GESCHIEDENIS DER WIJSBEGEERTE GESCHIEDENIS DER WIJSBEGEERTE (IN VOORDRACHTEN) DOOR W. JANSEN I VAN THALES TOT PLOTINUS ZUTPHEN - W. J. THIEME 6 CIE. EEN WOORD VOORAF. De voordrachten, die den inhoud van dit boek uitmaken, zijn gehouden op verzoek van de Afdeeling Utrecht van het Nederlandsen Onderwijzersgenootschap. Aan den veelvuldig geuiten wensch om te kunnen herlezen, wat men gehoord had, wordt thans voldaan. De in onze dagen gaandeweg toenemende belangstelling in wijsgeerige vraagstukken geeft aanleiding om te mogen verwachten, dat hetgeen hier wordt aangeboden ook in wijderen kring lezers zal vinden. Geen aanspraak makende op oorspronkelijkheid of wetenschappelijkheid, wenscht de schrijver zijn arbeid beschouwd te zien als een bescheiden poging om kennis aangaande de personen en stelsels der voornaamste wijsgeeren van vroeger en later tijd in wij deren kring te verspreiden, en derhalve populair te zijn in den goeden zin des woords, zonder daarom oppervlakkig te worden. Het tweede deel zal gewijd zijn aan de behandeling der middeleeuwsche en der nieuwere wijsbegeerte tot Kant; in het derde zal [de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte worden voortgezet tot [op • heden. Het naamregister zal, naar vertrouwd mag worden, den belangstellenden lezer welkom zijn; evenzoo de literatuuropgave, al is [die uitteraard onvolledig. W. JANSEN. i Utrecht, Voorjaar 1919. INHOUD. I. Inleiding. De historische ontwikkeling van het begrip: wijsbegeerte. . . . pag. i— 23 De voor-Sokratische wijsgeeren , 24— 69 IV. De Sophisten „ 70— 93 V. sokrates . „ 94—117 VI.) „ J Plato „ 118—163 -„.'l Aristoteles , 164—208 Sip»] X. De cynische wijsgeeren. De Stoa . . „ 209—249 XI. Het Epikurisme „ 250—276 XII. Het Skepticisme „ 277—306 XIII. Het Nieuw-Platonisme 307—336 Aanhangsel. 1. Het Christendom , 339—366 2- Jezus , 367—397 VOORDRACHT I. INLEIDING. DE HISTORISCHE ONTWIKKELING VAN HET BEGRIP: WIJSBEGEERTE. G. A. Uwe tegenwoordigheid verblijdt mij. Immers getuigt zij van belangstelling in de aangelegenheden van wijsbegeerte, waarbij ik in deze en de volgende voordrachten Uwe aandacht wensch te bepalen. Ten einde aan die belangstelling de gewenschte richting te geven, acht ik het niet ondienstig, U, bij wijze van inleiding, nader in te lichten omtrent den aard der te behandelen stof en U in groote lijnen het werkprogram te schetsen, dat mij voor den geest staat. Van meer dan ééne zijde werd ik in den loop der laatstverloopen maanden voor de vraag geplaatst, of ik bereid ware mij beschikuaai „e stellen voor de bespreking van vraagstukken en verschijnselen van geestelijken aard, die, hoewel buiten het eigenlijk gebied van de vakstudie van onderwijzers gelegen, geacht konden worden binnen de sfeer hunner belangstelling te liggen en waarvan de behandeling zou kunnen bijdragen tot verbreeding, vooral ook tot verdieping, van hun denken. De tot mij gerichte vraag getuigde van eene sterk zich openbarende behoefte aan vermeerdering van kennis, verruiming van blik, verheldering van inzicht. Bij nadere bespreking met eenigen uit uw midden van hetgeen dienaangaande werd gewenscht, verwacht of begeerd, werd het mij duidelijk, dat men niet wenschte te blijven bij de oppervlakkigheid, waardoor over het algemeen de kennis, ook der „intellectueel ontwikkelden", maar al te veel gekenmerkt is. Velen plegen zich bezig te houden met litteratuur, historie, paedagogiek, en wat dies meer zij, en doen Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. I aldus allerlei wetenswaardigs op; maar de kennis, die aldus wordt verworven, mist ordening en verband en dit gebrek aan samenhang maakt haar grootendeels onvruchtbaar voor het leven en voor den groei der persoonlijkheid. Inzonderheid de onderwijzer, — aldus werd het in den loop der bespreking geformuleerd en beaamd, — loopt groot gevaar van op de klip dezer oppervlakkigheid te stranden. Vak en levensstelling toch bieden hem gereede aanleiding om zich met velerlei terrein van weten in te laten; doch in den regel is hij er niet naar opgeleid om dit bonte velerlei te kunnen ordenen, en schiften, het bijkomstige van het essentieele te onderscheiden en, — wat het allervoornaamste mag heeten, — de beginselen op te sporen, die aan de oneindig rijke verscheidenheid van voormalige en hedendaagsche cultuurverschijnselen ten grondslag liggen. Dit onvermogen is in hoofdzaak te wijten aan gebrek aan wijsgeerig inzicht. Het komt mij voor, dat dit gebrek niet beter verholpen kan worden dan door kennismaking met de geschiedenis der wijsbegeerte; want die geschiedenis brengt ons in aanraking met de groote denkers, die, elk op zijne wijze, getracht hebben, wat hun aan kennis van natuur- en geestesleven was toegestroomd, in orde en samenhang te zien en in de beweeglijkheid der verschijnselen den onbeweeglijken achtergrond te ontdekken. Er zijn tijden geweest, — en zij liggen niet verre achter ons! —, waarin een dergelijk pogen om tot de beginselen door te dringen, waarop alle menschelijke kennis berust, als doelloos en onpractisch werd beschouwd. In onze dagen evenwel neemt de belangstelling in wijsgeerige vraagstukken gaandeweg toe; niet alleen in academische kringen, maar ook daarbuiten. Ik behoef slechts te wijzen op de wijsgeerige strekking van menig artikel in onze groote tijdschriften ; op het optreden van Prof. Bolland, dat ook in onderwijskringen meer dan gewone aandacht trok; op de cursussen, uitgaande van de onlangs te Amersfoort gestichte „School voor Wijsbegeerte"; op het „Tijdschrift voor Wijsbegeerte", dat ook wel zijn lezers vindt onder leeken, met name onder onderwijzers.' De geschiedenis der wijsbegeerte leert ons de groote denkers kennen; zij leidt ons de geestelijke werkplaats binnen, waar zij onverdroten en onvermoeid bezig zijn met de hanteering van het denkgereedschap, dat hun de gewichtigste diensten bewijst bij het verwerken van het tot hunne beschikking zijnde kennismateriaal. Wij zijn getuigen van hun worstelen met problemen, van welker bestaan de oppervlakkige mensch zelfs niet het geringste vermoeden heeft; wij zien hen vaak dwalen en mistasten, maar toch ook menige vondst doen van blijvende waarde; menigmaal slagen in eene ontdekking, die van zooveel beteekenis blijkt, dat zij anderen een bruikbaar spoor voor verder onderzoek biedt. En al moeten wij zeer behoedzaam zijn, wat betreft het aanvaarden van wat ons door anderen, ook door de uitnemendsten, wordt voorgedacht, — het kan ons voor het minst voortreffelijke diensten bewijzen, wanneer het er ons om te doen is, voormalige cultuurtoestanden of geestelijke producten uit vroeger eeuwen naar behooren te begrijpen en te waardeeren. Menig gedicht van Hooft zullen wij beter verstaan, naarmate wij dieper zijn doorgedrongen in de wijsbegeerte der groote vertegenwoordigers van de Italiaansche Renaissance. De geschriften van Wolf en Deken zijn in hun strekking niet te begrijpen, zonder bekendheid met de wijsgeerige denkbeelden van Rousseau en Voltaire, menig gedicht van Bilderdijk dient te worden gesteld onder de belichting van het wijsgeerig stelsel, waar tegenover het positie neemt; Kinker is bezwaarlijk te begrijpen zonder Kant en Fichte en een symbolisch drama als Van Eeden's: „De Broeders" vereischt bekendheid met meer dan één philosofisch of theosofisch stelsel. Inzonderheid is wijsgeerige voorstudie onmisbaar om de groote dichters te begrijpen van dat volk onder de WestEuropeesche natiën, dat meer dan eenig ander tot de ontwikkeling der moderne wijsbegeerte heeft bijgedragen. Veel van hetgeen Lessing en Goethe, Schiller en Hebbel gedicht en geschreven hebben, blijft zonder die voorstudie volstrekt onverstaanbaar. En wie zal eene geestelijke beweging als de Reformatie kunnen begrijpen en waardeeren, tenzij hij wete wat voor denker Augustinus was? i * Wie zal de strekking beseffen van hetgeen de leidende geesten der Fransche Revolutie verkondigden, als hij onbekend is met de wijsgeerige theorieën van Rousseau? Evenzoo blijft de geschiedenis der paedagogiek een boek vol raadselen voor hem, wien het aan wijsgeerige voorstudie ontbreekt. Immers houdt het stelsel van Comenius verband met de toen ter tijde algemeen verspreide begrippen der Renaissance en dit is eyenzoo het geval met de paedagogische denkbeelden van Montaigne. De laatste, en met hem Locke, Herbart en Spencer zijn wijsgeer en paedagoog tegelijk. Bij Fröbel treft men sommige, zij het dan ook ietwat onbeholpen toepassingen aan van Hegeliaansche begrippen, terwijl wijsgeeren als Lotze, Wundt, Heymans en James, niet zonder invloed gebleven zijn op de paedagogische theorieën en practijken. Maar vooral wat men geschiedenis der beschaving pleegt te noemen, is in zijn verloop niet behoorlijk na te gaan zonder meer dan oppervlakkige bekendheid met de geschiedenis van het menschelijk denken. Daartoe is namelijk niet toereikend, dat men de namen van een aantal wijsgeeren weet te noemen, doch dient men met de door hen opgebouwde stelsels in hoofdzaak bekend te zijn. Want heel het proces der voortschrijdende beschaving vindt in de wijsgeerige gedachte, die eenig tijdvak beheerscht, zijne bekroning en afsluiting, en die gedachte geeft dan tevens den stoot tot de vorming van eene nieuwe ontwikkelingsph\ase. Zoo was het reeds bij de Griekep en in later eeuwen vertoont zich een dergelijk verloop van zaken. Inzonderheid is het voor alle beschaafden, — en onder hen niet ^\ het minst voor degenen, die tot de onderwijstaak geroepen zijn, — van het hoogste belang, dat zij hun eigen tijd grondig kennen. En hoe zullen zij aan dien eisch voldoen, zonder inzicht in het ingewikkelde samenstel van de factoren, die de geestelijke elementen uitmaken, waaruit het hedendaagsche cultuurleven is opgebloeid? Die elementen hebben alle hun oorsprong in een meer of minder verwijderd verleden. In den loop der geschiedenis hebben zij alle zonder onderscheid een belangrijk proces van wijziging, vervorming, verwording ondergaan, voordat wij ze aantreffen als bestanddeelen van het totale beeld onzer onmiddellijke ervaring. Zal men iets verstaan Van de geestelijke machten en stroomingen, die het leven van onzen tijd beheerschen, dan dient te worden nagespeurd, wat in den loop der eeuwen door de vorige geslachten is ontworpen, gefantaseerd, overdacht, gehoopt, gewild, ondernomen en tot stand gebracht. Aldus wordt, naast de psychologie, de geschiedenis der menschelijke beschaving een kostelijke bron van die menschen- en wereldkennis, die de opvoeder onmisbaar van noode heeft, zal hij den aard en het doel zijner taak naar behooren begrijpen. Van al wat door menschen is bedacht en gedaan, is verreweg het meeste verdwenen en vergeten. Slechts van het groote, gewichtige, supérieure is ons de heugenis gebleven ; en daartoe behoort, naast hetgeen de kunst heeft geproduceerd, de wetenschap heeft gevonden en de techniek heeft tot stand gebracht, ook dat, wat de wijsbegeerte heeft bepeinsd. Aan de gewrochten van het wijsgeerig denken verdient dan ook eene meer dan alledaagsche beteekenis te worden toegekend. In sommige gevallen leidt dit denken tot de slotsom, de samenvatting van de cultuur der eeuw in al hare veelvuldige uitingen en vindt derhalve die cultuur haar voltooiing en bekroning in het stelsel des denkers, wien het gegeven wordt, voor die samenvatting de juiste formuleering te vinden. Doch soms ook wordt door den eenzamen wijsgeer, in scherpe tegenstelling met den geest der eeuw, een stelsel van levens- en wereldbeschouwing ontworpen, dat aanvankelijk weinig instemming wekt en bestemd schijnt om aan de vergetelheid te worden prijsgegeven, doch, als de tijd daarvoor rijp is geworden, van verrassenden, vèr strekkenden invloed blijkt op de richting, waarin het geestesleven der volgende tijden zich voortbeweegt. Aldus openbaart zich één en dezelfde wet in den levensgang der menschheid in het algemeen en in dien van den enkelen mensch in het bijzonder. Het doen leidt ten slotte tot denken en dat denken leidt op zijn beurt weer tot het doen ; het rhytmisch wisselend proces van inhalatie en exhalatie beheerscht ook het leven des geestes. Het groote wereldleven in al zijn uitingen en strevingen leidt tot bezinning en bepeinzing, tot het opsporen van de gedachte, die in dat leven schuilt en door den wijsgeer wordt ontdekt en verklaard; en, omgekeerd, gaat van de wereld- en levensbeschouwing des wijsgeers een geestelijke kracht uit, die het leven en zijn uitingen in nieuwe banen leidt, en op het denken, zoowel als op het handelen der eerstvolgende generatie haar stempel drukt. Ik trachtte aan te toonen, dat de geschiedenis der wijsbegeerte van groote beteekenis is van wege het in menig opzicht verrassend licht, dat zij vermag te werpen op het cultuurleven der menschheid, zooals zich dat in kunst, literatuur en op nog tal van andere terreinen openbaart. Doch ook hij, die de wijsbegeerte wenscht te beoefenen óm haars zelfs wil, zal mijns inzien goed doen, in de eerste plaats zijne aandacht te bepalen bij den historischen ontwikkelingsgang, die het wijsgeerig denken van den aanvang af tot heden toe heeft doorgemaakt. Ik ben namelijk van meening, dat de geschiedenis der wijsbegeerte eene bijzonder aanbevelenswaardige leidsvrouw is, indien wij wenschen vertrouwd te geraken met wijsgeerige begrippen, stelsels en beschouwingen, al wil ik niet ontkennen, dat dit gemeenzaam worden met hetgeen het begip: wijsbegeerte omvat, ook langs andere wegen kan worden bereikt. Men kan bijvoorbeeld beginnen met zich te verdiepen in een of ander op den voorgrond tredend wijsgeerig stelsel. Zal echter zulk eene studie tot het gewenschte doel leiden, dan dient daaraan heel wat voorarbeid vooraf te gaan. Hoe toch zal het ons gelukken iets degelijks van Kant te begrijpen, als Hume ons onbekend is ? Hoe zullen wij Schopenhauer leeren verstaan, zoolang Plato en Kant voor ons onbekende grootheden zijn ? En wat zal de lectuur van Nietzsche ons baten, wanneer wij de vóór-sokratische wijsgeeren en Schopenhauer niet kennen ? Geen enkel wijsgeerig stelsel kan begrepen worden, tenzij dan in zijn historischen samenhang. Men kan ook nog een anderen weg kiezen, namelijk dien, door Dr. De Hartog en Dr. Bierens de Haan gekozen, toen zij in den zomer van 1916 optraden als leiders der vacantie-cursussen, die van de school voor wijsbegeerte te Amersfoort uitgingen. Deze beide mannen behooren tot de weinige uitgelezenen, die zich een eigen wijsgeerige beschouwing hebben weten te veroveren, en steeds nog bezig zijn aan de vervollediging van hun stelsel. De Hartog tracht de postulaten der Gereformeerde geloofsleer en de uitkomsten der Hegeliaansche philosofie in hooger synthese te vereenigen; Bierens de Haan heeft gepoogd en poogt nog, het stelsel van Spinoza te verdiepen tot eene ethisch-christelijke levens- en wereldbeschouwing. Ik heb de door hen geleide cursussen niet bijgewoond; doch ik onderstel, dat zij, zonder anderen hun wijsgeerig inzicht als volstrekte waarheid te willen opleggen, toch wel getracht hebben bij hun gehoor stemming te maken voor eene overtuiging, die aan de hunne niet vreemd is; want hoe zou hij, die zelf eene welgevestigde overtuiging is toegedaan, kunnen nalaten bij anderen belangstelling en instemming te wekken voor hetgeen hem als waarheid dierbaar geworden is? Voorzeker kan van dergelijke hoogbegaafde persoonlijkheden een machtige en heilzame invloed uitgaan en het feit, dat zij, ondanks alle verschil van overtuiging, naast elkander in één en hetzelfde verband zijn opgetreden, bewijst wel, dat alle exclusivisme hun vreemd is, en dat zij, ook op wijsgeerig gebied, het: „leven en laten leven" wenschen te betrachten. Toch, zoo meen ik, is er, naast veel aanlokkelijks en leerzaams, aan het bijwonen van dergelijke cursussen wel eenig gevaar verbonden, inzonderheid voor hen, die onvoorbereid en dientengevolge weerloos, de machtige suggestie ondergaan, die van zulk een eminent leider pleegt uit te stroomen op het ontvankelijk gemoed van hem vereerende toehoorders en — toehoorderessen. Men is dan geneigd voetstoots te aanvaarden wat met welsprekende overredingskracht wordt verkondigd; want men mist de noodige gegevens om het aangebodene te toetsen aan hetgeen anderen, — wellicht grooteren 1 — in vroeger of later eeuw hebben betoogd en beweerd. Men neemt dan eens anders overtuiging over, wordt aanhanger en volgeling van de gevierde persoonlijkheid; doch men komt ten slotte niet tot die geestelijke vrijheid, die, waar het de hoogste levensvragen betreft, de voorwaarde uitmaakt tot het doen van eigen keuze. Laat mij tot waarschuwing mogen herinneren aan een tweetal denkers van zeer uiteenloope'nde overtuiging, die, elk op zijne wijze, veel invloed hebben gehad op Nederlandsche onderwijzers. De een is Multatuli. Met zijn stilistisch vaak zoo scherp toegespitste: „Ideeën", die als schelle zoeklichten ook op menig wijsgeerig probleem een hel en verrassend schijnsel wierpen, heeft hij menig jong hoofd in de war gebracht en in menig jong hart het zaad van den twijfel gestrooid in plaats van dichter bij de waarheid te brengen, waarin hij des te gereeder kon slagen, omdat zijn aphoristisch vernuft maar al te geschikt was om te bekoren en te verblinden, zonder van den lezer de geduchte inspanning te vergen, die het grondig bestudeeren van den wijsgeerigen gedachtenbouw kost, dien men een philosofisch stelsel pleegt te noemen. De ander is Herbart. Bij hem is zulk een stelsel wel te vinden en de vorm, waarin het gegoten was, bleek zoo stroef en ongenietbaar, dat hij eer afstootte, dan aantrok. Doch deze Herbart had het geluk of het ongeluk tevens paedagoog te zijn. In zijn vaderland had hij veel aanhangers, en daaronder ook zulke, die met talent zijne denkbeelden wisten te populariseeren. Zulke denkers van den tweeden of derden rang hebben de Herbartiaansche paedagogiek ook ten onzent in zwang gebracht en op die wijze zijn heel wat bestanddeelen van den Herbartiaanschen zuurdeesem in onze vaderlandsche opvoedingspractijken binnengedrongen, zonder dat de meeste voorstanders zich bewust waren van de wijsgeerige grondgedachte, waarop Herbarts voorstellings- en leertrappentheorie berustte. In wetenschappelijke kringen ten onzent is de invloed van den wijsgeer Herbart nauwelijks merkbaar geworden. Dat zijn invloed in de school betrekkelijk zoo groot is geweest, vindt zijn voornaamste oorzaak in het gemis aan wijsgeerige kennis in de onderwijzerswereld. Op iemand, die op wijsgeerig gebied niet voldoende georiënteerd is om te kunnen vergelijken en onderscheiden, kan het stelsel van Herbart allicht een verbluffenden indruk maken, zoodat hij daarin het summum van wijsheid meent aan te treffen. Aldus heeft Herbart dan ook ten onzent zijne overtuigde adepten gevonden, voor wie het woord van den meester het einde was van alle tegenspraak en die geen andere meening naast de zijne konden waardeeren. Zouden de werken van Multatuli door tal van onderwijzers zoo gereedelijk als een soort van modernen bijbel zijn aanvaard en vergood en zou van de Herbartiaansche theorie der formeele leertrappen een tijdlang zooveel ophef zijn gemaakt, indien de Nederlandsche onderwijzer in staat ware geweest, zoowel in het eene als in het andere geval het bekende: „beproeft de geesten" toe te passen ? Inderdaad kan de geschiedenis der wijsbegeerte ons daartoe de noodige gegevens aan de hand doen. Zij leert ons, onder welke omstandigheden eenig wijsgeerig stelsel ontstaat en hoe het meestal zijn recht van bestaan daaraan ontleent, dat het de leemten en fouten in het licht stelt van het stelsel, dat het tracht op zijde te dringen. Ook leert zij ons inzien, hoe tal van wijsgeerige begrippen, die thans het gemeengoed der algemeen-beschaafden zijn en als een soort van geestelijke pasmunt algemeene gangbaarheid hebben verkregen, een langdurig .verwordingsproces hebben ondergaan, voordat zij uit den oorspronkelijken toestand van nevelachtige onbepaaldheid en vloeibaarheid van lieverlede overgingen in dien van scherpe begrenzing en ondubbelzinnige vastheid, waarin zij thans worden aangetroffen en ter uitwisseling van gedachten worden gebezigd. Stof en kracht, geest en materie, identiteit en verandering, causaliteit en doelstelling, grond en gevolg, oordeel en besluit, al deze en dergelijke termen worden in de gedachtenwisseling der beschaafden herhaaldelijk, zij het dan ook met verschillenden graad van juistheid, voor en na te pas gebracht, zonder dat de gebruiker zich meestal op verre na bewust is, welk een verbazend groot quantum van denkarbeid aan de geleidelijke vorming van die begrippen werd ten koste gelegd. Inzonderheid is dat ook het geval met het begrip: „wijsbegeerte" zelf. Vraagt iemand: „wat is nu toch wel eigenlijk philosophie?" dan zal het antwoord moeten luiden: „Ga de geschiedenis der wijsbegeerte na en ge zult ten naastenbij een antwoord hebben." . Waarom is het alles behalve gemakkehjk een nauwkeurige omschrijving van het begrip „wijsbegeerte" te geven? De oorzaak ligt in de omstandigheid, dat de inhoud van dit begrip in den loop der tijden allerlei wijzigingen heeft ondergaan. Soms is die inhoud zoo ruim geweest, dat hij alle wetenschappelijk denken omvatte; soms was hij zoo beperkt, dat hij niet meer inhield dan wat tot één enkel onderdeel van wetenschap behoorde. Ik acht het daarom niet ondienstig, omtrent de historische, ontwikkeling van het begrip „wijsbegeerte" althans het voornaamste mede te deelen. Daaruit zal dan blijken, hoe de inhoud, die telkens aan dit begrip wordt toegekend, in hooge mate afhankelijk is van het totaal van geestelijke stroomingen, waardoor eenig tijdperk der wereldgeschiedenis wordt gekarakteriseerd. Het woord „philosophia", letterlijk vertaald: „liefde tot wijsheid", hebben wij te danken aan de Grieken. In den tijd van Plato is het reeds een technische term geworden en het beteekent dan nagenoeg hetzelfde, wat wij thans gewoon zijn ..wetenschap" te noemen. Liefde tot wijsheid, tot weten, was toen inderdaad wat nieuws en ongewoons. Wel is waar was reeds eeuwen lang in den vorm van overoude, mythische verhalen door het eene geslacht aan het andere de wijsheid overgeleverd, waarin de volksziel zich afspiegelde; wijsheid, die als opgedane levenservaring het levenspad voor de volgende generatie effent; practische kennis, opgegaard in den harden strijd om het bestaan, bij het zoeken naar een oplossing van de vragen en bezwaren, die het leven telkens stelt. Zulk een kapitaal van weten en kunnen kan men bij ieder volk in elke eeuw aantreffen. Maar van andere orde is de „weetgierigheid" van den menschengeest, die, van den nood des bestaans ontheven, den vrijgekomen tijd gaat besteden aan het vrije onderzoek, niet om de eene of andere bijreden, niet om eenig practisch materieel doel te bereiken, doch louter alleen ter wille van het weten zelf. Die „weetgierigheid", die zuivere lust tot weten, heeft zich het eerst bij de Grieken geopenbaard en daardoor zijn zij de scheppers der wetenschap geworden. Bij de volkeren van het Oosten waren godsdienst, kunst en wetenschap nog niet gescheiden; verkeerde alles nog in een toestand van phantastische verneveling. Aan de spits der Westersche wereld tredende, beginnen de Grieken te scheiden en te schiften, wat tot nog toe ongedeeld was en wetenschap wordt iets, dat niet langer met godsdienst en kunst is doormengd, doch op zich zelf staat en zelfstandig beoefend wordt. Voor den voornaamsten arbeid, dien de cultuurmensch heeft te verrichten, voeren de Grieken eene doelmatige arbeidsverdeeling in. Aldus wordt de geschiedenis der Grieksche philosophie de geboorte-geschiedenis der menschelijke wetenschap. Die Grieksche wetenschap omvat alles, wat voorwerp van weten kan worden of schijnt te kunnen worden. De wetenschap, zelve nog ongedeeld, reikt evenver als de menschelijke gedachte gaat; zij omspant het gansche heelal. De methode van waarneming is nog naief en onbeholpen; de pas zelfstandig geworden drift tot weten openbaart zich nog op kinderlijke wijze en lost in jeugdigen overmoed de geweldigste problemen op, zonder de diepte ervan te peilen. De geestélijke horizont is nog zoo eng, het beschikbare materiaal nog zoo gering van omvang, dat . één denkend brein het zonder bezwaar in zich kan opnemen en verwerken. Die ongedeelde wetenschap, voor welke niet minder dan het heelal het object is, zij is bij de Grieken de „philosophie." Maar het eenmaal begonnen differentiëeringsproces laat zich niet stuiten; het zet zich voort. Het kennismateriaal neemt gaandeweg in omvang toe en de ordenende geest ziet zich wel genoodzaakt, dat materiaal af te deelen in onderscheiden groepen, die elke hare eigen wijze van behandeling eischen. Uit de ééne, ongedeelde „philosophie" ontstaan als het ware verschillende „philosophieën", die elke voor zich reeds beslag leggen op den levensarbeid van één enkel denker. Het tijdperk van de speciale wetenschappen vangt aan, — en de philosophie zelve dreigt daarmede te verdwijnen. Doch wat dreigt te gebeuren, gebeurt inderdaad niet. De philosophie blijft voortbestaan, doch als de wetenschap van het algemeene, als de wetenschap, die grondslag en fundament van alle bijzondere wetenschappen is. De geweldige, systematiseerende geest van Aristoteles ontwerpt naast wat vroeger philosophie heette, eene „eerste philosophie", eene grondleggende wetenschap, die welhaast „metaphysica" wordt genoemd en over den diepsten samenhang der dingen handelt. Alle. bij de behandeling der afzonderlijke wetenschappen zich voordoende grondbegrippen worden door die grondleggende wetenschap tot één systeem van fundamenteele begrippen, van eerste en opperste waarheden, verwerkt. Deze metaphysica wordt de hoeksteen van heel het wetenschappelijk denkgebouw; zij wordt de wetenschap bij uitnemendheid, de wijsbegeerte in engeren, tevens hoogeren zin. Doch de schepping van Aristoteles viel samen met de Grieksche décadence. Griekenland ging onder in het Hellenisme, en dit laatste op zijne beurt in het Romeinsche wereldrijk. Voor de universeele beschaving van dat rijk bleef de Grieksche wetenschap van het hoogste gewicht. Hoe belangrijk haar invloed echter ook was, zij vervulde een ondergeschikte rol en moest zich voegen naar de leiding, die van de opperste wereldmacht uitging. Voor die wereldmacht moest alles wijken en bukken. Het nationale leven met zijn bijzondere, locale belangen trad op den achtergrond, en een internationaal mechanisme van reusachtigen omvang werd in elkaar gezet, waarin voor de afzonderlijke volken geen vrijheid van beweging meer was en waarin de individuen voor niet meer telden dan ter nauwernood waarneembare atomen. In het alles omvattende wereldrijk werd de wedstrijd tusschen standen en partijen zoo scherp op de spits gedreven en werd de enkeling dermate in het gedrang gebracht, dat hij er op bedacht moest zijn, zich een eigen'bescheiden plekje te veroveren, met zooveel aandeel in geluk en tevredenheid, als er voor hem uit de algemeene verwarring en verwildering te redden viel. Gansche volken werden vernietigd; machtige rijken werden verpletterd en het stille heiligdom der persoonlijkheid scheen wel het eenige toevluchtsoord voor waar geluk en zaligheid. Voor de wijsten en besten werd van de hoogste beteekenis de vraag: „hoe behoor ik mijn persoonlijk leven in te richten ?" De reine, onvermengde begeerte naar wetenschap moest plaats maken voor. dit allerpersoonlijkste belang en de wetenschap vond slechts waardeering, voorzoover zij aan dit belang kon worden dienstbaar gemaakt. Deze richting van denken zien wij getypeerd in de Stoa. Het weten wordt dienstbaar gemaakt aan het leven en daarom is voor den Stoicijn de wijsbegeerte in hoofdzaak .levenskunst en deugdsbjïtraehting.' In stede van haar doel in zich zeiven te vinden, wordt de philosophie het voornaamste middel ter bereiking van een toestand van gelukzaligheid. Terwijl de afzonderlijke wetenschappen beoefend worden ten bate van onderscheiden maatschappelijke behoeften en aldus hare diensten bewijzen aan de techniek, aan het onderwijs, aan de geneeskunde, aan de wetgeving, en dergelijke, wordt van de wijsbegeerte ver, wacht, dat zij den mensch zal leeren, hoe hij deugdzaam en tevens gelukkig kan worden. Doch naarmate de zucht naar zinnelijk genot toeneemt en te midden van de verwarrende veelheid van meeningen alle vastheid van overtuiging op losse schroeven komt te staan, wordt de trots van den deugdzamen wijze, het ideaal der Stoa, gebroken en schijnt het streven naar gelukzaligheid ijdel en vruchteloos. Ondanks al haar uitwendige pracht en heerlijkheid wordt de wereld in geestelijken zin ledig en voos, en de op het innerlijke gerichte mensch gaat zijne idealen verplaatsen naar een hooger en reiner oord, aan gene zijde der zichtbare en tastbare werkelijkheid. Het ethische ideaal wordt omgezet in het religieuse, en de philosophie wordt kennisse Gods. Heel het apparaat der Grieksche wetenschap, het schema van haar logica, het stelsel harer metaphysische begrippen, moeten nu dienst doen om aan de godsdienstige behoeften en de daaraan beantwoordende geloofsovertuiging een voor het denken redelijken grondslag te verleenen en de wijsbegeerte wordt: theosophie. Inmiddels is het christendom in de wereld getreden. Eerst later zullen wij eene geschikTè~a"ahlëïding vinden om meer uitvoerig aan het oudste christendom onze aandacht te wijden en de beteekenis na te gaan, die het voor de wijsbegeerte heeft gehad. Reeds thans zij opgemerkt, dat het weldra, terecht of ten onrechte, — dat zij voorshands in het midden gelaten, — bezweek voor den machtigen drang om zich tegenover de wereld te rechtvaardigen, en zijn recht van bestaan te verdedigen. Daartoe trad het apologetisch op en bestreed zijne vijanden en belagers met hun eigen wapenen. Doch dit ondernemen bleek weldra alles behalve ongevaarlijk voor het christendom zelf; want het moest zoodoende, — het kon wel niet anders! — gelijkvormig worden aan die wereld, die het als zijn grootsten vijand beschouwde. Het christendom wordt eene sterk aangroeiende macht; maar die macht heeft een wereldschen bijsmaak. Met behulp van de Grieksch-Helleensche philosophie bouwt het zijn dogmatisch stelsel uit, aldus zijn geloof voor de wereld trachtende te rechtvaardigen; ten einde machtig en gezaghebbend te kunnen optreden, wordt het een zichtbare kerk, een op de aarde gevestigd Godsrijk; en ten einde zich als zoodanig te organiseeren, richt het zich in naar het voorbeeld van het Romeinsche keizerrijk en de daarin door Diocletianus en Constantijn den Groote gevestigde hiërarchie. De kerk gebruikt de Grieksch-Helleensche philosophie om haar theologisch-dogmatisch stelsel uit te bouwen, en maakt dientengevolge de wjjsbegeejtejgk.de „dienstmaagd'' der theologie. Daarom was de kerk zoo ingenomen met het stelsel van Aristoteles. Het denkgebouw, dat hij had opgetrokken, kon uitnemend dienst doen als een indrukwekkend voorportaal, dat toegang verleende tot den grootschen tempel der christelijke theologie. De aardsche wijsheid, zooals zij door den veel zij digsten aller Grieksche denkers aan het nageslacht was vermaakt, vond hare bevestiging, aanvulling, voltooiing in die hemelsche wijsheid, waarvan de groote christelijke denkers en kerkvaders de tolken en verkondigers waren. Van de Kerk sprekende, mogen wij evenwel niet vergeten, dat er naast de Roomsch-Katholieke Kerk in het Westen, ook nog eene Grieksch-Katholieke Kerk in het Oosten was, die, wat den uitbouw van hare theologie betrof, evenzeer haar steun en voorlichting zocht bij de Heidensche wijsbegeerte. Gelijk Aristoteles in eere werd gehouden in het Westen, zoo geschiedde dat met Plato in het Oosten. En nevens, of liever tegenover die beide groote afdeelingen der Kerk, komt zich ook nog het Mohammedanisme aanmelden, dat voor den uitbouw zijner dogmatiek evenmin de Grieksche wijsheid missen kan. Bij dit drietal theocratische godsdiensten zijn de Germaansche volken, aanvankelijk veelal tegen wil en dank, in de leer gegaan, en die leertijd is lang en moeilijk geweest. Van lieverlede zijn zij aldus gekerstend en met die kerstening hebben zij zich de wetenschap eigen gemaakt, zooals hun die door de Kerk werd overgeleverd. Aldus bleef gedurende den loop der Middeleeuwen de wijsbegeerte de bescheiden taak vervullen van dienaresse des geloofs. Naast en buiten het geloof om wordt aan wetenschap noch wijsbegeerte eene zelfstandige plaats toegekend. Doch in diezelfde Middeleeuwen vertoonen zich, betrekkelijk reeds vroeg, de eerste sporen van hetgeen wij „het moderne denken" plegen te noemen. Aanvankelijk aarzelend en schroomvallig, later steeds onbeschroomder en beslister poogt dat moderne denken zich aan de heerschappij der theologie te onttrekken. De drang naar onafhankelijke wetenschap breekt zich baan. Dank zij tal van uitvindingen en ontdekkingen wordt het gebied der menschelijke ervaring steeds verder uitgebreid. Weldra zien de afzonderlijke wetenschappen zich geplaatst voor de taak om tal van nieuwe problemen op te lossen, waarbij de wijsbegeerte van Aristoteles hen in den steek laat, zoodat zij wel genoodzaakt zijn om nieuwe methoden op te sporen. Doch daarbij komt nog iets. Mede ten gevolge van den val van Konstantinopel komt het Westersche denken in onmiddellijk contact met Grieksche cultuur en wetenschap. Tot nog toe kende men Plato en Aristoteles, zooals zij door bemiddeling en onder beheer van de kerkelijke theologie waren overgeleverd. Thans leert men uit de bronnen den echten Plato, den echten Aristoteles kennen. Het wordt steeds duidelijker, dat het tot nog toe gangbare stelsel van wetenschap en wereldbeschouwing voor een ander dient plaats te maken, zal het versch aangebrachte materiaal van ervaringsfeiten doelmatig en behoorlijk geordend en verwerkt kunnen worden. Wetenschap was gedurende de Middeleeuwen iets dat gereed en voltooid was; een samenstel van denkbeelden en waarheden, dat zich in stationairen toestand bevond en door de eene generatie aan de andere nagenoeg onveranderd en ongewijzigd kon worden overgeleverd. Nu, in de eeuw der Renaissance, wordt de hernieuwde kennismaking met de antieke wereld oorzaak, dat, evenals eertijds bij de Grieken, de wijsbegeerte weer wordt een zoeken en trachten naar kennis om haars zelfs wil. Zij laat zich niet langer door ethische of religieuse doelstellingen leiden; zij wordt weer de universeele wetenschap van het Al. Thans wordt de wijsbegeerte metaphysica in den waren zin des woords, hetzij zij op de stelsels der oudheid tracht voort te bouwen, hetzij zij, bijgestaan door een stoute phantasie, de elementen eener nieuwe wereldbeschouwing, haar door de ontdekkingen -der eeuw aan de hand gedaan, in ééne grootsche totaalconceptie dichterlijk tracht te verwerken, hetzij de strenge lijnen van het wiskunstig betoog haar als methodisch voorbeeld dienen, hetzij zij een gedachtenbouw tracht op te trekken, dat op de exacte uitkomsten van het nieuwe natuuronderzoek rust. Buiten den strijd der godsdienstige partijen zich plaatsende, die door het optreden der Reformatie in vollen gang is gebracht, wil de wijsbegeerte een wereldwijsheid veroveren, die op de grondslagen der „natuurlijke rede" rust, en zoo komt zij als „wereldwetenschap" naast, ja vaak tegenover het geloof te staan. Maar die nieuwe autonome wereldwetenschap, die zich naast of tegenover de door de Kerk gesanctionneerde wetenschap plaatst, moet zich rehabiliteeren door het overleggen van hare geboorteakte. Op welke gronden berust wat zij als wetenschap wil doen gelden ? Op deze vraag naar een afdoend antwoord zoekende, is zij wel genoodzaakt een onderzoek in te stellen naar het wezen der wetenschap, 1 naar het proces der kennisvorming, naar de wijze, waarop het denken zich aan zijn object aanpast. Aanvankelijk naar de juiste methode zoekende, wordt zij gaandeweg: theorie der kennis. Zij begint met te vragen naar de wegen, die tot de kennis leiden; zij eindigt met te vragen naar de grenzen der kennis. Juist dat steeds voortgezet onderzoek naar de gronden, de wegen en de grenzen der kennis doet ten slotte de vraag opkomen, of de metaphysica eigenlijk wel recht van bestaan heeft; met andere woorden: of aan de wijsbegeerte wel een eigen object van onderzoek mag worden toegewezen; of er voor haar naast de bijzondere vakwetenschappen nog wel een .eigen plaats behoeft te worden ingeruimd. Twijfel aan het bestaansrecht der philosophie is het negatieve resultaat, dat tegen het einde der achttiende eeuw is bereikt. Het menschelijk kenvermogen, — aïdus wordt geoordeeld, — is niet bij machte tot den diepsten grond der dingen door te dringen, de laatste gronden, waarop de kennis rust, bloot te leggen. Zinnelijkheid en gezond verstand schijnen het laatste woord te zullen hebben. Doch de wijsbegeerte is maar schijndood; zij herleeft weer. Het onderzoek, dat tot de slotsom had geleid, dat wijsbegeerte, die methaphysica wilde zijn, geen reden van bestaan had, datzelfde onderzoek opende een nieuw terrein van wetenschap, dat aanspraak had op een eigen naam. Alles mocht door de vakwetenschappen in beslag genomen zijn, zoodat er voor de wijsbegeerte niets scheen over te blijven, het feit, dat die vakwetenschappen er waren met de pretensie van waarheid te produceeren, was een feit, dat verklaring vorderde. Aldus ontstond een nieuwe wijsbegeerte; een wetenschap, W het bestaansrecht van alle afzonderlijke JKelenschappen tracht te onderzoeken. Daarmede was de wijsbegeerte „Wissenschaftslehre" geworden. Zij was niet meer de leer aangaande fieTnêelal; evenmin was zij „levensleer" of „levenswijsheid", of universeele wetenschap. Zij was geworden: leer aangaande het weten; geen metaphysica aangaande dedjngen; maar metaphysica van het menschelijk weten. Resumeerende kunnen wij derhalve in de geschiedenis der wijs- Jahsbm. Geschiedenis der Wijsbegeerte. a begeerte vier tijdperken onderscheiden; vier phasen of gestalten, waarin de wijsbegeerte zich achtereenvolgens vertoont. i°. Wijsbegeerte en wetenschap zijn één en hetzelfde. 2°. Wijsbegeerte is metaphysica; zij onderzoekt den laatsten grond der dingen, den diepsten waarheids- en werkelijkheidsgrond, waarop alle bijzondere wetenschappen rusten. 3°. Wijsbegeerte is universeele wetenschap; zij omvat al het kenbare en waarneembare zonder iets uit te zonderen. 4°. Wijsbegeerte is de wetenschap aangaande het weten; haar object is het wezen der wetenschappelijke kennis. Het spreekt wel van zelf, dat deze vier phasen zich niet precies na elkander, maar ook ten deele naast elkander vertoonen. Reeds bij de Grieken vinden wij de eerste beginselen van een streven om de wijsbegeerte te maken tot levensleer of tot critiek der kennis, hoewel het ideaal eener kennisbeoefening om haars zelfs wil nimmer geheel verdwijnt. Ook in onze dagen vertoonen zich de vier genoemde phasen, zij het dan ook in gewijzigde gedaante. Toch moeten wij nog in het bijzonder de aandacht vestigen op een vijfde phase. Zij is voor altijd verbonden aan den naam van Immanuel Kant. Zij knoopt onmiddellijk aan bij de vierde phase, waarin de wijsbegeerte optrad als wetenschap aangaande het weten, als onderzoekende het wezen der wetenschappelijke kennis. Maar wat is theorie der wetenschap? Onder theorie verstaat men in het algemeen het verklaren van eene groep van verschijnselen uit hunne oorzaken en het vaststellen van de wetten, volgens welke de processen van oorzaak en gevolg zich binnen de grenzen van die groep afspelen. Vóór Kant meende men, dat de taak der wijsbegeerte daarin bestond, dat zij wat men wetenschap noemt naar zijn aard en wezen zou leeren begrijpen. Zij had, — zoo meende men, — aangaande den oorsprong der voorstellingen licht te verschaffen en de wetten op te sporen, volgens welke die voorstellingen omgezet worden in wetenschappelijke inzichten, in algemeene begrippen, en en die laatste dan weer tot oordeelen worden verwerkt. Maar eene wijsbegeerte, wier taak het is, van het wetenschappelijk denken eene genetische verklaring te geven, gaat geheel en al op in de leer der wetten, die de ontwikkeling van het leven des geestes beheerschen en wordt derhalve ten deele psychologie, ten deele^ cultuurgeschiedenis. Zoo was dan ook de wijsbegeerte, die aan Kant onmiddellijk voorafging. Zij bestond in de aanwending van het begrip: wetenschap op kundigheden, die op het gebied van zielkunde en volkenkunde waren opgedaan. Wat aldus op zielkundige of volkenkundige gronden aannemelijk was gemaakt, dat werd daarmede geacht zijne wijgeerige sanctie te hebben verkregen. Nu valt echter gemakkelijk in te zien, dat eene wijsbegeerte, die niets meer kan en wil zijn dan „theorie der wetenschap," niet bij machte is hare taak tot een bevredigend einde te brengen. Zij vermag namelijk wel op cultuurhistorische en psychologische gronden aan te toonen, welke voorstellingen en voorstellingsverbindingen feitelijk wetenschappelijke geldigheid hebben verworven; doch zij vermag niet te bewijzen, op welke gronden dit voor wetenschappelijk gehouden gedachtenmateriaal behoort te worden erkend, als hebbende wetenschappelijke waarde, als zijnde echte, volstrekt betrouwbare kennis. Een tweeledige vraag kwam aan de orde, welker beantwoording niet te ontwijken was. Namelijk deze: Qop welke gronden behoort aan de door de wetenschap bijeengegaarde kennis eene volstrekte waarde te worden toegekend; eene waarde, die dus niet afhankelijk is, van de wijze, waarop die kennis is verkregen?; ea^3: hoe behoort de wetenschappelijke onderzoeker te werk te gaan, opdat de kennis, die hij vergadert, volstrekte waarde zal hebben, een waarde, die onafhankelijk is van toevallige omstandigheden; m. a. w. hoe moet de wetenschappelijke onderzoeker zijne methode inrichten om waarheid te vinden? Het spreekt van zelf, dat de eerste vraag niet wordt beantwoord door aan te toonen, volgens welke natuurwetten bij individuën en volken de begrippen en oordeelen tot stand komen, die men als elementen van wetenschap laat gelden. Want wetmatigheid, natuur- 2 * noodwendigheid vertoont zich bij de vorming van alle voorstellingen, begrippen en oordeelen. Hij, die zich verkeerde voorstellingen vormt,, daaruit onjuiste of onklare begrippen afleidt en ten slotte daaruit nog weer onlogische gevolgtrekkingen maakt, zijn denken verloopt naar dezelfde zielkundige wetten als dat van den schrandersten wijsgeer. De wetten, waarlangs het denken verloopt, hebben letterlijk niets te maken met het waarheidsgehalte van de verkregen denkproducten. Of men van meening is, dat onze kennis op ervaring berust, dan wel op de aanwezigheid in de ziel van aangeboren begrippen, dat beslist niets omtrent de wetenschappelijke waarde van die kennis, omtrent het waarheidsgehalte, dat haar behoort te worden toegekend. De onvergelijkelijk groote verdienste van Kant bestaat nu hierin, dat juist hij heeft leeren inzien, dat het waarheidsgehalte eener voorstelling hoegenaamd niets te maken heeft met het natuurlijk proces, waarlangs hare bewustwording heeft plaats gehad. Het psychisch voorstellingsverloop heeft minstens evenveel kans om tot dwaling als tot waarheid te leiden, zoowel bij enkelen als bij velen. Wat waarheid is, kan niet bij meerderheid van stemmen worden uitgemaakt. Ook Kant verstaat onder wijsbegeerte: theorie der kennis; maar voor hem is zij niet, wat zij voor de meesten zijner tijdgenooten was: eene genetisch-psychologische theorie. Voor hem is zij een critisch onderzoek. De voorstellingen, de psychische bewustzijnsmomenten, komen en gaan en volgens welke wetten dat verloop geschiedt, moge de zielkunde uitmaken. De begrippen, de begrippenconstructies, de wereldbeschouwingen, hebben hunne wordingsgeschiedenis en hun historisch verloop; daaromtrent kan de cultuurgeschiedenis opheldering verschaffen. Maar de wijsbegeerte heeft een andere taak; zij onderzoekt, welk waarheidsgehalte aan die psychische producten behoort te worden toegekend. Kant tracht den toetssteen te ontdekken, die een betrouwbaar middel kan zijn om het zuivere goud der waarheid van al wat dwaling is te onderscheiden. Kants wijsgeerige theorie heeft derhalve een critisch, normatief karakter. Maar die theorie wordt niet alleen toegepast op het gebied van het kennen, maar ook op dat van het gevoelen en willen. Behalve voor het ware, zoekt Kant ook een norm te vinden ter beoordeeling van hetgeen al dan niet schoon, al dan niet zedelijk goed is. Aldus wordt de wijsbegeerte bij Kant de critische wetenschap der volstrekt geldende waarden. Na Kant is de wijsbegeerte weer andere, hoewel volstrekt niet altijd nieuwe wegen gegaan. Somtijds waagde zij zich op zijpaden, die zeker niet zouden gekozen zijn, indien men Kant goed begrepen had. Merkwaardig is het speculatief vermogen, de stoutheid van vlucht van een Fichte, een Schelling en een Hegel, die, elk op rijne wijze, opnieuw gepoogd hebben om de wijsbegeerte te maken tot een alomvattende wetenschap, een wetenschap des heelals, waarbij de dichterlijke conceptie mijlenver heenreikte over de betrekkelijk enge grenzen der daadwerkelijke ervaring. Van die ervaring uitgaande bouwde Auguste Comte zijn positivistisch stelsel op, waarin voor het absolute geen plaats was. Herbert Spencer ontwierp een wijsgeerig systeem, dat, opgetrokken op de grondslagen, door de uitkomsten der ervaringswetenschappen geleverd, den vorm eener geweldig omvangrijke gedachtenpyramide vertoonde, welker spits heen wees naar het „Onbekende", en welker laatste woord luidde- „wij weten niet", en „wij zullen niet weten." — Bovendien heeft de negentiende eeuw het merkwaardig stelsel van Arthur Schopenhauer zien ontstaan, dat van de grondgedachte uitging, dat^ejyjl, niet in psychischen, maar in metaphysischen zin, als Oer- en Levenswil het „Ding an sicK.'. is, dat door den Maja-sluier des schijns aan den blik van den oppervlakkigen, niet wijsgeerig gerichten mensch wordt onttrokken. Die „Wil tot leven" is de verslindende gier, die aan de lever van Prometheus knaagt, de Tantalusbeker, die den lavenden dronk tot aan de lippen brengt, en aldus den dorstende doet vertwijfelen van versmachting, zoodat alleen van het NirwarX dat aanbreekt, wanneer de wil is gedood, eene uitemdehjke'^êri^ssing te verwachten is. Op het pessimisme van Schopenhauer volgt dan de philosophie van Friedrich Nietzsche, in wiens stelsel de „Wil tot leven" wordt omgebogen tot den /fSÖUetmacht". Nietzsche wil het leven beamen en aanvaarden onder alle omstandigheden en tot eiken prijs, met al zijn lust en al zijn leed. Alle waarden, die tot nog toe hebben gegolden, worden omgekeerd in haar tegendeel. Nietzsche vraagt niet met Kant: „Wat is waarheid, wat is schoonheid, wat is goedheid f" ; maar hij vraagt: „wat kan het leven sterken en bevorderen; opdat het een hooger niveau van intensiteit bereike ?" Want wat het leven doet groeien en bloeien en sterk worden, dat alleen heeft waarde. Al wat het leven bedreigt, verzwakt, en ondermijnt, behoort gemeden en bestreden te worden. Het ideaal der toekomst is de „Uebermensch'!, die de tegenstelling van goed en kwaad, zooals die thans nog geldt, achter en onder zich heeft. Die laatste probleemstelling, die niet meer vraagt: „Wat is waarheid ?", maar : „Wat is waarheid voor mg?" schemert ook door de wijsbegeerte van het pragmatisme, onder anderen vertegenwoordigd door den onlangs overleden Amerikaanschen wijsgeer William James en den nog in de volle kracht des levens staanden Franschen denker Henri Bergson. Voor Bergson heeft niet het nadenkend en ontledend intellect het hoogste gezag, want het blijkt niet bij machte om den zoekenden, strevenden mensch de hoogste zekerheid te verschaffen, inzonderheid niet bij de bepeinzing van die allergewichtigste levensvragen, naar welker, oplossing de zwoegende menschheid steedt heeft gehaakt. In de s^eppendeTn^ï^ vermeent deze denker het hoogere orgaan te hebbenontdèTrtTdaFons in onmiddellijke aanraking brengt met het mysterie, dat aan rede en verstand zich niet kan openbaren. Tk heb gepoogd U een overzicht te geven van de wijzigingen, die het begrip : „wijsbegeerte" in den loop der eeuwen heeft ondergaan. Tevens is daarmede, zij het dan ook maar in vogelvlucht, het program aangegeven, van hetgeen ik in mijne voordrachten wensch te behandelen. Wat thans werd te berde gebracht, zal U allicht doen vermoeden, dat op wijsgeerig gebied, - en dat is wel het gebied van de geweldigste inspanning des geestesl — meer is gezocht en gestreefd, dan gevonden en bereikt, en dat, wanneer men het pro en het contra van alle wijsgeerige stelsels aandachtig en nauwkeurig nagaat, de opgemaakte balans geen al te groot voordeeb'g saldo uitwijst. Want wel treden de meeste dezer stelsels op met de pretensie van een wélsluitend, volledig en afgerond geheel van wereldbeschouwing te bieden; doch, op de keper bezien, is er geen, dat niet een of meer breuken of scheuren vertoont, die aan de stevigheid van zijn bouw doen twijfelen. Alle hebben zij met den Homerischen held Achilleus de kwetsbare plek gemeen, die het trefpunt kan worden voor de doodelijk wondende pijl van den tegenstander. Vandaar dat de geschiedenis der wijsbegeerte tot moede wordens toe het schouwspel te zien geeft van den „wijze, wiens stelsel door den wijzere wordt weggeredeneerd." Zou dus het laatste woord verblijven aan den twijfel? Zou alsj slotsom der hoogste wijsheid moeten gelden, dat de waarheid wel gezocht, misschien benaderd, doch. zeker nimmer gevonden kan worden en heeft derhalve Lessing gelijk, wanneer hij beweert, dat ons nietigen stervelingen geen beter deel beschoren is, dan het zoeken naar de waarheid, omdat de waarheid zelf toch maar het uitsluitend eigendom is en blijft van God alleen? Maar is het, wel bezien, dan toch eigenlijk niet onzinnig, onophoudelijk en rusteloos te streven naar het volstrekt onbereikbare ? En heeft de scepticus niet het beste deel gekozen, wanneer hij van den twijfel een stelsel maakt en aldus in de zekerheid van den twijfel berust? Van hoe groot gewicht deze en dergelijke vragen mogen zijn, ik zal er thans niet bij stilstaan. Wij zullen voldoende gelegenheid hebben, ze op nieuw te ontmoeten. Wel spreek ik het uit als innige overtuiging, dat de twijfel niet het laatste woord kan hebben en dat er een weg is, die tot de waarheid leidt. Later zullen wij ons opzettelijk hebben bezig te houden, met dit probleem, dat het levensprobleem der menschheid mag worden genoemd. Voorhands noodig ik U uit, met mij te willen nagaan, hoe het wijsgeerig denken zich uit geringe, onaanzienlijke kiemen ontwikkeld heeft bij de Grieken, dat merkwaardige cultuurvolk der oudheid, dat in dit, evenals in zoo menig opzicht der menschheid ten gids en leermeester is geweest. VOORDRACHT II. DE VÓÓR-SOKRATISCHE WIJSGEEREN. Wanneer ik een aanvang ga maken met de behandeling van de geschiedenis der wijsbegeerte, wensch ik te beginnen met de Grieken en ga ik derhalve, wat ons van het wijsgeerig denken der Oostersche volken is overgeleverd, met stilzwijgen voorbij. Ik wil gaarne aannemen, dat het zeer de moeite waard zou zijn, zich te verdiepen in de wijsheid van Oud-Egypte, Oud-Perzië of Oud-China, of in de speculaties van de Bramaansche en Boeddhistische denkers van Oud-Indië; doch vooreerst ontbreekt mij de noodige kennis om dienaangaande met oordeel des onderscheids mede te spreken, en in de tweede plaats komt het mij, op grond van hetgeen ik er van weet, voor, dat ondanks de belangstelling, die deze dingen, op zich zelf beschouwd, voor ons zouden kunnen hebben, het wijsgeerig denken bij deze volken te innig saamgewevén is met mythólogische en religieuse voorstellingen, overleveringen en gebruiken, om zelfstandig te mogen heeten. Aanvankeüjk is dat bij de Grieken evenzoo. Godenmythen, mystieke overleveringen en geheimleeren, met godsdienstige voorstellingen verbonden, welker oorsprong tot in den nacht der tijden reikt en ver buiten de Helleensche wereld te zoeken is, leveren aanvankelijk ook daar de stof, waarmede het wijsgeerig denken zich bezig houdt. Doch dat denken ontworstelt zich van lieverlede aan de mythische en phantastische elementen, waarmede het is vermengd en streeft naar klaarheid en vrijheid. Eerst bij de Grieken vertoont zich die nobele weetgierigheid, die sterke begeerte tot kennis en inzicht, zonder nevenbedoelingen, die het denken tot onafhankelijkheid en zelfstandigheid brengt. In de geschiedenis der Grieksche wijsbegeerte vormt het optreden van Sokrates zulk een gewichtig keerpunt, dat men haar gereedelijk kan indeelen in een vóór- en in een «a-Sokratisch tijdperk. Waarom het optreden van Sokrates van zooveel beteekenis is, zal ons duidelijk worden, nadat wij kennis hebben genomen van het wijsgeerig denken, dat in tijdsorde daaraan voorafgaat. De naam van Sokrates is voor altijd verbonden aan dien van de roemruchte stad, die zich naar Pallas Athene noemde; de stad met hare vrije, republikeinsch-democratische instellingen, in de dagen van Perikles het middel- en brandpunt van de Grieksche cultuur, die de antieke wereld met den glans van haar schoonheid overstraalde. De eerste oorsprongen van het wijsgeerig denken vertoonen zich evenwel elders, te weten bij de Klein-Aziatische Grieken van Ionië, op de kust van Klein-Azië, dat door handel, zeevaart en bedrijf al zeer vroegtijdig tot grooten bloei kwam, waar allerlei beschavingskiemen, uit Lydië, Perzië en Egypte afkomstig, een vruchtbaren bodem vonden en waar zich, veel vroeger dan in het later zoo vermaarde Athene, een toestand van rijkdom en welvaart, van staatkundig zelfbewustzijn en macht ontwikkelde, die aan de geboorte van het vrije en zelfstandige denken in zoo hooge mate bevorderlijk was. Eene van die Ionische stadrepublieken, Milete, was de geboorteplaats van Thales (omstreeks 600 v. Chr.). Thales was de zoon van een Karischen vader en een Grieksche moeder. Iedereen kent hem bij naam, als behoorende tot het vermaarde zevental der Grieksche wijzen. Van de meeste geschriften der vóor-Sokratische wijsgeeren zijn slechts weinig fragmenten bewaard gebleven; van Thales ook niet meer dan enkele uitspraken, waarvan er eene aldus luidt: „Alle dingen zijn uit het water ontstaan en alles keert in het water terug". Dit is de kern der wijsbegeerte van Thales, zooals zij ons is overgeleverd. De uitspraak treft door haar apodictische kortheid en tevens brengt zij ons menschen van 25 eeuwen later een glimlach op de lippen vanwege hare naïeve kinderlijkheid, zoodat wij ter nauwernood geneigd zijn ernstig met haren inhoud te rekenen. Wij worden eenigszins gunstiger gestemd, wanneer wij vernemen, dat Thales bekend stond als een man van wetenschappelijke en politieke beteekenis. Aan de Ionische steden gaf hij den raad, zich tegenover het van den kant van Perzië dreigende gevaar nauwer aaneen te sluiten. In Egypte, waar zijne handelsondernemingen hem mogen heengevoerd hebben, moet hij zich vrijwat kennis van de wiskunde hebben eigen gemaakt. Hij leerde van de Egyptenaren, hoe men de hoogte der pyramiden uit de lengte der door haar geworpen schaduw kon afleiden en hij trachtte de oorzaken op te sporen van de jaarlijks terugkeerende Nijloverstroomingen. Te Milete vervaardigde hij een instrument ter bepaling van den afstand der zich aan den gezichtseinder vertoonende schepen. Scheepvaartbelangen leidden hem tot het doen van astronomische waarnemingen en deden hem ontdekken, dat de sterren van den Kleinen Beer aan den schipper de zekerste aanwijzing geven voor het sturen in noordelijke richting. Groot opzien baarde zijn voorspelling van de zonsverduistering van 28 Mei 585 v. Chr., die de verschrikte legers der Mediërs en Lydiërs, toen zij aan den Halys tegenover elkander stonden, bewoog, hun strijd langs den weg eener minnelijke schikking te beslechten. Het wereldbeeld van Thales was nog zeer primitief van constructie; hij stelde zich de aarde voor als een reusachtigCÏJ^hQu^op de wateren van den Oceaan drijvende en als uit dit water ontstaan. Wanneer Thales beweert, dat het water het oorspronkelijk element is, waaruit alle dingen zijn voortgekomen en waarin zij ook weer terugkeeren, moeten wij niet uitsluitend denken aan de scheikundige samenstelling, die wij met den naam van water bestempelen; maar aan die zee, wier golven de Ionische kust bespoelden, met het heirleger van de daarin aanwezige levenskiemen, en verder aan alle vochten en sappen, door welker bemiddelling het leven bij planten, dieren en menschen gewekt, gevoed en onderhouden wordt. Hetzelfde leven, dat in duizenden kiemen de wateren van den > oceaan doortrilt, zet volgens Thales, de aardlagen af en schept aldus den levensbodem, waaruit de planten oprijzen en het dierlijk leven zich ontwikkelt. Het zijn dezelfde krachten, die, volgens hem, het groote alleven der organische, zoowel als der anorganische natuur met haar tallooze gestalten en vormen beheerschen. Doch het merkwaardigste van Thales' uitspraak is niet hierin gelegen, dat hij als oorsprong van al het bestaande het water noemt; maar veeleer daarin, dat hij dien oorsprong aller dingen uit één beginsel afleidt. Tot nog toe had de levendige verbeelding, den Griekschen geest eigen, de duizenden gestalten, vormen en stoffen, die het wereld-geheel uitmaken, zich voorgesteld als persoonsopenbaringen van even zooveel geesten en goddelijke wezens. In zijn gedicht: „Die Götter Griechenlands" heeft Schiller hieraan op treffende wijze herinnerd, wanneer hij zegt: „Wo jetzt nur, wie unsre Weisen sagen, Seelenlos ein Feuerball sich dreht, Lenkte damals seinen goldnen Wagen Helios in stiller Majestat. Diese Höhen füllten Oreaden, Eine Dry as lebt' in jenem Baum, Aus den Urnen lieblicher Najaden Sprang der Ströme Silberschaum." ,Jener Lorbeer wand sich einst nm Hilfe, Tantals Tochter schweigt in diesem Stein. Syrinx' Klage tönt' aus jenem Schilfe, Philomelas Schmerz aus diesem Hain. Jener Bach empfing Demeters Zahre, Die sie urn Persephonen geweint, Und von diesem Hügel rief Cythere Ach, umsonstl dem schonen Freund." „Zu Deukalions Geschlechte stiegen Damals noch die Himmlischen herab; Pyrrhas schone Töchter zu besiegen, Nahm der Leto Sohn den Hirtenstab. Zwischen Menschen, Göttern und Heroen Knüpfte Amor einen schonen Bund, Sterbliche mit Göttern und Heroen Huldigten in Amathunt." Deze mythologische visie der dingen was voor den Griek geen poëzie, maar werkelijkheid. En dit gezichtspunt laat Thales nu in beginsel varen. Hij zegt iets aangaande den oorsprong der dingen; hij laat daarbij alle beeldspraak en mythologie ter zijde en hij verkondigt de eenheid van al het bestaande. Juist omdat hij aldus de eerste was, die de wereld uit èèn beginsel trachtte te verklaren, daarom mag Thales de eerste der Grieksche wijsgeeren worden genoemd. Dat hij het water als een zoodanig beginsel aanwees, bewijst, dat het natuurwetenschappelijk onderzoek nog in de kinderschoenen liep. Dat hij met zijne stelling: „het water (of wellicht beter uitgedrukt: „het vochtige element") is de eenheid aller dingen", meer wilde geven dan eene natuurwetenschappelijke hypothese, namelijk niet minder dan eene metaphysische oplossing van het' wereldraadsel, bewijst, hoe overmoedig en voorbarig hij uit de weinige empirische gegevens, die hem ten dienste stonden, eene conclusie waagde te trekken. Die overmoed, die wij steeds bij kinderen — en toch ook wel bij volwassenen? — aantreffen, het is de overmoed van het jonge denken, dat bezig is alle banden en kluisters van overlevering en mythe te verbreken en zijn eigen weg te gaan. Op Thales volgt zijn jongere medeburger, Anaximander, stichter van de Milesische kolonie Apollonia aan de Zwarte Zee. Ook van hem zijn ons slechts enkele uitspraken overgeleverd. Anaximander leert: „De oorsprong der dingen is het grenzenlooze." „Waaruit het zijnde is voortgekomen, daarin moet het naar recht en billijkheid weer ondergaan; want het moet boete geven en straf lijden voor zijne ongerechtigheid naar de orde van den tijd." Hoe moeten wij die duistere uitspraak verstaan? Waarschijnlijk aldus. Onder invloed der Orphische mystiek vat Anaximander het ontstaan der individueele wezens op als een zich in ongerechtigheid losmaken van den eeuwigen grond der dingen, waardoor zij, bij manier van spreken, een schuld op zich hebben geladen, die slechts geboet kan worden met een in zelfvernietiging zich verliezen in den eeuwigen grond des zijns, waaraan zij zich hebben ontscheurd, en die dus moederschoot en tevens graf aller dingen is. Aldus is er een eeuwigdurend proces van worden en vergaan der dingen; alleen het grenzenlooze en onbepaalde, zoowel in tijdelijken als in ruimtelijken zin, is eeuwig en al wat tijdelijk en ruimtelijk begrensd en bepaald is, kan niet blijven, kan niet eeuwig zijn; want het moet eenmaal naar de orde des tijds zijn wederrechtelijk aanzijn boeten met dood en ondergang, opdat alzoo de majesteit van het eeuwig grenzenlooze en onbepaalde gewroken worde. Hoe mag Anaximander tot deze uitspraak gekomen zijn ? De wijsgeer heeft de veelheid der dingen gezien; doch die dingen blijven niet! Zij vergaan en sterven ! Vanwaar dat rusteloos worden als uit barensweeën, vanwaar die pijnlijk verwrongen trekken op het gelaat der natuur, die nimmer eindigende rouwklacht, die dat gestadig sterven begeleidt ? — Het is, alsof Anaximander aan alle dingen wil vragen: „Wat is uw bestaan waard ? En indien het geen waarde heeft, waartoe bestaat gij dan ? Van wege uwe schuld zijt ge in den kerker des bestaans gevangen. Met den dood zult ge ene scnuid moeten boeten. Ziet maar. hoe de aarde verlrwiinr- de zeeën nemen af pn rlrntrpn uit- • Ao 7s«i>ti>U Ar. u —* ~tr> , ^wv.ui.i^ wp uc ucigcn toont u. hoe ver ze reeds ?iin creclnnken • U^t- tWum „„r,,,»^» *i reeds de wereld: eindeliilr 7al vü in mnlr »n A*mr^ .«uut-.»- , --j— —— uauip vu u w ij ucu. Doch telkens zal zulk- een wrerelH van iwmmUlnU^J ~~ Worden ODPebou'wd • wie vermncr 11 n rlinrron ,.1~„1. A wordens te verlossen ?" Thales zoekt naar de eenheid der dingen en meent haar gevonden te hebben in het vnrhricre elèmenl- Hoe «tof»» fl 1 i twee schreden verder Ten eercfe tn-oo^ v.;; . t„ j; . . —w» uu». viuugL Li IJ . „1UUICU Cl CCI1 eeuwige eenheid IS. hne is dan eene veelheid Aar Air,*** «,„~»i::i.3>> en nil vindt het- antwnnrri in He «n«<9r>f nn :: j ■ —— «* "niiioaiumg «ua UilgCIlllUU- heid. die zich zeiven erhrer weer nnJi»ff A^^A^t- Ai<* 1U„: j vpiiv.ib, uwiuai uic vccuiau der dinpen. in nlaats van re Hlüven tir-U ,«1f <. .. O ' I— ■ ~~ ""J Mvu fcv.il V^IIllCLlt'L Cll VCl LCCI L. Het bestaan dier veelheid wnrdr v<-w-«r Iiom aan «fki^v. „ ui . .. w. Ywwi bUUOUX piUUlCCUl, zij is niet gerechtvaardigd, maar doet eeuwigdurende hnete met in ae eenheid onder re oraan M»r Hor. ..—...„t A 1™ 1 • —— — f,""". unu ïioogl xAUOAimaUUU 111 de tweede plaats: „Waarom is niet reeds lang al het gewordene ten onder gegaan, daar toch reeds een eeuwigheid verloopen is?" „Waarom blijft de stroom des wordens eeuwig zich verjongend verder vloeien?". Ter beantwoording van die vraag waagt hij een mythische onderstelling: het eeuwig worden kan zijn oorsprong slechts hebben in het eeuwig zijn. De voorwaarden, waaronder de afval van dat zijn tot het worden in ongerechtigheid plaats heeft, zijn en blijven steeds dezelfde; het is nu eenmaal zoo en niet anders, dat er geen einde is te voorzien aan dat eeuwigdurend uittreden der individueele dingen uit den schoot van het „onbepaalde". De vraag : Op wat wijze de eenheid des heelals met de daadwerkelijke veelheid der dingen te rijmen zou zijn, wordt door Anaximander niet opgelost. Anaximander moet zich ook op zuiver-natuurwetenschappelijk gebied een naam hebben gemaakt. Van een onmetelijk grooten vuurbol, die in snelwentelende beweging verkeerde, zouden gedeelten zijn weggeslingerd, waaruit de gesternten zouden zijn ontstaan, eene voorstelling die aan de theorie van Kant-La Place herinnert. Reeds aan Anaximander zou de stoute hypothese te danken zijn, dat de aarde, die hij zich in den vorm van een tamboerijn dacht, vrij in het midden van de wereldruimte zweefde. Verder neemt hij aan, dat menschen en dieren, door den invloed der warmte in het vochtige aardslijk ontstaan, aanvankelijk op visschen zouden geleken hebben, wier lichaam door een stekelig pantser werd beschut en zoo wordt hij den. Griekschen voorlooper van Darwin. Bovendien zou hij de eerste hemelglobe en de eerste wereldkaart vervaardigd hebben en den bij de Babyloniërs reeds lang bekenden zonnewijzer in Griekenland hebben ingevoerd.— Wij zien derhalve, hoe Anaximander's wijsbegeerte zich van de windselen der mystiek met kracht bevrijdt en zich uit het mystieke halfduister den weg baant naar het vrije zonlicht van zelfstandig denken en onderzoeken. Ongeveer een eeuw later (dus omstreeks SOO v. Chr.) treffen wij in Ionië een ander tweetal wijsgeeren aan, namelijk Anaximenes en Heraklitus. Anaximenes was een leerling van Anaximander, maar van minder beteekenis dan zijn meester. Hij gaat eigenlijk weer een schrede achterwaarts, daar hij het gewordene laat ontstaan uit een zinnelijk waarneembaar element, namelijk uit de lucht. Maar bij hem is dit een nieuwe gedachte, dat hij nader tracht te omschrijven, hoe dit worden in zijn werk gaat. Door verdunning der lucht, zoo stelt hij het zich voor, ontstaat het warme, dus het vuur; door verdichting het koude, waartoe hij winZT* wolken, water]"" aarde en steenen rekent. De wereldbeschouwing van Anaximenes komt neer op een anthropomorphisme, eene vermenschelijking, op groote schaal. Reeds vroeger had men waargenomen, dat het leven bij den mensch op ademhaling berustte, en daarom sedert overoude tijden de ziel xv&fix d. i. lucht genoemd. En nu bracht Anaximenes de voorstelling, dat de ziel = lucht of ademtocht is, over op het heelal, dat hij zich derhalve denkt als een reusachtig groot, bezield wezen. Anaximenes is de eerste wijsgeer, die in aansluiting aan de Orphische terminologie de wereld: kosmos, d. i. orde, schoonheid noemt. Voorts, aldus wordt beweerd, heeft hij het eerst begrepen, dat de maan haar licht van de zon ontvangt. Ook nam hij het eerst den maanregenboog en het lichten der zee waar. Hoe hij over den godsdienst dacht,' weten wij niet; maar het is kenmerkend voor de omwenteling, die sedert den Homerischen tijd de Grieksche wereldbeschouwing had ondergaan, dat in de Ilias Iris (= de regenboog) de bode der goden is en dat bij Anaximenes diezelfde Iris een natuurverschijnsel is geworden. Heraklitus, met wien wij ons thans hebben bezig te houden, is zonder twijfel de grootste der Ionische wijsgeeren. Hij werd geboren te Ephesus, bij MiïeFe, de machtigste handelsstad van Klein-Azië, met haar wereldberoemden tempel van Artemis (Diana, zeggen de Romeinen), symbool van het feit, dat hier Oostersche en Grieksche cultuur elkander kruisten. Heraklitus behoorde tot de voornaamste familie der stad, waarin het koninklijke ambt van opperpriester der godin Demeter erfelijk was. Van kindsbeen af groeide hij op in een hoog-aristocratische atmospheer en in het publieke leven trad hij op als een beslist tegenstander der democratische partij. Een tijdelijke tyrannen-heerschappij hielp hij omverwerpen; den voornamelijk door de democraten voorbereiden opstand tegen Perzië, dien hij als een volstrekt vruchtelooze onderneming beschouwde, trachtte hij te voorkomen. Uitwendig eerbetoon bekoorde hem niet; zijn priesterambt legde hij neer, en aan een uitnoodiging van koning Darius om naar diens hof te komen weigerde hij gevolg te geven. Wars van de politiek trok hij zich in de eenzaamheid van den Artemistempel terug en, het liefst alleen met kinderen zich bemoeiend, wijdde hij daar al zijn tijd aan diepzinnige overpeinzingen. Het geschrift, waarin hij de uitkomsten van zijn denken te boek stelde, en dat hij, volgens de overlevering, ter bewaring aan het heiligdom toevertrouwde, bezorgde hem den bijnaam van „den duistere^. Op de menigte der „velen", die geen eigen gedachten denken, op hunne „veelweterij, die den geest niet vormt", zag hij met aristocratische minachting neer. Wegens den geest van trotsche, sombere menschenverachting, die zijne uitspraken kenmerkt, stond hij, in tegenstelling met Demokritus, dien wij weldra nader zullen leeren kennen, bekend als de „schreiende philosoof." Heraklitus maakt ernst met de Delphische spreuk: „Ken u zeiven!" — Zijn eigen ik is het uitganspunt van zijn denken; niet aan anderen wil hij zijn wijsheid ontleenen, maar door eigen nadenken, door „zich zelf te vragen" wil hij tot inzicht in de waarheid komen. Met grimmig sarcasme gaat hij te keer tegen de nationale dichters, zooals Homerus, Hesiodus, Archilochus, als tegen blinde leidslieden der blinden. Ook de tot nog toe verkregen uitkomsten van het historisch-geografisch en van het natuurwetenschappelijk onderzoek hebben voor hem geen waarde en evenmin het practisch onderwijs in de rhetorica. Totaal waardeloos en onbruikbaar om tot wijsheid te komen acht bij den openbaren eeredienst met zijne beeldenvereering, processies en offers, en hij toornt tegen de ekstatische orgieën van de Orphische mystieken. Toch is het niet de godsdienst zelf, dien hij verwerpt, maar de vormen, waarin die godsdienst zich -openbaart. Want Heraklitus is voorwaar geen koude nationalist, geen aanbidder van de abstracte logica; maar een diep religieus, vurig gemoed, vervuld van een sterk besef van de beteekenis en de waarde der instinctieve en mystieke elementen in den godsdienst, zooals zij met het spontaan geweld, dat slechts de goddelijke inspiratie vermag te verleenen, in de uitspraken van profeten en zieners openbaar worden. ; Heraklitus weet, dat de waarheid in de diepte ligt. Noch de I Bannelijke waarneming, al moge zij onontbeerlijk zijn, noch de veeli heid van weten stelt ons in staat die diepte te peilen. Geloof en hoop alleen zijn de sterke vleugels, die ons naar het rijk der kennis ■rannen dragen. „De natuur," aldus drukt hij het uit, „schept er j behagen in zich te verbergen." — „Wie niet hoopt, zal het onverjj hoopte niet vinden; want het is onnaspeurlijk en ontoegankelijk." — jj „Ongeloof is de oorzaak, waarom het goddelijke zich grootendeels (i aan ons kennen onttrekt." Wanneer de menschelijke geest, gedragen door de vleugelen van | geloof en hoop, opgevoerd wordt naar het rijk der waarheid, dan 1 worden hem tot zijn verbazing drie dingen te aanschouwen gegeven: de eenheid van het heelal, het eeuwig worden en de onverbrekelijke I wetmatigheid van het wereldgebeuren. De wereld is één. De vele dingen, die wij zintuiglijk waarnemen, I zijn slechts de veranderlijke openbaringsvormen van één en hetzelfde I 'levensprinciep. Heraklitus noemt dat princiep „vuur". Wellicht doet § hij dat onder den invloed van den Perzischen vuurdienst, die herft I ongetwijfeld bekend is geweest, doch welks duaüsme hij volkomen ■jfoverwint. In het „eeuwiglevende", met rede begaafde vuur zijn stof I en geest een nog ongescheiden eenheid. Dat vuur is wijsheid, is .wereldwet, is Zeus zelf, wiens naam niets anders beteekent dan de i „levende". Die wereldwet ontvouwt zich in eene eeuwige opvolging van telkens wederkeerende Aeonen, of wereldperioden; het vuur wordt, benedenwaarts gaande, achtereenvolgens lucht, water, aarde; om dan, opwaarts gaande, den omgekeerden gang~dooV te maken en dus weer louter „vuur" te worden. Zoo is alles besloten binnen den iskring eener eeuwige wisseling. Heraklitus kwam tot het inzicht, dat Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. door de moderne natuurwetenschap volkomen bevestigd wordt, namelijk dat het strakke, onveranderlijke zijn eene -hypothese is, die op dwaling berust; dat integendeel alles zonder uitzondering een voortdurend proces van verandering ondergaat; dat alles worden is. „iravrx pet" „alles vloeit". „Men kan niet tweemaal dezelfde beek doorwaden", want de beek verandert, zoowel als hij, die haar doorwaadt. Heraklitus is de meest revolutionaire denker, dien de wereld ooit heeft gekend; want hij maakt de revolutie tot het levensbeginsel des heelals. Voor hem, die tot nog toe, aan de stabiliteit der dingen heeft geloofd, maakt zich een gevoel van ontzetting meester bij het denkbeeld, dat alles zonder onderscheid wankelt en wijkt. Het wordt hem te moede, alsof tengevolge eener geweldige aardbeving de tot nog toe vaste bodem hem van onder de voeten wegzinkt. Heraklitus poogt deze ontzetting te doen wijken door te wijzen op de eeuwige regelmaat, volgens welke het altijddurende veranderingsproces verloopt. Weliswaar berust dat proces op een conflict van tegenstellingen; want „de krijg is de vader aller dingen en de koning des heelals." Maar de kamp tusschen de tegenstrijdige elementen verloopt naar de wet eener onverbiddelijke noodzakelijkheid, zoodat ten slotte alles wetmatig tot zijn oorsprong terugkeert; tot God, die, hetzij men hem vuur of Zeus, rede of wijsheid, noodlot of natuurwet wil noemen, „die Welt," — zooals Faust het uitdrukt, — „im Innersten zusammenhalt" en voor wien de wereld slechts het zichtbare kleed is, waaronder Zijn diepste wezen voor eeuwig verborgen blijft. Niet van buiten af regeert Hij de wereld, ten einde daarmee een te voren aangegeven doel te bereiken; maar Hij is zelf het wereldproces, de immanente, het heelal doordringende kracht, het nimmer uitgebluschte, eeuwig voortbrandende wereldvuur, het leven des heelals zelf. „Leven en dood, waken en slapen, jeugd en ouderdom is bij ons een en hetzelfde; want het eerste verandert in het tweede, het tweede in het eerste." „Onsterfelijken zijn sterfelijk, en sterfelijken onsterfelijk; de eersten den dood der eersten." „God is dag en nacht, winter en zomer, krijg en vrede, verzadiging en honger. Hij is onveranderlijk als het vuur en wordt, even als dit, wanneer het zich met rook vermengt, naar ieders welbehagen met onderscheiden namen genoemd." „Voor God is alles schoon en goed en recht; slechts onder menschen bestaat de meening, dat het eene recht, het andere onrecht is." „Hoe zou men verborgen kunnen blijven voor een licht, dat eeuwig schijnt?" „Alle creatuur wordt geweid onder den zweepslag Gods." Het wereldproces, zooals het zich in den tiid ooenbaart. de ..Aeon". Z00.11S rlerak-ItllS her nnpmt is pen tinrl Hot i~npt tspr inrrpn cr-.oe.lt. 7.ier1aar He uret-e1rlhecorir.„n,inrr •••• U^Ult... 1._1- _•• —' ™- —~ " vw^uvoviivuniug va.il ligmiullua 111 C11K.C1C Zijner 1 kernachtige uitspraken weergegeven. Gij zijt zeker wel met mii van oordeel, dat hier een indrukwekkende grootschheid van conceptie wordt bereikt, die wij nog niet hebben aangetroffen. Het verwondert ons dan ook niet, dat een modern denker als Nietzsche onder den machtigen invloed der Heraklitische wijsbegeerte gekomen is. Waarlijk, we kunnen haar genialen schepper geen ongelijk geven I wanneer hij, die „den bliksem den stuurman van het wereldschip" I noemt, op het vulgaire gepeupel met minachting neerziet en van s hen spreekt als van „de andere menschen", die zich evenmin bewust zijn van wat zij wakende doen als van wat zij slapende verrichten en over hen het harde oordeel velt: „Zij verstaan het niet, ook wanneer zij er van vernomen hebben en dus zijn zij als dooven. Van hen geldt de spreuk: zij zijn er en toch zijn ze er niet." De velen, de „al-te-velen" zou Nietzsche zeggen, zij leiden een schijnbestaan; de weinigen, de wijzen en eenzamen, zij doordringen de schijnwereld met hun door goddelijke inspiratie verhelderden blik en zien, verborgen achter die schijnwereld, de eigenlijke wereld, den eeuwigen vuurgloed des wordens. Heraklitus, — 'het kan ons niet verwonderen! — denkt niet heel hoog van den mensch, al onderscheidt hij hem van de dieren. De ziel, individueel verschillend naar gelang van de grooter of geringer kracht van het in haar aanwezige vuur, is met haar verleden en haar toekomst ingeweven in den algemeenen natuurloop; met den dood eindigt haar individueel bestaan en wordt zij in het al-vuur opgelost, waaruit zij eenmaal is geëmaneerd. Van persoonlijke onsterfelijkheid is bij Heraklitus geen sprake. God is alles, de mensch is niets. Daarom kent Heraklitus geen imperativistische ethiek. Hij onderscheidt wel edele, omhoogstrevende van laaggestemde „zielen, voor wier zinnelijkheid en onverstand hij slechts bijtende sarcasmen ten beste heeft; er zijn, volgens hem, wel helden en kuddemenschen; maar beiden zijn onmisbare bestanddeelen van het wereldverloop. Hij zelf is een vriend van de groote eenzamen, die heerschers en koningen zijn bij de gratie Gods. Maar alle wetten, dus ook die van hen uitgaan, zijn uitvloeisels van de onverbiddelijke wetmatigheid, die het heelal in al zijn onderdeden beheerscht. Hoe hij over zijne medeburgers oordeelt, moge blijken uit het volgende fragment: „De Ephesiërs, die volwassen zijn, moesten zich maar allen zonder onderscheid ophangen en de stad aan de kinderen en onmondigen overlaten. Want Hermodorus, den bekwaamsten onder hen, hebben zij verbannen, omdat zij meenden: niemand onder ons mag de bekwaamste zijn, en wanneer iemand de bekwaamste is, dan zij hij het elders en onder andere menschen." Voor wij van Heraklitus afscheid nemen, mogen wij niet nalaten op te merken, dat hij de eerste Grieksche wijsgeer is, die niet alleen zoekt naar eene verklaring van de wereld, maar tevens aandacht wijdt aan de oplossing van het probleem van den mensch, dat, gelijk wij zien zullen, eerst bij Sokrates in het middelpunt van het wijsgeerig onderzoekingsveld komt te staan. Nadat wij ons hebben bezig gehouden met de Ionische-philosophie, vraag ik Uwe belangstelling voor een groep van wijsgeeren, die men i gewoon is de hleaten te noemen. Dien naam dragen zij naar de stad Elea in Zuid-Tralie wa'ar Ym>n*hn--*e a*. ..it v\a\„ a „;a _n u , j , -..^«...^««KlUOUgC Stichter dezer wiispeerip-e school, 7irh vMticrde »>n «.aar i^t»r n,. menides en Zeno, eveneens tot die school behoorende, geboren werden, leefden en werkten. Bij Xenophanes hebben wij in de eerste >( plaats stil te staan. Hij werd in 580 te Kolophon in Klein-Azië geboren. Op zijn 25s,e jaar verliet hij, waarschijnlijk om zich aan de Perzische heer- ; schappij te onttrekken, zijn vaderstad, zwierf bijna 70 jaar lang door alle Grieksche landen en bezocht zeker ook wel menige nietHelteensche streek. Alom als rhapsode zijn eigen gedichten voordragend, kwam hij o.a. ook op Sicilië, en bezocht daar Messana, Catania en Syrakuse, waar hij aan het muzenhof van koning Hiero ti Simonides en Pindarus, Epicharmes en Aeschylus leerde kennen. -•■ Te Elea vond hij ten slotte een tweede vaderland en eindigde er zijn bijna honderdjarig leven. Tal van gewichtige staatkundige gebeurtenissen vielen in die eeuw voor. Wij herinneren aan den ondergang van het Lydische I rijk, aan den mislukten opstand der Ióniërs tegen Perzië, aan de I Perzische oorlogen in het Oosten en den gelijktijdigen strijd der i Grieken tegen de Karthagers in het Westen. Xenophanes bezong de wordingsgeschiedenis van Kolophon en van Elea in epische > gedichten, die verloren zijn gegaan; enkele fragmenten zijner Elegieën zijn bewaard gebleven. I Hij was geen vriend van stilte en eenzaamheid, maar een strijdlustige natuur. Hij maakte ijverig propaganda voor de in dien tijd als nieuwe richting opkomende geestesbeschaving en verklaarde den oorlog aan den specifiek Helleenschen eeredienst van het schoone, j inzonderheid aan den athletischen sport, zooals die van oudsher I < op voorbeeld van de Doriërs beoefend was. Ja, hij durfde zelfs 1 dat wat voor alle Hellenen het allerheiligste was, te weten de i 1 nationale epische poëzie van Homerus en Hesiodus, met vermetele ilhand aan te tasten en voor „fabeltjes uit lang vervlogen dagen" II uit te maken. En die vermetelheid kwam niet voort uit jaloerschheid of spotzucht, maar had haar oorsprong in een ernstige overtuiging; zij hield ten nauwste verband met zijn wijsgeerige godsvoorstelling. Zooals in veel later dagen de edele kwaker William Penn, door ethisqhe en godsdienstige beweegredenen gedreven, hetoude Engeland verliet, om in de nieuwe wereld een plekje te vinden, waar hij en de zijnen, verlost van allen gewetensdwang, hun geloof naar de inspraak van hun hart konden belijden, en aldaar Philadelphia, de stad der broederliefde, stichtte, zoo doolde Xenophanes door alle Grieksche landen, op den zoek naar een oord, waar hij vrij kon ademhalen, zonder den druk der Perzische overheersching te gevoelen en zonder gebonden te zijn aan overleveringen, gewoonten en gebruiken, die hij niet langer vermocht te eerbiedigen, omdat zij samenhingen met algemeen gehuldigde voorstellingen aangaande de godheid en de wereld, waarmede hij gebroken had. Zoo werd Elea een soort van Grieksch Philadelphia, een toevluchtsoord voor eene philosophische broedergemeente. Deze gemeente, — ook dit heeft zij met de zooeven genoemde kwakers gemeen ! — vertoont een sterk sprekenden demoeratischen trek. Bij den aristocraat Heraklitus zijn alle dingen^ono^jhoudeHjk aan verandering onderworpen; nergens wordt gelijkheid aangetroffen ; overal vertoont zich de grootste verscheidenheid; de eeuwige veranderlijkheid, het eeuwige worden, maakt den grond der verschijnselen uit. De democraat Xenophanes zoekt jaren lang rusteloos en onvermoeid, totdat hij ten leste de onwankelbare eenheid en onveranderlijkheid vindt, waardoor alle dingen gedragen worden en waarin zijn denken tot rust komt. Het middelpunt van zijn wijsgeerig denken is zijn pantheistisch godsbegrip. Bij hem vallen alle menschelijke en individualiseerende omhulsels weg, die het wezen der godheid bedekken en verbergen. God is voor hem onpersoonlijk, geheel en al één met het heelal, dat hij zich. voorstelt in de gedaante van een bol, het symbool der volmaaktheid. „Homerus en Hesiodus hebben allerlei aan de godheid toegeschreven, wat bij de menschen voor schande geldt, zooals diefstal, echtbreuk en bedriegerij." Daarmede is de ethiek, die de dichters leeren veroordeeld. En wat de waarde der poëtischreligieuse godsvoorstellingen betreft, bedenke men, dat als runderen, paarden en leeuwen schilderen konden, zij goden zouden afbeelden, die op runderen, paarden en leeuwen geleken, en derhalve hun eigen beeld en maaksel vertoonden. En hoe luidt nu zijn credo? „Eén God is onder goden en menschen de grootste; In gedaante noch denken op sterflijke menschen gelijkend; In zijn wezen gansch oog, gansch oor en gansch ook gedachte. Nimmer of nooit zich verplaatsend en eeuwig in ruste verkeerend, Brengt zijn almachtige wil zonder moeite 't heelal in beweging." Wanneer men Xenophanes met Heraklitus vergelijkt, treft ons, in weerwil van sommige scherpe tegenstellingen, toch de overeenkomst in de hoofdzaak. Beiden gaan zeer verschillende wegen, maar bereiken toch een zelfde doel. Heraklitus zondert zich af van de menschen, verwerpt alle contact met hen, alle overgeleverd weten, ook in den vorm van wetenschappelijke kennis en verlaat zich alleen op zijn intuïtie, op hetgeen een god hem wil openbaren. En als in een toestand van helderziendheid aanschouwt hij op den bodem aller dingen het eeuwig worden en zijn regelmaat. Xenophanes leidt een veelbewogen leven vol onrust en strijd; hij ontwijkt de menschen niet, maar zoekt ze op. Hij veracht de kennis niet, maar verzamelt ze. En ten slotte vindt hij berusting in de slotsom, dat God het een en het al is, en dat die eenheid Gods in beteekenis alle menschelijke kennis te boven gaat. „Nooit nog leefde een mensch of zullen menschen ooit leven, Die van de goden en alles, waarvan ik thans spreke, Waarheid konden vermelden; en hij die daarover 't Allervolmaaktste verkondde, zou zelf niet vermoeden, Dat hij de waarheid sprak; want bij menschen bestaat, slechts de meening." In hetzelfde Elea, waar Xenophanes zijn laatste levensjaren doorbracht, werd ± 520 v. C. (anderen noemen 544) Parmenides geboren. Aanzienlijk van geboorte en rijk, leidde hij in zijn jeugd, evenals Franciscus van Assisi, een leven van weelde en egoistisch genot. Dan treedt de oververzadiging in, een gevoel van natnelooze leegte overmeestert hem en hij bekeert zich. Maar hij wordt, niet als Franciscus, een heilige en de stichter eener orde, doch een staatsman en philosoof. De bekeering bestaat ook bij hem in een omkeering van hetgeen hij eertijds was; Franciscus bekeert zich van de zelfzucht tot de liefde en die liefde leert hem de eenheid van al wat leeft, waaronder niet alleen de ellendigen en melaatschen zijn begrepen, maar ook de dieren des velds, de vogelen des - hemels en de visschen der zee. Bij Parmenides heeft de waartoe hij zich bekeert, een wijsgeerigen grondslag. Zij is~de eenheid en gelijkheid des heelals, waarvan de eenheid en gelijkheid der burgers slechts een bijzonder geval uitmaakt De veelvuldigheid, waarin ieder ding iets bijzonders wil zijn, een wezen dat om zijns zelfs wil bestaat, dat is de bedrieglijke schijn des levens. Zij hegt den mensch voor, dat hij als individu iets bijzonders heeft, dat hem van de anderen onderscheidt en hem aanspraak geeft op voorrechten, die hij alleen behoort te bezitten. Zij vervult den mensch met de zelfzucht, die hem belet zich voor de algemeene wet te buigen en zich als onderdeel des geheels te beschouwen. Maar dat egoisme berust op inbeelding; want al wat bestaat is één, het vervult heel de ruimte zonder eenig ledig over te laten; en die alles omvattende eenheid blijft zich zeiven gelijk m zelfgenoegzame zaligheid ; bij het onveranderlijke Eéne bestaat geen verandering of schaduw van omkeering. Zoo staat Parmenides diametraal tegenover Heraklitus. Bij Heratkitü^_js_alles nieuw; Parmenides kent niets nieuws onde£de zon ; bij Heraklitus een eeuwig worden, waarbij telkens iets te voorschijn treedt, dat van het vroegere zich onderscheidt; bij Parmenides een eeuwig zijn, een communisme van al wat leeft, waarbij al het worden in schgn verkeert en de mensch niets anders te doen heeft dan zich zelf aan te klagen, omdat hij, door de zinnelijkheid bedrogen, in het eeuwigééne de veelheid binnendraagt, binnenliegt. Zooveel hooger als de dag staat boven den nacht, zooveel hooger staat de eenheid boven de veelheid; want de eenheid is licht en waarheid, die door het denken ontstaat en het denken kan slechts verbinden wat gescheiden is, het gelijke opsporen in de ongelijkheid. De ongelijkheid is nacht en inbeelding; zij ontstaat uit onze zinnelijkheid, onze zintuiglijkheid, die haar eigen veranderlijkheid op het voorwerp, dat zij waarneemt, wil overbrengen. Eischt de verscheidenheid en veelheid den strijd als den vader aller dingen, de eenheid eischt de eeuwige orde, de heerschappij der wet; zij stelt de staatseenheid boven het bijzondere en vele, de eenheid en gelijkheid der burgers boven de belangen van den individu. Franciscus vond voor zijn allesomvattende liefde het ideaal in het christendom; zoo vond Parmenides zijne begeerte naar het al-ééne vervuld in de pantheïstische godsvoorstelling van zijn voorganger en meester Xenophanes. Met groote scherpzinnigheid heeft Parmenides in de leer van Heraklitus de zwakke plek ontdekt: Heraklitus verzuimt namelijk de oorzaak te noemen, waarom zijn al-vuur in andere bestaansvormen overgaat; dit is, volgens Parmenides, de ongerijmdheid in zijn stelsel. oD« tot het doen ontstaan van de eerste beweging en tot de bezieling der organische wezens. Toch heeft hij den grondslag gelegd voor een wijsgeerig theïsme en eene teleologische wereldbeschouwing. In weerwil van dit zijn godsgeloof is Anaxagoras tot het type van den „goddeloozen natuuronderzoeker" geworden, die de tooverij afkeurde, zon, maan en regenboog niet voor goddelijke wezens hield en de ondeugende opmerking durfde maken, dat de bliksemslingerende Zeus zich wel eens vergiste, wanneer hij de schuldige boosdoeners spaarde en onschuldige menschen, ja zelfs de tempels der goden, met zijn blinsemflitsen trof. Het baatte hem daarbij weinig, of hij Zeus met zijn voüq identificeerde, Athene als de personificatie der kunst aanduidde en in de mythologie van Homerus een ethische beteekenis trachtte te leggen. Hij werd het eerste slachtoffer van een kettergericht. Een denker als Anaxagoras behoort, zooals van zelf spreekt, beoordeeld te worden in verband met zijn tijd en zijn omgeving. Eerst dan kan hij op zijn rechte waarde worden geschat. Doen wij aldus, dan treft het ons, dat hij de eerste is geweest, dje^zij het dan ook op onbeholpen wijze, den geest heeft geponeerd als wereldbeginsel en dat het sedert dien, nimmer op den duur is gelukt, deprioriteit van den geest weg te philosofeeren. Het materialisme moge somtijds het menschelijk denken hebben overheerscht; maar zijn overwinningen zijn steeds Pyrrhus-overwinningen gebleken. Met dat poneeren van den geest als wereldprinciep is Anaxagoras tevens de eerste geweest, die het probleem van de doelmatigheid heeft gesteld, zonder echter van dat probleem een bevredigende verklaring te geven. Wij zullen dat probleem nog vaak ontmoeten. Toch zijn voor het wijsgèerig materialisme van later dagen reeds in het vóór-sokratische tijdvak de grondslagen gelegd door den denker, dien we thans nog hebben te beschouwen, namelijk Demokrüus. W$^È& Hij werd 460 v. Chr. te Abdera, eene Ionische kolonie in Thracië, geboren en besteedde een groot deel van zijn vermogen aan het doen van groote reizen, niet alleen naar Athene en Lampsakos, maar ook naar Aegypte en Midden-Azië. Evenals Anaxagoras was hij een hartstochtelijk natuuronderzoeker; zijn lang leven, — hij is minstens 90 jaar geworden, — wijdde hij aan de natuurwetenschap. Van zijn talrijke geschriften is niets meer over. Zij moeten, aldus beweert men, heel het weten van zijn tijd hebben omvat. Met Demokritus neemt de natuurphilosophie nog een laatsten geweldigen aanloop om uit één leidend beginsel de wereld en haar verschijnselen te verklaren. Volgens de overlevering zou Demokritus een leerling van Leukippus geweest zijn; maar wat omtrent de denkbeelden van dezen wijsgeer is overgeleverd, stemt woordelijk overeen met hetgeen ons omtrent die van Demokritus bekend is. Door sommigen wordt zelfs betwijfeld, of er ooit een Leukippus heeft bestaan. Is Leukippus niets meer dan een naam of wellicht een pseudoniem van den jongen Demokritus, in geen geval behoeven wij met hem te rekenen; want wat hij zou geleerd hebben, stemt volmaakt overeen met hetgeen wij omtrent de wijsbegeerte van Demokritus weten. Demokritus deelt de grondovertuiging, die wij ook bij Empedokles en bij Anaxagoras aantroffen, dat de massa aanwezige materie constant is en dat er slechts verandering is in de samenstelling en groepeering der op zich zelf onveranderlijke stofdeeltjes. Hij verwerpt evenwel de idee van den geest, van den vovq, en poogt heel het wereldgebeuren volstrekt mechanisch te verklaren. De wet der veroorzaking beheerscht daarbij alles; van eenig toeval in den zin van oorzaakloosheid of van het ingrijpen eener boven of buiten de natuur staande macht, mag, volgens hem, geen sprake zijn.. Demokritus is dus consequent determinist en materialist. Het heelal bestaat volgens hem uit een oneindig aantal niet verder deelbare lichaampjes, atomen genoemd, die ondoordringbaar zijn, doch in vorm, ligging, groepeering, grootte en gewicht verschillen. Deze atomen en de ledige ruimte, welker bestaan door de Eleaten geloochend, maar door Demokritus aanvaard wordt, zijn de eenige dingen, aan welke de eigenschap van het zijn in de volle beteekenis des woords mag worden toegekend. Tengevolge van verschil in gewicht geraken de atomen in de ledige ruimte in een vallende en draaiende beweging en pakken zij zich tot atoomcomplexen samen, waarbij het gelijke (het gelijk zware) zich bij het gelijke voegt. Op die wijze zijn de tallooze hemellichamen ontstaan met al wat zij bevatten. Dit wereldbeeld komt vrijwel overeen met dat van Anaxagoras. Doch, het wijkt van den laatsten af op één gewichtig punt. Heel de wereld is ontstaan tengevolge van zuiver mechanische atoombeweging; de verschillende eigenschappen der dingen berusten uitsluitend op onderscheidene, zuiver mechanisch veroorzaakte atoomverbindingen ; alles wat zou doen denken aan bewuste, redelijke doelstelling, is volstrekt uitgesloten. In verband hiermede maakt Demokritus onderscheid tusschen primaire en secondaire eigenschappen. Slechts de eerste, die, zooals gewicht, dichtheid, hardheid enz. oorspronkelijke, onveranderlijke eigenschappen der atomen zijn, beschouwt hij als objectief aanwezig. De laatste, die zooals kleur, smaak, temperatuur, door verschillende waarnemers verschillend worden waargenomen, zijn afgeleid. Zij zijn eigenlijk slechts opvattingen, meeningen, van het waarnemende subject, en hebben derhalve een subjectief karakter. Demokritus noemt daarom de zintuiglijke waarnemingen een bron van „onechte kennis". Maar boven die zintuiglijke waarneming staat het denken, dat tot de kennis van het werkelijk substantieële: namelijk dejatomen en de ledige ruimte, vermag door te dringen. Dat denken zelf is echter ook een stoffelijk proces; want, volgens Demokritus, is de term „ziel" slechts een saamvattende benaming voor de bolvormige vuuratomen, die, tusschen de overige in gelegen, door heel het menschelijk lichaam zijn verspreid. Als zij alle het lichaam hebben Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. * 5 verlaten, treedt de dood in en eindigt het individueele bestaan. Tusschen mensch en dier bestaat slechts een gradueel verschil. Evenals Xenophanes tracht Demokritus voor den godsdienst eene psychologische verklaring te vinden. De godsdienstige voorstellingen, zoo meent hij, hebben hun oorsprong in de angst van den primitieven mensch voor schrikwekkende natuurverschijnselen, zooals onweer, zons- en maansverduisteringen en dergelijke. De Olympische goden zijn voor hem dan ook geen werkelijkheid; zij hebben slechts symbolische, mythische beteekenis. Aan een leven hiernamaals in den somberen Hades gelooft hij niet; hoofddoel van zijn wijsbegeerte is: het leven der menschen te verlossen van ' angst en bedruktheid en bovenal van de vrees voor den dood, die alleen door het geloof aan mythen en fabelen veroorzaakt wordt. Niet in het gebed, maar in eigen arbeid moet de mensch kracht zoeken tegen de bezwaren des levens. Verstandig zijn en rechtvaardig handelen is de beste godsdienst. Maar al geldt Demokritus voor een consequent bestrijder van afie bijgeloof, toch sluit hij een zeer eigenaardig compromis met het godsdienstig volksgeloof zijner dagen. Evenals van de dingen, zoo beweert hij, vormen de menschen zich subjectieve voorstellingen van de goden, die wel vergankelijk zijn, maar toch geluk kunnen aanbrengen of schade en onheil stichten. Zonder twijfel heeft Demokritus met deze bewering de daemonologie helpen voorbereiden, die in den Griekschen natijd zooveel kwaad heeft gedaan. Het alom verspreid geloof aan goede en kwade geesten en aan hun invloed op het menschenlot kon zich later op hem als op eene autoriteit beroepen. Hoogst merkwaardig is, dat de grondlegger van het materialisme tevens de grondlegger werd van de wijsgeerige ethiek, ja, dat die ethiek zelfs het einddoel was van heel zijn philosophie. Vóór hem worden uitspraken, de zedenleer aangaande, slechts aangetroffen bij de dichters, in de korte kernspreuken der beroemde zeven wijzen, bij de orphisch-pythagoreïsche gemeenten en bij Empedokles. De ascetisch getinte ethiek van Pythagoras en Empedokles beschouwde de aarde als een tranendal; volgens hen lag het ware leven aan gene zijde van geboorte en dood. De dichters en de zeven wijzen gaven niet meer dan practische levensregelen zonder samenhang. Demokritus gaat een stap verder; hij geeft wel is waar geen afgerond ethisch stelsel, maar toch wijst hij wel een centraal uitgangspunt voor de ethiek aan, waaromheen hij een aantal grondbeginselen groepeert. Daarbij plaatst hij zich op den reëelen bodem van het aardsche leven, zonder den zoekenden blik te richten naar datgene, wat er voor of achter kan liggen. Die centrale idee is bij hem de gemoedsrust, de zielevrede, de toestand van het volmaakte evenwicht, de kalmte des gemoeds, uit zelfconcentratie geboren, die denken doet aan een ongerimpelden, door de zon bestraalden zeespiegel. Negatief uitgedrukt is zij de onaandoenlijkheid van den wijze, diè al peinzende de wereld heeft doorvorscht, ten opzichte van die machten, waardoor de alledaagsche mensch zich laat imponeeren en overbluffen, als daar zijn: de schrikaanjagende voorstellingen van de goden en den Hades, of rijkdom, eer en macht, die zijn hart met booze begeerten of jaloerschheid vervullen. De zielerust der latere Epikuristen en het „Nil admirari" van Horatius zijn aan de Demokritische ethiek verwant. De legende van den „lachenden wijsgeer", die, hoogmoedig en geblaseerd, de wereld verachtelijk den rug toekeert, is van die ethiek eene caricatuur. Onmisbare voorwaarde ter verkrijging van gemoedsrust is een „goed geweten", een begrip, dat, merkwaardig genoeg, bij den materialist Demokritus voor het eerst optreedt. Hoewel het bestaan van booze neigingen bij den mensch erkennende, beweert hij, zonder dit evenwel te bewijzen, dat het zedelijk bewustzijn autonoom is en legt, meer dan eenig wijsgeer vóór hem, nadruk op den eisch der plichtevervulling. Volgens Demokritus is de mensch voor zijn handelen volstrekt verantwoordelijk. De voornaamste regel voor 's menschen gedragingen behoort te zijn, dat de geestelijke goederen te verkiezen zijn boven de materiëeje en dat derhalve geldgierigheid de wortel is van alle kwaad. Groote beteekenis heeft voor onzen wijsgeer de opvoeding, het gewennen aan geregelden, plichtmatigen 5* arbeid. Haar einddoel is: den mensch, zooals hij van nature is, om te vormen tot een zedehjk karakter. Aan de levensvreugde wordt daarbij alle recht gedaan; maar Demokritus maakt onderscheid/ tusschen onschuldigen en schadelijken lust, tusschen laag-zinnelijke liefde en liefde, die op het waarachtig schoone is gericht. Die leer van den dubbelen Eros zullen wij later bij Plato terugvinden. Hoog staat bij Demokfïtus de vriendschap aangeschreven, die op gelijkheid van gezindheid berust; weinig lof heeft hij voor de vrouw en het famiüeleven. De staat schijnt hem toe een noodzakelijk kwaad te zijn, als instelling onmisbaar om de veelheid der menschen te regeeren. Ofschoon hij de democratie boven de tyrannie stelt, is hij met de historisch geworden republieken niet tevreden. In elk geval kan de wijze in de noodzakelijkheid worden gebracht, zijn persoonlijke onafhankelijkheid te handhaven tegenover de bestaande, in de practijk geldende wetten en gebruiken. Evenmin acht hij zich gehouden dë grenzen te eerbiedigen, die natiën en staten scheiden; want van rechtswege is hij wereldburger. Dat is, in kort bestek, de wijsbegeerte van Demokritus. Behalve door haar materialistische basis, onderscheidt zij zich door de atomenleer en door de ethiek van het „juste milieu". Aanvankelijk vond die wijsbegeerte, in haar geheel genomen, geen geschikten bodem om daarin te wortelen. Doch de atomenleer is reeds in de oudheid gebleken eene vruchtbare hypothese te zijn voor het natuuronderzoek. Hippokrates, de grondlegger der geneeskundige wetenschap, knoopte bij haar aan, en, eeuwen later, toen in het tijdperk der Renaissance het moderne natuuronderzoek nieuwe banen ging betreden, is diezelfde oude atomenleer van den schier vergeten Griekschen denker van grooten invloed geweest op mannen als Galilei, Descartes en Gassendi. Het moderne monisme van Hackel stoelt in den grond der zaak, — om een geijkte uitdrukking te bezigen,— op denzelfden wortel. Bij Demokritus missen wij het profetische van Heraklitus, het enthousiasme van Parmenides, de inspiratie van Pythagoras. Hij is de man van het juiste midden; hij neemt de dingen, zooals zij nu eenmaal zijn en is tevreden, wanneer hij ze wetenschappelijk heeft verklaard. Het materialisme als levensleer, — de geschiedenis der i8e, en ook die der I9e eeuw bevestigt het! — is een plant, die slechts welig kan tieren in een geestelijk klimaat, waar de wind waait uit den intellectualistischen hoek en in levenskringen, waar het intellect de opperste leiding heeft, doordat sterke impulsies ontbreken en het vuur van geestdrift voor het groote en geweldige is verdoofd. Het probleem der wereld wordt dan opgelost met nuchtere verstandelijkheid, het probleem van den mensch naar het model van burgerlijke correctheid. Juist denken, juist spreken, juist handelen, dat is de levensregel van DemTSkrituS. Zijn geluk is gemoedsrust; het inbegrip van zijn plichtenleer bestaat in het voorschrift, zich van alles te onthouden, wat de gemoedsrust zou kunnen storen. Iets van diezelfde verstandelijkheid zullen wij weldra ook bij Sekrttes aantreffen. Overzien wij de ontwikkeling van het wijsgeerig denken van Thales af tot op Demokritus, dan vinden wij nagenoeg alle richtingen vertegenwoordigd, die wij nog heden ten dage aantreffen, en de problemen gesteld, die ook thans nog het menschelijk gemoed plegen te verontrusten. Materialisme, empirisme, idealisme, nationalisme, het dilemma van mechanische of teleologische wereldbeschouwing, theïsme, deïsme, pantheïsme, al deze begrippen en vraagstukken, waarover ook in onze dagen de strijd der geesten loopt, vertoonen zich in die lang vervlogen eeuwen in hunne oorspronkelijke, eenvoudigste gedaante. Wij zien die vragen en vraagstukken als het ware ontkiemen en groeien en wij doorschouwen de motieven van hun ontstaan. Daarom valt uit dat eerste tijdvak van de geschiedenis der wijsbegeerte, dat met Thales aanvangt en bij Demokritus eindigt, zoo veel te leeren. wÊBM VOORDRACHT IV. DE SOPHISTEN. Het tooneel, waarop zich van nu aan de geschiedenis der Grieksche wijsbegegeerte voorloopig gaat afspelen, is Athene. Reeds Anaxagoras, den vriend van Perikles, hebben we daar aangetroffen, in dien merkwaardigen tijd, toen de hoofdstad van het Attische landschap, eeuwen lang op den achtergrond gebleven, aan de spits der Grieksche beschaving kwam te staan en in wonderbaarlijk snellen, doch kortstondigen bloei het middelpunt werd, waar het leven des geestes in al zijn uitingen zich concentreerde,' zoodat het den tijdgenoot voorkwam, alsof de herinneringen van Hesiodus aan een „gouden eeuw" der menschheid op nieuw werkelijkheid waren geworden. Ik behoef mij niet te wagen aan eene schildering van den uitwendigen glans en luister, die van Athene in de dagen van Perikles uitstraalde en voor uwe verbeelding op te roepen: de Akropolis met zijn Parthenon, zijne Propylaeën en zijn Erechtheion, zijn gedenkteekenen en godenbeelden en wat verder zou te vermelden zijn. Men kan de uitvoerige beschrijving van dit alles in historische werken naslaan. Maar het komt mij niet overbodig voor in enkele hoofdtrekken aan te geven, uit welke geestelijke en politieke factoren het proces was samengesteld, welks ontwikkeling Athene tot zulk een voormacht van de cultuur had gemaakt, opdat wij aldus het tooneel leeren kennen, waarop wij weldra eerst de Sophisten, daarna Sokrates en eindelijk Plato zullen zien optreden. Het wijsgeerig denken in Griekenland had in de Klein-Aziatische en Zuid-Italiaansche koloniën de eerste phasen zijner ontwikkeling doorgemaakt, toen het in de 5e eeuw vóór Chr. in het moederland zelf de geesten in beweging zette en te Athene zijn grootsten bloei bereikte. Evenals dat elders het geval was, ging ook hier de wijsgeerige ontwikkeling hand aan hand met de ontwikkeling van heel het cultureele leven, zooals zich dat op het gebied van kunst, wetenschap, bedrijf, staat en maatschappij openbaarde. Want ook hier is de abstractie, de wijsgeerige gedachtenvorming, die wat de eeuw beweegt, in denkvormen weerspiegelt, het voornaamste middel, waardoor eerst dat leven zich zelf bewust wordt en in de diepte zijner beteekenis zich zelf leert verstaan. De philosophie der Ioniërs en der Eleaten was monistisch geweest; zij had gezocht naar één enkelvoudig beginsel van wereldverklaring, in overeenstemming met het leven zelf, dat zich in die koloniën vertoonde als volgens één beginsel georganiseerd. Het geestesleven in die koloniën bevatte nog niet de elementen eener, op overlevering en gewoonterecht berustende, als het ware in een toestand van toenemende versteening verkeerende beschaving. Daar werden nog geen maatschappelijke standen aangetroffen, die de eenmaal bestaande voorrechten trachtten af te schaffen of die hun eenmaal verworven privilegiën tegenover den algemeenen vooruitgang tot eiken prijs wilden handhaven. Zelfs het eeuwig worden van Heraklitus was een streng monistisch beginsel; want het gold bij dezen wijsgeer als het eenige, in zijne voortdurende veranderlijkheid zich gelijk blijvend beginsel, waaruit heel het ontwikkelingsproces des heelals kon verklaard worden. In het Grieksche moederland zijn de toestanden anders. Daar heeft een gevestigde stand van zaken zijn beslag gekregen, waartegenover het nieuwe, dat worden wil, zich baan moet breken, waaraan het zijn kracht moet meten en waarmede het een schikking heeft te treffen. Zoodoende krijgt de wijsbegeerte hier een dualistisch karakter; de politieke tweespalt, waarin de Atheensche burger zich ziet geplaatst, wordt overgedragen op den kosmos, op het heelal en zij beheerscht voortaan het wijsgeerig denken. Aanvankelijk, in het tijdperk, waarin het jonge Athene vol levenskracht omhoog streeft, wordt dit dualisme tusschen oud en nieuw, tusschen conventie en evolutie, vroolijk aanvaard; want het dient slechts om de macht van het nieuwe des te meer te doen uitkomen, des te heerlijker te openbaren. Maar later, in het tijdperk van verval, wordt datzelfde dualisme een troost voor het berustend geloof, te midden van toestanden, die men niet vermag te verbeteren. Met Anaxagoras, dien we reeds hebben leeren kennen, doet dit dualisme zijn intrede in de philosophie; door de Sophisten blijft het gehandhaafd. Zij zijn de geestelijke voorouders van het geestelijk leven, zooals het zich in het moderne Europa heeft ontwikkeld; want tot op den huidigen dag zijn de menschen in hun meerderheid dualisten gebleven. In Perikles, — wij hebben het reeds opgemerkt! — is de philosophie van Anaxagoras vleesch en bloed geworden. Naar zijne bedoeling zou de Atheensche staat de kosmos zijn, waarin de voüg als de eenige en hoogste wet zou heerschen. De rechtsorde in den staat zou een redelijke orde zijn en het leven des Atheenschen volks zou eene schoone verzinlijking zijn van de zedelijke gedachte, die geheel dat leven beheerschte. In het oude Attica had niet de rede geheerscht, maar de macht; niet het recht, maar het voorrecht. Volgens de aloude overgeleverde staatsinstellingen hadden de adelijke geslachten een heerschappij gevormd, die op louter willekeur berustte. Theognis van Megara was de tolk dezer „Herrenmoral" toen hij het volgende distichon dichtte: „Treed het verblinde volk met den voet, en steek het met prikkels" „Leg op de kromming zijns neks de zwaarte des ijzeren juks". En het lot van de onder deze geweldheerschappij verzuchtende menschen schildert de dichter Hesiodus, die zelf een hunner was, in deze woorden: „Noch des daags, noch des nachts zelfs mag ruste hun arbeid verlichten. Ik, hunsgelijke, waar' liever vroeger gestorven, of later geboren". Die onredelijkheid des bestaans, die de velen in ellende laat verkommeren en de weinigen in overvloed doet zwelgen, had zich in telkens wreeder tegenstelling geopenbaard. De erfelijke deeling van het grondbezit had den Attischen boerenstand steeds armer gemaakt, en de vlucht, die de zeehandel in de zevende eeuw nam, had dien stand geheel geruïneerd. Tot lagen prijs werd het koren uit Pontus, Sicilië en Zuid-Italië ingevoerd; de geldhandel verving den aartsvaderlijken ruilhandel en de boeren waren genoodzaakt, tegen een rente van ongeveer 18 % bij de adellijke grootgrondbezitters te leenen, waardoor zij met lijf en ziel het eigendom hunner schuldeischers werden. De wetgeving van Drakon was de eerste schrede op den weg der sociale redelijkheid en rechtvaardigheid ; want zij eischte tenminste, dat het bestaande gewoonterecht werd vastgelegd, en dat de ergste willekeur in de rechtspraak der adellijke rechters beteugeld werd. De onhoudbaarheid van zulke toestanden, die het wijsgeerig denken als ten eenenmale onredelijk moest brandmerken, leidde tot de Solonische wetgeving, waarin de rede de overwinnjng behaalde op de onredelijkheid en die den grond legde voor de ontwikkeling der Atheensche democratie. Volgens Plutarchus was de bedoeling dier wetgeving, alle burgers te leeren zich te beschouwen als leden van één lichaam en lief en leed samen te dragen en te deelen. Aan ieder Atheensch burger werd thans het recht verleend aan de algemeene volksvergadering deel te nemen; van haar gingen alle wetten uit; zij wees de personen aan, die de gewichtigste ambten moesten bekleeden. Bovendien had ieder burger het recht, elke overtreding, door wien ook begaan, aan het oordeel des volks te onderwerpen en van eiken ambtenaar in het openbaar rekenschap te eischen van elk* door hem voltrokken vonnis. De idee der volstrekte solidariteit aller burgers, zoodat één voor allen instaat en allen voor één, dat zou de redelijke gedachte, de vofc zijn, die het historisch geworden Athene met al zijn harde onredelijkheden zou omscheppen tot een staat van orde en.schoonheid. De eeuw van Perikles zou aan heel de wereld toonen, in hoeverre aan dezen eisch van hoog-ideale strekking in werkelijkheid kon worden voldaan. De Solonische wetgeving had evenwel de souvereiniteit der rede nog niet volkomen in werkelijkheid omgezet. Zij was nog maar een compromis tusschen het oude, dat verdwijnen moest, en het nieuwe, dat stond te komen; onder andere was de oude indeding in phylen* nog in stand gebleven en daardoor.aan de oude adellijke geslachten nog een machtigen invloed op de verkiezingen gelaten. Eerst na de tyrannis van Pisistratus wist Kleisthenes het algemeene kiesrecht volgens districten door te zetten, waarmede aan de bevoorrechting des adels een einde kwam. En toen nu ten slotte aan den Areopagus, het hoogste gerechtshof, alle politieke invloed werd ontnomen, had in Athene het beginsel der redelijkheid over de onredelijke traditie volkomen gezegevierd. De gedachte: alle burgers zijn één en vrij, beheerschte thans de organisatie van den staat. Hetzelfde beginsel zou nu worden toegepast op de organisatie van het bondgenootschap, waarvan Athene de ziel was, in tegenstelling met het beginsel van geweld en onderdrukking, dat de inrichting van den Spartaanschen staat en de van dezen uitgaande hegemonie beheerschte. Griekenland één onder Athene's leiding, uitmakende één bondgenootschappelijken staat, doch onder erkenning en eerbiediging van de rechten der afzonderlijke bondsstaten, op dit beginsel was reeds de Delische bond gegrond en dat beginsel bleef het ideaal, dat Perikles trachtte te verwerkelijken. Alle grootheid en heerlijkheid van Athene lag opgesloten in de grondgedachte, dat de eenheid en de vrijheid van alle burgers gewaarborgd was door het feit, dat het volk door beginselen van redelijkheid werd "geleid. Deze beginselen hebben hun volle kracht en majesteit geopenbaard in de eeuw, die naar Perikles werd genoemd, toen de belden van het slagveld tevens helden waren naar den geest en toen de politieke idee, die de Atheensche democratie bezielde, zoowel godentempels en staatsgebouwen, als tragediën en andere kunstproducten in het aanzijn riep. Al wat die ongeëvenaard groote tijd op het gebied van kunst, wetenschap, vernuft en gezellig verkeer produceerde, werd dienstbaar gemaakt aan de bevordering der nationale eenheid. De voorbeeldelooze rijkdom van geestelijk leven, door eendrachtige samenwerking van tal van genieën gekweekt, had een volstrekt openbaar karakter, en diende slechts tot ver- meerdering van de grootheid van den éénen, alles omvattenden staat. Om de groote Pan-Athenaische nationale feesten waardiglijk te kunnen vieren, en de staatskas in eene haar waardige woning op te kunnen bergen, wordt het Parthenon gebouwd en Phidias en Polyktetus scheppen hunne eenig schoone beeldhouwwerken, aldus de Atheensche democratie in plastische vormen belichamende. Het beroemde Zeusbeeld van Phidias is eene verzinnelijking van den Atheenschen demos, die, in kracht en hoogheid gezeten, zegen en geluk over de stad verspreidt en de gebeden zijner vrome vereerders genadig verhoort. De groote tragici, een Aeschylus, een Sophokles, een Euripides, zij schiepen hunne onsterfelijke werken, voor een nationaal theater, dat zijn ongekenden bloei te danken had aan de levendige belangstelling van het geheele volk, dat geen tweedracht meer kende en niemands slaaf of onderdaan begeerde te zijn. De Orestie van Aeschylus is gedicht tot verheerlijking van dat Atheensche volk, dat de macht heeft in hemel en op aarde, en zelfs den vloek vermag op te heffen, die op den moedermoorder rust. Voor de uitspraak van de Atheensche volksvergadering buigen zich de Erynniën, de schikgodinnen; zij zeiven worden vermenschelijkt door de macht van menschelijkheid, die zich in den demos openbaart. En het vuur, dat Prometheus den hemel ontrukt om het op de aarde aan de sterfelijke menschen te brengen, wat is het anders dan de foö$ van Anaxagoras, de geest van vrijheid en eenheid, die zijn verkondiger de bitterste smarten bezorgt, maar hem tevens moed schenkt om te dragen en op verlossing te hopen? Is Sophokles' Antigone niet een pleitrede voor de redelijkheid tegenover de onredelijkheid van een verouderd gewoonterecht en verstout Euripides zich niet te zeggen: „Als de goden het kwade doen, dan zijn het geen goden 1" De groote tragici verheerlijkten den geest der Atheensche democratie ; de geschiedenis dier democratie zelve werd een grootsch tragisch drama, een worsteling, van den demos met zijn eigen noodlot. Want het oude aristocratische staatsbegrip was wel tijdelijk ter zijde gesteld, maar niet voor goed. De aristocratie, die op geboorte, bezit en voorrecht berustte, bleef, door eene Dorisch gezinde partij gesteund, op het oogenblik wachten, dat zij het hoofd weer dorst opheffen, en dat oogenblik kwam. Tegenover Perikles stond Kimon. Wat Perikles tot stand wil brengen met staatshulp en staatsgezag, te weten algemeenen welstand en rechtvaardige verdeeling van bezit, dat wil de onmetelijk rijke Kimon bewerken langs den weg van private bemoeienissen. Hij vertegenwoordigt het beginsel der weldadigheid, dat sociale wanverhoudingen tracht op te heffen door het geven van aalmoezen en het verleenen van financiëelen steun, en dat niets wil weten van eene staatsinmenging, die de behoefte aan hulpbetoon beperkt en dientengevolge de mogelijkheid afsnijdt om door het uitdeelen van giften en geschenken tot aanzien en macht te geraken. Kimon gebruikte zijn rijkdom om de armen bij te staan, richtte voor allen, die er gebruik van wilden maken, open tafel aan en het op zijn landgoederen de heggen en omheiningen slechten, opdat iedereen zich aan de daar groeiende vruchten zou kunnen te goed doen. Maar dat juist wilde Perikles niet; want het streed tegen het redelijkheidsbeginsel, waarbij de volkswil besliste, wat aan ieder van rechtswege toekwam en niets aan individueele willekeur bleef overgelaten. Perikles acht het stelsel van Kimon een groot gevaar; want, hoe welmeenend ook bedoeld, verlamt het de volksenergie en belet, dat ieders blik op het belang der geheele gemeenschap gevestigd blijft. Daarom bestrijdt hij het met alle macht, zonder het evenwel te kunnen uitroeien. Maar er was nog iets, dat de rede belette tot volkomen heerschappij te geraken; in de Atheensche democratie zelve bleef de oude zuurdeesem der onredelijkheid voortgisten. Voor Perikles en de zijnen was de majesteit des volks de hoogste en eenige majesteit, die niemand ter wereld mocht aantasten en beleedigen, ook de welsprekendste redenaar niet. Maar tevens stond geen enkel individu zoo hoog, ook Perikles niet, of hij was aan de openbare critiek onderworpen. Die critiek werd toen ter tijde geleverd door de comedie en zij maakte van haar recht gebruik, door over Perikles en Aspasia de fiolen van haar bijtendsten spot uit te gieten. Perikles trachtte niet dit te verhinderen; hij wilde liever op het theater die excessen van de vrijheid toelaten, dan door maatregelen van censuur de vrijheid zelf beteugelen en belemmeren. Weldra echter werd bij volksbesluit verboden, om priesters en aristocraten in het openbaar te belasteren en te bespotten en zij, die dit besluit doordreven, vormden de reactionaire coalitie, die later Anaxagoras en Phidias en weldra ook Sokrates ten val bracht. De voüg van Anaxagoras moest het op den duur afleggen tegen de macht van traditie en eigenbelang. Maar ook die vetig zelf bevatte de kiemen van verderf en ontbinding. De rede vermag een eenheidsbeginsel te zijn, zoolang in 'de met rede begaafde individuën machtige impulsies en gelijkheid van belangen de overhand hebben. Zonder dat is de voüg van den wijsgeer een in de lucht hangende abstractie. In de werkelijkheid heeft ieder individu zijn eigen rede en indien in de maatschappelijke samenleving aan de rede de opperste leiding wordt toegekend, waarom zou dan ook niet iedereen het recht hebben zijn eigen rede voor de betrouwbaarste leidsvrouw te houden en te trachten, een ander langs den weg der overreding tot zijn gevoelen over te halen ? Op die wijze ontstaat uit de voüg van Anaxagoras de sophistiek. Zij loochent, dat er een algemeen geldende redelijke waarheid is, voor welker gezag ieder zou hebben te buigen. Zij beschouwt den wijsgeer als een rhetor, die niet wil overtuigen maar overreden. In de volksvergadering heeft hij den meesten invloed, die de overredingskunst het best verstaat. Die kunst wordt het almachtige middel om Zijne Majesteit den Demos te beheerschen en te bewerken en hem aan het persoonlijk eigenbelang dienstbaar te maken, zonder dat hij dat zelf inziet. Hij, die die kunst meester is, heeft de grootste macht en die haar aan anderen kan onderwijzen, wordt goed beloond. Zoo wordt de beoefening van sophistiek en rhetorica een winstgevend bedrijf; zij leert den mensch, achter den sterksten schijn van redelijkheid de grootste onredelijkheid te verbergen. De fout lag reeds daarin, dat door Anaxagoras aan den voïm; een soort van geheimzinnige kracht werd toegekend, die hij niet bezat. In de rede op zich zelf is geen scheppend beginsel aanwezig. Zij vermag slechts, hetgeen de werkelijkheid biedt, door het denken te regelen en te ordenen; doch zij kan die werkelijkheid niet scheppen. Losgemaakt van de werkelijkheid des levens, wordt de rede tot willekeur, die den onzin goedpraat en het ongerijmde bewijst; zooals Zeno bewijzen kan, dat de schildpad door Achilles nooit wordt ingehaald, omdat hij het werkelijkheidsmoment van den tijd buiten de rekening laat en in abstracto eene beweging fingeert, die slechts ten opzichte van de ruimte beschouwd en gemeten mag worden. De demos zelf is zulk een gefingeerde en van de werkelijkheid losgemaakte onderstelling. Ieder burger, die tot haar geacht wordt te behooren, loopt gevaar om een sophist te worden, die zich buiten de volle werkelijkheid des levens om een gedachtenspinsel weeft, en dat gewrocht van eigen maaksel nu wil laten doorgaan voor de werkelijkheid zelve. Protagoras van Abdera, de grootste der sophisten, vat dan ook de grondgedachte van zijn leer aldus samen: „De mensch is de maat van alle dingen", daarmede bewerende, dat de enkele, individueele mensch heeft uit te maken, wat waarheid is en wat niet, zoodat aldus het bestaan van een algemeen geldende norm der waarheid ontkend wordt. Het begrip: waarheid, verliest daarmede zijne objectieve beteekenis; er bestaat geen voor allen geldende waarheid; ieder heeft zijn eigen waarheid, of liever: ieder verklaart voor waar, wat hij volgens zijn persoonlijke opvatting nu eenmaal voor waar houdt. Iedere individueele meening aangaande de waadieid heeft hetzelfde recht of hetzelfde onrecht. Men heeft het volste recht iets te beweren, maar ook evenveel recht om het tegendeel te beweren. Om een voorbeeld te noemen: de Eleaten trachtten te bewijzen, dat het zijnde is, en dat het niet-zijnde niet is. Gorgias de sofist keert de zaak om. Er is niets wat is; wij kunnen alleen bewijzen, dat niets is, want al onze kennis is negatief; zij is voortdurend met zichzelf in tegenspraak, en kan dus niet iets, dat is, tot grondslag hebben. Zijn waarheid èn dwaling niets meer dan subjectieve meening, dan behoef ik slechts één stap verder te gaan om hetzelfde te beweren omtrent recht en onrecht en de volstrekte anarchie is bereikt op zedelijk gebied. De oudere sophisten houden in dezen nog aan de vroegere traditie vast. Maar Protagoras noemt toch reeds als eigenlijk doel van alle rhetorica, aan de menschen te leeren, hoe zij de zwakkere zaak tot de sterkere kunnen maken, zoodat het maar een kwestie van handigheid is te bewijzen, dat recht onrecht, of dat onrecht recht is. En de jongere sophisten stellen er hun eer in, de pleitbezorgers van het onrecht te zijn. De democratie van Perikles moest wel op de sophistiek uitloopen. Is de volkswil souverein, wat zou hij dan nog hebben te rekenen met het historisch gewordene? Wat gisteren besloten is, behoeft dan heden niet meer te gelden en waarom zou de almachtige volksvergadering morgen niet intrekken, wat heden haar souverein welbehagen is ? De abstracte eenheid van den voüe is niet bij machte, om aan de absolute vrijheid, die de principieele levenswet van den demos uitmaakt, tot objectieve norm te verstrekken. Het Grieksche denken had er nu eenmaal behoefte aan om voor deze anarchie van den volkswil een wijsgeerigen grondslag te verzinnen en zoo werd de sophistiek de wijsbegeerte der anarchie, zoowel op verstandelijk, als op zedelijk en staatkundig gebied. De sophisten zijn de mannen van de echte, „woordkunst". De vorm van de redeneering wordt in de eerste plaats verzorgd; het logisch gehalte is bijzaak. De voS? van Anaxagoras was het vormgevende element in den kosmos; de eenheid van den demos was de formeele eenstemmigheid der in de volksvergadering vertegenwoordigde burgers. Naar Grieksche opvatting was de democratie zelve een kunstgewrocht van artistieke schoonheid. Evenzoo zoekt de Grieksche geest ook in de rhetorica de eenheid in den schoonen vorm te handhaven, nadat de eenheid der gedachte is prijsgegeven. Perikles zelf heeft de eenheid der democratie door het woord zijner rede tot stand gebracht. Niet krachtens de ambten, die hij bekleedde, maar door den invloed van zijn redenaarstalent is hij de ziel der democratie geweest. Als redenaar heeft hij triomfen behaald, die hunsgelijke niet vinden in heel de geschiedenis. Maar ook hij was bij slot van rekening- een rhetor, die trachtte te overreden, in plaats van te overtuigen en die door het wekken van een oogenblikkelijk effect zijn naaste doel trachtte te bereiken. Toen het wijsgeerig gehalte uit deze redenaarskunst verdween en men niet meer het welzijn en de grootheid des vaderlands beoogde, doch persoonlijk of partijbelang zocht te dienen, groef dezelfde rhetorica, die den demos in het aanzijn had geroepen, voor dien demos het graf, waarin hij werd begraven om nooit weer op te staan. Het oordeel, dat in later eeuwen over de Sophisten we.rd geveld, is van de dagen van Plato af doorgaans alles behalve gunstig geweest. Goethe noemt den duivel een leugenaar, een sophist en in ons hedendaagsch spraakgebruik heeft die naam nog altijd een ongunstigen bijsmaak. De invloed der sophisten is voor den loop van zaken in Athene en voor de beschaving in het algemeen noodlottig geworden. Door de rhetorica te misbruiken en te leeren misbruiken, hebben de sophisten de zelfstandigheid van het denken aan banden gelegd en aan de waarachtig zedelijke vrijheid, die op eigen overtuiging steunt, den doodsteek toegebracht. Sedert is de sophistiek het machtigste wapen aller demagogen geweest van vroeger en van later tijd, en wij behoeven slechts te herinneren aan hetgeen ook in onze dagen in verkiezings-periodes op politieke partijvergaderingen te vernemen valt, of in de parlementen, wanneer de redenaar „voor de tribune" spreekt, of in de pers, wanneer het om de macht van de partij gaat, die men voorstaat, om in te zien, dat de sophistiek nog altijd welig tiert. Ook hebben onze hedendaagsche sophisten met hun Grieksch prototype de eigenschap gemeen, dat zij zich voor het leveren van hun wijsheid, als of het een of ander handelsartikel ware, behoorlijk laten betalen. Wat de vóór-sokratische wijsgeeren aan wijsheid hadden te bieden, zij hadden het ontvangen om niet en zij gaven het om niet. De sophisten daarentegen dreven handel in wijsheid en wetenschap, als een geldswaardig artikel, dat, met beleid omgezet, aanzienlijke reëele winsten kon opleveren. Met name in onzen modernen tijd gaat het veelal niet anders toe; voor velen is ook thans de wetenschap de melkgevende koe, waarvan Schiller in een bekend distichon gewaagt, en sedert de journalist en de essayist per kolom of per vel druks betaald worden, is het er waarlijk niet beter op geworden. Op het gebied der exacte wetenschappen moge de sophistiek in den regel uitgesloten zijn, de geestelijke wetenschappen bieden haar nog altijd een bodem aan, waarop zij welig kan tieren. Daar wordt nog vaak gepolitiseerd, getheologiseerd en gephilosofeerd buiten de werkelijkheid om en wordt het woord van Goethe bewaarheid : „Mit Worten laszt sich trefflich st rei ten, \ r* Mit Worten ein System bereken". Tegenover deze schaduwzijde staat evenwel ook een lichtzijde. De sophistiek, die den vorm boven den inhoud stelde, den schijn der waarheid boven het wezen der waarheid, heeft juist door dit eenzijdig vooropstellen van den vorm er toe bijgedragen het besef te vestigen, dat het bedenkelijk is, den vorm te verwaarloozen en dat zij, die den vorm gering achten, ook aan den inhoud niet ten volle recht doen wedervaren. Bovendien is de geraffineerde dialectiek, waarmede de sophisten hun avontuurlijk opgeworpen stellingen verdedigden, en die zij als een vlijmscherp wapen meesterlijk wisten te hanteeren, een machtig middel geworden om het menschelijk denken te slijpen en te wetten en het te oefenen in die slagvaardigheid, zonder welke ook in den strijd der geesten geen overwinning van blijvende beteekenis kan worden behaald. Wat door mij reeds in het algemeen omtrent de sophistiek onder Uwe aandacht is gebracht, zal U nog duidelijker worden, wanneer wij enkele der voornaamste sophisten wat nader leeren kennen. Eerst zij nog een en ander medegedeeld omtrent den practischen arbeid dezer mannen in het algemeen. Indien de wijsgeer leerlingen had, wat, — gelijk we reeds gezien hebben, — niet altijd het geval was, dan wilde hij die leerlingen tot wijsgeeren opleiden. De sophist daarentegen wil leeken de vereischte beschaving bijbrengen. Hij beoefent de wetenschap niet om Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. 6 haar zelve; maar hij doet dat als beroepsmensch, als iemand, die zonder leerlingen of toehoorders niet denkbaar is. Het gebied, dat hij bearbeidt, is de individueele, zoowel als de maatschappelijke cultuur en hij heeft daarbij de bedoeling om de menschen de levenskunst, de levensbeheersching te leeren. Daarbij behoort, naar Grieksche opvatting, vaardigheid in denken, spreken en handelen, waartoe onderwijs wordt gegeven in dialectica, grammatica, rhetorica, ethica en politica. Voor het geven van dit onderwijs laat de sophist zich betalen, zooals men den geneesheer en den te voren bestelden feestdichter een te voren overeengekomen honorarium placht uit te reiken. De nieuwe beschaving trachtten de sophisten te verspreiden door de onderwijzing der jeugd en door het houden van populair-wetenscbappelijke voordrachten. Zij waren derhalve de voornaamste paedagogen van hun tijd. Ten opzichte van de onderwijzing der jeugd maakten zij zich zeer verdienstelijk; alleen moet opgemerkt worden, dat formeele oefening in de dialectiek en in de rhetorica, als voorbereiding van een politieke carrière, daarbij al te zeer op den voorgrond werd gesteld. Men mag echter niet vergeten, dat zij hun leerlingen ook ethischpolitieke beginselen trachtten in te prenten, die evenwel vaak zeer uiteenliepen, afhankelijk als zij waren van de subjectieve opvatting van den onderwijzenden meester. Voor het bijwonen van een volledigen cursus werd vaak meer dan 4000 gld. betaald; met de financiëele draagkracht der deelnemers werd meestal rekening gehouden. Voor de bijwoning der populaire voordrachten werd een entreeprijs geheven van V2 tot 4 drachmen, d.i. ongeveer een kwartje tot ƒ2.— Zij werden gehouden hetzij in pubUeke localiteiten zooals b.v.b. in de gymnasia, of in particuliere woningen. Zij bestonden soms in het houden van zorgvuldig voorbereide redevoeringen over de meest uiteenloopende onderwerpen, soms in een improvisatie over een door een der toehoorders opgegeven thema en dan moest de schitterende rhetorica dienen om de al te dilettantische behandeling van het onderwerp te verbergen. Zooals men eertijds naar de rondtrekkende rhapsoden geluisterd had, zoo stroomden thans de naar beschaving dorstende burgers naar de gehoorzaal van den sophist, die hunne stad met zijn bezoek vereerde, en verzochten hem onderricht te worden in de echte wellevenskunst, of omtrent de beteekenis van de pas in opkomst zijnde wetenschappelijke geneeskunde en dergelijke. Terwijl men aldus in de geheimen der wetenschap werd ingewijd, kon men tevens ten volle genieten van den schoonen stijl en den bekoorlijken rhytmus der perioden, waarin de sophist zijne wijsheid ten beste gaf. Aldus arbeidden de sophisten aan de bevordering der algemeene beschaving en verlichting op een wijze, die doet denken aan het optreden der Encyclopedisten in het Frankrijk der 18e eeuw. Zij hebben veel bijgedragen tot de vorming van een stand van algemeen beschaafden, die met verachting op het onkundige volk neerzagen. Daar zij die beschaving brachten van stam tot stam en van stad tot stad, zijn zij zonder twijfel bevorderlijk geweest aan de opwekking en versterking eener Pan-Helleensche gezindheid, die over de grenzen der stamverschillen heenreikte. Den grootsten bijval viel hun evenwel ten deel in de stad van Perikles, door den sophist Hippias „het middelpunt der beschaving" (irpwavtiov Tfjs troftxg) genoemd. De oudste der sophisten was de reeds genoemde Protagoras van Abdera (± 485—415). Hij doorreisde Griekenland, Sicilië en Beneden-Italië en vertoefde ten minste tweemaal te Athene. De eerste maal werd hem door Perikles opgedragen de herziening der wetgeving voor te bereiden; de tweede maal onderwees hij diens zonen en bewonderde bij hun vroegtijdigen dood de zelfbeheersching van den vader. In 415 werd tegen hem een aanklacht ingediend naar aanleiding van zijn geschrift „Over de goden", dat hij in het huis van den dichter Euripides ten aanhoore van een intiemen kring had voorgelezen. Evenals Anaxagoras week de 70-jarige grijsaard uit Athene, ten 6* einde eene strafvervolging te ontgaan. Reizende naar Sicilië is hij waarschijnlijk onderweg gestorven. Op het genoemde geschrift werd beslag gelegd en de aanwezige exemplaren werden verbrand, een bewijs, dat de vrijheid van denken door de Atheensche democratie niet geëerbiedigd werd. Zijn eerste geschrift vangt aan met de volgende stelling: „De maatstaf aller dingen is de mensch, zoowel aangaande de dingen, die zijn, dat zij zijn, als aangaande de dingen, die niet zijn, dat zij niet zijn". Zijn program is derhalve: een subjectieve wereldbeschouwing op sensualistischen grondslag. De mensch, te weten die of die individueele mensch, zooals hij dit of dat bepaald oogenblik geestelijk is gezind of ingericht, is de maatstaf, waaraaa de dingen en hun eigenschappen worden gemeten; een objectieve kennis bestaat niet. „Omtrent elke zaak bestaan twee onderling tegenstrijdige opvattingen", zoo vernemen wij verder. En vervolgens: ,.De rhetorica kan de minder juiste opvatting voor de meest aannemelijke doen gelden". Het komt dus in de practijk maar aan op het talent van den redenaar, Dit scepticisme past Protagoras zelfs toe op de wiskunde, wanneer hij zegt: „De zinnelijk waarneembare lijnen zijn niet van dezelfde soort als die, waarvan de meetkundige spreekt. Er bestaat namelijk niets zinnelijk waarneembaars, dat op die manier recht of gebogen zou zijn. Want de cirkel raakt het lineaal niet maar in één punt." Aangaande het bestaan der goden waagt Protagoras zich niet aan een beslissende uitspraak. „Van de goden", zoo zegt hij, „weet ik niets, noch dat er zulke wezens zijn, noch dat zij niet zijn. Want veel is er, dat ons verhindert dienaangaande zekerheid te erlangen; zoowel de duisterheid der zaak als de kortheid van het menschelijk leven." In dezen twijfel aangaande het bestaan der goden beseften de aanhangers van het oude geloof een ontwrichting van den volksgodsdienst. Er bestond zeker wel aanleiding om Protagoras te rekenen tot de besliste atheïsten. Hoe kon zulk een scepticus het wagen als leeraar op te treden ? zoo is men geneigd te vragen. Dit is te verklaren uit het bij uitstek practische doel, dat hij met zijn onderwijs beoogt, en bovendien uit zijn opvatting aangaande de menschelijke cultuur. Wetenschap noemt hij: „de geschiktheid om het eigen huis en den staat te besturen en de grootst mogelijke vaardigheid in het spreken en handelen." Daartoe behoort, met het oog op de eischen, die het practische leven stelt, in de eerste plaats het onderwijs in de rhetorica en vooral in de eristica, d. w. z. de kunst om een debat door slagvaardigheid in denken en spreken in de gewenschte richting te houden. Stelselmatig leidde Protagoras dan ook zijn leerlingen op tot het debatteeren in de volksvergadering en voor de rechtbank. Doch naast deze formeele vaardigheid trachtte hij hun de noodige materiëele kennis bij te brengen. Hij vergeleek beschaafden en onbeschaafden met gezonden en zieken en zooals de geneesheer den zieke gezond tracht te maken, zoo trachtte hij onbeschaafden beschaafd te maken en aldus de menschen naar zijn opvatting te verbeteren. Zijn doel daarbij is de verstandelijke en zedelijke cultuur van het individu, waarbij hij een zekeren natuurlijken aanleg en de medewerking van den leerling onderstelt. Maar die cultuur van het individu hangt ten nauwste samen met de cultuur der samenleving. Zijn denkbeelden daaromtrent zijn de volgende. In tegenspraak met de overgeleverde mythen van een gouden eeuw en dergelijke neemt hij aan een natuurlijke ontwikkeling der beschaving in opgaande lijn, het ontstaan van dieren en menschen uit vermenging der elementen, hun doelmatige toerusting met allerlei talenten door de natuur, de geestelijke meerderheid van den mensch boven de dieren krachtens zijn geestelijken aanleg, die zich openbaart in allerhande technische vaardigheden, in de ontwikkeling der gearticuleerde taal en der godsdienstige voorstellingen, en in de geleidelijke verdringing van-het vuistrecht door het instellen eener maatschappelijke orde, die staat genoemd wordt. Taal, godsdienst, zedelijkheid en recht, het zijn alle scheppingsgewrochten van den mensch, in den loop der geschiedenis ontstaan en uit den nood der omstandigheden geboren; maar toch moet, althans op het gebied van moraal en recht, aan de „zede" geldigheid worden toegekend, opdat een strijd van allen tegen allen voorkomen worde. „Ik zou mij schamen", zegt Protagoras, „wanneer ik toegaf, dat hij, die onrecht doet, verstandig handelt, ofschoon dit een algemeen verspreide meening is." Zoo komt hij zijns ondanks op gronden van practijk toch tot een positief stelsel van ethiek en staatsleer, waarin de begrippen „recht" en „goed" van algemeene geldigheid zijn, althans voor de burgers van één en denzelfden staat. Een absolute beteekenis hebben die begrippen niet en het blijft dus onbeslist, of de „zeden en gebruiken" der Hellenen, der Perzen of der Egyptenaren de „goede" zijn. Maar binnen de grenzen van denzelfden staat behooren zij gehandhaafd en geëerbiedigd te worden en heeft de staat daarop toezicht te houden. De straftheorie van Protagoras houdt met deze opvattingen verband ; zoowel bij de individueele, als bij de staatsopvoeding bestaat het doel der straf niet in vergelding van overtreding, maar in de verbetering van den kwaaddoener en het verwekken van afschrik van het bedrijven der misdaad. Tot de „zeden" van een volk behoort ook de taal, die het spreekt. Op taalgebied heeft Protagoras zich dan ook zeer verdienstelijk gemaakt. Men kan hem terecht den vader der grammatica noemen, .waarvoor hij de hoofdlijnen heeft aangegeven door de invoering van de drie geslachten, de onderscheiding van tijden en wijzen en de indeeling der zinnen in vier hoofdsoorten. Hij voerde kunstmatige afleidingen in, die met het natuurlijk taalgebruik in strijd waren, en bij zijn eenzijdig-verstandelijke ontleding van dichterhjke producten is het hem er meer om te doen te onderzoeken, of een gedicht logisch juist in elkander zit, dan dat hij zou vragen naar de aesthetische werking op het gemoed. Wij zouden te uitvoerig worden, indien wij bij alle vertegenwoordigers der sophistiek opzettelijk wilden stilstaan; doch van één hunner wensch ik ten besluite nog het belangrijkste mede te deelen, namelijk van Gorgias van Leontini, die van 483 tot 375 v. Chr. leefde en dus meer dan 100 jaar oud werd. Hij was getuige zoowel van den worstelstrijd tegen Perzië, als van den vrede van Antalkidas. In 427 kwam hij als afgezant zijner geboortestad naar Athene om daar bijstand te verzoeken tegen het machtige Syrakuse. Zijn schitterend redenaarstalent maakte een diepen indruk en weldra zag hij zich door een grooten kring van leerlingen omgeven. Hij bereisde vervolgens Midden- en Noord-Griekenland, voornamelijk Boeothië en Thessalië, keerde waarschijnlijk in 405 naar Athene terug en bracht zijn laatste levensjaren door aan het hof van den Thessalischen tyran Jason van Pherae. Zijn lang leven schreef hij toe aan de hoogst eenvoudige levensgewoonten, die hij steeds volgde, hoewel hij met de uitoefening van zijn sophistenberoep zooveel had verdiend, dat hij voor zich te Delphi een gouden zuil kon stichten, waar hij door het houden van redevoeringen, die eene PanHelleensche strekking hadden, grooten roem had ingeoogst. „Reeds begint de slaap mij aan de zorg van zijn tweelingbroeder over te dragen", met deze woorden nam hij afscheid van een buitengewoon lang en roemrijk leven. In Gorgias' geestelijke ontwikkeling laten zich drie tijdperken onderscheiden. Eerst wijdde hij zich, in aansluiting bij Empedokles, aan de natuur-philosophie; maar de kennismaking met de dialectica van Zeno, waarin deze een critiek op de overgeleverde kennisleer leverde, maakte hem tot volslagen scepticus en bracht hem er toe van de philosophie voor goed afscheid te nemen. Van zijn sceptischen betoogtrant geef ik hier een staaltje: „Er bestaat niets; en wanneer iets bestaat, dan is het voorden mensch onbegrijpelijk; maar al was het begrijpelijk, dan zou men het toch aan een ander niet kunnen meedeelen of verklaren." Dit is de stelling van Gorgias en nu gaat hij die stelling bewijzen. „Wanneer iets bestaat, dan is het óf het Zijnde, óf het Niet-zijnde, óf beide. Het Niet-zijnde nu bestaat niet. Want indien het Niet-zijnde bestond, dan zou het tegelijk zijn en niet zijn. Bijgevolg bestaat het Niet-zijnde niet." „Doch ook het Zijnde bestaat niet. Want wanneer het bestaat, dan is het óf eeuwig, óf geworden, óf beide. Geen dezer onderstellingen is evenwel houdbaar, en derhalve bestaat het Zijnde niet „Want, indien het Zijnde eeuwig is, dan heeft het geen begin. Alles, wat wordt, heeft namelijk een begin; het eeuwige echter, dat niet geworden is, heeft zulk een begin niet. Maar wat geen begin heeft, is zonder grenzen; en wat zonder grenzen is, is nergens; en wanneer het nergens is, bestaat het niet." „Het Zijnde kan echter ook niet geworden zijn. Want wanneer het geworden is, dan is het óf uit het Zijnde, óf uit het Niet-zijnde geworden. Maar uit het Zijnde is het niet geworden; want wanneer het een Zijnde is, is het niet geworden, maar het is er al; en uit het Niet-zijnde is het niet geworden; want het Niet-zijnde kan niets voortbrengen; want wat voortbrengende kracht bezit, moet noodzakelijk deel hebben aan het Zijnde. Derhalve is het Zijnde niet geworden." „Evenmin kan het Zijnde eeuwig en tevens geworden zijn. Want het eene heft het andere op: wanneer het Zijnde eeuwig is, dan is het niet géworden en wanneer het geworden is, dan is het niet eeuwig. — Wanneer derhalve het Zijnde noch eeuwig, noch geworden, noch beide tegelijk is, dan bestaat het in geen geval." „Maar, aangenomen dat iets bestaat, dan is het voor den mensch onbegrijpelijk en onkenbaar. Want indien dat, wat gedacht wordt, niet bestaat, dan is het niet het Zijnde, wat gedacht wordt. Dat, wat gedacht wordt bestaat echter niet. Want indien dat, wat gedacht wordt, bestaat, dan bestaat alles, wat gedacht wordt, hoe men het zich ook moge denken. Dit is evenwel in strijd met de ervaring. Want wanneer iemand zich een vliegenden mensch denkt, of wagens, die over de zee rijden, dan vliegt er daarom nog geen mensch, en rijden er nog geen wagens over de zee. Derhalve bestaat niet dat, wat gedacht wordt." „En verder: wanneer dat, wat gedacht wordt, bestaat, dan zal het Niet-zijnde niet gedacht worden; want de eene tegenstelling beantwoordt aan de andere. Het Niet-zijnde vormt een tegenstelling met het Zijnde en, wanneer het gedacht worden aan het Zijnde beantwoordt, dan zal het Niet gedacht worden aan het Niet-zijnde beantwoorden. Dit is evenwel ongerijmd; want een Scylla en Chimara en nog veel andere dingen, die niet bestaan, worden gedacht. Het is derhalve niet het Zijnde, dat gedacht wordt." „Zooals echter dat, wat men ziet, daarom zichtbaar genoemd wordt, omdat men het ziet, en dat, wat men hoort, daarom hoorbaar, omdat men het hoort, en wij dus het zichtbare niet ontkennen t omdat men het niet hoort, en het hoorbare niet, omdat men het niet ziet, zoo bestaat het denkbare, ook wanneer men het niet met de oogen ziet of met de ooren hoort, aangezien het met het daarvoor geschikte orgaan wordt opgenomen. Wanneer nu iemand zich een wagen denkt, die over de zee rijdt, dan moet hij, ook wanneer hij het niet ziet, gelooven, dat er wagens zijn, die op de zee rijden. Dit is echter ongerijmd. Derhalve wordt het Zijnde noch gedacht, noch begrepen." „Maar al werd het Zijnde ook begrepen, dan zou men dat begrip toch niet aan anderen kunnen mededeelen. Want indien het Zijnde, dat buiten ons is, zichtbaar en hoorbaar en algemeen waarneembaar is, en het zichtbare ervan door den gezichtszin, en het hoorbare ervan door den gehoorzin wordt opgenomen, en niet omgekeerd, hoe kan het dan door bemiddeling van een ander orgaan worden medegedeeld ? Het orgaan van de mededeeling nu is het woord; dit is echter niet, hetgeen van iets, dat bestaat, den grondslag uitmaakt. Wij deelen derhalve aan een ander niet het Zijnde mede, maar een woord, dat in geenen deele beantwoordt aan hetgeen er aan ten grondslag ligt. En zooals nu het zichtbare niet hoorbaar gemaakt kan worden, of omgekeerd, zoo is het ook met ons woord, daar het zijnde er geheel buiten ligt. Indien echter het woord niet het een of ander Zijnde is, dan kan het Zijnde ook niet aan een ander worden medegedeeld". Ik kan hierbij niet langer stilstaan, en moet het aan U overlaten, uit te maken, welke fouten in deze redeneering verscholen liggen, en welke bestanddeelen van waarheid zij bevat. Men kan echter uit dit citaat wel afleiden, dat het disputeeren met een denker als Gorgias nu juist niet zulk een gemakkelijke taak moet geweest zijn. Na tot deze negatieve resultaten gekomen te zijn, nam Gorgias voor goed afscheid van de wijsbegeerte. Voortaan wijdde hij zich geheel aan de beoefening der rhetorica, waarmede hij reeds begonnen was, toen hij nog in zijn vaderstad woonde. Hij werd de schepper van den pathetischen stijl. Zijn improvisaties, zoowel als zijn op schrift gestelde redevoeringen, waren uiterst goed verzorgd; hij werd de schepper van het Attisch kunstproza. Gorgias begeert niets anders te zijn dan redenaar en leeraar in de rhetorica. In plaats van de waarheid te zoeken is hij tevreden met den schijn; de deugd is een betrekkelijk begrip ; iedere stand, iedere leeftijd, ieder mensch heeft zijn eigen deugd en zijn eigen ondeugd. Maar al is het eenige doel, dat de rhetorica beoogt, een overtuiging, welke dan ook, te vestigen, de redenaaf kan dat doel niet bereiken zonder te beschikken over een aanzienlijk quantum beschaving. Daartoe moet hij de dichters bestudeeren en inzonderheid van hen de kunst afzien, hoe een illusie bij den hoorder gewekt kan worden. De redenaar moet niet alleen in staat zijn over politieke en wijsgeerige onderwerpen handig te debatteeren; maar hij moet tevens thuis zijn in de astronomie. In het geschrift over „Palamedes" vindt Gorgias aanleiding zijn meening aangaande het ontstaan der menschehjke beschaving te kennen te geven. Alle vooruitgang op dit gebied berust op de inventies van personen van beteekenis. De Helleensche cultuur heeft haar ontstaan niet aan buitenlandsche invloeden te danken; integendeel komt die cultuur aan het buitenland ten goede. De werking der redenaarskunst wordt door Gorgias vergeleken met die van een door den geneesheer toegediend gif, dat kan genezen, maar ook dooden. Haar doel is, de menschen te beheerschen. De redenaar kan daarbij het welzijn van den hoorder op het oog hebben, b.v. wanneer hij een zieke tracht te overreden, zich aan eene voor hem heilzame operatie te onderwerpen. Maar hij kan ook niets dan eigen eer en macht beoogen. Aan den psychologischen invloed, uitgaande van een machtig redenaar, die zijn kunst ten volle meester is, vermag de toehoorder geen weerstand te bieden; want de algemeene natuurwet, dat het zwakke voor het sterke moet buigen, geldt ook hier. De schoone Helena van Troje heeft het afgelegd hetzij tegenover de overmacht van het noodlot of van de liefde, hetzij tegenover de overredingskunst van Paris. Begeert iemand dus over het gemoed der menschen te heerschen, opdat zij zullen ten uitvoer brengen, wat hij wil, dan streve hij er naar een virtuoos in de redenaarskunst te worden. Bij den sophist Kallikles wordt deze stelling tot een volledige theorie uitgewerkt. „Volgens de natuurwet is recht en goed, wat ik thans vrijmoedig zal zeggen," aldus leert hij. ,,Wie recht en goed wil leven, moet zijn eischen zoo hoog mogelijk stellen en die eischen niet matigen, doch alles doen, wat hij kan, om ze, hoe groot ze ook zijn, manhaftig en verstandig te bevredigen en daarbij geen zijner wenschen onvervuld laten. Dit, zoo vermeen ik, is voor de groote menigte niet mogelijk en daarom laakt zij dergelijke lieden uit een besef van schaamte en om eigen onbedrevenheid te bedekken. De groote menigte beweert, dat ongebondenheid kwaad is; zij zou de sterke naturen tot haar slaven willen maken en daar zij niet in staat is haar eigen lusten te bevredigen, prijst zij de bescheidenheid en de gerechtigheid ter wille van haar eigen zwakheid. Wat zou echter voor mannen, die van huis uit koningszonen zijn, of van nature bestemd om zich heerschappij, vorstelijke positie of macht te verschaffen, smadelijker en noodlottiger wezen dan de bescheidenheid? Zij, die al wat heerlijk is, kunnen genieten, zonder dat iemand ter wereld hun dat beletten kan, zouden die zich door de menigte de wet laten voorschrijven en het afkeurend gebazel van het gepeupel als een boven hen staande macht erkennen? Zal de moraal der gerechtigheid en der bescheidenheid hen niet ongelukkig maken, doordat die hen zal beletten aan hun vrienden meer voordeel te verschaffen dan aan hun vijanden, en dat nog wel, terwijl zij heerschers zijn in hun eigen staat? Neen, inderdaad staat de zaak aldus: levensgenot, ongebondenheid en wijsheid, die over voldoende hulpbronnen beschikt, dat is deugd en geluk; al het andere is klatergoud, tegennatuurlijke conventie der samenleving en ijdel gebazel." En aanknoopende aan een citaat, aan den lierdichter Pindarus ontleend en aldus luidende: „De wet is aller koning, zij regeert de „sterfelijken en de onsterfelijken en met opgeheven arm rechtvaar„digt zij de daad van het grootste geweld; de werken van Her aki es „bewijzen dit", merkt Kallikles op: „Heel precies herinner ik mij het gedicht van Pindarus niet; maar wel weet ik, dat hij verhaalt, hoe Herakles de runderen van Geryones wegdreef zonder ze te koopen en zonder dat zij hem geschonken waren, omdat van nature als recht dient te gelden, dat runderen en elke andere bezitting yan minderwaardigen en zwakken aan de degelijken en sterken toebehooren." Dit is de „heerenmoraal" in theorie. In de practijk zien wij baar toegepast door mannen als Alkibiades en Lysander. De kon nog meer van de sophisten verhalen; doch ik moet mij beperken. Het medegedeelde zal, naar ik verwacht, voldoende zijn om een, zij het dan ook oppervlakkigen indruk te geven van het het karakter der sophistische wijsbegeerte. Overzien wij den langen weg, dien het wijsgeerig denken van Thales tot Sokrates volgde, dan moet het ons wel verbazen, dat een tijdvak van niet meer dan twee eeuwen voldoende was om de philosophie zulk een geweldig ontwikkelingsproces te doen doormaken. Uit een onaanzienlijke kiem zien wij de plant der wijsbegeerte zich ontwikkelen met tropische snelheid en weelderigheid. Naar alle kanten botten de twijgen en bladeren uit en de beschikbare groeikracht schijnt onuitputtelijk. In die betrekkelijk korte spanne tijds werd niet alleen de wijsbegeerte als centrale, grondleggende wetenschap in een reeks van eigenaardige, geestvolle stelsels uitgewerkt, maar tevens de grond gelegd voor de beoefening der voornaamste afzonderlijke wetenschappen. De mystiek werd uit de engte der sectarische kringen, die zij beheerschte, tot de vrije hoogte van het wijsgeerig denken en dientengevolge tot hare volle beteekenis opgevoerd. En de sophistiek vestigde ten slotte de aandacht op de vragen en vraagstukken, die op het wezen van den mensch, zoowel op dat van den enkeling als van de samenleving, betrekking hebben. Wat Cicero van Sokrates beweert, namelijk, dat hij de philosophie van den hemel naar de aarde heeft gehaald, haar een woning heeft bereid in de steden, en haar heeft binnengeleid in de huizen en genoodzaakt heeft om over het leven en de gewoonten der menschen en over goed en kwaad na te denken, dan kan ook reeds van de sophisten gelden. Tegen het einde der 5 e eeuw vóór Chr. heeft de Grieksche philosophie den weg afgelegd, die van de mythe naar den logos voert. De beschaafde Griek heeft zich aan de autoriteit van den godsdienst onttrokken en staat met zijn denken op eigen beenen. Zonder bedenkelijke buitensporigheden was dat niet geschied. Velerlei kennis van blijvende waarde had men intusschen verworven. Veel wat verouderd en bouwvallig geworden was, was in puin gestort. Inzonderheid had de demoraliseerende geest van ontwrichting, die het kenmerk van sommige sophistische richtingen uitmaakte, den eerbied voor hetgeen tot nu toe voor het allerheiligste had gegolden, ondermijnd en nagenoeg alles op losse schroeven gesteld. Thans moest een nieuw denkgebouw worden opgetrokken en daartoe kon menige steen dienen, die door de sophistiek was gehouwen. De mensch moest niet slechts beschouwd worden als individu, of als burger van dit of dat bepaald staatkundig verband; maar het probleem van den mensch als^ mensch moest gesteld worden en in de diepte van zijn wezen moest gespeurd worden naar nieuwe idealen, waaraan hij zou hebben te beantwoorden, naar nieuwe doeleinden, die hij zou hebben te bereiken. Deze taak werd als levenstaak aanvaard door Sokrates, den man, die de sophisten met hun eigen wapenen zou bestrijden en wiens veroordeeling en dood de bevestiging zou zijn van de overwinning, die hij in het rijk des geestes had behaald. VOORDRACHT V. SOKRATES. In dit uur hebben wij ons bezig te houden met Sokrates. Zijn optreden duidt een keerpunt aan in de geschiedenis der Grieksche wijsbegeerte. Het tooneel waarop zijn gestalte zich beweegt, is het Athene van Perikles, doch niet meer in de periode van zijn grootsten bloei, maar in die van zijn met snelle vaart naderenden ondergang. De opperste rede, de voZq van Anaxagoras, was voor korten tijd belichaamd geweest in het genie van den grooten staatsman, die het beginsel der volksregeering consequent had doorgevoerd en aan de democratie de volkomen politieke vrijheid had bezorgd, maar tevens die democratie met het machtige woord zijner welsprekendheid had beheerscht. Dat ging goed en voortreffelijk, zoolang de fortuin Athene gunstig was; maar nauwelijks was de oorlog begonnen, door het militaristische, aristocratische Sparta met groote diplomatieke sluwheid beraamd en voorbereid, of de demonische machten van tweedracht, verderf en ondergang werden ontketend en met het gezag van Perikles was het voor altijd gedaan. De vovq der democratie bleek veelhoofdig te zijn en in zich zeiven verdeeld en de aristocratische elementen in de republiek, lang in gedwongen rust op den achtergrond gebleven, begonnen zich geweldig te roeren. Aan den eenen kant trachtte de reactionaire aristocratie haar vroegere macht weer te herstellen; aan den anderen kant stak het democratisch radicalisme geweldig het hoofd op, dat zich niet bekommerde om de handhaving der nationale gedachte, maar de eenheid van het nationale leven dreigde te begraven onder de eischen van het wuft, kortzichtig en wispelturig belang van persoon of partij. Elke overwinning van Sparta maakte de aristocratische partij in Athene sterker; elke zegepraal van Athene was een schrede verder op den weg naar de absolute demagogie, die eiken band met het historisch verleden had verscheurd. In de tragische wisseling van de krijgskansen neemt de corruptie bij beide partijen dermate toe, dat noch het in militairen zin overwinnende Sparta, noch het op geestesgebied nog altijd de leiding hebbende Athene den totalen ondergang van het Grieksche volk vermag te verhinderen. Ook de andere staten, zooals Thebe en Korinthe, worden in dien ondergang meegesleept en ten slotte wordt hetzelfde Griekenland, dat eens de Perzische macht een „tot hiertoe en niet verder" had toegeroepen, een willooze buit van den Macedonischen veroveraar. Geen honderd jaren verliepen na den dood van Perikles, of het was met de politieke zelfstandigheid van Griekenland voor altijd gedaan! Bij het begin van den Peloponnesischen oorlog was Sokrates 38 jaar oud, dus op de middaghoogte des levens en baadde zijn vaderstad zich nog in den gouden luister der Perikleïsche heerlijkheid. Athene heeft dan nog onbetwist de opperste leiding in Griekenland, telt onder de wereldhandelssteden mede en is in volstrekten zin metropolis op het gebied van den geest. Alle stralen der Grieksche beschaving komen hier als in één brandpunt samen. De Akropolis, gesierd met de meesterstukken der beeldende kunst, is een centraalheiligdom der toenmalige menschheid. Op het tooneel van het Dyonisos-theater verschijnen de dramatische gestalten uit de werken van Sophokles, Euripides en Aristophanes en in de zuilengangen der publieke gebouwen weerklinken de stèmmen van redenaars en wijsgeeren. In die dagen voltrekt zich- bij het Atheensche volk een proces van sociale hervorming, dat van beslissenden invloed is geworden op den loop der beschavingsgeschiedenis. Tot nog toe was beoefening der wetenschap het privilegie geweest van eenzame denkers, of hoogstens van den besloten kring van discipelen en ingewijden, die den meester aanhingen en volgden. Thans, in Athene, verlaat de wetenschap hare afzondering en begeeft zich op de markten en straten, laat' hare stem hooren te midden van het gewoel des openbaren levens en wordt een machtig wapen in den strijd der politieke partijen. Het groote publiek begint te luisteren en wordt weldra verbaasd, verbluft en overweldigd door al die verrassend nieuwe indrukken. Wat aanvankelijk de nieuwsgierigheid opwekte, wordt weldra een bron van onmisbaar genot en ten slotte een voorwerp van hartstochtelijke belangstelling. Heel het volk wordt aangetast door een koortsachtigen dorst naar beschaving. De deuren der kennis worden wijd geopend en de plaats der eenzame denkers wordt ingenomen door in het openbaar optredende leeraren, die er een beroep van maken kennis en wetenschap mede te deelen. Al wie op de hoogte van zijn tijd wil blijven, en vooral wie invloed wil oefenen op het gemoed van zijn tijdgenooten, is onder hun gehoor te vinden. En men ontvangt, wat men zoekt. Men wordt ingewijd in de geheimen der politieke overredingskunst; men wordt vertrouwd met de resultaten der wetenschap, of wel men leert, hoe men zich in den omgang met menschen heeft te gedragen om het meeste succes in te oogsten. Hier in Athene zien wij voor het eerst in de wereldhistorie een volk, dat de beschaving beschouwt als een factor van nationale beteekenis. Het kon wel niet anders, of die algemeene begeerte naar vermeerdering van kennis bij alle groepen en standen van het Atheensche volk moest het individualisme grootelijks in de hand werken en ten slotte het nationaal besef van saamhoorigheid ondermijnen. Eertijds had een enkele, eenzame denker het ook wel gewaagd van het conventioneele pad af te wijken om langs een zelfgekozen weg naar de waarheid te zoeken; doch de moeite en de bezwaren, die het zelf-denken medebrengt, maken voorzichtig en bescheiden. Zulk een oorspronkelijke geest, die zich de geweldige inspanning had getroost, een eigen- gebouw van wereldbeschouwing op te trekken, mocht bij dien geestesarbeid oude en eerwaardige vooretellingen en opvattingen hebben prijs gegeven; maar hij had ook bij ervaring leeren inzien, dat aan het individueele intellect grenzen zijn gesteld, en dat er eeuwige machten zijn, waarvoor dat intellect zich eerbiedig I heeft te buigen. De geniale denker voelde zich ten slotte immer afhankelijk van een hoogere, onbegrepen macht. Anders is het, wanneer, gelijk toenmaals in Athene, kennis en wetenschap werden gebracht onder het bereik van iedereen. Ge behoeft dan maar te schudden aan den boom der kennis, en de rijpe vruchten vallen u in den schoot. Wat zonder moeite is verkregen, wordt niet gewaardeerd. Men proeft de vruchten, en smaken zij niet, dan werpt men ze weg. Reeds hij, die als tusschenpersoon de wetenschap populariseert, loopt gevaar hare waarde te miskennen. Hoeveel te meer dan de man uit het volk, die, ook in geestelijken zin, van de hand in den tand leeft. Zoo verging het den Grieken in de dagen van Sokrates. De wetenschap werd een delicatesse voor lekkerbekken en fijnproevers naar den geest, een modeartikel voor de jeunesse dorée en een bedrijf van sport voor geestelijke leegloopers en nietsdoeners. In plaats van beschaving stelde men zich tevreden met half-weten en gedachteloos napraten; men leerde beoordeelen en veroordeelen wat men ter nauwernood kende en begreep. Er ontstond een algemeene beschavingszwendel. Het behoorde tot den bon ton, dat de jonge Athener eenigen tijd in de leer ging bij den een of anderen sophist. Daar leerde hij zich beschaafd en keurig uitdrukken en, als het te pas kwam, een paar van buitengeleerde phrasen ten beste geven en coquetteeren met de nieuwste wetenschappelijke snufjes, die hij bij zijn leermeester pas te voren had opgedaan. In het badhuis, in de turnzaal, bij den maaltijd, overal, waar menschen in gezellig verkeer bijeen zijn, wordt over de nieuwste theorieën en hypothesen der philosophen gedisputeerd en het behoort tot de meest geliefkoosde volksvermakelijkheden, twee van die philosophische kemphanen in het openbaar tegen elkaar op te hitsen en den vaardigsten kwinkslag en de handigste woordverdraaiing met een uitbundig applaudissement te beloonen. Doch dit gezellig wetenschappelijk sportbedrijf was in hooge mate gevaarlijk. De eenheid van den volksgeest werd er door bedreigd en de volkskracht werd er door ondermijnd als door een jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. schadelijk werkend gif. Wat tot nog toe voor heilig en eerwaardig had gegolden en algemeene vereering genoot, werd naar de rommelkamer der verouderde begrippen verwezen. Zelfs de goden werden niet gespaard; niet alleen de groote en machtige, die op den Olympus troonden, in eeuwige wolken gehuld, maar ook de lokale huis- en familiegoden en schutsgeesten, waarbij het voorgeslacht bescherming en troost had gezocht. En met den godsdienst verdwijnen ook de oude zeden en heilige gewoonten, zoodat heel de maatschappij wordt ontwricht Wat helpt het, of deze of gene sophist al beproeft, aan de verbleekte godengestalten, waaraan men niet meer gelooft, een zedeüjk-allegorische beteekenis te geven ? In het hart des volks leven de zedelijke idealen niet meer; het zijn vale schimmen geworden. Het overmoedig geworden individu heeft geleerd over alles den schouder op te halen en is tot de ontdekking gekomen, dat het maar het best en voordeeligst is, de inspraken van zijn eigen ik te volgen en eigen lust en welbehagen tot richtsnoer van zijn handel en wandel te kiezen. Wij hebben de mannen, die de nieuwe wetenschap doceerden, reeds eenigermate leeren kennen; wij weten reeds, dat deze sophisten of wgsheidleeraars vooral opgang maakten, doordat zij lessen gaven in de politieke welsprekendheid. Dat was hun eigenlijk beroep en daarvoor üeten zij zich goed betalen. Wat zij omtrent wetenschap mededeelden, was geen hoofdzaak, maar bijzaak; het moest dienen om den toekomstigen politieken redenaar een goed figuur te doen maken en zijn invloed op de toehoorders te versterken. En nu bedenke men, dat elk Atheensch burger, die den leeftijd van 20 jaar had bereikt, in de ecclesia het recht van stemmen en spreken had. Derhalve was het voor den sophist de hoofdzaak, bij zijn leerlingen het formeele redenaarstalent te ontwikkelen. Zij moesten onbeschroomd en slagvaardig worden, en onmiddellijk gereed zijn om te verdedigen, wat het persoonlijk belang of dat van de partij eischte. Zij moesten niet kunnen overtuigen, maar overreden. Alle menschelijke meeningen waren betrekkelijk en ieder trachtte de dingen zoo voor te stellen, te groepeeren en uit te leggen, als het hem voor het oogenblik het beste paste; want alles was gericht op het behalen van een momenteel succes. Aldus eindigt de roemruchtige eeuw van Perikles met hare ongeëvenaard grootsche cultuur-ontwikkeling in absolute overtuigingloosheid. Het drinken met volle teugen uit den schuimenden beker der cultuur heeft eené ware dronkenschap der negatie te weeg gebracht. Het populariseeren der kennis is uitgeloopen op eene demoralisatie der beschaving. In de straten van die gedemoraliseerde wereldstad vertoont zich een origineele figuur. Te midden van de schare van Schoone, breedgelokte jongelingen, die op de markt een rijkgekleeden sophist omringen, wordt eensklaps een lange, breedgeschouderde gestalte gezien met een zwaren hangbuik, een wanstaltig grooten, kalen kop, een opgewipten neus en een breeden mond. Terwijl de anderen glimlachend uitwijken, dringt hij zich naar voren, tot hij vlak tegenover den redenaar staat, dien hij een tijd lang met uitvorschenden blik opneemt, totdat hij hem ten slotte in de rede valt. Nu lokt het eene woord het ander uit. Terwijl de sophist zich gaandeweg hoe langer hoe meer opwindt, weet de zonderlinge man met het kale hoofd de grootste kalmte en zelfbeheersching te bewaren. Op eens barsten de omstanders uit in een Homerisch gelach en een satyrieke grijns speelt om de lippen van den rustverstoorder. Deze keert zich plotseling om, trekt den kalen kop tusschen de breede schouders en baant zich met een soort van komische gratie een weg door de verblufte menigte. Die zonderlinge verschijning is Sokrates. Van Sokrates weten wij alles uit de tweede hand. Geen letter schrifts heeft hij nagelaten. Wij zijn gedwongen, ons een beeld van zijn persoon en zijn werk te vormen op grond van hetgeen zijn leerlingen omtrent hem hebben medegedeeld. Zoowel Xenophon als Plato hebben ons het beeld van den meester geteekend; maar ondanks de overeenkomst, toont elk hunner ons toch zijn eigen Sokrates. Sokrates treedt op in een tijdperk van overgang; hij is 7* de laatste schakel in de oude, de eerste schakel in een nieuwe keten. Xenophon laat ons meer den conservatieven, Plato meer den radicalen Sokrates zien. De vader van Sokrates, Sophoniskos, was beeldhouwer geweest, en zijn moeder Phaenarete had het beroep van vroedvrouw uitgeoefend. De zoon was aanvankelijk bij de beroepskeuze den vader gevolgd, doch weldra had hij den beitel ter zijde gelegd; want hij voelde zich geroepen om levende menschen te vormen, en geen menschenbeelden uit het harde, koude marmer. Aan die roeping, van hoogerhand hem opgelegd, wijdde hij heel zijn leven zonder te vragen naar menschengunst, rijkdom of eer. Zelfs de verzorging van zijn gezin kwam bij het rusteloos volbrengen van die roeping te kort. Waarin bestaat nu het oude, waaraan Sokrates blijft vasthouden en het nieuwe, dat hij komt brengen? Sokrates doorschouwt met helderziendheid het gevaar, dat onder de schoonschijnende redeneeringen der sophisten verborgen ligt Zij kweeken, inzonderheid bij het opkomende geslacht, een bedenkelijk welbehagen in den twijfel en die twijfel betreft niet alleen de dingen der wetenschap, maar eveneens die der religie en der moraal. Sokrates is hierin conservatief, dat hij niets wil weten van individueele, subjectieve zedelijkheid, en dat hij vasthoudt aan de objectieve geldigheid der zedeujkheidsbeginselen, dat hij derhalve gelooft aan het bestaan van zedelijke normen, waarvoor het individu in ootmoed heeft te buigen. Doch hierin is hij vooruitstrevend, dat hij de ethische vragen als problemen opvat en zich niet tevreden stelt met eene autoritaire, van buiten opgelegde sanctie van de zedelijke voorschriften, maar voor die voorschriften zoekt naar een redelijken grond. Sokrates is niet voldaan met het verrichten van zedelijke gedragingen, die op instinct of gewoonte berusten; bij verlangt een zedelijk handelen, dat op een helder inzicht berust in de beginselen, waarnaar dat handelen zich richt. Sokrates blijft vasthouden aan het bestaan van algemeene geldende zedelijke normen, aan de noodzakelijkheid, dat de staatswetten zullen geëerbiedigd worden, aan de vereering der goden door gebed, orakels en offers; doch hij eischt voor zich en voor anderen, dat dit alles op logische gronden zal verdedigd en gerechtvaardigd worden. Voor hem wordt dus het zedelijk handelen een probleem, aan de mogelijkheid van welks oplossing hij vastelijk gelooft. Sokrates wil derhalve de oude zeden en gewoonten aan eene critiek onderwerpen; doch hij is vast overtuigd, dat zij uit den smeltkroes dier critiek zullen te voorschijn komen als louter goud. Hij twijfelt er volstrekt niet aan, of zij zullen, voor de rechtbank der rede gedaagd, ten volle gerechtvaardigd worden. Maar velen onder zijn tijdgenooten achten dat critisch onderzoek op zich zelf hoogst gevaarlijk en zij willen het licht van het critisch oordeel niet laten schijnen over terreinen, die naar hun meening liever voor altijd bedekt moesten blijven met den donkeren sluier der nacht. Wat tot nog toe had behoord tot het gebied, waar instinct en gemoed uitsluitend het heerschersrecht hadden bezeten, dat zou en moest nimmer gebracht .worden onder de heerschappij van het critisch schiftend verstand en mocht nimmer aan het gezag der menschelijke rede zijn recht van bestaan ontleenen. Sokrates daarentegen strijdt voor het behoud van het oude met nieuwe wapenen; dat maakt het dubbelzinnige in zijn persoonlijkheid uit en is oorzaak geworden van de zeer uiteenloopende beoordeelingen, die over zijn persoon en zijn werk zijn geveld. Xenophon geeft zich moeite om aan te toonen, dat Sokrates den ouden godsdienst en de overgeleverde deugden heeft geëerd en gehandhaafd en wijst daarom op 's mans streng zedelijk leven en den onaantastbaren, positieven inhoud zijner ethiek. Maar Aristophanes, die het verstand delijk ontleden van zedelijke en godsdienstige grondstellingen een hoogst bedenkelijk en afkeuringswaardig bedrijf achtte, scheerde Sokrates en de sophisten over ééne kam, en stelde hem in zijn „Wolken" aan de kaak. En ook in onze dagen heeft Nietzsche Sokrates een décadent genoemd, een représentant van de gekwetste eigenliefde des gepeupels, dat in verzet komt tegen de onbewuste zelf-overgave van den edelen en voornamen mensch aan de machten van intuïtie en instinct. Reeds de sophisten schonken inzonderheid hunne aandacht aan den mensch. Bij Sokrates is dit nog veel nadrukkelijker het geval. Hij geeft niets om speculaties over de natuur van het heelal en acht het een vermetel bestaan, zich in kosmologische of theologische bespiegelingen te verdiepen. Menschen, die zich met dergelijke problemen bezig houden, placht hij te vragen, of zij van de menschelijke dingen al zoo goed op de hoogte waren, dat zij zich op zoo heel ver verwijderde terreinen van denken konden begeven. Maar bovendien achtte hij den tijd, aan dergelijke bepeinzingen gewijd, verloren; want zij hadden geen waarde voor het leven. De wiskunde was bruikbaar om de grootte van een stuk grond behoorüjk te bepalen en de astronomie om de lengte van dag en nacht, van maand en jaar vast te stellen; maar de oplossing van ingewikkelde mathematische vraagstukken of de berekening van astronomische formules achtte hij waardeloos. De kern der Sokratische wijsbegeerte bestaat in hare methode en in het doel, dat zij met die methode zocht te bereiken. Die methode heeft Sokrates niet neergelegd in een stelsel van theoretische regelen; wij moeten haar leeren kennen uit de practijk van den meester. Sokrates zoekt in alle menschelijke meeningen, beoordeelingen, handelingen, de waarheid aangaande den mensch op te sporen. Uit de bonte tegenstelling der onder de menschen gangbare opvattingen tracht hij datgene op te delven, wat gemeenschappelijk erkende waarheid en overtuiging mag heeten. Dat onderzoek kan hij niet alleen volbrengen; daartoe is aanhoudende mondelinge discussie onmisbaar en daarom is hij van den morgen tot den avond op markten en straten te vinden en laat hij niemand met rust, zonder aanzien des persoons. Perikles en Protagoras en Gorgias, zij moeten hem allen' te woord staan; maar ook de kunstenaar en de fluitspeler, de schoenmaker, de leerlooier en de smid, die voor de deur hunner woning hun eerzaam bedrijf uitoefenen. Aanknoopende aan datgene, waarmee zij op het oogenbük bezig zijn, begint hij met een belangstellende vraag tot hen te richten. Dadelijk hebben zij hun antwoord gereed; want alle Atheners zijn wijs en wereldkundig in eigen oogen. Maar op dat antwoord volgt een nieuwe vraag, die opnieuw beantwoord wordt. Hoe langer het gesprek wordt voortgezet, hoe meer de antwoorden aarzelend worden gegeven, totdat ten slotte het laatste antwoord wel moet zijn: „ja, dat weet J ik niet!" Waarop Sokrates te kennen geeft, dat dat laatste antwoord positief zou moeten zijn, indien men terecht zou mogen beweren, dat men de zaak, waarover de discussie loopt, in den grond begreep, en het gesprek moet wel eindigen met de wederzijdsche erkentenis, dat men aangaande den waren aard van de zaak in quaestie in volslagen onwetendheid verkeert. Niet alleen de goedkoope wijsheid van den eenvoudigen man uit het volk, maar evenzeer de breedsprakige, met een schitterend schoon redenaarstalent voorgedragen wetenschap van den sophist wordt in deze Sokratische gesprekken te schande gemaakt. { Sokrates blijkt inderdaad de wijste aller Grieken te zijn, zooals S het Delphisch orakel hem genoemd heeft. Want alle Grieken, zonder I uitzondering, zijn omtrent de menschelijke dingen volslagen onwetend; doch het onderscheid tusschen al de anderen en tusschen Sokrates bestaat hierin, dat zij hun schijnweten voor wetenschap houden, en dat hij weet, dat hij niets weet. Sokrates' bedoeling is evenwel niet, in deze sceptische uitkomst te berusten. Hij wil zijn onderzoek voortzetten, totdat hij waarheid, positieve waarheid vindt; waarheid, die niet slechts voor hem of een ander subject geldt, maar objectieve waarheid, die door eiken redelijken mensch als zoodanig behoort te worden erkend. In den loop der gesprekken, die hij aanknoopt, tracht hij den aangesprokene op te wekken om samen de meeningen, vooretellingen, opvattingen, waarmede de gedachteloosheid zich tevreden stelt, te ontleden, te schiften, m. a. w. logisch te bearbeiden, en langs den weg eener zoodanige logische inductie tot een scherp belijnde, door beide partijen als juist erkende definitie te komen. Inductie, (d. w. z. I logische inductie, geen inductie in natuurwetenschappelijken zin I)—, begripsvorming, definitie, dat zijn de drie trappen van de sokratische ' methode. Zoodoende~wörden de iuiste beerioDen. wordt het im'sre inzicht in den samenhang der dingen, niet gemaakt, maar geboren. Ais Sokrates met zijn gesprek eenig resultaat heeft bereikt, en de ondervraagde discipel ten slotte het logisch juiste begrip zelf heeft geformuleerd, dan is de waarheid uit den duisteren schoot der verwarde meeningen aan het licht gebracht. Sokrates houdt geen betoog om anderen de waarheid, die hij zelf reeds gevonden zou hebben, te demonstreeren. Hij is zelf iemand, die niet reeds gevonden heeft, maar die zoekt. En hij zoekt bij menschen, omdat hij nu eenmaal het onwrikbaar vast geloof bezit, dat de waarheid in de diepte van het menschelijk bewustzijn als een verborgen Idem onder allerlei vooropgezette meeningen en onjuiste opvattingen bedolven ligt. Meestal levert zijn zoeken geen beter resultaat op, dan dat de ondervraagde tot de onjuistheid van dat alles besluiten moet, en hem de bekentenis wordt afgedwongen, dat wat hij tot nog toe voor waarheid hield, slechts schijnwaarheid en dwaling was. Maar bij sommigen reikt het resultaat verder, te weten bij hen, die, eenmaal tot het inzicht hunner dwaüng gebracht, in de negatie niet kunnen berusten, en in wien juist door dat inzicht een vonk van die liefde tot de waarheid is brandende geworden, die de ziel van Sokrates doorgloeit als een onuitblusschelijk vuur. Die vonk tracht hij in hen aan te blazen tot een helder brandende vlam; samen met hen zoekt hij de in hen sluimerende waarheid te doen ontwaken, de onzichtbare waarheidskiem tot de geboorte te brengen. Met een toespeling op het beroep van zijn moeder Phaenarete vergelijkt Sokrates het werk, dat hij aan zulke zielen verricht, met den arbeid eener vroedvrouw; gelijk die het proces der natuurlijke geboorte verhaast en bevordert, zoo doet hij dat ten opzichte van de geestelijke geboorte. Het doel van Sokrates is niet in de eerste plaats verwerving van kennis, maar verbetering der karakters, veredeling dus in zedelijken zin. Het is hem om niet minder te doen dan om eene zedelijke reformatie van het Grieksche volk. Van hem wordt getuigd, dat wie tot hem kwam, beter heenging, dan hij gekomen was. Staat het derhalve vast, dat het hem bij zijne gesprekken niet uitsluitend te doen was om de theoretische waarheid, maar dat hij vóór alles door een vurige begeerte werd aangedreven om zijne toehoorders zedelijk op te voeden en weten wij bovendien, dat hij niet lokte met belooningen en niet dreigde met straffen, dat hij geen pathetische zedepreeken hield, maar streefde naar eene strenge omschrijving, een heldere kennis, een volkomen bewust inzicht, en een uiterst scherpe definitie ten opzichte van de voor het onderzoek gekozen objecten, dan moet uit dat alles wel volgen, dat Sokrates die strenge omschrijving, die heldere kennis, dat volkomen bewust inzicht en die uiterst scherpe definitie onmisbaar achtte om te komen tot de echte deugd en tot de waarachtige zedelijkheid. Inderdaad heeft Sokrates bij meer dan ééne gelegenheid op dezen logischen voorarbeid gewezen als op den eenigen weg, die tot deugd en zedelijkheid kon leiden. Ja, volgens hem is het weten en kennen niet slechts het middel, dat tot de deugd als doel leidt, maar dat weten zelf is deugd. — Deugd is wijsheid, deugd is wetenschap. Hoe komt Sokrates er toe, kennis en wetenschap voor identiek te verklaren met deugd ? Hij geeft daarvan de volgende verklaring. „Ik geloof', zoo beweert hij, „dat allen uit al wat mogelijk is, datgene kiezen, waarvan zij meenen, dat het voor hen het nuttigste is, en dat zij dat dan ook in practijk brengen. Ik ben derhalve van oordeel, dat zij, die niét goed handelen, noch wijs, noch bezonnen zijn. Want waren zij wijs en bezonnen, dan zouden zij immers willen, wat voor hen nuttig is, en dus het goede doen". Dat Sokrates kennis en deugd voor identiek verklaart, berust derhalve op de onderstelling, dat het goede gelijk te stellen is met het gelukaanbrengende. Tracht ik namelijk ten allen tijde en onder alle omstandigheden naar hetgeen mij nuttig en tevens gelukbevorderend toeschijnt, en is het nuttige en gelukbrengende gelijk aan het zedelijk goede, dan kan het zedelijke of zondige van mijn handelen niet gelegen zijn in den aard van mijn willen; want dan willen allen het goede. Wanneer er dan tusschen goede en slechte daden, tusschen deugd en ondeugd behoort onderscheiden te worden, dan moet dat onderscheid daarin bestaan, dat de wil van sommigen een verkeerd spoor volgt; en dat kan dan alleen zijn oorzaak hebben in een gebrek van intellectueelen aard. De verkeer dan in dwaling, heb dan een verkeerd inzicht omtrent hetgeen mij nuttig is, ik ben dan blind voor het waarlijk nuttige, of ik houd voor nuttig, wat het niet is en mijn handelen zal des te zedelijker zijn, naargelang ik beter tusschen het waarachtig nuttige en zijn tegendeel vermag te onderscheiden. Aangenomen, dat deugd in weten bestaat, dan kan die wetenschap meegedeeld en geleerd worden aan hem, die daarvoor ontvankelijk is. Dan kan de deugd dus onderwezen worden. Dat is de theorie, die Sokrates onophoudelijk en onverdroten in practijk heeft gebracht. In den grond der zaak is de moraal van Sokrates een nuttigheidsmoraal. Hij vat, — dit moet erkend worden, — het nuttige niet op in den zin van het materieel-zinnehjk behaaglijke en lustverwekkende. Vele zijner uitspraken doelen er op, dat hij onderscheid maakt tusschen een subjectief en een objectief criterium van nuttigheid. Volgens het subjectief criterium bestaat het nut van eenig ding voor den mensch in de mate, waarin het bijdraagt tot zijn gelukzaligheid en handelt de mensch dus goed in zedelijken zin, naar gelang hij door zijn handelen zijn eigen geluk bevordert. Waarin dat geluk nu eigenlijk bestaat, zegt Sokrates ons niet; hij bepaalt zich tot het geven van een of ander voorbeeld uit de practijk ea bovendien schijnt hij voor zich zelf niet te hebben uitgemaakt, of het nut van den enkelen mensch of wel dat van de geheele menschheid als het hoogste goed moet worden beschouwd. Tusschen individueel en universeel eudaemonisme wordt door Sokrates nog geen onderscheid gemaakt; zij zijn voor zijn bewustzijn één. Een mogelijk conflict tusschen beide voorziet hij niet en hij is naïef genoeg om te eischen, dat de mensch aldus behoort te handelen, dat hg niet alleen zelf gelukkig wordt, maar ook andere menschen en geheele staten gelukkig maakt. Even onbeslist blijft de vraag, of het zedelijk handelen behoort gemeten te worden aan de zaligheid, die in het aardsche bestaan genoten wordt, of — Sokrates gelooft aan de onsterfelijkheid der ziel! — aan die, welke ons aan gene zijde des grafs te wachten staat. Maar Sokrates kent voor het nuttige nog een ander, namelijk een objectief criterium, dat aldus luidt: nuttig is, wat beantwoordt aan zijn doel. Goed en schoon, — beide zijn bij Sokrates één en hetzelfde, — is zelfs een mestkorf, wanneer hij doelmatig bewerkt is; slecht en leelijk is zelfs een schild van goud, wanneer het in den strijd den kampvechter niet voldoende beschermt. In deze laatste bepaling van het nuttige, namelijk dat iets goed en nuttig is, naar gelang het aan zijn doel beantwoordt, ligt eene zeer gewichtige gevolgtrekking opgesloten, namelijk deze, dat dezelfde gezindheid of handeling, soms als goed, soms als slecht dient gewaardeerd te worden. Sokrates kent niets, dat absoluut goed zou zijn; voor hem mag iets slechts goed heeten, wanneer hij weet, waarvoor het goed is. Wanneer in den oorlog een veldheer den vijand bedriegt, dan handelt hij zedelijk, omdat hij met dat bedrog zijn doel bereikt, namelijk de eer en den roem van zijn vaderland te bevorderen; wanneer hij de uitgeputte strijders aanvuurt met de onware mededeeling, dat er hulptroepen in aantocht zijn, dan handelt hij zedelijk en goed, omdat hij met die leugen zijn doel bereikt, t. w. zijn troepen met nieuwen moed te bezielen. Evenzoo handelt een vader goed en zedelijk, wanneer hij zijn ziek kind wijsmaakt, dat het geneesmiddel, dat het kind niet wil innemen, een lekkernij is en aldus bereikt, dat de artsenij ingenomen en het kind beter wordt. Goed en slecht, nuttig en schadelijk, zijn derhalve voor Sokrates verhoudingsbegrippen. Men zou evenwel aan Sokrates onrecht doen, wanneer men hem voorstelde als den verkondiger van een oppervlakkige, gelijkvloersche nuttigheidsmoraal. Wij hebben reeds opgemerkt, dat hij wars is van eenig afgerond stelsel; het is hem er om te doen, beginselen, die voor hem levensbeginsel zijn, in practijk te brengen en in practijk gebracht te zien. Practisch bewerkte zijn optreden eene eminente verdieping en verinnerlijking van de opvattingen, die tot nog toe op zedelijk gebied gegolden hadden. Steeds leiden de Sokratische gesprekken tot de uitkomst, dat zelfbeheersching, harding, matigheid, eenvoudigheid in levensgewoonten, onthouding bovenal, behooren te worden nagestreefd. Niets te behoeven, aldus meent Sokrates, is goddelijk; zoo weinig mogelijk te behoeven brengt ons den goden zoo dicht mogelijk nabij. Hij weet dat op zijne manier eudaemonististh toe te lichten; hij onthoudt zich b.v. van het gebruik van lekkere spijzen, omdat hij dingen kent, die niet maar genot verschaffen voor het oogenblik, dat zij gebruikt worden, maar die in hem de hoop versterken op een duurzame vreugde. Onmatigheid en het hebben van velerlei behoeften maken den mensch tot slaaf zijner begeerten en verhinderen hem, in geestelijke onafhankelijkheid aan de bevordering van zijn welbegrepen geluk werkzaam te zijn. Zinnelijk genot, op zich zelf beschouwd, wordt door Sokrates niet veracht; hij is er volstrekt niet altijd afkeerig van; want voor hem zelf is het niet gevaarlijk. In Plato's „Gastmaal" doet hij den gastheer alle eer aan; maar als hij bij het aanbreken van den dag alle andere gasten onder de tafel gedronken heeft, gaat hij, de eenige, die nuchter gebleven is, niet naar huis om uit te slapen, maar naar de markt om er even als altijd onder de menschen te verkeeren en zijn roeping te volbrengen. Telkens treffen wij bij Sokrates eene diepere opvatting aan van het wezen van datgene, wat onder de menschen voor deugd geldt. Zoo bestaat, volgens hem, de gerechtigheid daarin, dat niet alleen de geschreven wetten van den staat, maar ook de ongeschreven wetten der goden worden volbracht; want, — dit is weer echt eudaemonistisch! — de straffen, door de goden over de overtreders gebracht, zijn heel wat zwaarder dan die, waarmede de staat de ongehoorzamen pleegt te straffen. Zoo is, om een ander voorbeeld te noemen, heerscher en machthebber niet hij, die den schepter draagt, maar die een zaak tot in den grond toe kent. Elders eischt hij, dat allen, die daarvoor aanleg en talent bezitten, zich aan de behartiging van de staatszaken zullen wijden; en als men hem dan vraagt, waarom hij zich van alle politieke bemoeiingen onthoudt, dan antwoordt hij: ik kan dat niet nadrukkelijker doen dan door, zooveel mij mogelijk is, jonge menschen tot practische staatsburgers op te leiden. Ook heeft Sokrates de zedelijke beteekenis van den arbeid in het licht gesteld en vooral mag niet verzwegen worden, hoe hij de vriendschap niet alleen geprezen, maar ook geadeld heeft, die hij, in strijd met de toenmaals dienaangaande heerschende begrippen, van alle zinnelijke elementen heeft trachten te bevrijden en op te heffen tot een zuiver geestelijke betrekking tusschen menschen en menschen. Wel is waar komt somwijlen bij Sokrates een meer plompe, ongeestelijke vorm van het utilitarisme voor den dag. Volgens Xenophon zou hij zelfs geleerd hebben, dat men zijn vrienden goed, en zijn vijanden kwaad moet doen. Plato echter geeft het tegendeel te kennen. Sokrates wilde niet weten van eenig theologisch stelsel; maar toch heeft bij hem de moraal een achtergrond van zeer bepaalde godsdienstige overtuigingen, die aan zijne ethische opvattingen eén hoogere wijding verkenen. Hij gelooft vast, dat de goden regeeren en dat zij op een bepaalde wijze regeeren. De goden weten alles, zien alles, hooren alles, zorgen voor alles, — tot de goden moet men bidden, niet om allerlei bijzondere dingen, maar dat zij zullen schenken, wat goed is; want alleen de goden weten, wat goed is. Deze gedachte, dat de goden alles zien, ook de slechte en onrechtvaardige daden der menschen, ja zelfs de goede en slechte beweegredenen, die tot die daden leiden, verleent een nieuw ethisch motief aan het zedelijk handelen. Sokrates is de eerste wijsgeer geweest, die beproefd heeft, de ethische vraagstukken wetenschappelijk te behandelen en die derhalve beschouwd verdient te worden als een voorlooper op het gebied der moraal-philosophie. Een afgerond wetenschappelijk ethisch stelsel heeft hij echter niet geleverd. Daarvoor was hij te weinig abstractsystematisch denker, te veel de man van het practisch handelen. De groote, onbaatzuchtige liefde, waarmede hij, in plaats van in eenzame afzondering al peinzende naar de waarheid te vorschen, waarheid trachtte te doen geboren worden in levende menschen, deed hem den omgang met menschen hartstochtelijk najagen. Het oogenblikkelijk contact, waarin hij telkens met anderen kwam, bepaalde het vraagstuk, dat in het zich ontwikkelend gesprek aan de orde werd gesteld en daarbij lette hij niet in de eerste plaats op de logische methode, die de behandeling van het gestelde thema eischte, maar op de psychologische behoeften van den persoon, aan wiens opvoeding hij voor het oogenblik bezig was te arbeiden. Wanneer wij Sokrates' wijsgeerige denkbeelden vergelijken met de dichterlijk-profetische concepties zijner groote voorgangers, dan worden wij getroffen door zijn prozaïsche nuchterheid, zijn sobere zakelijkheid. Al te eenzijdig intellectualist, schijnt hij geen aandacht te verkenen aan de eischen des gemoeds en den factor van den wil geheel buiten rekening te laten. Te meer verrast ons te midden van deze nuchtere verstandelijkheid een daaraan geheel vreemd en bevreemdend element van geheimzinnige mystiek. Want ook Sokrates heeft iets vernomen van die harmonie der sferen, waarvan Pythagoras en de zijnen in gewijde woorden getuigd hadden. Sokrates namelijk verneemt somwijlen de geheimzinnige fluisterstem van zijn „daimonion". Aangaande dien „demon" van Sokrates zijn velerlei gissingen gewaagd. Bij Plato hebben zijne getuigenissen een ontradend karakter, bij Xenophon raadt hij soms. af, en soms spoort hij aan. Volgens beiden treedt hij nu eens op in gewichtige, dan weer in alledaagsche oogenblikken. Bij Plato wordt Sokrates door zijn demon er van teruggehouden, staatsambten te aanvaarden, zijne verdediging voor de rechtbank voor te bereiden, en de gevangenis te ontvluchten. Dan weer gebiedfeijn demon hem, dezen of dien persoon op straat op te wachten. Dit „daimonion" is een inwendige stem. Beteekent het: het onmiddellijk overzien van eene levenssituatie met den intuïtieven bük der inspiratie, buiten den logischen gedachtengang om F Of ligt er in opgesloten, dat er in het menschelijk gemoed, zooals het zich in gevoelen en willen openbaart, diepten zijn, die het denken niet vermag te peilen, zoodat de wil in laatste instantie niet door het inzicht der rede wordt geleid, maar door zoo iets, dat aan den kategorischen imperatief van Kant, of aan het geweten herinnert? Sokrates zelf schijnt, hoe verstandelijk in geestelijken aanleg hij ook overigens moge geweest zijn, dienaangaande niet naar eene theorie gezocht, maar de stem van het daimonion aan onmiddelhjke goddelijke inwerking te hebben toegeschreven. Hoe men ook wil pogen dit geheimzinnig verschijnsel in het zielsleven van Sokrates verstandelijk te benaderen, het kan niet zonder rest worden verklaard, maar behoeft niet volkomen onverstaanbaar te blijven voor hen, die langs den weg van innerlijke ervaring overtuigd zijn geworden van de aanwezigheid eener orde van onzienlijke dingen, die zich in de lijnen, gestalten en tonen van het zinnelijk waarneembare somwijlen voor het bewustzijn hunner ziel met onmiskenbare duidelijkheid manifesteert. «. „Sokrates ging unter durch Sophisten." zoo beweert Schiller. Daartegen valt wel het een en ander in te brengen. De bijzonderheden van het proces, dat tegen den grijzen wijsgeer aanhangig werd gemaakt, zijn ons niet in allen deele bekend. De tegen hem ingediende aanklacht schijnt wel het werk geweest te zijn van belagers, die eene aan ons niet bekende veete tegen hem koesterden van persoonlijken aard; de maatschappelijke atmosfeer dier dagen was vergiftigd door dergelijke persoonlijke twisten en intriges. Wel schijnt het, dat de jury het „schuldig" heeft uitgesproken onder den indruk, dien het openbaar optreden van Sokrates op de alles behalve juist ingelichte fractie gemaakt had, die voor het oogenblik aan het roer was. Die fractie was scherp gekant tegen de sophisten, die het oude volksgeloof hadden ondermijnd, en zij vermocht geen onderscheid te maken tusschen die sophisten en den man, die hen steeds met de wapenen zijner scherpe logica had bestreden. Het is ook wel waarschijnlijk, dat het geheel onjuiste karakter, waaronder Aristophanes, de blijspeldichter, Sokrates op het tooneel had gebracht, tot zijne veroordeeling heeft medegewerkt. Dat deze, toen hem volgens oud gebruik werd toegestaan, zelf zijne straf te bepalen, levenslange verzorging op staatskosten in het prytaneum bedong, beleedigde en verbitterde de rechters en bracht hen er toe, bet doodvonnis uit te spreken over den man, die steeds de tegenstander der Sophisten was geweest. Ongetwijfeld ware Sokrates te redden geweest, indien hij naar de dringende vertoogen zijner vrienden had willen luisteren. Dan ware hij ontvlucht ; want men zou hem dat niet belet hebben en hij had, wel is waar in ballingschap, maar dan toch in vrede zijn leven kunnen eindigen. Maar hij, die steeds tot gehoorzaamheid aan de overheid had vermaand, weigerde volstandig hare bevelen te overtreden, al zou hem dat dan ook het leven kosten. Zijn onwankelbaar vertrouwen op de Godheid en haar leidingen, maakte het hem licht, het aardsche bestaan af te leggen, nu hij meende, dat zijne taak hier beneden geëindigd was. Bij Plato vinden wij het uiteinde van Sokrates uitvoerig verhaald. De gesprekken, tusschen hem en zijn vrienden, die hem in de gevangenis bezoeken, op dien laatsten dag zijns levens gevoerd, handelen over de onsterfelijkheid der ziel. De gedachtengang m die gesprekken moge het werk van Plato zijn, de bijzonderheden die hij mededeelt aangaande de stervensstonde des meesters vormen een zoo treffend en aanschouwelijk tafereel, dat zij wel afkomstig moeten zgn van een waarheidlievend ooggetuige. In zijn klassieke soberheid luidt het aandoenlijk verhaal aldus: Nadat Sokrates aldus gesproken had, zei Kriton: Het zij zoo, Sokrates; maar wat hebt gij dezen of mij op te dragen omtrent uwe kinderen of omtrent iets anders, waarmede wij u het meeste genoegen zouden kunnen doen? - Niets nieuws, o Kriton, maar hetzelfde wat ik altijd zeg: namelijk dit, dat gij door voor u zelf te zorgen, mij en den mijnen en tevens u zeiven het meeste genoegen zult doen, wat ge ook moogt verrichten, ook al wordt het thans door u niet beloofd; doch dat ge daarentegen, indien gij u zeiven verwaarloost en niet als het ware in uw leven het spoor volgt van hetgeen thans en vroeger door ons besproken is, toch geen schrede voorwaarts zult doen, al zoudt gij mij in het tegenwoordig oogenblik dienaangaande de sterkste beloften en verzekeringen geven. — Daarop, — aldus sprak Kriton, — zullen wij - ons dan met den meesten ijver toeleggen ; maar op welke wijze zullen wij u begraven? — Zooals gij wilt, was het antwoord, ondersteld dat gij mij kunt vatten en ik u niet ontsnap. Toen zag hij ons met een kalmen glimlach aan en sprak: ik kan Kriton maar niet overtuigen, dat ik, deze Sokrates ben, die thans tot u spreek en van hetgeen ik zeg ieder woord op zijn plaats zet; maar hij houdt mij voor genen, dien hij weldra dood zal zien, en daarom vraagt hij, hoe hij mij moet begraven. Zoo schijnt het dan, dat ik voor hem te vergeefs sprak, toen ik, om zoowel u als mij zeiven te bemoedigen, lang en uitvoerig heb uiteengezet, dat ik, na den gifbeker gedronken te hebben, niet meer bij u zal vertoeven, maar heengaan naar zeker gelukkig oord der zaligen. Stelt dus voor mij aan Kriton den tegenovergestelden borgtocht van dien, welken hij voor mij aan de rechters stelde. Want hij stond voor mij borg, dat ik blijven zou; maar gij moet voor mij borg staan, dat ik niet zal blijven, zoodra ik gestorven ben, maar heengaan, opdat Kriton daarin troost vinde en zich niet, als hij mijn lichaam ziet verbranden of begraven, om mijnentwil bedroeve, alsof mij eenig kwaad overkwam en bij de lijkplechtigheden niet zegge, dat hij Sokrates ten toon stelt, uitdraagt, of begraaft. Want weet wel, mijn beste Kriton, zich onjuist uitdrukken, dat is niet alleen op zich zelf genomen verkeerd, maar het is ook schade voor de ziel. Wees daarom goedsmoeds en zeg, dat gij mijn lichaam begraaft en begraaf het zoo, als u lief is ; en als het naar uw gevoelen het meest in overeenstemming is met wet en gewoonte". „Nadat hij dit gezegd had, begaf hij zich naar zeker vertrek om te baden en Kriton volgde hem, maar verzocht ons te wachten. Alzoo deden wij en onderhielden ons eerst met elkander over het gesprokene, dat wij opnieuw overwogen, en daarna over de ramp, die ons trof, waarbij bleek, dat het ons voorkwam, dat wij, als van Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. g een vader beroofd, verder ons leven zouden doorbrengen als weezen. Nadat nu Sokrates gebaad had en zijne kinderen, — hij had twee kleine zonen en een volwassenen, — bij hem waren binnengebracht, en de vrouwen uit zijn huis gekomen waren, sprak hij met haar in tegenwoordigheid van Kriton en deelde haar zijn laatste wenschen mede, gelastte haar toen zich met de kinderen te verwijderen en keerde zelf tot ons terug. Het was toen reeds dicht bij zonsondergang; want hij had geruimen tijd daarbinnen vertoefd. Bij ons gekomen, zette hij zich weer neder; en nauwelijks had hij eenige woorden gesproken, of de dienaar der elfmannen kwam binnen, trad op hem toe en zeide: Over u, Sokrates, zal ik niet zoo gering denken als over de andere veroordeelden, die boos op mij zijn en mij vervloeken, wanneer ik hun op bevel der overheden aanzeg, dat zij het gif moeten drinken. Immers heb ik u in dezen tijd leeren kennen als den edelsten, zachtzinnigsten en braafsten man van allen, die hier ooit gekomen zijn; en ik weet dan ook wel, dat gij het mij niet euvel zult duiden, maar hun, die, zooals gij weet, daaraan schuldig zijn. Vaarwel dan, — want het is u bekend, wat ik u kom aankondigen, — en tracht u zoo goed mogelijk in het onvermijdelijke te schikken. — Weenend wendde hij zich om en ging heen. — Sokrates blikte tot hem op en hernam: Vaarwel ook gij.; wij zullen doen wat gij zeidet; en daarna sprak hij tot ons: Hoe beleefd is die man; zoo lang ik hier was bezocht hij mij nu en dan en sprak mij toe; en toonde zich den besten der menschen; en hoe edelaardig treurt hij thans om mijn lot. Kom, Kriton, laat ons hem gehoorzamen; men brenge mij het vergif, als het gereed is; zoo niet, laat de man het dan bereiden. — Maar als ik het wel heb, zeide Kriton, is de zon nog op de bergen, en bovendien weet ik, dat anderen eerst zeer laat, nadat het hun bevolen was, het vergif genomen hebben, en niet, voordat zij eerst goed gegeten en gedronken hadden, ja van sommigen weet ik, dat zij eerst nog hun geliefden hebben bijgewoond. Haast u daarom niet; want er is nog tijd. Geen wonder, antwoordde Sokrates, dat zij, die gij bedoelt, alzoo deden; want zij meenen daarmede .ets te winnen ; maar ik zal aldus niet handelen; want door het vergif een wemig later te drinken, denk ik niets anders e winnen, dan dat ik mij fa eigen oog belachelijk maak, door zoo 2eer naar het leven te verlangen, en de kruik te sparen, die ledig is. Maar kom, vervolgde hij, luister naar mij en doe wat ik zeg Kriton, dit vernemende, gaf een wenk aan den slaaf, die in de nabijheid stond. Deze ging naar buiten en kwam, na lang te zijn weggebleven, terug met hem, die aan Sokrates het vergif zou toereken dat fa, fijn gewreven in een kelk medebracht Töen Sokrates hem bemerkte, zeide hij: Goed zoo, beste vriend: gij zijt va„ die d op de hoogte. ^ ^ ^ ^ ^ ^ gj wand r l\. antW°°rd' daD na het drink- rond¬ wandelen, totdat gIJ zwaarte in de beenen voelt, en dan gaan hggen en dan zal het wel van zelf werken. - En meteen reikte hj Sokrates den beker toe; deze nam hem aan in de kalmste emm,ngi zond £n zonder ^ ^ olachTt Z1J° lClaat tC Vertrekke°; «-« den man, zooals hij van d d°en\Strak aankÜk«*d> sprak hij: Zeg, is het geoorloofd van dezen drank aan iemand iets te plengen, ja of neen ? - Wij bereiden antwoordde hij, juist zooveel, als wij meenen, da voldoende is. - Ik begrijp u, zeide hij; maar het is toch we veZLTn "' Cn t betameHjk' °m d£ g°den ^ bidden, dat de verhuizing van hier naar gindsche gewesten gelukkig zijn moged arom bid ik dan ook, en aldus moge het geschiede. En nauwe.fk had hij deze woorden gesproken, of hij bracht den beker aan den Hn Je" m^t ^ ^ "* uit" Tot ^et waren de meesten van ons vrijwel in staat geweest hun tranen te weerhouden; toen wij hem echter zagen drinken, was ons dat niet 2gZ*ZgT; " °°k ^ ^ Verhinderen' dat « ^room Zn U * u ,T °°gen °ntvl0<* ZOodat ik mJjn ^ofd met -qn kleed omhulde en over mij zeiven weende, immers niet ove hem, maar om mijn eigen lot, omdat ik nu van zulk een vriend beroofd was. Reeds vroeger had Kriton, omdat hij niet inTat was zijne tranen te bedwingen, zich verwijderd; ma r ApolTodoris die reeds te voren niet had opgehouden met weenen, barstte m luid weegeklag los en ontroerde alle aanwezigen behalve Sokrates zelf die uitriep: Wat doet gij toch, wonderlijke menschen? Vooral daarom heb ik de vrouwen weggezonden, opdat zij niet zulk een misbaar zouden maken; want ik heb gehoord, dat men in heihge stilte sterven moet. Houdt u dus kalm en gedraagt u als mannen. Bij het hooren dezer woorden schaamden wij ons en hielden op met weenen. Na een wijle te hebben rondgewandeld, ging Sokrates, toen hij zeide zwaarte in de beenen te bespeuren, achterover liggen, zooals de slaaf hem had aangeraden. En tegelijk betastte deze zijn beenen en voeten, en daarop, den eenen voet sterk knijpend, vroeghij of hij dat voelde, en toen Sokrates dit ontkende, vervolgens de scheenbeenen, en zoo langzamerhand hoogerop tastende, toonde h,j ons, dat Sokrates koud en stijf werd. En hij betastte hem opnieuw en zeide, dat, wanneer de werking van het vergif het hart had bereikt, het met hem gedaan zou zijn. Toen dan ongeveer de deelen van het onderlijf koud begonnen te worden, onthulde Sokrates zijn gelaat, dat hij reeds had toegedekt, -en sprak dit zijn laatste woord: Kriton, wij zijn Asklepios een haan schuldig; verzuim vooral niet, hem dien te geven. — Het zal geschieden, zeide Kriton; maar bedenk u eens, of gij wellicht nog iets te zeggen hebt. - Op deze vraag antwoordde hij met meer, maar na een korte poos kreeg hij een schok, daarop onthulde de slaaf zijn gelaat en zijn oog bleek gebroken. Toen Kriton dit zag, drukte hij hem den mond en de oogen toe." Dit was het uiteinde van onzen vriend, naar onze meening den voërtreffelijksten zijner tijdgenooten, een mensch van zeer groot verstand en zeer groote rechtvaardigheid." ! _ Waarin ligt het zoo ongemeen treffende van Sokrates uiteinde? Waarom vermogen de herinneringen daaraan ons zoo diep te ontroeren? Sokrates is voorwaar noch de eerste, noch de laatste geweest, die, aan zijn overtuiging getrouw, en zich geenerlei schuld bewust, onverschrokken den drempel heeft overschreden van de donkere poort, die toegang verleent tot dat onbekende land, van- waar, zooals Hamlet zegt, geen sterveling wederkeert. Wat is in dit heengaan het bijzonder ontroerende? Ik zou meenen wel dit, dat hier alles vermeden is, wat op pathos f gelijkt. Hler is noch de tragische stemming van den gewilden Jt martelaar, noch de juichtoon van den overwinnaar des doods Alles ? wat naar hartstochtelijke overdrijving zweemt, is hier afwezig- geen 1 hunkerend verlangen naar het einde, geen krampachtig worstelen met het leven, geen verachting des doods, maar ook geen vrees voor zijn naderende verschrikking. Hier is niets dan kalmte bezonnenheid en zelfbeheersching. Hier is een man, die sterft, zooals > h,j heeft geleefd; die met dezelfde blijmoedigheid uit de handen der Godheid het sterven aanvaardt, zooals hij van oogenblik tot oogenblik het leven als een goddelijke gave heeft aanvaard en gebruikt Sokrates' einde is het einde van een mensch, die aan het tijdelijke ' met al zijn wisselvalligheden ontheven is, omdat zijn oog onafgebroken op het eeuwige en blijvende is gericht. Te midden van de bewogenheid der tijdelijke dingen weet hij het dobberend schip zijns levens verankerd in den onwrikbaar vasten bodem der eeuwigheid Met Sokrates neemt de ontwikkeling van het wijsgeerig denken I een wending; hij vertegenwoordigt een keerpunt in de geschiedenis I der philosophie. Niet op het heelal, niet op de natuur, maar op \ den mensch en op zijn problemen blijft voorloopig de belangstelling ï van haar vorschenden blik gericht. Van hoe groote beteekenis dit .. voor de geschiedenis der menschheid is geweest, zal ons duidelijk j worden wanneer wij nader kennis zullen maken met Plato en i Anstoteles Eeuwen lang hebben deze beiden aan het wijsgeerig ■ denken leiding en richting gegeven. VOORDRACHT VI. PLATO. Onder de adellijke Atheensche jongelieden, die zich schaarden om den persoon van Sokrates, bevond zich een zekere Aristokles. Hij werd geboren in het aanvangsjaar van den geweldigen Peloponnesischen oorlog. Van vaderszijde stamde hij af van den beroemden koning Kodrus, van moederszijde van den niet minder beroemden wetgever Solon. Om zijn breed voorhoofd, of om zijn breedgeschouderde gestalte, — dat blijft onbeslist, — werd hem in het gymnasion den bijnaam Plato gegeven, en onder dien naam werd hij wereldberoemd en bleef hij in de herinnering der eeuwen voortleven tot op den dag van heden. Zooals de meeste jonge Atheensche edellieden van zijn tijd, genoot hij een hoogst zorgvuldige opleiding in al die wetenschappen en vaardigheden, die den toenmaligen mensch en burger sierden. Aristocraat naar afstamming en naar den geest, was hij, gelijk de meesten zijner standgenooten, afkeerig van de door Perikles consequent doorgevoerde democratische staatsinrichting en de omgang met den een tijdlang zoo populairen Sokrates was wel geschikt om hem in zijne politieke overtuiging te bevestigen; want van Sokrates kon hij vernemen, dat het staatsbestuur alleen veilig is in de handen der aristocraten naar den geest. Flato's geschriften getuigen ervan, hoe diep hij zich geschokt voelde door den gerechtelijken moord, die aan het leven van den geliefden en hoogvereerden leermeester een droevig einde maakte. Na Sokrates dood vertrok hij met eenige gelijkgezinde vrienden naar Megara, waar hij door Euküdes in de geheimen der wiskunde werd ingeleid. Na Cyrene en Egypte te hebben bereisd, keerde Plato naar Athene terug. Later vinden wij hem te Syrakuse en in Groot-Griekenland, zonder dat ons bekend is, welke omstandigheden hem naar die vergelegen streken voerden. Te Syrakuse vertoefde hij aan het hof van den tiran Dionyses I, later aan dat van Dionyses II. Een oogenblik scheen bet, of de laatste hem tot zijn vertrouwden raadsman zou kiezen; doch hij viel in ongenade en ontging op de thuisreis ter nauwernood het lot der slavernij. Aldus zag hij zijne staatkundige plannen niet verwezenlijkt. Te Athene teruggekeerd, werd Plato de stichter eener wijsgeerige school, de academie genoemd, naar den Atheenschen burger Akademos, in wiens tuin in de schaduw der boomen de wijsgeer zich al leerende onderhield met de jongelingen en mannen, die zich onder zijn leiding stelden. In hoogen ouderdom overviel de onverbiddelijke dood den 80-jarige, terwijl hij in blijde stemming deelnam aan de vreugde van een bruiloftsfeest. Wij zullen Plato leeren kennen ak een buitengemeen geniaal denker, vervuld van de meest grootsche idealen, en die de gave bezat, de verhevenste en meest abstracte gedachten in de schoonste woordvormen te vertolken. Voorzeker waren de tijden van politieke corruptie en decadentie, die hij beleefde, niet bijzonder geschikt om die idealen in werkelijkheid om te zetten. Doch de mislukking van Plato's pogen voor en na komt niet uitsluitend voor rekening van de tijdsomstandigheden. Plato zelf was een politiek denker en theorist, maar geen man van de daad, geen staatsman als Perikles of Bismarck. Aldus vertoont zich, in weerwil van de harmonie der Platonische gedachtenwereld, in het leven van den wijsgeer een tweespalt, een tegenstrijdigheid tusschen denken en handelen, die nimmer tot algeheele verzoening mocht leiden. Plato is niét de sterke daadmensch, die de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid met al haar tallooze disharmonieën tot een volmaakte- wereld vermag om te scheppen; hij is veeleer de aesthetisch-fijnvoelende denker, die zich van de lage, disharmonische werkelijkheid teleurgesteld afwendt om den bük te richten naar een andere, betere, volmaakte wereld, een wereld van ideeën en idealen, doch die voor hem oneindig meer is dan het subjectief gedachtenspinsel van den eindigen geest; die naar zijne waardeering niets minder is dan de hoogste realiteit eener eeuwige, onwrikbare orde van dingen. In die wereld leefde Plato, die wereld was voor hem het vaderhuis; in haar voelde hij zich veilig en geborgen tegen alle rampen en wisselvalligheden, die het gewone aardsche bestaan van stervelingen met dood en verderf bedreigen. De jeugdige Plato met zijn dichterlijken aanleg had ook wel dramatisch dichter kunnen worden. Dat hij de poëzie weldra vaarwel zeide en dat de wijsbegeerte voor eens en voor immer beslag op hem legde, dat is inzonderheid geschied onder den invloed van Sokrates, die bij hem belangstelling wist te wekken voor problemen, aan welker oplossing te arbeiden hem tot levenstaak zou worden. Toch heeft hij als wijsgeer den oorspronkelijk dichterlijken aanleg van zijn geest niet kunnen en willen verloochenen. Want niet de koel beredeneerde verhandeling, maar de van persoonlijk, karaktervol leven tintelende dialoog was de vorm, die hem bij voorkeur tot voertuig van wijsgeerige gedachten-uiting diende. In nagenoeg al die gesprekken treedt Sokrates op als de voornaamste woordvoerder, die aan den loop der gedachtenwisseling de vaste leiding geeft. Die Platonische dialogen zijn een der voornaamste bronnen, waaruit wij onze kennis omtrent Sokrates putten, al is het vaak bezwaarlijk, ja onmooglijk, uit te maken, of wij met den werkelijken Sokrates te doen hebben, dan wel met Plato, die Sokrates zijne gedachten in den mond lïgt. Door hem zoo onophoudelijk al sprekende in te voeren heeft de leerling den meester een onvergankelijke eerzuil gesticht en niet minder heeft hij hem geëerd door aldus zijn groote ingenomenheid te verraden met de methode, die door Sokrates als waarheidszoeker was toegepast. Maar nog op geheel andere wijze breekt bij Plato het dichterlijk element door. Het is dan, wanneer hij bij intuitie beseft, dat hij van dingen gewaagt, die het scherpzinnigste denken niet vermag te peilen, b.v. wanneer hij aanroert het scheppingsprobleem, of dat van de praeëxistentie der zielen, of van hare onsterfelijkheid, of wel wanneer hij in het onvergelijkelijk schoone „Symposion" (Gastmaal) Eros schildert als de machtige goddelijke leidsvrouw, die de menschelijke zielen vermag op te voeren uit het lage gewest der alledaagsche zinnelijkheid naar de opperste sfeer der hoogste werkelijkheden, waar de idee der volmaakte schoonheid op hoogen zetel troont. In al zulke gevallen grijpt Plato, de dichter, naar overoude overleveringen, naar mythen en sagen, om in beeldspraak aan te duiden, wat hij niet vermag te bewijzen of te beredeneeren. Plato is begonnen met dialogen te dichten en hij heeft dat voortgezet ten einde toe. Ook de „Politeia", dat omvangrijkste en rijpste zijner werken, is in den dialoogvorm geschreven. Daarmede is tevens reeds gezegd, dat Plato geen vast in elkander sluitend stelsel heeft gegeven zonder naden of breuken. Hij is gegroeid met zijn gedachten, en zijn gedachten zijn gegroeid met hem. Wij zien het indrukwekkend gebouw van zijn denken steeds hooger rijzen, allengs meer zijn voltooiing naderen, al is ook niet precies uit te maken, in welke chronologische volgorde zijn geschriften behooren gelezen te worden. Toch is Plato's ontwikkeling in groote omtrekken wel te schetsen. Aanvankelijk treedt bij hem Sokrates sterk op den voorgrond en blijft de eigenlijke Plato ons nog verborgen; maar later, — we beseffen het met toenemende duidelijkheid, —- is het Plato zelf, die door den mond van Sokrates spreekt en het waagt problemen aan te raken, die ver boven den horizont van Sokrates' betrekkelijke nuchterheid liggen. Voor ons doel, dat eischen van beknoptheid stelt, zou het niet wel uitvoerbaar zijn, de talrijke geschriften van Plato, van wien nagenoeg alles is bewaard gebleven, het een na het ander te behandelen en te bespreken. Ons past het beter, — al blijft de onderneming betrekkelijk een waagstuk I — te trachten, ons een denkbeeld te vormen van den geheelen Plato, opdat wijdden reuzenbouw der Platonische wijsbegeerte althans eenigermateleeren overzien. In de eerste plaats nebben we dan de vraag te' beantwoorden,' wat het beteekent, dat Plato de leerling van Sokrates is geweest. Van Sokrates weten wij, dat hij vóór alles naar waarheid zocht, en wel in de eerste plaats naar die waarheid, die dienstbaar kon worden gemaakt aan de levenspractijk, omdat zij het juiste inzicht vermocht te geven voor het juiste, dat is het zedehjk, handelen. Sokrates had naar zulke waarheden gezocht, zonder ze daarom nog altijd te vinden. In tegenstelling met de grootspraak der sophisten, die beweerden te weten, was hij overtuigd van zijn betrekkelijk niet-weten. Van één ding was hij echter zeker, namelijk daarvan, dat hij den beteren weg had gevonden, dat zijne methode van waarheid zoeken ten slotte tot het bevredigende einddoel moest leiden. Plato nu aanvaardt de Sokratische methode zonder voorbehoud; maar hij gaat verder dan Sokrates. Sokrates blijft zich voortdurend bepalen bij de afzonderhjke gevallen, zonder van daaruit tot het algemeene op te klimmen. Als Plato daarentegen den weg der inductie heeft afgeloopen, die tot het algemeen begrip voert, dan gaat hij van het algemeene begrip langs den weg der deductie terug tot de bijzondere enkele gevallen. In deze synthese van inductie en deductie bestaat de Platonische dialektiek. Mèt Sokrates is Plato overtuigd, dat de zinnelijke waarneming zonder meer geen betrouwbare waarheid biedt. Zij vermag niet meer te geven dan voorstellingen, omtrent welker waarheidsgehalte niets is beslist. Voorstellingen kunnen evengoed waar als valsch zijn. Wie, zonder meer, den inhoud eener voorstelling voor waarheid houdt, bedriegt zich zeiven; want hij bezit niet meer dan een niet boven tegenspraak verheven meening. Eerst het denken vermag uit het voorstellings-materiaal begrippen te vormen en uit het verkregen begrippen-materiaal nieuwe begrippen af te leiden van verder strekkende algemeenheid. Doch dan zet de deductie in; zij onderzoekt hoe groot de rijkdom aan begrippenmateriaal is, dat uit het algemeen-begrip kan worden afgeleid; hoe ver het denkgebied zich uitstrekt, waarover dat algemeen-begrip heerscht. En tevens blijkt uit het deductisch onderzoek, of het algemeen-begrip, bij inductie verkregen, meer dan hypothese is, of het met andere woorden: waar blijkt, en derhalve soliede en bruikbaar. Het zoeken naar de begrippen, het indeelen en ordenen van de begrippen, en ten slotte het deductieve onderzoek naar de houdbaarheid en bruikbaarheid der gevonden begrippen; dit alles vatte Plato samen onder den naam Van dialektiek, en de begrippen waarmede die dialektiek zich bezig houdt, noemde hij ideeën. Voor Plato was de dialektiek de goddelijke kunst, die alleen in staat stelde het echte weten te produceeren. En omdat hij met Sokratesovertuigd was, dat de deugd moest berusten op het juiste inzicht, daarom kon volgens zijn overtuiging de echte deugd slechts bereikt worden langs den weg der dialektiek. s A,dus- zi->n door Plato de grondslagen gelegd voor de methode van het logisch denken. Daar hij in geen enkel opzicht een afafgerond, voltooid systeem heeft geleverd, heeft hij dat ook niet voor de logika gedaan; doch ongetwijfeld heeft zijn leerling Aristoteles, die de vader der wetenschappelijke logika mag genoemd worden, aan zijn leermeester ontzaglijk veel te danken gehad. Reeds Plato toch, — om iets, maar iets zeer belangrijks te noemen, — heeft ingezien, dat de onbetrouwbaarheid onzer kennis veelal berust op de voorbarigheid, die aan het langs den weg der inductie gevonden begrip eene meer dan „hypothetische" waarde toekent, alvorens dat begrip deductief is getoetst. Wij kunnen ons nauwelijks indenken welk een denkarbeid het vereischt heeft het terrein van de logika te ontginnen, door in de eerste plaats een bruikbare terminologie te scheppen voor de logische grondbegrippen en verhoudingen De term: hypothese is in dat opzicht een geschikt voorbeeld van Plato's werkzaamheid. Oorspronkelijk had dit woord de concrete beteekenis van: onderstel, steunstuk, iets dat gebezigd wordt om er wat anders op te laten rusten. Plato - en dat is wat nieuws ! — gebruikt het woord : „hypothesis" voor het inductief gevormde algemeen-begrip. Voor hem is dat begrip het steunstuk, het vaste punt, dat het denken niet kan missen, zal het in staat zijn den sprong te doen, die den denker verder brengt. De goddelijke kunst der dialectiek is derhalve voor Plato uitsluitend het middel om tot waarheid te komen, tot een waarheid, die meer dan meening, die voor altijd en eeuwig volstrekt geldend is, niet meer voor dezen of genen, maar voor allen, niemand uitgezonderd. Heraklitus had beweerd, dat alles vloeide en veranderde en in wording was. Plato geeft dat toe voor al wat onder het bereik der zinnelijke waarneming valt; doch met Parmenides handhaaft hij naast de schijnwereld, die aan de veranderlijkheid onderworpen is, het eeuwig onveranderlijk Zijnde. Maar dit Zijnde is voor hem niet, wat het voor Parmenides was, één enkel star en strak begrip, waarmede men niets meer kan aanvangen, doch integendeel een door het denken omvaamde ideeënwereld, een machtig denkgebouw, waarvan de afzonderlijke ideeën de elementen zijn, die als even zooveel kostelijke steenen elk op zijn plaats zijn ingevoegd, zoodat geen enkele kan worden gemist, zonder de totale constructie te verminken of te schaden. Oppervlakkig beschouwd zou men nu kunnen zeggen: die zinnelijk waarneembare wereld, die het materiaal voor de voorstellingen oplevert, is dan toch maar de eigenlijke wereld, de wereld der handtastelijke ervaring; en de wereld van begrippen of ideeën, door het denken daaruit afgeleid, is niet meer dan een ijl gedachtenspinsel van den menschelijken geest, waaraan het kenmerk der echte realiteit ontbreekt, een subjectief-menschelijk „Nevelheim", waaraan geen substantialiteit kan worden toegekend. Plato ontkent dit nadrukkelijk. Volgens hem is juist het tegengestelde waar. Juist de zinnelijke voorstellingswereld is zulk een „Nevelheim" vol toevalligheden, tegenstrijdigheden, onzekerheden. Hoogstens kunnen de zinnelijke voorstellingen voor den denkenden geest de aanleiding worden om zich op de eeuwige ideeën te bezinnen, aan de eeuwige ideeën herinnerd te worden. Plato's bekendheid met de mathematische wetenschap, zooals zij door Euklides en de Pythagoreeërs. beoefend werd, heeft hem den blik geopend voor een rijk van eeuwige, onverandelijke waarheden, dat buiten en boven de zinnelijke waarneming bestaat. Het ruimtelijk karakter der geometrische elementen is wel is waar eenigermate zinnelijk van aard; doch die elementen zelf worden in de zinnelijke wereld niet aangetroffen. En de waarheid der wiskundige eigenschappen en verhoudingen, aan geen toeval of verandering onderworpen, wordt slechts door den denkenden geest ingezien. Daarom is, volgens Plato, de beoefening der wiskunde de meest geschikte voorbereiding voor het wijsgeerig denken. Maar eerst de dialectiek, die begrippen verwerkt, van alle zinnelijkheid ontdaan, voert den denkenden geest op tot de sfeer, waar de eeuwige ideeën aanschouwd worden, welker waarheid nimmer verbleekt en welker glans nooit wordt verdoofd. Zelfs de werkzaamheid van het inductieve denken zou niet mogelijk zijn, indien de eeuwige waarheden niet sluimerden in den geest, zoodat de zinnelijke voorsteUiog niets behoeft te doen, dan hetgeen sluimert tot volle bewustheid wakker te roepen. Immers berust alle inductie op het vinden van gelijkheid en van ongelijkheid. Ervaringsobjecten zijn nooit volkomen gelijk of in alle opzichten ongelijk. Het besef, de idee, van gelijkheid en van ongelijkheid is derhalve nergens anders te zoeken dan in den denkenden geest. Onder de viervoetige dieren zijn er enkele, die een reeks van overeenkomstige eigenschappen vertoonen, welke ons nopen om zulke dieren den naam van paard toe té kennen. Maar al die paarden, uit de ervaringswereld bekend, zijn niet volkomen aan elkander gelijk, vertoonen meer of minder'sterk sprekende verschillen. Geen daaronder vertegenwoordigt het begrip Paard in zijn volstrekte zuiverheid, zonder eenig afwijkend toevoegsel, De idee van het paard in zijn volstrekte ongerepte volkomenheid wordt in de ervaringswereld nergens aangetroffen. Toch is die idee aanwezig, doch niet in de zinnelijke wereld der verschijnselen, maar als levende in den denkenden geest. Eerst sluimerde die idee in het onbewuste; de zinnelijke ervaring verschaft de aanleiding om de sluimerende idee in den geest wakker te roepen. Zij wekt de herinnering aan de idee in den denkenden geest. Vandaar dat Plato telkens beweert, dat al onze kennis berust op herinnering. De zinnelijke gewaarwording wordt aanleiding om de in de vergetelheid gedompelde herinnering qan de idee, die in de diepte van het onbewuste sluimert, te doen herleven. In het bijzonder is dit duidelijk te maken aan het proces der aesthetische waardeering. „Die bloem is schoon:", wat beteekent dat, volgens Plato, anders dan dat de zinnelijke voorstelling, door de aanschouwde bloem gewekt, in de ziel van den aanschouwer het schoonheidsbesef doet ontwaken, dat ongetwijfeld zou voortslapen, indien het niet door de correspondeerende voorstelling eener aanschouwde schoonheid werd wakker geroepen. Aldus vermag de schoone bloem de herinnering te wekken aan de idee der volmaakte schoonheid, die eenmaal in vollen luister de ziel moet hebben omstraald, vóór zij uit hooger sfeer in deze aardsche gewesten neerdaalde en daarbij de heugenis verloor aan die onvolprezen heerlijkheid der ideale wereld, alsof zij water uit den Lethestroom gedronken had. Plato heeft een sterk geloof aan de prae-existentie der ziel. Hij kan die prae-existentie der ziel niet bewijzen, doch hij moet haar wel ten stelligste laten gelden; want met deze hypothese staat of valt, volgens zijn opvatting, de mogelijkheid om tot waarheid te komen. Met Heraklitus vermag hij in den wisselenden stroom der zinnelijk-waarneembare verschijnselen nergens eenige vastigheid, maar slechts een altijd voortdurend worden te zien; doch in dien wisselenden stroom des wordens wordt de waarnemende ziel telkens en telkens weer herinnerd aan de eeuwige, onvergankelijke ideeën, in vroeger doorleefd bestaan door haar in onmiddellijken, ongerepten luister aanschouwd. Aldus ontdekt de ontwakende ziel in blijde verwondering, dat één en dezelfde orde van onvergankelijke wezenlijkheden, één en hetzelfde rijk van het Eeuwig Zijnde, den grondslag uitmaakt, waarin haar eigen bestaan, zoowel als dat der waargenomen verschijnselen, rust. Nogmaals zij het gezegd: Plato vermag dit niet te bewijzen en daarom roept de wijsgeer den dichter te hulp, ten einde ons in dat buiten alle menschelijke ervaring, boven al onze begrippen liggend gebied in te leiden. Hoe komt het, dat al wat de mensch aan weten bezit, niet op eenmaal als in een tooverslag in volle helderheid voor zijn geest staat ? Hoe moeten wij het ons denken, dat onze ziel, die bij onze geboorte niets weet, eerst langzamerhand met inspanning en vaak met hooge verrukking de bewustzijnstoestanden, die wij „weten" en „overtuiging" noemen, in zich voelt ontstaan, en zich aldus bewust wordt van het Eeuwig Zijnde, dat aan geen verandering of wisseling onderworpen is, omdat het staat, rotsvast staat, buiten den tijd? In den Phaedros beantwoordt Plato deze vragen in den vorm eener wonderschoone mythe. Onze zielen leefden vroeger, — zoo verhaalt hij, — in de hemelsche gewesten. Daar reden zij rond met de goden als gevleugelde tweespannen onder bestuur van een wagenmenner. De wagenmenner nu en de beide paarden der goden zijn goed en edel, maar het eene paard der andere zielen is slecht en trekt naar de laagte, zoodat het den wagenmenner de grootste inspanning kost, zijn span in toom te houden. Als nu de goden, Zeus vooraan, ten maaltijd gaan, rijden zij elk met hun span steil omhoog tot aan den bovensten rand van het hemelgewelf. Daar aangekomen, houden zij stil en staande op den rug des gewelfs, dat hen in zijn draaiende beweging meevoert, aanschouwen zij, wat boven den hemel is. Dat boven den hemel gelegen oord is nog nooit door een dichter bezongen, en nimmer zal een dichter in staat zijn het naar waarde te prijzen j want dat oord is het gebied, waar de reine onbeweeglijke gestalten van het Eeuwig Zijnde wonen, een onbeschrijflijk heerlijk land, waar de zielen der goden met waarheid en schoonheid worden gelaafd. En nadat zij aldus de waarheid hebben aanschouwd en ingedronken, keeren de zielen der goden naar hun span terug en zetten hun tocht aan de binnenzijde des gewelfs voort en thuisgekomen, brengt de wagenmenner de paarden naar de krib waar zij gevoed worden met ambrozijn en gedrenkt met nektar. Dat is het leven der goden. Maar de andere zielen hebben slechts met groote inspanning de goden op hun tocht kunnen volgen. Bij sommigen kon alleen de wagenmenner het hoofd juist voldoende omhoog houden om althans voor een korte wijle iets van de bovenhemelsche heerlijkheid te zien; want de last, die zijn tweespan hem veroorzaakte, belette hem, den blik ongestoord op het EeuwigZijnde gericht te houden. Anderen zielen werd, om dezelfde oorzaak, slechts een vluchtige blik in die heerlijkheid gegund. Nog weer andere zielen hebben met de onwillig steigerende paarden zooveel te doen, dat niets van de bovenbemelscbe heerlijkheid door haar wordt gezien. Maar verreweg de meeste zielen, met geweld de hoogte inrijdend, konden slechts aan deze zijde van de welving des hemels de wenteling medemakën. In het gedrang om boven te komen verdringen en trappen de weerstrevende paarden elkander en bij sommigen is de wagenmenner zoo onbekwaam, dat de paarden gekneusd en lam geslagen, hun vleugels beschadigen en in de laagje zinken. En nu mogen die zielen, die niets of althans niet genoeg van het Eeuwig Zijnde hebben gezien, slechts met schijnvoedsel zijn gevoed, hun vleugels verminkt of verloren hebben, en met vergetelheid werden vervuld, zelfs niet in den hemel blijven. Zij zinken neer en worden verbonden aan aardsche stof. Naar gelang zij meer of minder van het Zijnde hebben gezien, komen zij in de lichamen van wijsgeeren, schoonheidsminnaars of verüefden, van koningen of veldheeren, van menschen, die geschikt zijn om den staat te besturen, hun vermogen goed te beheeren en zaken te doen, van gymnasten, die het lichaam oefenen of van artsen, die de ziekten deshchaams genezen van profeten en wichelaars, van dichters of kunstenaars, van handwerkslieden of landbouwers, van sophisten en demagogen, en eindelijk: van tyrannen en geweldenaars. Aldus is onze menschenwereld ontstaan en is aan ons menschen in verschillenden graad het vermogen gelaten om in de vergankelijke dingen der zinnelijke wereld de onreine en onvolkomen afbeeldingen, de afdrukken te herkennen van het Eeuwig Zijnde, dat wij eens m praeexistentie aanschouwden. En als wij nu hier in ons aardsche bestaan gestalten en dingen zien, die de herinnering aan het bovenhemelsche in ons bewustzijn met bijzondere levendigheid wakker roepen, dan maakt zich een diepe ontroering meester van ons gemoed; de verminkte vleugels onzer zielen beginnen weer aan te groeien en wij noemen zulke dingen dan „schoon". De beteekenis dezer mythische allegorie wordt eerst dan recht verstaan, wanneer in het oog wordt gehouden, dat elk tweespan met zijn wagenmenner een enkele ziel verbeeldt. De wagenmenner vertegenwoordigt het redelijk zielselement, het edele, goede paard het moedige, willende bestanddeel der ziel, het weerbarstige, bezwaarlijk m toom gehouden ros het zielsbestanddeel der zinnelijke driften en hartstochten. Wanneer dat laatste paard de overhand verkrijgt en zijn spangenoot meesleurt naar de laagte, dan wordt allicht voor den wagenmenner de taak te zwaar, om het voertuig m de bovenwaartsche richting te sturen en de zielewagen daalt af in het lage gebied der zinnelijkheid, zonder de opperste hoogte te hebben bereikt, waar het Eeuwig Zijnde in ongerepte schoonheid neerscht. Later zullen wij zien, hoe deze drievoudige indeeling der zielskwaliteiten voor de totale opvatting van Plato's denken van fundamenteele beteekenis is en met name zijne staatkundige en paedagogische theorieën als leidend beginsel beheerscht. Wil men Plato goed verstaan, dan behoort men zich te doordringen van de centrale beteekenis, die hij toekent aan de ideeën Ideeën zijn niet hetzelfde voor hem als begrippen. Voorzeker het dialectische denken leidt in de eerste plaats tot begripsvormingdoch het begrip, door het denken afgeleid uit de menigvuldige voorstellingen van het paard b.v.b., valt nfet samen met de idee van het paard. Het begrip: paard is verstandelijk te omschrijvende tdee van het paard, het ideale paard, het paard in zijn volmaaktheid, wordt in de wereld der zintuiglijke aanschouwing nergens aangetroffen; het bestaat alleen als bestanddeel van die ideale wereld, die slechts bij intuitie wordt gekend en alle voorstellingen van het paard, aan de ervaringswereld ontleend, zijn met anders dan min of meer gebrekkige openbaringen van de idee van het paard als norm van volstrekte volmaaktheid. Ideeën zijn begrippen, doch begrippen zijn daarom nog geen ideeën. Als begrip is de idee een product van menschelijk denken en oordeelen; maar het bestaan der idee als zoodanig is niet van dit denken Jansen, Geschiedenis der Wijsbegeerte. - 9 afhankelijk; de idee heeft haar zelfstandig bestaan m den totalen samenhang eener hoogere orde van dingen, die onafhankelijk van het aan tijd en ruimte gebonden denken en ervaren het Eeuwig Zijnde uitmaken. Die orde van dingen is het eigenlijk vaderland onzer zielen, de wereld der volstrekte volmaaktheid, de eigenlijke wereld; en de tijdruimtelijke wereld der zintuigüjke ervaring is slechts schijnbaar werkelijk, althans slechts in zooverre werkelijk, als zij uitdrukking vermag te verkenen aan de ideeën, die zelf buiten het bereik der zintuiglijke waarneming gelegen zijn. Elk ding, dat door ons zintuiglijk wordt waargenomen is vergankelijk, veranderlijk en aan verwording onderworpen. Het erlangt eerst zijne blijvende waarde en beteekenis, voorzoover het heenwijst naar de idee, van welke het de onvolmaakte uit- ^Weeën nu, die het Eeuwig, onveranderlijk Zijnde uitmaken, dat aan geen ruimtelijkheid of tijdelijkheid onderworpen is, staan niet los naast elkander, maar vormen in welgeordenden samenhang een groot, majestueus geheel, een pyramidalen bouw als het ware, die zich toespitst in de alles beheerschende idee van het volmaakt Goede. Hoe zich Plato dien samenhang der ideeën voorstelt, heeft hij niet nader uitgewerkt; maar dat in het rijk der ideeën aan de idee van het volmaakt Goede eene alles beheerschende, centrale beteekenis behoort te worden toegekend, wordt doorhem ten stelligste betoogd en op den voorgrond gesteld. Want, het mag niet vergeten worden: Platos zoeken naar de waarheid berust in laatste instantie op motieven van ethischer, aard. Met Sokrates is hij het eens, dat redelijkheid in den dienst behoort te staan van zedelijkheid, dat het zedelijk handelen slechts verwacht kan worden van hem, die tot het redelijk inzicht is gekomen. Wel vindt Plato expresselijk dialectische denkmethoden uit om de waarheid te zoeken, zoodat het schijnt, alsof het vinden der theoretische waarheid zijn laatste doel is en het hem dus te doen is om die waarheid en niets meer. Maar telkens blijkt dan weer, da de gevonden waarheid door hem als het onmisbaar richtsnoer wordt beschouwd voor de practische levensleiding. Want eerst moet de idee van het volstrekt Goede, zoo niet volkomen, dan toch bij benadering gekend, zal de wil in staat zijn de juiste richting te vinden, waarin die idee daadwerkelijk zal worden gerealiseerd. Het Goede, - dat is volgens Plato, datgene, wat volkomen aan zijn doe beantwoordt, - sluit het Ware in zich. En naarmate iemand de kennis der Waarheid bezit, zal hij in staat bevonden worden het volmaakt Goede tot werkelijkheid te maken. Plato zou echter geen Griek hebben moeten zijn, indien hij naast de Waarheid en de Goedheid, geen hooge beteekenis had toegekend aan de Schoonheid. Schoonheid, dat is de orde de regelmaat, de evenredigheid, de symmetrie, zonder welke, volgens hem, noch de Waarheid tot haar volledig recht kan komen, noch de Goedheid als opperste, centrale idee kan heerschen. De Schoonheid is als het ware de naar buiten, naar den kant der zinnehjkheid gekeerde Waarheid. In de eerste plaats wordt in de ontwakende ziel de idee der Schoonheid gewekt en die aesthetische ervaring der Schoonheid bereidt haar voor om langs het steile pad der dialectiek het inzicht in de Waarheid te erlangen, opdat zij aldus bekwaam worde gemaakt om ten slotte de idee van het Goede te verwerkelijken. Daarom is - volgens Plato, - Eros, de Liefde, de goddelijke leidsvrouw, die den mensch van uit de laagte, waar de zinnelijkheid heerscht, van trap tot trap omhoog voert naar de sfeer, waar de volmaakte schoonheid wordt aanschouwd. In het Symposion (Gastmaal) legt hij Sokrates de beroemde tafelrede in den mond ' waarin de alvermogende kracht van Eros wordt geprezen. Reeds al de andere gasten, die de rijke Athener Agathon om den door hem aangerichten feestdisch vereenigd heeft, hebben in wedstrijd beurt om beurt, den lof van Eros, den god der Liefde, naar vermogen geprezen. Ten slotte komt Sokrates aan het woord Wat htj verhaalt, is een schoone mythe, die Diotima, een wijze vrouw uit Mantinea, hem in der tijd heeft medegedeeld. Het is de mythe van de geboorte van Eros, die Porus, den Overvloed tot 9 * vader, Penia, de Armoede, tot moeder heeft. Door deze afstamming wordt het karakter van Eros in zijn tweeledigheid bepaald. Rijk is de liefde, in zoover zij reeds schoonheid bezit; arm, in zoover zij beseft aan de volstrekte schoonheid nog geen deel te hebben en daarom van heftig verlangen naar het bezit van volmaakter schoonheid wordt verteerd. Aldus is Eros gelukkig en rampzalig, bevredigd en onvoldaan, gezond en vol levenslust, en flets en levensmoede in één en hetzelfde oogenblik; zalig in hetgeen hij heeft veroverd, zich ten doode toe kwellend, omdat hij het hoogere en allerhoogste vooralsnog niet bezit. Het vergaat Eros als den wijsheidsminnaar, den philosoof. Zijn liefde tot de wijsheid bewijst, dat hij aanvankelijk de wijsheid heeft leeren kennen en haar deelachtig is geworden; doch die liefde geeft tevens blijk van zijn besef van onvoldaanheid, dat hem doet reikhalzen naar haar volle bezit. De goden kennen noch liefde tot wijsheid, noch liefde tot schoonheid, want zij bezitten beide. Doch de mensch, in wien de herinnering aan de idee der schoonheid is ontwaakt, streeft in vurig verlangen naar de voldoening, die alleen haar volkomen bezit vermag te schenken, kan alleen rust vinden in het geluk, dat door de vereeniging met de volmaakte Schoonheid wordt verkregen. En wanneer hij die vereeniging heeft bereikt, strekt hij de armen zijner ziel uit naar de waarheid, die niets anders dan de van de zinnelijkheid afgewende, naar het gebied van. het onzienlijke gekeerde zijde der volmaaktheid is, om langs het steile pad der dialectiek op te stijgen van idee tot idee, van waarheid tot waarheid, totdat het Eeuwig Zijnde wordt aanschouwd, dat als ideaal van opperste Goedheid de levensrichting bepaalt, waarin de handelende mensch zich heeft voort te bewegen, om ten slotte den toestand der volmaakte zedelijkheid als eindpaal te bereiken. Wat zal de mensch hebben te doen, die zich aan de leiding van Eros toevertrouwt ten einde zijne bestemming te bereiken? De wgze Diotima heeft het aan Sokrates geopenbaard. Vroeg leere die mensch een schoon üchaam te beminnen; dan meerdere, daarna alle schoone lichamen in zgn liefde op te nemen. Eerst daarna strekke hij zijn liefde uit tot de ziel, die in het schoone lichaam woont. Dan zal Eros hem leeren zich te hechten aan de ziel, meer dan aan eenig lichaam, opdat hij de zinnelijke schoonheid des hchaams leere vergeten, zoodat het hem mogelijk worde, ook de ziel te blijven beminnen, die in een onbevallig lichaam woont. Dan zal in de hartstochtelijk en op het edelst beminnende ziel de hefde door haar gloed de schoonste wijsgeerige gedachten doen ontwaken. Maar het einddoel is daarmede nog niet bereikt. Nog is het maar een concreet Schoon, dat de liefde doet ontgloeien. Hooger stijgt zij, als zij de Schoonheid zelve aanschouwt, de Idee der Schoonheid, waaraan alles deel moet hebben wat ooit schoon werd genoemd of zal worden genoemd. Dan is de hoogste trap bereikt De ziel, die de hoogste Schoonheid gevonden heeft, vereenigt zich met haar in zalige omarming, en is thans voorbereid om het pad te betreden, dat tot de hoogste Waarheid leidt. En wie de hoogste Waarheid en Schoonheid bezit, mag zich verzekerd houden dat hij de hoogste Goedheid deelachtig zal worden. Dat is de evolutionistische ethiek, die door Plato wordt geleerd de weg ter zaligheid, gelijk hij hem heeft gewezen. De zinnelijke hefde, en dat is de zinnelijke hefde naar Helleenschen trant is hier het uitgangpunt van hooger leven. Laat ons in aanmerking -hemen, dat de positie der vrouw in de maatschappij eene geheel andere was dan bij ons en dat aan den omgang met de vrouw geen zedelijke beteekenis werd toegekend en laat ons ook niet vergeten, dat de liefde naar Helleenschen trant, wij zullen maar zeggen: de tegennatuurlijke hefde, bij Plato gelijk bij ons, beslist afkeuring heeft gevonden. Dientengevolge staat het zeker en vast dat Plato m die tegennatuurlijke verhouding, die wij liever omsluierd aanduiden dan noemen, de eerste kiem heeft kunnen zien vaneen ontwikkelingsproces, dat uitloopt op een toestand van de hoogste volmaaktheid, waarin het volstrekt zedelijk Goede wordt bereikt en de orde der vergankelijke, eindige dingen zich oplost in dié orde van eeuwige onbewogen volmaaktheid, waar het Eeuwig Zijnde heerscht. Bij Plato is ontwikkeling mogelijk van het allerlaagste tot het allerhoogste, van het tegennatuurlijke tot het normale in geleidelijke stijging. De christelijke gedachte van dooding en kruisiging des vleesches en wedergeboorte is aan Plato volkomen vreemd. Dit is de ons bekende, tot in onze dagen een gevleugeld woord gebleven „Platonische liefde". Het is de macht van Eros, die den mensch, verzonken in de dierlijkheid zijner tegennatuurlijke driften, bij de hand vat en hem opvoert, telkens hooger en hooger, tot zij hem ten leste het bovenhemelsche oord doet bereiken, waar de zon van het opperste Goed straalt in ongeschapen glans en het Eeuwig Zijnde heerscht in ongerepte majesteit. Doch het is niet aan allen gegeven dit hoogste einddoel van volstrekte zaligheid te bereiken. Dit voorrecht wordt slechts aan enkelen gegund. Velen blijven in de lagere hartstochten der zinnelijkheid verstrikt; anderen, het zijn de dichters en kunstenaars, komen zoover, dat zij de idee der schoonheid duidelijk genoeg zien om haar te doen spreken uit het marmer, dat zij behouwen, uit de tempels, die zij doen verrijzen, uit de melodieën hunner liederen, uit de taal hunner gedichten. Slechts weinige uitverkorenen — het zijn de wijsgeeren — komen zoo ver, dat zij het steile pad beschrijden, dat van de Schoonheid naar de Waarheid leidt en aldus met de kennis worden gelaafd, die onmisbaar is om de Waarheid, die tevens Goedheid is, in de daad van hun leven tot werkelijkheid te maken. Zij alleen zijn dan ook geroepen om de leidslieden van menschen en volkeren te zijn. Doch wat in dit leven niet wordt bereikt, zal wellicht bereikt worden in een volgend bestaan. Want Plato, die gelooft in eene prae-existentie der zielen, gelooft ook aan een zielsverhuizing. De menschen der zinnelijkheid, de geweldhebbers en tirannen, die in stede van hooger te stijgen, dieper zijn gezonken, zij zullen wellicht in een volgend bestaan als zielen van dieren en planten hun schuld hebben te boeten. Zij, daarentegen, in wie een streven in opwaartsche richting te bespeuren viel, zullen in een later volgend leven terugkeeren om als dichters en kunstenaars, als rechters en wetgevers, als denkers en-wijsgeeren een hooger, gewichtiger plaats te bekleeden in de wereld-economie. In de overleveringen van onderscheidene volken der oudheid duikt het vermoeden op, dat het wereldproces na verloop van ettelijke duizenden van jaren in zich zeiven terugkeert, en aldus de eene wereldperiode na de andere zal volgen in oneindige wisseling. Doch wat moge wisselen of veranderen, de zielen zijn onsterfelijk; want zij nemen deel aan de levensbeweging, die haar diepsten wórtel heeft in het Eeuwig Zijnde. Hoewel volgens Plato de liefde bij machte is den mensch uit het lage land der aardsche zinnelijkheid op te voeren naar het in boven-creatuurlijke sfeer gelegen oord der eeuwige vastigheden, tracht de wijsgeer ons toch wel diep te doordringen van het besef der scherpe tegenstelling, die er bestaat tusschen de wereld van het Eeuwig Zijnde en de wereld der zinnelijk waarneembare dingen. Ook hier grijpt hij naar het middel eener diepzinnige symboliek, die hij neerlegt in het beroemd geworden verhaal, dat wij aantreffen in het zevende boek van de „Politeia", het boek over den „Staat". Stel u, — aldus luidt het aldaar, — een aantal menschen voor in een onderaardsche, wijde spelonk, die in haar geheele lengte eene naar het licht gekeerde opening heeft. Van kindsbeen afhebben zij daarin gewoond, aan hals en beenen vastgesnoerd, zoodat zij zich niet kunnen omwenden en alleen kunnen zien wat vlak vóór hen is. Licht ontvangen zij van een vuur, dat van boven en ver achter hen brandt. Tusschen de gevangenen en het vuur loopt in de hoogte een weg en langs dien weg is een lage muur gebouwd, gelijk aan de houten heining, waarachter de goochelaars voor het publiek hun kunststukken vertoonen. Stel u nu vervolgens voor, dat menschen achter dien lagen muur voorbijgaan, die allerlei voorwerpen, beelden van menschen, dieren van hout en steen, en dergelijke dragen, welke boven den muur uitsteken. Sommigen van die lieden praten, anderen gaan zwijgend voorbij. Nu zullen die gevangenen van zich zelf en van elkander nooit iets te zien krijgen dan de schaduwen op den achter- wand van het hol. Evenzoo zullen zij van de voorbijgedragen voorwerpen niets meer dan de schaduwen zien. En als die gevangenen in staat zijn met elkaar te spreken, zullen zij dan die schaduwen, die zij zien, niet voor echte dingen houden, en ze als echte dingen namen geven ? En gesteld, dat alle van achterwaarts komende geluiden tegen den wand van het hol weerklinken en de langs den hoogen weg voorbijgaande menschen spreken, zullen zij dan niet in den waan verkeeren, dat die geluiden van de schaduwen komen en dat die met elkander gesprekken voeren ? Zullen zij derhalve niet die schaduwen, die zij vóór zich op den wand in beweging zien, alleen voor waar en echt houden ? Stel nu eens, dat een hunner wordt losgemaakt en genoodzaakt zich om te keeren en in het licht te staren, zullen zijn oogen hem dan geen pijn doen, en zal hij, verblind door den glans van het ongewone licht, niet volstrekt onvermogend zijn om ook maar iets van de dingen zelf te zien, welker schaduwen hij zoo pas pp den wand heeft waargenomen ? En als iemand hem dan verzekerde, dat hetgeen hij vroeger gezien had een ijdel en vergankelijk schimmenspel was en dat hij nu eerst in staat was iets werkelijks te zien en tot nog grooter werkelijkheid te naderen, en als hij hem dan de dingen ging aanwijzen en al ondervragende hem tot antwoorden zou willen nopen; wat dunkt u, zou die losgemaakte gevangene dan niet verlegen worden en toch blijven gelooven, dat, wat hij vroeger op den wand zag, toch veel meer waar en echt was, dan wat hem thans werd getoond ? En wanneer iemand hem dan met geweld langs den steilen ingang der spelonk naar boven sleepte, en hem niet losliet, voor hij in het volle zonÜcht stond, zou hij dan geen pijn voelen en zich al tegenstribbelend laten voortleiden en, aanvankelijk door den zonneglans verblind, niet volstrekt buiten staat zijn ook maar iets van de nu als werkelijk geldende dingen te zien? Langzamerhand zou hij aan den nieuwen toestand moeten gewennen; eerst zou het hem mogelijk worden de schaduwen te onderscheiden, dan de spiegelbeelden van menschen en dingen in het water; eerst later deze zelf. Ook den hemel zou hij liefst eerst des nachts beschouwen, en het licht van maan en sterren verkiezen boven het felle zonlicht des daags. Eerst later zou hij in staat zijn niet meer naar .haar schijnsel in het water of in iets anders, doch naar de zon zelf, zooals zij aan den hemel staat, den beschouwenden blik te richten,' ten einde haar te zien, zooals zij in' werkelijkheid is. En eerst daarna zou hij gaan beredeneeren, dat zij het is, die jaren en tijdperken regelt en alle dingen in het bereik van het zichtbare brengt en in zeker opzicht voor de oorzaak van al dat zichtbare gelden kan. En gesteld, dat hij dan herinnerd wordt aan zijn woning in de spelonk, aan datgene, wat daar voor wijsheid wordt gehouden en aan zijn medegevangenen van daarginds, zal hij zich dan niet gelukkig gevoelen in zijn tegenwoordigen staat en met die anderen medelijden hebben? En als dan daar ginds onder die anderen hij geëerd, geprezen en beloond wordt, die het scherpst waarneemt en het best onthoudt, wat van de schaduwen het eerst, wat later en wat tegelijk pleegt voorbij ie gaan, en het best weet te raden' wat later volgen zal, zal hij daar dan veel om geven en hen benijden, die daar ginds geëerd worden en machtig zijn, of zal hij met hever zich als daglooner verhuren en liever alles verdragen dan weer te gaan denken en leven als de andere spelonkbewoners? En verder: als zoo iemand nu eens weer naar beneden terugkeerde en zijn oude plaats innam, zou hij dan, zoo eensklaps uit het heldere zonnelicht in de duisternis komende, geen moeite hebben om ook maar iets te onderscheiden? En als men hem dan dwingen wilde op nieuw de schaduwen op den wand te onderscheiden en daarbij een wedstrijd met hen te ondernemen, die daar altoos gevangen hadden gezeten, zou het dan niet heel lang duren, alvorens zijn oogen aan het halfduister gewend waren, en zou men hem dan niet bespotten en beweren, dat hij daar boven zijn oogen bedorven had en dat het dus maar beter was beneden te blijven? En als er dan iemand kwam om hun banden te slaken en hen naar boven te geleiden, zouden zij dan geen lust hebben, als zij er toe in staat waren, zoo iemand te grijpen en te dooden? De beeldspraak is niet moeilijk te verstaan. Het gros der men- schen, dat zijn de gebonden grotbewoners, die nooit iets anders dan schimmen en schaduwen hebben gezien en, omdat zij nooit iets anders gezien hebben, die schimmen en schaduwen voor werkelijkheid houden. Maar de wijsgeer, de losgelatene, hij heeft de verblindende heerlijkheid leeren aanschouwen der waarachtige werkelijkheid; hij heeft het gebied betreden, waar de ideeën stralen in eeuwigdurenden lichtglans. Keert hij terug tot de anderen, dan geldt hij voor een onpractischen, verdwaasden droomer, en liever zouden zij hem als een gevaarlijken verleider dooden, dan zich door hem te laten heenvoeren naar dat rijk van eeuwige waarheid, schoonheid en goedheid, dat hij als zijn eeuwig vaderland lief heeft met de brandende hefde van zijn hart. Wij verstaan het, dat volgens Plato het hoogste ideaal niet voor de velen is weggelegd, maar slechts door weinige uitverkorenen wordt bereikt. We zullen dan ook later vernemen, dat alleen die uitverkorenen, die deel hebben aan de hoogste wijsheid, geroepen zijn om de anderen te regeeren en te leiden. En toch zijn die anderen niet bestemd om altoos en immer te blijven wat zij thans zijn; want ook hun gebonden zielen smachten onbewust en vol heimwee om terug te keeren naar haar oorspronkelijk vaderland, dat aan gindsche zijde van al het zichtbare en tastbare ligt. Wellicht zal het nog duizenden van jaren duren, eer zulk een ziel haar eeuwigen heilstaat bereikt. Elke tien duizend jaren heeft het rad der tijden eene zijner reuzenwentelingen voltooid en breekt voor de wereld een nieuwe periode aan en wat de ziel, die als de eeuwig bewegehjke niet sterven kan, in de eene aera niet vermag te bereiken, dat wordt haar wellicht in een volgende toebedeeld. De wereld van het Eeuwig Zijnde, zij is nimmer geschapen of ontstaan; want zij is; zij is buiten de ruimte en buiten den tijd. Hoe stelt nu Plato zich voor, dat de tijdruimtehjke wereld is ontstaan, die volgens de alledaagsche menschen meening voor werkelijk geldt, omdat zij kan worden gezien met de oogen en getast met de handen? Hoe komt het, dat er een schijnwereld is, een wereld, die niet de echte, reëele wereld is en die toch niet ontkend kan worden, omdat zij zich als het ware aan de menschelijke waarneming opdringt? Plato tracht op deze vragen een antwoord te geven. Al is dit antwoord niet meer dan een gewaagde poging, toch verdient het, dat wij er bij stilstaan. | Tegenover het Eeuwig Zijnde, dat is, staat de schijn die met is. Die schijn is volgens Plato niet mogelijk zonder de ruimte. De ruimte is de vorm, waarin het Niets zich aan ons openbaart. Maar die openbaringsvorm zou niet mogelijk zijn, indien niet de.ideeën zich, zij het dan ook gebrekkig en onvolkomen, in de ruimte openbaarden en iets van het Eeuwig Zijnde aan het Niets mededeelden. Ruimtelijkheid is volgens Plato louter substraat van vorm en vorm is de essentie van het materiëele. Materie is vorm, die in de ledige ruimte wordt gewekt, doordat het Eeuwig Zijnde zich in het Niets openbaart. Hierop berust de mogelijkheid van schepping; maar hierop berust zij niet zonder meer. Want hoe zou de materie deel kunnen erlangen aan de eeuwige ideeën, indien er geen schakel ware, die materie en idee verbond? Die schakel is de ziel. Het geheel der zichtbare en tastbare wereld wordt doorwoond van een wereldziel. De geheele kosmos is één.grootsch, al het geschapene omvattend organisme, het lichaam, waarin 'de wereldziel woont. In de wereldziel ontmoeten het Zijnde en de Materie elkander. Zij is, eensdeels die zijde der materie, die naar het Zijnde is toegekeerd, anderdeels die zijde van het Zijnde, die naar de materie is toegekeerd. En de menschenziel, zij is als het ware het verkleinde tegenbeeld der wereldziel. In haar is de denkende ziel, die in het hoofd woont, de zijde, die naar het Zijnde is toegekeerd. De zijde der ziel, die naar de materie is gekeerd, is de begeerende ziel, die door materiëele driften en affecten wordt bewogen. Met dit begeerende bestanddeel is de ziel vastgeketend aan het lichaam, dat in zijn wezen materie is. Die begeerende ziel heeft haar zetel in de lever, Volgens Plato het voornaamste orgaan der buikholte. Maar de verbindingsschakel tusschen de denkende en de begeerende ziel is de moedige, willende ziel, welker orgaan het hart is. Treedt die moedige, willende ziel in den dienst van het denken, dan worden de helden geboren, die naar omhoog streven, waar de ideeën wonen. Doch raakt zij onderworpen aan de lagere zielsbegeerten en driften, dan verzinkt de mensch hoe langer hoe dieper weg in het ijdele niets der vergankelijke materie. Hier worden wij herinnerd aan de wagens, door tweespannen getrokken en door wagenmenners bestuurd, die langs het hemelgewelf omhoog rijden. De wagenmenner is de denkende, het gewillige paard de moedige, het weerspannige paard de begeerende ziel. Deze Platonische beschouwingen aangaande wereld- en menschenziel, aangaande denken en materie, mogen niet gemeten worden met de maat van het logisch denkend verstand. Zij getuigen veeleer van eene intuïtieve visie, die onze wijsgeer slechts in poëtische beeldspraak vermag te benaderen, omdat hij niet bij machte is haar in eene abstracte formule vast te leggen. Toch behooren zij tot de meest indrukkende onderdeden van het imposante geheel van Plato's wereldbeschouwing en zij zijn van grooten invloed geweest op de dogmatische formuleering van het latere christendom. Het is mijn voornemen Plato's denkbeelden aangaande de menschelijke samenleving in den staat in de eerstvolgende voordracht te behandelen. Wij zullen dan tevens gelegenheid vinden om Plato te leeren kennen als theoretisch paedagoog. VOORDRACHT VII. PLATO. (vervolg). De denkbeelden van Plato aangaanden den staat zijn zoo belangrijk en gewichtig, dat zij wel onze opzettelijke aandacht verdienen In meer dan één zijner geschriften heeft Plato staatkundige problemen behandeld: in den Politikus, in de Politeia, in den Logos -In de Pohteia zet hij bepaaldelijk uiteen, hoe de staat behoort te zijn ingericht om aan de hoogste eischen te beantwoorden. Men doet aan de groote denkers onrecht, indien men ze niet beschouwt en beoordeelt in samenhang met de nationaliteit, waartoe zij behooren, met de tijdsomstandigheden, waaronder zij optreden Om Plato als denker op politiek gebied te verstaan en te waardeeren, zal het derhalve noodzakelijk zijn ons in de politieke verhoudingen in te denken, die het staatkundig leven der Helleensche wereld in den tijd van zijn optreden beheerschten, en die zoo hemelsbreed verschillen van de toestanden, waaronder wij menschen der twintigste eeuw verkeeren. In de eerste .plaats zij dan gewezen op de omstandigheid, dat bij de Grieken de maatschappij berustte op een samenstel van naast elkander voorkomende kleine politieke gemeenten. De benaming voor zulk eene gemeente is het woord: „polis", waaruit door klankverschuiving het Fransche woord: „ville" is ontstaan en waarvan het woord: „politiek" is afgeleid. Zulk een stadstaat, zulk een polis had het platteland van den omtrek in eigendom, en die omringende landerijen werden door de polis-bewoners, de burgers bebouwd. In zulk een polis werd zonder uitzondering eene kasté van slaven aangetrotTen, die het grove werk verrichtten en als burgers niet medetelden. Slavernij en slavenarbeid waren derhalve de onmisbare voorwaarden voor het behaaglijk, mensonwaardig bestaan van hen, die den stand der eigenlijke, der vrije burgers uitmaakten. Elk van de burgers der politieke gemeente liet in zijn huis bijna alles, wat hij noodig had, verrichten door de slaven. Het huis, het gezin met de daaraan als eigendom toegevoegde slaven, deed en vervaardigde alles, waaraan dat huis behoefte had. Arbeidsverdeeling in het groot bestond derhalve in de stad niet; in de dagelijksche behoeften van elk gezin werd door de eigen slaven voorzien. De zuiver productieve industrie was dus nog maar in zeer geringe mate ontwikkeld. Grooter omvang had echter reeds de handel genomen, begunstigd door de talrijke kolonisaties, die als bijenzwermen, die den moederkorf verlaten, naar elders wegtrokken zonder evenwel de banden van saamhoorigheid met de moedergemeente geheel te verbreken. Er waren ook wel vrije burgers, die handel dreven of de een of andere industrie beoefenden, doch hun doel was daarbij in de eerste plaats niet door hun bedrijf rijk te worden. Economische beteekenis had het kapitaal nog niet. Kapitaalsrente maken werd als woeker bschouwd. Hij, die geld opnam, deed dat niet om het geleende geld op eene of andere wijze productief te maken, doch omdat hij het voor zijn consumptie noodig had. Noodgedwongen schikte hij zich in het onvermijdelijke en betaalde de zware woekerrente,- door zijn schuldheer geëischt. Iemand, die door industrie geld trachtte te verdienen of die zich op kosten van den arbeid zijner slaven trachtte te verrijken, stond alles behalve hoog aangeschreven. Zoo werd Isokrates door de blijspeldichters bespot, omdat het bekend was, dat zijn vader zich had verrijkt door een handel in fluiten, die hij door zijn slaven het vervaardigen. Belasting werd nagenoeg niet geheven; want de door de polis veroverde streken moesten de stadgemeente onderhouden. De rijken voorzagen in het onderhoud hunner arme medeburgers door vrijwillige schenkingen en giften. In het zuidehjk, subtropisch klimaat van Griekenland waren trouwens de allernoodigste levensbehoeften van geringen omvang, zoodat eigenlijk niemand, al bezat hij niet veel, gebrek behoefde te lijden. Wij behoeven het ons dus wel ter dage in te denken, dat het leven der vrije burgers in zulk een Griekschen stadstaat de armsten onder hen niet uitgezonderd, nimmer een last was maar steeds een lust. Materiëele zorgen en zwoegende arbeid ter wille van het dagelijksch brood drukten op niemand en alle energie |*uu *icn nagenoeg uitsluitend richten op het ideale. Elke Griek was een geboren kunstenaar, wiens levenstaak daarin bestond van het leven, dat hij leefde, een kunstwerk te maken. Voor het bewustzyn van den aesthetisch aangelegden Griek was spel een aangelegenheid van den hoogsten ernst. Voor den echten kunstenaar, — en dat was naar zijn aanleg iedere Griek! — vallen spel en ernst volkomen samen. Zijn wij nog heden ten dage niet gewoon, aan de gewrochten der litteraire kunst den naam van Xrtmspel of haspel te geven, en de prestatie van den uitvoerenden toonkunstenaar als zijn spel te bewonderen? Men leefde men ademde als het ware in een atmosfeer, die doortrokken was van idealiteit; voor idealen leefde men; en voor idealen vermocht men getuige Sokrates, zelfs te sterven. Al wat bij ons, later geborenen, het bestaan gelijkvloersch, alledaagsch drukkend en onedel maakt, de Griek wist het verre van zich te honden Tr„„of„u; 1 ^ r . E- j- «•««'i.uiuug, KunstDeoeiening en kunstgenot, het zijn dingen, die bij de meesten van ons- naast het zorgvolle, zwoegende, tobbende arbeidsleven staan en die wij daarom dan ook beschouwen als een weelde, die ons bij hooge uitzondering ten deel valt en die wij ook kunnen derven zonder al te groote schade te hjden. Bij de Grieken was dit geheel anders ,• hun dorst naar schoonheid eischte onophoudelijk lafenis; een leven zonder schoonheid was hun een gestadig sterven, en kunst was voor hen een levenselement; artistiek bezigzijn was hun een levensbehoefte. Daarom beschouwden zij dan ook de beoefening van het schnnn* ~„ zaak van den hoogsten ernst, als iets, dat den geheelen mensch eischte. Wanneer het Atheensche volk in al zijn rangen en standen vereemgd was in het Dionysos-theater om de opvoering van de stukken der groote tragici bij te wonen, dan kwijtte het zich van een dure verplichting, en dat samenzijn, door het plengen van offers op het altaar van Dionysos gewijd, droeg dan het karakter van een nationaal-godsdienstige plechtigheid. „Kunst is geen regeeringszaak", dit woord van een vermaard Nederlandsch staatsman zou de ooren der Grieken beleedigd hebben als een schrille uiting van allergrofste barbaarschheid. Kunst was het allereerste, het meest voor de hand liggende, dat door ieder individu ter harte werd genomen van kindsbeen af tot den laatsten snik toe, en dat ook van regeeringswege het eerst en het meest werd gesteund en bevorderd. Zulk een levensopvatting onderstelt een volstrekte afwezigheid van arbeidsdwang, een voornaam ledig zijn, wat heel iets anders is dan het geblaseerd nietsdoen van den in rijkdom zwelgenden leeglooper. In dien eisch der Grieken, om zonder den druk van den dagelijkschen arbeidslast, die bij slaven past, in voorname ongedwongenheid het leven in al zijn uitingen tot een kunstwerk te adelen, vindt Aristoteles den stevigsten bewijsgrond voor het handhaven van de slavernij. Wanneer, zoo redeneert hij, het mogelijk zou kunnen zijn, dat ieder werktuig zich op bevel van den meester in beweging ging zetten, dan zou die meester geen slaven meer noodig hebben. En Antipater van Sidon, Cicero^ tijdgenoot, begroette de uitvinding der graan-watermolens als den eersten stap op den weg, die naar de afschaffing der slavernij, straks naar de gouden eeuw zou leiden. Als die bereikt was, zou voor zwoegen en tobben geen plaats meer zijn en zouden allen leven, waarachtig leven, omdat bet leven werken zou zijn, volstrekte openbaring van levenskunst, niet langer belemmerd en ontsierd door den vernederenden, menschonteerenden, drukkenden last des arbeids, die geen vrijheid duldt en slavenzielen kweekt. In zijn -standaardwerk; „De Socialisten" wijst Prof. Quack op den eerbied voor de Schoonheid, die een grondtrek van het Grieksche volkskarakter uitmaakte, dat steeds ademde in het trotsche genot der volmaakte, vrije menschelijkheid. En terecht herinnert hij dan aan eene bekende episode uit de Ilias van Homerus, waarvan hij beweert, dat zij iederen Griek wel uit het hart moet zijn gegrepen De eerwaardige grijsaards, die den oppersten raad van Troje vormen zitten samen te beraadslagen, wat zij zullen doen, nu ter wille van' een vrouw zulk een groot gevaar land en volk bedreigt. En ziet daar gaat diezelfde vrouw langs hun vergadering, Helena, voortschrijdende in haar volle, onvolprezen schoonheid. Die aanblik doet al hun bekommering en leed wijken en vol geestdrift besluiten zij het heilige Ilion te verdedigen op leven en dood. Dit geestdriftig verlangen naar Schoonheid is niet alleen passief, maar ook actief. Het openbaart zich actief in de schoone tempels' waarvan de harmonisch opgaande lijnen zich afteekenen tegen het azuur des hemels, in de heerlijke beelden en marmergroepen, die de schoonheid der menschengestalte verheerlijken, in de sierlijke vormen van huisraad en vaatwerk, in de harmonische golving der gewaden, m de schoone standen der lichamen bij kamp- en wapenspel m de zangen der dichters. ► Wat is voor het Grieksche bewustzijn de staat? De staat is niets Ë anders en mets minder dan de samenleving der menschen in schoonheid. De mensch alleen, buiten de samenleving, is geen mensch m de volle beteekenis; hij blijft in de barbaarschheid bevangen. De mensch erlangt eerst zijn volle waarde in de gemeenschap. Om den staat is het te doen en daarom gaat de enkele burger op in den staat. Heel het leven draagt een sociaal karakter. Voor den staat moet men alles over hebben, moet de enkeling met aarzelen het beste, wat hij heeft, ten offer te brengen, al ware het ook zijn leven. De kinderen behooren niet aan de ouders, maar aan den staat en worden dan ook van staatswege opgevoed Dat berustte niet op eenigerlei dwang, doch dat sprak zoo van zelf Zoo was het althans oorspronkelijk geweest. Wij hebben echter vroeger gelegenheid gehad op te merken, dat het in Athene reeds anders geworden was. De roem en de macht, tengevolge van de voordeelig gevoerde Perzischen oorlogen bereikt, hadden de materiëele welvaart en rijkdom doen toenemen, doch de oude zeden Jansin, Geschiedenis der Wijsbegeerte. de snhnnnheiri A^ „„ 1 . ,. .' . ' doen verdwijnen. Perikles had nog gehoopt en getracht de democratie te vestigen op het beginsel der hoogste zedelijkheid, maar zijn staatkunde had schipbreuk geleden. Het toenemend individualisme, een plant, die in overmatige weelde een al te vruchtbaren bodem vindt, had de solidariteit der staatsgemeenschap overwoekerd en ondermijnd en de theorieën der sofisten, die met hun wijsheid te koop hepen, hadden aan het steeds voortschrijdend verderf een aanbevelenden glimp van redelijkheid gegeven. Sokrates had met die sofisten den strijd aangebonden, zoekende naar een waarheid die boven de subjectieve meeningen verheven was. En na hem was Plato gekomen en hij had den weg gewezen der dialectiek, den weg van het zuivere denken, van de onvervalschte rede, die van de schoonheid naar de waarheid leidde, naar dat vaderland der zielen, waar het Eeuwig-Zijnde heerschte in onbevlekte majesteit; naar die waarheid, die tevens de hoogste goedheid was en dus de bron van het waarachtig zedelijke. Hoe zal nu dit ideaal der volstrekte goedheid in de menschelijke samenleving openbaar worden ? Plato's antwoord op deze vraag luidt aldus, dat het Goede in het gemeenschapsleven der menschen openbaar moet worden als Gerechtigheid, die aan ieder in volstfekten zin het zijne geeft. Zulk een samenleving in gerechtigheid treedt naar buiten in de harmonie der schoonheid. Het ideale gemeenschapsleven is tevens een samenleven in schoonheid en de staat, die aan zulk een samenleven beantwoordt, is het meest grootsche kunstgewrocht, dat onder menschen en door menschen kan worden gecreëerd. — Onze hedendaagsche politiek, — aldus Allard Pierson, — is een politiek van zeemanschap, van geven en nemen. Wij kennen de Nederlandsche beeldspraak, van den staatsman, die aan het roer staande, het schip van staat door de branding weet heen te sturen. Hij verstaat zijn kunst maar ten halve, indien hij niet van laveeren weet en zijn bekwaamheid wordt hooger aangeslagen, naarmate hij het talent bezit van rekening te houden met de omstandigheden. Plato wil met die stuurmanskunst niets te doen hebben. Hij transigeert niet met het ideaal. Als kunstenaar kneedt en boetseert hij de menschelijke samenleving naar het ideaal der Gerechtigheid, opdat 1 aldus het Goede in haar verwerkelijkt moge worden. Zoo is hij de eerste in de rij der groote wijsgeerige en godsdienstige geesten geweest, die gepoogd hebben aan te wijzen, hoe de staatsgemeenschap kan worden dienstbaar gemaakt aan de verwezenlijking van het ideaal der zedelijkheid. Augustinus, Gregorius VII, Calvijn hebben in dit opzicht zijne voetstappen gedrukt, elk hunner op zijne wijze Maar overeenkomst in grondtrekken tusschen hetgeen een Augustinus een Gregorius en een Calvijn hebben gewild en wat Plato heeft ontworpen, is onmiskenbaar. Want ook naar de bedoeling van Plato behoort er althans een afgesloten kring, een gemeente van uitgelezenen, een orde gevormd en gekweekt te worden, die langs den weg eener strenge maar heilzame tucht opgevoed, aan de wereld zal te zien geven, dat, een menschehjke samenleving, die door de idee der gerechtigheid wordt beheerscht, niet onbestaanbaar is Doch als de kunstenaar Plato het beeld van den volmaakten staat gaat boetseeren, tracht hij daarmede een doel te bereiken dat nog niet genoemd is. Hij wil namelijk ook den enkelen' individueelen mensch het voorbeeld voorhouden, waarnaar hij zich heeft te richten, indien hij aan zijne bestemming begeert te beantwoorden. Want de enkele mensch is een staat in het klein, gelijk de staat een mensch in het groot is. Volgens Plato is, zooals wij reeds weten, het geheel der zichtbare dingen één grootsch organisme, één kosmos, één groot lichaam, waarin een wereldziel huist. Zoo is ook de staat een organisme, een bezield wezen, met voedings-, ademhahngs- en denkorganen. Zal dat wezen gezond zijn dan moeten de organen volkomen kunnen functionneeren en behoort het denken aan het handelen stuur en richting te geven. In het beeld van den volmaakten staat zal de enkele mensch het ideaal zijner eigen gestalte moeten herkennen op vergroote schaal, en dus in alle bijzonderheden duidelijk zichtbaar. En tevens zal aldus de overeenkomst openbaar worden, die tusschen het leven van den enkeling en dat der maatschappelijke samenleving bestaat Nu wij den bodem hebben leeren kennen, waaruit de „Politeia" als een machtige, forsche boom is opgegroeid, zijn wij voldoende voorbereid om den inhoud van dit voornaamste der politieke geschriften van Plato nader te beschouwen. In de reeks der dialogen, waaruit de „Politeia" bestaat, is het op nieuw Sokrates, dien Plato tot den vertolker zijner denkbeelden heeft gekozen. Wij verplaatsen ons in gedachten in het Athene der vierde eeuw vóór onze jaartelling, en wandelen op een zonnigen dag met Sokrates en Glaukus zachtkens op naar de haven van den Piraeus, om de processie der burgers te zien, die zich opmaken ter viering van een der vele godsdienstig-nationale feesten, die in het publieke leven der stad zulk een voorname rol vervullen. Daar ginds bij de haven treden wij met hen het gastvrije huis van Kephalus binnen en in dien vertrouwelijken kring brengen wij den avond door, om er Sokrates te bewonderen wegens de scherpzinnigheid en de overtuigingskracht zijner ongeëvenaarde redeneeringen. Aanvankelijk loopt het gesprek tusschen Sokrates en zijn vrienden over de vraag, wat gerechtigheid en wat ongerechtigheid is, en de slotsom, waartoe het breed opgezette onderzoek leidt, is deze: de gerechtigheid bestaat daarin, dat ieder het zijne doet. De handwerksman en de landbouwer houden zich derhalve bij hun bedrijf; elk burger vervulle nauwgezet de hem voorgeschreven plichten; wien leiding en bestuur is toevertrouwd, geve bevelen en voorschriften; wie heeft op te volgen en uit te voeren, gehoorzame en volbrenge; elk zij bekwaam en geschikt voor zijn levenstaak en kwijte zich daarvan getrouw, nauwkeurig en volvaardig, zonder aarzeling of tekortkoming, ten allen tijde. Wanneer dan aldus door ieder zonder onderscheid of uitzondering het rechte wordt gedaan, datgene, wat hij behoort te doen, wanneer ieder derhalve mag beschouwd worden als te zijn de rechte man op de rechte plaats, dan zal ook de geheele samenleving in de veelsoortigheid van haar geledingen het verrukkelijk schouwspel te zien geven van een grootsch organisme, waarin de gerechtigheid onbeperkt heerscht. Hieruit volgt noodzakelijk, dat alle ongerechtigheid hierin bestaat, dat men niet doet, wat zijn eigen taak is, doch zich bemoeit met tampt m hetgeen buiten die taak gelegen is. Wie bijvoorbeeld bevelen wrl, waar h,j heeft te gehoorzamen; leiden, waar hij heeft Lh7 f!;emen, W3ar hU beb°0rt te geven' die Pleegt oDge. 2 t t w T\tC k°rt Zkh ZC,Ven eD aan ander-. - stoort en verbreekt de harmonie des geheels Er bestond voor Plato wel aanleiding genoeg om bij de vorming van den staat de gerechtigheid als leidend beginsel met nadruk op den voorgrond te brengen. Waarom was de Atheensche democratie zoo hoopvol aangevangen, maar al te spoedig op een totaal bankroet mtgeloopen? Immers omdat velen wat anders deden, dan hetgeen h™ etgen werk was. Wanneer allen zonder onderscheid geroepen worden of zich geroepen achten om de allergewichtigste taak der staatsregeermg mede ter hand te nemen, zonder zich af te vragen of z,j daartoe de vereischte kennis en bekwaamheid te bezitten' wanneer volksgunst en eigendunk uitmaken, aan wie de hoogste" e- gewichtigste staatsambten zullen worden toebetrouwd, dan moet derft, wel gevaar loopen in de branding te vergaan te^letdmindtl- kraC^g Pr°testeert het beginsel der gerechtigheid tegen de praktijken der volksredenaars en sofisten. Hun doel is niet overtuigen, maar overreden, met schoonschijnende woorden de lTnTa„hr^Ddte ZCtten' ^ tC VrageD Daar de waarh-d. maar naar het effect, met „aar het goede, maar naar het verlok! kende en aangename. Om dat doel.te bereiken spraken zij dan ook over alles mede en tooiden zich met den uiterlijken glans van wijsheid, die geen waarachtige wijsheid is en waren onophoudelijk hadden Di , 1 ^ ^ ™" ^ ^verstand hadde. Die hchtzinnige laatdunkendheid wordt overgeplant in hen die zich om hun persoon verdringen om van dit noodlottig onderl wijs profijt te trekken. Zoodoende wordt alle bescheidenheid en ttveertroS h "111?0 Cn W°rden de ^ichtigste staatsbelangen toevertrouwd aan het wanbeleid van kortzichtige, eerzuchtige en egcastische demagogen. Geen rhetorica is bij machte om op den duur een staat te regeeren en een staatsregeling, die haar de macht in handen speelt, blijkt een onvergeeflijke misgreep te zijn. Bovendien verleidt de democratie de burgers om zich met allerlei dingen te bemoeien, die hun niets ter wereld aangaan. De kleine man praat over alles en nog wat mee, maar wordt steeds nalatiger in de uitoefening van zijn eigenlijk beroep. Het gezinsleven wordt ontwricht; men hunkert naar verstrooiing en er ontstaat een toestand van ongeregeldheid, die moet uitloopen op verwildering en anarchie. Onder den dekmantel der vrijheid leeft en handelt elk naar eigen luim en goeddunken. Nog een ander euvel knaagt aan het welzijn van den statenbond op democratischen grondslag, door Athene in het aanzijn geroepen. Dat Attische rijk is een rijk van handel en industrie geworden. De vroegere eenvoud van zeden heeft plaats gemaakt voor een leven van weelde en genot, dat zich slechts vermag te bestendigen door een steeds toenemenden rijkdom, die rusteloos en met inspanning van alle krachten wordt nagejaagd. Wat baat al die uitwendige voorspoed in handel en bedrijf, al die drukte van volgeladen vrachtschepen in den Piraeus, wanneer de vroeger ongekende tegenstelling tusschen de schitterendste weelde en de | bitterste armoede gaandeweg verscherpt wordt? Dat is de gevaarlijkste kanker, die het leven van den staat bedreigt. Een staatsregeling, die dit kwaad in de hand werkt, die aan die jacht naar vermeerdering van bezit geen paal en perken stelt, die niet weet te verhinderen, dat de armen door de rijken worden gekneveld en uitgebuit, is niet bij machte het verderf te keeren, dat den staat met ontbinding en ondergang bedreigt. Daarom wil Plato in menig opzicht tot het oude terugkeeren en wendt hij inzonderheid een blik van liefdevolle, bewonderende belangstelling naar het aan het democratische Athene zoo vijandige Sparta, waar, wat althans het uitwendige betreft, nog heel wat is bewaard van de oude, strenge Dorische zeden, al is datzelfde Sparta voorwaar niet onbesmet gebleven van het algemeen bederf, dat heel de Helleensche wereld in al haar geledingen heeft aan- getast. En toch zouden wij ons vergissen, wanneer wij in Plato niets anders zagen dan het type van den verstokten reactionair; want, wel bezien, is er, ondanks zijn voorliefde voor veel, dat oud en verouderd scheen, zelden iemand geweest, die, meer dan hij, radicaal met het oude gebroken heeft en van nieuwe toestanden heeft geprofeteerd. De ideale staat, zooals die in de Politeia wordt geschetst, is geen statenbond of wereldrijk; want alleen de kleine staat, de „polis", de stad staat, is door zijn aan bepaalde grenzen gebonden omvang geschikt om het kader te leveren voor een ideaal ingerichte menschehjke samenleving. De ideale staat mag noch te groot, noch te klein zijn; groot genoeg, om de idee der gerechtigheid ten volle tot openbaring te brengen: doch klein genoeg, om een organische eenheid te zijn, door éénen wil beheerscht. Die eenheid van wil is de quintessence van een gezond staatkundig leven. Zij hangt ten innigste samen met de eenheid van inzicht. Want, we weten het immers, Plato is een leerling van Sokrates, en daarom gelooft hij, dat de mensch slechts wil en doet, wat hij als goed erkent, en dat het slechte willen en doen gevolg is van gebrek aan inzicht, van een verkeerde meening aangaande den waren aard van het waarachtiggoede. „Niemand handelt opzettelijk verkeerd", deze gedachte wordt door Plato herhaaldelijk uitgesproken. Zal er dus in de menschehjke samenleving eenheid van willen en handelen zijn, — en hierop berust het welzijn van den staat, — dan kan die eenheid op niets anders berusten dan op eenheid van overtuiging. Die overtuiging mag, zooals van zelf spreekt, niet de geliefkoosde meening zijn van dezen of genen, maar zij moet berusten op de ware kennis aangaande het hoogste goed. Die kennis is en blijft eeuwig dezelfde; want zij ligt rotsvast verankerd in de onbeweeglijke, onveranderlijke wereld van het Eeuwig Zijnde. Het pad, dat tot die kennis voert, wordt alleen door den wijsgeer bewandeld en daarom, zegt Plato, zal aan de ellende der menschen geen einde komen, tenzij de heerschers philosofen of de phdosofen heerschers worden. Niet de wü of de meening van dezen of dien zal over de inrichting der menschelijke samenleving te beslissen hebben en evenmin zal dat de wil of de meening van het souvereine volk. Maar de kennis, door den wijsgeer verworven, zal aan die samenleving stuur en richting geven. Als die waarachtige kennis het deel van alle burgers is, dan behoeven er zooveel wetten niet gemaakt te worden; want allen zijn dan vervuld van dezelfde gezindheid, die den wil richt op de verwerkelijking van het volstrekt Goede. In deze gezindheid bestaat de deugd en derhalve is het doel van een ideale staatsinrichting hierin gelegen, de burgers tot deugdzaamheid op te leiden. De echte deugd berust op het juiste inzicht, het zuivere weten, en daarom verlangt Plato, dat in den staat de wetenschap het heerschend beginsel zal zijn. De menschehjke samenleving in haar geheelen omvang behoort derhalve te streven naar de verwerkelijking van de idee van het Goede. Daarbij maakt Plato geen scherpe onderscheiding tusschen het staatkundige en het sociale leven. Het moderne, inzonderheid het Engelsche begrip van den staat als „nachtwakerstaat", is hem vreemd. Plato kent geen beperking voor de staatsbemoeiing en is niet tervreden met een staatsmacht, die slechts dan ingrijpt, wanneer het onvermijdelijk noodig is, doch voor het overige aan de maatschappij hare vrije ontwikkeling laat. Zal in de menschehjke samenleving ten volle en onbeperkt het beginsel der gerechtigheid heersclien, dan moet die samenleving het karakter dragen van één groot, allen en alles omvattend organisme, van één centrum uit ingericht en' bestuurd. De vraag is dus niet, hoe ver men de individueele vrijheid wel kan laten gaan, zonder dat zij in teugellooze willekeur en arnarchie ontaardt; maar de vraag is: hoe zal bereikt worden, dat de gerechtigheid, en zij alleen, heersche, al zouden de individuen dientengevolge zelfs de gronde gaan? Want voor wien de gerechtigheid in de samenleving geldt als het hoogste goed, in diens gemoed zwijgen eigenbaat en eigenliefde, en hij zal bereid gevonden worden, leven en bezit, eer en voordeel ten offer te brengen, opdat het beginsel der gerechtigheid tot volledige heerschappij kome. Ook vraagt Plato zich niet af, of de ideale staat, dien hij gaat ontwerpen, voor verwerkelijking geschikt is Het valt hem niet in te overwegen, of hetgeen hij als ideaal gaat stellen, in de menschelijke verhoudingen en toestanden, zooals zij nu eenmaal zijn, practisch kan worden uitgevoerd. Als de beeldhouwer een ideaal-schoone menschengestalte in het marmer beitelt, vraagt hij dan, of die gestalte op eenig werkelijk mensch gelijkt? Voor Plato wordt het ideaal bezoedeld en verminkt, zoodra men voor de verleiding gaat bezwijken om met dat ideaal te transigeeren. Laat ons nu, zoo beredeneert Plato, eene polis, een staat gaan vestigen. We treffen een aantal menschen aan, die in zeker verband met elkander leven. De een is metselaar, de ander wever, een derde schoenmaker, een vierde landbouwer, enz. Zonder bepaalde afspraak doet ieder, wat hij geleerd heeft te doen, waartoe hij de meeste vaardigheid bezit en aldus bewijst de een den ander gewichtige diensten. Anderen voegen zich bij de kleine gemeente en hun arbeid vult aan, wat nog aan een doelmatige arbeidsverdeehng haperde en ten slotte zullen de koopman, de wisselaar en de daglooner even onontbeerlijk blijken als de andere beroepen. Hoe meer de samenleving zich ontwikkelt, hoe grooter en veelsoortiger de behoeften worden, die voorziening eischen; want naast de noodzakelijke levensbehoeften komen die der weelde zich aanmelden; naast het handwerk doet de kunst zich gelden. Doch zie, het grondbezit, waarover de polis beschikt, is weldra niet uitgestrekt genoeg om alle burgers te voeden. De staat moet grooter worden zijn gebied uitbreiden ten koste van naburen en de oorlog is niet meer te vermijden. Zoodra, aldus rheent Plato, de behoeften de grenzen van het natuurnoodzakelijke overschrijden, staat de oorlog voor de deur. Maar het oorlogvoeren is ook een handwerk of kunst, die ter dege gekend moet worden. Daarom is een bepaalde stand van burgers onmisbaar, die het soldatenberoep uitoefenen. Hier loopt Plato vooruit op denkbeelden, die eerst veel later verwezenlijkt zouden worden. Ten tijde van den Peloponnesischen oorlog kenden de Grieken nog geen krijgsmansstand. Eerst sedert den Korinthischen oorlog (394—387 v. Chr.) wordt gewag gemaakt van huurlegers, die meer beteekenis verkregen, naar gelang onder de vermogende burgers, gaandeweg minder sterk van. het gewicht hunner vaderlandsche plichten doordrongen, de gewoonte in zwang raakte om hun militairen dienstplicht met geld af koopen. Het is bekend, wat mannen als Iphikrates, Pelopides en Epaminondas van de huurlegers hebben weten te maken. Die legers vormden het meest bruikbare vechtmateriaal, dat zich toen ter tijde liet denken en de beroepssoldaten, waaruit zij bestonden, waren voor den meestbiedende te koop. Zulk een leger van voortreffelijk voorbereide en uitgeruste beroepskrijgers eischt Plato voor zijn staat. Maar zij zullen zich niet nu eens aan dezen, dan aan genen mogen verhuren. In het organisme van zijn staat vormen zij een blijvend, een onmisbaar bestanddeel. De krijgsmansstand behoort uit de beste en voortreffelijkste burgers te bestaan. Van allen overigen arbeid ontheven, bestaat hun levenstaak in het beschermen van de polis tegen alle gevaren van buiten, en tevens tegen alle gevaren van binnen. Sterk en vaardig naar lichaam en geest, staan zij steeds gereed om naar het zwaard te grijpen als het buitenlandsch gevaar dreigt; maar tevens voorkomt of smoort hun optreden alle binnenlandsche twisten en oneenigheden en zorgen zij er voor, dat binnen de landpalen der polis de orde bewaard en de wet wordt nagekomen. Daarom noemt Plato hen de „wachters" van den staat. De polis moet zelve die „wachters" leveren. Wie in hun stand wil wórden opgenomen, moet naar lichaam en ziel aan de hoogste eischen voldoen. Niet alleen moet hij alle eigenschappen van den krijgsman bezitten; maar hij moet ook inzicht hebben in het doel van den staat, in den samenhang der maatschappelijke verhoudingen en standen. Hij moet dapper zijn, en tevens een man van wetenschappelijke vorming. De gymnastiek moet hij beoefenen om op lichamelijk gebied het hoogste te bereiken, de musische kunsten, waarvan wat wij muziek noemen slechts één enkel onderdeel was, moet hij beoefenen, om op geestelijk gebied te bereiken, wat voor zijn hoog beroep noodig is. Vorming in de beide richtingen is niet mogelijk zonder strenge tucht. Daarom moet hij van jongs af gewend worden aan ontbering, aan oefening en inspanning, die het lichaam traint en tot een gehoorzaam werktuig maakt van den wil. En eveneens van kindsbeen af moet zijn geest gevoed worden met een uitgelezen keur van sagen en godsdienstige overleveringen en zijn jeugdige ziel moet groeien en sterk worden door de aanraking met al wat geschikt is om een krachtig gelooven en willen te bevorderen. Bij de beoefening van muziek en zang worde alles vermeden, wat zweemt naar verweekelijkende streeling der zinnen en sentimentaliteit, en worde uitsluitend de ernstige, plechtige koorzang beoefend, die geschikt is om vaderlandslievende en godsdienstige stemmingen te kweeken. Aldus wordt gevormd het type van den mensch vol kracht en schoonheid, van den held en krijgsman, wiens inzicht en beleid gelijken tred houden met zijn moed en die, aldus voorbereid en toegerust, volkomen in staat is om zijn roeping als „wachter" te vervullen. Doch zulk een opvoeding onderstelt hen, die bekwaam zijn om op te treden als leiders, opvoeders en regeerders. De stand der „wachters" moet een uitgelezen keurbende vormen, in physiek en moreel opzicht de meerdere van de groote menigte der gewone lieden, die in allerhande beroep en bedrijf bezig zijn. Zij, de „wachI ters" zijn de eigenlijke dragers van de staatsidee, in wie de staatsmacht belichaamd is, en voor hunne veeleischende vorming is onmisbaar, dat uit hun midden een nog kleiner groep van zeer hoog staande menschen worde gekozen, aan wie de gewichtige taak kan worden toebetrouwd, de „wachters" op te voeden en aan den geheelen staat de opperste leiding te geven. Zij behooren te zijn mannen van rijpen leeftijd en van groote ervaring, die de uitgebreidste kennis deelachtig zijn en in wie de hoogste wijsheid woont. Aldus maakt Plato in den stand der „wachters" eene onderscheiding tusschen de grootere groep van „helpers en uitvoerders" en de veel kleinere van „regeerders en bestuurders" en die laatsten, dat spreekt wel van zelf, zijn de mannen der wetenschap, de wijsgeeren. In den welgeordenden staat zijn derhalve volgens Plato drie standen volstrekt onmisbaar, te weten: i°. de arbeiders in den uitgebreidsten zin des woords, onder wie dan begrepen zijn allen, die arbeiden in landbouw, handel en bedrijf en zoodoende voorzien in de materiëele behoeften der burgers; 2°. de „wachters," die in den staat de orde hebben te handhaven en hem hebben te verdedigen tegen alle buitenlandsche gevaren, en 30. de „leiders en heerschers," die hebben te bevelen, te leiden en te regeeren. Telt de stand der „handwerkers" zijne leden bij duizenden, die der „wachters" bevat allicht slechts even zooveel honderden, die der „heerschers" slechts evenveel tientallen. Hoe gewichtiger de taak is, des te geringer het aantal, dat de roeping heeft haar te volbrengen. En alleen aan de allervoortreffelijksten, aan de „aristos", mag de opperste leiding worden toevertrouwd. Het valt licht in te zien, dat de drie genoemde standen, wat hunne te vervullen functie betreft, volmaakt overeenkomen met de drieërlei functie der zinnelijk-begeerende, der moedig-willende en der redelijk-denkende ziel, welke wij bij de behandeling der Platonische psychologie hebben aangetroffen. De mensch is een staat in het klein, de staat is een mensch in het groot. Bij den enkelen mensch behoort de rede den wil te leiden, opdat aldus de zinnelijkheid aan het zedehjk willen onderworpen zij. In den staat behooren de wijsgeeren aan de moedige, krijgshaftige wachters leiding te geven, opdat de massa, die in de materiëele behoeften voorziet, niet de overmacht hebbe, doch voor het moreele overwicht zwichte, dat van de hoogere standen uitgaat. Aan hen die leeren komt de heerschappij en de beoefening der wetenschap toe; aan de krijgslieden de nauwgezette handhaving der wetten en de dappere verdediging des vaderlands; aan de arbeiders voegt het volstrekt te gehoorzamen, zich zonder voorbehoud te onderwerpen aan den wil der regeerenden en te voorzien in de materiëele behoeften der samenleving. Aangaande den stand der „handwerkers" heeft Plato ons niet. heel veel meer te zeggen. Die stand moge onmisbaar zijn als fundament van het op te trekken staatsgebouw, maar de schoone lijnen van dat gebouw worden eerst openbaar in de organisatie der beide hoogere standen. Zij vormen als het ware van dien bouw het bovengrondsche gedeelte, dat in de harmonie en de symmetrie der verhoudingen het beginsel der gerechtigheid aanschouwelijk j maakt Daarom wijdt Plato aan de karakteriseering van die beide ; standen de meeste aandacht. De derde stand heeft het grove het onaesthetische werk te verrichten, waarmede de „wachters" e'n de „heerschers" zich in geen enkel opzicht hebben in te laten. Want zij zouden hun gewichtige taak niet naar den eisch kunnen volbrengen, indien zij niet van allen materieelen arbeid ontheven waren Wanneer aldus de drie deugden :/wijsheid,2dapperheid en-Zzelfbeheersching daadwerkelijk beoefend worden, dan zal allerwege de * gerechtigheid heerschen als de vierde der deugden, die immers daarin bestaat, dat ieder het zijne doe en de taak volbrenge, waartoe hij geroepen is. Ten einde de hoogere standen voor hun toekomstige roeping op te leiden, deinst Plato niet voor de toepassing van krasse middelen terug. Zij worden er letterlijk voor opgefokt, gedresseerd en getraind Want niets of niemand is er ter wille van zich zelf, maar ieder ding en ieder mensch heeft zijn bijzondere taak te vervullen, opdat het geheel van menschen en dingen door de idee der gerechtigheid worde beheerscht. Zal nu het individu zich geheel en zonder voorbehoud m den dienst des geheels stellen, dan moeten alle persoonlijke belangen zwijgen. De wachter, die den staat heeft te verdedigen, de regent, die aan den staat de vereischte leiding moet geven, mag door niets, wat hem persoonlijk lief en dierbaar is, van zijn taak, die de bevordering van het welzijn des geheels bedoelt worden afgeleid. Hij mag noch familie hebben, noch bezittingen' Allen zullen één groot gezin vormen, en alle bezit zal onder hen gemeenschappelijk zijn. Dit lijkt consequent communistisch en dat is het ook, doch onder zekere restrictie. Gemeenschap van vrouwen, kinderen en goederen wordt hier niet geëischt ten einde allen zooveel mogelijk deel te doen hebben aan aardsche genietingen, doch integendeel »;„,i- worden afgeleid. Hij mag noch familie hebben, noch bezittingen! Allen zullen één p/root orezin vm-mSr, ~—n„ _ . , allen aan den bekorenden invloed dier genietingen te onttrekken. Aan de velen, die tot den derden stand behooren, worden gezin en privaatbezit gelaten; want deze zijn de voornaamste prikkels, die aansporen tot materiëele productie. Doch de hoogere standen hebben van eigen gezin en privaatbezit afstand te doen, want hunne taak is verhevener, en daarom zal het loon dat hen wacht edeler en grooter zijn. Opheffing van het huwelijk is noodzakelijk, opdat de staat kan zorgen dat de volgende generatie bekwaam zij, de taak der thans in functie zijnde „wachters" te zijner tijd over te nemen en voort te zetten. Op bepaalde tijden regelen de regenten de paring van jonge mannen en vrouwen; zij hebben toe te zien, dat daarbij eene mengeling van lichamelijke en geestelijke eigenschappen plaats heeft, die de beste waarborgen oplevert voor een naar lichaam en ziel krachtig nageslacht. Op die manier zal het normale type van den „wachter-krijgsman" gehandhaafd blijven van geslacht tot geslacht. Het spreekt van zelf, dat de aldus verwekte kinderen door hun eigen ouders niet worden gekend of erkend, maar toebehooren aan de gemeenschap. Van de geboorte af worden de kleine kinderen onder de zoogende moeders verdeeld en voor hun voortgezette opvoeding zorgt de staat. De jongeren hebben alle ouderen, die de volwassen generatie uitmaken, als hun vaders en moeders te eeren; en alle ouderen behooren heel het opkomend geslacht als hun gemeenschappelijke kinderen hef te hebben en op te voeden. Van gezinsleven is onder de „wachters" geen sprake. Zij zijn vereènigd in soldatenkampen; want ook in vredestijd is het meerendeel hunner op wacht aan de landsgrenzen, of bezig met zich militair te oefenen. Voor de beoefening der musische kunsten worden zij vereènigd in gymnasiën. Steeds vormen zij dischgenootschappen, „syssitiën", en wordt hun woning, kleeding en voedsel van staatswege verstrekt. Andere behoeften kennen zij niet; goud en zilver mogen zij niet bezitten. Dientengevolge komt onder hen geen twist of oneenigheid voor over geld of goed. Burgerlijke rechtspleging vindt onder hen geen toepassing en de harde, strenge levensregelen, waaraan zij zich vrijwillig onderwerpen, hebben hen zoo krachtig en gezond gemaakt, dat de aanwezigheid van artsen volkomen overbodig is. Als uiterste consequentie van gelijkstelling, wordt ook die der beide seksen aanvaard. Ten einde een volbloed ras te vormen, dienen beide volgens dezelfde beginselen opgevoed, aan dezelfde training onderworpen te worden. Gymnastische en musische vorming geldt voor beide, en in gelijke mate. In de „Pokteia" verrichten vrouwen en mannen ongekleed gemeenschappelijk dezelfde turnoefeningen, betrekken samen de wacht, wonen in hetzelfde tentenkamp, nemen deel aan dezelfde maaltijden, ontvangen hetzelfde musische en wetenschappelijke onderwijs en hebben beiden toegang tot ^dezelfde eervolle betrekkingen. f Plató is in dit opzicht radicaler, dan de meest vooruitstrevende leidsters der hedendaagsche vrouwenbeweging. Het gemeenschapsleven der wachters levert het aspect van één groot opvoedingsinstituut, waar, onder prijsgeving van alle aanspraken op aardsche goederen, die verheven deugden zullen worden aangekweekt, die geworteld zijn in de allerhoogste idee van het volstrekt Goede. Telkens wanneer in die opvoeding een volgende periode aanvangt, wordt onder hen, die opgeleid worden, een scheiding gemaakt. De minder begaafden worden telkens voor de lagere ambten en bedieningen bestemd en afgezonderd. De meer begaafden worden voor gewichtiger taak verder opgeleid en ten slotte blijven alleen zij over, die lichamelijk en geestelijk het dichtst tot de volmaaktheid naderen. Zij zullen het voorrecht genieten, in de geheimen der dialectiek te worden ingewijd, opdat zij mogen bereiken de aanschouwing der ideeën zelf, de contemplatie van het hoogste Goed, het volstrekt Goddelijke. Nu en dan, wanneer hun roeping dat vereischt, verlaten zij die hoogste aller sferen om in het practische leven af te dalen en als regeerenden aan den staat de vereischte leiding te geven. Met de bedoeling, dien hoogsten trap van weten en religieuse contemplatie bereikbaar te maken, heeft Plato heel zijn politiek stelsel geconstrueerd. De „aristos", de besten onder de menschen, zullen heerschen, regelen en bevelen. En om die groep van uitgelezen aristocraten te kweeken en voltallig te houden, heeft Plato noodig: eene groote massale menigte van arbeiders, onder wie nog de al te menschelijke verhoudingen en toestanden gelden, welke met huwelijk en privaat-eigendom samenhangen, doch wier al te menschehjke hartstochten en begeerten beteugeld worden door den tusschenstand der wachters, voor wie noch huwelijk, noch privaatbezit eenige bekoring meer heeft, en die steeds volvaardig bereid zijn in daden om te zetten, wat de weinigen, die in de opperste wijsheid zijn ingeleid, als wet, regel en gebod hebben te verkondigen. Een geheel menschen materiaal wordt hier opgeofferd, opdat het: ideaal verwerkelijkt moge worden. Dat ideaal eischt letterlijk alles op; geen eindig doel, het moge betrekkelijk nog zoo edel en voortreffelijk zijn, of het moet wijken en zwichten, tenzij het dienstbaar kan worden gemaakt aan de verwerkelijking eener orde van dingen, die hooger en voortreffelijker is dan al wat deze zinnelijke wereld in den regel te aanschouwen geeft. En alleen aan hen, die aan de hoogste kennis deel hebben, is het vergund van I die hoogste orde der dingen iets te verstaan. Maar, met uitzondering van die aristocraten des geestes, is Plato's staat voor alle anderen een grootsch ontworpen tuchthuis, waar druk en dwang ! heel het leven aan de strengste regelen binden en ook niet het I ailerbescheidenste plaatsje wordt toegekend aan de zelfstandige, vrije persoonlijkheid. Heel het sociaal-politieke leven wordt gesteld in den dienst van één abstract beginsel. De staat, de hoogste vorm, waarin het menschelijk samenleven zich vermag te openbaren, is een instituut, dat opleidt tot de ware deugdsbetrachting, opdat aldus in vergankelijke gestalten en vormen het oneindige en onvergankelijke zichtbaar moge worden, het aardsche leven, op zichzelf niets meer dan schijn zonder wezen, beteekenis en zin erlange, door dat het met den glans der eeuwigheid wordt omstraald. De staat zal eerst dan aan zijn eigenlijk doel beantwoorden, wanneer hij dienstbaar wordt | gemaakt aan de vestiging van een Godsrijk op aarde. De geschiedenis is daar om ons te leeren, dat Plato zijn ideaal niet uit de lucht behoefde te grijpen. De staatsinrichting van het oude Sparta vertoont menige karakteristieke bijzondërheid die wn bij Plato terugvinden. En al was het Sparta van Platei tijd met meer dat van Lycurgus' dagen, al viel ook daar, evenals elders in de Grieksche wereld, een proces van ontaarding waar te nemen dat wees op een naderenden toestand van bederf en ondergang toch was naar het uitwendige veel van de oude instellingen en zeden bewaard gebleven, dat aan de aloude Dorische strengheid en eenvoud herinnerde. Plato, en dat had hij met zijne aristocratische standgenooten te Athene gemeen, zag voor de toekomst alleen heil in eene hervorming van de Atheensche polis in OudSpartaanschen geest; want die, zoo verwachtte hij, zou alleen bn machte zijn aan de chaotische verwarring en de onophoudelijk zich herhalende partijtwisten, die het welzijn zijner vaderstad bedreigden een einde te maken. Van die ingenomenheid met Dorische streng! heid en eenvoud getuigt de „Politeia" op de meest ondubbelzinnige wijze. Het boek van Plato's ouderdom, de „Wetten", maakt den indruk dat de schrijver wel tot het inzicht was gekomen, dat het onmogelijk was het staats-ideaal, in de „Politeia" ontworpen, tot werkehjkheid te maken ; want in dat laatste boek worden allerhande concessies gedaan, die bewijzen, dat de tot veelzijdige levenservaring gerijpte wijsgeer, een verzoening trachtende rnt- ^ u * , ; i , ...., " ™- """"" l<- uicugcu tusscnen ideaal en werkehjkheid, met de eischen van het mogelijke en bereikbare meer rekening hield. zou net te veel gezegd zijn, wanneer men beweerde, dat \ .^a^uuulg xucaai geen invloed heeft geoefend op de richtine waarin zich de cultuur in later eeuwen bewoog. Wij zien dat ideaal doorschemeren in het type van den middeleeuwschen monnik en den middeleeuwschen heilige, en niet minder in dat van den Johanmter-ridder en den Tempelier, die beide typen in zich vereenigden. Wanneer Hildebrand, later Gregorius VII, de kerk zijner __ö™ r„„s. lc zuiveren, aan legt nij de eerste hand aan de vorming Tansem. Geschiedenis der Wijsbegeerte. van een stand van christenen van hooger orde, die zich niet hebben te bekommeren om voorziening in hunne aardsche behoeften en die, door de kuischheidsgelofte gebonden, van alle zinnelijkheid hebben afstand gedaan om, naar strenge kloosterregelen zich gedragende, op de muren van het geestelijk Sion de taak van trouwe, heldhaftige wachters te vervullen en de uitgelezen keurbende te vormen van de strijdende kerk, de „ecclesia militans". Wij zouden nog verder kunnen gaan en vragen, of er geen verwantschap is te bespeuren tusschen het ideaal van Plato en dat van den stichter der republiek van Genève. Immers was het ook Calvijn's bedoeling, dat de republiek die hij vestigde, eene regeering van de „aristos", de besten zou zijn, en dat de idee van den Godsstaat, van het Rijk Gods op aarde, zich in haar zou openbaren. En heeft de Calvinistische leer ook niet hare keurbende van gepraedestineerden, van uitverkorenen, wier zaligheid van voor de grondlegging der wereld in het welbehagen Gods verankerd ligt en die, voorwaar niet alleen met geestelijke wapenen, doch met het zwaard in de vuist, als Fransche Hugenooten, Nederlandsche Geuzen en Engelsche Puriteinen met onverschrokken heldenmoed den strijd hebben gestreden voor de eere Gods en voor de vestiging van Zijn koninkrijk ? Het is voorwaar meer dan toeval, het getuigt van geestelijke keurverwantschap, dat de dissertatie, met welker verdediging Mr. Groen van Prinsterer, de stichter en leider der anti-revolutionaire partij ten onzent, het doctoraat in de rechten verwierf, aan een Platonisch onderwerp was gewijd. De geweldig groote invloed, die van Plato uitgaat over alle volgende tijden en geslachten, vindt hare verklaring in zijne persoonlijkheid, die op heel zijn arbeid haar stempel heeft gedrukt en in de ongeëvenaarde veelzijdigheid van zijn geest, die zich op alle levensterreinen doet gelden. Aldus heeft de Platonische wijsbegeerte er in den loop der eeuwen krachtig toe bijgedragen om de sluimerende geesten te doen ontwaken en weerstand te leeren bieden aan al wat zweemt naar schoolsche geleerdheid en pedanterie. Zij heeft er steedsrtoe bijgedragen om den denkenden blik af te wenden van het bekrompene, lage en gemeene, en te richten op het wijde, hooge en verhevene. Zoo is Plato de groote leidsman geworden en gebleven van allen, die, onvoldaan met deze ondermaansche tijdruimtelijke wereld, vol disharmonieën, tegenstrijdig, heden en beangstigende raadselen, met brandend verlangen zoekende zijn naar een betere wereld vol waarheid, schoonheid en goedheid, waar gerechtigheid heerscht. ii * VOORDRACHT VIII. ARISTOTELES. Een der talrijke vertrekken van het Vaticaan te Rome verdient in het bijzonder de aandacht van den kunstlievenden bezoeker. Want de zoldering en de wanden van dit vertrek, dat den naam draagt van „Stanza della Segnatura", zijn versierd met eenige van de beroemdste fresco's van Rafaël. In dit wonderschoon schilderwerk heeft de 25-jarige kunstenaar getracht in beeld te brengen, wat naar zijne opvatting niet alleen voor zijn tijd, maar voor alle tijden als hoogste cultuur moest en mocht gelden: namelijk geloof, schoonheid, waarheid en gerechtigheid. In de vier medaillons, waarin het gewelfde plafond is verdeeld, zijn deze cultuurmachten verzinnelijkt in vrouwengestalten, die de theologie, de poëzie, de wijsbegeerte en de rechtspleging voorstellen. Het groote muurvlak onder elk der medaillons door een halven cirkel omgrensd, werd door Rafaël gebezigd, om telkens in een breed opgezet historisch tafereel dramatisch uit te werken, wat de menschelijke geest in elk der vier genoemde richtingen aan groots en goeds had tot stand gebracht. Het tafereel, waarin het wijsgeerig denken in zijn historisch verloop wordt voorgesteld, draagt den naam van: „de school van Athene," waarmede te kennen wordt gegeven, dat de Grieksche geest voor eens en immer zijn stempel op den ontwikkelingsgang der wijsbegeerte heeft gezet, en alle wijsheid van later eeuw in het Grieksche denken oorsprong en wortel heeft. Bij de talrijke groepen en gestalten, die ons hier te aanschouwen worden gegeven, willen wij thans niet verwijlen; doch onwillekeurig wordt onze aandacht het meest geboeid door het tweetal figuren, die in het midden van de centrale groep voorkomen. Wij behoeven niet lang te vragen, welke personen de kunstenaar hier in beeld heeft gebracht. Het zijn Plato en Aristoteles. Naast elkander staan zij daar in tweegesprek als gelijkwaardige geesten, en wij zouden niet raden, als wij het niet van elders wisten, dat de een de leerling van den ander is. Onze belangstelling wordt over beiden in gelijke mate verdeeld. Zij zijn omringd door een rij van discipelen, die in eerbiedig stilzwijgen de discussie volgen, die door het tweetal wordt gevoerd. Plato, wiens zielvolle blik eer naar binnen dan naar buiten is gekeerd, als gevoelde hij zich in deze zichtbare wereld een vreemdeling, wijst met de rechterhand naar boven, naar het rijk van het Eeuwig-Zijnde, waar de ideeën wonen. Aristoteles schouwt, sterk en zelfbewust, de ruimte in en strekt met energiek gebaar de rechterhand breed voor zich uit. Hij maakt den indruk van iemand te zijn, die met zijn denken zich zelf en de wereld volkomen beheerscht en in die beheersching zijn geestelijk evenwicht heeft gevonden. Bij hem is geen bange worsteling met onbereikbare idealen, maar veeleer een naar blijdschap zweemende, kalme tevredenheid over hetgeen zijn vorschende geest heeft leeren veroveren en beheerschen. Plato's denken en streven beweegt zich in de verticale lijn, van de diepte naar de hoogte; het denken en streven van Aristoteles is er op gericht, heel de wereld, heel den kosmos, te omvamen, in'al zijn onderdeden te doorvorschen, den zin van al het bestaande te doorgronden. Hij is de wijsgeer van de horizontale lijn. Aristoteles werd geboren in het jaar 384 vóór Chr. te Stagira op het Thracische schiereiland Chalcidice. Zijn vader Nikomachos, die evenals zijn voorvaderen het beroep van geneesheer uitoefende' was lijfarts van den toenmaligen koning van Macedonië. Men mag' onderstellen, dat de zoon in overeenstemming met de famihe-traditie eene vooropleiding ontving, die zijn belangstelling voor natuurwetenschappelijk-geneeskundige studiën gaande maakte en dat dus zijn blik voor de ervaringsfeiten en het daarmede verband houdende onderzoek reeds eenigermate geoefend was, toen hij op zijn achttiende jaar van de uiterste grens der Grieksche wereld naar Athene, het middelpunt der beschaving, verhuisde en de ongeëvenaarde ontwikkeling van het Helleensche geestesleven der vijfde eeuw vóór Chr. juist op haar hoogtepunt aantrof. Hier vond hij gelegenheid onder de leiding van Plato zich verder wetenschappelijkteontwikkelen. Twintig jaren lang heeft hij in de sfeer der Akademie verkeerd; heeft zich allengs naast den leermeester een eigen standpunt weten te veroveren en heeft er weldra gelegenheid gevonden zijn eigen denkbeelden aan anderen mede te deelen. Die denkbeelden moet hij hebben neergelegd in een vrij aanzienlijke reeks van geschriften, die evenals de werken van zijn leermeester, in den vorm van dialogen waren saamgesteld. Van die geschriften uit Aristoteles' eerste periode, die in de eerstvolgende eeuwen nog druk gelezen werden, is helaas niets meer overgebleven. Universeel van aanleg, beoefende hij de meest uiteenloopende terreinen van wetenschap met denzelfden ijver en dezelfde gunstige resultaten, en verdeelde gelijkelijk zijne belangstelling over het historische, het letterkundige en het natuurwetenschappehjke gebied. Hij streefde daarbij naar het vinden van den onderlingen samenhang der feiten en tevens trachtte hij aldus de grondslagen te bevestigen, waarop het systematisch ingericht gebouw eener wijsgeerige wereldbeschouwing kon worden opgetrokken. Hoewel hij in zijn latere geschriften de denkbeelden van Plato aan eene vrij scherpe critiek onderwerpt, mag men toch wel aannemen, dat tusschen beide groote mannen eene goede verstandhouding is blijven voortbestaan, die in wederzijdsche hoogachting en uitwisseling van denkbeelden hare natuurlijke uiting vond, en dat met name Aristoteles nimmer is te kort gekomen in de betooning van eerbiedige toegenegenheid, die een meester als Plato met recht van zijn leerlingen mocht verwachten. Na Plato's dood bracht Aristoteles eenige jaren door in de Kleinaziatische stad Atarneus, waar hij de vriendschap genoot van den aldaar heerschenden dynast Hermeias, dien hij in de Akademie te Athene had leeren kennen. Na den dood van dien vorst, die bij een oproer om het leven kwam, volgde Pythias, de nicht van zijn vriend, hem als echtgenoote naar Mytilene op Lesbos. De' roem, die toen reeds van Aristoteles als geleerde uitging, en de betrekkingen, die van oudsher tusschen zijne familie en het Macedonische koningshuis hadden bestaan, zullen er toe hebben medei gewerkt, dat koning Philippus van Macedonië hem de eervolle I taak opdroeg, zijn later zoo beroemden zoon Alexander op te voeden, welke taak hij in 343 aanvaardde. In die betrekking schijnt bij ook wel eenigen invloed op de door dien koning gevolgde staatkunde te hebben verkregen. Minder groot was zijn invloed in dit opzicht op Alexander, die, toen hij reeds op 17-jarigen leeftijd tot Rijksbestuurder werd benoemd, al heel spoedig aan zijn leermeester ontwassen bleek. Toch heeft ook Alexander het in later dagen aan bewijzen van dankbare welwillendheid jegens zulk een hoogstaand leermeester, als Aristoteles was, niet laten ontbreken. In 335> toen Aristoteles den leeftijd van 50 jaren had bereikt, keerde hij naar Athene terug om zich voortaan uitsluitend aan de wetenschap te wijden. In het zoogenaamde Lyceum, een gymnasium, r dat met den tempel van Apollos Lykeios verbonden was, stichtte 1 hij een eigen school. Zij werd de peripatetische, d.i. "de „wandelende" genoemd, omdat Aristoteles de gewoonte had, al voortwandelende onder de schaduw der boomen, die het gebouw omgaven, wetenschappelijke problemen te behandelen. De school werd georganiseerd naar het voorbeeld der Platonische Akademie. Bepaalde studiecursussen werden voorgeschreven en het wetenschappelijk onderzoek werd naar vaste plannen ingericht aan de hand der aanwezige boeken en verzamelingen. Tevens werden de uitkomsten van het vakwetenschappelijk onderzoek dienstbaar gemaakt aan de verdere voltooüng van het wijsgeerig stelsel van den meester. Het levensdoel, waar- f naar deze streefde, was de grootst mogelijke veelzijdigheid van j f onderzoek te vereenigen met de diepst mogelijke opvatting van den \ onderlingen samenhang en den grond der dingen. Zijne talrijke, 1 nog bewaarde geschriften leveren een welsprekend getuigenis van hetgeen hij met dit streven heeft weten te bereiken. Sommige dier geschriften dragen het karakter van werken, bestemd om later te worden uitgegeven, andere dat van dictaten, opgesteld om bij het onderwijs als leidraad te dienen; nog weer andere bestaan uit aanteekeningen, door de toehoorders gemaakt, terwijl de meester zijn voordrachten hield. Tot de eerste rubriek behooren de meeste geschriften over logica, natuurphilosophie, ethica en rhetorica, benevens eenige natuurwetenschappelijke verhandelingen, zooals dié over de „Meteorologie" en over „De deelen der dieren". Tot de beide andere rubrieken zijn te rekenen de verhandelingen, die onder den titel „Metaphysica" vereènigd zijn, de geschriften over „Psychologie", waaronder vooral de drie boeken: „Over de ziel", de „Politiek" en de slechts als fragment bewaard gebleven „Poëtiek". Reeds de opsomming dezer titels bewijst, hoe universeel de geest moest zijn aangelegd, die zulk een veelsoortigheid van wetenschap wist te verwerken. In een dozijn jaren werd door Aristoteles tot stand gebracht, wat steeds de bewondering en hulde van alle nageslachten verdient, als eene wetenschappelijke prestatie, die nauwelijks geëvenaard, nimmer overtroffen is, al mag men niet vergeten, dat de omvang van het wetenschappelijk materiaal, dat hier verwerkt moest worden, op verre na niet zoo groot was, als het tegenwoordige, en al moet in aanmerking genomen worden, dat hoogstaande, wetenschappelijk gevormde leerlingen als Theophrastus den meester bij diens reuzenarbeid krachtdadig hebben bijgestaan. De geweldige rijkdom aan positieve kennis, waarover Aristoteles beschikte, zou nog duidelijker aan het licht treden, wanneer de geschriften, die voor den onderbouw van de latere stelselmatige bewerking het noodige materiaal hebben geleverd, niet grootendeels waren verloren gegaan. Tot die niet meer aanwezige geschriften behooren eene reeks van natuurwetenschappelijke werken, verder eene serie verhandelingen over de leerstellingen van gelijktijdige en vroegere wijsgeeren, een overzicht van de reeds door vroegere schrijvers geleverde theorieën over de welsprekendheid; eene beschrijvende verzameling van de staatsregeling van 158 Grieksche staten, waarvan die, Athene betreffende, nog niet heel lang geleden teruggevonden is. Zulk een omvang van kennis op schier allerlei gebied mag waarlijk verbijsterend heeten! De vroegtijdige dood van Alexander dreigde voor Aristoteles noodlottige gevolgen te zullen hebben. Te Athene trachtte de antiMacedonische partij eene vrijheidsbeweging in het leven te roepen. Aristoteles was bevriend met Antipater, den Macedonischen stadhouder, en derhalve gold hij voor een vijand der nationale beweging. Welhaast werd het oude, bekende middel op hem toegepast en werd hij aangeklaagd wegens „goddeloosheid". Om de gevolgen van het te verwachten vonnis te ontgaan, begaf hij zich in 323 naar Chalcis op Euboea, en overleed aldaar reeds in het volgende jaar, in den ouderdom van 63 jaren. Wat ons omtrent de persoonlijkheid en het karakter van Aristoteles overgeleverd is, stemt overeen met hetgeen dienaangaande uit zijn geschriften valt af te leiden. Afkomst en levensopvatting stempelen hem tot eene beslist aristocratisch aangelegde persoonlijkheid, scherp in zijn oordeel en niet afkeerig van ironie en spotternij, kieskeurig in vriendschapsbetoon en verkeer met menschen, overwegend verstandsmensen, maar tevens welwillend, dankbaar en niet ontoegankelijk voor de gemoedsindrükken. die in den huiselijken kring en in het verkeer met gelijkgezinde vrienden plegen gezocht te worden Na den dood zijner eerste gade Pythias huwde hij Herpyllis van Stageira. Uit het eerste huwelijk werd hem een dochter geboren, uit het tweede een zoon, Nikomachos geheeten, die op jeugdigen leeftijd stierf, nadat hij nog gelegenheid gevonden had, de. „Ethica" van zijn vader uit te geven. Welke is de beteekenis geweest van Aristoteles als wijsgeer? Wij vernamen het reeds: Aristoteles is geen dichterlijk aangelegde geest als Plato, hij is in hoofdzaak verstandsmensch; maar dat intellect van Aristoteles wordt als een schier volmaakt werktuig in den dienst gesteld van een brandend verlangen naar kennis, van een onbedwingbaren wil om rusteloos de wereld der verschijnselen in haar geheelen omvang en haar diepste wezen te peilen en te doorgronden. De ideeënleer van Plato heeft Aristoteles op den duur niet kunnen bevredigen. Een waarachtige wereld van ideeën, en daarnevens een schijnwereld, die slechts in zoover werkelijk mag heeten, als zij aan de wereld der ideeën deel heeft, dit dualisme acht Aristoteles onhoudbaar, tenzij men hem begrijpelijk make, op wat wijze de wereld des schijns uit de wereld des zijns kon ontstaan. Tot recht verstand van de zinnelijk waarneembare individueele menschen, planten, dieren een bovenzinnelijke idee van den mensch, van de plant, van het dier aan te nemén, lijkt hem een volmaakt overtollige verdubbeling. Hij acht daardoor het karakteristieke onderscheid niet verklaard, dat tusschen de wereld der ervaring en die der ideeën valt op te merken, en dat daarin bestaat, dat de wereld der ideeën volstrekt onveranderlijk en de wereld der ervaring voortdurend in wording is, steeds onderworpen aan een proces van ontwikkeling. Dit karakter van steeds in wording te verkeeren, van een ontwikkelingsproces te ondergaan, wordt ook al niet verklaard door Plato's beweren, dat de dingen der ervaringswereld aan de ideeën „deel hebben". Dat deelhebben der zinnehjk waarneembare, steeds aan de veranderlijkheid onderworpen dingen aan de ideeën heeft voor Aristoteles geen zin, is voor hem onverklaarde mystiek. Toch loochent Aristoteles de werkelijkheid der ideeën niet. Ook voor bem staat vast, dat er voor de menigvuldigheid der zintuiglijk waarneembare verschijnselen en individuen bepaalde, vaste normen gegeven zijn, die als zoodanig den laatsten grond van hun bestaan uitmaken en die gekend dienen te worden om van dat bestaan eene verklaring te kunnen geven. Ook is hij met Plato overtuigd, dat de laatste verklaringsgrond voor de eigenaardigheid der natuurprocessen niet gelegen is in den mechanischen samenhang der dingen, doch te vinden zal zijn in het doel, waarop die processen in hun verloop gericht zijn, en dat dit doel geen ander kan zijn dan het volstrekt Goede. Ook voor hem is de wereld een samenhangend, welgeordend geheel, een groot organisme, op één geestelijk, goddelijk beginsel gegrond. Ook aan het grondbegrip der ideëen, namelijk dat zij zijn het blijvende, het onverandelijke, houdt Jiij vast. Maar dat de dingen naar het voorbeeld, naar het prototype der ideeën zouden gevormd zijn, laat hij varen. Volgens Aristoteles zijn het de ideeën, die bepalen en bewerken, wat er van de dingen zal worden. De ideeën zijn, volgens hem, geen eeuwige, onverandelijke waarden, die in ongerepte majesteit wonen in de wereld van het EeuwigZijnde; doch in de dingen zelf werkende potenties, krachten, die het proces des wordens in gang zetten en leiden, dat aan het karakter der ervaringswereld inzonderheid eigen is. Ideeën, dingen en materie zijn voor hem niet drie onderscheiden graden of trappen, waarin de werkelijkheid zich openbaart, maar de drie factoren, uit welker samenwerking één en dezelfde werkehjkheid als product ontstaat en de wijze, waarop die samenwerking tot stand komt, I beslist over het eigenaardig verloop, dat het ontwikkelingsproces in dit of dat bepaald geval neemt. Voor Aristoteles zijn het de ideeën in haar onveranderlijkheid, waarin het worden der dingen zijn redelijken grond vindt en die x de wetten bepalen, volgens welke het proces hunner ontwikkeling verloopt. Ook Heraklitus, Empedokles, Demokritus, Anaxagoras hadden de wereld opgevat als een groot ontwikkelingsproces; maar zij hadden gefaald in het ontdekken van de krachten, die dat proces (moesten in gang zetten en voortleiden. Voor Aristoteles is de wereld één groot organisme, een reusachtig kunstwerk, dat al gaandeweg zijne voltooiing nadert. De geest, die met dat kunstwerk bezig is, heeft zich daarbij een vast omschreven einddoel gesteld en de gedachte, die in dat einddoel ligt, zal volkomen openbaar worden, wanneer de voltooiing zal zijn bereikt. Doch hij, wien het gelukt de gedachte van den wereldformeerder te doorgronden, zal bij machte zijn te verstaan, langs welke richtlijnen het proces der wereld-wording verloopt; want die gedachte leeft als doelstellende oorzaak in dat proces en bepaalt de onderscheidene momenten van zijn verloop. Men verplaatse zich in de werkplaats van den beeldenden kunstenaar. Daar staat vóór hem een blok marmer. Welke veranderingen zal dat blok ondergaan, hoe zal het er uitzien, als het de werkplaats van den beeldhouwer verlaat? Het antwoord op die vraag zal bepaald worden door de gedachte, die de kunstenaar in dat marmerblok verkiest te leggen. Indien het eene Apollosgestalte is, die in zijne verbeelding leeft, dan is door die kunstenaarsgedachte de richting aangegeven, waarin het wordingsproces, door i het marmer te ondergaan, zich zal voortbewegen. De grondslag van dit proces, de allereerste voorwaarde, die onmisbaar blijkt om het in gang te zetten, is de materie, het marmer. In de tweede plaats evenwel is onmisbaar de idee, die als vormende kracht de materiëele vormlooze onbepaaldheid van het marmer aanvat, ten einde in dit stoffelijk substraat tot uitdrukking te komen, in openbaring te treden. j Ieder bepaald ding is derhalve een product van materie en vorm. Niet de vorm zelf wordt of ontstaat, doch onder de van hem uitgaande richting en stuur gevende inwerking wordt of ontstaat uit de materie het ding, dat den vorm in de algemeenheid van zijn wezen tot openbaring brengt. De vorm, als veroorzakende de uitbeelding van het type der soort, zweeft niet boven de materie of moet niet ondersteld worden te zijn in een ontoegankelijk gebied aan gene zijde van dat der materie; doch die vorm is een uitbeeldende kracht, die in de materie werkt. Bij het ontstaan van het ding is dus de vorm de actieve, de materie de passieve factor. Het behoort tot het wezen der materie, te zijn aangelegd op de mogelijkheid om vorm en gestalte te erlangen, te zijn voorbeschikt voor de inwerking van den vorm. Wij verlaten het atelier van den kunstenaar en vestigen onzen blik op de natuur en op hetgeen daar wordt voortgebracht. Elk dier, elke plant is, in voltooüng gedacht, georganiseerde materie, materie, die gestalte is geworden. Of wil men het anders uitdrukken: elk dier, elke plant is gestalte, die volkomen is gematerialiseerd. Doch er valt nog te letten op een derden factor, door Aristoteles de uitwendige oorzaak genoemd. Leeft de Apollosgestalte in de verbeelding des kunstenaars en is het marmerblok aanwezig, als het ware wachtende op de inwerking van de vormende kracht, die van des kunstenaars phantasie zal uitgaan, dan is het bovendien onvermijdelijk noodig, dat deze beitel en hamer ter hand neme, opdat de artistieke gedachte inderdaad worde gematerialiseerd. Zoo is het ook in.de natuur. Zal uit de materie eenig ding van bepaalden vorm en aard ontstaan, dan is er nog een derde factor noodig, om het wordingsproces in gang te zetten. In de natuur is die derde factor een reeds bestaand ding van dezelfde soort. Zal de eene of andere plant ontstaan, dan moeten er reeds planten van dezelfde soort zijn, die rijp worden en zaad opleveren. En in dat zaad zal, wanneer het in den schoot der aarde valt, de kiem zich ontwikkelen tot een nieuwe plant van gelijke soort. Zoodra de uitwendige oorzaak zich laat gelden, wordt in de materie een proces in gang gebracht dat ten slotte daarop uitloopt, dat de inwendige oorzaak, die vorm heet, zich in de materie, of door middel van de materie, openbaart. Doch die vorm, die de van binnen naar buiten werkende, op materialiseering gerichte oorzaak is, hij is tevens het einddoel van het wordingsproces. Dat proces wordt in zijn verloop door de doelstellende oorzaak, die vorm heet, beheerscht. Doel en inwendige oorzaak zijn derhalve een en hetzelfde. Aristoteles maakt in dit verband vaak gebruik van den term „entelechie." Onder „entelechie" verstaat hij: het door de werking bereikte doel. De ziel is de entelechie van het menschelijk organisme. Entelechie is de werkelijkheid in hare voltooiing gedacht, het doel, waarop het proces der verwerkelijking is gericht. Alles is in beweging, streeft, in beweging zijnde, naar een doel, en dit doel geeft aan deze beweging stuur en richting. Daarom kan Aristoteles beweren, dat de voltooide eindtoestand, waarop de levensbeweging in eenig ding is gericht, reeds in kiem aanwezig is, vóórdat die beweging aanvangt. De plant in hare voltooide uitgroeiing ligt reeds besloten in het zaad, waaruit zij zal ontstaan. Wat de volwassen mensch, zoowel lichamelijk als geestelijk, worden zal, wordt reeds bepaald door den aanleg, die in den pasgeborene sluimert. „Das Kind ist des Mannes Vater," zooals het Duitsche spreekwoord zegt. Aristoteles staat geheel anders dan Plato tegenover het vraag! stuk der beweging. Volgens Plato is de beweging niet iets reëels, , maar behoorende tot de wereld van den schijn, die slechts in / zoover aanspraak kan maken op werkehjkheid, als zij aandeel heeft aan de wereld van het Eeuwig-Zijnde, die volstrekt onveranderlijk is, en derhalve van geen bewegen weet. Aristoteles wenscht niets vuriger dan die schijnwereld van Plato te leeren kennen, in plaats van haar te ontvluchten. Alles wat hij in haar én omtrent haar waarneemt, wekt in hem een sterk vermoeden, nagenoeg met zekerheid gelijkstaande, dat zij niet het product is van eenig onbegrepen toeval, dat zij ook niet is een zinnenverbijsterende phantasmagorie, maar dat zij veeleer moet zijn een ongeëvenaard groot en verheven kunstwerk, een fijn bewerktuigd organisme, waarin zich een groote gedachte openbaart. Een kunstwerk is gebaseerd op een plan, dat alle bijzonderheden beheerscht. Wie het plan kent, begrijpt de noodzakelijkheid van al de bijzonderheden. Dat plan der wereld wordt ons niet gegeven; wij moeten trachten het na te speuren, door de afzonderlijke verschijnselen te bestudeeren. Wie het wereldplan wil vinden, moet de verschijnselen nauwkeurig waarnemen en hun samenhang trachten te doorgronden. Als Aristoteles waarneemt en onderzoekt, is het hem niet te doen om het [vinden en vaststellen van algemeene wetten, maar om achter het plan, de bedoeling, de idee te komen, waarvan het wereldgeheel de openbaring is. Zoodoende zal het wereldplan hem duidelijk worden, en zal hij vervolgens in staat zijn, het licht dat van dat plan uitstraalt op de afzonderlijke verschijnselen te doen vallen, opdat hij die in hun samenhang zal kunnen begrijpen. Aristoteles hecht derhalve bijzonder veel beteekenis aan juiste, zorgvuldige waarneming; doch hij maakt van de resultaten dier waarneming een ander gebruik dan de hedendaagsche natuuronderzoekers. Hem is het te doen om inzicht in het oorzakelijk verband, dat tusschen de verschijnselen bestaat, om te verstaan op wat wijze het eene feit uit het andere noodwendig volgt. Aristoteles wil trachten uit het waargenomene af te leiden het doel, waarop de voortgang der verschijnselen is gericht, de essentieele gedachte, die in en door het wordingsproces zal verwerkelijkt worden. Bouwt, aldus beredeneert hij, de architect een huis, dan staat het huis in zijn voltooiing hem voor den geest. Het wezen van het huis bepaalt de keus en de rangschikking der aan te wenden bouwstoffen. Bouwstoffen en rangschikking maken niet het wezen van het huis uit; maar het wezen van het huis beslist dat die (ipiimMp Knm». stoffen zullen worden gebezigd, die bepaalde rangschikking in acht j zal worden genomen. Met andere woorden : de essentie der dingen Hs hun hoogste oorzaak. Het wezen der dingen wordt ingezien en { erkend volgens de categorie der doelstelling. Geen sterker tegenstelling denkbaar dan tusschen Aristoteles en Darwin. Volgens den laatsten staat het soortbegrip niet voor'altiid vast, maar kan de eene dier- of plantensoort zich onder inwerking „pm wi vuicu ucicrtciiuarc uinsianaigneaen uit ae andere geleidelijk ontwikkelen. Waarom is de ijsbeer wit en heeft de poolvos een dikke vacht? Onder alle beren-individuën kwamen de lichter gekleurde er het best af; in een omgeving van sneeuw en Üs boden zii geen p-esehikt doelwit vnnr hplarr»» o« ^-„«i üen ras van spierwitte beren bleef ten slotte over. Zoo verging het ook de vossen. Hoe zwaarder vacht eenig exemplaar had, hoe beter weerstand het kon bieden aan een Siberisch-lage temperatuur. De minder dik behaarden bezweken; het sterke, zwaar bevachte ras bleef in stand. Een soortgelijke verklaring had reeds Empedokles gegeven van het ontstaan van de wervelkolom. Oorspronkelijk was die ongebroken geweest, had zij uit één stuk bestaan. Maar de mensch had beproefd zich te wenden en te draaien; daardoor was de kolom gebroken en nog eens gebroken en zoo waren de wervels ontstaan. Zulk een verklaring van de verschijnselen wordt door Aristoteles met nadruk afgewezen; want zij onderstelt de heerschappij Van het toeval in nlaats van een nlon. oan ...l.i.. 1 : L_ j . —~" f.»" , \.\.L± i.iuvei UICtUÜUISL'IlC, in plaats van een artistieke en intellectueele werking. Zij loochent het bestaan van den mensch als soort, met onverandelijke, essentiëele eigenschappen, en stelt daarvoor in de plaats een individu, dat plotseling tot de gewervelde dieren gaat behooren, doordat op zeker oogenblik de tot nog toe onverdeelde wervelkolom gaat breken. Op die manier kan uit alles alles worden! Dan wordt het proces der wereldontwikkeling uitsluitend beheerscht door van buiten toetredende, toevallige oorzaken en kan niemand gissen, welk een avontuurlijke toekomst voor het heelal is weggelegd. Aristoteles is overtuigd dat datzelfde heelal door een alwijzen, algoeden Maker in het aanzien is geroepen, die naar een te voren beraamd bestek heeft gearbeid. De essentiëele oorzaak van het ontstaan van een godenbeeld is niet in het marmerblok gelegen en in hetge.en er toevalligerwijze mee zal gebeuren; maar die oorzaak ligt in de artistieke gedachte van den kunstenaar, die door zijne doeltreffende bewerking van het marmer tot openbaring zal komen. Aristoteles' wereldbeschouwing is derhalve teleologisch, doelstellend, en dientengevolge optimistisch Wie overtuigd is, dat bij nauwgezette waarneming één grootsch plan openbaar wordt, volgens hetwelk het heelal is ingericht en toebereid, hij gelooft aan een goddelijk wereldbestuur, aan het bestaan eener goddelijke wijsheid, almacht en goedheid, welker arbeid op geen mislukking kan uitloopen. De wereld, zooals zij is, is een goede wereld; althans zou geen betere wereld denkbaar zijn. Stuiten wij op onvolmaaktheid en disharmonie, dan ligt dat aan onze menschelijke kortzichtigheid, aan ons gebrek aan inzicht in het plan van den wereldformeerder. Hoe dieper ons verstand in de geheimen van dat plan vermag door te dringen, hoe meer wij zullen beseffen, dat hetgeen ons aanvankelijk onvolmaakt en onharmonisch voorkwam, een noodzakelijk bestanddeel van het wereldplan uitmaakt en dus als redelijk, schoon en goed behoort te worden gewaardeerd. Aristoteles zou ongetwijfeld hebben beaamd, wat een Leibnitz later als slotsom van alle wijsgeerig denken verkondigde: tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles." Wij hebben reeds gezien, hoe groot de belangstelling is, die Aristoteles wijdt aan het vraagstuk der beweging. Hoe verklaart hij het ontstaan der beweging? Hij vermag niet, als Heraklitus, in de beweging zelf het diepste wezen van het bestaan te zien; want beweging, die tot een einddoel leidt, moet noodzakelijk een oorI sprong, een begin hebben. De keten van oorzaken en gevolgen I kan niet als eindeloos worden gedacht, moet ergens een aanvangsI punt hebben. Er moet een eerste oorzaak zijn, die niet veroorzaakt wordt, maar zelf absolute werkehjkheid, eeuwige energie is en actualiteit; iets, dat het wordingsproces van stof en vorm in gang zet, zonder zelf in dat proces te zijn begrepen; iets, dat derhalve zelf niet stoffelijk kan zijn. De oorzaak van alle beweging moet I zelf buiten de beweging staan. Deze onstoffelijke beweging der R wereld, die zelf buiten de beweging staat, is, volgens Aristoteles, I de Goddelijke Geest. Gods geest is zuiver geest en als zoodanig I j zuiver denken, of, zooals hij het uitdrukt: het denken van het j denken, derhalve een denken, waarin de tegenstelling tusschen |' subject en object, tusschen datgene, wat denkt en dat, wat gedacht I wordt, niet bestaat. Ons menschelijk denken is gericht op de wereld buiten ons, vindt derhalve zijn object buiten zich, tegenover zich ; het denkt de vormen en gestalten van die buitenwereld na. Het Goddelijk denken is een voortbrengend denken, een scheppend denken; het produceert de vormen en gestalten, die zich in de wereld concreet en waarneembaar zullen openbaren. Het wezen Gods bestaat in het stelsel van ideeën, dat ons menschelijk denken in de tallooze vormen en gestalten der zintuiglijk-waarneembare | wereld vindt uitgedrukt en gematerialiseerd. Wij vermogen niet r meer te doen dan na-te-denken, nog eens te denken, wat de Goddelijke Geest ons al scheppende heeft voorgedacht. Toch wordt door Aristoteles God nergens met zooveel woorden de Schepper der wereld genoemd; wel noemt hij hem „demiurgos", dat is wereldformeerder, wereldbeweger. Hoe kan de Goddelijke Geest, die volstrekt onstoffelijk gedacht wordt, die zuiver denken is, de materie in beweging zetten? Aristoteles kan dat niet vol- Tansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. z3 doende verklaren ; doch hij wijst ter verduidelijking op iets, dat wij gelegenheid hebben telkens en telkens waar te nemen. Roept ons menschelijk denken ook niet onophoudelijk materiëele beweging te voorschijnt Wat door onzen geest wordt bedacht en beraamd, onze hand, onze voet brengt het ten uitvoer, zonder dat wij verstaan, hoe de menschelijke geest het stoffelijk lichaam in beweging zet en tot volvoerder maakt van zijn gedachten. Aldus, vermeent Aristoteles, zal het niet ongerijmd zijn zich voor te stellen, dat de Goddelijke Geest de wereld aanraakt en haar in beweging zet. Gelijk het leger saamgehouden wordt door de discipline, 'die zelve op haar beurt berust in* den persoon van den veldheer, zoo blijft de wereld in stand door het goede, dat haar als wereld-orde in verband houdt, en die wereld-orde berust niet in zich zeiven, maar in God, in wiens denken zij haar bestaansgrond heeft. Het probleem van de betrekking tusschen God en wereld wordt door Aristoteles dus wel aangeroerd, doch niet opgelost. Evenzoo laat hij het vraagstuk onopgelost, dat juist toen ter tijde tot de | brandende kwesties behoorde, namelijk dit: of men de substantie : van de werkehjkheid heeft te zoeken in het algemeene of in het individueele. Zijn de grondvoorwaarden van het eigenaardige in den samenhang der dingen te vinden, in hetgeen slechts gedacht kan worden, derhalve in der ideeën en de logische betrekkingen, waarin die ideeën tot elkander staan, zoodat de afzonderlijke dingen te beschouwen zijn als materiaal en middel om die ideeën te verwerkelijken? Of zijn omgekeerd die afzonderlijke dingen in hun zinnelijk waarneembare individualiteit van grondleggende beteekenis en zijn dus de algemeene begrippen, waaronder de dingen saamgevat worden, slechts denkvormen, die wij aanwenden om ons in den doolhof van gegevens, die de zinnelijke wereld aanbiedt, te oriënteeren en die gegevens aan de levenspractijk dienstbaar te maken ? Is het soorttype, de idee van een plant, die tot die soort behoort, als substantie in den eigenlijken zin te beschouwen? Hetzelfde i probleem treedt in de middeleeuwen op nieuw naar voren in den j strijd tusschen de realisten en de nominalisten. De realisten kennen * ■ realiteit toe aan de abstracte begrippen, aan het paard, aan den mensch. De nominalisten zeggen: het paard, de mensch zijn maar I namen, abstracties, waaronder ons denken de veelheid van individueele paarden en menschen samenvat. Aristoteles geeft geen beslissend antwoord. Dat het „ware zijn" in de individueele dingen (en menschen) tot openbaring komt, was voor zijn werkelijkheidszin boven twijfel verheven. Maar niet minder was het hem duidelijk, 1 dat er van weten omtrent de dingen geen sprake kan zijn, wanneer men zich tot het individu blijft bepalen, en dat het in den aard van het denken ligt steeds in het bijzondere het algemeene te zien, uit de bijzondere gevallen algemeene wetten af te leiden. Hij maakt zich ten slotte van de zaak af met eene onderscheiding in woorden, zonder ons duidelijk te zeggen, wat hij met die onderscheiding bedoelt. Hij beweert namelijk, dat de individuen substanties zijn van de „eerste orde" en de algemeene typen en betrekkingsverhoudingen noemt hij substanties van de „tweede orde" zonder het raadselachtige en vage van die indeeling toe te lichten, zonder aan te geven, met welk doel hij die indeeling maakt. Nu wij de metaphysische grondslagen van het wijsgeerig stelsel van Aristoteles hebben leeren kennen, willen wij nagaan, op wat wijze hij daarop den monumentalen gedachtenbouw heeft opgetrokken, waarin nagenoeg geen enkel belangrijk onderdeel van menschelijk weten wordt gemist. In de eerste plaats hebben wij dan onze aandacht te bepalen bij de natuurphilosophie. De beweging in de natuur, waarvan God de eerste oorzaak is, heeft verschillende graden en trappen, die verband houden met de constructie van den bouw des heelals. Overeenkomstig de astronomische hypothese, die in Aristoteles' dagen algemeen werd aanvaard, bevindt zich onze aarde in het vaste middelpunt der wereldruimte, waaromheen de hemel zich welft als een reusachtige bol. Elk gesternte is bevestigd aan eene „sfeer", te weten: een onzichtbaren, maar toch uit uiterst fijne materie, ether, bestaanden hollen bol, die met de aarde hetzelfde middelpunt heeft, en in 24 uren eene omwenteling om dat middel- 12 * punt volbrengt, aan welke beweging het aan haar bevestigde, gesternte deel neemt. Alle vaste sterren samen zijn aan een sfeer bevestigd, die de verst verwijderde van het middelpunt is. Het zich schijnbaar heen en weer bewegen der planeten wordt verklaard door te onderstellen, dat elk dezer dwaalsterren tot meer dan ééne sfeer behoort, die ieder haar eigenaardige bewegingsrichting en snelheid hebben. Uit de combinatie dier sferische bewegingen wordt dan de dwalende beweging der planeten afgeleid. Die hypothese brengt Aristoteles in verband met zijn metaphy\ sische theorie omtrent den aard der beweging en omtrent de Godheid als „eersten beweger." Tien eeuwen lang bleef de kosmologie in die theorie gevangen. De geocentrische hypothese bleef zich onverwrikt handhaven. Wel trad nu en dan, zoowel in de oudheid als in de middeleeuwen, een schuchter besef naar voren, dat het wellicht toch wel anders kon zijn, en de zon als middelpunt van ons wereldstelsel te beschouwen ware; maar het ontbrak aan voldoende mathematisch inzicht om eene dergelijke theorie te bewijzen. Wat echter het meest er toe bijdroeg om bij de geocentrische hypothese te volharden, was wel de omstandigheid, dat zij veel beter in het wijsgeerig stelsel van Aristoteles paste. Het dichtst bij den Goddelijken Geest, zoo stelt Aristoteles het zich voor, bevindt zich het opperste deel des hemels, de wereld der vaste sterren, welker sfeer alles omvat, wat ligt binnen het gebied van ruimte en tijd. Die hemel der vaste sterren gold voor onveranderlijk; want nog nimmer had men sinds menschenheugenis in haar eenige verandering ontdekt, wat trouwens wegens het ontbreken van telescopen toen ook niet mogelijk was. De stof, waaruit die opperste hemel bestaat, kan niet dezelfde zijn als die, waaruit de veranderlijke, aardsche dingen zijn gebouwd. Zij bestaat niet uit de vier bekende elementen, maar uit eene „vijfde essentie," uit de quintessence, die den naam van ether draagt. De beweging van dien oppersten' hemel is de gelijkmatige, eenvormige cirkel-beweging. Aan den binnen- of. onderkant der vaste-sterren-sfeer bevindt zich de sfeer der planeten. Zij is minder volmaakt dan de eerste; want zij staat verder van den eersten beweger af. Zij wordt niet onmiddellijk bewogen door de Godheid zelf, maar door bemiddeling van de opperste sfeer; zij vertoont dan ook niet de zuivere cirkelbeweging, maar een ongelijkmatig samengestelde beweging langs hellende banen. De aarde, die in het middelpunt des heelals rust, draagt in nog sterker mate het karakter van onvolkomenheid. Want de wisselingen en veranderingen, waaraan zij onderworpen is, worden veroorzaakt door de veelsoortigheid en de ongelijkmatigheid van beweging, die van de planetenwereld af op haar inwerkt. Deze tegenstelling tusschen hemel en aarde, door Aristoteles in zwang gebracht, is later van groote beteekenis geworden voor het godsdienstig denken der middeleeuwsche menschheid. Hemel en aarde verhouden zich als het aetherische tot het materiëele, als het hoogere tot het lagere. Ook het hardnekkig zich handhavend geloof, dat de sterren de lotgevallen van menschen en volken besturen, vindt zijn aanleiding in de leer van Aristoteles aangaande den invloed van den hemel der vaste sterren en der planeten op de wereld van het ondermaansche. Het begrip natuur heeft bij Aristoteles een wijdere of engere beteekenis, naar gelang hij het toepast op het heelal of op het gebied der aardsche dingen. In beide gevallen geldt bij hem de definitie, dat natuur alles is, wat aan beweging en rust onderworpen is, en dat al wat natuur is, deel heeft aan stof en vorm, en binnen het gebied valt van ruimte en tijd. Maar de soort der materie en het karakter der beweging is voor beide terreinen- niet hetzelfde. In het bovenaardsche, kosmische gebied heeft het actueele de overhand over het materiëele, de vorm over de stof. Ook de sterren zijn bewoond door bezielde wezens van hooger natuur dan die op aarde wonen. Aristoteles noemt hen „goden", want ook zij hebben deel aan den Goddelijken Geest en vermogen als zoodanig de stoffelijke wereld door hun denken , in beweging te zetten, al is dat denken niet van gelijken rang met het scheppend denken van den:, .demiure/os". Boven- en benedenwereld beide zijn, volgens Aristoteles, besloten in de ruimte en in den tijd. Een ledige ruimte bestaat er niet; de ruimte reikt met verder dan het gebied der met stof vervulde natuur. Ruimte ; is met anders dan de plaats die een ding inneemt en zij wordt bepaald door de grens, die het omsluitende lichaam van het omsloten lichaam scheidt. Zooals de ruimte afhangt van het aanwezig zijn der dingen, zoo hangt de tijd af van hunne beweging. Tijd is de maat of het getal der beweging in betrekking tot vroeger en later; tijd is dus de reeks van momenten, waaruit het bewegingsproces bestaat. De bovenwereld is krachtens haar hoogere natuur boven de veranderlijkheid verheven, die j uist het voornaamste ken merk van de ondermaansche wereld is. Daar bevinden de elementen zich in een gestadige wisselwerking, die voornamelijk veroorzaakt wordt door den invloed, die uitgaat van de sfeer der planeten. Debetrekkelijkeonregelmatigheid der banen, waarin zij zich bewegen, veroorzaakt in de aardsche sfeer allerlei wisseling, in de eerste plaats die van warmte en koude. De planeet, die de aardsche toestanden het meest beïnvloedt, is de zon. De ongelijkmatige verwarming, waaraan de elementen onderworpen zijn, veroorzaakt een wisselwerking der stoffen, waardoor zij van aard en samenstelling veranderen, en in dit omzettingsproces worden die stoffen zelf onder den invloed der hemellichamen onophoudelijk van het aardsche centrum naar de peripherie, en van de peripherie naar het centrum gevoerd. Aldus heeft ook de aarde deel aan den kringloop des levens, aan de groote levensbeweging, die heel het heelal doortrilt en haar oorsprong vindt in het eeuwig onvergankelijk leven van den denkenden, goddelijken geest. Uit de natuurphilosophie van Aristoteles blijkt wel duidelijk, dat hij met de materialistische atomenleer van Demokritus, die wij reeds hebben leeren kennen, geen vrede kon hebben. Hij komt met nadruk op voor eene dynamische natuurbeschouwing, volgens welke in de dingen, een doelstellend beginsel is gelegd, dat als de eerste en voornaamste oorzaak van alle ontwikkeling is te beschouwen en alle mechanische werkingen dienstbaar maakt aan de bereiking van een einddoel. Alle beweging en ontwikkeling is dus niet in de eerste plaats afhankelijk van uitwendige, maar van inwendige oorzaken. De eigenaardige eigenschappen, waardoor het geheel zich kenmerkt, worden niet afgeleid uit de naar causale wetten verloopende samenwerking der deelen; maar omgekeerd wordt getracht de aard en de functie der onderdeelen logisch af te leiden uit de idee, die als leidend en vormend beginsel en als centrale kracht heel het ontwikkelingsproces beheerscht en naar een voorafgesteld einddoel heenvoert. In overeenstemming met deze opvatting beweert dan ook Aristoteles, dat het geheel er vroeger is dan de deelen. Uit de wijze, waarop die deelen tot elkander in verband staan, kan men wel het waargenomen ding, behoorende tot die bepaalde soort, of het waargenomen feit, als behoorende tot die bepaalde groep van verschijnselen, leeren kennen; doch de reëele grond voor het ontstaan van eenig ding of van eenig verschijnsel is elders te zoeken, namelijk in de idee, die als potentiëele kracht in de dingen en verschijnselen is gelegd, en in het verloop hunner ontwikkeling steeds duidelijker tot openbaring komt. Het feit, dat Aristoteles de eerste wijsgeer is geweest, die eene 'teleologisch-dynamische natuurbeschouwing op den voorgrond heeft gebracht, moet hem als een groote verdienste worden aangerekend, al moet tevens erkend worden, dat die teleologisch-dynamische beschouwing gedurende de middeleeuwen, en oók later op nieuw in de achttiende eeuw, door het betrekkelijk recht der mechanischcausale opvatting te miskennen, aan het grondig natuur-onderzoek, dat op exacté waarneming is gebaseerd, alles behalve bevorderlijk is geweest, en zoodoende den voortgang der natuurwetenschap bedenkelijk heeft belemmerd. In zijn bekend boek: „Hellas" merkt Allard Pierson op, dat. Aristoteles, hoewel aan de empirie hooge beteekenis toekennende, te veel waarde hecht aan ééne bepaalde methode van onderzoek, die hem vaak belet, de dingen en de verschijnselen volkomen objectief waar te nemen. „Wij," zoo zegt hij daar, „wij Veten thans hoe de onderzoeker de ware methode leert kennen, namelijk, al doende; wij weten, dat ook deze kennis vrucht moet zijn van ervaring, en daarom bepalen wij niet van te voren al te angstig onzen weg. Wij getroosten ons het denkend hoofd te stooten, om op die wijs gedwongen te worden tot het zoeken van nieuwe wegen." Aristoteles gaat anders te werk. Hij moet allerlei weten, eer hij \ van wal steekt. Om een knoop te ontwarren, wil hij eerst weten ! hoe die knoop gelegd is. Eer hij vertrekt, wil hij bepaald zien ; waar hij wil uitkomen! Gevolg van deze methode is, dat Aristoteles vaak al te voorbarig de idee meent ontdekt te hebben, en het empirisch onderzoek reeds wordt gestaakt, voordat het behoorlek in gang is gebracht. Dikwijls overkomt het hem, dat hij uit enkele empirische gegevens doelstellingen afleidt, en derhalve op onberaden wijze conclusies trekt, die niet te verantwoorden zijn. Zoo beweert hij b. v. b., dat de natuur sommige soorten van dieren zoodanig heeft ingericht, dat zij andere soorten niet al te gemakkelijk kunnen uitroeien; dat de hersenen slechts hebben te dienen als afkoelingsapparaat van de uit het hart opstijgende warmte, en dergelijke. Zoo weet hij ook te vertellen, dat één en hetzelfde ding evenveel tijd noodig heeft om te ontstaan als om te vergaan, en dat elke natuurlijke beweging, daar zij op een bepaald doel gericht is, ten slotte van zelf moet ophouden, wat in flagrante tegenspraak is met de leer omtrent het behoud van arbeidsvermogen. Zoo is, om het daarbij te laten, volgens Aristoteles, als natuurlijk te beschouwen, wat ten opzichte van het getal vaste grenzen heeft en daarom zou dan ook het getal der soorten van planten en dieren voor altijd onveranderlijk zijn vastgesteld. Het is voor de ontwikkeling der natuurwetenschap hoogst noodlottig geweest, dat de antieke beschaving te gronde ging en dat Europa werd overstroomd met een tallooze schare van stammen en volken, voor wie de wetenschappelijke vorming schier in elk opzicht nog moest aanvangen. Die beschaving werd tot hen gebracht door bemiddeling van de kerk en die kerk had de wereldbeschouwing van Aristoteles gechristianiseerd en tot de hare gemaakt. Geen wonder, dat het empirisch natuuronderzoek eeuwen lang nagenoeg stilstond en datdemiddeleeuwsche menschheid bezig was en bezig bleef met zich in de school van Aristoteles van de benoodigde wetenschap te voorzien, waar alles kant en klaar was gemaakt en men slechts behoefde te aanvaarden en over te nemenzonder critiek enzonder zelfstandig onderzoek. Eerst met het optreden der Renaissance wordt dat anders. Met haar dorst naar waarneming van nieuwe feiten, naar vermeerdering van versche empirische kennis, buiten alle overgeleverd weten om, aanvaardt zij met hartstocht de atomistisch-mechanische beschouwingswijze. Wij behoeven in dit verband slechts te herinneren aan mannen als Galilei, Gassendi, Newton, enz. Later komt met Leibnitz de teleologie weer in eere. evenals bii Aristoteles in verband met een optimistische wereldbeschouwing. ue negentiende eeuw laat zoowel teleologie als optimisme varen en de atomistisch-mechanische wereldbeschouwing wordt nog consequenter doorgevoerd; zelfs op het terrein van de zoogenaamde „geestelijke wetenschappen". Men denke slechts aan het „historisch materialisme." Eerst in de laatstverloopen decenniën worden in het kamp der natuuronderzoekers stemmen vernomen, die op een naderende kentering wijzen. Darwin's theorieën, die zuiver mechanistisch zijn, worden aan eene ernstige critiek onderworpen; het zuiver ivaiamci ua uuuc aiumcmcer diijki tegenover ae laatste uitkomsten der chemische wetenschap niet houdbaar; en het „vitalisme van vroeger tijden duikt in hernieuwden vorm weer op. t gapend dezen woedenden nH^ °ntm°et' da° ZCgt het met Hom-us: neftoe hfn d ** °neere- Wat lk bezit. behoort mi ^ït^r -ui~'vrienden- r°em' w°°npi J b vrilr "SS" ^ F geVOdt aUeen d-b-t In P aats "n d ï dat hiJ wil n-olgen. . van de kn0te de drM* ^ den —tel, in p.aats van de knots den staf en zooals Herakles de menschheid van rbterS rJTnea beVrijdt' Z°° ^ h« te ver/e tegerlsten Trilr^l?^ kven -ontreinigen. „Ik ben ellZ W^^Tt^ Cen/eneZer der bochten ', zoo schetst « ., . . 8 zen W1J- ..Als Cynicus zult ge gemakkelijk den bmde kunnen openen en met uw hand er wafuitnemen en gev n hand ," f aDS' U kCeren Cn WeDden en aarzelen, alsof Uw *f^tt Ed" ^ 7 bUidd V01' danzultgeweitemoedI 2L I g' an ZUlt gC niet treuren, en als ge uw geld gebru.ken w,lt, zal u dat gemakkelijk vallen, en als ge hit niet hebt, er niet naar verlangen, maar tevreden zijn met wat er is en I niet verlangen naar hetgeen er niet is; en aan hetgeen u overkomt u| zult ge u niet ergeren." i| Wij bemerken het, deze menschen leven in het bewustzijn, dat zij verlost zijn van alle kwaad en dat besef wekt in hun gemoed I een stemming van ongestoorden vrede en opgeruimdheid, die I weldadig aandoet. Diezelfde Krates prijst schertsend in verzen de I stad „bedelzak", gelegen op een eiland in de zee der „inbeelding". j Naar dat eiland kan geen tafelschuimer of weekeling verdwalen"; het brengt voort een overvloed van brood, vijgen, uien en knoflook li en er heerscht geen strijd om geld of eer. Gehuld in eëh wollen mantel en den bedelzak torsende, brengt Krates lachend en schertsend i zijn leven door, als ware het een feest. Van Metrokles vernemen wij, dat hij 's winters in de schaapskooien en 's zomers in de zuilengangen der tempels slaapt en daarbij zich gelukkiger acht dan de groote koning der Perzen met zijn Babylonische winter- en zijn Medische zomerresidentie. En van Diogenes is bekend, hoe Alexander op hem toetreedt, zeggende: ik ben Alexander, de groote koning en hoe Diogenes dan antwoordt: „En ik ben Diogenes, de Cynicus." Als Alexander hem uitnoodigt, een gunst te verlangen, dan luidt het antwoord van den wijsgeer: „Och, ga een beetje uit de zon." — t „Geluk is alleen de ware opgeruimdheid, en de toestand, waarin 1 men nimmer treurt, waar en in welke omstandigheden men zich ook bevindt," zoo luidt een andere zijner uitspraken, „slechts dat noem ik het ware geluk, wanneer iemand in verstand en gemoed steeds kalmte en opgeruimdheid weet te bewaren." En het woord, dat in het kort het program zijner levensleer formuleert, luidt aldus: „Tegenover het noodlot plaats ik den moed, tegenover de conventie Ide natuur, tegenover den hartstocht de rede." Diogenes was niet, als Antisthenes, in kommervolle omstandigheden geboren en opgevoed. Hij was de zoon van een bankier uit Sinope, eene niet onvermaarde Grieksche kolonie aan de Zwarte Zee. Om welke reden hij vandaar is uitgeweken, is niet met zekerheid bekend. In een van zijne geschriften, — hij was de auteur van een aantal drama's, waarvan bijna niets is bewaard gebleven, — noemt hij zlch gemand, die alle waarden heeft omgestempeld" en booze tongen, hebben daaruit afgeleid, dat hij zich aan muntvervalschxng zou hebben schuldig gemaakt. Maar het is weTzoo goed als zeker, dat hij bedoelt iemand te zijn, die de levenswaarden heeft omgestempeld. Immers moet hij ook gezegd hebben, dat me" gewoon is het waardelooze voor waardevol, het waardevolle voor waardeoos te achten; want voor een standbeeld, zoo licht hij di toe betaalt men 3000, voor een portie meel maar 2 drachmen Voor Diogenes is de gemoedstoestand van vrede, vrijheid en opgeruimdheid van de hoogste waarde, en al de uitwendige evensgoederen: geld, roem, eer en aanzien bij de menschen, % tellen b,j hem voor niets. Om aldus te waardeeren als Diogenes was noodig een radicale omkeering van alle neigingen en begeLn, die gewoonlijk het menschelijk gemoed beheerschen en die omkeering kon in de practijk slechts tot stand komen langs den weg der /gestadige oefening, der „askese." Diogenes plaatst zich met geweld buiten den levenskring van welgesteldheid, waartoe hij oorspronkelijk behoorde en leidt een leven van moeitevolle ontberingen Elke neiging tot gemak, behaaglijkheid en genot rukt hij met wortel en tak uit zijn gemoed, want dat alles zou hem tot een slaaf der uitwendige levensverhoudingen maken. Herakles, de veelbeproefde I held, wordt zijn schutsheilige. De wollen mantel is des zomers ,1 , 2ijD Cenig kleedi"g^k, het bedelen zijn eenig bednjf; de openbare pleinen en zuilengangen zijn zijn eenige legerstede; boonen, uiën en knoflook zijn zijn eenig voedsel en water ,s zijn eenige drank. Teneinde zich te harden, wentelt hij zich des zomers in gloeiend zand en omarmt hij des winters me sneeuw bedekte marmerbeelden, en van zijn leerling Krates wordt verhaald, dat hij opzettelijk troost zocht bij veile deernen om zich in het verdragen van de gemeenste scheldwoorden te oefenen Dit is de practijk van het Cynisme, de cynische „askese". Doch daarnaast en er mede verbonden gaat het gestadig gebruik der rede die tot de juiste theorie moet leiden en die rede moet dienen om het ware wezen der dingen van den bedriegelijken schijn te onderscheiden. Antisthenes noemt dan ook de „AriKpm", dat is : de afwezigheid van alle inbeelding, het einddoel, waarnaar de redelijke mensch behoort te streven. De menschen zijn zoo vol van inbeelding, dat zij zelfs tusschen krankheid en gezondheid van geest slechts een conventioneele grenslijn weten te trekken. Als iemand, — aldus meent Diogenes, — den wijsvinger opsteekt, dan is het in orde; steekt hij den middelvinger op, dan houdt men hem voor gek. Derhalve is de grens tusschen gezond verstand en waanzin maar een vinger breed. Wie trekt het zich aan, als waanzinnigen luid te keer gaan ? Maar luide kreten van bijvalsbetuiging worden hoog gewaardeerd en toch zijn zij in den grond niets meer waard dan zulk een waanzinnige levenmakerij. Wat doet het er toe, op welk uur men eet of drinkt ? Als aan Diogenes gevraagd wordt, wanneer men behoort te ontbijten, dan antwoordt hij : „Indien ge rijk zijt, wanneer ge wilt; indien ge arm zijt, wanneer ge kunt." Waarom zou men zijn maaltijden niet houden op de markt ? Als het ontbijten, op zich zelf beschouwd, niet ongepast is, dan is het ook niet ongepast het op de markt te doen. Diogenes placht dan ook, — zoo wordt van hem verhaald, — alles te doen in het openbaar, zelfs die handelingen en verrichtingen, die gewijd zijn aan den dienst van de godin der liefde en aan die van den mesthoop, al gaf dit ook nog zooveel ergernis. Dat men zich aan dergelijke dingen ergert, berust volgens hem, louter op conventie. De menschen durven wel allerlei schandelijke dingen met name noemen, als daar zijn moord, diefstal en dergelijke ondeugden; maar wat betrekking heeft op het voldoen aan natuurlijke behoeften of op het geslachtsleven, durven zij nauwelijks aanduiden, laat staan er rondweg over spreken. Zoo verdwaasd zijn zij. Zoo is het ook slechts inbeelding, wanneer men zich wijs maakt, dat het er iets toe doet, op wat wijze en door wien men na zijn dood zal begraven worden. Als aan Diogenes, die er geen bedienden op nahoudt, gevraagd wordt: „wie zal u uitdragen, als ge dood zijt?" dan geeft hij ten antwoord: „hij, die mijne woning zal willen betrekken." Ja, wat doet het er zelfs toe, wat er met ons stoffelijk overschot gebeuren zal? Wat steekt er b.v eigenlijk m menschenvleesch te eten? Het bestaat immers uit dezelfde bestanddeelen, die de overledene eertijds als voedsel tot zich heeft genomen! Is het derhalve geen inbeelding, wanneer ik de stof die ik als brood zonder aarzelen eet, als menschenvleesch niet zou' willen eten? Zulke uiterste consequenties van het Cynisme treffen we ook bij anderen aan. Omtrent Krates en Hipparchia, de vrouw met wie hij leefde, wordt bericht, dat zij niet gewoon waren, de intimiteiten van hun samenleven aan de blikken der buitenwereld te onttrekken Hoe ware dit dan ook anders mogelijk geweest, daar zij steeds verkeerden onder den blooten hemel zonder dak boven hun hoofd? Geslachtsverkeer is, volgens den Cynicus, voldoen aan eene natuurlijke levensbehoefte. Of men met een leelijke of met een schoone vrouw verkeert, met meer dan eene of wel steeds met dezelfde, dat maakt geen onderscheid. Liefde is de bezigheid der lanterfanters en het huwelijk is louter conventie. Ware men niet zoo verblind geweest om zich met ijdele vrouwenzaken in te laten, dan ware Troje niet verwoest en Priamus niet gedood. Gelijk het niet anders dan „inbeelding" is, op het terrein der hefde aan een enkel menschelijk wezen een buitengewone eenzijdige waarde toe te kennen, zoo is het ook „inbeelding", aan het een of ander land of volk meer waarde te hechten dan aan de andere Daarom antwoordt dan ook Diogenes op de vraag, van waar hij afkomstig is: „Ik ben wereldburger!" En Krates dicht: „Niet maar één vaderstad, één vaderhuis „Is mij békend; waar ook in eenig land „Een stad of dorp of huis gevestigd is, „Staan zij gereed ons gastvrij op te nemen." De Cynicus is evenwel niet tevreden, wanneer'hij zelfden bedrieglijken schijn der levensillusie doorschouwt; rusteloos is hij bezig ook anderen van dit inzicht te doordringen en aldus zijne mede- menschen tot den gelukzaligheidstoestand op te voeren, waarin hij zelf verkeert. Van Diogenes weten wij reeds, dat hij zich een bevrijder der menschen noemde en een genezer van hartstochten. ,,Andere honden doen hun vijanden leed; maar ik doe het mijn vrienden, — om hen te redden", zoo zei hij bij een andere gelegenheid. En toen men hem verweet, dat hij onreine plaatsen bezocht, sprak hij: „Dat doet de zon ook; maar daardoor wordt zij niet verontreinigd." Krates ging in zijn bekeeringsijver zoo ver, dat hij vreemde huizen binnentrad om de hem onbekende bewoners terecht te wijzen en te verbeteren, en die gewoonte bezorgde hem den biinaam van ..deurontsluiter." Het medegedeelde moge voldoende zijn om u een, zij het dan ook maar schetsmatig beeld te peven van de cvnische levensleer. Daaruit blijkt duidelijk, dat deze wijsgeeren de vraag „Wat is waarheid?" wel trachten te beantwoorden, doch uitsluitend in practischen zin. Hun strijd tegen wat zij „inbeelding" noemen, maken zij uitsluitend dienstbaar aan de vestiging van een beter inzicht in hetgeen al dan niet voor den mensch van waarachtige, blijvende waarde is, opdat hij dienovereenkomstig door gestadige „oefening", door „askese", zijn leven inrichte en aldus tot dat volkomen los- én onafhankelijk-zijn van zeden en gebruiken, van levensomstandigheden en lotgevallen gerake, dat den enkelen mensch heer en meester maakt van elke situatie, hoe pijnlijk dan ook, van elk noodlot, hoe bang en smartelijk dan ook, en hem stelt op een levensniveau, zoo hoog en ongenaakbaar, dat hij boven de hem omringende werkelijkheid komt te staan en haar met souvereine majesteit beheerscht. Met het tooverwoord „ontbering" wordt hier het levensraadsel opgelost en de mensch wordt vrij, doordat alle begeeren in zijn binnenste is gedood en zoodoende het noodlot geen vat meer op hem heeft. Aldus wordt langs cynische methode de gelukzaligheid bereikt, die bestaat in eene onverstoorbare gelijkmoedigheid van geest, in een steeds aanhoudende stemming van kalme opgeruimdheid en wordt derhalve een antwoord gevonden op de vraag: „wat moet ik doen om zalig te worden?" De eenzijdigheid van dit antwoord hangt samen met de tijdsomstandigheden, waaronder de cynische wijsgeeren optreden. Om dit goed te begrijpen moeten wij de aandacht vestigen op de eigenaardige tegenstelling, die het uitgangspunt der cynische levensopvattmg uitmaakt, namelijk die van natuur en cultuur Het is reeds voldoende gebleken, dat de strijd der cynische wijsgeeren tegen de „inbeelding" berust op eene negatie van de cultuurwaarden. Nu kan niet worden ontkend, dat de voortschrijdende cultuur voorwaar niet altijd is, wat zij behoorde te zijn, namelijk eene veredeling van de lagere natuurdriften en hare omschepping tot vormen van hooger begeer- en wilsleven. Maar al te vaak, — ook wat in onze dagen geschiedt, bevestigt dit! — blijkt zij' die driften te voeden en te versterken met de geraffineerdheden eener uitwendige beschaving. Boosheid, onreinheid, egoïsme, onzedelijkheid, het behoort tot dat schadelijke onkruid, dat welig bloeit op den akker van die zoogenaamde beschaving, die in haar eigenlijk wezen slechts geverniste barbaarschheid is. Wanneer de cultuur met meer doet dan het intellect slijpen en scherpen en de phantasie ontwikkelen en verfijnen, en de wil blijft onveranderd en onherboren, dan is het resultaat van het cultuurproces niets anders dan een toestand van ontaarding, waarin de ontbindende machten van boosheid, ellende en verderf des te vrijer spel hebben, naar gelang zij, naar het uitwendige beoordeeld, zich in meer geraffineerde vormen en gestalten openbaren. In tijdperken van dergelijke overbeschaving en onnatuur zijn steeds menschen opgetreden, die tegen die algemeene decadentie, die als een zondvloed, dé geheele menschheid met zedelijken ondergang bedreigde, een hartstochtelijk protest aanteekenen en den strijd op leven en dood, met haar aanbinden. En zij doen dat dan steeds onder de strijdleuze, die het wachtwoord van een hunner was: „Revenons a la nature" Inderdaad zoeken zij de verwerkehjking van een ideaal voor te bereiden, dat hun in de wijde verschieten der onbekende toekomst in vagen glans tegenblinkt; doch daar niemand die toekomst kent projecteeren zij dat ideaal op het doek van een ver verleden dat in het menschheidsbewustzijn bleef voortleven als de herinnering ii aan een gouden eeuw of een verloren paradijs. In zulk een stemming aj dichtte Bernardin de St. Pierre zijn „Paul et Virginie". En het was j in dezelfde stemming, dat Rousseau, de horlogemakerszoon uit I Genève, dat avontuurlijk vagebondenleven leidde, dat hij in zijne I „Confessions" beschreef, en dat hem den „Emile" deed aanvangen i met de woorden: „Tout est bon, sortant des mains du Créateur; u tout s'est dégénéré entre les mains des hommes." — En tot op i\ zekere hoogte vertoont Friedrich Nietzsche dezelfde geesteshouding, q\ wanneer hij David Friedrich Strausz, vader der moderne theologie ! en auteur van: „Das Leben Jesu" en van: „Der alte und der I neue Glauben", een „Bildungsphilister" noemt en aan „die blonde I Bestie aus dem Urwalde" verre de voorkeur geeft boven den iode eeuwschen Europeaan, product der moderne beschaving. Ook de Cynici willen terugkeeren tot de natuur; doch zij doen 1 dit zoo, dat zy' alles, wat aan cultuur herinnert of naar cultuur 1 zweemt, radicaal trachten uit te roeien. Zij schudden het kind uit I met het badwater. Zij erkennen naast de valsche cultuur geen s ware cultuur. Zij noemen de geslachtsdrift natuurlijk, de liefde een product van tegennatuurlijke „inbeelding" en beseffen niet, dat a liefde de hoogere, reine cultuurmacht is, die de geslachtsdrift | vermag te adelen. Soms keeren zij de juiste verhouding vierkant 4 om door te beweren, dat het wereldburgerschap natuurlijk is, het Staatsburgerschap daarentegen het product eener tegennatuur\\ lijke illusie, terwijl toch juist omgekeerd het besef van wereldij burger te zijn eerst kan ontstaan en zich ontwikkelen uit dat van i zich staatsburger te weten. Ik wil niet zeggen het dierlijke, want i dan zou men mij niet verstaan ; maar ik zeg liever : het dierachtige ij in den mensch, datgene, wat hij met de dieren gemeen heeft, i wordt wel is waar niet door de cultuur te niet gedaan, doch als i ondergeschikt bestanddeel in eene hoogere en rijkere bestaanswijze opgenomen, die ons in onderscheiding van het lager wezen, i dat dier heet, tot menschen'maakt. Doch wij moeten billijk blijven ! Ook de Cynici hebben van die hoogere bestaanswijze een meer dan oppervlakkig besef gehad Want hun hoogste ideaal is geweest om langs den weg der moeitevolle ontbering dien toestand van vreugdevolle gelatenheid te bereiken, waarin teleurstellingen en rampen geen vat meer hebben op den mensch, en geen noodlot, hoe rampspoedig ook, hem ook maar in het geringste vermag te deren. Die hooge geesteshouding kan evenwel worden bereikt, ja wordt eerst waarlijk bereikt niet door de goederen des levens smadelijk te verachten, niet door met een geweldigen ruk zich van het levensmilieu, waarin men geplaatst is, los te scheuren en zich tot woning een ton of grot te kiezen in plaats van een wel ingericht huis, maar door al wat beschaving en cultuur als goederen hebben voortgebracht te gebruiken in den dienst van hooger levensdoel, en dus niet te gedoogen, dat al deze dingen ons overheerschen en ons tot cultuurslaven maken, doch integendeel niet te rusten, voordat wij over al deze dingen meester en koning te zijn. Het eenzijdige in alle askese, ook in die van de cynische wijsgeeren, bestaat hierin, dat men, zich stelselmatig allerhande ontberingen opleggende, in den grond der zaak voortdurend bezig is, met de dingen, waarvan men zich onthoudt. Ik sta hierbij niet lang stil, maar breng slechts in herinnering het bekende tafereel van de „Verzoekingen van den H. Antonius." Deze kerkheilige mag in dit verband wel genoemd worden; want ontegenzeglijk bestaat er verwantschap tusschen de practijk der middeleeuwsche kluizenaars en bedelmonniken en die der cynische wijsgeeren Dat de volmaakte, de waarachtig vrije mensch de kunst van ontberen moet verstaan, is voorzeker alleszins juist; maar evenzeer is het waar, dat hij ook met handhaving zijner zedelijke vrijheid < moet kunnen genieten. Het rechte ontberen is de eene zijde van de volmaakte levenspractijk, het rechte genieten is de keerzijde Dit laatste hebben de Cynici niet begrepen. Echter zijn er te allen tijde naturen en karakters geweest, en zij zullen ook wel-altijd blijven voorkomen, bij wie de egoïstische instincten zoo sterk zijn, dat zij de overhand krijgen, indien zij niet stelselmatig bestreden worden. Zij kennen geen anderen weg ter bereiking van het ideaal der zedelijke vrijheid dan het doornige I pad der vrijwillig aanvaarde ontbering. In dit opzicht gaan geesten I als Buddha, Krates en Franciscus van Assisi langs dezelfde lijn 1 en Diogenes was en zal voor dezulken een typisch voorbeeld blijven. I Ondanks de gebreken zijner theorie en de ons gevoel schokkende overdrijving, waarmede hij die allesbehalve onberispelijke theorie in toepassing brengt, kunnen wij toch niet nalaten bewondering te koesteren voor den moed der overtuiging, waarmede hij op zijne wijze en met de hem ten dienste staande middelen den zedelijken levenQsrriïd orecf-reHen VieefV „ wij neDDen reeas opgemerkt, aat dij ae cyniscne wijsgeeren de levenspractijk op den voorgrond staat en de theorie slechts in zooverre in aanmerking komt, als zij aan die levenspractijk kan worden dienstbaar gemaakt. Bij de Stoïcijnen, die thans onze aandacht vragen, is dit eenigszins anders. Bij hen vinden wij een voltooid wijsgeerig stelsel. Dientengevolge treedt bij hen het persoonlijk-intuitieve element meer naar den achtergrond om somwijlen plaats te maken voor dorre, abstracte verstandelijkheid. De wijsbegeerte der Stoa ontwikkelde zich uit het Cynisme. Zeno, de stichter der Stoicynsche school, was een leerling van den cynischen wijsgeer Krates. Zeno was afkomstig uit Citium op Cyprus. Omstreeks 300 v. Chr. treffen wij hem te Athene aan, waar hij gewoon was te leeren in de „Stoa Poikilè," (letterlijk vertaald: „bonte zuilengang"), aldus genoemd, omdat de wanden versierd waren met de werken van eenige Grieksche schilders, onder wie rolygnotos de beroemdste was. In de ontwikkeling der Stoicijnsche leer onderscheidt .men drie |f tijdperken. Tot de eerste periode behooren, behalve Zeno, ook nog Kleanthes en Chrysippus, en bovendien Ariston, die echter eene eigenaardig afwijkende richting vertegenwoordigt. Aangaande de wijsgeeren der middelperiode is slechts zeer weinig bekend. Deze I leemte wordt echter eenigermate vergoed door de omstandigheid, lt dat wii omtrent de iongste of derde oeriode zeer uitvoerig ziin ingelicht. Tot haar behooren de talrijke geschriften van Seneca, den leermeester van Nero (±6b na Chr.), verder het ook in Nederlandsche vertaling verschenen „Handboekje" van Epiktetus (± 100 na Chr.), en eindelijk de eveneens zoo bekende „Monologen" van keizer Marcus Aurelius (gest. 180 na Chr.) Trachten we thans een totaal-indruk*te verkrijgen van de Stoïsche wijsgeerige theorie. Het Socratische ideaal der innerlijke vrijheid wordt door de Stoa niet alleen aanvaard, maar in alle richtingen verder ontwikkeld en verdiept. De quintessence van de Stoïsche leer is: alleen de deugd, ook in den ruimeren zin van deugdelijkheid genomen, is een goed; alleen de ondeugd, de slechtheid, is een kwaad; al het uitwendige is als indifferent te beschouwen. Volgens de Stoa behoort onderscheiden te worden de passieve vrijheid, de vrijheid ten opzichte van het ondergaan van indrukken en de actieve vrijheid, de vrijheid ih het handelen. De vrijheid ten opzichte van het ondergaan van indrukken vereischt eene nadere bepaling, zoowel in negatieven als in positieven zin. In negatieven zin wordt de positieve vrijheid nader omschreven in de leer der affecten. Reeds de Cynici hadden onderscheid gemaakt tusschen bindende en bevrijdende gemoedsbewegingen, tusschen het lustgevoel, en de vreugdevolle gelatenheid, de ongestoorde opgeruimdheid van den in ontbering geoefenden mensch. Dienovereenkomstig onderscheidt de Stoa tusschen echte en valsche affecten. In positieven zin wordt het rechte doorleven van indrukken, dat in overeenstemming is met de zedelijke vrijheid, bepaald door de wijze, waarop de uitwendige levenservaringen door den wijzen en vrijen mensch worden opgevat en aanvaard. Hij behoort die op te vatten als integreerende bestanddeelen van het leven des heelals. Wie het Alleven in zijn grootsche eenheid en volstrekte wetmatigheid aanvaardt, die aanvaardt hiermede tevens dat geringe bestanddeel des ganschen wereldbestaans, dat eigen lot en leven uitmaakt. Deze affirmatie kan het postulaat zijn van den eisch, die aan den vtil des menschen wordt gesteld; zij kondigt zich dan aan als hoogste eisch van zedelijke volmaaktheid. Doch waar, zooals bij den Griek, het intellectualisme niet volkomen overwonnen is, daar wordt verlangd, dat die affirmatie berusten zal op de logische bewijsvoering, dat de omstandigheden en lotgevallen, die de ervaring van den individueelen mensch uitmaken, inderdaad als integreerende bestanddeelen van het Alleven moeten worden beschouwd en opgevat. Daaruit volgt dan, dat een wereldleer moet worden bedacht en ontworpen, die de strekking heeft om de aanvaarding in theorie van het heelal als alomvattende eenheid dienstbaar te maken aan eene berustende levensopvatting in de practijk. Zulk een wereldleer heeft de Stoa dan ook weten te construeeren. Zeno, de stichter der Stoïsche school, knoopt tot dat doel bij Heraklitus aan. Volgens de Stoa is het heelal eene volmaakte eenheid in drieerlei opzicht. In de eerste plaats bestaat er eenheid van materie; want de eenige grondstof, waaruit het heelal is opgebouwd, is het element des vuurs. (Denk daarbij aan Heraklitus, die hetzelfde leerde!) De onderscheidene openbaringsvormen van die oerstof bestaan niet naast en nevens elkander; zij doordringen elkander wederzijds, alles is ééne menging en versmelting. In de tweede plaats zijn stof en geest niet te beschouwen als twee verschillende substanties. De geest is in zijn wezen niets anders dan eene bijzondere verschijningsvorm van de stof. Stof en geest zijn in den grond der zaak één en zooals stof en geest één zijn, zoo vormen ook lichaam en ziel des menschen eene onverbrekelijke eenheid; ons lichaam is een deel van de universeele wereldmaterie, onze geest is een deel van de universeele wereldrede. De Stoa leert noch een psychophysisch, noch een theo-kosmisch dualisme, maar veeleer een monistischmaterialistisch pantheïsme. In de derde plaats is het heelal een eenheid ten opzichte van de opeenvolgende gebeuringen. Al wat geschiedt, volgt uit het daaraan voorafgaande met ijzeren noodwendigheid. Er geschiedt niets, wat ook anders had kunnen geschieden ; alles is een noodzakelijk uitvloeisel van den aard en het wezen des heelals en daar het heelal met rede is begaafd, ja zelfs Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. '5 de openbaring der volstrekte redelijkheid is, daarom geschiedt alles naar het eeuwig goddelijk raadsbesluit; noodlot en Zeus zijn gelijkwaardige begrippen. Heel het wereldgebeuren wordt beheerscht door eene fatalistische praedestinatie. A1 wat ruimtelijk naast-elkander is, al wat qualitatief onderscheiden is, al wat in tijdsorde na-elkander gerangschikt is, het wordt alles door een drievoudigen ijzeren greep omklemd, die al het bestaande tot een onverbrekelijke eenheid samenperst. Wil de mensch nu zijn leven overeenkomstig dit gegeven inrichten, dan heeft hij elke levensbizonderheid op te vatten en te doorleven niet als iets, dat op zichzelf staat, maar als onderdeel van het ééne, groote noodzakelijke Al-leven. Daaruit volgt, dat de positieve bepaling van het rechte doorleven van indrukken bestaat in eene vreugdevolle aanvaarding van al, wat ons overkomt, zonder ook maar iets uit te zonderen. Positief wordt dus de innerlijke vrijheid des menschen nader bepaald als vreugdevolle beaming van iedere voorkomende levenswerkelijkheid. Doch naast het passieve ervaren staat het actieve doen, het handelen. Hoe zal de innerh'jk vrije mensch handelen? Hier erkent de Stoa twee hoofdmotieven, die echter niet met elkander in harmonie zijn. Reeds de Cynici hadden zich gebonden geacht aan de wet van het „natuurlijke." Wat met *s menschen natuur overeenkomt, behoort te worden betracht en bevorderd; wat „onnatuurlijk" is, wat tegen de natuur ingaat, behoort te worden nagelaten en' bestreden. De Stoa neemt deze onderscheiding over en leert, dat zekere richtingen van het handelen voor den mensch als „natuurlijk" hebben te gelden; en dat daartoe behoort het streven naar zelfbehoud en naar het behoud van zijn medemenschen. Dat is het eene motief voor het handelen. Maar de Stoici konden toch aan die handhaving van het eigen bestaan en dat der medemenschen geen absolute waarde toekennen; want dan moest de ondergang van het eigen bestaan en dat van anderen als een kwaad erkend worden, zoo groot, dat daardoor de inwendige vrijheid bedreigd of vernietigd werd. Dientengevolge is de Stoa wel genoodzaakt tweeërlei waarden te onderscheiden: een relatieve waarde, die de richting van het deugdzaam handelen bepaalt, en eene absolute waarde, die in het deugdzaam handelen zelf bestaat, zonder dat op de uitkomst van dat handelen wordt gelet. Om een voorbeeld te noemen: het leven van mijn vriend heeft voor mij betrekkelijke waarde; want het ligt, volgens de Stoa, in de „natuur" des menschen het leven van zijn vriend te redden, wanneer hij in gevaar verkeert. Volstrekte waarde heeft echter alleen mijn reddend handelen zelf. Laat ik^dat na, dan berokken ik mij zeiven een zedelijk kwaad, terwijl de dood van mijn vriend voor mij niet de beteekenis van zulk een zedelijk kwaad heeft. De uitwendige goederen leveren mij de stof voor mijn handelen en bepalen de richting van dat handelen; mijn innerlijke zedelijke waarde hangt uitsluitend af van dit handelen zelf. Het leven is een spel en de betrekkelijke, zoogenaamde „natuurlijke" waarden maken den inzet uit; de „natuurlijke" neigingen, die op de verwerkelijking van die „natuurlijke" waarden gericht zijn, dat zijn de spelregels. Onder de ethische beoordeeling valt echter alleen datgene, wat met de winst of het verlies, door het spel opgeleverd, niets van doen heeft, namelijk de wijze waarop ik telkens de spelregels toepas; want alleen daaruit kan blijken, in hoeverre ik een goed speler ben. Het is alleen de wijze van handelen, die blijvende, zedelijke waarde heeft en den grondslag uitmaakt van mijn levensgeluk, van mijn gelukzaligheid. Aldus luidt de inhoud der Stoïsche verlossingsleer. Wat den vorm betreft, waarin die leer is geformuleerd, valt inzonderheid onze aandacht op de eigenaardige toepassing, die de Stoa geeft aan het Sokratisch begrip van den „wijze". Volgens de Stoa is alleen hij wijs, die volkomen aan de ethische eischen beantwoordt. M. a. w. de volstrekt zedelijke mensch is de wijze mensch; alle anderen zijn dwazen. Overgangstypen, tusschentermen bestaan er niet. Men is verlost, en dus in de sfeer der volmaakte zedelijke vrijheid'gesteld, of men is het niet. Hiei; geldt de leus: alles of niets 1 Reeds Zeno, de stichter der Stoïsche school, verdeelt de menschen 15 * in „goeden" en „slechten". Alle zedelijke afdwalingen zijn gelijk; wat in zedelijken zin juist is, kan evenmin eene veranderlijke grootheid zijn, als wat in logischen zin juist is. Een lijn, die niet volkomen recht is, is geen rechte lijn. Hij, die ééne stadie van Athene verwijderd is, bevindt zich evenmin te Athene, als "hij, die er 100 stadiën van verwijderd is. Tusschen deugd en ondeugd bestaat geen overgang, maar gaapt een afgrond. Aan de Stoa kan men dus niet ten laste leggen, dat zij met het ideaal geen ernst maakt. Wie het ideaal niet heeft bereikt, hij ligt nog in de boosheid, in de verdwazing, en een beetje wijsheid is niet voldoende om hem dichter bij dat ideaal te brengen. Alleen de wijze is vrij, is rijk, is schoon, is gelukzalig. Hij alleen is de rechte koning, de rechte veldheer, de rechte staatsman. Chrysippus stelt hem gehjk met den oppersten God, met Zeus. Ja, Seneca stelt hem zelfs boven God; want, zoo betoogt hij, God staat buiten lijden en kwaad, maar de wijze staat er boven. Hij is de zon, die door geen pijl getroffen wordt; zijne ziel is gehjk aan de wereld boven de maan, want in haar is het altijd mooi en helder weer. De wijze is dan ook in het ondermaansche een zeldzame verschijning; misschien zijn er twee wijzen geweest, misschien ook maar één. Evenals de vogel Phoenix wordt hij maar eenmaal in de 500 jaar geboren. Bij Epiktetus vinden wij dezelfde volstrekte tegenstelling. Volgens hem zijn de wijzen de waarachtig „levenden", de dwazen zijn de „dooden". Groote daden, die niet uit de rechte gezindheid voortvloeien, zijn zonder zedelijke waarde, zooals b.v. de doodsverachting der „Galileeërs", der christenen. De wijze is zich zeiven volkomen genoeg, de dwaas kan de eenzaamheid niet verdragen. Wij vinden ons hier geplaatst voor een dilemma, zoo ernstig, dat het wel geschikt is den mensch tot nadenken te stemmen en tot zich zelf te doen inkeeren. Aan de eene zijde dreigt het gevaar, door de Stoa zoo goed ingezien, namelijk dit, dat wie met het ideaal transigeert en zich met een betrekkelijk quantum zedelijkheid tevreden stelt, dat ideaal daarmede den doodsteek toebrengt en de waarachtige zedelijkheid prijsgeeft. Maar van de andere zijde dreigt het even groot gevaar, waaraan de Stoa te gronde dreigt te gaan, dat een ideaal, zoo bovenmenschelijk groot en verheven, dat het voor niemand bereikbaar is, juist van wege die onbereikbaarheid ophoudt een ideaal te zijn, dat aan het zedelijk leven richting vermag te geven. Dit dilemma, dat, wordt het ter dege beseft, den mensch tot volstrekte wanhoop kan brengen, is, — we zullen het later zienl — ook het dilemma van het christendom. De Stoa is niet bij machte gebleken de ijzeren poort te openen, die tot den verlossingsweg den toegang ontsluit. Zij heeft zich trachten te helpen door de strengheid van het dilemma te verzachten en, tegen de orthodoxie van haar eigen leer in, toch overgangstypen, tusschentermen te aanvaarden, die de kloof tusschen den wijze en den dwaze zullen overbruggen. Reeds Zeno gewaagt van de categorie der: „Tpowirrovreq" der „naar de volmaaktheid voortschrijdenden," en daarmede is de beteekenis der Stoïsche ethiek voor de levenspractijk in zekeren zin gered. Seneca heeft die leer van de „voortschrijdenden" het meest uitgewerkt. Hij onderscheidt hen in drie klassen of trappen. De eerste, die der verstgevorderden, is van de krankheden der ziel, de verouderde en verharde kwalen der zonde, vrijgemaakt, maar niet van de affecten, de tijdelijke storingen der zielsgezondheid. Op den tweeden trap staan zij, die de ergste krankheden en affecten overwonnen hebben, maar tegen inzinking nog niet gevrijwaard zijn. Die van den derden trap zijn velen van de ergste kwalen en krankheden te boven, doch niet allen; zij zijn b.v. vrij van hebzucht en losbandigheid, maar niet van toorn en eerzucht. Seneca durft zich zelf nauwelijks tot deze derde klasse der „proficientes", der „voortschrijdenden", te rekenen. Toch is die leer van de „voortschrijdenden" te beschouwen als een bedenksel tot troost en bemoediging van de groote schare der onmondigen; voor de eigenlijke „adepten", de ingewijden, mag zij niet gelden. Doch laat ons nog wat meer vernemen van de wijze, waarop de Stoa den inhoud van het ethische ideaal opvat. De kern der Stoïsche leer bestaat hierin, dat de mensch innerlijk vrij behoort te zijn. „Slechts de wijze is vrij; iedere dwaas is een slaaf." „Slechts wat zedelijk recht en zuiver is, is aan te merken als een waarachtig goed." „Voor den wijze bestaat geen kwaad, want hij heeft het kwaad overwonnen". Seneca verkondigt in plechtige woorden: „Wanneer wij eenmaal uit deze bezoedelde laagte des levens tot die steile verheven hoogte opgevoerd zijn, dan wacht ons daar de rust des gemoeds en, nadat wij van alle dwalingen zijn verlost, de volkomen vrijheid. Wat dat beteekent, vraagt gij ? Noch de menschen te vreezen, noch de goden. Niets onreins te willen, en niets, dat de rechte maat overschrijdt. Zich zelf volkomen meester te zijn, want meester over zich zelf te worden is een onschatbaar goed." Nu kunnen we wel zeggen: die Seneca had mooi praten; maar die verheven uitspraken werden niet door de practijk van zijn leven gedekt. Als keizerlijk hofphilosoof maakte hij een tamelijk jammerlijke figuur. Welnu, laat ons dan luisteren naar Epiktetus, wijsgeer in het slavenkleed, die Marcus Aurelius tot leerling had, en van wien men niet beweren kan, dat hij met de zaak, die hij voorstond, geen heiligen ernst maakte. Bij hem lezen we: „Als het waar is, en geen ijdel geklap of huichelerij, wanneer wij beweren, dat goed en kwaad in 's menschen wil gelegen zijn, en dat al het andere ons niet aangaat, waarover zullen wij ons dan nog opwinden of druk maken ? Wat hebben we dan nog te vreezen ? Waarom het eigenlijk gaat, dat is in niemands macht. Wat echter in de macht van anderen is, daarover bekommeren wij ons niet. Welk onheil of leed kan ons nog treffen?" . „Breng tot mij een jongen mensch, die met dat doel bij mij in de leer wil gaan en naar dien prijs wil dingen en zeggen: al het andere moge gaan, zooals het wil, mij zal het genoeg zijn, wanneer ik ongehinderd en zonder smart kan voortleven, alle dingen trotseerende als een vrije mensch, ten hemel opziende als een vriend Gods, zonder vrees voor iets, dat mij zou kunnen treffen." Nog duidelijker vinden we de echte Stoïsche gezindheid geschetst in een tweespraak tusschen Epiktetus en Zeus. — Zeus zegt daar het ^ volgende : „Epiktetus, als het mogelijk geweest ware, dan had ik je bedeeld met dat weinigje lichaam en eigendom, dat het uwe genoemd wordt, als met een vrij en onaantastbaar goed. Vergeet echter niet, dat deze dingen je niet werkelijk toebehooren, doch niets meer zijn dan een kunstig gevormd hoopje drek. — Daar dit evenwel niet mogelijk was, heb ik je een stuk van mij zeiven gegeven; namelijk de kracht, om te willen en niet te willen, te begeeren en niet te begeeren, kortom om heer en meester van je gedachten te zijn. Wanneer je je alleen om die dingen bekommert en, alleen daaraan gewicht en beteekenis hecht, dan zult ge nooit jammeren en klagen, nooit afkeuren en nooit vleien. — Vindt ge dat nu misschien iets gerings? Daarvoor beware u God!" Elders leert hij, dat men moet leeren te onderscheiden, tusschen wat wel, en wat niet van ons afhangt. „Wij beschikken over ons meenen, willen, begeeren, ontwijken, m. a. w. over onze daden. Maar wij beschikken niet over lichaam, bezit, eer en rnacht.^ Datgene, waarover wij zeggenschap hebben, is van nature vrij, het kan niet onderdrukt of belemmerd worden; wat niet van ons afhangt is daarentegen gebonden en onvrij, vreemd aan ons innerlijk wezen. Bedenk nu, dat, wanneer ge het van nature onvrije als vrij beschouwt en het vreemde als behoorende tot uw wezen, ge dan zult gehinderd en belemmerd worden, u zult bedroeven en opwinden en u,aarr aan goden en menschen zult ergeren. Als ge daarentegen slechts het uwe als het uwe beschouwt en het vreemde als vreemd, dan zal niemand u kunnen dwingen of hinderen en ge zult niemand iets ten kwade kunnen duiden of iets verwijten, niets zult ge doen tegen uw wil, niemand zal u schaden en ge zult geen vijand hebben; want niets zult ge ondervinden, wat u schade kan toebrengen." ! „Wij beschikken over onzen wil en over al onze wilsdaden; maar niet over ons leven, ons bezit, onze ouders, broeders, kinderen, ons vaderland. Waar zullen we nu het waarachtige goed zoeken ?" „Wat hebben we in alle levenstoestanden te bedenken? We hebben slechts te vragen : „wat is het mijne, en wat niet ? Wat vermag ik, en wat vermag ik niet? Ik moet sterven; moet ik ook weeklagend sterven? Ik moet geboeid worden; moet ik dit daarom al jammerend ondergaan? Ik word verbannen; kan iemand mij beletten, lachend, welgemoed en vroolijk in ballingschap te gaan? — Verraad mij uw geheim! — Neen, want dat hangt van mij af. Maar dan zal ik u in boeien slaan. — Wien meent gij, mij ? Mijne beenen kunt ge in de boeien slaan; maar mijn wil kan zelfs Zeus niet binden. — Ik zal u in de gevangenis werpen. — Ja wel, mijn arme lichaam ! — Ik zal u laten onthoofden. — Heb ik ooit beweerd, dat juist mgn hals niet kan worden afgesneden ?" Volgens Epiktetus, die hierin als type van de geheele Stoa kan gelden, hangt de practijk der levenswijsheid af van onze opvatting aangaande de dingen, niet van de dingen zelf. Hierin is zij Sokratisch-intellectualistisch. Toch is er ook weer eene innerlijke „toestemming'*, een wilsbeaming, die aan die opvatting der dingen ten grondslag ligt, en inzooverre is er in de Stoïsche leer een voluntaristisch element. Ieder gevoel berust op een oordeel, maar ieder oordeel berust op zijn beurt weer op een toestemming, op een beaming van onzen wil. Zijn wij nu eenswillend met de groote levensmacht des heelals, zijn wij „in tune with the infinite", dan zijn we eenswillend met God, wenschen slechts wat God wil; en we zijn dan tegen al wat naar verdriet, teleurstelling, tegenspoed, smart zweemt, volkomen gevrijwaard en daarin bestaat de hoogste gelukzaligheid. Zelfs de dood heeft zijn verschrikking verloren, want de dood zelf is niet verschrikkelijk; maar de opvatting van den dood als verschrikkelijk, dat is het verschrikkelijke aangaande den dood. — Zijn we beklemd of opgewonden of treurig, dan moeten we daarvan anderen niet de schuld geven, maar de oorzaak zoeken bij ons zeiven, dat is bij onze opvattingen. Anderen verwijten te doen, verraadt gemis aan beschaving; verwijten tot ons zeiven te richten, geeft blijk van aanvankelijke beschaving; maar noch tot anderen noch tot ons zeiven verwijten te richten, dat is een bewijs van volmaakte beschaving. Van die volkomen eenswillendheid met God, die tevens het Noodlot is, getuigt Epiktetus aldus: „Tracht niet te bewerken, dat de dingen zoo geschieden, als gij dat wenscht; maar wil de dingen, zooals ze geschieden; daarbij zult ge u wel bevinden. Bedenk,'dat het doel van elk verlangen is, het verlangde te verkrijgen, en dat het doel van den afkeer is, het verafschuwde te ontwijken. Wie nu het doel van zijn verlangen mist, die is niet gelukkig; en wie het verafschuwde ontmoet, is Jgelukkig. Als ge nu uw eigen daden, en wel de onnatuurlijke, verafschuwt, dan zal u nooit iets bejegenen, dat ge verafschuwt. Verafschuwt ge echter ziekte, dood of armoede, dan zult ge ongelukkig zijn. Laat al dien afschuw varen van hetgeen niet van u zeiven afhangt, en draag hem over op uw eigen tegennatuurlijke, onzedelijke handelingen. Zeg niet: ik heb het verloren: maar: ik heb het teruggegeven. Is uw kind gestorven ? Ge hebt het teruggeven. Is uwe vrouw gestorven ? ge hebt haar teruggegeven. Heeft men u uw goed ontnomen ? Dan hebt ge ook dat teruggegeven ! — Maar die het u ontnomen heeft, was een slecht mensch. — Wat gaat het u aan, door wien de groote Gever Zeus het van u terugeisent f" Somwijlen slaat onze wijsgeer, als hij van dien eisch der eenswillendheid gewaagt, een toon aan van godsdienstig-vrome berusting: „Steeds geef ik de voorkeur aan hetgeen geschiedt. Want wat God wil, geldt voor mij boven hetgeen ik wil. Als een volgzaam dienaar sluit ik mij aan bij Hem, begeer wat Hij begeert, verlang, wat Hij verlangt; kortom, wil wat Hij wil." Waag het op te zien tot God en zeg tot Hem: Gebruik mij waartoe gij wilt! Ik ben eenswillend met u, ik ben de uwe; Ik smeek u, niets te veranderen in hetgeen gij besluit, Leid mij waarheen gij wilt. Kleed mij, zooals gij wiltl Wilt gij, dat ik zal heerschen, dienen, blijven, heengaan, dat ik arm zal zijn, of rijk? In al deze dingen ben ik bereid, u voor de menschen te belijden." Ook Seneca en Marcus Aurelius spreken in denzelfden geest. „Wat is de taak van den goeden mensch?" vraagt de eerste; en het antwoord luidt: „zich aan het Lot overgeven 1" En de laatste vat de Stoïsche leer samen in deze uitspraak: „Slechts aan zedelijke wezens is het vergund, zich voor de wisselingen des lots gehoorzaam te buigen met vrijen wil; het buigen op zich zelf is noodzakelijk voor allen." Indien wij echter mochten meenen, dat de Stoa niets dan lijdelijke overgave predikt, dan vergissen wij ons en doen haar niet ten volle recht. Zij predikt niet de werkelooze, willooze overgave, zonder meer. Ik mag wel, zoo leert zij, trachten om wat ik natuurlijk en goed acht te verwerkelijken; maar wordt het, ondanks dat trachten, niet verwerkelijkt, dan mag ik, datgene, wat dan wèl werkelijkheid wordt, niet anders wenschen, dan het is. Zal de mensch innerlijk vrij worden, dan moet derhalve het begeeren een andere gestalte verkrijgen; het moet worden omgezet in een universeele, alles omvattende affirmatie van de levenswerkelijkheid; één groot beamen van het feitelijk gebeuren, als door mij gewenscht. Hoe komt die omschepping van het begeeren tot stand? We weten het reeds, dat daartoe aan twee voorwaarden moet voldaan worden. i°. Elke levenservaring moet steeds worden opgevat als een integreerend deel van het groote Alleven, nimmer als een afzonderlijk feit, dat van dat Alleven zou kunnen worden losgedacht en losgemaakt; 2°. dit Alleven, dat als majestueuse, alles omvattende totaliteit zich in elke bijzondere levenservaring openbaart, moet de mensch leeren aanvaarden met vreugdevolle affirmatie. Het is juist hetzelfde wat Spinoza leert, wanneer hij zegt, dat wij alle dingen hebben te beschouwen „sub specie aeterni," dat is, van uit het gezichtspunt der eeuwigheid. We vernamen reeds, dat die eenheid des heelals in drievoudige beteekenis door de Stoa als een fundamenteel dogma wordt geleerd. En daar zij predikte, dat die eenheid in hare veelvuldigheid van samenstelling vreugdevol aanvaard behoort te worden, lag daarin opgesloten, dat de grondstemming van het Stoïsche gemoed optimistisch moest zijn. Het enkele ding, de enkele ervaring moge, op zich zelf beschouwd, tot ergernis of droefheid stemmen, de waarlijk wijze mensch vat steeds het enkele ding, de enkele ervaring op als onlosmakelijk bestanddeel van den ganschen kosmos, die louter orde, evenredigheid, harmonie en schoonheid is. Hij die onder alle wisselingen van het wereldverloop steeds het geheel ziet, put uit die visie de kracht om het leven met al zijn lief en leed vreugdevol te aanvaarden. Aldus staat de wijze en vrije mensch als gebieder en heerscher boven het leven. Hij is waarlijk koning van het Lot! De Stoïsche mensch is derhalve niet de onaandoenlijke mensch, de mensch, die alle affecten in zich heeft gedood. Wel is er eene Stoïsche „apathie" ; doch die berust op het overwinnen van de verkeerde, onnatuurlijke affecten, die den mensch belemmeren om te komen tot de vreugdevolle levensaanvaarding, die de hoogste wijsheid is en de belofte der hoogste gelukzaligheid in zich draagt. We kunnen ons niet verder in de Stoïsche affectenleer verdiepen ; zij verliest zich al te vaak in belachelijke futiliteiten. Het zij ons genoeg, de kern van die leer begrepen te hebben. Toch mogen wij ter wille van de volledigheid het hierbij niet laten. Uit tal van uitspraken is het ons duidelijk geworden, wat de Stoa verstaat onder de gezindheid, waarin de waarachtig zedelijke en vrije mensch het leven behoort te aanvaarden, hoe hij namelijk alle feiten en toestanden behoort op te vatten als onlosmakelijke onderdeelen van het algebeuren, welk algebeuren vreugdevol behoort te worden aanvaard en beaamd, juist zooals het zich aanbiedt, met zijn hef en leed. We vernamen verder, dat dit den vrijen mensch niet ontslaat van de dure verplichting, om er naar te trachten, wat hij wil in de toekomst tot werkehjkheid te maken, dat hij derhalve bepaalde doeleinden zal behooren na te streven. Dit geeft aanleiding te vragen, welke doeleinden dat zijn; met andere woorden: naar welken ethischen norm 's menschen wilsbepaling behoort beoordeeld te worden. Hier stuiten we op het reeds te voren ter sprake gebrachte dilemma, dat de Stoïsche school niet vermag op te lossen in bevredigenden zin. Eenerzijds volgt uit de erkentenis van 's menschen onvolmaaktheid, dat het bestaan van een ethisch ideaal wordt erkend, en dat die onvolkomen mensch nu de volmaaktheid heeft na te jagen; dat hij trachten moet, ethische vorderingen te maken en achteruitgang op ethisch gebied te vermijden. Maar nu verliest dit streven zijne beteekenis, omdat de Stoa niet vraagt: wat moet ik doen om wijs te worden} maar: wat zou ik doen, als ik wijs wasi Alle streven naar het ideaal blijft bevangen en begrepen binnen den kring van het onvolmaakte en wordt, naar den maatstaf van het ideaal beoordeeld, bevonden ten eenenmale dwaas, en dus niet-zedehjk te zijn. De tegenstelling luidt derhalve aldus: ik ben wijs en dan doe ik als een wijze en heb derhalve geen behoefte aan zedelijke voorschriften ; of wel: ik ben niet wijs en dan is het opvolgen van de voortreffelijkste voorschriften vergeefsch; want dat zijn maar vruchtelooze pogingen ter bereiking van een ideaal, dat inderdaad onbereikbaar moet worden geacht. Nog nadrukkelijker doet het bezwaar zich gelden, dat in dit dilemma ligt opgesloten, wanneer men vraagt: hoe behoort de innerlijk vrije mensch te handelen jegens zijn medemenschen? De wijze mensch, — we weten het reeds! — is onafhankelijk van het lot. Verlies van eer, goed, gezondheid, leven, het kan hem eigenlijk niet deren; rampen en kwaad zijn voor hem te niet gedaan; want aan deze dingen is geen waarachtige waarde toe te kennen. Doch daaruit volgt, dat hij ze niet mag beschouwen als hebbende waarachtige waarde voor anderen, voor zijn medemenschen. Gesteld, hij tast door zijh handelingen eer of goed, gezondheid of leven van zijn medemenschen aan, dan zal hij hun, aldus doende, geen werkehjk nadeel toebrengen of schade berokkenen. Want alles waarover hij macht heeft, is voor hen iets uitwendigs, iets, dat niet tot hun eigenlijk wezen behoort; en al, wat voor hen van wezenlijke, innerlijke waarde is, te weten de echte deugd, het ware inzicht, de echte blijmoedigheid, dat kan hij door zijn handelen niet aan het wankelen brengen. Daaruit moet derhalve noodzakelijk volgen, dat, van het standpunt der innerlijke vrijheid gezien, de wijze mensch kan en mag handelen zooals hij wil, zoowel ten opzichte van zich zelf als van anderen, en dat al zijn handelingen van gehjke ethische waarde zijn. De overgeleverde zedewet berust evenwel op een gansch andere onderetelling; zij leert wel degelijk, dat aan eer en goed, aan leven en gezondheid, kortom aan de uitwendige goederen des levens, eene zelfwaarde toekomt; want zij spreekt de sterkste afkeuring uit over alle handelingen, waardoor de mensch eer, eigendom, leven of gezondheid van zijn medemenschen in gevaar brengt. De moraal, in de zedewet neergelegd, is dus als het ware de gekristalliseerde neerslag van de waardebepaling der egoïstische onvrijheid, maar gegeneraliseerd en dien tengevolge in altruïsme omgezet. De ethiek van den wijzen, vrijen mensch daarentegen berust op eene radicale bestrijding en overwinning van die traditioneele moraal. Ook de Stoa leerde: gij zult de eer, het geluk, de gezondheid, het welzijn van uw medemenschen bevorderen, zijn eigendom zult ge hem niet ontnemen, noch zijn leven bedreigen. En toch: wilde zij haar ideaal van den wijze in de practijk des levens laten gelden, dan moest dezelfde Stoa ook weer leeren: al deze dingen, die ge ten opzichte van uwen medemensch behoort te ontzien en te bevorderen, hebben, strikt genomen, noch voor hem, noch voor u ook maar de geringste ethische waarde. Goederen in ethischen zin zijn het niet. Slechts één onder de Stoische wijsgeeren heeft al deze bezwaren Weten te ontgaan. Het was Ariston van Chios, de beroemdste leerling van Zeno. In afwijking van den meester en van zijne medediscipelen, hield hij onverzettelijk vast aan de volstrekte waardeloosheid van alle uitwendige dingen en, volkomen consequent, beweerde hij dan ook, dat het onmogelijk was eene zedewet te formuleeren, die voor den wijze van verplichtende beteekenis zou zijn. Het betrekkelijk recht der overgeleverde moraal ontkennende, loochent hij, dat 's menschen handelingen zouden mogen worden gewaardeerd, naar gelang door die handelingen al dan niet zekere uitwendige goederen worden gerealiseerd. Al dusdanige handelingen moeten volgens hem beschouwd worden als „hSaxtpopm", d. i. als onverschillige zaken. De deugd is één; onderscheidene deugden bestaan niet; en die ééne deugd bestaat hierin, dat men boven al dat uitwendige verheven zal zij'n. Zooals er maar één zien is, zoo is er ook maar één deugd. Ziet men iets wits, zoo betoogt hij, dan kan men dat zien witzien, ziet men iets zwarts, dan kan men datzelfde zien zwartzün noemen. Zoo kan ook die ééne deugd inzicht genoemd worden, wanneer zij op het handelen is gericht, en zelfbeheersching, wanneer zij gericht is op een gevoelswijze; doch het is en blijft één en dezelfde deugd; bijzondere zedelijke voorschriften zijn voor den wijze overtollig; voor den dwaze zonder eenig nut. „Als een mensch", zoo zegt hij elders, „geleerd heeft de deugd lief te hebben als het eenige goed, de ondeugd te haten als het eenige kwaad, en al het andere, rijkdom en gezondheid, kracht en macht, te beschouwen als „ASmipopix", die noch onder de categorie van het goede, noch onder die van het kwade te brengen zijn, dan behoeft er niemand te komen om hem te zeggen: zoo moet ge wandelen, zoo moet ge eten, dit past een man, dat past een vrouw, dit een gehuwde, dat een ongehuwde . . . Wie een waanzinnige zou willen voorschrijven, hoe hij moet spreken of loopen, hoe hij zich in huis of op straat moet gedragen, zoo iemand zou krankzinniger zijn, dan hij aan wien hij die raadgevingen verstrekte; men moet hever zijn zwarte gal genezen en de oorzaak van zijn waanzin wegnemen." Volgens Ariston kan de werkelijk volmaakte mensch doen, wat hij wil. „Wonderbaar en heerlijk," zoo zegt hij, „zult ge leven; ge zult doen wat u behaagt; nimmer zult ge door begeerte of vrees worden overheerscht." Ariston bedoelt evenwel niet een doen van toomelooze willekeur, maar wel dat de wijze vrij zal zijn in het stellen van de doeleinden, waarop hij zijn handelen wenscht te richten en in het kiezen van de daartoe geschikte middelen. De AStoupoptx zal hij kiezen naar omstandigheden, zooals iemand met D, J of O zal beginnen, naar gelang hij Dion, Jon of Orion wil schrijven. Om de souvereine vrijmacht van den innerlijk vrijen mensch over de uitwendige dingen duidelijk te maken, kiest Ariston eén beeldspraak, die in de Grieksche wijsbegeerte herhaaldelijk wordt aangetroffen en die wij ook bij Heraklitus hebben ontmoet. — De wijze, zoo zegt hij, moet een goed tooneelspeler zijn; hij moet den rol van koning Agamemnon evengoed spelen als van den mismaakten Thersitis. Zoo weinig heeft de moreele waarde van den levensinhoud met de ethische waarde der levva&leiding te maken. Die levensleiding is spel, doch spel van den hoogsten ernst. Zoo koninkhjk vrij tegenover de traditioneele moraal als Ariston staan de overige vertegenwoordigers der Stoa niet. Zij konden zich geen wijze denken, die niet tevens een goed echtgenoot, vader en burger was. Ook voor hem, zoo oordeelden zij, moest een bindende moreele norm bestaan, die hem belette leven, gezondheid, eigendom en eer van den naaste gering te achten. En toch was die norm bezwaarlijk aan te geven voor den wijze, die dezelfde dingen gering had te achten, voorzoover ze zijn eigen persoon betroffen. Zeno heeft voor dit dilemma een uitweg trachten te vinden; doch, zooals wij zien zullen, — een uitweg, waartegen gewichtige bedenkingen kunnen worden ingebracht. Zijn oplossing komt neer op het volgende: Alle organismen verrichten van nature functies, die zelfbehoud ten doel hebben. Die functies kunnen reeds opgemerkt worden bij planten en dieren en hebben het karakter van „KocSfaovroi", d.i. van „eigenaardige, aan de natuur van het organisme beantwoordende verrichtingen". Daar zij bevorderlijk zijn aan het leven, de gezondheid en de kracht der organische wezens, hebben zij voor de instandhouding eene zekere biologische waarde, die echter streng behoort te worden onderscheiden van de economische of de ethische waarde. Bij de hoogere, met zelfbewustzijn en rede begaafde wezens zijn die verrichtingen het uitvloeisel van een „Trieb", of zelfs van eene „keuze". De mensch b.v. geeft instinctief de voorkeur aan den eenen toestand boven den anderen. Maar de mensch is geen wezen op zich zelf; hij is met alle andere schepselen begrepen in één alles omvattend wereldverband. Eerst dan leeft hij overeenkomstig de natuur, wanneer hij niet alleen zijn eigen biologische waarden tracht te verwerkelijken, maar ook die van anderen. Zijne „KatSyptovToi" betreffen niet slechts de zorg voor eigen leven, eigen gezondheid, eigen kracht, eigen rijkdom, maar ook die voor leven, gezondheid, kracht en rijkdom van zijn ouders, vrienden, medeburgers, enz. Wat op instinctieve keuze berust in biologischen zin, dat is in denzelfden zin ook waardevol; en de toestanden, die aldus worden bereikt, zijn het doel, waarop de „Ka&hKovra" zijn gericht. In de wetenschap aangaande deze „Kad-fcepra" bestaat de ,,deugd", de volmaking der menschelijke natuur. Zij zijn dan niet meer geïsoleerde verrichtingen, maar vormen in hun samenhang eene op vaste beginselen berustende levensleiding. Zij zijn dan de „Kixrop&£>fi*rftxr«". Wie in elke levenssituatie de „juiste verrichting" volbrengt, die leeft overeenkomstig de natuur en die overeenstemming is het hoogste ethische doel, het eenig waarachtig goed, en tevens het hoogste geluk. Of de „juiste verrichtingen" datgene, wat de voorkeur verdient, al dan niet zullen teweegbrengen, blijft daarbij buiten beoordeeling. Want het in gang zetten der handeling hangt van ons af; het succes van de handeling niet. Tusschen keurwaarde en gelukswaarde dient derhalve streng onderscheiden te worden. De biologische waarden en onwaarden, het „te-verkiezene" en het „niet-te-verkiezene" bepalen den inhoud van het juiste handelen; maar de mate van geluk, die er door bereikt zal worden, heeft met de zedelijke waarde van dat juiste handelen niets van doen. Het bezit der gelukbrengende dingen heeft geenerlei waarde voor de zedelijke volmaaktheid. Die dingen hebben eene betrekkelijke waarde, in zoover zij den inhoud van het zedelijk handelen bepalen; volstrekte waarde heeft alleen de kennis en het op die kennis berustende in-gang-zetten van dat handelen. Iemand heeft hetgeen de Stoa bedoelt aldus geformuleerd: „Alles doen om datgene te verlangen, wat met de natuur overeenkomt, ook wanneer wij hét niet bereiken, dat is volgens de Stoici zedelijk, als zijnde waard om zijns zelfswil begeerd te worden en het eenige waarachtige goed." De hier voorgedragen Stoïsche theorie is niet zoo gemakkelijk te volgen; zij is vaak misverstaan, in dien zin, dat men haar ten onrechte noemde „eene verzachting van het zedelijk idealisme" der Stoa, en aan de Stoïsche moraal verweet, dat zij dezelfde dingen nu eens voor „waardevol, dan weer voor indifferent verklaart." Dat verwijt treft evenwel de echte Stoïsche leer niet; wanneer men maar in het oog houdt, dat die leer berust op de erkenning van eene tweevoudige schaal van waarden, namelijk : de op traditie berustende biologisch-moreele, en de aan het ideaal van den wijze ontleende ethische. Volgens de laatste zijn eer, eigendom, gezondheid, leven, macht dingen, waaraan door den wijze geen zedelijke waarde mag toegekend worden; doch diezelfde wijze vermag niet te handelen in ethischen zin, tenzij hij van de onderstelling uitgaat, dat de genoemde dingen levenswaarde hebben voor de medemenschen, met wie hij, al handelende, te doen heeft. Is de wijze mensch b.v. staatsman, dan zal hij als staatsman zijne handelingen aldus inrichten, alsof rijkdom, eer en gezondheid waardevolle goederen waren. Want anders zal hij de staatsmanskunst niet naar behooren kunnen uitoefenen. Deze toch bestaat in het handhaven van de gerechtigheid en de gerechtigheid berust op de onderstelhng, dat aan de uitwendige dingen, zooals rijkdom, eer, enz. eene op de traditie berustende levenswaarde behoort te worden toegekend. Trouwens onze moraal van de twintigste eeuw vertoont hetzelfde dualisme. Wanneer ik een groot bedrag aan geld kom te verliezen en ik vermag dan dat verlies te beschouwen als iets bijkomstigs, als behoorende tot die groep van dingen, die voor den wijzen en zedelijken mensch indifferent zijn, zoodat ik dat verlies met blijmoedige gelatenheid aanvaard, dan zal men mij een hoogstaand Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. *6 mensch noemen; maar als ik nu op grond van de overweging, dat geld en goed indifferente dingen zijn, diezelfde belangrijke som aan mijn medemensen ontneem, dan ben ik een roover en een dief. Als men mij belastert en ik verdraag dat met blijmoedige gelatenheid, dan wordt ik geprezen als een goed christen; maar als ik een ander in zijn goeden naam aantast, dan geld ik voor een eerroover. Gesteld nu dat een Marsbewoner ons bezocht en de vraag stelde: geldt onder ulieden, aardbewoners, de eer voor een goed, voor iets dat waarde heeft? Dan zou ons antwoord moeten luiden: Geen goed in dien zin, dat de wijze er over zal tobben, wanneer hij zijn eer verliest; doch wel in dien zin, dat de menschen van nature op het bezit van eer prijsstellen en daarom dan ook van den wijze verwachten, dat hij hun die eer niet zal ontrooven. Naar de opvatting der Stoa staat de wijze zoo hoog, dat hij van al datgene, wat de mensch van nature als waardevolle levensgoederen beschouwt, afstand heeft gedaan voor zich zeiven. Zijn wenschen en streven is niet meer op die dingen gericht; maar waar het zijn willen en handelen betreft, respecteert hij diezelfde dingen als levenswaarden voor anderen. Hij is niet aan rijkdom gehecht, doch hij erkent de betrekkelijke waarde van den rijkdom boven de armoede. Hij gevoelt geen medelijden, maar hij helpt, wanneer anderen in nood verkeeren; want juist dat hulpbetoon maakt hem openbaar als wijze. Volgens de Stoïsche levensopvatting heeft de handeling zelve beteekenis, niet datgene wat door die handeling wordt bereikt. Deze opvatting kan met tal van uitspraken gestaafd worden. M arcus Aurelius zegt: „De eerzuchtige kent waarde toe aan hetgeen een ander doet; de genotzuchtige aan hetgeen hij zelf lijdelijk ondergaat; de wijze hecht slechts waarde aan zijn eigen handelen." En Seneca: „Ge meent, dat de wijze gekweld wordt door rampen en kwaad? Neen, zeg ik u, hij gebruikt ze. Phidias arbeidde niet uitsluitend met het kostbare ivoor, maar ook met het goedkoope marmer; zoo zal de wijze, waar het kan, zijn voortreffelijkheid openbaren in den rijkdom; maar, als het moet, ook in de armoede." En Epiktetus: „Het materiaal van den timmerman is hout, dat van den metaalgieter is erts; zoo moet voor den levenskunstenaar het eigen leven het te bewerken materiaal zijn. Is gezondheid een goed, is ziekte een kwaad ? Neen, o mensch! Doch op de rechte manier gezond zijn, dat is een goed en op de verkeerde manier gezond zijn, dat is een kwaad." Ook ziekte kan ons tot voordeel zijn. Ja zelfs dood, of verminking. Kortom: alles 1 Kan het ons dan ook protijtelijk zijn, wanneer men ons smart en schande aandoet? Zpnder twijfel! Trekt b. v. de athleet geen voordeel van hem, door wien hij wordt getraind ? Iemand, die mij bespot of smaadt, traint mij; want hij leert mij te verdragen, mijn toorn te bedwingen en zachtmoedig te zijn. Een slechte buurman is slecht voor zich zelf, doch voor mij is hij goed; want hij leert mij lijdzaam te zijn en verdraagzaamheid te oefenen. Heb ik een slechten vader, dan is hij slecht voor zich zelf; maar voor mij is hij goed." „Dat is de tooverstaf van Hermes, die ziekte, armoede, schande en dood in voordeel omzet. — Noem wat ge wilt, en ik zal daarvan iets maken, dat zaligheid en geluk brengt, dat verheven en benijdenswaard is." — „Het materiaal, dat wij hanteeren, is indifferent; het komt er op aan, welk gebruik wij er van maken. Hoe zal men rustig en kalm blijven en zich niet opwinden; en toch wel degelijk bij de zaak zijn? Let op de dobbelaars. — De dobbelsteenen zijn indifferent; de door hen gebruikte winst- en verliesteekens evenzoo. Het komt er maar op aan, dat ik als speler van eiken worp zooveel mogelijk partij weet te trekken." Zoo gaat het ook in het leven. „Wees zorgvuldig en bedachtzaam; want wat ge doet, is niet onverschillig. Let op de balspelers. Niemand geeft om den bal, alsof die op zich zelf waarde zou hebben; maar ieder let op het werpen en vangen. Zoo heeft Sokrates gespeeld, zelfs in de gerechtszaal. Daar stonden leven, vrijheid, verbanning, verlies van vrouw en kinderen op het spel. Daarmede speelde Sokrates; doch zijn spel was voortreffelijk en hij wierp den bal als een geoefend speler." Ik mag niet te veel van Uw aandacht vergen; doch ik veroorloof mij nog even stil te staan bij de vraag: „Welken inhoud 16* heeft de zedenwet, die volgens de Stoa voor alle menschen geldt en waarnaar de wijze zijn handelen heeft te richten? Over dien inhoud is onder de Stoïci heel wat getwist, vooral onder de vertegenwoordigers der jongere Stoa, en die twist verloopt ten slotte in de meest onbeduidende spitsvondigheden. Het wordt zelfs een onderwerp van debat, of het den wijze al dan niet past, in den kring van discipelen, die den meester omgeeft, met over elkander geslagen beenen te zitten. Belangrijker is, dat de leugen onder zekere omstandigheden voor geoorloofd geldt en dat Zeno de sexueele onthouding als tegennatuurlijk afkeurt. Uit menige overlevering blijkt, dat de oudere Stoïci, die zich aan dergelijke spitsvondigheden als de zooeven genoemde, niet te buiten gingen, bij de beoordeeling, of iets „natuurlijk", dan wel „tegennatuurlijk" is, zich heten leiden door een fijn taktbesef. Als Zeno een jeugdigen zwetser wil terechtzetten, dan roept hij hem toe, dat wij zeker toch wel twee ooren en één mond hebben gekregen, opdat wij meer zouden luisteren dan spreken. Als iemand op tal.van uitspraken van Antisthenes heel wat heeft af te dingen, dan merkt Zeno op, dat Antisthenes toch zeker ook wel wat goeds heeft gezegd en hij vraagt den bediller, of hij zich daarvan ook iets herinnert. En als de ander dit dan ontkent, dan zegt Zeno: „Schaamt ge u niet, dat ge van al wat Antisthenes gezegd heeft, u alleen het verkeerde in het geheugen hebt geprent, en dat ge u niets meer weet te herinneren van wat hij goeds en degelijks heeft gezegd?" Een derde voorbeeld 1 Kleanthes, Arkesilaos dn een ongenoemde zijn in gesprek. De ongenoemde verwijt aan Arkesilaos, dat hetgeen hij zegt immoreel is; Kleanthes komt tusschen beide met de woorden: „Zijn grondbeginselen mogen tegen de moraal ingaan, zijn daden zijn met haar in overeenstemming." Daarop verklaart Arkesilaos hooghartig: „Ik wil niet gevleid zijn." En Kleanthes antwoordt glimlachend: „Is het dan vleierij, als ik beweer, dat iemands leven met zijn beginselen overeenstemt ?" In het algemeen is moeilijk vast te stellen, wat volgens de Stoïci met 's menschen natuur overeenkomt, en wat niet. Min of meer treden zij tegen de conventie op; enkelen gaan daarbij zoo ver, dat zij met sommige Cynici beweren, dat kannibalisme, vrije liefde en bloedschande niet onnatuurlijk zijn. Doch dat zijn excessen, die tevens uitzonderingen zijn. Doch er is eene kwestie in dit verband te noemen, die niet zonder belang is; zij betreft de leer der Stoa omtrent het geoorloofde van den zelfmoord. Officieel luidt die leer aldus: zelfmoord is, naar gelang van de omstandigheden, te beoordeelen als plichtmatig of als ongeoorloofd. Hij is „natuurlijk" en derhalve plichtmatig, wanneer hij bedreven wordt ten dienste van vriend of vaderland, of ook bij hevige pijn, ernstige verwonding of ongeneeslijke ziekte. Het eerstgenoemde geval ligt in de Stoïsche hjn: ik ben een deel des geheels; daarom heb ik mijn leven te offeren, indien het geheel daarmede gebaat is. De drie andere gevallen zijn niet zoo gemakkelijk met de Stoïsche beginselen overeen te brengen; want die beginselen leeren, dat de wijze alle dingen, dus ook pijn, verwonding en ziekte behoort te gebruiken om zich te oefenen in het geduldig en blijmoedig dragen van het aardsche leed. Chrysippus, de man van de subtiele moreele haarklooverijën, tracht de gangbare Stoïsche opvatting nu wel te verdedigen door te beredeneeren, dat ook lijden en dood evengoed indifferent zijn als ziekte en pijn, en dat het derhalve wel „overeenkomstig de natuur" kan zijn, den dood te verkiezen boven de smart; maar wie zal nu in een of ander be-. paald geval uitmaken, of de dood behoort verkozen te worden boven ziekte of pijn, dan wel ziekte of pijn boven den dood? Dit aan vrije keuze over te laten was wel zeer goed overeen te brengen met het standpunt van Ariston, doch niet met dat van Chrysippus en de overige Stoïci. Zij hebben in theorie en. ook in de practijk, — want dat leert de geschiedenis, — de voorkeur gegeven aan het op zedelijke gronden geoorloofde van den zelfmoord. Reeds van Zeno wordt verhaald, dat toen hij op hoogen leeftijd een vinger brak, dit door hem werd opgevat als een aanwijzing, dat de natuur hem riep en dat hij toen heenging om zich op te hangen. De omstandigheid, dat Cato de jongere zelfmoord pleegde uit wanhoop, omdat hij de Romeinsche republiek zag ten ondergaan, heeft niet verhinderd, dat hij als een heilige werd herdacht en vereerd. Seneca laat de vrije keuze tusschen overwinning en beëindiging van het leed. Marcus Aurelius stelt aan den zelfmoord geen andere voorwaarde, dan dat hij geschiede met innerlijke vrijheid. En Epiktetus waagt het te zeggen: „Denk er aan, dat de deur open staat. Wees niet laffer dan de kinderen. Wanneer het spel hun niet meer bevalt, dan zeggen zij, ik speel niet langer mee I Als gij aangaande het leven hetzelfde denkt, welnu, zeg dan ook: ik speel niet langer mede en ga dan heen; maar wanneer ge niet heen gaat, klaag dan ook niet." . Toch zijn er ook Stoïsche uitspraken, die van een tegenovergesteld gevoelen blijk geven. En dat kon ook wel niet anders. Want aan de ééne zijde kon de overweging gelden, al berust zij naar mijne meening op zelfbedrog: de gehechtheid aan het leven is wel de sterkste openbaring van den drang naar zelfbehoud; wie dien drang tot zwijgen vermag te brengen, door aan het leven een einde te maken, heeft de grootste overwinning op zich zeiven behaald. Doch aan de - andere zijde deed zich de overweging gelden: hij, die beweert, dat hij alleen recht en gerechtigheid wil betrachten zonder zich om het lief en leed te bekommeren, dat het noodlot over hem gehengt, die doet die bewering te niet, als hij aan de wisselingen van het lot zooveel beteekenis en invloed toekent, dat hij er zich door laat overmannen en uit het leven wegstooten in den somberen nacht des doods. De ethiek der Stoa is het rijkst ontwikkeld ethische stelsel der antieke wijsbegeerte. Zij heeft het ideaal der innerlijke vrijheid duidelijk en zelfbewust op den voorgrond gebracht. De volstrekte waarde van het zedelijke voor den mensch en het volkomen verheven zijn van den idealen mensch boven alle wisselingen van het lot zijn hare kenmerkende eigenschappen. De waarachtig verloste, vrije mensch is de zedelijke mensch, die geleerd heeft zijn begeeren in overeenstemming te brengen met de werkehjkheid, en derhalve het leven, zooals het is, met al zijn vreugde en leed, blijmoedig en vreugdevol te beamen. En dit beamen en aanvaarden der werkelijkheid berust op het inzicht, dat elke bijzondere levenservaring niet op zich zelf staat, maar een onmisbare schakel vormt in den keten van het ééne groote wereldgebeuren. Begeerte en vrees, de affecten, die ons tot slaven maken, zijn te niet gedaan, en hebben plaats gemaakt voor bhjde opgeruimdheid, het eenige affect, waarin de vrije mensch zijn zielsgevoelen openbaart. Die vrije mensch kan bhjmoedig zijn, omdat hij aan de lotgevallen des levens geen objectieve waarde toekent; zij zijn voor hem niets anders dan het materiaal, waarmede de levenstaak wordt volbracht, die hij zich stelt. Heel zijn uitwendig leven levert de materie, die door hem gebruikt wordt als voertuig en middel voor zijn uit innerlijke vrijheid voortspruitend handelen. Aldus wordt het leven spelende ernst, of ernstig spel, naardat men het belieft te noemen. Gaat het U als mij, dan laat de Stoïsche ethiek ons onbevredigd, inzonderheid met betrekking tot hare theorie aangaande het zedelijk handelen. Het is haar namelijk niet gelukt voor dat handelen een bevredigenden inhoud te vinden. Noch de activiteit van den vrijen, volkomen, noch van den onvolkomen mensch wordt door de Stoïsche ethiek voldoende omschreven. De baan, die voor den onvolkomen mensch tot zelfvolmaking voert, is door de Stoa uitteraard afgesloten; hare theorie van „alles of niets!" heeft er zelfs toe geleid, dat zij bij monde van Chrysippus, den vooruitgang op zedehjk gebied voor indifferent verklaarde. Maar ook waar zij tracht vast te stellen, waarop de activiteit der volkomenen zich zal hebben te richten, raakt de Stoa het spoor bijster; want hare theorie aangaande het „natuurlijke" is van willekeur niet vrij te pleiten. De vrije mensch zal aldus behooren te handelen, dat het „natuurlijke" worde bevorderd, het „tegennatuurlijke" bestreden en onderdrukt. Doch die onderscheiding heeft met de ethiek of de moraal niets te maken; want dan zou het de grootste zonde zijn in plaats van voorwaarts, achterwaarts te gaan, of op zijn hoofd te gaan staan in plaats van op zijn beenen. Allerhande overgeleverde nonnen, aan de Cynici ontieende begripsonderscheidingen en subjectieve gevoelsstemmingen moeten dienst doen om het zonderling samenweefsel te vormen, dat den wijze tot richtsnoer zal verstrekken bij zijn uitwendig doen. Daarbij bjeef ten onrechte buiten beschouwing, dat liefdevolle toewijding en spontaan scheppingsvermogen de beide beginselen zijn, waarin het vrije handelen oorsprong en wortel vindt. Wel wordt door de jongere Stoa, vooral bij monde vau Marcus Aurelius; veel van liefde gesproken; maar die Stoïsche liefde," die zich openbaart in „hulpbetoon zonder medelijden", is slechts eene manier van uitwendig zich gedragen, doch niet eene openbaring van onweerstaanbare kracht, die uit het binnenste opwelt en uitstroomt naar alle zijden. De Stoa kan het dan ook niet verder brengen dan tot een bescheiden besef van „blijmoedigheid" ; doch, het echte enthousiasme blijft haar vreemd. De Stoïsche wijze is de incarnatie van de zedelijke norm. Maar hij vermag slechts waarden te produceeren, die voor hem zelf niet als echte waarden kunnen gelden. Hij bevordert de eer, den roem, het voordeel, de gezondheid, het geluk van zijn medemenschen; maar van alle begeerte naar eigen eer, roem, voordeel, gezondheid en geluk heeft hij volkomen en voor altijd afstand gedaan. Er bestaat daarom tusschen hem en het voorwerp, waarop zijn handelen is gericht, niet die innige relatie, die den liefhebbende met zijn geliefde, den scheppenden kunstenaar met zijn kunstwerk verbindt. Die laatsten handelen, gedreven door de onweerstaanbare kracht, die uit hun binnenste welt, een kracht, waarin zich hun diepste wezen openbaart. Daarom is hunne gebondenheid inderdaad de hoogste vrijheid. De Stoïsche wijze daarentegen handelt volgens een hem van buiten opgelegden regel; daarom is zijn doen inderdaad niet volkomen vrij, maar gebonden. Vandaar, dat de Stoïsche ethiek, in weerwil van al haar voortreffelijkheid, op de keper bezien, een poveren, armelijken indruk maakt. Het persoonlijke Ik is hier niet tot verlossing gekomen, niet waarachtig vrijgemaakt, veeleer onderdrukt, verstikt en gedood om plaats te maken voor de wet eener onpersoonlijke formule. Daarom is de grondtoon der Stoïsche stemming ten slotte toch maar de resignatie en niet de regeneratie. Aangaande het probleem der verlossing heeft de Stoa wel menig gewichtig woord in het midden gebracht, doch niet het laatste woord gesproken. Over de Stoïsche wijsbegeerte zou nog veel gezegd kunnen worden. Wat zij op het gebied van logica, kennisleer, taal-, rechtsen staatswetenschap heeft geproduceerd, is allerbelangrijkst; doch wij kunnen er beknoptheidshalve niet op ingaan. De ethiek maakt de kern uit der Stoïsche wereldbeschouwing. Indien ik er eenigermate in geslaagd ben, U van die ethiek een duidelijk overzicht te geven, dan zal ik mij voldaan rekenen. VOORDRACHT XI. HET EPIKURISME. Wij hebben ons thans te bepalen bij de wijsbegeerte van Epikurus. Ook zij hangt samen met het Sokratisme, doeh door den tusschenschakel der Cyreneïsche school, welker voornaamste vertegenwoordiger Aristippus is. Antisthenes, de cynicus, het Sokratische ideaal willende nastreven, vond zich daarin belemmerd door de macht van zijne natuurlijke indrukken, voornamelijk door dat van den lust. Tegen dien lust predikte hij daarom een oorlog op leven en dood. Heel zijn leven stond in het teeken van dien geweldigen strijd en drukte op zijn bestaan den stempel eener pessimistische levensbeschouwing. Aristippus, afkomstig van Cyrene, de bloeiende Grieksche koloniestad op de kust van Noord-Afrika, was van nature bedeeld met een veel gelukkiger temperament. De dingen te aanvaarden, zooals ze waren, kostte hem minder zelfoverwinning. Hij behoefde daartoe niet zijne subjectieve natuur te onderdrukken, zooals Antisthenes, of haar af te leggen, zooals Sokrates. Hij was van nature als het ware reeds voorbeschikt tot, aangelegd op het bereiken van de innerlijke vrijheid, die het ideaal van den wijze uitmaakt; want hij zoekt die vrijheid niet in het ontberen, maar in het wijze genieten. Sokrates staat boven de wisselingen des lots door ze met objectieve zakelijkheid tot een voorwerp van wijsgeerige beschouwing te maken; Diogenes staat er boven door ze al strijdende te overwinnen; Aristippus door ze met kalme blijmoedigheid te genieten. Ook voor Aristippus bestaat de deugd in het rechte weten ;■ doch voor hem is dit de wetenschap van het rechte genieten. Juist die zijde der dingen, die de Stoa verwaarloost, wordt door Aristippus naar den voorgrond gebracht. r-}"- Hij tracht aan dien kijk op het leven een wetenschappekjken grondslag te geven en knoopt daartoe aan bij eene opvatting van Demokritus. Wat de mensch zich wenscht, is goed; en hij wenscht zich niets anders dan lust en afwezigheid van leed. Van kindsbeen af is de lust ons levenselement; als wij in dat element verkeeren, zijn wij tevreden en zoeken niets anders; en niets is er, dat wij zoozeer trachten te ontwijken, als zijn tegendeel, namelijk de smart. Als de lust en het goede gelijkwaardige begrippen zijn, dan erlangt het Sokratische weten de beteekenis van een wetenschap aangaande lust en leed. Ook bij Plato had Aristippus eene dergelijke opvatting kunnen aantreffen. In den „Protagoras" komt de volgende gedachtengang voor: lust en goed, leed en kwaad, beteekenen hetzelfde; het weten, dat den grondslag van de deugd uitmaakt, is een meet- en rekenkunst, welker taak daarin bestaat, de lust-verschaffende en de leed-opleverende gevolgen van elke daad nauwkeurig op te sommen en met elkander te vergelijken. Elke misstap is dan ook een gevolg van ontevredenheid; want het zou ongerijmd zijn te onderstellen, dat een mensch het kwade, dat is het leed veroorzaken de, zou doen, doordat hij daartoe werd aangespoord door een begeerte naar lust. Iedere misgreep in dezen moet dan ook wel veroorzaakt worden door een gebrek aan inzicht, ten gevolge waarvan de mensch niet in staat blijkt de balans van den lust en het leed, dat uit zijn handelen zal voortvloeien, te voren met juistheid op te maken. Of deze gedachtengang door Plato zelf is aanvaard, blijve buiten beschouwing. Zeker is, dat de ethiek van Aristippus jjan van dezelfde grondgedachte uitgaat. Evenwel geeft hij daaraan eene andere toepassing; want het ethische doel behoort volgens hem niet te zijn het bereiken van de grootst mogehjke som van lust, waarvan de tegenwoordige en alle in de toekomst nog volgende lusttoestanden de termen zijn; maar het is Aristippus uitsluitend te doen om het grootste quantum lust, genoten in één enkel oogenblik. Veelal heeft men deze Cyreneïsche theorie als zeer verwerpelijk voorgesteld. Men heeft haar genoemd de theorie van den genot- zuchtigen bon-viveur, die de bekende leuze in practijk brengt: „Laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij" ; eene theorie, die maar al te geschikt is om de nuttigheidsmoraal te compromitteeren, eene moraal, die in de moderne vormen, waarin zij optreedt, juist zooveel gewicht hecht aan een welbewust overwegen van de mogelijke gevolgen. Laat ons, alvorens een dergelijk oordeel over de Cyreneïsche ethiek te onderschrijven, de gronden leeren kennen, waaróp Aristippus zijne lustleer heeft gebouwd. In de eerste plaats voert hij tegen het berekenend hedonisme, dat we zoo even in den „Protagoras" van Plato aantroffen, aan, dat het. wel zeer bezwaarlijk moet zijn het totale bedrag aan lustwaarde op te sommen, dat zich in de verschillende lustmomenten openbaart, omdat datgene wat lust produceert, zelf vaak niets dan leed in zich bergt, en derhalve aan de debetzijde behoort te worden geboekt. Inderdaad valt niet te begrijpen, hoe ik de lustwaarde van een enkele handeling in rekening zal hebben te brengen, als ik die waarde moet laten afhangen van de som der lustwaarden van de gevolgen, die in oneindige reeks uit die enkele handeling voortvloeien. In de tweede plaats meent Aristippus, dat de Protagoreïsche lustleer schipbreuk lijdt op de klip eener onoplosbare tegenstrijdigheid. Zij gaat namelijk van de onderstelling uit, dat lust en leed zich verhouden als positieve en negatieve grootheden, die elkander opheffen, zoodat b. v. de verhindering van een leed, een negatief leed dus, zou gelijk staan met een gelijk quantum lust, en omgekeerd afstand doen van een zeker quantum lust gelijk zou staan met de aanvaarding van hetzelfde quantum leed. Lust zou dan niets anders zijn dan afwezigheid van onlust en volkomen smarteloosheid het doel, dat de vrije, ethische mensch zou hebben na te streven. De Cyreneïsche ethiek wijst in dit verband op eene leemte in den opzet der lustberekening. Zij onderscheidt niet twee, maar drie hedonische toestanden; naast lust en leed neemt zij als gelijkwaardig derde den toestand aan der hedonische indifferentie. Die indifferentie kan als smarteloosheid niet met leed worden gelijk gesteld, en als „lustloosheid" evenmin met lust. Daarmede vervalt dan de heele berekeningstheorie, daar men te doen heeft met ongelijksoortige grootheden, die, zooals bekend is, niet samengeteld of afgetrokken kunnen worden. Het derde argument tegen het hedonisme van Protagoras luidt aldus. De som der lusttoestanden, die dan het eigenlijke „geluk" zou uitmaken, is eene samengestelde grootheid, een „«rwrnj^a". Doch de mensch streeft volstrekt niet naar zulk een „systeem" van lust, maar begeert het enkele, afzonderlijke lustmoment. Het zoogenaamde Protagoreïsche „geluk", is niet begeerenswaard als totaliteit, maar van wege de afzonderlijke lustmomenten, waaruit die totaliteit bestaat. Wat moderner uitgedrukt, luidt het argument aldus: ons verlangen naar lust is op een qualitatief bepaalden gevoelstoestand gericht; gevoelskwaliteiten laten zich echter niet becijferen en samentellen. Een totaal bedrag aan lust, een som van lust, laat zich wel denken, doch kan niet ervaren en doorleefd worden en heeft derhalve voor het begeervermogen geen zelfstandige waarde. Door de Cyreneïsche school werd dus wel goed ingezien, dat men eene begeerte niet kan tevreden stellen met abstracte begrippen en dat eene sensualistische theorie niet op metaphysische gronden kan verdedigd worden. Het belangrijkste argument, door Aristippus tegen de hedonische theorie van Protagoras aangevoerd, is evenwel het vierde en laatste; omdat uit dat argument het ethische gehalte der Cyreneïsche opvatting duidelijk naar voren treedt. Zijn gedachtengang is daarbij de volgende: De wijze bekommert zich niet om het verleden en evenmin om de toekomst; want dat is het teeken van zijn welgemoedheid en het bewijs van zijn gezond verstand. Hij bepaalt zijn aandacht tot den dag, en verder tot dat gedeelte van den dag, waarin hij heeft te handelen of te overleggen. Want alleen het heden is in onze macht; maar geenszins het verleden of de toekomst; want het verleden bestaat niet meer en van de toekomst is nog onzeker, of zij eenmaal bestaan zal. Natuurlijk bedoelt Aristippus niet, dat hij om eenig doel te bereiken niet de daartoe gepaste middelen zal behoeven aan te wenden; want voor zulk een onzin staat hij als denker te hoog. Maar wat bedoelt hij dan? Wordt hier niet alle practisch overleg, alle zedelijke verantwoordelijkheid minachtend ter zijde gesteld? Ons valt te binnen een ander citaat; wij vinden het in de Bergrede, zooals het Evangelie van Mattheus ons die heeft overgeleverd: „Zijt dan niet bezorgd voor den dag van morgen; want de morgen zal voor het zijne zorgen; elke dag heeft genoeg aan zijn eigen kwaad." Wordt in den grond der zaak hier niet hetzelfde gezegd? Wordt ook hier niet geleerd, dat het een bewijs is van innerlijke onvrijheid, wanneer men zich voor den een of anderen uitwen digen levenstoestand bezorgd maakt, en dat de innerlijke vrijheid der menschen hierin bestaat, dat hij eiken levenstoestand vreugdevol en blijmoedig beaamt en aanvaardt, en dat het besef van daartoe de kracht te bezitten, den mensch in de sfeer der waarachtige vrijheid stelt? Iemand, die steeds zoo koninklijk onbezorgd de toekomst kan afwachten, als Aristippus dat eischt en de Bergrede dat wil, zoo iemand hangt niet af van de dingen, maar staat vrij" tegenover de dingen. Op wat wijze hangt nu deze algemeene uiting van het vrijheidsbewustzijn bij Aristippus samen met de hedonische theorie, die hij is toegedaan? Een maximum van lust kan bereikt worden langs twee verschillende wegen. Het kan bereikt worden door in den wijdst mogehjken omvang de uitwendige voorwaarden te scheppen, waaronder bij alle menschen lustgewaarwordingen worden gewekt, wanneer zij hunne natuurlijke instincten uitleven; — maar het kan óok bereikt worden, door in den wijdst mogehjken omvang eene zoodanige omschepping van de natuurlijke instincten teweeg te brengen, dat door alle uitwendige toestanden lustgewaarwordingen worden opgewekt. Men kan de leer prediken: verander, verbeter de uitwendige levenstoestanden en de menschen zullen gelukkig worden! Maar men kan ook de leer prediken: verander de menschen, en zij zullen zich onder alle uitwendige levenstoestanden gelukkig gevoelen I Eerstgenoemde leer kan men ook in onze dagen in allerhande vormen hooren verkondigen; zij is die van het moderne hedonisme, door den bekenden Jeremias Bentham aldus geformuleerd : „the greatest happiness for the greatest number". De laatstgenoemde leer is die van Aristippus, en, gelijk wij hebben gezien, ook die van de Bergrede. Het antieke hedonisme, zooals wij het meer bepaaldelijk bij de \ Cyreneïsche school aantreffen, zegt: stel den mensch in staat, aan iederen levenstoestand een maximum van lust te ontkenen/ en aldus het doorleven van dien toestand tot een genot te maken. Hier gaat het dus niet om de berekening van het lustgehalte der I zich aanbiedende uitwendige toestanden en lotgevallen; hier gaat het om het doorleefde lustgehalte der inwendige aandoeningen en ervaringen. Aan den mensch wordt niet een bepaald handelen voorgeschreven en hem wordt niet aanbevolen, zijn handelen aldus in te richten, dat hem dit zooveel lust verschaffe, als maar mogelijk is; maar wat hij ook moge doen, en waarop zijn handelen moge gericht zijn, — hij zelf zal in zulk eene zielsgesteldheid behooren te verkeeren, dat die zielsgesteldheid hem steeds big genot oplevert. Dit genot wordt dan in vrijheid genoten; want het hangt niet af van de uitwendige omstandigheden, waarin de mensch verkeert, maar van zijn eigen zielsgesteldheid. Dit nu schijnt inderdaad de strekking geweest te zijn van de door Aristippus verkondigde zedenleer. Omtrent hem vernemen wij, dat hij niet als Epikurus de tegenwoordige smart trachtte te onderdrukken door blijde herinneringen en vreugde-wekkende verwachtingen; maar dat het er hem om te doen was, de lust, die het tegenwoordig oogenblik bracht, ten volle te genieten. En wanneer wij vragen, hoe meende Aristippus dan, dat de mensch kon leeren, aan alle uitwendige dingen en toestanden een quantum lust te ontlokken, dan luidt zij», antwoord anders dan dat van de Cynici. Immers die hadden geleerd: wilt ge een toestand van blijmoedigheid bereiken, gebruik dan uwe rede om alle instincten radicaal uit te roeien. Aristippus leert daarentegen: wilt ge een toestand van blijmoedigheid bereiken, gebruik dan uwe rede om door beter inzicht uwe instincten aldus te hervormen, dat alle lustgevoel in kracht toeneemt, alle smartgevoel onderdrukt wordt. Die instincten toch berusten op eene onjuiste waardeering, welke voor beter inzicht moet wijken. Smartwekkende begeerten, zoo drukt hij zich uit, — b. v. liefde en afgunst, kent de wijze niet; want die ontstaan uit „louter schijn" en „ijdele meening". Het beeld van Aristippus' persoonlijkheid, zooals het door zijne tijdgenooten aan het nageslacht is overgeleverd, stemt met de bovengeschetste levensopvatting overeen. Horatius zegt er van: Gaandeweg kom ik terug op den regel van Aristippus, Tracht ik de dingen naar mij, niet mij naar de dingen te richten, Ieder ding, ieder lot, elke stand komt Aristippus gelegen; Steeds naar het grootere trachtend, beheerscht hij volkomen het heden." „Hij was," zoo wordt van Aristippus verhaald, — „steeds in staat zich aan elke plaats, elk tijdstip, elke situatie aan te passen, en iedere rol consequent door te spelen.... Hij vond genot in hetgeen voor de hand lag en gaf zich geen ijdele moeite om een genot te verwerven, dat niet voorhanden was. Daarom noemde men hem een koninklijken Cynicus. Hij voelde zich even gelukkig in een prachtgewaad als in lompen gehuld." Toen Sokrates hem vroeg, of hij wilde heerschen of dienen, moet zijn antwoord geweest'zijn: „Ik reken mij niet onder de heerschenden en ook niet onder de dienenden; het komt mij voor, dat er een middelweg is, die niet leidt tot het heerschen, noch tot het dienen, maar tot de vrijheid, en dus tevens tot de gelukzaligheid." — Hoe stelt zich nu Aristippus dit verband voor tusschen vrijheid en genot? Daaromtrent heeft hij zijne meening kenbaar gemaakt in een uitspraak, die in tweeërlei lezing is overgeleverd. De eerste luidt: „Niet hij overwint den lust, die zich onthoudt, maar die den lust geniet zonder er door te worden medegesleept." En de tweede: „Den lust te beheerschen en niet door hem overmand te worden, is het beste; het is niet goed, hem niet te genieten." — Toen hij berispt werd om de liefdesbetrekking, waarin hij tot Laïs, de bekende schoone hetaere stond, was zijn antwoord: Ik bezit, maar ik word\ niet bezeten." — En toen hij het huis eener hetaere binnentrad en een van de hem vergezellende jongeheden zich schaamrood afwendde, sprak Aristippus: „Het huis binnentreden is niet erg, maar wel het niet meer kunnen verlaten." Wie tegen zulk een levensopvatting als bezwaar aanvoert, dat het onmogelijk is ergens genot in te vinden en dan niet het gemis ervan te betreuren, toont, dat hij Aristippus niet begrijpt. Dit bezwaar zou gelden, wanneer het genot berustte op de passieve bevrediging van een begeerte; maar het vervalt, wanneer de blijde stemming gepaard gaat aan de openbaring der persoonlijke activiteit, die in het zinnelijk object slechts een aanleiding vindt om naar buiten te treden. In de practijk heeft Aristippus dan ook getoond, dat voor het genoemde bezwaar geen grond was. Hij was even groot in het aannemen als in het weigeren. Dionysius, de tiran van Syrakuse, zond hem eens drie schoone slavinnen ter keuze; doch Aristippus was van meening, dat het Paris ook slecht bekomen was zulk eene keuze te doen; daarom nam hij ze alle drie mede; maar, aan de deur van zijn woning gekomen, het hij ze allen gaan. — Toen hij op reis was, zoo luidt een ander verhaal, — droeg zijn slaaf den geldbuidel en klaagde over den zwaren last. Toen sprak Aristippus: „laat vallen wat te veel is, en draag wat wat ge kunt." — Eens laat hij een patrijs koopen voor 50 drachmen. Als iemand op die geldverspilling aanmerking maakt, zegt hij: „gij zoudt er niet meer dan een obool voor betaald hebben, niet waar ? Welnu, even weinig zijn mij die 50 drachmen waard. — Ik ben niet verslaafd aan het genot; maar gij zijt verslaafd aan het geld." Aristippus' soevereine houding ten opzichte van alle uitwendige dingen is een gevolg van zijn talent om zich aan alle mogelijke toestanden te kunnen aanpassen. „De wijsbegeerte", — zoo zegt hij, — „heeft mij geleerd met alles goedsmoeds, om te gaan. De wijze is nooit in verlegenheid". Toen hij aan her hof van Dionysius Jansen. Geschiedenis dei Wijsbegeerte. „ verkeerde, verzocht hij op zekeren dag den tiran hem eene som gelds te schenken. Deze merkte op: „en ge hebt beweerd, dat de wijze nooit in verlegenheid is!" „Geef mij eerst het geld, en dan zullen we nagaan of mijne bewering onjuist was" — antwoordt Aristippus. En als Dionysius hem dan de gevraagde som schenkt, dan zegt Aristippus: „ziet ge nu wel, dat de wijze nooit in verlegenheid is." Ons, modernen menschen, lijkt dit laatste geval een staaltje van tafelschuimerij. Volgens Aristippus echter doet de uitwendige handeling niets toe of af aan de waarachtige vrijheid en waardigheid van den mensch. Wanneer hij geld noodig heeft en een ander is bereid het hem te geven, dan zou het maar aanstellerij zijn het te weigeren. Aristippus noemt dat „ijdele schijn" en die „ijdele schijn" toont zeer nauwe verwantschap met de „inbeelding", die wij bij de Cynici hebben aangetroffen. In het verwerpen van alle conventie geeft Aristippus dan ook aan de Cynici niets toe. „Louter schijn" is het b.v.b. wanneer men er aanstoot aan neemt, dat iemand met eene hetaere omgang heeft, met wie reeds velen omgang gehad hebben; niemand ergert zich immers, als men op een schip vaart, waarmede reeds velen gevaren hebben, of in een huis woont, waarin reeds velen hebben gewoond. — Als hij van Dionysius geld ontvangt, is dat louter ruilhandel. Hij is gekomen om te geven, wat hij heeft, namelijk wijsheid, — en om te ontvangen, wat hij niet heeft, namelijk geld. Als Dionysius hem bespuwt, laat hij dat kalm toe, en als men hem daarover berispt, zegt hij: „als de visschers zich met zeewater laten besproeien om een heel klein vischje te vangen, waarom zou ik mij dan niet met door water verdunden wijn laten besproeien om zulk een grooten visch te vangen ? — Waarom zou men voor een tiran geen voetval doen; het is toch immers mijn schuld niet, dat Dionysius zijn ooren aan zijn voeten draagt?" — Eens beveelt Dionysius, dat Plato en Aristippus, die beiden aan zijn hof verkeeren, zich in purperen gewaden zullen kleeden en voor hem zullen dansen. Plato weigert dit en zegt: „nimmer zal ik mij in vrouwenkleeren hullen." Maar Aristippus trekt kalm het dansgewaad aan, terwijl hij antwoordt : „als mijn gemoed gezond is, dan zal ook het dansen mij niet schaden." Als een echte discipel van Sokrates hecht Aristippus alleen waarde aan het innerlijk des menschen, dat van alle uitwendige omstandigheden onafhankelijk is. Aan jonge lieden raadt hij aan op de levensreis alleen die teerkost mede te nemen, die bij een schipbreuk niet verloren kan gaan, namelijk die onvergankelijke goederen, die 's menschen echte vrijheid- uitmaken. — Als een vader hem vraagt, welke som hij verlangt voor de opvoeding van zijn zoon, dan antwoordt Aristippus : „1000 drachmen". — „Dat is veel te veel;" zegt de ander, „daarvoor kan ik een huispaedagoog koopen". — „Dan zult ge twee slaven hebben," — aldus Aristippus, „ten eerste hem, dien gij koopt, ten tweede: uw zoon 1" Inderdaad: evenals Sokrates en Diogenes is Aristippus eene persoonlijkheid geweest» in wie het Grieksche vrijheidsideaal ten duidelijkste tot openbaring is gekomen. Geen wonder dan ook, dat Demonax, een wijsgeer uit de Cynische school, toen hem gevraagd werd, welke menschen hij voor wijsgeeren hield, het antwoord gaf: „Ik vereer Sokrates, ik bewonder Diogenes, maar Aristippus heb ik lief." Toch valt er tegen de hedonische theorie van Aristippns heel wat in te brengen. Wij kunnen daarbg niet te lang stil staan, doch ik wijs er op, dat Aristippus alle lusttoestanden in beginsel gelijkwaardig acht en derhalve geen onderscheid maakt tusschen den passieven lust, die door uitwendig gunstige omstandigheden gewekt wordt en den actieven lust, die onafhankelijk van het uitwendige zijn ontstaan dankt aan de spontane uiting der vrije persoonlijkheid. Juist de Cynici hebben die onderscheiding wel gemaakt. Ook Diogenes kent het geluk, namelijk de blijmoedige opgeruimdheid van den wijze. Zijne dwaling bestond hierin, dat naar zijne meening die bhjmoedige opgeruimdheid slechts was weggelegd voor hem, die alle lustinstincten in zich had gedood. Beide theorieën zouden in een hoogere synthese kunnen worden saamgevat door te beweren, 17 * dat de mensch eerst volkomen zedelijk vrij is, als hij bhjmoedig en opgeruimd vermag te zijn, niet alleen wanneer hij geniet, maar ook wanneer hij ontbeert, en derhalve zijn inwendige zielevrede evenmin wordt bedreigd door uitwendigen voorspoed als door uitwendigen tegenspoed. Uit het weinige, dat van een anderen wijsgeer der Cyreneïsche school, van Theodorus, is bewaard gebleven mag afgeleid worden, dat die synthese werkehjk door hem gevonden is. Theodorus vervangt namelijk den uitwendigen lust door innerlijke vreugde. Als eigenlijke waarden beschouwde hij vreugde en droefheid; de eerste als gevolg van inzicht, de laatste als gevolg van onverstand. Het goede bestond voor hem in inzicht en rechtvaardigheid, het kwade in onverstand en onrechtvaardigheid; lust en smart verklaarde hij voor indifferent. Dat hij, hoewel het waarheidsbestanddeel in de cynische theorie erkennende, zich van hare excessen wist vrij te houden, wordt bevestigd door de volgende anecdote. Door een talrijke schaar van jongeren omgeven, ontmoet hij Metrokles, den Cynicus, die bezig is groenten te wasschen, die zijn eenig voedsel uitmaakten. „Als ge even als ik groenten schoonmaakte," — voegt Metrokles hem spottend toe, — „dan hadt ge niet zooveel leerlingen te onderwazen." — Daarop antwoordt Theodorus: „en als gij wat- beter met menschen wist om te gaan, dan zoudt ge geen groenten behoeven schoon te maken." Hegesias, een ander leerling van Aristippus, heeft de hedonische theorie in dier voege gewijzigd, dat hij als hoogste levensdoel stelt: den toestand der smarteloosheid. Reeds Krates, de Cynicus, had het hedonisme voor ongerijmd trachten te verklaren door voorop te stellen, dat het leven ten slotte toch meer leed dan lust opleverde, de levensbalans derhalve steeds een surplus van leed aanwees en derhalve geluk in hedonischen zin onmogelijk was. Hegesias aanvaardt die onderstelling; doch daar hij het hedonisme niet wil prijsgeven en ook niet besluiten kan dit surplus van uitwendig leed tegen de innerlijke vreugde te laten opwegen, trekt hij een andere consequentie. Lust en leed, zoo beweert hij, ontstaan, doordat wij ons hechten aan de uitwendige goederen. Kunnen wij dit gehecht- zijn laten varen, dan hebben lust en leed geen vat meer op ons en we bereiken den gunstigsten van alle denkbare toestanden: namelijk dien der volkomen indifferentie. Rijkdom en armoede, vrijheid en slavernij, hooge en lage afkomst, eer en schande, leven en dood, alles is ons om het even: en onze zielstoestand is die der volmaakte smarteloosheid. De innerlijke vrijheid wordt wel is waar door Hegesias gehandhaafd; maar zij is geen doel meer, doch slechts middel. Het doel is thans geworden: de opheffing van alle leed. Vroeger merkten wij op, dat het Cynisme ten slotte nadert tot de leer van Buddha. De Cyreneïsche theorie belandt hier ten slotte bij diezelfde leer. — Ook hier wordt het spreekwoord bevestigd: „Les extrèmes se touchent." Ten besluite haal ik nog eene merkwaardige uitspraak aan van een der laatste Cyreneïsche wijsgeeren, namehjk van Bion. Evenals He gesias legt hij er den nadruk op, dat het van ons zeiven afhangt, ons tegenover de dingen te stellen, zooals wij dat willen. „De schipper kan den wind niet veranderen, maar wel den stand der zeilen. Vat men de slang in het midden aan, dan bijt ze, maar niet, wanneer men ze aanvat bij den kop. Zoo gaat het ook met ons ten opzichte van de dingen; het bijten richt zich naar het grijpen. Dit is de kunst der levenswijsheid. Wie haar verstaat, zal als een goed acteur den rol van een ongelukkige evengoed spelen als dien van een gelukkige." Evenals bij de Stoa ontmoeten we ook hier de beeldspraak, die het leven van den wijze stempelt tot een spel, en het bevreemdt ons niet meer, wanneer de overlevering den stervenden keizer Augustus de woorden op de lippen legt: „Welaan, mijne vrienden, heb ik het spel des levens goed gespeeld ? Schenkt mij dan uw applaus." Van de Cyreneïsche wijsgeeren komen wij geleidelijk tot Epikurus. Zelfs bestaat er aanleiding om hem als een der bunnen te beschouwen; want tusschen hetgeen hij leerde en de leer van Aristippus, Hegesias en de anderen bestaat geen grooter onderscheid dan tusschen de theorieën der Cyreneïsche wijsgeeren onderling. Toch is het gewettigd, aan Epikurus eene zelfstandige beteekenis toe te kennen; want meer dan de Cyreneïci heeft hij waarde gehecht aan het uitwerken van een afgerond philosophisch stelsel en bovendien hebben zijne sterk geprononceerde persoonlijke eigenschappen en de talrijke uitspraken, die van hem zijn bewaard gebleven, er toe bijgedragen, dat hij de stichter is geworden van eene wijsgeerige school, die zich eeuwen lang gehandhaafd heeft en welker grondgedachten opnieuw te voorschijn treden bij mannen uit het Renaissancetijdperk als Gassendi, en bij denkers uit de i8e eeuw als Voltaire. Laat ons nagaan, welken samenhang er bestaat tusschen het Epikurisme en de theorieën, die wij bij de Cyreneïsche wijsgeeren hebben aangetroffen. Aristippus plaatst den mensch voor den eisch iederen momenteelen levenstoestand te doorleven als een bron van genot, omdat lust het hoogste goed is. Hegesias, — zooals we vernamen, — acht het niet aannemelijk, dat in het menschehjk leven, als eenheid beschouwd, het quantum lust grooter is dan het quantum leed en is derhalve van oordeel, dat de mensch moet streven naar het bereiken van den gunstigsten hedonischen toestand die mogelijk is, namelijk dien van de smarteloosheid. Alle zelfzuchtige instincten, die lust of leed kunnen teweegbrengen, moeten derhalve onderdrukt worden ten einde te komen tot een toestand van hedonische indifferentie. Epikurus wil streven naar hetzelfde doel, te weten: naar een toestand van gelukzaligheid; doch hij aanvaardt daartoe noch het middel van Aristippus, noch dat van Hegesias. Beiden zijn hem te radicaal; daarom zoekt hij een middenweg. Het ontbreekt hem aan den moed om met de zelfbewuste, vreugdevolle blijmoedigheid van Aristippus aan ieder levensmoment, zooals het zich biedt, een zoo groot mogelijk quantum lust af te dwingen en evenmin bezit hij de zelfbeheersching, die Hegesias in staat stelt met soevereine macht de begeerten te bedwingen, hetzij zij worden bevredigd of niet. Daarom doet hij aan beider eischen iets af en zijn levensregel luidt aldus: het gaat er niet om, het leven met een inhoud van positieven lust te vullen; maar het moge voldoende zijn, in geen enkel levensmoment den toestand van smarteloosheid prijs te geven. Daartoe is niet noodig, dat elk smartgevoel door een even sterk lustgevoel in evenwicht wordt gehouden en evenmin, dat alle ontvankelijkheid voor lijden en genieten wordt verstómpt; het is veeleer voldoende de levensbehoeften aldus te regelen, dat elke inwendige en uitwendige aanleiding tot het verwekken van smart zooveel mogelijk worde ontweken, dat men zich bovendien van alle smartaandoeningen ontledige, die op louter inbeelding berusten en dat men eindelijk langs den weg van verstandig genieten een voorraad van aangename herinneringen opzamele, groot genoeg om daarmede het smartgevoel te onderdrukken, dat tegenwoordig leed toch nog zou kunnen verwekken. Aldus tracht Epikurus de innerlijke vrijheid te handhaven tegen hetgeen haar zou kunnen bedreigen, door toepassing van een bedachtzaam gekozen aantal vernuftige kunstgrepen. Die vrijheid wordt hier gered door alles te doen wat mogelijk is om haar den strijd om het bestaan te besparen, zooals men iemand, die zenuwziek is, tracht te sparen voor alles, wat sterke emoties zou kunnen wekken. Epikurus tracht 's menschen zedelijke vrijheid te handhaven door hem zooveel mogelijk afstand te laten doen van het handelen. De door hem als .hoogste vrijheid aangeprezen levenshouding is volstrekt defensief. Een groote mate van nuchtere verstandelijkheid moet bij Epikurus dienst doen om alles uit zijn levenssfeer te verbannen, wat angst en vrees zou kunnen wekken voor geheimzinnige machten, die het levensgeluk bedreigen of storen. Daarom kiest Epikurus zich eene natuurleer, die de mogelijkheid uitsluit, dat dergelijke machten in 's menschen lot zouden kunnen ingrijpen. Die natuurleer ontleent hij aan Demokritus, wiens denkbeelden wij reeds hebben leeren kennen. Het heelal is vervuld met een oneindig aantal stoffelijke atomen van eene bepaalde grootte, doch kleiner dan al wat waarneembaar is. Volgens onverandelijke mechanische wetten worden die atomen bewogen en telkens anders gegroepeerd. Zoo is alles, wat bestaat, opgenomen in het verband van één groot mechanisme, waarin al het geestelijke verstoffeajkt is. Het bestaan van de goden wordt door Epikurus niet geloochend; hij is zelfs bereid ze ijverig en nauwgezet volgens den traditioneelen ritus te dienen en te vereeren; doch ze bewonen hooger sferen en leiden een bestaan van ongestoorde zaligheid. Met het heelal en de menschen bemoeien zij zich niet en men behoeft dus niet te vreezen, dat zij in leven en lot zullen ingrijpen. De godsvoorstelling van Epikurus is volkomen deïstisch; en zijn natuurleer volkomen materialistisch. Wat boven het gezond verstand gaat, acht hij volstrekt ongerijmd en daarom verwerpelijk. Levendig worden wij herinnerd aan Voltaire en andere vertegenwoordigers van de rationalistische „Aufklarungs' '-periode. Heel veel oorspronkelijks treffen we bij Epikurus niet aan. Zijne natuurleer ontleent hij in hoofdzaak aan Demokritus' atomenleer; zijne ethiek herinnert deels aan die van denzelfden wijsgeer, deels ook aan de reeds door ons behandelde Cyreneïsche philosofen. Oorspronkelijkheid behoeft men bij hem als denker niet te zoeken, en evenmin diepzinnigheid. Van al wat naar mystiek, geheimzinnigheid of bijgeloof zweemt, heeft hij een hartgrondigen afkeer. Alles moet natuurlijk verklaard worden; daarom is alle godsdienst, die niet alleen leert dat de goden bestaan, maar bovendien dat zij op het wereldgebeuren en het menschenleven invloed oefenen, ten eenenmale verderfelijk en gelijk te stellen met bijgeloof. Hierin ligt opgesloten, dat, naar Epikurus' bedoeling, de mensch een toestand van gelukzaligheid kan bereiken zonder hulp en bijstand van buiten of van boven, geheel en uitsluitend op eigen kracht aangewezen, zelfs niet gesteund door het milieu der gemeenschap, waarin hij verkeert. Want de atomistische natuurbeschouwing van Epikurus leidt er toe, om ook de menschelijke samenleving atomistisch op te vatten en te verklaren. De staat, die in het stelsel van Plato zulk eene aanzienlijke plaats inneemt, zoodat deze wijsgeer zich geen zedelijkheid kan denken zonder rekening te houden met de wetten en regelen van een welgeordend staatsverband, die staat heeft voor Epikurus niet de minste beteekenis. Ieder enkele mensch is als het ware een atoom op zich zelf en hem wordt opgelegd „zijns zelfs zaligheid te werken", doch „zonder vreezen en beven." Van al wat in staat zou zijn om vrees in te boezemen of angst te verwekken, moet hij zich afzijdig houden en zijn gezond verstand moet hem tot het inzicht brengen, dat alle vrees of beklemdheid op „bedrieglijke inbeelding" berust. Het recept is immers zeer eenvoudig: laat de natuur en de menschenwereld haar volgens onveranderlijke wetten geregelden loop hebben; het behoeft u niet te deren. Ontwijk die wereld, zooveel gij kunt, ten einde niet door begeerten of hartstochten beroerd te worden. Leef matig en eenvoudig, opdat gij niet afhankelijk zult zijn van velerlei behoeften. Tracht naar een bescheiden, bestendig geluk; verkeer niet buiten den besloten kring van geestverwanten; laat den omgang met hen u voldoende zijn, omdat in die sfeer geen begeerten en hartstochten gekend worden en geen gevaar bestaat, dat het spiegelgladde oppervlak uwer ziel door onvrede, tweedracht, strijd, of zelfs ook maar door minder sterke emoties zou worden gerimpeld. Tracht aldus uwe kalme blijmoedigheid onder alle omstandigheden te bewaren. Mocht dan toch nog nu en dan een zweem van smartgevoel uwe geluksstemming willen bederven, tracht dan uw geestelijk evenwicht te herstellen door u te herinneren, hoe groot het geluk was, dat ge in vroeger doorleefde oogenblikken mocht smaken. Aldus kunt ge zelfs den dood zonder vrees tegemoet gaan; waarom zoudt ge voor hem beven? Zoolang ge leeft, is hij er niet en als r hij er is, dan leeft ge niet meer. Hoe zou hij u dan kunnen schaden? Laat ons thans wat nader kennis maken met den levensgang van Epikurus en met zijne belangwekkende persoonlijkheid. Wij zullen dan tevens gelegenheid hebben na te gaan, hoe hij zijne wijsgeerige theorie in practijk heeft gebracht. De vader van Epikurus was een arme schoolmeester te Athene; hij kwam in het gelukkig bezit van een landgoed in eene kolonie op Samos. Daar werd Epikurus geboren 342 v. Chr. Op zijn i4e jaar las hij in de school de kosmogonie van Hesiodus, waar hij de bewering aantrof, dat alles uit den chaos was voortgekomen. „Maar waar kwam dan die chaos vandaan?" zoo vroeg hij. Zijn leermeesters konden hem op die vraag geen bevredigend antwoord geven en van toen aan ging Epikurus op zijn eigen houtje aan het philosofeeren. Epikurus werd dus autodidakt en ondiep daarbij het gevaar niet, waaraan de meeste autodidakten niet zijn ontkomen. Het eerste philosofische stelsel het beste, waarmede liij kennis maakte, kwam hem zoo „einleuchtend" voor, dat hij het voor slotsom en einde van alle waarheid hield. Dat stelsel was de reeds genoemde atomenleer van Demokritus. Die atomenleer diende hem als onderbouw voor zijbe gelukzahgheidsleer. Op 18-jarigen leeftijd komt hij te Athene en geniet er vermoedelijk het onderwijs van Xenokrates, een leerling van Plato. Aristoteles was toen reeds aangeklaagd wegens goddeloosheid en uitgeweken naar Chalcis, om er weldra te sterven. Met den bloei en de vrijheid van Athene was het toen reeds voor goed gedaan; de eens zoo machtige staat ging zijn ondergang tegemoet. Thebe was verwoest en Demosthenes leefde in ballingschap. Van Azië uit kwam de eene boodschap na de andere van de overwinningen, door Alexander van Macedonië behaald. De wonderwereld van het Oosten werd ontsloten en de verwijding van den geestehjken horizont verleende langzamerhand aan de cultuur van het Helleensche vaderland met zijn glorierijk verleden het karakter van een afgesloten tijdperk, waarop eene reeks van nieuwe ontwikkelingen kon verwacht worden, waarvan nog niemand kon voorspellen, tot welke uitkomsten zij zou leiden. .Plotseling stierf Alexander te Babyion; in Griekenland vertoonde zich de laatste stuiptrekking der Grieksche vrijheid; doch zij werd door Antipater met wreedheid onderdrukt. In die woelige dagen verliet Epikurus op nieuw Athene, om naar de Ionische woonplaats zijner ouders terug te keeren. Achtereenvolgens gaf hij toen zijn onderwijs te Kolophon, te Mytilene en te Lampsakus. In laatstgenoemde stad verwierf hij zijn eerste aanhangers. Eerst op gevorderden leeftijd keerde hij naar Athene terug. Daar kocht hij een tuin, waarin hij, omringd van zijne discipelen, vertoefde, en die tuin droeg het opschrift „Vreemdeling, het zal u goed zijn hier te vertoeven; hier is de lust het hoogste goed". Hier leidde Epikurus met zijn jongeren een matig en eenvoudig leven, met hen verkeerende in hartelijke vriendschap, alsof zij te samen één huisgezin uitmaakten. Bij testament vermaakte hij dien tuin aan de school, die hij stichtte, en die er nog jaren lang gevestigd bleef. Wanneer men tracht zich van de persoonhjkheid van Epikurus een beeld te vormen, zooals zich dat in zijne geschriften en brieven openbaart, dan komt men tot de slotsom, dat hij allerlei tegenstrijdigs in zijn karakter vereenigde. In zijn boek; „Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen" wordt dat beeld op de volgende wijze door Gompertz geschetst; „Een zwaar-op-de-handsche, pedante schoolmeester, die zijn proletarische afkomst niet weet te verloochenen, predikt met het plechtig gebaar Van een profeet de beginselen van een geblaseerden grand-seigneur; en te midden eener omgeving, wier aandacht uitsluitend op het objectieve, het zakelijke is gericht, zien wij een man optreden, die met zelfbehagen zwelgt in het genot van zijn sentimentaliteit, aan dat genot in bombastische taal uitdrukking verleent en toch bij dit alles met zich zelf lichtelijk den spot drijft." Dat hij een schoolmeester van proletarische afkomst was, is letterlijk waar. We vernamen reeds, dat zijn vader die betrekking vervulde en het is waarschijnlijk, dat de zoon hem daarbij ter zijde stond. Zijn volgelingen oefende hij in het van buiten leeren van den inhoud zijner geschriften en op zijn sterfbed bindt hij hun op het hart, steeds zijne lessen in gedachtenis te houden; voorzeker zijn dit echte schoolmeester trekjes. Ook wat Epikurus leerde, droeg hetzelfde karakter: het was alles in hoofdzaak platvloersche wijsheid zonder diepte, en volkomen berekend om begrepen te worden door een middelmatig verstand. Alles wordt bij Epikurus zoo doodgewoon en eenvoudig. Eene waarneming, die aannemelijk mag geacht worden, is daarom reeds betrouwbaar: op deze stelling vestigt hij zijn kennisleer. De goden eten en drinken als de menschen en spreken Grieksch met elkander. De zon is niet grooter dan zij zich aan ons voordoet. Zijne lusttheorie grondt hij op de opmerking: als iemand een lichaam heeft en bovendien een gewaarwordingsvermogen, dan zal hij erkennen, dat lust het waarachtig goede is, en hij heeft verder geen bewijs noodig. „Ik zou niet weten", zoo redeneert hij verder, „wat ik onder het goede zou moeten verstaan, als ik het genot van een goede tafel, van het geslachtsverkeer, van welklinkende tonen en schoone gestalten buiten rekening moest laten." Daarbij vertoont hij de hebbelijkheid van zich plat uit te drukken en niet, zooals men ook onder beschaafde Grieken dat gewoon was. Dezelfde man, die zich nu en dan wat plomp en boersch uitdrukt, gevoelt zich, — o zonderling spel van het lot! — geroepen, om in woord en wandel het beginsel voor te staan van „het verfijnde levensgenot." Hoogstwaarschijnlijk heeft dan ook die kring van vrienden en vriendinnen, die in den „tuin van Epikurus" het gedruisch der wereld ontweek, nu juist niet tot de élite van het toenmalige Athene behoord. In het Parijs van het tweede Keizerrijk zou men zulk een kring een „salon des esprits forts du faubourg" genoemd hebben. Van de daar gesmaakte genietingen moet men zich dan ook geen al te weidsche voorstelling maken. Epikurus, die een zwakke constitutie had, was dientengevolge wel genoodzaakt matig en sober te leven en de geringheid zijner inkomsten noopte hem niet minder tot zulk een levenswijze. Water en brood waren zeker wel de hoofdbestanddeelen van het dagekjksch menu. Dit was in volkomen overeenstemming met de theorie, die aldus door hem werd geformuleerd : „De zelfgenoegzaamheid achten wij een groot goed, niet ten einde steeds maar weinig te genieten, doch om, wanneer wij het vele niet hebben, met het weinige tevreden te zijn, in de vaste overtuiging, dat, wie de luxe kan missen, er het meeste genot van zal hebben." Met die „luxe" liep het niet heel hoog. „Zend mij een kaas van Cythros, opdat ik me eens naar hartelust te goed kan doen", zoo schrijft Epikurus aan een goeden bekende. Wij kunnen hem dus wel op zijn woord gelooven, als hij betuigt: „Wanneer wij derhalve zeggen, dat lust het doehis, dan meenen wij niet de lusten der losbandigen, doch : niet ziek zijn van hchaam, en niet opgewonden van gemoed. Want het aangename leven bestaat niet in voortdurend drinken en smullen, niet in het genot van schoone jongelingen en vrouwen, van visschen en alles wat op een rijkvoorzienen disch wordt aangetroffen; maar wel bestaat het in nuchtere redelijkheid, die de oorzaken van elk verkiezen en verwerpen nauwkeurig nagaat, en de inbeeldingen verdrijft, die de zielen het meest in de war brengen". Epikurus maakt er een geraffineerde studie van om al wa't onaangename gewaarwordingen zou kunnen wekken, te vermijden en daarentegen zijn talent van te genieten tot den hoogsten graad op te voeren. Roemzucht en liefde moet men zich van het lijf weten te houden, tusschen de onderscheidene lusten zorgvuldig weten te kiezen, en geringer smart weten te aanvaarden om zoodoende aan de grootere smart te ontkomen. Al die doodnuchtere, platvloersche denkbeelden worden door Epikurus verkondigd op een plechtigen profetentoon. In zijn leerbrief aan Menoikeus schrijft hij: „Een jongeling aarzele niet te philosofeeren, en een grijsaard worde zulks nooit moede. Want niemand is te onrijp of te overrijp om naar de gezondheid zijner ziel te streven. Wie evenwel beweert, dat voor hem de tijd van philosofeeren nog niet is gekomen, of dat die tijd voor hem voorbij is, die is gelijk aan iemand, die zegt, dat het nog geen tijd, of dat de tijd voorbij is om gelukkig te zijn. Derhalve moge zoowel de jongeling philosofeeren als de grijsaard; de jongeling om, ouder wordend, jong te worden in het bezit van goederen, door de bekoring der doorleefde gebeurtenissen; de grijsaard, om, hoewel oud zijnde, toch jong te blijven door onbevreesd de toekomst tegemoet te gaan." „Wie meent ge wel, dat sterker is dan hij, die aangaande de goden een betamelijke meening koestert, ten aanzien van den dood alle vrees heeft afgelegd, het doel der natuur heeft begrepen en ingezien, dat het totaal van alle goeds gemakkelijk is vol te maken en te verkrijgen, dat daarentegen de volheid van het kwade óf maar korten tijd duurt óf maar weinig leed kan berokkenen, aangezien wij noch noodlot noch toeval hebben te duchten, daar wij zelf aan geen enkelen heer onderworpen zijn." „Dergelijke dingen moet gij bij uzelven en ook met anderen overwegen des daags en des nachts, dan zult ge nooit, hetzij wakend of slapend, in uw gemoed geschokt worden; Aldus zult ge leven als een god onder menschen. Want een mensch, die leeft in het bezit van onvergankelijke goederen, is niet aan een sterfelijk wezen gelijk." Epikurus is, wat zijn stijl betreft, te sentimenteel, te gezwollen, te zeer geneigd tot zelfironie, om nog met beide voeten te staan op den bodem der antieke wereld. Hij heeft het daarvoor te druk met zich zelf en met zijn eigen gedachten en gevoelswaardeeringen. De antieke stijl is objectief; Epikurus is te veel subjectief om antiek te mogen heeten. Er is iets, neen veel bij hem, dat herinnert aan de sentimentaliteit der romantiek en aan den humor, waarmede deze zich zelf ironiseeit. Hij verhaalt b.v. ergens: „dat hij wegsmolt in tranenrijken lust;" en onder de wreedste folteringen zou hij altijd nog zeggen: hoe zoet! Aan eene hetaere schrijft hij: „Lieve Leontinon, bij de lezing van uw briefje had ik wel stormachtig in de handen willen klappen". En aan een zijner vriendinnen: „Ik zou in staat zijn, met kogelsnelheid naar u toe te komen rollen, waarheen ge mij ook roept, als ge niet zelf tot mij komt." Tot een schoonen jongeling richt hij de woorden: „Ik zal, al zittende, uw zeer begeerde, goddelijke aankomst verwachten," Voor een geschenk bedankt hij als voor een „hemelhoog bewijs van welwillendheid" en van een vriend, die zich naar een havenstad begeven had, om de belangen van een bekende te behartigen, zegt hij: „Hoe ijverig, edel en voortreffelijk richtte hij zijne schreden zeewaarts om Mithus, den Syriër, hulp te bieden!" Gompertz, dien ik zooeven aanhaalde, is van meening, dat de voornaamste trek in het karakter van Epikurus was : een buiten- sporige zelfoverschatting, een titanisch besef van eigen kracht, of beter gezegd, dat hij was bezield met een soort van heroïeke ijdelheid. In dezen man was uitermate veel krachtAw*/ meer dan werkelijke kracht; en hij had er een duister vermoeden van, dat de mate van kracht, die van hem uitging, heel wat geringer was dan de kracht, waarover hij inderdaad beschikte. Juist deze laatste bijzonderheid werpt op zijne persoonlijkheid een schaduw van zwaarmoedigheid en onrust. Die heroïeke ijdelheid maakt, dat alles voor hem, den grooten Epikurus, duidelijk en klaar moet zijn. Hoe eenvoudiger, begrijpelijker, evidenter de dingen in hun samenhang hem toeschijnen, des te meer gevoelt hij zich heer en meester over de dingen. Andere denkers mogen hebben halt gemaakt bij bezwaren en tegenstrijdigheden, die zij niet konden oplossen; voor hèm bestaan zulke bezwaren en tegenstrijdigheden niet! En waar zij zich aan hem voordoen, daar tracht hij ze met een kunstje weg te goochelen en te loochenen, om zoodoende zijn zwaarmoedigheid te verdrijven. Daarom wordt zijn reddingsanker het materialisme; voorzeker wel de meest oppervlakkige levensbeschouwing, die men zich kan denken. Ook het leven in den ..tuin", omringd door een kring van vrienden en geestverwanten, komt aan die ijdelheid ten goede. Had hij zich in het bont gewoel der wereld gewaagd, dan ware hij waarschijnlijk in den strijd des levens bezweken en zijn leven ware eene mislukking geworden. Hier in den „tuin" gelukt hem alles. De vrienden en geestverwanten vereeren hem als 'een orakel der godheid. Zij vormen den spiegel, waarin de ijdelheid steeds haar eigen beeltenis aanschouwt. Daarom heeft hij geen woorden genoeg om den lof der vriendschap te bezingen. En omdat hij in den omgang met die vrienden zich zelf zoo fijngevoelig en dienstvaardig voorkomt, meent hij als aller vriend en weldoener een ware heldenrol te spelen. Daarom beweert hij dat „weldaden bewijzen aangenamer is dan weldaden ontvangen" en dat de wijze niet zal aarzelen om terwille van een vriend de grootste smarten te verdragen. Ook in Epikurus leeft het ideaal van den vrijen mensch; doch dit ideaal wordt slechts naar den schijn vervuld, niet in werkehjkheid. De werkehjkheid des levens wordt geïgnoreerd teneinde den levensstrijd te ontgaan. Daarom hebben de machten van staat en maatschappij voor het Epikurisme geen beteekenis. De Stoïsche wijsgeer was er op uit de wereld in te gaan om bekeerlingen te werven; hij geloofde aan de mogelijkheid van een staatsverband, dat in de oorspronkelijk goede natuur des menschen geworteld was. Mannen als Brutus en Cassius konden meenen als moordenaars van Caesar een lofwaardige daad te verrichten en Rome te verlossen van de tirannie der alleenheerschers en Cato kon er toe komen de hand aan eigen leven te slaan, toen hij de republiek voor altijd zag ondergaan. Doch Epikurus en de zijnen hadden geen staatkundig ideaal. Alle staateinstellingen, alle maatschappelijke regelingen waren, volgens hen, van tijdelijke waarde en derhalve niet uit eeuwige beginselen afgeleid. Zij gaan niet uit, de wereld in, om voor hunne theorieën aanhangers te verwerven. Wie van de groote wereld met hare vermoeiende, verbijsterende beslommeringen voor goed verzadigd is, die moge de poort binnentreden, die tot den „tuin van Epikurus" toegang geeft en zich bij den geïsoleerden kring aansluiten! waar eene idylle van volmaakte smartelooSheid wordt geleefd. De Epikuristische theorie kenmerkt zich door volstrekte politicopbobie. Dat het ideaal van den vrijen mensch, door een sterk sprekend zelfbewustzijn gesteund, ook bij Epikurus krachtig tot uiting komt, blijkt uit tal van zijne uitspraken. „Gij moet de philosophie dienen, opdat dè ware vrijheid uw deel worde", zoo zegt hij; en: „de kostbaarste vrucht der zelfgenoegzaamheid is de wqsheid." „De wijze is altijd gelukkig." Epikurus, die zich voedt met water en brood, is bereid zelfs met niemand minder dan Zeus te dingen naar den prijs der gelukzaligheid. De wijze kan lachen, zelfs wanneer hij ziek is en zijn hchaam door smarten geteisterd wordt. Zelfs onder de hevigste martelingen zal hij zeggen: „Hoe zoet is dit alles: Hoe weinig deert het mijl" „Ik heb U, o Noodlot", zoo roept hij uit, ,.den pas afgesneden; ik heb alle toegangen dicht- gegrendeld, zoodat zelfs uw adem mij niet kan bereiken!" En dat zijn meer dan groote woorden. Aan zijn sterfbed gekluisterd, schrijft hij nog aan een zijner vrienden: „Op een gelukkigen, tevens den laatsten dag van ons leven schrijven wij u dit. De urineloozing wordt belemmerd en ingewandspijnen zijn ingetreden, zoo hevig, dat verergering nauwelijks denkbaar is. Daartegenover stellen wij echter den zielevrede, die haar ontstaan dankt aan ons eertijds ingesteld wijsgeerig onderzoek. Gij echter, gedraag gij u overeenkomstig de welwülende gezindheid, die gij van kindsbeen de philosophie hebt toegedragen en zorg voor de kinderen van Metrodorus." Het ethische stelsel van Epikurus komt hierop neer, onder alle levensomstandigheden den toestand der smarteloosheid te blijven handhaven en dus aan te toonen, dat zulks inderdaad in de practijk mogelijk is, en onder Welke voorwaarden. In tegenstelling met de Stoïsche wijsgeeren bekreunt Epikurus zich al heel weinig om de traditioneele moraal. Hij moet dienaangaande hebben geleerd, dat recht en moraal berusten op een maatschappelijk verdrag, dus op eene overeengekomen conventie, maar dat de wijze er goed aan doet, zich toch maar naar dat overgeleverde recht en die overgeleverde moraal te schikken, niet alleen om geen straf op te loopen. maar ook uit vrees van als onmoreel mensch op de kaak gesteld te worden. En toen men hem vroeg, of hg de moreele voorschriften in acht zou nemen, als hij wist, dat zijn overtredingen verborgen zouden blijven, gaf hij geen antwoord. Dat Epikurus er toe gekomen is, zijne levensbeschouwing als hedonisme, als lustleer, te formuleeren, hangt waarschijnhjk wel samen met den zwaarmoedigen grondtoon van zijn temperament en tevens met zijne nuchtere verstandelijkheid. Zijne theorie, — we hebben het reeds opgemerkt! — kenmerkt zich door klaarheid en duidelijkheid; zij is bij uitstek berekend voor de bevatting van het zoogenaamd „gezond verstand", dat een natuurlijke afkeer heeft van breede en diepe levensopvatting. Daarbij is zij uiterst geschikt voor menschen, die, zooals de meeste zwaarmoedigen, gaarne met hun eigen gevoelstoestanden coquetteeren. Zijne ietwat ziekelijke Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. hypochondrie doet Epikurus het hoogste levensideaal zien in een toestand van smarteloosheid. Zulk een toestand is het meest bereikbaar voor hem, die door weinig behoeften en begeerten geplaagd en gefolterd wordt. Het Epikurisme onderscheidt drie soorten van behoeften. Tot de eerste categorie behooren die, welke natuurlijk en noodzakelijk zijn, omdat een positief smartgevoel ontstaat, wanneer zij niet bevredigd worden. Zulke behoeften zijn b.v.b. honger en dorst. Men moet ze zoo goed mogelijk bevredigen. In de tweede plaats zijn er behoeften, die wel is waar natuurlijk, maar niet noodzakelijk zijn, omdat hare bevrediging in den lusttoestand wijziging brengt, hareniet-bevrediging echter geen smart doet ontstaan. Daartoe behoort b.v.b. het verlangen naar smakelijke spijzen. Deze behoeften mag men wel bevredigen, doch men moet er zich ook aan gewennen, ze onbevredigd te laten. Eindelijk zijn er behoeften, die noch natuurlijk, noch noodzakelijk zijn; want hare bevrediging brengt geen geluk, hare niet-bevrediging geen leed. De roem is b.v.b. zulk een „ingebeelde vreugde." Zulke behoeften moeten uitgeroeid worden met wortel en tak. „De rijkdom der natuur", zoo zegt Epikurus, „is begrensd en daarom gemakkelijk te verwerven; de rijkdom der „ijdele inbeeldingen" heeft geen grenzen; zij verliest zich in het oneindige." Door deze levensregelen op te volgen wordt reeds heel wat bereikt; namelijk wordt een groot deel van de smarten des levens overwonnen. Bovendien wordt zoodoende het besef van onafhankelijkheid versterkt; men weet, dat men zich zelf beheerscht en zijn begeerten onder bedwang heeft. Doch bovendien, — zoo leert Epikurus, — zal de mensch niet waarlijk gelukkig en vrij zijn, zoolang hij niet den toestand van geestelijke rust en onbewogenheid, van „At«/m(^<«" heeft bereikt, als een blijvend en duurzaam goed. Daartoe moet echter alle vrees overwonnen worden: vrees voor de goden, vrees voor den dood, vrees voor smart en pijn. We hebben reeds vernomen, hoe Epikurus ook in de practijk heeft getracht aan deze drievoudige vrees te ontkomen. De persoonlijkheid van Epikurus heeft, in weerwil van hare een- zijdigheden en bekrompenheden, een machtigen invloed geoefend op den kring van jongeren en geestverwanten, die de kleine wereld uitmaakten, waarin de wijsgeer gewoon was zich te bewegen. Die persoonlijkheid was zelfs sterk genoeg om eene school te stichten, die zich eeuwen lang naar haar noemde. Tot de eigenaardigheden van die school behoorde, dat de wereld en levensbeschouwing van haar stichter nagenoeg onveranderd en ongewijzigd van de eene generatie op de andere werd overgedragen. Wij hebben reeds gezien, dat dit bij de Stoa geheel anders was. In de wijsbegeerte, die met Zeno aanvangt, valt eene gestadig voortschrijdende ontwikkeling op te merken, die ten slotte bij Epiktetus en Marcus Aurelius hare volle hoogte bereikt. Bij Epikurus is al dadelijk alles afgerond en voltooid; de resignatie, die zich van de volheid des levens afwendt, is niet haar einde, maar vertoont zich reeds als welgevestigde overtuiging aan het begin. Door de „Arccpx^tx", den toestand van geestelijke rust en onbewogenheid, door Epikurus als het hoogste goed des levens geprezen, wordt de energie verlamd, die onmisbaar is om het wijsgeerig denken in actie te houden en aan te sporen tot den strijd, die tot nieuwe veroveringen des geestes vermag te leiden. Vandaar dat het Epikurisme een sterk overwegend dogmatisch en conservatief karakter draagt en dat de voornaamste verdienste van zijn aanhangers bestaat in de getrouwe overlevering aan het volgende geslacht van hetgeen door den meester voor eens en voor altijd als zuivere en onvervalschte leer was verkondigd en vastgesteld. Geen persoonlijkheid van naam, geen oorspronkelijk denker is dan ook later als vertegenwoordiger der Epikureïsche school opgetreden; hoogstens durfde men zich met de behandeling van ondergeschikte nevenkwesties bezig houden; want niemand waagde het iets toe of af te doen aan datgene wat de groote mééster aangaande de hoofdzaken had geleerd. Twee en een halve eeuw na Epikurus treedt de Romeinsche dichter Lucretius op als enthousiast bewonderaar en aanhanger der Epikureïsche levensbeschouwing. In zijn beroemd leergedicht; „De rerum natura" heeft hij die levensbeschouwing 18* in dichterlijk gewaad gekleed, ten einde haar aldus bij zijn tijdgenooten aan te prijzen en aannemelijk te maken. Welnu, wat Lucretius daarin leert, stemt in hoofdzaak woordelijk Overeen met hetgeen in de geschriften van Epikurus zelf wordt aangetroffen. 'Dit mag gelden als een sterk bewijs van het overheerschend orthodox karakter der Epikureïsche school. De overlevering wordt met pijnlijke zorgvuldigheid in eere gehouden; hare aanhangers zijn er op uit bekeerlingen te verwerven; maar van afval of sektenvorming is geen sprake. Zoo machtig blijkt de autoriteit van den stichter der school geweest zijn. Terwijl Sokrates het zelfstandig denken in actie wist te brengen, legde Epikurus met groot gezagsvertoon overtuigingen op, zoodat bij zijn aanhangers alle zelfstandig denken werd gesmoord en iedere uiting van individualiteit werd onderdrukt. VOORDRACHT XII. HET SKEPTICISME. Ik noodig u thans uit kennis te maken met de vierde wijsgeerige richting, die haar ontstaan te danken heeft aan het geeételijk vaderschap van Sokrates, namelijk het skepticisme. Wij hebben gezien, dat het Epikurisme afziet van de activiteit, dat het zich terugtrekt uit het groot gewoel des levens om de ongestoorde rust te smaken, die genoten wordt binnen de muren, welke den „tuin van Epikurus" omsloten houden. Zooals nu het Epikurisme afziet van de daad, zoo ziet het skepticisme af van het weten. Het skepticisme vertoont zich in twee groote stroomingen. De eerste wordt afgeleid van Pyrrho en wordt naar hem meer bepaald Pyrrhonisme genoemd. Zij doorloopt drie generaties, verdwijnt dan ongeveer een eeuw lang, om daarna omstreeks het begin onzer tijdrekening weer op te duiken en zich voort te zetten tot halverwege de derde eeuw na Christus. De tweede skeptische strooming ontstaat in de door Plato gestichte Akademie en erlangt haar grootste beteekenis juist in de zoo even vermelde pauze tusschen het oudere en het jongere Pyrrhonisme, om vervolgens in de laatstgenoemde strooming op te gaan. Pyrrho is derhalve de stichter van het Grieksche skepticisme. Hij is er niet alleen de grondlegger van, maar tevens zijn meest consequente vertegenwoordiger in de practijk des levens. Pyrrho is een van de verhevenste gestalten op het terrein van het Grieksche denken. Alle menschelijk jagen en trachten heeft hij afgelegd en overwonnen en aldus maakt hij een bijna bovenaardschen, bovenmenschehjken indruk. De skeptische theorieën zijn bij hem nog bij lange na niet volledig uitgewerkt; maar hij heeft, wat misschien nog meer beteekent, zijn leven volkomen naar skeptische beginselen ingericht, en juist daarom hebben de skeptici van alle latere tijden hem bijna als een heilige vereerd. Pyrrho werd in Elis in den Peloponnesus geboren en was een tijdgenoot van Alexander den-Groote. Hij bereikte den hoogen leeftijd van 90 jaren en stierf ± 275 v. Chr. Aan Alexanders tocht naar Azië heeft hij deelgenomen. Aanvankelijk was Pyrrho schilder van beroep; hij bleef als zoodanig arm en onberoemd en wijdde zich eerst later aan de wijsbegeerte. Vroeg schijnt hij reeds kennis le hebben gemaakt met de dialectiek der Megarische school waartoe ook de beroemde wiskunstenaar Euklides, de leerling van Sokrates, behoorde. Van nog meer invloed schijnt op hem geweest te zijn de wijsbegeerte van Demokritus met haar atomistisch-materialistische strekking. De veldtocht naar Azië, die zich tot over de grenzen van Indië uitstrekte, bracht Pyrrho in aanraking met die Indische wijzen, die in volstrekte afzondering naakt in de wouden leefden en met de magiërs, asketen en heiligen die, in contemplatie verzonken, de volstrekte levensverzaking nastreefden als hoogste ideaal. „Wij Grieken van de overzijde der groote wereldzee, wij zoeken en jagen, of wij de gelukzaligheid mochten bereiken, en hier wordt zij bereikt; zij, die der wereld zijn afgestorven en den wil in zich hebben gedood, zij genieten hier de zaligheid van een volkomen, ongestoorden vrede!" — Dergelijke gedachten zullen zich wel bij de aanschouwing van het Indische wonderland met zijn raadselen van den peinzenden Pyrrho hebben meester gemaakt. Na den veldtocht in Azië keerde hij naar Elis terug en leefde er, in zeer bescheiden levensomstandigheden, doch hoog vereerd, tot aan zijn dood. Om zijnentwil werden de wijsgeeren vrijgesteld van belasting. Athene schonk hem het burgerrecht; op de marktplaats van zijn vaderstad werd voor hem een standbeeld opgericht en hij werd er tot opperpriester benoemd. Evenmin als Sokrates heeft hij geschriften te boek gesteld. Wat Pyrrho heeft geleerd, kan niet nauwkeurig worden vast- gesteld; maar het is zeker, dat hij zelf reeds de grondlijnen der skeptische wijsbegeerte heeft getrokken. Het was hem daarbij te doen om de beantwoording van een drietal merkwaardige vragen ; die aldus luiden : Waarin .bestaat het wezen der dingen ? (en onder dingen wordt dan alles begrepen, wat bestaat of wat zou kunnen bestaan). Hoe behooren wij ons ten opzichte van de dingen te gedragen ? Welke gevolgen vloeien uit die gedragingen voor ons voort? Meer dan 20 eeuwen later zou een der grootste moderne denkers de groote problemen der wijsbegeerte nagenoeg letterlijk op gelijke wijze formuleeren. Het was namelijk Immanuel Kant, die de taak der philosophie omschreef als te bestaan in het zoeken naar een bevredigend antwoord op de vragen : Wat kan ik weten ? wat moet ik doen ? Waarop mag ik hopen ? De vragen, door Pyrrho gesteld, worden door hem beantwoord als volgt. Op de vraag aangaande het wezen der dingen antwoordt hij: wij kunnen dienaangaande niets stelligs te weten komen; betoogt men omtrent het wezen der dingen het een of ander, dan laat zich evengoed het tegenovergestelde betoogen ; de kennis, door de zintuiglijke ervaring aangebracht, is even onbetrouwbaar als die, welke uit het logisch nadenken wordt afgeleid. Tegenover elke bewering laat zich met gelijk recht eene tegenbewering stellen. Als antwoord op de tweede vraag volgt hieruit, dat wij ons ten opzichte van de dingen volstrekt skeptisch hebben te gedragen, ons omtrent niets ter wereld een beslist oordeel mogen veroorloven, ons veeleer van elk oordeel hebben te onthouden. Wel geeft Pyrrho toe, dat wij subjectieve bewustzijnstoestanden doorleven; maar de wetenschap aangaande die bewustzijnstoestanden maakt dan ook het een en het al van ons weten uit. Ten opzichte van den aard en het wezen der dingen voegt ons alleen een volstrekt stilzwijgen. Het loon van die wijze zelfbeperking, — en dat is het antwoord van Pyrrho op de derde vraag, — bestaat in de onbewogenheid des gemoeds;de „Ataraxie" en de ongevoeligheid voor leed en lijden: de „Apathie" ; want slechts hij die afziet van ieder stellig positie nemen ten opzichte van de dingen, hij is de KStaipopoq, de onverschillige en daarom ook tevens de volmaakt gelukzalige. Aangezien nu echter het leven een volstrekte afwezigheid van activiteit niet gedoogt, behoort de wijze zich steeds te gedragen overeenkomstig de zeden en gebruiken, die in zijn vaderland heerschende zijn, zonder daarom aan hunne geldigheid volstrekte beteekenis toe te kennen. Pyrrho is in de eerste plaats moraalphilosoof; zijn skepticisme wordt geboren uit zijne adiaphoria, en niet omgekeerd. Hij bezit dan ook de vaste overtuiging, dat hij de rechte levenspractijk gevonden heeft en die verzekerdheid schijnt, oppervlakkig bezien, kwalijk overeen te brengen met zijn skeptische opvattingen. Het beginsel, dat aan zijne levenspractijk stuur en richting gaf, berustte op eene volstrekte resignatie ten opzichte van de mogelijkheid om betrouwbare kennis te verwerven. Toen iemand hem aantrof, in gedachten verzonken, en hem vroeg, waarover hij peinsde, gaf hij ten antwoord: ik denk er over na, hoe ik een goed mensch kan worden. Uit al wat ons bekend is aangaande zijn karakter en zijn handelingen, blijkt, dat hij steeds vervuld was van een sterk besef, dat alles wat lot en leven betrof, hem koud en onverschillig behoorde te laten. In hem is geen zweem van fanatisme. Niets kan hem tot vertwijfeling brengen en toch twijfelt hij aan alles. Elke steun is hem ontvallen en toch houdt hij stand. Hij is op het gebied van den godsdienst een twijfelaar en toch is hij opperpriester. Zijn skepticisme is niet dat van een ijverend verstandsmensch en volksverlichter, die nog hoopt op een betere toekomst, doch van een man des behouds, wiens conservatisme het hopen op de toekomst heeft verleerd. Stil en eenzaam woont hij samen met zijn zuster, de vroedvrouw Philistia. Alle eerbetoon ontwijkt hij, gedachtig aan de spreuk van den Indischen wijze, dat iemand, die in de paleizen der koningen verkeert, geen leeraar der wijsheid kan zijn. In een gevaarlijken zeestorm, als alle schepelingen angstig door elkander loopen, wijst hij in volmaakte kalmte naar een zwijn, dat rustig blijft doorvreten en zich over geen gevaren bekommert. Als iemand hem midden in een gesprek verlaat, gaat hij rustig voort met te zeggen wat hij op het hart heeft, zonder zich te bekommeren over de afwezigheid van zijn toehoorder. Hij ondergaat een pijnlijke operatie zonder de wenkbrauwen te fronzen of den mond te vertrekken. Aan zijn besef aangaande de vergankelijkheid aller aardsche dingen verleent hij bij voorkeur uitdrukking door de bekende woorden uit de Ilias te citeeren, waarin Homerus de geslachten der menschen vergelijkt met de bladeren des wouds, die in de lente ontkiemen om na kortstondig leven, welhaast verdord, door den herfstwind te worden weggevaagd, in eeuwige wisseling. Dezen man is het om de practijk te doen. Hij is wars van alle theorieën en de kleine gemeente, die zich om hem als middelpunt verzamelt, kent geen ander doel dan den meester in de beoefening derzelfde practijk in alle opzichten als verheven voorbeeld na te streven. Eén hunner steekt echter ver boven de anderen uit, namelijk Tinton, zoon van Timarchus, geboortig uit Phlius, eene stad in het N. O. van den Peloponnesus gelegen. Hij leefde waarschijnlijk van 325 tot 235 v. Chr. In zijn jeugd was hij koorddanser en zijne wijsgeerige opleiding ontving hij te Megara. Toen hij, te Elis vertoevende, Pyrrho hoorde spreken over de onwetendheid der menschen, verhuisde hij met zijne vrouw voor goed naar Elis, om er de trouwste bewonderaar, aanhanger en leerling van den sceptischen wijsgeer te worden. Zonder middelen, wist hij zich met zijn onderwijs in rhetorica en philosophie een behoorlijk vermogen te verwerven en leefde later tot zijn dood als een aanzienlijk man te Athene. Bij dezen Timon openbaart zich hetzelfde streven als bij Pyrrho, namelijk om. langs den weg van den radicalen twijfel den toestand van adiaphorie te bereiken; doch bij hem vertoont zich bovendien een element van boosaardig sarcasme. Hij ziet in alle dingen het slechte, verkeerde, valsche en ontziet zich niet, het kwaad, dat hij ontdekt, ten strengste te geeselen. De adiaphorie dreef hij zoo consequent door, dat hij zijne handschriften maar achteloos liet rondslingeren en ze dan later terugvond, door muizen en ratten halverwege stukgevreten. Hij had maar één oog en placht zich daarom schertsend den cycloop te noemen. Ook Timon ontweek het gewoel der menschen en had het landleven lief met zijn kalmte en eenzaamheid; doch tevens was hij een lichtzinnig spotter, die gaarne lekker at en veel dronk, die rijkdommen trachtte te verwerven en zijn vijanden overlaadde met bijtende hatelijkheden. Als karakter staat hij op verre na niet zoo hoog als zijn leermeester. Terwijl Pyrrho, in volkomen overeenstemming met hetgeen hij leerde, geen enkel geschrift te boek stelde, was Timon een veelschrijver. Van zijn talrijke werken zijn echter slechts enkele fragmenten bewaard gebleven. Met scherpe critiek schijnt hij de dogmatische stelsels onvermoeid te hebben bestreden en aldus voor het Pyrrhonisme propaganda te hebben gemaakt. Hij is waarschijnlijk de eerste geweest, die getracht heeft het skepticisme op logische grondslagen te vestigen. Hij was meer theoreticus dan practicus. Minstens eene eeuw later, treedt Anesidemos op als nieuw vertegenwoordiger van de Pyrrhonische twijfelleer. Minstens een eeuw later; want het valt niet uit te maken, of deze wijsgeer moet geplaatst worden in de eerste eeuw vóór, in de eerste eeuw na, of wellicht in de 2e eeuw na Chr. Zijne geschriften zijn hoogst belangrijk. Zij bevatten een uitvoerige uiteenzetting van de skeptische theorie, die later nog door Agrippa is aangevuld. Het verdient onze aandacht, dat de laatste vertegenwoordigers der skeptische wijsbegeerte bijna zonder uitzondering geneeskundigen zijn geweest. In overeenstemming met de skeptische leer beoefenen zij de geneeskunst uitsluitend als empiristen. Volgens hen was wetenschap niet mogelijk en hadden zij als artsen alleen rekening te houden met hetgeen de ervaring hun bad geleerd. De voornaamste onder die skeptische geneeskundigen is de zoogenaamde Sextus Empirikus, die waarschijnlijk omstreeks 200 na Chr. heeft geleefd. Een oorspronkelijk denker was hij niet; maar hij heeft zich verdienstelijk gemaakt, door al wat het skepticisme van Pyrrho af tot op zijne dagen geproduceerd had, naar een vast plan en overzichtelijk te ordenen. Dientengevolge zijn zijne geschriften een onmisbare bron voor de kennis van deze geestelijke beweging. Ik heb reeds opgemerkt, dat in de ontwikkeling van het Pyrrhonisme eene lacune voorkomt van nagenoeg eene eeuw en dat juist die lacune wordt aangevuld door eene skeptische richting, ontstaan in de Atheensche Akademie, die wij reeds hebben leeren kennen als de beroemde stichting van Plato. Onder zijne opvolgers als leiders der Akademie vertoont zich al vrij spoedig eene afwijking van de leer des meesters. De metaphysica en de kennisleer treden van lieverlede op den achtergrond en de aandacht en de belangstelling vallen hoe langer hoe meer op de ethiek. Daarbij kwam, dat op de Sokratische begrippenontleding, de zoogenaamde dialectiek dus, steeds meer nadruk werd gelegd en dat dit aanleiding gaf tot ontrafelen, uit-elkaarpluizen, in twijfel stellen van begripsinhouden, waardoor het skepticisme in de hand werd gewerkt. Bij Sokrates en Plato was die dialectiek een instrument geweest, dat dienen moest om positieve uitkomsten te bereiken; bij hunne epigonen werd zij beoefend om haars zelfswil. Deze skeptische richting ging eigenlijk tegen de oorspronkelijke beginselen der Akademie in. Men onderscheidt dan ook het tijdperk, waarin de Akademie skeptisch wordt, als de tweede Akademie. Haar eerste vertegenwoordiger is Arkesilaus. Haar belangwekkendste voorstander is Karneades. Geschriften hebben deze mannen niet nagelaten; wat wij van hen weten, is ons bekend geworden door bemiddeling van anderen. Zij hebben zich inzonderheid veel moeite gegeven om de Stoa te bestrijden. Wanneer de Stoici beweren, dat de skepticus, die van geen enkele waarheid overtuigd is, dan ook niet tot handelen kan komen, maar tot volstrekte werkeloosheid is veroordeeld, dan voert Arkesilaus hiertegen aan, dat men om te kunnen handelen volstrekt niet behoeft overtuigd te zijn van de waarheid eener voorstelling, maar dat daartoe reeds voldoende is, wanneer aan die voorstelling eene „redelijke waarschijnlijkheid" kan worden toegeschreven. Deze waarschijnlijkheid is, volgens hem, de hoogste norm voor het practische leven en voldoende om de gelukzaligheid te bereiken. Karneades voert nieuwe gronden aan voor de bewering, dat het onmogelijk is, een criterium voor de waarheid vast te stellen. Inzonderheid tracht hij te bewijzen, dat het onmogelijk is, binnen de grenzen der zinnelijke waarneming een kenteeken voor ware voorstellingen aan tegeven en dat het ook geen doel treft, daarbij rede en verstand als correctieven aan te wenden, omdat die evenmin op een betrouwbaren grondslag rusten. Bovendien heeft Karneades, die steeds de Stoa bestrijdt, eene scherpzinnige polemiek gevoerd tegen het geloof aan de goden en tegen allen godsdienst in het algemeen. Hij is dus een der voornaamste vertegenwoordigers van het religieuse septicisme. Bij dit alles is hij een beshst voorstander van de „waarschijnlijkheidsleer'' van Arkesilaus, die hij nader heeft ontwikkeld. „Wij kunnen niets zeker weten; — maar wij kunnen het waarschijnlijke vermoeden;" dat is de quintessence van hetgeen hij geleerd heeft. Met eene beknopte karakterschets van dezen beide skeptische denkers wil ik besluiten. Het leven van Arkesilaus valt ongeveer tusschen 315 en 240 voor Chr. Hij was dus een jongere tijdgenoot van Timon. Hij is niet de man, die als Pyrrho met het leven voor goed heeft afgerekend; evenmin is hij de man van het bijtend sarcasme, zooals Timon. Hij is een beminnelijke, gezellige, scherpzinnige persoonlijkheid. Hij leefde te Athene als een vermogend burger, die misschien wel wat veel aan Venus en Bacchus offerde. Hij was artistiek aangelegd en Homerus en Pindarus waren zijn lievelingsdichters. Bovendien was hij geestig, gevat en welsprekend, van innemend uiterlijk en hoofsche manieren. Zijne ijdelheid en lichtzinnigheid beletten hem niet, tevens goedig en nobel van karakter te zgn. Als hij een behoeftigen 'zieke bezoekt, stopt hij hem ongemerkt een beurs met geld onder het hoofdkussen. Hij werd bewonderd en geëerd, zelfs door zijn tegenstanders.*5 Karneades werd te Cyrene geboren; zijn leven valt tusschen de jaren 214—129 voor Chr.; Arkesilaus en hij zijn derhalve ongeveer een eeuw van elkander gescheiden. Hij verklaarde het méést te hebben geleerd uit de werken van Chrysippus. Als bijzonderheid wordt van hem verhaald, dat hij deel uitmaakte van een gezant- schap, dat van Athene uit naar Rome werd afgevaardigd, om ontheffing van eene aan de eerste stad opgelegde geldboete te bewerken. Karneades pleitte den eersten dag vóór, den daarop volgenden tegen de gerechtigheid. Als persoonlijkheid gelijkt hij meer op den strengen Pyrrho, dan op den beminnelijken Arkesilaus. Met de buitenwereld bemoeide hij zich weinig en leefde alleen voor zijn studie. Haar en nagels liet hij maar groeien; want hij gunde zich den tijd niet om die te knippen. Hoewel niet zoo bedeeld met de gave der welsprekendheid als Arkesilaus, toch bracht de macht van zijn stem, gepaard aan de overbluffende kracht van zijne redeneeringen, een bijna demonische uitwerking te weeg op zijn hoorders. Hij trotseerde den dood niet, zooals de Stoïci, maar hij schikte zich in zijne nadering, zooals hij zich in alle lotgevallen en levensomstandigheden schikte. Blind geworden, moest hij van zijn Stoicijnsche tegenstanders het verwijt hooren, dat het hem aan den moed tot zelfmoord ontbrak. Rustig gaf hij ten antwoord: „Wat de natuur heeft samengevoegd, dat zal zij ook wel weer scheiden." Door zijn tijdgenooten werd hij hoog vereerd. De maansverduistering, die met zijn stervensstonde samenviel, werd beschouwd als een teeken, dat het hemellichaam treurde over den dood van zulk een groot man. Wij willen thans de skep||che theorieën nog wat meer van nabij bezien. Reeds Pyrrho, de vader der skeptische school, had het probleem gesteld, waarmede het Grieksche skepticisme zich bij voortduring heeft bezig gehouden. We hebben reeds vernomen, dat hij dat probleem formuleerde op monumentale wijze, door het stellen van de volgende drie vragen: „Waarin bestaat het wezen der dingen? Hoe behooren wij ons ten opzichte van de dingen te gedragen? Welke gevolgen hebben die gedragingen voor ons?" Waarin bestaat het wezen der dingen? zoo vraagt de skepticus, daarbij onder „dingen" samenvattende al wat werkelijk en mogelijk is, en bovendien alle werkelijke waarden en alle mogelijke waarden; derhalve de roos, die ik thans zie, zoo wel als de roos, die pas morgen zal bloeien, en niet minder God, het goede en het kwade, het schoone en het leehjke. Wat kunnen wij nu weten aangaande het wezen der dingen, in zulk een allesomvattende beteekenis genomen? De skepticus antwoordt: ik kan, kort en goed gezegd, niet weten, of de dingen zus of zoo zijn. Ik kan niet weten, of een kleur rood of geel is, een toren rond of vierkant, of God zwak of machtig is, een diefstal goed of slecht, een landschap schoon of leelijk. Hoe komt hij tot zulk een zonderlinge bewering ? De skepticus beschikt over een bijzonder talent, een talent, dat hem juist tot skepticus maakt. Het bestaat hierin, dat hij in staat is tegenover de eene behoorlijk geargumenteerde stelling eene andere te plaatsen, die even deugdelijk geargumenteerd is, en de eerste volkomen omverwerpt. Ten opzichte van al het zinnelijke, al het voorstelbare, al het denkbare heeft de skepticus een these en een antithese gereed, en voert voor beide argumenten aan van volmaakt gelijke bewijskracht, zoodat er volstrekt geen gegronde aanleiding bestaat om aan een van beide ook maar de geringste voorkeur të geven. Deze gelijkheid van bewijskracht, deze Isothenie, is het hoofdbeginsel der skeptische theorie. Wanneer ik, nagaande, wat redelijkerwijze omtrent de dingen te bewijzen valt, bij twee antithetische beweringen beland, waaraan eene volstrekte Isothenie, d.i. een volmaakte gelijkheid van bewijskracht, behoort te worden toegekend, dan heb ik niet het minste recht, aan de eene stelling boven de andere de voorkeur te geven en het resultaat moet zijn; „De weet het niet!" Al ons beweren aangaande de dingen berust op zintuiglijke waarneming of op denken. De skepticus nu is onvermoeid bezig, het zinnelijke tegen het zinnelijke, het begripmatige tegen het begripmatige, het zinnelijke tegen het begripmatige en het begripmatige tegen het zinnelijke uit te spelen. Voorbeelden heeft hij maar voor het grijpen. Het zinnehjke is in sÉijd met het zinnelijke, b.v.b. dezelfde toren is, van verre gezien, rond, van nabij gezien, hoekig. Het begripmatige staat tegenover het begripmatige, b.v.b. er is een voorzienigheid, daar zij bewezen wordt uit de orde en de harmonie m de natuur; er is geen voorzienigheid, omdat het vaak den brave slecht, den slechte voorspoedig gaat. Het zinnelijke is in strijd met bet begripmatige; b.v.b. de sneeuw is, volgens de zinnelijke waarneming, wit en de sneeuw is zwart, zooals Anoxagoras bewijst, die inziet dat zij bevroren water is, en watef is zwart (volgens dé Grieksche opvatting) of, om een ander voorbeeld te noemen: er heeft beweging plaats, gelijk de zintuiglijke waarneming leert; maar beweging is, logisch gedacht,' onmogelijk; want dat beweging in eene bepaalde plaats in de ruimte een begin zou kunnen nemen, is even ondenkbaar, als dat een bewogen lichaam in eene oneindig deelbare ruimte eene eindige baan zou kunnen doorloopen. Gelukt het den skepticus niet, tegenover de these, die hij gevonden heeft, eene antithese te stellen, dan redeneert hij aldus: de these, die ik thans gevonden heb, was er inderdaad reeds, voordat ik er in slaagde haar te vinden; ook de antithese, die ik voorloopig nog ; met vinden kan, bestaat in den grond der zaak reeds, al ben ik niet in staat haar voor te dragen. Toch is de skepticus geen sophist, die van dit alles een soort van dialectischen sport maakt. De sophist beweert: de individueele mensch is de maat van alle dingen; er bestaat wel een waarheid voor u, en een waarheid voor mij, doch geen waarheid, die voor allen geldt. De skepticus daarentegen komt tot dit resultaat: de ons ten dienste staande middelen om kennis aangaande de dingen op te doen, zijn geen van alle toereikend om ons de waarheid te doen vinden. De eenige middelen, die ons aangaande het wezen der dingen iets zouden kunnen leeren, zijn deze twee: zintuiglijke waarneming en redelijk denken. Het doel van den skepticus is te betoogen, dat noch de zinnen, noch het verstand als betrouwbare gidsen mogen gelden, wanneer wij naar waarheid zoeken. De oudere skeptici trachtten de bewijzen te leveren, dat zintuiglijke , waarneming nimmer tot de waarheid kan leiden; de latere skeptici trachtten dat bewijs te leveren ten opzichte van het redeliik denken - en ***** de de jachthond zelfs niet over de gave der dialectiek, als hij, bij een driesprong aangekomen, na ondmoek ^ • b een Hebtn 7/vh£t, ^ -et worden nagespeurl wal zTeLA g f;n,taal °nder dkander' al verstaan wij niet wat zij elkander mededeelen ? Worden wij niet genoopt, nit al die rrr besluit te trekken>dat ^LZl of izz7zzr,ten richte van de — **** - waarhed bevatten dan de waarnemingen, die de dieren opdoen? De tweede trope brengt het probleem binnen enger grenzen £ "dTdTeren T ~ ^loof ve'rdieLn da„ tot dT l \ , ' duS mijn gezichtsbeeld van de roos meer valt verdeToof iT' T ^ ^ichtsbeeld van een olifant, dan mtschen aTn TT *? * bedden van verschillende spraak 1 Tgaa C ^ ding m6t dkaar in vonkte tegenspraak zijn. Immers, er bestaar allo i j • i r . oesraat alle grond om aan te nemen dar t^lTX\z,de 1trd*te functies ^araiiei ^aa" de eKde zint X " Z°° verschillend in lichaamsbouw, in A Hk ZZ ë }ïe gewaarwordingen hebben? Een oude vrouw het "er^sfe "TT ^ ^ ^ ^ Z°nder daa™n net geringste nadeel te ondervinden en van Demophonus den LTh d6 " Alexand-. wordt.bericht, dat hij het n d'e zon and, f u ^ k°n Zkn- De eene mens<* Ageert, wat dé ander verafschuwt; de een haat, wat de ander bemint Di verschil n Ü aD nie*anderS'm°etWelbe-tenopeen versch in zintuigh k gewaarworden en op nieuw kan men vragen: wie mee ZtT^U Waarom zou de voorkeur van'den een meer recht van bestaan hebben dan die van den ander? Zal de meerderheid beslissen ? Maar heeft de meerderheid dan ah d geijkt Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte >9 En wie zal bovendien uitmaken, aan welke zijde de meerderheid te vinden is ? Het probleem wordt op nieuw tot enger kring beperkt door de derde trope ; want nu wordt de mensch niet vergeleken met andere menschen, maar met zich zelf. De zintuiglijke gewaarwordingen van een en denzelfden mensch aangaande hetzelfde ding leveren getuigenissen, die elkander weerspreken. Voor den gezichtszin heeft een geschilderd tafereel diepte, voor den tastzin is het vlak en zonder derde afmeting. Myrrhe riekt aangenaam, maar, geproefd, is zij walgingwekkend. Wie heeft nu gehjk, het oog of de hand, de tong of de neus ? Hoe is het nu werkehjk met het schilderij en met de myrrhe gesteld ? Op de zintuiglijke waarneming afgaande, zijn we wel genoodzaakt aan hetzelfde ding verschillende eigenschappen toe te kennen en te zeggen, dat een appel rond, glad, hard, rood en zuur is. Maar zijn die eigenschappen wellicht niet te herleiden tot ééne en dezelfde kwaliteit, die zich onderscheidenlijk openbaart, naar gelang ik mij van het eene of van het andere zintuig bedien ? Het zou dus wel mogelijk zijn, dat wij meer eigenschappen aan de dingen toekenden, dan zij inderdaad bezitten. Doch het omgekeerde is ook wel mogelijk, namelijk, dat de dingen veel meereigenschappen bezitten, dan wij in staat zijn waar te nemen. Wij hebben vijf zinnen; maar als wij er nu eens zes of meer hadden ? Zou dan het aantal eigenschappen van een appel of van iets anders niet gaandeweg toenemen ? Doch welke eigenschappen heeft het ding nu inderdaad ? Wie zal dat zeggen ? Wij weten het niet. Nog enger wordt de cirkel getrokken door de vierde trope; want thans worden de gewaarwordingen, door een en hetzelfde zintuig van een en denzelfden mensch opgedaan, met elkander vergeleken. Als ik gezond ben, smaakt honig mij zoet; als ik ziek ben, smaakt dezelfde honig mij bitter. Als ik normaal ben, hoor ik niets; was ik in hetzelfde oogenblik krankzinnig, dan zou ik wellicht godsstemmen vernemen. Als ik droom, zie ik dingen, aan welker bestaan ik in wakenden toestand niet geloof: en wat ik in wakenden toestand heb gezien, datzelfde zie ik geheel anders in droomtoestand. Ook mijne waardeering van dezelfde dingen wijzigt zich naar omstandigheden. Ben ik verliefd, dan vind ik het meisje mooi, dat ik in kalmer gemoedstoestand heel gewoon misschien leelijk zal vinden. Treed ik, van buiten komende in' de voorzaal van een badhuis,'dan vind ik de daar heerschende temperatuur warm; maar treed ik diezelfde zaal binnen, uit de badcel komende, dan waardeer ik diezelfde temperatuur als tamelijk koel. Nu kan men wel daartegen inbrengen: natuurlijk heeft de gezonde gelijk tegenover den zieke, de wakende tegenover den slapende, de normale tegenover den krankzinnige, de kalme tegenover hem die m opwinding verkeert. Maar wat baat die tegenwerping? Wie geeft ons, wanneer wij het eigenlijk wezen der dingen willen leeren kennen, recht om onze gewaarwordingen meer te vertrouwen wanneer wij gezond, dan wanneer wij ziek zijn, en aldus ons partij te stellen in eigen zaak? Ja maar, zoo zal men in het midden brengen toestanden van ziekte, krankzinnigheid, droomen, hartstochtelijkheid, enz. zijn onnatuurlijk. En dan antwoordt dé skepticus: zeker, de zieke verkeert in een onnatuurlijken toestand wanneer men zijn toestand beoordeelt naar den maatstaf van dé natuur des gezonden; maar de zieke gedraagt zich volkomen overeenkomst^ zijn eigen natuur; er is eene natuur van den gezonden en eene natuur van den zieken mensch, eene natuur der wakenden en eene natuur der slapenden. Welke is nu de eigenlijke natuur? Bestaat er soms een normale natuur, eene natuurlijke natuur naast een onnatuurlijke natuur? De eerste vier tropen vormen een samenhangende reeks. Hare strekking ,s te betoogen, dat de kennis, langs zintuiglijken weg verkregen, volkomen betrekkelijk is, als afhangende van de natuur van het waarnemende subject en van zijn zinsorganen. Al die aldus verkregen kennis blijft i„ het net der subjectiviteit verstrikt. Objectieve waarheid wordt aldus niet bereikt. Het tweede viertal tropen, de vijfde tot en met de achtste, vormen ook een mm of meer samenhangende groep Het eerste viertal legde den nadruk op de veranderlijkheid van 19 het waarnemende subject, in het tweede viertal wordt onze aandacht bepaald bij de veranderlijkheid van het waargenomen object. In de vgfde trope wordt er op gewezen, dat het waarnemingsbeeld verandert, naarmate de plaats van het object, zijn stand en zijn afstand ten opzichte van het waarnemende subject anders wordt. Dezelfde zuilenhal schijnt, van de uiteinden af bezien, spits toe te loopen, van het midden af beschouwd, gelijkmatig breed. Hetzelfde schip schijnt van verre klein en onbeweeglijk, van nabij groot en bewogen ; dezelfde roeispaan schijnt in de lucht recht, in het water gebroken. De kleur van sommige vogels, b.v.b. van de duif, schijnt te veranderen met de belichting, waaronder men ze ziet. Onvermijdelijk moet het ding zich bevinden op een bepaalde plaats en wordt dan waargenomen op een bepaalden afstand en door bemiddeling van de eene of andere tusschenstof. Om dus aangaande eenig object betrouwbare kennis te kunnen opdoen, zou vooraf dienen te worden uitgemaakt, op welken afstand en in welken stand het zich ten opzichte van den waarnemer moet bevinden en door welk medium het moet worden waargenomen. Daar echter te dezen opzichte geene op redelijke gronden berustende voorkeur verdedigbaar is, zegt de skepticus voor de vgfde maal: non liquet d.w.z, het is niet duidelijk; het valt niet uit te maken. De zesde trope gaat uit van de overweging, dat We tot het werkelijk wezen der dingen niet kunnen doordringen, omdat in het waarnemingsbeeld steeds elementen aanwezig zijn, die aan het waargenomen object vreemd zijn. De kleur van ons eigen lichaam verandert, naarmate de lucht, die ons omgeeft, anders wordt en de vochten in onzen gehoorgang hebben invloed op den aard van den waargenomen toon. De zevende trope wijst er op, dat de quantitatieve veranderingen het onmogehjk maken om aangaande eenig object zuivere kennis op te doen; dezelfde stof vertoont verschillende eigenschappen, naar gelang van omvang en samenstelling. Eén enkele zandkorrel b.v.b. is hard en ruw; een zandhoop is zacht en week. Is zand nu hard of zacht? Een artsenij, in geringe dosis toegediend, geneest; in groote hoeveelheid ingenomen, is zij schadelijk. Welke eigenschap moet nu aan die artsenij worden toegekend? De achtste trope vestigt nog eens de aandacht op de gevoelstonen, die aan de onderscheiden waarnemingen van hetzelfde object een min of meer verschillend karakter geven; maar zij beschouwt deze feiten nu niet van het subject, doch van het object uit. Wat wij vaak zien, b.v.b. de zon of het menschelijk lichaam, wekt onze verbazing of bewondering niet meer; maar wel hetgeen zelden voorkomt of wat wij voor het eerst te zien ofte ondervinden krijgen: b.v.b. een aardbeving, een komeet, de eerste aanblik van de zee, en dergelijke. De eerste vier tropen hadden de strekking te-bewijzen, dat de eigenaardige toestand van het waarnemende subject de uitkomsten van alle waarnemingen betrekkelijk maakt; de laatste vier bewezen hetzelfde, uitgaande van den eigenaardigen toestand van het waargenomen object. De negende trope vat dit alles te zamen en trekt de slotsom, dat uit de zintuiglijke waarnemingen, van welken aard ook en onder welke omstandigheden ook gedaan, omtrent de dingen geen betrouwbare kennis kan worden verkregen. De latere skeptici hebben dan ook de eerste negen tropen van Aenesidemus saamgevat in ééne trope, namelijk die van het betrekkelijk karakter der zintuiglijke waarnemingen. De tiende of laatste trope staat in geen verband tot de vorige. Zij levert algemeene beschouwingen over de verscheidenheid en de tegenstelling der menschehjke meeningen en trekt daaruit de slotsom, dat het voor ons onmogelijk is, op welk terrein dan ook, betrouwbare kennis op te doen. Zoo verschillend aard, karakter en geestesgesteldheid van individuen, stammen en volken zijn, zoo verschillend zijn hunne fundamenteele inzichten op allerlei gebied. Nu eens wordt Zeus, dan weer Oceanus als de vader van goden en menschen vereerd. Bij de Romeinen betaalt hij, die afstand doet van zijn vaderlijk erfdeel, de schulden van zijn vader niet; bij de Rhodiërs doet hij dat wel. Bij de Indiërs heeft geslachtelijk verkeer plaats op den openbaren weg; bij andere volken geldt zulks voor onzedelijk. De Aethiopiërs tatoeëeren hun kinderen, de Grieken niet. Sommige denkers leeren, dat de ziel sterfelijk, anderen, dat zij onsterfelijk is; sommigen houden vast aan het bestaan eener voorzienigheid; anderen ontkennen dat bestaan. Overal staat mythe tegenover mythe, wet tegenover wet, zede! tegenover zede. Mythe en wet, mythe en zede, wet en gebruik zijn tallooze malen met elkander in volstrekte tegenspraak. De tiende trope tracht te bewijzen, dat op geen enkel gebied een norm van waarheid te vinden is, derhalve evenmin op het gebied der zintuighjke waarneming. Tracht men nu een overzicht te verkrijgen van de skeptische bewijsvoering in heel haar omvang, dan valt gereedelijk in te zien, dat hare strekking niet volstrekt ontkennend is. De skepticus ontkent niet, dat wij met onze zintuigen boomen, weiden en velden, zon, maan en zee waarnemen; maar wel ontkent hij, dat die waarnemingen ons iets ter wereld wijzer maken aangaande het eigenhjk wezen der waargenomen dingen. De verschijnselen als feiten ontkent hij niet, evenmin de bewustzijnstoestanden, die er het gevolg van zijn; maar wel ontkent hij, dat ons langs den weg der waarneming ook maar iets zou openbaar worden aangaande datgene, wat achter de verschijnselen ligt en waarvan die verschijnselen het gevolg zijn. Hij loochent, dat de verschijnselen een zuiver beeld van de dingen zouden geven. Het positieve resultaat is derhalve: i°. er bestaan, onafhankelijk van het waarnemende subject, dingen met bepaalde eigenschappen; en 2°. van die op zich zelf bestaande dingen ontvangen wij waarnemingsbeelden, die wij als onmiddellijk doorleefde bewustzijnstoestanden ervaren. Het negatieve resultaat is: die waarnemingsbeelden verschaffen ons geen kennis aangaande het innerlijk wezen der dingen; want die beelden zijn verschillend naar gelang van den aard, de zintuiglijke inrichting, den plaatselijken en tijdelijken toestand van het waarnemende subject en van de tijdruimtelijke betrekkingen en de overige relaties, waarin het object zich ten opzichte van dat waarnemende subject bevindt. Normale subjects- of objects- relaties kan niemand vaststellen; want waar zou daarvoor de norm te vinden zijn? Kennis aangaande het wezen der dingen wordt niet verkregen door middel van de zintuiglijke waarneming. Zou wellicht de rede tot die kennis de sleutel zijn? Alles wat wij onder kennis verstaan, is van aanschouwehjken of van begripmatigen aard. Zeg ik b.v.b. „deze boom is groen", dan geef ik daarmede uitdrukking aan eene betrekking van aanschouwehjken aard tusschen mij en den boom, die mij langs zintuiglijken weg bewust is geworden. Zeg ik „iedere boom is een plant", dan formuleer ik eene begripmatige, eene logische relatie, namelijk die, bestaande tusschen de begrippen boom en plant. Gelijk bekend is, kunnen met begrippen eene reeks van denkoperaties worden uitgevoerd, o.a. het oordeelen en het besluiten. Een methodisch en juist toepassen van die denkoperaties op het aanwezige begrippenmateriaal levert ons het voornaamste instrument ter vermeerdering van onze kennis. De skeptici hebben nu in de tweede plaats getracht te bewijzen, dat ons begrippenmateriaal onbetrouwbaar is, en vervolgens beproefd, de onbetrouwbaarheid aan te toonen van onze logische denkoperaties en van onze voornaamste wetenschappelijke methoden. Bij hun polemiek tegen de betrouwbaarheid der rede als bron van kennis volgen zij evenwel een andere tactiek dan bij die tegen de betrouwbaarheid der zintuiglijke waarneming. Hun polemiek tegen de laatste ging hoofdzakelijk uit van de veranderlijkheid, waaraan het waarnemende subject onderworpen is. Hun bestrijding van de stelling, dat de rede een betrouwbaar instrument voor het verkrijgen van kennis zou zijn, laat alle subjectieve factoren buiten rekening, maar richt zich tegen het vermeende waarheidsgehalte der algemeen erkende, constante, logische producten, en zulks wel op grond van de wijze, waarop die producten zijn ontstaan. In de eerste plaats geldt' hun critiek de begripsvorming zelf. Reeds Sokrates, Plato en Aristoteles hadden geleerd, dat de zintuiglijk verworven kennis het voorportaal was, dat tot het heiligdom der logische kennis leidde, en dat eerst in de begrippen het eigenlijk wezen der dingen werd gepeild, zoodat b.v.b. het ware wezen van een boom uit het aanschouwingsbeeld van dien boom, langs zintuiglijken weg opgedaan, niet wordt gekend, maar uit het soortbegrip van den boom in het algemeen. Want dat soortbegrip, zoo leerden zij, is aan allen gemeen, gezuiverd van alle tegenstrijdigheden der zinnelijke waarneming, onveranderlijk en steeds aan zich zelf gelijk blijvend. Plato bracht die soortbegrippen als objectieve realiteit over naar het bovenzinnelijk gebied der „eeuwige ideeën"; volgens Aristoteles wonen die ideeën als vormend beginsel, als entelechie, in de dingen. Hoe argumenteert nu de skepticus? Het genus boom, dat ik door middel van het soortbegrip „boom" zal leeren kennen,' is onbestaanbaar, want het bevat een ongerijmdheid, zoo beweert hij. Want een van beide is mogelijk: óf het genus omvat al de families, die er onder te brengen zijn, óf slechts enkele daarvan. Het laatste is uitgesloten; want indien het genus boom slechts pruimeboomen en ahornboomen omvatte, dan zou de kastanje niet onder dat genus vallen, en dat genus dus niet kunnen beschouwd worden als te zijn het genus boom in zijn volledigheid. Omvat echter de soort alle families, dan moet het genus boom of de abstracte boom alle enkele boomsoorten, zooals vruchtboomen, ahornboomen, kastanjes enz. omvatten. Maar dat is ongerijmd; want dan moest dat genus getande en ongetande bladeren hebben, nadeldragend en loofdragend zijn tegelijk. En verder: is ieder exemplaar boom inderdaad boom, dat wil zeggen in het genus boom begrepen, dan moet dat exemplaar boom tegelijk groot en klein, nadeldragend en loofdragend zijn. Zoekt men zich te redden met de opmerking, dat het genus boom slechts de mogelijkheid in zich besluit van pruimeboom, ahorn of kastanje, dan antwoordt de skepticus: al wat de mogelijkheid in zich besluit om iets te zijn, moet, afgezien van die mogelijkheid, iets werkelijks zijn, waarin die mogelijkheden begrepen zijn. Iemand kan b.v.b. niet mogelijk een spraakkundige zijn, die niet werkelijk iemand is! Maar wat is nu zoo'n genus in werkehjkheid? Als het genus boom geen pruimeboom, geen ahorn, geen eik, en ook niet alle boomsoorten tegelijk kan zijn? En bovendien: mogelijkheden zijn pas mogelijkheden, indien zij werkelijkheden kunnen worden. Hetzelfde valt op te merken omtrent eigenschappen, die aan onderscheidene dingen gemeen zijn. Als het zien b.v.b. een eigenschap van Dion, zoowel als van Theon is, en die eigenschap was iets werkelijks, dan zou Theon's zien blijven voortbestaan na zijn dood, zoolang Dion in leven bleef. Tot zulke dwaze consequenties komt men, indien men aan algemeene begrippen een zelfstandig bestaan toekent. De slotsom van dit alles is: evenmin als door de zinnen, kan ik door de begrippen ook maar het geringste te weten komen aangaande het innerh'jk wezen der dingen. Welke beteekenis moet aan de logische functies toegekend worden ten opzichte van hare deugdelijkheid en bruikbaarheid bij het zoeken naar waarheid? Ook op deze vraag heeft de skeptische wijsbegeerte een antwoord gegeven. Onder die functies is zeker wel de gewichtigste: het trekken van besluiten; want het zoogenaamd oordeelen strekt alleen tot vermeerdering van onze kennis, in geval het gevormde oordeel het besluit eener redeneering is. Eene uitzondering maken alleen die gevallen, waarin een oordeel uitsluitend dient ten einde een ervaringsfeit te constateeren b.v.b. ik zie rood, proef zoet, ondervind pijn, enz. Als wij in den gewonen omgang een oordeel uitspraken; b.v b de electnsche tram is een nuttige inrichting, of op het gebied van wetenschap, b.v.b. de som der hoeken van een driehoek is gehjk aan 2 R., dan heeft zulk een oordeel eerst kenniswaarde als gevolgtrekking of besluit eener redenering. Een oordeel, waarbij wij niet naar het waarom? mogen vragen, overtuigt niet; een oordeel, zal het waar zijn, moet op gronden steunen. Het moet als waar bewezen kunnen worden, en die bewijsvoering bestaat hierin, aan te toonen dat de te bewijzen stelling kan worden teruggebracht tot stellingen' die reeds bewezen zijn, en derhalve als waar gelden. Blijven wij bij' de electrische tram, dan zou de navolgende sluitrede als bewijsvoering kunnen dienen: Elke inrichting tot vereenvoudiging van het verkeer is eene nuttige inrichting; De electrische tram vereenvoudigt het verkeer, dus: de electrische tram is een nuttige inrichting. De eerste twee stellingen zijn de zoogenaamde premissen; die moeten voor ontwijfelbaar waar gelden, zal de derde stelling, t.w. het besluit, bewezen mogen heeten. In dit geval zijn echter de premissen wel degelijk voor bestrijding vatbaar, ten minste de eerste. Iemand als Rousseau, die meende, dat geluk en zedelijkheid niet bevorderd, maar bedreigd worden door de uitvindingen en toepassingen der techniek, zou haar beslist verwerpen, en dientengevolge ook het besluit verwerpen, dat de electrische tram een nuttige inrichting is. En wanneer Rousseau beweerde: „de electrische tram is geen nuttige inrichting," dan zou hij dit kunnen bewijzen met het volgende syllogisme: Inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer zijn niet nuttig: De electrische tram dient tot vereenvoudiging van het verkeer. De electrische tram is geen nuttige inrichting. De critiek der skeptici heeft nu ten doel te betoogen, dat omomstootelijke bewijzen niet te leveren zijn, en dat er derhalve geen criterium valt aan te wijzen, om daaraan de juistheid of de onjuistheid eener bewijsvoering te toetsen. En zij voeren voor deze hunne bewering een drietal argumenten aan. 1°. Eene sluitrede is niet voldoende om de waarheid van een stelling te bewijzen; want hare eerste premisse moet noodzakehjk beschouwd worden als het product van een nieuwe sluitrede. Die eerste premisse mag maar niet zonder meer aanvaard worden, doch eischt op hare beurt eene bewijsvoering, enz. Aldus ontstaat eene reeks van sluitredenen, die als het ware de schakels vormen van eene oneindige keten. Laat ons, om dit nog beter in te zien, tot ons voorbeeld terugkeeren. Het begrip: „electrische tram" wordt onder het meer algemeene begrip; „inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer" gebracht. Wat derhalve geldt in het algemeen omtrent „inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer," geldt ook omtrent de „electrische tram" in het bijzonder. De stelling, die beweert, dat de electrische tram een nuttige inrichting is, kan eerst dan voor onomstootelijk waar gelden, indien bewezen is, dat eene „inrichting tot vereenvoudiging van het verkeer" een „nuttige inrichting" is. Het bewijs voor dü stelling, zou dienen te luiden als volgt: ' Al, wat de welvaart van een gemeente bevordert, is een nuttige inrichting; Alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer, bevorderen de welvaart eener gemeente; Dus zijn alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer nuttige inrichtingen. Doch nu ben ik er nog niet; want nu dien ik te bewijzen, dat al, wat de welvaart eener gemeente bevordert, een nuttige inrichting is. En als ik nu weer een nieuwe sluitrede op touw zet om die laatste stelling te bewijzen, dan zal de eerste premisse van die sluitrede op nieuw bewijs vorderen, enz., enz. Al redeneerde ik een eeuw lang voort, of liever terug, ik zou nog altijd niet verder zijn gekomen dan tot het vinden van een sluitrede, welker eerste premisse op nieuw haar bewijs zou vorderen. 20. De mathematicus zal in het midden brengen; ja, maar er zijn axiomata en die behoeven niet bewezen te worden. Doch de skepticus antwoordt: dat gelieft gij, mathematicus, te beweren; doch waarop steunt die bewering! Waaruit is u de waarheid van zulk een axioma kenbaar geworden? Uit de zintuiglijke waarneming? Doch daarvan is de bedrieglijkheid reeds aangetoond! Wat de mathematicus doet, dat doet iedereen, die een bewijsvoering levert, hem na. Ja wel, men is wel geneigd, zoo grondig mogelijk te zijn en sluitrede op sluitrede te stapelen. Doch eindelijk wordt halt! gecommandeerd. Eindelijk wordt iets als waar aanvaard, wat niet bewezen is. En nu zegt de skepticus: als ge toch ten slotte iets voor waar moet houden, wat niet bewezen is, waarom aanvaardt ge dan maar niet zonder bewijs de stelling als waar, die ge hadt willen bewijzen? Als ge meent het recht te hebben de hypothese, waarop heel uw redeneering steunt, onbewezen te laten, dan kunt ge even goed van alle bewijsvoering afzien. Het eerste bezwaar van den skepticus is: wilt ge langs den weg der redeneering bewijzen, dat eene bewering waar is, dan zijt ge genoodzaakt eene oneindige reeks van besluiten te trekken, wat uiteraard onmogelijk is. Het tweede bezwaar is: kunt ge dit niet, dan moet ge de redeneering op eenig willekeurig punt stop zetten door iets, dat niet bewezen is, als waar aan te nemen; heel uwe bewijsvoering rust dan op een hypothese, dat is op iets, dat zelf in de lucht hangt. Op die manier wordt derhalve niets ter wereld inderdaad onomstootelijk bewezen. Zijn derde bezwaar is niet minder gewichtig. Het luidt aldus: als ge een sluitrede op touw zet, dan loopt heel uw bewijsvoering in een klein kringetje en ge levert derhalve een zoogenaamde cirkelredeneering. De waarheid van de eerste premisse, van den zoogenaamden major, berust namelijk op de waarheid van de conclusie, en de waarheid van die conclusie moet op hare beurt afgeleid worden uit den major. M. a. w., wat uit een onderstelling wordt afgeleid, is juist datgene, waarop die onderstelling zelve rust. Laat ons nogmaals tot ons voorbeeld terugkeeren van de electrische tram. Onze sluitrede had, — zoo herinneren wij ons, — het volgende verloop: Major: Alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer zijn nuttige inrichtingen. Minor: De electrische tram dient tot vereenvoudiging van het verkeer. Besluit: De electrische tram is een nuttige inrichting. De derde stelling, het besluit, wordt bewezen uit de eerste stelling, uit den major. Maar hoe kan die major bewezen worden? Hoe bewijs ik, dat alle inrichtingen, die het verkeer vereenvoudigen, nuttige inrichtingen zijn? Daarvoor is noodig te bewijzen, dat elke inrichting tot vereenvoudiging van het verkeer, dus post, telegraaf, taxi's, auto's, omnibussen, aapjes, enz. en ten slotte ook de electrische^ tram, nuttige inrichtingen zijn. Immers onder alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer is er ook een, die „electrische tram" heet. En dat die „electrische tram" een nuttige inrichting is, dient eerst bewezen te worden en bovendien dan ook, dat post telegraaf, taxi's enz. „nuttige inrichtingen" zijn, voordat ik mag beweren: alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer zijn „nuttige inrichtingen." Zoo is de stelling, dat de electrische tram een nuttige inrichting is, onmisbaar, wil men het bewijs leveren, dat alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer nuttige* inrichtingen zijn; en de stelling, dat alle inrichtingen tot vereenvoudiging van het verkeer nuttige inrichtingen zijn, is op haar beurt onmisbaar om te bewijzen, dat de electrische tram een nuttige inrichting is. Het is duidelijk, dat we hier te doen hebben met een cirkelbewijs. Nemen wij tot voorbeeld dat overbekende, dat vaak in boeken over logica voorkomt: Alle menschen zijn sterfelijk. Cajus is een mensch. Cajus is sterfelijk; dan zitten wij opnieuw in een cirkelredenering gevangen Dat Cajus sterfelijk is, leid ik af uit de stelling: alle menschen zijn sterfelijk, Doch eer ik mag zeggen: alle menschen zijn sterfelijk, moet ik de sterfelijkheid van eiken individueelen mensch, dus ook van Cajus, bewezen hebben. Ook hier is de stelling, in het besluit vervat, onmisbaar om de stelling te bewijzen, die in den major vervat is. Die eigenaardigheid van alle sluitredenen, namelijk dat zij berusten op een cirkelredeneering, noemen de skeptici de Dihllele, het „doorelkander" van de sluitrede. Wat hier nu aan een paar voorbeelden is duidelijk gemaakt, wordt door de skeptici op allerlei gebied van denken en wetenschap toegepast. Vooral moeten de Stoicijnen het daarbij ontgelden, omdat zij er op uit waren het wezen van eenig ding vast te stellen door het naar al zijne kenmerken en eigenschappen te bepalen. Weinig moeite kostte het den skepticus om duidelijk te maken, dat al die definities niets bijdroegen om het bewuste ding in zijn eigenlijk wezen te doorgronden. Een definitie leert mij niets nieuws aangaande de bepaalde zaak. Eerst moet ik weten, dat de mensch sterfelijk en zedelijk is, voor ik den mensch kan bepalen als te zijn een sterfehjk, zedehjk wezen. Sextus, de skepticus, spot met de lachwekkende holheid der Stoïsche school door de vraag: „Zijt ge onzen vriend Cajus wellicht te paard tegengekomen, vergezeld van zijn hond?" aldus in te kleeden: „O gij zedelijk, sterfelijk wezen, aangelegd op denken en wetenschap, hebt ge een wezen ontmoet, tot lachen in staat en met aanleg voor staatkunde begiftigd, dat gezeten was op een sterfelijk hinnikend wezen, en dat door een viervoetig, blaffend wezen gevolgd werd?" Maar niet alleen de Stoa werd aangevallen; de skeptici bleken ook opgewassen tegen een denker als Aristoteles. Aristoteles, de vader der logica, bad zich bij zijn wetenschappelijke bewijsvoeringen van twee methodes bediend, die elkander moesten aanvullen, t.w. van de deductieve en de inductieve methode. De deductieve methode leidt het bijzondere af uit het algemeene, b.v.b. de sterfelijkheid van Cajus uit de sterfelijkheid der menschen en de nuttigheid van de electrische tram uit het nut van inrichtingen tot vereenvoudiging in het verkeer in het algemeen. De inductieve methode leidt uit tal van analoge gevallen een algemeenen regel af, b.v.b. goud is smeltbaar, «er is smeltbaar, enz. enz. dus metalen zijn smeltbaar. Wij hebben reeds uitvoerig stilgestaan bij de skeptische critiek op de sluitrede; zulk een sluitrede nu is niets anders dan eene toepassing van de deductieve methode. Wat nu de inductie betreft, hiertegen heeft de skepticus het volgende in te brengen. Een inductie is volledig of onvolledig. Zij is onvolledig, zoolang ik niet alle analoge gevallen onderzocht heb. Weet ik b.v.b. van 3, van 10, van 20 metalen, dat zij smeltbaar zijn, dan blijft mijne inductie onvolledig, zoolang ik niet alle, volstrekt alle metalen op hun smeltbaarheid onderzocht heb. Trek ik nu toch het besluit„metalen zijn smeltbaar", dan wil dit eigenlijk zeggen: „metalen zijn smeltbaar, voor zoover ik in staat ben geweest dit te onderzoeken". Zonder deze restrictie te maken, beweer ik meer, dan ik mag beweren. Slechts een volledige inductie zou waarheid kunnen opleveren; doch een volledige inductie is niet uitvoerbaar; want wie zal durven zeggen, dat hij alle metalen kent en op hun smeltbaarheid heeft onderzocht? Een onvolledige inductie echter is wel uitvoerbaar en kan ten hoogste leiden tot waarschijnlijkheid, doch nimmer tot onomstootelijke waarheid. Aldus doet de scherpe critiek van het skepticisme heel de wetenschappelijke methode van Aristoteles in duigen vallen. De slotsom, waartoe het skepticisme komt, is derhalve de volgende: De zintuiglijke waarneming is niet in staat om ons het wezen der dingen te leeren kennen; het logische denken en zijne functies benevens de daarop gegronde wetenschappelijke methodes van deductie en inductie, zijn daartoe evenmin in staat. Dus: kennis aangaande het wezen der dingen is niet bereikbaar. Een vaste norm waaraan wij de waarheid van eene bewering zouden kunnen toetsen' is niet te vinden. De skepticus ontkent de mogelijkheid der bewijsvoering, waarover die bewijsvoering dan ook moge loopen. De skeptici zeggen: er is geen bewijs, dat werkelijk iets zou bewijzen. Maar zij zijn niet moede geworden, juist dit te bewijzen Derhalve is het dan toch wel mogelijk iets te bewijzen, namelijkdat geen bewijs in staat is om iets te bewijzen! Op grond hiervan redeneerde de dogmatische tegenstander van het skepticisme aldusIndien er een bewijs is, zooals ik bewijs, dan is er een bewijs Indien er geen bewijs is, zooals gijlieden bewijst, dan is er geen bewijs. Een van beide: er is een bewijs, of er is geen bewijs. Maar in uw geval, zoowel als in het mijne, is er een bewijs. Want voor ^ mij geldt het bewijs, dat er een bewijs is, en voor u geldt het bewijs, dat er geen bewijs is. Derhalve is er dan toch, zoowel voor u als voor mij, een bewijs! — Halt! zegt de skepticus, gij trekt eene valsche conclusie. Want neemt gij aan: als er een bewijs is, dan is er een bewijs; dan moogt ge niet verder gaan en zeggen: als er geen bewijs is, dan is er een bewijs. Want dan zou uit uw major, zoowel als uit den mijnen, die contradictorisch tegenover elkander staan, hetzelfde besluit volgen, wat ongerijmd is. En als de dogmaticus dan nog niet bevredigd is, dan pareert de skepticus den stoot aldus: „Wat wilt ge toch? Gij hebt alleen aangetoond, dat voor de mogelijkheid van het bewijs deugdelijke gronden zijn aan te voeren en ik heb aangetoond, dat tegen die mogelijkheid heel wat deugdelijks aan te voeren is. Wij zijn niet zoo dogmatisch om te beweren, dat onze gronden de ware zijn. Er is immers geen waarheid! Uw bewijsgronden en de mijne staan derhalve gelijkwaardig tegenover elkander, wegen tegen elkander op. Derhalve hebben wij bereikt, wat wij wenschten te bereiken, namelijk: de volkomen gelijkwaardigheid van twee elkander weersprekende stellingen: de „Isothenie!" En daaruit volgt onze volstrekte onverschilligheid, onze „Epoche", ten opzichte van alle mogelijke beweringen I Gaat het u als mij, dan maken de gevolgtrekkingen van de wijsgeeren der skeptische school aanvankelijk een verbluffenden indruk. Het schijnt wel, alsof bij aanvaarding dezer resultaten het trotsche gebouw der antieke wijsbegeerte in een jammerlijken puinhoop verandert, alsof die wijsbegeerte door een daad van zelfmoord voor goed een einde heeft gemaakt aan haar eenmaal zoo rijk en bloeiend leven. Hoe mistroostig dit einde der Grieksche wijsheid ons ook moge stemmen, toch Wordt daarmede de doodsklok niet geluid boven het graf van het wijsgeerig denken der menschheid. Want geen critiek is zoo vlijmend scherp en van zoo doodende gestrengheid, of, ondanks, beter gezegd: ten gevolge van die scherpte en gestrengheid, worden sluimerende gedachtenkiemen tot nieuw leven gewekt. Het skepticisme met zijn twijfel aan het vinden der waarheid is niet het laatste woord, dat de wijsbegeerte gesproken heeft De positieve winst, door het skepticisme geleverd, is namelijk van de hoogste reëele waarde. Zij bestaat wel in hoofdzaak hierin dat zij, die de skeptische resultaten aanvaardden, voor eens en voor goed leerden inzien, dat het wezen der dingen voor het menschelijk denken een ondoorgrondelijk mysterie moet blijven en dat iedere poging om de absolute waarheid in denksymbolen bevredigend en afdoend te formuleeren ijdel zal blijken; doch dat het daarom nog geen onbegonnen en den mensch onwaardig werk is, de betrekkingen na te vorschen en op te sporen, die in oneindige veelvuldigheid tusschen de naar hun-diepste wezen onkenbare dingen vallen waar te nemen en deze betrekkingen op redelijke wijze te formuleeren, opdat de aldus verkregen denksymbolen als voorloopig bevredigende betrekkelijke waarheid mogen gelden, totdat dieper denken en vorschen datgene, wat aanvankelijk als hypothetische waarheid gold, wijzigt, aanvult, verbetert, of omverstoot, om het te vervangen door nieuwe denksymbolen, waarin dat dieper denken en vorschen op zijn beurt voorloopig bevrediging vindt. Dit uitvoerig aan te toonen zou op zich zelf een betoog van wijden omvang vereischen. Het zij voorshands voldoende de aandacht te vestigen op het allermerkwaardigste feit, dat de antieke wijsbegeerte een zoodanigen ontwikkelingsgang doormaakte, dat zij als van zelve en geleidelijk ten slotte tot het inzicht kwam dat de tnomfantehjke verkondiging: „wij hebben de waarheid gevonden op eene overmoedige dwaling berustte. Thales, Anaximenes, Pythagoras, Parmenides, ja ook Plato en Aristoteles, - wij hebben het gezien, - zij allen waanden het wezen der dingen met het orgaan der rede te hebben doorschouwd, en zelfs Sokrates, hoewel hij steeds een waarheids**^ bleef, verkeerde toch ook in den waan dat het intellect in «taat zou blijken de door hem nog niet gevonden waarheid als een kostbaar goud ten slotte al denkende Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. op te delven. Het was eerst aan de skeptici beschoren het Grieksche denken van dezen waan des overmoeds te genezen. Toch was dit woord van skeptische ontnuchtering niet het allerlaatste, dat door de antieke wijsheid werd gesproken. Nog eenmaal laait de gloed van Platonische begeestering op tot een helderschijnende vlam. Ten leste wordt de stervende antieke wijsbegeerte tot nieuw leven gewekt in het Nieuw-Platonisme. In een veelomvattend gedachtenstelsel wordt al wat de antieke wijsheid van vroeger en later eeuw als waarheid verkondigd had, als in een machtigen tempelbouw van grootsche constructie gesystematiseerd. Maar, ofschoon in dat stelsel voor twijfelzucht geen plaats is, brengt het Nieuw-Platonisme zijns ondanks een stilzwijgende hulde aan de skeptische critiek; want, — wij zullen gelegenheid hebben het te zienl — voor het Nieuw-Platonisme is de absolute waarheid geen onderwerp van wijsgeerig denken, maar van mystiek geloof. VOORDRACHT XIII. HET NIEUW-PLATONISME. Het Nieuw-Platonisme vormt den hoek- en sluitsteen van het machtig denkgebouw der antieke wijsbegeerte. Of, om een ander beeld te bezigen: het is het avondrood, in tal van prachtige tinten spelend, waarin de zon der antieke wijsheid ondergaat. Het noemt zich naar Plato en toch is het in menig opzicht anders dan Plato; want zijn vlucht overtreft het Platonisme in geweldige stoutheid,' en toch is het van minder breedheid en universaliteit; het gevoelt namelijk niets voor de menschehjke samenleving en den staat en vraagt alleen naar de beteekenis van den enkelen mensch en zijn gelukzaligheid. In dit laatste opzicht vertoont het zich tamelijk eng verwant aan de leer der Stoicijnen, waarmede het ook nog andere trekken gemeen heeft. Maar bij de genoemde verwantschap blijft het niet; het Nieuw-Platonisme heeft overal gezocht om te vinden, wat naar zijn gading was, en wat het aldus heeft mogen vinden, dat heeft het zich geassimileerd. Plotinus, de stichter der school, gewaagt steeds t met eerbied van de groote en wijze mannen van den voortijd; nimmer zoekt bij bij hen naar verschil, steeds weet hij overeenkomst aan te treffen. Doch onder al die grooten en voortreffelijken is naar zijn schatting Plato toch wel de allergrootste. Met voorliefde haalt hij diens uitspraken aan ten einde de zijne te staven; nergens neemt hij ook maar den schijn aan van zich boven hem te willen verheffen. Maar hij verstaat daarbij de kunst om Plato te lezen op zijne wijze. En al de anderen tracht hij te zien in dit naar eigen trant gewijzigd Platonisch licht. Plotinus moge de denkbeelden der christelijke Gnostieken hebben bestreden zonder ze nauwelijks met 20 * name te noemen; maar overigens is hij te weinig critisch aangelegd om de verschillen breed uit te meten. Hij is veel meer de man der verzoenende synthese dan der op strijd beluste antithese en zelfs de denkbeelden der skeptici hebben hem enkele bouwsteenen geleverd voor de constructie van zijn grootsch aangelegd systeem, dat juist omdat het boven alles uitstreeft wat de wijsbegeerte tot toen had gewrocht, de dubbele roeping vervult van aan het antieke denken eene grandiose afsluiting te verleenen en tevens heen te wijzen naar het nieuwe, dat te komen staat en dat christendom heet. In het fundamenteele staat het Nieuw-Platonisme diametraal tegenover het christendom en zijne belijdenis. In niemand komt dat zoo sterk en typeerend uit dan in dien genialen keizer, dien Nieuw-Platonist op den troon, in Juliaan den Apostaat. In christelijke omgeving opgevoed, dwingt hem, tot mannelijke rijpheid gekomen, zijn eerlijk geweten om met dat christendom te breken, dat reeds toen in de vierde eeuw, kort na de dagen van Constantijn den Groote, bedenkelijke sporen vertoonde van ontaarding en verval. Met het vurig fanatisme, dat het doorloopend kenmerk is van eiken renegaat, werpt hij zich in de armen van het Nieuw-Platonisme en bindt met dat christendom een strijd aan op leven, en dood. Hij voert dien strijd met de geweldige geestelijke wapenen, die het Nieuw-Platonische tuighuis hem verschaft. Maar die strijd leidt tot zijn ondergang; want hij treedt in de bres voor het oude, het verledene, dat onherroepelijk ten ondergang neigt, en het christendom, trots al zijn gebreken, is toch het nieuwe, het „noch-nichtdagewesene", dat voor zich de toekomst opeischt. Maar wat zien wij nu later gebeuren? Het Nieuw-Platonisme als stelsel blijkt wel is waar overwonnen; doch wat daarin levensvatbaarheid heeft, werkt in de wereld der geesten door en het christendom vermag zich niet in die wereld te accrediteeren, het vermag zich geen dogmatisch huis te bouwen als geestelijke woning, zonder gebruik te maken van constructieve gedachten-elementen, die aan het NieuwPlatonisme zijn ontleend. Later zal ons dat duidelijker worden, wanneer wij bij Augustinus als denker hebben stil te staan. / Keeren wij thans tot Plotinus terug. Hij werd geboren in 204 of 205 na Christus, in Egypte, waarschijnlijk te Lykopolis, terwijl de krachtige keizer Septimius Severus regeerde over het Romeinsche rijk. Van zijn afkomst is ons niets bekend; hij was te bescheiden om veel over zich zeiven, over zijn ouders, over zijn vaderstad te spreken. Al zulke dingen waren voor hem van weinig gewicht, ja hij scheen, zooals zijn biograaf Porphyrius het uitdrukt, zich te schamen, dat hij een lichaam omdroeg. De eerste indrukken, die voor een mensch meestal zoo beslissend zijn, zijn opvoeding, zijn vorming, heeft Plotinus in Egypte ontvangen. Al heel spoedig, misschien wel, toen hij pas acht jaar oud was, bezocht hij eene school te Alexandrië, dat toen de tweede stad der wereld was. Heel de beschaving van zijn tijd nam hij in zich op; behalve philosophie bestudeerde hij meet- en rekenkunde, mechanica, optica en muziek, hoewel meer in theorie dan in practijk. Den leeftijd van 28 jaar bereikt hebbende, wijdde hij zich uitsluitend aan de wijsbegeerte en men verwees hem naar die philosofen, die toen te Alexandrië de grootste vermaardheid hadden. Hoeveel en hoe velerlei voedsel voor zijn geest een begaafde jonge man in het in stoffelijken en in geestelijken zin zoo rijke Alexandrië vinden kon, kunnen wij ons nauwelijks voorstellen. Alexandrië was toen ter tijde de grootste handelsstad der wereld, de voornaamste stapelplaats van Indische en Arabische koopwaren, een stad van overvloed, rijkdom, weelde en bedrijvigheid en tevens een kweekplaats bij uitnemendheid van wetenschappen en schoone kunsten. Onder de heerschappij der eerste Ptolemeeën droeg het als middelpunt van geestesleven een beslist Helleensch karakter; doch later, in de 2' eeuw vóór Chr. kregen de Joden er, zoowel op materieel als op geestelijk gebied, grooten invloed en werden zij er de bemiddelaars tusschen Oostersche en Westersche cultuur. Maar ook volkselementen van ander ras, Egyptische inboorlingen en waarschijnlijk ook Perzen en Indiërs, mengden zich onder de burgers van oorspronkelijk Helleenschen stam. Zulk een vermenging en doordringing van onderscheiden rassen gaat gewoonlijk gepaard met krachtigen bloei in elk opzicht. De groothandel was te Alexandrië de ziel van den rijkdom; doch tegelijk ontplooide zich een veelzijdig leven op geestelijk gebied. De Ptolemaeïsche vorsten begunstigden die geestelijke ontwikkeling; zij waren de stichters van de beide groote bibliotheken en van het Müseion, een soort van academie van wetenschappen, waar bezoldigde geleerden zich geheel konden wijden aan het verzamelen, ordenen, critiseeren. en verklaren van de werken der groote mannen van vroeger en later eeuw, die in handschrift bij handschrift in de bibliotheken werden bewaard. Aldus werd te Alexandrië de philologie bij voorkeur beoefend; doch ook de studie der philosophie werd niet verzuimd. Genieën van den eersten rang werden er niet aangetroffen; doch men vond er tal van uitstekende en talentvolle geleerden, die zich, de hier saamgebrachte schatten van wijsheid ten nutte maakten bij hun pogen om uit al die groote en goede gedachten het beste en uitnemendste saam te lezen en, ware het mogelijk, tot een nieuw stelsel om te scheppen. Het was derhalve eclecticisme in den ruimsten en besten zin des woords, wat het geestelijk Alexandrië produceerde. Drie zulke eclectische stelsels vonden daar achtereenvolgens hun wieg en bakermat: het Nieuw-Pythagorisme, de Joodsch-Helleensche wijsbegeerte van Philo, en eindelijk het NieuwPlatonisme. Het laatste is van die drie verreweg het belangrijkste; want hoewel het eclecticisme is, is het tevens meer dan dat en daarom willen wij er ons dan ook opzettelijk mede bezighouden. Ongetwijfeld bestaat tusschen de drie genoemde stelsels heel wat verschil; zij laten zich nauwelijks in éénen adem noemen. Doch zij vertoonen één zeer belangrijken gemeenschappehjken grondtrek, dien zij daaraan hebben te danken, dat het geestelijk leven van Alexandrië, en van Egypte in het algemeen, den stempel draagt van den diep religieusen zin der bevolking. Reeds van de oude Egyptenaren getuigt een beroemd historicus: „Godsdienst was voor dit volk het een en al", Naast de cultuur van den inheemschen godsdienst waren daar te Alexandrië nagenoeg die van alle toenmalige godsdiensten der wereld Vertegenwoordigd. Joden, Perzen en Indiërs konden er even ongehinderd hunne goden vereeren als Grieken en Romeinen. Uit deze vereeniging van allerhande meeningen en overtuigingen op godsdienstig en wijsgeerig gebied ontstond hier, afgezien van de vrij duistere richting der Nieuw-Pythagoreïsche school, reeds lang vóór het begin onzer jaartelling het wijsgeerig Nieuwjodendom, dat begon met de als Septuaginta bekende Grieksche vertaling van het Oude Testament te leveren, doch welks merkwaardigste vertegenwoordiger de bekende Philo was. Philo werd geboren tusschen 30 en 20 v. Chr. en is waarschijnlijk gestorven onder de regeering van Keizer Claudius (41— 54 na Chr.) Hij poogde het Joodsche monothëisme, de Platonische ideeënleer en enkele elementen der Stoïsche philosophie tot één systeem te vereenigen en heeft, volgens sommigen, tamelijk veel invloed op Plotinus gehad, hoewel door anderen die invloed wordt betwijfeld. Van-buitengewoon gewicht voor de verdere ontwikkeling van het geestelijk leven te Alexandrië is de invloed van het christendom geweest. Volgens de overlevering door Markus aldaar voor het eerst verkondigd, vond het in de zoo zeer godsdienstig aangelegde bevolking een welbereiden bodem. Reeds in de 2e eeuw onzer jaartelling vermengen de christelijke voorstellingen zich met sommige elementen der Grieksche wijsbegeerte en zoo ontstaat het zoogenaamde gnosticisme, waartegen kerkvaders als Clemens en Origenes met kracht optraden, en waarvan wij reeds weten, dat het ook in Plotinus een bestrijder vond. Het kan ons niet verwonderen, dat in zulk een met de meest heterogene godsdienstige voorstellingen oververzadigden dampkring zich als nevenverschijnsel ook allerlei zwendel vertoonde, die als waarzeggerij, sterrenwichelarij en spiritisme tot tal van buitensporigheden voerde ; want in latere eeuwen, ook in onze verlichte 20ste eeuw, zien wij dergelijke dingen zich herhalen. Om volledig te zijn moeten wij nog een karakteristieken trek in de geestelijke physionomie van Alexandrië vermelden, namelijk dezen, dat men daar voor al wat menschelijk was belangstelling koesterde met uitzondering van de politiek. Dit laat zich zonder bezwaar verklaren. De bevolking der stad, zoo veelsoortig van samenstelling, bestond in hoofdzaak uit koopheden, die de geheele toenmaals bekende wereld bereisden, en uit geleerden, die de geschriften van alle toenmaals bekende volken bestudeerden. Hun vaderland was de wereld en het moest hun wel kleingeestig en bekrompen voorkomen, dat iemand zijn persoon in de bres stelde voor de belangen van dat bijzonder onderdeel van het wereldgeheel, dat bij zijn vaderland beliefde te noemen. Daarbij kwam nog, dat de hoogstaande karakters van dien tijd met afkeer vervuld waren van de onzedelijke praktijken, die in het Romeinsche keizerrijk in zwang waren gekomen. Van de edelste geesten maakte zich een steeds sterker wordend verlangen meester naar iets beters en hoogers, dan al de pronk en praal der Romeinsche wereldheerschappij vermocht te bieden, en dat verlangen openbaarde zich sterker dan ergens te Alexandrië, de stad, die op geestehjk gebied meer te beteekenen had, dan eenige andere in de toenmalige beschaafde wereld. Dit was het milieu, waarin Plotinus rijpte tot man. Van de vermaardste leeraars der wijsbegeerte ontving hij onderwijs; doch wat hij van hen vernam, bevredigde hem niet. Een diepe zwaarmoedigheid maakte zich meester van zijn gemoed, dat dorstte naar wat beters en hoogers en zich niet liet bevredigen door de schoolsche geleerdheid van philologen, die het als hun levenstaak beschouwden, de overgeleverde wijsheid van vroeger eeuwen te schiften, te ontleden en van commentaren te voorzien. Een zijner vrienden verwees hem naar Ammonius Sakkas, een meester, dien hij tot nog toe niet had gehoord. De kennismaking met dezen Ammonius Sakkas werd een keerpunt in Plotinus' leven. ,,Dit is de man, dien ik zoek!" moet hij gezegd hebben, nadat hij voor de eerste maal zijn onderwijs had bijgewoond. Het zou belangwekkend zijn te kunnen nagaan, wat de persoonlijkheid van Ammonius voor Plotinus zoo aantrekkelijk maakte; doch daaromtrent worden wij maar zeer sober ingehcht. En toch geldt deze man, die geen letter schrifts heeft nagelaten, voor de grondlegger der Nieuw-Platonische school. Wij weten niets meer van hem, dan dat hij, van christelijke ouders afkomstig en in het christelijk geloof opgevoed, het nederig bedrijf van zakkendrager uitoefende, tot hij, een onweerstaanbaren drang volgende, zijn zakken, maar ook zijn geloof liet varen, en te Alexandrië optrad als leeraar der Helleensche wijsbegeerte. Hij moet wel een geniale autodidact zijn geweest, een man naar den trant van Jacob Böhme, vol van religieus enthousiasme. Men noemde hem den „deoïiïawrwf', den „van God geleerde." Met een rijke phantasie en een niet minder rijk gemoed begaafd, moet hij in tegenstelling met de droge, koudhartige geleerden van zijn tijd wel een zeer diepen indruk op zijn hoorders hebben gemaakt. Dat hij geen geschriften heeft nagelaten, doet wel vermoeden, dat hetgeen hij sprak meer getuigde van geestdrift en warme bezieling dan van logisch geregelde gedachtenordening. Toch moet hij meer dan een eclecticus geweest zijn; want anders kon hij op Plotinus zooveel indruk niet hebben gemaakt. Voor het minst mag vermoed, dat hij een nieuw wijsgeerig beginsel heeft gesteld, al moge dat niet zijn geschied met welbewuste doordachtheid en consequentie. Zeker zal hij wel gewaagd hebben van dat geheimzinnige, boven alle denken en zijn verhevene Al-Eéne, dat in het stelsel van Plotinus zulk eene voorname rol vervult. — Ammonius stond te Alexandrië in zeer hoog aanzien; een groote schaar van toehoorders volgde zijne lessen, onder wié ook genoemd wordt de bekende kerkvader Origenes. Elf jaren lang, tot den dood van Ammonius, behoorde Plotinus tot zijne leerlingen* Na het overlijden van zijn meester zien wij Plotinus deelnemen aan den krijgstocht van keizer Gordianus naar Perzië, wellicht met het doel om meer te weten te komen van de Perzische en Indische wijsheid, waarmede hij te Alexandrië reeds oppervlakkig had kennis gemaakt. Doch de keizer werd onderweg vermoord en de tocht werd een mislukking. Plotinus, nauwelijks den dood ontkomen, vluchtte naar Alexandrië en begaf zich weldra, thans 40 jaar oud, ' naar Rome. Daar trad hij op als leeraar in de wijsbegeerte. Kon' hij verwachten hier belangstelling te vinden voor zijn arbeid? Rome was, in tegenstelling met Alexandrië, nog altijd het staatkundig middelpunt des rijks. Doch de staatkunde was door diep bederf ondermijnd. De eene soldaten-revolutie volgde op de andere; iedere keizer was gewoonlijk de moordenaar van zijn voorganger. De senaat had geen gezag of beteekenis meer. De grenzen des rijks werden steeds door meer vijanden bedreigd en met Aurelianus (270) kwam het militair absolutisme op den troon. De in alle kringen voortwoekerende zedeloosheid laat zich niet beschrijven. De besten trokken zich terug in de eenzaamheid van hun intiem leven en trachtten aldus hunne behoefte aan rehgieus en wijsgeerig inzicht te bevredigen. Bij de in Rome heerschende tolerantie, die eiken godsdienst naast dien van den staat vrijheid van beweging liet, wanneer hij maar niet, zooals het Christendom, het staatsgezag in zijn grondvesten aantastte, was het niet te verwonderen, dat het toenmalige Rome een veelsoortigheid van godsdienstige richtingen binnen zijn muren herbergde, even bont geschakeerd als te Alexandrië. En hoe vreemder en geheimzinniger karakter de nieuwe godsdienst bij zijn optreden had, hoe meer aanhang hij vond. Keizers, zooals de romantische Alexander Severus, begunstigden zulk een syncretisme. Ook de wijsbegeerte was in Rome in eere. Reeds met Marcus Aurehus had de Stoa op den keizerstroon gezeten. De rijke families hielden er een huisphilosoof op na, die bij gewichtige aangelegenheden een woordje meesprak, maar in de huizen der toenmalige parvenu's waarschijnlijk het geduldig mikpunt was van ongepaste spotternijen. Een denker van beteekenis, in zulk een omgeving als die Je* te Rome optredende, had wel kans op succes. Zoo was dan ook kort vóór de komst van Plotinus de richting der Nieuw-Pythagoreeërs aldaar tot hoog aanzien gestegen en daar Plotinus' denkbeelden met de hunne eenige verwantschap vertoonden, was de weg als het ware voor hem gebaand. Het te Rome sterk voortwoekerende bedrijf van magiërs, astrologen en dergelijke bedrogen bedriegers vormde den donkeren achtergrond, waartegen zijn persoonlijkheid bijzonder gunstig uitkwam. Zoo zien wij dan ook te Rome de schare zijner toehoorders steeds toenemen. Aangaande het karakter van zijn voordrachten verhaalt Porphyrius, dat hij geen samenhangende rede hield, waarbij de anderen zwijgend' luisterden, doch dat hij zijn hoorders aanspoorde om aan de behandeling der aan de orde gestelde onderwerpen een werkzaam aandeel te nemen. Vielen zij hem in de rede met de eene of andere vraag, dan ging hij daarop vriendelijk en aanmoedigend in .totdat de zaak tot helderheid was gebracht. Een dergelijke vraag door Porphyrius gesteld, werd voor hem aanleiding om drie dagen achtereen het vraagstuk te behandelen van den samenhang tusschen lichaam en ziel. Als uitgangspunt van zijn onderwijs diende gewoonlijk de lezing en de verklaring van de geschriften van Plato en Aristoteles; daaraan knoopte Plotinus dan zijn eigen opmerkingen en uiteenzettingen vast. Even als zijn reeds genoemde leermeester Ammonias Sakkas moet hij zijn toehoorders hebben geboeid en meegesleept door den gloed van overtuiging, door het vurig enthousiasme, waardoor hij zelf werd bezield. Wij kunnen dat eenigermate afleiden uit zijne geschriften, waar niet zelden de stijl van het logisch betoog overgaat in dien van de dichterlijke zielsverrukking. Plotinus was zich bewust tot een verheven taak geroepen te zijn; in hem zou de geest van het Hellenisme zich nogmaals, en wel voor het laatst, in den vollen rijkdom van schoonheid, verhevenheid en diepzinnigheid openbaren. Vandaar de groote ernst en de godsdienstige wijding, die heel zijn persoonhjkheid en al hare uitingen omgaf als een stralenkrans. „Wanneer hij sprak, blonk zijn gelaat van het licht des geestes, dat hem uit de oogen straalde, en zijne van nature reeds schoone gestalte werd dan nog schooner. Een licht zweet beparelde zijn voorhoofd; en een vriendelijke zachtheid, die bereid was om op elke vraag in te gaan, bleek steeds gepaard aan een onwrikbare standvastigheid om te volharden bij het ter hand genomen onderwerp", aldus getuigt Porphyrius. De bekoring, die van zijn persoon uitging was dan zeker ook wel de voornaamste oorzaak, dat hij eene schare van beschaafde vrouwen onder zijne meest getrouwe volgelingen telde. Bij eene van deze, Germina en hare dochter woonde hij in. De reeds genoemde Porphyrius was de begaafdste onder zijne leerlingen en vrienden. Aan een wensch zijns meesters gevolg gevende, werd hij de verzamelaar en uitgever van diens geschriften. Doch naast Porphyrius zouden onderscheidene anderen kunnen genoemd worden van meer of minder beteekenis. Sommigen onder hen hadden tot nu toe veel aan politiek gedaan; doch, onder den invloed van Plotinus gekomen, gaven zij dat op. Zoo ook een zekere senator Rogatianus. Een al te weelderig leven had het gestel van dezen man vroegtijdig ondermijnd. Onder den invloed van Plotinus kwam er een ommekeer in heel zijn levenswandel. Al zijn slaven zond hij weg; van zijn rijkdom deed hij vrijwillig afstand; geen ambt wilde hij langer bekleeden. Hij legde zijn betrekking van praetor neer, verhet zijn huis, woonde voortaan bij zijne vrienden en gebruikte slechts één maaltijd per dag. Door die ingetogen levenswijze herwon hij zijne geschokte gezondheid en verwierf zich daardoor de hoogste achting van zijn meester, die hem aan alle anderen ten voorbeeld stelde. Ook andere senatoren telde Plotinus onder zijne aanhangers; ja, de roem, die van hem uitging, drong zelfs door tot het keizerlijk paleis. De toenmalige keizer Galbenus en zijne gemalin Salonina behoorden weldra onder zijne volgelingen en vereerders. Zelfs dook bij Plotinus het plan op om, begunstigd door den keizer, een verwoeste plaats in Campanië in te richten tot eene philosofenstad, die Platonopolis zou heeten, en welker inwoners volgens de wetten van Plato zouden geregeerd worden. Doch wegens zijn onuitvoerbaarheid werd dat plan opgegeven. Het geheele leven van Plotinus werd gekenmerkt door een reinheid en een zielenadel, die hem juist in die dagen van zedelijk bederf tot eene hoogst zeldzame verschijning maakte. Steeds verkeerende in een wereld van verheven gedachten, hechtte hij aan de meest verlokkende aardsche genietingen zelfs niet de geringste waarde. Zich tevreden stellende met het soberste voedsel, at hij nimmer vleesch. Hij was zulk een streng vegetariër, dat hij gedurënde zijn laatste ziekte volstrekt weigerde, een geneesmiddel in te nemen, 1 dat dierlijke bestanddeelen bevatte. Zijn nachtrust beperkte zich tot weinige uren; een overdreven preutschheid deed hem bezwaar maken tegen het nemen van een bad, al onderwierp hij zich dan ook dagelijks aan koude wasschingen. Hij was er niet toe te bewegen zich door een schilder of beeldhouwer te laten vereeuwigen; want, zoo sprak hij: „is het al niet erg genoeg, het schaduwbeeld te moeten dragen, waarmede de natuur ons heeft omhuld? En dan zou het de moeite waard zijn, een schaduwbeeld van dat schaduwbeeld, als iets bezienswaardigs, aan volgende geslachten te vermaken?" In weerwil van dit ascetisme, dat Plotinus met de Nieuw Pythagoreeërs gemeen had, was hij toch zeer toegankelijk voor vriendschap, die hij hooger stelde dan de zinnelijke hefde, welke hij niet aarzelt met den naam van „zonde" te bestempelen. Verscheidene onder zijn vrienden, droegen, wanneer zij hun einde voelden naderen, aan Plotinus op voor hunne zonen en dochters, en tevens voor hunne nalatenschap, zooals zij het uitdrukten, „een heilige en goddelijke wachter" te zijn. Voor dergelijke weezen zorgde hij dan met de grootste trouw en toewijding, beheerde hun vermogen met de onbaatzuchtigste nauwgezetheid en nam hunne opvoeding ter harte, alsof het die van zijn eigen kinderen betrof. Steeds was hij bereid hun, die dat begeerden, hulp en bijstand te bieden. Bekend staande als zacht van gemoed en tevens als onkreukbaar rechtvaardig, werd hij bij geschillen vaak tot scheidsrechter gekozen. Toch kon hij, na een verblijf te Rome van 26 jaren, naar waarheid getuigen, geen enkelen vijand, maar vele vrienden en vereerders verworven te hebben. Wars van alle uiterlijkheden en feestgepraal, was hij er toch op gesteld, den geboortedag van een Sokrates of een Plato met een feestelijk maal, met offers en dichterlijke voordrachten plechtig te gedenken. Deze man, die steeds met zijn geest in een wereld van verheven idealen verkeerde, stond tevens bekend om zijn groote scherpzinnigheid en menschenkennis. Ook menige plaats in zijne geschriften verraadt, dat hij de wereld en de menschen zeer goed had waargenomen. Soms doorzag hij onmiddellijk een karakter met den intuitieven blik van een kunstenaarsgenie, waarvoor niets verborgen blijft. Doch wat hij bovenal heerlijk en begeerhjk achtte, was: zich met al de energie zijns geestes te verdiepen in de wereld van zijn gedachten. Bij geen wijsgeer der oudheid treffen wij zulk een brandend verlangen aan naar de hoogste werkelijkheid, naar de godheid. In dit opzicht herinnert hij aan de groote mystieken en romantici van later tijd, aan Jacob Böhme en Novalis b. v. Hij bezat daarbij een zeldzaam vermogen tot zelfconcentratie. Viermaal ip zijn leven, aldus verhaalt zijn biograaf PorrJhyrius, gelukte het hem, in zulk een sterken graad vervuld te worden van het besef van éénzijn met de Godheid, als volgens zijn eigen leer, maar zelden als einddoel van hun streven, en dan alleen in oogenblikken van begenadigde contemplatie, ten deel valt aan hen, wier verstand en gemoed steeds onafgebroken gericht zijn op de dingen des geestes. Wien zulke oogenblikken van de hoogste ekstase te beurt vallen, hem zal deze wereld van het zicht- en tastbare wel moeten voorkomen als een rijk van schimmen en van droomen. Deze diepe ervaring van de hoogste werkehjkheid stemde Plotinus zacht en toegeeflijk jegens zijn medemenschen en vervulde hem met een blij- en tevens weemoedig optimisme bij het zien van leed en hjden. En zoo moest hij wel een onvergetelïjken indruk maken op ieder, die met hem in aanraking kwam. Zelfs een Longinus die zijne wijsgeerige overtuigingen alles behalve deelde, getuigt van Plotinus: „Bovenal heb ik hefde en bewondering voor den stijl van dezen man, voor de scherpzinnigheid zijner gedachten, voor de wijsgeerige rangschikking, die zijn uiteenzettingen kenmerkt. Naar mijne meening behooren de geschriften van Plotinus tot het voortreffelijkste, dat ooit werd te boek gesteld." Gedurende zijn laatste levensjaren werd Plotinus-gekweld door hevig lichamelijk hjden. Reeds vroeger was hij geplaagd door hevige pijnen in het onderlijf; maar in 262 werd hij geteisterd door een soort van pestziekte, waarbij de welluidendheid van zijn stem te loor ging, en ten leste het licht zijner oogen werd verduisterd, terwijl handen en voeten met zweren bedekt waren. In 269 was de ziekte tot zulk een hevigheid gestegen, dat hij genoodzaakt was den omgang met zijn vrienden te staken en in het zachte klimaat van Campanië, op het landgoed van zijn reeds overleden vnend Zethus, baat en genezing te zoeken. Zijn arts en vriend Eustochius woonde toen te Puteoli. Plotinus voelde reeds zijn einde naderen, toen Eustochius eindelijk aan zijn ziekbed verscheen. Stervend begroette hij dezen met de woorden: „Op u heb ik nog gewacht, eer ik ga ondernemen het goddelijke in mg op te voeren tot het goddelijke in het heelal." Toen, zoo verhaalt Porphyrius kroop een slang van onder het bed, waarop Plotinus lag uitgestrekt' en verdween in een spleet van den muur. Het lijden van den grooten wijsgeer was voor goed geleden. Nu wij den mensch Plotinus eenigermate hebben leeren kennen, gaan wij over tot de beschouwing van het wijsgeerig stelsel, waarvan hij de ontwerper is. Plotinus heeft zijne wijsgeerige denkbeelden niet als stelsel voorgedragen. Toch hèeft hij wel een stelsel, maar het moet uit zijne talrijke geschriften worden opgediept, zooals dat trouwens ook het geval is bij Plato. Van den beginne af had de Grieksche wijsbegeerte telkens opnieuw getracht een bevredigend antwoord te vinden op de vraag: wat is toch dat geheimzinnige en onbekende, dat achter alle verschijnselen der zichtbare wereld ligt, doch waarop al die verschijnselen terugwijzen als op de bron, waaraan zij zijn ontweid, de oorzaak, waardoor zij zijn ontstaan? Waar is het volstrekt-Zijnde te vinden, waarin het bestaan der dingen in laatste instantie berust het algemeene, waarin al het bijzondere en bepaalde begrepen is en besloten ligt? Het denken van Plato was opgestegen tot de sfeer der eeuwige ideeën en hij was zelfs zoo ver gegaan, dat hij de ideeën had gegroepeerd óm de idee van het Goede. Maar mocht het hem al gelukt zijn de idee van het Goede te plaatsen op den top zijner ideeënpyramide, hij was er niet in geslaagd alle andere ideeën uit die ééne opperste idee af te leiden. De Platonische ideeën mochten wezenheden, entiteiten zijn, in beteekenis en rangorde onderscheiden; doch Plato kwam niet verder dan tot de verzekerdheid, dat er een rijk van eeuwige ideeën bestond, de eigenlijke, de werkelijke wereld, waaraan de zichtbare en tastbare dingen der lagere schijnwereld deel hadden, en waardoor zij als door een beginsel van eeuwigheid en onvergankelijkheid werden gedragen. Volgens Plotinus nu is er iets, dat ook boven de Platonische ideeën uitgaat. Dit iets, dit onbekende, dit onbeschrijflijke, moet volkomen onaf hankehjk zijn van al wat gekend en beschreven kan worden. Want het moet de eenige grond zijn van al het denkbare en mogelijke, de eenige oorzaak van al het bestaande. Omdat het volstrekt op zich zelf berust en in en door zichzelf bestaat, is het het Absolute, is het God. Dat Absolute mag niet genoemd worden het Zijnde; want het Zijnde wordt gedacht en voorzoover het gedacht wórdt, onderstelt het een denkenden geest, die het denkt. Het Absolute moet dus boven het denken uitgaan, meèr zijn dan denken. Evenmin kan het Absolute gelijk zijn aan het willen; want het willen is gericht op een doel, op het Goede; het willen onderstelt derhalve een doel en tevens den willenden geest, die naar dat doel streeft. Het Absolute, het Al-Eéne kan slechts datgene zijn, waarin zoowel het Zijn als het Willen hun laatsten, diepsten bestaansgrond vinden. Het ligt aan gene zijde van denken en zijn. En toch is het niet het Niet-zijnde, integendeel, het is het allerreëelste, waarin alle zijn geworteld is. Het-Absolute, het Oer-Eéne, of hoe men het noemen wil (alle namen schieten hier te kort!) is mèer dan zijn, mèer dan denken, mèer dan willen. Het is ook niet-persoonlijk, niet omdat het minder zou zijn dan het persoonlijke, maar omdat het ver boven het persoonlijke uitgaat, omdat het super-persoonlijk is. Het Al-Eène is buiten, of wil men liever: boven de ruimte en den tijd. Men kan evengoed beweren, dat het nergens is, als dat het overal is. Beide is even juist als onjuist. En even juist of onjuist is het te beweren, dat het Oer-Eéne er nooit of I nimmer was, of dat het er altijd was en altijd zijn zal. Het Oer-Eéne i staat in geenerlei relatie tot wat wij ruimte en tijd noemen Het is buiten-ruimtelijk en buiten-tijdelijk. Het Oer-Eéne is het volstrekt eeuwige. Het is in den grond der zaak niet mogelijk, het Oer-Eéne te beJ schrijven of te bepalen; want het kan geen onderwerp van men1 schelijk denken zijn. Immers is dat menschelijk denken zelf in het | Oer-Eene geworteld en gegrond. Op zijn best zou men er ten I naastenbij in kunnen slagen te zeggen, wat het Oer-Eéne niet is | en niet kan zijn. Hij, die het Oer-Eéne met zijn denken tracht te l omspannen, is gelijk aan het kind, dat met schelp of emmer de zee wil leegscheppen. Lr • . Men zou zich misschien nog mogen onjlerwprtien, van het OerEene te zeggen, dat het is kracht, organische kracht. Want die kracht openbaart zich. In de eerste plaats openbaart zij zich als voortbrengende de schepping, de schepping in den ruimsten zin des woords genomen. Geen schepping echter, die dan, op dat bepaalde tijdstip aangevangen is, maar een schepping, die begin noch einde heeft. Aldus is de wereld der geschapen dingen, zoowel der zichtbare als der onzichtbare dingen, verwekt en voortgebracht door het Oer-Eéne; doch dat wil niet zeggen, dat zij het product is van verstand, beleid en redelijk overleg. Want dan zou daarmede aan het Oer-Eéne denken en willen worden toegekenden we weten het, het Oer-Eéne is mèer dan denken en mèer dan willen. Het Oer-Eéne is als het ware een overschuimende beker die gevuld blijft, al stroomt het bruisende vocht over den rand heen De volheid van het Oer-Eéne is zoo onuitputtelijk groot dat al de organische kracht, noodig voor de schepping van heel het universum, bij de kracht van het Oer-Eéne vergeleken nog minder is dan een enkele droppel, vergeleken bij den Oceaan. Wat dan ook de schoot van het Al-Eéne moge voortbrengen, zelf blijft het, wat het was, in eeuwige transcendente majesteit ver- Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. heven boven alles en onderscheiden van alles, wat zijn bestaan aan hem ontleent. Schepping, we merkten het reeds op, is geen enkele wilsdaad van een als persoon gedachten God, maar emanatie, uitvloeüng, liever nog overvloeiing, overstortihg, trapsgewijze nederdaling van het volmaakte tot het minder, steeds minder volmaakte, ten langen leste zich verliezende in de volstrekte onvolmaaktheid, in het -volstrekt energielooze, in het ijdele Niets, gelijk de stralen der zon, hoe verder zij door de wereldruimte heenboren, zich ten laatste verhezen in de volstrekte duisternis. Tusschen de beide uiterste grenzen van het Oer-Eéne en van het ijdele Niets ligt het duizelingwekkend uitgestrekt gebied van alle onzichtbare en zichtbare dingen. Er zij nogmaals de nadruk op gelegd: hier is uitstraling van kracht, die men wel emanatie, maar niet evolutie mag noemen. Want evolutie onderstelt, dat het volmaakte aan het einde bereikt zal worden; doch hier staat het volmaakte juist aan het begin. Wel bezien, is dit alles evenwel slechts ontoereikende beeldspraak; want die beeldspraak onderstelt ruimte en tijd, en ruimte en tijd zijn categorieën, aanschouwingsvormen, die zich eerst daar laten gelden, waar de scheppingsenergie, aan het Oer-Eéne ontweid, den laagsten trap der zicht- en tastbare werkelijkheid heeft bereikt. Trapsgewijze namelijk zet de emanatie zich voort en elke volgende trap verhoudt zich tot den voorafgaanden, als de hoogste trap zich verhoudt tot het Oer-Eéne. Die onderscheiden trappen vormen derhalve eene causaal verbonden organische reeks, waarvan de op elkaar volgende termen steeds tot elkander staan in de verhouding van oorzaak en gevolg, van meer volmaakt oertype en minder volkomen, slechts ten deele geslaagd spiegelbeeld. Elk wezen van lageren trap ontleent de kracht van zijn bestaan aan het oertype, waarvan het het onvolmaakte beeld is, tracht al de volheid, die van zijn oertype uitstroomt, in te drinken, om dan zijn overvloed in eene volgende emanatie uit te storten. Aldus emaneert uit de oorspronkelijk volstrekte volmaaktheid van het Oer-Eéne de veelheid en gedeeldheid der trapsgewijze steeds onvolmaakter wordende dingen. De eerste emanatie, die aan het Oer-Eéne ontvloeit, is de Geest, de „Nous", dien we reeds bij Anaxagoras, later ook bij Plato, Aristoteles en de Stoa hebben aangetroffen. De Geest is het denken, dat zichzelven denkt. Daar de Geest, zich zeiven denkende, aldus het object van zijn eigen denken is, bestaat in den Geest de tweeeenheid van het denken en het gedachte. De twee-eenheid; want denken en gedachte, denken en zijn, zijn in den Geest wel onderscheiden, doch niet ^scheiden. Voorzoover de Geest het denken is, is de Geest actie, leven, beweging; voorzoover hij het gedachte of zijnde is, is de Geest onveranderlijkheid en rust. Dit denken des Geestes is echter niet het gewone, alledaagsche denken, dat voorstellingen vergelijkt om aldus begrippen te vormen, en dat vervolgens oordeelt en besluiten trekt. Het denken des Geestes is een intuitief, aanschouwend denken: in de tijdlooze eeuwigheid aanschouwt de Geest het Oer-Eéne en werpt het door een spiegel opgevangen licht, dat zich in een bundel van stralen verspreidt, van zich uit in een veelheid van geesten, die allen deel hebben aan het denken en aan het zijn. Dit stelsel van denkende wezenheden zijn de Ideeën, die als denkende Geesten werkende krachten zijn. Zij vormen in hun samenhang de wereld der hoogere, onzienlijke dingen. Die geestelijke wereld van denkende krachten is eeuwig, onveranderlijk, volmaakt. Gelijk de Geest emaneert uit het Oer-Eéne, zoo emaneert de Ziel uit den Geest. Op lageren trap afgedaald dan de Geest, is de Ziel zelf toch nog buiten den tijd; doch uit haar schoot wordt de tijd geboren. Zelve ongedeeld en ondeelbaar, is zij vatbaar en daarom voorbeschikt om in te dalen in dat wat naast elkander, wat deelbaar en dus ruimtelijk is, met andere woorden om in het lichaam te wonen. Op zich zelve beschouwd, blijft zij buiten ruimte en tijd en waar zij is en wanneer zij is, daar en dan is zij geheel en ongedeeld, doch, inwonende in het lichamelijke; of beter gezegd: dat lichamelijke voortbrengende, onderwerpt zij zich aan de ordening, die heerscht in de lagere sfeer der tijdruimtelijke hchamelijkheid. Deze Ziel is de Wereldziel. En gelijk nu de Geest terugschouwt 21 * naar het Oer-Eéne, waaruit hij is geëmaneerd, zoo schouwt de Ziel terug naar den Geest, ontvangt van hem de eeuwige Ideeën en weerkaatst die in gebroken stralen van zich uit als veelheid van zielen. Aldus zijn de zielen een twakke weerglans van de ideeën en gelijk de ideeën tevens gedachten en werkende krachten zijn, zoo zijn ook de zielen in staat om te denken en werkingen te volbrengen. Dit systeem van zielen omvat heel de volgreeks der in beteekenis steeds dalende ordeningen van bezielde wezens. Aanvangende bij de sterrenzielen, zet zij zich voort in de menschen-, dieren- en planten zielen, tot zij de grens der onbezielde materie bereikt. Zoolang die materie nog vorm of gestalte heeft, is zij, hoe zwak ook, toch nog bezield. De volstrekt onbezielde materie echter is vormloos en derhalve gehjk aan het ijdele Niets. De materie is niets dan de abstracte uitgebreidheid zonder meer. Zij vermag niet terug te schouwen naar de ziel om van haar iets te ontvangen. In haar woont geen kracht of goddelijkheid; zij heeft geen deel aan het Oer-Eéöe. Want het licht van het OerEéne is in haaf in duisternis verkeerd; en de eenheid, die geesten en zelfs nog zielen samenbindt, is bij haar te loor gegaan. De materie is datgene, wat absoluut verdeeld is en nimmer tot eenheid kan komen; in haar is noch vorm, noch gestalte, noch orde, en daar zij geen deel heeft aan het Eéne, en evenmin aan het Goede en Zijnde, is de materie het Niet-Zijnde, en als zoodanig het booze en slechte; want het Zijnde is goed en zijn voortreffelijkheid neemt toe, naar gelang het tot het Oer-Eéne nadert. Terwijl nu de aan den geest verwante ziel zich tot de materie wendt, wordt die materie vervormd tot een veelheid van lichamen. Of beter gezegd: het is niet aldus, dat de zielen in het lichamelijke als in een nieuw medium overgaan; zij dragen integendeel het lichamelijke als een vreemd bestanddeel in zich om. De lichamen zijn in de ruimte, doch de zielen niet. Het lichamelijke is als het ware de Geest, die tot een schaduw is verbleekt. Evenzoo verbleekt de wereldziel, die zich naar het lichamelijke keert, tot Natuur. Dat is het scheppingsproces volgens Plotinus. Doch, — laten we het ons nogmaals herinneren! — dit proces werd niet voltrokken in den tijd. Eeuwig is het heelal, zonder begin en zonder einde. Logisch gedacht, kan men het zich voorstellen, alsof de vier stadiën, die God, Geest, Ziel en Lichaam heeten, elkander waren opgevolgd, uit elkander waren voortgekomen in tijdsorde. Doch dit „na-elkander" is in den grond der zaak een „neven-elkander" of „in-elkander". Volgens Plotinus is God of het Oer-Eéne het volstrekt volmaakte, het eenige volstrekt Reëele; God is meer dan het Goede, meer dan het Zijn, meer dan het Denken en dan de Geest; want het Goede, het Zijn, het Denken en de Geest bestaan eerst door en in Hem. Hij heeft de wereld voortgebracht, of liever Hij is steeds die wereld voortbrengende, of nog nauwkeuriger; het voortbrengen der wereld door Herri geschiedt niet; maar de wereld rust, als geëmaneerd, op eene voor ons denken ondoorgrondelijke wijze in Hem. De wereld is gegrond in de wereldziel en heeft dus deel aan den Geest; zelfs in het anorganische is het reëele de ziel, zij het ook een ziel van lager orde. Elke ziel heeft een individueel bestaan, doch is tevens lid en onderdeel van de geheele Wereldziel. Gelijk één en hetzelfde licht alle dingen omstraalt, en doortintelt, zoo is het gansche heelal bezield van één en hetzelfde leven en de afzonderlijke zielen zijn slechts de onderscheiden vormen, waarin dit Alleven zich openbaart. De eerste oorsprong van dit Alleven is het Absolute, het Oer-Eéne, God. Uit God vloeit alle licht, alle leven, alle goed, alle kracht, alle schoonheid. Daarom is de natuurleer van Plotinus niet empirisch, maar aesthetisch. Gelijk aan het verband van de Wereldziel tot de Materie is dat der menschelijke ziel tot het lichaam. De menschelijke ziel is onderdeel van de wereldziel, heeft aldus deel aan den Geest en aan de eeuwige Ideeën en door dien Geest aan het Oer-Eéne. De menschelijke ziel is dus van Gods geslacht, zij vereenigt zich niet met het lichaam, maar zij werkt op dat lichaam in, dat zooveel kracht van haar opneemt, als waartoe het in staat is. Aldus wordt het lichaam bezield door kracht, door levenskracht. Het zieleleven openbaart zich in drieërlei vorm: als vegetatieve, als animale en als redelijke ziel. De hoogste trap vertegenwoordigt de ziel als rede, als vermogen om intuitief en aanschouwend te denken, terwijl het gewoon verstandelijk, begripmatig denken, dat zijn stof aan de zinnelijke waarneming ontleent, tot den tweeden trap gerekend wordt. Voorzoover de ziel aan de rede deel heeft, heeft zij niets met het lichaam van doen; hare onsterfelijkheid is gegrond in haar wezen. Vóórdat de redelijke ziel, die de eigenlijke, de ware ziel des menschen is, zich in de zinnelijke wereld begaf, leefde zij in de bovenzinnelijke sfeer, boven leed en tijd verheven, verzonken in de onmiddellijke aanschouwing van het Oer-Eéne. Maar gehoorzamende aan de wet der noodzakelijkheid, die heel het bestaande beheerscht, werd zij uit die hooge sfeer weggedrongen, heengetrokken naar de zinnelijke wereld der lichamelijkheid. Voorzoover die drang naar het zinnehjke uit haar eigen natuur voortkomt, wordt de intrede in de lagere wereld haar toegerekend als schuld en zonde. Noodzakelijkheid eh Wilsvrijheid vormen het paral lel o gram van krachten, langs welks diagonaal elke ziel zich voortbeweegt om met het lichaam in relatie te treden. Sedert leidt de ziel een dubbel bestaan. Voorzoover zij buiten en boven het lichaam is, wordt zij verteerd door de begeerte om naar haar levensoorsprong terug te keeren; voorzoover zij in het lichaam woont, raakt zij verstrikt in de zinnelijkheid, en aan haar onderworpen. Naargelang die onderwerping verder is voortgeschreden, wordt in ■ het hiernamaals het lot der ziel bepaald; want elke ziel zal ten slotte ervaren, wat haar volgens haar aard en wezen toekomt. De grootste zondaars verzinken in den Tartarus om er zwaar te boeten, de anderen worden gedoemd tot een langen tocht door de lichamen der dieren, waarbij elke ziel in het lichaam verhuist van dat dier, dat met haar karakter en aard overeenkomt. De goede en voortreffelijke zielen stijgen ten hemel om er te wonen op verre en heerlijke sterren. De volmaakte zielen keeren terug naar haar bovenzinnelijk vaderland. De indaling in het lichaam heeft derhalve eene ontaarding der ziel ten gevolge, een verduistering van het licht der oorspronkelijke volmaaktheid. Het hoogste doel, dat de mensch zich heeft te stellen, bestaat hierin, dat hij bevrijd worde van de macht des hchaams en der zinnelijkheid, ten einde aldus de volmaaktheid te heroveren, die tevens de hoogste gelukzaligheid is. Deze overwinning van het zinnelijke bestaat evenwel niet in gewelddadige onderdrukking of zelfpijniging, doch in het brengen van het lichaam onder de tucht van de rede, die tevens de geest is. Deugd is in de eerste plaats reiniging, reiniging van al wat als zinnelijkheid en lichamelijkheid den geest drukt en kluistert. Aan de practische zijde des levens, inzonderheid aan de deelneming aan wat de staat, de gemeenschap eischt, wordt door Plotinus weinig waarde gehecht, al wordt het daarom toch niet door hem gelaakt of verboden. Doch eigenlijk is de politiek toch maar een terrein, goed genoeg voor de minder begaafden. Zij, die in staat zijn tot wijsgeerige speculatie, zullen aan deze de voorkeur hebben te geven. Voor hen bestaat het hoogste goed in den terugkeer tot het bovenzinnelijke, in het één worden met God, in de zahge omhelzing van het Absolute. Dat hoogste goed is te verwerven, niet langs den weg van het begripmatig, logisch denken, maar alleen door onmiddellijke, geestelijke aanschouwing. Doch ook de aanschouwing is de hoogste trap nog niet. Die wordt eerst bereikt, wanneer de geest des menschen één wordt met den Geest, den Nous, die onmiddellijk uit het Oer-Eéne is geëmaneerd, en waaruit de geest des menschen naar zijn oorsprong en wezen gegrond en geworteld is. Deze vereeniging geschiedt evenwel aanvankelijk aldus, dat 's menschen zelfbewustzijn daarbij gehandhaafd blijft. Wordt die éénwording echter volkomen, zoodat ook de laatste belemmering, namehjk dat zelfbewustzijn, wegvalt, dan is de hoogste trap van kennis, namelijk de ekstase, bereikt en in die ekstase wordt het Oer-Eéne, het Absolute, de Godheid volkomen en onbelemmerd ervaren. Dit is in korte trekken het stelsel van Plotinus. Hoogst merkwaardig komt ons dat stelsel voor, inzonderheid wanneer wij het vergehjken met het begin van het wijsgeerig denken in Griekenland. In den aanvang toch, bij Thales en de andere Vóor-Sokratische philosofen, tracht het wijsgeerig denken van de materie van de stoffehjke elementen, gehjk zij zich aan de nog weinig geschoolde, dichterhjk-mythologische waarneming aanboden, op te stijgen tot een leidend, alles beheerschend beginsel des bestaans. Het slaagde daarin echter maar ten halve, omdat men dat beginsel niet volkomen wist te ontdoen van materialistische bijmengselen. Zelfs de Nous van Anaxagoras is ten deele materie, ten deele geest Eerst bij Plato wordt de scheiding voltrokken tusschen de materiëele en de zuiver geestelijke wereld; doch tusschen die beide ontstaat dan eene kloof, die zich niet laat overbruggen. Plotinus tracht dat dualisme van Plato te overwinnen doordat hij in den grond der zaak de realiteit der materie ontkent. Bij hem valt de zinnelijke wereld, omdat zij schijnwereld is, weg en is de lichamelijkheid niet meer een kerker van den geest, doch veeleer een benauwende droom, waaruit de mensch, die in den toestand der ekstase komt, ontwaakt. De ekstatische mensch van Plotinus is uit den slaap des geestes tot volkomen nuchterheid gekomen. Opgeklommen tot de zahge aanschouwing van het goddelijk Oer-Eéne, heeft hij daarmede tevens het inzicht bereikt, dat de stof het volstrekt onwerkelijke is, dat niet overwonnen behoeft te worden, omdat het in eigenlgken zin niet bestaat en ijdelheid der ijdelheden is. Men kan Plotinus een overspannen dweper noemen, iemand, die aan haUucinaties lijdt; doch zijn leven, zooals we het in dé hoofdzaken hebben nagegaan, getuigt voorzeker van iets anders en beters. Van zijn persoonlijkheid is ongetwijfeld een zedelijke kracht uitgegaan, zoo groot, als maar zelden wordt gezien. En als men hem, in eigen woorden, getuigenis hoort afleggen van hetgeen hij in ekstatische oogenblikken van de Godheid heeft aanschouwd, dan komt men onder den indruk, dat hier sprake is van een allerhoogste, allerreëelste werkelijkheid, die slechts ervaren wordt door die begenadigden onder de ménschen, die men gewoon is zieners en profeten te noemen. Ik wil trachten U eenigermate onder dien indruk te brengen door eene bladzijde uit het meest bekende zijner geschriften aan te halen. „Welk beginsel is hooger dan het hoogste in het rijk van het zijnde, dus hooger dan de Geest en de wereld der geesten? Er moet inderdaad een beginsel zijn hooger dan de Geest; want de Geest streeft er naar, het Al-Eéne te zijn; maar hij is het nog niet; hij bezit slechts den vorm van het Al-Eéne. Op zich zelf beschouwd, is hij niet gedeeld, doch werkelijk in zich zelf één hoewel hij, als onmiddellijk in het Al-Eéne begrepen, wel niet in een. veelheid van deelen uiteengaat, maar het toch in zeker opzicht waagt, zich van het Al-Eéne te verwijderen. Wat boven den Geest uitgaat, dat is het Eéne zelf, een onbegrijpelijk wonder, waaraan men zelfs het Zijn niet mag toekennen, omdat men er dan een attribuut aan zou toeschrijven, dat aan iets anders is ontleend " „Daarom laat het Eéne zich ook zoo bezwaarlijk kennen; geen naam is te vinden, waarmede het naar waarheid zou kunnen genoemd worden. Wil men het een naam geven, dan is de meest gepaste: het Eéne; want aan het Eéne gaat niets in rangorde vooraf. De natuur van het Eéne bestaat hierin, dat het de bron is van. het beste en de kracht, die al wat bestaat, heeft voortgebracht; een kracht, die aan zichzelven gelijk blijft, zonder eenige vermindering te ondergaan, zonder over te gaan op de wezens die zij voortbrengt. Als wij dit beginsel het Eéne noemen, dan geschiedt dat om er eene algemeen verstaanbare aanduiding voor te hebben, om het ons voor te stellen als volstrekt ondeelbaar en onze ziel op te voeren tot het besef van de alleropperste allervolstrektste eenheid". „Wij noemen het evenwel niet het Eéne en Ondeelbare in denzelfden zin, waarin wij spreken van een punt of eene monade Want wat in dien zin het Eéne wordt genoemd, berust op de voorstelling van het niet-uitgebreide; en het beginsel van uitgebreidheid of niet-uitgebreidheid kan niet worden gesteld, indien met te voren het Zijnde en het beginsel van het Zijnde gesteld is." ;,In welken zin spreken wij nu van het Eéne en hoe kunnen wij het met ons denken benaderen? Het is een eenheid van hoogeren graad dan het punt of de monade. Want ons denken bereikt die laatstgenoemde door de begrippen grootte en veelheid weg te denken en dan rust te vinden in de voorstelling van iets, dat zelf ondeelbaar is, doch oorspronkelijk een deel uitmaakt van een grooter geheel, dus van iets anders, dan het zelf is. Het Eéne echter is noch in iets anders, noch in iets dat deelbaar is, noch is het ongedeeld als het denkbaar kleinste. Integendeel is het grooter dan alle dingen, doch niet grooter in uitgebreidheid, maar in kracht en ook het Zijnde, waarvan het Eéne de oorsprong is, is ondeelbaar en ongedeeld, wat zijn kracht betreft, niet ten opzichte van de massa. Men moet het Eéne tevens opvatten als oneindig, niet alsof het een oneindig groote massa ware, maar omdat zijn kracht alle begrip te boven gaat. Het is meer dan Geest of goed, meer dan een volkomen eenheid. Het bestaat in en op zich zelf en is aan geen toeval onderworpen". „Men kan zich het Eéne ook voorstellen als het volstrekt zichzelfgenoegzame; want al het veelvuldige, het niet volstrekt Eéne, heeft behoefte aan iets, dat het niet is, namelijk aan het Eén-Zijn. Het Al-Eéne echter behoeft zichzelf niet; want het is juist het AbsoluutEéne. Het veelvoudige daarentegen behoeft evenzooveel dingen, als het omsluit. Want ieder ding, dat in het veelvuldige begrepen is en dus alleen bestaat als verbonden met de andere, blijkt zoowel van die andere dingen afhankelijk te zijn, als van dat geheel, waarvan het een deel uitmaakt. Moet er derhalve iets zijn, dat volkómen aan zich zelf genoeg heeft, dan moet dat het Eéne zijn, dat noch afhankelijk is van zich zelf, noch van eenig ander ding. Het - heeft niets noodig om te zijn, om goed te zijn, of om te bestaan. Want daar het aller wezens oorzaak is, heeft het zijn bestaan aan niets anders te danken en wat zóu voor het Al-Eéne het Goed-Zijn beteekenen buiten zich zelf? Daarom, is de goedheid niet een zijner toevallige eigenschappen; want het is zelf het Goede. Het behoeft geen ruimte, want het steunt nergens op; want wat steun behoeft, is onbezielde massa, die valt, wanneer zij niet wordt ondersteund. Juist het Eéne is de oorzaak, dat ook de andere wezens hun vastigheid hebben; het Eéne heeft hun het bestaan verleend en daarmede tevens de ruimte. Wat naar ruimte zoekt, is hulpbehoevend; het beginsel behoeft echter niet wat uit dat beginsel volgt; het behoeft volstrekt niets; want wat hulpbehoevend is, is hulpbehoevend, omdat het streeft naar zijn beginsel en oorsprong. Wanneer nu het Al-Eéne hulpbehoevend ware, dan zou het er alleen maar naar kunnen streven om niet meer één te zijn, dus dan zou het zichzelf opheffen. Alles nu wat behoefte heeft aan het Goede, heeft ook behoefte aan iets, dat in staat is, het in stand te houden; derhalve kan het Al-Eéne het Goede niet willen, want het is het Meer-dan-goede; het is niet goed ten opzichte van zich zelf; maar wel ten opzichte van de andere dingen, die er deel aan hebben. Het Eéne is ook niet het denken; want in het Eéne is geen onderscheiding en geen beweging; want het is vóór alle beweging en vóór alle denken en daar het in zich -zelf één is, en van geen tegenstelling tusschen het denken en het gedachte weet, behoeft het zichzelf niet te denken. Wil men aan de ongerepte waarheid van het Al-Eéne niets te kort doen, dan mag men zelfs niet beweren, dat het in zich zelf is, ja dan mag men het geen denken of begrijpen, geen zelf-bewustzijn of bewustzijn toekennen. Zonder zelf te denken, is het oorzaak, dat andere wezens denken; en de oorzaak behoort onderscheiden te worden van hetgeen er door veroorzaakt wordt". „Indien nu God of het Al-Eéne niets van dit alles is, en deze gedachte uw geest aan het wankelen mocht hebben gebracht, verplaats u dan eerst zelf in deze dingen en verhef u daarna van de dingen opwaarts tot God. Uw denken zij daarbij niet buitenwaarts gericht; want God is niet hier of daar, alsof Hij van plaats veranderen kon; maar Hij is alomtegenwoordig voor ieder, die in staat is met Hem in aanraking te komen, en onbereikbaar voor hem, die dit niet vermag. Gelijk men ook bij de gewone dingen onmogelijk iets denken kan, wanneer men aan iets anders denkt of zich met iets anders bezighoudt, doch integendeel aan het gedachte niets mag toevoegen,.opdat het zuiver en onvermengd blijve, zoo moet men ook hier te werk gaan; want wanneer de ziel van een ander beeld vervuld is, kan zij, zoolang dit beeld haar bezighoudt, niet denken aan God. Van de materie heet het, dat zij zonder eigenschappen moet zijn om de vormen der dingen in zich op te nemen. Des te meer moet de ziel van vormen en beelden ontledigd zijn, opdat zij onbelemmerd zal kunnen vervuld en verlicht worden door de opperste natuur. Indien dit alzoo is, moet men "van alle andere dingen afzien en slechts datgene schouwen, wat het volstrekt innerlijke is. Door niets uitwendigs mag men zich laten afleiden; men mag van niets weten, ook niet van zich zelf, om tot de aanschouwing te geraken van dat Eéne, waarmede men één geworden is. Men zal dan met dat Eéne in relatie treden en dan ook aan andere menschen iets van het mysterie van dit goddelijk wezen kunnen ontsluieren." „God is, zooals Plato zegt, niet ver van een iegehjk onzer; hij is allen nabij, zonder dat zij het weten; maar zij zelf ontvluchten Hem, of liever zij ontvluchten zich zelf; zij kunnen daarom Hem niet aangrijpen, wien zij ontvlucht zijn; en kunnen, daar zij zich zelf vernietigd hebben, geen ander vinden, gehjk een kind, dat waanzinnig geworden is, zijn vader niet kent. Maar wie zich zelf heeft leeren kennen, hij zal ook weten, vanwaar zijn oorsprong is." „Hier in deze wereld, waar een deel van ons wezen in een lichaam gebonden is, gelijken wij een mensch, die met de voeten in het water staat, maar met de rest van zijn lichaam er boven uitsteekt. Wanneer wij ons nu met heel het niet ondergedompelde deel van ons lichaam boven het water verheffen, vereenigen wij het middelpunt van ons Zelf met het middelpunt aller dingen en komen aldus tot rust. Daar de zielen van geestelijke natuur zijn en dat middelpunt zelfs hooger ligt dan de sfeer des geestes, moeten wij wel aannemen, dat de vereeniging der ziel met het Al-Eéne door andere krachten tot stand komt dan die, door welke het Denkende zich met het Gedachte vereenigt. Die vereeniging berust op de innerlijke verwantschap, die tusschen de ziel en het Al-Eéne bestaat en die beiden samenbindt, zonder dat iets hen vermag te scheiden." „Lichamen kunnen zich niet met lichamen vereenigen; want zij zijn ondoordringbaar; maar zij verhinderen niet, dat het onlichamelijke zich met het onlichamelijke vereenigt; want wat deze laatste scheidt, is niet de ruimte, maar het anders zijn, het onderscheiden zijn. Wordt het onderscheid opgeheven, dan kan niets hunne vereeniging weerhouden en zij zijn ten opzichte van elkander tegenwoordig. In het Eéne is geen onderscheid, het is derhalve altijd tegenwoordig; maar wö zijn dan eerst in de tegenwoordigheid van het Eéne, wanneer wij de vervreemding, die ons van dat Eéne gescheiden houdt, verzaken. Het Eéne richt niet zijn streven op ons; doch wij richten ons streven op het Eéne". „Toch is onze blik niet onafgebroken op het Al-Eéne gericht. Wij gelijken op een koor van zangers, die wel voortdurend om den koorleider zijn geschaard, maar die toch nu en dan den blik zijwaarts wenden en valsch zingen. Maar als wij onzen blik op den koorleider richten, dan zingen wij schoon en zijn in waarheid met hem verbonden. Aldus bevinden wij ons steeds in de sfeer van het Eéne, zelfs wanneer wij ons van dat Eéne afwenden en het met meer kennen. Niet altijd hebben wij den blik op het Al-Eéne gericht; maar als wij het aanschouwen, dan wenkt ons het doel en de rust; wij zijn dan niet meer in een toestand van tweespalt met het Eéne, en vormen in der waarheid om dat Eéne als middelpunt een rei van door God bezielde zangers." „In dien reidans aanschouwt de ziel de bron des levens.de bron des geestes, het beginsel des zijns, de oorzaak van het goede, de wortel van haar bestaan." „Elke ziel is eene Aphrodite. In haar natuurlijken toestand verlangt zij naar God, om in liefde met Hem één te worden, f gelijk een maagd van edele geboorte slechts in een edele liefdé bevrediging kan vinden. Wanneer de ziel echter naar de sfeer der hchamelijkheid is afgedaald en als door een roes van zinnelijken hartstocht verdwaasd is, heeft jij haar edele liefde voor een sterfelijke hefde ingeruild en trotseert zij in overmoed de smart, door de scheiding van haren Vader gewekt. Doch ten leste begint zij hier beneden dien overmoed te haten ; zij reinigt zich van het aardsche slijk, en ontzondigd keert zij tot haar Vader terug en vindt bij Hem haar waarachtig heil. Wie deze toestanden niet kent, hij leere aan de uitingen der aardsche liefde verstaan, wat het zeggen wil, het voorwerp zijner liefde te bezitten en hij bedenke, dat wat hier door ons wordt bemind, sterfelijk en schadelijk is, dat onze liefde zich op schijngestalten richt en dat zij vaak in haar tegendeel omslaat, omdat hetgeen wij lief hadden, niet inderdaad beminnenswaard was, niet het goede was, dat wij zochten. Daar ginds echter is het waarachtig beminnenswaardige, waarmede hij, die het gegrepen heeft en werkelijk bezit, vereènigd kan blijven, omdat het niet van hem gescheiden is door een hulsel van vleesch en bloed. Wie het aanschouwd heeft, weet wat ik zeg; hij weet, dat de ziel dan een ander leven ontvangt, dat zij genaderd is tot God, Hem heeft bereikt, Hem bezit, en in dezen toestand leert beseffen, dat hier de koorleider van het waarachtige leven is en dat er nevens Hem geen ander kan zijn". „Men moet al het andere verzaken, om zich alleen tot God te keeren en zich met Hem te vereenigen, als alle aardsche omhulsels zullen wegvallen. Wij moeten ons derhalve haasten om aan deze wereld te ontkomen; wij moeten treuren over onze boeien en kluisters en met heel ons wezen God omvatten, opdat er niets in ons overbhjve, waarmede wij ons niet aan Hem vastklemmen. Daar mogen wij dan Hem en ons zeiven aanschouwen, ons zeiven .in stralenden glans, vervuld van des geestes hcht, of liever zelf rein licht geworden, God geworden, ja God zijnde. De vlam van ons leven is dan ontstoken; doch zinken wij weer in de wereld der zinnen terug, dan is die vlam als uitgebluscht." „Een aanschouwen van God kan men dat eigenlijk niet noemen. Het is eene andere wijze van zien, eene ekstase, een buiten zich zelf treden, een één worden, een overgave van het zelf, een verlangen naar onmiddeUijke aanraking. Zoo iets aanschouwen te noemen is ontoereikende beeldspraak. De mensch, die dit allerheiligste is binnengetreden, aanschouwt aanvankelijk het eerste beginsel, den wortel des Zijns, daarmede zooveel van het Goddelijke in zich opnemend, als zijn ziel verdragen kan. Maar met dit aanschouwen nog niet tevreden, verlangt hij naar datgene, wat nog ligt achter hetgeen kan worden aanschouwd, naar dat wat vóór en boven alle dingen is. — Wordt dat verlangen bevredigd, dan houdt de ziel op, een wezen op zich zelf te zijn en zij gaat zoover boven haar eigen wezen uit, als zij met God in gemeenschap treedt. Wie ziet, dat hij aldus God geworden is, draagt in zich een beeld Gods en, wanneer hij uit zijn zelf uittreedt, en als beeld Gods samenvloeit met het Oer beeld, dat God zelf is, dan heeft hij het doel van de reis bereikt. Maar ook dan, wanneer hij uit de sfeer van het aanschouwen is teruggezonken, kan hij in zich de deugd wekken, de loutering zijner ziel ter hand nemen en aldus weer opstreven door de deugd tot den Geest, door de wijsheid tot God. Aldus bestaat het leven der goden en dat der goddelijke en gelukzaüge menschen in bevrijding van alle aardsche kluisters. Hun leven is een leven zonder aardschen lust. een streven van het Eeuwig-Eéne tot het Eeuwig-Eéne." In deze bladzijden teekent Plotinus het beeld zijner wijsbegeerte als ten voeten uit. Deze wijsbegeerte vindt haar voltooiing in de zuiverste mystiek. Het Hellenisme, in den grond der zaak intellectualistisch, heeft hier zich zelf overwonnen. Hier zwijgt het intellect met zijn logica en zijn sluitredenen; hier wordt gestameld in zienerstaai van dingen, die verstand en rede niet vermogen te peilen, te bevatten, te beschrijven. Hier poogt een edele menschenziel, die zich aan de verbijsterende macht der zinnelijkheid met al haar ellende, disharmonieën en zonden heeft onttrokken, te getuigen van die hoogere wereld, waarvan zij de aanraking met sidderende blijdschap heeft ervaren. Later zullen we gelegenheid te over hebben, om geesten aan te treffen, aan Plotinus verwant. Ik herinner slechts aan Meester Eckart, aan Ruusbroec, aan Jacob Böhme, aan Novalis. Oppervlakkig bezien, is er geen grooter tegenstelling denkbaar dan die tusschen de nuchtere beschouwingen der Skeptici en de mystieke poëzie van Plotinus' wijsgeerige gedachten. Toch bestaat naar mijn meening tusschen die beiden een zeer groote verwantschap. De skepticus betoogt, dat het discursieve, begripmatige denken een ontoereikend werktuig is om de absolute waarheid te vinden en in zijn hopeloosheid laat hij daarom het denken varen. Het Nieuw-Platonisme beaamt het skeptische resultaat, doch daarin berust het niet. Het zoekt en vindt een nieuwen, tot nog toe nagenoeg onbekenden weg om L tot de absolute waarheid te komen, en die weg is de mystieke ekstase. Het Nieuw-Platonisme is het eerste wijsgeerig stelsel, dat het beginsel van het spiritualisme consequent doorvoert. Al wat bestaat is geest, ziel, leven in onderscheiden trappen en graden. Het is een stelsel van godsdienstige metaphysica en Plotinus schonk in dat stelsel aan zijn tijd, wat die tijd zocht: namelijk eene theologie, die dienen kon om de Grieksche mythologie te steunen, te verdedigen, te rechtvaardigen. Dat stelsel schonk in zoo groote mate bevrediging, dat met zijn optreden nagenoeg alle andere stelsels hunne beteekenis dreigden te verliezen en op den achtergrond traden. Zijn stelsel is eene theologie, gevestigd op de basis van het Hellenisme. In dat stelsel trad dat Hellenisme in het strijdperk des geestes met het jonge christendom en die strijd is gevoerd tot het bitter einde toe. Dat christendom heeft overwonnen; want het had aan zijn zijde de jeugd en de toekomst. Doch het Nieuw-Platonisme, ofschoon overwonnen, bleef, na de nederlaag, machtig nawerken; want het bevatte menige onvergankelijke kern van Waarheid die aanvankelijk door zijn tegenstander maar al te zeer werd voorbijgezien en veronachtzaamd. Die nawerking valt reeds te bespeuren bij een christelijk denker als Augustinus en vertoont zich, de eeuwen door, bij de mystieken van vroeger en later tijd, tot in onze dagen toe. Aldus wordt bevestigd de waarheid van het woord der aloude Joodsche wijsheid, dat er niets nieuws is onder de zon. AANHANGSEL. Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. i. HET CHRISTENDOM. Bestaat er, zoo zou men kunnen vragen, voldoende aanleiding om bij de behandeling van de geschiedenis der wijsbegeerte opzettelijk stil te staan Bij het christendom? Want hoe uiteenloopend de meeningen aangaande het christendom zijn, er is zeker wel niemand, die aan dat verschijnsel op geestelijk gebied de beteekenis zal hechten van te zijn een philosofisch stelsel. Men heeft velerlei dingen bij Jezus gezocht, of gemeend bij hem te vinden. Menigeen heeft hem den stichter van een nieuwen godsdienst, den verkondiger eener nieuwe zedenleer genoemd; doch hem onder de wijsgeeren te rangschikken, is, voor zoover ik weet, nog door niemand ondernomen, zelfs niet door Rousseau, toen deze in eene beroemd geworden bladzijde zijner „Confessions" het waagde, tusschen hem en Sokrates eene parallel te trekken. Toch, zoo meen ik, bestaat er inderdaad aanleiding om in een historisch overzicht van de geschiedenis der wijsbegeerte opzettelijk stil te staan bij het christendom. Want denkt men het christendom weg, dan vertoont zich een hiaat, die zich niet gemakkelijk laat vullen. Wij zouden dan, na onze aandacht bij het Nieuw-Platonisme te hebben bepaald, moeten stilstaan bij de grootsche wijsgeerige figuur van Augustinus, die stuur en richting heeft gegeven aan het Middeleeuwsche denken als nagenoeg geen ander. En al treffen wij bij Plato, de Stoa en Plotinus wijsgeerige denkbeelden aan, die wij bij Augustinus terugvinden en zonder welke Augustinus niet begrepen kan worden, toch zou diezelfde Augustinus ons een raadsel blijven, indien wij geen rekening hielden met zijn christen-zijn. Zoodra het christendom optreedt als wereldbeheerschende cultuurmacht, doet het zijn invloed onmiskenbaar gevoelen op het gebied van het wijsgeerig denken. De christendenker heeft een anderen kijk dan zijn heidensche voorgangers op den mensch en de menschheid, op het hoogste beginsel des bestaans, of de verhouding tusschen lichaam en geest, op het heelal en zijn toekomst, op de zedehjke vraagstukken, op de organisatie der menschelijke samenleving. Er valt een nieuw licht op de beteekenis der individueele persoonlijkheid en hare verhouding tot God en de hoogste dingen. Het besef van schuld en zonde ontwikkelt zich tot een tot nog toe onbekend wijsgeerig begrip, waarmede gerekend dient te worden en in plaats van de intellectueele dwaling des verstands treedt met nadruk op den voorgrond de verdorvenheid van den wil. De leer der geleidelijk toenemende volmaking langs den weg van verheldering van inzicht en daarmede gepaard gaande deugdsbetrachting wordt vervangen door die van bekeering, wedergeboorte en verlossing. Het christendom vond, gehjk bekend is, zijn eerste aanhangers onder de visschers en tollenaren van Galilea met zijn zeer gemengde bevolking van alles behalve zuiver Joodsch ras en de eerste belijders van Jezus werden dan ook vaak genoemd naar dat onaanzienlijke Nazareth, waarvan volgens een toenmalig in zwang zijnd spreekwoord betwijfeld werd, of er wel iets uit kon voortkomen, dat terecht goed mocht worden geheeten. Een Joodsch schriftgeleerde uit de verstrooiing, te Tarsus in Klein-Azië geboren, naar afkomst en overtuiging tot de sekte der Farizeeërs behoorende en aanvankelijk hartstochtelijk bestrijder van het nieuwe geloof, laat af van zijn vijandschap en wordt een der vurigste belijders en verkondigers van het jonge christendom. Dat het nieuwe geloof de grenzen van Palestina overschrijdt en het aantal zijner aanhangers, vooral onder de heidenen, in een voor die dagen ongeëvenaard snel tempo toeneemt, is in de eerste plaats zijn werk. Wat te Jeruzalem begon, is enkele tientallen van jaren later zelfs te Rome bekend. Toch maken de gelijktijdige geschiedschrijvers er ternauwernood melding van; op zijn hoogst wordt met enkele woorden door hen gewag gemaakt van de christenen als van ééne der overtalrijke sekten en godsdienstige gemeenschappen, waarmede het Romeinsche wereldrijk in die dagen als het ware was overdekt; een sekte, die, naar hun meening, blijkbaar evenveel of evenweinig belangstelling verdiende als de andere. Bij de behandeling van het Nieuw-Platonisme trok het onze aandacht, hoe sterk in de eerste eeuwen onzer jaartelling de godsd.enstige kwesties op den voorgrond traden en hoe de pijnlijke onzekerheid op het gebied der hoogste dingen een sterke aansporing werd om te zoeken en te tasten naar een steun voor het twijfelend gemoed, waaraan het zich kon vastklemmen en waarbij het vrede kon vinden. Wij weten reeds, hoe elke nieuwe cultus er 'staat op kon maken een kring van aanhangers te vinden en hoe de 'kans van slagen grooter werd, naar gelang eenig nieuw godsdienstig geloof gepaard ging met meer geheimzinnigheid in leervormen en gebruiken Geen wonder, dat naast Mythra- en Osirisdienst, naast NieuwPythagoreïsche inijsterieën, en zooveel anders, ook aan het Christendom ruimte van beweging werd gelaten, zonder dat er nu juist zoo heel veel aandacht aan werd verleend of ophef van werd gemaakt. Eerst wanneer blijkt, dat de aanhangers der nieuwe sekte weigeren de goddelijkheid van het keizerlijk staatsgezag te erkennen en bezwaar maken om eenige korrelen wierooks te strooien in de vlam, die van het voor de keizerbuste opgerichte reukaltaar opstijgt begint men de christenen als staatsgevaarlijk te beschouwen. Dan is het met de keizerlijke tolerantie vooreerst gedaan en nemen de vervolgingen een aanvang. Zeker hebben echter die vervolgingen er meer dan iets anders toe bijgedragen om het christendom bekend te maken en de honderden zijner belijde^ te vermeerderen tot duizenden en tien duizenden. Een der bekende kerkvaders uit die dagen mocht dan ook wel terecht beweren, dat het bloed der martelaren hetzaad der kerk was In den aanvang van de vierde eeuw onzer jaartelling komt er in den toestand een gewichtige kentering. Met Constantijn den Groote wordt door de keizerlijke regeering, ook tegenover het christendom, een politiek van tolerantie gevolgd. Werd het christendom dan niet langer beschouwd als gevaarlijk voor den staat? Neen; want het werd in de handen van den keizer een werktuig om staatkundige doeleinden te bereiken. Met behulp van het christendom wist Constantijn, aanvankelijk Caesar van Gallië, de alleenheerschappij en daarmede de eenheid der wereldmonarchie te herstellen. Van nu aan waren staatsalvermogen en christendom door banden van gemeenschappelijk belang verbonden. Het christendom kwam tot eere; de staatsambten werden bij voorkeur aan christenen geschonken en de kerk was op haar beurt dankbaar voor de keizerlijke gunst; want èn bij hare organisatie èn bij de vaststelling van hare dogmatiek rekende zij met zijn wenschen en richtte zich, wanneer het er op aankwam, naar zijn keizerlijken wil. Ondertusschen had het christendom, niet alleen wat het uitwendige, maar ook wat zijn innerlijk gehalte betrof, een belangrijk ontwikkelingsproces doorgemaakt, waarbij wij even moeten stilstaan. Wij hebben reeds opgemerkt, dat de Hellenistisch-Romeinsche wijsbegeerte, de metaphysica nagenoeg ter zijde latende, zich aanvankelijk bijna uitsluitend had bezig gehouden met de vraagstukken van ethiek qKHjfffiË^ en dat zij later haar volledige belangstelling had geschonken aan de godsdienstige vragen en problemen, die hoe langer hoe meer het menschelijk gemoed begonnen te ;ontroeren. De veelheid en veelsoortigheid der onderscheiden wijsgeerige stelsels, die elk hun aanhangers telden, werkte daartoe mede. Hoe meer toch die stelsels onder elkanders invloed kwamen, hoe duidelijker het bleek, dat de wijsbegeerte niet bij machte was de taak te vervullen, die zij zich zeiven had gesteld, namelijk den mensch door verheldering van zijn verstandelijk inzicht op te voeden tot deugd en gelukzaligheid, tot geestelijke onafhankelijkheid, tot volkomen zedelijke vrijheid. Dit ideaal had de wijsbegeerte niet bereikt. Het skepticisme b.v.b. was tot het resultaat gekomen, dat de deugd eer bestond in het zich ontledigen van het weten, dan in het weten zelf, en de Stoa had betwijfeld, of het ideaal van den wijze wel ooit verwezenlijkt was of verwezenlijkt zou worden. Bovendien was de herinnering aan Plato nog levendig, die het wezen der dingen had gezocht in een wereld, hooger dan die der zinnelijkheid en dat falen der wijsbegeerte in het bereiken van haar ideaal was met die Platonische visie in overeenstemming. Dit dualisme, dit contrast tusschen ideaal en werkelijkheid in de wereld van het denken, ging gepaard met de tweespalt, waaraan heel het bestaan der aan ouderdomskwalen wegkwijnende GriekschRomeinsche wereld lijdende was. De hartstochtelijke jacht naar macht en zingenot vierde nog altijd hare bacchanalen; doch daarnaast vertoonde zich een sterke begeerte naar reiner zeden en toestanden, omdat men van de onzedelijkheid tot walgens toe genoeg had. En de ontzaglijke tegenstellingen op sociaal gebied waren aanleiding, dat de blik der velen, die hun deel misten aan den rijkdom van aardsche goederen, in de handen der weinigen opgehoopt, gericht was op de toekomst eener betere wereld. Overal ontstond een diepgevoelde behoefte aan zieleheil en geluk, een honger naar hetgeen niet van deze wereld is, een ontwaken van het godsdienstig besef, als nog nimmer was gezien. Vandaar dan ook de ingenomenheid, waarmede vreemde sekten en cultusvormen in alle deelen van de Grieksch-Romeinsche wereld werden begroet en geloovige aanhangers vonden. Een natuurlijk gevolg was, dat oostersche en westersche godsdiensten met elkaar in contact kwamen en elkanders invloed ondergingen, zoodat er vaak zonderlinge vermengingen en versmeltingen ontstonden op godsdienstig gebied. Doch hoewel hier en daar de contrasten werden opgelost en verzoend, in het algemeen trachtten die onderscheiden godsdiensten elkander de heerschappij over de zielen te betwisten en aldus werd de bodem der antieke cultuurwereld, aanvankelijk zoo vruchtbaar gebleken in voortbrengselen van kunst en wetenschap, thans de arena, waarin de verschillende godsdiensten elkander op het heftigst bestreden. De belangstelling van den mensch verplaatste zich van de-sfeer der aardsche naar die der hemelsche dingen; zijn waarachtig heil zocht hij aan gene zijde van de wereld der zinnelijkheid. Nu is het evenwel zeer opmerkelijk, dat de vorm, waarin zich die strijd der godsdiensten openbaarde, ten sterkste bewees, hoe ontzaglijk groot de invloed was geworden der Grieksche wetenschap, hoe zij was aangegroeid tot een geestelijke macht, die zich krachtig deed gelden.Qn de antieke wereld was de verstandelijke kennis tot zulk een onafwijsbare behoefte geworden, dat iedere godsdienst, wilde hij zich een invloedsfeer verwerven, zich niet kon beperken tot een beroep op het gevoel, maar zich in de eerste plaats diende te rechtvaardigen voor de rechtbank van het verstand. Godsdienstige overtuigingen lieten zich slechts aannemelijk maken in het schema van een behoorlijk afgesloten dogmatisch stelsel. Dit nu geldt zeker niet het minst van het christendom. Ten einde de antieke wereld te veroveren, moest het christendom de cultuurelementen van die wereld in zich opnemen en verwerken. Het christendom bindt den strijd aan met het Romeinsche rijk als politieke wereldmacht; doch het resultaat is, dat de christelijke kerk zich organiseert met behulp van de hiërarchische elementen, die aan het stelsel van die wereldmacht zijn ontleend. Dientengevolge wordt die kerk ten slotte sterk genoeg, niet in geestelijken, maar in materieelen zin, om zich van den Romeinschen staat meester te maken en als wereldmacht in zijne plaats te treden. Niet anders is het gegaan op het gebied van het denken. De apologeten en kerkvaders hebben, het heidensche denken bestrijdende, hunne wapenen ontleend aan het tuighuis der antieke wijsbegeerte. Aldus heeft de kerk bij hare zelfverdediging zich van de begrippenwereld der heidensche philosophie meester gemaakt, om uit de daaraan ontleende elementen haar eigen dogmatisch stelsel op te bouwen. Op deze wijze vonden de behoeften der wetenschap en die des levens een terrein, waarop zij elkander ontmoetten JDe wetenschap, zich te vergeefs aftobbende om hare problemen tot bevredigende oplossing te brengen, zocht ten leste haar heil en troost bij den godsdienst.' Wij hebben dit reeds nagegaan bij de behandeling van Plotinus, bij wien de wijsbegeerte zich oplost in de mystieke schouwing van het Al-Eéne. ƒ De godsdienst daarentegen streeft naar een wetenschappelijken grondslag voor zijne belijdenis; wat het hart belijdt, moet voor het denken gerechtvaardigd en redelijk gemaakt worden. Van nu af valt eeuwenlang de geschiedenis der wijsbegeerte samen met die der christelijke dogmatiek en vangt het tijdperk aan der religieuse metaphysica. Het antieke denken, heeft derhalve een zeer eigenaardig verloop gehad. Oorspronkelijk van religieuse volksvoorstellingen uitgaande, heeft het zich hoe langer hoe meer van den godsdienst verwijderd tot het volslagen atheisme van Epikurus toe; daarna nadert het in omgekeerde richting steeds meer tot de religie om eerst in het Nieuw-Platonisme, en vervolgens in het christendom, daarin volkomen op te gaan/J De strijd tusschen de verschillende godsdienstige richtingen en stelsels splitst zich ten slotte toe in de tegenstelling: NieuwPlatonisme en Christendom. Eerst in het begin der derde eeuw is er sprake van een positief christelijke theologie, van een consequent doordacht dogmatisch stelsel, dat onder de leiding van de Alexandrijnsche kerkvaders Clemens en Origenes tot afsluiting komt. Tegenover de metaphysica van deze dogmatiek kon het Nieuw-Platonisme zich op den duur niet handhaven, zelfs niet met behulp van het gezag van den genialen Julianus den Afvallige Het Hellenistisch streven om van de wetenschap uit tot een nieuwen godsdienst te komen bleek vruchteloos; want die godsdienst der geleerden was niet bij machte eene gemeente te stichten. Wel zijn belangrijke elementen van die wetenschap in het christelijk denken overgegaan en hebben zich daar doen gelden tot op onze dagen toe. Omgekeerd echter is aan de bii het rhri**™^ ] zich openbarende behoefte, om in eene wetenschappehjk uitge- • —— lc woraen vastgelegd, voldaan. De gemeente heeft ; zich eene dogmatische woning van eigen maaksel toebereid. Maar het Hellenisme, hoewel na geweldigen kamp op leven en dood het onderspit delvende, heeft, - dit is de treffende ironie van het historisch verloop! — de onmisbare bouwstoffen geleverd, waaruit het christendom zijn dogmatisch huis heeft opgetrokken! Ik heb getracht in enkele korte trekken de beteekenis te schetsen, die het christendom heeft gehad voor de geschiedenis der wijsbegeerte. Die beteekenis werpt een onmisbaar licht op het eigenaardig verloop van het menschelijk denken in het duizendjarig tijdperk der middeleeuwen; want dat verloop kan alleen onder die belichting eenigermate begrepen worden.tNog verder gaande zou, ik er thans reeds op kunnen wijzen, dat met het aanbreken der Renaissance de wijsbegeerte zich tracht te ontworstelen aan de kerkelijke dogmatiek en dat sedert dien een strijd is ontstaan tusschen kerkleer en wijsbegeerte, die met afwisselende heftigheid wordt gevoerd en tot in onze dagen nog altijd voortduurtj De kerk, eerst de Roomsch-Kathoheke, weldra daarnaast ook de Protestantsche, tracht met uiterste inspanning van krachten haar dogmatisch stelsel vrij te houden van de besmetting, waaraan het van den kant der ongeloovige wijsbegeerte onophoudelijk is blootgesteld. Toch kan zij de uitkomsten van het wetenschappelijk natuuronderzoek en de daarmede samenhangende wijsgeerige denkresultaten niet op den duur negeeren en de kerk tracht dan, van den nood een deugd makende, die uitkomsten en resultaten, voorzoover zij onafwijsbaar zijn, zoo goed en zoo kwaad als het gaat, met hare dogmatiek in harmonie te brengen. Het dogmatisch huis, dat zij bewoont, wordt dientengevolge gestadig vervormd en omgebouwd naar de steeds zich wijzigende behoeften des tijds; doch dat geschiedt aldus, dat het fundament waarop het gebouw rust, onveranderd blijft. Zoo zagen wij dan ook ten onzent eene universiteit gesticht „op Gereformeerden grondslag". [Van de zijde der wijsbegeerte wordt de strijd tegen de kerk vaak met dezelfde heftigheid gevoerd. In de achttiende eeuw was het Voltaire, die met zijn „écrasons l'infame!" aan het kerkgeloof den handschoen toewierp; in de negentiende eeuw heeft Friedrich Nietszche het christendom, dat hij „den éénen grooten vloek der menschheid" noemde, met ongekende felheid bestreden. Maar daarnaast vertoonen zich ook sporen van toenadering en verzoening, zoowel in de I7e en i8e eeuw bij Leibnitz, Kant, Fichte en Rousseau, in de I9e bij Schleiermacher, Hegel, Schelling en Scljppénhauer, in onze dagen bij Leo Tolstoï en Henri BergsonjDeze denkers hebben, elk op zijne wijze, getracht, enkele elementen van het dogmatische christendom in hun wijsgeerig stelsel op te nemen en in te vlechten, zonder daarmede echter de kerk ook maar in het minst te kunnen bevredigen. Juist van wege die vermeende christelijkheid heeft de kerk dergelijke denkers steeds als hare gevaarlijkste tegenstanders beschouwd, tegen wier invloed zij niet genoeg kon waarschuwen. Herinnerd zij aan Bilderdijk, als hij tegen de „Fichtsche heitoorts" te keer gaat en aan zijne tegen Kinker's „Alleven of de Wereldziel" gerichte polemiek. Ik zou het hierbij kunnen laten, indien verzwegen mocht blijven, wat in den grond der zaak wel voor het allergewichtigste moet gelden. Ik heb namelijk tot nu toe wel gesproken over het christendom, doch daarbij den naam van Jezus niet genoemd. En ik zou U hoogstwaarschijnlijk onbevredigd laten, indien ik niet een poging deed om de vraag te beantwoorden: „Wat heeft Jezus te maken met het Christendom?" Die vraag toch is steeds aan de orde geweest, zoolang het christendom bestaat. Voor de officieel erkende kerk, is deze vraag reeds opgelost; haar antwoord luidde steeds: „Jezus en het christendom zijn één! Wie het christendom belijdt, belijdt Jezus; wie onze dogmatiek aanvaardt, aanvaardt Jezus." Evenwel zijn er steeds geesten geweest, — zoowel binnen als buiten de muren der officiëele kerk, — die betwijfeld hebben, of Jezus en het christendom wel één en hetzelfde waren. Ik behoef slechts te herinneren aan den heiligen Frans van Assisi, aan middeleeuwsche mystieken als Meester Eckart en Pater Ruusbroeck, aan Piëtisten als Sp^q|r, De Labadie en Madama Guyon, aaï Luther, inzonderheid in de eerste periode van zijn optreden, aan Coornhert en Jan Luiken ten onzent, aan den romanticus Novalis, aan Heinrich Lhotzky en anderen in onze dagen. Is de vraag betreffende de verhouding van Jezus tot het christendom in vroeger eeuwen telkens op nieuw aan de orde gesteld, , in de dagen, die wij beleven, is zij tot een der brandende vraagstukken geworden en dat wel inzonderheid voor velen, die door de kerk onder de „ongeloovigen" gerangschikt worden. Dat is reeds begonnen in de achttiende eeuw met Gottfried Ephraim Lessing. Met hem begon het rationalisme eene afrekening met de overgeleverde dogmata der kerkelijke theologie en zette in met eene scherpzinnige critiek op de oorkonden van het Nieuwe Testament. Uitgaande van de stelhng, dat niets mocht gehandhaafd blijven, wat niet kon worden begrepen en bewezen, richtte die critiek zich inzonderheid tegen het wondergeloof en al wat daarmede verband hield. Terwijl Lessing's pantheïstisch gerichte geest de Evangelische wonderverhalen opvat als het symbolisch omhulsel van diepgeestelijke, eeuwige waarheid, verklaart het scherpzinnig, veelzijdig, maar oppervlakkig rationalisme van Voltaire alle godsdienstige overleveringen, hoe eerwaardig en gewijd ook, voor priesterbedrog, om niets bovenzinnelijks over te-houden dan de hypothese van het deïsme, namelijk die van eene voor ons ongekende godheid, die het wereld mechanisme bij wijze van een reusachtig uurwerk heeft opgewonden, zonder zich met het verloop van het wereldgebeuren ook maar in het geringste te bemoeien Ongeveer in het midden van de negentiende eeuw werd het Jezus vraagstuk opnieuw ter hand genomen door de choryfeeën der historisch-critische school. Men zocht op alle gebied naar historische waarheid, die volkomen betrouwbaar was. Allerlei tot nog toe verborgen bronnenmateriaal werd aan het hcht gebracht, zoowel omtrent de oudste geschiedenis Van Babyion en Egypte, als van Griekenland, Rome en de Middeleeuwen, en dat materiaal werd verwerkt tot historisch-critische resultaten. Dientengevolge viel op menig tijdvak der geschiedenis, op menige historische persoonlijkheid een geheel nieuw en ander licht en veel van hetgees tot nog toe voor historisch betrouwbaar had gegolden, werd verwezen naar het rijk van mythen en sagen. Men zocht op alle terrein van wetenschap naar exacte, onomstootelijke waarheid; heel het veld der historie werd aan eene ernstige, niets sparende critiek onderworpen. Waarom zou men het terrein van den bijbel ontzien ? Het waren inzonderheid David Friedrich Strausz en later Ernst Renan, die ieder op zijne wijze een „leven van Jezus" trachtten te ontwerpen, dat aan de eischen der critiek voldeed. Met groote scherpzinnigheid, aan veelomvattende kennis gepaard, tracht eerstgenoemde de onhoudbaarheid der evangelische verhalen te betoogen, door telkens de Oud-Testamentische bronnen aan te wijzen, waarop die verhalen terugwijzen, en zoodoende het bewijs te leveren, dat de schrijvers der vier Evangeliën zeer tendentieus zijn te werk gegaan, zich in geenen deele bekommerd hebben om het leveren van betrouwbaar historisch materiaal, doch veeleer bedoeld hebben, den persoon van Jezus tot in het bovenmenschelijke te verheffen, en aldus tot het middelpunt der geloovige vereering te maken. Bij zijn arbeid sluiten'zich aan de talrijke werken over het oudste christendom van Baur, den stichter der Tübinger school, en andere tot die school behoorende geleerden. Ongeveer dertig jaren later verscheen: „La vie de Jésus" van Ernest Renan. Baanbreker op het gebied van de studie der semir tische talen en volkomen op de hoogte van hetgeen Strausz en de Tübingerschool op het terrein der Nieuw-Testamentische critiek reeds geleverd hadden, trachtte Renan in den vorm van een in aantrekkelijken stijl geschreven romantisch verhaal een psychologisch aannemelijk Jezusbeeld te ontwerpen, dat in overeenstemming was met het milieu van land en volk, waarin de persoon van Jezus optrad, en met de toenmalige cultuurtoestanden. Zooals wel van zelf spreekt, blijft erbij deze beschrijving van den persoorWan Jezus met veel bijzonders over; ten hoogste is hij een merkwaardig mensch, slachtoffer en martelaar van zijn overtuiging, een idealist, een utopist, wellicht een revolutionair, doch van wien men kan' overgaan tot de orde van den dag. Het standpunt van denzelfden Strausz in zijn laatste geschrift: „Der alte und der neue Glaube" is: men kan Jezus veilig overlaten aan de kerk met haar bekrompen dogmatiek; wij, moderne menschen, kunnen het buiten hem stellen; wij zijn hem ontgroeid. Ons geloof is het geloof in den gestadigen vooruitgang van het menschdom; wij hebben het reeds zoo ontzettend ver gebracht en wij zullen het nog wel verder brengen. Het scheen, dat de moderne mensch voor eens en voor goed •L met Jezus had afgerekend. Zelfs dook hier en daar de onderstelling ^ op, dat wellicht op deugdelijke gronden betwijfeld mocht worden, of Jezus als historische persoonlijkheid wel ooit had bestaan en werd de meening verkondigd, dat alles, wat in de oudste documenten des christendoms aangaande hem werd medegedeeld, louter fictie was, product van de overspannen phantasie der oudste christengemeente. Merkwaardig echter was het, dat deze en dergelijke negatieve resultaten niet op den duur bevredigden, dat integendeel tegen het einde der negentiende eeuw de persoon van Jezus op nieuw kwam te staan in het brandpunt der moderne belangstelling. Dit had tweeërlei oorzaak. In de eerste plaats ontstond er van lieverlede eene correctie van het wetenschappelijk-critisch onderzoek. Veel van hetgeen aanvankelijk voor onhistorisch en onbetrouwbaar was verklaard, bleek, nauwkeuriger en rustiger bezien, gehandhaafd te moeten worden, en bovendien kwam men tot het inzicht, dat heel het ontstaan van de eerste christengemeente, buiten den persoon van een historischen Jezus om, een onverklaarbaar psychologisch raadsel werd. Doch in de tweede plaats, — en dit was wel het voornaamste ! — begonnen zij, die ernstig waren, zich met toenemenden nadruk af te vragen, waar het toch op den duur wel / met de menschheid heen moest. Het probleem van den mensch en van zijne bestemming schreeuwde om een oplossing. Men kwam tot het inzicht, dat onze hooggeroemde moderne beschaving, op de keper bezien, niet veel meer was dan een vernis, dat innerlijke barbaarschheid kwalijk trachtte te bedekken, en dat onze moderne maatschappij met al haar hooggeroemde cultuurwaarden, met hare ongeëvenaarde techniek en haar tot fabelachtige volmaaktheid ontwikkeld verkeerswezen, met al haar geld en goud en materiëele welvaart, niet bij machte bleek om 's menschen zielsbehoeften inderdaad te bevredigen en de menschelijke persoonlijkheid tot hare waarachtige bestemming te leiden. Men zocht de oplossing langs allerlei wegen en met allerlei middelen. Het opkomend socialisme profeteerde van een toekomstigen heilstaat, waarin het ideaal van een menschwaardig bestaan ten volle zou worden verwerkelijkt. Nietzsche kondigde in zijn Zarathustra-boek de verschijning aan van den „Uebermensch", in wien eene bestaanswijze openbaar zou worden, hooger dan die, welke de mensch van het heden met zijn erbarmelijk behagen te* aanschouwen gaf. Anderen verdiepten zich in de raadselen der theosophie en hopen nog heden ten dage door de ontsluiering dezer geheimen tot den zielevrede te komen, dien zij elders te vergeefs hebben gezocht en zij gewagen daarbij van een komenden godsdienst, van eene Ster uit het Oosten, van een grooten wereldleeraar, wiens komst aanstaande is en die der geplaagde, gejaagde en' gebroken menschheid verlossing zal brengen. Dit zoeken en tasten van den modernen mensch heeft zich thans ook weer opnieuw op Jezus gericht ondanks alle wetenschappelijke critiek, die tot ontkenning leidde van de beteekenis zijner persoonlijkheid. Men ziet in, dat men bij de negatie niet kan leven en dat het hier gaat om de hoogste en diepste levensvraag: hoe zal de bestemming van den enkelen mensch en die van de menschheid, hoe zal mijne bestemming tot haar vervulling en voltooiing komen? De moderne mensch, ook de onkerkelijke, anti-kerkelijke mensch, kan eenvoudig niet van Jezus los komen. Instinktmatig beseft hij' dat hij op de vraag: „wie was Jezus van Nazareth?" geen bevredigend antwoord zal ontvangen bij eenige kerk of kerkelijke dogmatiek. Want dan ontvangt hij een antwoord in den vorm eener overgeleverde, kerkelijk geijkte leer. Naar gelang van de gemeenschap, tot welke hij zich wendt, zal dat antwoord anders luiden: Roomsch of Onroomsch, orthodox of modern, altijd zal het den If kerkdijken stempel dragen. En juist dat begeert de zoekende f mensch onzer dagen niet. Hij wil niet voor kerkdijk-godsdienstig 1 doorgaan; reeds dat te schijnen is hem te veel. Hij is wellicht voor het oog der wereld zeer ongodsdienstig en hij is dat vaak zoo geworden, omdat het kerkelijk-geijkte Jezusbeeld, dat hij in de dagen zijner jeugd opving, kwalijk paste in het geheel der levensen wereldbeschouwing, die hij in later jaren zich gedrongen zag als de zijne te aanvaarden. Naar dat kerkelijk-geijkte beeld verlangt hij niet terug en kan hij niet terug verlangen; want dat beeld is voor hem een dood beeld, dat niets tot hem zegt, en hij begeert niets vuriger, dan van Jezus en zijn persoon een levenden indruk te ontvangen. Ik zeide zooeven, dat de moderne mensch bij geen mogelijkheid van Jezus kan loskomen. Kunst en litteratuur bewijzen dat. De beeldende kunst, de schilderkunst vooral, heeft Jezus nimmer losgelaten, ook in onze dagen niet en in de hedendaagsche litteratuur ontmoet ge hem overal, zou ik bijna zeggen: bij Kretzmar in zijn roman: „Das Gesicht Christi", bij Sudermann in zijn .Johannes", bij Frentzen in zijn: „Hilligenlei", bij Weisz in zijn „Christusdramen", bij Arthur yan Schendel in zijn „De mensch van Nazareth", bij Chamberlain in zijn „Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts", bij Domela Nieuwenhuis in zijn „Socialisten", bij Schuré in zijn „Grands inaugurés." Ik doe hier sleehts een enkelen greep uit de veelheid eener litteratuur, die zich niet laat opsommen, maar ik wensch U nog even in herinnering te brengen, hoe in 1833 Alfred de Musset dat zoeken van den modernen mensch in dichterlijke woorden vertolkte, die nog heden gelden, als waren zij eerst gisteren geschreven: O Christ, je ne suis pas de ceux que la prière Dans tes peuples muets amène a pas tremblants; Je ne suis pas de ceux qui vont k ton Calvaire, En se frappant le coeur, baiser tes pas sanglauts; Et je reste debout sous tes sacrés poztiques, Quand ton peuple fidéle, autour des noirs arceaux, Se courbe en murmurant sous le vent des cantiqaes, Comme au soufflé du nord un peuple de roseaux. Je ne crois pas, 6 Christ, a ta parole sainte: Je suis venu trop tard dans un monde trop vieux. D'un siècle sans espoir nalt un siècle sans crainte; Les comètes du nótre ont dépeuplé les cieux. Maintenant le hasard promène au sein des hombres De leurs illusions les mondes réveillés; L'esprit des temps passés, errant sur leurs décombres, Jette au gouffre éternel tes anges mutilés. Les clous du Golgotha te soutiennent a peine; Sous ton divin tombeau le sol s' est dérobé, Ta gloire est morte, ó Christ! et sur nos cróix d'ébène Ton cadavre céleste en poussière est tombé! Eh bien! qu' il soit permis d'en baiser la poussière Au moins crédule enfant de ce siècle sans foi, Et de pleurer, ó Christ! sur cette froide terre Qui vivait de ta mort et qui mourra sans toi! Oh, maintenant, mon Dieu, qui lui rendra la vie? Du plus pur de ton sang tu 1'avais rajeunie; Jésus ce que tu fis, qui jamais le fera? Nous vieillards nés d'hier, qui nous rajeunira? Nous sommes aussi vieux qu'au jour de ta naissance. Nous attendons autant, nous avous plus perdu. Plus livide et plus froid, dans son cercueil immense, Pour la seconde fois Lazare est étendu. Oü don^ est Ie Sauveur pour entr'ouvrir nos tombes? Oü donc le vieux Saint Paul haranguant les Romains, Suspendant tout un peuple a ses haillons divins? Oü donc est le Cénacle? oü donc les Catacombes? Avec qui marche donc 1'auréole de feu? Sur quels pieds tombez-vous, parfums de Madeleine? Ou donc vibre dans 1'air une voix plus qu 'humaine? Qui de nous, qui de nous va deviner un Dieu? Op dezen smartkreet van het kind der eeuw, dat zijn vertwijfeling aan beter toekomst in welluidende verzen tracht weg te klagen, laat ik de woorden volgen van den zoekenden modernen mensch, die den dageraad van een nieuwen wereldmorgen aan de kimmen ziet gloren. Taksim. Geschiedenis der Wijsbegeerte. Het zijn woorden eener Duitsche vrouw, in 1903 geschreven: „Es geht durch die Tiefen der Menschheitsseele wundersam ein traumendes Erwarten, wie das knospende Erwarten im Frühlingswalde. Es raunt von einem dritten Reich — dem Reiche der Eifüllung. Dichter singen davon". „Und es ward uns in Kindertagen wunderbar eine heilig-himmlische Verheiszung: dasz Christus wiederkehren werde! Nicht mehr zu zerschellen an der ungöttlichen Welt, nein, sie umzuwandlen in Gottes Reich, und alles zu erfüllen, was er einst verheiszen. „Das ware das dritte Reich: wann, nachdem erst Gott fremd und hoch iiber den Menschen stand, fordernd und die Sündigen strafend, — nachdem dann im zweiten Reich die überwaltigte Menschheit erlebte, wie ihr Wesen als ein Gottesmenschenwesen ihr vorgelebt ward, aber es war «ihr ein Idealbild der Luft, das sie anbetete, — „Das ware das dritte Reich, das Reich des Geistes, wenn wir nun wagten, es selbst zu erleben, das Gott in uns das Ich ist. Wenn der Gottgeist in uns jedes Staublein durchglühte mit seliger Allgegenwart und es wollen lehrte aus dem einen UrwiUenl" Das ware Christus, wiederkehrend in die Welt und sie verwandlend in Gottes Reich Das ware die wiederkehrende Christuskraft, Gott offen- bart im Menschendasein, und die Himmel Bethlehems würden singen: Friede auf Erden bei den Menschen, die heiligen Willens sind." „Umwalzungen würde es geben bis dahin und schwere Krisen! Langsam würde es vorbereitet und kame daun wie der Blitz." „Geist der Wahrheit, der uns in alle Wahrheit leiten wird — tröster, der uns über die Ratsel Gottes trosten wird — komm! Christus, siegender, der wiederkehrend die neue Erde schaffen wird — den neuen Himmel — komm! gehe uns auf, du heller Morgenstern des Tages der Erfüllung!" „Wij willen Christus leeren kennen" aldus spreekt een andere zoekende zich uit. „Niet, dat wij ons zoo bijzonder zouden interesseeren voor de „twee naturen" in hem, de goddelijke en de menschelijke; niet, alsof de eene of andere theorie aangaande de „heilswaarde" van zijn dood ons in ontroering zou brengen. De nacht, waarin de leer aangaande Christus hem voor de menschen verborgen hield, is nu toch immers weldra voorbij." „Neen, wij hebben een heel persoonlijk belang bij den Christus. Onze belangstelling betreft zijn levenden persoon. Hij had reeds invloed op ons, voor wij het zelf wisten. Veel, dat ons als een rijpe vrucht in den schoot is gevallen, is aan den boom van zijn leven gegroeid. Doch wij hebben slechts de eerstelingsvruchten geoogst. Wij verlangen naar meer. Wij hebben zijn volheid nog nauwelijks gezien, veel minder in heel haar omvang genoten." Ik haal deze citaten aan, ten einde u te overtuigen van het feit, dat de moderne mensch, ook hij, die zich buiten eenig kerkverband heeft gesteld, reikhalzend tracht om met Jezus in levend contact te komen. Hij zoekt; doch waar zal hij vinden? Het kerkelijk georganiseerde christendom roept hem toe: „Kom tot ons; wij zullen u Jezus leeren kennen." Maar hoe zal hij in dat christendom vertrouwen stellen, waar het eene aangelegenheid betreft, zoo gewichtig als deze? Is de opmerking onjuist, die iemand maakte, toen hij zeide: „Als men het tegenwoordig christendom vraagt, wie zijt gij ?, dan past alleen het antwoord van den door den duivel bezetene, waarvan de evangelist verhaalt: mijn naam is legio; want wij zijn velen." Ieder christendom vertoont zijn eigen, afzonderlijk, dogmatisch gestempeld Jezusbeeld. Tot welk christendom moet de zoekende zich om inlichting wenden? Onze tijd is een tijd van realisme en van empirie. Vroeger was dat anders. De geleerden bepeinsden de problemen van natuur en geschiedenis binnen de wanden van hun studeervertrek, lazen dikke boeken, die anderen erover hadden geschreven en trachtten, al nadenkende en overwegende, tot eene aannemelijke verklaring te komen. Zij speculeerden heel diepzinnig, bouwden een theoretisch stelsel en zonder het te weten of te vermoeden, deden zij terwille van de eenmaal aanvaarde theorie aan de werkelijkheid geweld aan. Natuurwetenschap was in den grond der zaak natuurphilosophie en geschiedenis was geschiedenisphilosophie. De uitkomst was: een bonte wisseling van mèeningen, beweringen en opvattingen, maar geen degelijke vooruitgang in betrouwbare kennis, geen vordering in wetenschappelijken zin. Langzamerhand is dit anders geworden. Nuchtere en voorzichtige beoefenaars der wetenschap zijn het over ééne zaak eens, namelijk hierover, dat er een werkelijkheid bestaat, die zich niet richt naar onze opvattingen, en zich niet stoort aan onze subjectieve meeningen en theorieën; en dat wij, 23* willen wij die werkelijkheid leeren kennen, ons oor te luisteren hebben te leggen, of wij de taal, die zij spreekt, mochten verstaan en dan ons oordeel hebben te richten naar hetgeen zij ons te zeggen heeft. De eenige weg om te leeren kennen wat is, zoo wordt het tegenwoordig terecht ingezien, is de weg der ervaring. In op speculatie berustende theorieën stellen wij geen vertrouwen meer, doch des te meer vertrouwen wij een zorgvuldig ingesteld empirisch onderzoek. Eerst nauwkeurig en geduldig waarnemen, en daarna het waargenomene zoo exact mogelijk beschrijven, dat geldt als de eenig betrouwbare methode. Wij geven zoowel aan de natuur als aan de geschiedenis de gelegenheid, zich aan ons te openbaren, doordat wij de op ons aanstroomende feiten en gegevens vol en diep in ons bewustzijn opnemen. Wij nemen tegenover de werkelijkheid een zoo passief mogelijke houding aan en laten zooveel mogelijk haar alleen aan het woord. Wij zelf geven van het probleem de oplossing niet, doch wij laten ons die oplossing geven. Dit respekt voor de werkehjkheid behoedt ons voor alle avontuurlijke en gewaagde sprongen en leert ons tevreden zijn, met hetgeen bereikbaar is. Doch wat wij bereiken, is dan ook betrouwbare kennis, daar zij op zuivere ervaring is gegrond; want het subjectieve element wordt zooveel mogelijk uitgeschakeld, opdat de objectieve waarheid zich zoo onbelemmerd mogelijk zal kunnen openbaren. Zooals van zelf spreekt; zal de opvatting van het ervarene subjectief blijven, en afhankelijk van de individualiteit van den waarnemer; maar wat opgevat wordt en tot uitdrukking komt, is niet iets wat bedacht, maar wat ervaren en doorleefd is, geen meening, doch werkelijkheid, iets objectiefs, dat voor allen, die gelegenheid hebben het te ervaren, hetzelfde is. Dit alles geldt nu ook ten opzichte van de vraag naar den persoon van Jezus. Willen wij weten wie hij was, dan is de eenige weg, die tot het doel kan leiden, de weg der ervaring. Godsdienstige speculaties, mozaiek van uit hun verband gerukte bijbelteksten, zelfs de tot de hoogste volmaaktheid uitgesponnen stelsels van dogmatiek kunnen ons Jezus niet leeren vkennen. Al deze dingen mogen zooveel gezag verkregen hebben, dat men ze voor objectieve waarheid houdt; het zijn en blijven toch maar subjectieve producten van menschelijk denken. Een beeld van Christus blijft een beeld; eerwaardigheid van overlevering en algemeenheid van vereering kunnen daaraan niets veranderen. Christus was, die hij was. Aan hetgeen hij werkelijk was, laat zich niets af of toedoen. Wg kunnen hem niet tot in den hemel verheffen en evenmin kunnen wg hem doen verzinken in de vergetelheid des grafs. Dat kunnen wij wel doen met het product van ons denken, dat wij met zgn naam bestempelen. Hij zelf blijft, wat hij is. Al waren millioenen martelaren bereid met hun dood te bezegelen, dat hij iets was, wat hij niet was, en al waren millioenen critici gereed om aan te toonen, dat hij iets niet was, wat hij wel was, dan zou dat aan de werkelijkheid van zijn persoon geen haar breed veranderen. Inzonderheid de negentiende eeuw is een eeuw van scherpe, onverbiddelijke critiek geweest op allerlei gebied. Wij hebben daarmede niet alleen rekening te^fiouden; maar we hebben, al aanvaarden we niet maar voetstoots alle resultaten van die critiek, daarin dankbaar te erkennen een streven en trachten naar waarheid, die volstrekt betrouwbaar is. Diezelfde critische methode, die op elk terrein der historie werd toegepast, maakte geen uitzondering voor de zoogenaamde gewijde geschiedenis, ook niet voor die des Nieuwen Testaments. Zij werd daarbij, hoewel niet uitsluitend, geleid door het juiste besef, dat het goud der historische waarheid uit de smeltkroes der critiek zevenmaal gelouterd te voorschijn moet komen en dat slechts dat vernietigd kan worden, wat de vuurproef der critiek niet vermag te doorstaan. De critiek, — en dat was haar heilig recht! — begeerde te scheiden tusschen wezen en schijn. Aanvankelijk maakte het den indruk, alsof het critisch proces bij machte ware, den persoon van Jezus van het gebied der historie naar dat der godsdienstige verdichting te verwijzen. Doch dat gelukte niet en daarna meende men ten minste, dat de raadsel- achtige gestalte, door het geloovig enthousiasme der opeenvolgende eeuwen in het aanzijn geroepen, zou kunnen worden teruggebracht tot een menschehjke verschijning van niet al te buitengewone afmetingen. Men werd daarbij, zooals ik reeds opmerkte, niet uitsluitend geleid door den drang naar waarheid; de meeste critici kwamen tot de oudste oorkonden van het christendom met eene min of meer duidelijk vooropgezette wereldbeschouwing; en het gevolg was, dat men meestal vond wat men wenschte te vinden. Al heel spoedig, — men denke b.v.b. aan het boek van Renan! — werd het de populaire meening, dat Jezus een heel-gewoon mensch was geweest, een dichterhjk godsdienstig dweper, met iets van een revolutionair, naar wien een kring van eenvoudige, onontwikkelde menschen met graagte geluisterd had, en dat er overigens niet heel veel zekers omtrent zijn persoon was vast te stellen. Ook die periode ging voorbij; want de wateren der critiek verliepen en er vertoonde zich een brok vaste land, een complex van betrouwbare oorkonden, waarop het historisch onderzoek met beide voeten kon staan. Hoe zorgvuldiger dat onderzoek te werk ging, hoe meer men overtuigd werd te doen te hebben met een reëele, historische persoonlijkheid. Hoe getrouwer en realistischer, hoe historischer en menschelijker de persoonlijkheid van Jezus werd opgevat, hoe ongedwongener men haar zich liet afteekenen op den achtergrond van haar tijd en omgeving, des te meer werd men genoopt te erkennen, dat die persoonlijkheid niet volkomen uit haar milieu kon verklaard worden, en dat men hier halt moest maken voor een ondoorgrondelijk mysterie op het gebied van de geschiedenis der menschheid. Indien het historisch-critisch onderzoek iets belangrijks aan den dag heeft gebracht, dan is het wel dit, dat wie den naam van Jezus uitspreekt, een mysterie aanraakt, welks diepte nog niet is gepeild. Het een tijd lang veldwinnend materialisme heeft daaraan niets ter wereld kunnen veranderen. Het materialisme toch, tot zijn uiterste consequentie doorgevoerd, verklaart het leven tot onzin en moet wel tot volstrekte vertwijfeling leiden. Wie den geest loochent, loochent daarmede tevens de persoonlijkheid en haar beteekenis, lost het probleem des menschen op door het botweg te negeeren, en moet wel in onverschilligheid of pessimisme ondergaan. De tot ontbinding en negatie voerende macht van het materialisme en zijn volslagen onvermogen om de raadselen des levens op te lossen, vormt den duisteren achtergrond, waarop de persoonlijkheid van Jezus zich opnieuw in stralenden glans van verlossende waarheid vertoont. Al wat de strekking had om zijn beeld te verduisteren, heeft tegen wil en dank er toe bijgedragen, om dat beeld in nieuwen luister te doen stralen en op nieuw, met meer nadruk dan ooit te voren, de vraag aan de orde te doen stellen: Wie was toch deze mensch van Nazareth? Is het mogelijk op deze vraag een antwoord te geven ? Ik heb reeds aangeduid, in welke richting, naar mijne meening, zulk een antwoord moet gezocht worden. Wij hebben daartoe den weg der empirie in te slaan. Wij moeten ons stellen onder den indruk van Jezus' persoonlijkheid, zooals die ons in de Evangeliën tegemoet treedt en dan moeten wij dien indruk onbelemmerd en onbevooroordeeld op ons laten inwerken. Wanneer wij aldus de geschiedenis van zijn leven in ongebroken samenhang lezen, dan kan het niet anders, of wij zien zijne gestalte voor ons bewustzijn oprijzen, niet onzeker en nevelachtig, maar in vaste lijnen en omtrekken. Hoe dieper de indruk van die gestalte in onzen geest wordt geprent, hoe meer onze vatbaarheid zal toenemen om te verstaan, wat zij ons te zeggen heeft. Jezus zal iemand worden, met wien wij in ons leven gaan rekenen; hij zal een macht in ons leven worden, die wij niet kunnen of willen negeeren. Wij zeggen niet, wie hij is; hij zelf zegt ons, wie hij is. Hij openbaart zich aan ons, omdat wij tot hem in levende betrekking staan. Onweerstaanbaar komen wij hoe langer hoe meer onder den machtigen indruk, die van zijn persoonlijkheid uitgaat. Zijn beeld drukt zich af in de weeke was onzer z\elservaringen. Zoo leeren wij hem kennen, en die kennis rust dan op ervaring. Wellicht zijn wij niet in staat om op bevredigende wijze te beschrijven, wie hij is; maar wij beseffen het des te beter. Het hier beschreven psychologisch proces is in geenen deele zonderling of ongewoon. Ieder geschiedschrijver, die eene persoonlijkheid uit het verledene objectief wil leeren kennen, ondergaat een dergelijk proces, en volgt dus denzelfden weg. Alleen is daartoe onmisbaar: onbevangenheid, congenialiteit en een groote mate van receptiviteit. In het dagelijksch leven gaat het trouwens niet anders. Als ik een medemensch wil leeren kennen, dan ga ik niet in een hoekje zitten peinzen, wat voor iemand hij mogelijkerwijze wel zou kunnen zijn; ik ga mij niet een gefantaseerd beeld van hem vormen en dan zeggen: zie, dat is hij ! Ook loop ik niet overal rond om de praatjes op te vangen, die deze en gene omtrent hem ten beste geeft, teneinde dan vervolgens daaruit op te maken, hoe ik hem zal hebben te beoordeelen. Neen, als het mij er inderdaad om te doen is hem te leeren kennen, dan tracht ik met hem in persoonlijk contact te komen. Aanvankelijk zal de indruk oppervlakkig zijn; doch hoe langer de persoonlijke omgang duurt, hoe inniger de betrekking wordt, die tusschen mij. en hem ontstaan is, hoe duidelijker en levendiger zijn persoon zich in mij zal afteekenen. Iemand kennen is altijd iemand steeds beter leeren kennen. Hebt ge echter iemand op deze wijze leeren kennen, dan laat gij u niet door de meening van anderen van uwe op ervaring gegronde overtuiging afbrengen; en elk oordeel, dat met het uwe in tegenspraak is, beantwoordt gij met een: „dat weet ik beter; want ik ken hem persoonlijk." De alles beheerschende kwestie is nu, of het mogelijk is van den persoon van Jezus van Nazareth, die bijna 2000 jaar geleden in Palestina heeft geleefd, en dien wij dus niet, alsof hij een onzer tijdgenooten ware, in levenden lijve kunnen aanschouwen en ontmoeten, een levendigen, betrouwbaren, persoonlijken indruk te ontvangen. Ik meen, dat die vraag in bevestigenden zin mag beantwoord worden, omdat met de oorkonden aangaande hem, die tot onze beschikking staan, inderdaad zulk een doel kan worden bereikt. Die oorkonden zijn de vier zoogenaamde Evangeliën. Of zij toereikend zijn om ons een helder, duidelijk beeld van Jezus' persoonlijkheid te geven, kan alleen de ervaring leeren; of zij betrouwbaar zijn, moet uitgemaakt worden door het wetenschappelijk onderzoek. Op dit gebied ligt achter ons een eeuw van veelomvattenden arbeid. Met steeds toenemende nauwgezetheid en grondigheid heeft de wetenschap de overgeleverde gegevens onderzocht, getoetst en geschift. In het kort weergegeven, luidt de positieve uitkomst aldus, dat de eerste drie Evangeliën, de zoogenaamde synoptici, ons in kern en hoofdzaak betrouwbare berichten verstrekken aangaande het optreden en het werk van Jezus; berichten, die nog afkomstig zijn uit de eerste, kortstondige Joodsche periode van het jonge chnstendom. Het vierde Evangelie daarentegen bevat een probleem, dat door het critisch onderzoek nog niet bevredigend is opgelost! Wie vasten, historischen bodem onder de voeten wil hebben, zal ■van dat vierde Evangelie een uiterst omzichtig gebruik dienen te maken. Dat de drie synoptische evangeliën een ongeëvenaard gewichtig en waardevol bronnenmateriaal bevatten, wordt thans door de critiek algemeen volmondig erkend. Daarmede zijn evenwel alle bedenkingen niet opgelost. Ware aangenomen, dat wij in de synoptische Evangeliën eene overlevering bezitten, die op het onmiddellijk getuigenis van tijdgenooten berust, en dat zij ons in staat stellen eene met vaste trekken geschetst beeld van Jezus te leveren, zullen wij dan reeds verzekerd mogen zijn van de historische betrouwbaarheid van het ontworpen Jezusbeeld? Gesteld, dat die oudste berichtgevers te goeder trouw hebben gestreefd naar het nauwkeurig weergeven van feiten, dan is toch de mogelijkheid niet uitgesloten, dat zij in hun enthousiasme voor Jezus onwillekeurig gingen idealiseeren buiten de werkelijkheid om. In dat geval zouden ook de oudste berichten ons niet geven den historischen Jezus, maar den Christus, zooals hij werd vereerd door het geloof der eerste gemeente. Wat valt tegen deze zeker niet ongewichtige bedenking in te brengen ? Wie de Evangeliën met opmerkzaamheid leest, ontvangt den indruk, dat hij hier niet te doen heeft met letterkundige producten in den eigenlijken zin des woords. Daarvoor is de stijl der schrijvers te ongekunsteld en valt er in de opvolging der medegedeelde woorden en feiten te weinig plan en conceptie te herkennen. Zij geven eenvoudig weer, wat zij hebben vernomen of aangetroffen. Zij verzamelen gedenkwaardige herinneringen en doen dat blijkbaar zoo sober en nauwkeurig mogelijk. Hun eigen individualiteit treedt daarbij geheel op den achtergrond. Hunne taak beperkt zich tot keuze en rangschikking. Bij die rangschikking valt op te merken, dat niets gedaan wordt om het op elkaar volgende logisch te verbinden. Blijkbaar werden overgeleverde complexen vaak juist zoo ingelascht, als de schrijver ze heeft ontvangen en zonder dat hij zich er al te veel om bekommert, of het ingelaschte met het voorafgaande en het volgende een samenhangend geheel vormt. Soms zelfs blijkt, dat de schrijvers woorden van Jezus hebben opgenomen, die zij niet begrepen, b.v. wanneer zij zulke woorden in een verband plaatsen, waarin zij blijkbaar niet behooren. Men ontvangt den indruk, dat zij, die de eerste drie Evangeliën hebben te boek gesteld, niets meer zijn geweest dan objectieve berichtgevers van overgeleverde feiten en woorden. Den stempel hunner individualiteit hebben zij niet op hun werk gezet. Zij hebben mechanisch weergegeven en vorm en inhoud van het overgeleverde onveranderd gelaten. In dit opzicht zijn de synoplische Evangeliën te beschouwen als historische documenten, eenig in hun soort. De bedoeling van de schrijvers is derhalve niet geweest, aan de christengemeenten een duidelijk beeld van Jezus te geven; zij hebben eenvoudig opgeschreven, wat hun was overgeleverd. De Evangeliën zijn dus tamelijk planloos samengesteld en de schrijvers hebben, zooals trouwens Calvijn reeds heeft opgemerkt, zich weinig om de tijdsorde bekommerd, en vaak ook even weinig om den logischen, pragmatischen samenhang der medegedeelde woorden en feiten. Toch is er eenheid in het Jezusbeeld, dat door kennisneming van de synoptische Evangeliën in den lezer wordt gewekt, en dat beeld heeft, ondanks de beknoptheid en de stelselloosheid der bronnen, duidelijke en heldere omtrekken. Dat beeld is derhalve geen schepping van de schrijvers, het is geen religieuse constructie; het is een onmiddellijk product van de inwerking der door de evangelisten verzamelde gegevens op den geest van den lezer. Er is geen Jezus volgens Mattheus, volgens Markus, volgens Lukas. Hadden de evangelisten den Christus naar het geloof der gemeente geconcipieerd, dan zou de Jezusgestalte van den een anders zijn dan die van den ander; want dat volgt uit de zielkundige wetten, die de menschelijke individualiteit beheerschen. Wij hebben daarvan trouwens een duidehjk sprekend voorbeeld op ander terrein. Sokrates heeft geen letter schrifts nagelaten: wij moeten hem in hoofdzaak leeren kennen uit Plato, Xenophon en Aristoteles. Welnu, elk hunner heeft zijn eigen, sterk individueel getint Sokratesbeeld geconcipieerd; de Sokratesgestalte van Plato is in menig opzicht een geheel andere dan die van Xenophon. Ieder, die onbevooroordeeld leest, zal erkennen, dat zulks bij de synoptici niet het geval is en dat is zeker een sterk bewijs voor de historische betrouwbaarheid van het Jezusbeeld, dat zij ons hebben overgeleverd. Ten slotte wijs ik nog op een zielkundige wet, die van volstrekte geldigheid is, namelijk op deze: dat ons bevatten van de dingen afhankelijk is van den graad onzer ervaring. Wij vermogen niet ons zeiven voor te stellen of anderen duidelijk te maken, wat niet als aanschouwelijk beeld in ons bewustzijn leeft. Strikt genomen, kan een kunstenaar dan ook niets anders doen dan nascheppen, wat als levende werkelijkheid in zijn geest aanwezig is. Wat als zoodanig in hem is, vermag hij door de middelen van zijn kunst tot uitbeelding te brengen, buiten zich te plaatsen; meer dan dat vermag hij niet. Zoogenaamde scheppingen van een vrije phantasie missen steeds het karakter van concrete levenswerkelijkheid; het zijn schimmen, maskers, aangekleede abstracties, onmogelijke romanfiguren, geen menschen van vleesch en bloed. Uit de Evangeliën ontvangen wij den indruk, dat Jezus een volmaakte mensch is geweest, zooals er nergens ter wereld een werd of wordt aangetroffen, en toch staat die mensch voor ons niet als een begripmatige abstractie, maar als tastbare, levende, concrete, individueele gestalte. Dit wijst terug op twee mogelijkheden: óf de schrijvers waren volmaakte menschen en gaven in het beeld van Jezus hun eigen beeld, — en zulke volmaakte menschen waren zij, volgens hetgeen omtrent hen verluid wordt, in geenen deele, en de gelijkheid van het Jezusbeeld, dat zij leveren, werpt bovendien deze onderstelling totaal omver, — of wel, zij geven de indrukken weer van eene door niets geëvenaarde, inderdaad ervaren werkehjkheid; met andere woorden: zij stellen Jezus voor, zooals hij is. Ik heb getracht den weg aan te wijzen, dien de moderne menscb, wil hij Jezus inderdaad leeren kennen, zal dienen te volgen. Die weg is de weg der persooonlijke ervaring. De moderne mensch heeft voorwaar geen ongelijk, wanneer hij alle andere wegen onbetrouwbaar acht. Hij kan wel langs andere methoden zich een Jezusbeeld vormen; hij kan b. v. b. vragen: wat leert de eene of andere kerk aangaande Jezus ? Hij kan ook vragen: wat voor beeld geeft Renan of Strauss of iemand anders van Jezus f In het eerste geval ontvangt hij dari een dogmatisch gestileerd beeld, in het laatste geval een beeld, dat gemodelleerd is naar de beginselen eener sceptische, naturalistische, materialistische of idealistische wereldbeschouwing. In ieder geval aanvaardt hij een beeld, dat anderen zich hebben gevormd en neemt dat over als het zijne; doch hij ontvangt geen beeld, dat hem door een levenden, onmïddellijken indruk in de ziel is geworpen. Wellicht zal deze of gene zeggen: ik gevoel mij volstrekt niet gedrongen, mij zoo bijzonder te interesseeren voor de gestalte van Jezus van Nazareth. Welke bijzondere geestelijke winst zou ik daarvan te verwachten hebben? Was hij zooveel meer dan Kongfoe-tsé of Boeddha, of Zarathustra of een der andere wereldwijzen ? Wie aldus denkt, doet mijns inziens goed, zich voorshands niet om den persoon van Jezus te bekommeren; want er bestaat weinig kans, dat hij iets van dien persoon zal leeren verstaan. Wie meent, dat Kong-foe-tsé of Boeddha of wie dan ook een betrouwbare gids en leidsman is, om de menschheid in haar geheel, en den individueelen mensch in het bijzonder hunne waarachtige bestemming te doen bereiken, die moet dat met Kong-foe-tsé of Boeddha of met wien dan ook maar wagen. Wie voor verstand en gemoed, voor denken en zijn volkomen vrede heeft meenen te vinden bij de eene of andere philosophie, die moet maar bij die philosophie volharden. Wie eindelijk volmaakte zielsrust heeft meenen te bereiken door de aanvaarding van de eene of andere kerkleer, hij blijve aan die kerkleer trouw. Er zijn nu eenmaal tal van gemoedelijk en genoeglijk slapende menschen, zoowel onder de zoogenaamde geloovigen als onder de zoogenaamde ongeloovigen. Zij vinden het alleszins gemakkelijk, in een naar hunne dagelijksche behoeften comfortabel ingericht kerkelijk of onkerkelijk geestelijk huis te wonen. Als dat huis, dat hun eenmaal lief en waard is, nu maar staat, wat doet het er dan eigenlijk toe, op welken grondslag het is gebouwd, vooral wanneer hun voor en na met vele en plechtige woorden verzekerd wordt, dat het met de fundamenten behoorlijk in orde is? Maar — wanneer de stormen komen en de regenstroomen, en de watergolven en wanneer het dan blijkt, dat de fundamenten, in het losse zand gebouwd, tegen zulk een ongewoon geweld niet bestand zijn, dan stort, volgens het bekende woord van Jezus, het huis, dat niet op een steenrots is gebouwd, in en de val van dat huis zal zeer groot zijn! In onze dagen, — we hebben dat reeds opgemerkt! — worden velen beklemd door een angstig voorgevoel van pijnlijke onzekerheid aangaande de hoogste en diepste levensvragen en het tegenwoordig wereldgebeuren is wel geschikt om die onzekerheid te doen toenemen. Is het eigenlijk geen onbegrijpelijk wonder, dat, terwijl een oorlogsorkaan meer dan de halve wereld met verwoesting en ondergang bedreigt, terwijl alle tronen wankelen of vallen en heel onze moderne beschaving, waarop wij zoo trotsch waren, door ellende en anarchie ten onherroepelijken ondergang schijnt gedoemd, tal van menschen zoo kalm en bedaard en genoeglijk met of zonder godsdienst kunnen blijven voortleven met zeer onderscheiden theorieën in den mond, doch met een levenspractijk, zoo alledaagsch en gelijkvloersch, zoo ongestoord gericht op de kleine of groote materiëele voordeeltjes, die men elkander tracht af te winnen, dat men wel vragen moet, of het hedendaagsche menschdom eigenlijk wel iets van zijn roeping verstaat, of het eigenlijk wel eenigermate opgewassen is tegen de taak, waarvoor het zich ziet geplaatst ? Zou men niet moeten verwachten, dat allen ten volle ernst zouden maken met de bange vraag: hoe moet het raadsel mensch tot oplossing worden gebracht, opdat de menschheid niet onderga, voordat eene bevredigende oplossing zal zijn gevonden? Wie zich echter over dergelijke dingen wel bekommerd maakt, dien durf ik aanraden: tracht Jezus van Nazareth te leeren kennen langs den weg der persoonlijke ervaring; niet door bemiddeling van de eene of andere dogmatiek of philosophie, maar zoo rechtstreeks mogelijk, door u ontvankelijk te stellen voor een onmiddellijken indruk, die van de oudste, betrouwbaarste oorkonden uitgaat. 2. JEZUS. „In raadselen wandelt de mensch op aard," heeft eens een dichter gezegd. De aardsche levensgang des menschen is geen geregeld voortschrijden langs een duidelijk afgebakend pad om te bereiken een vast en onwrikbaar omschreven einddoel, maar veeleer een zoeken en tasten, een schuchter en aarzelend verder gaan onder duizend vreezen van te geraken op doolpaden, die leiden naar afgronden, vanwaar geen terugkeer mogelijk is. De mensch wandelt voort, omdat het nu eenmaal niet anders kan; doch hoe meer hij vordert op zijn weg, hoe meer zijn verbijstering toeneemt van wege de raadselen, die hem in steeds grooter aantal omringen en hem steeds angstiger doen vragen: waarop zal het levenspad, dat ik bewandel, uitloopen? Wat is de eigenlijke aard, van 's menschen wezen? Wat is de bestemming van zijn leven? Waarin bestaat de roeping, waaraan hij heeft te beantwoorden, de taak, die hij heeft te volbrengen? Welke zin is verborgen achter de geheimen der hem omringende natuur, achter die van het wereldgebeuren? Ligt de ontwikkeling aller dingen besloten onder een ijzeren wet van noodzakelijkheid, waaraan geen ontkomen is en waaraan dus de denkende mensch even goed onderworpen is als alle andere schepselen en dingen? Of is er wellicht een gebied van vrijheid, een zedelijke wereldorde, waarop de dwang der causaliteit geen vat heeft, een rijk des geestelijken levens, waaraan de mensch deel vermag te hebben teneinde aldus tot de vrije ontplooiing van zijn persoonlijk leven te komen? Is, wat men leven noemt, niet meer dan een domme, wreede, eeuwigdurende strijd om het bestaan, zonder plan en zonder zin? Of is er een zin, een bedoeling in het leven, een einddoel, dat eenmaal vast en stellig bereikt zal worden; waarop alles is aangelegd en waar alles, bewust of onbewust, heenstuurt? Is er een alles omvattend, alles beheerschend wereldbestuur, een Godheid, die alle dingen richt en leidt naar het onwrikbaar ideaal eener eindbestemming? Of is het wereldgebeuren met zijn vaak zoo verbijsterende onverklaarbaarheden slechts het product van noodlot en toeval? Aï die veelvuldige raadselen, die den mensch omringen, zijn gemoed met angst en twijfel vervullen en zijn levenstred aarzelend en onzeker maken, zij laten, welbezien, zich herleiden tot een tweetal cardinale vragen, waarop de zoekende, zwoegende menschheid, van geslacht tot geslacht en van eeuw tot eeuw, getracht heeft een bevredigend antwoord te vinden. Die vragen zijn: „wie ben ik?" en „wie is God?" In zijn bekend boek, „Das Leben Jesu," dat ik reeds vroeger ter sprake bracht, heeft Strausz beweerd, dat ten opzichte van dat zoeken in de antieke wereld een tegenstelling valt op te merken. Israël, zoo zegt hij, heeft niet opgehouden van te zoeken naar God, terwijl de andere volken steeds gezocht hebben naar de oplossing van het raadsel: mensch. Dit is mijns inziens maar ten deele juist. Bij Israël moge het Godsprobleem meestal op den voorgrond zijn gebracht; doch het probleem des menschen is daarom niet geheel en al uit de belangstelling verdwenen. Wordt b. v. in de Jobeïde niet met het raadsel des lijdens geworsteld en brengt dit zich verdiepen in het lijdensraadsel niet onmiddellijk in aanraking met het menschheidsprobleem? Immers kan het mysterie des lijdens niet worden verstaan, tenzij de mensch, die lijdt, zichzelven kenne. Maar in de Jobeïde wordt het probleem des lijdens wel gesteld, doch niet bevredigend opgelost. Bij Job is het einde: volstrekte berusting in de ondoorgrondelijke wegen Gods, die van zijn doen geen rekenschap geeft. Israël heeft, althans bij monde van zijn beste vertegenwoordigers, namelijk de profeten, God gezocht, God gediend en ook wel God gevonden. Ook heeft het wel veel van Gods majesteit, wijsheid en barmhartigheid ervaren; doch tot volkomen, bevrijdende Godskennis is Israël als volk niet gekomen. God, zoo althans gold het bij het begin onzer jaartelling, schonk alleen dan barmhartigheid en vrede, wanneer een verbijsterend ingewikkeld samenstel van wetten, geboden en inzettingen met de meest stipte nauwkeurigheid van dag tot dag en jaar tot jaar werd opgevolgd, betracht en nagekomen. Hij, die dit schier bovenmenschelijk kunststuk volbracht, mocht zich onder de „rechtvaardigen" rekenen, hoog verheven, als hij zich achtte, boven de schare, die de wet niet kende en met de wet niet rekende, boven de tollenaren en zondaren, die er maar op voorüeefden, alsof al die geboden en inzettingen voor hen niet golden. Heel het godsdienstig leven van Israël was in de dagen van Jezus' optreden gedaald tot het niveau eener puur formalistische, uitwendige wetsbetrachting, waaraan de ziel des menschen geenerlei deel had. Men pochte op zijn afkomst van Abraham, den aartsvader; men verheerlijkte David als den grootsten koning en roemde den glans van Salomo's heerlijkheid. Men wond zich op tot de geestdriftige verwachting van een Messias, die Israël's grootheid en zelfstandigheid tot herstel zou brengen en een aardsch Godsrijk zou stichten, waarbij de macht der heidensche rijken en staten zou verbleeken. Men had gestadig de woorden der oude profeten in den mond, die van dat komende Godsrijk hadden getuigd; doch men vergat daarbij, dat men afstamde van een geslacht, dat diezelfde profeten vervolgd en gesteenigd had, wier graven men thans versierde en wier nagedachtenft men niet moede werd te huldigen en te vereeren. De grondtoon van Israël's volksbewustzijn was van lieverlede hoe langer hoe meer geworden: volkomen zelfvoldaanheid, volstrekte zelfgenoegzaamheid. Wat het innerlijke betrof, waande men, dat alles in orde was. Alleen hoopte men nog op wat uit/ wendige glans en heerlijkheid, op een tijdperk van staatkundige machtsopenbaring, als rechtmatig loon op zoo langdurige, zoo Tansen, Geschiedenis der Wijsbegeerte. nauwgezette naleving van gebod op gebod, van regel op regel. Voorzeker, er kwamen bij het Israël der eerste eeuw onzer jaartelling partijschakeeringen voor, van half-godsdienstigen, halfstaatkundigen aard, die het vermoeden konden wekken, dat in deze „nation éteinte" toch alles nog niet dood was en die gegronde hoop schenen te geven op eene eerlang intredende herleving van dit zoo diep ingezonken volksbestaan. Doch dat was maar schijn, geen werkelijkheid. De conservatieve, tolerante priesterpartij der Sadduceeën mocht wat meer nadruk leggen op formalistische wetsbetrachting en wat minder vrees koesteren voor den invloed van Hellenistische zeden en levensopvattingen dan de meer fanatieke Farizeeën, voor wie juist die uitwendige naleving van traditioneele geboden en inzettingen het een en het al was en die met Joodschen trots zich te weer stelden tegen al, wat naar heidendom zweemde. Bij beide echter was het godsdienstig leven geheel en al veruitwendigd, en het maakte niet veel uit, of die veruitwendiging het ritueel van den tempelcultus of de spitsvondige schriftgeleerdheid der synagoge betrof. Zoo althans was de toestand in het Joodsche gebied bij uitnemendheid, dat Judea heette. Daaraan grenzende lag het landschap Samaria, welks inwoners, een mengvolk van Joodsche en heidensche elementen, door |de echte Joden werden geschuwd en gemeden, omdat zij als heihge schrift alleen den Pentateuch erkenden en op den Ghorazin hun eigen heiligdom hadden gebouwd. Het noordelijke Galilèa werd bewoond door een eenvoudige landbouwers- en visschersbevolking. Onwetend op menigerlei gebied, ook op dat der religie, met heidensche elementen vermengd, zeker niet minder dan Judea beïnvloed door de Hellenistische cultuur der Seleuciden en een bodem bewonende, waar in vroeger eeuwen het aan de Goddelijke instellingen weinig getrouwe Tienstammenrijk was gevestigd geweest, was deze bevolking bij de Joden van onvervalschten bloede, zooals zij in Judea gevonden werden, weinig in tel. Zij ging door voor een volk, „dat in duisternis wandelde", en aan zijn boersch dialect gemakkelijk te herkennen was. Van eene der Galileesche steden gold de spreekwijze: „Kan uit Nazareth iets goeds voortkomen?" Juda, in vroeger eeuwen herhaaldelijk van den Jehovahdienst afgeweken en tot allerhanden dienst van vreemde goden maar al te zeer geneigd, had ten slotte volksbestaan en onafhankelijkheid moeten inboeten, bukkende onder de geweldige macht van Baby Ion. De besten zijner zonen en dochteren werden weggevoerd in ballingschap en, aan de wateren van Babel gezeten, werden zij verteerd van heimwee naar de verwoeste Sionsburcht en het in puin gevallen heiligdom, eenmaal door den grooten Salomo gesticht. Doch die smart des lijdens bracht loutering in hun geestelijk bestaan. De tweede Jesaja, „der ballingen trooster", kondigde een betere toekomst aan. Voor Juda, „den lijdenden knecht des Heeren", zouden betere dagen aanbreken en die betere dagen kwamen. Jeruzalem werd herbouwd en een nieuwe tempel verrees op de plek, waar eens het verwoeste heiligdom had gestaan. Juda, als staat ten ondergegaan, herleefde als gemeente en die gemeente klemde zich vast aan al de gewijde herinneringen van den voortijd en zocht daarin de kracht om den last van het heden te dragen. Heel het geestelijk leven werd verankerd in de traditie; de profetie, die bijna immer tegen die traditie had getuigd, werd nauwelijks meer vernomen en ten leste zweeg zij. Met de taaiheid, aan het Semitische ras eigen, klemde de Joodsche gemeente zich vast aan de gewijde overlevering, zooals zij in de heilige schriften der wet en der profeten was neergelegd. Geen wonder, dat bij de gestadige daling van het geestelijk niveau de letter meer werd geëerd dan de inhoud, die door die letter werd vertegenwoordigd, dan de geest, waarvan die letter oorspronkelijk de uiting was geweest. Afgoderij werd niet meer gepleegd; maar nieuwe godsopenbaringen uit profetenmond werden niet meer vernomen. Bij gebrek aan eigen zelfstandig leven trachtte men kracht en bezieling te putten uit de overgeleverde gewijde herinneringen van den voortijd. En aldus nam de herinnering de plaats in, die aan de ervaring toekomt, trad de vorm in de plaats van den inhoud, de letter in de 24* plaats van den geest. Nog éénmaal moest de Joodsche gemeente, tot de wet en de getuigenis teruggekeerd, haar bestaan op leven en dood verdedigen tegen het Hellenisme, waarmede de Seleucide Antiochus IV Epiphanes haar bedreigde. Toen heeft de heldenmoed der Macchabeeén de Joodsche gemeente van den ondergang gered. Het Hellenisme bleek niet bestand tegen de kracht van den Joodschen geest. Ja zelfs werd op nieuw een onafhankelijke Joodsche staat gesticht en het koningschap in nieuwen vorm hersteld. Het scheen, alsof de aloude Messiaansche verwachtingen vervuld zouden worden; doch de nieuwe schépping bleek niet meer te zijn dan de gouden glans van een zinkend avondrood. In bloedige troontwisten ging de dynastie der Macchabeeën te gronde en met Romeinsche hulp namen de Edomitische Herodessen hunne plaats in. Toch bleef het Jodendom, hoezeer ook gedecimeerd door het uitwijken van tal van inwoners naar den vreemde, zijne nationale zelfstandigheid met taaiheid van verzet handhaven. Ritus en wet werden het pantser, waarmede het al wat uitheemsch was van zich afweerde. Telkens uitte zich de verwachting van een toekomstig zelfstandig Messiaansch rijk in den eenen opstand na den anderen tegen het gezag van Rome en van zijne handlangers, maar steeds had de Romeinsche procurator, die te Caesarea verblijf hield, de noodige legioenen bij de hand om zulke opstanden terstond te dempen en de macht van den regeerenden Caesar hoog te houden. Het zoeken naar God was bij Israël in vormendienst en spitsvondige schriftuitlegging ondergegaan. Daarom had Israël het mysterie van God niet gevonden, al verkeerde het in den waan, dat het de volkomen Godsopenbaring bezat en niets meer omtrent God had te leeren. Maar omdat Israël het raadsel: „God" niet had gevonden, had het ook het raadsel: „mensch" niet tot oplossing gebracht. Want de ideale mensch was, volgens Israël, de zelfgenoegzame, eigengerechtigde volbrenger van ritueele en zedelijke voorschriften, die het gansche leven van den morgen tot den avond in beslag namen. De meest subtiele belijning dier voor- schriften, de meest spitsvondige toepassing der Mozaïsche wetten en inzettingen was het voornaamste doel van de theologische twistgesprekken der vermaardste schriftgeleerden. Wie nu het uitwendige van zijn leven het best wist aan te passen aan hetgeen de wet- en de schriftgeleerdheid bij monde van hare meest erkende toongevers eischte, die kwam het menschenideaal, zooals Israël zich dat had gesteld, het dichtst nabij en hij gold voor een „rechtvaardige in Sion". — Het is niet onbegrijpelijk of onredelijk, dat Paulus, wanneer hij aan zijn volksgenooten dacht, aanleiding vond om te spreken van een „vloek der wet." Hoe stond het in de volkerenwereld, waardoor het kleine volk van Israël van alle zijden werd ingesloten ? We hadden reeds gelegenheid den ontwikkelingsgang der antieke beschaving na te gaan van hare eerste oorsprongen tot het begin onzer jaartelling. Wij hoorden Strausz beweren, dat de volken der wereld buiten Israël zochten naar den mensch, naar het ideaal der waarachtige humaniteit. Ook dit is maar ten deele juist. Wel is waar zochten de oudste wijsgeeren van Griekenland het raadsel der wereld te verklaren ; doch dit bracht hen tot het zoeken naar een hoogste, opperste beginsel, een centrale kracht, een hoogste rede, waaruit heel het wereldgebeuren ware af te leiden en zij zochten derhalve naar een opperste Godheid, naar den grooten Onbekende, hooger en machtiger dan de goden, die in hun veelheid het voorwerp der volksvereering waren. Allengs evenwel kwamen zij er toe om te vragen: Wie en wat is de menschf" — „Ken u zeiven", deze woorden stonden boven den ingang van den Apollinischen tempel van Delphi gegrift en het was Sokrates, die met die spreuk den grootst mogelijken ernst maakte en in heel de practijk van zijn leven een zoeker van menschen werd. Sokrates was zich bewust, ■ dat hij, die den mensch in de diepte van zijn wezen heeft doorgrond, tevens het geheim der wereld heeft gepeild, omdat alle kennis van de dingen der wereld nooit iets anders kan zijn dan een weten en verstaan, in menschelijke opvatting geworteld en van menschelijke wijze van zien afhangende. En na Sokrates blijft, zooals wij telkens gelegenheid gehad hebben op te merken, de mensch het middelpunt van alle wijsgeerig nadenken. Toch ging dit zoeken naar den menssh gestadig met het zoeken naar God gepaard. De tempel, wiens gevel het opschrift droeg: „Ken u zeiven!", was gewijd aan het orakel, waarin de tegenstelling van Apollinische rede en Dionysische extase tot verzoening kwam. En is niet, — om thans nog maar één ding te noemen 1 — de antieke philosophie ten slotte opgegaan in het stelsel van Plotinus, die de hoogste zaligheid, voor den mensch bereikbaar, stelde in de mystieke schouwing van het Al-Eéne, waarin God en mensch elkander ontmoetten, in elkander overvloeiden, één werden? Getuigt dit niet van een duister besefin het menschelijk gemoed, dat de mensch. God vindende, daarmede tevens zich zelVen zal hebben gevonden ? In het wereldmiheu, dat wij met enkele trekken hebben trachten te schetsen, verschijnt nu de gestalte van Jezus. Van zijn ontwikkelingsgang zeggen de Evangehën al zeer weinig; zij bepalen zich tot enkele zeer sobere aanduidingen, die het geheimzinnige van dien ontwikkelingsgang eer verbergen dan ontsluieren. Zijne gestalte rijst nagenoeg op eenmaal in hare voltooide grootheid voor ons op, als die van een man van dertig jaren, dus in de volle kracht des aardschen levens. Te Nazareth in Galilea, in de nederige werkplaats van Jozef, die van beroep jechtoon, d. i. bouwer van huizen, was, heeft hij zijn jeugd en jongehngsjaren doorgebracht. Daarop de stilte van Nazareth verlatende, richtte hij als zoovele anderen zijn schreden naar den Jordaan, waar Johannes was opgetreden als profeet en aankondiger van den Mesias, die welhaast te komen stond, om als rechter en koning over Israël te heerschen en op wiens komst men zich had voor te bereiden door afstand te doen van alle zonden en zich te bekeeren, dat wil zeggen zich om te wenden, zich ontvankehjk te stellen voor de groote dingen, die in de naaste toekomst waren te verwachten. Jezus ondergaat den doop van Johannes en-wordt zich zijner zending bewust. In een tijdperk van afzondering in de woestijn van Judea met al haar woeste "verschrikkingen komen de verzoekingen op hem aan. Hem wordt voorgespiegeld, dat hij zijn Messiasroeping zal kunnen ten uitvoer brengen door magische beheersching van de natuur, door bovenaardsche persoonlijke machtsopenbaring, of wel door wereldbeheersching naar den trant der Nebukadnesars en der Caesars. Eerst daarna treedt hij op in de steden en vlekken van Galilea met de heilmare van het Koninkrijk Gods, dat gekomen is. Dat is nu juist het merkwaardige, dat deze profeet getuigt, dat het koninkrijk Gods werkelijkheid geworden is, dat het ideaal in vervulling getreden is. Alle profeten en zieners hadden verkondigd van een toekomst, van hetgeen eenmaal komen zou en geen beeldspraak was hun te stout geweest, om de heerlijkheid van die toekomst af te malen. Hier'is iemand, die durft zeggen: niet het zal komen; maar het is er! Waaraan ontleent deze profeet die stoutmoedigheid, die vermetelheid? Wat in den mond van ieder ander vermetelheid zou zijn, in zijn mond is het kalme, nuchtere waarheid en werkelijkheid. Men kan namelijk heel de geschiedenis van alle eeuwen doorloopen en alle groote menschengestalten aan zich voorbij laten gaan, alle wereldveroveraars, alle wijsgeeren en koningen des geestes, alle dichters en kunstenaars, en dan erkennen, dat zij vele groote dingen hebben gedaan en talenten en gaven van verstand en karakter hebben tentoongespreid, die hen ver boven den gewonen doorsneemensch deden uitblinken. En toch vertoont zich bij die allen een keerzijde, een nachtzijde van somberen hartstocht, hetzij zij door onverzadelijken machtshonger worden gekweld, hetzij de hoogte, die zij hebben bereikt, hen duizelig maakt en in zonden van wreedheid of wellust doet verzinken, hetzij leven en leer elkander niet dekken, hetzij al hun denken en streven ten slotte getuigt van onvoldaanheid en onzekerheid aangaande de hoogste en diepste vragen. Sokrates, zeker een van de edelsten onder hen allen, was en bleef toch maar een waarheidszoeker, en hij zou het nimmer gewaagd hebben te beweren: ik heb de waarheid! Hier evenwel is iemand, die zonder vertoon en zonder aanmatiging, in stellige verzekerdheid zegt: „ik ben de waarheid!" Wanneer ik tracht de gestalte van Jezus, zooals die in de Evangeliën geteekend wordt, objectief en zuiver in mij op te nemen, dan ontvang ik den onafwijsbaren indruk: hier vertoont zich de mensch in zijn waarheid! Wat beteekent het te beweren, dat Jezus de mensch in zijn waarheid is? Het wil zeggen, dat deze mensch zich kan geven en zich werkelijk geeft geheel en al zooals hij is. Wij verstaan wat dat zeggen wil, wanneer wij nagaan, op wat wijze de menschen in het algemeen zich vertoonen en hunne individualiteit openbaren. Ik bedoel nu niet de slechte, de onzedelijke, de onoprechte menschen, maar de menschen, die wij braaf, eerlijk en oprecht noemen en waaronder wij gewoonlijk stilzwijgend ons zeiven mederekenen zonder het uitdrukkelijk te zeggen. Hoe gaan wij, brave en eerlijke menschen, door het leven heen ? Bij elke schrede op ons levenspad doen wij onwillekeurig ons uiterste best, een goeden indruk te maken, ons te doen zien van onzen besten kant. De een is schroomvalliger dan de ander; maar niemand durft het eigenlijk aan zich te laten gaan, zich te geven zonder voorbehoud, zooals hij denkt en zooals hij is. Min of meer spelen wij allen een zekere rol; want wij willen den schijn wekken, dat wij zijn veel liefderijker, veel rechtvaardiger, veel belangloozer, veel oprechter, dan wij inderdaad zijn. De meesten doen dat niet met voorbedachten rade: het geschiedt meestal onopzettelijk en onbewust. Voortdurend poseeren wij, trachten ons zeiven een houding te geven, ten einde den schijn te wekken eener voortreffelijkheid, die inderdaad niet aanwezig is. Op dien schijn is heel ons persoonlijk leven, is heel onze menschelijke samenleving gebouwd en ingericht. Uit welbegrepen eigenbelang aanvaarden wij vrijwillig al de remmende machten en invloeden, die ons noodzaken op het pad der conventioneele moraal te bhjven, omdat elke afwijking naar rechts of links ons allicht onaangenaamheden kan bezorgen en onze reputatie in gevaar kan brengen. Is aldus de schijn gered, dan zijn wij doorgaans met ons zeiven tevreden en beelden ons dan in, dat wat in ons doen en laten voor goed en voortreffelijk doorgaat, ook inderdaad goed en voortreffelijk is. Dat onze doorsneebraafheid in hoofdzaak schijn en geen wezen is, wordt maar al te duidelijk openbaar, zoodra onder buitengewone omstandigheden de remmende invloeden wijken, die ons in gewone omstandigheden in het gareel houden. Zie maar eens rond en merk op, wat de buitengewone tijdsomstandigheden, waarin wij leven, in dit opzicht ten gevolge hebben! Hoeveel eigenbaat, geld-en gewinzucht, hoeveel jacht naar fortuin en corruptie is niet openbaar geworden bij velen, op wier braafheid en rechtschapenheid men huizen zou hebben gebouwd! Als door het wegvallen der remmende invloeden het onderbewuste, het primaire, van ons zieleleven aan het woord komt, en het secondaire bewustzijn verdringt, vertoont zich, ook bij de besten onder ons, zooveel leelijks en afschuwelijks, dat wij voor ons zeiven gaan beven en schrikken, en wij komen dan, als wij eerlijk willen zijn, tot het inzicht, dat onze braafheid waarlijk geen verdienste is, maar in hoofdzaak een gevolg van de omstandigheden, die ons weerhouden onze zelfcontrole te verliezen en aan de diepste roerselen van ons gemoed volkomen vrijheid van beweging te gunnen. Dat alles zou anders zijn, indien wij anders waren/indien tusschen het onderbewuste in ons zieleleven en ons bewustzijn volkomen evenwicht en harmonie bestond. In dit opzicht is de mensch de eeuwen door vrij wel onveranderd gebleven. Bij de Joden der eerste eeuwen onzer jaartelhng was het niet anders. Wij hebben geleerd de Farizeeërs te beschouwen als bewuste en opzettelijke huichelaars. Mij dunkt, dat die beschouwing niet juist is. De Farizeeërs in Jezus tijd waren even braaf en zedelijk, als wij dat zijn. Hun doen èn laten beantwoordde in alle opzichten volkomen aan de toen geldende doorsnee-moraal. Dat echter hun zedelijke voortreffelijkheid schijn en geen wezen was, bleek eerst duidelijk, toen op heel hun doen en laten het licht der waarheid viel, dat van Jezus' persoonlijkheid uitstraalde. Tegenover zulk een waarachtigheid moest al wat schijn en geen wezen was verbleeken en verdwijnen. Die waarachtigheid blijkt uit alle woorden en daden van Jezus. Bij intuitiev doorziet hij eiken levenstoestand en iedere menschenziel. En op dit intuitieve inzicht volgt steeds het onverbeterlijk juiste en gepaste woord, of de helpende, reddende daad, die reiniging en verlossing vermag te weeg te brengen. Wij allen, ook de voortreffelijksten, moeten meestal wikken, wegen en overleggen, voor wij het wagen te spreken of te handelen; want wij vertrouwen ons zeiven niet. Hier is iemand, die nimmer behoeft te aarzelen, die zich steeds volkomen bewust is van den eisch des oogenbliks. Vandaar de soberheid, maar tevens de stelligheid van zijn woord, de ongeëvenaarde zekerheid in heel zijn optreden en handelen. Hier is iemand, die zich nimmer vergist, die een eens gesproken woord nimmer behoeft in te trekken, die nooit meer zegt dan wat hij volkomen kan verantwoorden, en wien een eenmaal verrichte daad nimmer berouwt. Hier is een ongeëvenaard sterk sprekend zelfbewustzijn, en tevens een ongeëvenaarde afwezigheid van zelfzucht, of liever, — want dat is veel te zwak uitgedrukt! — eene volkomen bereidvaardigheid om zich te geven, te offeren in den dienst van anderen, ten allen tijde en onder alle omstandiglfeden. Hier is eene supérieure voornaamheid, die allen, ook de hoogsten en besten, noopt zich op eerbiedigen afstand te houden, doch die zich niet compromiteert, zich niet compromiteeren kan door met tollenaren en zondaren, met hen dus, die in de opinie der brave, fatsoenlijke lieden met een zwarte kool geteekend. zijn, aan te zitten aan één en denzelfden disch, zonder zich ook maar in het minst te storen aan de lastertongen der officiëele braafheid, die dezen vriend van tollenaren en zondaren een brasser en wijnzuiper durfde noemen. En dat alles vermocht Jezus te doen zonder daarmede ook maar iets prijs te geven van de majesteit, die van zijne hooge menschelijkheid uitstraalde. Werd in hem niet aanschouwelijk en handtastelijk gemaakt het paradoxale woord, dat hij eens sprak: „Wie zijn ziel zal zoeken te behouden, die zal haar verliezen; doch wie zijne ziel zal verliezen, die zal haar behouden?" Hoe meer deze mensch zich gaf, zich verloochende, zich offerde, zich vernederde, des te grooter werd hij, des te hooger steeg de beteekenis van zijne persoonlijkheid tot in het bovenmenschelijke. Wat zijn wij allen klein, bij hem vergeleken! Voorzeker, wij trekken ons het lot van armen, verdrukten en lijdenden aan; wij doen ons best om in onze omgeving het peil der moraliteit wat hooger op te voeren. Wij zijn lid van allerlei maatschappelijke vereenigingen, houden redevoeringen en toespraken, of schrijven verhandelingen en traktaatjes ter beteugeling van volkszonden. Wij geven ons geld om de armoede te lenigen, organiseeren weldadigheidsbazars of feestelijke avonden, om op een genoeglijke manier armenkassen te steunen; ons barmhartigheidsbetoon schijnt geen grenzen te kennen. Maar wij zijn uiterst bevreesd om in nauwer contact te komen met menschen, die geacht worden beneden onzen maatschappelijken kring te staan; met angstvallige nauwgezetheid maken wij uit, met wie wij kunnen en zullen omgaan en met wie niet. Wij zijn gaarne bereid, allerlei sociale en moreele ellende te helpen bestrijden met geld en goede woorden en dichterlijke vermaningen; want dit alles strekt om onzen goeden naam op te houden; maar één ding doen wij niet: wij willen met tollenaars en zondaren niet eten en drinken, alsof het onze gelijken zouden zijn; daarvoor achten wij ons zeiven te hoog en te goed. En toch is juist dit een sterk bewijs van onze moreele geringheid. Wij poseeren voortdurend als philantropen; wij coquetteeren met onze vermeende naastenliefde; doch het meeste van dit alles is schijn en geen waarheid; onder het masker eener beminnelijke onzelfzuchtigheid l zoeken wij ons zeiven. Wij willen doorgaan voor altruïsten, doch, op de keper bezien, zijn wij onverbeterlijke egoïsten. Wanneer wij toelaten, dat de gestalte van Jezus, zooals die in de Evangeliën geteekend wordt, zich in onze ziel projecteert, onbevangen en onbevooroordeeld, gelijk op de geprepareerde glasplaat het photografische lichtbeeld wordt opgevangen, dan moeten wij wel den indruk ontvangen, dat die gestalte ons te zien geeft den mensch in zijn waarheid, den mensch, die aan het ideaal beantwoordt, den mensch an zijn volkomenheid. En dat ideaal is nïet ontworpen door het brein van zedemeesters, wereldverbeteraars of moraalphilosofen. Het is geen ideaal op papier, het hangt niet in de lucht; doch het is gerealiseerd in eene concrete menschengestalte, in een mensch van vleesch en bloed, uit een bepaald volk voortgesproten, en geplaatst in een bepaald historisch milieu. De historische bepaaldheid en beperktheid, die voor ieder ander geldt, geldt ook hier. De gestalte van Jezus zweeft niet boven de aarde, maar is aan die aarde gebonden met alle banden van ras, volk, taal, historisch verleden, cultuurverband en beschavingsniveau. Indien ergens ter wereld, dan is hier het ideaal handtastelijke werkehjkheid geworden, Indien dit zoo is, dan staan wij hier voor een ondoorgrondelijk mysterie op het gebied der menschheidsgeschiedenis. Welke bladzijde dezer geschiedenis wij ook raadplegen, in welke eeuw ook wij de menschheid in hare ontwikkeling waarnemen, hetzij in de dagen van een langer of korter van ons verwijderd verleden, hetzij in die van gisteren of heden, overal treft ons het feit, dat de mensch, nooit volkomen tevreden is met zijn lot en met zich zeiven. Overal en te allen tijde wordt het gemoed des menschen ontroerd, ja gefolterd, door de disharmonie tusschen hetgeen hij is en hetgeen hij weet te moeten zijn, tusschen de erbarmelijkheid van zijn daadwerkelijke existentie en de hoogheid van het ideaal, waarnaar hij streeft, doch dat hij niet vermag te bereiken. Wel is waar zijn er ten allen tijde menschen geweest, en zij zijn er nog, die, weggezonken in de zelfmisleiding eener gewaande zelfvoldaanheid, het ideaal hebben prijsgegeven en niets hoogers of beters hebben overgehouden dan een levenspractijk, die er op uit is, den beker des genots tot den bodem toe te ledigen, totdat de dood komt, die aan alles een einde maakt. Of die beker gevuld is met het zingenot van Mephisto's tooverdrank in Goethe's Faust dan wel met de geraffineerde genietingen eener uit zinnelijkheid opgebloeide aesthetiek, het komt toch in den grond der zaak op hetzelfde neer; want een slaaf blijft een slaaf, of hij met ijzeren of met gouden ketenen is geboeid. Maar te midden dier genotsslaven van vroeger en later tijd, met en zonder philosofie, in wie het ideaal schijnt dood te zijn of te slapen, zijn er steeds edeler naturen geweest, die geworsteld hebben met het ideaal, of zij het ook bereiken mochten; doch die edele naturen vonden dan hun beeld in dien jongeling in het bekende gedicht van Longfellow, met het „Excelsior" op zijn vaandel geschreven, die steeds bergopwaarts streeft, doch ten leste in de sneeuwlawinen van het hooggebergte den dood vindt, zonder den hoogsten top bereikt te hebben. „Zwei Menschen wohnen, ach! in meiner Brust, „Und Keiner will sich von den andren trennen."— Dit woord van Faust teekent ons aller levens-existentie. Dit conflict tusschen ideaal en werkelijkheid voert ons allen ten doode, hetzij wij het ideaal opgeven als een kindersprookje, dat wij ontwassen zijn, en dan in een toestand van meer of minder grove dierlijkheid verzinken, hetzij wij als Ibsen's Brand den strijd voortstrijden, totdat ons hart breekt en het onbereikte ideaal ons te pletter slaat. Ook bij Jezus gaat het niet zonder strijd, doch die strijd heeft een ander karakter. Het betreft niet een conflict tusschen twee zielen in denzelfden mensch; want in dezen mensch is van den aanvang af de harmonie aanwezig en die harmonie blijft gehandhaafd van dag tot dag, van uur tot uur. De botsing ontstaat hier tusschen den idealen mensch, den mensch in zijn waarheid en de ondermenschelijke existenties der omgeving, wier besef van zelfvoldaanheid en zelfgenoegzaamheid wreedelijk wordt gestoord en geschokt. Elke nieuwe botsing is heviger dan de voorgaande j doch elke wapengang leidt hier tot een overwinning aan de zijde van Jezus. Ten slotte wordt het een kamp op leven en dood. Naar den schijn beoordeeld, heeft Jezus ten slotte het pleit verlóren; de hoogste autoriteiten in kerk en staat veroordeelen hem ter dood en Jezus sterft als" een oproerling en een misdadiger. En toch kon deze mensch, van God en menschen verlaten en aan den gevloekten kruispaal genageld, stervende de koninklijke woorden spreken: „Het is volbracht". Goethe heeft eens in zijn ouderdom gezegd, dat het menschelijk leven het fragment aller fragmenten moet heeten. Hieruit blijkt, dat het leven van den dichter naar zijn eigen waardeering niet zoo harmonisch en voltooid was, als zijn vereerders wel plachten te beweren. Het leven van Jezus was in weerwil van de korte spanne tijds, die het omvatte, geen fragment. Hier was iemand die zonder overdrijving of grootspraak kon beweren, dat zijn levensdoel volkomen was bereikt, zijn roeping ten volle was volbracht, dat hij inderdaad de wereld overwonnen had en den grond had gelegd voor een nieuwen menschheidstoestand. Hier was geen Boeddha, die met het leven en zijn ellende had afgerekend, door dat leven te negeeren en zich in ekstatische afzondering te verliezen in de negatie van het Nirwana. Hier was iemand, die met koninklijke heldhaftigheid tot het leven met al zijn raadselen en ellenden, met al zijn disharmonieën en zonden was ingedaald en aldus, zich zeiven zonder voorbehoud volstrekt in de waagschaal stellende en in volkomen overgave offerende, overwinnaar was gebleven en der menschheid een nieuw beginsel had ingeplant. Van uit de diepte van Jezus' persoonlijkheid welden bronnen omhoog van onweerstaanbare energie, die stroomen van levenskracht uitgoten over heel hare omgeving. Niemand, die binnen den toovercirkel trad, waar zich haar invloed openbaarde, of'hij moest, hetzij hij dit wilde of niet, daaromtrent ervaringen opdoen. Nimmer heeft de waarachtige menschennatuur in eenige menschelijke individualiteit zich zoo rein en louter, zoo overweldigend machtig geopenbaard als in hem. Zij, die daarvoor ontvankelijk waren, voelden, met hem in aanraking komende, iets ontwaken, dat uit de onnaspeurlijke diepte van hun onderbewustzijn omhoog rees, iets nieuws en ongekends van onuitsprekelijke heerlijkheid en schoonheid, iets „als een nieuwe geboorte van hooger menschelijkheid. Ondanks den afstand, die hun onnatuur, hun zedelijke onmacht, hun besmetting met zonde van zijn ideaal menschenbestaan scheidde, zoodat zij hem nauwelijks durfden naderen, deed de macht van zijn woord, de kracht van zijn werk, in het diepste van hun gemoed snaren trillen, die nog nimmer hadden geklonken en maakte zich van hunne zielen de vreugdevolle bewustheid meester, dat het nieuwe, dat in hen geboren bleek en thans aanvankelijk ontkiemde, van gelijken aard en oorsprong was, als wat zij in hem tot volle levensheerlijkheid zagen gerijpt. De Evangeliën zijn in het besef dezer vreugdevolle zekerheid geschreven; op elke bladzijde trilt het geluid van den ingehouden, maar onbedwingbaren jubelkreet: „Een nieuwe menschheid is geboren!" Jezus' persoonlijkheid berust op een voor ons in zijn volle diepte ondoorgrondelijk mysterie. Toch wordt ons wel een tip van den sluier opgelicht, die dit geheim verborgen houdt. Wat wij stellig vernemen is, dat hier een mensch is, die zich bewust is in onmiddellijke onafgebroken, onbelemmerde relatie te verkeeren tot de centrale macht, die het heelal als levensbeginsel draagt en doordringt, tot die macht, die bij de onderscheiden volken der aarde onder verschillende namen en voorstellingen wordt vereerd en aangebeden, die de dogmatische stelsels der godsdiensten elk op zijn manier trachten te omschrijven en die de wijsgeeren van' vroeger en later tijd, elk op zijne wijze, begripmatig trachtten te bepalen. Wanneer de denkende mensch, in welk historisch tijdperk dan ook, de hem omringende natuur met peinzende belangstelling beschouwde, of zich in den gang van eigen lot en leven verdiepte, dan kwam hij steeds onder den indruk van de majesteit van die macht, die achter natuurgebeuren en menschenlot als leidend en sturend beginsel verborgen was. Alle stralende schoonheid, maar evenzeer alle wreede, ontstellende verschrikking in natuur en menschenleven vormden de veelkleurige draden van het grillig weefsel des kleeds, dat die geheimzinnige macht aan het oog van den sterveling onttrok, en daarom werd de almachtige opperste Godheid meer bewonderd, vereerd en gevreesd dan bemind. En als de wijsbegeerte een vermetele poging waagde om dat hoogste beginsel des Allevens binnen de sfeer van haar denken te brengen, dan verloor zij zich in de afgronden der mystiek en werd zij religie. Wij hebben dat bij Plotinus gezien. In den ontwikkelingsgang der antieke wijsbegeerte staat bij aan het einde en spreekt haar laatste woord. En dat woord luidt aldus: de Godheid, het Al-Eéne, laat zich niet benaderen met het verstand. Alleen de mensch, die zijn bewustzijn geheel van de aardsche dingen weet te ontdoen, die door .gestadige oefening en inspanning het zoo ver weet te brengen, dat hij ekstatisch wordt, dat is buiten zich zeiven treedt, die mènsch zal in dergelijke, zeldzame oogenblikken van geestelijke vervoering in onmiddellijk contact komen met de almacht van het Al-Eéne. En wat zulk een bevoorrechte dan later omtrent dergelijke ervaringen zal vermogen mede te deelen, zal niet meer zijn dan een gebrekkig stamelen over dingen, die geen natuurlijk oog vermag te zien, geen natuurlijk oor vermag te hooren. Wat zien wij nu bij Jezus f — Wat bij Plotinus een zeldzaam voorrecht is, dat alleen in oogenblikken van ekstaze aan enkele uitverkorenen onder de menschheid te beurt valt, dat is bij Jezus de atmosfeer, waarin hij leeft en ademt. Hij spreekt onophoudelijk en op de natuurlijkste wijze van den „Vader". Met de volheid van zijn bewustzijn leeft hij in den Vader, staat hij in contact met den Vader, hij doet en laat niets dan overeenkomstig den wil des Vaders, daarbij ten uitvoer brengende de roeping, waartoe de Vader hem geroepen heeft. In het besef, dat hij in den Vader leeft, dat zijn leven in dat des Vaders geworteld is, staat hij in elke levenssituatie zoo onverwinbaar sterk en heeft niets ter wereld eenige macht over hem. En het is niet aldus, dat hij daarbij in onafgebroken extase, dus als het ware buiten zich zeiven, zou verkeeren. Integendeel 1 Hij is steeds volkomen zich zeiven, elke overspanning en onnatuur is hem vreemd. Het zijn in den Vader is voor hem het allernatuurlijkste, wat zich denken laat. Zooals van zelf spreekt, laat zich hetzelfde levensbeginsel ook aldus uitdrukken, dat de Vader steeds in dezen mensch is en in en door hem werkt, zoodat wij in hem zicht- en tastbaar vóór ons hebben de openbaring van het wezen des Vaders. God en mensch ontmoeten elkander hier, doordringen elkander hier. Jezus zelf noemt zich bij voorkeur, met eene uitdrukking, die aan het boek Daniël ontleend is, den menschenzoon, naar het Hebreeuwsche taaleigen vrij wel gelijk in beteekenis met „den mensch." Hij weet zich te zijn de mensch in de volle beteekenis des woords, de representatieve mensch. Welnu, deze representatieve mensch is zich steeds ten volle bewust van het kindschap Gods; hij gewaagt steeds van • mgn vader die in de hemelen is" ; maar hij gewaagt ook telkens en op nieuw van „uw vader die in de hemelen is", en van de reinen van hart getuigt hij, dat zij „zonen Gods zullen genaamd worden." Naar Jezus bedoelen is er derhalve niet een Goddelijke natuur en daarnevens een menschelijke natuur. Neen, volgens zijn eigenlijke natuur en aanleg is de mensch, ja ieder mensch der goddelijke natuur deelachtig, is hij kind Gods, en reikt dus de diepste wortel van zijn bestaan in den levensgrond der Goddelijke natuur. De mensch moge een verloren, een afgedwaalde zoon zijn, ook in die verlorenheid is en blijft hij zoon ; en keert hij terug' dan staat de Vader gereed hem met open armen te ontvangen en hem zonder berisping en zonder verwijt te drukken aan zijn vaderhart. Jezus heeft voor de lijdende, zwoegende menschheid, die onder het bange, benauwende raadsel van een toornende Godheid gebukt ging, den hemel geopend en een nieuw menschenparadijs ontsloten Of hever: hij heeft dien hemel en dat paradijs op aarde gebracht.' Wat tot nog toe in menig opzicht een gevangenis scheen, — wijdenken aan de spelonk in de allegorie van Plato! — werd eensklaps omgetooverd in een gouden hemel vol zonneglansen. Verre van Jezus is alle ascetisme, dat zich uit de wereld der aardsche dingen terugtrekt. De gansche zichtbare schepping is voor hem het „huis des Vaders", waarin hij verkeert als een geliefde zoon. Vandaar de onvergelijkelijke fntuitie, waarmede hij het leven der natuur en zijn verborgenste raadselen verstaat en peilt. Niets van Jansen. Geschiedenis der Wijsbegeerte. dit alles gaat voor hem verloren of ontsnapt aan zijn liefdevollen blik: de bloeiende veldlelie en het kortstondige gras, deruischende korenhalmen en de snelwassende mosterdstruik, het onaanzienlijke muschje en den op aas belusten adelaar, de voorzichtige slang en de oprechte duif, hij omvat ze alle met de teerheid eener belangstelling, die slechts geëvenaard wordt door die, waarmede hij zich verdiept in al de hem omringende toestanden en verhoudingen van het menschenleven. Al deze dingen leveren hem de stof, voor parabelen, waarin hij aan de hoogste en diepste waarheden eene vertolking verleent, wier wedergade in heel de wereldlitteratuur niet gevonden wordt. „Alles vergangliche ist nur ein Gleichnisz", aldus luidt het in den Chorus Mysticus van Faust. Bij Jezus is op al die vergankelijke dingen de eeuwigheidsstempel gedrukt, omdat zij een eeuwigheidskern bevatten, die in het wezen der Godheid zelve is gegrond. Nog dezer dagen heeft iemand, handelende over een onderwerp van wijsgeerigen aard, op het voetspoor van Henri Bergson beweerd, dat er een wijze van kennis is, die meer zekerheid geeft, dan die, welke verkregen wordt langs den weg der zintuiglijke ervaring en der daaruit afgeleide begripsformuleering, te weten het intuitieve inzicht, dat plotseling in het bewustzijn opdoemt en als een bliksemflits de duisternis van het tot nog toe onbekende overstraalt met schitterend licht. In dergelijke oogenblikken van geestelijke clairvoyance worden de groote gedachten geboren, waaruit de groote werken van kunstenaars en dichters ontkiemen. Wat nu bij de groote genieën zeldzame uitzondering is, en zich bovendien beperkt tot een of ander bepaald gebied van denken of phantasie, dat is bij Jezus regel. Heel zijn leven in al zijn uitingen is gekenmerkt door de stellige verzekerdheid, die slechts uit intuitie geboren wordt. Deze verzekerdheid betreft, niet alleen zijn denken, maar evenzeer zijn handelen. Hij sprak niet alleen als machthebbende; maar hij handelde ook als machthebbende. Wel bezien, wekken de Evangeliën het vermoeden, dat zijn daden nog veel meer indruk te weeg brachten dan zijn woorden, ja dat die woorden slechts dienden om de bijzonder naar voren tredende momenten van dit overweldigend, verbijsterend levenswerk te onderstreepen en te verduidelijken. Al die daden van reddende, verlossende menschenliefde werden verricht met een ongeëvenaarde trefzekerheid, zonder dat gewikt werd en gewogen, zonder aarzeling of overijling, met een vastheid van bedoelen, die nimmer faalde en die steeds bereikte, wat zij ondernam. Een hedendaagsch Amerikaansch denker heeft enkele jaren geleden een boek geschreven, onder den titel: „In tune with the Infinite". Welnu, de ziel van Jezus was onafgebroken gestemd in harmonie met den Oneindige. De krachten die het heelal dragen en bewegen, waren in hem geconcentreerd, gelijk de stralen in het brandpunt der lens. Zijn denken en handelen, zijn geheele zijn, zijn gansche wezen, was de openbaring der oneindigheid in het menschelijk-tijdelijke. Daarom leefde hij onafgebroken in de intuitie en kon hij beweren steeds te zijn in de dingen des Vaders en te doen wat hij den Vader had zien doen. Zijn gansche leven was een ongestoord heilig enthousiasme: een vervuld zijn van God, één volmaakte, nimmer verflauwende inspiratie. Heel dit leven is in al zijne openbaringen een voortdurend onafgebroken wonder. Van Jezus kan men niet spreken zonder het probleem des wonders aan te raken. t*si>?V Wat is eigenlijk een wonder? M. i. datgene, wat onze verwondering wekt, omdat het met behulp van de door ons opgedane ervaringsgegevens en de ons ten dienste staande logische begripsconstructies niet kan worden verklaard. Daarmede wordt evenwel niet beweerd, dat het wonder ongerijmd zou zijn. De middelen, die ervaring en logisch denken ons aan de hand doen, mogen ontoereikend zijn om het te verklaren; doch daarmede staat niet vast, dat het onverklaarbaar zou blijven, indien onze ervaring van grooter omvang ware en ons denken meer diepte bezat. De wetenschap, met name de natuurwetenschap, heeft reeds veel verklaard, wat eertijds onverklaarbaar scheen; doch ziet zij zich bij haar voortgaand onderzoek niet telkens en op nieuw geplaatst 25 * voor feiten, die zij voorloopig als onverklaarbaar moet aanvaarden, omdat al hare verklaringsmethoden te kort schieten ? Is het ontstaan des levens te verklaren; of het menschelijk bewustzijn, of de oorsprong van het aesthetisch scheppingsvermogen ? Berusten de toepassingen der geneeskunde niet in hoofdzaak op louter ervaring en practijk, zonder dat eene theorie gevonden is, welke de empirische gegevens op eene voor het logisch denken volstrekt overtuigende wijze verklaart? Wat gisteren nog wonder was, kan wellicht morgen zijne verklaring vinden. Het begrip wonder heeft derhalve eene betrekkelijke, geen volstrekte beteekenis. Wie zal ook maar bij benadering kunnen uitmaken, hoe groot, hoe sterk, hoe wijd de invloedssfeer was van iemand, in wien de goddelijke krachten, die het heelal vervullen en doordringen, waren geconcentreerd, om van dat centrum uit naar alle richtingen uit te vloeien en al wat zij aanraakten te doortintelen van hooger leven ? Juist in Jezus wordt gezien, welke de bestemming des menschen in hoogste potentie is, namelijk orgaan te zijn van goddelijk alvermogen, dat, chaos, dood en verderf bestrijdende, leven, bezieling en vreugde wekt en wereld en menschheid opheft met elementaire kracht tot het niveau van een hoogere bestaanswijze. De eenvoudige en kinderlijke zielen hebben daarvoor steeds besef getoond. Als Jezus in Galilea groote teekenen van genezing doet, dan, — zoo verhaalt de Evangelist, — hebben de. scharen, dit ziende, zich verwonderd en God verheerlijkt, die zoodanige macht den menschen gegeven had. — De schare beseft het: nu eenmaal één mensch dergelijke dingen vermag te doen, nu, o zalige verrassing I — staat het 'vast, dat zoodanige macht geschonken is aan de menschen, aan de menschheid l Voorzeker, ook wij beheerschen de natuur en richten de in haar heerschende krachten naar onze bedoelingen. Ook wij trachten de vernielende macht van storm en onweer te bestrijden en onschadelijk te maken; ook wij stellen ons te weer tegen de verraderlijke aanvallen van ziekte en dood; en ten deele slagen wij daarin. Doch wij doen het met studie en overleg, door toepassing van de doel- matigste methoden en met behulp van de vernuftigst uitgedachte instrumenten. Bij Jezus geschiedt dit op geheel andere wijze: zonder studie, zonder methode, zonder instrumenten, met intuitieve macht en zekerheid, in elementaire krachtsopenbaring, die steeds en rechtstreeks haaf doel bereikt. Een gering spoor, een sprankje van datzelfde sluimert en gloort in ons allen, doch het is uiterst vaag en aanvankelijk. Of weten wij er niet allen iets van, dat van den opvoeder een niet nader te omschrijven invloed uitgaat op hen, die opgevoed worden; dat opvoeden een kunst is, en dat het beste in hem is de intuitie, die hem maakt tot een opvoeder bij de gratie Gods? En hebben de groote dichters niet van hetzelfde getuigd? Wat zegt Faust bij monde van Goethe: „Das was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem innern Selbst genieszen, Mit meinem Geist das Höchste und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinen Busen haüfen, Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern." Welnu, Goethe stond op de hoogte der menschheid; maar wat Goethe gevoelde, is Jezus geweest. Goethe neemt het wel en wee der menschheid op in zijn „geest", Jezus neemt het op in zijn vleesch en bloed. Goethe wilde het „genieten", Jezus wilde het lijden. Daarom laat Goethe dan ook de woorden volgen: „Und wie sie selbst am End' auch ich zerscheitern," Maar Jezus vat het doel zijns levens samen in het woord: „Ik ben gekomen opdat zij leven hebben en overvloed hebben". Van Jezus mag gelden dat andere woord van Goethe: „Das Unzulangliche, hier wird's Ereignis; das Unbeschreibliche, hier ist's getan". Met Jezus bereikte de menschheid aanvankelijk hare bestemming; wat in hem was, dat zou, indien het goed zou gaan, aan heel dé menschheid worden toebedeeld. Met hem ontwaakten in de menschheid levenskiemen, waarover de dood geen macht had, ver uitreikende boven het natuurlijke leven, dat slechts een gestadig sterven is. Koninkrijk der hemelen, koninkrijk Gods, was de naam voor den nieuwen menschheidstoestand, die thans was aangevangen. Het oude was voorbijgegaan en alles was nieuw geworden. Het nieuwe bestond niet in een samenstel van nieuwe verhoudingen, van nieuwe betrekkingen tusschen menschen en menschen of in de voorschriften eener nieuwe moraal. Neen, de menschen zelf waren nieuw geworden, zij waren wedergeboren tot een nieuw zijn. Een nieuwe geboorte brak door en een nieuw geluid werd in de wereld vernomen. Wij vinden daarvan een en ander overgeleverd in de Nieuw-Testamentische geschriften; in het zoogenaamde Boek der Handelingen, in de Brieven van Paulus; doch dit alles staat inderdaad zooverre van ons, dat wij groot gevaar loopen het onvergelijkelijk buitengewone onwillekeurig en zonder besef van de hoogte, waarop het staat, neer te halen tot de gelijkvloerschheid van ons hedendaagsche christendom. Wij vinden in den aanvang een Jezusgemeente, die haar levenskracht en levensvreugde ontleent aan de verzekerdheid, dat Jezus den dood heeft overwonnen en leeft. Ondanks hunne uitwendige armoede gaan deze menschen het leven door als koningen. De sociale kwestie, die in onze dagen heel de wereld ontrust en beroert, is voor hen opgelost. De rijken zijn niet rijk, de armen niet arm; want elk beschouwt het zijne, niet als zijn eigendom, maar als bestemd om daarmede heel de gemeenschap van' dienst te zijn. Zij zijn zonen Gods, kinderen des Vaders, burgers van dat nieuwe Koninkrijk, waarin slechts één gebod geldt, namelijk elkander hef te hebben. Dezelfde intuitieve kracht, die in Jezus openbaar was geworden, wordt ook openbaar in hen. Zij vragen niets, zij behoeven niets; goud en zilver hebben zij niet, maar het oneindig betere en hoogere, dat zij hebben, deelen zij uit met volle handen en heel hun omgeving ziet tot hen op met verwondering. Hun eenige taak bestaat hierin, dat zij verkondigen wat zij terecht noemen: „het woord des levens." Want zij verkondigen geen afgetrokken leer en vermeijen zich niet in het uitspreken van stichtelijke vertoogen of fraai klinkende zedenspreuken ; maar al hun getuigen is een trachten om onder woorden. te brengen, waarvan hun hart vol is, namelijk van het nieuwe leven, waartoe zij herboren zijn en dat zich openbaart in krachten van levensvernieuwing, genezing en reddende liefde, die van hunnen kring uitstroomen in eene ontwrichte, in onnatuur verzonken maatschappij. Voor koningen en overheden moetende verschijnen, kan geen vrees hen vervaren; want het woord van den Meester wordt aan hen vervuld: „Wanneer zij u leiden zullen om u over te leveren, zoo zijt te voren niet bezorgd wat gij spreken zult, en bedenkt het niet; maar zoowat u in die ure gegeven zal worden, spreekt dat; want gij zijt het niet die spreekt, maar de heilige geest." Dit onverwoestbaar besef van koninklijke wereldoverwinning werpt een blijden, bovenaardschen glans op de eerste gemeente, die zich naar Jezus als heer en meester noemde. Tegenover dit besef staan alle belagers en bestrijders machteloos. De haat van eigengerechtigde Joden, de spotzucht van laatdunkende Grieken, de onverschilligheid van hooghartige Romeinen kunnen niet verhinderen, dat de Christusgemeente zich uitbreidt met verbijsterende snelheid over heel de toenmalige beschaafde wereld. Eerlang, — aldus stond te verwachten, — zou heel de menschheid eene wedergeboorte ondergaan, die haar zou omzetten in Koninkrijk Gods. Zoo was het in den aanvang; doch bleef het zoo? Of liever ging het zoo voort in geweldige stijging, van kracht tot kracht, en van licht tot licht? Reeds in de oudste documenten, die ons overgeleverd zijn, vertoonen zich helaas de sporen van daling in plaats van stijging. Want wel behaalde het christendom de uiteindelijke zegepraal op de heidensche volkerenwereld; doch het maakte in dien strijd steeds veelvuldiger gebruik van dezelfde wapenen, die door de tegenpartij werden gehanteerd. De krachten des geestes namen af en als surrogaat werden aangewend de middelen van wereldsche politiek en wereldsche wijsheid om het christendom te maken tot een macht, die zich naast andere aardsche machten kon laten gelden. De organisatie van het Romeinsche rijk werd door de christengemeente overgenomen om zich in te richten als geestelijk-wereldsch instituut en de antieke philosofie verschafte haar de denkvormen om een leerstelsel uit te bouwen, dat haar in staat stelde zich naast de heidensche wijsheid van Stoicijnen en Nieuw-Platonisten een acceptabele wetenschappelijke houding te geven. In één woord samengevat : het christendom, dat begonnen was als koninkrijk Gods, werd een godsdienst naast de andere godsdiensten. Wat Jezus bedoelde, had evenwel met godsdienst niets ter wereld te maken. De evangelische verhalen getuigen er van, dat niemand zoo krachtig bestreden heeft, dat niemand zoo volkomen gebroken heeft met wat in zijne dagen en in zijne omgeving als godsdienst zich gelden liet. Tegenover geboden en instellingen, die door de vrome Joden met de meeste angstvalligheid werden gerespecteerd en nagekomen, stek hij telkens zijn: „Maar ik zeg u". En tegenover het besef van eerbied voor den tempel en het ritueel van de offerdiensten en plechtigheden kondigt hij den aanstaanden ondergang van dit alles aan en waagt hij het woord, dat den Joden wel als godslastering in de ooren moest klinken: „Meer dan de tempel is hier!" . „Godsdienst" is een louter heidensch begrip. Slechts zelden komt het woord voor in het Nieuwe Testament en dan wel in de beteekenis van weldadige vroomheid, b. v. b- waar Jacobus zegt, dat de ware godsdienst is weduwen en weezen te bezoeken in hunne verdrukking en zich zeiven onbesmet te houden van de wereld. Wat hier in de Staten-vertaling godsdienst wordt genoemd, vindt men elders juister vertaald door „vroomheid". Van christendom in den zin van: „religie" is in de Nieuwtestamentische oorkonde nergens sprake. „Christelijke religie", een term, die tallooze malen, ook in onze dagen in den mond wordt genomen, is, wel bezien: „eene contradictio in terminis". „Religie", — ik herhaal het — is een zuiver Romeinsch-Heidensch begrip. Het onderstelt twee kenmerken: ten eerste: eene gestadige herhaling van verrichtingen, waarmede de mensch zich in de oogen der Godheid aangenaam wil maken, een ritus dus, en ten tweede: een meer of minder afgerond stelsel van leerstellige bepalingen, derhalve eene. dogmatiek. Alle heidensche, maar ook alle christelijke religies, vertoonen de beide genoemde kenmerken. Ook bij den godsdienst der Joden worden zij aangetroffen; doch wat de Romeinen: religio noemen, dat heet bij de Joden: „wet". Niemand voorzeker heeft Jezus beter begrepen dan Paulus en Paulus spreekt herhaaldelijk van den vloek der wet, waarvan Christus ons heeft verlost. Wet, religie, 'spant den mensch in een slavengareel, eischt van hem als waarheid te beamen, wat niet langs den weg van persoonlijke zieleworsteling zijn eigendom is geworden, doch als gereedgemaakt dogma hem wordt opgelegd, en verplicht hem bovendien, dat hij, hetzij alleen, hetzij in gemeenschap met anderen, op voorgeschreven tijdstippen nauwkeurig omschreven uitwendige handelingen zal verrichten en aldus de Godheid zal dienen en vereeren. Aldus gaat de godsdienstige mensch gebukt onder een dubbel juk: de dogmatiek overheerscht zijn denken; de ritus overheerscht zijne gedragingen. Aldus drukt de looden last der religie zwaar op den mensch en houdt hem in een toestand van onmondigheid en onvrijheid. Tegenover die wet, die religie, die Paulus een vloek noemt, stelt hij „de vrijheid der zonen Gods". Sedert de Christusgemeente, als geheel genomen, van het hoog niveau afdaalde, waarop zij oorspronkelijk was geplaatst, gaf zij „die vrijheid der zonen Gods" prijs en — van stonden aan (het kon niet anders!) — rustte het juk der wet, der religie, opnieuw op haar met volle zwaarte. Wat oorspronkelijk geweest was: Evangelie, d. i. blijde boodschap, werd een wet, die opgevolgd en nageleefd moest worden. Het was, alsof men een boom zou willen voorschrijven, hoe hij precies behoort te groeien. Zonder twijfel moet erkend worden, dat het Evangelie, ook tot wet verlaagd en als wet misbruikt, ontzaglijk veel heeft tot stand gebracht. Zelfs in dezen bastaardvorm is het tot een macht geworden, die de wereld heeft gekerstend, de zeden heeft verzacht, het woeste geweld heeft gebreideld en de allergrootste hartstochten van het menschdier althans eenigermate binnen de perken heeft gehouden. Werd morgen aan den dag alles wat in ons denken en waardeeren, alles wat in onze zeden, gewoonten, instellingen en wetten aan de christelijke religie herinnert, eensklaps uitgeschakeld, dan zou onze betrekkelijk geordende samenleving terugzinken in den chaos. Zal het christendom als religie en wet op den duur in staat zijn dezen zijn invloed te bhjven handhaven? Letten wij op de teekenen des tijds, dan bestaat er, meen ik, gegronde reden om dat te betwijfelen. Niets is op den duur bestand tegen de macht der waarheid; en daarom moet het hedendaagsche christendom, ondanks de goede en voortreffelijke elementen, die het bevat, ten slotte te gronde gaan aan zijn innerlijke onwaarachtigheid. „Gij zijt het zout der aarde. Indien het zout smakeloos wordt, — -waarmede zal gezouten worden? Het deugt tot niets meer dan om buiten ge worp en en van de menschen vertreden te worden", dit woord van Jezus moet en zal bevestigd worden. Ik zal niet beweren, dat het zout reeds volstrekt smakeloos geworden is; doch het heeft zijn oorspronkelijken smaak niet behouden. Het heeft een bijsmaak gekregen, waaraan de gebruikers reeds zoo gewend zijn geraakt, dat de meesten de herinnering aan den echten smaak hebben verloren. Wat oorspronkelijk Blijde Boodschap was, is wet, wat oorspronkelijk leven was, is leer geworden. Het „woord des levens" is geworden een stichtelijke, stemmingwekkende toespraak; spontane openbaring van intuïtieve kracht tot redding en genezing is verwaterd tot een druk gedoe van maatschappelijk weldadigheidsbetoon en kerkelijke armenverzorging; en het noodlottigste is wel dit, dat deze afval en ontaarding over het algemeen niet als zoodanig wordt erkend, dat men de woorden en termen van het oorspronkelijk Evangelie gebruikt en hanteert, alsof zij nog altijd de dragers waren van hun oorspronkelijken inhoud; dat ,men wedergeboorte noemt wat geen wedergeboorte, Koninkrijk Gods wat geen Koninkrijk Gods is, dat men leven in den hoogsten zin noemt, wat inderdaad niet meer is dan een krampachtige poging om door velerhande uitwendig gebaar een schijn van leven te simuleeren. Ik verstout mij niet te beweren, dat niets, dat geen enkel vonkje van het leven, dat de eerste christengemeente bezielde, in het christendom onzer dagen is overgebleven. Maar wat dan daarvan is overgebleven, dat is er ondanks het christendom als religie en niet door het christendom als religie. Het hedendaagsche christendom, zooals het in tal van kerken, sekten en afdeelingen verdeeld, alle natiën en stammen omvat, die den christelijken godsdienst belijden, zou men kunnen vergelijken bij een surrogaat, waarvan in den loop der tijden de consumptie zoodanigen omvang heeft genomen, dat de meesten nauwelijks meer weten, wat het echte voedingsmiddel was, als welks vervanging het dienst doet. Dat neemt evenwel niet weg, dat het slechts een tijdelijke bestemming heeft, en dat het zal ophouden dienst te doen, zoodra de tijdsomstandigheden dat mogelijk maken. Het gebruik van zout, dat smakeloos geworden is, moge een tijdlang in zwang blijven, doordat men het een kunstmatigen bijsmaak heeft weten te geven; eenmaal zal zijne smakeloosheid openbaar worden, en dan zal het oogenblik gekomen zijn, dat de menschen het vertreden als waardeloozen afval. Het christendom als godsdienst heeft veel tot stand gebracht; maar de disharmonie tusschen schijn en wezen, waarop de mog* gelijkheid van zijn bestaan berust, moet tenslotte aan den dag komen. Het moet ten slotte blijken, dat het sterker is in woorden, dat wil zeggen aan ontleende en nagesproken woorden, dan in oorspronkelijke en waarachtige werken. Of moeten wij liever zeggen, dat wat eenmaal wel zal moeten blijken, in onze dagen bezig is tot openbaring te komen? Is het hedendaagsche christendom, dat beweert het hoogste te bezitten, dat aan de menschheid geschonken werd, ook maar allerminst bij machte geweest den orkaan van den wereldoorlog in zijn verwoestende vaart te stuiten, den stroom van physieke en moreele verwoesting te keeren, die als een tweede zondvloed vijf wereld- deelen met een ge wissen ondergang bedreigt? Heeft ooit zich die ongerechtigheid aldus vermenigvuldigd, die Jezus als de zwaarste aller zonden, als den zuurdeesem der Farizeeën brandmerkte, omdat zij zwart wit, den schijn wezen, het onrecht recht, den dwang vrijheid noemt! Blijkt het niet overduidelijk, dat het christendom als rem heeft gediend, in gewone normale tijden juist sterk genoeg om al het zondige, onedele, slechte, dat in den boezem van het menschdom huisde, te breidelen en te temmen, doch ten eenenmale onvermogend om datzelfde menschdom inwendig te reinigen en om te scheppen tot een samenleving, waarin de hoogste aspiratiën van menschelijkheid vervuld worden, m. a. w. dien heilstaat van heerlijkheid en geluk te vestigen, dien Jezus Koninkrijk Gods heeft genoemd ? Indien het oordeel, dat thans over de wereld gaat, en dat door geen menschenmacht, hoe groot en geweldig ook, schijnt te kunnen worden bezworen, zijn vreeselijken voortgang eens moest hebben, dan zou alle schijn wegvallen; alles wat thans nog een toestand van orde en zedelijkheid steunt en schraagt, zou bezwijken voor het elementaire geweld der losgelaten daemonische machten, die als zoovele furiën de menschheid voortjagen naar den afgrond van onzin en ellende. In dat geval zie ik maar één weg des behouds, namelijk dezen, dat de menschheid leere, Jezus te zien, zooals bij is en in hem als oppersten leider en heiland te gelooven. Alle geloof in eenig wijsgeerig of dogmatisch stelsel zal dan falen, elke steun, aan een conventioneele moraal ontleend, zal dan wegzinken. Slechts hij, die zich dan gegrond weet in het onwrikbaar Eeuwige, in God, slechts hij, die in Jezus den weg tot den Vader heeft gevonden, zal veilig zijn, omdat hij woont in een geestehjk huis, dat op een steenrots is gebouwd. In zijn ziel zal weerklinken het machtige woord, waarin Paulus de slotsom neerlegde van de levenswerkelijkheid, die hg zich bewust was: „ik ben verzekerd, dat noch dood, noch leven, noch engelen, noch overheden, noch tegenwoordige, noch toekomende dingen, noch hoogte, noch diepte, noch eenig ander geschapen wezen ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods". Ik heb getracht, U mede te deelen, hoe ik Jezus zie en hoe ik het christendom zie en ik heb dat gedaan, voor zoover mij bewust is, naar mijn innigste, persoonlijkste overtuiging. Waarschijnlijk kunt gij U niet in mijne zienswijze vinden, en ziet gij dezelfde dingen geheel anders en met andere waardeering. Ik ben, meen ik, volstrekt niet apologetisch te werk gegaan en wensch ook thans niets te zeggen, dat op eene poging zou gelijken om mijne zienswijze tot de Uwe te maken. Ik zou meenen reeds veel te hebben bereikt, wanneer gij met mij overtuigd waart, dat wie met Jezus in aanraking komt, tevens die allergewichtigste levensvragen aanraakt, die niemand onzer met rust laten, totdat hij, althans voor zich zeiven, een antwoord gevonden heeft. Hebben wij zulk een antwoord gevonden, dan bezitten wij een zekerheid, die sterker is, dan al wat ons leven, onze welvaart dreigt te ontwrichten, en wij hebben dan nimmer gegronde reden om aan de toekomst te vertwijfelen. Wij steunen dan niet op eenig overgeleverd kerkgeloof, op de eene of andere ons aannemelijk voorkomende philosohe, en loopen geen gevaar meer van ons aan de eene of andere schoonschijnende theorie te vergapen. Wat wij in ons geestelijk bezit hebben, dat is dan ons onvervreemdbaar, zelf verworven eigendom. PERSONENREGISTER. Abraham 369. Achilles 23, 43, 44, 78. Aeschylus 37, 59, 75. Agamemnon 239. Agathon 131. Alexander de Groote 167, 211, 215, 266, 278, 289. Alexander Severus 314. Alkibiades 92. Ammonius Sakkas 312—313. Anaxagoras 58—63, 64, 65, 70, 72,75, 77. 78, 79, 83, 94, 172,209,287,323,328. Anaximander 28—30, 47, 61. Anaximenes 30—31, 305. Anesidemus 282, 288—294. Antigone 75. Antiochus IV Epiphanes 372. Antipater 144, 169, 266. Antisthenes 210, 211, 212, 214, 217, 244, 250. Antonius 222. Aphrodite 333. Apollodorus 115. Apollos 46. Archilochus 32. Aristippus 210, 250—261. Aristokles 118. Ariston 223, 237—239, 245. Aristophanes 95, 101, III. Aristoteles 12, 15, 16, 117, 164—208, 210, 266, 295, 296, 302, 303, 305, 3i6, 323, 363. Arkesilaus 244, 283—284, 285. Artemis 31. Asklepios 116. Aspasia 59, 77. Augustinus 3, 147, 308, 339. Aurelianus 314. Bacchus 284. Bavinck 192. Baur 349. Bentham 255. Bergson 22, 347, 386. Bernardin de St. Pierre 219. Bierens de Haan 6. Bilderdijk 3, 347. Bion 261. Bismarck 119. Boeddha 223, 365, 382. Böhme 313, 318, 335. Bolland 2. Brentano 53. Brutus 272. Caesar 272. ^'M^ïi Cagliostro 56. Calvijn 147, 162, 192, 362. Cassius 272. Cato 245, 272. Chamberlain 352. Chrysippus 223, 228, 245, 247, 284. Cicero 44, 93, 144. Clemens 345. Comenius 4. Comte 21. Constantijn de Groote 14,308,341,342. Coornhert 247. Cynici 209—223, 226, 245. 247, 259. Daniël 385. Darius 32. Darwin 30, 175. David 369. Demeter 31. Demokritus 32, 64—69, 171, 182, 203, 251, 263, 266, 278. Demonax 259. Demophonus 289. Demosthenes 266. Descartes 68. Diana 31. Diocletianus 14. Diogenes 211, 212, 214, 215—217, 218, 219, 250, 259. Dionysius I 119. Dionysius II 119, 258. Diopeithes 60. Diotima 131, 132. Domela Nieuwenhuis 352. Drakon 73. Eckehart 335, 347. Eeden (van) 3. Eichendorff 53. Eleaten 36—45, 60, 65, 71, 78, 193. Empedokles 55—58, 61, 64, 66, 87, 171, 175Epaminondas 154. Epicharmes 37. Epiktetus 224, 228, 231—233, 243, 246, 275, Epikurus 67, 25$, 261—276, 345. Eros 131, 132, 133, 203. Erynneën 75. Euklides 118, 124, 210, 278. Euripides 60, 75, 83, 95. Eustochius 319. Fichte 3, 21, 346. Franciscus van Assisi 39,40,41,223,347. F rent zen 352. Fröbel 4. Galilei 68, 185. Galliënus 316. Gassendi 68, 185 262. Germina 316. Glaukus 148. Gnostieken 307. Goethe 3, 80, 81, 382, 389. Gompertz 267, 270. Gordianus 313. Gorgius 78, 86—91, 102. Gregorius VII 147, 161. Groen van Prinsterer 162. Guyon 347. Hartog (de) 6. Hebbel 3. ■ Hegel 21, 185, 347. Hegesias 260—261, 262. Heymans 4. Helena 91. Herakles 92, 216. Heraklitus 31—36, 39, 40, 41, 48, 57 68, 71, 171, 177, 225, 238. Herbart 4, 8, 9, 192, 198. Hermeias 166. Hermes 243. Herpyllis 169. Hesiodus 32, 37, 38, 72, 265. Hiero 37. Hipparehia 218. Hippias 83, Hippokrates 68. Homerus 32, 37, 38, 63, 145. 281, 284. Hooft 3. Horatius 67, 256. Hume 6. Ibsen 381. Jacobus 392. James 4, 22. Jason van Pherae 87. Jezus 339, 340, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 355-366, 367-397. Job 368. Johannes de Dooper 374. Jozef 374. Julianus Apostata 308, 345. Kant 3, 6, 18, 20, 21, 22, 30, III, 192, 379. 346. Kallildes 91-92. Karneades 283, 284-285. Kimon 76. Kraker 3, 347. Kleanthes 223, 244. Kleisthenes 74. Kodrus 118. Kong-foe-tsé 365. Krates 211, 214, 215, 216, 218, 223, 260. Kretzer 352. Kriton 112, 113, 114, rij, 116. Labadie (de) 347. Laïs 257. La Place 30. Leibnitz 176, 185, 346. Leontinon 270. Lessing 3, 23, 207, 348. Leukippus 64. Lhotzky 347. Locke 4. Longfellou 381. Longinus 318. Lotze 4, 192. Lucretius 295. Luiken 347. Lukas 363. Lykurgus 161. Lysander 92. Marcus Aurelius 224, 233, 242, 246, 248, 275, 314. Markus 363, Mattheus 254, 363. Menokois 269. Metrodorus 273. Metrokles 215, 260. Montaigne 4. r'.*& Multatuli 8, 9. Musset (de) 352. Nero 224. Newton 56, 185. Nietzsche 6, 21, 35, 101, 205, 219, 346, 351Nikomachos 165. Novalis 318, 335, 347. | Oceanus 293. Odysseus 289. Origenes 313, 345. Palamedes 90. Paris 91, 257. Parmenides 39—42, 48, 54, 56. 61, 68, 305. Paulus 390, 393, 396. Pel op i das 154. Penia 131. Penn (William) 38. Perikles 59, 60, 62, 70, 72, 73, 74,76, 77. 79. 80, 83, 94, 95, 99, 102, 118, 119, 219. Phaenarete 100, 102. Phidias 73, 77, 242. Philippus van Macedonië 167. Philo 310, 311. Pierson (Allard) 146. 183. Pindaras 35, 92, 284. Pisistratus 74. Plato 6, 15, 16, 42, 68, 70, 80,99, 100, 108, 110, 112, 117,118—163,165, 166, 170, 174, 193, 202, 204, 210,251,258, 264, 266, 277, 283, 295, 296,305, 307, 315, 316, 317- 319. 320, 323.328,339. 342, 363. 385- Plotinus 307,309-336,339,344.374.384Plutarchus 73. Polykrates 46, 49. Polyktetus 75. Porphyrius 315, 3i6*, 318, 319. Porus 131. Priamus 218. Prometheus 21, 75- Protagoras 78, 79,83—86,102, 251—253. Pythagoras 46—54, 57, 66, 68,110,305. Pythias 166, 169. Pyrrho 277-281, 282, 285. Quack 144. Rafaël 164, 208. Renan 56, 349Rogatianus 316. Rousseau 3. 4. 192. 219. 298,339.346. Ruusbroec 335, 347- Salomo 369. Salonina 316. Schelling 21, 347Schendel (van) 352. SchiUer 3, 27, 81, 111. Schleiermacher 347Schopenhauer 6, 21, 347. Schuré 352. Seneca 224, 229, 230, 233, 242, 246. Septimius Severus 309. Sextus Empirikus 282, 302. Simonides 37. Sokrates 25, 42,7°. 77. 92, 93, 94-117, 118, 120, 121, 122, 148, 151,202,204, 209, 210, 243, 250, 259, 276, 277, 278, 295, 305, 317. 339. 363. 374, 375Sophisten 70—93, 193, 202. Sophokles 75, 95Sophoniskos 100. Spencer 4, 21, 81. Spener 347. Stoa 13, 210, 223—249, 285, 302. 37. 314. 323. 339Strausz 219, 349. 368, 373Sudermann 352. Tantalus 21. Tetens 192. Thales 25—28, 29, 47, 69, 92, 3°5. 3*7Theodorus 260. Theognis van Megara 72. Thersites 239. Tiberius 289. Timarchus 281. Timon 281—282, 284. Tolstoï 307. Venus 284. Voltaire 3, 207, 262, 264, 346. Weisz 352. Wolf en Deken 3. Wundt 4, 192. Xenokrates 266. Xenophanes 36—39, 41, 66. Xenophon 99, 100, 101, 110, 363. Zeno 42—45, 78. Zeno, de Stoïcijn 227, 229, 239—242, 244, 245, 275. Zethus 319. Zeus 63, 127, 230, 233, 272, 293. LITERATUUR. Nestle, Nietzsche, Gompertz, idem. Zeller, Windelband, idem. SlEBECK, Barth, Lange, Schwartz, Raoul Richter, Walter Pater, Karl Joel, Chamberlain, idem. Von Aster e. a., Prof. Dr. Ovink, Eücken, Kalthof, QUACK, Allard Pierson, Renan, Strausz, Paul Wernle, Friedrich Loofs, Friedrich Daab, Prof. Baljon e. a.. Prof. De Zwaan, Die Vorsokratiker. Vorlesungen über die vorsokratischen Philosophen. Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen. Griechische Denker I—III. Philosophie der Griechen I—V. Praeludien. Platon (Frommann's Klassiker der Philosophie No. 9). Aristoteles (id. id. No. 8). Die Stoa (id. id. No. 16). Geschichte des Materialismus I en II. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie I. Geschichte des Skepticismus I—II. Plato und der Platonismus. Die Geburt der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Die Grondlagen des neunzehnten Jahrhunderts I—II. Immanuel Kant. Grosze Denker I. Overzicht van de geschiedenis der Grieksche wijsbegeerte (Klassieke Schrijvers, Nos. 30 en 31). Die Lebensanschauungen der groszen Denker. Die Philosophie der Griechen. De Socialisten I. Geestelijke Voorouders (Hellas). La vie de Jésus. Das Leben Jesu. Jesus. Wer war Jesus Christus ? Jesus von Nazareth wie wir ihn heute sehen. Jezus Christus voor onzen tijd. Antieke cultuur. Heinrich Lhotzky, Der Weg zum Vater. idem. Religion oder Reich 'Gottes ? Johannes MOller, Von den Quellen des Lebens. idem. Die Bergpredigt. idem. Die Reden Jesu I—III. Harnack, Dogmengeschichte I—III. ERRATA. Pag. 115, regel 1 v. o. staat: „Apollodoris"; moet gelezen worden „Apollodorus". Pag. 208, regel 12 v. b. staat: „metaphische"; . moet gelezen worden: „metaphysische". Pag. 240, regel 13, staat: 9Ajoi«opov''; moet gelezen worden; „ASta.'popov", Pag. 346, regel 5 v. o. staat: „Nietszche"; moet gelezen worden „Nietzsche". Pag. 352, regel 15 v. b. staat: „Kretzmar"; moet gelezen worden: „Kretzer".