DANTES VITA NOVA
EENE STUDIE
DOOR
Dr. Is. VAN DIJK
P. NOORDHOFF — 1920 — GRONINGEN







EEN PERSOONLIJK WOORD VOORAF.
Ik wil gaarne eenige rekenschap geven van het op zich zelf zeker niet belangwekkend feit dat mijne vrouw en ik, nog op onzen ouden dag, ons domicilie overgebracht hebben naar het stille, afgelegen stedeke Heusden. Hoeveel verwonderde gezichten heb ik gezien, toen ik vertelde dat wij naar Heusden gingen, gezichten waarop de weinig bemoedigende vraag te lezen stond: „hoe komt U daarbij", met een onevenredig sterk accent op het kleine woordje: daar. Vleiend voor Heusden was dat zeker niet, het stadje heeft toch een mooie kerk, een sprekend stadhuis, enkele fraaie gevels, en de stilte van Brugge, alleen Memlinck is er niet! Inderdaad, als ik alles nauwkeurig uitreken, is er een nadeel, dat niet weg te cijferen valt: onze vrienden zullen het moeilijker hebben, als zij ons willen bezoeken, Heusden is wat afgelegen. Moge de óprechte verzekering hun moed geven: hun bezoek zal nu des te welkomer zijn.
Mij dunkt, men had' mij een paar andere vragen kunnen stellen, b.v. deze vragen: wat hebt gij meegenomen naai' Heusden, en wat denkt gij daar te vinden? Op deze vragen, die ik zelf nu maar stel, wil ik hier een kort antwoord geven.



Wat ik meegenomen heb? Ik nam, als van zelf spreekt, mijn Bijbel mee. Wie er meer van zegt, zégt er dikwijls minder van, en daarom voeg ik hier maar niets aan toe. En dan heb ik voor mijn vacantie zonder einde o.a. ook Dante meegenomen. Als het niet voldoende is, moet men het zeggen, ik noem dan nog wel een paar andere bronnen van verkwikking en levenssterking. Maar 'tzal wel genoeg zijn, want Dante is immers terecht genoemd: de synthese der Middeleeuwen*).
Het antwoord op de tweede vraag moet wat langer zijn. Bij leven en welzijn zal ik in Heusden en omstreken twee kostelijke dingen vinden: de N oordBrabant sche natuur en mijn Noord-Brabantsch dialect. De Noord-Brabantsche natuur: ik heb haar, geloof ik, in succum et sanguinem opgenomen. Hartelijk ben ik het eens met iemand, wiens naam mij ontschoot, die gezegd heeft: „God the first garden made, and thefirst city Gain." Dat is naar mijn hart gesproken. Ik had namelijk het groote voorrecht de eerste 16 jaren van nüjn leven buiten door te brengen. Daardoor ken ik wat H. G. Wells ergens zoo gezellig noemt „the orthodox love of nature." Het eerste verkeer, het vroege samenleven met de natuur kan zoo lang bijblijven, en het is zoo zuiver. Het is immers de tijd dat wij nog geen juk dragen, dat de eerste levensduisterheid nog komen
x) Henry Osborn Taylor, the mediaeval mind, a history of the development of thought and emotion in the middle ages, in two volumes, seeond edition 1914', II p. 555 en v.



moet, en heerlijke dingen nog geen bittere herinnering oproepen. Het is de dageraad van het leven, als alles nog zoo vrij en jong en edelmoedig is. Gij oude trouwe plaatsen rondom het oude trouwe huis, waar ik geboren werd, wij kennen elkaar grondig. Soms kan hét nóg gebeuren, naar de een of andere aanleiding, dat de in de jeugd geziene dingen op eens een ontroerende tegenwoordigheid voor mij verkrijgen.
Hoe zal ik alles zeggen wat ik al gezien heb? Roode klaprozen en blauwe korenbloemen en appelbloesem, 't staat alles nog in menigte te bloeien in de velden van mijn geheugen. Ik heb gezien het wonder van de lente, als men het leven hoort aankomen, en het woord uit het Hooglied in vervulling gaat: „want zie, de Winter is voorbij, de plasregen is over, hij is overgegaan; de bloemen worden gezien op het land, de zangtijd genaakt, en de stem der tortelduif wordt gehoord in ons land." Ik heb gezien de warme en rijpe tinten van den zomer, die ontbreken aan de fraaiste lente. Ik heb gezien het verrukkelijk grijsblauw wajas van een zomermorgen, dat felle hitte voorspelt. Ik heb gezien de storm-roode luchten in den herfst. Ik heb het winterkoren armoe zien lijden, werkelijk armoe lijden onder een ijzigen oostenwind: „èrmoei", dat is de vaste metaphoor, die de boer hier gebruikt: Zijn hart is, en dat niet enkel om economische redenen, aan de zij van het koren. Ik heb de zon zien ondergaan, diep purper gloeiend in doornhagen. Ik heb gezien het avondlandschap, in aandacht verzonken bij het scheiden der zon. Ik heb buiten den



avond zien vallen, in de stad wordt het alleen maar donker. Ik heb gehoord de verre en toch zoo vertrouwde geluiden, die in den avond van hoeve tot hoeve gaan, zachte geluiden, die niet schrijnen. Ik heb zooveel meer gezien en gehoord. — Alles alledaagsch; zal wellicht iemand zeggen. Laat ik het niet tegenspreken, als men dan maar weet dat ook het alledaagsche zijn stille heerlijkheid, zijn mysterie heeft.
Het eerste, vroege samenleven met de natuur kan zoo lang bijblijven, zeide ik. Ik moet mij sterker uitdrukken: het blijft altijd bij, want het komt als het ware langs organischen weg in ons. Wat ik bedoel, kan ik duidelijk maken door Pallieter. Wat is er met dat boekje geweldig gedweept. Vooral de jongeren hebben er over gesproken met bijna korybantische geestdrift. Eerlijk gezegd: ik heb deze geestdrift niet, zoo kunnen deelen, althans niet in die mate. Het natuurgevoel • in Pallieter is mij te bruisend, te onstuimig, in zijn uiting te overdadig. Men houdt dat niet uit, men houdt het niet vol, er moet uitputting komen. Ik heb zeker zulke tours de force niet gedaan als Pallieter, maar ik heb toch ook op mijn manier gezeten in slooten en kreken en greppels, en ik ben vele malen behoorlijk nat geweest, maar het ging alles veel kalmer toe, ik kon alles herhalen zonder afmatting.
Ik heb eens voor mij zelf een kleine statistiek gemaakt, en toen is mij gebleken dat de meest enthusiaste bewonderaars van Pallieter, die ik op mijn weg ontmoette, voor het meerendeel stadsmenschen waren. Dat is waarlijk geen wonder. De menschen in de stad,



men zou kunnen zeggen: de paupers van het stadsleven zijn, wat de natuur betreft, levenslang kort gehouden, zij zijn daardoor zooveel te kort gekomen. Er is buiten inderdaad minder „wereld", ook zooveel minder onrust en jacht in het leven, en er is daar een overvloed van woud en wei en water. Men kan, als men dat wil, buiten nog eens rustig neerzitten onder" „zijn wijnstok en zijn vijgeboom." In de stad is dat zoo anders. Het kan daar zoo stuiven in metaphorischen zin. Dagelijks wervelt er zooveel fijn grijs stof op, dat dan weer neerzeeft over ons innerlijk leven. Veel lichter dan buiten komt daar over onze ziel het servituut van een stoffig voetpad, waar ieder maar over heenloopt. Zoo trouwhartig zegt de mysticus Suso: „man kann in der Mühle kaum unbestaubt sein." Gebeurt het nu dat stadsmenschen, al is het maar door beschrijving, op eens verplaatst worden in de ruimte en wijdte van het versche, onbestoven natuurleven, dan is het geen wonder dat hun ziel voor een oogenblik loskomt, uit den band springt, want zij waren niet veel gewend. Gelijk het volk zoo licht tot uitspatting komt, als het losgelaten wordt uit de engte van het gewone leven.
Nu ik toch over Pallieter spreek, nog ééne opmerking in 't voorbijgaan. Ik zal zeker niet ontkennen dat er in het boekje véle fraaie bladzijden zijn, maar als geheel vind ik Pallieter, als ik het zeggen mag, oppervlakkig. In het heele boekje is geen zweem van het besef, door Sainte Beuve in Volupté zoo goed onder woorden gebracht, als hij van de natuur zegt: „bonne



inspiiatriced'ordinaire et nous entretenant volontiers de Dieu, elite a pourtant des jours de manrais cotiseil, eUe redevient payenne, soümise encore au vieux Pan et peüplée d'hamadryades."
* *
Voor Vet laatst kom ik op Heusden terug om nog met een paar woorden te zeggen dat ik daar en in de omstreken ook vinden, ook hooren zal mijn NoordBrabantsch dialect, mijn moedertaal, d.w.z. de taal van mijne moeder, 't Is toch zeker waar dat dialecten het meest levend© van een taal zijn. Men moet onder het landvolk, vooral onder het boerenvolk vèrkeeren om heerrijk metaphorische uitdrukkingen te hooren. Men spreekt soms met elkander in schertsend volgehouden, beeldspraak, en dat niet zelden in beeldspraak van eigen vinding. Zou het, vraag ik, zou het ooit voorgekomen zijn dat een kruidenier, althans een kruidenier in de stad, een eigen^ metapher vond? 't Is nauwelijks aan te nemen. Het blijft daar bij de krenten, die immers maar een zwak suggereerend vermogen hebben.— En dan het ruige realisme der boeren. Een enkel voorbeeld. Men weet misschien dat degelijke boeren niet kunnen uitstaan menschen, die snoeven en pochen, vooral niet zulke menschen, die vermetel tegenover het leven staan. Zij zeggen dan: laten die menschen maar niet zoo'n drukte en beweging maken, „mèrge legge ze misschien met stijve kuite." Men zal mij toestemmen dat wij wel niet duidelijker en onverbloemder op onze sterfelijkheid kunnen gewezen



worden. Mij dunkt, Shakespeare zou schik gehad hebben in zoo'n uitdrukking, die van scherpe waarneming getuigt. Zou de zin voor metaphorische en realistische uitdrukkingen ook hiervan komen dat er op het landmeer typische menschen zijn, meer individueel gebleven, minder onteigend door „beschaving" of al te drukkenden arbeid? Het volk buiten doet mij1 altijd denken aan boomen, dié in vrijheid gegroeid zijn, wel scheefgegroeid soms, maar dan toch uitgegroeid, niet gesnoeid of geknot. Al te ondeugend misschien zegt Hebbel ergens: „das Volk hat immer Phantasie, Gebildete haben nur Langeweile." Maar er is wel iets van aan.
* *
Ik kom tot de bemoedigende conclusie dat het nog wel gaan zal in Heusden. Wat wij eigenlijk noodig hebben, komt immers hier en overal allereerst en allermeest van binnen uit.



INLEIDING.
Dante's Vita Nova1) heeft mij, na de eerste kennismaking, eigenlijk nooit goed met rust gelaten. Ik gevoelde dadelijk dat er in! het kleine boekje een raadsel schuilt, ik heb óók gevoeld dat wij in de Vita Nova een heel stuk van de Middeleeuwen hebben. De „general reader" van tegenwoordig laat zich niet gemakkelijk raden, hij leest maar voor 't vaderland weg, anders zou ik hem toch den raad willen geven de lezing van Tiet boekje niet te ondernemen zonder betrouwbaren gids. De lezing zonder soliede basis van studie móet uitloopen op verwarring en wanbegrip. Deze voorwaarde geldt voor de heele trilogie: Commedia, Convivio en Vita Nova. Zonder kennis en wel voldoende kennis van de Middeleeuwen kan men Dante niet werkelijk vruchtbaar lezen. Dante heeft zelf gevreesd dat hij niet verstaan zou worden, hij geeft den aandachtigen lezer telkens te kennen dat hij voor „de weinigen", voor een kring van ingewijden schrijft, voor de Vita Nova zal dat straks nog wel blijken. In
*) Ik gebruik maar den Latijnschen titel, Dante zelf doet het ook in het eerste hoofdstuk: incipit vita nova.



de Commedia heeft hij direct gewaarschuwd. Inferno
IX, 61—63 heet het:
„O voi che avete gl' intelletti sani, Mirate la dottrina che s'asconde Sotto il velame degli versi strani."l)
Dat wil zeggen: men zal bij Dante verdacht moeten zijn op symbool en allegorie. Purgatorio I, 2 spreekt hij van „la navicella del mio ingegno" (het scheepje van mijn geest). Dat is daar wel niets anders dan de souvereiniteit van een groot dichter, die vaart op een eigen schip. Maar het beeld van schip werkt hij in Paradiso II, 1—15 op deze wijze uit:
„O voi che siete in piccioletta barca, Desiderosi d'ascoltar, seguiti
Retro al mio legno che cantando varca, Tornate a riveder li vostri liti,
Non vi mettete in pelago; chè forse Perdendo me rimarreste smarriti 
Voi altri pochi, che drizzasie il collo Per tempo al pan degli Angeli, del quale
Vivesi qui, ma non sen vien satollo, Metter potete ben per. 1'alto sale
Vostro navigio, servando mio solco Dinanzi all' acqua che ritorna. equale." *)
') „O gij, die gezond begrip (inzicht) hebt, weest aandachtig op de leer, die zich verbergt onder den sluier der vreemde verzen." Men vertale intelletti sani toch niet door het plompe: gezond verstand. De uitdrukking ligt op de lijn b.v. van de canzone in de Vita Nova: „Donne, ch'avete intelletto d'amore."
') Vertaling van Karl Witte (Dante-Forschungen, Altes und Neues 1869):



Dante waarschuwt dus zeer nadrukkelijk voor groote ongelukken, als wij met óns „nietig bootje" niet blijven in zijn vaarwater, in het kielzog van zijn schip. Het „brood der engelen" — een uitdrukking, ontleend aan Ps. 78 : 25 — dat is de heilige wetenschap, wier hoogste object God is, de wetenschap, die inleidt en inwijdt in de „zoete contemplatie der eeuwige waarheid", in de zaligende kennis van God en goddelijke dingen. Dit brood kan hiér op aarde ons wel voeden, maar nooit volkomen verzadigen. Ook in Convivio I, spreekt Dante van „de weinige gelukzaligen, die aanzitten aan de tafel, waar het brood der engelen gegeten wordt, en van de rampzaligen, die hun voedsel deelen met de schapen." l) De voorstelling is daar deze: Dante zit hier zelf ook niet aan die gezegende tafel, maar van deze tafel zijn brokskens gevallen, en
„Die hörbegierig Ihr in kleinem Nachen Bis hierher nachgefolgt seid meinem Schiffe, Das mit Gesang die salz'ge Flut zertheilt, Kehrt nun zurück zu Eurem Heimatstrande, Wagt nicht ins hohe Meer Euch; denn Ihr waret,
Verlört Ihr meine Spur, gar leicht verloren 
Ihr Wenigen jedoch, die Ihr bei Zeiten Den Hals gestreckt nach jenem Himmelsbrode, Das Nahrung hier, nie Sattigung gewahrt, Wohl dürft Eu'r Schifflein in die hohe Meerflut Ihr lenken, haltet Ihr nur meine Furche, Eh' sich das Wasser wieder glattet, ein." (De cursiveering in tekst en vertaling is van mij). *) „Oh beati que' pochi che seggono a quella mensa ove il pane degli Angeli si mangia, e miseri quelli che colle pecore hanno comune cibo!"



die brokskens heeft hij verzameld om er een banket van aan te rechten voor de minder bevoorrechten.
Wat er van komt, als men met dit brood der engelen voor „de weinigen" en met zooveel meer geen raad weet, als men buiten alle verband en aanraking met de middeleeuwsche gedachte een boekje als de Vita Nova maar op goed geluk gaat lezen, wat daarvan komt, kan. ik, voor de afwisseling illustreeren door het verhaal van wat overkomen is aan vier menschen, die het boekje gelezen hadden. Hun korte historie is misschien leerzaam, in ieder geval voor een deel amusant.. Eene, een jong meisje, had de Vita Nova gelezen in Engelsohe vertaling. Zij vond het boekje prachtig, het had haar bizonder getroffen dat het tusschen Beatrice em Dante zoo vroeg, immers reeds op negenjarigen leeftijd, Was „aangekomen". Haar onuitwischbare indruk was: Beatrice en Dante waren er vroeg bij, en haar stellige, voedzame overtuiging: men kan er nooit te vroeg bij zijn..— Een andere lezeres, nog minder droomend aangelegd, had zich geërgerd aan de omstandigheid dat Beatrice en Dante. „zoo geweldig lang getalmd hebben 'met een huwelijk." Beatrice trouwt ten slotte nog met een ander en sterft dan heel spoedig. Kon het ook wel onhandiger? Ja, dat komt er van, als men talmt met zulke dingen.
Een derde, een „artistiek" man, die de zaken natuur-: lijk gewichtig nam, had het boekje volstrekt niet „mooi" gevonden, hij miste b.v. alle plastiek in de teekening van Beatrice, alle reliëf in het kleine Florentijnsche



meisje met zooveel glorie en zoo weinig leven. Zijn conclusie was: „Beatrice is eigenlijk een geest zonder lichaam, iets etherischs, iets volkomen anoniems. En dan die maconnieke taal in het boekje, die men symbolisme noemt!" Men kan zonder eenige gewetenswroeging zeggen dat deze man er nog minder van begreep dan de twee genoemde lezeressen, die er niets van begrepen.1). Het onnoozele zelfvertrouwen van sommige menschen is niet gering. — De vierde lezer was een oud man. Wat nu volgt is iets anders dan amusant. Als ik voor een oogenblik de Middeleeuwen uit de Vita Nova mag wegnemen, was deze man nog het dichtst bij' het boekje gekomen. Als sommigen onzer had hij zijn Beatrice in het leven gekend, op twaalfjarigen leeftijd. Hij had gekend wat' naar ik meen Gaston Paris ergens zoo goed noemt: „cetamour jeune, innocent, qui ne sépare pas le désir de la tendresse." De zoete herinnering was met hem door het leven gegaan. De „mystieke roos" dér eerste jonge, schuchtere liefde met haar kleine, onbeduidende, ik wil zeggen gewichtige incidenten, deze roos kon bijwijlen nóg openspringen op hooger jaren, door de macht van
') Michelet, die van de middeleeuwsche wetenschap al even weinig begrip had, zegt in zijn boekje: la Renaissance van Beatrice: „Béatrix n'est pas moins contre nature, Elle regarde en bas, élève 1'homme inférieur, 1'initie; mais è. quoi? a la lumière stérile,' sans fécondité, sans chaleur. ■II en reste aux pleurs, aux regrets. Dans le réel, c'est la dame féodale qui élève son page. L'élève-t-elle, tombe-t-elle
avec lui?" Schier elk woord is hier een blaam voor 
Michelet zelf!



het nooit uitgewischte aandenken. Deze man had zijn Beatrice in Dante's boekje ingelezen, dat was zijn lectuur, zeker niet een van de slechtste. Ook hij was er grootendeels naast in zijn opvatting, maar ik zou toch het liefst met dezen ouden man op weg zijn gegaan, in hem was ten minste de innerlijke mensch niet verartistiekt, de dwaling was bij hem zonder pretensie. --W '
Neen, op de beschreven wijze gaat het zeker niet. Maar hoe gaat het dan wèl? Ik zeide reeds dat er voor het verstaan van Dante kennis van de Middeleeuwen noodig is. Maar dit antwoord sluit eigenlijk een nieuwe vraag in, deze vraag: hoe leert men en hoe doet men de Middeleeuwen kennen? Ik zou meenen dat hier moet voldaan worden aan minstens vijf voorwaarden. Ik wil ze kortelijk noemen en hoop daarbij het voornaamste te treffen.
Eerste voorwaarde. Men zij hier uiterst voorzichtig met algemeene beschouwingen, algemeene typeeringen. Een tijdperk historisch verstaan, dat is een bizonder zwaar werk, met algemeenheden komt men er niet. Karl Lamprecht noemt als de meest kenmerkende trekken der Middeleeuwen: gebrek aan ervaring op moreel en intellectueel gebied, gebrek aan abstraheerend vermogen, de sterke behoefte om zich een abstract begrip als een wezen te denken, gemakkelijke concentratie op een punt, b.v. de dolende ridder, die geheel opgaat in zijn minnedienst. Dit is zeker iets, maar 't is niet vèel, en stellig niet het voornaamste. Wat' hier kenmerk heet, is al te weinig merk, waaraan



m,en iets waarlijk kent. Deze zwakke lichtjes verlichten de duisternis niet, verdrijven haar nog minder. Men zou toch verwacht hebben dat hier met nadruk genoemd ware de meest sprekende trek der Middeleeuwen: de contémptus mundi, de wereldverzaking; of liet. symbolisch karakter der aardsché werkelijkheid; of het ongescheiden zijn van het intellectueèle en het emotioneele bij de middeleeuwsche denkers; of de sterke eerbied voor gezag; of de dienstbaarheid Van alle kennis aan de soera doctrina. Hoe diep lag de idee van deze dienstbaarheid in de geheele structuur van den middeleeuwschen geest. Zelden ontbreekt de metapherr van Mozes, die beveelt de Egyptenaars te berooven, of van de Israëlieten, die tot de Philistijnen gaan om hun ploegscharen te laten scherpen. Men versta mij wel: ik zeg niet dat het door mij genoemde nu alles is, maar 'tis tóch, hoop ik, iets meer dan Lamprecht geeft in zijn algemeene typeering. •
Tweede voorwaarde. Het moet er ons vóór alles om te doen zijn de psychische structuur van den middeleeuwschen mensch, de middeleeuwsche psyche te kennen en te doen kennen. Dit is, dunkt mij, het verkwikkend-orienteerende van het reeds genoemde boek van Osborn Taylor: the mediaeval miné, dat daarin de Vraag naar den inhoud van deze psyche in het middelpunt gesteld en voortdurend in het middelpunt .gehouden wordt, welke vraag dan nader gepréciseerd wordt in deze andere: wat is voor den middeleeuwschen mensch het summum bonum? Inderdaad, daarop komt het aan. Zeer fraai en juist zegt Taylor:



„Although the dogmas of Christianity were formulated by reason, they were cradled in love and hate. Nowadays, in a time when dogmas are apt to be thought useléss clogs to the spirit, it is well for the historically-minded to remember the power of emotional
devotion which they have inspired in other times 
The Middle Ages have been given credit for dry theologies and sublimated metaphysics. Less frequently have they been credited with their great achieVemwJt, the imbuing of patristic Christianity with the human elements of love and fear and pity.... Their terra — not for them incognita, though full ■ of mystery and pall and vaguer glory — was not the earth. It was the land of metaphysical construction and the land of spiritual passion. There lay their romance, thither pointed their veriest thinking, thither drew their utter
yearning God was the overmastering object of
intellectual interest and of passionate love. All knowledge should direct itself toward knowing- Him. The justification for this centring of human interests and ■energies lay in the nature of the summum bonum for man. According to the principles of the City of God, eternal life is the suprème good and eternal death the suprème evil. Evidently no temporal satisfaction or happiness compares with the eternal. This is good
logic The need of salvation had worked in merts
blood for generations." *) ^y"*™
Zoo is het. Men .zou dit alles korter, maar zeker niet heter, ook aldus kunnen uitdrukken: dé Middeleeuwen hadden eigenlijk geen kultuurideaal, zij hadden een heilsideaal. Nog dichterbij gezegd: er zit in de Middeleeuwsche scholastiek en mystiek een „heilsweg", een
J) t.a.p. II, 115; I, 361; I, IX (Preface), 63, 64; II, 326. De cursiveering is hier en daar van mij.
2



„Via Salutis." "Wie dit niet verstaat, wie het zich niet voortdurend inprent, blijft toch eigenlijk buiten het dieper historisch verstaan, d.w.z. buiten de kern der zaak, buiten wat Rabelais, met betrekking tot Socrates, zoo goed noemt: „la substantificque mouelle" (moëlle). In dat bekende woord: Deum et animam scire cupio. Nihiltie plus? Nihil omnino1), heeft reeds Augustinus den grondtoon aangegeven van de geestelijke toonladder der volgende eeuwen. Door heel de Middeleeuwen heen kunnen wij, van verre1 of dichtbij, den weerklank vernemen op een tegenstelling, reeds in de 9de eeuw zoo naïf en vroom onder woorden gebracht door den Weissenburger monnik Otfrid in zijn Evangelienbuch: de tegenstelling tusschen het fremidemo lanl (het vreemde land) der aarde en het eigan lant van den hemel, thaz lant, thaz heizit paradys.2). In een woord, de middeleeuwer vraagt naar zielsbehoud, naar eeuwig leven, hij ontwerpt zijn levensschema, en dat schema is een schema van verlossing, in kern en omtrek voortdurend beheerscht door het woord uit het Evangelie: „wat baat het een mensch, zoo hij de geheele wereld gewint en lijdt schade aan zijne ziel." Hij leeft in 't gezicht, al is het niet altijd onder de directe, levende werking van wat hij noemt „de vier uitersten": de dood, de opstanding (het jongste gericht), de hel en de hemel. Eerst als wij dit alles goed verstaan, komen wij met hem op een gemeenschappelijke basis van
*) Solil. I, 7.
. s) I, 18: 2, 3, 16, uitgaaf van Paul Piper, 2e ed. 1882.



trouwe, warme humaniteit, wij voelen dan het onsterfelijk belang van het eeuwig menschelijke. Wij verstaan wat deze menschen-als-wij hebben liefgehad en wat hun verbeelding aan den gang zette, wat hen deed hopen en vreezen, en wat hen bewoog tot tranen van droefheid of van verrukking, in e.w. „their ways of thought and feeling, the hidden springs, by which they moved." Ook wij zelf zoeken immers onze oriëntatie in het leven, wij trachten, als zij, eenheid in ons leven te brengen, ook wij hebben, of wij het weten of niet, ons summum bonum. Zoo komen de Middeleeuwen uit hun abstracte sfeer vlak bij ons, en wij zien de kleur van het leven.
Intussohen, er is hier tweeërlei restrictie noodig. Ik zeide zoo even: de middeleeuwer leeft in 't gezicht, al is het niet altijd onder de directe werking van de „vier uitersten." Men kan het ook zóó zeggen: weinig menschen in de Middeleeuwen waren ten eenenmale onverschillig omtrent hun toekomstig lot, en toch zou men hier mistasten, als men deswege meende dat het theoretisch verlossingsschéma nu ook altijd en door ieder persoonlijk toegeëigend' en doorleefd zou mogen heeten. Dan weet men niet wat er gaande is op het terrein des geloofs. Het fijne van de zaak wordt hier voortreffelijk gevat en geformuleerd door Wells in zijn boekje: the soul of a bishop. Hij zegt daar: „er is^een groot verschil tusschen de geestelijke gesteldheid van hen, die bekeerd worden tot een geloof en hen, die er in opgebracht zijn. De laatsten hebben een natuurlijke vastheid in hun geloof, zooals men gelooft in de



lucht of in de zwaartekracht. Al ondervindt men niet de herscheppende kracht van het geloof, in dat geloof is toch gegeven de primaire geestelijke structuur." Het volk in de Middeleeuwen b.v. maakt soms onheilige grappen bij de pantomimische representaties van de hel, maar niettemin gelooft het in de hel als iets vanzelfsprekends. Het Dies Irae ligt diep >en dikwerf beklemmend in de ziel der vromen alleen, maar de groote geduchte Dag staat toch klaar en onbestreden voor de verbeelding der menigte, in prediking en legende, in muurschildering en sculptuur. „Ge n'était pas assez", zegt Ozanam, „qu'on prêchat au peuple les joies et les peines éternelles; il voulait qu'on les peignit, qu'on les sculptat sur les murs de ses églises, qu'on lui fit de longs récits de cette autre vie, la seule ou il espérait trouver le repos et la justice." *)
De tweede restrictie spreekt eigenlijk van zelf. Wie zegt en terecht zegt dat de Middeleeuwen een geloofsperiode moeten heeten, vergeet natuurlijk niet dat er vele en velerlei afwijkingen van het geloof waren, in allerlei richting en in allerlei graad. Er waren innerlijke conflicten, er was stil en' openlijk verzet, er waren protesten van den geest, van het hart, ook van het vleesch. Om van verstokte ketters te zwijgen, die menig bang uur aan de kerk bezorgd hebben, ik denk hier natuurlijk aan de Averroïsten, aan keizer Frederik II
*) Les poètes franciscains en Italië au treizième siècle, sixième édition, 1882, p. 124.



met zijn gezelschap van philosofen, aan den epicuréischen kring in Florence, aan den provencaalschen vrouwencultus, aan de clerici vagantes, die een mis opdroegen aan Bacchus; introiba ad altare Bacchi, ad Deum, qui laeüficat cor hominis, en wier sensueele inspiratie haar ditmaal getemperde uitdrukking vond in 't versje:
„Fronde sub arboris" amoena Suave est quiescere,
Suavius ludere in gramine Cum virgine speciosa."
Ik denk al verder aan de machtige bekoring, die profane kennis (natuuronderzoek) had voor geesten als Roger Bacon, en dat ■ bij Bacon zonder eenige gewetenswroeging; aan de even machtige bekoring, die voor mannen als Hieronymus blijvend uitging van d!e antieke litteratuur, en dat in zijn geval met sterke gewetenswroeging. Men kent zijn aandoenljjken droom, die in de Middeleeuwen nooit vergeten werd. Hieronymus droomt dat hij verschijnt vóór den rechterstoel van Christus, hij hoort daar de woorden: „gij een Christen! gij zijt een Ciceroniaan, waar het hart is, daar is zijn schat!"1). Zoo zou er meer te noemen zijn. En toch, men aarzelt en moet in sommige van' de genoemde gevallen aarzelen den kameleontischen term „ongeloof" hier te gebruiken. De Averroïsten b.v. trachtten hun orthodoxie te redden door hun leer van de dubbele waarheid; de hoofsche ridder en zijn dame
*) Epist. XXII, ad Eustochium.



gingen, oud geworden, niet zelden in een klooster, om daar beschutting te zoeken tegen den grimmigen dood; mannen als Eriugena, Abaelard en Roger Bacon bleven in de vrije beweging van hun geest toch altijd meer of minder gebonden aan den echt middeleeuwschen eerbied voor gezag.
Hoe dit alles ook zij, er waren zeker hier en daar wat men noemt „moderne kiemen", maar het moet er toch bij blijven: wie de Middeleeuwen beschrijven wil, heeft vóór alles te bedenken dat die moderne kiemen de Middeleeuwen niet zijn. Niet die kiemen allereerst, maar de Middeleeuwen zelf moeten immers gezocht en.... gevonden worden! Taylor heeft gelijk als hij zegt: „so in spite of conflicts or sdlent treasons within the natures of many who fought beneath the Ghristian banner, in spite of open mutinies of the mind' and declared revolts of the heart, salvation remained the triumphant • Standard of discrimination by which the elements of mediaeval life were to be esteemed or rejected." *)
Derde voorwaarde. De onjuiste meening als zou er tusschen scholastiek en mystiek een principieele tegenstelling zijn, zal losgelaten moeten worden. Niet weinig kuituurhistorici zijn nog bevangen in deze dwaling, ook sommige theologen, die hun dogmenhistorische studiën niet hebben bijgehouden. Er is geen principieele tegenstelling, er is wèl onderscheid. Er is verschil en soms groot verschil in tempo, dat weer voortvloeit uit
l) t.a.p. II, p. 563.



een verschil in temperament: de verhouding van het intellectueele en het emótioneele is natuurlijk bij alle denkers niet eender. Scholastieken en mystieken beiden bewegen zich inderdaad in dezelfde richting, beoogen eenzelfde opperste doel: de contemplatie, de visio beatifica, de fruitio Dei. Maar de weg van den scholasticus is langer dan de weg van dien mysticus, die meestal veel sneller of liever directer de hoogere trappen en stadiën van den anagogischeri weg, van de geestelijke pelgrimage bereikt. Wie hier nog twijfelen mocht, moet maar eens lezen de magistrale bladzijden van Harnack over het wezen der scholastiek, en d!an overwegen diens sterke, ondubbelzinnige uitspraken: „persoonlijke vroomheid is de onderstelling der (middeleeuwsche) wetenschap, de mystiek is de onderstelling dter scholastiek; de scholastiek heeft in de kern denzelfden heilsweg als de mystiek; de scholastiek deelt met de mystiek den „finis", en de mystiek gebruikt wezenlijk dezelfde middelen als de scholastiek; Bonaventura, Albertus en Thomas Aquinas zijn de grootste mystieken geweest, niet ofschoon, maar omdat zij theologen en bedelmonniken waren."1). Wie deze stellingen omstoot, zou het spel- gewonnen hebben, maar het spel is niet te winnen. Vooral het beweren dat Thomas moet geteld worden onder de grootste mystieken, zal voor sommige geesten verbluffend zijn.
4) Lehrbuch der Dogmengeschichte, dritte Auflage 1897, III, p. 326—346: der Aufschwung der Wissenschaft, en p. 380—410: zur Geschichte der Frönvmigkeit.



Ook Emile Gebhart is in zijn fraai boekje: VItalië mystique1) niet ontkomen aan de genoemde misvatting. In zijn bespreking van Dante zegt hij: de philosophie, zooals Dante haar wenschte, was niet alleen een intellectueele werkzaamheid, maar vóór alles een persoonlijk werk, „c'était, pour répéter Tia parole que Dante lui-même adresse, en plein enfer, a „la chère et* bonne image paternelle" de Brunetto Latini, la science qui enseigne „come Vnom s'etema", commeht 1'homme s'éternise." Maar daarom was het der scholastiek óók te doen! Gebhart komt dan tot de enorme stelling: „la raison du* poète a librement revisé la théorie ecclesiastique du salut." Een revisie van de kerkelijke heilstheorie! Ik vermoed dat Dante zich in zijn graf zou omgekeerd hebben, als hij het had kunnen hooren. Is het dan toch niet zeldzaam vreemd dat de Roomsche Curie de Commedia nooit op den Index geplaatst heeft, terwijl dit wél het geval is geweest met Dante's de Monarchia? Gebhart beroept zich voor zijn stelling op de vreemde, schijnbaar zoo willekeurige wijze, waarop Dante beschikt over de plaatsen in hel en paradijs. Ook anderen voelen en vinden daarin een niet onduidelijk verzet tegen het kerkelijk dogme. Inderdaad zijn er een paar plaatsen, voor Siger van Brabant en Koning Manfred bestemd, waarover het
') Histoire de la Renaissance religieuse au moyen dge> sixième édition, 1908, p. 303 en V., 324.



laatste woord nog niet gezegd is % maar overigens moet men met dat verzet tegen het officieele dogme toch wel heel voorzichtig zijn. Reeds Pseudo-Taonysius Areopagita. laat den Verlosser de hand reiken aan ongelukkige heidenen, die de christelijke prediking verworpen hadden, en niemand minder dan de groote kerkleeraar Thomas van Aquino zelf antwoordt met een ontkenning op de vraag of zielen, die alleen in de erfzonde sterven, gestraft worden met het (eeuwige) vuur.2). Met moderne constructies van „une religion
') Een zeer aannemelijke oplossing, wat Siger betreft, geeft Gaston Paris in zijn: la voésie du moyen dge, lecons e,t lectures, deuxième série 1906: Siger de Brabant, p. 165— 185. Niets bewijst, zegt Paris, dat Siger veroordeeld is als ketter. De straf voor ketters was het vuur, Siger is gestorven door het zwaard. Vermoedelijk is hij ter dood veroordeeld van Wege zijn aantasten van de wereldlijke macht van den paus. Dit verklaart uitnemend de sterke sympathie van Dante voor Siger. Wat Dante's orthodoxie betreft, zegt Paris: „on chercherait en vain dans son oeuvre une pensée qui ne füt pas conforme a la plus stricte orthodoxie. II a rétracté solennellement dans le Paradis une proposition téméraire, d'ailleurs toute philosophique, qu'il avait émise dans VEnfer."
2) Ik ontleen deze gegevens aan Ozanam, les poètes franciscains etc. p. 487, 501: „utrum animae cum sola originali culpa decendentes affligantur poena ignis?" Thomas wijst verder op het onderscheid tusschen fides impjicita en explicita (Summa Theol. Pars II, quaest. 2, art. 5—8). Hugo- van St. Victor helpt zich gemakkelijker: God zal hun, die vóór Christus geleefd hebben, Christus openbaren.



du coaur", „une foi individuelle", als stil verzet gedacht tegen het dogme, zij men zeer behoedzaam.
Ten onzent heeft Dr. Bierens de Haan in zijn boekje: Dante's mystische reis Dante genoemd „den tegenvoeter der scholastische theologie, met welke zijn wijsbegeerte ten onrechte vereenzelvigd wordt: hij (Dante) wendt deze theologie aan in eigen zin, maar is haar volgeling niet. De mysticus Bernard en niet de scholasticus Thomas van Aquino heeft zijn hoogste vereering. (Paradiso XXXI)." En verder: „beiden, Bernardus en Dante hebben elk op eigene wijze en in eigen tijd de scholastiek overwonnen." *) Deze beweringen rusten op een grondslag, die ze stellig niet dragen kan. Dr. de Haan verwijst naar Paradiso XXXI, waar Beatrice de verdere leiding van den dichter overdraagt aan den mysticus Bernhard. Ik vraag: gaat het wel aan conclusies van de aangeduide zwaarte te bouwen op zulk een gegeven? Maar welke conclusie wil men dan bouwen op Paradiso XI en XII, waar Dante Thomas van Aquino en Bonaventura beiden plaatst in de vierde sfeer (der zon), om den een, den dominicaan Thomas, een lofrede te laten houden op den heiligen Franciscus, en den ander, den franciscaan Bonaventura, een lofspraak op den heiligen Dominicus?
Nog sterker spreekt de tekst zelf, en wel tot tweemaal toe. In Paradiso XI, 40—42 heet het:
„Dell' urf dirö, perö che d'ambedue Si dice 1'un pregiando, qual ch'uom prende, Perchè ad un fine fur Vopere sue.
*■) 1914,* p. 10 en v. p. 27.



En XII, 31—36:
E cominciö: L'amor che mi fa bella
Mi tragge a ra gionar dell' altro du ca, Per cui del mio si ben ci si favella.
Degno è che dove 1'un, 1'altro s'induca, Si che com' elli ad una militaro,
Cosi la gloria loro insieme luca1).
Zeer juist concludeert Edmund Gardner: „Dante, in selecting St. Thomas and St. Bonaventura to preside together over the fourth heaven, emphasises the essential unity of scholasticism and mysticism in the religieus thought of his times." *). Bij Dr. de Haan zou men eigenlijk moeten spreken van een dubbele overwinning van Dante: eerst mèt Bernard over de scholastiek, en dan nog weer over den aardschen christenleeraar Bernhard zelf door „wat er filologisch is in Bernhardus awfJtropologisch om te zetten." (p. 27). Op deze wijze, d.w.z. door de middeleeuwsche vroomheid en haar middelen te sublimeeren, neemt men den
1) Vertaling van Karl Streckfusz:
Von einem sprech' ich, weil, wen man von innen Auch preisen mag, man nie vom andern schweigt, Da beide wirkten, einem Zweck zu dienen.
Er sprach: die Liebe, die mich schön verklarte, . Ist's, die vom zweiten Hort mich sprechen heiszt, Durch den man hier so hoch den meinen ehrte. Vom andern spreche, wer den einen preist;
Zusammen glünz' ihr Ruhm, so wie sie stritten Für einen Zweck und mit gleich tavferm GeisL De cusiveering in tekst en vertaling is van mij. *) Dante and the mystics, a study of the mystical aspect of the c&vina commedia and its relations with some of its mediaeval sources, 1913, p. 257.



middeleeuwer uit Dante weg, om ons te laten den modernen monistischen denker. De zaak is eenvoudig deze: de scholastiek behoeft niet overwonnen te worden! Ook met de beeldspraak van Dante komt men op deze lijn hopeloos in de war. Dante noemt {Paradiso XII) Dominicus en Franciscus de twee raderen van den strijdwagen der kerk. Wie nu den in zijn oog waren Dante zóó construeert, dat deze eigenlijk een wiel (de scholastiek) onder den wagen had moeten wegnemen, laat den wagen loopen op één wiel, en wie, immers eveneens naar de bedoeling van Dante, het overblijvende wiel (de mystiek) ook nog „omzet", laat den historischen -strijdwagen der kerk loopen bijna zonder wielen. Waar blijft Dante's beeld? Zonder eenige beeldspraak: men tast op deze wijze het historisch bestand, de historische structuur der Middeleeuwen aan.
Vierde voorwaarde. Wat ik hier te zeggen heb, kan ik zeer kort formuleeren. Deze vierde voorwaarde vloeit eigenlijk direct voort uit de derde. De tijd is voorbij der witte glimlachjes over quidditates en haeccitates, over „dorre theologie en subtiele speculatie" in de Middeleeuwen. Het was de tijd der Michelets, die, geloof ik, meenden dat scholastisch denken neerkwam op het uitrekenen hoeveel engelen er op de punt van een naald kunnen zitten.1). Wie de dagelijks voor-
') Harnack, t.a.p. III, 327/328: „in dem Bestrenen gerecht su sein, wird man im Lobpreis der einst ungerechf behandelten Scholastik sogar überschwanglich .*... An diesem Lobpreis mag auch der Umstand betheilight sein,



komende uitdrukking bezigt: „de wetenschappelijke traditie der scholastiek", spreekt zeker woorden van bekenden klank, maar die met dat al zwaar van inhoud zijn. 't Geldt hier immers de vermeestering van den moeilijken inhoud der middeleeuwsche wetenschap en wijsbegeerte. Men veroorlove mij hier de ietwat oneerbiedige uitdrukking: onze kuituurhistorici zullen er aan moeten gelooven. Wie, zonder vermeestering der scholastiek, de Middeleeuwen wil beschrijven, doet mij altijd denken aan iemand, die uit een kerktoren de beroemde klok, de klok van zwareri klank wegneemt, om het luiden over te laten aan kleinere klokjes, 't is liefelijk, maar de gedragen, metalen klank ontbreekt.
Vijfde voorwaarde. Zij betreft den vorm. Ik zou willen dat sommige kuituurhistorici, als zij de middeleeuwsche vroomheid aanroeren, wat meer deden dan haar aanroeren, en dat zij dan de middeleeuwers wat meer lieten spreken in hun eigen taal. Ik zie zoo gaarne de vleeschkleur, ik hoor zoo gaarne den eigen klank van het bloeiende leven. Bij doorvoeld leven is
dass man die Scholastiken nun überhaupt wieder liest und zu seiner Verwunderung findet, dass sie nicht so unvernünftig
sind, wie man geglaubt hat Am wenigsten darf man
der Scholastik die „künstlichen" „ersonnenen" Probleme zum Vorwurf machen. Von ihren Pramissen aus waren sie nicht künstlich, und dass man sie kühn verfolgte, war
nur ein Beweis der wissenschaftlichen Energie In der
Wissenschaft des Mittelalters zeigt sich einé Kraftprobe des Denktriebes und eine Energie, alles Wirkliche und Werthvolle dem Gedanken zu unterwerfen, wie uns vielieicht kein zweites Zeitalter eine solche bietet."



immers scheiding van vorm en inhoud nauwelijks of eigenlijk in 't geheel niet mogelijk. Sommige kuituurhistorici1) gebruiken hier te veel abstracta, b.v.: het eeuwige, het onzienlijke, het oneindige met of zonder hoofdletter, het bovennatuurlijke, de hoogere dingen, het hiernamaals, en dergelijke. Dit is al te gezeefd, op ons historisch zeef blijven dan, bij zulk een transpositie', enkel de genoemde abstracta liggen. Dat moet aan de beschrijving iets straks en kils geven, iets gereserveerds, alsof men de dingen niet durft noemen, wat toch het geval niet kan zijn. Onwillekeurig werpt men over het levend geloof van een ander het grijze agnostische stof van het heden, men onthoudt dan aan zulk een geloof de volle lucht, de volle ademhaling. De middeleeuwsche vromen spreken veel realistischer. God en Christus, hel en hemel zijn hun geduchte realiteiten. Zij, en niet alleen zij, hebben nu eenmaal twee werelden, de onzienlijke en de zienlijke wereld. Terecht of ten onrechte, het doet er . op dit pas niet toe, meenen zij dat wij hier op aarde in het land der schaduwen. zijn, en dat daarachter eerst de ware realiteit begint. De middeleeuwsche vrome reist ook in metaphorischen zin, hij is immers op reis, niet naar het graf, maar naar de eeuwigheid, op 's levens via non tuta, naar „de glorieuze stad, die fundamenten
"■) Ik maak hier een uitzondering voor Osborn Taylor, Ozanam, ook voor Gebhart (VItalië mystique), met het voorbehoud van p. 24 en v. Ook Adolf Gaspary geeft, in zijn Getchichte der Italienischen Lj.teratur (1885) soms ipsissima verba.



Jieeft." Zij zijn en noemen zich viaiores, peregrini, „gasten en vreemdelingen." Het beste, dat hier op aarde gekend wordt, zeggen zij, is nog maar een solatium miseriae, op verre na niet te vergelijken met, laat staan te waardeeren tegen het gaudium beatitidinis. Ook in de hoogste oogenblikken leeft men hier in wat zoo wonderschoon genoemd wordt: „de schaduw van het levende licht", umbra viventis luminis. Alleen Franciscus, de troubadour van Jezus, verlegt bijna het hemelsch paradijs op deze aarde, hij voegt, als Gebhart zoo goed en geestig zegt, aan de zaligsprekingen der Bergrede een nieuwe zaligspreking toe: Beati qui rident! Maar ook hij heeft wel verstaan het woord van Paulus: „wij zien nu door een spiegel in een duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht." Umbrië is de hemel, maar de hemel zal toch nog wel iets anders dan Umbrië zijn!
Er valt niet aan te doen, zóó zijn de middeleeuwsche vromen, en zóó moeten zij beschreven worden. Wie klank en kleur van hun leven niet ontziet, niet eer•biedigt, draagt schelpen van het middeleeuwsche strand mee naar huis, maar die schelpen laten, vrees ik, hun schoonheid op het strand. Wat wil men b.y. aanvangen met den dolenden ridder van Gods liefde, den geweldigen Jacopone da Todi, als men den merelslag van1 zijn souvereine vreugde niet hooren, niet klinken laat in zijn eigen lyriek, b.v.:
O giubilo del core,
Che fai cantar d'amore! Ciascuno amante che ama il Signore,



Venga alla danza cantando d'amore; Venga alla danza tutto innamorato, Disiando qüello che gia 1'ha creato.
of dat smachtende:
Amor, dolce languire,
Amor, mio desioso, Amor, mio delettoso,
Annegami in amore. *).
Hoe jammer dat Jacopone niet zelden zijn geweldig pathos laat wegvloeien in levenlooze moralisaties.
Het moet er bij blijven: wij zullen óók in dit klimaat moeten gebracht worden, als wij werkelijk in de Middeleeuwen zullen komen.
Ik keer nu terug tot de Vita Nova. Wij hebben in het kleine boekje een staal van wat Dante zelf in Purgatorio XXIV, 57 genoemd heeft den „zoeten
*) O Jubelruf des Herzens,
Der singen macht von Liebe! Jeder Liebende, die den Herrn liebt,
Komme zum Tanze, singend von Liebe. Er komme zum Tanze ganz verliebt,
Verlangend nach dem, der ihn geschaffen hat. O Liebe, süszes Schmachten,
0 Liebe mir er^ehnte O Liebe wonnevolle, Ertranke mich in Liebe! (Vertaling van Gaspary). Jacopone, zegt Gaspary {t.a.p. I, p. 154), noemt vele van zijn religieuze gedichten eenvoudig ballata ^ danslied, men heeft dit in de middeleeuwen, zegt hij, nooit als profanatie gevoeld.



nieuwen stijl" (il dolce stil nuovo). Nu is het spoedig gezegd, en het is zeker juist ook, dat in dien „nieuwen stijl" samenvloeien twee groote tradities: de poëtische traditie der Troubadours en de wetenschappelijke traditie der Scholastiek, maar toen ik bij Dante-philologen en kuituurhistorici uitging op wat nader bescheid, hen ik dikwijls thuis gekomen met veel teleurstelling. Het meest heeft mij nog geholpen Karl Voszler's studie: die philosophischen GrundJaaen zum „süszen neuen Stil" des Guido Guiniceüi, Guido Cavalcanti und Dante AUghieri (1904). Maar wat is het boekje abstract geschreven, ik vraag mij af: kan het niet duidelijker? Wie niet thuis is in scholastieke termen, zal, vrees ik, door het geschrift van Voszler niet veel wijzer worden. Voszler maakt werkelijk duidelijk dat Dante Beatrice wel moest symboliseeren tot een hooger wezen, wilde hij niet in conflict komen met de leer der kerk over de vrouw. Maar wat mij althans bij Voszler niet duidelijk gewórden is, is dit, dat er in de Vita Nova geen naad te bespeuren valt, geen streep van scheiding tusschen het troubadour-element en den overigen inhoud van het boekje. Het is immers niet zóó dat wij daax hebben dit troubadour-element, d.w.z. de provencaalsehe lyriek plus den overigen inhoud. Het heele boekje is staal van den nieuwen stijl. Dante is in de Vita Nova niet eerst troubadour, en daarna of daarnaast mysticus, hij is troubadour en mysticus in éenen, d.w.z. de provencaalsehe lyriek is organisch verbonden met de mystiek. Als sommige rivieren samenvloeien, kan men bij een bepaalde weersgesteldheid een duidelijke streep zien,
3



die het punt, de lijn van samenvloeiing van het wederzijdsche water aanwijst. Zulk een streep van oorspronkelijke scheiding nu is er in de Vita Nova niet. Dit is, dunkt mij, het moeilijk probleem, dat opgelost moet worden. Ik wil het beproeven in de volgende bladzijden. Ik wil behandelen de volgende onderwerpen:
I. De provencaalsche lyriek in de Vita Nova. II. Het klimaat van gedachten en gevoelens, waarin Dante's Trilogie alleen verstaan kan worden:. • a. Plato.
b. Plotinus.
c. Pseudo-Dionysius Areopagita.
d. Augustinus.
e. Symbool, trap,, hiërarchische idee, in het
religieus-wijsgeerig denken der Middeleeuwen.
f. Scholastisch denken.
III. De mystiek van den zoeten nieuwen stijl in de Vita Nova.
IV. Heeft Beatrice bestaan? V. De titel: Vita Nova.



I. DE PROVENQAALSCHE LYRIEK IN DE VITA NOVA.1)
De provencaalsche lyriek is niet moeilijk aan te wijzen in de Vita Nova. De gebreken van deze lyriek zijn te dikwijls opgesomd om er lang bij stil te staan: gemeenplaatsen, littéraire conventie, uitkomend in herhaling van dezelfde gevoelens en gedachten, dezelfde beelden en vergelijkingen; gevoel, dat zich al te spoedig uitput; niet zelden onzuiver gevoel. Men kan dit uitdrukken in' twee kleine volzinnen, die, positief en negatief, hetzelfde zeggen: men dichtte naar een gemeenschappelijken typus (Gaspary), en er was een doorgaand gebrek aan individuéelen stempel (Diez). Dit blijkt b.v. ook reeds uit hun natuurschildering, die bij het algemeene, d.w.z. bij het niet- of nauwelijksgeziene blijft.
Toen Dante optrad, was het verval van deze poëzie reeds begonnen. Hij heeft hier het stof van veel verveling geniaal weggeblazen. Het schoolsche is er ook
*) Litteratuur: Diez, die Poesie der Troubadours, 2te Auflage von Karl Bartsch, 1883.
Lothar Goidschmidt, die Doktrin der Liebe bei den italienischen Lyrikern des 13ten Jahrhunderts, Breslauer Inaugural-Dissertation, 1889.
Dr. Anna Lüderitz, die Liebestheorie der Provencalén bei den Minnesingern der Stauferzeit, eine literarhistorische Untersuchung, 1904.



bij hem nog hier en daar in den proza-tekst, en altijd in de gemaniëreerde indeeling der gedichten, maar hij, de jonge meester, heeft zijn stempel op alles gezet, en telkens uitdrukkingen en zegswijzen gevonden van een verwonderlijke teerheid en innigheid. Maar wat wel bizonder merkwaardig is: Dante heeft ons ongezocht in het kleine boekje een compleeten code van hoofsche min gegeven.1). Men zal wel niet veel achterwege laten, als men zegt dat het hoofsche liefdesideaal te kennen is aan een achttal meer of minder essentieele trekken. Ik wil ze kortelijk opnoemen, en telkens aantoonen dat Dante niets van het essentieele verwaarloosd1 heeft. Hij is troubadour geheel en al, en hij is troubadour zonder gemeenplaatsen. Ik noem de volgende kenmerken.
a. De idee der feodaliteit. De verhouding van den minnezanger tot zijn Dame of ook tot Amore2, de verpersoonlijkte liefde, wordt gedacht en uitgewerkt in het schema van leenrechtelijke verhoudingen: heerschen
*) Een voorbeeld van een uitgewerkten liefde-codex heeft men in de Flos amoris of Ars amatoria van Capellanus, omstreeks 1200. Taylor deelt er. de voornaamste artikelen uit mee, I, p. 592.
s) Ik behoud het mannelijk Italiaansche woord, omdat het beter past bij de personificatie.— Ik gebruik voor het vervolg voor de Vita Nova den tekst, dien Henry Cochin gegeven heeft: Dante Alighieri, Vita Nova, suivant le texte critique, préparé pour la „Sociètd Dantesca Italiana" par Michele Barbi, traduite avec une introduction et des notes, 1908. Cochin geeft een zooveel mogelijk letterlijke vertaling, die ik voortaan voor de duidelijkheid gébruik.



en bevelen, dienen en gehoorzamen. De minnezanger staat als vazal, als leenman tegenover zijn Dame of tegenover Ainore. De gunstbewijzen der Dame, in 't bizonder haar groet, dat is zijn leen; de lofprijzing der Donna is het van hem verwachte dienstbetoon. Dit alles wordt bij de provencaalsche dichters niet zelden een geesteloos spel met feodale vormen.
En nu Dante. Reeds dadelijk in het begin van de Vita Nova is er de feodale verhouding, de feodale houding. Dante ziet Beatrice voor- de eerste maal, hij negen jaar, zij bijna negen. Haar kleed was van een zeer edele kleur, zacht en zedig donkerrood, met gordel en versierselen, als pasten bij haar zeer jonge jaren. In datzelfde oogenblik is zij „de glorieuze Dame van zijn gedachte" (la gloriösa donna de la mia mente). De geest des levens1) begint hevig in hem te beven, zeggende deze woorden: ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi.2) „Van dat oogenblik af," zegt Dante, „werd Amore de gebieder van mijne ziel, welke van stonden aan met hem verloofd werd, en hij verkreeg door de macht, die mijn verbeelding hem verleende, zulk een zekerheid en heerschappij over mij, dat ik volkomen al zijn behagen doen moest." (D'alIoTa innanzi dico che Amore segnoreggiö la mia anima, la, quale fu si tosto a lui disponsata, ecominciö aprenderè sotpra me tanta sicurtate e tanta signoria, per la virtü
*) Dante volgt de psychologie van Hugo van St. Victor. a) Hier is een god, sterker dan ik, die komt om mijn gebieder te zijn.



che li da va la mia imaginazione, che me convenia fare tutti.li suoi piaceri compiutamente).
Negen jaar later gebeurt er iets anders: hij ziet „het jonge engeltje" niet alleen, zóoals dat vele malen geschied was, maar zij zal hem nu boven alle maat gelukkig maken met een groet. Hij ziet haar in een straat tusschen twee edele1) dames, ouder dan zij, zij is nu gekleed in 't wit. Beatrice wendt haar oogen naar den kant, waar hij staat in groote beklemming. Met haar onuitsprekelijke „cortesia" groet zij hem, zóó nadrukkelijk dat hij in dat oogenblik „alle grenzen der zaligheid" (tutti li termini de la beatitudine) meent te zien. Hij zal voortaan de vazal van Amore (fedele d'Amore) zijn. Een ballade brengt later aan Madonna de verzekering over dat hij, ondanks alle gefluister van het tegendeel, haar altijd trouw gebleven is met een trouw, zóó vast dat al zijn gedachten bereid zijn haar altoos te dienen (servir) (XII).
Si lungiamente m'ha tenuto Amore
e costumato a la sua segnoria, Che si com' elli m'era forte in pria,
cosi mi sta soave ora nel core. (XXVII)2).
1) Ik vertaal gentile door edel, het is eigenlijk niet goed vertaalbaar. . *) Si longuement m'a tenu Amour et accoutumé d sa seigneurie, que, comme il m'était puissant d'abord, ore ainsi dans le coeur me reste-t-il suave.



b. Provencaalsche doctrine van de veredelende werking der liefde. De hoofsche minne is bij de provencaalsche dichters bron en drijfveer van alle goede en edele handelingen. De werking van Amore geeft alle ridderlijke volkomenheden: roem, eer, fijne zede, hoffelijkheid, in één woord „cortesia", een woord, dat ik maar niet vertaal. Het alvermogen van Amore verandert gebreken en ondeugden in deugden en voortreffelijkheden. Zonder persoonsverbeelding: de vereerde Dame is bezitster en geefster van alle volkomenheid. De gedachtengang is zuiver platonisch: de liefde slaapt in het edele hart, zij wordt gewekt en komt tot actualiteit door het zien van schoonheid. Guido Guinicelli stempelt het „Schlagwort": amor e '1 cor gentil sono una cosa (liefde en een'edel hart zijn één.) Zoomin, zegt Guido, de zon gescheiden kan worden van haar glans of het vuur van zijn klaarheid, evenmin kunnen liefde en een edel hart gescheiden worden. Amore woont altoos in het edele hart, zooals in het woud de vogel in het groen.
Dante noemt zijn Beatrice de koninginne der deugden, die alle ondeugden vernietigt. (Distruggitrice di tutti li vizi e regina de le virtudi). „Als ik haar zag", zegt hij, „had ik geen vijand meer, een liefdevlam kwam in mij, die mij alle beleediging deed vergeven en vergeten; had iemand mij in zulk een oogenblik iets gevraagd, mijn eenig antwoord zou geweest zijn: Amore!, met een gelaat overtogen (vestito) met humiliteit." (XI). Als Beatrice langs den weg voorbijgaat, werpt Amore in lage en leelijke harten „een bevriezing



(un gek>), waardoor al hun gedachten ijs worden en vergaan." (XIX). Dante haalt ook het genoemde „Schlagwort" van Guinicelli aan, maar hij zou Dante niet 'zijn, als hij niet even een nieuwe schoonheid schiep: „de Natuur maakt beide, liefde en een edel hart, als zij verliefd is: Amore als Sire en het hart als zijn huis, waarin hij slapend rust, soms een korten, soms een langen tijd."1). De platonische veine is er o.a. in deze regelen:
Bieltate appare in saggia donna pui,
che piace' a gli occhi si, che dentro al core nasce un disio de la cosa piacente (XX)2).
c. Psycho-physische werkingen der liefde. Echte liefde is zonder liefdeleed niet denkbaar. Het zoete van de min kan niemand smaken, die haar bitterheid niet geproefd heeft. Dit is, zegt Goldsehmidt, het Göthe'sche „freudvoll und leidvoll", dat ons sterker bekoren zour als het in de -provencaalsche lyriek niet zoo dikwijls en zoo monotoon terugkeerde. De liefde brengt de ziel in de zeldzaamste tegenstellingen, haar vier affecten zijn: paura, desianza, amore, speranza (vrees, verlangen, liefde, hoop). In tegenwoordigheid der geliefde staat de minnaar beschaamd en verlegen, hij beeft en
') Falli natura quand' è amorosa,
Amor per sire ef' 1 cor per sua magióne, dentro la qual dormendo si ripösa tal volta poca e tal lunga stagione (XX). 2) Beauté parait en sage dame ensuite,
qui plalt aux yeux si fort, que dans le coeur nait un désir de la chose plaisante.



siddert en verliest soms de spraak, hij verschiet van kleur en wordt beurtelings rood en. bleek. Wie hier nuchter blijft, kent de liefde niet. Als Amore den minnaar gestoken heeft met zijn liefde-lans, brengt hij kommer, zuchten en tranen, een groote ongevoeligheid voor uitwendige indrukken, een gestaag denken aan de geliefde, en allermeest een smachtend liefdesverlangen. Wie hier Plato niet hoort, is, dunkt mij, een weinig doof. Zoo vreemd is het daarom dat Taylor, die toch Plato wel kent, schrijven kan: „indeed to love is to yearn, an idea not strange to Plato."1). Maar dit is de eigen gedachte van Plato, ik denk hier, onder veel meer, aan het fraaie beeld van Plato: „wie het liefdesverlangen ondervindt, is prikkelbaar als het kind, welks tandvleesch ontstoken is, omdat de tanden* nog niet doorgekomen zijn." Dit alles zal wel duidelijker worden, als ik straks handel over de antieke mystiek.
Zelfs Dante wordt een enkele maal eentonig in de schildering van zijn zielestrijd (bataglia" de li diversi pensieri), maar hij verrast toch telkens weer door een eigen stempel, door zijn plastiek en zijn parelen van uitdrukking soms. Wat ons bij hem niet verbaast, is de echt middeleeuwsche sterke neiging tot personificatie. Wat de plastiek betreft: als hij schreien moet, en dat gebeurt nog al eens, gaat hij in „de kamer der tranen" (la camera de le lagrime); als hij zuchten moet, en dat is evenmin een zeldzaamheid, wandelt
') t. a. p. I, p. 593.



hij „op den weg der zuchten" (lo cammino de li sospiri). Zijn gansche ziel, ik mag wel zeggen: zijn gansche wezen geraakt aanstonds in sterke beweging en beroering, als hij Beatrice voor de eerste maal ziet. De geest des levens (het hart) spreekt, sterk bevende, deze woorden: ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi. De animale geest (de hersenen) spreekt, vol verwondering, de woorden: apparuit jam beatitudo vestra. *); De natuurlijke geest (de lever) spreekt, weenende, deze woorden: heu miser! quia frequenter impeditus ero deinceps.2).
Van nu af is er een voortdurend op en neer gaan, een telkens omslaan van de stemming. Als hij zijn Beatrice, zijn „bella gioia" (schoone vreugd) ziet en voor de eerste maal haar groet hoort, is er zulk een zoetheid in zijne ziel, dat hij als dronken van liefde is, en de eenzaamheid van zijn kamer gaat opzoeken om aan haar te denken. Als zij hem haar groet onthoudt, is hij ten doode bedroefd en gansch troosteloos, hij slaapt dan schreiend in „als een klein geslagen kind" (come uno pargoletto battuto lagrimando). Als zij hem opnieuw groet, gaat het zijn krachten te boven, zijn zaligheid is niet meer te dragen (intollerabile beatitudine). Dit alles grijpt hem zoo sterk aan dat zijn vrienden zich ongerust maken over zijn uitzicht. Het zien van Beatrice doet hem telkens verschieten van
") Nu is uwe zaligheid verschenen. *) Wee mij, ongelukkige, voortaan zal ik menigmaal in groote zwarigheid zijn.



kleur, er blijft soms geen leven in hem dan enkel de gedachte aan haar: tutti li miei penser parlan d'amore (XIII). Soms is het zoo dat zijn oogen haar eigenlijk niet zien, omdat Amore zelf in zijn oogen is gaan wonen om haar te zieii. Het zien van haar verwonderlijke schoonheid transfigureert hem, alsof hij een ander (altro), „una figura nova" geworden is. (trasfigurazione, trasfiguramento XIV). In zijn ziekte stelt hij zich voor dat ook Beatrice eens sterven zal, alleen de gedachte maakt hem waanzinnig (farnetico). In zijn bange verbeelding ziet hij een vriend, die hem komt zeggen dat zijne „mirabile donna" werkelijk gestorven is, en nu trekt alle kleur uit het leven weg. Maar ik deel hier verder niets mee, omdat ik al even gekomen ben over de grens van de gedachten- en gevoelssfeer, die haar uitdrukking gevonden heeft in de mystiek van den dqlce stil nuovo.
d. De eereplicht der discretie (verbergen, bien celer).
Naar hoofsche zede moeten de minnenden hun relaties verbergen. De Dame wendt haar blik af om zich niet te verraden, de minnaar ziet de geliefde niet aan, maar voorbij, om niets te laten merken. Hij bezingt haar niet direct, maar onder allegorische schuilnamen. Men gebruikt allerlei listen om de lastige spionnen op een dwaalspoor te brengen, men doet b.v. of men een ander liefheeft. Dit voorschrift dér discretie is een dér meest voorkomende gemeenplaatsen der provencaalsche lyriek.



Dante is een meester in het maskeeren. Als zijn vrienden trachten te weten komen wie zijne ziel zoo vermeesterd heeft, ziet hij hen glimlachend aan, zonder te antwoorden. Hij ziet Beatrice op een plaats, waar hymnen gezongen worden ter • eere van de koningin der heerlijkheid (Maria). Om zijn ware liefde te verbergen, fixeert hij een edele dame, die tusschen Beatrice en hem gezeten is, zooals hij het met vermakelijke nauwkeurigheid uitdrukt: „zij was gezeten in het midden, op de rechte lijn, die begint bij Beatrice en eindigt in mijne oogen." Van deze dame maakt hij nu telkens „uno schermo de la veritade" (een verschansing, een scherm der waarheid). Om de lieden nog meer op een dwaalspoor te brengen, schrijft hij voor die dame kleine gedichtjes, en bij haar vertrek uit de stad zelfs een sonnet, maar hij bedoelt eigenlijk met sommige woorden Beatrice. Later komt een andere dame voor de functie van „schermo" in aanmerking. Telkens schrijft hij gedichten, die over anderen handelen, maar waarin Beatrice de eigenlijk bedoelde is. In zijn ziekte ontsnapt hem bijna haar naam, maar zijn stem is gelukkig zoo gebroken door tranen, dat hij alleen haar naam in zijn hart hoort. Ook na den dood van Beatrice bewaart hij de discretie tegenover haar. Haar broeder vraagt hem, ook al zonder haar naam te noemen, een gedicht op de gestorven zuster, Dante richt een tweede gedicht zoo in, dat het schijnt alsof er maar een treurende persoon in de canzone spreekt, in waarheid zijn er twee (XXXIII). Wt
e. De liefde komt in het hart door de oogen en den



lachenden mond. Naar provencaalsche leering komen de harten in contact met elkander door den blik, de oogen worden daarom de boden van het hart genoemd. Dit laatste is meer vernomen, en zal, ook zonder troubadours, vermoedelijk nog weT meer vernomen worden. De uitdrukking veder e e piacere wordt gemeenplaats.- Ook kan liefde ontvonkt en het hart genomen worden door den lach, den zoeten glimlach. Dante is hier gemakkelijk de meerdere van zijn provencaalsche kunstbroeders. Hij maakt weer nieuw en levend 'wat tot op den draad versleten .was. Als hij'de schoonheid van Beatrice's ziel beschreven heeft, teekent hij met weinig woorden de edele schoonheid van haar lichaam. Amore zegt van haar: „sterfelijk ding, hoe kan zij zoo gesierd en zoo zuiver zijn?" Dan ziet hij haar aan en „zweert in zich zelf dat God zich voorneemt er iets nieuws van te maken. Zij is het beste werk, dat de natuur kon voortbrengen, in haar voorbeeld geeft de schoonheid haar beste proeve: Zij heeft de kleur van een parel van bescheiden grootte, zooals die door een donna pleegt gedragen te worden. Uit haar oogen, zooals zij ze beweegt, komen de ontvlamde geesten van Amore, die de oogen trekken van wie haar dan aanziet, en die zóó doordringen dat zij het hart vinden. Gij ziet Amore afgebeeld in haar glimlach." (Voi le vedete Amor' pinto nel riso). In den commentaar zegt hij: ik spreek eerst van de oogen, die het begin der liefde zijn, en dan van den mond, die het eindpunt van de liefde is. (XIX). Hij komt nog weer op haar oogen en vooral op haar glimlach terug in



cap. XXI: „wat zrj^ schijnt, als zij een weinig glimlacht,, het kan niet gezegd, noch in den geest vastgehouden worden, zulk een nieuw en edel wonder is het." In den verklarenden tekst inventariseert hij als het wareallesnog eens zeer nauwkeurig: „ik spreek van het zeer nobele deel van haar oogen en van het zeer nobele deel van haar mond, en dan "van de twee acien van haar mond: het zoete spreken en den verwonderlijken lach.", (dolcissimo parlare; mirabile riso). .Convivio III, 8noemt Dante met een fraai beeld de oogen en den mond de balcons van de ziel, waarop zij, ten deele gesluierd, dikwijls verschijnt. De ziel, zegt hij, openbaart zich in den mond, „als kleur achter glas. Wat is lachen anders dan het glanzen van de vreugde der ziel?" (una corruscazione della dilettazione delT anima).
De troubadour en de mysticus Dante, beiden verstaan de heerlijkheid van oogen en mönd, maar de mysticus natuurlijk nog anders dan de troubadour. Dante heeft nooit van Béatrice's oogen en glimlach kunnen scheiden. Wie de Commedia zich te binnen brengt, weet dat in Paradiso alles hangt aan Beatrice: aan haar lichtende, heerlijke gestalte; aan haar schoonheid, - die, zonder matiging, hem slaan zoü, als de bliksem den boomtak (XXI, 10); aan haar wenk en woord, haar onderwijzend woord, dat telkens nieuwe heilsverborgenheden ontsluit; in 't bizonder aan haar oogen, die, van heilige weelde stralend, verwonderlijk het hart bewegen, en aan haar verrukkelijken glimlach, die beide zóó vervoeren kunnen dat Beatrice moet



zeggen: „niet enxei in mim oogen ngi nta iioiawjo (XVIIï, 21), dien glimlach, die, als hij teruggehouden wordt, de symfoniën van het paradijs doet zwijgen (XXI, 58). „Voor geen duizendste deel, zegt hij, kan ik uitdrukken de heerlijkheid van haar heiligen glimlach, den louteren glans van haar wezen" (XXIII, 58).
/. Het dr oommotief. In de provencaalsche poëzie verschijnt de geliefde dikwijls in een droom. Gaspary merkt hier op: „in de Vita Nova spelen de visioenen geen geringe rol, de droom gold voor die eeuw als beteekenisvol en profetisch, als middel van uitdrukking voor duistere vermoedens, die in de wereld van het hiernamaals reiken."1). Reeds dadelijk in het begin van de Vita Nova is er zulk een beteekenisvolle droom (III). „Aan Beatrice denkend, zegt Dante, overviel mij een zoete slaap, waarin ik een verwonderlijke visie had." Hij ziet in zijn kamer een vuurkleurigen nevel, waarin hij onderscheidt de gestalte van iemand (Amore), die onder veel onverstaanbare woorden tot hem zegt: Ego dominus tuus (Ik ben uw meester). In zijn armen draagt Amore een slapende persoon, naakt of slechts gewikkeld in een lichtrood kleed. Dante herkent haar, die hem den vorigen dag verwaardigd had met haar groet. Amore houdt iets brandends in de eene hand, en zegt tot hem: Vide cor tuum
H I, 237.



(zie üw hart). Hij maakt de slapende wakker en doet haar het. brandende hart opeten. Daarna verandert Amore's vreugde in zeer bittere tranen, weenend sluit hij deze donna in zijne armen, en dan schijnt het dat lij, met haar naar den hemel gaat.
g. Rondzending van sonnetten. Onder de provencaalsche dichters bestond de gewoonte elkander sonnetten toe te zenden, waarin gehandeld werd over aangelegenheden der hoofsche min. Ook Dante zendt aan beroemde troubadours van zijn tijd een sonnet, waarin hij den zoo even vermelden droom beschrijft. Onder hen was ook zijn vriend Guido Cavalcanti. De ware beteekenis van dien droom, zegt Dante, werd toen door niemand verstaan, maar nu (na den dood van Beatrice) is die beteekenis zeer duidelijk voor de meest eenvoudigen (III).
h. Kring van deelnemende vrouwen rondom den provencaalschen dichter. Ook Dante zien wij in de Vita Nova .telkens omringd door edele dames, die onder elkander schertsen en lachen, die alle moeite doen om hem zijn geheim te ontlokken, en die hem trachten te troosten in zijn oogenblikken van groote droefheid. Zij treden zelfs op in zijn droomen. Dante zelf zegt ons dat het geen gewone vrouwen zijn (che nón sono pure femine), maar ingewijden in de geheimen der hoofsche min, tot wie hij zijn bekende canzone kan richten: Donne, ch'avete intelletto d'amore (Edele vrouwen, die verstand hebt van liefde).



Ik geloof wel dat ik in het bovenstaande de voornaamste kenmerken van de provencaalsche lyriek heb aangegeven. Ik denk dat Dante de troubadour ons hart gewonnen heeft, ik hoop dat de mysticus Dante het ook zal doen, dan zou ons hart tweemaal gewonnen zijn, wat zeker niet alle dagen voorkomt. Men zal gemerkt hebben dat het niet zoo moeilijk was de vermelde kenmerken op te noemen, het lag alles vlak voor de hand. Maar wat niet vlak voor de hand ligt in de Vita Nova, dat is juist de mystiek van den doice stil nuovo. Al dadelijk is het alles behalve gemakkelijk een symbolisch, allegorisch geschrift goed te lezen. Wij zijn zoo licht geneigd den allegorischen sluier eenvoudig weg te nemen, d.w.z. wij willen zoo gaarne alles verklaren. Wij moeten, meen ik, den allegorischen sluier stil laten liggen, en dan trachten door dien sluier heen te zien. Zonder beeldspraak: wij moeten hier wel uiterst voorzichtig zijn. Wij hebben met Brusselsche kant te doen, die wel bij de el gemeten en verkocht, maar immers niet bij de el geschat kan worden. Dante zelf waarschuwt ons in het boekje voor al te veel verklaren. Hij geeft, als ik reeds opmerkte, nadrukkelijk en bij herhaling te verstaan dat hij schrijft voor „the chosen few", voor de vazallen van Amore. 'Hij zegt soms dat hij duistere en onduidelijke woorden maar niet verder opheldert, omdat de kenners hem toch wel verstaan, en voor de anderen zou hij maar vergeef sch werk doen (XIV). En elders (XIX) zegt hij, met de hoogheid van een ingewijde, dat wie de canzone daar niet verstaat, ze maar stil op haar plaats moet
4



laten, c'est a prendre on a laisser, het liefst a laisser! (a me non dispiace se la mi lascia stare). Zoo iets moeten wij verklaarders ons toch wel voor gezegd houden, niet het minst waar het geldt de uitlegging van de Vita Nova als symbolisch boekje.
Maar afgezien van de moeilijke lectuur, dunkt mij hier de directe, rechte weg van verklaring niet de aangewezen weg. Ik bedoel dit: wij kunnen, meen ik, niet volkomen doordringen in het wezen van den zoeten nieuwen stijl enkel en alleen op grond van den tekst der Vita Nova, zelfs al zou ik dien tekst hier en daar toelichten en aanvullen uit Convivio en Commedia1). Er is hier een klimaat, dat gekend moet worden. Wij moeten hier verstaan het indrukwekkend samenstel, wij zouden ook kunnen zeggen: het indrukwekkend samenspel van gedachten en gevoelens, dat wij de symbolische wereldopvatting noemen. Daarbij zullen wij volledig moeten abstrabeeren van het moderne begrip van zakelijke, onpersoonlijke wetenschap, waaruit het affect zooveel mogelijk verwijderd is, en eveneens van ons begrip van philosophie in den zin van abstract theoretische kennis. Maar bovenal zullen wij hier de liefde moeten opvatten, niet als die bizondere zielsaandoening, waaraan wij bij dat woord plegen te denken, maar als kosmisch beginsel, als gestaag afdalende en gestaag opgaande liefdebeweging,
*) Terecht, zegt Flamini in Avviamento allo studio della D.C., 1906: „la V.N. puö chiamarsi il vestibolo di quel tempio augusto e solenne ch'è la commedia.



die als een universeele stroom door al het geschapene gaat. Zooals Dante het zoo kort en krachtig zeggen kan:
„Nè creator, nè creatura mai, Cominciö ei, figliuol, fu senza amore,. O naturale o d'animo; e tu il sai.
Quando la rota, che tu sempiterni Desiderato, a sè mi fece atteso Con 1'armonia che temperi e discerni 
Poi come il foco movesi in altura, Per la sua forma, ch'è nata a salire
La dove piü in sua materia dura, Cosi 1'animo preso entra in disire,
Ch'è moto spiritale, e mai non posa Fin che la cosa amata il fa gioire.l)
Dit alles lijkt vreemd, maar het is volstrekt niet vreemd, als wij maar komen in het hart van alle echte
') Purg. XVII, 91 en v.
Nicht Schöpfer, noch Geschöpf ist ohne Liebe,
Noch war es je. Du weiszt, in der Natur Und in der Seel' entkeimen ihre Triebe. Parad. I, 76 en v.
Als nun der Kreis, der durch dich ewiglich In Sehnsucht rollt, mein Aug' an sich gezogen
Mit Harmonien, verteilt, gemischt durch dich 
Purg. XVIII, 28 en v.
Dann, wie die Flamm' emporglüht zu den Höhen, Durch ihre Form bestimmt, dorthin zu streben, Wo ihre Stoffe minder schnell vergehen:
So scheint der Geist der Sehnsucht nurzuleben, Der geistigen Bewegung, die nicht ruht, Bis, was er liebt, sich zum Genusz ergeben.
(Streckfusz.)



mystiek. Dan verstaan wij zelfs den reidans der zielen, waarvan Dschelaleddin Rumi, volgens Erwin Rohde de stoutste der mystieken *) zegt: „wie de kracht van den reidans kent, woont in God, hij weet hoe de liefde doodt, want waar de liefde ontwaakt, daar sterft het ik, de sombere despoot." Ik weet niet of Rumi de stoutste van het gezelschap is, wel weet ik dat vele mystieken hoog-jubelend van zulk een reidans der zielen spreken.
Toch vrees ik dat ik dit alles niet volkomen voelbaar zal kunnen maken, als ik het niet stel in een grooteren historischen samenhang, als wij de historische ruimte niet ingaan. Er is namelijk wat iemand uitnemend genoemd heeft een algemeene genealogie der mystieken: over tijd en ruimte heen zijn alle echte mystieken verbonden door éénzelfden geestenstem pel, éénzelfde geestelijk temperament. Het is bizonder vruchtbaar deze genealogie in hoofdtrekken te kennen, ook voor het beter verstaan van den zoeten nieuwen stijl. Ik wil er iets van meedeel en.
*) Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Fünfte und sechste Auflage 1910, II, p. 27.



II. HET KLIMAAT VAN GEDACHTEN EN GEVOELENS, WAARIN DANTE'S TRILOGIE ALLEEN VERSTAAN KAN WORDEN.
a. Plato.
In zijn reeds genoemd boek beschrijft Edmund Gardner fraai en sympathiek den grooteren of geringeren invloed, dien Dante van andere mystieken ondergaan heeft: van Augustinus, Pseudo-Dionysius Areopagita, Bernhard, de Victorijnen en de Franciscaansche beweging. Dit was voor zijn doel voldoende. Maar voor wat ik genoemd heb de algemeene genealogie der mystieken kunnen wij nog verder terug dan tot Augustinus. Wij kunnen teruggaan tot Plotinus, tot Plato, tot de Thracische Dionysus-religie. Wij kunnen zelfs teruggaan tot het menschelijk hart. Erwin Rohde doet dit laatste in een paar van die meesterlijke bladzijden, die een auteur een blijvende aanspraak geven op onze dankbaarheid. Heerlijk zegt hij, „dat het in het geestesleven van menschen en volken niet juist het buitensporige, het in een of anderen zin abnormale is, waartoe ons na-voelend verstaan het moeilijkst den toegang vindt.... Willen wij voor de



waarheid uitkomen, zoo is voor ons innerlijk meevoelen dit óverstroomen van het gevoel en wat ër mee verwant is bijna minder moeilijk te verstaan dan de tegenovergestelde pool van het Grieksche religieuze leven, namelijk de in rustige maat zich bewegende gelatenheid, waarmee hart en blik zich verheffen tot de voorbeelden van alle leven, de goden, en tot hun, als de ether, onbewogen lichtende „Heiterkeit." Zoo is het inderdaad. Dit uitgaan in het breede, het ruime, het wijde en matelooze kan zoo machtig aantrekken in oogenblikken, als een mensch gevoelig merkt het aan alle zijden hem insluitend perkenland van het gewone bestaan, dat wij leven en wereld noemen. Rohde heeft zich natuurlijk de vraag gesteld: hoe kon de toch zoo vreemde en wilde Dionysus-religie weerklank vinden, verwante tonen wakker roepen in het hart van vele Grieken uit den klassieken tijd? Hij geeft het schoohe antwoord, dat ik maar niet vertaal: „in der That war jener thrakische Begeisterungscult nur eine nóch nationaler Besonderheit eigenthümlioh gestaltete Kundgebung eines religiosen Triebes, der über die ganze Erde hin überall und immer wieder, auf allen Stufen der Culturentwicklung, hervorbricht, und sonach wohl einem tief begründeten Bedürfnis menschlicher Natur, physischer und psychischer Anlage des Menschen entstammen muss. Der mehr als menschlichen Lebensmacht, die er urn und über sich walfen und bis in sein eigenes persönliches Leben hinein sich ausbreiten fühlt, möchte in Stunden höchster Erhebung der Mensch nicht, wie sonst wohl, scheu anbetend, in sein



eigenes Sonderdasein eingeschlossen, sich gegenüberstellen, sondern in inbrünstigem Ueberschwang, alle Schranken durchbrechend, zu voller Vereinigung sich ans Herz werf en. Die Menschheit brauchte nicht zu warten, bis das Wunderkind des Gedankens und der Phantasie, der Païitheismus, ihr heranwuchs, um diesen Drang, auf Momente das eigene Leben in dem der Gottheit zu verlieren, empfinden zu können.... Das Streben nach der Vereinigung mit Gott, dem Untergang des Individuums in der Gottheit, ist es auch, was alle Mystik hoch begabter und gebildeter Völker in der Wurzel zusammenbindet mit dem Aufregungscult der Naturvölker." 1).
Ik wil teruggaan tot Plato. Onder zijn bekende conceptie van de wereld der ideeën ligt een diep verlangen naar onvergankelijkheid, een sterk eeuwigheidsverlangen. Twee werelden stelt hij: een hoogere en een lagere, een bovenzinlijke en een zinlijke wereld. Ook spreekt hij van „twee soorten van het bestaan", de eene zichtbaar, de andere onzichtbaar.2). Het zal gaandeweg nog wel duidelijker worden dat ook bij Plato, als bij alle mystieken, primeert de echt mystieke tegenstelling tusschen visibilia en invisibiMa, corporalia en spiritualia, sensibilia en inteUiffibiMa, exteriora en interiora, superiora en inferiora, praesentia en futura, terrena en caelestia. Wie dezen sleutel vast in handen
') t.a.p. II, p. 4, 22, 23, 26. 2) Phaedo, 79 A, 80 A. B.



houdt, zal in zijn opvatting van mystiek niet licht dwalen.
De bovenzinlijke wereld, de wereld der ideeën, dat is de sfeer van het „kleurlooze, vormlooze, ontastelijke, allerreëelste zijn."1). Van elke idee en van het geheel der ideeën geldt wat Plato in het Gastmaal van de idee der schoonheid zegt: „het schoon© zelf is eeuwig, niet ontstaande noch vergaande, niet toenemend noch afnemend, niet schoon in één opzicht, op éénen tijd en plaats, in ééne relatie, en leelrjk in een ander opzicht, op een anderen tijd en plaats, in andere relatie, maar eeuwig en absoluut zich gelijk blijvende schoonheid, zonder samenstelling en verandering, zonder vermindering of vermeerdering, aan alle sterfelijke schoonheid van het hare meedeelend."2).
Tegenover deze wereld van het zuivere zijn staat, in strakke onverzoenlijkheid, de wereld van het worden, van de ruimte en de tijdelijkheid, zóó onverzoend, dat zij minder dan een schaduw is, zij kan niet anders dan waan en wezenlooze schijn zijn. Zóó zegt de logica, maar de ethisch voelende en schoonheidminnende Plato weet deze wereld toch ook nog anders aan te zien: niet als volstrekte verdonkering, maar als openbaring van de idee, als symbool, zij het dan ook gebrekkig symbool van de hoogere wereld, en zelfs als trap, als een reeks van trappen naar de lichtende
J) Phaedrus, 247 C: f) yag üyQc'jiiaró; tf. xai doyij/iunczos nat dvatpijs ovota ovrcog ovoa.
2) Symposion, 211 A, B.



wereld van het eeuwige. Bij mijn weten heeft Plato deze tegenstrijdigheid nooit volkomen vereffend. In ieder geval deze onze wereld, waarin wij thans leven, is een wereld vol onrust en verwarring en strijd, rusteloos ebbend en vloeiend, rusteloos heen en weer gaande tusschen zijn en niet-zijn, zóó of anders zijn, vol belemmering en bezoedeling en verdonkering van het beste, vol begoocheling en dwaling en droevig meening-voedsel1), altijd vertroebeld door het lichte spel der zinnen of de donkere springvloeden van allerlei passiën, met een weemoedigen schat van overvloedig klatergoud en schijngoederen, die omstrikken en omlaag trekken, ten slotte met een rijken oogst van altijd breekbare vreugden en van vele droefenissen om sterfelijke dingen. Deze wereld is immers een Grot, waarin wij gezeten zijn met den rug gekeerd naar het licht van de zon; wat wij zien, zijn slechts de vergankelijke schaduwen, die door de reëele objecten van het klare daglicht geworpen worden op een duisteren achtergrond.").
In dit zinlijk-materieele bestaan zijn de zielen gekomen door wat Rohde zoo goed genoemd heeft een „intellectueelen zondeval"3). Het logistisch deel der ziel bleek te zwak, de kracht der rede bezweek voor de aanstormende macht der begeerte. In deze wereld zijn wij nu, maar zoo was het niet altijd, eens was het
*) zgoqirj Sot-amr).
a) Republiek, VII begin.
3) t. a.p. II, p. 270.



anders, eens waren de zielen.... Ik merk daar dat ik al bezig ben op eigen hand een mythus te dichten, wat ik natuurlijk staak, omdat ik liever den kunstenaar Plato hoor, al moet het ditmaal, ter wille van den lezer, in na-voelende vertolking zijn. Gaarne neem ik hier, 'tis ook in het voordeel van den lezer, de uitnemende resumtie over, die Allard Pierson in zijn Héttas gegeven heeft van Plato's schoonen mythus van den Wagen der Ziel. % „De ziel is, eer zij door dit stof werd geketend, in het gevolg der Goden opgestegen tot boven het hemelgewelf, tot het zalig oord, het gebied der volmaakte wetenschap, der volkomen waarheid, waar geen stoffelijke bepaaldheid het wezen der dingen benevelt. De Godheid lescht haren dorst aan die waarheid, en baadt daar in verrukking, maar de ziel, aan wie de Godheid het heeft vergund, wordt langs aller dingen wezen heengevoerd als bereed zij een wagen, voortgetrokken door een span, waarvan het eene paard edel is en gewillig, het andere weerstrevend. Op haar onrustigen tocht ziet zij die heerlijke essentiën van al wat reeds heerlijk is op aarde, maar niet duidelijk, niet volledig, vaak slechts uit de verte. De wagen kantelt, de ziel tuimelt omlaag; zij wordt verminkt in haren val; hare vleugelen verliezen veder voor veder, tot dat zij verzonken ligt in een poel van verwarring, die haar geen ander voedsel biedt dan gissingen en meeningen. Daar vindt zij het stoffelijke, waarmede zij zich vereenigen moet, en dat van nu
*) II, p. 44, derde goedkoope druk, 1913.



aan haar kerker zal zijn. Zoo is zij geworden tot wat men een levend wezen noemt. Maar in dien kerker kan zij niet vergeten wat zij eens heeft gezien. In dien ■ kerker blijft haar een verterend, een liefdevol verlangen naar wat daarboven is, haar eenig waarachtig voedsel, naar die Eenheid, die alleen de rede kan aanschouwen. Zoo dikwijls zij, met haar beperkt vermogen, de Eenheid, in de toevallige verschijnselen het Algemeene en Noodzakelijke mag bespeuren, is dit slechts reminiscentie van wat in die bovenwereldlijke gewesten haar werd getoond: wondere herinnering, waarin zij geheel verloren is. Los van de gewone beslommeringen en alleen met de goddelijke dingen bezig, is zij een • uitzinnige in het oog der menigte, die niet bespeurt dat zij een geïnspireerde is.
Indien zij op aarde iets kon ontmoeten, dat haar het vroeger visioen van de Waarheid, de Wijsheid, de Gerechtigheid krachtig in de gedachte riep, hare ontroering zou haar verpletteren. Het gebeurt alleen ten aanzien van één enkele dier goddelijke essentiën: de Schoonheid. Alleen deze vindt, namelijk in de schoonheid van den menschelijken vorm, een aardsche vertegenwoordiging. Als de ziel deze schoonheid waarneemt, doorgloeit haar plotseling de hartstocht der liefde. Het hoog visioen van het volmaakte Schoon herrijst voor haar. Zij richt den blik ten hemel; zij wil zelve omhoog; niets in deze wereld boezemt haar meer belang in. Het liefdesverlangen ontbrandt. Als de goddelijke mysteriën niet duidelijk voor haar staan of het aardsch bederf haar omvangt, heeft de ziel moeite



zich tot de eeuwige Schoonheid te verheffen. In stede van bij het zien van iets schoons eerbiedig stil te staan, denkt zij dan aan het genot dat dit schoon haar bereiden kan, en werpt zij zich op het begeerde. Maar de ingewijde in het Hemelsche ziet geen schoon gelaat, ziet geen schoon lichaam, of zijn gedachte wordt opgeleid tot het eeuwig wezen der Schoonheid. Een rilling overvalt hem. Hij ondervindt opnieuw den godsdienstigen schroom, dien hij vroeger heeft gevoeld. Hij staart dat aardsche schoon aan. Hij eerbiedigt het als een God. Hij zou het als een Godheid met zijne offers kunnen eer en. Een koorts bevangt hem; zijn gelaat verschiet; zweetdruppelen bedauwen zijn voorhoofd; vuur doorvlamt zijne aderen; vleugelen worden hem opnieuw geschonken, zij groeien, zij willen de geheele ziel omhoog voeren. Hij die het ondervindt, is prikkelbaar als het kind, welks tandvleesch is ontstoken van. wege de tanden, die nog niet doorkomen. Als hij van het voorwerp zijner liefde wordt gescheiden, is hü als in een kerker; hij stoot overal het hoofd en wordt dol van lijden. Als hij het weder heeft gevonden, baadt de ziel weder in verrukking. Moeder, broeder, vrienden, alles wordt vergeten. Roof haar de algemeene achting, vrijheid en fortuin! Wat deert het haar? Zij gaat op in een aanbidding, in een zaligheid. Dat is de liefde, dat het liefdesverlangen...."
Tot zoover Pierson. Als ik deze resumtie nu leg naast wat ik meedeelde over de psychisch-physische werkingen der liefde in de doctrine der Provencalen, en als ik er dan nog bijvoeg dat ook Plato herhaaldelijk



spreekt van het smachtend liefdesverlangen (ïpeQOs), en nadrukkelijk zegt dat de schoonheidsstroom in de ziel binnendringt door de oogen, de scherpste van onze zintuigen,1) dan heb ik zeker wel recht om hier te spreken van een sterke overeenkomst in schoonheidsontroering, althans in de beschrijving daarvan. Het onderscheid ligt natuurlijk hierin dat het liefdesverlangen der troubadours niet komt over de grens van den tijd en van de aarde.
Wat blijft er nu over, als wij het mythisch hulsel wegdoen en vragen naar Plato's wüsgeerige overtuiging? Het volgende. Plato is diep overtuigd dat het lichaam met alles waarin het ons voortdurend betrekt, voor de ziel niet enkel een gevaar, niet alleen een schaduw, maar een zeer wezenlijke schade is. De kwade nabuurschap van het lichaam verontreinigt de ziel door haar te vervlechten in het zinlijke en stoffelijke, het aardsche en vergankelijke, door haar mee en omlaag te trekken in al de dwaasheden en dwaalwegen van het lichaam. Het wilde leven der hartstochten komt van het lichaam. De ziel verkeert daarom hier op aarde in het lichaam als in een kerker, in een graf, naar de orphische leer van amua-afj/m (het lichaam een graf), die Plato overneemt.2).
Maar er is bevrijding mogelijk, de ziel kan zich zelve louteren (katharsis), zij kan „de jacht op het
J) Phaedrus, 255 C: övxco to xov xdUovs é^i"» ^óXiv sis to xa/.óv dia ztöv ofifiaxayv ióv. Zie ook 250, A, B. 2) Cratylust 400 C.



eeuwige" ondernemen1). Er is veel, dat daarbij tegenwerkt, maar ook veel, dat krachtig meehelpt. Vooreerst is zij zelve van hoóge geboorte gebleven, zij behoort, ondanks alle bezoedeling, naar haar zuiver geestelijk of liever goddelijk wezen tot het rijk van het onzichtbare. Er is in haar een eigen entkusiastikon, een eigen orgaan voor vereeniging met de Godheid.2). Men denkt hier onwillekeurig aan Göthe's woord: „war' nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt' es nie erfolicken." Plato zelf gebruikte voor de verwantschap met het eeuwige reeds hetzelfde beeld, toen hij het oog het meest zon-gelükende van onze zintuigen noemde.3) Plotinus zal het beeld overnemen.
En dan, de ziel is omgeven, wordt als het ware ongemerkt gedragen door eenzelfde eeuwigheidsverlangen, dat door de gansche schepping gaat. Dat is Eroos, dat is de onverloren innerlijke trek van de geschapen natuur naar God. Ten slotte, er staat een schoonheidsladder in het wereldgeheel. Zoo aandoenlijk zegt Plato in den Phaedrus dat de aardsche kopieën van de gerechtigheid en de bezonnenheid en van alles, wat waarde voor de ziel heeft, geenerlei glans hebben, maar de schoonheid bood eens een glanzenden aanblik. *). De strakke tegenstelling der beide werelden, ik merkte het reeds op, is bij Plato geweken voor de
J) Phaedo, 66 C: xi)V xov Svxoe ihjeav.
2) Proclus noemt dit: ar&og rijs oiaiae ^ft&v.
) Republiek 6, 508 B: ^Xiottdéaxaxov xwv nsgi xas aiaérjaeig ogyavmv. 4) 250 B.



gradatie van een hoogere en een lagere wereld, er zijn middelleden, schakels, trappen. Het lagere krijgt beteekenis als uitdrukking, als symbool van het hoogere. De eeuwige ideeën zijn paradigmata van de wereld der verschijnselen, en de zienlijke dingen zijn nabootsingen, afschaduwingen, kopieën en beelden van de ideeën.1). Maar dit alles is mat en duister, alleen de schoonheid heeft hier op aarde een voldoende doorzichtige vertegenwoordiging, zij is de band tussehen het goddelijke en het menschelijke, men kan óók zeggen dat Eroos de verbinding tussehen de beide werelden inleidt en voltooit.
De ziel kan zich louteren, zich losmaken van al het aardsche en vergankelijke, zij kan innerlijk scheiden uit „het land der geboorten en des doods." Deze kathartische werkzaamheid wordt verricht door de dialectiek, door het philosophisch onderzoek, door het denken. De ziel moet zich, door het redegebruik, losmaken uit de hechtenis van het lichaam, uit alle bezoedelende aanraking met het vergankelijke, zij moet zich afkeeren van en omkeeren uit het aardsche schijnleven. Deze omkeer 2) is tegelijk terugkeer 3) naar haar eeuwig vaderland, tot haar oorspronkelijke heerlijkheid. Dit is „de weg naar boven" 4) dien men ook kan noemen een weg naar binnen, want dit is bij alle echte
*) fupir/ftaia, itdco/.a, ófiouufiara, stxóvc;, Parmenides 132 D, Phaedrus 250 B, Timaeus 52 C, Symposion 212 A.
2) Republiek 7, begin: nsoiaycoyr).
3) Republiek 7, 532 C: ênavaymyrj.
*) Republiek 7, 517 B: 17 els töv votjxov xónov rijs yvzrjs uvo&os.



mystiek hetzelfde. Telkens zegt Plato dat de ziel zich moet terugtrekken -in zich zelf, moet trachten thuis te zijn bij zich zelf.1). Deze weg naar boven gaat langs trappen,2) welke Diotima, de profetes van Mantinea ons noemen zal. Het gaat van de individueele lichamelijke schoonheid tot zinlijke schoonheid in 't algemeen, van deze tot zedelijke schoonheid, de schoonheid der ziel, van deze weer tot intellectueele schoonheid in kunsten en wetenschappen, die de wereld omspannen. Hier komt men in „de wijde zee der schoonheid."3). Maar de weg gaat nog verder, tot waar men komt. . .. neen, tot waar liet komt: het plotseling oplichten in de ziel van het Schoone zelf, de wondere openbaring van het Zelf-Schoone. Als de zon, die opeens over de kim komt: eerst was zij er niet, nu is zij er! Van dit „plotselinge" (ètalyvrjs) spreken altijd weer de beste mystieken van alle tijden en onder alle hemelstreken. Het komt als het komt, zeggen zij in alle talen.
Op deze hoogte wordt het philosophisch onderzoek contemplatie, enthusiasme, extase. Voor een wijle scheurt de zware sluier der wereld, en is er de bevrijding en de vervulling van het zoolang opgesloten liefdesverlangen, immers de aanvankelijke vervulling hier op aarde der orphische belofte van een eeuwige dronkenschap in den Hades.4). Alle taal schiet hier voor de beschrijving te kort, van deze heerlijkheid kan
*) Phaedó, 83 A.
2) Symposion, 211 C: ènavafiaêftoi.
3) Symposion, 210 D.
4) Republiek, 263 C:



alleen getuigd worden in arme, tastende beeldspraak.1) Plato gebruikt gedurig de terminologie der mysteriën. 2). De ware philosoof, dat wil zeggen de ware mysticus leeft reeds hier op aarde op de eilanden der zaligen, maar eens, eens wordt het nog anders. Voor hem heeft de dood geen verschrikking meer, veeleer wacht hij met vreugde het sterven1 in. Hoe zou hij kunnen vreezen voor den dood, die toch de laatste banden van het lichaam' en alle banden voor goed en volkomen slaken zal?3). Het voilé bezit is hier immers niet, het is, waar het gevangenisleven, het schaduwleven een einde neemt, waar geen vermoeiende wisseling van dagen en nachten, van maanden en jaren meer is, maar enkel een onveranderlijk en eeuwig leden.4).
Men heeft het wel gemerkt: deze philosophie is in «trekking en bedoeling zeer bepaald een heilsweg. Plato heeft zijn antwoord gegeven op de aandoenlijke vraag, waarmee eens duizenden tot Empedocles kwamen: „wo doch zum Heile die Strasse"6). Maar weinigen zijn het, zegt Plato, die dézen weg betreden, de meesten hebben niet trouw bewaard of ook verloren de herinnering aan het eens aanschouwde, zij blijven gevangen in de machtige omstrikking van het zin-
*) Phaedo, 114 C: ov oqdtw drjkwaai.
") Phaedrus, 250 C: /ivoéftevoi ts xal sjtomevoneg.
3) Cratylus 404 A: xa&aqa jidnmv rrör Jisgi to a&fia xaxwv xai
*) Timaeus, 37 E.
6) Ik ontleen dit aan Rohde, t. a. p. II, p. 172.



lijke*), de meesten worden weggevoerd en weggespoeld in den stroom der telkens gangbare meening.2). Ook is deze heilsweg een smal pad, zoolang wij in dit ellendig lichaam zijn, maar, gaat hij voort, alle krachten moeten wij inspannen, want „heerlijk is de prijs en groot is de hoop." Of hij bewijzen kan dat bet alles, letterlijk zoo is als hij gezegd hééft van een onsterfelijk leven? Neen, dat kan hij niet, maar hij waagt het er op, want het wagen is bovenmate lofwaardig.3).
Terloops merk ik nog op dat deze philosophie natuurlijk ascese insluit, wel geen grimmige ascese, die wij bij den Griek Plato niet verwachten kunnen, maar niettemin ascese, ontkenning van de wereld. De ware philosoof is een vreemdeling op aarde, „hij weet den weg naar de markt niet, hij weet niet waar het raadhuis of het gerechtshof staat, alleen met zijn lichaam wandelt hij rond in de stad, met zijn geest .ia. hij afwezig." 4). De groote menigte, die in de dingen der wereld zoo knap is, houdt hem voor een dwaas. Hij vraagt zedelijke opvoeding voor zijn volk, in plaats daarvan gaat men maar steeds voort havens en dokken, muren en kantoren te bouwen, en al dergelijke nietigheden (ylvagtat).
Rohde concludeert terecht: „over alle kuituur wordt
4) Phaedrus, 250 A.
!) Republiek 5, 493.
3) Phaedo, 66, 114.
*1 Theaetetus, 173 C.



hier achteloos heengeschreden, het hoogste ideaal zou hier zijn opheffing van alle leven op aarde."1).
Ik eindig mijn kleine schets van Plato's heilsleer, ik zal tevreden zijn, als men zou willen vasthouden de volgende richting gevende, klimaat-bepalende gedachten:
er is in de menschelüke ziel een eigen orgaan voor vereeniging met de Godheid;
er is een eeuwigheidsverlangen, dat door al het ger schapene gaat (Eroos);
het zinlijke is middel van uitdrukking, symbool van het bovenzinlijke;
er zijn middelleden, schakels, trappen tussehen de beide werelden, er staat een schoonheidsladder in het wereldgeheel;
er is een opgang, een „weg naar boven," die opvoert langs allerlei trappen;
het denken wordt in zijn opperste werkzaamheid contemplatie, enthusiasme, extase;
de philosophie is hier „heilsweg", een „Anweisüng zum seligen Leben;"
deze weg is een weg voor weinigen,, en het is een smal pad.
') t. a.p. II, p. 294/95.



b. Plotinus.
Men overdrijft niet, als men zegt dat van Plotinus, den eminenten denker der decadentie, een onmetelijke invloed is uitgegaan, naar. alle richtingen en in alle tijden, zelfs tot op den tegenwoordigen tijd. Men ontdekt bij lateren gemakkelijk zijn directen invloed, men behoeft niet scherp te luisteren om gedurig en in alle hoeken zijn resonanties te hooren. Het is overbodig te zeggen dat men, afgezien van invloed en resonantie, in alle mystiek zeer verwante gedachten en mystieke exercitiën aantreft. Door de geschriften van PseudoDionysius Areopagita hebben Plotinus en de zijnen een machtigen invloed uitgeoefend op de mystiek der Christelijke kerk, ook op haar cultusmystiek. 't Is waarlijk niet te sterk, als Harnack in zijn uitnemend artikel over het Neoplatonisme zegt: „De Katholieke kerk heeft het Neoplatonisme overwonnen, nadat zij nagenoeg alles wat het bezat in zich opgenomen had."1)
Plotinus' Godsbegrip. Het Eene of het Eerste en Goede (de Godheid) wordt door Plotinus zoo agnostisch, zoo transscendent en absoluut mogelijk gedacht. Het Eene is „aan gene zijde van" (hièxeiva), het is boven alle beweging en rust, boven alle leven en zijn, boven alle denken en willen en werken. Ook mag er geen zelfbewustzijn aan toegekend worden, het is het abso-
*) t. a. p. I, p. 736, ik cursiveerde.



luut onkenbare.1). Het Eene is zonder gebrek, zich zelf genoeg, niets «behoevend, aller dingen maat en grens.2). Men njag er niets van praediceeren, wij spreken er wel van en kwellen ons in pijnlijke verlegenheid hoe wij het noemen zullen, maar wij kunnen alleen zeggen wat het niet is, niet wat het is. Herbert Spencer zal later precies hetzelfde zeggen: wij wetendat het Onkenbare is, niet wat het is. Het Eene is onbereikbaar voor alle denken en alle taal, geen naam duidt het aan, geen begrip omvat het, het is „het wonder vóór alle denken."3). Wie hoort hier niet het bekende: „wer darf ihn nennen und wer. bekennen?" Neen, men mag van het Eene niets praediceeren, want alle toevoeging is begrenzing, vermindering, verarming. *). Al weder, wie hoort hier niet Spinoza's bekend woord: omnis determinatio est negatio (alle bepaling is beperking)?
Ontstaan van het vele uit het Eene. Ook Plotinus heeft zich bezig gehoudeni wij kunnen bij dit probleem wel zeggen: ook hij heeft zich gekweld met de vraag hoe uit het Eene het vele kon voortkomen. Hij roept „bij deze moeilijke vraag God aan.5). Hij wil bij het ontstaan van het vele niet hooren van overweging,
*)' Ennead. I, i, 8, III, 9, 3, V, 4, 2, V, 6, 6, V, 5, 10, 11.
s) I, 8, 2.
3) V, 3, 14: xal yag kéyoftev, 8 fit) èouv, o Sé èauv ov kéyo/tev. V, 5, 6 VI, 9, 5: to Si) ngó tovtov tiav/iia to êv. *) VI, 7, 41. 5) V, 1, 6.



van reflectie. Reflectie zou immers gebrek aanduiden.1) Plotinus wikkelt zich hier in een ètnoplosbare moeilijkheid: hij stelt het begrip van een oorzaak, die, wegens haar zelfgenoegzaamheid, harerzijds niet betrokken is in het gevolg. Uit deze moeilijkheid neemt hij de wijk in beeldspraak, altijd een veeg teeken bij vragen, die aan het denken zijn voorgelegd. Wij krijgen nu allerlei beelden: het beeld van een bron, die door haar eigen volheid overvloeit, van vuur, dat. zijn warmte uitstraalt, van een machtigen boom, vast gegrond in den éenen wortel, takken en bladeren en bloesems uitdrijvend in de wijde ruimte. Natuurlijk ook het oude lievelingsbeeld der Grieksche denkers van het licht, de zon, die in zich zelf blijft en toch de gansche wereld doordringt, die het universum als haar lichtkring uitstraalt. 2).
Concentrische kringen. De bovenzinlijke wereld van Plotinus omvat een Trias, n.1. het Eene, den Geest (de ideeënwereld) en de Ziel. Men stelle zich deze Trias voor als een samenstel van concentrische kringen: het Eene vormt dan het Centrum, daaromheen ligt de Geest, de ideeënwereld, daaromheen weer de Ziel.3). Aan den uitersten rand ligt de wereld der verschijnselen. In de totaliteit van het afgeleide heerscht de wet der steeds afnemende volkomenheid.
l) III, 2, 1, 2, 3, V, 3, 15 en op vele plaatsen. *) III, 3, 7, V, 1, 6, V, 2, 1, V, 3, 15, V, 4, 2. *) I, 8, 2, III, 9, 3, VI, 5, 4/5, VI, 7, 42. ,



Hoe verder deze kringen verwijderd zijn van het Gentrum, des te geringer wordt hun aandeel aan het Oorspronkelijk Wezen, totdat ten slotte het zijn in nietzijn, het licht in duisternis over- en ondergaat.1). Alle dingen, zegt Plotinus, liggen „om den Koning van het Al."
„Inlellechteele zondeval." Plotinus gebruikt hier de Platonische beelden van de ziel, die haar vleugels verloren heeft, van de gevangenis, waarin wij kwamen, van de grot, waarin wij gezeten zijn, hij gebruikt ze maar zonder Plato's meesterschap over den vorm, en zonder wezenlijke vernieuwing of verrijking der gedachten.2). Vast staat voor hem dit ééne dat de ziel, ondanks haar val in dit stoffelijk bestaan, verwant is gebleven met het eeuwige en goddelijke: in haar hooger deel leeft zij zuiver in het bovenzinlijke, in haar kern wordt zij door het kwade niet aangeraakt. Het Kwaad is iets vreemds, het is van buiten af tot de ziel gekomen. De ziel is een godenbeeld, dat met roest overtogen is, het roest kan er af; zij is goud, dat nog in de slakken is, verwijder de slakken, en het goud straalt weer in den eigen glans, het heeft geen geleende schoonheid noodig.3).
Symbool en hiërarchische idee. Plotinus is door en door symbolist. Naar de symbolische opvatting is
») III, 2, 2/3, III, 3, 4, III, 3, 7, III, 8, 5, V, 2, 2. *) IV, 8, 1 en passim. 3) IV;: 7, 15.



geen ding er zonder meer, d.w.z. niets heeft een afgesloten bestaanswaarde, • alles is teeken van iets anders, iets hoogers. De Geest, de ideeënwereld is bijPlotinus beeld en nabootsing van het Eene, de Ziel is beeld en gelijkenis van den Geest. Deze zichtbare wereld is in 'talgemeen een spiegelbeeld van het Al: „alles wat van het Goede komt, heeft een spoor en afdruk daarvan."*).
Dit alles staat in hiërarchisch verband met elkander. De grondgedachte der hiërarchische ordening is deze, dat elke lagere trap met het oorspronkelijk Wezen enkel samenhangt door de hoogere trappen, alleen door middel van de laatste ontvangt het telkens lagere aandeel aan het hoogste Wezen.2). Alle communicatie gaat steeds door tusschenschakels, men zou hier kunnen spreken van een getrapte gemeenschap met. het Hoogste. Voortdurend is er op eiken trap een beurtelings ontvangen en geven, een getrokken worden en trekken. Zooals Dante het uitdrukt in enkele regels:3).
*) V, 1, 7, V, 2, 1, V, 3, 7/8, V, 4, 2: dxwv, eïowXor, fitftyfia, óuoïwfia, ïrdaXfia, zie ook VI, 7, 18: ï%vos xai zvaos.
-) IV, 4, 11, IV, 8, 7, V, 4, 1, VI, 4, 11, VI, 7, 25; 42. 3) Parad. II, 121 en v.:
So siehst du diese Weltorgane schwebend, In sich im Kreis bewegt von Grad zu Grad, Von oben nehmend und nach unten gebend. Parad. XXVIII, 126 v.:
Die Ordnungen schaun allesamt. nach oben; Nach unten wirken sie, was lebt mit sich Zu Gott erhebend und zu ihm erhoben-
(Streckfusz).



Questi organi del mondo cosi vanno, Come tu vedi omai, di grado in grado, Che di su prendono, e di sotto fanno.
Questi ordini di su tutti rimirano, E di giü vincon si che verso Dio Tutti tirati sono e tutti tirano.
Be Heilsweg. Ik zeide: alle communicatie gaat steeds door tusschènschakels. Dat was eigenlijk te sterk gesproken. Naast den hierarchischen weg van gemeenschap is er ook nog een andere weg, namelijk de directe weg der mystieke stijging; aan het opperste einde van dien weg is er geen afstand, geen scheiding of schakel meer,. Deze mystieke heilsweg gaat langs allerlei stadiën, allerlei trappen. Het begint met de practiseering der burgerlijke of maatschappelijke deugden. De burgerlijke deugden, zegt Plotinus, versieren ons, zij maken ons beter door de begeerten en hartstochten te matigen en te beteugelen. In zoover is er in deze deugden een spoor van het beste.1). Dan volgt de katharsis, de losmaking van het lichaam en van al wat er mee samenhangt, de bevrijding uit al het zinlijke en vergankelijke. Plotinus sluit zich ook hier bij Plato aan, maar er is toch telkens iets eigens in zijn uiteenzettingen. Hij stelt de vraag: hoe moeten zij gesteld zijn, die de mystieke zielereis zullen ondernemen?2). Hij geeft het volgende antwoord: in alle natuur, niet enkel in de redelijke, maar ook in de redelooze natuur is er
*) I, 2, 2. 2> I, 3, 1/2.



een ingeschapen trek, een verborgen verlangen naar het Eene, naar den Oorsprong, waaruit alles stamt. „Men moet in het wereldgeheel vele Aphrodité's aannemen."1). Elke mensohelijke ziel is in haar kern een Aphrodite, zelfs in den slaap, al is zij door vervlechting in het zinlijke - een lage hetaere geworden. Maar het meest geschikt voor de mystieke zielereis zijn de musicus, de eroticus en de philosoof.2).
De musicus heeft reeds van nature behagen in het rhytmische, men moet hem doen verstaan dat het eigenlijk object van zijn hartstochtelijke liefde de intelligibele schoonheid is, men moet' hem opvoeren tot het Schoone, tot wat hij reeds bezit, maar zonder het te weten. De eroticus geraakt in vervoering door de schoonheid van zichtbare dingen. Hem moet men doen verstaan het identische in alle schoonheid, en zoo opvoeren langs alle trappen der schoonheid (zedelijke en intellectueele schoonheid). Be philosoof is reeds van nature bevleugeld, hij heeft niet meer noodig los te worden van al het aardsche en stoffelijke. Men geve hem de mathematische leerstellingen, opdat hij zich gewenne aan het denken en vast worde in het geloof aan het onlichamelijke. De dialectische oefening maakt dan verder een einde aan het omdolen in het zinlijke, zij voert midden in de bovenzinlijke wereld, zij bevrijdt van allen leugen en weidt de ziel in „het vlakke veld dér waarheid." 3).
l) III, 5, 4, III, 8, 1.
s) I, 3, 1 en v. 3) i, 3, 4.



Het innerlijk oog moet dit alles geleidelijk leeren zien, omdat het niet dadelijk het al te schelle licht verdragen, kan. Zoo wordt de ziel zelf schoon, zij wordt zelf het ware, eenige licht, want, zegt hij, wie zien wil, moet een oog bezitten, dat verwant is met het voorwerp, dat gezien wordt: „nooit zou het oog de zon kunnen zien, als het niet zelf zon-gelijkend ware."
Wie deze zielereis gedaan heeft, is aan niets hier beneden meer gebonden. De dood van vergankelijke dingen kan hem niet hinderen, men legt immers bij den dood enkel het vergankelijke af. Men gebruikt het lichaam, zoolang het gaat. Gaat het niet meer, zoo handele men als de musicus, die zijn onbruikbaar geworden lier wegdoet en voortaan zingt zonder instrument. 2). Ook in de tegenheden van het leven staat "hij veilig. In de smart zal zijn licht in het binnenste zijn als het licht op een lichttoren; al waait het nog zoo hevig in het geweldig razen van den storm, hij staat als een groot athleet om de slagen van- het lot af te weren.3).
. De volle, warme beweging komt pas in de stramme volzinnen van dezen denker, als hij gaat beschrijven de vervoering, den jubel der extase. Dan wordt de abstracte denker soms dichter met een eigen geluid.
I, 6, 9: ov yÓQ av Tiomoxs stdev 'óq>9alftos ijXiov, tjktoctdijs M yeyevrffisvos.
2) I, 4, 7, IV, .7, 19, I, 4, 16. ') I, 4, 8.



Hoe komt het Eene tot en in de ziel? Natuurlijk plotseling. Als het goddelijk licht in de ziel opgaat, weet mep niet vanwaar het komt, van binnen of van buiten, men moet er ook niet naar vragen. Wij kunnen zeggen dat het komt, want het is er nog niet, maar óók dat het niet komt, want het is immers altijd tegenwoordig. Men moet het niet najagen, maar stil wachten totdat het komt, zooals het oog wacht op den opgang der zon, die boven den horizon verschijnt of uit Oceanus opduikt.1). In zulk een toestand van volkomen rust en passiviteit gebeurt het dan dat het Eene plotseling in de ziel oplicht. Alle onderscheid tussehen subject en object valt hier weg. Subject en object zijn vólkomen één geworden, men merkt niet meer dat men in het lichaam is. Zelfs is hier geen eigenlijke contemplatie meer, de ziel is niet alleen vervuld van licht, zij wordt zelve zuiver licht, zij wordt God, of liever zij is God.2). Een verwonderlijk geluksgevoel, een zalige weeldeervaring doortrilt nu de ziel, zij zou deze visie voor niets willen ruilen, al bood men haar den ganschen hemel. Wat beteekent, hiermee vergeleken, alles wat haar vroeger in verrukking bracht: heerschappij, macht, rijkdom, schoonheid, wetenschap? Het dunkt haar alles verachtelijk, laat alles rondom haar te gronde gaan, wat zou het haar deren, ook al gebeurde dit, zij zou dan immers alleen blijven met het Al-Eene!
) V, 5, 8: op %Qt) diwxsip, aki.' yov%fj fiévctr, ême av (pavfj. ) VI, 9, 9: &b6i> ysró/ievov, /ia)J.or Sé fivza.
De denker grijpt naar uitdrukkingen van den tastzin,
V, 7, 36 èxatprj en VI, 9, 4: £<pay>ao&at aai diyelv.



"Want niet hij is ellendig, die den aanblik van schoone kleuren en lichamen verloren heeft, maar hij, die dit Eene mist, om welks bereiking men alle kronen en rijken der gansche aarde, op zee en in den hemel gaarne moet prijs geven.*). Dit is het mystieke: „für diesen Kranz, das arme Leben ganz." Hier ligt de stille glans der eeuwigheid, hier wordt gesmaakt het steeds identische, het altcos tegenwoordige leven der eeuwigheid, dat alles bezit als in een punt. Hier geen vermoeiende wisseling van verleden en toekomst; het kenmerk van alle wordende dingen is immers dit dat zij altijd gaan of liever zweven tussehen nog-niet en niet-meer, hier is het ware leven in zijn gansche, nooit verminderende volheid.2).
Plotinus zegt dit alles voor een deel ook in eigen beelden. Het beeld van een man, die een tempel binnentreedt, en aan alle godenbeelden voorbijgaat, totdat hij komt in het adytum, in de tegenwoordigheid van de Godheid. Het beeld van iemand, die een fraai huis binnenkomt, eerst bewondert hij elk stuk huisraad, maar als hij den heer des huizes gezien heeft, is alle aandacht voor het fraaie huisraad verdwenen. Het neeld van een groot koning, vóór wien een geweldig groote schoonheid uitgaat. Eerst is er het geringere volk, dan volgt de omgeving van den koning, ten slotte verschijnt plotseling de groote koning zelf, voor hem buigen allen, hem huldigen allen, behalve diegenen,
*•) VI, 7, 34, I, 6, 7. 2) HÏ, 7, 3—5.



die zich tevreden stellen met het zien van den optocht vóór den koning.1). Zou het niet komen het beeld, dat wij immers wachten, het beeld van den reidans? Natuurlijk komt het. Van het Eene zegt hij dat het den reidans van alle dingen opent, daaraan geeft hij elders deze wending: „wij gelijken op een koor van zangers, die Wel altijd om den koorleider zich scharen, maar die soms naar buiten zien en valsch zingen. Als wij weer naar den koorleider ons keeren, zingen wij schoon, wij voeren dan een verrukkelrjken reidans om het Eene uit."2).
. Deze zalige visie van de opperste Schoonheid, deze ervaring van een volkomen vervuld liefdesverlangen kan hier op aarde slechts van korten duur zijn, de ziel zou het niet kunnen dragen.
Ik heb hier niets te resumeeren. Ik zal tevreden zijn, als men dit vooral wil vasthouden dat Plotinus het "eerst de hiërarchische idee duidelijk in den bouw van zijn gedachten heeft ingevoegd.
*] VI, 9, 11, VI, T, 35, V, 5, 3. * I. 6, 7, VI, 9, 8, 9.



c. Augustinus.
Het is bekend dat Augustinus een sterken invloed ondergaan heeft van het Neoplatonisme. Die invloed is wel gaandeweg minder geworden, maar is eigenlijk nooit geheel verdwenen. Augustinus behoort tot die menschen, die men gaarne zelf aan i woord laat komen, omdat zij in hun woorden en zegswijzen een eigen klank vermogen te leggen. Ook al verkeeren zij onder den invloed van anderen, zij zijn nooit de lakei van een ander. Ook heeft de mysticus Augustinus de verwen van deze wereld wel gezien. Het ging hem als Dante, die „den eeuwigen Hovenier bemint, maar óók de bloesems, wraar geheel de tuin in bloeit." 1). Ik zie dus zelf van 't woord af en geef enkele kenschetsende citaten.2).
Conf. X: 8 en v. (allé schepselen antwoorden: wij zijn het niet).
.... „Wat heb ik lief, als ik U liefheb? Niet schoonheid van het lichaam, niet vergankelijke bevalligheid, niet de klaarheid van het licht, die zoo weldadig voor déze oogen is, niet zoete melodieën van allerlei gezang,, niet den geur van bloemen en zalvén en reukwerken, niet manna en honig, niet wat aangenaam is voor de omarming van het vleesch. Dit alles heb ik niet lief,
*) Paradiso XXVI, 64
-) Ik gebruik den latijnschen tekst van Karl von Raumer: sancti Augustini Confessionum libri tredecimr auf Grunlage der Oxforder Edition, zweite Auflage, 1876.



als ik mijnen God liefheb. En toch min ik zeker licht, een zekere stem, een zekeren geur, een zekere spijze, een zekere omarming, als ik mijnen God liefheb, namelijk het licht, de stem, den geur, de spijs, de omarming Tan mijn inner lijken mensch: waar voor mijne ziel .glanst, wat de ruimte niet bevatten kan, waar klanken "vernomen worden, die de tijd niet meevoert, waar geuren zijn, die de wind niet verwaait,' waar een spijze is, die door gebruik niet verminderd wordt, en waar blijft wat verzadiging niet verwijderen kan. Dit is het wat ik min, als ik mijnen God liefheb.
En wat is dit? Ik ondervraagde de aarde en zij zeide: ik ben het niet, en wat op haar is, «gaf hetzelfde antwoord. Ik ondervraagde de zee en de afgronden en alle gewemel van levende zielen, en zij antwoordden: wij zijn niet uw God, zoek- Hem boven ons. Ik ondervraagde de bewegelijke luchten, en het gansche luchtruim met zijn bewoners zeide: Anaximenes dwaalt, ik T>en God niet. Ik ondervraagde den hemel, de zon, de maan en de sterren" en zij zeiden: ook wij zijn God niet, dien gij zoekt. En ik zeide tot alle dingen, die rondom de poorten van mijn vleesch (de zinnen) staan: gij zeidet mij dat gij niet mijn God zijt, zegt mij iets van Hem. En zij riepen met luider stem: Hij heeft ons gemaakt. Mijne vraag was mijn verlangen, hun antwoord was hunne schoonheid. .. . Door mijne ziel wil ik opklimmen tot Hem. Ik ga uit boven de kracht, die mijn lichaam bezielt tot de kracht, die aan mijn lichaam gevoel en gewaarwording meedeelt. Ik wil uitgaan ook boven deze kracht en mij trapsgewijze



verheffen tot Hem, die mij geschapen heeft, en ik kom in de velden, de wijde paleizen van het geheugen, waaide schatten zijn van de ontelbare beelden der dingen,
die door de zinnen daaraan toegevoerd zijn. *) 
Ook boven deze kracht, die geheugen genoemd wordt.
wil ik uitgaan, om tot U te komen, mijn zoet Licht 
Ik minde U zoo laat, Gij de oude en altoos, nieuwe Schoonheid, ik minde U zoo laat! Gij riëpt en riept immer luider, en verscheurdet mijne doofheid. Gij deedt uw licht plotseling oplichten en glanzen, en gij verdreeft mijne blindheid. Gij verspreiddet uwen geur, en ik ademde op, en ik zocht naar U. Ik smaakte U, en zie, ik honger en dorst. Gij hebt. mij aangeraakt, en ik ontbrandde in verlangen naar uwen vrede. Als ik eens met mijn gansche wezen met U vereenigd zal zijn, zal geen smart of moeite meer bij mij zijn, dan zal mijn leven levend zijn, geheel vervuld van U.""). Conf. XIII: 10 (de wet der geestelijke gravitatie).
„In uwe gave rusten wij, daar genieten wij U,
onze rust, onze plaats/Daarheen heft ons de liefde op, en uw goede Geest verhoogt onze nederigheid uit de poorten des doods. In den goeden wil ligt onze vrede. Elk lichaam streeft door zijn gewicht naar' zijn eigen plaats. Dit gewicht trekt niet enkel naar beneden, maar naar de eigen plaats. Het vüur strekt zich naar bóven, een steen naar beneden. Door hun gewicht
*) Hier volgt de bizonder fraaie passus over het geheugen.
2) Vergelijk De Civitate Dei XV, 22 en De Doctrina Christiana I, 27, over de ordo dilectionis.
6



gedreven, zoeken zij de eigen plaats. Olie, waarop men water giet, verheft zich boven het water; water, waarop men olie giet, zinkt weer onder de olie. Door hun gewicht gedreven, zoeken beide de eigen plaats. Slechts even buiten hun orde zijn zij rusteloos, zij rusten, als zij weer in hun orde komen. Mijn gewicht is mijne liefde, door haar word ik gedreven, werwaarts ik gedreven word. Door uwe gave worden wij ontvlamd en opgeheven naar boven, wij worden (in liefde) ontstoken en zie, wij gaan. Wij stijgen langs- de opgangen in ons hart en wij zingen het lied der trappen.... want wij gaan op tot den vrede van Jeruzalem; hoe verblijd ik mij in degenen, die tot mij zeggen: wij zullen in het huis des Heeren gaan. Daar heeft ons gebracht de goede wil, die in ons geen andere begeerte laat opkomen dan om daar te blijven eeuwiglijk."
Conf. VII : 23 (Het moment).
„Ik verwonderde mij dat ik U reeds liefhad, en niet langer een ijdel beeld in plaats van U. Maar nog kwam ik niet tot een gelijkmatige genieting van mijnen God: door uwe schoonheid werd ik tot U getrokken, om spoedig weer van U afgetrokken te worden door mijn eigen gewicht, ik stortte weer onder zuchten in de lagere dingen. Dit gewicht was de gewoonte van den zinnenlust. Maar dé gedachte aan U bleef mij bij, ook twijfelde ik volstrekt niet dat er een Wezen is, hetwelk ik moest aanhangen, maar ik verstond dat ik nog niet zoover gevorderd was om U te kunnen aanhangen. Want het sterfelijk lichaam bezwaart de ziel en. de aardsche hut drukt de in veel overleg verstrikte zinnen



naar beneden. Ik was er wèl zeker van dat uwe onzienlijke dingen van de schepping der wereld aan uit de schepselen verstaan en doorzien worden, ook uwe eeuwige kracht en goddelijkheid. Als ik nu onderzocht hoe ik er toe kwam de schoonheid der hemelsche en
aardsche lichamen met welgevallen te beschouwen 
vond ik hoog boven mijn veranderlijken geest de onveranderlijke en ware eeuwigheid der waarheid. En zoo klom ik trapsgewijs op van de lichamen tot de ziel* die door het lichaam de buitenwereld gewaar wordt, en vandaar tot haar innerlijke kracht, aan welke de zintuigen van het lichaam de boodschap der buitenwereld overbrengen, zoover reikt ook het vermogen der dieren. Vandaar weer tot de oordeelskracht, welke de zintuigelijke indrukken beoordeelt. Maar ook deze leerde mij dat zij veranderlijk in mij is, ën zij verhief zich tot de rede. Zij trok mijn denken af van de gewoonte, mij vrijmakend van de elkander tegensprekende, verwarrende menigvuldigheid der inbeeldingen, om uit te vinden welk licht het is, waardoor zij verlicht wordt, dat haar ondubbelzinnig toeroept dat het onveranderlijke treffelijker is dan het veranderlijke, dat haar dit onveranderlijke leert kennen, hetwelk zij immers, zonder het eenigszins te kennen, nooit met zulk een 'zekerheid zou kunnen stellen boven het veranderlijke. En zoo kwam zij tot het waarlijk Zijnde, in het moment van een bevenden aanblik.1). Toen heb ik Uw onzienlijk Wezen door de schepselen verstaan en
') Ik cursiveer.



doorzien, maar ik vermocht niet het geestesoog gestaag daarop te richten, maar teruggeworpen in mijne zwakheid en weer teruggegeven aan mijn gewone voorstellingen, nam ik niets anders mee dan een minnend aandenken, dat als het ware terugverlangde naar den geur van een-spijze, die 'ik nog niet genieten kon." 1).
Conf. IX : 23 (Uit het gesprek met Monica aan het venster te Ostium.)
„Wij onderhielden óns in een zeer liefelijk gesprek. Vergetende hetgeen achter is en ons strekkende tot hetgeen voor is, onderzochten wij samen in het aangezicht der Waarheid, die Gij zijt, hoedanig het eeuwig leven der heiligen zijn zal, dat geen oog gezien en geen oor gehoord heeft en dat in geen menschenhart is opgeklommen. Met een innig verlangen keerden wij den mond van ons hart naar het water uit uwe bron, de bron des levens, die bij U is, opdat wij, naar onze bevatting door haar besproeid, ©enigermate zulk een groote zaak mochten bepeinzen.
Als wij nu in ons gesprek tot het besluit kwamen dat elke zinlijke vreugde, zooals het lichamelijk* oog "die vermag te zien, bij de zoetheid van dat leven niet eenmaal genoemd, laat staan daarmee vergeleken zou mogen worden, verhieven wij ons in vuriger verlangen tot Het-Zelf2) (God); wij doorwandelden trapsgewijze alle lichamelijke dingen, en den hemel zeiven, vanwaar de zon en de maan en de sterren schijnen over
*) Vergelijk De Quantitate Animae, cap. 33. ') In Idipsum.



de aarde Wij kwamen in onzen eigen geest, en
gingen ook daarboven uit, opdat wij zouden aanraken het gebied van nimmer afnemende overvloedigheid, waar Gij Israël eeuwiglijk weidt met het voedsel der
waarheid Een wijle mochten wij dat land met de
diepste klopping van ons hart eenigszins aanraken, toen hebben wij daar onze zuchtingen als gebonden eerstelingen des Geestes achtergelaten, en wij keerden terug tot het geluid van onzfen mond, waar het (menschelijk) woord aanvangt en eindigt....
Wij spraken nu: als eens in iemand tot rust kwame de groote onrust van het vleesch, tot rust kwamen alle de beelden van de aarde, van de wateren en van de lucht, deze gansche wijde wereld, als ook de ziel zelve in zich tot rust kwame en in stille zelfvergetelheid boven zich zelve uitging, als alle droomen en visioenen, alle taal en alle teeken, alle voorbijgaand verschijnsel, indien het alles, alles eens tot rust kwame.... indien alle dingen in ons stilzwegen, onze ooren gericht hebbende tot Hem, die ze gemaakt heeft, en Hij dan alleen sprak, niet door deze dingen, maar door Zichzelven, zoodat-wij Zijn woord hoorden, niet door de tong van het vleesch, niet door de stem van een engel, niet door 't geluid van de wolk, niet in raadselen en gelijkenissen, als wij zonder dit alles Hem zeiven vernamen, dien wij in al deze dingen liefhebben.... indien dit nu eens voortduurde in alle eeuwigheid en alle andere gansch ongelijksoortige visioenen onttogen werden aan onzen blik, en deze ééne visie den beschouwer meetrok en verslond en verborg in deze innerbjkste vreugde,



zoodat het eeuwige leven zoodanig ware als het was in dit moment van verstaan,1) waarnaar onze verzuchting uitging, zou dan niet vervuld zijn het woord: ga in in de vreugde uws Heer en?"
Ik denk dat men mij dankbaar zal zijn dat ik zelf ditmaal gezwegen heb.
d. Pseudo-DionysiuöAreopagita.
De geschriften van Dionysius waren, naast andere verbindingswegen, het groote kanaal, waarlangs de Neoplatonische mystiek de katholieke kerk is binnengekomen. Buitengemeen groot is de invloed van dezen onbekende geweest op het wetenschappelijk denken en de mystieke vroomheid der middeleeuwen, op cultusmystiek en religieuze kunst. In zijn Godsbegrip was Dionysius nóg agnostischer dan Plotinus, het is hem niet genoeg dat God onkenbaar is, hij is hyper-onkenbaar 2). God is verheven boven alle positieve en negatieve praedicaten, boven alle kennis, allen naam, alle begrip, Hij is superessentieel en supersubstantineel: de absoluut Naamlooze. God is al het zijnde en niets van het zijnde, „alles in alle dingen en niets in niets." s).
*) Momentum intelligentiae; dit moment is het un punto solo van Paradiso XXXIII: 94. *) tosQayvoiOTog.
•) iv naai navxa xai tv ovdevi ovdsr, de divinis nominibus, 7, 3.



Een vap zijn omschrijvingen van de Godheid, wellicht het best in het Duitsch weer te geven, luidt aldus: God is: „die über Allem überwesentlich überseiende TJebergottheit."1). Deze sterke voorliefde voor superlatieven en voor de praeposities vjièq en super vindt men terug bij alle mystieken.2).
De drie grondbegrippen van zijn metaphysica zijn: Gods volstrekt blijven in zich zelf Oow}), het uitgaan van alle dingen uit Hem (nQÓodo?) en het terugkeeren van alle dingen tot Hem (bumQoyr)). De eene onder alles liggende en alles beheersohende gedachte van zijn stelsel -formuleert Joseph Stiglmayr voortreffelijk op deze wijze: „God, het eene Wezen, verheven boven alle kwaliteit en praedicaat, alle affirmatie en negatie, alle intellectueel begrip, geeft aan alle wezens buiten zich hun tallooze gradaties, vereenigt ze in het innigst verband, houdt door zijne zorg en bestuur elk van deze wezens in de aangewezen sfeer, en trekt ze weer tot zich in een opgaande orde."3).
Het zijn vooral vier beelden, die Dionysius gebruikt
*) Be divinis nüminibus, 13, 3.
-') Augustinus spreekt Conf. I, 4 God aldus aan: Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericQrd,issime et justissime, secretissime et praesentissime, pulcherrime. et fortissime. Thomas a Kempis, de imitatione Christi, III, 21: tu Domine Deus meus super omnia optimus es: tu' solus altissimus, tu solus potentissimus, tu solus sufficientissimus et plenissimus, tu solus suavissimus et solatiosissimus, tu solus pulcherrimus et amantissimus, tu solus nobilissimus et gloripsissimus super omnia.
3) Catholica Ehcycïopaedia, art. Dionysius.



om zijn gedachten te verduidelijken: zon, echo, keten of koorde en spiegel. Het meest geliefd is bij hem het beeld van de zon. „Deze groote, schitterende en altoos schijnende zon", zegt hij, „is het klare beeld van goddelijke goedheid, zij spreidt de glanzen van haar stralen over de gansche zichtbare wereld, boven en beneden.Daar is niets onder de zienlijke dingen, dat, in zijn mate en graad, naar zijn bevattingsvermogen, niet bereikt wordt door de alles-overklimménde grootheid van haar eigen glans."1). Men merkt, hier is weer de wet der afnemende volkomenheid: het uitschijnend licht wordt zwakker naar den graad van bevatting der ontvangende wezens. In de engelen is God geheel tegenwoordig, voor zoover dat bij een schepsel mogelijk is, in menschelijke zielen weer minder, in redelooze schepselen is Hij tegenwoordig in den laagsten graad. Maar altijd blijft er een spoor van het goddelijk licht in alle wezens, zelfs in de verachtelijke materie. Hier helpt een ander beeld, het beeld van de echo.2). In het beeld van het licht is er in alle dingen een weerglans van de Godheid, in het beeld van de echo is er in alle dingen een weerklank van de goddelijke harmonie, welke weerklank in de geringste wezens wegsterft tot een 'zwak gefluister, een verre echo. De scholastieken spreken later dikwijls van „obscura resonantia".
Het beeld van de keten of de koorde ontleent Dionysius aan den Neoplatonicus Proclus, die reeds ge-
J) De divinis nominibus, i, 1 en i.
*) <viqxifia. de divinis nominibus 6, 1 en passim.



sproken had van een gouden keten, een erotische keten of koorde, die alle rangen van het universum ineenschakelt en samenbindt, en alle wezens in een machtigen keer weer heentrekt tot hun Oorsprong.1). Zoo staat voor het verrukte oog van den Areopagiet de gansche schepping in het vast verband van een afdalende en opgaande liefde-keten, of wil men met een later veel gebruikt beeld: als een tot in den hemel reikende ladder, wier opperste einde zich verliest in het donker der Godheid, terwijl de allerlaagste sporten reiken tot de redelooze en levenlooze schepselen.
Het beeld van de spiegels illustreert 'ten slotte het pièce de résistance bij Dionysius, namelijk de idee der hiërarchische opklimming en afdaling, der streng hiërarchische boven- en onderschikking, welke idee leer en cultus der middeleeuwen zoo sterk beheerschen zal. Dionysius is wel terecht genoemd de Doctor Hierarchicus. Onder den invloed van wat hij bij Plotinus en Proclus vond over de idee der hiërarchie, en met het materiaal van een paar nieuw-testamentische teksten2) ontwerpt hij zijn gróotschen bouw van de twee hierarchiën, de hemelsche en de kerkelijke, die vaste lijnen in de aanbidding van den hemel brengen, en vaste lijnen van licht in een donkere wereld. Elke hoogere orde wordt hier lichtbron voor de naast-lagere,
*■) ZQvai) osiga, ègmnxij asigd; Zie Hugo Koch, Pseudo^ Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, eine litterarhistorische Untersucfiung, 1900, p. 66 en v. 186 en v.
a) Eph. I, 21 en CoÜ. I, 16.



zij is zelve passief tegenover de naast-hoogere orde. Het hoogere is altijd mystagoog voor het lagere. De drievoudige functie der beide hierarchiën is reiniging, verlichting en volmaking. Zoo wordt alles opgenomen in ééne groote „Mysteriënfeier", die hemel en aarde omsluit. Dionysius illustreert dit alles door het beeld van spiegels. „De zon", zegt hij, „kan zoo sterk schijnen in een zuiveren, smetteloozen spiegel, dat de spiegel zelf zon wordt." De zon geworden spiegel straalt weer het ontvangen licht in een volgendien spiegel, en zoo verder. Zoo is er een voortdurende in spiegeling en uitspiegeling van het goddelijk licht door vele spiegels. 1). De hemelsche hiërarchie bestaat uit drie triaden: 1. Seraphim, Cherubim, Throni; 2. Dominationes (Heerschappijen), Virtutes (Krachten), Potestates (Machten); 3. Principatus (Overheden), Airchangeli, Angeli.2). De opperste orde der engelen (Seraphim) staat onmiddellijk om de Godheid heen, in zaligen reidans „om de ééne bron van alle schoonheid". „Onze heilige kerkelijke hiërarchie", zegt Dionysius, „is navolging, symbool van de hemelsche.2.'3). Ook zij bestaat uit drie triaden, die intusschen niet zonder moeite geconstrueerd worden. De bisschop is, na God in den hemel, God op aarde.4). In al zijn geschriften maakt
M De coelesti hierarchia, 4, 2.
) Zie de Grieksche namen: de coelesti hierarchia, 6, 2. ') De coelesti hierarchia, 1, 3. *) #«<5s èniyawg fteza {hóv.



de Areopagiet een overvloedig gebruik van de taal der mysteriën.1). Mede door hem is dit gebruik in de katholieke kerk bestendigd en versterkt.
e. Symbool, trap, hiërarchische idee, in het r el i g i e u s-wij sgee r i g denken der middeleeuwen.
aa. Symbool. Het symbolisme is oMer dan het Christendom, men denke slechts aan Plato, de Stoïci, Philo e.a.. Toen de christenen symbolen zochten en vonden, toen zij allegoriseerden, deden zij niets anders dan wat bijna ieder in hun omgeving deed. Men zou ook kunnen zeggen dat het symbolisme zoo oud is als de menschheid, omdat het gegrond is in een dubbele beperking van onze menschelijke natuur. Uit den aard der zaak kunnen wij het onuitsprekelijke niet uitspreken, daarom grijpen wij naar symbool en allegorie. Maar dit onvermogen vloeit niet enkel voort uit het object der uitdrukking, het ligt ook in onze half stoffelijke natuur, ten gevolge waarvan onze meest geestelijke begrippen in den grond allegoriën en metaphoren zijn. Alle taal heeft deswege een symbolisch karakter.
Toch is het niet dit algemeene, dat wij bedoelen, als wij zeggen dat het symbolisme den middeleeuwer in
*) Hij noemt b.v. Christus: ó szgmzoe Ugozelsozijs en Paulus
6 deTos [sQoxeXsoztjs.



het bloed zat, dat hij, gelijk Taylor het uitdrukt, dacht, voelde, droomde in symbolen.1). De boeken van zijn doctoren, zijn stichtelijke litteratuur, de gezangen van zijn kerk, zijn gewijde architectuur en schilderkunst, 'tis alles vol symbolen en allegoriën. Als ik wèl geluisterd heb, zou de vrome middeleeuwer, dunkt mij, vier antwoorden geven op onze vraag, waarom dit alles zoo is. Ook hij begint met het algemeene: „al onze kennis", zegt Thomas van Aquino", begint bij de zinnen, daarom betaamde het de H. Schrift goddelijke, en geestelijke dingen ons te geven onder de gelijkenis, de metaphoren van lichamelijke dingen." 2). Maar dan gaat de middeleeuwer verder. Op onze vraag: waarom vindt gij toch overal symbolen en allegoriën, zou zijn religie, zijn geloof, waarom zou ik niet zeggen: zijn' liefde antwoorden: het symbool slaapt in alle geschapen natuur, het is daar even zeker, neen veel zekerder dan het ding in zijn eerste werkelijkheid en functie, omdat God alles geschapen heeft. Al het geschapene moet een gelijkenis met God hebben, omdat het immers uit Hem voortgekomen is, naar den regel:
') t. a.p. II, p. 69, zie het heele 28ste hoofdstuk: Symbolism, voorts zijn the classical heritagc of the tmiddle ages, 1911, 5e hoofdstuk, IV: „mysteries", symbolismr aïlegory.
Ook J. Huizinga, geeft orienteerende, fraaie opmerkingen over symbolische en genetische denkorde, in Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over Levens- en Gedachtenvormen der 14e en 15e eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, 1919, p. 337—360, en "passim.
") Summa Theologica I, qu. 1, a, 9 en a, 10.



simile fit a sno simili. Het bekende dichterwoord: „alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis", is voor den middeleeuwer niet maar leen dichterlijk wpord, 't is zijn Credo. „Onder het accidens", zegt Thomas van Acquino, „ligt verborgen de substantieele natuur van een ding, onder woorden liggen hun beteekenissen, onder gelijkenissen en figuren ligt de afgebeelde waarheid, de veritas figurata." 1). Ik zeide zoo even dat de liefde antwoord geeft op ons vragen hoe een mensch de eeuwige schoonheid zien kan onder den sluier der natuur. In zijn Itinerarium mêntis in Deum geeft Bonaventura, zeker uit naam van alle mystieken, het buitengemeen fraaie bescheid: „als gij weten wilt hoe dit toegaat, ondervraag 'dan de genade, niet de leeï, bet verlangen, niet het verstand, de verzuchtingen van net gebed, , niet de studie der boeken, den bruidegom, niet den onderwijzer, God, niet den mensch." 2).
Het derde antwoord ontvangen wij van Hugo van St. Victor. Hij legt ons uit hoe de symbolische duiding haar wortelen heeft in onze geestelijke behoeften. Zijn redeneering is deze: de stoffelijke wereld heeft God aangelegd op, ingericht voor de behoeften van ons lichaam. Maar daarin was geen geestelijk onderricht* geen voedsel voor de ziel. Dat is gegeven in het
*>) Summa theologica, II, II, qu. 8, art. 1.
2) cap„ 7: si autem quaeris quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam, desiderium, non intellectum, gemitum orationis, non studium lectionis, sponsum, non magistrum, Deum, non hominem.



symbool, in het sacramenteel karakter van al het geschapene. De zichtbare wereld is óók sacrament, op minder volkomen wijze dan de eigenlijk zoo genoemde sacramenten, omdat zij het vermogen van heiliging mist, maar toch sacrament in dezen zin dat zij aanduidt en gebrekkig afbeeldt de onzienlijke wereld. Al de werken der schepping geven ons geestelijke lessen (spiritualia praeferunt documenta) 1).
Ten- slotte is er wat ik zou willen noemen de bruidsgewoonte der ziel, die immers zoo gaarne het liefste, den Liefste overal terugvindt. In de eerste christelijke eeuwen herinnerde alles in het dagehjksch leven aan het kruis van Christus. Als Franciscus van Assisi bloemen ziet, en hij heeft ze wel goed gezien, gaan toch zijn gedachten, zonder aansporing uit naar de mystieke Roos, ontsprongen aan Jesse's afgehouwen tronk; als Catharina van Siena roode bloemen ziet, denkt zij aan de roode wonden van den Verlosser. Wij spreken wel eens van een eigen zinlijke levenswaarde der natuur. Ik geloof niet dat de middeleeuwsche vrome deze uitdrukking volkomen zou gevat hebben. Friedrich von Sonnenburg had een open oog voor de heerlijkheid der schepping, maar hij noemt toch de natuur „gotes Wundertal, ein zarter gotesgaxte." Het gaat altoos van de schepselen tot den Schepper, van de bloemen tot den „Blümleinmacher." Men kan dat eenvoudig niet laten, want, zegt Suso, „wie de creatuur in haar zelve kent, heeft enkel een avond-kennis, wie haar in God
*) De sacramentis Christianae fidei, Prologus.



kent, hij heeft een morgen-kennis. Ach, zarter Gott, bist du schon in deiner Kreatur so minniglich, wie muszt du dann in dir selber so gar schön imd wonniglich sein."1). Als Suso het „Sursum corda" in de mis zingt, trekt hij de dingen der natuur in zijn vrome overdenking, zoo echt is zijn natuurliefde, maar altijd blijft het: „Cisternen sind nicht Quellen."
„Ich nahm vör meine inneren Augen mich; selber nach allem, das ich bin, mit Leib und Seele und allen meinen Kratten, und steilte um mich alle Kreatur, die Gott je schuf im Himmelreich, im Erdreich und in allen Elementen, ein jegliches sonderlich mit Namen, es waren Vögel der Luft, Tiere des Waldes, Fische des Wassers, Laub und Gras des Erdreiches, und der unzahlige Sand am Meere, und dazu all das kleine Gestaube, das da scheinet in der Sonne Glanz, und alle die Wassertröpflein, die von Tau, von Schnee und Regen je fielen oder immer tallen, und wünschte dass deren ein jegliches hatte ein süsz aufdringendes Saitenspiel, bereitet aus meines Herzens innerstem Safte2), und also aufklingend ein neues hochgemutes Lob brachte dem geminnten zarten Gott von Ende zu Ende. Und dann erweiterten sich die minnereiche Arme meiner Seele gegen die unzahlige Zahl aller Kreaturen, und war meine Meinung, wie ein wohlgemuter Vorsanger die Gesellen reizt, sie alle anzueifern, fröhlich zu singen und die Herzen zu Gott aufzubieten: Sursum Corda!" 3)
*) Heinrich Suso's, genannt Amandus, Leben und Schriften, uitgaaf van Melchior Diepenbrock, 1884, p. 444 en passim.
a) In dezen fraaien passus is dit beeld niet fraai: snarenspel bereid uit het sap van het hart.
3) Uit Suso's Selbstbiographie, p. 17, uitgaaf van Diepenbrock.



Boriaventura geeft ons voor de formule vari de symbolische opvatting den korten, klassieken tekst. Hij zegt: „alle schepselen zijn schaduwen, resonanties en schilderijen, sporen, beelden en schouwspelen."1). Men ziet, schier alle kunsten worden aangeroepen om schakeering te .brengen in de uitdrukking der ééne religieuze gedachte. De gansche schepping vol prenten en schilderijen en beelden, vol resonanties en harmoniën en veelstemmig gezang, vol schaduw en schouwspel, die de gedachte wekken aan de eeuwige substantiën. Hei architectonische tempelbeeld en het sacrament en de reidans der schepping ontbreken hier nog, anderen vullen dat wel aan. Dante ziet alles door één band van liefde saamgebonden, wat in bladeren verspreid is door het gansche Universum:
Nel suo profondo vidi che s'interna, Legato con: amore in un volume,
Ciö che per Tuniverso si squaderna.2) Dit is de bruidsstemming der ziel, maar de stemming kan ook omslaan. Men heeft enkel het kleine woordje „slechts" te zetten vóór de beelden van Bonaventura, op deze wijze: alle schepselen zijn slechts schaduwen, resonanties en schilderijen, slechts sporen, beelden en schouwspelen. Dan hooren wij immers dadelijk de stemmen der schepselen, die in de woorden Van Augustinus ons toeroepen: „wij zijn het niet, wij zijn het niet!"
') Itinerarium mentis in Deum, cap. 2: omnes creaturae sunt umbrae, resonantiae et picturae, sunt vèstigia et simulacra et spectacula.
-) Paradiso XXXIII, 85—87.



Ik behoef wel niet te zeggen dat dit grootsche symbolisme ook komen kon in den greep van enge, mechanische geesten. Rabanus Maurus en Alanus de Insulis schreven dictionnaire's van allegoriën, laat ik het in het latijn zeggen, om de schamelheid een weinig te bedekken, de eerste,schreef: Allegoriae in universum saeram scripturam, de tweede: liber in distinctionibus dictionum theologicaliüm. Ik heb ze niet gelezen, omdat ik ten naasten bij wel weet wat er in staat.
bb. Trap. Het moet ons treffen hoe dikwijls wij in de middeleeuwsche litteratuur de termen tegenkomen van „staten", „graden", „trappen", „ladders". Men gaat, vergun mij de uitdrukking, in de middeleeuwen altijd den een of anderen trap op, en dat op alle terreinen. Overal is er een anagogisch pad uit de menigvuldigheid des levens naar de eenheid in God.
Er is een opgaande lijn in de schepping. Thomas van Aquino onderscheidt drie werelden: de natuurlijke wereld, de wereld van genade en de wereld van glorie. Elk van deze werelden ontvangt haar onderscheiden licht van God: ihdrukselen in de stoffelijke wereld, redelicht, openbaring. Zooals Dante het uitdrukt in het majestueuze begin van den eersten zang van Paradiso: La gloria di colui che tutto move Per Tuniverso penetra, e risplende In una parte piü, e meno altrove *)•
*) Der Ruhm des, der bewegt das grosze Ganze, Durchdringt das AH, und diesem Theil gewahrt Er minder, jenem mehr von seinem Glanze.
Streckfusz.



In het geheel der dingen is er een gradatie, opgaande van het laagste, het anorganische tot het hoogste, de intelligentiën (de engelen). Alles wordt op zijn plaats, heengetrokken naar „de oneindige zee van het Zijn", zooals vuur moet gaan in de hoogte, zooals de bergbeek moet dalen in de diepte.*). In een fraai beeld in Convivio zegt Dante dat het is als met het licht der zon: goud vermenigvuldigt het ontvangen licht; andere lichamen zijn zoo doorschijnend dat zij het licht teruggeven, gekleurd met hun eigen kleur; weer andere weerkaatsen het ontvangen licht zoo sterk, dat de oogen het niet dragen kunnen, zooals spiegels; ten slotte zijn er lichamen, zoo weinig doorschijnend, dat zij bijna geen licht opnemen, zooals de aarde. Zoo is het ook met de schepselen.2).
Er is een opgaande lijn in de Heilige Schrift. Men onderscheidt vierderlei zin: letterlijke, allegorische,, tropologische (zedelijke) en anagogische zin, meteenige wijziging soms in de namen en het getal. In een brief aan Can Grande licht Dante dit toe met een gelukkig voorbeeld, ontleend aan Ps. 114: „toen Israël uit Egypte toog, het huis Jacobs van een volk, dat een vreemde taal had, zoo werd Juda tot zijn heiligdom,. Israël zijne volkomene heerschappij." De letterlijke zin is natuurlijk de concreete uittocht, de allegorische zin is onze verlossing door Christus, de tropologische zin pnze bekeering van zonde en ellende tot den staat der
*) Paradiso, I, 106—142. 2) UI, 7.



genade, de anagogische zin is de uittocht der ziel uit de slavernij van het aardsche bestaan tot de vrijheid der eeuwige glorie.
Er is een opgaande lijn in de wetenschappen. Men kent in de middeleeuwen geen zuiver onafhankelijke wetenschap, altijd primeert in de bedoeling het religieuze belang. Alles moet zijn schooven aandragen voor de illustratie der christelijke leer, alle wetenschap convergeeren naar de heilige wetenschap, die vervat isin de H. Schrift. De seculaire wetenschappen zijn de propyleen, de voorhoven van den tempel der goddelijke wijsheid. Reeds Origenes had daarvoor een praegnante uitdrukking gestempeld, als hij zegt dat al zijn arbeid „gericht was op het Christendom."1). Laat men dit gezichtspunt varen, dan verzinkt men, naar de meening van den middeleeuwer, ook met alle Wetenschap ten slotte in de „vana delectabilia" van deze wereld. Voor de rangorde der wetenschappen gebruikt men allerlei beelden. Overbekend is het beeld van dienstmaagden der theologie voor de overige wetenschappen. Ik vermeldde reeds het aangenaam-ondeugend beeld van de Israëlieten, die hun stompe ploegscharen lieten scherpen door de Philistijnen. Ik zie hen al hun scherpe ploegscharen drijven door de vette aarde, en 's avonds thuis komen, om met een ondeugenden glimlach de botte scharen door te sturen naar de Philistijnen. Gracieus is het beeld, dat men ontleent aan het Hooglied (6 : 8, 9): „daar zijn zestig koninginnen en
*) xeXixcös eis X6iar'a'"laflov'



tachtig bijwijven, en maagden zonder getal. Eeneenige is mijne duive, mijne volmaakte, de eenige harer. moeder, zij is de zuivere der gene die haar gebaard heeft; als de dochters haar zien, zoo zullen zij haar welgelukzalig roemen, de koninginnen en de bijwijven." De eenige duive is natuurlijk de theologie. Het valt niet te ontkennen dat de „eenige duive" tegenwoordig, in de schatting van velen, wel iets verloren heeft van ,,'t zilverwit' en 't goud, dat op haar vedren zit." De „eenige" kirt thans, in een eerzaam collegelocaal, terwijl de „bijwijven" vorstelijk gehuisvest zijn in fraaie Laboratoria en Instituten. Het is gezegd zonder jaloezie.
Er is een opgaande lijn in de middeleeuwsche vroomheid. Hier zal het blijken dat wij deze vroomheid toch eigenlijk niet kunnen beschrijven, zonder tegelijk de kennis-wegen van den middeleeuwer of liever zijn opvatting van kennis eenigszins mee te beschrijven, 'tls zooals Dante het met een prachtige uitdrukking zegt, waarin de heele kenleer der scholastiek, wat haar kern betreft, vervat is: het verstand moet volgroeid, meerderjarig geworden zijn in de vlam der liefde. );
In hoofdzaak onderscheidt men het actieve en het contemplatieve leven (Martha en Maria). Bekend zijn ook de drie mystieke wegen: de purgatieve (katharsis), de illuminatieve en de unitieve weg. Inzonderheid met
*j Paradiso VII, 58:
Questo decreto, frate, sta sepulto, Agli occhi di ciascuno il cui ingegno Nella fiamma d'amor non è adulto.



het begrip contemplatie heeft men zich veel moeite gegeven, waarbij men niet altijd ontkomen is aan het al te subtiele. Men onderscheidt b.v. verkregen en ingegoten contemplatie1), cherubinische en seraphische contemplatie, men noemt nog andere soorten.
Hugo van St. Victor heeft hier voor de heele middeleeuwen de vaste lijnen getrokken. Hij heeft een open oog voor de schoonheid van de geschapen wereld. Bij hem gaat het pad der kennis naar boven langs de drie trappen: cogitatie, meditatie en contemplatie. Een andere indeeling geeft hij in de vijf wegen der kennis: de wereld der zienlijke dingen, de natuur der ziel, het goddelijk Woord, de straal der contemplatie, de vreugde van de hemelsche visie.2) . Bedoeld is een opklimming van de zichtbare dingen dezer wereld tot de onzichtbare dingen van onzen geest, en van deze tot de onzienlijke dingen van God. Van de contemplatie zegt hij: ,;de Bruidegom is God, de ziel is de bruid. De Bruidegom is tehuis, als Hij de ziel vervult met innerlijke, vreugd, Hij gaat weg, als Hij haar onttrekt de zoetheid der contemplatie." s). Met een fraai beeld kan hij soms verhelderen wat hij bedoelt te zeggen. Het gaat, zegt hij, met het verdrijven van den mist onzer onwetendheid als met het aansteken van vuur in een hoop groen hout. Eerst gaat het niet of althans zeer moeilijk, maar een weinig aangeblazen gaat het vuur vlammen door
J) Contemplatio acquisita et infusa.
2) De Contemplatione et ejus speciebus.
3) De amore Sponsi ad Sponsam, vergelijk ook Soliloquium de arrha animae.



dikke rookwolken, die opstijgen: Van lieverlede verdrijft het vuur de vochtigheid en den rook. Dan breekt op eens de victrix flamma door het knetterend hout heen,, lekkend van tak tot tak en niet rustend eer zij alles veranderd heeft in de eigen vuur-natuur. Na alles aan zich onderworpen te hebben, schikt het vraatzuchtig vuur zich ten slotte tot een hoogen vrede, een hooge stilte. Eerst was er vuur met vlam en rook, dan vuur met vlam zonder rook, ten laatste zuiver vuur zonder vlam en rook.1). Zoo baant, zoo vecht de victrix flamma zich haar weg door den rook der cogitatie, door rook en vlam der meditatie, en ten slotte door de vlam van de contemplatie tot den hoogen vrede met God, waar alles zalige visie is zonder vlam of rook. Men zal niet kunnen zeggen dat Hugo de dingen van deze wereld niet nauwkeurig gezien heeft.
Bernhard van Glairvaux onderscheidt vier graden van liefde: wij hebben ons zelf lief ter wille van ons zelf, wij hebben God lief ter wille van ons zelf, wij hébben God lief om zijnentwil, wij hebben ons zelf lief om Gods wil. Dit laatste acht hij nauwelijks mogelijk hier beneden, het zal zijn, als wij ingegaan zijn in „de vreugde des Heer en", als alles van ons zelf zal verslonden wezen in den wil van God, „als water in wijn, zijn smaak en kleur aannemend, als gesmolten ijzer, dat vuur wordt en eigen vorm verliest, als lucht, zóó van zonlicht doorvloeid, dat zij den glans van het licht aanneemt en zelf licht wordt." Hij gebruikt hier het
*) Sermones in Ecclesiastenu



woord deificari (God worden), maar, zegt hij, „een zekere substantie zal blijven, slechts in een anderen vorm, een andere glorie, een andere kracht." ). Bernhard heeft ons nagelaten een uitspraak, die voor een godsdienstpsycholoog goud waard is: „liefde", zegt hij, „kent geen eerbied, want de naam „liefde" komt van liefhebben, niet van vereeren." Deze Doctor meUifluus, is, als velen, een vurig minnaar van het Hooglied met zijn brandende phrasen. Zijn gansche ziel komt in beweging, komt los, als hij spreekt over het woord uit het Hooglied (I : 4):. „De Koning heeft mij gebracht in zijne binnenkameren." Ipse, ipse me osculetur (Hijzelf, Hij zelf kusse mij met de kussen zijns monds). Met een stoute metapher zegt hij dat de os osculans de Incarnatie beduidt, de kus is niemand anders dan de Middelaar Gods en der menschen, de mensch Christus Jezus. Daar in de binnenkameren van den Koning is God geen rechter meer, geen meester, maar een Bruidegom.2).
Bonaventura weer spreekt van vierderlei licht: het exterieure licht voor ons dagelijksch bedrijf en voor de genoegens van ons leven, hef inferieure licht voor de kennis, die wij door de zinnen verkrijgen, het interieure licht voor onze rede-kennis, en het superieure licht in de H. Schrift, welke ons inwijdt in die dingen, die gaan boven het bereik van onze redelijke krachten.3). Als Hugo wil hij opklimmen van de indrukselen van
*) De diligendo Deo.
') Sermones in Cantica Canticorum II en XXIII. 3) De reductione artium ad Theologiam, deel V.



God in de zichtbare wereld tot het goddelijk beeld in de natuurlijke krachten van onzen geest, en vandaar tot het goddelijk beeld in den menschelijken geest, die vernieuwd is door de goddelijke genade. In zijn Brevüoquium gebruikt hij het beeld van een ladder, langs wier sporten het mensehelijk verstand opklimt tot God, den Oorsprong van alle dingen.1).
Ik mag zeker bekend onderstellen de groote moeite, die Thomas Aquinas zich geeft om zuiver te bepalen, de grens, die loopt tussehen Rede en Openbaring. Liever deel ik mee, wat wellicht minder bekend is, dat ook Thomas, in wien het intellectueele temperament zoo sterk de overhand had, zijn ure van extase gekend heeft aan het eind van zijn leven. Met zijn vriend Fra Rainaldo da Piperno was hij gelogeerd bij zijne zuster op het kasteel van San Severino. Hij was bezig met de voltooiing van zijn Summa Theologica, toen hij opeens de pen neer lei en in een extatische geestvervoering geraakte. Weer tot zich zelf gekomen zei hij: „mijn zoon Rainaldo, ik wil U een geheim meedeelen, dat gij vóór mijn dood aan niemand moet zeggen. Het einde van mijn schrijven is gekomen, Want er zijn mij zoodanige dingen geopenbaard, dat al wat ik dusver schreef of onderwees mij voorkomt van zeer geringe beteekenis te zijn. Daarom hoop ik van mijnen God dal, nu mijn onderwijs geëindigd is, ook mijn leven spoedig een einde moge nemen." 2).
*4 li, 12.
") Ik ontleen deze Inzonderheid aan Gardner, t. a. p. p. 4/5.



Men zal dit gemerkt hebben: voor de middeleeuwsche denkers in den bloeitijd der scholastiek ligt de sanctie van seculaire studie in haar richting op de kennis van God. Men doorzoekt de natuurlijke wereld en ook de geheimen van den menschelijken geest, niet om bevestiging of bewijs voor, het Christelijk geloof te vinden, zooals men het wel eens uitdrukt — dit bewijs ligt voor hen elders —, maar voor verheldering van het hooger onderricht, en bovenal omdat men werkelijk God overal vindt: zijn sporen (vestigia) in de zichtbare schepping, zijn beeld (imago) in den menschelijken geest, zijn gelijkenis (similitudo) in den vernieuwden mensch.1).
Voor • alle mystieken is contemplatie, extase het hoogste. Het is de onuitsprekelijke staat van goddelijke transfiguratie, waarin alle bewustzijn van het tegenwoordige geweken is, waarin de ziel de waarheid zonder eenigen sluier ziet, niet, meer duister als in een spiegel, maar in haar klaren eenvoud. Deze toestand kan op aarde slechts van korten duur zijn, 'tzijn gouden oogenblikken. De mystieken spreken hier van „een half uur", met zinspeling op het woord uit,de Openbaring (8 : 1): „er werd een stilzwijgen in den hemel, van omtrent een half uur." 'tls het „ééne oogenblik van verstaan" (momentum intelligentiae),
8 Zie o.a. Thomas Aquinas: contra Gentiles, cap. 4, tweede boek: quod aliter considerat de creaturis Philosophus et aliter Theologus. Voorts zijn Summa Theologïae, 1, 1, quaestio 1, art. 1—8.



waarnaar Augustinus en Monica zoo vurig verlangden, het eeuwige nu, waarvan Beatrice zegt dat „elk waar en elk wanneer zich daarin samentrekt tot een punt1). Dit alles zal eerst volkomen zijn in den hemel; het beste, dat hier op aarde ervaren wordt, is immers slechts anticipatie van het nóg betere, dat komt, maar dat niet volledig komt vóór de opstanding, zegt Bernhard, als ook het nieuwe, het verheerlijkte lichaam er zijn zal. Dan 'zal de dood volkomen verslonden zijn tot overwinning. „Als", zegt hij, „reeds de dood van zijn gunstgenooten kostelijk is in 's Heer en oogen, wat zal dan het leven zijn, en nog wel dat leven?"2). Dan eerst zal de wijn der liefde volkomen ongemengd wezen.
cc. Hiërarchische idee. Ik heb maar zeer weinig toe te voegen aan wat reeds door mij gezegd is over den Areopagiet. Dit spreekt ook van zelf, omdat het gebouw, de gebouwen van de hemeïsche en de kerkelijke hiërarchie in hoofdzaak gereed zijn. Wie Paradiso kent,' weet dat Dante voor het apparaat, voor de gansche structuur van de hemeïsche hiërarchie zich voornamelijk aansluit bij Dionysius. Ik gaf vroeger (p. 73) een paar sprekende citaten, waarin hij kort en klaar de hiërarchische idee onder woorden brengt. Dante gebruikt gaarne voor de beweging van stijgen en dalen het beeld van een ladder (scala). In de
4) Paradiso XXIX, 12:.... perch'io 1'ho visto, dove s'appunta ogni ubi ed ogni quando.
2) De diligendo Deo, cap. XI, 30; de aanhaling is uit Ps. 116:15.



zevende sfeer daalt Peter Damianus de sporten van de „heilige ladder" af om met den dichter te spreken. In diezelfde sfeer ziet hij de „gouden ladder", wier opperste sport in den hemel reikt1). Nog eene opmerking. Ook voor den kring der gezaligden neemt Dante verschillende graden van zaligheid aan. Geen ziel in 't Paradijs verlangt meer dan zij bezit, zoodanige begeerte zou strijden met den wil van God. Paradijs is, zegt hij, overal in den hemel, al regent ook de .goddelijke genade niet op allen in gelijke mate:
Ghiaro mi fu allor com' ogni dove In cielo è Paradiso, e si la grazia
Del sommo ben d'un modo non vi piove2).
f. Scholastisch denken.
Om het klimaat waarvan ik gesproken heb, zoo volledig mogelijk te beschrijven, wil ik hier aanvullen wat ik vroeger over scholastiek gezegd heb. Van Harnack haalde ik onder meer de twee uitspraken aan: „persoonlijke vroomheid is de onderstelling der middeleeuwsche wetenschap", en „de mystiek is de onderstelling der scholastiek." Voor den kenner der scholastiek is dit stellig voldoende, maar ik ben er niet
*) Paradiso XXI, 64 en 28, en passim. s). Paradiso, III, 88.



gerust op dat deze uitspraken den niet-kenner nog veel wijzer maken. De goedkoope blaam: „dorre scholastiek" ligt sommigen menschen op de lippen bestorven. Vragen zulke menschen zich nooit eens af wat wij dan moeten aanvangen met uitdrukkingen als de volgende, die men in de middeleeuwen gedurig tegenkomt: „Trinitate frui" (de Triniteit genieten), de ziel de bruid der Triniteit, en vele andere? Heeft men wel eens gelezen den grandiozen aanslag van den 27en zang van Paradiso: „den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest zij glorie, zoo zong het gansche Paradijs, zoodat de zoete zang mij dronken maakte; wat ik aanschouwde scheen mij een glimlach van het heelal" (un riso dell' universo)? De glimlach van het heelal is wèl iets anders dan de witte glimlach over1 „dorre scholastiek"! Wij moesten toch, dunkt mij, wat meer moeite doen om menschen, over wie wij spreken, ten minste te verstaan. De malle vraag of „wij het er mee eens zijn", is ten slotte toch eigenlijk een kruideniersvraag, als wij haar altijd schuiven tussehen ons nooit losgelaten zelf en wat het diepst leeft in de ziel van een ander.
Ik meen bescheiden hier eenige opheldering te kunnen geven. Ik kan alles samenvatten in de twee volgende stellingen: de middeleeuwsche denker staat in tweeërlei opzicht' anders dan wij lateren tegenover, het dogme, en, de' middeleeuwsche denker staat in tweeërlei opzicht ook in het dogme zelf tegenover iets anders. Dit is natuurlijk wel meer gezegd, maar dikwijls met meer begrip van het „anders" aan den kant



van den spreker of schrijver dan van het „anders" aan den kant van den middeleeuwer, en deze laatste kant is er toch ook.
De middeleeuwsche denker staat in tweeërlei opzicht anders dan wij lateren tegenover het dogme. Bij hem zijn, althans in den bloeitijd der scholastiek, intellect en affect nooit gescheiden. De bemoeiing met het dogme is bij hem nooit louter verstandelijk, immers de geheele mensch is in die bemoeiing betrokken. Uitnemend is door iemand, wiens naam mij ontschoot, van Augustinus gezegd:'„zijn hoogste begrip was óók zijn hoogst verlangen." Dit geldt ook van de middeleeuwsche denkers. De dogmen der Openbaring zijn voor hen óók object van intellectueele bemoeiing, maar toch allermeest van meditatie en contemplatie, omdat het in de Openbaring gegevené in de kern gaat boven onze bevatting. Hier geldt wat Thomas, van Aquino van het contemplatieve leven zegt: „dit is de hoogste volmaking van het contemplatieve leven dat de goddelijke waarheid niet alleen gezien maar ook, bemind worde."1). Anders gezegd: de liefde, „de hovenier der ziel" is nooit afwezig.
En dan is er een tweede. Zeer juist zegt Taylor: „de middeleeuwsche metaphysica was in de hoogste mate
i) Summa Theologiae, II, II, 180, 7: haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina veritas videatur, sed etiam ametur. Men zie ook het voorafgaande.



pre-Kantiaansch. De middeleeuwsche logica betwijfelde geen oogenblik dat haar processen de wezenlijke natuur der dingen konden verklaren en uitdrukken." 1). D.w.z. de middeleeuwsche denker wandelt met een volkomen ongeschokt vertrouwen in het veld der metaphysica. Of het nu lof of blaam insluit, voordeel of nadeel oplevert dat wij vóór of na Kant geboren zijn, doet er op dit pas niets toe, wij zijn, zou ik zeggen, nu eenmaal geboren, en moeten in die geboorte-omgeving verstaan worden en anderen verstaan.
Mijn tweede stelling was: de middeleeuwsche denker staat in tweeërlei opzicht ook in het dogme zelf tegenover iets anders. Zijn gedachten-complex is in hoofdzaak het volgende: er is Openbaring, er is geopenbaarde Waarheid, ook geopenbaarde theoretische Waarheid. Deze Openbaring is neergelegd in een onfeilbareHeilige Schrift. Daar omheen liggen de vestingwerken van het Credo en de dogmatische beslissingen der Conciliën. Daar omheen weer de uitleggingen der Patres. Op deze gegevens richt zich de arbeid van den middeleeuwschen denker. En dit alles wordt omsloten door een gezaghebbende kerk, wier identiteit met het Koninkrijk Gods sedert Augustinus hoe langer hoe meer vaststaat. Nu kan men op deze geweldige gezagsketen toepassen het bekende gezegde dat de sterkste keten niet sterker is dan zijn zwakste schakel, de middeleeuwer zou hier, in het volle, nog ongeschokte
l) t. a. p. II, p. 364.



bewustzijn van zijn positie, geantwoord hebben: er zijn geen zwakke schakels!
Ik greep hier reeds in een tweede opmerking, die ik maken wilde. Men kan zich nauwelijks een adaequate voorstelling vormen van den middeleeuwschen eerbied voor gezag. Deze eerbied was eenvoudig een vast en. onbestreden bestanddeel van den middeleeuwschen geest. Allereerst was er het gezag der kerk. Wat haar gezag beteekende, moet men eigenlijk niet vragen aan de een of andere koude formule, maar aan het leven zelf. Hoe vrij was b.v. Frans van Assisi in de practijk van zijn vroomheid, maar hij denkt er niet aan een vinger te verroeren tegen het gezag van de kerk, hij sterft als een gehoorzame zoon van de heilige moeder de kerk. Met Jacopone da Todi is het nog anders, het is aandoenlijk. Deze onstuimige en toch zoo teere man heeft in een van zijn satyren aan paus Bonifacius VIII durven zeggen: „gij leeft in het schandaal als de salamander in het vuur." Betrokken in de politiek der Golonna^s, wordt hij geëxcommuniceerd en in de gevangenis geworpen. De harde gevangenisstraf is niets, is minder dan niets, maar de excommunicatie! Zal hij het hoofd buigen en opheffing vragen? Zijn eerste vraag is nog fier en zelfs uitdagend. Bonifacius antwoordt niet eens. Daar komt het algemeene jubilé van 't jaar 1300. Jacopone hoort in zijn gevangenis de gezangen van de voorbijtrekkende bedevaartgangers. Zijne ziel schreit, niet om de harde straf, maar om de excommunicatie. Want excommunicatie, dat is gesteld worden buiten het sacramenteel



verband der kerk, het is vallen in ongenade bij God, hét is immers het schaap, dat meedoogenloos gestooten wordt buiten de schaapskooi van Christus. Hij vraagt ten tweeden male vergiffenis, nog allerminst kruipend, maar als een diep geslagene in de ziel. Alles te vergeefs. Wie deze zielshistorie indenkt, weet wat het gezag der kerk beteekende.
Maar de eerbied voor gezag geldt eigenlijk alles wat verleden, al wat traditie, is. Men haalt klassieke schrijvers aan, zooals men den Bijbel aanhaalt. Men kent het gezag van Aristoteles in de Middeleeuwen. Dante zelf zegt van Aristoteles; „zn'n woord heeft een hooge en verheven autoriteit, hij is de meester en leider der menschelrjke rede, de natuur gaf aan Aristoteles een bijna goddelijk intellect."1). Maar Dante gaat nog verder. Hij verhaalt dat Enéas uit Troje in Italië kwam en daar Rome stichtte, „zooals de schriften getuigen," zegt hij. Hij vertelt van het gevecht van Hercules met den reus Antaeus. Dit gevecht, zegt hij, had plaats in Afrika, „naar hét getuigenis der schriften."2). Inderdaad, 'tis zooals Nannucci zegt: „in de middeleeuwen gold een geschreven woord bijna eo ipso als een onfeilbaar woord" 3), krachtens de onuitroeibare neiging om een meening, die men reproduceerde,
*) Convivio IV, 6.
2) Convivio, IV, 5: siccome testimoniano le scritture;
III, 3: secondo le testimonianze delle scritture.
*) Ik vond dit woord aangehaald bij Gaspary.



eenvoudig en zonder meer aan te nemen. Stel nu in de plaats van de profane overlevering de heilige overlevering, in de plaats van de antieke schrijvers de Heilige Schrift, in plaats van de verhalen uit de oudheid het soliede dogme der kerk, dan zegt ge toch: hier moet alles absolute autoriteit zijn zonder eenig rabat.
Wie nu zich inzet in het geschetste gedachtencomplex, wie zich werkelijk verplaatst in deze geesteshouding, zal mij moeten toestemmen dat scholastisch denken in zijn kern is een werk van persoonlijke vroomheid, een vroomheids-oefening. Verzekert gij niet te veel, vraagt wellicht iemand? Mijn antwoord is: ik denk het niet, want de groote scholasticus Albertus Magnus zegt bijna letterlijk hetzelfde, als hij de theologie een scientia secundum pietaiem noemt.1). Mij dunkt, dit komt uit. Mijn vaste-overtuiging is: wie de scholastiek niet op deze wijze vermag te verstaan, wie haar niet verstaat als een stuk van den heilsweg, die zijn finis vindt in de extase, in de visia beatifica, voor hem zal zij wel altijd een gesloten boek blijven. Het is hier precies als bij Plato en Plotinus. Behoudens haar christelijke bepaaldheid ligt de scholastiek in hetzelfde schema van opklimming als de antieke mystiek. Bij Plato en Plotinus kan de philosofie, de dialectiek enthusiasme worden, overgaan in den jubel der extase, omdat bij beiden de goddelijke, eeuwige, onveranderlijke ideeën de objecten van het kennen zijn. Zoo is het
*) Summa Theol, pars prima, tract. I, quaestio 2.
. 8



ook met de scholastiek: in de data der Openbaring staat de scholasticus immers tegenover zuiver goddelijke waarheid, tegenover de ipsissima verba Dei. Zijn geloof rust op onfeilbare waarheid, ook het denken kan hier gemeenschap geven met de opperste Wezenheid. Ik zeg hier opperste Wezenheid, omdat de extase altijd vergemakkelijkt wordt door den stillen achtergrond van het Godsbegrip van Dionysius. Nog eens, wie zich hier niet verplaatst, blijft op zijn plaats van niet-verstaan.
Hoe denkt Dante over dit alles? Ach, men had zijn Convivio niet ongezond moeten noemen, dit- is werkelijk er naast, 'tis eenvoudig een scholastisch boekje1). Neen, het boekje is niet ongezond, maar het is dikwijls langdradig en soms vervelend, door zijn syllogistischen vorm, zijn subtiliteiten en zijn wijdloopigheid, die alles doorgronden en bewijzen wil. Maar overigens hebben wij hier het voordeel dat een groot dichter zich met de zaak inlaat. Er is dus geen gevaar voor het al te abstracte. Wij hebben kans zonder te veel afgetrokkenheden ingeleid te worden in het wezen, in de diepste motieven van het scholastisch denken. Dante vertelt dat hij na den dood van Beatrice getracht had zich te troosten met de lectuur van Boëthius en Tullius (Cicero). Daarna had hij zich begeven tot de scholen der religieuze orden en de disputaties der philosophen, d.w.z. tot de studie der scholastiek. Hij had gemeend zilver te zullen vinden, en zie, hij vond goud, zegt hij.
') Dit heeft Gaspary 'goed begrepen.



Dit goud gaat hij nu beschrijven in lyrische, soms dithyrambische taal. Onder philosophie verstaat hij nu eens de scholastiek in haar geheelen omvang: redewaarheid en geopenbaarde waarheid, en dan weer de theologie. Hij noemt deze philosophie zijn tweede „Donna gentile", haar oogen en haar glimlach zijn wonderlijk. „De oogen van deze Donna zijn haar bewijsvoeringen, haar glimlach is haar zoete overreding. In deze twee, oogen en glimlach, wordt gevoeld de meest verheven vreugde der zaligheid, welke is het hoogste goed in het Paradijs."1). Als zij haar oogen (deze bewijsvoeringen) op de oogen van het intellect richt, doet zij de ziel, die vrij is in haar condities, waarlijk verlieven. „0 zoetste en onuitsprekelijke blikken, plotseling den menschelüken geest in vervoering brengend*, als zij spreekt met haar minnaars." Hij noemt deze Donna „de schoonste en zedigste dochter van den Keizer van het heelal (God of Christus), de bruid van den Keizer des hemels, en niet alleen bruid, maar zuster en meest geliefde dochter." 2).
Dit alles zou maar amper gezond kunnen heeten, als er niets achter lag. Maar er ligt iets achter: achter alles trekt de sterke gezagsketen, waarvan ik gesproken heb, de gezagsketen, met het daarmee verbonden stille,
l) Convivio II, 16, III, 15.
-) Convivio II, 16: la bellissima e onestissima figlia dello imperadore dell' universo; III, 12: oh nobilissimo ed eccellentissimo cuore, che nella sposa dello imperadore del cielo s'intende, e non solamente sposa, ma suora e figlia
dilettissima.



in het geval van Dante met het lyrisch uitgesproken weeldegevoel van een onaanvechtbare zekerheid. Als men vraagt wat het doel der philosophie is, antwoordt Dante: „haar doel is de meest uitnemende vreugde, welke geen stoornis of gebrek verdraagt, namelijk de ware gelukzaligheid, die gewonnen wordt door de contemplatie der waarheid."1). In 'tbegin, zegt hij, is de studie der philosophie moeilijk, men ontmoet allerlei onzekerheid, maar als haar licht doordringt, verdwijnen alle moeilijkheden en bezwaren „als morgenwolken voor het gelaat der zon, en het intellect, dat gemeenzaam met haar geworden is, blijft Vrij en vol zekerheid, zooals de lucht gezuiverd en doorglansd wordt door de stralen der middagzon." 2). „Het empyreum (de hoogste hemel) heeft uit kracht van zijn vrede een gelijkenis met de goddelijke wetenschap, die geheel vervuld van vrede is, die geen strijd van meeningen of sofistische argumenten lijdt, van wege de meest uitnemende zekerheid van haar onderwerp, hetwelk God is." 8).
Men ziet, het is de zuivere gedachtengang, de zuivere geest der scholastiek, ditmaal door een dichter vertolkt. Het object van het denken is de waarheid Gods,
1) Convivio III, 11.
2) Convivio II, 16.
*) Convivio II, 15: Ancora lo cielo empireo, per la sua pace, simiglia la divina scienza, che piena è di tutta pace, la quale non soffera lite alcuna d'opinioni o di sofistici argomenti, per la eccellentissima certezza del suo suggetto, lo quale è Iddio.



is God zelf, zijn wijsheid, die volmaakt is in Hem, en die Hij geopenbaard heeft. Deze wijsheid, zegt Dante, is „de glans van het eeuwige licht, de smettelooze spiegel van Gods Majesteit." Ook voor Dante is het scholastisch denken een anagogisch pad, opleidend tot, inleidende in de zaligende kennis van God. Dit alles is mogelijk, zegt hij, want onze rede, die het nobelste deel van onze ziel is, heeft deel aan de natuur van God, zij is zelve van goddelijke natuur. *). Het is niet alleen mogelijk, hier ligt immers de diepste bron van dat onverzadelijk verlangen om te kennen en lief te hebben, om lief te hebbeh en te kennen. De oogen van deze Donna en de oogen van het intellect kunnen elkander ontmoeten èn zalig zijn in deze ontmoeting! Dante geeft (Convivio III, 12) een scholastisch goed gevoelde definitie van philosophie: filosofia è unb amoroso uso di sapienza (philosophie is een minnende oefening van wijsheid). Ik zou hier willen spreken van den Eroos van het scholastisch denken. Ook Plotinus spreekt van vovs Iq&v (minnend denken).
Ook het gezag der kerk staat voor Dante onomstootehjk vast. Hoe heeft men het ooit kunnen betwijfelen? Hij noemt de heilige Kerk „de bruid en secretaresse van Christus, van welke Salomo zegt: wie is zij, die daar opklimt uit de woestijn, leunende op haren vriend?" (Hooglied 8 : 5)2). En elders zegt hij kort-
*j Convivio III, 2: onde si puote omai vedere che è mente, che è quella fine e preziosissima parte dell' anima che è deitate; zie het voorafgaande.
") Convivio IP, 6.



weg: „dit is de plaats der zalige geesten, zooals de heilige Kerk het bepaalt, die geen leugen spreken kan." 1). — Al deze dingen, .zegt Dante, kunnen maar gebrekkig gezegd worden. Het woord kan de gedachte niet volgen, en de gedachte kan de realiteit niet volledig grijpen. Het woord schiet in zijn armoede vooral dan te kort, als de gedachte geboren wordt uit liefde.2).
Conclusie: neen, Convivio is stellig geen ongezond boekje, 'tis een echt scholastisch tractaat, geschreven door een dichter, die helaas, als ik zeide, niet ontkomen is aan een ongeduldig makende wijdloopigheid en gekunsteldheid. Dit zal in de Commedia anders zijn!
Als ik nu de provencaalsche lyriek een oogenblik mag ter zijde laten, zou ik deze definitie van den zoeten nieuwen stijl willen geven: deze poëzie, deze lyriek heeft zich geïnspireerd op het scholastischmystisch complex van gedachten en gevoelens.3). Anders gezegd: wij hebben hier de lyriek van het christelijk symbolisme. En als ik de provencaalsche lyriek er weer bijvoeg — want de Dolce Stil Nuovo omsluit de beide tradities — kan ik een vroeger
*) Convivio II, 4: questo è lo luogo degli spirit! beati, secondo che la santa Chiesa vuole, che non puö dire menzogna.
*) Convivio III, 4.
s) Dit is ook het geval met de overige dichters van de Florentijnsche school, maar het bovenzinlijke wordt door hen veel abstracter opgevat dan door Dante. Men zie daarover Gaspary.



gebruikt beeld thans weer opnemen en met een paar woorden uitleggen. Ik zeide: er is in de Vita Nova geen streep te zien, die het punt, de lijn van samenvloeiing van het wederzöjdsche water aanwijst. Dit is zoo'gelegen: reeds in de provencaalsche lyriek is er een verheffing, een hoogere opvatting in dé ethiseering der liefde, in het accent, dat gelegd wordt op haar veredelende werking. Hetzelfde hebben we in den scholastisch-mystieken heilsweg: aan het begin van den weg zijn daar immers de moreele deugden van het actieve leven. In alle mystiek is het ethische nooit finaal, maar het begin van een weg, die hooger voert. Er is dus een kleine uitgestrektheid, waar de twee stroomen inderdaad één stroom kunnen zijn. De provengaalsche liefde veredelt, de mystieke liefde veredelt ook, maar zij vereeuwigt bovenal,, zij brengt de eeuwigheid in dit sterfelijk leven.1).
Ik hoop dat ik door'mijn gaan in de historische ruimte iets heb mogen bijdragen tot beter historisch begrip van den Dolce Stil Nuovo.
*) Inferno XV, 84
Di voi, quando nel mondo ad ora ad ora M'insegnavate come Vuom s'eterna.



III. DE MYSTIEK VAN DEN ZOETEN NIEUWEN • STIJL IN DE VITA NOVA.
Een paar opmerkingen vooraf. Men heeft gezegd dat men, om een symbolisch geschrift te kunnen verklaren, een gevleugelde phantasie moet hebben, die niet zwaar op de dingen neervalt en daar niet log blijft liggen. Ik wil het gelooven, maar zulk een phantasie heeft men niet voor het bestellen.. Ik kan alleen dit zeggen dat ik eerlijk mijn best zal doen om niet te souligneeren, wellicht wassen onderwijl wel een paar kleine vleugels. En dan moet men er zich op voorbereiden dat wij in de Vita Nova geen uitgewerkte mystieke levensvisie zullen vinden, enkele mystieke toetsen worden aangeslagen, maar de volle ongesluierde mystiek krijgen wij eerst in de Commedia^ Toch geloof ik wel dat het essentieele van de mystieke opvatting in het boekje aan te wijzen is. Wij willen voor de tweede maal een wandeling door het kleine geschriftje ondernemen.
Er is een spreekwoord, dat zegt dat zelfs een koe soms een haas vangt, namelijk door hem dood te trappen. Ik denk bij dit spreekwoord aan den „artistieken" lezer, dien ik sprekend invoerde, die van de Vita Nova nog minder begrepen had dan de twee lezeressen, die er niets van begrepen. Zijn indruk dat Beatrice toch eigenlijk iets etherischs, iets anoniems is,



dat zij geteekend is zonder reliëf, zonder plastiek, die indruk was stellig niet onjuist, het ongeluk was maar dat deze man zijn indruk niet kon thuis brengen. Inderdaad, wie de Vita Nam aandachtig leest, wordt getroffen door wat ik zou willen noemen den onaardschen schijn, die er voortdurend om en over het Florentünsche meisje is. Wij zien haar eigenlijk altijd door een sluier. Wij krijgen den indruk dat zij op deze aarde, in dit leven gekomen is, om spoedig weer heen te gaan. Haar vroege dood verrast ons volstrekt niet. Zij gaat op den weg voorbij, zij groet, zij lacht, zij houdt haar groet terug, zij is bedroefd over den dood van haar vader, ook spreekt en schertst zij met de vrouwen in de omgeving van Dante, maar van haar zelf hooren wij nooit een woord. Ook de uitwendige gebeurtenissen worden zoo sober en eenvoudig mogelijk meegedeeld, eigenlijk alleen als onmisbaar kader voor het innerlijk gebeuren. B.y. de stad Florence wordt nooit met name genoemd, zij heet de stad, „waar mijne Donna door den Allerhoogste geplaatst is", of de stad, „waar geboren werd, leefde en stierf de edele vrouwe." 'tls of de gewone naam Florence te opzichtig is, te fel in deze stille omgeving ingrijpt, alles moet gesluierd Wijven. Terecht zegt Gaspary dat de gebeurtenissen hier gemeten worden naar een anderen maatstaf dan die daarvoor geldt in het gewone leven. Ook de jonge Dante blijft meestal op een eerbiedigen afstand van Beatrice, het blijkt ook niet dat zij zijn neiging beantwoordt of zelfs maar verstaat. Geestig zegt een Engelsch uitgever van de Commedia, Grandgent: „with



the flesh-and-blood Beatrice he seems to have had little more than a bowing acquaintance." Als wij dit alles hier in eene uitdrukking samenvatten, kunnen wrj zeggen dat de eeuwigheid van meet aan beslag legt op dit jonge leven.
In het tweede hoofdstuk treffen ons de drie latijnsche spreuken: ecce Deus fortior me, qui veniens ddminabitur mihi, — appqruit jam beatitudo vestra, — hen miser! quia frequenter impeditus ero deinceps. In bun spreukmatigen latijnschen vorm lijken het wel aanhalingen uit den Bijbel. Dat zijn hef intusschen niet. Wel zouden er veel Bijbelsche assonanties te noemen zijn. B.v. in het 0. Testament vooral wordt in allerlei vorm gedurig gesproken van den sterken God, die sterker is dan de sterfelijke mensch. Zoo zijn er ook voor de twee andere spreuken wel „Anklange" te vinden. Ik geloof niet dat het noodig is hier onze toevlucht tot den Bijbel te nemen. Met de eerste spreuk, in de mystieke versie gelezen, wordt eenvoudig dit bedoeld, dat God voortaan de alles beheerschende macht in het leven van den dichter zal zijn. De tweede spreuk is nog gemakkelijker te verstaan. Wie thuis is in de mystieke litteratuur, weet dat het woord beatitudo een echt mystiek woord is, immers aanduidende de heerlijke intellectueele visie, die hier op aarde altijd onvolkomen blijft, maar die eens volmaakt zal zijn in den hemel. De derde spreuk is, naar ik hoop, wel het gemakkelijkst van alle te verstaan. De mysticus, moet immers deze zichtbare wereld loslaten, maar dat gaaf toch niet van zelf. Het is zeker logisch dat al wat



breekbaar is in deze wereld, ook breken moet, maar bet breekt dikwijls niet buiten ons gevoel, buiten onze ziel. De dichter zegt: „but o for the touch of a vanish'd hand, and the sound of a voice that is still!" *), Beatrice zal zeker vroeger of later wel naar den hemel gaan, maar Dante blijft met dat al in Florence, dat hem verbannen zal! — En dan is er de verleiding van deze wereld, er is lo mortal pondo2), die ons naar beneden "trekt, wij zullen er nog van hooren bij de Donnapietosa.
Over den droom in cap. III sprak ik reeds vroeger. Gochin maakt hier de juiste opmerking dat in het sonnet wel gezegd wordt dat Amore weenend weggaat met Beatrice in zijn armen, maar dat ër eerst in den verklarenden tekst bijgevoegd wordt dat hij met haar naar den hemel gaat. De hoofdzaak is: de zoo vroege scheiding uit dit leven werpt haar donkere schaduw reeds op het begin terug, het zal spoedig aankomen, op scheiden. Het hart van den jongen Dante, dat zij in zich opgenomen heeft, dat. zij meeneemt naar den hemel, zal in veel droefheid moeten leeren zich los te maken van de aarde, van de aardsche verschijning.
In hoofdstuk VI vertelt Dante van een serventese, die hij gemaakt heeft op 60 Florentijnsche Dames. Dit getal heeft natuurlijk een symbolische beteekenis. De uitleggers hebben, naar ik geloof terecht, aan de symbolische interpretatie gedacht, die in de kerk
') Tènnyson: break, break, break.
2) Paradiso XXVII, 64: e tu, figliuol, che per lo mortal pondo ancor giü tornerai.



klassiek geworden is, n.1. aan de bekende toepassing van het reeds aangehaalde woord uit het Hooglied van de 60 koninginnen en de eenige duive, de theologie. In Convivio maakt Dante dezelfde toepassing.1). Dit is zeker wel juist, maar dan blijft er hier toch een onnauwkeurigheid. In het Hooglied is er sprake van 60 koninginnen en 80 bijwijven en maagden zonder getal. Maar in de seryentese schuilt de naam yan Beatrice onder de 60 vrouwen (koninginnen). Goed uitgerekend zijn er dus eigenlijk maar 59 vrouwen, behalve Beatrice. Wel reserveert Dante voor haar een bizondere plaats, door te vermelden dat haar naam bij elke schikking altijd weer komt op de negende plaats.
Als Dante bepaalde woorden uit den latijnschen Bijbel aanhaalt, kan men er zeker van zijn dat de christelijke mystiek aan het woord komt. Hij haalt twee woorden uit de klaagliederen van Jeremia aan: Klaagl. I : 12: „gaat het ulieden niet aan, gij allen, die over weg gaat? Schouwt het aan en ziet of er eene smart zij gelijk mijne smart, die mij aangedaan is," (VII) en Klaagl. 1:1: „hoe zit de stad zoo'eenzaam, die vol volks was, zij is als eene weduwe geworden, zij, die groot was onder de heidenen" (XXVIII). Hier is de symboliek wel zeer duidelijk. Tallooze malen is het eerste woord toegepast op het lijden van Christus, en de donkerheid, de verslagenheid en de rouw om het kruis van Christus vond men aangeduid in het tweede
') II, 15.



woord. Telkens schijnen in de Vita Nova de evangelische geschiedenis en het Christelijk geloof door het verhaal heen. De sluier behoeft soms maar even opgelicht te worden. Als Dante droomt dat Beatrice gestorven is, (XXIII), laat hij haar dood vergezeld gaan van allerlei teekenen in de natuur: de zon verduistert, vogels vallen uit de lucht, de aarde beeft. Wie denkt hier niet aan de aardbeving bij den dood van Christus? (Matth. 21 : 5i^_54). In cap. XXIV wordt Beatrice symbool van Christus: zooals Johanna vóór haar uitgaat, is Johannes de Dooper vóór Christus, het ware Licht, uitgegaan, zeggende: „ik ben de stem des roependen in de woestijn:, bereid den weg des Hoeren." In cap. XXIX wordt Beatrice zelfs symbool van de Triniteit. Men kent Dante's spel met het getal 9 (3 X 3).
Wat zeer bizonder treft in de Vita Nova, zijn de volkomen tegenovergestelde aspecten van den dood. Er is (VIII) een jong meisje gestorven, Dante had haar dikwijls gezien in het gezelschap, van Beatrice. Hij kan den dood niet vergeven dat hij zijn wreed werk aan dit edele hart verricht heeft, dat hij de „cortesia" heeft weggenomen uit deze wereld. Hij zoekt naar woorden en hij vindt ze ook om den dood op allerlek, wijze te vloeken: „ruwe dood, vijand van alle medelijden, oude moeder van smarten, hard vonnis zonder appèl."1). En zie nu eens hoe tegen den dood van Beatrice alles omslaat in zijn volmaakt tegendeel.
J) Morte villana, di piëta nemica, di dolor madre antica, giudicio incontastabile gravoso.



(XIX). Een engel roept en zegt tot God: „Heer, de hemel heeft maar een gebrek, de afwezigheid van Beatrice, alle heiligen smeeken om deze gratie." Dan wordt Dante zelf ziek (XXIII). Wij hebben hier wellicht de fraaiste canzone uit het heele boekje, 't is alles vol kracht en pracht, zonder eenige conventie. Hij laat zich gaan in de gedachte dat ook zijn Beatrice eens zal moeten sterven. Hij slaapt in en droomt dat zij werkelijk gestorven ik In zijn droom ziet hij vrouwen met loshangende haren weenend heen en weer gaan. Een vriend komt hem zeggen: „wat doet gij, weet gij het niet, dood is uwe Donna, die zoo schoon was." Korter en snijdender kan het ontroerende niet gezegd worden. Hij heft de door tranen verduisterde oogen op en ziet „als een mannaregen" de engelen, die naar den hemel terugkeeren; vóór de engelen uit drijft een kleine lichte wolk, en hij hoort de engelen zingen: Hosanna in den Hooge. Dan gaat hij om het sterfelijk hulsel der geliefde te zien, vrouwen bedekken het hoofd der doode met een witten sluier r daar ligt zij als gegoten in eeuwige rust, zij schijnt te % zeggen: ik ben in vrede. Als hij dat gezien heeft, begint ook hij den dood aan te roepen: „zoete dood, kom nu tot mij, want gij moet zelf edel geworden zijn, omdat gij in mijne Donna geweest zijt." Ook later zal hij telkens in zijn ontroostbaarheid den zachten, zoeten dood inroepen. — In deze Canzone herkent men gemakkelijk den dichter der Commedia, zijn vermogen om in enkele trekken een volledig beeld voor den geest te brengen.



Nu volgt een historie van zielige uitlegging, die, dunkt mij, recht geeft tot eenige gentiele verontwaardiging. In Gap. XII komen weer een paar 'latijnsche spreuken voor: fili mi, tempus est ut praetermittantur simulacra nostra, èn: Ego tanquam centrum circüli, cui simili modo se habent circumferentiae partes, tu autem non sic. Vertaald luiden zij: mijn zoon, het wordt tijd dat wij onze schaduwbeelden laten varen. . Ik ben als het middelpunt van een cirkel, waartoe alle deelen van den omtrek op gelijke wijze zich verhouden, maar gij zijt niet alzoo. Hoe zielig hebben de uitleggers met deze woorden getobd, en ze zijn toch, voor Wie eenigszins thuis is in de algemeene religieuze litteratuur, klaarder dan de dag. Sommige uitleggers willen in plaats van simulacra lezen simulata, het geval wordt er natuurlijk niet helderder op. De zaak is helder als kristal voor wie de taal der mystiek verstaat. Ik herinner aan Bonaventura's reeds aangehaalden klassieken tekst voor het symbolisme: „alle schepselen zijn schaduwen, resonanties en schilderijen, sporen, beelden (simulacra) en schouwspelen." Ik herinner aan een ander woord van Bonaventura: „het schepsel bedriegt zich en dwaalt, als het beeld en schaduwbeeld voor de waar'heid houdt."1). Mij dunkt er blijft geen schaduw van -moeilijkheid: deze schoone wereld, die de eeuwige
l) Itirierarium mentis in Deum, cap. 3: „quae (creatura) tune fallitur et errat, cum effigiem et simulacrum pro veritate acceptat.



wereld overal suggereert, is ten slotte, als het er op aankomt, enkel en slechts beeld, zij zal moeten losgelaten worden, men mag er zich niet bij ophouden.
Met de uitlegging van den cirkel is het nog droeviger gesteld. Vele malen is in de algemeene religieuze litteratuur het beeld van den cirkel voor God gebruikt, als plastische uitdrukking van zijn eeuwigheid, zijn oneindigheid, zijn volmaaktheid. Het is een gelukkig beeld: de gebogen lijn van den cirkel begint en eindigt immers nergens, men kan die lijn ook niet meten, omdat de quadratuur van den cirkel niet gevonden kan worden. Reeds Plotinus gebruikt voor het Eene het beeld van middelpunt en cirkel.1). Thomas van Aquino noemt de afdalende en opklimmende Liefde in het heelal: „een eeuwigen cirkel, omgaande in nimmer dwalende wenteling."2). Suso zegt: „Gott ist als ein zirkeliger Ring, des Ringes mittler Punkt allenthalben ist, und sein Umschwank nirgends."3). Pascal zegt ergens in zijn Pensees van de oneindige natuur: „c'est une sphère infinie, dont le centre est partout, la circonférence nulle part." Door lateren is dit beeld dikwijls op God overgebracht.
Gochin is hier wel het ongelukkigst geweest. Hij denkt eerst aan Dante's moraal: de deugd liggende op gelijken afstand van alle ondeugden. Dan komen hem
-1) Ennead. I, 7, 1 en VI, 5, 4/5.
2) in zijn commentaar op de divinis nominibus van den Areopagiet, cap. IV, lectio XI: circulus aeternus, in non errante. convolutione circumambulans.
3) t. a. p. p. 294.



in de gedachte de laatste verzen van den laatsten zang der Commedia, hij vindt het een vondst, die de aandacht van eenige geleerden getrokken heeft. In die laatste .regels spreekt Dante van „het rad van zijn begeerte èn willen, dat door de Liefde wordt omgezwaaid." Cochin vindt of liever vermoedt in dit rad den gezochten cirkel. Had hij nu maar eenige verzen vroeger rondgezien, dan had hij de oplossing van het heele raadsel bij Dante zelf gevonden. Dante spreekt' daar van „drie kringen in drieërlei kleur, maar één in omvang." Hij bedoelt natuurlijk de Drieèenheid. Hij noemt er nog wel den geometer bij, die den cirkel niet meten kan.1). Duidelijker kon het toch wel niet. De eenvoudige zin van de latrjnsche spreuk is dus deze: Ik ben de eeuwige, oneindige, volmaakte God, gij zijt een eindig, sterfelijk mensch, nog altijd gevangen in de aardsche omperking en belemmering.
Ik zeide dat het essentieele van de mystieke levensvisie reeds in het kleine boekje te vinden is. Dit essentieele komt verder in hoofdzaak neer op het volgende: contemptus mundi, pelgrimsstemming, strijd met de zinlijkheid, contemplatie en extase, onvermogen om uit te drukken wat er bij extase in de ziel omgaat. Een kort woord over elk van deze gegevens.
Contemptus mundi. Nu Beatrice heengegaan is, heeft het leven zijn waarde, zijn kleur voor hem verloren. Zijn ontroostbaarheid voert hem dagelijks in
*) XXXIII vs. 133.



den dood. De Eeuwige liet zijn Beatrice tot zich komen in den hemel, omdat Hij zag dat dit leven vol verveling (noiosa) harer niet waardig was. Wat is mijn leven, zegt hij, nu mijne Donna ingegaan is in de heerlijkheid, waar Maria is? Hij vindt dit leven nu bitter (acerba) en somber (oscura), alle glans is verdwenen. Letterlijk alles is droefheid geworden, telkens gebruikthij het woord dolente, alles, doleert: zijn oogen, zijn liefde, zijn hart, zijn zuchten, zijn gelaat, de stad (Florence)!
Pelgrimsstemming. Geen wonder dat deze stemming er nu is. Amore was reeds tot hem gekomen in het grove kleed van een pelgrim (IX). Tegen het einde spreekt hij van lo peregrino spirito (den pelgrimsgeest). In cap. XL trekt hij de kerkelijke observantie der bedevaarten in het verhaal. Er komt veel volk om het gelaat van den Verlosser te zien, dat afgedrukt is op een doek van de heilige Veronica. Pelgrims treden op, die „denken aan afwezige dingen". Zij doen een bedevaart naar het graf van 'Jacobus van Compostella in Gallicië. De dichter zou hen willen betrekken in zijne smart, in den rouw van „de treurende stad" (dolorosa cittade). „De stad heeft haar Beatrice verloren." Ik geloof dat Gochin gelijk heeft, als hij zegt dat wij hier een lichte zinspeling hebben op het bekende verhaal der Emmaüsjongeren. Het lijkt er bizonder op. Dante zegt: „ik geloof dat deze pelgrims niet eens hebben hooren spreken van deze Donna, zij weten er niet van, hun gedachten zijn bij andere dingen dan die hier zijn." In Luc; 24 : 18 lezen wij:



„züt gij alleen een vreemdeling te Jeruzalem, en weet niet de dingen, die deze dagen daarin geschied zijn?"
Strijd met de zinlijkheid. Ik denk natuurlijk aan de episode van de Donna. pietosa, „die uit het venster kijkt" (XXXV en v.). Deze dame heeft innig medelijden met hem, die zoo bitterlijk den dood van Beatrice beschreit. Ik stel mij hier geen partij in de vraag of deze dame een flesh-and-blood Donna is, dan of zij opgevat moet worden als symbool van de wereld en haar verlokkingen. Hoofdzaak is immers dat deze vergankelijke en ijdele wereld, in welken vorm dan ook,'weer vat op den dichter gekregen heeft. Ik schaar mij'aan de zijde der realiteit, mede op grond van een opmerking van Gaspary, die verzekert dat het „aardsche deel" machtig was bij de dichters van den zoeten nieuwen, stijl. Dante wordt eerst getroffen door den medelijdenden blik van deze Donna, spoedig wordt hij; aangetrokken door dien blik, zóó aangetrokken ten slotte dat hij komt over de grens van het geoorloofde. Hij spreekt van de „battaglia" van zijn gedachten, en hij bekent zich zelf dat in dien strijd de overwinning is aan de zijde van de Donna. Hij verkeert in een vreeselüken toestand (orribile condizione), én hij verwenscht de ijdelheid van zijn oogen, De uitredding in dezen strijd is nabij. Hij verbeeldt zich de glorieuze Beatrice te zien, weer gekleed als de eerste maal in een donkerrood kleed, èh nog even jong als toen. Diep schaamt hij zich dat hij ontrouw geweest is aan „de standvastigheid der rede." Al zijn lage begeerten gaan in dit oogenblik op de vlucht, en al zijn gedachten



keeren weer terug tot Beatrice, zij herhalen aldoor haar zoeten naam. Van al het weenen komt er een purperkleur om zijn oogen. Amore omgeeft mijn oogen, zegt hij, met de kroon der martelaren. Wie denkt hier niet aan de beroemde biecht in Purgatorio?
Contemplatie en extase, onvermoffen van uitdrukking.
Alles in sobere vormen. Hier spreekt Dante van de „intelligenza nova" (het nieuwe verstaan), welk begrip de aandacht der uitleggers al te weinig getrokken en vastgehouden heeft. „Hoog boven de sfeer, die in de ruimte wentelt, wordt door dit nieuwe verstaan het zuchten van zijn hart opgetrokken." (XLI).' Als de zuchten van zijn hart daar aangekomen zijn, waar zijn verlangen is, ziet hij zijne Donna, die in haar glorie zóó straalt, dat „de pelgrimsgeest" haar glans verwonderend aanschouwen moet. De stijging van zijn gedachte, zegt hij, gaat zoo hoog dat zijn verstand het niet verstaan kan, „daar ons verstand in vergelijking met die gelukzalige zielen in ons is als het zwakke oog in vergelijking met de zon." Maar al kan hij niet alles ©verzeggen,.hij weet dat al zijn denken aan haar is, in zijn gedachten hoort hij steeds den naam van zijn Beatrice.
Het boekje eindigt met een gelofte en een wensch. Met de gelofte om, als zijn leven duren mag, van Beatrice dingen te zeggen, zooals nog nooit van eenige sterfelijke vrouw gezegd zijn. De dichter heeft zijn gelofte betaald in de Commedia, welke betaling wel voldoende geacht zal worden. In de Commedia zal hij



bezingen „d'e tweede schoonheid"*) van haar, die immers „de bruid van d'eersten Minnaar is" (God)2). Ten slotte spreekt hij den wensch, de bede uit dat het Gode, die is „Sire de la córtesia", behagen moge dat zijne ziel eens zal zien de glorie van zijne Donna, „van de gebenedijde Beatrice, die nu glorieuzelijk hét aangezicht aanschouwt van Hem, die te prijzen is in alle eeuwigheid!" Sire de la Cortesia: Dante blijft troubadour ook in de uiting van zijn diepste zielsverlangen !
Ik hoop dat ik nergens te veel geappuyeerd heb. Er had wel meer kunnen genoemd worden, maar om niet in twijfelachtige uitleggingen te komen, heb ik mü aldoor laten leiden en in den band houden door de gedachte: als gij een symbolisch boekje van deze beteekenis wilt uitleggen, raakt gij telkens aan wat gij zelf genoemd hebt Brusselsche kant. Dante zelf zegt in Convivio dat hij in de Vita Nova vele dingen gezien heeft als „in een droom"3).
*) Purgatorio XXXI, 137.
2) Paradiso IV, 118.
3) II, 13: per lo quale ingegno molte cose, quasi come sognando gia vedea, siccome nella Vita Nuova si puö vedere.



IV. HEEFT BEATRICE WERKELIJK BESTAAN?
Heeft Beatrice werkelijk bestaan, of hebben wij te doen met een letterkundige fictie, of is zij enkel symbool? Deze uitdrukking: enkel symbool klinkt reeds verdacht in mijne ooren. Ik weet wel dat de middeneeuwers de eigenlijke waarde dér dingen gezocht hebben in hun symbolische beteekenis, maar die dingen zelf waren er toch ook nog. Rondom de vraag of het FlorentijnsChe meisje werkelijk bestaan heeft, hebben zich zelfs twee scholen van uitlegging gegroepeerd, de realistische en de idealistische school. Ik vrees dat de heftige discussie op de basis, waarop zij gevoerd wordt, nimmer eindigen zal. Ik sta% zeer stellig aan de zijde der realisten, maar zeer stellig niet op grond van hun argumenten. Het was te verwachten dat men, den sleutel van het symbolisme ongebruikt latende, zijn toevlucht zou nemen tot de beroemde biecht in Purgatorio (XXX en v.) Alles glanst daar van echt, warm leven. Dante voelt weer, als hij tegenover Beatrice staat, het groot vermogen der oude liefde, de oude gloed is er weer. Hij wordt gevangen in „het oude net van haar heiligen glimlach." Beatrice houdt hem zijn ontrouw, zijn vele afdwalingen voor. Onderwijl zingen de engelen den Psalm: „op U, Heer heb ik gehoopt", de engelen ga.ah niet verder dan de woorden: „Gij hebt mijne voeten doen staan in de ruimte" (Ps. 31 :. 2, 9).



Met heilige coquetterie spreekt Beatrice van haar jonge oogen", haar „schoone leden", die eens hem in oedwang hielden, maar altijd weer was de valsche lust der üdele wereld hem te machtig. Met een meedoogenloos realisme spreekt zij van een of ander jong meisje (pargoletta), dat in haar strikken hem lokken kon.
Hier is alles uit eri naar het leven, 't is enkel leven. . En toch, overtuigd ben ik niet, en wel op dezen grond dat men hier altijd kan blijven zeggen: Dante was een geweldig groot kunstenaar. Daarmee wordt, meen ik, de argumentatie dicht bij de hartader getroffen. Op deze wijze komt men er niet en komt men er nooit. Mijn langen gang van de antieke naar de christelijke mystiek heb ik mede ondernomen met het doel om de bewijsvoering hier te stellen op een onaantastbare basis. In de antieke en de christelijke symboliek begint , het altijd met het concrete, het zinlijke, het lichamelijke. Zoo is het bij Plato, bij Plotinus, by de christelijke mystieken.Men begint niet met een fictie om te eindigen met een visie. Als -men allegoriseert, allegoriseert men altijd historische of althans voor historisch gehouden personen en feiten. De Stoïci b.v. allegoriseerden den een of anderen ouden mythus, maar
') Thomas van Aquino zegt kort en keurig: sensibilia sunt praeambula ad intelligibilia, de zinlijke dingen zijn de inleiding op de bovenzinlijke, in zijn Commentaar op de divinis nominibus van, Dionysius, Lectio IX, de vpso amore Reeds Paulus had gezegd: het geestelijke is niet eerst,'maar het natuurlijke, daarna het geestelijke (1 Cor. 15 : 46).



'twas altijd een overgeleverde mythus, men dichtte zelf niet eerst een mythus, om hem daarna te allegoriseeren. Allermerkwaardigst is wat Dante in Convivio schrijft over den viervoudigen Schriftzin. Hij zegt daar dat alle hoögere zin volkomen in de lucht hangt zonder het vaste fundament van den letterlijken zin. Tot negen maal toe constateert hij dat hier een onmogelijkheid is. Geestig zegt hij dat het bij ieder ding, dat een binnen- en buitenzijde heeft, onmogelijk is tot de binnenzijde te komen, als wij niet eerst komen tot de buitenzijde.*),
Wellicht zegt iemand: maar als wij nu ook eens tot u zeiden: Dante is een geweldig groot kunstenaar. Mijn antwoord zou in dit geval gereed zijn: dan geraken wij hier in wat ik nagenoeg zou willen noemen een dubbele ondenkbaarheid. Ik acht het vrijwel ondenkbaar dat de symbolist Dante de innerlijke kern . van zijn symbolische opvatting zoo maar eens zou losgelaten hebben. Maar ook al ware dit mogelijk, er is hier nog iets anders. Dante is een middeleeuwsch geloovig Christen. Hij geeft ons, wat toch niemand ontkent, in zijn werk óók de historie van zijn innerlijk leven. Hij beschrijft zich zelf in Paradiso als een „die van het menschelijke tot het goddelijke, uit den tijd tot het eeuwige gekomen is." 2). Van meet aan tot het einde is Beatrice in deze zielereis betrokken. „Gij hebt mij," zegt hij tot haar, „uit de slavernij tot de vrijheid
*) II, 1.
'*) XXXI, 37.



gebracht, gij hebt mijne ziel gezond gemaakt." Hij spreekt van deze vrouwe „die tot God hem leidde." „Zij, die hem geleid heeft door dit goddelijk rijk, heeft in haar blik de kracht, die de Heer gelegd heeft in de hand van Ananias." „Door haar", zegt hij, „ben ik ontkomen aan de zee der valsohe liefde, en gebracht naar 'tstrand der echte liefde."1), 'tls altijd en altijd weer Beatrice. Is het nu denkbaar, vraag ik, dat een geloovige dit allerteerste in zijn inwendig leven voortdurend samenbinden zou met een letterkundige fictie, of met een symbool zonder reëelen grondslag? Telkens zegt hij dat hij daar wil komen, waar zijn Beatrice nu is, wij zouden in het onderstelde geval dan immers moeten zeggen: waar Beatrice niet is! Ik zou meenen dat de kunstenaar Dante hier gekomen zou zijn over den rand van het geraffineerde, waar de echtheid van het leven weg is. En Dante is wel echt. Men heeft opgemerkt dat de dood zelf van Beatrice geen poëzie heeft voortgebracht. Dit is naar mijn meening een sterk bewijs van echtheid. Toen Dante zich den dood van Beatrice nog maar voorstelde, kon hij den zoeten dood aanroepen. Maar de zaak valt niet mee, als de wreede dood werkelijk gekomen is. Hij kon niet dadelijk litteratuur maken van zijn diepe droefheid. Neen, wij kunnen wel voor vast en zeker aannemen dat Beatrice geweest is het jonge Florentijnsiche meisje, dat niet alleen Dante, maar zeker vele anderen in vervoering gebracht heeft door haar reëele schoonheid. ~»i Paradiso XXXI, 85—90, XVIII, 4, XXVI, 10, 62.



V. DE TITEL: VITA NOVA.
Ook om den titel is veel te doen geweest. Er zijn er. die voorgesteld hebben Vita Nova of- Nnova weer te geven door Liebesfrühling. Dit is waarlijk al te romantisch, 't helpt niet uit de zwarigheid', en het is, meen ik, een onrecht tegenover het boekje. Zeker kan Vita Nuova vertaald worden door jong leven, jeugd, dan is nuovo hetzelfde als giovenile, 'tkan ook weergegeven worden door nieuw leven in metaphorischen zin. Daar gaat het nu juist om! Ik vraag hier: sedert wanneer werd de goede gewoonte losgelaten om een titel ook te verstaan uit den inhoud van een boekje? Indien men dit hier doet, is, geloof ik, het pleit gewonnen. Het treft bij de lectuur van de Vita Nova dat Dante telkens het woord nuovo gebruikt in gevallen, waar sprake is van iets nieuws, van een verandering in zijn inzicht, zijn toestand, zijn verhouding tot Beatrice. Hij gaat, zegt hij, behandelen een „nieuwe en edele stof" (materia nuova e piü nobile che la passata, (XVII). Het is nadat hij gesproken heeft van zijn „nieuwe transfiguratie" (nuova trasfigurazione, XV). Hij spreekt van den „nieuwen toestand van zijn hart" (nuova condizione, XXIV). Na den dood van Beatrice begint hij weer „een nieuwe stof" (nuova materia,



XXX).Tn cap..XLI spreek hij van de „intelligenza nova", die Amore in hem gelegd heeft, en waardoor hij omhoog getrokken wordt. Ook in Convivio gebruikt Dante gedurig het woord nuovo in den zin van veranderd inzicht, veranderde opvatting en levenshouding. Kan men er aan twijfelen dat nuovo hier overal gebruikt wordt in metaphorischen zin? Ten slotte, de mystiek van den zoeten nieuwen stijl spreekt hier het beslissende woord, doet de deur dicht. Dante begint in het boekje het verhaal van zijn inwendig leven: hij heeft de eeuwige schoonheid gezien onder den sluier der aardsche verschijning van Beatrice; door haar dood heeft hij een gansch andere opvatting gekregen van leven en dood; dan verdiept hij zich in de scholastiek, in de theologie, „die ons de waarheid volmaakt doet zien, waarin onze ziel tot rust komt." *). Hier ligt de weg open tot de hoogste visie, die hij beschrijven zal in de Commedia. Dit is de historie van zijn stijgipg, van zijn anagogischen weg. — Konrad Burdach gaf een belangwekkend artikel over de beteekenis en den oorsprong van de woorden: Renaissance, Reformatie. Daarin toont hij- aan dat het „Stichwort" van het nieuwe leven „krachtig klinkt bij Bonaventüra en ook in de frahciscaansche vroomheid." 2).
L) Convivio II, 15.
-') Jahrbuch der K. Preuszischen Akademie der Wissenschaften, 1910, p. 594.



Ten slotte kan ik nog dienen met een sterk grammaticaal argument, in het kleine eerste hoofdstuk van de Vita Nova. Ik .geef het hier weer in de letterlijke fransche vertaling van &>chin:
„En cette partiê du livre de ma mémoire, avant laquelle peu de chose se pourrait lire, se trouve une rubrique, laquelle dit: incipit vita nova. Et sous cette rubrique je trouve écrites les paroles que mon dessin est de reproduire en ce petit livre, si non. toutes, dü moins leur sens."1).
Als men deze woorden nu nauwkeurig en scherp ontleedt, is de zaak, dunkt mij, uitgemaakt. Dante noemt zijn geheugen een boek, dat hij verdeelt in twee deelen. Het eerste deel bevat de herinneringen uit de vroegste kindsheid, uitteraard vaag en onbestemd. Boven het tweede deel schrijft hij: incipit vita nova. Hoe moet men dat nu vertalen? Vertaalt men het door jong leven, jeugd, dan krijgt men dezen vreemden zin: de jeugd begint na de jeugd, althans na het eerste deel van de jeugd. Dit is op zich zelf al vrijwel onmogelijk, het is bovendien in strijd mét de indeeling van het leven, die Dante geeft in Convivio, waar de jeugd natuurlijk gerekend wordt van het eerste jaar tot het
J) In quella parte del libro de la mia memoria, dinanzi a Ia quale poco si potrebbe leggere, si trova una rubrica, la quale dice: incipit vita nova. Sotto la quale rubrica io trovo scritte le parole le quali è mio intendimento d'asemplare in questo libello; e se non tutte, almeno la loro sentenzia.



25e, of volgens Dante van acht maanden na de geboorte tot het 25ste jaar.
Er is geen ontkomen aan: Vita Nova moet vertaald worden ,door nieuw leven. Ik leg thans de pen neer, zeer dankbaar voor rijk genot en rijke leering, die ik uit en door het kleine boekje ontvangen heb.