PAULUS
ALS GEESTELIJK HERVORMER
I N H O U D§
I Is Paulus nog te be- W grijpen? II Openbaring Gods in ■ de wereld?
III Wat de wereld mist. ■
IV Geen dialectiek.
V De drie trappen van ■ den kosmos. VI De laatste dingen. H VII Paulus aan de grens ■ van het kennen. VIII Wat is geschiedenis? ■ IX De mensch en de W
„natuur". X Het evangelie der B onsterfelijke ziel. XI Het evangelie v. d. B nieuwen mensch. §( XII De overwinning
Gods. ■
XIII De nieuwe mensch H en de nieuwe wereld. ■ XJV Leven uit inspiratie. B Xv7 De nieuwe gemeen- B schap.
XVI Het sacrament der §1 gemeenschap. X\ I De blijdschap van H l
het nieuwe le\«m. ■ XVIII Paulus' geloofs-po- B 1111 sitie. m XIX Voorwaarden en ge- B 1 volgen.
XX De beide sferen. H- 11111 X. I Leveu in Christus. ■ XX. I De eenzaamheid van ■!
Paulus. ■ u
| DOOR
| Prof. Dr J, DE ZWAAN
1 UITGAVE H. J. PARIS + AMSTERDAM







m







PAULUS
ALS GEESTELIJK HERVORMER







PAULUS
ALS GEESTELIJK HERVORMER
DOOR
Dr j. de zwaan
Hoogleeraar te Leiden
H. J. PARIS AMSTERDAM MCMXXXII







VOORREDE
DIT boek is ontstaan uit voordrachten, hier te lande en elders in kringen van studeerenden gehouden. De oorspronkelijke hoorders zullen er nog in herkennen wat zij eenmaal hoorden^ hoezeer ook spreken voor deskundigen en schrijven voor een breeden kring uiteenloopende eischen stelden.
De onderstroom van gedachten, waar het voorgedragene uit opdook, bleef dezelfde. De wereldoorlog n.1. en de geestelijke omwentelingen, die zijn spoor hebben gevolgd, hebben het rustig oppervlak van onze cultuur omgeploegd: zij hebben de vraag naar geestelijke hervorming op doen komen.
Fundamenten zijn bovengekomen. Geestelijke vragen worden niet meer met een schouderophalen gepasseerd. Integendeel!
En daarom ziet men Paulus weer en heeft de vraag, of Paulus nog te begrijpen is, vat op de menschen van onzen tijd. Zij stellen die trouwens zelf, want het wordt weer zichtbaar, dat Paulus is en blijft een geestelijk hervormer voor ieder, die werkelijk met hem in aanraking komt.
Wie hem ontmoet, is niet meer dezelfde als vóór die ontmoeting. Zoo diep, zoo levend, zoo centraal zijn nog heden de gedachten, waarmede deze geweldige onder de apostelen op ons afkomt.
In de eerste hoofdstukken gaat het om enkele principes van reformatorische beteekenis, waarmede Paulus den akker van den geest heeft omgewerkt. Hij is n.1. bezield — en dat in den letterlijken zin van dat schoone woord — met de overtuiging, dat God in Zijn wezen Wil is. Maar dan ook, dat de kosmos, d.w.z. het geheel, waarvoor wij heelal of wereld zeggen, in zijn wezen is schepping en niet een



dood product van een onbewust proces! Tenslotte vloeit het licht van die twee gedachten samen op wat ons het meest aangaat: op den mensch. Paulus geeft geen oogenblik toe, laat zelfs geen plaats voor het wonderlijke denkbeeld, dat de mensch ook maar m eemgen zin .goddelijk" zou zijn. De mensch is geen vonk van een Eeuwig Vuur, geen sprank van een Algeest: hij is in zijn wezen met-God, d w z wereld" met al wat in dat woord onuitgesproken opgesloten ligt En dat is een inzicht, dat naar wijde verten leidt. Het is een inzicht dat den geest hervormt, wanneer hij het zich heeft ingedacht.
Dat beteekent - als het alles zich heeft ontvouwd - de wording van een „nieuwen" mensch. En dat onderwerp is er een van de grootste actualiteit. Wij zijn op weg naar een andere maatschappij immers dat zijn wij altijd. Wereldordening zal wereldvrede mogelijk moeten maken. Maar altijd weder ontmoet men daarbij een overtuiging die zelfs aan hen, die weinig nadenken, duidelijk is geworden, n.1. dat daarvoor een vernieuwing der menschheid noodig zal zijn. Nieuwe menschen zullen ons moeten leiden en een nieuwe gehoorzaamheid - iets anders dan discipline - zal hun werk moeten dragen. Ook dat wordt dus weder een vraag naar wat den geest hervormt en, diepergaande. den mensch vernieuwt. Want de eenheid is zoek en die eenheid zal alleen het werk kunnen wezen van nieuwe menschen, die zeil niet meer verscheurd zijn.
En daar komt de unifieerende macht van het geloof naar voren. Paulus is zulk een niet meer verscheurde geest, een man Gods, die innerlijk tot eenheid is geworden.
Daarover handelt de laatste helft van deze reeks opstellen Zij tracht de tegenstelling te doen uitkomen tusschen Paulus' geloofspositie en de religie van den wilsmensch. Die wilsmensch is waarlijk niet met het Jodendom van Paulus' dagen verdwenen! _
Paulus' reformatorische beteekenis komt ook uit in de gedachten, die hij stelt tegenover alles wat en allen die in het voetspoor van de Grieken een „nieuwe wereld" zoeken. Zulke gedachten zitten echter



diep in ons ,,Christendom", dat in menig opzicht meer Platonisch dan Christelijk is.
Wat Paulus heeft te zeggen over de ook ons zoo bekende idealen eener „nieuwe gemeenschap", voert tenslotte vanzelf tot zijn eigenlijk geheim: het leven ,,in Christus".
Men zou wellicht op dergelijke wijze ook over andere Nieuwtestamentische figuren kunnen schrijven: het Nieuwe Testament is een rijkdom van leven. Maar Paulus spreekt m.i., het meest direct tot onzen tijd. Zijn geestelijk wezen teekent zich ook het scherpste af, zóó dat wij zelfs iets van zijn eenzaamheid kunnen verstaan.
Leiden — 25 Augustus 1931
J. DE ZWAAN







INHOUD
Bladz.
I - IS PAULUS NOG TE BEGRIJPEN? i
II - OPENBARING GODS IN DE WERELD? n
III - WAT DE WERELD MIST 20
IV - GEEN DIALECTIEK 33
V - DE DRIE TRAPPEN VAN DEN KOSMOS 43
VI - DE LAATSTE DINGEN 49
VII - PAULUS AAN DE GRENS VAN HET KENNEN 55
VIII - WAT IS GESCHIEDENIS? 64
IX - DE MENSCH EN DE „NATUUR" 71
X - HET EVANGELIE DER ONSTERFELIJKE ZIEL 78
XI - HET EVANGELIE VAN DEN NIEUWEN MENSCH .... 88
XII - DE OVERWINNING GODS 94
XIII - DE NIEUWE MENSCH EN DE NIEUWE WERELD . . . .102
XIV - LEVEN UIT INSPIRATIE 107
XV - DE NIEUWE GEMEENSCHAP 114
XVI - HET SACRAMENT DER GEMEENSCHAP 121
XVII - DE BLIJDSCHAP VAN HET NIEUWE LEVEN 135
XVIII - PAULUS' GELOOFS-POSITIE 144
XIX - VOORWAARDEN EN GEVOLGEN 151
XX - DE BEIDE SFEREN i57
XXI - LEVEN IN CHRISTUS 167
XXII - DE EENZAAMHEID VAN PAULUS 176







I
Is Paulus nog te begrijpen?
Reeds in de dagen van het Nieuwe Testament vond men de brieven van den apostel Paulus geen gemakkelijke lectuur. II Petrus 3,15 spreekt van de wijsheid, die aan „onzen geliefden broeder Paulus" van God gegeven is, en die hem bij het schrijven van zijne brieven heeft geleid, maar meent toch te moeten opmerken, dat er in deze correspondentie „sommige dingen zwaar zijn om te verstaan, die de ongeleerde en onvaste menschen verdraaien, gelijk ook de andere Schriften, tot hun .eigen verderf".
Het is dus gelukkig niet Paulus alleen, die misverstaan werd, en het probleem van Paulus' verstaanbaarheid is blijkbaar een onderdeel van de meer algemeene vraag naar de verstaanbaarheid der Schriften.
Ook die vraag is niet van gisteren of eergisteren. Kerkvaders en kinderen naar den geest hebben in en aan die vraag zeer verschillende dingen gezien. Dat is trouwens ook heden nog het geval. Maar wat zich ook thans nog vertoont en veel merkwaardiger moet heeten, is het feit, dat er juist tusschen deze uitersten eenstemmigheid bestaat over het voornaamste, dat er wezen moet, zal Paulus' eigenlijke bedoeling ons niet ontgaan.
Met een geleerd woord noemt men dat: congenialiteit, d.w.z. dat dezelfde genius, dezelfde inspireerende geest, zoowel den gedachtengang van den auteur als van den lezer, die hem verstaan wil, onder zijne leiding heeft. En van leiding van dien aard weet Paulus. Hij onderstelt die ook bij zijne lezers. Het is niet zijn geest, dien Paulus wil opdringen aan zijn gehoor, opdat het onder den indruk van de welsprekendheid, de diepzinnigheid en de scherpzinnige logica van dien geest hem zou volgen als leidsman. Paulus is er niet op uit iemands wil tot vrijwillige slavernij onder den zijnen te brengen. Integendeel, de onderstelling, waarin hij de zijnen ontmoet, is: wij zijn gegrepen, wij zijn tot elkander gebracht en saamverbonden door Christus. En dat niet in een of anderen beeldsprakigen en overdrachtelijken zin! Christus is èn voor Paulus èn voor zijn lezers de Levende. Hij is de Wil, die achter
Paulus 1



het wereldsche gebeuren den loop van het Evangelie bepaalt, die de mannen roept en spreken laat, die de harten opent en luisteren laat.
Wie dat niet verstaan kan, kan Paulus niet verstaan. Het is iets, dat ligt in de lijn van de stelling, dat wie b.v. Plato wil verstaan, daar niet in zal slagen, indien hij met heel zijn geestelijk wezen aanhanger is van eene philosophie, die radicaal anders gebouwd is dan de Platonische, maar het is toch — hoewel in die richting te zoeken — in zijn wezen een veel dieper verschil. Het raakt niet alleen maar iemands „wereldbeschouwing", die dan afwijkt van die van Paulus. Het raakt niet slechts vragen van denkgewoonten, die anders kunnen zijn dan de zijne. Al die dingen kunnen het den mensch van onzen tijd moeilijk maken om Paulus te verstaan.
Maar onmogelijk wordt het, m.i., wanneer het verschil de verhouding raakt tusschen God en de ziel van den mensch.
Voor menigeen zal het niet duidelijk zijn wat met het woord ziel hierboven bedoeld is. Zonder toelichting kan dat dus niet passeeren. De ziel is het ik, maar het ik is dikwijls van heel wat minder omvang dan de ziel. Het ik is souverein over alles wat ziel genoemd kan worden, maar die souvereiniteit weet het vaak zoo weinig; te doen gelden, dat de troon in beslag genomen wordt door machten, die hadden te dienen en niet te heerschen. Maar wanneer iemand „met zijn ziel" ergens bij is — zooals ook onze taal het treffend zegt — dan hebben op eenmaal alle separatistische insubordinaties opgehouden. Het leger der gedachten, het volk der verlangens en de kudden der begeerten staan op eenmaal rondom den troon: één organisme, één samenwerkende orde, één gericht-zijn op wat het ik wil. Dat is de ziel! Dan is het ik de ziel en de ziel het ik.
Is dat niet zoo, dan wordt God voor menigeen een ledig woord, dat men dan vult met iets, dat voor het menschelijk verstand aanspraak schijnt te hebben op die ledige plaats. De verhouding van de ziel tot zulk een surrogaat voor God is meestal die van het kleine tegenover het groote, van den druppel tegenover den oceaan. En als dat gevoel van verschil in maat het doen moet, komt er van het verstaan van Paulus niet veel terecht. Maar zelfs als de ziel zichzelf heeft ontdekt, volgt daaruit nog niet, dat Paulus voor haar verstaanbaar wordt. Immers



het gaat er bij Paulus niet om, dat Paulus iets over God heeft te zeggen, maar dat God iets heeft te zeggen — door Paulus — tot den mensch. En, naar Paulus' eigen meening, is dit „door Paulus" een feit, dat alleen dan eenigen aandacht verdient, wanneer Paulus' eigen geluid de boodschap minder verstaanbaar maken zou.
Om dus de boodschap, die Paulus tot spreken dwong, te verstaan
— en dat alleen is, volgens Paulus' eigen bedoeling, Paulus verstaan —, moet de ziel naar God luisteren. Kerkvaders en eenvoudigen hebben dat steeds gezien en voor dat fundamenteele feit de teere en juiste uitdrukking gevonden: wie hier werkelijk verstaan wil wat te verstaan gegeven wordt, zal moeten lezen met een „heilbegeerig" hart. Dat is, in deze zaak, het eerste en groote feit; en het tweede, daaraan gelijk, is: zonder Gods werkelijkheid wordt de ziel een illuzie en de mensch een zinledig natuurding.
En dat laatste begint onze tijd te zien! Er is een groote ommekeer gaande, waarbij de geest onzer generatie den rug toekeert aan de negentiende eeuw en haar subjectivisme. De wereldoorlog heeft ook geestelijke omwentelingen aan den gang gebracht: besef van de grenzen, althans van het bestaan van grenzen aan menschelijk kunnen en kennen, en, al wat daaruit als nieuw inzicht en uitzicht voorkomt! En nu die grenzen ontwaard worden, ontdekt men ook weer, dat de mensch in de „natuur" een vreemd verschijnsel is. De drie leden van de groote relatie God-wereld-mensch worden weder alle drie onderscheiden. Zelfs het krampachtige en ietwat ouderwetsche atheïsme van de Sovjet-heerschers is een bevestiging van het boven gezegde. Wie immers de grens van het menschelijke naar boven ontkent en dat doet door te weigeren het probleem te zien, staat niet open voor de werkelijkheid gelijk zij is. Wie bovendien ook den laatsten term van het drievoudig gegevene tracht uit te wisschen door den mensch op te lossen in wat men dan „de natuur" noemt, begaat nog een tweede onverantwoordbaarheid. Immers hij decreteert, dat één bepaalde
— en zéér beperkte — beschouwing van de „wereld" de eenige, de alles-omvattende en alle verklaringsmogelijkheid uitputtende is. In dit geval is het dan de z.g. materialistische wereld-beschouwing. Zoo naïef kon men in de negentiende eeuw in alle goed vertrouwen en eerlijkheid nog wezen. Tegenwoordig gaat dat niet meer. Het wijsgeerig onderzoek, en wel speciaal het schijnbaar zoo nuttelooze en



leege kentheoretisch onderzoek, heeft aan deze willekeurige vereenvoudiging van het gegevene door amputatie — alles wat voor de z.g. natuurwetenschappelijke methode niet toegankelijk was, werd eenvoudig als waardeloos beschouwd — radicaal en voorgoed een einde gemaakt. Bij al het gepraat over cultuurwaarde van radio en bioscopen is het bemoedigend, dat de eminent practische waarde van een zóó abstracte werkzaamheid van den geest als de stille en zware arbeid van den wijsgeer is, weer eens helder uitkomt.
Dat geschiedt nu juist niet voor de eerste maal: het verband tusschen de Fransche revolutie en het oppervlakkig rationalisme der Autklarung is bekend genoeg. Ook de Russische revolutie leeft daar nog uit Maar ook vroeger reeds bestond er een onloochenbaar verband tusschen de gedachtenwereld van Augustinus en de reconstructie van Europa na de stormen der volksverhuizing. En aan de middeleeuwscne vredesgedachte van het „heilige" Romeinsche Rijk is de toenmalige scholastiek zeker op de meest loffelijke wijze als medearbeidster werkzaam geweest.
Vooral in de jaren 1922—1926 is bij onze Oostelijke buren dit besef in breeden kring doorgedrongen. Het heeft daar tot energieken aanpak geleid. Wat men nu ook moge oordeelen over de quahteit van deze wijsgeerige renaissance en hoe men ook moge denken over de nieuwe terminologieën, waarmede deze beweging haar stof te lijf gaat, het is een wereldbeweging geworden. En haar hoog belang is gelegen in het feit, dat zij de driedeeling van het gegevene weder eerlijk m het scherptepunt van den aandacht heeft gebracht.
Op ons gebied hangt daarmede het verschijnsel samen, dat er in allerlei kringen — ook waar men dit niet zou verwachten — een groote belangstelling is opgekomen voor Paulus' eigenlijke bedoelingen. Zijn gedachtenwereld ziet men weder als een alpenketen, die aan den horizon zich verheft boven mystiek en boven allerhande vage en subjectivistische vroomheid. Er is een groote controverse gaande m het kamp der theologen — en niet alleen in hun midden — of men dit gebied nu verkennen moet op de vleugels en met den motor der „dialectiek of dat dit volgens meer beproefde methoden moet geschieden
Ondertusschen blijven de brieven van Paulus geen gemakkelijke



lectuur. En zij, die iets van het gerucht dezer discussies hebben vernomen, krijgen den indruk, dat het met de verstaanbaarheid van Paulus niet al te best gesteld is. Gewoonlijk komt men dan tot een van deze twee conclusies: öf, dat de zaak maar bij de geleerden moet blijven, die het toch eindelijk wel eens zullen worden, of wel men beroept zich op die voorwaarde, waarvan boven werd opgemerkt, dat kerkvaders en eenvoudigen haar hebben onderscheiden en erkend. Dan laat men de deskundigen praten en gaat zijn eigen weg op eigen risico.
Zoowel tegen het een als tegen het andere maken de volgende bladzijden front. Zóó is de stand van zaken niet. Paulus is verstaanbaar.
De moeilijkheid van Paulus' woorden ligt in de diepe godsdienstige realiteiten, waarover hij spreken moest. Dat is het voornaamste, en — ten aanzien van deze hoofdzaak geldt onvoorwaardelijk wat men altijd heeft gezien en beseft, n.1. de eisch der congenialiteit. Is er aan dien eisch voldaan, dan is men nog niet over alle bezwaren heen. Er bestaan b.v. bezwaren, die voortkomen uit verschillen tusschen de negentiend'eeuwsche of de hedendaagsche „wereldbeschouwing", vergeleken met die van den Apostel. Vaak zijn dat in den grond quaesties van woorden, terwijl het uitzicht op de zaak, waarover men tracht te spreken, eigenlijk niet verschilt. Woorden zijn immers op hun best slechts wegwijzers, die een arm uitsteken in de richting van wat door beide partijen bedoeld wordt. Natuurlijk gaat het daarbij meestal om wegwijzers, die aan hoogst belangrijke kruispunten staan.
Zulk een woord is b.v. de term „wereldbeschouwing". Men komt dat telkens tegen, in de dagbladen, in discussies en waar niet al. Staat men er bij stil, dan is dat woord iets, waarvoor men even zou kunnen schrikken.
Het zegt toch niets minder dan dit: „ik" — geboren anno zooveel, voorzien van een grooter of kleiner quantum kennis, beschikkende over een oordeelsvermogen, dat zeker niet onbeperkt of onvoorwaardelijk vertrouwbaar is — stel mij voor om iets te gaan „beschouwen". Wat kan dat opleveren? Als ik b.v. de avondster beschouw, is dat goed en wel, maar dat die „beschouwing" voor mij of anderen iets zou opleveren, dat de moeite van dat beschouwen waard is, is toch wel zeer onwaarschijnlijk! En nu zet dat „ik" zich tot het „beschouwen" ja, van wat? Van niets minder dan „de wereld!"
Eén ding is daarbij alvast uitgesloten, n.1. dat dit „ik" ooit iets meer zou kunnen beschouwen dan „zijn" wereld. En wat het dan,



al beschouwende, opmerkt, kan voor anderen alleen iets beteekenen in zooverre „zijn" wereld ook de wereld van die anderen is. Men ziet het dan ook telkens, dat menschen het over hun wereld-beschouwingen eens of oneens zijn, terwijl zij blijkbaar niet in staat zijn om uit te maken of zij terecht met elkander overeenstemmen of van meening verschillen.
Daar komt nog bij, dat „wereld"-beschouwing in de meeste gevallen ook nog Gods-„beschouwing" en mensch-beschouwing beteekent, gezwegen nog van de „beschouwing" der geschiedenis. De vraag of Paulus verstaanbaar is, zal dus dikwijls nog saamgevlochten zijn met moeilijkheden van ons eigen maaksel. Wij zelf zijn misschien vaker dan wij vermoeden „zwaar om te verstaan" — en dat, terwijl wij daar veel minder verontschuldiging voor hebben dan Paulus.
Tenslotte kunnen wij dan ook dit woord, zelfs na hetgeen boven is gezegd, nog niet eens dadelijk loslaten! Immers het spreekt van een zeker vermogen tot „beschouwen", dat wij menschen zouden bezitten en naar willekeur op allerlei onderwerpen zouden kunnen richten. Eigenlijk is dat toch wel iets wonderlijks!
Juist op dit punt nu eischt de nieuwe wijsgeerige beweging, dat wij opletten zouden. Het „be-schouwen" als zoodanig interesseert haar niet zoo bizonder, maar wat zij ons geslacht wil doen opmerken is, dat er aan alle beschouwen een eind is. De perspectieven zijn niet eindeloos: men kan ze ten einde schouwen, door-schouwen, en . . . . wat ziet men dan? Er is een grens aan alle „onderwerpen", die men in het scherptepunt van zijn be-schouwen kan leggen: zooals er aan het beschouwen van de boomen van een bosch een einde komt en een grens is, daar immers dat bosch niet grenzenloos is. En dan rijst de vraag: wat is dat bosch — niet als optelsom van boomen — maar als „bosch . En tegelijk rijst de vraag: wat heeft dat bosch te maken met al dat andere, dat als „niet-bosch" aan den anderen kant van de grens ligt?
In verband met dergelijke overwegingen, die zich dan natuurlijk bewegen in de hoogste abstracties der wijsbegeerte en uitgedrukt worden in een zeer fijn toegeslepen speciale taal, is de driedeehng van het gegevene in God, wereld en mensch weer uiterst actueel geworden.
En dat heeft ten gevolge gehad, dat een nieuwe en krachtige belangstelling is ontwaakt voor het verstaan van wat Paulus tot schrijven heett gedreven.



Tegen het spreken over Paulus' wereldbeschouwing maakt men dan, zooals op dit standpunt vanzelf spreekt, bezwaar. Toch is het standpunt, waar men vanwege het bosch de boomen niet onderscheidt, minstens even onbevredigend als dat, waarvan men moet constateeren, dat vanwege de boomen het bosch niet gezien wordt. Of het eene op een gegeven oogenblik ouderwetsch heet en het andere de geestelijke mode beheerscht, is — zakelijk beschouwd — niet van beteekenis.
Juist is natuurlijk, dat onze bemoeienis met Paulus' brieven tot einddoel moet hebben het zien van wat Paulus gezien heeft. Al het andere moet daartoe dienen als middel tot doel. Maar geen middel, dat daartoe dienen kan, mag dan ook verwaarloosd worden, zelfs al zouden alle voorstanders eener nieuwe of nieuwste richting daarover hun wenkbrauwen fronsen.
Nu is het volkomen zeker, dat Paulus zijn wereld heeft beschouwd -en wel met dien gespannen aandacht, dien men van een apostel van Jezus Christus, wien de diepste vragen der menschheid ter harte gingen, verwachten mag. Aan den anderen kant is het ook volkomen zeker, dat voor Paulus zelf — evengoed als voor ons — die wereld als „wereld" volstrekt niet van allesbeheerschend interesse is geweest.
Als godsdienstig mensch is Paulus niet een denker geweest, die meende als toeschouwer ergëns buiten de wereld opgesteld te zijn, begaafd met het wonderlijk vermogen om Gods schepping, ja God zelf, als het ware van buitenaf als object te kunnen bekijken, op grond van welke waarneming dan een „objectieve" beschrijving van het wereldmechaniek zou moeten worden opgesteld. Hij zal tegenover dergelijke ondernemingen, als hij kennis genomen heeft van wat in zijn dagen in die richting werd beweerd, wel evenzoo de schouders riebben opgehaald als wij dat doen. Wereldbeschouwing van die soort zal ons niet helpen om Paulus te verstaan.
Er is nog een reden waarom men er tegenop zou zien om, sprekende over Paulus' verstaanbaarheid, te gewagen van de moeilijkheden op het gebied van de wereldbeschouwing, die toch noodzakelijk onder oogen moeten worden gezien. Dat is het feit, dat woorden nu eenmaal hun eigen geschiedenis hebben en daar moeilijk van los te maken zijn.
Wereldbeschouwing is n.1. een typisch Europeesch, en zelfs een WestEuropeesch, woord. Maar Paulus was zeker géén Europeaan in den zin, waarin wij dat zijn. Hij heeft geen classicisme en geen romantiek beleefd. Hij heeft de oogen gesloten eeuwen vóór Hegel, Kant, Fichte en



Schelling het daglicht zagen. Hij heeft dus niet alleen nimmer van nen kunnen hooren, maar - wat van onze beschaving niet geldt - ook geen spoor van hunnen invloed onbewust en indirect kunnen ondergaan Aufklarung, Positivisme, Scholastiek en Neoscholastiek, Calvinisme en Lutheranisme, kortom alle invloeden, die historisch onze West-Europeesche cultuur hebben gevormd, werken door in onzen geest _ de zijne is er uitteraard volmaakt vrij van. Om hem te verstaan hebben wij - en dat gaat diep en is moeilijk - ons daarvan te ontdoen. Wij moeten leeren luisteren zonder hem m de rede te vallen met vragen, die ons door de historie worden ingegeven.
En, waar dit zoo is, spreekt het vanzelf dat Paulus „wereldbeschouwing" onzen eerbied behoort te hebben. Immers bij alles wat door hem gezegd moest worden, was die - en geen andere - m zijn geest aanwezig Dat heeft met „godsdiensthistorische' exegese niets te maken rivenmin met „psychologische" of „theologische' schriftuitlegging. Het is eenvoudig een gevolg van het feit, dat Paulus een bepaalden kijk heeft gehad op „zijn" wereld en dat het onmogelijk is op het rechte spoor te blijven als men daar niet mede rekent. Wanneer de lezer van Paulus' brieven zelf met een „wereldbeschouwing heeft, die ten minste ver- en diepgaande overeenkomst vertoont met die van den Apostel, geloof ik niet, dat Paulus voor hem verstaanbaar zal worden. En ik vrees, dat alle „theologische"* indenking m die realiteit welke Paulus tot spreken dreef, gevaar loopt dingen te „verstaan , waar Paulus nooit aan gedacht heeft, indien zij niet terdege rekening houdt met het feit, dat Paulus te spreken had tot menschen, die niet onze tijdgenooten waren, maar die de wereld beschouwden met de oogen van hun geslacht. Want tot die realiteit, waaraan het even in onze gereld" grens", behoorden, naar Paulus' overtuiging tal van vastig^ heden, waaraan wij denken bij het woord wereldbeschouwing En die behoorden waarlijk niet alle of in hun geheel tot het gebied van het uiterlijke.
Ons denken, ook op het gebied van het geloof, worteKmet vele vezelen in het denken der Grieken. De Grieken zijn de pioniers geweest op het gebied van den geest. Deskundigen nmiweliiks een van onze z.g. moderne problemen is, dat de Uneken



niet reeds hebben ontdekt en zóó tot in de diepte hebben doorgedacht, dat de fundamenteele geledingen klaar aan den dag kwamen.
Daarom is het van het allergrootste belang, dat wij zien hoezeer Paulus' denken fundamenteel verschilt van dat der Grieken. Want, als het bovenstaande juist is en de Grieksche geest dus practisch ook de grondstrooming van onze cultuur vertegenwoordigt, beteekent dat een conflict.
Dan staat Paulus tegenover onze wereld als hervormer!
Dan is de vraag naar zijn verstaanbaarheid er een, die veel dieper ligt, dan wat men in orde kan brengen met goede vertaling en deskundige toelichting. Immers dan stelt zijn getuigenis ons voor een reformatorische beslissing. Hij brengt ons tot staan voor een vertakking der wegen: op twee tegelijk kan men niet gaan.
Paulus verstaan zal dan moeten beteekenen: gaan op den weg, dien hij zag en ging en niet terug kunnen.
Het sluit dan in: een nieuw denken, een nieuwen mensch, een nieuwe gemeenschap. Die klanken kent onze tijd. Hij doorvoelt hun reformatorische beteekenis en verheugt zich daarin. Op voor de nieuwe gemeenschap! Heil den nieuwen mensch! Hier is de revolutioneerende kracht van het nieuwe denken! Dat zijn uitingen van een leven, dat in onze dagen naar zijn toekomst grijpt, en, dat er niet over denkt om zich stil te houden of te laten onderdrukken.
Dat verklaart voor een zeker deel de nieuwe belangstelling voor Paulus.
Paulus marchandeert niet — hij is absoluut.
Paulus spreekt van een nieuwen mensch en meent het. Hij is het zelf; althans, men ziet bij den eersten oogopslag, dat hij heel anders is dan allerlei moderne mystiek of piëtistische vroomheid.
Paulus' brieven zijn gericht tot menschen, in wie blijkbaar een nieuwe gemeenschapszin werkte: anders kon hij zóó niet aan hen hebben geschreven. En, daar zij hem hebben verstaan en het geweldige verschijnsel van het historische Christendom uit hun midden de wereld is ingegroeid, moet er een nieuwe kracht, die radicaal ingreep, aan en door hen hebben gewerkt.
Maar dan gaat het ook niet hierom, dat Paulus — goed- of kwaadschiks — gedwongen worden zou op te treden als profeet van de denkgewoonten, de religieuze intuïties en de sociale idealen van óns geslacht! Zulk een „verstaanbare" Paulus is al vaker vertoond. Hierom gaat het:



dat Paulus' denken en dit denken elkander oog in oog ontmoeten zullen, dat het een worsteling worde en dat men inzien zal, dat men hem öf heeft los te laten, öf zijn reformeerende kracht te ondergaan.
Het blijft dus waar, dat Paulus „zwaar is om te verstaan", want hij spreekt niet als een groote man, die — bewust of onbewust — zijn geest wil opleggen aan wie hem volgen. Maar hij laat dan ook met toe, dat wij onzen geest opdringen aan zijn getuigenis en zoo trachten hem in dienst te stellen van onzen hervormenden geestdrift op welk gebied dit ook zij.
Tegen dit pogen verzet hij zich met onverstaanbaarheid. Hij is niet onze dienstknecht: hij is „Paulus, de dienstknecht van Jezus Christus ". En de taak, die hem gegeven was, is: reformator te
Z1JDat was hij in de Joodsche, in de Christelijke en in de Grieksche wereld van zijn dagen. Dat is nog zijn taak.
Voor wie hem in die roeping erkent, wordt hij verstaanbaar.



II
Openbaring Gods in de wereld?
Openbaart God zich in de wereld? De eerste beweging van de menschelijke ziel is om achter het groote, het naastbij zijnde al-tegroote, dat zij niet meer bereiken kan, God te zien. Onze voorouders zagen nog het groote wonder in den boom. In hun vereering van den „heiligen" eik of het „heilige" woud vereerden zij concreet wat wij thans in ingewikkelde gedachtensystemen trachten te vatten .... totdat wij aan de grens komen en ook wij weder staan vóór dat, waaraan wij niet meer reiken kunnen. De gedachte van den wonderbaren wereldboom, wiens leven het leven is van wat wij de „wereld" noemen, ligt niet zóó ver af van het wonderlijke begrip „natuur", waarmede wij tegenwoordig alles en nog wat verklaren, zonder dat het daar tenslotte veel klaarder door wordt.
Het maakt natuurlijk verschil, of de vraag naar God zich tracht te formuleeren in de ingewikkelde terminologie van ons denken of dat zij zich uit in beelden en verhalen. Maar zou tenslotte het onderscheid tusschen deze z.g. wetenschappelijke en de „mythische" denkwijze zoo heel belangrijk zijn tegenover dit allergrootste? Het lijkt wel onwaarschijnlijk: immers onze situatie in het groote raadsel wordt er niet anders door. Onze middelen blijven ontoereikend en het eeuwig verlangen blijft onveranderd.
En de afgoderij blijft. En de religie blijft.
En geen van beide kunnen verlossen.
Afgoderij is de religie, die te spoedig tevreden is geweest. Zij heeft haar ja te spoedig gegeven en wil nu van geen neen meer hooren. Zij heeft haar „heiligen boom" en vliegt met knots en bijl den priester aan, die melden wil, dat het alomvattend wonder, de ware „wereldboom" overal en tevens nergens is, omdat religie verlangt naar het



werkelijkste der werkelijkheid, naar de bron, die aan al wat leeft zijn leven geeft.
Onze barden en skalden spreken niet meer de taal der dichters maar der philosophen, doch „afgoderij" blijft het zoeken, dat bang is voor de grens. Of de geest zijn afgod vindt in het bosch naast de deur of dat hij er voor neerzinkt, uitgeput door zijn zwerftochten in woestijnen van cijfers of wildernissen van wijsgeerige terminologie, maakt geen eigenlijk verschil. Of zulk een geestelijk afgodsbeeld het werk is van een ruw en slordig denken of dat de meest geraffineerde denkvaardigheid het tot een wonder van schoonheid heeft gemaakt, het is God niet. En dat niet alleen: het is een surrogaat. Het is een list, die het hemelbeklimmend verlangen bedreigt.
Die list is zoo oud als de wereld. Zij herhaalt zich in telkens nieuwen vorm. Want, als het groote verlangen niet listig gevangen wordt — Paulus spreekt ergens van „de waarheid in ongerechtigheid gevangen houden" —, dan bereikt het tenslotte de grens. En dan vindt de religie vóór zich wat zij niet zocht. Dan vindt zij het ledig, het Niet. En dat Niet zegt geen ja of neen op haar verlangen. Het is geen raadsel, dat iets verbergen kan. Het is slechts het einde, het leege; het is niet de verlossing, maar de angst.
Dan keert de religie terug — niet om de wereld te vergoddelijken, zooals de anderen deden. Zij keert terug tot zichzelve. En moedig begint zij haar tweede reis: want de geest is ook een werkelijkheid, die eindeloos zou kunnen zijn. Misschien dat déze werkelijkheid het mateloos verlangen niet teleur zal stellen. Misschien, dat in dit rijk des geestes de berg gevonden wordt, die tot den hemel reikt, het pad waarlangs het verlangen zijn verlossing zal vinden? Misschien is hier de openbaring Gods te vinden „in de wereld"?
Er zijn er — en het zijn er velen en van de edelsten —, die dit nog gelooven. Zij ontkennen, dat hier van geloof sprake mag wezen, immers zij meenen te weten, en hun bespiegelende wijsbegeerte, hun „metaphysica", heet wetenschap. Wee dengeen, die de Schoone Slaapster wil verlossen uit deze glazen kist, omdat hij ziet, dat zij niemand anders is dan de Religie, in wie nauwelijks het hart van 't verlangen meer klopt!



Het zoeken naar Gods openbaring in de wereld is heel oud, ouder dan de alleroudste geschiedenis. Het is zoo oud en zoo diep menschelijk, dat de nieuwste philosophie van natuur en geschiedenis en het sprookje uit den oertijd elkander ontmoeten bij dezelfde waarheid.
Het spreekt dus vanzelf, dat de eerste ontdekkingsreizigers in de onbekende binnenlanden des geestes, de Grieken, die paden reeds zijn gegaan. Zooals onze oude steden liggen aan knooppunten van paden waarlangs men reeds reisde, toen Achilles en Hector nog niet waren geboren, liggen ook de groote raadselen en de groote lijnen van het denken der wereld in den aard van de geestelijke wereld vast. Ons denken, alle denken, dat erop uitgaat om zélf God op te sporen, volgt overoude paden, de paden der Grieken.
Maar het denken van Paulus is een niet-Grieksch denken.
De Grieksche wetenschap, of — wat in dien tijd hetzelfde beteekent — de Grieksche philosophie heeft haar stempel gekregen in haar jeugd. In de dagen van haar ontwaken greep haar het groote wonder. Zij ontdekte de regelmaat in de natuur en het vermogen van den menschelijken geest om daar redeneeringen van oorzaak en gevolg over op te zetten, die den geest een oogenblik bevredigen. Zij had het „verklaren" ontdekt. En zij is, enthousiast, aan het verklaren getogen en blijven verklaren. Zonder het te merken wellicht, heeft zij God tot wereld en de wereld tot God verklaard.
De z.g. Stoïsche wijsgeeren, die Paulus b.v. op den Areopagus te Athene heeft ontmoet, stelden als dogma hunner beschouwingen de leer voorop, dat de „wereld" het lichaam is der godheid. Zooals de menschelijke ziel woont in haar lichaam, woont „het goddelijke" in de wereld. Er is dus geen openbaring Gods in de wereld, maar de wereld is: God, zich openbarende als dit verschijnsel. De wetten van wat deze Stoïci de „natuur" noemden — precies hetzelfde als wij bedoelden zij daar niet mee — zijn gegevens aangaande God. Wereldbeschouwing en godsbeschouwing vallen dus samen. Zij zijn eenvoudig een en hetzelfde! De gangbare definitie van het godsbegrip, zooals wel ieder, die iets van deze populaire wijsbegeerte had gehoord — en daaraan kon men niet ontkomen — haar kende, was dan ook: de godheid is een zeer ijle vuursubstantie, die geestelijk karakter bezit en als vormscheppend principe het heelal doordringt.
In onzen tijd stuit iemand, die even doordenkt, al spoedig op de moeilijkheid, hoe geest en stof toch eigenlijk op elkaar zouden kunnen



inwerken. Vooral de negentiende eeuw dacht geest en stof bijna als contradicties en loste de moeilijkheid vaak op door geest tot een illuzie te verklaren en God tot een droom. In dien zin waren de Stoïci allerminst „materialisten". Integendeel, het is voor hen de natuurlijkste zaak ter wereld, dat geest, vuur, stof slechts een en dezelfde oorspronkelijke substantie zijn in toenemende graden van dichtheid.
Bij andere denkers, de latere Neoplatonisten, ontmoet men wel onze hedendaagsche gedachte van geest als een „onstoffelijk" iets, maar ook daar treft men de voorstelling aan van trappen of graden van goddelijkheid, die het bestaan der stoffelijke en vergankelijke dingen verbinden met het opperste onstoffelijke en onvergankelijke. Hoe scherp abstract daar ook over de godheid wordt gesproken — zóó zelfs, dat het woord Eenheid soms een te concrete naam voor God geacht werd —, toch is de „wereld" hier nog niet het voor ons principieel niet-goddelijke. Men blijft de „orde" in de natuur — wat wij de natuurwetten noemen, is daarin begrepen — aanstaren als iets, dat bij uitstek „goddelijk" zou zijn. Ook hier komt men niet los van de algemeene overtuiging van den antieken mensch.
Die overtuiging was n.1.: ten eerste, dat de wereld een goed en schoon geordend geheel is. Dat beteekent het antieke woord „kosmos". En ten tweede was de publieke opinie der Oudheid er volkomen zeker van, dat vanuit het bestaan van dezen kosmos een logisch dwingend bewijs te voeren is voor het bestaan van God en zelfs voor bepaalde stellingen aangaande Gods wezen.
Paulus past niet in dit antieke denken en past dus ook niet in heel wat z.g. modern denken, dat zich van zijn eigen afkomst vaak al te weinig bewust is. Immers deze „theologie", want dit woord bezigden de oude denkers welbewust voor deze overleggingen, blijft steken in gedachten over de natuur, hoogstens kleurt zij dien met mystieke ervaringen van zinsverrukking of geestesbedwelming. Zelfs wanneer men als hoogsten top der overdenkbare gegevens der wereld „het Goede" stelde — en zóó begreep men Plato's bedoeling in dezen tijd —, kwam men daar niet van los.
Men blijft bij een „Het": onpersoonlijk is de actie, welke van het goddelijke in de wereld uitgaat. Slechts in beeldsprakigen vorm spreekt



men van een „wil" Gods, en, men zorgde ervoor, dat op dit punt geen vergissing mogelijk was!
Openbaring Gods in de wereld is dan slechts „openbaring" in zeer overdrachtelijken zin. Eigenlijk is er geen openbaring, maar alleen ontdekking. En dat is heel wat anders: het is de mensch, die met zijn logica (of met ander onderzoek) de sluiers oplicht; niet de godheid, die iets wat anders verborgen zou blijven, openbaart.
Indien, zooals men vast geloofde, deze ontdekkingen der rede ook aangaande God iets leerden, dan lag dat alleen aan het feit, dat het wereldgebeuren tenslotte niet een handelen Gods is, maar een proces binnen de godheid zelf.
Het is dus wel duidelijk, dat Paulus ons in een gansch andere sfeer brengt. Dit Grieksche denken is hem vreemd en meer dan dat.
Ook bij hem hooren God en wereld bijeen, maar het wereldgebeuren is wereldgeschiedenis en niet een proces binnen de godheid!
God is bij hem Wil in den vollen zin van dat woord. Hij denkt er geen oogenblik aan, dat natuurwetten aanleiding zouden geven om die wilsgedachte in het godsbegrip te verflauwen.
Het is wellicht niet meer met zekerheid uit te maken, of hij God abstract onstoffelijk heeft gedacht of niet, maar in alle gevalle is er bij hem geen sprake van trappen of graden van „goddelijkheid". Hij kent wezens boven den mensch, wezens, die een minder zwaar-stoffelijk lichaam bezitten, maar deze geheele bovenwereld van engelen, demonen, hoogere en lagere geestelijke machthebbers, hoort voor hem tot het gebied, waartoe ook de mensch behoort. En dat alles is voor hem beslist en volstrekt niet-God.
Een redeneering, die uit hetgeen men meent te kennen als het wezen der wereld concludeeren zou tot het wezen van God, is voor Pauluseen principieele onmogelijkheid. Wat hier voor den Griek vlak voor de hand lag en wat hem volkomen wettig en natuur lijk toescheen, is. voor Paulus iets, waaraan hij niet alleen niet dacht, maar dat hij als. gedachte gelijkgesteld zou hebben met heiligschennis.
^Wanneer een hedendaagsche theologie dat niet begrijpt, is zij zeker niet voldoende congeniaal met Paulus — en evenzoo met het Evangelie: — om ooit in staat te zijn hem te verstaan.



Toch moet men hier voorzichtig zijn. Men heeft Paulus' gedachten telkens weder met fundamenteel Grieksche inzichten trachten te verbinden. Dat zou men niet hebben gedaan, als men niet te goeder trouw meende Paulus te hebben begrepen. Paulus erkent n.1. inderdaad een bepaald soort „natuurlijke godskennis", d.w.z. een wetenschap aangaande God, die inderdaad opgebouwd wordt met behulp van menschelijke beschouwing van den kosmos.
Of hij aan die godskennis hooge waarde heeft toegekend? Wie zal het zeggen? Maar de stelling, dat er een kennen van God uit zijn werken mogelijk is, behoort tot de echt-Joodsche fundamenten van zijn overtuiging.
Tegelijk echter is het voor zijn geest uitgemaakt, dat die godskennis onvolledig blijft en dat zij geen weg vormt, waarlangs een menschelijk verstand tot het wezen Gods zou kunnen doordringen! Immers, de „wereld" is Gods schepping. Zij is een daad Gods, niet een verschijnsel in het „wezen" eener godheid.
Dat men van een schepping kan besluiten tot een Schepper, spreekt vanzelf. Men zou ook vanuit eigenaardigheden van die schepping kunnen besluiten tot bedoelingen van den scheppenden Wil, misschien zelfs vanuit die bedoelingen tot eigenschappen, doch een „theologie" in den zin van wat de Grieken daarbij dachten, een geheel van uitspraken omtrent het wezen Gods, dat als menschelijke ontdekking en vaststelling gelden kan.... dien weg is Paulus niet opgegaan.
Want ook die weg voert tot wat hij met zijn scherpen geest „afgoderij" zou hebben genoemd: tot een ja-zeggen der religie, terwijl het verlangen zijn doel nog niet heeft bereikt; tot een dienst, die in werkelijkheid niet is Gods dienst. Met alle welwillendheid tegenover het zoeken naar God, dat hij ook in het heidendom rondom zich erkende, staat Paulus rotsvast op één feit, dat ook wij weer onderscheiden, maar dat voor zijn tijdgenooten nog verborgen was, het feit n.1., dat God met zoeken niet te vinden is.
Wat de ziel met zoeken vinden kan, is hoogstens een weerschijn van Gods werkelijkheid, geen openbaring. Alleen dan eindigt het zoeken der religie niet in afgoderij, alleen dan verzinkt het verlangen niet in mystiek, wanneer God antwoordt, spreekt, zich openbaart. Al het andere is surrogaat.



Wanneer Paulus dus, in Rom. 1 : 18—20, een natuurlijke Godskennis in de heidenwereld erkent, moet men niet komen aandragen met verheven woorden van Seneca of Epictetus, immers voor deze, overigens groote, mannen was wat Paulus zag nog volmaakt verborgen. Zij kennen de grens niet: zij meenen te goeder trouw, dat de menschenziel een stukje van de godheid is, en zijn evenzeer ervan overtuigd, dat het heelal Gods wezen weerspiegelt.
Noch het een noch het ander was Paulus' gevoelen, toen hij dicteerde: „Toorn Gods openbaart zich van den hemel over alle goddeloosheid „en ongerechtigheid van menschen, die de waarheid in ongerechtigheid „gevangen houden, daarom dat hetgeen van God gekend kan worden „in hen openbaar is, want God heeft het hun geopenbaard. Want „hetgeen van Hem niet kan worden gezien — Zijn eeuwige kracht en „goddelijkheid — wordt sinds de schepping der wereld uit zijne wer„ken geestelijk aanschouwd, zoodat zij geen verontschuldiging hebben".
Hier erkent Paulus dus, dat er in den kosmos „werken Gods" bestaan, die zóó kunnen worden waargenomen en overdacht, dat de geest van den mensch komt tot de overtuiging van het bestaan van één Opperwezen en tot het inzicht, dat aan God een „eeuwige kracht" en een anderszijn dan, een prioriteit boven al wat wij in het heelal ontmoeten, toekomt. Met dat woordje „goddelijkheid" denkt Paulus n.1. aan den scheppenden Wil Gods, die voorafgaat aan het bestaan van al het waarneembare. Dat hij alleen daaraan denkt, blijkt uit het voorafgaan van de woorden „hetgeen van God gekend kan worden". Daarmee is — geheel onwillekeurig, maar daarom te nadrukkelijker — onderstreept, dat God slechts ten deele, d.w.z. niet, uit de natuur gekend wordt.
Maar Paulus wil zelfs dit kennen niet laten gelden als iets wat de mensch als ontdekker verovert en dus uit eigen kracht zou praesteeren. Onmiddellijk op de uitspraak „hetgeen van God gekend kan worden, is in hen openbaar" laat bij de beperking volgen: „want God heeft het hun openbaar gemaakt."
Daarmede doelt hij niet op een of andere mystieke ervaring, die een „geestelijk aanschouwen" langs den weg der intuïtie zou wezen — zooals in onzen tijd de z.g. anthroposophen dit beweren te hebben —, maar opzettelijk bedient hij zich van een bekenden term der wijsbegeerte. Wat hij echter — in fundamenteele tegenspraak met die wijsbegeerte — handhaaft, is het volgende. God is Wil, God is scheppende Wil en die Scheppende Wil heeft opzettelijk den mensch zóó ge-
Paulus 2



schapen en het heelal zóó ingericht, dat ten aanzien van sommige punten een „geestelijk aanschouwen" tot een beperkte mate van weten aangaande God leiden kan.
Dat was heel iets anders dan de „theologie" der populaire wijsbegeerte. Het was een lijn, die reeds de Joodsche propaganda had getrokken. Het is mogelijk, dat Paulus hier niet verder heeft doorgedacht, want hij laat het onderwerp verder liggen. Waarschijnlijk had de Joodsche propaganda nog niet doorzien, dat men met zulk een beroep op godskennis uit de „schepping" tenslotte bij heel iets anders uitkomt dan bij het beroep op godskennis uit een z.g. „natuur"! Men komt dan nooit uit bij hetzelfde godsbegrip. De scheppingsgedachte wijst n.1. terug op een wilsbesluit, de natuurgedachte op een proces van krachten.
Schepping en natuur zijn begrippen, die elkander niet behoeven uit te sluiten, maar zeker omvatte destijds de majestueuze scheppingsgedachte van het Oude Testament geheel andere waardeeringen van mensch en wereld dan de Grieksche vorm van het begrip „natuur". Destijds lagen daar twee geheel verschillende en zelfs onvereenigbare concepties aangaande God achter. Dat is trouwens ook met ons natuurbegrip dikwijls het geval.
Toen Paulus Rom. i : 18—20 dicteerde, zal hij wel hoofdstuk 13 en 14 van de z.g. Wijsheid van Salomo voor oogen hebben gehad. Dat is des te meer aan te nemen, omdat het ook daar, ondanks schijn van het tegendeel, tenslotte toch niet gaat om een godskennis uit de „natuur".
Alles blijft hier dus tenslotte toch in het spoor, dat de groote leiders van Israël bij hun beschouwen van de „wereld" hadden getrokken. Zij kennen geen „natuur" en dus is er bij hen ook, strikt genomen, geen sprake van een openbaring Gods in die natuur. Integendeel, waar de Grieksche geest de „orde" der natuur voor een goddelijke wetmatigheid houdt, is voor de profeten juist datgene wat daarmede niet vereenigbaar schijnt, openbaring Gods. Zij bleven daarbij in de lijn van de oudste overtuigingen der menschheid. Op die lijn kunnen natuurlijk fouten worden gemaakt, maar dat is een eigenaardigheid van den menschelijken geest, waarvoor men ook bij het trekken van andere lijnen



zich heeft te hoeden en waaraan men, ondanks de grootste waakzaamheid, nimmer ontkomt.
Paulus' denken betreffende Gods openbaring in de wereld blijft geheel in de lijn der profeten van Israël. Juist op dat punt, waar hij het allermeest „den Grieken een Griek" schijnt te zullen worden, is hij het verst van hen verwijderd. Hij schuift natuur-beschouwing en Godsbeschouwing niet ineen! Wanneer hij het heeft over kennis Gods uit de wereld, komt hij niet met een logische conclusie vanuit de „wetmatigheid" der „natuur" tot een of anderen geestelijken wereldgrond. Integendeel, met een logischen sprong, komt hij vanuit de scheppingsgedachte tot den Wilsgod der profeten, tot den God der geschiedenis!
Datgene aan God, waarmede de mensch als mensch, als deel van het geheel der schepping Gods, heeft te maken, is bij hem tenslotte niet een of andere aantoonbare wetmatigheid of redelijkheid in Gods wereldbestel, maar het is de ondoorgrondelijke realiteit achter de scheppingsmacht en achter het door God geknoopte net van oorzaken en gevolgen: het is Gods „eeuwige" activiteit als Wil. En die speurt men in den gang der historie, in het verloopen van wat de volkeren en hun heerschers beramen langs de sporen, die zij niet hebben gewild of zelfs opgemerkt, maar die gericht zijn op doeleinden, welke God heeft gesteld.
Paulus' wereldbeschouwing kent dus geen „wereldproces", maar de wereld als geheel — natuur èn geschiedenis — ziet hij als het gebied der historische activiteit van een goddelijken Wil.
Die Wil heeft de schepping en den mensch (als deel dier schepping) zóó ingericht, dat er voor den mensch in deze wereld iets te ontdekken valt aangaande Gods bedoelingen. Paulus heeft ook dat „openbaring" genoemd, maar daarvoor toch het Grieksche woord gekozen, dat „zichtbaar-maken" beduidt, niet het andere, dat hij voor eigenlijke openbaringen van Gods zijde bezigt.



III
Wat de wereld mist
Voor den modernen mensch mankeert er aan onze wereld wel het een en ander: de maatschappij kon beter geordend worden, de voortbrenging en verdeeling van de goederen der aarde zou wel doelmatiger te organizeeren zijn. Tenslotte ziet men ook wel, dat de mensch nog verre van volmaakt is. Wat de wereld dus noodig heeft, is een nieuwe gemeenschap en een nieuwen mensch. Maar of de wereld iets zou missen, wordt zelden bedacht. Bij Paulus is, daarentegen, de overtuiging fundamenteel, dat de wereld iets mist, dat van de allergrootste beteekenis is, n.1. inzicht in den zin van haar bestaan.
Hoe abstract dit ook lijkt, moeilijk te vatten is het niet voor ieder, die — op kleiner schaal — ditzelfde gemis heeft gevoeld. Wanneer men b.v. een taak heeft te vervullen, waarvan men niet kan beseffen waartoe zij eigenlijk dient, raakt de arbeids-vreugde weldra zoek. Dat is een ellendig verschijnsel, een van de moeilijkste vragen van onzen tijd.
Maar ook de levensvreugde kan verloren gaan, wanneer de vraag „waartoe leef ik eigenlijk?" geen antwoord vindt.
Zoo is het ook duidelijk, dat de eigenlijke spankracht verdwijnen moet, zelfs bij het edelste werk tot heil van de menschheid, wanneer het optimisme omtrent de toekomst het af schijnt te leggen tegenover de feiten. Het pessimisme — dat sterk groeit in onzen tijd, en met reden — verkondigt dan, dat het wereldgebeuren geen zin heeft. De omstandigheden kan men veranderen, althans zij worden telkens anders, maar het z.g. geluk der menschheid wordt er niet grooter van. Iedere zegening der beschaving brengt haar eigen vloek mede. Iedere vooruitgang in verbreiding van kennis en nadenken beteekent, dat breeder kringen meenen te gaan inzien welk een hopelooze geschiedenis het groote avontuur der menschheid is. Het heeft geen zin om in dit alles een zin te zoeken. Het is de toewijding van hart en kracht niet waard. Het leidt nergens heen, en het Niet zal heel de wereld met al wat daarop gebeurd is verzwelgen, zooals eenmaal heel dit gewriemel begonnen is zich uit het Niet te ontwikkelen. Voor mensch en dier



bestaat slechts één recht: het „recht" van den sterkste. Voor al wat leeft is er slechts één wijsheid: geniet zoolang gij kunt genieten en doe dat op de verstandigste manier.
En zeker is het dan niet verstandig zich in te laten met werk aan de toekomst van volk of menschheid, tenzij men eerzuchtig is aangelegd of een ijdele bevrediging vindt in het uitoefenen van macht. Zulke dwazen moet men hun gang laten gaan, zoolang zij niet schadelijk of gevaarlijk worden voor het geheel. Zoo spreekt de wereld.
In die wereldsche wijsheid klinkt echter een waarheid door, die elders vaak gekneveld en tot zwijgen gedoemd wordt. Het is n.1. dezelfde vrees voor het Niet, die wij vroeger hebben ontmoet. Evenals het verlangen der religie in afgoderij wordt gevangen gehouden, omdat men de finale teleurstelling niet aandurft, zoo gaat het ook hier. Om het geluk der menschheid is het te doen. Wat men wil, is het werkelijke geluk, niet alleen maar bevrediging van allerlei meer of minder verfijnde begeerten. Maar wat men niet aandurft, is de erkenning, dat de mensch ook in een volmaakte wereld — zonder oorlog, zonder sociale ongerechtigheid, zonder werkeloosheid of overmatigen arbeid, zonder problemen van ras of begaafdheid — niet gelukkig zou zijn. Voor zijn geluk is méér noodig dan dit alles. Hij moet vatten kunnen waarvóór hij werkt, waarvoor hij leeft. Hij kan zelfs daarbij niet rusten en gelukkig zijn: het geheel, waaruit hij voortkwam en waarin al zijn leven en streven opgenomen is, moet als geheel niet zinneloos zijn, maar ergens voor dienen.
En op die vraag kan de wereld geen antwoord geven. Natuur en geest blijven stom op de vraag, waartoe zij dienen. Het denken heeft geen eigen zin en het gebeuren heeft geen eigen zin. Er is in al wat er in de wereld gegeven is, geen antwoord op die allesbeslissende vraag. Eén wonderlijk feit echter ligt als gegeven, als niet-door-ons-gemaakt, óók voor ons: dat is het feit, dat de mensch die vraag stelt en niet laten kan haar te stellen!
Wat de wereld, volgens Paulus mist, is inzicht in den zin van haar bestaan. Doordat zij den moed mist om die vraag te stellen en zich afleidt met grootsche plannen en acties, overstemt zij met het rumoer over allerhande voorloopige idealen een ieder, die het groote raadsel ziet.



Zoo ging het b.v. ook met de leer van „proefondervindelijke onsterfelijkheid". Al geeft de wereldpers thans meer publiciteit aan berichten, die als bewijs van een — tijdelijk — voortbestaan der menschelijke persoonlijkheid na den dood van het aardsche lichaam worden aangevoerd, de eigenlijke vraag komt niet tot haar recht. Indien immers bewezen wordt, dat de „natuur" zich ook een eindweegs in voor ons niet dagelijks waarneembare bestaansvormen uitstrekt, is daarmee alleen het probleem wat grooter geworden. Wat in den kringloop eener z.g. natuur ontstaat, moge dan ook nog ijl-stoffelijk voor een tijd blijven bestaan, het zal noodzakelijk in dien kringloop weer even spoorloos en zinloos vergaan als het was gekomen. Dat hebben de Grieken al helder doorzien.
Paulus onderstelt dergelijke bestaansvormen in al zijn brieven, maar meent dan ook geen oogenblik, dat hiermee de groote vraag naar den zin der wereld minder dreigend zou geworden zijn.
Hij althans ziet met groote scherpte, dat het met de wereld ergens naar toe gaat en dat die vraag van allesbeheerschenden invloed is en behoort te zijn op wat menschen doen of laten.
Hij ziet dat — en dat is een inzicht, dat voor iedereen direct toegankelijk is en door zijn tijdgenooten ook wel is geformuleerd — allereerst hierin, dat onze daden altijd verder reiken dan onze bedoelingen en dikwijls uitwerken wat wij niet beoogden. Wij „bewerken" — dat is een typisch Paulinisch woord — wat wij niet als ons werk bedoeld hadden. Wij kiezen wat wij eigenlijk niet wilden kiezen. Wij geven ons over aan gedachten, die tot uitersten voeren en die tot crisissen leiden in de toekomst.
Paulus' tijdgenooten zagen dit beter dan wij, gevoelden althans de beteekenis daarvan scherper. In hun wereldbeschouwing speelt daarom het fatalisme een groote rol. En, waar dat niet overheerscht, zien zij toch de menschelijke vrijheid beperkt door hoogere machten, die dieper in den gang der werkelijkheid in kunnen grijpen, meer van de toekomst kunnen voorzien en — krachtens hun minder stoffelijke lichamelijkheid — scherper inzicht en grooter overzicht hebben bij al wat in het heden die toekomst voorbereidt.
Die wezens trachtten zij te raadplegen en ook trachtten zij wetenschappelijk vast te leggen en bruikbaar te maken wat uit verschijnselen, die aan toekomstige gebeurtenissen zouden moeten voorafgaan, huns inziens moest af te lezen zijn. Wanneer men dat uit de sterren meende



te kunnen lezen, heette dit astrologie; wanneer daar andere middelen voor dienen moesten, „mantiek". Hoe nu de antieke mensch zich voorstelde, dat de onzichtbare en de direct-waarneembare wereld samenhingen om zulk een resultaat van kennis der toekomst mogelijk te maken, doet hier niet ter zake. De hoofdzaak is, dat wij hier stuiten op een begrip van „openbaring", dat beteekent, dat dingen bekend worden, die onbekend zouden blijven, omdat zij niet natuurwetenschappelijk ontdekt konden worden.
Ook hier zwijgt Paulus op een wijze, die getuigt van zijn concentratie op dat wat het laatste beslissende, de eigenlijke hoofdzaak is. Hij spreekt niet over wat wij thans spiritistische verschijnselen noemen, hoewel dat ook in zijn tijd van belang had kunnen zijn. Hij spreekt evenmin over deze vóórkennis, hoewel hij die gemakkelijk had kunnen afdoen met wat Jood en heiden destijds aangaande de werkzaamheid van goede en booze geesten meenden te weten.
Waarom doet hij dat niet?
Omdat hij de vraag naar de toekomst niet ziet als iets van individueel belang, maar als de groote vraag naar den zin der wereld. Omdat hij openbaring inderdaad ziet als onthulling van wat onbekend zou blijven, maar dan ook alleen als onthulling door God zeiven aangaande de doeleinden, waarop de activiteit van den Oppersten Wil zich richt.
Zijn wereld-beschouwing beziet de gansche wereld en al wat in dien kosmos gebeurt vanuit het gezichtspunt van het doel van den scheppenden Wil. De zin van het wereldgebeuren is, dat het dit doel van den Schepper bereiken zal.
Van dat doel kan de menschheid niets te weten komen, noch uit de natuur, noch uit de geschiedenis, nóch lang „occultistische" wegen. Vandaar dat Paulus' wereldbeschouwing supra-historisch moet genoemd worden, d.w.z. zij richt zich wèl op den zin van wat er in de wereld historisch gebeurt, maar alle gebeuren in de wereld is voor haar slechts van belang als onderdeel van het ééne wereldgebeuren, dat heenstreeft naar het ééne einddoel. Eerst dat einde, dat het einde is van al wat wij hier als geschiedenis beleven zullen, zal zichtbaar maken waartoe het wereldgebeuren heeft gediend, wat de zin ervan was en wat dus de zin is geweest van de ondergeschikte en opeenvolgende bewegingen, die alle tot het finale resultaat zullen hebben medegewerkt.



Die wereldbeschouwing is een ontwikkeling van Oudtestamentische gedachten en wat daar het einddoel van een beperkter gezichtskring is, n.1. de z.g. malkoeth Jahweh — het koninklijk heerschen van Jehova — is hier in den ruimsten zin doorschouwd. Het „koninkrijk Gods" is het einddoel, dat zin geeft aan de wereldgeschiedenis.
Wat daarvan te weten is, is natuurlijk van allesbeheerschend belang. Maar het wordt dan ook alleen geweten doordat God omtrent Zijn weg naar dit doel openbaringen heeft gegeven. De beteekenis van die openbaringen is, dat zij de menschheid waarschuwen en den mensch oproepen tot gehoorzaamheid.
In die openbaring Gods zijn algemeene zaken begrepen, die als weten worden doorgegeven, zooals ook Paulus zelf zulke dingen heeft overgeleverd; en ook bizondere gegevens, die slechts een bepaalden mensch aangaan, zooals b.v. Paulus zelf zich van zijn roeping en taak bewust is geweest. Maar dit bizondere staat altijd in dienst van het grooterel En het geheim van het einddoel èn van de wegen blijft steeds aan God.
Het initiatief blijft bij God: Hij openbaart en Hij geeft de zekerheid van door Hem gegrepen te zijn. Paulus weet wel van extase en van een „opgenomen zijn tot in den derden hemel", maar niet van eigen initiatief om contact met deze realiteit af te dwingen. Hij kent geen ascese, geen doelbewust afsterven aan de „wereld", geen opklimmen in mystische oefeningen tot ontmenschelijking en vergoddelijking. Dat ligt alles in de sfeer van het verlangen, zoeken, ontdekken, van de „werken", zooals Paulus het noemde. „Eigen-willige godsdienst" is het karakteristieke woord, waarmede hij in Col. 2 : 23 dit alles afdoet.
God alleen is de Wil en Gods activiteit is de eenige. Menschelijke activiteit heeft alleen naar Zijne beschikking plaats en zin in het ondoorgrondelijk plan, waardoor eens het „einde" de verwezenlijking zal brengen van al wat Hij had toegezegd.
Openbaring en uitverkiezing hangen dus eng samen: het einddoel is in beide gevallen hetzelfde. Het „uitverkoren" zijn van een individu is slechts een bizonder geval in het groote geheel, waarvan althans dit aan Paulus bekend is, dat God bezig is zich voor Zijn rijk een nieuw „volk" te scheppen.
Wat de wereld nu mist, is — in Paulus wereldbeschouwing — het inzicht, dat heel haar leven en bewegen onderworpen is aan de krachten van een goddelijken Wil, die haar gebruikt voor een bepaald doel. Iets daarvan is langs natuurlijken wegwaarneembaar. Het meeste is ver-



borgen. Maar in een doelbewuste reeks van openbaringen onthult die Wil het onbekende en onkenbare, dat Hij nuttig heeft geoordeeld aldus bekend te maken. De wijze, waarop dit geschiedt, schijnt voor Paulus niet belangrijk geweest te zijn. Het kenmerk van „openbaring" is voor hem, dat zij het „koninkrijk Gods en zijne gerechtigheid" beoogt. Dat neemt hij zonder meer aan van de Heilige Schriften van zijn volk, al redt hij zich ten aanzien van de Mozaïsche wet met de stelling, dat „de Wet een tuchtmeester tot Christus" moest zijn, m.a.w. tijdelijke, paedagogische beteekenis had. Ten aanzien van wat zich verder als openbaring voordeed, trekt hij de lijn wederom bij de practijk: het kennen van den boom aan zijn vruchten. Als II Tim. 3:16 spreekt van een „nuttig zijn tot... onderwijzing, die in de gerechtigheid is", gaat het om den „mensch Gods", die „volmaakt" moet zijn en „tot alle goed werk volmaakt toegerust". Iedere „schriftplaats", die daartoe „nuttig is", is dan ook „van God ingegeven". Of nu Paulus zelf hier spreekt of een van zijn medewerkers of leerlingen, maakt geen verschil: het is hetzelfde „paedagogische" principe. God bedient zich van openbaringen om Zich een volk toe te bereiden voor Zijn toekomst: al wat tot die voorbereiding dient, is dus van Hem. Evenmin als andere apostolische figuren neemt hij alles wat zich als „openbaring" geeft, zoo maar aan: spreekt b.v. I Joh. 4, 1 uit, dat men „de geesten moet beproeven of zij uit God zijn", Paulus zelf weet in I Cor. 12, 10—11 van een „gave" tot „onderscheiding der geesten". „Het is dezelfde God, die alles in allen werkt, maar aan een iegelijk wordt de openbaring des Geestes gegeven tot hetgeen, dat nuttig is" (t. a. p., vs. 7) Tenslotte ligt dus de herkenning en erkenning van Gods openbaring weder bij God en niet bij een menschelijk afzoeken van kenmerken. Paulus ziet in dit toetsen niet een of andere onderbewuste consequentie, die het geheel van het als openbaring Gods aanvaarde harmonizeert — dat zou voor hem tenslotte slechts een onbelangrijke bizonderheid geweest zijn, een inlichting over de wijze waarop, of het kanaal waarlangs openbaring aan de menschheid toevloeit — neen, het is weder de werkende Wil Gods, die achter deze beslissingen staat. „Een en dezelfde Geest", zegt hij in I Cor. 12, 11, „deelende aan een iegelijk in het bizonder gelijkerwijs Hij wil".
Wat dus, volgens zijne overtuiging, eigenlijk achter dat gemis der wereld aan inzicht in den zin van haar geschiedenis schuilt, is. welbe-



zien, afgoderij. De wereld neemt genoegen met een religie, die God niet kent, d. w. z., die Hem niet kennen kan als Wil. Zij neemt genoegen met een religie, die zich neerlegt bij wat zij meent te hebben ontdekt. Die religie is niet tot aan de grens doorgegaan en weet daarom nog niet van het feit, dat God alleen te kennen is in wat Hij openbaart.
Waar men dat begon te zien, kon Paulus gehoor vinden. Waar dat nog niet gezien wordt, blijft hij moeilijk en tenslotte onverstaanbaar. Het feit, dat de Grieksche wereldbeschouwing zoo consequent een tegengestelden weg insloeg, moet door een soort attractio oppos i t o r u m d.w.z. een geestelijke aantrekking tusschen tegenovergestelde standpunten, juist den weg voor hem hebben gebaand. De menschen, die in principe het „ontdekken" van God, hetzij door mystiek, hetzij door philosophie — natuurlijk naar het begrip van hun dagen — hadden losgelaten en het nu bij de synagoge waren gaan zoeken of gingen zoeken, dat waren de geesten, die hem verstonden. Aan hen kon hij dan ook schrijven zooals hij het heeft gedaan.
Die positie der Grieksche, wijsgeerige „theologie" was grondig doordacht. Het natuurphilosophische element van wereldbeschouwing voerde daar echter het oppergezag. Alles wat zich aan ons als gegeven opdoet, werd „beschouwd" als resultaat van krachten en weimatigheden. Het geheel van al dat gebeuren was daarom — voor deze wereldbeschouwing — een proces binnenin „de godheid",
De beroemde Hymne aan Zeus van den grooten Stoïcus Cleanthes noemt b.v. als eersten eeretitel, waarmede de „godheid" is aan te roepen, de heerschappij over de „natuur":
„Opperheer van de Natuur, die alles wetmatig regeert". Maar dit „regeeren" is wetenschappelijk bedoeld! Het is maar beeldspraak: dat leert het geheel van het gedicht met alle duidelijkheid. Deze „Hoogste Koning" is slechts een figuurlijke uitdrukking: heel zijn „regeeren" is natuurwetmatigheid. Een volk heeft hij niet en nog minder een wil. Wat „wil" wordt genoemd, is slechts natuurwet. Genade kan hij niet bewijzen. Straffen ligt buiten zijn vermogen. Hij is een automaat, die voorspoed of ongeluk uitdeelt; een iets, geen iemand. „Hier toch hebt gij tot eenheid het goede en slechte geordend Zóó, dat één werd de Rede van 't Al en eeuwig bestaande. Wie van de sterv'lingen slecht zijn, verlaten Haar en zij vluchten, Die onzaligen, altijd verlangend naar 't hebben van goed'ren, Nooit zien zij óp tot Gods wet des geheels, nooit willen zij hooren; Reed'lijk gehoorzamen toch zou 't goede des levens hun schenken".



Die verzen 20—25 zijn typeerend: dit is rationalisme, beeldsprakig aangekleed als dienst Gods, maar zelf als religie flauw en mat. Immers, of men die natuurwetmatigheid nu „Rede" noemt of zelfs, zooals het in deze Hymne (zij het onduidelijk) gebeurt, haar de menschelijke moraal laat omvatten, deze Zeus is tenslotte geen god, maar een „algemeene wet". Dan lieten Aeschylus en Sophocles, de groote tragediedichters der oude Grieken, ondanks hun spreken van 't Noodlot, meer ruimte voor de religie! Hier is alle ruimte in beslag genomen: alles is hier: „wet". Natuur, geschiedenis, zedelijkheid, het is alles één proces van wetmatig gebeuren. Maar dat beteekent, dat de mensch natuurverschijnsel wordt en dat — bijna onvermijdelijk — religie, wil en al wat waarde heeft tot illuzie wordt verklaard.
Tegenover deze wereldbeschouwing staat die van Paulus waarüjk niet als een ondoordachtheid. Integendeel, hier komen inzichten en uitzichten te voorschijn, die verder reiken dan het Grieksche denken gaan kon.
Het bestaan van de wereld b.v., als een schepping van God gezien, is een raadsel, dat nu den geest veel sterker aangrijpt dan anders. Van het Grieksche standpunt is het b.v. een probleem hoe deze wereld, waarin niets blijvend is, ooit kon zijn voortgevloeid uit de sfeer van het goddelijke Iets. Immers het „goddelijke" moest het hoogste en volmaakte zijn — en wat „volmaakt" is, is af, is onveranderlijk, kan niet verder meer komen. Volmaaktheid is een eindpunt.... voor een Iets.
Een ander probleem: het wezen van den mensch. Volgens dit Grieksche denken is de mensch een uitvloeisel van het goddelijke, een „vonkje" van het goddelijk alvuur achter de sterren, een z.g. „onsterfelijke ziel". Maar dan is het blijkbaar de eerste plicht van den mensch te leven „volgens zijn natuur", d.w.z. dwars tegen de natuur in. Immers dit vonkje hoort hier niet thuis, Het moet uit deze vergankelijke wereld weer terug: hoe minder het met deze wereld te maken heeft gehad, hoe beter. De eisch om „zich onbesmet te bewaren van de wereld" krijgt dan een heel anderen zin dan hij in de Oudchristelijke wereldbeschouwing heeft! De wereld ligt dan niet „in het booze", maar zij is in haar wezen „boos", immers voorbijgaand, vergankelijk, een poel, waaruit al wat opstijgen kan ten spoedigste zich bevrijden moet. Maar dan



moet de ware wijze en vrome „zich bevrijden"! Dan is de ware methode om dat te bewerken: wereldontvluchting. Dan is de ware wijze de wereldontkenner, degeen die zich terugtrekt, zich niets aantrekt, zich „boven" de dingen stelt.... tenslotte: de asceet. Helaas, een paar honderd jaar na Paulus, heeft men zulke, in wezen Grieksche, theorieën in naam van het Evangelie gepredikt en in practijk gebracht.
Maar Paulus' wereldbeschouwing is essentieel niet-Grieksch. Hier ligt alles nog geordend in de lijn van Israëls profeten. Het groote raadsel is hier, hoe het mogelijk is, dat in deze wereld, die toch door God is geschapen, het „koninkrijk Gods" zich niet zóó openbaart, dat het eindelijk eens ophoudt iets te zijn, waaraan men twijfelen kan, iets waarvan alleen de toekomst de zichtbaarheid zal brengen.
Het antwoord daarop werd gegeven door de zieners der verschillende „Openbaringen": de Henochboeken, de Hemelvaart van Mozes, de Testamenten der XII Patriarchen, het IVe Boek van Ezra, enz. In welke fantastische schilderingen zij dat ook kleeden, het is een antwoord, dat heel diep gaat en meer te denken geeft dan eenig ander. Het is: „zonde", ergens bij of vóór het begin van den loop der wereld, maar vooral bij het volk, dat God voor Zijne bedoelingen had afgezonderd. Natuurlijk is dat geen oplossing: de zaak wordt daarmee slechts een graad hooger opgeschoven. Immers dan rijst onafwijsbaar de vraag, hoe dan, onder de heerschappij van een heiligen Wil, „zonde" ooit een plaats in Gods schepping kon vinden! Dat is het groote raadsel van „Gods rechtvaardigheid", de z.g. theodicee. Ook de Grieken hebben die moeilijkheid gezien, maar zijn ervoor uit den weg gegaan, zooals zij ook de doodsgedachte gedurig trachtten dood te zwijgen. Zij hebben er zich van afgemaakt door God en natuurwet te vereenzelvigen en te doen alsof deze wereld een rustig, evenwichtig rijk der Rede is. De Joodsche geest — en Paulus is een Joodsche geest — deed dat niet. Hij hield zich aan de rauwe realiteit. Toen nog vastgeworteld in eigen land en eigen traditie, vluchtte hij nog niet in het nevelheim der woorden, maar keerde het groote raadsel direct naar zijn practischen kant.
En dan werd het de vraag: hoe, wanneer en met welke middelen kunnen wij dus het einde van dezen ongelukkigen toestand der schepping in het bijzonder voor ons volk — immers het door God uitverkoren volk — bespoedigen? Natuurlijk was dat Gods geheim. Indien een mensch daarover iets werkelijks zeggen kon, moest God zelf het hem hebben geopenbaard.



Als zulk een openbaring gold de Wet van Mozes en daarom vinden wij in deze wereld de gedachte, dat zelfs een korte periode van werkelijke vervulling der geheele Wet door heel het volk voldoende zou zijn om het „einde", de „malkoeth Jahweh" te doen aanbreken.
Wat een aangrijpenden ernst vertoont zoo op eenmaal die Joodsche wettischheid, die anders zoo dor en troosteloos lijkt. Wat is het dus, in werkelijkheid, totaal iets anders, wanneer in déze wereld, waaruit ook Paulus stamt, gesproken wordt van Gods wil of Gods eeuwige wet dan wanneer men zulke woorden leest in Grieksche texten!
Paulus' wereldbeschouwing wortelt hier! Zij kent raadsels, opperste en allesbeheerschende raadselen, maar dit zijn nimmer natuurphilosophische problemen. Het zijn raadselen van den Wil Gods. En de oplossing dier raadselen kan alleen liggen in besluiten en daden van dien goddelijken Wil. Wat de wereld mist, maar z.i. niet behoefde te missen, is het inzicht, dat dit de raadselen zijn en dat die haar boven alles aangaan. Zij verwachtte van den menschelijken wil wonderen van zelfverlossing. Zij verwacht ook heden nog wonderen van wereldreorganisatie en wedergeboorte der menschheid, maar aan het „einde aller dingen", bij het laatste en den grond van alles zet zij een „iets", dat dan „rede" zal heeten of dat „geest" wordt genoemd, maar dat nooit is Wil.
Tenslotte de vraag, of dit alles bij Paulus niet te veel in antiekJoodsche begrippen is gedacht om nog van reformatorische beteekenis te zijn in onzen tijd. Want die tijd is ongeduldig. Hij wil historie maken en het „doode" verleden ver achter zich laten.
Nu worden echter de dingen niet nieuw doordat men weigert te weten hoe oud ze al zijn! De z.g. moderne wereldbeschouwing is al héél oud, minstens even oud als die, welke wij bij Paulus ontmoeten. En, veel anders bestaat er niet. Het gaat haast altijd om een van de twee: God-Kracht of God-Wil. Of men nu die eerste beschouwing omdoopt^tot „atheïsme" maakt de feiten niet anders. Oudtestamentisch is Paulus' beschouwing omtrent den zin der wereld zeker, zooals de andere dan ook tenslotte Platonisch of Stoïsch is. Oude relaties zijn er dus aan weerskanten.^ Een waarheid wordt er trouwens niet minder van dat zij nu juist niet door ons het eerst is gezien. Het tegendeel van die voor-



liefde voor het nieuwste is zelfs door de eerste geesten der menschheid geregeld juister bevonden. Alleen in de natuurwetenschap blijkt telkens een radicale verbouwing noodig, die zich soms zelf tot een deel der fundamenten moet uitstrekken.
Intusschen is het waar, dat ook bij Paulus — zij het dan in gansch anderen zin dan in de „Grieksche" gedachtenwereld — God behoort tot, relatie heeft met deze „wereld". Maar die relatie, waar Paulus vooral op let, is niet die van den Schepper tot de z.g. natuur, maar tot de menschenwereld. God behoort bij de „wereldgeschiedenis", allereerst omdat Hij is de God van Israël.
Dat is bij Paulus niet een achtergebleven rest van Joodsch bijgeloof. Het is integendeel de vorm, waarin het fundamenteele besef, waarover dit hoofdstuk handelt, zich uiten moest. Voor Paulus behoort deze overtuiging tot den feitelijken kern van die daden, waarin de opperste Wil zijn bedoeling met de wereld openbaart.
Waar het hierom gaat, blijkt weer als wij het Griekendom ernaast leggen. De Grieksche religies kenden oorspronkelijk hun plaatselijke goden van steden, stammen, volkeren. De religie der wijsgeerige verlichting heeft — naast andere historische invloeden — daaraan een eind gemaakt. Geen Grieksche stadsgod is opgeklommen tot de waardigheid van god des heelals. Zelfs Zeus, de hemelgod, de nationale god aller Hellenen, is in den godsdienst der beschaafden tot een leegen naam geworden, die gebruikt werd om in te kleeden wat de wijsgeeren van de religie overlaten wilden. De Grieksche godsdienst heeft zich dan ook nooit kunnen verheffen tot het besef van een wereldmissie. Met al hun beschavingstrots en met al hun invloed opdeverschillendsteenafgelegenste volkeren hebben de Grieken geen religieuze reformatie bewerkt. Het eigenlijk religieuze, het verlangen, dat niet rusten wil, dat niet evenwichtig en schoon wil wezen, maar verlost wil zijn, ging hun tegen den draad.
Maar de schijnbaar zoo naïeve gedachte van „uitverkoren" te zijn, die aan het volk der profeten zijn kracht gaf, is bij Israël uitgegroeid tot iets nieuws van groote diepte. Naarmate de godsgedachte geestelijker werd beseft, ontplooide zich ook wat verborgen lag in het ideaal van een „volk Gods". En dat kreeg wereldhistorische beteekenis en werd het „aarden vat", waarin een schat, die voor heel de menschheid waarde heeft, verzameld kon worden.
In Paulus' wereldbeschouwing is de gedachte van het „volk Gods'"



geheel geestelijk geworden: het is de eenheid van hen, die „in Christus" zijn.
_ Hij heeft om den samenhang van die, boven het aardsche en tijdelijke uitreikende, eenheid te karakterizeeren zelfs den term „lichaam van Christus geschapen. Uit de nationaal-beperkte, aardsche, historische grootheid van het volk van Abraham is zoo een suprahistorische feitelijkheid geworden, die als een oordeelend ideaal steeds haar schaduw voor de Christenheid uitwerpt en haar herinnert aan haar roeping- het „nieuwe Israël" te zijn, dat op weg is naar de nieuwe hemelen en de nieuwe aarde!
Geweldig is de gedachte, die aan deze wereldbeschouwing haar stempel heeft opgedrukt! De zin der wereld is bekend. Die zin is, dat de „wereld — afgezien van wat ons niet geopenbaard is — slechts daartoe geschapen is en daartoe in stand blijft, dat de Opperste Wil zich uit de menschheid Zijn „volk" schept. Zoodra dit doel is bereikt heeft de wereld geen zin meer en houdt zij op te bestaan in dien vorm en samenhang, dien wij als „natuur" kennen.
Haar einde valt dus saam met het bereiken van haar doel. Dan komt een nieuwe, andere „wereld" haar plaats innemen.
Zoo staat het, volgens Paulus, tusschen God en onze „wereld". Individueel zijn wij dus van oneindig kleine beteekenis in dit geweldig gebeuren! Ons willen en ons bereiken of verwezenlijken — onze „werken" gelijk Paulus het noemt — is van zoo nietige afmeting, dat het eigenlijk een wonder is, dat het door den oppersten Wil in dit geweldig bouwplan gebruikt wordt. En hier hoort men door Paulus' gedachten heen weer het woord van Jezus Christus: „ook als gijlieden alles volbracht hebt wat u geboden is te doen, zoo zegt, wij zijn onnutte dienstknechten .
De bovenmenschelijke vraag, die toch de mensch zonder te ontzinken aan zijn mensch-zijn niet nalaten kan te stellen, de vraag naar den zin van de geschiedenis der menschheid, is hier vierkant gesteld. De moed, die de wereld mist, is hier aanwezig.
En het antwoord is hier pricipieel, van God uit, gegeven. Hier wordt de godsgedachte niet vaag gehouden, zoodat moeilijkheden in het nevelachtige vervloeien. Hier is God in den vollen zin des woords Wil met al de raadselen, die dan scherp en fel ons aangrijpen.
En m dat antwoord is de maar al te menschelijke, de tragische vraag vraag naar wat dan ons heele leven en streven tenslotte zal beteekenen



op zijn juiste plaats gesteld en beantwoord: zonder overschatting van het verschijnsel mensch en zonder onderschatting.
Wie Paulus zal willen verstaan, zal dus niet tot hem moeten komen met een „wereldbeschouwing", die het stellen van zulke vragen van te voren al onmogelijk maakt. Of zulk een wereldbeschouwing zich nu presenteert met het etiketje modern om den hals, zij is te klein van formaat. De werkelijkheid is wijder. En of, desondanks, op het oogenblik b.v. de groote menigte zou meenen, dat zulk een gedachtencomplex nu juist het actueele is, doet weinig ter zake. Die „actualiteit" gaat wel weer over.
Maar de reformatorische kracht van Paulus blijft, omdat hij raakt wat de wereld inderdaad mist.



IV
Geen Dialectiek
Dialectiek is de kunst van het houden van een dialoog of tweegesprek. Het lijkt zoo vanzelfsprekend om het spreekwoord „twee zien meer dan een" ook toe te passen op het zoeken naar het juiste inzicht, maar het valt niet mee. In den regel loopen pogingen in deze richting uit op het besef, dat men het al eens moet zijn om het eens te kunnen worden.
Maar uit deze methode van samen zoeken naar de waarheid heeft zich iets anders ontwikkeld, n.1. het „dialectische" denken. Alle menschelijk denken zou zich n.1. uitsluitend bewegen in tegenstellingen. Op die onderstelling is zelfs een geheele philosophie gebouwd; wat ons koud zou kunnen laten, indien ook deze wijsbegeerte niet weder was een vermomd geloof. In nieuwen vorm ontmoeten wij daar de „godheid" van de hymne aan Zeus; alleen zijn hier de natuurwetten en de wetten van dit denken-in-tegenstellingen tot ongeveer hetzelfde verklaard. En dat ééne is tegelijk stof en geest, min of meer zooals muziek tegelijk luchttrilling en kunst is. Wil men dat „God" noemen, het zij zoo, maar deze godheid der dialectiek is evenzeer een automaat als die van Cleanthes, al is haar gebondenheid en onpersoonlijkheid van geheel anderen aard. Nader tot Paulus zal men dus langs de wegen van dit denken en van de mensch-wereld-godbeschouwing, die het belichaamt, niet komen.
Er bestaat echter in onze dagen een „dialectische" theologie, van wie velen gelooyen, dat zij bij uitstek het ware inzicht in Paulus' gedachten en het uitzicht op de zaak, die daarachter ligt, heeft veroverd. Zulk een meening valt natuurlijk niet uit de lucht.
Het onderzoek dezer „Zwitsersche" richting vat n.1. problemen aan, die door een vorige generatie werden verwaarloosd. Zij ziet weer, dat Paulus het heeft over God en de ziel, over wat ons aangrijpt van over
Paulus ^



de laatste grenzen van ons kennen en kunnen! Het gaat tegen het subjectivisme: men is uit op werkelijkheid, die aan onzen willekeur volmaakt onttrokken zal zijn.
Nu noemt dit onderzoek zich „dialectisch", omdat het alles wat over de grenzen van menschelijk kennen en weten gezegd is, gelden laat en toch daar bovenuit werkelijkheid wil peilen. Alle weten aangaande God is géén „weten", alle bewijzen aangaande Gods bestaan zijn stuk te redeneeren en mogen vallen, alle redelijke torens van Babel mogen zoo hoog reiken als zij willen, juist omdat de mensch met geen van zijn „theologieën" iets anders kan bereiken dan wat — voor de religie — het ledige niets is, is God de opperste werkelijkheid. Voor zulk een denken-in-tegendeelen kan b.v. de noodzakelijkheid van atheïsme de zekerheid van het geloof zijn. Maar dat geloof is dan ook niets dan „geloof": het kan noch mag over God iets zeggen, dat als „weten" toch weder zou bezwijken onder de critiek van het menschelijk denken.
Maar als het aankomt op vertrouwen, waagt het alles. Dan openbaart zich dit geloof als contact met God in tegenstellingen, die doorstreden worden en die door crisissen heen opvoeren en opvoeden. Maar nooit is iets definitief, en nooit is iets „bereikt": het blijft een beweging in tegenstellingen. Het blijft een grijpen, dat alleen zin heeft als het een gegrepen-zijn is.
Dit klinkt paulinisch, zooals ook de weigering om menschelijke redeneering over God als kennis Gods te laten gelden herinnert aan het Oude Testament. Maar het onderstelt voortdurend, dat men aanvaardt, dat God met de wereld en den mensch slechts kan staan in relaties, die uiterlijk gelijken op die van het „dialectische" denken. Het onderstelt ook, dat het denken-in-tegenstellingen de grondwet van hèt denken is en dat dit onderstelde feit op de een of andere wijze een afspiegeling zal zijn van het diepste geheim van die werkelijkheid, waarin wij ons thans bevinden. Immers, zou dit niet zoo zijn, dan is „God" niet meer het noodzakelijk tegendeel van het ledig, dat door de in-twijfel-stelling van alle schijnzekerheden geschapen wordt.
Tenslotte doet dit alles, hoe aangrijpend en ontdekkend het ook moge werken op een oppervlakkige misvatting van Paulus' geweldigen ernst, toch deze vraag rijzen: kan er wel van een Wil Gods gesproken worden, wanneer b.v. God alleen in „dialectische", d.w.z. in-tegenstellingen-zich-ontwikkelende relaties staan kan met wat wij wereld en mensch noemen?



En die vraag spitst zich vanzelf toe tot deze nadere: wat kan ooit het woord „openbaring" in zulk een geheel van gedachten beteekenen?
Op die vragen geeft Paulus ongetwijfeld een duidelijk antwoord. Hij geeft n.1. zelfs geen aanleiding om zulke vragen aan hem te stellen!
Of men dus langs de paden van deze „dialectisch" denkende theologie en van de mensch-wereld-Godbeschouwing, die zij onderstelt, werkelijk nader zal komen tot een juist verstaan van wat Paulus' boodschap was en tot een zuiver zien van die realiteit, welke hem tot apostolisch getuigen drong, is maar niet zonder meer aan te nemen, al is haar religieuze ernst onmiskenbaar.
Als gelooyige heeft Paulus geleefd in dezelfde „wereld" als wij, maar als wjj op die wereld een „dialectischen" kijk hebben — ongeveer zooals dit boven is geschetst — volgt daaruit nog niet, dat Paulus het fundamenteele patroon der werkelijkheid als een weefsel van tegenstellingen heeft gezien. Dat volgt alleen, als men aanneemt, dat de werkelijkheid, óók die waarvan de religie getuigt, inderdaad „dialectisch" is gebouwd! Dan alleen moet Paulus, indien hij tot het zien van de zaak zelve is doorgedrongen — en dat betwijfelt men niet — ook dien „dialectischen" aard van Gods relaties tot wereld en menschheid hebben gezien. Hoe weet men dat?
Voor Paulus stond het vast, dat zulke dingen alleen door Gods openbaring aan den mensch bekend kunnen worden. Maar van zulk een openbaring weet hij niet. Nergens ook vertelt hij, dat hij zoo iets heeft ontdekt, d.w.z., dat God de wereld en het menschelijk intellect, met name dat van Paulus zeiven, zoo heeft ingericht, dat hem zulk een inzicht openbaar mocht worden. Dat is natuurlijk voor den weg, dien de dialectische gidsen ons willen aanbevelen, geen gunstig teeken, hoewel het altijd nog zou kunnen zijn, dat Paulus tenslotte toch zijn „wereld" zoo wèl gezien heeft, maar aan dit feit niet zulk een bizondere en te onderstreepen beteekenis zou hebben toegekend.
Toch zou dat eenigszins bevreemdend zijn, want in allen gevalle is voor Paulus datgene wat hij als „wereldbeschouwing" hooghield, van fundamenteele beteekenis geweest voor zijn verstaan van die realiteit — God-wereld-mensch —, welke beslag gelegd had op heel zijn leven



en die hem gemaakt heeft tot een wereldhistorische figuur en een reformator in het rijk des geestes tot op heden toe!
Voor Paulus was n.1. de „wereld" een zaak van leven en dood! En dat niet in dien zin, dat ieder individu hier in de wereld voor die twee geweldige feiten staat, maar in dézen zin, dat de wereld als tooneel der werkzaamheid van den Oppersten Wil samenhangen vertoont, die eenerzijds uitloopen in een einddoel, dat „leven" moet heeten en anderzijds is een tegendeel daarvan. Dat uitloopen heft dus deze geheele gedachte ver uit boven de vraag naar het individueele lot van eenig menschenkind: het richt den blik op Gods einddoel met wereld en menschheid! In dat kosmische verband beteekent „leven" bij Paulus uitverkiezing, en dood niets anders dan verwerping. De „wereld" is het tooneel van de werkzaamheid van den Oppersten Wil, die verkiest en verwerpt. Maar het gaat hem bij deze religieuse vizie op wat het diepste gebeuren in deze wereld is, niet om verkoren-zijn of verworpen-zijn. Zulke individueele belangen vertroebelen zijn blik niet, zelfs al zou het hemzelf moeten treffen. Paulus kan b.v. met het oog op zijn volksgenooten, in Rom. 9 : 3, van zichzelf zeggen: „ik zou zelf wel wenschen als een ban weggedaan te zijn van Christus om der wille van mijne broederen". Om zulke kleinheden als het individueele lot van een enkeling gaat het dus niet.
Neen, met het oog op die activiteit van den goddelijken Wil zijn alle menschen gelijk: zij behooren allen tot de „wereld". Zij zijn allen, zonder uitzondering en allen in hun geheel „wereld". Aan niemand hunner is iets, dat hem — op welke wijze ook — boven deze algemeene soortbeschrijving uitheffen zou. Zooals alle boomen hout zijn, hoezeer ze overigens ook in hemelsbreed verschillende soorten mogen zijn in te deelen, zoo zijn alle menschen „wereld", niet-goddelijk, niet-God. Dat zijn fundamenteele en scherpe tegenstellingen: God-wereld, verkiezing-verwerping. Dialectische tegenstellingen zijn dat echter niet.
„Want er is geen onderscheid, want zij hebben allen gezondigd en derven de „heerlijkheid" Gods". Dit ontberen van de hemelsche eigenschap van „heerlijkheid", die eigen is aan alles wat in de sfeer Gods zich beweegt, is een kenmerk van alles wat tot de wereld behoort. Oorspronkelijk moet al wat God schiep ook deel gehad hebben aan die



„heerlijkheid" of „doxa", gelijk het in het Grieksch heet. Thans echter is die eigenschap verloren gegaan.
Dat gemis ziet Paulus nu als het beslissende kenmerk van heel de schepping, de menschheid daarbij inbegrepen. Als geheel heeft die schepping, die „wereld" dan ook verlossing noodig uit den abnormalen toestand, waarin zij verkeert. Zij ziet, volgens zijn woord in Rom. 8, 19, 20, „met reikhalzend verlangen" daarnaar uit en is „aan de ijdelheid onderworpen" .Eenmaal echter, in den dag der dagen, zal zij (Rom. 8, 21) bevrijd worden „van de dienstbaarheid der vergankelijkheid tot de vrijheid van de heerlijkheid". Dat alles hangt dan samen met een overeenkomstige verlossing voor den mensch.
Luther heeft dan ook reeds helder gezien, dat Rom. 3, 23, de plaats, die wij boven aanhaalden, „het voornaamste stuk en het middelpunt is van dezen brief en van de gansche Schrift".
Bij Luther heeft dat niets te maken met „dialectiek" of wijsbegeerte. De voorstelling van een oorspronkelijke „heerlijkheid" komt niet uit de schatkamer der wijsbegeerte. Zij heeft daar geen plaats voor, zoo min als voor de majesteit van een scheppenden Oppersten Wil.
De theoloog echter staat vrijer: hij kan zien wat Paulus zag. Hij kan verstaan wat dit voor den apostel geweest is, n.1. een oordeel, waarin hij met heel zijn ziel betrokken was. Was de wereld iets anders, zijn geheele geestelijke existentie zou ineengestort zijn.
Immers, als de „wereld", hoe dan ook, een uitvloeisel van de godheid zou zijn, wordt alles anders. Dan is er iets „goddelijks" in haar, iets „goddelijks" ook in den mensch. Of er dan een God is, doet er weinig toe: dat „goddelijke" zal zich op den duur toch losmaken uit het lagere. Voelt een mensch de roeping om met zijn wil daar iets aan te doen, dan is zijn taak toch uiterst bescheiden. Hij heeft met zichzelf te beginnen: zich te verfijnen en te verreinen, de wereld den rug toe te keeren, besmetting te mijden en, met behulp van zelfkastijding en meditatie, alles uit te wieden wat het licht zou onderscheppen voor den wasdom van zijn „goddelijke" ziel.
Tegen dit alles zegt Paulus beslist en radicaal: neen!
God is God en Hij alleen.
De wereld en alles wat daarin is, ook vroomheid, wijsheid, zedelijke ernst, is schepping, d.w.z. „niet-God", niet „goddelijk" in welken zin ook.
Hij blijft dan ook niet staan voor de eerbiedwaardigheid van mensche-



lijk zedelijk streven. Ook dat is niet „goddelijk" — en dat heeft men aangevoeld en hem zwaar toegerekend. Hij buigt zich bij dit fundamenteele oordeel, dat in hem getuigt, ook niet voor het erfdeel van zijn volk, zelfs niet voor het edelste in de Oudtestamentische wetsreligie. En dat weigert hij, ondanks het feit, dat hij een leerling was van den zachtmoedigen Gamaliël. Hij kende de mannelijke kracht der Farizeesche religie, haar diepen ernst en nauwgezetheid.... maar ook hier was de „heerlijkheid" niet. Heel de wereld, ook de wereld van den dienst Gods naar den eisch Zijner Wet, mist de „doxa", den glans des hemels. In haar wezen is zij anders dan wat bij God kan bestaan.
Dat is het laatste, waarop zijn inzicht in het wezen der dingen steeds terugkomt, de grond, dien hij telkens weder peilt. Dat is de reformeerende tegenstelling tusschen ons en al het onze eenerzij ds en God aan de overzijde. Dat is een tegenstelling, waarvan geen Griek wil weten en waarvan al wat in onzen z.g. modernen geest „Grieksch" is, niet en nimmer weten wil.
Want hier wordt niet meer gewaardeerd. Hier worden geen waarden van vooruitgang, beschaving, kennis, kunst, zedelijken opgang, sociale gerechtigheid, goedheid des harten of wat ook erkend. Paulus ziet door dat alles heen in de laatste diepte. En daar ziet hij niet de „heerlijkheid". Tot in zijn diepsten grond is het alles anders: niet heerlijk, niet goddelijk.
Is dat pessimisme? Pessimisme schept geen helden, brengt geen apostelen voort. Pessimisme is een eigenschap van menschen, die de wereld niet aankunnen en voor zichzelf zoeken te redden wat er nog te redden valt.
Maar wat in Paulus spreekt, is die werkelijkheidszin, die al in het Oude Testament in het scheppingsverhaal weigert om de wereld anders te zien dan zij is of om God te zien als een soort hoogste bestanddeel van die „wereld".
Dat is geen „dialectiek", die beredeneert, dat het „begrip" God in contradictie staan „moet" met het begrip wereld, maar dat is openbaring. Dat is de doorbraak van een besef, dat vóórgaat en zich niet onderwerpen laat.
God is God, Schepper, Wil.
Deze „wereld" mag zijn wat zij schijnt te wezen, maar zij is schepping. En uit haar „wordt" dus niets en in haar is geen toren te bouwen, die tot God reikt. Uit eigen kracht kan zij zich niet vernieuwen en niet her-



bouwen tot heerlijkheid. Wat aan een schepping misgegaan is, kan slechts van des Scheppers kant hersteld worden. Dat kan, èn voor het geheel èn voor ieder onderdeel, slechts komen als gave Gods, als genade, als „werk", dat niet ons werk is.
Dat is dus nooit een zaak van „dialectisch" te beredeneeren noodzakelijkheid. Het is en blijft een zaak van de vrijheid van den Oppersten Wil.
Tot die wereld behoort de mensch, iedere mensch, ook de vroomste en heiligste mensch. En niets ter wereld, niets menschelijks, ook niet de zedelijkste religie of de meest religieuze zedelijkheid kan hem daar bovenuit heffen.
Wat wij echter nader denken bij het woord „wereld", is — zoodra men het woordje scherp accentueert — een zaak, waarover heel wat verschil van meening bestaat. Wat in het begin van dit hoofdstuk opgemerkt werd, n.1., dat meestal slechts die menschen het eens kunnen worden, die het al zijn, blijkt ook hier. Er zijn denkers, die om te bepalen wat bij „wereld" gedacht zal worden, zich volstrekt beperken tot dat wat onze geest als 't ware in zijn handen kan nemen. Wat verder reiken zou, mag men „God" noemen, maar heeft — voor ons — geen zin.
Er zijn andere denkers, die het precies omkeeren. Juist dat wat wij niet in handen hebben, moet onze hoogste opmerkzaamheid hebben. Immers: daar stuiten wij op iets, dat van ons niet afhangt, dat gegeven is. En dus moet men wat bij het woord „wereld" gedacht zal worden, zien te bepalen juist van den anderen kant uit. Diepzinnige en zware verhandelingen zijn daarover geschreven, waarin het denken met de taal soms op hopelooze wijze worstelt.
Misschien is dit verschil, zij het vrij gebrekkig, duidelijk te maken in een beeld als het volgende: wij zijn allen samen in een schip op zee. Wat het schip is, tracht de eerste partij nu te doorzien door het geheele getimmerte te doorvorschen, de werking van iedere katrol na te gaan tot en met de draaibaarheid van het roer toe. Zelfs de dikte van het koper van de buitenhuid wordt onderzocht, maar daarbij houdt het dan ook op. Wat buiten die huid ligt, is „niet-schip" en dus niet ter zake doende.



De andere partij doet het omgekeerde: haar interesseert het groote feit, dat het schip in zee is, de zeilen in den wind zijn, het roer in den stroom. Uit al deze dingen, die niet het schip zijn, meent zij het best te komen tot een „verstaan" van wat nu het wezen, de eigenlijke zin van het schip zal zijn.
Natuurlijk is dit slechts een vergelijking, maar zij geeft toch een indruk van den stand van zaken.
Als men nu vanuit die vergelijking gaat oordeelen, door b.v. wat voor schip en oceaan geldt, toe te passen op wereld en God, komt men natuurlijk verkeerd terecht, maar wel doet deze vergelijking beseffen wat men eigenlijk doet, wanneer men van de tegenstelling God-wereld een „dialectische" tegenstelling maakt. De twee leden van een dialectische tegenstelling bestaan niet zonder elkaar: zooals er geen Noordpool is zonder een Zuidpool. Maar zoo min als de oceaan het bestaan van een schip eischt — al eischt, omgekeerd, het bestaan van een schip wèl het bestaan van een oceaan — zoo min eischt het anders-dan-de-wereld-zijn, aan God toegeschreven, het zijn van iets, dat wij „wereld" noemen.
Als God en „wereld" een dialectisch tweelingpaar waren, is „God" slechts het neen op alles, waarop de mensch ja kan zeggen. Wat is godsdienst dan? De nood van den mensch tegenover en in deze eeuwigdurende afstooting en aantrekking. Het eenig vaste is dan het bestaan van dien individueelen nood en de erkenning daarvan met de ziel. Maar het wordt beeldspraak om nog te spreken van God als Wil. En beeldspraak blijft het ook om — gegeven dit „dialectische" proces der relaties tusschen „God" en „wereld" — te spreken van verlossing.
In allen gevalle bedoelt men dan met die woorden geheel iets anders dan hetgeen Paulus heeft gezien, zoo men niet reeds met „God" geheel iets anders heeft bedoeld.
Zooals Paulus in zijn brieven de „wereld" beschouwt, kent hij wel tegenstellingen, die fundamenteel zijn, maar nooit laat hij het wilskarakter van Gods activiteit met betrekking tot deze wereld los, en nooit is de inhoud van Gods openbaringen iets, dat buiten de historie der menschheid staande slechts in een neen zou bestaan.
Paulus denkt niet over de tweeheid God-wereld op de manier, die leidde tot het beeld schip-oceaan. En nog minder komt het bij hem op om God en wereld in „dialectische" relatie saamgeklonken te achten



Wil men den geweldigen ernst, het om leven en dood worstelen van zijn tegenstellingen voor ons geslacht voelbaar maken door ze in de termen van het dialectische denken te kleeden, het zij zoo. Maar dan vrees ik, dat in deze paradoxen de eigenlijke reformatorische kracht van Paulus' boodschap haar greep zal verliezen.
Wie eenvoudig toeziet — en kennis van zaken behoeft hier geen beletsel te zijn — kan op iedere bladzij van Paulus bespeuren, dat hij van de problematische paradoxen en paradoxale problemen van dit hedendaagsche denken nog niet het minste vermoeden heeft gehad. In dat opzicht is hij volmaakt naïef geweest. Wie deze uitspraak echter gretig opvat, bedenke wel, dat de waarde en de juistheid van het inzicht, dat zich van zulk een denken bedient, grooter zijn kan dan die van technisch-wijsgeerige accuratesse. De machinale techniek, die de materie op een duizendste van een milimeter weet te snijden, is een bewonderenswaardige zaak, maar de Venus van Milo werd geschapen met hamer, beitel en boor!
De Bijbel als geheel staat hier aan Paulus' kant. Wil men een denken, dat met beeldspraak de groote lijnen der diepste problemen uitdrukt, dat grooten nadruk legt op den factor, dien wij „geest" noemen, en waarin de wil en het niet-noodzakelijke meer belangstelling vinden dan het z.g. wetmatige in het denken en in de „natuur", een „mythologisch" denken noemen, dan is daar weinig tegen. De eene naam is zoo goed als de andere, als men maar weet wat men bedoelt. Maar wie meent, dat ieder denken, dat weigert een onpersoonlijke X van te voren reeds als opperste grootheid te aanvaarden of het begrip kracht voortreffelijker te achten dan het begrip wil, zoo maar terzijde kan worden geschoven als lijdende aan „onwetenschappelijke menschvormigheid" — wat dan met een geleerd woord „anthropomorphisme" heet—, die oordeelt wat haastig.
Het boek Genesis laat b.v. God wandelen in den hof Eden. Dat is een anthropomorphisme. Maar het heeft het voordeel van duidelijk te zijn en de vraag uit te lokken naar de reden waarom de schrijver zich zoo heeft uitgedrukt. Wanneer echter met wetenschappelijke terminologie feitelijk wordt verteld, dat de wereld de stoffelijke keerzijde is van een onbewusten „geest", is dit niet minder een anthropomorphisme en dan nog een van lang niet onschuldigen aard. Immers hier komt als hoogste voorstelling een slapende godheid voor den dag, die leeft in een lichaam, dat zich nog lang niet ontwikkeld heeft: een soort embryo



dus, dat nog in „evolutie" verkeert. Eigenlijk is het beeld nog niet precies wat men met de „wetenschappelijke" kunsttermen zich schilderde. Want deze embryonale godheid krijgt geen wil en het is twijfelachtig of zijn „evolutie" wel beheerscht wordt door een inwendige noodzakelijkheid.
Of men nu al beweert, dat de evolutie van die willooze, onbewuste godheid, waarvan de „wereld" — en in die wereld zijn wijzelf begrepen — de belichaming is, zich kenmerkt door een dialectische worsteling van tegenstellingen, daar worden wij niet wijzer van. Ook hier blijven wij, in het wezen der zaak, midden in de „mythologie" en wel in een, die slechts op onhandige wijze uitdrukt, dat men „wereld" en „God" niet anders vereenzelvigen kan dan door beide te verminken.
Alleen als men God — met Paulus — God laat en de wereld — wederom met Paulus — wereld laat en dus niet de vrijheid neemt het een of ander, dat tot haar wezen behoort, voor „goddelijk" te verklaren, zijn er van anthropomorphismen geen misvattingen te duchten.
Bij Paulus zijn God en wereld dan ook verbonden door Wil. En die Wil is niet iets onbewusts of sluimerends, een drang, waaraan men ten onrechte den hoogen titel Wil toekent. Nog minder zou een in gebondenheid verloopend proces van gekoppelde tegenstellingen, een „dialectiek", bij hem op dien titel aanspraak kunnen maken. Wie Paulus wil verstaan, zal geen dialectiek kunnen gebruiken.
Want God is voor Paulus de Schepper, bewuste Geest, die weet wat Hij wil.



V
De drie trappen van den Kosmos
Ook Paulus noemt de wereld met het Grieksche woord „kosmos". Daar het Grieksch niet zijn moedertaal was en het woord, dat hij in zijn jeugd had gebruikt, een andere beteekenis had, moet het hem wel duidelijk bewust zijn geworden wat de bizondere beteekenis van den Griekschen term insloot. Kosmos beteekent n.1., omdat het samenhangt met een werkwoord, dat versieren en ordenen beteekent, dat de wereld is een schoon-geordend geheel. En, hoewel Paulus nergens in zijn brieven iets van gevoel voor de schoonheid en orde der schepping verraadt en dus in dit opzicht b.v. het Psalmboek hem niet schijnt te hebben gegrepen, hij heeft ook nergens geprotesteerd tegen dien inhoud van het woord, dat hij zoo vaak had te gebruiken.
Ook zijn kosmos, indien wij het zoo mogen zeggen, was een schoongeordend geheel. Hij zag die als een geheel, dat in drie trappen is geordend .... en deze trek van zijn „wereld-beschouwing" is volstrekt niet zonder belang voor zijn beschouwing van den mensch. Dit laatste is, natuurlijk, een onderwerp, dat behoort tot het hart van de zaak, die hem dreef.
Deze driedeeling van den kosmos is nu in de Oudheid niet onbekend. Men zou ook uit het hedendaagsche Oosten nog genoeg parallelle voorstellingen kunnen aanvoeren. Wij doen dat niet, omdat de eigenaardigheid van Paulus' drie trappen toch scherp genoeg blijken zal. Dat het meer of minder „mythologische" van zulke voorstellingen niet van belang is, bleek in het vorig hoofdstuk wel voldoende.
Paulus heeft nu, in al zijn brieven, een onderscheid gemaakt tusschen de „wereld", waarin mensch en dier leven — de wereld van „vleesch en bloed", zooals hij het met een Joodschen term blijft noemen — en een „hoogere wereld", die echter ten nauwste verbonden is met de onze. Onze wereld en de wereld der geesten, demonen, enz., kortom die der lagere, niet-zwaar-stoffelijke wezens, staan echter samen als een geheel tegenover een „wereld Gods". Met het woord „kosmos" bedoelt hij geregeld de eenheid der twee eerste „werelden". De „wereld Gods"



echter is de eigenlijke werkelijkheid, de wereld van de „doxa", van de „heerlijkheid", die tegelijk leven en licht en eeuwigheid is.
God alleen is ongeschapen, al het andere is Zijn schepping. Maar van al dit geschapene zijn de twee laagste trappen onderworpen aan vergankelijkheid. Vergankelijkheid echter was voor den antieken mensch een bewijs van onvolmaaktheid. Dat was een gedachte, die hem blijkbaar veel sterker aangreep dan ons. Zoo schijnt ook de majesteit van het onveranderlijke op hem dieper indruk te hebben gemaakt. Het denken der Oudheid verraadt althans die beide stemmingen telkens weer. Ook bij Paulus is dat merkbaar.
De antieke voorstelling van de indeeling van den kosmos was ongeveer de volgende: in het middelpunt van zeven elkaar omsluitende kristallijnen bollen bevindt zich de aarde. Deze bolvormige kosmos zweeft in het Alvuur — het „empyreüm'' —, dat tegelijk de godheid zelve is. De goden echter, die men in de tempels vereert, bevinden zich in de hemelruimten tusschen deze kristallijnen sferen. In de godsdienstbeschouwing der astrologie, die wijd verbreid was en diep in het volk was doorgedrongen, werden de planeten, die op de hemelsferen hun eigenaardige banen beschrijven, vereenzelvigd met deze goden. Ook andere sterren vonden aldus bizondere opmerkzaamheid.
In het algemeen waren goden sterren en sterren goden. Daar bestond een heel eenvoudige reden voor: „geest" is stof, n.1. een zeer ijle, doch in grootere concentratie licht- en warmtegevende vuurstof. De Algeest is immers tegelijk het alvuur, waarin de kosmos zweeft.
Maar dan spreekt het ook vanzelf, dat er alleen maar een scheiding in graad, en niet in beginsel, aanwezig is tusschen goden en lagere „geestelijke" wezens, ja zelfs, dat gestorvenen, die geen aardsch-stoffelijk lichaam meer bezitten, ook behooren tot deze categorie.
Wij ontmoeten hier óók een driedeeling: de „wereld" van mensch en dier, de „wereld" der onzichtbare geesten en hoogere machten en het empyreüm.
De gelijkenis is dus groot. Maar het is, bij nader toezien, slechts een gelijkenis aan den buitenkant. Dat het wereldbeeld van Paulus in groote trekken overeenkomt met wat in het Oosten destijds de alge-



meene overtuiging was, heeft niets bevreemdends. Ook wij hebben zulk gemeenschappelijk goed, dat wij deelen met onze tijdgenooten. In de dagen der Kerkhervorming was b.v. de gedachte, dat de aarde om de zon draait nog iets zeer moderns, thans heeft zelfs Rome zich daarbij neergelegd.
Belangrijker is echter het feit, dat men juist aan dit wereldbeeld, zooals wij het in Paulus' brieven ondersteld vinden, opmerken kan, hoe diep het Christendom van Paulus — en het Christendom zonder meer — geworteld is in de grondgedachten der Oudtestamentische openbaring. En dan wint het verschil het verreweg van de oppervlakkige gelijkenis!
Ten eerste is bij Paulus het empyreüm in het geheel niet de godheid zelve, wat impliceeren zou, dat God een onpersoonlijke Kracht van blinde noodzakelijkheid wezen moest. Het is slechts de woonplaats Gods. Zoo hadden de profeten reeds verkondigd, dat heel de kosmos slechts ,,de voetbank Zijner voeten" is. Zoo schildert het bekende troonvizioen in Ezechiël reeds de verhouding tusschen Jehova en den kosmos en zoo stelt ook de Openbaring van Johannes het voor. Het ligt voor de hand, dat Paulus en heel de Christenheid zijner dagen zich de werkelijkheid ook zóó hebben voor oogen gesteld. Dat was traditie, die men zeker niet in twijfel heeft getrokken. De hoofdzaak echter in dit onderscheid met de Grieksch-Oostersche wereldvizie is principieel van de hoogste beteekenis!
Hier is n.1. het begrip persoonlijkheid doorgetrokken tot in de allerhoogste sfeer. En dat geldt niet alleen van God, maar zelfs van de „wereld Gods", waar men een bonte menigte van hoogere wezens onderscheidde „rondom den troon". In de onzichtbare wereld echter, die nog tot onzen kosmos behoort, kende Paulus een gansche hiërarchie van goede en booze wezens: machten, tronen en overheden, engelen en demonen. Opmerkelijk is het b.v., dat hij nooit het bestaan van de goden der heidenen in twijfel trekt: hij zal ze wel tot de demonen van hoogeren rang hebben gerekend. Opmerkelijk is het ook, dat hij eigenlijk niet polemizeert naar dezen kant. Dat moet men echter leggen naast het nog veel merkwaardiger feit, dat hij zich nergens inlaat met de keerzijde dezer gedachten, n.1. het geloof in beschermengelen, dat wij toch uit het evangelie als Oudchristelijk geloof en traditie kennen. Hoe merkwaardig is b.v. niet — in Hand. 12, 15 — het antwoord, dat het dienstmeisje Rhode krijgt van dien kring, die het in huis van de moeder van Marcus, den lateren Evangelist, bijeen was! Petrus klopt. Men



meent echter, dat hij nog in de gevangenis is. Rhode vertelt, dat Petrus voor de deur staat. Men wil het niet gelooven, en, toen „zij daar sterk bij bleef, dat het alzoo was", zeiden zij: „Het is zijn engel". Dat geloof in een particulieren beschermengel, die niet alleen in gedaante, maar ook in stem en gebaar als een dubbelganger kon verschijnen, laat Paulus ook liggen voor wat het wezen mocht.
Hij concentreert zich op den kern der dingen! Daar zijn twee reeksen van machten, maar aan beide kanten grijpt hij slechts een. Aan den eenen kant spreekt hij van de „macht der zonde en des doods", die hij dikwijls bijna of geheel tot een persoon maakt in den gang van zijn betoog — aan den anderen kant ziet hij den Heer: den „kyriosChristos", den Geest. Tusschen die twee machten gaat de groote worsteling in den kosmos!
Paulus ziet dus de wereld als het strijdperk van deze twee machten. De invloed van de wereld der „machten, tronen en overheden" is voor hem echter niet een wetmatig geregelde, die door de astrologen bestudeerd moet worden. Dat interesseerde zijn tijdgenooten, hem echter niet.
Hij vereenvoudigt en trekt al zijn aandacht samen op het fundamenteele, dat van godsdienstige beteekenis is. Zooals reeds de profeten tegenover de geweldige macht van de goden der heidenen den moed van den eenvoud getoond hadden: uwe goden zijn ijdelheid, Jehova is de Eenige! En die Israëlitische belijdenis herhaalt Paulus: „wij hebben éénen God". Daarop volgt dan de Christelijke verbizondering: „en éenen kyrios: Jezus Christus".
Die nadruk op het eene tegenover de veelheid en die vizie van een strijd van kosmische machten en weigering om in het kosmische drama een spel van krachten te zien, dat is karakteristiek voor Paulus' beschouwing van zijn wereld.
Hetzelfde zien wij ook op de onderste trede. En weer vertoont zich daar een zeer typeerend verschil, dat van blijvende beteekenis is.
Den voor de hand liggenden angst voor de onzichtbare wereld wist ook de beschaafde en vrome heiden van Paulus' dagen heel goed te overwinnen. Men riep b.v. de idee, dat de mensch aan de opperste godheid verwant is, te hulp. Paulus zelf kent die gedachte en citeert haar



als algemeen bekend in zijn rede op den Areopagus te Athene. Een godsvertrouwen van mystieken wortel, al of niet geruggesteund met overtuigingen, die de populaire wijsbegeerte had ontwikkeld, speelde daarbij ook een rol.
Maar Paulus spreekt van dit geborgen zijn en zonder vrees zijn zonder ooit de wijsbegeerte of eenige mystieke ervaring te hulp re roepen! De wil van den kyrios, zijn trouw en liefde, is de algenoegzame beschutting der zijnen.
En dan denkt hij daarbij niet, zooals wij zouden doen, aan ieder mensch afzonderlijk, aan individueelen nood en persoonlijken angst. Neen, het is ook hier weer het collectieve vertrouwen, dat men ook vindt bij Israëls profeten. Geheel op dezelfde wijze als zij spraken van den „Bewaker Israëls, die niet sluimeren zal" en Dien dus de demonische machten uit de heidenwereld nimmer met list of geweld te sterk zullen zijn, zoo is in „deze laatste dagen" het „lichaam van Christus" één met zijn Hoofd. Hem is „de naam geschonken boven allen naam, opdat voor den naam Jezus alle knie zich buige van hen, die in de hemelen zijn en die op de aarde en die onder de aarde zijn, en alle tong belijde, dat Jezus de Christus, de kyrios is, tot eere Gods des Vaders".
Zoo staan er in Paulus' ,, wereldbeschouwing" boven de ondergeschikte massa's der strijders, zichtbare en onzichtbare, twee: de twee, tusschen wie de kosmische, allesomvattende worsteling wordt beslist. Die twee zijn: de „Heer der heerlijkheid" (I Cor. 2, 8) en de Dood, die als „laatste vijand " machteloos zal worden gemaakt (I Cor. 15, 26). Dat is niet maar een „mythologische" wijze van spreken, waarvoor men een willekeurige moderne gedachte aangaande de „laatste dingen" in de plaats kan schuiven. Wat er n.1. als inhoud in deze grootscheenvoudige voorstelling ligt, is niet bijkomstig, maar behoort voor Paulus tot den kern van de zaak!
In zijne beschouwing der wereld is n.1. de dood datgene, wat er niet behoorde te zijn. De dood is het abnormale, dat met de abnormaliteit van onze wereld gegeven is, maar er niet behoorde te zijn. De dood behoort, z.i., niet tot het oorspronkelijk wereldplan. Daarom is het van zoo bizondere beteekenis, dat hij bij het opnoemen van de beide laatste tegenstanders niet de Hamartia (de zonde) en niet de Phthora (de vergankelijkheid) noemt, maar dat hij dan den Thanatos, den Dood voorop stelt. Want de Hamartia is zielkundig op te vatten en de Phthora kan men tot het rijk der natuur rekenen, maar de Dood stelt den mensch



voor het onbarmhartigste raadsel. Maar die Dood wordt, volgens hem, dan ook niet „vernietigd", maar — zooals het Grieksche woord duidelijk zegt — „buiten functie gesteld" of „van zijn macht beroofd".
Tenslotte is ook dat weer een Oudtestamentische gedachte. Wie Paulus wil verstaan, zal beter de „dialectiek" kunnen missen dan het Oude Testament. Van dialectiek heeft Paulus n.1. niets met bewustheid geweten, maar in het Oude Testament heeft hij geleefd. Zoo is het ook hier: „indien gij van dien boom eet, dan zult gij sterven" was in het paradijs gesproken als een bedreiging met straf. Rabbi Paulus, leerling van Gamaliël, leidt daaruit af, dat het sterven van den mensch dus niet tot het oorspronkelijk Godsplan heeft behoord. In het paradijs, aan het begin der geschiedenis, heeft de Dood nog geen macht. Aan het eind der geschiedenis zal hij dus die macht weder hebben neer te leggen.
Het is natuurlijk niet zonder belang aldus op te merken, hoe Paulus aan deze gedachte is gekomen, maar het is van veel grooter belang zich te herinneren, dat het er weinig toe doet, waar een gedachte vandaan komt bij wie haar uitspreekt. Immers de hoofdzaak is wat zulk een gedachte beteekent.
En dan zien wij hier, dat voor Paulus' oordeel en inzicht het ideaal eener wereld is een wereld zonder dood. Aan dat ideaal meet hij zijne „wereld", die ook de onze is. Dat is echter nog lang niet hetzelfde als het Grieksche ideaal van rustende volmaaktheid! In dat opzicht is Paulus veel moderner dan de Grieken: stilstand, nietsdoen, ontheven zijn van arbeid is zijn ideaal niet.



VI
De laatste dingen
Wanneer wij het woord „eschatologie" dadelijk vertalen met „leer der laatste dingen", zijn wij het vreemde woord kwijt, maar de vreemde gedachte blijft. En die gedachte is bij Paulus — en niet bij hem alleen — van het hoogste belang. Zij is dit voor het Christendom als geheel en tot op den dag van heden! Tenslotte gaat het hierbij om het onmiskenbare feit, dat de wereld niet eeuwig duren zal. Zij gaat een einde, haar einde, tegemoet.
Dat sprak ook voor Paulus' tijdgenooten vanzelf. Ook zij hadden eene „leer der laatste dingen", hun eigene „eschatologische" overtuigingen en voorstellingen. Maar ook hier is de schil vrijwel dezelfde, terwijl de pit totaal anders is. Toen in 78 de Vesuvius met zijn asch en lava o.a. Herculaneüm en Pompeji bedolf, vluchtten de inwoners naar het strand. Een hooggeplaatst Romein, natuuronderzoeker en wijsgeer, de oude Plinius voer naar de plaats van de ramp om van dichterbij te kunnen waarnemen wat er gebeurde. Hij heeft met eigen ooren die lieden uit het volk, wanneer sommigen in hun angst de goden aanriepen, hooren schreeuwen: „er zijn al geen goden meer!"
Dat beteekent, dat onder de bevolking van deze stadjes, die wel heel weinig zal hebben verschild van die, waartoe Paulus zich met zijn boodschap richtte, een bepaald eschatologisch geloof algemeen was. Dat was het geloof aan den wereldbrand. Men geloofde, dat de wereld zou vergaan doordat het Alvuur eerst de buitenste hemelgewelven — met de goden, die daarin wonen — verteren zou. Die wereldbrand zou van boven af steeds dieper doorwoeden, totdat eindelijk ook de aarde verteerd werd en heel de kosmos: sterren, sferen, goden, geesten, mensch en dier, weer opgenomen zou zijn in de eenheid van het eene Alvuur, waaruit het alles in den voortijd voortgekomen was. De bewoners van Herculaneüm, die Plinius op dien uitroep betrapte, bedoelden dus, dat de wereldbrand reeds de sfeer der maan gepasseerd was en weldra heel de aarde zou verteren.
Paulus 4



Maar het karakteristieke van dit eschatologische geloof ligt dieper. Dat is de overtuiging, dat wording en ondergang, begintijd en eindtijd der wereld zóo maar komen. Het worden heeft geen zin en achter het vergaan staat géén wil. Het is alles een blind en doelloos natuurproces. Wat de menschheid ook doet of bereikt, het heeft geen blijvende waarde. In den grooten smeltkroes drijft deze „wereld" een poosje rond en straks neemt de hitte van het Alvuur toe en versmelt zij. Sommige wijsgeeren in de Oudheid hebben op deze voorstelling de causaliteitsgedachte toegepast. Het resultaat wordt dan nog wanhopiger, indien dit mogelijk ware. Als niets zonder oorzaak geschiedt, is de wording der wereld niet zonder oorzaak. Om dezelfde reden is dan ook het einde geen toeval.
De oorzaak van het begin eener wereld moet dan gelegen zijn in het einde eener voorafgaande. Immers een andere oorzaak is er niet. Indien nu al wat in onze wereld geschiedt oorzakelijk bepaald is, hebben diezelfde oorzaken in een vorige wereld reeds dezelfde gevolgen gehad en zullen zij, na het vergaan van de wereld, die nu bestaat, in een toekomstige zich weer precies zoo herhalen. Socrates heeft b.v. te Athene den gifbeker moeten drinken op aanklacht van Anytus en Meletus. Maar dat was niet de eerste keer: reeds ontelbare malen hebben dezelfde Anytus en Meletus hem in vorige werelden daartoe gedwongen en in ontelbare toekomende werelden zal zich dit herhalen.
Of men nu dit beeld een weinig modernizeert door er b.v. de evolutiegedachte tusschen te schuiven en het begrip noodzakelijkheid uit te rekken, de „wereld" blijft, als men een oorspronkelijke noodzakelijkheid als opperste principe van „verklaring" stelt, niets anders dan een sprekende film, waarvan men begin en einde aaneengeplakt heeft en die in alle eeuwigheid blijft afloopen voor een leege zaal. Hoe dat dan ooit begonnen is of afloopen zal, is geen vraag. Het is onzin te vragen: hoe kan — gegeven zulk een wereldbeeld — een van de popjes van den wereldfilm zich verbeelden geest te hebben en vragen te moeten stellen? Dat vragen heeft wèl zin in een wereldbeeld als dat van Paulus: wanneer n.1. een Wil achter het wereldraadsel erkend wordt.
Als Paulus dan ook spreekt van een begin en einde der schepping, meent hij wat hij zegt. Hij schaamt zich niet voor een of ander „gezag"



der wetenschap om daarvan te spreken. Hij meent een werkelijk einde van iets, dat zich niet kan herhalen. De kosmos is voor hem niet een automaat, die zich altijd weer in het repeteeren van hetzelfde herhaalt. En aan het begin van onze „wereld" ziet hij iets wat zich nimmer moet herhalen en dat, terwijl het als gegeven vóór hem lag, hem fascineerde als een vreeselijk raadsel. Aan het begin der schepping ziet hij n.1. den val. En aan dat feit uit Genesis houdt Paulus zich om te verklaren, hoe een wereld, die toch een schepping Gods is, tegelijk kon wezen een strijdperk van antigoddelijke machten. Dat vindt hij niet een „dialectische" noodzakelijkheid. Men kan veilig zeggen, dat zulk een gedachte zelfs niet bij hem kon opkomen en dat hij, had hij ze hooren uitspreken, die met afschuw zou hebben verworpen.
In de beroemde verzen van Rom. 8, 18—23 klinkt de klaagzang van een schepping, die sedert den zondeval der menschheid onderworpen is geworden aan de ijdelheid. Vruchteloos, hopeloos is al haar nutteloos zwoegen geworden, „niet met haren wil, maar om der wille desgenen, die haar onderworpen heeft, op hope; want ook de schepping zelve zal bevrijd worden van de slavernij der vergankelijkheid tot de vrijheid der heerlijkheid der kinderen Gods". Als „met opgestoken hoofde" wacht al wat geschapen is op die openbaring. En dit „weten wij", zegt Paulus, „dat al wat schepping is samen steunt en saam in barensnood is tot nu toe". Ook hier is zijn zwijgen opmerkelijk: hij zegt niet, dat de wereld geschapen is om der wille van den mensch. Hij zegt evenmin, dat er iets gebrekkigs was aan die wereld, waarin God den mensch heeft gesteld. Dat stoffelijkheid of „creatuurlijkheid" — een term van den laatsten tijd, die in zwang is bij de „Zwitsersche" richting — iets met zonde te maken hebben, is voor hem ook uitgesloten geweest door het feit, dat het boek Genesis telkens herhaalt „en God zag, dat het goed was", n.1. wat Hij had geschapen.
Hij komt ook niet tot de theorie, dat de kosmos, gelijk zij thans is, niet meer „goed" zou wezen. Wèl is zij in een abnormalen toestand, maar dat is wat anders. Wat Paulus beweert en wat ten grondslag ligt bij zijn leer der laatste dingen, is: dat de schepping, gelijk zij in deze wereldperiode, waarin wij leven, bestaat, niet tot die volmaking kan komen, waarop God haar had aangelegd. Zij mist iets.
En daarmee hangt samen de gedachte, dat dit lot haar van God is opgelegd om der wille van den mensch.
Metaphysische of mythologische zonden vallen in een aan de schep-



ping voorafgegaan tijdperk kent Paulus niet. Wat hij vaststaande acht, is met normale rabbijnsche exegese af te leiden b.v. uit de vervloeking van het aardrijk in het paradijsverhaal of uit de klassieke plaatsen bij de profeten als die van den leeuw en het lam, die te samen zullen weiden.
Ook hier weer is het echter noodig op te merken, dat niet de vraag waarvandaan een gedachte kwam, belangrijk is, maar de vraag wat de inhoud en de beteekenis was van zulk een gedachte! Wat Paulus over deze dingen zegt, is geen resultaat van hellenistische mystiek of philosophische mythologie, maar iets, dat hij als erkend en vanzelfsprekend inzicht — tenminste voor kenners der Schriften — rustig voordraagt. De „wereld" is opzichzelf in religieus opzicht neutraal, noch „goed", noch „slecht". Zoo nuchter staat Paulus tegenover de gegeven werkelijkheid. Hij is geen dualist, die in het stoffelijke allerlei mystische verschrikkelijkheden in weet te goochelen. Alleen staat deze „wereld" onder een beperking, die haar van God is gesteld, terwijl zij gedurende dezen tijd het tooneel blijft van een kosmischen strijd.
Aan dit alles zal echter spoedig een einde komen: wij leven m de „laatste dagen" van deze periode van abnormaliteit. Bij dat einde zal de „heerlijkheid" geschonken worden aan de „kinderen Gods" en ook aan "de schepping, die deze zoo lang heeft moeten missen. Iets van die „heerlijkheid", omsluierd en slechts als een verre afglans, openbaart zich reeds in de geloovigen. Aan hen zullen Gods beloften en bedoelingen ten volle worden vervuld.
Aangebroken is die eindtijd met de kruisiging en opstanding van den Messias. Afloopen zal hij — om plaats te maken voor de nieuwheid aller dingen — in het oogenblik, wanneer de triomfeerende macht van den Christus haar taak in deze „wereld" ten volle zal hebben volbracht. Paulus meende, dat dit heel spoedig zou zijn. Daarin echter, zegt hij in I Cor. 15: „zal ook de Zoon zelf onderworpen worden Dien, die hem alle dingen onderworpen heeft, opdat God zij alles in allen". Met die „allen" bedoelt Paulus wel wat aan dit vs. 28 voorafging: „want Hij "moet als koning heerschen totdat Hij alle vijanden onder zijne voeten zal gelegd hebben". Van die „vijanden" sprak echter vs. 24, dat zegt, dat Christus het koningschap zal overgeven aan den Vader, „wanneer hij machteloos zal gemaakt hebben alle .heerschappij'



en alle ,macht' en ,kracht' . . . .". Die woorden bezigt Paulus n.1. om daarmede aan te duiden die hemelwezens in de lagere sferen, waarvan b.v. ook het boek Daniël spreekt — gezwegen nog van Henoch en andere apocalyptische geschriften, die de oude Christenheid las —, aan welke hemelmachten men algemeen grooten invloed in het ondermaansche toeschreef, b.v. misgewas, droogte, rooftochten, oorlogen, veepest, epidemieën, enz.
Het is, m.i. een volstrekte miskenning van Paulus' gedachtenwereld, wanneer men in de woordjes ,,alles in allen" mystiek gaat leggen. Ten eerste heeft Paulus er zoo weinig het toppunt zijner gedachten in gezien, dat hij niet de moeite heeft genomen zich zóó uit te drukken, dat wij met zekerheid weten kunnen, of hij wilde zeggen „in alle dingen" of „in alle wezens". Dat konden zijn eerste lezers al evenmin uit de woorden afleiden. Maar zij konden zich niet vergissen, omdat zij wisten, dat een onpersoonlijke „godheid" en een verdamping van alle persoonlijke elementen — Christus niet uitgezonderd — in dezen „goddelijken" nevel een heidensche voorstelling was, radicaal in strijd met Paulus' boodschap en met heel het wezen van den apostel. Paulus spreekt in I Cor. 15 van de ideale wereld, zooals die wezen moet na de eschatologische overwinning van de ingeslopen ongehoorzaamheid en ononderworpenheid en na de opheffing van het gemis aan „heerlijkheid", dat daarmee naar Gods bestel saamging. Wij laten nu Paulus' eschatologische gedachten en voorstellingen verder rusten. Maar dit is wel gebleken, dat de vraag naar de betrekking tusschen God en den kosmos voor Paulus fundamenteel is.
Godsdienst is voor hem niet een zaak van God-en-de-ziel, een individualistisch mysticiseeren, een particuliere aangelegenheid van den enkeling.
Beide, èn God èn de ziel, staan in een relatie tot de „wereld".
En die relatie is niet maar een van denken, maar een van gebeuren.
In den tijd, aan „den beginne" treedt God als Opperste Wil scheppend op. In den tijd, door de historie, blijft God als Opperste Wil regeeren. In den tijd, door middel van bepaalde historische personen, heeft God als Opperste Wil openbaringen gegeven omtrent Zijne plannen. Daarbij heeft Hij eischen gesteld aan onze gehoorzaamheid en ons geloof in Zijne bedoelingen. In den tijd is de Christus als mensch verschenen en in „het laatste der dagen" triomfeert Hij zichtbaar.
Suprahistorisch is deze „beschouwing" van de „wereld", omdat zij



vanuit een hooger standpunt, n.1. dat van den Wil, die schiep en herschept, de wereld beziet. Zij doet dat met een grootsche vereenvoudiging van heel het geweldig tafereel tot de eigenlijke hoofdzaken! En mijlenver staat zij van alle vergoddelijking van natuur, mensch of rede, in welken ,,Christelijken" of wijsgeerigen vorm dat ook worde gegoten.



VII
Paulus aan de grens van het kennen
De mensch is de maat aller dingen, heeft een Grieksche wijsgeer gezegd. Het is niet uitgesloten, dat Paulus als kind van de universiteitsstad Tarsus dat woord wel eens heeft gehoord, vooral omdat het onderwijs in de dingen des geestes veel bij wijze van discussie en publieke voordracht werd gegeven. Dat hij daarom over de grenzen van wat een menschelijk denken kan bereiken zou hebben nagedacht in de richting van Protagoras, is niet waarschijnlijk: Paulus heeft te Jeruzalem gestudeerd.
Wat echter de mensch in de wereldbeschouwing van Paulus beteekent, is een vraag, die noodzakelijk samenhangt met het feit, dat de opvatting, die iemand omtrent de beteekenis van den mensch heeft, altijd gevolgen heeft voor de wereldbeschouwing, die hij aan zal hangen.
De negentiende eeuw, zooals die nog bij ons nawerkt, was b.v. gewoon den mensch te beschouwen als een soort parasiet op het groote lichaam der aarde, een nul en nietigheid in het geweldig spel der natuur. Verwatenheid heette het om aan het planeetje, dat wij toevallig bewonen, een eenige of zelfs een bizondere beteekenis toe te dichten. In het eindeloos heelal moesten immers dezelfde natuurkrachten wie weet hoevele dergelijke planeten met verder of minder ontwikkelde bevolking reeds hebben voorgebracht of bezig zijn voort te brengen. In de wereldbeschouwing van dit naturalisme is dan ook de geestesworsteling der menschheid maar een storm in een glas water, beter nog, een rimpeling in een plas op 's Heeren wegen. Dat er een God zou bestaan, wiens wil zich, op welke manier ook, inlaten zou met onze menschheid of zelfs met haar lot zich zou kunnen inlaten, scheen een kinderachtige vergissing ten aanzien van de proporties der werkelijkheid. En het toppunt van naïveteit was wel de Christelijke verlossingsgedachte.
Zonder echter iets van dergelijke bezwaren van proportie te bemerken, nam men rustig aan, dat in de menschelijke hersenmassa, tenminste bij wetenschappelijk aangelegde en ontwikkelde individuen, de wonderbaarlijke begaafdheid zou schuilen om juiste oordeelvellingen over niets



minder of meer dan het eigenlijke wezen der dingen tot stand te brengen, en dat met het oog op een „wereld", die zich in verleden en toekomst onbegrensd uitstrekken zou en die zich op ieder oogenblik van het heden onbegrensd naar alle kanten in de peillooze ruimte moest uitstrekken. Dat scheen men in het geheel niet vreemd te vinden! Evenmin verwonderden deze denkers zich over het vreemde feit, dat die hersenmassa in staat was uit aaneenschakelingen van gedachten en min of meer nauwkeurig waargenomen feiten „wetten" der natuur voor den dag te brengen. Al deze dingen verwonderen ons tegenwoordig ten zeerste.
In die mensch-beschouwing van het oude naturalisme is dus eenerzij ds de mensch een grootheid, die men met klein genoeg kan maken, anderzijds echter heeft die mensch een duizelingwekkende begaafdheid, waaraan zelfs het oneindig heelal geen grenzen stelt! Nu is de fout natuurlijk, dat hier twee grootheden vergeleken worden, die niet vergelijkbaar zijn. Zoo min als men b.v. geur en electriciteit vergelijken kan, kan men uitgebreidheid met intellectueele grootheid in vergelijking brengen. Maar dat spreekt voor wie even nadenkt, zóó vanzelf dat men aan het oppervlakkig denken van deze menschen terecht verwijten mag, dat zij niet hadden mogen aankomen met het gevoelsargument van de kleinheid van den mensch tegenover de oneindigheid van het heelal en het machtig geheel der natuurwetmatigheid!
Sedert is door het scherpzinnig onderzoek van denkers, die zich juist verwonderden over datgene wat zoo rustig werd verondersteld, heel wat anders geworden.
Over het algemeen heerschte, en dat zelfs tot diep in de gelederen der theologen, de gedachte, dat de menschheid zich bevindt in een „wereld", die wel oneindig is, maar toch gesloten, d.w.z., dat alles met alles samenhangt volgens principieel berekenbare regelen, die tesamen het geheel der „natuurwetten" vormen. Desnoods mocht zich in deze wereld nog een „geestelijk" Iets bevinden, dat dan wellicht voor de mystiek toegankelijk zou zijn, maar in geen geval iets, dat in principe niet ontleedbaar zou zijn voor de rekenmethoden van dit type van denken. Wat daar niet voor toegankelijk is — de geschiedenis b.v. lijdt aan onberekenbaarheid — werd óf tot illuzie verklaard öf verkreeg uitstel tot reddering van den desolaat verklaarden boedel. Wetenschappelijke geschiedenis zou b.v. binnen afzienbaren tijd voor den dag hebben te komen met ,wetten" der historie. Anders bleven immers de waarheden der geschiedenis,



zooals Lessing (1729—1781), de bekende theoloog-litterator-wijsgeer uit den Aufklarungstijd, het uitdrukte, slechts „toevallig" en dus verre inferieur aan de „eeuwige waarheden der Rede".
In dien papieren muur stootte het z.g. gezond verstand, bewust of onbewust, reeds menig gat. Een algemeen votum van wantrouwen beteekende de afkeer van de groote massa der eigenlijke onderzoekers om zich met zulke „oncontroleerbare" theoretische bespiegelingen in te laten.
Groote mannen onder hen, zooals b.v. de medicus Dubois-Reymond, zagen in, dat het „onbegrijpelijk blijft, hoe het voor een aantal atomen niet onverschillig zou kunnen zijn, hoe zij liggen en zich bewegen. Het is op geenerlei wijze in te zien, hoe uit hun tesamen-aanwezig-zijn bewustzijn zou kunnen ontstaan". Zoo zag hij ook, dat „kracht" en „stof" slechts abstracties zijn aan de dingen en dat het wezen der zaak voor ons ontoegankelijk blijft. Met het oog op zulke grenzen sprak hij het destijds beroemde woord „ignorabimus", d.w.z.: die dingen zullen wij menschen nooit te weten komen. Op die lijn wijzigde zich langzamerhand het blijmoedig vertrouwen der oude rationalisten in een gereserveerd „agnosticisme". Men bleef bij de oude theorieën, maar met toevoeging van deze nieuwe leer, waaraan dan ook — op straffe van onwetenschappelijkheid — niet mocht worden geraakt.
Alleen déze methoden en theorieën zouden, voor zoover zij dan reikten, „wetenschap" opleveren — en al datgene, waarop zij niet toepasbaar mochten blijken, bleef uitgestooten in het duistere gebied van het „agnöston", d.w.z. het onkenbare.
Wijlen de Engelsche premier, Lord Balfour, heeft nu in 1895 een wereldberoemd boek geschreven „Foundations of Belief". Gewoonlijk vat men den indruk, dien het gemaakt heeft, samen in de bewering, dat Balfour het Christelijk geloof zou hebben gefundeerd op dit agnosticisme. Dat is onjuist: hij heeft alleen de principieele zwakheid van het agnosticisme als laatste bolwerk van den ouden geest met een diepgaand wijsgeerig onderzoek naar den aard en de werking van het menschelijk kenvermogen aangetoond. Kennis, waarin geschiedenis geen rol speelt, ook de z.g. „eeuwige" waarheden der rede, bleek hem een uiterst problematieke geschiedenis te zijn. De natuurwetenschappelijke grondbegrippen bleken uit kentheoretisch oogpunt volstrekt niet van een hoogere orde van zekerheid te zijn dan andere, waarmede o.m. ook de theologie werkt.



Zijn boek was slechts een aanhef in den geweldigen arbeid, waaraan, vooral op Duitschen bodem, een renaissance der wijsbegeerte was te danken. Oude richtingen keerden met nieuwe inzichten en methoden terug: Neo-rationalisme, Neo-hegelianisme (Bolland ten onzent b.v.), Neo-kantianisme in soorten; op theologisch gebied het Neo-biblicisme der z.g. Fundamentalisten en, bij ons, het Neo-calvinisme. Ook de wereldoorlog heeft dit denken over de laatste gronden, die onze houding tegenover wereld en leven bepalen, sterk aangemoedigd. Het subjectivisme der negentiende eeuw, dat zich op het door het agnosticisme vrijgelaten gebied terugtrok en zich tevreden stelde met een kans van mogelijkheid voor de hoop, die het geloof bleef koesteren, terwijl het zich stilhield over de consequenties op andere terreinen, heeft afgedaan. Een „dialectisch" theoloog als Emil Brunner ziet b.v. met alle denkbare duidelijkheid hoe anders dit alles is geworden. Het geloof heeft, volgens hem, het grootste belang bij het onderzoek naar de grenzen der menschelijke kennis: er moet „wacht gehouden worden bij de grenzen van het menschelijk bereikbare om de plek vast te leggen, waar het menschelijke ophoudt en datgene zichtbaar wordt, dat grooter is dan de mensch". In den afbraak van de muren van het materialisme heeft in ons land b.v. Bolland en, op theologisch terrein, in Duitschland de z.g. dialectische theologie ongetwijfeld groote verdiensten verworven.
Zij heeft b.v. volkomen terecht ingezien, dat op het terrein, dat zij aldus weer vrijmaakte, de plaats is te vinden, waar de tinnen van Paulus' monumentale gedachten zich verheffen. Daarmee is natuurlijk in geenen deele gezegd, dat Paulus zelf ook met de methoden van deze „dialectiek" heeft gewerkt.
Het is echter wel de moeite waard eens te vragen, hoe of Paulus zelf tegenover dit alles heeft gestaan, voorzoover deze dingen dan binnen zijn gezichtsveld kunnen gekomen zijn.
Oncritisch en naïef staat hij niet tegenover het wonderlijke werken van het menschelijk redeneervermogen. Dat de „wereld" zoo iets is als een tafel, waaraan iedereen hetzelfde ziet en waarvan tenslotte iedereen evenveel kan weten, is zijn gevoelen niet. Trouwens zelfs bij een tafel valt dat al niet mee.
Hij zegt b.v. in I Cor. 13 : 8—12: „hetzij profetieën, zij zullen afge-



daan hebben, hetzij tongentaai, zij zal ophouden; hetzij kennis, zij zal afgedaan hebben. Want wij kennen ten deele en wij profeteeren ten deele. Doch, wanneer het volmaakte zal gekomen zijn, dan zal hetgeen ten deele is, afgedaan hebben. Toen ik een kind was, sprak ik als een kind, was ik gezind als een kind, overlegde ik als een kind, maar nu ik een man geworden ben, heb ik afgedaan hetgeen des kinds was. Want wij zien nu door een spiegel in eene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht; nu ken ik tendeele, maar alsdan zal ik kennen van nabij, gelijk ook ik gekend ben".
Dat is nu duidelijk beeldspraak, maar een beeldspraak, waarin een inzicht is neergelegd, dat niet bij de oppervlakte was gebleven. Ten eerste weet Paulus hier van een groeien, dat blijkbaar eenmaal over de grenzen van menschelijke kennis, zooals die binnen de grenzen dezer ,,wereld" bestaat, heen zal voeren tot een „kennen van nabij", een „epignosis".
De gewone menschelijke kennis, de „gnosis", is slechts een onvolledig weten, dat rust op een „ten deele" kennen der gegevens. Paulus oefent hier dus critiek op de qualiteit van het menschelijk kennen, maar nog niet op die van ons kenvermogen. Tegenwoordig, d.w.z. zoolang wij in „deze wereld" zijn, ontbreekt er nog heel wat aan ons kennen, maar in de toekomst zal dat anders worden. Die toekomst is echter wat hij het „koninkrijk Gods" noemt, de eschatologische toekomst, die de volmaking van Gods schepping moet brengen. Het is dus waarschijnlijk, dat Paulus' eigenlijke bedoeling wel is geweest, dat óok ons vermogen om te kennen eerst dan zijn volmaking zal bereiken. Meer dan waarschijnlijk is dit echter niet, want Paulus vat het „denken als een kind" samen met heel andere zaken, n.1. het „overleggen" of plannen maken en het „spreken als een kind". En dat „kinderlijke", dat dus volstrekt niet enkel slaat op het denken, is voorbijgegaan, toen hij den mannelijken leeftijd bereikte. Belangstelling voor het vraagstuk van de grenzen van wat met denken te bereiken is, ligt dus in deze uiting slechts ver onder de oppervlakte en dan nog in onontwikkelden vorm.
Men zou echter kunnen meenen, dat dit oordeel moet gewijzigd worden, zoodra men aandacht wijdt aan Paulus' uitlating over het „zien door een spiegel in een duistere rede". Die „rede" heeft echter onze Statenvertaling erin gebracht. Zij had beter gedaan met te vertalen wat er letterlijk staat: „in een raadsel" of „in iets raadselachtigs". Een raadsel kan wel een duister woord zijn — dat bedoeld de Statenver-



taling —, maar wat Paulus uitdrukte met het Grieksche „ainigma" beteekent evengoed iets wat men ziet als wat men met het oor waarneemt. En van zien had Paulus juist gesproken! Ook zoo echter blijft die uitspraak voorshands nog duister genoeg. Het is dwaasheid te meenen, dat de metalen spiegels (de eenige, die Paulus gekend heeft) in de Oudheid minder goed waren dan de onze. Het polijsten verstond men minstens evengoed! Ook het feit, dat een spiegel rechts en links omwisselt is te gewoon dan dat Paulus daar nu het bizondere voor zijn beeldspraak in gelegd zou hebben: zoo onervaren was hij als redenaar niet! Nog minder gaat het aan hier een obscuur antiek gebruik van spiegels ten behoeve van waarzeggerij of vroom bedrog bij te halen. Dat zou dan de eenige keer zijn, dat Paulus, zonder eenige waarschuwing of afkeuring, en dan midden in een stuk van geheel andere stemming, kwam aandragen met een stuk bijgeloof, dat de zaak, waarom het hem ging, eer nog zou verduisteren dan ophelderen.
Dus rest alleen de onderstelling, dat hier het beeld van den spiegel is gekozen, omdat Paulus bekend was met de theorie, die het menschelijk vermogen om proefhoudende kennis van de buitenwereld te verkrijgen verklaart uit een soort afspiegeling van die dingen in onzen geest, min of meer in het verlengde van de waarneming, dat spiegeling ook iets te maken heeft met ons lichamelijk vermogen om met het oog te zien. Als dat zoo is, heeft hij er ook over nagedacht en een activiteit van den geest bij het kennen onderscheiden van een meer passief, ontvangend vermogen. Immers hij spreekt van het zien ,,door middel van" een spiegel. Of hij dan de oorzaken van foutief denken gezocht heeft in dien actieven kant van het denken of in onvolmaaktheden van wat hij dus als een spiegelend ontvangvermogen van den geest zou hebben beschouwd, is niet uit te maken. Mogelijk is het, omdat de volmaaktheid van het denken toch eerst bij de volmaking der schepping in den eindtijd aan zou vangen.
Maar men moet zich niet al te veel haasten om Paulus in te deelen onder de voorloopers van onze onderzoekers van het kenvermogen! Er schuilt n.1. nog iets in dezen text. In ons Nederlandsch lijkt de uitdrukking „zien door middel van een spiegel in iets raadselachtigs" volkomen begrijpelijk. Alleen is het beeld zelf zonderling: wie gaat nu, met den rug naar dat raadselachtige toegekeerd, het voorwerp van zijn aandacht in een spiegel beschouwen! Zoo iets wonderlijks staat er echter in het Grieksch niet! Wat er staat is, dat men, „de wereld" be-



schouwende, geen directe kennis daarvan heeft, maar een kennis van waarnemingen, die als 't ware in een spiegel zijn opgevangen. En van dat eigenaardige karakter van die kennis zegt Paulus nu, de zaak met een tweede uitdrukking verduidelijkende, dat zij ,,in een raadselachtig iets", in een raadselbeeld bestaat. Het spiegelbeeld is dus tegelijk een raadselbeeld.
Dat is dus een allesbehalve zachte critiek op de qualiteit van ons kenvermogen. Maar — wat meer is — het is Paulus hierbij niet maar te doen om het gewone kennen, maar hij denkt bovenal aan het kennen der oude godsmannen en der geïnspireerden in de Christelijke gemeenten! Alle „profetie", alle „tongentaai", alle hoogere kennis en inzicht ook in den zin der Schrift — welke kennis men als van nietmenschelijke afkomst met eerbied bejegende —, zal in den dag der dagen „afgedaan hebben" .... want „wij kennen ten deele", sterker nog: „wij zien door middel van een spiegel", wij zien „in een raadselbeeld". Dat nu het gebruik van den term „spiegelbeeld" ons recht geeft om aan te nemen wat boven werd overwogen, blijft natuurlijk staan, maar doorzichtig is het geheele geval hiermee nog niet geworden. Het wordt dit wèl, zoodra wij ons herinneren waar Paulus gestudeerd had, n.1. te Jeruzalem. Zijn denken loopt in het spoor, dat ook de rabbijnen volgden.
Dan blijkt achter deze plaats, behalve een herinnering aan Grieksche gedachten over de grenzen en de qualiteit van het menschelijk kennen, vooral te schuilen een zinspeling op Numeri 12 : 8. Niet een plaats bij Plato, maar een geval in de geschiedenis van Mozes; niet een wijsgeerige text, maar een bladzijde van de Grieksche vertaling van het Oude Testament en de gedachten, waartoe die bladzijde aanleiding gaf, stonden hem voor den geest. In Num. 12 : 8 zegt n.1. Jehova tot Mozes, dat Hij „mond tot mond" tot hem spreekt en niet zooals Hij spreekt tot Aaron en Miriam, die Mozes' gezag als drager van inspiratie na zijn huwelijk met de Cuschitische vrouw in twijfel hadden getrokken. Tot zulke „profeten" spreekt Jehova n.1. „door een vizioen" of „in den droom", tot Mozes echter „openlijk en niet door raadselachtigheden". Daar wordt hetzelfde woord „ainigma" gebezigd en gaat het ook over dezelfde zaak, n.1. de duisterheid van sommige openbaringen in tegenstelling met een van-nabij-zien, een aanschouwen van Jehova zooals dit Mozes' privilege was. Dat is voor Paulus, die op den weg naar Damascus Christus in een lichtglans zich had zien open-



baren, een plaats geweest, waarover zijn denken moet zijn gegaan.
En dit verhaal heeft zeker ook anderen beziggehouden, die als Christenen rekenden met verschijningen van den Heer. Dat moet voor hen een van de teekenen der tijden, een van de kenmerken der „laatste dagen" geweest zijn! Immers wij weten uit den Talmud, dat men in Israël heeft geloofd, dat iedereen, ook de goddelooze, in het oogenblik van zijn sterven zulk een God-zien-van-nabij beleefde. In den „Commentaar op het Nieuwe Testament uit Talmud en Midrasj" besluit Billerbeck dan ook, na uitvoerig verhoor van getuigen, dat het in de synagogale wereld der Oudheid een volkomen gangbare voorstelling geweest is, dat eens een tijd zou komen, waarin gansch Israël God van aangezicht tot aangezicht zou mogen aanschouwen en, in het bizonder, dat in dit aanschouwen van God de hoogste zaligheid zou bestaan van de rechtvaardigen in de hemelsche wereld.
Wat dus ook, bij laatste toetsing, de kentheoretische belangstelling van Paulus zou mogen geweest zijn, het beeld van den „spiegel" blijft er van getuigen. Was Paulus er in I Cor. 13 dieper op doorgegaan, hij zou, m.i., ons een citaat gegeven hebben uit de Wijsheid van Salomo 7 : 25 w. Daar wordt n.1. van de goddelijke Wijsheid — de „sophia" — gezegd, dat zij „een waas is van de kracht Gods en een zuiver uitvloeisel van de ,doxa' van den Almachtige. Daarom glipt niets wat bevlekt is tot haar in. Want zij is een afschijnsel van Eeuwig Licht en een onbespatte spiegel der werking Gods en een beeld Zijner goedheid". In zulke apocriefen als dit heeft het Grieksch-sprekende Jodendom getracht de gedachtenwereld van het Oude Testament te verzoenen met die van de beschaafde wereld zijner dagen. Was Paulus dien weg opgegaan, wij zouden thans niets meer bemerken van de reformatorische kracht, die nog van hem uitgaat. Dien weg was b.v. Philo, een zeer geleerd en aanzienlijk lid der Joodsche kolonie te Alexandrië, een ouder tijdgenoot van Paulus, in zijn langademige geschriften opgegaan. Of Paulus daar ooit een letter van heeft gelezen, is de vraag: Paulus was een Farizeeër van de Jeruzalemsche school, van geboorte een man uit het Noorden, uit het vaderland der Stoïsche wijsbegeerte. Philo daarentegen kende geen Hebreeuwsch, was een Egyptenaar en zal zich wel min of meer als Platonisch wijsgeer gevoeld hebben.
Paulus heeft echter in de logica van den mensch niet zulk een vertrouwen, dat hij het noodig acht om over de z.g. natuurlijke godskennis die zij verschaffen zou, veel te redeneeren. De vaktermen, die bij zulke



discussies werden gebruikt — b.v. epistëmë = „weten" tegenover d o x a = meening of gissing — bezigt hij nooit. Zelfs het werkwoord epistamai laat hij geheel liggen. Het kan haast niet toevallig zijn, dat hij practisch den geheelen woordenschat van de wijsgeerige discussies, die men zelfs in provinciesteden niet ontloopen kon, heeft weten te vermijden! En toch draagt de stijl van zijn brieven er duidelijk de sporen van, dat hij de spreek- en schrijfmanier van deze populaire predikers der Cynische en Stoïsche wijsheid als kind van zijn tijd heeft gekend. Het is hem genoeg geweest, dat de gansche schepping en dus ook de menschelijke kennis verkeert in een abnormalen toestand van beperking. Het volmaakte moet nog komen. Deze „wereld" is dus een ontoereikend object om daaruit conclusies aangaande God te trekken en ons kenvermogen is een ontoereikend werktuig. Dat zijn twee zoo fundamenteele inzichten, dat wie ze niet deelt, Paulus allicht verkeerd zal verstaan. En tevens eischen zij, dat wie nadenkt er ja of neen op zegt en weet waarom hij dat doet!



VIII
Wat is geschiedenis?
Een kind kan meer vragen dan tien wijzen kunnen beantwoorden. De vraag „wat is geschiedenis?" is een van die kinderlijke vragen, die als een steen naar den bodem zinken en waar men zelf mede gedwongen wordt door alle vragen heen tot de allerlaatste door te dringen. Zoo zegt b.v. Aulén in „Ons Algemeen Christelijk Geloof" § 19, 2 (p. 163 Ned. vert): „Evenals het bestaande zijn grond heeft in den scheppenden liefdewil Gods, zoo heeft het ook tenslotte zijn doel in het door dezen liefdewil gestelde doel. Dit doel.... kan niet samenvallen met een bepaalde eindperiode van de geschiedenis van het bestaande, maar moet integendeel tegelijk opgevat worden als een nieuwe schepping".
„De historie is er, opdat Gods liefdewil in en door haar zou gerealizeerd worden .... geschiedenis is niet een onophoudelijk of met innerlijke noodzakelijkheid gebeuren, dat voortgaat naar een eindelijke vervolmaking in deze wereld .... Voor het geloof is het volkomen duidelijk, dat een dergelijke einddoel in deze wereld zich niet denken laat, maar dat daarentegen iedere historische periode in deze wereld haar kenteeken moet ontvangen van de Goddelijke scheppingswerkzaamheid, die tegelijk een verlossings- en vervolmakingswerkzaamheid is ... . iedere tijd moet zich eigenlijk aan het geslacht, dat dan leeft, vertoonen als „de jongste dag".
Die jongste dag is voor Paulus echter het einde van een horizontale lijn, de laatste acte van het groote werelddrama, van de wereldgeschiedenis. Op het standpunt van dien dag zal zeker heel wat, dat de eerste plaats inneemt in onze handboeken totaal onbelangrijk blijken en veel, waarvan geen regel of zinnetje bij onze historici spreekt, van oneindige beteekenis zijn. Indien n.1. — en dat is het standpunt des geloofs, dat Paulus reeds inneemt — de geschiedenis niet maar is een gebeuren en gebeurd zijn, maar een geschieden, dat een doel heeft, dat er is om „iets" te verwezenlijken! Of men nu den blik horizontaal richt op de totaliteit en eindsom van dit „iets" en dus het „einde" daar ziet, waar Paulus het zag, of dat men — wat den hedendaagschen mensch meer



bevalt — verticaal opziet tegen de verhevenheid en onmogelijkheid van wat God in ons en door ons wil realizeeren — en dat is dan het „iets", dat onzen tijd direct aangaat — maakt geen groot verschil. In beide gevallen blijkt „geschiedenis" een woord te zijn, dat niet zoo maar van deze wereld is! Geloof en „geschiedenis" hangen samen. Geloof is niet maar een particuliere aangelegenheid, een zaak van mystieke gevoelens, van practische naastenliefde en van edel streven, verbonden met een zekere religieuze wijding. Integendeel, het vormt historie en wortelt in het historische. Dat leert die bezinning en dat denken vanuit de zekerheden des geloofs, waar Paulus den grooten stoot toe gaf, en dat bevestigt de geschiedenis. Het is een van haar duidelijkste lessen.
Paulus' beschouwing van zijn wereld heeft dus zeker een bepaald antwoord op de vraag wat „geschiedenis" eigenlijk is, in zich besloten. Hij leeft immers met zijn denken heel sterk in het Oude Testament, en, bij het Oude Testament is de geschiedenis als het ware het prentenboek des geloofs. Toch spreekt Paulus nooit van „lessen" of leeringen der geschiedenis. Voor hen, die de leerzaamheid der geschiedenis als haar voornaamste deugd beschouwen, — en dat doen zij zeker óók onder sterken invloed van het Oude Testament — is dat bevreemdend.
Wie echter van lessen der geschiedenis spreekt, moet toezien wat hij doet. Practisch heeft men dan steeds een bepaalde keuze van bizonder leerrijke „geschiedenissen" op het oog. En gewoonlijk bestaat dat leerrijke daarin, dat het zoo goed zou kunnen dienen als waarschuwing tegen het herhalen van bepaalde fouten. Wie zoo handelt als b.v. Ezau in het boek Genesis, maar ook: wie handelt als Danton of Robespierre, kan er op rekenen, dat het met hem öf in deze of in gene richting verkeerd zal afloopen. Is men niet zoo egocentrisch, dan vindt men zijn waarschuwingen voor bepaalde politieke, zedelijke of geestelijke stroomingen in historische gebeurtenissen van grooter omvang en formaat, maar het recept blijft hetzelfde. Men moet dit of dat niet doen, want.... „de geschiedenis heeft geleerd", dat het dan niet goed afloopt. Men sla slechts op wat er gebeurd is in dit en dat geval.
Natuurlijk hangt de keuze van die leerzame gevallen van subjectieven voorkeur af. Die valt heel verschillend uit. Maar ook de waardeering kan schommelen tusschen waarschuwing en het omgekeerde! Voor den
Paulus XL



dictator is b.v. een waarschuwing wat de revolutionnair begroet als een eerste morgenrood. Het merkwaardigste is echter, dat de geschiedenis tot vasten regel schijnt te hebben ons juist die „lessen" niet te geven, die wij practisch het dringendst noodig hebben! Er is dus met die nuttighei der geschiedenis iets niet in den haak, want de ervaring leert, dat van haar geldt wat Goethe ergens in den Faust rijmelt: „Was man nicht weiss, das eben brauchte man, Und was man weiss, kann man nicht brauchen".
Misschien komt dat daarvandaan, dat wat men in de boeken over geschiedenis opgeteekend vindt, tenslotte toch altijd maar een keuze is uit hetgeen in de wereld is gebeurd, en dan een keus, die getroffen is naar te veel gezichtspunten en, wellicht, ook onder te grooten invloed van het toeval? Dan zou men anders moeten kiezen, maar hoe?
Alles is toch niet geschiedenis ....
Niet alles wat gebeurt, ook niet alles wat m de krant komt! Z,elts niet alles wat in de boeken komt. Zou het soms alleen datgene zijn, dat passen wil in iets, dat wij als een samenhangend geheel kunnen zien? Maar dat geheel moet dan iets zijn, dat zin en beteekenis heeft.
Zoo hebben Tromp en Vondel, Rembrand en De Ruyter, DeWitt en Willem de Derde beteekenis en is hun leven „geschiedenis" .... voor ons. Want die Gouden Eeuw is ons verleden en ons eigen heden is er mede door gevormd. Zoo kan men zijn kringen ook nog wijder trekken en heeft b.v. de Grieksch-Romeinsche geschiedenis zin en beteekenis voor ieder, die onze Westersche beschaving in zich heeft. En, als eenmaal de wereld tot één geheel zal geworden zijn, zal de geschiedenis van alles wat die eenheid en gemeenschap heeft helpen vormen, over heel de aarde voor iedereen zin en beteekenis hebben. En
da Welnu, ook dan nog zal er „geschiedenis" zijn, n.1. een geschiedenis van de ontwikkeling van het vereenigd en ondeelbaar menschdom tot hooger beschaving, tot doeltreffender beheerschmg der techniek, volkomener bestrijding van al wat het leven bedreigt, enz., enz.
En dan? Immers, geschiedenis is gebeuren, dat zin heeft. Het is een gebeuren, dat wij uitkiezen en apart beschouwen, omdat het tot iets geleid heeft, dat aandacht verdient. Zoo kregen wij n.1. een aantal „geschiedenissen", die dan tenslotte moeten samenvloeien tot één „geschiedenis", waaraan zij hun beteekenis ontkenen, maar waaraan



ontleent die „wereldgeschiedenis", dat alomvattende dan zelf nog zijn zin? Tenslotte zal n.1. te zijner tijd de aarde ophouden bewoonbaar te zijn. Het menschdom zal te zijner tijd ophouden te bestaan!
Als de aarde dan een doode, donkere ster zal zijn, öf als zij opgevlamd zal zijn en tot atomen verstoven, waar blijft dan die „geschiedenis"? Alles wat geschiedenis was, was n.1. geschiedenis, omdat het ergens toe diende .... maar het geheel der geheelen, waarin al dit dienende begrepen was en waaraan al dit dienen zijn zin en beteekenis ontleende, dient nergens toe! Het verdwijnt spoorloos en zinneloos! Maar dan is in den grond alles wat „gebeurt" even zinneloos als alles wat „geschiedde"!
Bij Paulus' beschouwing der wereld liggen de dingen anders. Hij weet van een begin èn van een einde: schepping en oordeelsdag, beide daden van den Oppersten Wil. De zin der geschiedenis is het bedoelen van dien Wil, Zijn activiteit in natuur en historie. Wat daarvan bekend gemaakt is of voor menschelijk onderzoek bereikbaar is, is door dien Wil geopenbaard of bereikbaar gemaakt. Wat niet geopenbaard is, blijft Gods geheim en blijft ons verborgen, ook al zou het de eigenlijke sleutel zijn tot het begrijpen van wat er met ons en onze „wereld" gebeurt. Al kan het dus zijn, dat de zin der geschiedenis onbekend blijft, de gedachte van een zinneloos gebeuren is voor Paulus zelfs niet denkbaar.
Die gedachte, dat „geschiedenis" eigenlijk een illuzie is, een hoogmoedig praatje van parasieten op het lichaam der aarde, knaagt als een worm aan den boom onzer Westersche beschaving. Men helpt zich met de gedachte eener evolutie, die opwaarts voeren zou. Die vooruitgang zou aangetoond zijn in het stukje der geschiedenis, dat wij overzien. Die gedachte past in een oppervlakkige, z.g. natuurwetenschappelijke opvatting van de algemeene ontwikkeling der dingen. Velen meenen, dat daarmee het „wezen der geschiedenis" is gevonden. De mensch heeft dan weer iets om voor te leven. Wij kunnen weer optimist zijn. De godheid Vooruitgang geeft zin aan ons streven! Ondertusschen is het beter om maar te zwijgen van het probleem, hoe een vooruitgang, die al wat de moeite waard zou zijn iederen dag dichter brengt bij de finale vernietiging, ooit zin kan geven aan iets ter wereld.



Maar er bestaan dichterbij gelegen vragen. Geschiedenis zou dus het samenhangend verhaal zijn van alles wat den vooruitgang dient en gediend heeft. Dat „alles" is echter een keuze: sommige gebeurtenissen behooren er wèl, andere behooren er niet toe! De eerste zijn „geschiedenis", de andere niet. Hoe zal men nu uitmaken wélke bizonderheden tot die eerste groep behooren? Dat mag niet willekeurig gaan, want het gaat hier om wetenschap.
Als wij de zaak goed bekijken, ligt achter de ingewikkelde verhandelingen over deze moeilijkheden de voorstelling van een opklimmende schroeflijn, die rondom een cylinder zich naar boven windt. Die cylinder is het gegevene: natuur en menschheid. Die lijn begint bij het optreden van den mensch. Dat is een willekeurig begin, want men kan den vooruitgang al laten inzetten met de formatie der aarde, met het ontstaan van den zonnenevel of nog vroeger. Over de vragen, die men dan ontmoet, spreken wij nu niet. En die lijn van den vooruitgang eindigt daar, waar wij en onze „wereld" op dit oogenbhk zijn. Wij nemen echter aan, dat — onvoorziene gevallen uitgesloten — die lijn zich altijd door naar boven zal blijven kronkelen, winding na winding. Ook daar schuilt heel wat raadselachtigs in!
In die lijn der vooruitgang ligt nu alles wat gebeurt, want alles hangt van alles af. Nooit vertoont die lijn echter een knak of bocht, die opzichzelf iets afzonderlijks zou beteekenen.
Geschiedenis echter kan slechts bestaan uit zulke afzonderlijkheden: zij eischt een selectie van punten op die schroeflijn. Er bestaat dus óf in 't geheel geen „geschiedenis", öf, geschiedenis is een, door den mensch met behulp van andere maatstaven aangebrachte, snijlijn over dien spiraal van het gebeurende. De snijpunten zijn dan de „feiten der „geschiedenis". Wetenschappelijke geschiedenis wil dan zeggen, dat er voor het kiezen van de snijlijn, die aanwijzen zal wélke gebeurtenissen „historische" feiten zullen zijn, een reden bestaat, waarvan men overtuigend rekenschap kan geven. Dan is het echter wel zeker, dat er meer dan ééne en zelfs zeer verschillende „wetenschappelijke" opvattingen der geschiedenis kunnen en moeten bestaan. Wat dan ook het geval is.
Te onderzoeken blijft dan deze vraag, of — indien de mensch tenminste over middelen beschikt om dit uit te maken — alle aldus mogelijke opvattingen van „geschiedenis" gelijk recht van bestaan hebben! Het zou b.v. kunnen zijn, dat er ook principieel verkeerde onder waren. In



allen gevalle behoort de opvatting van geschiedenis, die in Paulus' brieven heerscht, vanuit dezen kijk op wat met „geschiedenis" eigenlijk wordt bedoeld, tot de wettige en mogelijke.
Het is echter wèl te verstaan, dat vanuit Paulus' gezichtspunt — en dat is kenmerkend — het omgekeerde niet geldt. Volgens Paulus' overtuiging aangaande deze vragen, bestaat er n.1. maar ééne snijlijn en ligt alleen op die lijn de wezenlijke en eigenlijke zin der geschiedenis. Dat is niet één religieuze lijn onder meerdere, maar de religieuze lijn. Zij is eenig, omdat zij niet vanuit menschelijke keuze en overweging getrokken wordt, maar getrokken is door God zelf.
De enkele punten van die lijn, die ons bekend zijn, zijn ons bekend door openbaring, omdat God die punten ten behoeve van Zijne plannen voor ons heeft willen vastleggen. En het verdere verloop van die lijn blijft ons verborgen: men kan haar niet verlengen of haar baan doorconstrueeren. Wij weten alleen, dat zij, wat onze „wereld" betreft, niet oneindig is.
Geschiedenis is dus een „grensbegrip", d.w.z. een begrip, dat ons op een punt brengt, waar denken en zijn elkaar loslaten. Nu kan men — met een wilsbesluit, dat men „in het geloof" neemt — die twee wel bij elkaar klemmen en zeggen, dat b.v. de toeschrijving van zin en beteekenis aan een bepaalde selectie van gebeurtenissen moet beantwoorden aan een werkelijkheid in den diepsten grond der „wereld", omdat die toeschrijving van zin niet maar een zaak van ons believen of onzen willekeur is, doch een innerlijke noodzakelijkheid, die stammen moet uit een of andere „goddelijke" bodemdiepte van den menschelijken geest, die immers ook zelf een deel van deze werkelijkheid is.
Op grond van dat geloof komt men dan b.v. tot de verzekerdheid, dat een „theïstische", d.w.z. een met „Persoonlijkheid" in den grond der werkelijkheid rekenende, snijlijn .... of ook een algemeen-religieuze selectie van „historische" feiten den waren zin oplevert van een werkelijke waarden metterdaad realizeerende geschiedenis. Dan is wederom het leven gered. De mensch weet dan weer, waarvoor hij tenslotte leeft. Hij is weder ontsnapt aan het pessimisme der doelloosheid van alles wat gebeurt: hij heeft weer zijn plaats in een „geschiedenis". Die plaats echter heeft hij alleen herkregen „door het geloof",



welk geloof dit dan ook zij, en niet door wetenschap of dialectiek van welken aard ook.
Met dat „geloof" bevindt men zich dan in hetzelfde land, waar ook Paulus zich bevond, maar daaruit volgt nog volstrekt niet, dat men hem ontmoeten kan of dat men zich met hem op dezelfde plaats bevindt. Het is reeds een heel ding, wanneer door besef van wat „geschiedenis" eigenlijk is, een aantal negentien d'eeuwsche misverstanden vervallen, maar het blijft van groot belang om, zelfs dan nog, zich goed rekenschap te geven van wat Paulus inderdaad meent en uitspreekt. Want de geweldige reformatorische kracht van zijn woord ligt juist daarin, dat de grootsche eenvoud van zijn inzicht dwingt tot bezinning. En dan brengt hij ons langs de vraag naar „geschiedenis" terstond tot die naar openbaring.



IX
De mensch en de „natuur"
Voor Paulus bestaat er geen „natuur". Dat wil niet zeggen, hoewel het waar schijnt te zijn, dat Paulus heel weinig oog had voor wat wij moderne menschen natuurschoon noemen, maar dat beteekent, dat het begrip „natuur", zooals wij dat kennen, voor hem niet bestaat.
Nu is dat begrip ook van modernen oorsprong. Wat de Oudheid in de plaats ervan bezat, is in menig opzicht iets anders, ook al is het woord p h y s i s in tal van afleidingen in onze moderne talen bekend geworden. Maar zelfs wat de Oudheid met „physis" bedoelde, speelt bij Paulus geen rol, wanneer hij zich van het woord bedient: hij bedoelt dan n.1. de „schepping". En dat is een begrip uit de wereld-beschouwing van het Oude Testament en heel iets anders dan het Grieksche denken over de „natuur"! Zelfs wanneer hij zegt, dat iets „van nature" zus of zoo is, bezigt hij die uitdrukking als een gewonen term van de spreektaal, die niet méér zegt, dan dat iets „vanzelf" zoo geworden is.
Hij houdt ook niet van het woord: het komt alleen in den brief aan de Romeinen vrij vaak (7 maal) voor. Daar bezigt hij ook twee keer het afgeleide bijv. naamwoord. Dan vindt men het nog ééns in I Cor. en twee keer in den brief aan de Galatiërs. Het totaal op de ruim 103 bladzijden is 12 maal het zelfst. naamwoord en 2 maal het bijv. naamwoord. Van het bijwoord „natuurlijk" bedient hij zich in het geheel niet.
Toch moet men niet denken, dat hij datgene wat het Grieksche begrip van dit woord was, niet zou gekend hebben. In Gal. 4 : 8 spreekt hij b.v. van de vereering van zon, maan en planeten als van een „dienen van wie van nature geen goden zijn". Hij had het ook positief inplaats van negatief kunnen zeggen door te spreken van eerbewijzen aan wezens, die slechts „thesei", d.w.z. door aanstelling, die positie hadden verkregen. En dat is een typisch Grieksche tegenstelling: „physis" komt n.1. van het werkwoord „phyein" dat groeien beteekent, d.w.z. het niet door menschenhand of menschenwijsheid tot stand komende in tegenstelling met alles, dat wèl aldus tot stand komt en functionneert.



Op deze plaats in den brief aan de Galatiërs bedoelt Paulus dus, dat die hooge hemelmachten, waaraan de astrologen en ook de astrologisch getinte Joodsche voorstellingen over de wereld der engelen zulk een geweldige beteekenis voor al wat op aarde gebeurt toeschreven, slechts schepselen zijn. Wat men zegt, dat hun „physis" is, is niet hun eigendom, maar een functie, die hun door den Schepper tijdelijk is opgedragen. Uit zichzelf zijn zij maar „zwak" en „arm", zooals hij het in het volgende vers (4: 9) uitdrukt. Paulus heeft dus het Grieksche begrip „physis" wel degelijk gekend. Hij heeft ook begrepen wat de Grieksche wetenschap daarmede bedoelde, maar hij heeft het niet kunnen, en, vanwege zijn helder inzicht in de fundamenteele scheiding tusschen de wereld-beschouwing van de profeten en die der Grieksche philosophen, ook niet willen gebruiken. Hij is den Grieken veel minder „een Griek geworden" dan hij het had kunnen zijn, waarschijnlijk zelfs ook minder dan hij het meende te zijn. Maar het belangrijke van Paulus' positie in deze dingen ligt niet in zijn toenadering tot hetgeen de Grieksche wijsbegeerte dacht. Integendeel, zijn reformatorische beteekenis ligt juist, althans voor het heden, in datgene, waarin hij zich scherp van hen onderscheidt.
De vraag naar de plaats, die de mensch, volgens Paulus, in de „natuur" inneemt, kan dus alleen beteekenen, dat wij nagaan wat, volgens Paulus, de plaats van de mensch in het werk van den scheppenden Wil Gods is. Dat komt wellicht het best uit, als wij vergelijken wat b.v. een andere Israëliet, een ouder tijdgenoot van Paulus, de Joodsche wijsgeer Philo van Alexandrië over dit onderwerp heeft geschreven. Philo heeft geweldig veel geschreven en is ook bizonder lang van adem: wij kiezen dus slechts een karakteristieke plaats uit, waar in samenhangend verband dit alles aan de orde is. Zulk een plaats vinden wij b.v. in Philo's verhandeling over de Droomen (De Somniis, boek I. §§ 137—141). In §§ 140 en 141 zegt Philo dan: „Er bestaan (n.1. in de ondermaansche sfeer) andere zeer reine zielen van de hoogste orde, die begaafd zijn met een reiner en goddelijker gezindheid en die nooit in eenig opzicht begeerte gekoesterd hebben naar iets wat bij de aarde hoort, doch die onderbevelhebbers zijn van den Albeheerscher, als waren zij de ooren en oogen van een grooten koning, die alles in het oog houden en



alles hooren. — § 141 — Die zielen noemen de gewone philosophen demonen, maar de Heilige Boodschap pleegt ze engelen te noemen".
Met die leer zou Paulus het, naar alle waarschijnlijkheid, wel eens hebben kunnen zijn. Doch Philo is in veel hooger mate „den Grieken een Griek geworden" dan Paulus! En dit onderscheid, dat voor het verstaan van Paulus scherp moet worden beseft, kwam een paar paragrafen te voren helder uit.
Philo zegt n.1. in §§ 137—139 het volgende, dat juist de plaats van den mensch in den kosmos met zijn verschillende „trappen" betreft: ,,Is het dan niet dwaas (om aan te nemen), dat datgene, waardoor het andere bezield werd (de lucht n.1.), beroofd zou zijn van (de aanwezigheid van) zielen? Daarom moet niemand aan de lucht, die het beste is van wat de aarde omgeeft, het beste ontzeggen van de natuur der levende wezens: want niet alleen is deze in het geheel niet aan een woestijn gelijk, maar zij is als een wélbevolkte stad bezet met burgers, die onvergankelijk en onsterfelijk zijn en aan de sterren gelijk in aantal. — § 138 — Van deze zielen dalen degenen die het naast staan aan het aardsche en begeerig zijn naar belichaming, af om geketend te worden in sterfelijke lichamen; andere echter stijgen op, terwijl er onder hen weer een verscheidenheid bestaat in overeenstemming met de door de „physis" bepaalde getallen en perioden".
Dit neerzinken en opzweven is geheel iets anders dan wat men bij Paulus vindt. Het stamt uit een geheel anders gerichte belangstelling: een soort nieuwsgierigheid naar een bovennatuurkunde van dingen, die men tegenwoordig zaken van „occultistischen" aard zou noemen! Het is ook een soort zelfverlossing.
In een dergelijk proces van geestelijke zwaartekracht, die de ziel door philosophische discipline harer begeerten en door ascetische oefeningen tijdens haar verblijf in het grofstoffelijk lichaam zou kunnen wijzigen ten goede, heeft een daad van God door Jezus Christus geen zin of beteekenis. Hoogstens zou God dan het menschdom door het zenden van een hemelschen Leeraar een eventueel korter en en veiliger weg kunnen wijzen tot het verwerven van de noodige stijgkracht in de hemelsche sferen. Want van dezen aard zijn werkelijk de voorstellingen, die Philo hier ontvouwt: § 139 zegt n.1. „Van deze (hoogere zielen) begeven diegenen, die verlangen naar wat men in het sterfelijk leven gewend is en wat daar gebeurt, zich weder op den terugweg, maar andere, die het overvloedig ge-



beuzel daarvan hebben veroordeeld en het lichaam den naam van gevangenis en grafmonument hebben gegeven, bewegen zich eeuwig in den hooge, wanneer zij, als uit een kerker en graf ontvloden, op lichte wieken omhoog in den aether zweven".
Dat klinkt bizonder dichterlijk, maar zegt ons weinig meer. In de Oudheid was dit anders. Philo is hier in de voorportalen van wat voor talloos velen heilige overtuiging was. Deze theorieën over een voorhistorie der ziel en over mysterieuze wetten van een soort geestelijke zwaartekracht schenen den zegen te hebben van Plato — yoor de Oudheid, ook voor de Kerkvaders, de religieuze philosoof bij uitnemendheid! Hun prestige was veel grooter dan wij thans nog kunnen navoelen.
Daarom is het zoo belangrijk, dat Paulus in dit opzicht niet is een kind van zijn tijd. Van al deze dingen wil hij niet weten, reageert er niet op, spreekt er niet over. Niet menschelijke activiteit, maar Gods activiteit, niet zelfverlossing, maar verlossing is wat hem gegrepen heeft. En door die vizie geleid dringt hij door tot uitzichten, die zoo wijd zijn, dat hun horizon ook de onze is.
Ongetwijfeld heeft Paulus ook in zijn beschouwingen over den mensch en de hem omringende natuur wel bizondere voorstellingen gekoesterd, waarover hij slechts spreken kon onder „volmaakten", die in staat waren zulke „kennis" te beoordeelen op haar schriftuurlijke gronden. Om eenigszins te kunnen gissen wat dat geweest kan zijn, zal men zich moeten inleven in de geestesgewoonten van de oudste schriftuitleggers onder de rabbijnen. ( _
De wonderlijke uitlegging van de „geestelijke steenrots" in I Cor. 10 : 4, of die van Hagar in Gal. 4: 24, 25 was voor den grooten kring der lezers bestemd. Wat dus in „deskundige" kringen, óók voor Paulus, als wettige „schriftuitlegging" verder nog gelden kon, zou ons wel eens even wonderlijk kunnen toeschijnen als wat Philo op zijn weg heeft meenen te vinden. Maar Paulus concentreert zich op het fundamenteele. Dat is — tot op heden, en juist in het, heden — zijn reformatorische kracht.
En daarom bleef zijn denken aangaande mensch en natuur Joodsch d.w.z. Oudtestamentisch en eschatologisch!



Daarom is bij hem de natuur van veel minder belang voor den mensch, dan — hoe paradoxaal dit ook moge klinken — de mensch het is voor dat wij gewoon zijn de natuur te noemen. Want om der wille van den mensch is door God aan de schepping een beperking opgelegd, die niet behoort tot haar natuur. Met „zuchten en steunen" ziet Paulus haar reikhalzen naar het einde van dien abnormalen toestand. En dien tijd van „het einde" ziet hij eerst aanbreken et het oogenblik, waarop God de verlosten in eene nieuwe en andere lichamelijkheid zal doen verschijnen: „de openbaring der kinderen Gods". Daarop wacht het alles!
De wetenschappelijke belangstelling in de bizonder heden der natuur en in hare oorzaken, zooals die den antieken natuuronderzoeker dreef — en daarin staat hij op een lijn en wandelt hij op denzelfden weg als onze tijdgenooten — is dus bij Paulus eenvoudig niet aanwezig. Daar heeft zijn aandacht niet op gerust en daarheen kon zij ook niet worden getrokken. Een van de groote verschillen tusschen de Oudheid en onzen tijd is n.1., dat techniek en natuuronderzoek daar nog niet van sociaal belang waren. Bij het spreekwoord „kennis is macht" dacht nog geen mensch aan laboratoria of fabrieken. Den dreigenden klank van thans had het nog niet. Motoren, ontploffingsmiddelen en gifgassen sluimerden nog in de onontgonnen diepten van den menschelijken geest. Wereldondergang verwachtte men slechts van het alvuur, dat tegelijk de algeest zijn zou, een willoos wentelende Ondoorgrondelijkheid.
En als men zich dien wereldbrand realizeerde, zooals dat geschiedde onder den helschen gloed, die Herculaneüm en Pompeïi vernietigde, dan gingen daarin goden, demonen, geesten en menschen met de rest der natuur letterlijk en radicaal te niet! Ook de z.g. onsterfelijke ziel van den mensch bleef dus een natuurding, dat met de natuur vernietigd wordt.
Daar komt men in de meeste hedendaagsche beschouwingen ook niet boven uit. De Oudheid is nog aanwezig. Zooals de Grieken nog Grieksch spreken en de Latijnsche volkeren feitelijk nog hun Latijn, zooals de Germaansche volkeren en de Slavische nog hun talen hebben en dat alles in de Oudheid slechts wat minder gedifferentieerd was en meer één was, is het ook in het geestelijke. Wij hebben meer philosophieën, meer concrete feitenkennis, meer hypothesen, meer theorieën, meer toepassingen vooral, maar tenslotte behooren die verbizonderingen toch



alle tot een paar groote families van denkbeelden. In de Oudheid waren die reeds aanwezig. Alleen teekenden die families van denkbeelden zich helderder en eenvoudiger af, omdat de groote lijnen toen nog beter uit konden komen. Als het om de fundamenteele en laatste dingen gaat, valt echter de oversluiering van deze helderheid, dat zich in den loop der eeuwen heeft ontwikkeld, vrijwel geheel weg.
Zoo is dan met Paulus tot heldere uiting gekomen het Christeüjk type van denken en zien. Daar is de mensch géén natuurding! Dat komt niet slechts daarvandaan, dat in deze Christelijke wereldvizie de ,,natuur" zelf geen Natuur is, d.w.z. geen volkomen eigenwettig, vanzelf evolueerend en evenzoo weer tot vernietiging terugwentelend geheel, maar een schepping van den oppersten Wil.
Het heeft zijn nadere oorzaak in het feit, dat de mensch een bizondere beteekenis heeft. Hij is een experiment, dat God heeft ondernomen. De menschheid is een bizondere schepping, waarmede God in het groot geheel van Zijn werk eene afzonderlijke bedoeling heeft.
Daarom stelt Paulus zich het lot van den mensch bij den wereldondergang zoo concreet voor als dit b.v. in I Thess. 4, 18—18 geschiedt. „Doch, broeders, ik wil niet, dat gij onwetende zijt van degenen, die ontslapen zijn, opdat gij niet bedroefd zijt gelijk als de anderen, die geene hoop hebben. Want, indien wij gelooven, dat Jezus gestorven is en opgestaan, alzóó zal ook God degenen, die ontslapen zijn, in Jezus wederbrengen met hem. Want dit zeggen wij u door een woord des Heeren, dat wij, die levend overblijven zullen tot de toekomst des Heeren, niet zullen vóórkomen degenen, die ontslapen zijn. Want de Heer zelf zal met een geroep, met de stem des archangels en met de bazuin Gods nederdalen van den hemel; en die in Christus gestorven zijn, zullen eerst opstaan; daarna wij, die levend overgebleven zijn, zullen tesamen met hen opgenomen worden in de wolken, den Heer tegemoet, in de lucht; en alzoo zullen wij altijd met den Heer wezen. Zoo dan, vertroost elkander met deze woorden".
Daarachter ligt dus duidelijk een zeer bepaalde opvatting aangaande het wezen van den mensch als iets, dat niet is gebonden aan het bestand van deze „natuur", die thans nog ónze wereld constitueert.



Paulus spreekt daar ook van b.v. in I Cor. 15, 52: ,,de dooden zullen onverderfelijk opgewekt worden en wij zullen veranderd worden".
Er is hier dus geen sprake van verdamping in de ononderscheidelijke aleenheid van een Algeest, maar van overzetting in een werkelijkheid van andere rhythmen, kortom in een nieuwe „natuur". Die gedachte is thans wellicht moderner dan veel, dat als z.g. moderne wereldbeschouwing nog uit de Oudheid bij ons rondspookt.
In vs. 44 van ditzelfde hoofdstuk had Paulus al gezegd: „Daar is een natuurlijk lichaam en daar is een geestelijk lichaam". Hij onderscheidt daar onze lichamelijkheid in de „natuur", die wij thans om ons heen vinden, van een andere lichamelijkheid, die evenzeer ,, natuur lijk" zal zijn in den grooten samenhang eener andere werkelijkheid. Hetzelfde ligt ook achter vs. 53: „Want dit verderfelijke moet onverderfelijkheid aandoen, en dit sterfelijke moet onsterfelijkheid aandoen". Hoe Paulus dit nu op de Jeruzalemsch- en rabbijnsch-wetenschappelijke wijze ook beredeneerd mag hebben, voor de hoofdzaak is dit onbelangrijk. Die hoofdzaak is, dat hier als fundamenteele gedachte van de Christelijke wereldvizie klaar is uitgesproken, dat de mensch naar zijn wezen in een hoogere categorie kan overgezet worden dan die, welke wij thans ,,natuur" noemen.
Paulus was verzekerd, dat die nieuwe „natuur" al dadelijk in dezen zin totaal anders zou zijn dan de onze, dat het verschijnsel van ontbinding en vergaan niet tot het wezen van die nieuwe werkelijkheid zou behooren. Dat is iets wat tegen den draad van ons hedendaagsche denken ingaat. Maar — en ook daarin werkt het contact met Paulus hervormend in op ons geestelijk leven — daarmee is volstrekt niet gezegd, dat wij het nu beter zouden weten. Wat b.v. Sir James Jeans in zijn boek over „Het Heelal" zegt, ging voor een twintig jaar ook tegen den draad van „het wetenschappelijke denken". Desniettemin onderschrijven z.i., zoo goed als alle natuurkenners thans het oordeel, dat „het heelal veeleer op een groote gedachte dan op een groote machine begint te gelijken".



X
Het evangelie der Onsterfelijke ziel
De onsterfelijkheid der ziel en het evangelie, dat Paulus tot apostel van Jezus Christus heeft gemaakt, hebben strikt genomen niets met elkander te maken. Wat Paulus bedoelt, is met die woorden niet uit te drukken. Het is dan ook zeker geen toeval, dat de uitdrukking „onsterfelijkheid der ziel" nergens in het N. T. voorkomt. Dat was een vreemde gedachte, die afkomstig is uit een andere wereld dan die van Jezus en de zijnen.
En die gedachte bevatte — onuitgesproken, maar destijds door iedereen verstaan — een bepaalde leer aangaande God en den mensch, die nog voor velen aanvaard wordt, maar die strijdig is met Gods openbaring. De Grieksche wijsgeer Epictetus heeft haar helder geformuleerd met zijne bewering, dat in den mensch ,,een fragmentje van het goddelijke" zou huizen.
Wat God betreft, zou dit dus beteekenen, dat deelen van een soort goddelijke substantie in het rijk der materie zouden verdwaald zijn, zooals olie en water dooreengeschud kunnen worden, maar zich niet vermengen. Het goddelijke is echter onsterfelijk. Indien er in den mensch dus zulk een stukje godheid verborgen is, is die „ziel" bijgevolg ook onsterfelijk. Zij is dan zelfs „van nature" onsterfelijk: zij kan niet vergankelijk wezen.
Als dat het eigenlijk wezen van den mensch is, volgt daar allerlei uit, b.v., dat de „ziel" niet zondigen kan en altijd onbevlekt moet blijven. Daar volgt verder uit, dat alle „zielen" zalig worden en „in den hemel" moeten komen. Immers „het goddelijke" kan niet van natuur veranderen: ook op den mestvaalt blijft de diamant een diamant.
Kan er dan nog van „verlossing" sprake wezen? Verliest dat woord niet allen zin? Integendeel: als deze leer reeds als een blijde boodschap klinkt, verlossing is het in die boodschap te gelooven. Verlossing kan men het ook noemen, dat alle pogen om de ziel te verreinen en te verfijnen op grond van deze leer noodzakelijk eenmaal slagen moet. Onder den korst van het niet-goddelijke schuilt immers altijd nog de edelsteen.



De inwendige mensch is niet wat Ibsen in zijn Peer Gynt aanduidde, toen hij het beeld van den ui gebruikte — enkel schillen en geen kern! De kern van den mensch is, volgens deze leer, de goddelijke, onsterfelijke „ziel".
Ook van den kant der redeneering komt men gemakkelijk tot die conclusie. Dien weg zijn de Grieken al gegaan en het evangelie der onsterfelijkheid met de bijbehoorende zedeleer der zelfverlossing zijn dan ook typisch-Grieksch. Men redeneert dan ongeveer zoo: het is duidelijk, dat er in de wereld om ons heen een ordescheppend Iets is en een materie, die ordening ondergaat. Die ordescheppende „logos" of rede openbaart zich ook in den mensch. Het redeneervermogen van den mensch is de openbaring van het stukje logos, dat in hèm aanwezig is. Dat heeft zijn lichaam tot een menschelijk lichaam gemaakt en dat houdt als ziel dit stof complex in het leven.
Maar die menschelijke logos weet door onderzoek en redeneering samenhang te vinden in het groote werk van den wereldlogos. Het wezen van die „logische" ziel is dus eensoortig met dat van den wereldlogos. En dus is ook de menschelijke „ziel" goddelijk, onvergankelijk, onsterfelijk.
Die schijnbaar overtuigende redeneering deugt echter niet. De fout schuilt al dadelijk in het begin: de eigenschapslooze, passieve „stof" en, daartegenover, de alle vorming, doelstelling en zinsverband voortbrengende, en desondanks volmaakt onpersoonlijke „geest" zijn scheppingen van een nog al te zeer aan de oppervlakte gebleven denken. Met beide loopt men hopeloos vast bij verder onderzoek.
Maar ook bij den mensch stokt het. Zoodra men dit evangelie der onsterfelijkheid precizeert, blijft er niets van over dan wat mythologie in den ongunstigen zin van dat woord! Indien immers de „onsterfelijke ziel", d.w.z. het eigenlijke wezen van den mensch, gelegen zou zijn in het feit, dat er iets in hem is, dat redeneeren kan, zou ten slotte alle individualiteit moeten vervallen. De „onsterfelijke zielen" zouden wel onsterfelijk zijn, maar als druppels water aan elkaar gelijk! En waarom zouden zij dan niet samenvloeien?
Indien toch het eigenlijk wezen van de personen A, B, C, enz. gelegen is in hun vermogen om iets te begrijpen — b.v. dat 2 X 2 = 4, enz. tot en met de geheele wiskunde — en deze personen zijn voorts



op weg naar volmaaktheid, dan beteekent dit, dat hun volmaakt verstand den volmaakten inhoud van hun volmaakte kennis eens in den volmaakten vorm zal brengen. Hoe meer zij daartoe naderen, hoe minder zij dus nog zullen verschillen! Zijn zij gekomen aan het einde van wat kenbaar en beredeneer baar is, dan zijn zij ook aan het einde van hun individueel bestaan! Immers er blijft geen persoon A, B, C, of wie ook meer over, wanneer (i°) hun wezen bestaat uit niets dan dit denken, terwijl zij (2°) allen volkomen zuiver denken en (30) niets anders meer hebben om over te denken dan hetzelfde onderwerp.
Zóó abstract wordt het evangelie der onsterfelijkheid meestal maar niet opgevat. Doch ook met de meer naar den kant van het „gevoel" liggende vormen van dit evangelie loopt het juist op dit punt mis. Het is een schitterende gedachte, dat onze „ziel" een goddelijke diamant zou zijn. Maar .... ook al zouden wij allen zulke onsterfelijke „zielen", in ons binnenste verborgen, met ons omdragen, wij zijn in alles, waarin wij onszelf zijn, juist niet zulke „zielen"!
Zelfs het edele en verheffende besluit om heel ons leven te wijden aan het reinigen van die „ziel", is niet een besluit van haar, maar van ons! Eigenlijk gaat haar dit ook niet aan: zij blijft onsterfelijk en blijft een diamant, wat er ook gebeuren moge! Bij dezen vorm van het onsterfelijkheidsevangelie, is de onsterfelijkheid der ziel tenslotte niet ónze onsterfelijkheid. Wij kunnen die „ziel" niets aandoen: haar tc baten of haar te schaden ligt buiten ons vermogen. En het groote raadsel blijft. Immers, waarom toch beseffen wij het als verlossing, dat onze zonde niet het laatste woord zou hebben, dat het goede en edele toekomst hebben zou, dat een „eigenlijk ik" uit ons besmeurde en misvormde leven zou opgeheven worden in een eeuwigheid?
Het antwoord daarop kan niet zijn, dat wij „fragmentjes van de godheid" zijn. Dat is de eigenlijke antieke leer van de „onsterfelijkheid der ziel". Het is ook geen antwoord als men zegt, dat God den mensch zóó heeft geschapen, dat bij een „onsterfelijke ziel" bezit. Want met bezitten is men niet geholpen: de eigenlijke mensch zou zulk een „ziel" moeten zijn.
Die gedachte, dat onsterfelijkheid en de eigenlijke mensch samenhooren, is bovendien volstrekt niet uitsluitend Christelijk. Men



vindt haar ook vèr buiten de sfeer van den Bijbel en zijnen invloed! Er zijn kerkvaders geweest, die meenden, dat b.v. de Grieksche wijsgeer Plato den Bijbel had geplunderd, omdat zij zulke gedachten reeds bij hem aantroffen.
Zij hebben n.1. Plato ongeveer als volgt verstaan. Het hoogste principe, dat deze met zijn nadenken bereikt had en tot hoeksteen van zijn gedachtenpaleis had gemaakt, was de idee van het „Goede". Dat is God. Zóó heeft de Christelijke Oudheid — en niet zij alleen !— hem verstaan.
Wij zijn hier dus schijnbaar zeer dicht in de buurt van het Nieuwe Testament. Sommige woorden hebben dan ook een bijna evangelischen klank, b.v. „wie Gode dierbaar willen wezen, moeten Hem, voorzoover dat mogelijk is, gelijk zijn" (Leg. 716). Dat herinnert ons, al klinkt het schraler, aan Jezus' woord: „weest dan gijlieden volmaakt, gelijk uw Vader, die in de hemelen is, volmaakt is".
Jezus eischt het onmogelijke, Plato het mogelijke. Zij spreken echter in werkelijkheid niet over hetzelfde. Wat Plato vraagt, is n.1. inspanning van den wil tot zelfverlossing. Zijn hoorders willen iets: zij willen hunnen God behagen. Jezus' hoorders vernemen een bevel, maar Hij, die het onmogelijke beveelt, wil het. Dat alleen is de grond, waarop zij het wagen voorwaarts te gaan.
Dit verschil is dus wel duidelijk genoeg. Ook in andere, en niet minder fundamenteele dingen, is het onmiskenbaar aanwezig. Wanneer Plato zijne godheid „het goede" noemt, moet men al dadelijk bedenken, dat het Grieksche woordje „goed" een heel wat minder sterk accent legt op actieve, zedelijke goedheid dan ons Nederlandsche woord. Dit hoogste „goede" blijft tenslotte altijd óók nog het ware, het schoone, het volmaakte, en dus — voor Grieksche logica — het onaandoenlijke, onverstoorbare en onveranderlijke! Daarom gaat het tenslotte niet aan om „het goede" bij Plato te vereenzelvigen met zijn godsbegrip.
Nog minder gaat het aan om zulk een godheid voor den geest te hebben, wanneer men het heeft over God en Zijne openbaring. Want deze godheid der wijsbegeerte is en blijft een „Het", een neutrum, een onpersoonlijkheid.- Hoe dat te vereenigen is met zedelijke „goedheid", blijft een raadsel.
Immers een wil bezit deze Platonische godheid niet. Haar activiteit
Paulus 5



is te vergelijken bij die van een magneet, waarop alle ijzerdeeltjes, welke binnen zijn krachtveld liggen, zich richten. En dat is de Platonische vorm van het evangelie der „onsterfelijke zielen": in den mensch is iets, een „inwendige mensch" — Plato gebruikt dien term —, dat onderhevig is aan die „goddelijke" aantrekkingskracht. Het is niet slechts het Redelijke, dat de „rede" in den mensch aantrekt, maar vooral het Goede. Men begrijpt, dat voor Christendenkers in de Oudheid het „heilige" in deze godheid een dergelijke werking hebben moest, en dat zij haar heiligheid konden toeschrijven en daarbij te goeder trouw meenen in de lijn van Plato te zijn gebleven.
Ook zij hebben bij Plato (Rep. 380) b.v. het volgende gelezen: „het goede moet aan God alleen worden toegeschreven, de oorzaak van het booze hebben wij elders te zoeken Dat God, die goed is, de oorzaak van iets, dat boos is, zou wezen voor eenigen mensch, moet ten sterkste worden ontkend. Dat mag men niet zeggen, zingen of laten hooren — noch in poëzie, noch in proza —, dat mag niemand, oud noch jong, wie hij ook zij!" Plato heeft dan ook in zijn idealen staat de lectuur van Homerus verboden. De goden nemen daar n.1. te veel deel aan zulke dingen. Zelfs is hij nog heel wat verder gegaan in zijn zorg voor het zieleheil zijner gemeente. t
Hij heeft ook het probleem der problemen, de z.g. „theodicee , gezien — de vraag n.1., hoe in deze wereld tegelijk het kwade en God actief aanwezig kunnen zijn. Dat raadsel heeft hij voluit erkend. Hij is den weg, waarlangs men zich aan dien greep onttrekken kan, niet ten einde afgeloopen. Al blijft zijn godheid een „het" hij heeft geweigerd om haar onverschillig te maken voor het eigenlijk-menschehjke. En daarom blijft bij hem ook dat raadselachtige in ons wezen, waaraan wij denken als wij van „ziel" spreken, in zijn waarde! Het wordt door hem met weggeredeneerd. . ,
Zoowel die dingen, waaruit de gevoelstheorie als die, waaruit de intellectueele redeneering stamt, kent Plato en erkent hij, maar hij laat de zaak zelf er niet door verduisteren. De mensch bij Plato heeft werkelijk een „ziel" in den zin, waarin wij dat verstaan. En het is dan ook langs de Platonische lijn, dat de term „onsterfelijkheid der ziel in de Christelijke wereld binnengedrongen is.



Daartoe heeft een ander, ook slechts onder beperkende voorwaarden aanvaardbaar, inzicht in de verschillende gestalten, die Plato's leer heeft aangenomen, medegewerkt. Men heeft n.1. Plato's uitlatingen in den Timaeus en op enkele andere plaatsen oudtijds zóó begrepen, dat de godheid daar werkelijke en Schepper zou zijn, terwijl men daar ook den Logos als middelaar bij dit scheppingswerk meende te vinden. Met behulp van wat men destijds nog een wetenschappelijke „verklaring" mocht achten, werd dan de Bijbel beeldsprakig in de richting van Plato uitgelegd en evenzoo werd Plato's leer met den Bijbel verzoend.
Vooral Paulus is het slachtoffer van deze uidegkunde geworden. Hoe had Paulus, de leerling van Gamaliël, de apostel van Christus, ooit er vrede mede kunnen hebben, dat men ging spreken van God als van een „oorzaak", al was het dan met de loffelijke bedoeling om God vrij te pleiten van alle „oorzakelijkheid" ten aanzien van het booze en Hem toe te schrijven de laatste oorzakelijkheid in het goede! Paulus spreekt van den Schepper en Diens wil! Zijn God is niet een soort geestelijk krachtveld, dat onbewust het goede „veroorzaakt". Zijn raadsel is ook niet, hoe in zulk een werkingssfeer het booze aanwezig kan zijn!
Niet, hoe het aanwezig „kan" zijn, maar hoe de Opperste Wil het gedoogen kan, hoe het Zijn plan schijnbaar tegenwerken mag, hoelang
dat nog zal mogen voortgaan dat zijn Paulus' vragen! Het woord
„oorzaak" gebruikt Paulus nooit: het ligt beneden het vlak, waarop zijne gedachten zich bewegen. Wie „oorzaak" zegt van God, ziet God op dat oogenblik als een Iets, niet als den God der openbaring.
En toch schijnt het op dit punt soms, alsof Plato zwarigheden heeft onderscheiden, die Paulus misschien te klein heeft geacht. Wij menschen zien Gods schepping als het ware van den onderkant: als een iets, dat wij „natuur" noemen en waarin wij regelmatigheden onderscheiden, die wij „wetten" noemen. Voorzoover ons inzicht dan gaat en onze kennis reikt, spreken wij daarbij van „oorzakelijk" verband. En als wij ergens zulk een verband aangetoond hebben, is er — voor onzen geest — weer iets „verklaard" en meenen wij iets te hebben „begrepen".
Er is in de wereld echter een massa oorzakelijk verband, dat vloekt tegen die bizondere begrijpelijkheid van de wereld, waar het in het leven



tenslotte om gaat. Het is heel wel „begrijpelijk", dat b.v. in een oorlog een mensch gedood wordt. Zelfs wanneer hij gedood wordt door een wild rond vliegenden granaatsplinter, is de keten van oorzaken in theorie wel sluitend te maken. Dat zou alleen meer onderzoek en waarneming kosten dan aan zulke gevallen besteed wordt. Maar volstrekt „onbegrijpelijk" is, waarom b.v. juist een van de edelste en begaafdste menschen aldus weggeraapt werd, terwijl tegelijk een nietsnut of een dronkaard wel honderdmaal aan dezelfde kansen zou zijn ontsnapt. Dat is de groote vraag van het individueele lot — voorspoed en rampspoed, waaraan wij geen zin of slot kunnen vinden! Geweldig en benauwend wordt die vraag, als zij geheele volkeren, dragers van hooge goederen, raakt. En tot een pijniging kan dit schijnbare noodlot worden, als juist wat wij bij uitstek Gods werk noemen door deze zinlooze, blinde werking van het Lot wordt achteruitgezet of zelfs vernietigd.
De wijsgeer kan dat niet goedpraten, want het redelijke van het lot is niet aan te toonen; en de Christen, die van den wil Gods moet blijven spreken, staat voor het feit, dat hij in deze uitingen van dien Wil niets kan waarnemen van wat Johannes bedoeld heeft met de spreuk „God is liefde".
In zulke crisissen bloeit nu de leer van de „onsterfelijke ziel": zij biedt een toevlucht tegen de spanning, die het geloof niet meer uithouden kan. Het wreede raadsel wordt dan beperkt tot de „lagere sfeer" van het aardsche. Straks ligt al die aardsche nood achter de „ziel". Zij stijgt op naar de zalige, hemelsche sferen.
Schijnbaar ootmoedig, maar inderdaad ontmoedigd, laat zij de wereld aan haar lot over. Als ik maar zalig word! Als wij maar in den hemel komen, wordt dan het parool. Dat is echter het parool van alle individualistische religies, vóór en na het Christendom. Het is de leus en de kracht van het Platonisme als religie. Het is de laatste wijsheid van het Boeddhisme.
Het is een eenvoudige consequentie van het evangelie van de natuurlijke onsterfelijkheid der ziel.
Het is iets anders dan het evangelie van Jezus Christus.
Paulus heeft dat dan ook niet zoo verstaan.
Hij heeft, integendeel, met heel het Oude Testament, het raadsel



van Gods wereldbestel vierkant in de oogen gezien. De Christus gekruisigd .... dat is hem een toppunt van ergernis, een onmogelijkheid geweest. Zóó kan God niet handelen, tenzij dan als uitdrukking van Zijn onvoorwaardelijke veroordeeling. Een Christus, dien God aan den kruisdood heeft prijsgegeven, moet een valsche profeet geweest zijn!
Maar toen dit raadsel voor hem was opgelost, kon hij ook alle raadselen aan, zelfs dat van de voorloopige vijandschap van Gods volk tegen den Christus Gods. Dan ziet hij den beslissenden triomf en de komst van een physisch en geestelijk nieuwe werkelijkheid vlak voor de deur! Waarom deze wereld nog abnormaliteiten als die van de wreede slagen van het Lot omvat, is Gods geheim. Hem echter gaat slechts dit ééne aan: de tijd dringt, er moet aangepakt worden. Godsdienst is dienst Gods, medewerken in Gods wereldplan, werktuig zijn in Christus' hand.
Bij Paulus zult gij geen speculaties vinden over de vraag, of deze wereld wel behoorde te bestaan! In deze wereld voorbereiden wat na haren ondergang stand zal houden, dat is zijn levensroeping. Dat een deel van den mensch „goddelijk" zou zijn en een ander deel „dierlijk", is een dwaling, die hij zelfs geen woord waardig keurt. De mensch heeft onder Gods oog wel wat anders tot taak dan zijn leven te verdoen aan intellectueele of mystische bespiegelingen. Niet de wereld te ontvluchten, maar die te overwinnen is zijn taak, d.w.z. een orgaan te zijn, waarvan Christus zich in zijn overwinnende activiteit bedienen kan.
En dat laatste is het eenig belangrijke: wijzelf zijn zoo belangrijk niet. Als Paulus dan ook spreekt van het geloof in Christus en van de hoop op de nieuwe wereld, noemt hij die beide met de liefde, die reeds in deze wereld de groote kracht is, samen als de drie dingen, die blijven. Al het andere gaat voorbij, dit blijft. En de liefde is grooter nog dan het geloof en de hoop.
Het is opmerkelijk, dat ook Plato, wanneer hij spreekt over den drang naar God in de wereld, een woord gebruikt, dat behoort tot den kring van het begrip liefde. Al is het nu waar, dat zoo min als bij Plato evenmin ook bij Paulus het Grieksche woord zich dekt met den inhoud van wat een Nederlander in onzen tijd bij het woord „liefde" denkt, het is reeds opmerking waard, dat twee zoo verschillende geesten ongeveer bij hetzelfde terecht zijn gekomen.



Toch blijft er één verschil bestaan, dat fundamenteel is. En daarbij staat Paulus aan de eene zijde en Plato met heel veel, dat in onze cultuur bij traditie aanwezig is, aan den anderen kant. Daarbij trekt dan alles wat sympathizeert met het evangelie der onsterfelijke ziel achter Plato aan, terwijl ieder, die Paulus verstaan kan, aarzelt of weigert om verder nog mee te gaan.
Dat verschil is, dat bij Plato de „eros" — de liefdemacht — van beneden naar boven reikt, terwijl bij Paulus de „agapè" — weder de liefdemacht — de wil Gods zelf is in zijne relatie tot wezens, die liefde kunnen verstaan.
Tenslotte heeft in het evangelie der onsterfelijke ziel deze liefde Gods geen zin en dus ook geen plaats. Zelfs bij Plato is de onsterfelijkheid iets, dat met liefde, overgave of offer niet te maken heeft. Zijn godheid is het een en eenig middelpunt, der zonnen zon .... waaromheen het geheel der edele strevingen zich eeuwig wentelt. Dat is een gedachte vol van majesteit.
Maar deze godheid heeft niet lief.
En de „liefde" tot dit middelpunt verbindt niet, maar scheidt. Zij schept geen nieuwen mensch, want „zonde" raakt haar wezen niet.
Zij schept geen nieuw denken. En, als zij gemeenschap schept, doet zij dit naar de oude methode van dwang tot bestwil, van ascese, organisatie, staatsalmacht.
In dit evangelie der onsterfelijke ziel, loopt de „ziel" tenslotte geen risico, dat haar werkelijk wakker en levend zou maken. Haar laatste krachten worden niet gewekt, haar veiligheid blijft verzekerd.
Zij blijft een natuurding, deel van een soort geestelijke en goddelijke atomen-warreling, onvernietigbaar. Als deze „wereld", waarin zij voor een tijd als „mensch" rondzwerft, in den grond ook niets anders is dan de werkplaats eener goddelijke alchemie, die uit de verontreinigde mengsels van „ziel" en andersoortige, d.w.z. vergankelijke en tijdelijke dingen iets „hoogers" destilleert, raakt haar heel dit gebeuren toch slechts van buiten. En zelfs als het wereldproces aldus verkeerd begrepen zou zijn, doet die vergissing er nog weinig toe.
De groote schaduwzijde van de onsterfelijke-zielen-leer in al haar vormen, ook in haar hoogste en eerbiedwaardigste uitingen, is, dat zij



den mensch in tweeën scheurt. Alleen op zijn hoogere helft komt het tenslotte aan. En die helft heeft hoogstens tot haar eigen veredeling met de wereld iets te maken. Het „ik" wordt niet overwonnen. Het blijft altijd „mijn" adel, die tot edele daden, gedachten, gevoelens drijft.
Bij Paulus daarentegen is de mensch een eenheid: niets meer dan een schepsel, maar dan ook niets minder dan een schepping Gods. Hij heeft geen adel, dien hij niet gekregen heeft door dien Wil. Hij heeft geen „wezen" of „natuur", die uit zich zelf onvernietigbaar zou zijn. Hij staat niet boven de „wereld" en hij behoeft niet Gods laatste woord te zijn.
Maar God heeft in Zijn plan eene bedoeling met hem, hier in deze schepping en straks daarna. In de ontzagwekkende Divina Commedia der wereldhistorie heeft — voorzoover ons dienaangaande iets is geopenbaard — de menschheid te midden van andere geestelijke machten een plaats en een taak. Paulus heeft daarover gedacht, gesproken ook wel, maar met grootschen eenvoud beperkt hij zich in zijn brieven tot wat dienstig is voor zijn apostolische taak.
Hij wijst er b.v. een en andermaal op, dat niet aan hoogere wezens, maar aan den mensch openbaringen gegeven zijn over Gods heilsplan. Tot den mensch heeft Gods liefde zich gewend. Tot hem is de Christus afgedaald om mensch te worden. En het einddoel van het verlossingswerk is een nieuwe menschheid in een nieuwen kosmos.
In dat verband heeft het leven zin en dient de geschiedenis één grootsch doel. Zoo vindt het besef van waarde, dat den mensch eigen is, zijn plaats in het geheel. God als Wil, de kosmos als schepping, de mensch geen „goddelijke ziel", maar een door Gods wil gevormde eenheid, dat zijn grondtrekken van het evangelie, zooals Paulus het verstaat. En dat evangelie is, dat de goddelijke Wil zich in liefde heeft ontfermd en in Christus de mogelijkheid schept, dat menschen omgeschapen worden om in te gaan in een toekomst, die den naam van Koninkrijk Gods zal mogen dragen.



XI
Het evangelie van den nieuwen mensch
In onzen tijd is het evangelie van den nieuwen mensch zeker niet dat der onsterfelijkheid. Men meent in dien hang naar individueel voortbestaan een zekere slapheid te speuren, die het leven en zijn raadselen niet aandurft. Wilsmenschen heeft onze tijd noodig, wilsdiscipline .... vooral in dien zin, dat groote eenheden geschapen worden, die, van één wil bezield, een nieuwe wereld mogelijk zullen maken. Dat is althans de vrij algemeene overtuiging. En op groote of kleine schaal tracht men dat tot werkelijkheid te maken.
Men mist orde: redelijke, doelmatige, vrede, welvaart en geestelijke waarden verzekerende orde. En die orde moet zóó bereikt worden. Samenwerking en de geest van samenwerking, onderschikking van het individualistische streven aan het gemeenschappelijke! Nu zijn wij, Europeanen van het Westen, wilsmenschen. Dat is een feitelijk gegeven; en voor die gegevens van Gods wereldorde past ons eerbied.
Wanneer nu de Bijbel tot ons komt, eischt zij eerbied voor de openbaring, dat God is de God der historie, d.w.z. de God van het zinvol geschieden, de God niet der algemeenheden, maar der individualizeering. Alles in Zijn schepping is geïndividualizeerd: geen twee boomen, geen twee visschen zijn gelijk.
Komen nu Paulus' brieven in den Bijbel tot ons, dan is het feit, dat God dezen man gebruikt heeft, onzen eerbied waard... mèt al wat daaraan vastzit. Hij schreef tusschen de jaren 50 en 60 en leefde op de grens van de Oostersch-Grieksche en Joodsche werelden. Veel van het Oostersche vinden wij, wat gevoelens en aandrift betreft, in een primitieve laag van ons eigen bewustzijn terug. Het Grieksche is de grond van heel ons denken, zoowel in de Christelijke dogmatiek als in de z.g. neutrale wijsbegeerte. En wat het Joodsche betreft, de Bijbel is in het Westen — ook voor hen, die er nauwelijks van weten — in taal en denken opgenomen.
Dat is misschien ook daarom zoo gekomen, omdat de Jood — en de



schrijvers der Bijbelboeken zijn Joden — van nature een wilsmensch schijnt te zijn.
Paulus althans was een wilsmensch bij uitstek.
En op het tooneel van zijnen geest openbaart zich het conflict tusschen den nieuwen mensch en den wilsmensch.
Het evangelie van den nieuwen mensch schakelt n.1. allerminst den wil uit, maar het past tegelijk volstrekt niet op de idealen, die de wilsmensch meebrengt.
Wereldvrede b.v. is een van die idealen. Hoe zoekt hij die? Door organisatie. Organisatie zal ook het toovermiddel zijn, waardoor de „nieuwe mensch" geschapen zal worden, zonder wien de betere orde geen stand zal kunnen houden.
Wat haat de wilsmensch? De slappen en sloomen, die altijd remmen. De eigenwijzen, die op zien komen spelen. De dommen en luien, wier geest niet vatten wil waar het om gaat en die zijn werk verijdelen. En met nieuwe zakelijkheid lamenteert hij daar niet over, maar pakt aan! De massa moet tot collectief willen in gezamenlijk optreden gebracht worden? Welnu, zorg voor een élite, die niet slap is, die vat waar het om gaat, die bereid is om het zwaarste werk op zich te nemen en zoo de eenzame gedachte te maken tot een georganizeerde, groeiende beweging!
Zoo voelden de Farizeeën zich onder Israël — en Paulus was een Farizeeër — als de geestelijke „aristocratie", de leiders naar het groote doel. En zij waren er in geslaagd Israël achter zich te krijgen! Grootsch was hun streven: zoodra n.1. Gods volk aan Gods eisch voldeed, zou God ingrijpen. Dan zou het „koninkrijk Gods" komen, d.w.z. dat de volkeren der aarde, onderworpen aan het „heilige volk", vrede en voorspoed zouden genieten in ongekende mate, zoowel stoffelijk als geestelijk.
In Efezen 2 : 13 w. zegt Paulus nu tot lezers, die gansch en al niet onder eenigen mogelijken invloed van dit Farizeesche ideaal stonden: „gij, die eertijds verre (van God) waart, zijt nu nabij geworden door het bloed van Christus. Want hij is onze vrede, die deze beiden" — de heidenwereld en het „heilige" volk — „tot één gemaakt heeft; en de middelmuur der afscheiding gebroken hebbende, heeft hij de v ij a n dschap in zijn vleesch verzoend .... opdat hij die twee in zichzelven



tot éénen, nieuwen mensch zou scheppen, vrede makende . . . ., en komende heeft hij door het evangelie vrede verkondigd, u, die verre waart, èn dien, die nabij waren . . . .".
Dat is iets radicaal anders: niet onder Farizeesche leiding, niet naar het initiatief van deze collectiviteit, niet door eene uiterlijke en door een ingrijpen Gods afgedwongen subordinatie onder Israël of door middel van een daarop volgende geleidelijke assimilatie komt de vrede! Er bestaat maar één wil, één initiatief, één doen, dat historie maakt, één eenheid. En dat alles komt niet van onzen kant: dat doet God door Zijnen Christus. Gods Koninkrijk zal komen door een overwinning Gods.
De „nieuwe mensch" zal niet een schepping zijn van Farizeesch organisatietalent, van deskundig wijzigen der omstandigheden, maar van geestelijke krachten, die wij niet in onze macht hebben.
En die gedachte richt haar spits — ook heden nog — tegen allerlei dat velen hooge ernst is. Door organisatie een sociaal-volmaakte wereld te vormen, is het ideaal van een machtige arbeidersbeweging in alle landen der aarde. Door organisatie een Christelijk-gedisciplineerde wereld te scheppen, is het ideaal van een strak in tucht gehouden en bijna militair ingedeelde Kerk. Zij meent zelfs, dat haar doelbewuste, menschelijk-efficiënte methoden en haar perfecte personeelsindeeling een kenmerk zijn van de eenig-ware kerk. Zoo zou er nog meer te noemen zijn, dat kenmerkend is voor den wilsmensch.
En altijd weer wordt van dit optreden verwacht, dat het „nieuwe menschen" zal vormen, van buiten doorwerkende naar binnen. Ongetwijfeld schuilt er in die methode een waarheid, maar de eigenlijke waarheid is het niet.
Bij die schepping van den nieuwen mensch door uitwendige middelen, waarvan Paulus de fundamenteele fout had gezien, hoewel hij Jood, hoewel hij Farizeeër, hoewel hij bij uitstek een wilsmensch was, is de groote vraag die van de vorming van de „leiders".
Wij kennen die vraag op allerlei terrein maar al te goed.
Hoe wordt de wilsmensch tot leider?



Het is geen kleinigheid en zelfs is het een zaak van zware verantwoording. Want, zal het goed gaan, dan moet de leider de anderen in zekeren zin omscheppen naar zijn beeld. Hij moet anderer kracht en wil en streven zóó blijvend en zóó bezielend weten te richten naar wat hij wil, dat het effect stand houdt. De nieuwe wegen, die hij ze in doet slaan, moeten zij tenslotte zelf bewandelen en met geestdrift.
Hij moet dus een wervende persoonlijkheid worden! Hij moet een voorbeeld zijn. Gezag moet er in hem wonen, zedelijk gezag. Hij zal den indruk moeten maken van den man, die het weet; die met heel zijn ziel en denken voor de zaak staat; die weg weet met alle bezwaren.
En, om dat gezag te verkrijgen, moet hij het verdienen met zwaren arbeid. Gezag houdt tenslotte alleen stand, wanneer het rust op verdiensten van dezen aard. De leider moet — vóór hij leider wordt — zichzelf onder de knie hebben. Hij moet zijn eigen gedachten, zijn gewoonten, zijn begeerten zóó hebben gedisciplineerd, dat alles in hem instinctief het ééne, groote doel dient, onderworpen en bedwongen tot den dienst van het collectieve ideaal. Dat eischt zelfopoffering, materieele offers vaak .... maar dat schept het vertrouwen. De leider moet voor de zijnen de „nieuwe mensch" zijn. En dat moet hij eerst van zichzelf gemaakt hebben.
Zelfvernieuwing en zelfopbouw is eisch voor den leider.
En als het gaat om religie, is dat zelfvernieuwing en opbouw in gerechtigheid en vroomheid.
Dat is de weg van den wilsmensch. Het is niet de weg Gods.
De „werkelijkheid, die in Jezus is", is anders.
Daar spreekt Paulus, die het langs den eersten weg met alle kracht en inspanning geprobeerd had, heel duidelijk over in Efezen 4 : 20 vv.
„Doch gij hebt Christus alzoo niet geleerd, indien gij naar Hem gehoord hebt en door Hem geleerd zijt, gelijk de werkelijkheid is in Jezus, dat gij n.1. zoudt afleggen .... den ouden mensch, die verdorven wordt door de begeerlijkheden der verleiding, en dat gij zoudt vernieuwd worden in den geest uws gemoeds, en den nieuwen mensch aandoen, die naar God geschapen is . . . .".
De „waarheid" of „werkelijkheid" — het Grieksche woord beteekent meer van het tweede dan van het eerste —, die „in Jezus" is, in Hem,



die nóg als levende wil in onzichtbare tegenwoordigheid en leiding zich laat gelden, leert wat anders dan zelfvernieuwing. Zij leert, dat die geheele beweging van wilsopzweeping en zelfopbouw-tot-leiderschap gedreven wordt door „bedriegelijke begeerten". Onbewuste heerschzucht, vlucht voor een psychische worsteling met eigen fouten, verborgen hoogmoed en al dergelijke dingen vermommen zich soms in het veldheersgewaad van den leider, die zooveel opgeofferd heeft „voor de groote zaak".
Zoo worden geen „nieuwe" menschen gemaakt en zoo wordt de „oude mensch" niet afgelegd. Wat nieuwe menschen maakt, is heel wat anders.
God schept nieuwe menschen „in ware rechtvaardigheid en heiligheid", zooals onze Statenvertaling vs 24 heeft overgezet. Eigenlijk staat er: „in gerechtigheid en vroomheid der werkelijkheid".
En dat geschiedt niet door wilsbesluiten of door een forceeren van eigen natuur en karakter. De wil heeft wel iets te maken met het „afleggen" van den „ouden mensch" — men probeere het slechts —, maar de „nieuwe" komt eerst door „het vernieuwd worden van de inspiratie van uw denken", zooals Paulus het in zijn Grieksch eigenlijk heeft uitgedrukt. Het is dan ook, zooals hij uit zijn eigen ervaring getuigt, iets als een „aantrekken" van wat al pasklaar voor ons klaarligt. God heeft dat „nieuwe" al op onze maat en eigenaardigheid gemodelleerd, en toch is het radicaal „nieuw". Het is zoo eenvoudig en geruischloos als het leven zelf: een innerlijk opgebouwd worden naar een schema, dat wij niet kennen, maar dat werkelijkheid is.
En die werkelijkheid, die ons in ons eigen geestelijk huis als in een nieuwe omgeving thuis doet zijn, is „naar God", d.w.z. contact hebbend met wat in het leven, in onze medemenschen, in de geschiedenis het eigenlijk werkelijke is. Het is geen zaak van geweld, van in zwaren arbeid verworven prestige, van staan op organisatorische noodzakelijkheden of op het uitvoeren van wijdreikende plannen. Het is veel passiever, veel reëeler, veel sterker, ook in zijn werking op de menschen. Het maakte Saulus tot Paulus.
Het maakte dezen Joodschen wilsmensch en organisator tot die stille, maar groote kracht, die ook thans nog een hervormer van den geest blijft.



De vorm, waarin Paulus op tal van plaatsen dit evangelie van den nieuwen mensch heeft uitgesproken, is een triomf der scheppingsgedachte. Evenmin als Adam zichzelf heeft opgebouwd uit wat de Bijbel ,,het stof der aarde" noemt, evenmin bouwt de nieuwe mensch zichzelf op.
Dat heeft die Joodsche, rabbijnsch gevormde mensch Paulus gezien. God heeft hem, zegt hijzelf, „gegrepen". En dat geschiedde nog voordat hij dit zien kon. Want hij moest er heel zijn wilstheorie en heel zijn trots van dadenman voor loslaten. En nu weet hij ook en spreekt ervan in zijn brieven, dat God dat reeds geopenbaard had in wat Hij door zijn profeten tot de Joden had gesproken. Maar de Joodsche geest had met allen eerbied voor het woord der profeten, hun bedoeling juist den anderen kant uit gekeerd.
En dat was de kant, dien de wilsmenschen van alle tijden en belijdenissen steeds uit willen.
Een „heilig" volk — zij hadden het verstaan, maar als een volk, dat zichzelf heilig maakt. Een „volk Gods" verstonden zij als een volk, dat zich isoleert en afsluit in hoogmoed. Een gehoorzaam volk beteekende, voor hun trots, een volk, dat doet wat God gezegd heeft.... niet een volk, dat hoort wat God zegt.
Het is een wonder — niets minder dan dat — dat een Farizeeër als deze Paulus, een afgestudeerd en juridisch gevormd wetgeleerde als hij, ooit boven die dingen heeft uit kunnen komen. Maar daar was dan ook Jezus geweest en, wat Paulus bij ervaring noemt, de „greep" van God.
Dat maakte hem tot een „nieuwen mensch" en tot den grooten apostel van de blijde boodschap, dat vernieuwing niet die zaak is, waarvan de wilsmenschen steeds blijven praten.



XII
De overwinning Gods
Er is ongetwijfeld veel goeds in die religieuze gedachten, waaraan wij den naam van „evangelie van de onsterfelijkheid der ziel" hebben gegeven. Het zou ook grove miskenning zijn om de schouders op te halen voor de nobele bedoelingen van tal van leiders, die aan den wil tot zelfvernieuwing gehoor hebben gegeven om de menschheid te dienen naar hun beste weten en dat onder het brengen van groote offers. Paulus is in hun gezelschap geweest en nimmer heeft hij op hun overtuigingen neergezien. Hij erkent, dat een ijver om Gods zaak te dienen hen bezield. Hij gaat zelfs — en dat is voor een Jood in die dagen iets groots — zóó ver, dat bij religieuze waarden zelfs in den afgodendienst weet te zien en die nog weet te erkennen in haar betrekkelijke waarde.
Zelf had hij ervaren, dat de totale omstelling van zijne verhouding tot God, die hij in Christus had ervaren, niet iets was, dat alleen voor hem gold, maar dat dit feit, op zijne prediking, ook bij anderen zich openbaarde. Werkelijkheid was het, een nieuw gebeuren. Al het vroegere werd daarbij „oud". Levenspractijk, vroomheid, geestdrift van vroeger, het bleek alles slechts voorloopige en voorbereidende beteekenis te hebben gehad.
Zoo bleek het ook bij anderen te zijn. Maar dan moest ook bij hen die vroegere religieusiteit, die wil ten goede van den „ouden mensch", een voorbereidende beteekenis hebben gehad, waarvan Christus zich bediende op het oogenblik, dat Hij hen met het woord, dat Paulus sprak, aangreep.
Voor den Joodschen geest was dat probleem van de verhouding tusschen een „ouden" en een „nieuwen" mensch betrekkelijk nieuw. Zij waren n.1. gewoon te rekenen met een „ommekeer" of „bekeering". Dat beteekende, dat de wil van den mensch zich op een bepaald oogenblik voorgoed ging bewegen in de richting, die voorgeschreven was in



de Wet. Maar altijd bleef dat een bouwen, daad na daad, op een voorgeschreven fundament, naar een vastgelegd program. En als tenslotte de kracht of de tijd niet toereikend mochten zijn om het gebouw op den grondslag van ,,mijn" rechtvaardigheid naar den eisch te voltooien, was er nog altijd een „genadige" God, die den wil voor de daad en het onvoltooide voor het volmaakte nemen wilde. Hoe echter een „rechtvaardige" er geestelijk uitzien moest en wat men doen moest en laten — als vaste gewoonte en als vasten regel doen en laten — om een „rechtvaardige" te zijn, dat stond vast. Dat stond geschreven.
Vele moeilijkheden waren er te overwinnen. Het was allesbehalve gemakkelijk om de Wet te houden, maar de roem van den „rechtvaardige" was dan ook, dat hij die overwinning behaalt. Het is niet een overwinning Gods, het is integendeel de triomf van zijn eigen trouw, van zijn persoonlijk vastgehouden voornemen, van zijn individueele wilsinspanning. God gaf Zijn Wet, de mensch geeft zijn wil. Zonder die Wet, helpt de wil niet: zij is de brug over een kloof, die anders niet is over te steken.
Heidenen, die de Wet niet kennen, zijn en blijven dus „ver van God". Zij zijn, tengevolge van dit feit, buiten staat om „rechtvaardigen" te worden. De goede wil doet in hun geval niet ter zake, want de daad, de juiste, voorgeschreven daad en de nauwgezette vervulling van de eischen der Wet zijn beslissend.
Zoo oordeelt Paulus niet. Maar hij gaat niet den weg op van de rekkelijken, die tenslotte den eisch Gods wel wilden samenvatten in het bekende „wat gij niet wilt, dat u geschiedt — doe dat ook aan een ander niet". Wat hij doet, is het omgekeerde: hij neemt den wil Gods ernstiger dan zelfs de meest formalistische wetsvervullers wenschten. Zoowel de Joodsche als de Grieksche religieusiteit vat hij samen onder één vonnis: het is alles wilsvroomheid, d.w.z. „eigenwillige godsdienst", die op Gods weefgetouw niet past. Het is alles eigen werk van den „ouden mensch", alles fundamenteel misverstand.
Of daar nu Mozes' wet voor wordt gebruikt of de wijsgeerige religie der Grieksche wereld, het misverstand is in beide gevallen een en hetzelfde: de mensch wil overwinnen. Zijn eigen wilsinspanning zal hem verlossen!



Maar zoo eenvoudig is de werkelijkheid niet; en als een der eersten in de rei der psychologen heeft Paulus gezien, dat wilsinspanning op het ééne punt leidt tot uitbarsting van het onderdrukte in andere vormen. De „oude mensch" laat zich niet maar door wilsdecreten overwinnen en binden. Paulus heeft reeds in Rom. 7 gesproken over „een wet", die hij gevonden had, waarbij het goede en het kwade tesamen bovenkwamen, zoodra de wil er zich op die wijze mede ging bemoeien.
Zal de mensch „vernieuwd" worden, dan moet er iets gebeuren, dat „verlossing" heetenmoet, want de werkelijke toestand, waarin hij verkeert, is voor den dieper blikkenden geest een slavernij. Paulus heeft klaar en scherp opgemerkt, dat men heel wel „naar den inwendigen mensch een welbehagen" kan hebben in de „Wet Gods", en dat niet slappelijk, maar met bewuste instemming en overtuiging, en toch even ver blijven van die overwinning, die de wilsmensch in zijn naïveteit meent, dat voor het grijpen ligt. _
Als het anders zal of kan worden, dan moet er in ons iets radicaals gebeurd zijn, een dood van het oude en een opstanding van het nieuwe! Zoo zegt hij dan b.v. in Rom. 6 : 4vv.: „Wij zijn dan met Christus begraven door den doop in den dood, opdat gelijkerwijs Christus uit de dooden opgewekt is tot de heerlijkheid des Vaders, zoo ook wij in nieuwheid des levens wandelen zouden. Want indien wij met hem ■één plant geworden zijn in de gelijkmaking van zijnen dood, zoo zullen wij het ook zijn in de opstanding; dit wetende, dat onze oude mensch met hem gekruisigd is, opdat het lichaam der zonde machteloos gemaakt zou worden, opdat wij niet meer de slaven van de zonde zouden zijn . . .
De Grieksche taal had nog nooit zulke gedachten uitgedrukt, en Paulus die voor het eerst over deze psychologische diepten van het religieuze leven had te spreken, heeft ermede geworsteld. Hoe scherp heeft hij echter doen gevoelen wat hij wilde zeggen! Hij personifieert daartoe de zonde. Haar „slaven" zijn de menschen met al hun gewaande vrijheid en met al hun wilstrots. En ook de slaaf, die zich vrij weet te maken of vrijgelaten is, blijft zijn slavengeest en slavenvrees houden, gesteld al, dat de mogelijkheid bestond zich uit de netten van deze vijandin los te maken. Werkelijke verlossing geeft slechts de dood! Maar dan een dood, die ook een slaaf als held voor een goede zaak zich op den hals kon halen: liever zich laten kruisigen dan gehoorzamen!



Maar bestaat er voor hem, die zoo vóór Christus gekozen heeft, ook een werkelijk wonder, een opstanding, een „nieuw" leven. Want het „lichaam", d.w.z. het groot geheel van erfelijkheid, omstandigheden, eigen verleden, innerlijke psychologische gebondenheid en vergroeidheid met al wat daar in den grooten samenhang van bloed en ras nog dieper achter opdoemt, „wordt machteloos gemaakt". En dat zegt Paulus uit eigen ervaring. Dat schreef hij neer, terwijl hij om zich heen de bevestiging zag van zijn woord in de blijdschap dergenen, aan wie hij de boodschap had gebracht.
De „nieuwe" mensch, waarvan hij spreekt en die hijzelf was, is werkelijk nieuw. Hij is geen vervolmaking, verreining of verfijning van wat hij vroeger was. Hij is niet de kroon op den wil tot vroomheid, gerechtigheid en tot al wat loffelijk en goedgemeend is. Hij is een „nieuwe schepping".
Dat is het wat Paulus ervan weet. En recht tot spreken had hij, al gaat dit alles recht tegen den draad in van den Joodschen geest; een geest, die op dit punt wel algemeen menschelijk zal wezen.
Gods overwinning is het, niet de mijne, zegt Paulus. Niet de onze, hebben allen, die de zaak zelve kennen, hem toen en thans geantwoord.
„Ik bid u dan, broeders, door de ontfermingen Gods, dat gij uwe lichamen stelt tot eene levende, heilige en Gode welbehagelijke offerande, welke is uw redelijke godsdienst; en wordt niet gehjkvormig aan deze wereld, maar laat u omvormen door de vernieuwing van uw denken, opdat gij voortdurend bij proefneming moogt bevinden wat de wil Gods zij, de goede en welaangename en volmaakte".
Niet in de zekerheid van den wilsmensch wandelt dus de „nieuwe mensch": zijn doen en laten is geen gehoorzamen aan een macht, die hem als een kind aan den leiband zou voeren! En evenmin heeft hij Gods wil en plan en eisch op papier geschreven in den zak.
De „wereld" weet alles en denkt met weten en willen alles aan te kunnen. Hij is „der wereld niet gelijkvormig". De logica van wat er met hem is gebeurd, is een eerbied tegenover God, die hem zijn lichaam ter beschikking doet stellen voor al wat God zal willen. Zijn geestelijke houding is een zich laten omvormen door een vernieuwing van zijn denken, waaraan eigen begeeren en willen onschuldig zijn.
Paulus 7



Het doel van dat alles is zijne zaak niet. Hij weet niet, waar en waartoe Christus hem zal willen gebruiken. Hij zoekt er ook niet naar, alsof dat wel iets heel bizonders zou moeten zijn: hij moet van stap tot stap zoeken en „probeeren" — zooals Paulushet in het Grieksch zegt — en dat in deemoedigheid met een „denken", dat niet naar zijn welbehagen of verlangen „vernieuwd" wordt. God vernieuwt aan hem wat Hij nuttig acht om hem bruikbaar te maken voor wat Hij voorheeft. .
Natuurlijk is dat iets, dat niemand om zichzelf te behagen namaken kan. Maar zóó heeft God reeds veel van die stille menschen gemaakt van wonderlijk groote kracht, die bereikten wat zij zich niet hadden voorgenomen en die hervormend gewerkt hebben zonder te weten hoe dit te werk ging.
Paulus zelf is hun voorganger. En hijzelf zag reeds hetzelfde om zich heen gebeuren: „als ik zwak ben", zegt hij ergens, „dan ben ik machtig".
Tenslotte komt het toch maar op de uitwerking aan. De ware toets ligt in de practijk des levens. Daden, geen woorden! Dat is oude wereldsche wijsheid. Waarheid is het ook.
In de Jeruzalemsche scholen, die Paulus heeft bezocht, werd dat met nadruk geleerd: de rechtvaardige is de man, wiens wil niet bezwijkt, die het rechte doet en door de verleiding niet wordt overmeesterd.
Hoe juist en waar dat ook is, Paulus heeft het anders leeren zien, dieper, juister en barmhartiger. Want wat aan de oppervlakte recht schijnt, is het daarom nog niet in de diepte.
Het is een feit, dat er verleidingen zijn, die geheel tot de sfeer van het gewone leven behooren. Tegenover een gezonde ziel kan en mag en behoort men zich dan eenvoudig op haar zedelijk besef en op haren wil te beroepen. Maar er zijn ook buitengewone gevallen! Dezelfde maatstaf past ook niet op alle menschen: het grootste recht is soms het grootste onrecht, gelijkheid vaak de ergste verongelijking.
Aan zijn gemeente te Corinthe schrijft Paulus b.v. (I Cor. 10, 13): „ulieden heeft geene verzoeking bevangen dan een menschelijke, doch God is getrouw, die u niet zal laten verzocht worden boven hetgeen gij vermoogt, maar Hij zal met de verzoeking ook de uitkomst geven, opdat gij ze kunt verdragen".



Dat is Paulus' vizie op de levenspractijk van den nieuwen mensch: zij is er een van diep inzicht in den binnenkant van het menschenleven. De overwinningen zijn niet onze glorie en victorie. Dat meent alleen de buitenstaander. Als de „uitkomst" — eigenlijk zegt Paulus „de afloop" — goed is, dan ligt daar veel meer schikking van omstandigheden achter dan men vaak wel weten wil. En Paulus ziet een hand, die aldus schikken kan!
Hij waagt het zelfs te zeggen, dat ook de verleiding onder Gods oog geschiedt en niet buiten het bereik van deze schikkende en beschikkende wijsheid blijft! Dat is de rust van den nieuwen mensch. Het gaat bij dit alles niet om de onbuigzame sterkte van zijn eigen wil of om de feilloosheid van zijn eigen beleid en voorzichtigheid. Zijn rust is, dat Gods beleid — dat hij niet doorgronden of verstaan wil — volmaakt betrouwbaar is.
Tegenover alle Joodsche scrupuleusheid en alle hedendaagsche „Christelijke" angstigheid in, spreekt vs. 23 dan ook dezen stelregel uit: „Alle dingen zijn mij geoorloofd, maar alle dingen zijn niet nuttig; alle dingen zijn mij geoorloofd, maar alle dingen stichten niet".
Dat is de vrijheid van den nieuwen mensch, die weet, dat Gods liefde aan hem denkt en dat God altijd overwint.
Paulus kan dan ook in allen eenvoud zeggen, dat de nieuwe mensch niet voor eigen rekening handelt, denkt en leeft, maar onder inspiratie. Dat schuilt achter alles, al komt het slechts in bizondere dingen uit. En steeds is het (I Cor. 12, 4 vv.) „dezelfde geest". De geest, waardoor iemand ertoe komt om te zeggen, dat niet hij, maar Jezus „heer en meester" is, is werkzaam in opvallende dingen en gewone, „maar aan een iegelijk wordt de openbaring des Geestes gegeven tot hetgeen, dat nuttig is".
De nieuwe mensch is dus niet eenzaam en staat niet meer alleen. Het nieuwe in hem is juist dat niet meer eenzaam zijn.
Veel menschen van den nieuwen tijd, die men in het leven of in de boeken ontmoet, maken den indruk, dat het spookt in hun leven en dat het in hun wereld weerlicht. En ook de echte wilsmensch, die zich over erfelijkheid of verleden geen zorg maakt, komt niet los van zijn daden. Daden blijven doorwerken, ook als zij verkeerd gedaan zijn.



't Blijft hetzelfde ik, dat achter het verleden en het heden zit. Het lijkt wel alsof men vergeven en vergeten kan, vooral als men zelf de eigenlijke schuldige is, maar het blijft een doen alsof.
Paulus echter heeft nooit willen vergeten, dat hij in zijn hoogmoedige eigenwijsheid de gemeente te Jeruzalem vervolgd had en mede verantwoordelijkheid droeg voor den gerechtelijken moord op Stephanus. Hij weet wel van de fatale macht van het onherstelbare, maar tevens ziet hij hier verband met nieuwe feiten buiten de menschelijke sfeer. Er bestaanb.v. „overheden" en „machten", wier werking verder reikt dan de onze, in wier streven de schuld en zonde van individueele menschen inbegrepen is. Anderzijds echter is Christus sterker dan zij.
Zoo zegt hij dan b.v. in Col. 2, 13 vv.: „u, toen gij dooden waart m
uwe overtredingen heeft Hij mede levend gemaakt met Christus,
al uw overtredingen u schenkende, uitgewischt hebbende de schuldbekentenis heeft Hij die uit het midden weggenomen .... en de
overheden en machten uitgeschud hebbende, heeft Hij hen vrijmoedig ten toon gesteld, omdat Hij door het kruis den triomf over hen had behaald". . .
De noodlotsmachten zijn niet meer oppermachtig: Christus is de overwinnaar. Wij staan niet tegenover een blinden samenhang van oorzakelijkheden. Onze „overtredingen" hebben in zijn werk storing gebracht. Onze schuld is er een tegenover hem! De gevolgen ervan lagen dan ook voor zijne zorg. Daarmee wordt alles anders.
Vergeving wordt nu iets, dat werkelijk beteekenis heeft; en een nieuw begin wordt nu een mogelijkheid: de nieuwe mensch is de mensch, die niet meer alleen staat en alleen de verantwoordelijkheid te dragen heeft!
Meer nog: Paulus spreekt de Christenen te Colossae, die hij niet eens persoonlijk kende, zelfs als volgt toe (3,12W.): „Zoo doet dan aan als uitverkorenen Gods, als heiligen en beminden, de innerlijke bewegingen van barmhartigheid, goedertierendheid, ootmoed, zachtmoedigheid, geduld: verdraagt elkander en de een moet den ander vergeven, zoo iemand tegen iemand een klacht heeft — gelijk Christus u vergeven heeft, zoo gij ook. En, boven dit al, doet aan de liefde, welke de band der volmaaktheid is. En de vrede Gods heersche in uwe harten, waartoe gij ook geroepen zijt als samen één lichaam vormende . . . .".
Geduld, zachtmoedigheid, ootmoed en wat al niet meer! Dat alles schijnt hier voor het grijpen te liggen. Voor den wilsmensch zijn dat



bijna onbereikbare heerlijkheden: welk een ontzettende krachtsinspanning zou het kosten zich daarin te bekwamen totdat het een tweede natuur werd. Maar Paulus spreekt er niet van, dat zijn „nieuwe mensch" zulk een wonder van zelftucht en zelfbeheersching is. Hij zegt eenvoudigweg, als of dat zoo vanzelf sprak: „trekt deze dingen aan". Zij liggen voor u klaar. Gij zult zien, dat ze u passen.
Het is maar een quaestie van de „liefde", van het besef van samen te hooren, van allen onder het oog van Christus te zijn, allen even afhankelijk te wezen van hem, allen evenzeer verantwoordelijk te zijn aan hem. Daar zijt gij toe geroepen „als samen een lichaam vormende".
En dat zal goed gaan, al gaat het dwars tegen alle oude gewoonten en tegen den ouden geest in, want God heeft u gekozen — „uitverkoren" — om samen één lichaam te vormen, waarmede Christus in deze wereld zijn werk kan doen. Wij zijn niet van de wereld — dat beteekent het woord „heilig" — en het feit is, dat niet wij, maar God tusschen Zich en ons een band van saamhoorigheid heeft gelegd.
Waarom het alles zoo anders geworden is, weten de „nieuwe menschen" zelf niet. God heeft het gedaan: zij zijn „uitverkorenen en beminden". En de overwinning, die hen nieuw maakte, is niet de triomf van hun willen en kunnen, het is Gods overwinning.
Zoo sprak Paulus. Zoo is het nog.
Daarover zijn de kerkvaders het met alle kinderen naar den geest volmaakt eens. Zij verstaan Paulus hier volkomen. Hoe zou het ook anders kunnen?



XIII
De nieuwe mensch en de nieuwe wereld
Journalisten en essayisten van allerlei nationaliteit, de meesten zeker wel vreemd aan alle theologie, hebben allang en herhaaldelijk uitgesproken, dat het ideaal eener „nieuwe wereld", dat vooral tegenwoordig in de nationale en in de groote politiek zulk een macht is geworden, eigenlijk een Joodsch ideaal is.
Dat is ook zoo. Maar het is niet minder een ideaal van den wilsmensch in het algemeen.
Het moet toch mogelijk zijn een wereld te scheppen, waarin zooals b.v. Psalm 85 zegt: „de goedertierenheid en de waarheid elkander zullen ontmoeten, en de gerechtigheid en de vrede elkander zullen kussen"!
De idealist zonder meer, die meestentijds niet al te veel inzicht heeft in de werkeüjkheid der politiek, noemt dat „Socialisme". Anderen voegen er dan, op grond van dieper inzicht in den aard van den mensch, het adjectief „religieus" aan toe. En de menschen van ditzelfde type, maar van orthodoxe traditie, spreken tegenwoordig van een „eschatologisch-existentieele" vizie op de werkelijkheid, die dit prachtige ideaal weer anders aanpakt, maar die het practisch óók wel weer tot een strijdleus zal maken.
De dichter van Psalm 85 zag het ietwat anders. Aan vs. II, dat wij boven citeerden, gaan n.1. deze woorden vooraf: „zekerlijk, Zijn heil is nabij dengenen, die Hem vreezen". Dat is niet de „nieuwe wereld" en het is ook niet de diepe geestelijke vrede, die tot alle werk Gods bekwaamt. Het is iets anders: de dichter meent n.1., dat dit „heil Gods" nabij is, „opdat in ons land de eer wone".
Dat is echt oorspronkelijk Joodsch gedacht en bedoeld. Niets meer of minder dan de eere Gods moet gebonden zijn aan de welvaart van zijn stukje wereld, zijn land! Als wij dat tegenwoordig nog zouden zeggen, zou het een goddeloosheid zijn. En toch .... vervang die woordjes „ons land" door „onze kerk" of „onze beweging"? Hoevelen denken dan feitelijk niet hetzelfde? Dat Joodsche ideaal is het ideaal van het wilstype, dat zelfs God voor zijn wagen zou willen spannen.



De aantrekkelijkheid van dit „nieuwe-wereld" ideaal is gelegen in zijn voorloopigheid. Het is een voorloopig hoogste doel. Het is ook een geldige verontschuldiging om de rest te laten rusten. Al het andere kan dan wel wachten, God en godsdienst niet uitgezonderd!
En het is zulk een redelijk, duidelijk en practisch aan te pakken ideaal. Hier op deze aarde, die toch te inventarizeeren is, moet nu voor deze menschenwereld, die toch te organizeeren moet zijn, eindelijk eens orde op de zaken gesteld te worden. Dat is geen kleine taak. Het zal ook wel een tijdje duren. Maar wijzelf, of althans menschen zooals wij, of ten minste overtuigingen, die in groote lijnen van de onze afstammen, zullen de scheppers van die nieuwe, ordelijke en dus betere wereld zijn!
Nu weet men wel, dat organisatie niet alles is en dat het op den mensch bovenal aankomt: dat is al zoo in een gewoon „grootbedrijf".
Geen zorg, dat komt vanzelf wel terecht, meenen de haastigen. De minder materialistisch aangelegden, die groote gedachten hebben van de macht van het onderwijs, oordeelen, dat men de nieuwe wereld en den nieuwen mensch tegelijk en in evenredig tempo zal kunnen opbouwen. En de religieuzen, die wat meer van den mensch en van de ziel vatten, opperen bescheidenlij k, dat er heel wat teleurstelling en mislukking vermeden zou kunnen worden, als er in den beginne met alle kracht — en in de eerste plaats — gewerkt werd aan de vorming van den nieuwen mensch. Niet dat de nieuwe wereld dan vanzelf komt: die wordt later wel actueel.
Maar, hoe deze toekomstplannen ook luiden, de „nieuwe mensch" is een schepsel van die toekomst. In het heden is hij niet te vinden. Zelfs de leiders, die zijn komst voorbereiden, kunnen het ideaal niet belichamen, omdat die „nieuwe" mensch alleen bestaan kan onder materieele en organisatorische voorwaarden, die thans nog slechts op papier aanwezig zijn. Zijn bestaan is afhankelijk van de aanwezigheid der „nieuwe" wereld. Maar die radicaal omgebouwde wereld is slechts bestaanbaar als hij er is, en wel in massale hoeveelheid en in voortreffelijke qualiteit. Er hangt dus geweldig veel af van de zakelijke kennis, het intellectueele inzicht en de karaktereigenschappen van hen, die als leiders op dit wereldvernieuwingsexperiment afsturen!
De economische zijde van het vraagstuk omvat n.1. niets minder dan alle gegevens. De menschelijke zijde ervan eischt een kennis van volkskarakters, raseigenschappen, ontwikkelingsmogelijkheden, waarvan men duizelt. En de zedelijke zijde, zelfs al beperkt men zich b.v. alleen tot



den machtigen factor van het rechtsbesef en van zijn historische bepaaldheid in de verschillende werelddeelen, eischt geesten van een capaciteit, die tot dusver zelfs onder de allerbegaafdsten uiterst zeldzaam is geweest.
Paulus spreekt ook van een „nieuwen mensch". Hij is dat zelf — in zijn tijd — ongetwijfeld geweest. En de Christelijke wereld, hoe ver zij ook beneden het ideaal moge blijven, dat zij in haar grootste geesten toch nu en dan duidelijk heeft onderscheiden en met beslistheid heeft getracht te verwezenlijken, is zonder eenigen twijfel een „nieuwe" en een betere wereld dan die der Oudheid. Aan dat feit heeft Paulus door de geestelijke nawerking van zijn boodschap historisch een geweldig aandeel gehad. En telkens blijkt het in den loop der historie weer, dat de invloed van zijn brieven op nieuwe menschen onberekenbaar groot is geweest. Als er van een nieuw begin in onze Westersche wereld gesproken moet worden, ontmoet gij Paulus of een van zijn leerlingen, en heel vaak hebben zijzelf of de reactie op hun streven den doorslag gegeven.
Maar zelf stond Paulus niet tegenover de wereld als leider van een organisatiecampagne. Een veldheersblik is wel het allerlaatste, dat hij ooit aan zichzelf zou hebben toegeschreven.
„Maar het zij verre van mij, dat ik zou roemen" — zegt hij in Gal. 6, 14 w. — „anders dan in het kruis onzes Heeren Jezus Christus". Dat is het omgekeerde van de houding van den veroveraar eener nieuwe wereld. Hij ziet niet vooruit, maar achterwaarts. Het allesbeheerschende feit ligt voor hem voorloopig in het verleden! En dat zegt hij niet vanuit een hoog standpunt, door niemand dan hem bereikt. Hij maakt niet vanwege een exceptioneel verzienden blik en op grond van scherpzinnige beoordeeling van toekomstige mogelijkheden aanspraak op leiderschap.
Wat hij, onmiddellijk bij het vorige aansluitend, naar voren brengt, is iets, dat hij met al zijn volgelingen gemeen had: „door Christus is de wereld mij gekruisigd en ik der wereld". En daarmede bedoelt hij niet, dat hij geestelijk niet meer een „wereldsch" mensch is, wiens gansche zijn en denken aan aardsche mogelijkheden hangt. Het is een veel radicaler ontkenning! Kruisiging was de slavendood, de smadelijkste verwerping en uitstooting, die de Oudheid kende. Het is dus wel fel gezegd! Zóó



denk ik over de wereld en zóó denkt de wereld over mij: dat, en niets minder dan dat, is hetgeen Paulus met die woorden werkelijk zegt.
Maar zijn besef van deze radicale tegenstelling reikt nog veel verder dan wij nu gezien hebben! Hij heeft niet óns woordje „wereld" gebezigd, maar het Grieksche woord „kosmos", d.w.z. de geheele ordening van natuur en geschiedenis, van stoffelijke en geestelijke samenhangen, van de wereld der menschen en die der lagere en hoogere geestesmachten! Nooit is zulk een uitdaging het heelal in 't aangezicht geslingerd. Dat, die gansche kosmos, staat buiten mij, en — omgekeerd — heel dat heer van noodlotsmachten en ineengrijpende geweldigheden werpt mij uit.
Maar dat is geen overschatting van zijn eigen belangrijkheid: het is de eenvoudige consequentie van het feit, dat hij „in Christus Jezus een nieuw schepsel" is. En dat was niet hij alleen, maar ieder Christen. Zoo geweldig zag Paulus de beteekenis van Christus, zoo diep, zoo fundamenteel.
En de consequentie daarvan is, dat de strijd, die aangebonden moet worden met het onrecht, de wanorde en met alle aardsche ellende en zondemacht, de strijd dus voor een „nieuwe wereld" in den aardschen zin van het woord, door den „nieuwen mensch" gevoerd zal worden zonder zelfoverschatting. De hoogste leiding, het laatste inzicht en de wijsheid, die over het onoverzienbaar samenspel der machten beslist, is niet bij hem, maar bij Christus! „En zoovelen als er naar dezen regel wandelen, over hen zal zijn vrede en barmhartigheid, en over het Israël Gods". Want de wereld zal hen als een eenheid kennen en zal hen niet liefhebben.
De nieuwe mensch heeft n.1. een ideaal, dat door de wereld niet in de maatstaven, waarnaar zij haar plannen maakt, gewaardeerd kan worden, maar dat zij in de historie als een door haar niet te beheerschen of te begrijpen macht heeft leeren kennen. Daarom wordt hij zooveel mogelijk doodgezwegen, doodverklaard, maatschappelijk vaak doodgemaakt, onder omstandigheden ook lichamelijk. Dat leert de historie.
Waaraan ligt dat? Waarom heeft zelfs een zachtmoedig wijsgeer als Marcus Aurelius, die zoozeer tot nauwgezette zelfcritiek geneigd was, het „nieuwe volk" der Christenen vervolgd? Omdat de nieuwe mensch met zijn idealen zich niet op de Joodsche manier — het door



de besnijdenis en verdere wetgeving afgesloten volksgeheel — en ook niet op de heidensche manier — eenheid door nivelleerende organisatie — in de bedoening der wereld liet inplanten en aldus beperken liet tot een bepaalde sfeer.
Die nieuwe mensch is n.1. een element van onrust. Zijn ideaal brengt een vernietigende critiek op de wereld mee. En als hij mee de hand slaat aan den opbouw, doet hij het onder een leiding, die andere motieven als hoogste normen volgt dan de wereld doet. Vraagt men hem om geestdrift, dan gaat die niet verder dan het nut, dat heel deze worsteling kan hebben voor wat hij eeuwigheidswaarden noemt.
Die nieuwe menschen zijn ook hinderlijk nieuw. Zij hebben nieuwe vragen, b.v. of die volmaakt voltooide wereldorganisatie nu wel het einde van alle idealen zou kunnen wezen. Zij hebben de lastige gewoonte van naar de laatste dingen uit te zien en het belangrijkste aan deze wereld is voor hen, dat zij mettertijd radicaal vernietigd zal worden om plaats te maken voor een nieuwe schepping.
Bovendien begrijpen zij elkander en vormen zij te samen een soort onzichtbaar volksgeheel. En zij hebben ook vrede, wat een zeldzaam goed en een groote kracht is. Ondanks alles blijven zij bestaan, en daarvan zeggen zij — ook Paulus zegt het hier al —, dat dit komt, omdat er een opperste Wil bestaat, die zich hunner aantrekt.
Die nieuwe menschen zijn de menschen van het onmogelijke ideaal, maar zij zijn er. En zij werken vernieuwend.
De nieuwe Christelijke wereld, waarin wij geworden zijn tot wat wij zijn, is onmiskenbaar gestempeld door hunnen geest en dat niet in haar slechte, maar in haar goede eigenschappen! En de nieuwe wereld, die in het Oosten wordende is, is weder niet zonder hen in beweging gekomen.
Ook daar is de „nieuwe mensch", hoe hij dan ook zij, weder in tegenstelling met of in aansluiting bij hen tot aanzijn gekomen.
De „nieuwe mensch" — zooals Paulus er ook een was — is een factor, die niet in de rekening der wereld past en waarmede toch iedere „nieuwe wereld" zal te rekenen hebben.



XIV
Leven uit inspiratie
De wereldgeschiedenis kan gezien worden als het werk van de groote mannen. Zij wordt ook wel geheel anders opgevat, maar de groote ordescheppers in het materieele of in het geestelijke blijven toch bij iedere opvatting belangrijk. Hoe men hier ook over denke, de groote mannen markeeren als standbeelden op de pleinen de knooppunten van wat wij de wegen der geschiedenis noemen: Alexander de Groote, Plato, Augustus, enz.
Voor het ideaal van den nieuwen mensch bestaan er echter geen groote mannen. Dat wil zeggen, dat dit „nieuwe Israël" er zélf niet over denken zou om b.v. Jeremia of Paulus groote mannen te noemen. Het is ook wel zeker voor wie hun woorden heeft gelezen en eenigszins heeft verstaan, dat de profeten zoowel als de apostelen daar zelf ook niet van zouden hebben willen weten. Zij zouden ten stelligste hebben ontkend „groote mannen " te zijn.
Tal van eigenschappen, die men aan den „grooten man" toeschrijft, hebben zij bezeten. Dat feit zal niemand loochenen. Hun historische werking, d.w.z. de gevolgen van hun optreden, hun woorden en daden rechtvaardigen ook in menig geval het gebruik van dat woord. Maar het geheele begrip „groote man" behoort niet tot de wereld van den nieuwen mensch.
Zoo is het ook met de meer gematigde uitdrukking „leidsman" of „leider". Zelfs het werkwoord „leiden" is in deze wereld in sommige opzichten een vreemd woord, dat niet bruikbaar blijkt.
Zoekt men dit b.v. even na in het Nieuwe Testament — wat natuurlijk de beste toetssteen is en op dit punt een onwraakbaar getuigenis —, dan blijkt, dat het alleen spreekt van „blinde leidslieden der blinden", waarmede dan in Matth. 15, 14; 23, 16. 24 en Rom. 2, 19 de leiders van de Joodsche wettische richting worden bedoeld. Verder wordt van een geestelijke „leiderschap" van bepaalde menschen alleen gesproken in I Cor. 12, 2, en dan gaat het over een leiding, waardoor heidenen „tot de stomme afgoden henengetrokken" werden!



Leidsman, leiden en leider zijn begrippen, die in het N. T. alleen gebruikt worden van Christus, van God of van den Geest. Het „nieuwe volk" — de Christiani, gelijk ze door de wereld werden betiteld — kent dus geen groote en geen kleine „leiders". Het heeft maar één kenmerk, wanneer het om deze dingen gaat, en dat is, dat het leeft uit inspiratie. Dat zegt het evangelie (Joh. 16, 13): „de Geest der waarheid zal u in alle waarheid leiden en dat herhaalt Paulus:
„want zoovelen als er door den Geest Gods geleid worden, die zijn kinderen Gods" (Rom. 8, 14), en: „maar indien gij door den Geest geleid wordt, zoo zijt gij niet onder de wet. . . ." (Gal. 5, 18).
Het spraakgebruik van den nieuwen mensch, dat wij in het Nieuwe Testament aantreffen, is dan ook kinderlijk helder op dit punt, eenvoudig en zakelijk. Het spreekt niet van leiden of leiders, maar van „voorgaan" en van voorgangers. Ook zij, die voorgaan en vóór mogen en moeten gaan, worden zelf „geleid". Het kent leeraars, leermeesters, herders, opzieners, voorstanders. Het spreekt van helpen, regeeren, toezicht hebben, achtgeven, arbeiden, dienen, vermanen, enz. Het spreekt nimmer van „leiden", want wie leiden zal, moet den weg weten. Den weg naar Zijn doel kent echter God alleen.
Die nuchterheid ten aanzien van het geroep om groote mannen en om leiders voorkomt veel kwaad. Zij schakelt de hoogmoedigen uit, remt de eigenwillige haastigheid van de al te actieven en voorkomt het losbarsten van die lawines van massawaan, die in het wereldsch gebeuren zoo menigmaal de „leiders" en de „groote mannen" hebben gebracht waar zij nooit hadden willen komen. De schrik voor de dommekracht der massa is dan ook iets, dat leiders, die hun verantwoordelijkheid beseffen, steeds tot voorzichtigheid maant.
Paulus spreekt in II Cor. 5, II. 16. 17: van een anderen schrik: „Wij dan, wetende den schrik des Heeren, bewegen de menschen tot het geloof .... wij kennen van nu aan niemand naar het vleesch, en indien wij ook Christus naar het vleesch gekend hebben, nochtans kennen wij hem nu niet meer naar het vleesch. Zoo dan, indien iemand in Christus is, die is een nieuw schepsel: het oude is voorbijgegaan, zie, het is alles nieuw geworden".
In het eenigszins vergriekschte Hollandsch van onze Statenvertaling



komt Paulus' bedoeling misschien niet zoo dadelijk door: wat hij zegt, is, dat zelfs het feit, dat hij nog met eigen oogen Jezus als mensch heeft aanschouwd, hem niet tot „leider" maakt en evenmin iemand anders, wien ook! Niet de herinnering aan Christus, maar de levende Heer zelf is de „overste leidsman en voleinder des geloofs" — zooals een, die wellicht een leerling van Paulus geweest is, het in Hebr. 12, 2 uitdrukt. „De oude eerwaardige dingen zijn voorbij, wij staan — dat ziet gij zelf— midden in nieuwe, die er nu zijn". Want, zegt Paulus, „als iemand in Christus is, dan is hij iets nieuws, dat God gemaakt heeft".
Zulk een radicale vernieuwing kunnen wij ons alleen indenken als wij ons voorstellen wat de verandering moet zijn, die in heel onze „wereld" plaatsgrijpt, wanneer wij ons aardsche lichaam hebben verlaten. Dan zijn natuurlijk op eenmaal alle aardsche problemen en theorieën, religieuze en quasi-religieuze, radicaal „voorbij". Dat beeld van den dood gebruikt Paulus dan ook telkens. Hij bezigt daarbij geen uitroepteekens. Ook op deze plaats weer, in II Cor. II, 17. begint hij als hij daar op komt, zonder eenigen ophef. Naar de beteekenis van het Grieksche woordje, dat de zaak inleidt, kwam hij nl. met iets, dat zijn lezers ook al lang in het oog hadden en goed verstonden. Hij weet, dat hij begrepen wordt als bij van dat totaal „nieuwe" spreekt.
Uw eigenlijk ik, zegt hij in Rom. 8, 9 w., wortelt niet langer in de aardsche sfeer, maar in die der inspiratie: „gijlieden zijt niet meer in het vleesch, maar in den Geest". Dat is het beslissende: als dat niet zoo is, hoort men er niet bij: „zoo iemand den Geest van Christus niet heeft, die komt hem niet toe".
Christus is in u: als dat zoo is, dan heeft al het aardsche, dat aan u is, met al zijn organischen samenhang in het ééne groote lichaam der menschheid, geen beslissende beteekenis meer. Het is daartegenover machteloos, zooals een lijk machteloos is. Want dat alles is één „lichaam der hamartia, der mislukking". Daarvan is ons aardsche lichaam een deel. Maar als dat andere, dat niet uit de aardsche sfeer is, „in u woont, zoo zal Hij, die Christus uit de dooden opgewekt heeft, ook uwe sterfelijke lichamen levend maken . . . .". Dat inspireerende, dat „pneuma" —van het werkwoord „pnéo", d.w.z. blazen, waaien, ademhalen — komt van God en zal in de nieuwe werkelijkheid ook een nieuwe lichamelijkheid om u heen scheppen. En dat lichaam is niet sterfelijk, maar werkelijk „levend".
Paulus zegt dan ook ronduit, dat dit het groote verschil is tusschen



het leven uit deze sfeer der inspiratie en het leven op andere wijze, dat hier ,,de werkingen" van het „lichaam", d.w.z. van dien overmachtigen samenhang van erfelijkheid en stoffelijke lichamelijkheid niet meer tot voortgang komen. Wij „dooden" ze, zegt hij: ons verzet tegen deze noodlotsmachten bereikt zijn doel. Wij zijn niet meer weerloos tegen het initiatief van het aardsche: het wordt als een dood ding, een instrument.
Onze Statenvertaling leest in Philippenzen 3, 20. 21: „Maar onze wandel is in de hemelen, waaruit wij ook den Zaligmaker verwachten, namelijk den Heere Jezus Christus, die ons vernederd lichaam veranderen zal, opdat het gelijkvormig worde aan zijn heerlijk lichaam, naar de werking, waardoor hij ook alle dingen zichzelven kan onderwerpen".
De macht van het lot en de macht van het lichaam zijn de twee groote dingen, die den mensch drukken. Tegen dien druk worstelt het Grieksche geloof aan „onsterfelijke zielen". Maar de mensch blijft dan altijd nog een natuurding, waarin een ander natuurding van hoogere orde tijdelijk woont. Wat het aardsche betreft, vloeit daar wereldontkenning en wereldontvluchting uit voort.
Alleen zeer groote geesten als Plato hebben uit die vizie op den diepsten samenhang der werkelijkheid een met-individualistische roeping weten af te leiden, n.1. de gedachte aan een staatsverband, waarin de wijsgeeren opvoedend en leidend zouden waken over het zieleheil der minder begaafden. Hun plicht en roeping is het dan de aardsche omstandigheden zóó te organiseeren, dat de gunstigste voorwaarden ontstaan voor het uitgebreidste en nuttigste effect van de „goddelijke" aantrekkingskracht van „het goede".
Wat Paulus hier nu van het leven uit inspiratie zegt, roept óók het beeld op van een groep, die anders is dan de anderen. Letterlijk zegt hij: „onze .natie' bestaat de in hemelen". De Statenvertalers wisten nog niet, dat hij met het woord „politeuma" heel wat anders en meer concreets op het oog had, dan zij met het woordje „wandel" weergaven. , r
Een „politeuma" is n.1. wat in de oude koloniale wereld een ,natie was, d.w.z. het geheel der b.v. te Batavia wonende Chineezen of Arabieren, die met een zekere mate van zelfbestuur onder een Majoor-



Chinees of een Kapitein der Arabieren leefden. Dergelijke lichamen kende en erkende ook het Romeinsche Rijk op verschillende plaatsen. De Joodsche „synagogen" vormden zulke min of meer staatsrechtelijke eenheden te midden van bevolkingen van ander recht en andere zeden.
Zóó, zegt Paulus, is het met ons: hier op aarde zijn wij leden van een geheel, dat te midden van de engelen en aartsengelen in de hoogere wereld één lichaam vormt van eigen aard. En het hoofd van dat „lichaam" is Jezus Christus. Thans hebben wij nog een aardsche lichamelijkheid, die echter „getransformeerd" — zoo staat het letterlijk in het Grieksch — zal worden om met allen, die tot dit „Israël Gods" behooren, de herschapen nieuwe wereld te bevolken. Die lichamelijkheid zal de eigenschappen van „doxa", d.w.z. goddelijke glorie, bezitten. En Christus is de kyrios, de oppermachtige, die een „energie" beheerscht, welke „al de dingen" aan zich kan onderwerpen.
Zoowel de druk van het lot als die van het bloed zijn dus afgewenteld: hun macht wordt begrensd door den Wil, tot wien de mensch een persoonlijke betrekking heeft.
En die betrekking is ingevat in een groot geheel, dat in Gods plan zijn plaats heeft. Ieder lid daarvan is verbonden met Hem, die als hoofd zich van dit „lichaam" bedient. Daardoor valt ook een ander licht op persoonlijk leed en lijden: zooals de bemanning het lot deelt van het schip, of — met een ander beeld — een herder zijn leven stelt voor zijn schapen, zoo is het ook hier. Veel van wat lot en lijden schijnt, blijkt in dit licht als dienst en plaatsvervanging te worden gezien. Het is echter wat anders dan vrijwillige of moedwillige zelfopoffering. Het schijnt te komen als een lot, onbegrijpelijk en zinneloos, maar Christus spreekt ervan als „zijn kruis opnemen en hem navolgen".
Als men dus naar het allerlaatste blijft vragen, is voor Paulus de „nieuwe mensch" werkelijk nieuw: iets wat God schiep en dat er voorheen niet was. Die „nieuwe mensch" heeft een toekomst, omdat God het zoo wil, niet omdat hij „van nature" onsterfelijk zou wezen.
Dat is de Joodsche positie tegenover de Grieksche. De Joodsche geest ziet het wereldraadsel als geschiedenis, de Grieksche als een natuurproces, dat zich tot in ijlere sferen voortzet. Aan de eene zijde wordt God gezien als de Wil, die daden doet, — aan de andere als een



totaliteit van de ordenende Kracht met datgene, dat door die kracht geordend wordt. De Stoïcijnen waren er zelfs van overtuigd — en dat schijnt in Paulus' dagen wel de publieke opinie geweest te zijn — dat stof en geest in elkander overgingen, al spraken zij daar natuurlijk in primitiever termen over dan onze tijd dat weder doet. ! God is dan voor hen, naar een bekende definitie: „een geestelijk iets, een scheppend vuur, dat langs een (vasten) weg voortschrijdt tot wording van een kosmos .... en wel een pneuma, dat heel den kosmos doordringt " (Plac. I, 7, 33).
Met behulp van dergelijke voorstellingen, waarin dus geest een ijl soort vuur is en, omgekeerd, de groote hemelvuren gedacht konden worden als groote massa's „geest", heeft Paulus in I Cor. 15, 40 vv. en 52 w. getracht zijn lezers te verduidelijken wat hij met het getransformeerde lichaam van den mensch der nieuwe werkelijkheid bedoelde.
Hij redeneert dan als volgt: het behoort tot het waargenomen wezen van Gods scheppingswerk, dat er reeds thans verschillende soorten van lichamelijkheid zijn, die ook materieel verschillen. Zoo is het in de plantenwereld; zoo is het ook als men mensch en dier, visschen en vogels vergelijkt. Zij hebben niet hetzelfde vleesch.
Maar er bestaan nog grootere verschillen: „Daar zijn hemelsche lichamen en daar zijn aardsche lichamen En ook onder die
hemelsche lichamen is er onderscheid: „want de eene ster verschilt in doxa" — de glorie van deze geest-vuur substantie — „van de andere ster. Alzoo zal ook de opstanding der dooden zijn .... daar is een natuurlijk lichaam en daar is een pneumatisch lichaam".
Vergankeüjkheid en sterfelijkheid behooren tot de organisatie van onze tegenwoordige lichamelijkheid: „doch dit spreek ik uit, broeders, dat vleesch en bloed" — dat is de Joodsche term voor het aardsche lichaam — „het koninkrijk Gods niet verkrijgen kunnen: de verderfelijkheid verkrijgt geen onverderfelijkheid".
Dat staat voor Paulus vast, maar even zeker is hij hiervan, dat rondom het ik, dat „in Christus" is gekomen en nu in de sfeer der inspiratie leeft, ditzelfde pneuma, dat van God kwam, ook een „pneumatische" lichamelijkheid zal opbouwen.
„Zie, ik zeg u een verborgenheid: wij zullen wel niet allen ontslapen, maar wij zullen allen getransformeerd worden .... want de bazuin zal slaan en de dooden zullen onverderfelijk opgewekt worden, en wij zullen getransformeerd worden. Want dit verderfelijke moet onver-



derfelijkheid aandoen Weer gebruikt Paulus hier het beeld van
'het „aandoen". Even eenvoudig als men een mantel aflegt en een nieuwen omslaat, even eenvoudig denkt hij zich het opstaan van den nieuwen mensch in de nieuwe werkelijkheid.
Het veelvuldig gebruik van dit beeld doet het vermoeden rijzen, dat Paulus heeft ingezien, dat — hoezeer de mensch ook tijdens zijn aardsche leven een eenheid is — de macht van het lichamelijke toch niet zóó ver reikt als wij onder de nawerking van materialistische gedachten nog al te licht aannemen. Het is mogelijk met dit lichaam te komen in en te leven in de sfeer der inspiratie. De „nieuwe mensch" kan reeds in dit aardsche lichaam bestaan. Het pneuma Gods heeft er toegang.
Hij is dan niet meer een stuk natuur, maar een cel van het „lichaam", waarvan Christus zich bedient. Zijn eigenlijk ik slaat wortel in een hoogere werkelijkheid, die zijn wil en heel zijn leven gaat beheerschen.
Paulu»
8



XV
De nieuwe gemeenschap
De nieuwe gemeenschap is een heel oud ideaal. De menschen hebben het best-bereikbare nauwelijks verwezenlijkt of het best-denkbare jaagt hen weder op.
Alleen wanneer er een Chineesche muur is opgetrokken en een zekere geestelijke tucht en massale suggestie jarenlang doeltreffend kunnen blijven werken, gelooft men, dat de nieuwe gemeenschap er nu eindelijk is.
Het hedendaagsche ideaal van een nieuwe gemeenschap, die de geheele wereld gelukkig maken zal, is echter iets nieuws: de menschheid heeft nog nimmer die gelegenheid gehad, welke zij thans heeft, om aan den lijve én geestelijk gewaar te worden, dat de aarde niet eindeloos is en dat geen volk of groep zich afdoend kan isoleeren.
Maar den geestelijken kant van de gemeenschapsgedachte heeft men vroeger wel eens beter onder oogen gevat en minder oppervlakkig beschouwd dan in deze eeuw van de lezende massa's geschiedt. Want of men zijn nieuwe gemeenschap nu op bescheiden schaal denkt of dat men haar de gansche wereld laat omvatten, het groote probleem blijft, dat de menschen niet gelijk zijn. En uitwendige nivelleering — het welbekende en vrij naïeve middel — helpt heel weinig. De eigenlijke moeilijkheid schuilt hierin, dat zij nu eenmaal inwendig niet gelijk zijn en niet gelijk te maken zijn.
Zij, die dat het best begrepen hebben, zijn, m.i., te allen tijde de mystici geweest. Het schijnt, dat men nu juist niet bij de mystici moet wezen om op vasten bodem te komen. Bij deze droomers, deze lieden der onzegbare vaagheden, deze teruggetrokkenen en eenzamen moet men toch niet aankomen om licht te vragen in zake die groote moeilijkheid voor de practijk der nieuwe gemeenschap? Dat schijnt zoo, maar de werkelijkheid is anders.



Ten eerste is er het merkwaardige feit, dat de mystici van alle tijden» rassen en gelooven het fundamenteel eens zijn. Zij zijn het erover eens» dat er één weg is van hier tot het Hoogste. Zij spreken van één en dezelfde ervaring: door ontzinking aan alle aardsche dingen, door opheffing van willen en begeeren komt de mensch in contact met een overstroomend Iets, dat als vreugde, licht, zaligheid, heerlijkheid beseft wordt. Het is een soort sterven en ingaan in een omstroomende sfeer, waarin — als het langer duren kon — de mysticus gevoelt, dat zijn gansche ikbesef wegsluimeren zou. En iedere mysticus bevestigt, dat dit een ervaring is, die de sterkste evidentie van realiteit aan zich heeft. Aan de werkelijkheid van zijn eigen lichaam en van heel de stoffelijke wereld kan hij twijfelen, aan deze werkelijkheid nooit!
De mystici zijn overtuigd met een onwrikbare zekerheid, dat het meest wezenlijke van den mensch — en dus van iederen mensch! — zich in hen openbaart. Maar tegelijk staat het voor hen ook volkomen vast, dat zij uitzonderingen zijn.
Waar nu mystiek in de meeste religies door hare aanhangers niet onderscheiden kan worden van godsdienst omdat deze religies zelf ook een opklimmen van den mensch naar ,,het goddelijke" beoogen, heeft dat getuigenis der mystici historisch geweldig gewerkt. H^t werkt nog!
En het stelt voor de meeste leiders naar een „nieuwe gemeenschap" dit feit vast: in onze toekomstmaatschappij zullen er eerste, tweede, derde en andere rangs menschen zijn. En dat niet, omdat de processen van voortbrenging en distributie een ambtelijke hiërarchie eischen; en ook niet, omdat er dommen en begaafden van allerlei soort zullen blijven, maar omdat er verschillen bestaan van nog dieperen aard.
Daar schuilt de eigenlijke moeilijkheid binnen het reeds zoo moeilijke vraagstuk van de selectie en aankweek der leiders! De nieuwe gemeenschap eischt bij haar leiders n.1. juist de qualiteiten, welke in den mysticus zich in uiterste scherpte vertoonen. Als die leiders niet boven alle verdenking van eigenbaat staan, als zij geen geestelijk gezag hebben, dat op erkende superioriteit en onaantastbaarheid van karakter berust, ontwaakt de afgunst en de betweterij. Zij zullen tot in den kern van hun wezen echt moeten wezen! Niemand zal eraan moeten kunnen twijfelen, dat een zekere ascese hun natuurlijke levenshouding is en dat zij hun macht en aanzien en leiding bezitten „als niet bezittende".



Aan de echte mystiek zijn echter ook andere dingen op te merken, die voor de gedachte van een nieuwe gemeenschap minder gunstig zijn. De mystieke ervaring is n.1. onverbiddeüjk individueel, niet mededeelbaar, kort van duur en vluchtig. Zij werkt als een roes.
Zij verlamt het wilsleven doordat zij de wereld maakt tot een waardeloozen schijn. Zij maakt den mysticus tot een geduldigen, medelijdenden, vriendelijken aristocraat. Maar op die zedeüjke eigenschappen valt met te rekenen: de mysticus kan ook heel anders zijn. In alle gevallen blijft hij echter de ware mensch, de uitzonderingsmensch tegenover de massa.
De massa moet het doen met surrogaten. Welken god zij vereert, doet er weinig toe: alle godsvereering richt zich toch op het ééne goddelijke. Hoogstens kan de eene religie meer paedagogische waarde hebben voor de opvoeding van het menschengeslacht dan de andere.
Orde, recht, tucht, huwelijk, zedelijkheid, cultuur zullen voor die massa eene betrekkelijke beteekenis hebben, voor den mysticus — die tot den oorspronkelijken grond der werkelijkheid doordringt — hoort dit alles tesamen tot de sfeer van den waardeloozen schijn. Dat is alles beneden hem.
Waar nu — in een of andere verdunning — het mystisch ideaal de geesten beheerscht en de realiteit der mystieke ervaring aangezien wordt voor het dieplood, dat den bodem heeft geraakt, vertoont de nieuwe gemeenschap telkens weer dezelfde trekken.
Er bestaat b.v. een onmiskenbare gelijkenis tusschen den „Staat van Plato, verschillende hiërarchische idealen op Christelijken bodem, het Indische kastenstelsel, de Tibethaansche monniksregeenng en meer dergelijke verschijnselen.
Leest men, hoe Plato zich de inrichting van zijn idealen staat voorstelde, dan vindt men bovenaan de „nieuwe menschen", de geestelijke aristocraten. Of die nu heerschers zijn of monniken, of wel beide tegelijk, maakt geen essentieel verschil. Zoodra men door de ingewikkelde toevalligheden van de organisatie en titulatuur heenziet, blijkt het pogen overal hetzelfde te zijn: de leiding te leggen en te doen blijven in handen van een soort mystieken adel.
De nieuwe gemeenschap zelf bestaat n.1. niet uit nieuwe menschen: zij valt uiteen in eene hiërarchie van groepen, waarvan tenslotte alleen



de hoogste het ideaal zoo dicht mogelijk benadert. Dat zijn de menschen, die leven kunnen zooals het eigenlijk moest wezen. Een gemeenschap van enkel zulke menschen zou de ware nieuwe gemeenschap zijn. Intusschen moet de massa het doen met het surrogaat, zooals op het gebied van den godsdienst alleen degenen, die den ridderslag der mystische ervaring hebben ontvangen, het werkelijke hebben en de rest slechts een meer of minder geslaagden, paedagogisch misschien nuttigen, namaak.
De echte mysticus is de ontdekker, die langs een weg, die wèl voor allen open ligt, maar die maar weinigen blijken te kunnen begaan, verder doordringt dan de anderen. Maar wat hij langs dien tweeden weg van het kennen, den weg van het intuïtieve schouwen, bereikt is naar Paulinisch inzicht niet God. God is niet eigenmachtig te bereiken.
Wie tot aan de grenzen der menschelijke intuïtie komt, keert n.1. terug met de ervaring van het onuitsprekelijk ledige en tegelijk reële; het volle, dat toch in geen enkelen menschelijken zin realiteit heeft. In het licht van Gods historische openbaring zal men de werkelijkheid, die aldus ervaren wordt, gissenderwijze wel moeten beschouwen als een soort weerschijn of verwarden samenklank van de symphonie der levensrhythmen, waardoor de scheppende gedachten van den oppersten Wil in onze sfeer steeds nieuwe individualisaties van levenstypen te voorschijn roepen.
Openbaring Gods is dit niet: het is ontdekking; een ontdekkingsreis, die haar doel niet kan bereiken.
Bij Paulus gaat het echter nooit over mystische ontdekkingen. Zijn geest denkt niet over dingen, die in hun wezen afhankelijk zijn van de psychische gesteldheid van een mensch. Integendeel, Paulus heeft het, met vol besef van wat dat beteekent, over een relatie tusschen God en den mensch, die van den kant van God is tot stand gebracht!
Openbaring beteekent, dat de opperste Wil iets openbaar heeft gemaakt, dat geen mensch „ontdekken" kon.
Paulus' denken is daarom fundamenteel een niet-Grieksch en een niet-mystisch bepaald denken. Hij denkt niet over ervaring, maar over openbaring. En de nieuwe gemeenschap, die rust op zulk denken is — alleen reeds daarom — werkelijk nieuw ten opzichte van alle andere.



Haar fundamenteele gedachten zijn nieuw en anders dan deze andere gemeenschapsgedachten.
Nu zegt deze zelfde Paulus b.v. in Gal. 3, 26 vv.: „Want gij zijt allen kinderen Gods door het geloof in Jezus Christus, want zoovelen als gij in Christus gedoopt zijt, hebt gij Christus aangedaan. Daarin is noch Jood, noch Griek, daarin is noch slaaf noch vrije, daarin is geen man of vrouw, want gij allen zijt één in Christus' Jezus".
Die ontkenning van onderscheid tusschen sexen, standen, rassen klinkt als mystiek. Mystiek klinkt ook de uitdrukking ,,in" Christus. Maar radicaal tegen elke mystiek in gaat de ontkenning van alle geestelijke aristocratie in deze nieuwe gemeenschap! Gij zijt allen ..zonen Gods" en „allen zijt gij één in Christus", en dat niet vanwege die exceptioneele ervaring, welke de mystieken „eenwording" noemen, maar omdat „gij allen gedoopt zijt" en, blijkbaar bij die gelegenheid, allen „Christus hebt aangetrokken".
Maar in haar wezen anti-mystisch blijkt Paulus' beschrijving van de nieuwe gemeenschap — waarin hijzelf mèt al deze menschen dan ook leefde — te zijn, wanneer zij zegt, dat dit alles realiteit is „door het vertrouwen", misschien nog beter te vertalen: „door het geloofsvertrouwen".
Immers mystiek is juist geen zaak van vertrouwen: de mysticus vertrouwt niemand dan zich zelf in deze dingen! Dat is ook uitgesloten, want wat deze zijn uitsluitend bij individueele ervaring kenbaar. En die ervaring is onuitsprekelijk en onmededeelbaar.
De mysticus gelooft ook niet. Hij weet. Vertrouwen en geloof bestaan tusschen personen, de mysticus echter vindt aan de grens, waar hij toe nadert, niet een Iemand maar een Iets.
Men zou hier nog kunnen denken aan ervaringen, die men „Christelijke" mystiek genoemd heeft en waarbij het besef van Christus' aanwezigheid zich tot een zien van een Christusgestalte of tot een vernemen van woorden verdichten kan. Daazover behoeven wij echter niet te spreken: Paulus sluit dat hier volkomen uit. Bovendien is dat toch altijd een persoonlijke ervaring, die in het heden ligt, een tegenwoordige goed.
„Indien gij van Christus zijt", zegt Paulus echter onmiddellijk in aansluiting met het vorige, „zoo zijt gij dan Abrahams zaad, en naar



de belofte erfgenamen". Hier ligt dus dit bizondere goed in de toekomst en ligt de zekerheid niet in een ervaring, maar in een belofte, die God lang geleden gegeven had. Met zulke gedachten kan echter geen wijsgeer of mysticus overweg. Want een God, die iets wil, iets doet, iets zegt, iets toezegt, die dus Zijn wezen naar den kant van den mensch openbaart als liefdewil, is een God, die in de netten van onze oorzaaken-gevolg redeneeringen niet is te vangen. Zulk een God is Wil.
Plato laat zijn idealen staat, zijn „nieuwe gemeenschap", stichten en leiden door een kleinen kring van Übermenschen. Op hun wil berust haar inrichting, haar welzijn, haar voortbestaan: zij alleen zijn de nieuwe menschen en de dragers van den nieuwen geest. Het heil der anderen berust op gehoorzaamheid. Onderwerpen zij zich niet, dan valt het geheel.
Als Paulus een oogenblik het beeld van een „staat" gebruikt voor de nieuwe gemeenschap, is het verschil met dit Platonische ideaal treffend en veelzeggend! Hij doet dat heel zelden, eens b.v. in Gal. 4, 26, en zegt dan: „maar het Jeruzalem, dat boven is, dat is vrij, hetwelk is ons aller moeder". Dat is eigenlijk de eenige plaats, want Phil. 3, 20 brengt wel de eigenaardige voorstelling, dat de Christenen op aarde leden zijn van een in de hoogere wereld aanwezig „politeuma", maar meer ook niet.
Het is Paulus bijna altijd te doen om het feit, dat de „nieuwe gemeenschap" één geheel is met wat wij niet zien, zooals de kiel van een schip wel onder water ligt en door wat in het water leeft gezien wordt, maar één is met dek, mast, want en zeilen en gedreven wordt door een aan het water vreemde macht: door den wind, die waait waarheen hij wil. En die eenheid is het werk van Gods wil, niet van den wil van groote mannen of van de blinde strevingen der massa.
Maar het beeld, dat hij geregeld bezigt en dat bijna altijd op den achtergrond van zijn betoogen aanwezig is, is dat van een organische eenheid. De nieuwe gemeenschap is het „lichaam" van Christus. De nieuwe geest, die de nieuwe gemeenschap heeft geschapen, doorstroomt en regeert



dat geheel zooals een menschelijke geest zijn menschelijk lichaam in stand houdt en regeert. De samenhang, het welzijn, het voortbestaan van die gemeenschap berust dus niet op de enkelingen, die dragers zijn van den nieuwen geest. Het is volstrekt andersom: de Geest draagt hen allen. Allen leven zij in de sfeer der inspiratie. Wie daar buiten leeft, is niet „van Christus".
De nieuwe mensch is degeen, in wien een nieuwe groei is begonnen: het ik groeit uit tot een nieuwe persoonlijkheid in de sfeer van dat wat van God komt. En alleen uit zulke menschen bestaat de nieuwe gemeenschap.
Paulus spreekt daarvan met alle openhartigheid. Hij kent de grenzen van de nieuwe gemeenschap: „Daarom gedenkt, dat gij eertijds heidenen waart.... en dat gij in dien tijd waart zonder Christus, vervreemd van het burgerschap Israëls en vreemdelingen ten aanzien van de verbonden der beloften Gods, geen hoop hebbende en zonder God in den kosmos." (Eph. 2, 12). Daarmee is de fundamenteele tegenstelling nu eens niet verdoezeld of verkleind. De groote zorg van alle bouwers van „nieuwe gemeenschappen" is steeds weer, dat de menschheid wanhopen zou aan hun leiderschap, hun bekwaamheid, hun resultaten.
De vaste hoop hebben zij zelf ook niet: hun wereldbeschouwing immers leert, dat achter alles tenslotte slechts een „Het" ligt, een Kracht, die wat uit het niet zich blindelings evolueerde ook blindelings vernietigen zal. Vernietiging is trouwens ook het laatste woord der mystiek. Het is hier niet het laatste woord. Gods beloften blijven. Van Hem komt de leiding, van Hem de uitslag. De nieuwe gemeenschap is Zijn werk. Zij bestaat bij de gratie Gods.



XVI
Het Sacrament der nieuwe gemeenschap
Indien wij een oogenblik het woord sacrament mogen bezigen in den zin van het levensgeheim, dat zijn stempel zet op een bepaalde groep, dan is II Cor. 3, 2 w. wel zeer karakteristiek.
„Gijlieden zijt onze brief, geschreven in onze harten, bekend aan en gelezen door alle menschen, daar het van u openbaar is geworden, dat gij een brief van Christus zijt en door onzen dienst bereid .... niet, dat wij van onszei ven bekwaam zijn om iets te denken, alsof dat uit onszelf' kwam, maar dat wij dat kunnen komt uit God, die ons ook bekwaam gemaakt heeft om dienaars te zijn van het nieuwe verbond . . . .".
Het kenmerkende van de nieuwe gemeenschap is hier de nadruk op hetgeen vanzelf komt. „Wij zijn Gods schepping", had Paulus in Ef. 2, 10 gezegd, „in Christus Jezus geschapen tot goede werken, welke God voorbereid heeft, opdat wij daarin zouden wandelen". Zoo is het ook hier: als een gebaand pad ligt de levensweg vóór deze menschen. Het komt vanzelf. Alle opzettelijkheid, alle overleg en zelfbewustheid is daaraan vreemd. Zij ervaren de waarheid van Jezus' woord: „wordt als de kinderen".
Dat in argeloosheid het goede tot stand brengen, is het kenmerk dezer nieuwe levenswerkelijkheid. Zij doen het niet en zeggen het niet: zij zijn slechts een leesbare brief van den Heer.
Ook Paulus heeft dit niet bewerkt. Hij is één met hem in de beleving van dit wonder. Het is de nieuwe band tusschen God en den mensch, waarvan reeds de profeet Jeremia (31, 31 vv.) had gesproken als van het „nieuwe verbond". Wat zij kunnen, komt van God.
Het is bijna onnoodig te onderstreepen, hoezeer dit alles verschilt van de philosophische levenshouding. Daar immers is alles bewustheid, zelfbewustheid zelfs. Daar stelt men zich het doel, dat bereikt moet worden tot den prijs van zelftucht en bewuste inspanning.
Ook de mystiek is anders. De mysticus als leider naar een „nieuwe gemeenschap" stuurt methodisch af op een welomschreven doel. Hij weet, dat ook de massa bewust gemaakt moet worden. Zij moet de



begeerlijkheid van de taak, die zij in het nieuwe geheel zal vervullen, klaar beseffen.
Heel anders is het hier. Aan deze nieuwe gemeenschap is iets sacramenteels, want haar leden weten niet door welke geheime werking het nieuwe, dat hen samenbindt, dit steeds weer verrassende resultaat bewerkt. Alleen, het is werkelijkheid geworden wat de profeet had voorspeld: ,,Ik zal mijne wet in hun binnenste schrijven .... en zij zullen Mij allen kennen" (Jer. 31 : 33).
Nieuw is de relatie, waarin zij tot God blijken te staan. Het is een relatie van inspireerende en leidende genade, niet een zaak van geboden, die op schrift zijn gesteld.
En die inspireerende macht is een persoonlijke Macht. Het is — dat weten zij — de Heer zelf. Vrij zijn zij aan alle kanten, want Hij ziet op hen neer en Hij neemt de leiding.
Bij dat vrijheidsbesef gaan de harten open: wie nooit naar vrijheid heeft gesnakt, verstaat den wijsgeer niet, al heeft hij zich jaren geoefend in het ontraadselen van de diepzinnigste betoogen. En evenmin zal hij den mysticus de hand kunnen reiken, want ook de bloem der mystiek keert zich naar die zon.
Vrijheid immers is het leven in een werkelijkheid, die bij ons wezen past. Vrijheid is een zich bewegen in een realiteit, wier eigen aard en regel ons eigen is: zooals een visch in 't water leeft en een vogel in de lucht. Vrijheid is: in zijn element zijn.
Daarom is het den denker te doen. De toevalligheid van de wereld waarin hij zich bevindt, bindt hem met economische, maatschappelijke, met conventioneele banden: al te samen dingen, die voor hem ondoorzichtig blijven. In zijn element komt hij pas, wanneer hij al datgene, waarop zijn aandacht rusten moet, heeft saamgesmolten tot één „wereld", die voor zijn denken doorzichtig geworden is als glas. Die „wereld" past bij de macht van zijn geest. Daar is hij thuis. Daar stuit hij niet meer op wat vreemd is.
Dat is zijn bevrijding: een vrijheid, die hij zich zelf verwerft, een overwinning. En wanneer hij dat geluk ziet dagen en als een mogelijkheid binnen zijn bereik ziet komen, is dat de groote dag van zijn leven: het begin van de wijsgeerige wedergeboorte.



Zoo iets is ook de ervaring van den mysticus, alleen langs geheel andere wegen. Ook hij komt in zijn element, in de „wereld", die bij hem past. Ook hij is, na het reiken aan de beslissende ervaring, voor goed anders, voor goed vrij, wedergeboren naar den inwendigen mensch.
Anders is echter datgene, waar Paulus van spreekt, al gelijkt het daar uiterlijk zoo sterk op, dat b.v. de Leidsche wijsgeer Bolland vaak de volgende uitspraak citeerde (II Cor. 3, 17): „De Heer nu is de Geest; en waar de Geest des Heeren is, daar is vrijheid".
Hoe anders déze vrijheid echter is, blijkt uit wat onmiddellijk volgt: „En wij allen met ongedekten aangezichte de heerlijkheid des Heeren als in een spiegel aanschouwende, worden naar hetzelfde beeld in gedaante veranderd van heerlijkheid tot heerlijkheid, als van des Heeren Geest".
Die vrijheid van den „nieuwen mensch" en die nieuwe gemeenschap, waar hij zijn eigenlijk element in hervindt, is dus een thuiskomen in een „wereld", die hem nieuw is, maar die hij geregeerd weet door Hem, dien hij vertrouwt en Die hem liefheeft. Die wereld is voor de massa onzichtbaar en onwerkeüjk, maar haar realiteit breekt in hem door.
Ook naar buiten betuigt die zich doordat datgene wat zij — zonder zijn wil of toedoen — in hem uitwerkt, in zijne omgeving waarneembare gevolgen heeft. Daaraan herinnert Paulus als hij deze menschen „een brief van Christus" noemt, of wanneer hij spreekt van een „bekwaam gemaakt worden".
Maar is er meer: in deze nieuwe gemeenschap beseft de mensch, dat er in hem iets groeit, dat hij een transformatie doormaakt, dat een hooger „heerlijkheid" zich in hem en door hem realizeert.
En waar zich deze dingen ook heden nog, al is het in een zwakken afglans, vertoonen, wekken zij eerbied. Men meet het Christendom aan deze hoogste maat der „nieuwe gemeenschap", aan deze vrijheid, aan deze sacramenteele blijdschap. De zeer werkelijke eenheid, die zich, ondanks schijn van het tegendeel, kan doen gelden tusschen Christenen van uiteenloopend karakter, landaard, kerkelijke gebruiken en belijdenis, berust dan ook nog heden op die laatste realiteit.



Wat boven werd aangevoerd als kenschetsend voor wat wij de sacramenteele eenheid van het lichaam van Christus hier op aarde zouden mogen noemen, is een soort inleidende correctie op gedachten, die tegenwoordig vaak aan het woord sacrament en het bijv. naamwoord sacramenteel worden verbonden.
Men spreekt tegenwoordig veel van ,,sacramentalisme". Dat is n.1. een term, die gangbaar is onder de theologen van de z.g. godsdiensthistorische school: een groep geleerden, wier opvattingen sommigen hunner, vooral in Duitschland, tot de uiterste consequenties hebben doorgetrokken.
In de eerste plaats moet dan worden opgemerkt, dat de bizondere beteekenis, waarin deze ,,religionsgeschichtliche Schule" het woord „sacrament" bezigt, in de Oudheid niet daaraan verbonden was. Sacramentum is n.1. een Latijnsch woord, dat waarborgsom of boetegeld bij rechtsgeschillen beteekent. Het kan ook het proces zelf aanduiden, of — omdat men daarbij vrijwillig ook een som gelds of iets anders verbeurt — een weddenschap. Met die beteekenis is dus niets te beginnen. Vanuit de beteekenis van het werkwoord „sacrare", d.w.z. iets uit de sfeer van het profane nemen en in verband brengen met bovenaardsche machten, kan „sacramentum" zeer in 't algemeen alles, waarmede zulk een „wijding" is verbonden, beduiden. Dat is echter een zeer vage beteekenis, die ons omtrent de concrete voorstellingen in het werkelijk taalgebruik weinig leert. Er bestaat echter een ander, zeer algemeen gebruik van hetzelfde woord. Dan brengt het ons op het gebied van den krijgsdienst: alle soldaten hadden n.1. een eed van trouw te zweren. Voor dien krijgseed is „sacramentum" de officieele en algemeen bekende term geweest. Overal waar Romeinsche legioenen in garnizoen lagen, wist een ieder wat dit woord beteekende. Tertullianus bezigt nu dit woord voor doop en avondmaal en ook voor andere zaken. Hij wekt den indruk, dat hij daarmede niets ongewoons of nieuws doet. Een enkele maal roept hij daarbij juist deze militaire beteekenis te hulp om het bedoelde duidelijk te maken.
Er moet dus tegen het einde der Ile eeuw — en zeker reeds vroeger — voor Christenen, die Latijn spraken, bij het gebruik van dit woord een reeks van voorstellingen en gedachten aanwezig geweest zijn, waarbij hun saamhoorigheid met Christus als hun Heer en Koning en de opvatting van het Christelijk leven als een krijgsdienst onder Christus' opperleiding sterk op den voorgrond heeft gestaan.



Met het Grieksche woord, dat ook in het Nieuwe Testament voorkomt, is het echter anders gesteld. Het woord „mustèrion" — waarvan ons woord mysterie stamt — heeft een minder vage en tegelijk wijdere beteekenis. Bizondere aandacht heeft daarbij natuurlijk het feit getrokken, dat de beteekenis van „geheim" ook in religieuzen zin voorkwam. Het woord werd n.1. in de heidenwereld gebezigd in verband met inwijdingen en gebruiken van bepaalde godsdiensten. De plechtigheden, waarbij die handelingen werden verricht, waren niet voor iedereen toegankelijk. Het waren „geheime ceremoniën". De meest bekende daaronder zijn wel de z.g. „Eleusinische mysteriën", die werden gevierd in den tempel van Demeter in het stadje Eleusis, dat niet ver van Athene is gelegen.
Wanneer men nu de ceremonieele handelingen van de verschillende mysterie-godsdiensten „sacramenteele" handelingen noemt en ze gaat vergelijken met doop en avondmaal, gelijk die in het Nieuwe Testament voorkomen, moet men wel uiterst voorzichtig zijn. Immers de eigenlijke geheimen dezer mysteriën zijn over het algemeen voor ons werkelijk geheim gebleven. Wat de handelende personen daarbij zelf hebben gedacht en hoe zij zich precies de eigenlijke werking van deze z.g. „sacramenten" hebben voorgesteld en beredeneerd, is óf geheel onbekend, óf een zaak, waaromtrent men op grond van de onvoldoendheid der beschikbare gegevens met gissingen tevreden moet wezen. Die gissingen berusten voor een groot deel op conclusies aangaande het gemoedsleven en het denken van primitieve volken in andere werelddeelen. Zij zijn zeker niet zonder beteekenis, maar dat wij, WestEuropeesche Christenen der twintigste eeuw, ons niet heel licht zouden vergissen in het navoelen en nadenken van zulke gegevens, kan men moeilijk beweren!
Wat het Nieuwe Testament en met name de uitspraken van Paulus betreft, zal men dus — voor en aleer men conclusies trekt uit dit moeilijk met zekerheid te hanteeren materiaal — eerst hebben te rekenen met het feit, dat de Christelijke traditie komt uit het Joodsche land en dat het heilige boek der oudste Christenkringen was de in het Grieksch vertaalde Joodsche bundel der Heilige Schriften.
Daar heeft echter het woord „mustèrion" reeds een bepaalde religieuze



beteekenis, die met de nuance, welke Tertullianus bij het woord „sacramentum" bewust heeft opgemerkt fAd Mart. 19, 24), eenige overeenkomst of althans aanraking vertoont. In het Grieksche Oude Testament beteekent het n.1. een staatsgeheim van den Koning of diens raadsvergadering: datgene wat deze van plan is te volvoeren. Wanneer er dus van God gesproken wordt, beteekent „mustèrion": Gods verborgen raad, Gods heilsplan, zoowel in opzet als in uitvoering. In dit begrip schuilt dus altijd als eerste gedachte het initiatief en de activiteit van den goddelijken Wil. Als tweede treedt dan op datgene of diegenen, waarop die activiteit Gods betrekking heeft. Eerst in de derde plaats — immers als van zelf sprekende bizonderheid — komt de gedachte van het geheim, dat deze zaken, voorzoover God ze niet heeft geopenbaard, omhullen blijft. De notie van geheimzinnigheid is eerst in de allerlaatste plaats aanwezig.
Dat er door zekere mysterieuze handelingen een geheimzinnige „kracht" kon worden meegedeeld, was voor de ingewijden in de mysterie-godsdiensten hoogstwaarschijnlijk een vaststaande overtuiging. Of de Joodsche wereld in Paulus' dagen echter precies zoo gedacht heeft over haar religieuze wasschingen en hare offerhandelingen, is een tweede. Dat is allerminst zeker. Wel is zeker, dat men meende, dat demonische invloeden zich als een soort fluïde konden hechten aan allerlei, dat uit de heidenwereld kwam en dat dit fluïde dus deze menschen of voorwerpen in hooge mate „onrein" kon maken.
Het omgekeerde echter is ons minder bekend. Dit zou n.1. zijn de mededeeling door uiterlijke handelingen van een soort heiligheidsfluïdum. Alleen in zeer exceptioneele gevallen, b.v. bij de zalving van een koning of een hoogepriester, zou men deze gedachte ter verklaring der gegevens kunnen gebruiken.
Wanneer men nu, gelijk b.v. Hatch in zijn „Essays in Biblical Greek" heeft gedaan, het spraakgebruik van het Nieuwe Testament bij dit licht onderzoekt, blijkt het, dat de Oudtestamentische beteekenis van het woord, op zeer enkele uitzonderingen na, in het Nieuwe Testament de regelmatige is.
Het komt 28 keer voor. Daarvan vallen 21 plaatsen in Paulus' brieven, 4 in de Openbaring en de overige in één text, die in de drie



eerste evangeliën vrijwel gelijkluidend is. Zes keer beteekent het eenvoudig '„symbool" of raadsel, resp. symbolische of raadselachtige wijze van uitdrukken. Al de overige plaatsen vertoonen, m.L, de Oudtestamentische beteekenis. De eenige, waar men met het boven toegelichte begrip „sacrament" zou kunnen rekenen, is I Cor. 4, 1: „Alzoo houde ons een ieder als dienaars van Christus en rentmeesters der verborgenheden Gods". Het is echter, blijkens het verband, minder waarschijnlijk, dat hier aan doop en avondmaal gedacht zou zijn dan wel aan die openbaringen Gods, welke het bizondere en eigene der Christelijke heilsboodschap uitmaakten. Met andere woorden: ook deze plaats is vanuit de Oudtestamentische en door Paulus regelmatig gebezigde beteekenis van het woord „mustèrion" uit te leggen. Ook hier heeft men te denken aan bizonderheden van Gods geheimen raad, b.v. aan die, waarvoor de Christelijke theologie gewoonlijk het woord „heilsfeiten" bezigt.
Ook blijkens zijn spraakgebruik op dit punt, d.w.z. bij het woord, waarmede het eigenlijke „sacramentalisme" aangeduid moest worden, is Paulus dus gebleven in de Oudtestamentische lijn.
Volgens de theorie der „religionsgeschichtliche" school, wier toelichting van de voorstellingen, die in Paulus' wereld en bij vele zijner lezers aanwezig geweest zijn, overigens de grootste waardeering verdient, zou Paulus echter in den kern van zijn gedachten van het Jodendom vervreemd zijn geweest. Enkele fundamenteele overtuigingen van de aanhangers der mysteriegodsdiensten zou hij hebben overgenomen en met behulp daarvan uit de boodschap van Jezus een nieuwen godsdienst hebben gemaakt. Paulus' Christendom zou een nieuwe „mysteriegodsdienst" zijn en Paulus zelf een „sacramentalistisch" denker.
Dat sluit dus in, dat er een sterke overeenkomst zou hebben bestaan tusschen Paulus' leer en de wijze, waarop in de mysteriegodsdiensten het verband tusschen de godheid en den geloovige, die zich liet inwijden, tot stand heette te komen, en, ten tweede, dat de aard van dit verband eveneens aan beide kanten groote gelijkenis zou moeten vertoonen.
Nu is de wijze, waarop men dit verband schijnt te hebben gedacht, niet volkomen helder. In het algemeen is het een betrekking van strikt individueelen aard. Slechts zelden, b.v. in den Mithrasdienst, vormen de geloovigen een bepaalde gemeente, hoewel ook daar het individueele zieleheil de hoofdzaak blijft en het eigenlijke doel is, waarom men de inwijding zoekt. Een gedachte als die van het „lichaam van Christus" vindt men, voorzoover mij bekend, nergens elders dan in het Nieuwe



Testament De ingewijden erlangen dus door de mysteriën slechts dit mdividueel-belangnjke voordeel, dat de godheid hen in dit leven en hiernamaals beschermt.
Het bizondere middel, waardoor deze verbondenheid met zulk een godheid geacht werd bewerkt te worden, schijnt in sommige gevallen gedacht te zijn als een soort geestelijk fluïdum, dat door de geheime handelingen van den mysteriecultus op den ingewijde werd overgedragen. Dat is echter eene conclusie, die wij maken: de gegevens die wij bezitten, spreken daar nergens met zoovele woorden van.
Die handelingen zelf zijn ook, voorzoover wij er kennis van hebben van den meest verschillenden aard geweest. Er komen wasschingen en" maaltijden onder voor, maar ook geheel andere ceremoniën. Als het z g eigenlyk-sacramenteele schuilen moet in de gedachte der overdraging van een bovennatuurlijk fluïde, is het vaak heel moeilijk te zeggen in welk deel van den ritus van een bepaalden mysteriegodsdienst dit dan precies zou geschieden. Althans bij de gebruiken, die in Paulus' dagen in de Gneksch-Romeinsche wereld in zwang zijn geweest, stuit men telkens op moeilijkheden ten aanzien van dit punt.
Gewoonlijk schijnen die ceremoniën berust te hebben op mythen, die verhaalden van het sterven en herleven van een godheid, die in zijn persoon het zich hernieuwende leven der natuur symbolizeerde, maar deze mythen en de ntueele handelingen of voorstellingen, die daaraan hebben beantwoord, liepen sterk uiteen.
Een hoogst belangrijk onderscheid is, tenslotte, hierin gelegen, dat deze mysteriegodsdiensten elkander over en weer niet uitsloten! Men kon zich, zonder eenig bezwaar te ontmoeten, achtereenvolgens in verschillende mysteriën laten inwijden.
Zijn nu doop en avondmaal in Paulus' brieven „sacramenteele" handelingen in dien bizonderen zin, die boven is omschreven? Een uitvoerig onderzoek over dit onderwerp zou hier niet op zijn plaats zijn. Wij zouden ons dan moeten begeven in een beschrijving van allerlei voorstellingen en gedachten, die in de geestelijke omgeving van hen die naar Paulus prediking hebben geluisterd, waarschijnlijk aanwezig •geweest zu en zijn. Daarvan zou men moeten onderscheiden die bepaalde ideeën, welke niet of nog niet verworpen waren door hen, die tot de



Christelijke gemeenschap waren toegetreden en dus tot de lezers behoorden, die Paulus zich bij het schrijven van zijn brieven voor oogen heeft gesteld. Tenslotte zou men de wisselwerking tusschen deze gedachten en die, welke Paulus zelf als denker van Joodsche huize voorstond, moeten zien te bepalen, zoowel bij Paulus zelf als bij zijn gehoor.
Achter dit alles ligt bovendien nog de verhouding tusschen Paulus' bizondere wijze van denken en spreken en de tradities der Palestijnsche Christenheid. Dat er overeenstemming en afwijking heeft bestaan, ook op punten, die niet zonder belang waren, leert het Nieuwe Testament duidelijk. Het feit, dat — naar Paulus' overtuiging — de overeenstemming van meer fundamenteele beteekenis en van veel grooteren omvang was dan de verschilpunten, maakt de taak om hier tot de grenzen van het voor ons nog bereikbare te komen voor de Nieuwtestamentische wetenschap niet gemakkelijker.
Ook dit is een reden, waarom hier slechts een enkele plaats besproken kan worden, zij het dan een zeer belangrijke. Bij die bespreking kan dus geen rekening worden gehouden met uitleggingen en opvattingen van de zijde der „sacramentalisten". Wij zullen ons moeten houden op de lijn, die boven reeds bij de bespreking van het woord „mustèrion" gebleken is karakteristiek te zijn voor Paulus' gedachtenwereld.
Boyendien zullen wij ons beperken tot het avondmaal. Immers het gaat in dit hoofdstuk niet om het toetreden tot de nieuwe gemeenschap met Christus, maar om het sacrament dier nieuwe eenheid, die zich ervan bewust was het „nieuwe Israël" te zijn, waarop al Gods beloften betrekking hadden en die tevens in het midden van de bedrijvigheid en den strijd van dezen wereld optreden moest als het „lichaam" van Hem, „aan wiens voeten alle dingen onderworpen zijn".
Er bestaat dan ook, m.i., een principieele overeenkomst tusschen de oorspronkelijke avondmaalsgedachte, die men in de evangeliën kan onderscheiden, en deze gedachte van de nieuwe gemeenschap als het „lichaam" van Christus. Het sacrament der nieuwe gemeenschap bedoelt niets anders en is in zijn wezen niets anders dan datgene wat, naar de overtuiging der oudste Palestijnsche Christenwereld, de bedoeling en beteekenis is geweest van het laatste avondmaal, waaraan Jezus de zijnen te Jeruzalem had vereenigd.
Een verschil, dat noodzakelijk aanwezig moest zijn, ligt in het feit, ■dat bij de eerste avondmaalsviering de Heer zelf in menschelijke lichame-
Paulus o



lijkheid aanwezig was, terwijl bij alle latere vieringen degenen, die om den disch des Heeren vergaderd zijn, rekenen met Zijn geestelijke alomtegenwoordigheid.
De oorspronkelijke avondmaalsviering had sacramenteele beteekenis. De bijeenkomst in de opperzaal te Jeruzalem was niet slechts een afscheidsmaal, maar ook het begin van iets, dat vóór Christus' lijden en. verheerlijking nog niet kon bestaan. Wat daar geschiedde was niet alleen voor Joden, maar ook voor de Oostersche wereld dier dagen begrijpelijk: het is — in bizonder plechtigen vorm en onder de indrukwekkendste omstandigheden — de handeling van bondsluiting door tafelgemeenschap.
Zij, die onder zulke omstandigheden en met zulk een bedoeling samen één tafel deelen, samen één spijs en één drank in zich opnemen, zijn daardoor samen tot een nieuwe eenheid geworden. Die spijs en drank zijn niet, zooals wij Westerlingen met ons moderne denken oordeelen zouden, een symbolische voorstelling van een eenheid, die slechts berust op den bewusten wil van de aanwezigen om die voortaan te bestendigen. Integendeel, zulk een handeling heeft op zichzelf uitwerking. Zij. verplicht niet maar, zij verbindt in een, voor het besef dezer gedachtenwereld, zeer objectieven en reëelen zin.
Bij het laatste avondmaal berichten dan ook de drie evangelisten eenstemmig, dat alleen de genoodigden het brood en den wijn der sacramenteele handeling genoten hebben. Jezus zelf deed dit niet: hij gaat heen, zij blijven.
Zij zijn het dan ook, die door deze handeling saamgebonden worden — en dat naar de uitdrukkelijke bedoeling van den Heer — tot een nieuwe eenheid. En het karakter en doel van die nieuwe eenheid wordt duidelijk uitgesproken. Immers van dit brood wordt door den Heer gezegd: „dit is mijn lichaam" en van dezen wijn in den éénen beker: ,,dit is mijn bloed". En bij dat laatste wordt nog met nadruk op de verzoenende beteekenis van het kruislijden, dat de Heer tegemoet gaat, gewezen,, en dus nogmaals het nieuwe en andere van den toestand, die intreden zal, onderstreept.
In dien nieuwen toestand zullen zij nu door deze sacramenteele daad van bondsluiting door tafelgemeenschap een eenheid vormen. Maar aan.



die eenheid heeft de Heer zelf door zijne woorden bij het brood en bij den beker een bizonder en nieuw karakter verleend. Zij zijn niet slechts één door het gebruik van eenzelfde brood en eenzelfden beker maar als eenheid worden zij nu het lichamelijk orgaan, waarvan de Heer zich bedienen wil, gelijk Hij voorheen zich van zijn eigen lichaam en bloed had bediend. Immers van dit brood en van dezen wijn, waarmede de band van eenheid werd gelegd, werden de sacramenteele woorden, die deze bizondere gedachte vertolkten, gesproken.
En evenzoo wordt met nadruk in de drie Evangeliën en op de plaats, waar Paulus hiervan spreekt, gezegd, dat het bij deze handeling ging om „het nieuwe verbond".
Nu zijn er in dit verband zeker ook nog andere gedachten aanwezig en vertoonen die gedachten wel samenhang naar verschillende zijden, maar Paulus knoopt, ongetwijfeld terecht, aan bij déze traditie — en dat doet hij, blijkens het verband, ook bewust —, wanneer hij in I Cor 11 26—29 na de vermelding der avondmaalsformule daaraan nog eigén vermaningen verbind? Zijne gedachten zijn te verstaan vanuit de opvatting der nieuwe gemeenschap als het „lichaam van Christus. Zij zijn wettig en noodzakelijk zoo te verstaan, omdat die opvatting regelrecht verband houdt met deze centrale lijn in de evangelische berichten over de instelling van het avondmaal in de opperzaal te Jeruzalem.
In I Cor 11 26—29 zegt Paulus het volgende: „Want zoo dikwijls gij van dit bróód zult eten en dezen drinkbeker zult drinken, zoo verkondigt den dood des Heeren, totdat hij komt".
Het is mogelijk, dat hier eigenlijk Paulus zelf nog met aan het woord is, maar dat hij hier samenvat wat de opvatting der Christelijke traditie was aangaande de slotwoorden: „doet dit tot mijne gedachtenis . Men heeft, indien dit zoo is, daaronder dan verstaan een gebod tot.openlijke herinnering aan de heilsbeteekenis van Christus dood bij de viering van dit sacrament van het nieuwe verbond. Dat is dus een toespitsing en verenging van het woord: „doet dit om mij lü gedachtenis te bren-
S6Het is onjuist om deze woorden zóó te verklaren alsof daarmee niets anders dan de broodbreking en de bekerbediening zelf zouden zijn bedoeld Die zijn op zichzelf geen „verkondiging' van den dood des



Heeren: zij zijn een bondssacrament, waarmede allerlei gedachten aangaande de beteekenis van Christus' dood verbonden konden worden, maar dat als handeling bleef beteekenen wat het ook in de evangeliën beteekent. Het blijft daarbij gaan om het „nieuwe verbond", dat hen onderling en met den verhoogden Heer tot één lichaam vereenigt.
Evenals de kring, die met Jezus te Jeruzalem het eerst had aangezeten en bij brood en beker de sacramenteele woorden had vernomen en had aanvaard wat daarmede hun als levenstaak en levensgeheim gegeven werd, aanvaarden ook deze menschen bij iedere avondmaalsviering opnieuw de levensroeping om leden van het „lichaam" van Christus te zijn, Hem in gedachtenis te brengen, zijn „leesbare brieven" te wezen.
De gedachte van het „nieuwe verbond" is dan ook niet los te maken van haar oorsprong. Die ligt n.1. in Jer. 31, 31—34: ..ziet, de dagen komen, spreekt de Heere, dat ik met het huis van Israël en met het huis van Juda een nieuw verbond zal maken .... Ik zal mijne wet in hun binnenste geven en zal die in hun hart schrijven, en Ik zal hun tot een God en zij zullen mij tot een volk zijn".
Daar moeten Paulus en zijn lezers zonder twijfel de gedachte van het „nieuwe Israël" in gevonden hebben. Zoo lag ook de evangelische gedachte van de vergeving der zonden in het volgende: „en zij zullen niet meer een iegelijk zijnen naaste .... leeren, zeggende: Kent den Heere, want zij zullen Mij allen kennen, van hunnen kleinste af tot hunnen grootste toe, spreekt de Heere, want Ik zal hunne ongerechtigheid vergeven en hunner zonden niet meer gedenken". Maar tegelijk is dat woordelijk de karakteristiek van den „nieuwen" mensch, zooals Paulus dien ziet. Dat is het leven uit de inspiratie, het leven „in Christus", het leven in gehoorzaamheid aan en afhankelijkheid van de leiding van Hem, die het Hoofd des lichaams is.
Wanneer hij dus in vs. 27 zegt: „zoo dan, wie onwaardiglijk dit brood eet of den drinkbeker des Heeren drinkt, die zal schuldig zijn aan het lichaam en bloed des Heeren", denkt hij aan de realiteit van die eenheid van Christus met allen, die hier op aarde als „zijn vleesch en bloed" de organen zijn, waarvan Hij zich in samenwerking en eenheid bedienen wil, als van zijn „lichaam". Niet aan een magische „heiligheid" van stoffelijke zaken vergrijpt zulk een zondaar zich, maar aan het allerhoogste wat God door Christus met een mensch voorheeft. Hij acht het gering, dat de Heer hem in diezelfde gemeenschap opnemen wil, hem tot diezelfde taak bekwamen en diezelfde levensgemeenschap met Hem



onderhouden wil als eens het voorrecht was van de apostelen te Jeruzalem.
Over die nieuwe gemeenschap, dat „lichaam des Heeren" spreekt Paulus dan ook in vs. 29 w.: „want die onwaardiglijk eet en drinkt, die eet en drinkt zich zeiven een oordeel, niet onderscheidende het lichaam des Heeren. Daarom zijn onder u vele zwakken en kranken, en velen slapen. Want indien wij onszelven oordeelden, zoo zouden wij niet geoordeeld worden".
Hier meent het sacramentalisme te triomfeeren. Het is n.1. een bekende antieke gedachte, die men ook in het Oude Testament onderscheiden kan, dat het „heilige" gevaarlijk is voor wie het in „onreinen" staat aanroert. Welnu, indien deze menschen — met Paulus — geloofd zouden hebben, dat dit brood en deze wijn geladen waren met een „heilig" fluïde, sprak het vanzelf, dat wie „onwaardiglijk" van deze „sacramenteele" stoffen gebruik maakte, daardoor ziek zou moeten worden of zelfs daaraan zou kunnen sterven. Dat is dan het noodzakelijk en automatisch intredende gevolg. Dat spreekt dan echter zóó zeer vanzelf, dat het haast niet te begrijpen is, dat zoo ernstige toestanden — „niet tot beter, maar tot erger samenkomen" (vs. 17), dronkenschap (vs. 21), liefdeloosheid (vs. 22) — juist bij gelegenheid van de samenkomst voor dit doel konden voorkomen! De waarschuwing om niet „onwaardiglijk" te eten" (vs. 27) en eerst „zichzelven te beproeven" (vs. 28) past echter uitstekend bij dit slappe gedrag.
Zij past heel slecht bij het magisch-sacramenteele. Immers, naar alles wat wij weten, zou degeen, die dan aan zulk een „heiligen" maaltijd deelnemen wilde, zich veeleer te onthouden hebben van sterken drank, van „onreine" spijzen, wellicht zelfs hebben te vasten. Van zulke voorbereiding en voorbehoedmiddelen spreekt Paulus echter met geen woord! Daar denkt hij ook niet aan. Dit soort „sacramentalisme" is hier niet aanwezig.
Dat blijkt duidelijk uit het volgende vers: daar spreekt hij niet van automatische gevolgen van het verkeerd gebruik van „heilige" stoffen, maar van een persoonlijke reactie van Christus als den Heilige op de onheiligheid van deze geloovigen. „Maar als wij geoordeeld worden, zoo worden wij van den Heere getuchtigd, opdat wij met de wereld niet zouden veroordeeld worden".



Dat is dezelfde Paulus, die ten opzichte van Oudtestamentische regelen aangaande het rein of onrein zijn van spijzen tot een inzicht en een vrijheid gekomen was, die hem aan deze zelfde Corinthiërs hadden doen schrijven (ICor. 8, 8): ,,de spijze nu maakt ons Gode niet aangenaam".
Een „sacramentalist" is Paulus dus niet geweest en zijne leer aangaande het avondmaal als sacrament der nieuwe gemeenschap is niet een zaak geweest van ,,sacramentalistische" fluïden en aan de mysteriegodsdiensten ontleende geheimzinnigheden.
Het gaat hem bij dit sacrament niet zoozeer hierom, dat aan de deelnemers iets gegeven zou worden, maar om het groote feit, dat zij zich mogen geven aan den Heer, die het Hoofd is van de gemeente, de gastheer aan den disch, gelijk Hij het de eerste maal te Jeruzalem was.
Niet het egoïstische motief, maar het motief der overgave is de grondgedachte van het avondmaal.
Het sacrament der nieuwe gemeenschap is dus werkelijk het sacrament van een nieuw verbond, n.1. van de nieuwe eenheid tusschen Christus en den „nieuwen mensch". Die nieuwe menschen zijn zij, die hun gansche vertrouwen op Christus hebben gesteld. Met zijn kruis en zijne opstanding zijn de „laatste dagen" van de wereld, waarin zij geworteld waren, aangebroken. Ook hun oude mensch verkeert in zijn „laatste dagen", want Christus zelf is het, die macht over hen heeft, die het initiatief neemt, die de wegen baant, welke zij gaan.
Toen zij zich lieten doopen, zijn zij — zooals Paulus het uitdrukt — „met Christus gestorven", d.w.z. dat de groote samenhang van lichaam, lot en zondemacht hen niet meer als een fataliteit in haar macht heeft. Hun eigenlijk ik groeit nu in een nieuwe sfeer tot een nieuw wezen en bij iedere viering van het avondmaal aanvaarden zij opnieuw de trouw van en aan Hem, die de machten, welke hen hadden gebonden, overwon en machteloos gemaakt heeft.
Hij is de Heer en het Hoofd van het „lichaam", dat hen omvat. Alle verantwoordelijkheid ligt tenslotte bij Hem: zij zijn vrij van alle zorg. Allen staan zij in dezelfde verhouding tot Hem: de Heer deelt aan ieder hunner talent en taak naar Zijne wijsheid en voorzienigheid.^
Allen zijn zij „kinderen Gods" met een kindschap, dat zij niet hebben verdiend, maar gekregen. En voor hen allen geldt, dat het beste nog komt: eerst in de nieuwe werkelijkheid zal datgene, wat in hen werkelijkheid geworden is, werkelijk thuis zijn.



XVII
De blijdschap van het nieuwe leven
In een Christelijk geschrift uit het midden der He eeuw, den z.g. „Pastor" van Hermas, leest men (Mand. X, 3, 1): „Bekleed u dus met blij moedigheid, want zij is Gode steeds aangenaam en welgevallig. Maak daarvan uw genot. Want ieder blijmoedig mensch handelt goed en bedenkt het goede en heeft van de droefenis niets te vreezen. (2) Maar met den droefgeestige gaat het altijd mis: in de eerste plaats gaat het verkeerd, omdat hij den heiligen Geest bedroeft, die als blijmoedigheid aan den mensch is gegeven: in de tweede plaats is zijn handelen tegen de wet, want hij ontmoet God niet en belijdt Hem zijn schuld niet. Want nimmer heeft de bede van een droefgeestig mensch het vermogen om op te klimmen tot Gods altaar". Hermas vraagt dan aan den engel, die hem onderricht: (3) „Waarom klimt de bede van hem, die in droefenis leeft, niet op tot het altaar? Omdat, sprak de engel, de droefenis in zijn hart genesteld is: doordat die droefenis met de bede vermengd raakt, laat zij de bede niet toe om zuiver op te klimmen tot het altaar. Want gelijk wijn en azijn gemengd hun zelfde genot niet meer geven, zoo geeft ook de droefgeestigheid, gemengd met het heilige „pneuma", niet dezelfde bede. Reinig dus uzelf van die verderfelijke droefgeestigheid en leef voor God. En allen zullen leven voor God, die de droefgeestigheid van zich werpen en alle blijmoedigheid zullen aantrekken".
Nu was deze Hermas een broeder van den leider der Romeinsche gemeente, bisschop Pius. Zijn geschrift werd zeer gewaardeerd. In tal van talen werd het overgezet! Het komt zelfs voor aan het slot van den Codex Sinaïticus, een van de twee oudste groote Bijbelhandschriften. Zijn geschrift is dus representatief en zijn persoon zeker een goed gemiddelde voor den geest der Christenheid een honderd jaar na Paulus.
Hoewel nu een ieder bij lezing van de 86 bladzijden Grieksch, die zijn profetie beslaat, aanstonds opmerkt, dat hij van Paulus' overtuigingen weinig heeft begrepen, vinden wij bij hem toch deze zoo karakteristieke uitspraak over de blijdschap van het nieuwe leven.



Is dat nu slechts een gevolg van Hermas' gelukkigen aanleg, of is dat een lijn, die vanuit het Nieuwe Testament tot daar reikte? Reikt Hermas op dit punt de hand aan Paulus?
Indien dat het geval is, hebben wij te maken met iets, dat zeer kenmerkend is voor den geest van het oudste Christendom en, in het bizonder, voor den invloed, die vooral van een denker als Paulus moet zijn uitgegaan. De antieke wereld vloeide n.1. niet over van blijdschap: daarvoor drukte de macht van het fatalisme en de zware ernst, waarmede de populaire wijsbegeerte aandrong op zelfcritiek, met een te groot gewicht op ieder, die niet oppervlakkig leefde.
Voor een groot deel der Christenheid — meer dan de helft — is nog heden de ware krijgsknecht Gods sombere figuur van den monnik. In theorie althans is dat vanzelfsprekend voor de Grieksch-catholieke, de Roomsch-catholieke en de Oostersche kerken, met uitzondering misschien van de Assyriërs. En voor een misschien nog grooter deel der Christenwereld staat het, zonder dat men daarover verder nadenkt, vast, dat Christendom en blijdschap of blijmoedigheid twee zaken zijn, die elkander slecht verdragen.
Wanneer men nu het Nieuwe Testament uit dit oogpunt onderzoekt en nagaat hoe vaak en op welke wijze daar gesproken wordt over vreugde, blijdschap, blijmoedigheid, verheuging, vroolijkheid (werkwoorden, bijv. naamwoorden en bijwoorden ingesloten), dan komt men tot ruim 170 plaatsen. Dat is een zeer aanmerkelijk getal voor een boek van ongeveer 550 bladzijden. Die plaatsen zijn ook vrijwel gelijk verdeeld over het geheel. Daarvan vindt men er 56 bij Paulus. De eenige boeken, waarin dit begrip ontbreekt, zijn: Efezen, II Thessalonicenzen, I Timotheüs, Titus en II Petrus.
Onder al die plaatsen zijn er slechts twee, die bij eerste lezing, den indruk zouden kunnen wekken, dat de blijdschap, waarvan hier gesproken wordt, toch iets anders is dan daaronder terecht en algemeen wordt verstaan. Zoo zegt b.v. I Cor. 7, 30: „Maar ik zeg u, broeders, dat de tijd voorts kort is, opdat.... die blijde zijn, zouden zijn als niet blijde zijnde". Uit dit citaat lieten wij echter weg „die weenen, zouden zijn als niet weenende". Die geheele plaats valt echter buiten het kader, omdat zij geschreven is vanuit de overweging, dat „de gedaante dezer



wereld voorbij gaat" en dat de oordeelsdag, het vergaan der wereld, dicht aanstaande was. Maar juist omdat die gedachte in het Nieuwe Testament en in het bizonder bij Paulus zoo vaak voorkomt en in haar vollen ernst het uitzicht op het leven beheerscht, is wat wij boven opmerkten nog van zooveel grooter beteekenis.
Juist het uitzicht op de heerlijkheid der „nieuwe hemelen en nieuwe aarde" zou een bron van alles beheerschende blijdschap kunnen wezen. Of dat inderdaad zoo is, m.a.w. of de blijdschap der nieuwe gemeenschap overwegend dit „eschatologisch" karakter draagt, zal nog aan de orde moeten komen. In dat geval n.1. zou dat een gemoedstoestand zijn, die wij wel kunnen begrijpen, maar die toch voor ons niet behoort tot wat wij bij ervaring kennen.
De andere plaats klinkt onmiskenbaar somber en gestreng. Het is Jacobus 4, 9: „gedraagt u als ellendigen, treurt en weent; uw lachen worde veranderd in treuren en uwe blijdschap in droefheid". Zij herinnert terstond aan een woord uit de fragmenten der bergrede bij Lucas (6, 21 en 25): „Zalig gij, die nu weent, want gij zult lachen" en het tegenbeeld daarvan: „Wee u, die nu lacht, want gij zult treuren en weenen". Dat zijn tevens de drie plaatsen, waar het woord lachen in het Nieuwe Testament gevonden wordt.
De groote vraag voor de juiste waardeering van deze plaatsen is echter die naar de personen, tot wie zulk een uitspraak zich richt. Dat zijn in de bergrede de oppervlakkigen, zoo niet de goddeloozen. Zoo is het ook bij Jacobus. In het voorafgaande vers zegt hij n.1.: „Reinigt de handen, gij zondaars, en zuivert de harten, gij dubbelhartigen". Er is dan ook in den grond niets droevigers dan het lachen van menschen zonder ziel, niets tragischer dan de succèsroes van een leeg leven. De blijdschap woont bij hen niet. Vroeg of laat achterhaalt hen de verveling, of wat erger is dan dat.
Behalve het aantal plaatsen, waar van blijdschap sprake is, levert het Nieuwe Testament ook een verrassend resultaat, wanneer men een onderzoek onderneemt naar den aard van die blijdschap.
Blijdschap kan betrekking hebben op het verleden. Zoo is het met de gevoelens van een schipbreukeling, die gered is: dat is de blijdschap van het ontkomen zijn aan dreigend gevaar. Dan is er nog de blijdschap, die het heden geniet, en, tenslotte de vooruitziende blijdschap.



Men zou verwachten in het Nieuwe Testament vooral de terugziende en de vooruitblikkende blijdschap te ontmoeten. Dat ligt voor de hand, omdat het Jodendom een wetsreligie was en de religieuze mensch die eischen der wetsvervulling zwaar opnam. Welk een verlossing moest dan het nieuwe leven in Christus zijn, waar deze angst van het tellen, wegen en narekenen van de eischen der wetstraditie onbekend was.
Ook zij, die niet uit het Jodendom kwamen, kenden die verlossing van angst en vreezen. Bij hen was het de schrik voor de demonische machten, voor de heerschappij der „machten, tronen en overheden", waar Paulus van spreekt. Bij hen was ook de zelfbeschuldiging en zelfveroordeeling, het besef van beneden het peil te blijven, dat de religie der populaire wijsbegeerte hun voorhield, niet onbekend.
En, in beide gevallen, was er voor berouw en wroeging geen uitkomst of genezing. Men zou dus verwachten, dat de blijdschap van het nieuwe leven sterk het karakter van terugzien op een ongelukkig verleden moest dragen.
Om dergelijke redenen lijkt het ook aannemelijk, dat de vooruitziende blijdschap een groot deel van die meer dan 170 plaatsen, waar er van deze gevoelens sprake is, voor zich zal opeischen. Immers de eschatologische verwachting was een blijde inwachting van de herschepping van al het bestaande. In Openbaring 7, 17 en 21, 4 komt zelfs tot tweemaal de verzekering voor, dat ,,God alle tranen van hunne oogen zal afwisschen". Als met opgeheven hoofde, zegt Paulus (Rom. 8, 19), ziet zelfs de schepping uit naar die groote heerlijkheid, die alles anders maken zal. Het woordje „hoop" is bij Paulus — en niet bij hem alleen — zelfs de eigenlijke naam voor het Christendom. Hoe zou het dus anders kunnen zijn dan dat die hopende blijdschap een eerste plaats innam onder al deze texten?
Toch is het niet zoo. Deze beide typen van blijdschap, de terugziende en de vooruitziende, beslaan slechts ongeveer één zesde van het geheel der gegevens. En de terugziende blijdschap is zelfs zeer zeldzaam aanwezig.
Verreweg het vaakst, in vijf zesden der ruim 170 gevallen, treft men deze blijdschap van het nieuwe leven, die kenmerkend is voor den nieuwen mensch, aan in den vorm van eene tegenwoordige blijdschap, die het heden geniet. Dat is misschien een verrassend resultaat. Des te meer verdient het aandacht als een karakteristiek verschijnsel.



In zijn schoone studie over Dante, die verscheen onder den titel „Het leven des menschen en der menschheid eene DivinaCommedia", schreef Gunning, aan ons onderwerp rakende: „Zoo zal ook de ontwikkeling van ons eigen persoonlijk leven onvruchtbaar zijn, indien wij niet in het groote geheel leven, indien wij niet den raad der twee bevriende dichtervorsten, en op dieper grondslag dan zij zelve, volgen: van Goethe als hij ons opwekt onophoudelijk daarnaar te streven:
Uns vom Halben zu entwöhnen Und im Ganzen, Guten, Schonen Resolut zu leben,
van Schiller als hij den „plicht voor iedereen" beschrijft:
Immers strebe zum Ganzen, und kannst du selber kein Ganzes Werden, als dienendes Glied schliess' an ein Ganzes dich an.
Dit verkondigende, prediken die twee groote geesten, zonder het te willen, ook den evangelischen eisch der wedergeboorte. Want zonder haar, dat is: zonder volstrekte zelfverloochening kan men evenmin in het geheel leven als p e r s o o n 1 ij k zichzelf zijn.
De Génestet, met schertsende lippen, maar diepe waarheid in zijn gedachte, drukte het uit als een bizondere ontmoeting, die hij maakte:
Wees uzelf! zei ik tot iemand. Maar hij kon niet: hij was niemand.
De beminnelijke dichter verstond niet, dat hij hier een algemeen menschelijke waarheid sprak, die ook voor hemzelf en voor ons allen geldt: dat niemand waarlijk zichzelf kan zijn, tenzij God, de Hersteller des levens, het hem make".
Het schijnt mij toe, dat Gunning hier de karakter der blijdschap, die voor het nieuwe leven kenmerkend is, juist heeft getroffen zonder dat dit hier nu zijn opzettelijke bedoeling is geweest.
Deze menschen der nieuwe gemeenschap, tot wie Paulus zijn welsprekendste en diepste woorden heeft gericht, verblijden zich in het nieuwe heden, dat hen deel heeft doen worden van een levend geheel. In dit „lichaam" van Christus hebben zij hun levensrust, hun levenseenheid en levensdoel gevonden. En dat is de oorzaak van die blijdschap, welke zoo karakteristiek is voor het Nieuwe Testament.



Paulus is misschien de scherpst omlijnde en krachtigste figuur onder de mannen, wier beeld ons uit het Nieuwe Testament tegemoet treedt. Hij was ervan overtuigd, dat weldra — zelfs nog bij zijn leven, zooals hij een tijdlang verwacht heeft — het beslissende einde en de finale heerlijkheid voor mensch en schepping komen zou.
„Broeders", zegt hij in Rom. 12, 12, „verblijdt u in die hoop". Gij zijt „mijn blijdschap en mijn kroon . . . ." „Verblijdt u in den Heer te allen tijde; wederom zeg ik: verblijdt u" heet het in Philipp. 1, 4. Immers datzelfde jgad hij al in denzelfden brief (in 3, 1) uitgesproken.
En zoo is het niet alleen te Philippi, maar ook naar Saloniki schrijft hij b.v.: „Want welke is onze hoop of blijdschap of eerekroon? Zijt gij dat niet voor onzen Heere Jezus Christus in zijne toekomst? Want gij zijt onze glorie en onze blijdschap (I Thess. 2, 19, 20)".
Hier teekent Paulus zichzelf naar het leven: hij ziet zich al staan in den grooten dag, waarin de nieuwe werkelijkheid door Gods kracht wordt gerealizeerd, midden tusschen die schare van menschen, die hij tot de ware blijdschap van het nieuwe leven had mogen brengen. En die gedachte heeft niets van eigen roem, maar is de natuurlijke uiting van het Christelijk gevoelsleven, zóó zelfs, dat de schrijver van den brief aan de Hebreëen haar bij Christus durft onderstellen.
„Wij moeten zien op den oppersten Leidsman en Voleinder des geloofs", zegt deze in 12, 2, „die om de vreugde, die Hem was voorgesteld, het kruis heeft verdragen en de schande heeft veracht".
De blijdschap van Paulus en de blijdschap van Christus zijn dus door deze menschen, die het nieuwe leven kenden, gezien onder hetzelfde oogpunt, n.1. de heerlijkheid van den dienst. Het is de blijdschap van het zich kunnen geven aan een grootsche taak. En over die taak schijnt reeds het feestlicht van een nog heerlijker toekomst.
Hoe zou het ook anders kunnen, want zoo heeft Christus zelf reeds gesproken tot zijne discipelen. Lucas 10, 17 zegt b.v.: „En de zeventig zijn wedergekeerd met blijdschap, zeggende: Heer, ook de demonen zijn ons onderworpen in uwen naam!" Christus erkent dat als een reden tot de vreugde die zij toonen, en zegt zelfs grooter dingen toe. Maar dan wordt de toekomstige blijdschap tegenover deze naar voren geschoven: „ . . . . maar verblijdt u veelmeer, dat uwe namen geschreven zijn in de hemelen". Onmiddellijk daarop spreekt Lucas dan van Jezus' eigen blijdschap.
Men ziet, dat in deze stemmingen een wisselwerking tusschen het toe-



komstige en het heden, een samenzien van hemel en aarde is begrepen: het eschatologische is in dit nieuwe leven reeds in beginsel tegenwoordig en het tegenwoordige heeft het karakter van die toekomst aan zich. Het is dan ook de blijdschap van den „nieuwen mensch", van wien Paulus toch oordeelt, dat hij in zijn wezen leeft in de sfeer der inspiratie en groeit tot een in de aardsche omhulling nog onzichtbare werkelijkheid, die echter in zal kunnen gaan in de wereld der „doxa", welke straks deze stoffelijkheid zal vervangen. De transformatie van de aardsche werkelijkheid tot eene „hemelsche", waarin dan het koninkrijk Gods in vollen luister zich zal kunnen openbaren, is wel overal op den achtergrond van de blijdschap van het nieuwe leven in Christus mede ondersteld.
Zij is het, m.i., ook in het bekende woord uitMatth. 5, 12 : „Verheugt u en verblijdt u, want uw loon is groot in de hemelen". Dat wordt daar echter door den Heer gezegd met het oog op het geval, dat de menschen iemand „smaden en vervolgen en liegende alle kwaad van hem spreken om Christus' naam".
Maar aan denzelfden wortel ontspruit nog die Christelijke blijdschap in het heden, waar Gunning („Blijft op de Hoogte", p. 87, nr. 169) van heeft geschreven: „De stemming van den lijdende geloovige is de humor, d.w.z. het levendige besef des geestes omtrent het betrekkelijke van alle verschijnselen des levens in vergelijking met het oneindige, het vroolijke gevoel van het onvolkomene en dwaze daarvan in vergelijking met het volmaakte". Dat is misschien wat abstracter gezegd dan ooit een Paulus, of wie der oude godsmannen ook, het zou hebben uitgedrukt, maar het is een wezenlijk kenmerk van de blijdschap van het nieuwe leven.
De zekerheid van het volmaakte, dat er is en dat triomfeert, dat reeds dicht genaderd is tot de groote en finale overwinning, maakt het levenswerk van deze „nieuwe menschen" tot één vreugdevolle overgave aan Hem, die hen als zijn „lichaam" beheerscht, of— met een ander beeld — als zijn „slaven" laat arbeiden. De zinneloosheid van het leven is radicaal overwonnen en daarmee is de blijdschap in haar rechten hersteld.
Het opgaan in die zekerheid geeft aan de Nieuwtestamentische blijdschap haar karakter van nauwelijks op de toekomst betrokken te zijn, ondanks het feit, dat daar telkens van gesproken wordt. Dat opgaan in deze zekerheid, dit zich gedragen weten door een kracht, dit geleid



worden door het initiatief van een Wil, wordt „genade" genoemd. In het bizonder echter spreekt men daarvan als van het werk van den Heiligen Geest.
Zoo zegt Paulus in Rom. 14, 17: „het koninkrijk Gods is niet spijs en drank, maar rechtvaardigheid en vrede en blijdschap door den Heiligen Geest". In II Cor. 8, 2 getuigt hij van een „genade Gods, die in de gemeenten van Macedonië gegeven is". Zij hebben hem n.1., ondanks hun „zeer diepe armoede", den „overvloed hunner blijdschap" getoond in een milden steun bij zijn werk, en dat terwijl zij in „vele beproevingen en verdrukkingen" verkeerden! Paulus zegt zelfs, dat zij „naar vermogen, ja, boven vermogen gewillig zijn geweest, ons met vele verman'ng biddende, dat wij willen aannemen de gave", die zij bestemd hadden voor het evangeliewerk. Sterker proef op de blijdschap en het nieuwe van de levenspractijk dezer eerste Christenen kan men niet denken. Hier vertoont zich de moed van een blijdschap, die werkelijk haar volkomen rust heeft gevonden in de leiding van den Heiligen Geest.
Eenige jaren voor dit gebeurde schreef Paulus den brief aan de Galaten, maar reeds toen wist hij, dat de „vrucht des Geestes is: liefde, blijdschap, vrede . . . ." (Gal. 5, 22) Hij weet, dat deze blijdschap wortelt in een werkelijkheid, waarop de wereld geen vat heeft. „Verblijdt u te allen tijde" (I Thess. 5, 16) is daarom in zijn mond geen paradox, maar een woord dat hij wist, dat verstaan werd.
Zelf leeft hij ook in deze werkelijkheid. Wanneer het boven bidden en wenschen gaat, zegt hij, b.v. in I Thess. 3, 8, 9: „Want dan leef ik eerst werke'ijk, wanneer gij vast staat in den Heer. Want wat dankzegging kunnen wij God tot vergelding toebrengen voor u over al de blijdschap, waarmede wij ons om uwentwil verblijden voor onzen God". Maar ook in het omgekeerde geval blijft de vreugde bewaard omdat niet Paulus, maar zijn Heer het aldus beschikt: „Nochtans wordt Christus op allerlei wijze, hetzij onder een deksel, hetzij in waarheid verkondigd en daarover verblijd ik mij, ja, ik zal mij ook verblijden" (Phil. 1, 18) Zelfs als zijn opoffering voor het werk des Heeren hem het leven zou gaan kosten, weet Paulus, dat hij zeggen mag en dat men hem verstaan zal als hij zegt: „dan verblijd ik mij en verblijd mij samen met u allen, en om datzelfde verbijdt gij u ook en verblijdt gij u ook samen met mij" (Phil. 2, 17, 18).
Die blijdschap heeft dus niets te maken met eigen belangen of ge-



dachten, eigen wereldbeschouwing, leer of aspiraties: zij wordt boven dat alles uitgeheven op den adem van den Geest, waardoor het nieuwe leven wordt geïnspireerd. En dat nieuwe leven is een gemeenschap met den levenden Heer, een vreugdevolle overgave aan zijne liefde en wijsheid.
De Evangeliën spreken dan ook eenvoudig en met eerbied van Christus' eigen blijdschap. Dat komt slechts vier maal voor: eens bij Lucas en driemaal bij Johannes. Die plaatsen luiden:
Lucas 10, 21, onmiddellijk na de terugkeer der zeventig, waarvan boven is gesproken: ,,Te dier ure verheugde zich Jezus in den geest en zeide: Ik dank U, Vader, Heer des femels en der aarde, dat Gij deze dingen voor de wijzen en verstandigen verborgen hebt, en hebt ze den kinderkens geopenbaard. . . .". Die „kinderkens" zijn hier de eenvoudigen, die op Jezus' woord met de boodschap van het koninkrijk Gods waren uitgetrokken.
Johannes 11, 15: ,,Ik ben blijde om uwentwil, dat ik daar niet geweest ben, opdat gij gelooven moogt".
Johannes 15, 11: ,,Ik blijf in Zijne liefde en ik heb Zijne geboden bewaard .... dit heb ik tot u gesproken, opdat mijne blijdschap in u blijve . . . .".
Johannes 17, 13: ,,En nu kom ik tot U, Vader, .... opdat zij mijne blijdschap vervuld mogen hebben in zichzelven . . . .".
Zoo heeft men in de Christelijke gemeente van den oudsten tijd over de blijdschap van Jezus gesproken en het blijven in die blijdschap gezien als het kenmerk van het nieuwe leven.
Vanuit die zekerheid schrijft dan de Ie Johannesbrief (1, 3,4): „hetgeen wij dan gezien en gehoord hebben, dat verkondigden wij u, opdat gij met ons gemeenschap zoudt hebben en deze onze gemeenschap ook zij met den Vader en met zijnen Zoon, Jezus Christus. En deze dingen schrijven wij u, opdat uwe blijdschap vervuld zij".
Het nieuwe leven in deze nieuwe gemeenschap bracht de nieuwe blijdschap. Zij is het kenmerk van Christus' tegenwoordigheid. Ook heden nog.
1



XVIII
Paulus' standpunt als geloovige
Geestelijk hervormer is Paulus als godsdienstig denker. Daar ligt zijn kracht en die kracht ligt daarin, dat hij zijn geloof niet heeft gemodelleerd naar de eischen van een voorafgaande architectuur van gedachten. Wanneer hij denkt en vanuit dat denken spreekt, blijft zijn geloof gefundeerd in Gods openbaring en is dat denken steeds dienende en nimmer, op een of andere verborgen wijze, toch nog heerschend.
Paulus' posities zijn en blijven steeds geloofsposities, d.w.z. iets anders dan „wetenschappelijke" stellingen en dat in denzelfden zin als die geesteswerkzaamheid, die wij weten noemen, zich onderscheidt van dat andere, dat aangeduid word met het werkwoord gelooven.
Het is dus noodig, dat wij zoo helder mogelijk inzien wat Paulus bedoeld heeft met geloof en gelooven. Met behulp van hedendaagsche z.g. kentheoretische overwegingen of van de fijngeslepen terminologie van zulk onderzoek heeft Paulus over dit punt uitteraard nog niet kunnen nadenken. Maar daaruit volgt allerminst, dat hij zonder onderzoek of critiek zich op dit terrein heeft begeven. Hij was immers een erfgenaam van de wijsheid en het denken van de Joodsche bijbelwetenschap, zooals die te Jeruzalem door beroemde geleerden werd beoefend. Daar heeft hij gestudeerd en is hij geschoold in hun methoden en in hunne logica.
Wanneer dus de „dialectische" theologie verzekert, dat Paulus moet beseft hebben, dat geloof iets anders is dan wetenschappelijke kennis en dat het spreekt van een betrekking tot de werkelijkheid van geheel anderen aard dan die, waarbij van „wetenschappelijke" zekerheid gesproken wordt, doet zij Paulus zeker geen onrecht. Zij doet dat zelfs dan niet, wanneer zij tot de schijnbaar vreemde bewering komt, dat geloof voor Paulus „Hohlraum", d.w.z. een ledig iets, moet geweest zijn. Immers is daarmede tenslotte slechts dit bedoeld en uitgesproken, dat binnen den lichtkegel van het geloof zich slechts datgene bevindt, wat voor het denken, dat „wetenschap" voortbrengt, leege ruimte is. Zoo min als men met een microscoop geuren bestudeert, en zoo zeker als



het gansche rijk der tonen voor het oog leege ruimte is, zoo ongeoorloofd is het ook, wijsgeerige of andere leer aangaande God te verwarren met die betrekking tusschen God en mensch, die bij Paulus geloof wordt genoemd.
Of men nu tot dit inzicht komt langs een weg, die gebaand is met de hulpmiddelen van onze Westersche wijsbegeerte of op andere wijze, doet niet veel ter zake. Het is volkomen juist gezien, dat de „nieuwe mensch" bij Paulus niet nieuw is, omdat hij een nieuwe leer over God heeft aangenomen of zich die eigen gemaakt heeft. Hij is ook niet wat hij werd, omdat hij een nieuwen weg tot God heeft ontdekt of omdat die hem gewezen is en hij dien getrouw ten einde toe heeft gevolgd.
Volkomen terecht accentueeren de theologen van deze school dus het feit, dat niets, dat van den mensch of uit den mensch is — ook zijn godsdienst niet — den afstand kan overbruggen tusschen God en mensch.
Dat is inderdaad op dit punt de geloofspositie van Paulus. Het is bij hem niets nieuws.
Reeds de godsmannen van Israël hadden dat feit beleden, wanneer zij spraken van Gods „heiligheid". Want in dat woord is niet allereerst de zedelijke volmaaktheid Gods in het middelpunt van den aandacht gevat, maar juist dit feit van den onoverbrugbaren afstand, van het in wezen anders zijn. Er is geen weg, en er kan ook geen weg bestaan van den mensch tot God. Maar Paulus' geloofspositie, d.w.z. die van heel het evangelie, is: dat er wèl een weg bestaat, n.1. van God tot den mensch.
Omdat God is Wil.
De „nieuwe mensch" bestaat, omdat er een God is, die het onmogelijke gewild heeft en die bij dien wil volhardt.
Dat onmogelijke is: dat God zich openbaart, ondanks Zijn anderszijn.
Die beslissende openbaring is geen zaak van mededeelingen en woorden, zij is Gods daad in Christus.
Zoo is ook de „nieuwe mensch" slechts bestaanbaar en bestaande door Gods doen. Hij is een nieuwe „schepping" — schepping in den zin van goddelijke, niet in eenige redeneering over voorhanden gegevens te fundeeren, daad.
Het nieuwe, dat den mensch zelf toeschijnt inspiratie te zijn; dat hij
Paulus 10



ervaart als een macht, die door en met hem werking uitoefent; dat met hem worstelt als persoonlijke en bewuste andere Wil, doet hem ingroeien in de sfeer van het Andere in een werkelijke gemeenschap.
Dat is Paulus' geloofspositie: God is Wil, genadige Wil.
Voor alle menschelijke redeneering en gevolgtrekking blijft dit een ontoegankelijk en ongrijpbaar object: wil is niet te kennen.
Daarom dus zal „geloof" steeds geloof büjven, d.w.z. eene interpretatie van gegevens, die niet voor ieder evident kan zijn; die nimmer buiten de existentie van den geloovige om kan gaan; die echter voor den geloovige zóó is en zóó wezen moet, omdat zij zich opdoet in de diepte eener innerlijke concentratie van heel zijn intuïtieve saamhoongheid met de totaliteit, waarin wij ons bevinden.
En die totaliteit is, voor het geloof, niet God. Evenmin ïs zy wat men „natuur" noemt en wat onze geest als object van „wetenschap" beschouwt.
Zij is een tweeheid: schepping en Schepper.
Tot die schepping behoort de „oude" mensch. Van den Schepper komt wat als openbaring dien mensch grijpt en hem m het geloof tot een herscheppende werkelijkheid wordt, wier activiteit nimmer is uitgeput en wier verborgen doel buiten de samenhangen van „deze wereld" moet voeren. .
Wanneer Paulus in Efezen 2, 12 van den vroegeren toestand zijner lezers zegt: „gedenkt..... dat gij in dien tijd waart zonder Christus, vervreemd van het burgerschap Israëls en vreemdelingen van de verbonden der belofte, geene hoop hebbende en zonder bod in de wereld" meent hij ieder woord in zijn letterlijken en vollen zin.
Zijn standpunt als geloovige is inderdaad, dat er geen weg bestaat van den mensch tot God, geen „natuurlijke" verbondenheid van menschenziel en goddelijk wezen, geen zedelijke, geen redelijke en geen religieuze brug over den afgrond tusschen Gods majesteit en heiligheid en den geschapen geest des menschen.
Dat kan niet genoeg onderstreept worden, zal men vatten wat nij als „dienstknecht" van Christus getuigt.
Op dezen achtergrond nu schittert Christus' kruis. Christus is opgestaan en ook aan hem verschenen. Dat kruis was te voren voor hem het teeken van Gods volstrekte verwerping van Jezus.



Als „nieuwe mensch" ziet hij in, dat juist dit feit de albeslissende openbaring is van den oppersten Wil.
Een Henoch, Mozes, Elia mochten ten hemel gevaren zijn — voor den leerling van Gamaliël lag de gedachte aan dit alles voor de hand — zij bleven desniettemin profeten, mannen van het woord, van de vermaning, van middelen, die God als paedagogiek had gebezigd.
Maar een gekruisigde Messias door God erkend metterdaad, dat is de definitieve daad Gods, de doorbraak der finale openbaring.
Nu is het einde nabij, het doel bijna bereikt.
Nu zijn de „laatste dagen" aangebroken.
Dat is Paulus' geloofspositie: interpretatie van gegevens, die als openbaring zich kenbaar maken en noodzaken tot een vizie, die niet buiten den mensch omgaat, maar heel zijn wezen impliceert.
Paulus spreekt dan ook in Galaten 5, 11 van de „ergernis van het kruis" en in 6, 14 zegt hij: „het zij verre van mij, dat ik in iets anders zou roemen dan in het kruis onzes Heeren Jezus Christus". In deze beide gevallen moet weer worden onderstreept, dat het daarbij gaat om iets, dat fundamenteel is voor zijn bestaan als geloovige.
Dat kruis is voor hem het keerpunt, de openbaring, waar het contact tusschen God en het anders-dan-God, dat wij „wereld" noemen en waarin wij zelf met heel ons wezen ingevlochten zijn, doorvlamt.
Nooit gaat het daarbij om aanredenaarbare en in demonstraties te gebruiken voorstellingen, waarmede men deze realiteit nimmer raakt. Zoo iets doet Paulus dan ook niet: „want Christus heeft mij niet gezonden om te doopen, maar om het Evangelie te verkondigen, niet met wijsheid van woorden, opdat het kruis van Christus niet v e r ij d e 1 d worde, want de boodschap des kwuises is ons, die behouden worden, eene kracht Gods". (I Cor. 1, 17, 18).
Dat is een geloofspositie en een geloofscritiek over menschelijk pogen. Zoo is het ook een geloofspositie, een interpretatie van gegevens, die wij niet hebben gezocht of gevonden, wanneer wij heden in Jezus als den Christus Gods gelooven.
Het is, uit dit oogpunt, dus een feit van gering belang, dat tegenwoordig de Nieuwtestamentische wetenschap begint in te zien, dat de gedachten waarmede Paulus de waardigheid van Christus als den Zoon heeft trachten uit te drukken, wel in het verlengde zullen liggen van die voorstellingen, waarmede Jezus zelf zijn Messiaansch geheim in menschelijke denkvormen zal hebben gekleed. Immers het bloote toe-



kennen van den naam Christus aan Jezus is en blijft niets meer dan een wilsdaad.
Het „gelooven" echter in Jezus als den Christus is iets anders: het is een noodzakelijkheid, waarmede gegevens, die wij onszelf niet geven en die geen mensch iemand geven kan, zich onweerstaanbaar interpreteeren als uiting van Gods genadigen Wil.
Dat is het, waarvan Paulus zegt (Philipp. 3, 12): „ ... . of ik het ook grijpen mocht, waartoe ik ook van Christus Jezus gegrepen ben".
Daaraan gaat echter vooraf: ,,ik jaag ernaar".
Is die „prijs der roeping Gods", waar Paulus — in vs. 14 — nog weder van herhaalt, dat hij daarnaar „jaagt", dan tenslotte tóch, hoe dan ook, het gevolg van een „will to believe", d.w.z. een wilsbesluit om geloovig te aanvaarden, aan onzen kant?
Op den wilsmensch werkt zulk een vraag fascineerend. Hij acht haar van overwegend belang, omdat bij hem de illuzie bestaat, dat zijn eigen wilsbeslissingen een vrij eenvoudige zaak zijn en dat de eigenlijke moeilijkheid dus iets is, dat intellectueel opgehelderd kan worden. Daarvoor wordt dan de „wetenschap" te hulp geroepen. De zielkunde en met name de godsdienstpsychologie zal hem de objectieve gegevens leveren en de theologie die bewerken. Dan rest nog slechts een juistgerichte inspanning van den wil, meer niet, en men is een geloovige.
Op dat standpunt — hetzij dan in allermodernsten vorm of in zeer antieken en traditioneelen — bestaat er een vraagstuk van den „vrijen wil". Het is daar een schijnbaar allesbeheerschend probleem. De mogelijkheid van tot het geloof te komen wordt daar afhankelijk van de theoretische beslissing over de vraag vrijheid of gebondenheid. Zóó staat de zaak voor Paulus niet. Hij spreekt met even groote onbevangenheid vanuit het eene als vanuit het andere gezichtspunt: de „vrije wil" is op zijn geloofsstandpunt blijkbaar geen vraag, die aan de orde kan komen.
Dat zou ook alleen het geval kunnen zijn, indien bij den mensch of, ruimer genomen, binnen de wereld van het geschapene het initiatief kon bestaan, dat in staat zou zijn, een brug te slaan over den afgrond tusschen God en niet-God, Schepper en schepsel, Heilige en zondaars. Bij Paulus is dat iets, dat zelfs niet aan de orde kan komen.



God is het, die het onmogelijke echter gedaan heeft, en die dit onmogelijke nog doet. De „nieuwe mensch" is Gods werk.
Het geloof is slechts geloof, inzooverre het zich Gods werk weet.
En daarbij is Paulus' geloofspositie, dat God het woord van hen, die spreken van wat Hij in Christus deed, maakt tot Zijn daad voor hem, die luistert.
Is dat luisteren nu een zaak van willen of niet willen? Het is daarmee al weder hetzelfde als met de meer abstracte wilsvraag: men kan honderdmaal hooren, tien keer luisteren en wellicht slechts één keer verstaan. Dien eenen keer is dat verstaan werkelijk luisteren en hooren geweest. Al die andere keeren bleef het onvoltooid, soms zonder, soms ook met onzen bewusten wil. Daarom beslist Paulus de zaak ook allerminst, als hij zegt: „het geloof is uit het gehoor" (Rom. 10, 17). En hij maakt het resultaat ook niet afhankelijk van den spreker en diens qualiteiten, wanneer hij er onmiddellijk aan toevoegt: „en het gehoor door het woord Gods". Of iets voor den hoorder wordt tot het woord, dat van God tot hém komt , hangt n.1. niet van den spreker af.
Paulus heeft daar ongetwijfeld veel en diep over nagedacht. Vaak en met blijdschap heeft hij waargenomen, dat Christus door zijn woord „nieuwe menschen" schiep. Hij heeft scherp waargenomen, dat er een scheiding is, die men zelf niet kan overwinnen, een reactie tegen het andere, dat van den Andere komt.
Psychologisch zuiver gezien en onweerlegbaar is de opmerking, die hij in Rom. 8, 7 heeft uitgesproken: „het bedenken des vleesches" —■ d.w.z. van den mensch, zooals hij zonder meer is, alle goedheid, vroomheid enz. daarbij mede inbegrepen — „is vijandschap tegen God". In het Grieksch staat er eigenlijk iets wat een nuance anders is, want ons Nederlandsche woord „vijandschap" is te zeer uit de persoonlijke sfeer genomen. Er staat, dat die natuurlijke reactie van den mensch een actieve afwending en afweer is naar den kant van God.
Desondanks geschiedt het wonder, dat ook aan Paulus geschied was. Het gebeurt, dat het „hart" van een mensch over deze reactie heenkomt en vertrouwen vat in de boodschap. Dat doet God, zegt Paulus.
Vanuit dat geloofsoordeel durft hij b.v. in II Cor. 5, 20 zeggen: „zoo zijn wij dan gezanten van Christus wege, alsof God door ons bade: laat u met God verzoenen". Wanneer dat „verzoend zijn met God" als feit doordringt tot de ziel, en het hart van den mensch den moed vat om zichzelf en het leven en de toekomst te zien alsof dit besef, dat hij



nauwelijks vertrouwen durft, werkelijkheid weergeeft, gebeurt er meer.
Dan komt er vrede, vrijheid, blijdschap. Dan is het of heel de persoonlijkheid zich omcrystallizeert.
En daarvan gaat invloed uit: Paulus weet van een uitwerking van het doen en laten, het zwijgen en spreken van den „nieuwen mensch", waardoor vanzelf het goede bewerkt wordt. Zelfs kwamen er in zijn omgeving verschijnselen naar voren, waarbij wij spreken van psychische krachten zonder dat met die woorden nu juist veel verklaard wordt.
Die gegevens nu werden geïnterpreteerd. En Paulus' geloofspositie ten aanzien van dat alles is, dat hier een vreemde kracht, een heilige macht uit de sfeer van het Andere werkzaam moet zijn. Het is Christus zelf, die als Heer der heerlijkheid in zijne onzichtbare, geestelijke tegenwoordigheid deze dingen doet.
Door Christus schept God, in ieder individueel geval opnieuw, den nieuwen mensch.
Dat is de positie, het standpunt van dit geloof. Geloof is — in Paulus' brieven — een zeker weten aangaande dit wonder.
Een zeker weten, omdat het een persoonlijk weten is.



XIX
Voorwaarden en gevolgen
Een geloofsstandpunt als dat van Paulus heeft natuurlijk zijn gevolgen. %r moet ook van voorwaarden gesproken worden, ondanks het feit, dat de nieuwe mensch het werk is van een Macht buiten de sfeer, waarin het gewone menschenleven zich beweegt.
Volgens Paulus' geloofsvizie is dit nieuwe iets, dat ergens begint en niet, op de wijze van de kleuren van den regenboog, zonder aanwijsbare grens ongemerkt klaarder wordt. Hijzelf heeft dit heel sterk ervaren en voor de overgroote meerderheid van zijn hoorders is het toetreden tot de Christusgemeente ook een bewuste breuk geweest met een verleden, dat duidelijk anders gericht was.
En die breuk zal ook tegenwoordig wel scherp beseft worden, wanneer iemand den overgang doormaakt van een mystiek, philosophisch, humanistisch „godsbegrip" tot de erkenning van God als den scheppenden en verlossenden Wil, die in Christus het heil geeft.
Als gevolg van dit ingrijpen van den Verlosser ziet Paulus een overgaan van het „ik" uit de sfeer, waarin het tot dusver zich bewoog en waaruit het zijn groei en krachten trok, in een andere. Dat eerste noemt hij met een Joodschen term de sfeer of samenhang van het „vleesch".
Van het andere spreekt hij, weder met een Bijbelschen term, als het „pneuma".
Pneuma beteekent letterlijk adem of luchtstroom, maar daarmee is hier een uitademing of afstraling bedoeld, die uit de sfeer van het andere, en dus in dit geval van God komt. Dat „pneuma" omringt en doordringt den mensch en wordt de levensbron van zijn bestaan. Zijn „ik" groeit uit in die nieuwe sfeer, die even reëel is als die, waar het tot dusver in alle opzichten aan was gebonden. Ondanks het feit, dat men nog altijd mensch is en in denzelfden samenhang van erfelijkheid en stoffelijkheid verkeeren blijft als ieder ander schepsel, is er een nieuw contact en een instraling van nieuwe en andere krachten.
De nieuwe mensch is n.1. „in Christus".



Die voorstelling is voor ons gemakkelijker toegankelijk geworden door enkele zeer populair geworden toepassingen van de wetenschap der natuur. Terwijl wij in ons huis zitten, wordt alles wat er om en aan en in ons is doordrongen van de golven, die verschillende radiozenders uitstralen. Wij merken er niets van, dat de ruimte om ons heen vol is van muziek, zang, declamatie, voordrachten en betoogen in allerlei talen. Toch is dat alles reëel in de aethersfeer aanwezig en kan het ieder oogenblik omgezet worden in zintuigelij k waarneembare en verstaanbare luchttrillingen. Zoo is de schepping ,,in Christus" zonder dat dit merkbaar wordt, behalve wanneer in den nieuwen mensch deze realiteit zich omzet in uitingen, die in de sfeer van het „vleesch" waarneembaar zijn.
Wat Paulus echter bedoelt, wordt door dit beeld nog maar ten deele uitgedrukt. Het zou passen, wanneer het slechts ging om uitingen van een intelligentie uit een hoogere sfeer dan de onze, waarvoor een mensch zich als medium ontvankelijk zou kunnen maken. Maar dat is het juist niet: het ik, dat ontvankelijk wordt, wortelde lichamelijk en geestelijk in de aardsche sfeer, maar slaat nu wortel in die andere en begint daarin uit te groeien. Die aardsche samenhang heeft tot kenmerk, dat daar alles vergankelijk is, onder de gevolgen der zonde ligt, geen volmaaktheid bereikt, vruchteloos is en uitloopt op den dood. De andere sfeer kenmerkt zich door het tegenovergestelde. In Christus is een samenhang gegeven, die de grenzen van deze wereld overschrijdt. Het nieuwe, dat uit die sfeer komt, heeft niet den dood in zich, maar het goede en de gerechtigheid.
De oude sfeer is dus die van zonde, vergankelijkheid en dood. „Indien wij nu" — zegt Paulus in Rom. 6, 8-n — „met Christus gestorven zijn, zoo gelooven wij, dat wij ook met hem zullen leven". Het geloof is derhalve niet iets, dat op papier geschreven kan worden en door ieder kan worden nagelezen om daarna te worden aanvaard of verworpen. Het is, integendeel, eene interpretatie van gegevens, welke niet iedereen bij de hand heeft. Het „met Christus zijn" is de voorwaarde.
Daar komt nu een tweede bij, n.1. het weten aangaande een historisch feit: „wetende dat Christus, opgewekt zijnde uit de dooden, niet meer sterft". Het laatste lid van die uitspraak is een conclusie. Dat „niet



meer sterven" fundeert Paulus met de stelling: „de dood heerscht niet meer over hem". Maar die stelling zelf is ontleend aan de voor Paulus en de zijnen weder historisch zekere bizonderheid, dat Christus na zijn sterven verschenen was met een lichaam, dat andere eigenschappen vertoonde dan zijn aardsche lichamelijkheid.
Die gegevens worden nu geïnterpreteerd: Jezus is de beloofde Messias. Wanneer echter zelfs de Christus onder den greep van den grooten samenhang van zonde, vergankelijkheid, dood moest komen, moet dat feit een fundamenteele beteekenis hebben. Maar dan moet ook het feit van zijn verrijzenis de opperste openbaring zijn van Gods genadigen wil.
Zoo spreekt Paulus dan ook over deze dingen: „want dat hij gestorven is, dat is hij der zonde gestorven; en dat hij leeft, dat leeft hij Gode".
„Zoo ook gij — gaat het dan verder — „gij moet uzelf beschouwen als dooden". Dat is een geloofsoordeel, een interpretatie van gegevens zooals die boven is besproken, want dit „zich als dooden beschouwen" gaat over datgene „wat uw relatie betreft tot de zonde, maar wat uw relatie tot God betreft", zegt Paulus hier, hebt gij u te rekenen „als levenden in Christus Jezus".
Die conclusie berust op een onderstelling, die niet is uitgesproken. Dat doen de Syrische kerkvaders vaak ook en schijnt een gewoonte te zijn van den Semitischen redeneertrant. Dat onuitgesprokene, dat aan den lezer echter volkomen bekend is, is hier de gedachte, dat met Christus een nieuwe betrekking tusschen God en mensch gegeven is. Die nieuwe Macht, die den nieuwen mensch schept, is, voor het geloofsoordeel, de levende Heer.
Geloof kan zich haast niet anders uiten dan in beeldspraak. Dat is bij het spreken over diepste en laatste dingen altijd zoo. Ook een wijsgeer als Plato moest tenslotte tot ditzelfde middel zijn toevlucht nemen. Beeldspraak is het dan ook wat in ditzelfde hoofdstuk, Rom. 6, 16—19, aldus wordt geformuleerd: „weet hij niet, dat wien gij uzelve stelt tot dienstknechten ter gehoorzaamheid, gij dienstknechten zijt desgenen, dien gij gehoorzaamt, öf der zonde tot den dood, öf der gehoorzaamheid tot gerechtigheid?"
Hier treedt de macht der zonde op onder de gedaante van een Oosterschen despoot, voor wien ieder, die in zijn dienst treedt, een slaaf heet en ook werkelijk een slaaf is. Alleen door in dienst te treden van een, die machtiger is dan hij, kan men uit die slavernij worden bevrijd.



Dat zegt vs. 18 dan ook: „vrijgemaakt zijnde van de zonde, zijt gij gemaakt dienstknechten der gerechtigheid". Eigenlijk zouden wij hier hoofdletters moeten gebruiken om de beeldspraak goed uit te laten komen. Paulus weet, dat hij hier dit hulpmiddel bezigt en zegt het ook: „ik spreek op menschelijke wijze, omdat gij zoo zwak zijt (van begrip en voorstelling) vanwege uw geworteld zijn in de oude sfeer". Letterlijk zegt hij op zijn Semitische manier: „vanwege de zwakheid uws vleesches".
Maar het hart der zaak raakt hij in vs. 17 met zijn dank aan God, omdat „gij van harte gehoorzaam geworden zijt aan het geheel van onderricht, dat u is overgeleverd". Dat is géén beeldspraak: die, door menschenwoord aangeduide en in beeld gebrachte, geloofsinterpretatie van Gods daden heeft hun hart gegrepen. Zoo zegt ook Rom. 10, 10: „met het hart gelooft men". En, gelijk Jezus verzekerde, dat „uit het hart de uitgangen des levens zijn", is het gevolg daarvan bij Paulus' hoorders een totale omzetting geweest van heel hun leven: een „gehoorzaamheid" van binnen uit.
In diezelfde beeldspraak van den slaaf, die alleen bevrijd kan worden door het ingrijpen van een macht, die hem verlost, beweegt zich ook Rom. 6, 20—22: „want, toen gij dienstknechten waart der zonde, waart gij vrijen met betrekking tot de gerechtigheid" .... „maar nu, van de zonde vrijgemaakt zijnde, en Gode dienstbaar gemaakt^ hebt gij uwe vrucht tot heiligmaking en het einde: het eeuwige leven".
Dat besef van vrijheid ten aanzien van wat hem vroeger bond, is kenmerkend voor den nieuwen mensch. Zijn geloofsoordeel zegt hem, dat wat thans in hem werkt de gerechtigheid is. Hij weet zich nu onder Gods machtige bescherming. Wat hij doet is nu uit de sfeer der vruchteloosheid weggenomen. Hij weet nu van heiligmaking. Hij weet met een oordeel des geloofs: dit loopt uit in een nieuw, eeuwig leven. De samenhang der gewone dingen, waarin alles vergankelijk is, niets tot volmaking komt, alles zonde aan zich en den dood in zich heeft, kan hem niet meer in haar maalstroom grijpen. '#
Of, in een ander beeld, aan het Oostersche recht ontleend, hij is wat zijn relatie tot deze macht betreft van de lijst der levenden geschrapt.
„Zoo dan, mijne broeders, ook gij zijt .gedood' wat uw relatie tot de wet betreft door het .lichaam van Christus', om te worden van een



ander, n.1. van hem, die uit de dooden is opgewekt, opdat wij Gode vruchten dragen zouden". Paulus haalt hier in Rom. 7, 4 niet tweeërlei beeldspraak dooreen, n.1. de Mozaïsche wet als een tyran, die slaven exploiteert, en daarnaast het beeld van een boom, die vruchten draagt. Integendeel, het Grieksche taalgebruik denkt bij „vruchtdragen" ook eenvoudig aan nuttig zijn, winst verschaffen, rente opbrengen en dgl. Wij blijven hier dus in het beeld. Paulus bedoelt, dat het levenswerkvan hen, die ,,in Christus" zijn, inderdaad beteekenis heeft in Gods groote plannen.
Dat hij echter zelfs de wet van Mozes in deze beeldspraak op laat treden op de plaats, waar hij anders de Hamartia of den Thanatos (zonde of dood) laat figureeren — verdient bizondere aandacht. Door middel van Christus ,lichaam', d.w.z. doordat menschen als zijn lichamelijk orgaan in deze wereld handelen en spreken, is hun n.1. het karakter van de wet als onvervulbare eisch, als onverbiddelijke heerscheres openbaar geworden.
Dat is niets anders dan wat wij in hedendaagsche taal noemen de oneindigheid van den zedelijken eisch. Het werkelijk zedelijke is nimmer voldaan en zweept den mensch immer op. Zelfs aan de grenzen van het onmogelijke komt het niet tot rust. Zinkt de mensch bij het bereikte neer, omdat hem de uitputting der berusting of de zonde der zelfgenoegzaamheid overvalt, dan wordt het ontwaken wanhoop en dood.
Op den adel van het zedelijk inzicht rust de vloek der verantwoordelijkheid! De wet, die ingezien wordt en als eisch wordt beseft, voert immer hoogerop: tot waar het leven ophoudt en de eisch den mensch vernietigt juist door hem in dien adeltrots te treffen.
Wat Paulus hier zegt ligt dus geheel in de lijn van Jezus' woord over het worden als de kinderkens als voorwaarde tot het zien van het feit, dat God koning is en overwint.
Hier echter is de geheele last van dat besef van verantwoordelijkheid weggenomen: Christus, die ons maakte tot wat wij nu zijn, draagt de verantwoordelijkheid voor ons. Wij zijn onder zijn beheer, zijn slaven, zijn eigendom. En van dien geheel nieuwen toestand spreekt Paulus, b.v. in vs. 6, weder in het oude beeld blijvende: ,,maar nu zijn wij vrijgemaakt van de wet, overmits wij met betrekking tot dien, onder wien wij gevangen waren, gestorven zijn, zoodat wij .slaven' zijn in nieuwheid van het pneuma en niet in oudheid van letter".
Dat is lapidair gezegd: zoo kort drukt alleen iemand, die eigenlijk in



het Arameesch denkt, zich uit. Wat Paulus bedoelt, is duidelijk, want met deze laatste woorden laat hij zijn beeldspraak varen. Dan treedt hij in het volle leven van den nieuwen mensch.
De heerlijkheid en blijdschap van dat nieuwe leven is het, dat de zekerheid van in hooger hand te zijn alles beheerscht. Dat is het oordeel van het geloof.
En dat oordeel is iets nieuws, dat de mensch zich niet aangeredeneerd heeft, maar dat hem bewust wordt als uit het „pneuma", als van God gekomen. Het geloofsoordeel heeft voor den geloovige de zekerheid van inspiratie.
En daartegenover staat al het andere in de schaduw. Het is bij dit nieuwe verouderd en versleten — dat is de nuance van het Grieksche woord, dat Paulus heeft gekozen op deze plaats. Het is slechts geschreven letter, waarvan de zin niet was verstaan.



XX
De beide sferen
In die wetenschap, welke zich bezighoudt met de verschillende verschijnselen van het zedelijk leven en van wat daarbij als achtergrond te denken is — om maar eens een uiterst neutrale definitie der ,,Ethiek" te gebruiken — bestaat van oudsher het probleem van het recht der Christelijke ethiek naast eene z.g. philosophische. Daarbij komt dan telkens weer de vraag aan de orde of er een „morale indépendante" bestaat, of anders gezegd, of zedelijkheid en godsdienst noodzakelijk samenhangen.
Van verschillende kanten en met de uiteenloopende methoden der onderscheiden geestelijke wetenschappen wordt dat probleem telkens weder tot een voorwerp van onderzoek en discussie gemaakt. Psychologen en wijsgeeren kruisen hier de spits van hun scherpst vernuft met de theologen en met elkander. Steeds schijnt het echter zoo te loopen, dat wie van den kant van de zedelijke feiten, die men bij den enkeling of in de massa waarneemt, op wil klimmen, ergens voor een kloof komt te staan; terwijl ook zij, die afdalen willen uit algemeene beschouwingen of overtuigingen aangaande God of een hoogste principe, de brug, die theorie en practijk vereenigen moet, niet kunnen vinden. Slechts met een sprong schijnt men van de eene sfeer in de andere te kunnen komen.
De zedelijke mensch, die tegelijk religieus is, vindt tegenover zich den man of de vrouw, aan wie zijn religie volmaakt vreemd is, en die er niet over denken kan zijn betoog aangaande den samenhang van die twee gebieden als steekhoudend te erkennen.
En de mysticus, die in de practijk des levens een onberispelijk man., een in alle opzichten humaan en plichtsgetrouw burger is, kan moeilijk het historisch bestaan ontkennen van geestverwanten, die aan dien maatstaf der burgerlijke moraal maar zeer weinig hebben voldaan. De echtheid van de religieuze mystiek dezer zondaren is vaak boven allen twijfel verheven. Zij heeft echter geen zedelijkheid voortgebracht.



Zoo ligt het probleem niet bij Paulus. Het is bij hem zelfs niet aanwezig: alleen bij oppervlakkige beschouwing lijkt het alsof hij op diezelfde vraag is gestuit. In werkelijkheid vindt men bij de lectuur van zijne brieven ook wel aanleiding om te spreken van twee sferen en van een op de boven vermelde moeilijkheid gelijkende problematiek, maar die werkelijkheid is toch inderdaad geheel iets anders.
De groote tegenstelling bij Paulus is het leven ,,in Christus" en buiten Christus. Dat is iets radicaal, d.w.z. van den ondersten wortel af, anders dan de tegenstelling tusschen mystieke religieusiteit en neutrale moraal. Het leven „in Christus" is, naar het oordeel des geloofs, een verschijnsel, waarvan ontkend wordt, dat menschelijk willen het zou kunnen verklaren. Integendeel, die wil staat ter beschikking van den wil van Christus, onvoorwaardelijk en geheel.
Maar de mensch, die „in Christus" leeft, verkeert tegelijk hier op aarde nog in een andere sfeer. Met lichaam en geest behoort hij nog steeds tot het geheel der zondige menschheid en heeft hij samen te leven en samen te werken met talloos velen, die nog niet in de sfeer van Christus verkeeren. Evengoed als zij blijft hij een zondaar, d.w.z. een mensch die — om slechts het minste te noemen — niet zeker van zichzelf kan zijn en blootstaat aan allerlei verleiding. Uit de benauwing van dit probleem stamt het zoo algemeen bekende woord van Paulus: „ik ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods (Rom. 7, 24)". >■
Wie even heeft nagedacht, al was het alleen over het onderscheid in levensernst tusschen een man Gods als Paulus en een mondaine figuur als Ovidius, ziet wel, dat deze uitspraak heel wat anders is dan het bekende woord „ik zie wel het betere en prijs dat, maar richt mijn schreden naar 't mindere", dat de Romeinsche dichter door de bijna waanzinnige Medea laat zeggen. Daarbij volgde hij trouwens weer Euripides na. De tegenstelling tusschen het weten van wat men behoorde te doen en de moeilijkheid of onmogelijkheid om ertoe te komen, is overigens in de Oudheid wel meer uitgesproken.
Bij Paulus gaat het over een dieper conflict, een tegenstelling, waar heel zijn denken en zijn bij betrokken is.
Wanneer men Rom. 7 leest, stuit men eerst op overwegingen aangaande de beteekenis der Mozaïsche wet, maar het eigenlijke probleem



treft men in vs. 15: „wat ik doe" — zegt hier de Statenvertaling — „dat ken ik niet, want hetgeen ik wil, dat doe ik niet, maar hetgeen ik haat, dat doe ik".
Het gebruik van het woordje „kennen" trekt hier de aandacht, maar de eigenlijke fout van de vertaling, die aan het juiste begrip van het bedoelde werkelijk schade toebrengt, schuilt toch niet daar. Paulus gebruikt hier, terwijl hij driemaal zegt „ik doe", tot drie keer toe een ander werkwoord! Dat is natuurlijk niet zonder bedoeling geschied en moet beteekenis hebben voor hetgeen hij heeft willen uitdrukken.
Het eerst zegt hij: „want hetgeen ik met mijn doen teweegbrengende ben". De tweede maal bezigt hij voor „doen" een Grieksch werkwoord, dat de gedachte van bewust en als verantwoordelijk wezen handelen insluit. Den derden keer is hij tevreden met een woord, dat vrijwel hetzelfde zegt als ons Nederlandsche werkwoord „doen".
Daar wordt de beteekenis van deze zinsnede al dadelijk helderder door. Paulus heeft dus willen zeggen, dat hij als mensch verkeert in een toestand, waarin men nooit weet wat de uitwerking van zijn daden wezen zal. Goede bedoelingen zijn geen waarborg, dat niet hoogst ongewenschte gevolgen zullen optreden. Wat men „bewerkt" of teweegbrengt, weet men eenvoudig niet.
Dit woordje „weten" had de Statenvertaling rustig kunnen bezigen: in dit verband had het gebruik van het andere Grieksche woord, waarvan Paulus zich ook wel bedient, practisch geen verschil gemaakt. Het verschil tusschen „kennen" en „weten" past er bovendien niet op en de Statenvertalers zijn daarmee ook elders niet klaargekomen.
Van meer beteekenis is echter, dat het Grieksch meer dan één woord heeft voor „willen" Het eene drukt uit, dat de spreker zich er bewust van is, dat hij het heeft over een wil, die met nadenken en overleg samenhangt. Bij het andere woord — en dat heeft Paulus hier gekozen — valt het volle licht op de gedachte van kiezen of beslissen.
Nadat hij dus heeft gezegd, dat men nooit weet wat men met zijn daden bewerkt, zegt Paulus: „want als ik een keuze doe, heeft mijn handelen daar geen betrekking op, maar wat ik afweer, dat doe ik".
Hij beschrijft dus een verschijnsel, dat hem een raadsel is en waarvan hij de raadselachtigheid als een algemeen menschelijk probleem wil doen beseffen. En dat verschijnsel specializeert hij door een nadere beschrijving op den achtergrond van een bekende waarheid omtrent de gevolgen van menschelijke actie. Het is dit raadsel: men kiest voor een



bepaalde handelwijze en men handelt zoo, dat dit goede, dat gekozen werd, daardoor naar redelijk inzicht bevorderd zal worden. Ondertusschen blijkt het, na korter of langer tijd, dat men bezig is dingen te doen, die men had verworpen.
En nu spreekt Paulus daar niet van met een zekeren humor, die zich er bij neerlegt, dat het leven nu eenmaal zoo gecompliceerd is, dat men zich daar niet tegen voorzien kan. Neen, juist dit verschijnsel brengt hem tot een oordeel over den mensch en over het leven. Samen behooren zij tot één sfeer. En die sfeer deugt niet, omdat zij zulke verschijnsdlen voortbrengt. „Ik vind dus", zegt hij in vs. 21, „deze wet" — en dat is •dus een wet, een regel van het wezen van die aardsche sfeer — „dat, als ik het goede kiezende ben, het kwade onder mijn hand ligt".
Paulus staat dus wel héél ver af van ons individualistische denken: hij ziet het probleem van het zedelijk handelen niet geïsoleerdl Het is voor hem heel wat meer dan een quaestie van persoonlijk welbevinden als gevolg van de goedkeuring van het geweten of van persoonlijk besef van vernedering en schuld tengevolge van het omgekeerde. Hij ziet zichzelf — en hij wil, dat zijn hoorders zichzelve zouden zien — als levende in den grooten, raadselachtigen samenhang van het lichaam der menschheid. Onze daden zijn nog iets meer dan uitingen van onzen wil! Zij reiken verder terug in ons innerlijk, maar ook verder naar buiten in hun gevolgen. En naar beide kanten richt het zedelijk oordeel zijn blik.
Dat heeft Paulus scherp gezien.
Zijn conclusie is dan, dat als dus een mensch tot stand brengt wat hij niet kiest, n.1. het kwade, er een zondemacht bestaat, die dat tot stand brengt. En die macht „woont in hem".
Het conflict tusschen de twee sferen is hier dus iets, dat buiten het individueele uitreikt. Het is, naar Paulus' geloofsvizie, een conflict tusschen Christus en de vijandelijke sfeer. Als menschen het goede als schijnbaar direct gevolg van hun kiezen en handelen zien te voorschijn komen, komt dat tot stand door de macht van Christus, die om ons en in ons haar werkingssfeer heeft. Het probleem, dat wij echter zoo vaak het kwade tot stand brengen tengevolge van een wet van de andere sfeer, knelt dus juist op dit punt: hoe is het mogelijk, dat, terwijl een mensch „in Christus" leven kan, toch dit verschijnsel zich bij zijn daden kan vertoonen?
Dat is de eigenlijke vraag. Aan psychologische of persoonlijke zede-



lijk-religieuze zwarigheden wordt hierbij nauwelijks gedacht: Paulus staat hier voor een bizonder geval van het groote raadsel van Gods wereldbestuur.
Den grooten text uit het hoofdstuk, waaraan ieder denkt, wanneer Rom. 7 ter sprake komt, vindt men echter in vs. 24, 25: ,,Ik ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods? Ik dank God door Jezus Christus onzen Heer".
Die text leidt dan tot de schijnbaar zeer onbevredigende conclusie: „zoo dan, ik zelf dien wel met het gemoed de wet Gods, maar met het vleesch de wet der zonde". Nog wonderlijker lijkt het, dat onmiddellijk daarop toch weer volgt: „zoo is er dan nu geene verdoemenis voor degenen, die in Christus Jezus zijn, die niet naar het vleesch wandelen, maar naar den Geest, want de wet des Geestes des levens heeft mij vrijgemaakt van de wet der zonde en des doods".
In allen gevalle is het hier wel duidelijk, dat Paulus rekent met twee sferen, die ieder door haar eigen wet gekenmerkt worden. Kenmerkend voor de eerste sfeer — die des Geestes n.1. — is het „leven' , een woord, dat hier blijkbaar in een bizonderen zin is gebruikt. Kenmerkend voor de andere sfeer — die des „vleesches" — is „zonde" en „dood". Het is verder blijkbaar mogelijk, dat een mensch in zijn wandel niet volstrekt gebonden is aan dien grooten samenhang van „het vleesch". Als hij „in Christus Jezus" is, kan hij „naar den Geest" blijken te zijn in woorden en daden.
Wanneer dus het boven aangehaalde vers — beter vertaald — zegt: „zoo dan, ikzelf ben wat mijn bewusten geest betreft onderworpen aan een wet van God, wat mijn .vleesch' betreft echter aan een wet van zonde," is daarmede gezegd, dat de mensch behoort tot twee sferen en dat zijn bewuste geest het is, waar de greep van de eene zich merkbaar maakt, terwijl de macht van de andere zich openbaart in zijn verder bestaan. De vraag is slechts, als die andere macht de macht der „zonde" moet heeten, of wij wellicht, met ons gebruik van dit woord, niet ten deele iets anders zouden bedoelen dan wat Paulus' lezers, die zijne uitspraken in hun moedertaal lazen, daarbij hebben moeten denken.
Ook hier is dit inderdaad het geval. Zonde beteekent bij ons uitsluitend iets, waarbij aan God of een goddelijke orde gedacht wordt. Wan-
Paulus 11



neer wij het woord in het dagelijksch leven bezigen, nemen wij het over uit de religieuze sfeer. Dat overnemen beteekent ook in den regel een neerhalen. Precies andersom is het met het Grieksche woord, waarvan Paulus zich heeft bediend. Hamartia is een woord van het dagelijksche leven, dat hier opgeheven is in een hooger verband. Het bleef ondertusschen in de groote buitenwereld — en natuurlijk ook binnen de Christenheid — zijn alledaagsche en onmisbare beteekenis behouden.
Het werkwoord „hamartanein" en het zelfstandig naamwoord „hamartia" beteekenen n.1. het doel missen, niet slagen, zich vergissen, of, wanneer men het niet over handelende personen heeft, verkeerd uitkomen.
Die notie is dus altijd mede in het spel. Een Griek, die het woord „hamartia" hoorde, dacht daarbij dus niet in de eerste plaats aan God öf Zijne ordeningen, maar aan de mogelijkheid van vergissing of mislukking, die aan alle menschelijk handelen verbonden is.
Wat Paulus dus, in schijnbare tegenspraak met zijn vorige uitspraak, bedoelde met de woorden x) „die niet naar het .vleesch' wandelen" en met dat „vrijgemaakt zijn van de wet der zonde en des doods", is geen tegenstrijdigheid meer, zoodra wij losgekomen zijn van die eenzijdigheid, waarmede het Nederlandsche taalgebruik in zake het woord „zonde" ons uitsluitend denken doet aan de verhouding van den mensch tot Gods recht. Wat hij bedoelt en in Rom. 7, 25 als tegenstelling van de beide sferen formuleerde, wordt in 8, 1 niet ontkend of verzwakt. Hij herinnert er slechts aan, dat die ,wet der mislukking' practisch niet blijkt te heerschen, wanneer de Geest zich van woorden of werken der menschen bedient. Dat hangt echter niet van het goedvinden of de keuze van dien mensch af. Het is de uitzondering, die den regel bevestigt. Zónder het initiatief van den Geest n.1., blijft voor den mensch —ook al is hij „in Christus" — gelden wat Rom. 7, 25 uitsprak, dat hij met zijn bewusten geest onderworpen is aan een ,wet van God, doch tegelijk in zijn overig bestaan onderworpen is aan de macht van een ,wet der hamartia'.
Zoo blijft dan de nood, die als een kreet zich uit in Rom. 7, 24: „ik
1) In den Griekschen text, dien wij thans lezen, staan de woorden „die niet naar het vleesch wandelen, maar mar den geest" niet meer. De St. Vert. berust n.1. op betrekkelijke jonge handschriften. Voor de lezing dezer handschriften bestaan echter hier ook oudere getuigen. De text, dien onze uitgaven thans lezen, is schijnbaar minder moeilijk. Uit het bovenstaande blijkt wel, dat ik er niet geheel van overtuigd ben. dat hij de oorspronkelijke is.



ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods?" En evenzoo blijft de juichtoon „ik dank God door Jezus Christus onzen Heer!" Het conflict tusschen dien juichtoon en, vlak daarvoor, die wanhoop moeten wij verstaan, zullen wij Paulus' boodschap begrijpen. Immers hier geeft hij zich blijkbaar met heel zijn hart.
Luther heeft eens — en zeer terecht — gezegd, dat „die Sprachen die Scheide sind, darin das Messer des Geistes steekt". Hoe waar dat is, beseft men hier! In iedere vertaling n.1. zullen op deze plaats steeds twee dingen bevreemding wekken, n.1. het „hchaam dezes doods", en, „danken door Jezus Christus". Men kan daar overheen lezen, maar dan schrijft men Paulus de slechte gewoonte toe van stichtelijke phrasenmakerij.
Wanneer Paulus hier de zonderlinge uitdrukking bezigt „lichaam dezes doods" moest dit feit alleen ons reeds waarschuwen, dat er ook andere mogelijkheden zijn dan die, waarbij men onderstelt, dat Paulus het heeft over zijn eigen ledematen. Lichaam beteekent n.1. lang niet altijd een menschelijk organisme. In onze taal spreken wij ook van meetkundige, van juridische, van politieke „lichamen". Het woord „hemellichaam" is aan niemand onbekend. Die uitdrukkingen bevreemden ons wel eenigszins, omdat in ons taalgebruik het woord „lichaam" allereerst de gedachte aan het geheel van hoofd, romp en ledematen oproept. Paulus echter was een Jood, die in het Arameesch dacht en van het Grieksch zich had te bedienen als middel van uiting en gedachtenwisseling. Voor hem bestond deze moeilijkheid niet. Het Grieksche woord, dat hier voor de hand lag, was van nature abstracter: zoo goed als hij van het „Hchaam" van Christus sprak en begrepen werd, kon hij hier spreken van een „lichaam dezes doods". Hij heeft het n.1. over een ,wet' van zonde en dood, die binnen een bepaalde sfeer geldt. Die sfeer noemt hij het „lichaam" van die macht, gelijk hij de andere sfeer — die van het „in Christus" zijn — het „lichaam van Christus" noemt.
De andere moeilijkheid, die n.1. van het „God danken door middel van" is slechts een quaestie van leesteekens. In Paulus' dagen bestonden die practisch nog niet; in allen gevalle is wat men aan leesteekens in onze handschriften vindt van geen waarde.
Getrouw vertaald, maar dan met de vrijheid, die de duidelijkheid



eischt, wordt Rom. 7, 24 dus: „ik ellendig mensch wie zal mijverlossen uit het geheel, dat dezen dood in zich heeft? Gode zij dank! (Dit geschiedt) door toedoen van Jezus Christus onzen Heer!"
Daarom is er geen doodsoordeel voor hen, die in Christus Jezus zijn. Want het is een feit, dat de Geest in en door hen dingen doet, die reeds hier blijken niet te vallen onder de wet der mislukking. Het laatste feit, dat eenmaal het eenige feit zal blijven, is het bestaan van die ,wet des Geestes, die mij nu reeds heeft losgemaakt uit den dwang van dien anderen samenhang. Het leven van den mensch „m Christus is dus: niet in den weg te staan, aan Christus het initiatief te laten. Paulus wordt daarom niet moede erop te wijzen, dat dit „geloof" het is, waar het om gaat.
Het leven van den „nieuwen mensch is radicaal anders dan dat van hen die in zake deze twee „sferen" nog in het donker verkeeren. Zij meenen, dat het om „werken der Wet" gaat, d.w.z. zij denken, dat men zich inspannen moet om het geschreven gebod juist te verstaan en, daarna, met nieuwe inspanning zich erop toeleggen moet om het op de juiste wijze om te zetten in levenspractijk. Wat Paulus had ingezien en heeft voorgestaan was een hervorming van deze geheele wijze van denken en van alle onderstellingen, die daarachter hadden gelegen.
Dat staat ongetwijfeld vlak bij hetgeen Jezus Christus zelf in de spreuken en gelijkenissen van het evangelie heeft neergelegd.
Bekeering is het evangelische woord voor het ingrijpen van die eerste sfeer in het machtsgebied van de andere. En bekeering is het ook wat Paulus in Rom. 12, 2. 3 aldus onder woorden brengt: „wordt dezer wereld niet gelijkvormig, maar wordt veranderd door de vernieuwing van uw denken tot het toetsen — dat gij doet — van wat de wil Gods is, die goed is en welbehagelijk en volmaakt".
Door dat ingrijpen van den Geest ondergaat dus het denken van den „nieuwen mensch" een vernieuwing. In plaats van de logica der schriftgeleerdheid, die uit geboden en verboden een „moraal" opbouwt en met wetenschappelijke middelen beredeneert wat dan, strikt genomen, „Gods wil" zal moeten geacht worden, komt een intuïtief denken, een "toetsen", d.w.z. een keuren, aanvoelen of tasten van wat God thans, op dit oogenblik en persoonlijk van mij eischt.



Er bestaat dus over den omvang van dien eisch geen zekerheid, practisch niet en principieel niet. Niemand kan daarin den ander oordeelen! Van virtuosen der vroomheid wil Paulus dan ook niets weten en een onderscheid tusschen extra-praestaties van „ascetischen" aard en „gewone" Christelijke levenspractijk erkent hij niet. Menschelijke hoogmoed kleedt zich in allerlei vermommingen en versmaadt ook die der „christelijkheid" niet: ook toen reeds was dat het geval! Vandaar de woorden (vs. 3): „door de genade, die mij gegeven is, zeg ik aan een iegelijk, die onder u is, dat hij niet wijs zij boven hetgeen men behoort wijs te zijn ... ."
Integendeel, een Christen behoort „wijs te zijn tot een redelijke, evenwichtige gezindheid in al zijn doen en laten". Gezond-gezind te zijn is misschien de beste benadering van het Grieksche woord, dat de Statenvertalers hier met „matigheid" hebben weergegeven. Want Gods wil is niet uniform en voor ieder hetzelfde. Hij openbaart zich als eisch Gods „aan een ieder naar de afmeting van het Godsvertrouwen, dat hem toebedeeld is". Het initiatief blijft ook hier bij God, niet bij ons.
Het verband tusschen ethiek en geloof is hier dus geen ondoorgrondelijk raadsel, waar diepzinnig over moet worden getheologizeerd. Het is de eenvoud zelf, zooals het nieuwe leven de eenvoud zelf is. God legt n.1. dat verband, stap voor stap, naarmate het leven met zijn vragen komt.
En in dit geloof wandelt de nieuwe mensch volkomen veilig en gerust. Hij heeft slechts te „probeeren". Door Paulus' woord heen klinkt hier
Jezus' stem, die de zijnen vermaant: „weest dan niet bezorgd 
want in die ure zal de Heilige Geest u leeren hetgeen gij spreken moet (Lc. 12, 12, vgl. 20, 14, 15, Mt. 10, 19, 20, Mc. 13, 11)".
Het is het leven zelf, dat hier woord en vorm gevonden heeft. Deze Paulus, die zoo spreekt, kon tot zijn Corinthiërs, die hem zooveel verdriet hadden aangedaan en aan wie hij „onder tranen" had moeten schrijven, zeggen: gij zijt mijn kinderen, ik ben uw vader. Groot, eenvoudig en wijs is de wijze, waarop Paulus over die spanning van het Christelijk leven tusschen de beide sferen spreekt. Welk een bezielende persoonlijkheid moet hij geweest zijn, dat zijn woord en tegenwoordigheid het middel konden zijn om deze inzichten wakker te roepen en dit besef tot leven te wekken. Wanneer men de principieele zelfgenoegzaamheid van de populaire religieuze wijsbegeerte dier dagen in aan-



merking neemt — en dat was het beste wat deze menschen hadden — of men rekent met de scrupuleuze moraalleer der Joodsche propagandisten, dan is het een wonder, dat zulke dingen als hier uit het Evangelie voortkwamen begrepen konden worden en tot nieuw leven konden opbloeien.
Maar Paulus ziet daarin dan ook niet zijn werk, maar het wonder des Heeren.



XXI
Leven in Christus
Naar den persoonlijken kant gezien, is het leven in Christus, zooals Paulus daarvan spreekt, een leven uit inspiratie. Dat hierbij echter geen sprake is van subjectivisme of van een overwoekerend individualisme, ligt direct opgesloten in de geloofsovertuiging, dat de Geest zelve het is, bij wien het initiatief en de leiding verblijft. Wanneer de „nieuwe mensch" handelt of beslist, is het de Geest, die door hem handelt, zich van hem bedient. En deze mogelijkheid is gegeven door die bizondere betrekking tusschen den levenden Heer en den „nieuwen mensch", die de levenssfeer van het geloof is. Dit in vrije overgave geleid en gebruikt worden, noemt Paulus de „genade, die in hem is". Gehoorzaamheid, in deze betrekking, is niet een zaak van weten en zelf daaruit conclusies trekken, die dan weder tot wilsinspanning moeten leiden, maar letterlijk een zaak van hooren, stil zijn, niet eigenwillig wezen. De eenheid en het gemeenschappelijke van deze levenspractijk ligt dus — in laatste instantie — niet in voorschriften of tradities, maar daarin, dat Christus den nieuwen mensch, als lid van het ééne lichaam, in dienst stelt van het ééne, laatste doel van Gods wereldbestel.
Rom. 12, 5 zegt dan ook — vrij, maar getrouw vertaald — het volgende: „zoo zijn wij dan als groep één organisch geheel in Christus, maar — ieder individueel — organisch elkander dienend in onze functies". Van den menschelijken kant bezien, gelijkt die overtuiging dus veel op wat men in het maatschappelijke de leer van het solidarisme noemt. Ook daar is het kenmerk, dat ongelijkheid ten volle wordt erkend, maar dat alle individualisme tevens ondergeschikt blijft aan zijn taak en plicht in het organisch samenwerkend geheel.
Alles wat dus te onderstellen is als voorwaarde van het leven des geloofs en alles wat gevolg is van dezen in het geloof gegeven organischen samenhang, komt bij Paulus' opvatting van het nieuwe leven, voorzoover het n.1. van zedelijken aard is, onder het opschrift Christelijke ethiek zijn plaats vragen. Of dit alles nu uit zekere principes



zou af te leiden zijn en naar een zekere inwendige logica zou zijn te ordenen, is een vraag, waarover hij zich niet heeft uitgelaten. Voor het vatten van zijne bedoelingen is zij, m.i., ook niet van groot belang.
Veel belangrijker heeft hij, naar het mij voorkomt, een andere vraag geacht. Wanneer n.1. twee hetzelfde doen, is het nog niet hetzelfde. Dat de uiterlijke gelijkheid nog niet den werkelijken aard van twee daden identiek doet zijn, is trouwens al zeer oude en voor de hand liggende wijsheid.
Het Spreukenboek (12, 10) weet er al van, dat „de barmhartigheden der goddeloozen wreed zijn". Het stelt daartegenover, dat „de rechtvaardige het leven kent van zijn beest" en beweegt zich dus bij deze opmerking waarlijk niet in ijle bespiegeling! Had Paulus over dezen text ergens gesproken, dan had hij allicht opgemerkt, dat deze goddeloozen volstrekt niet bedoelen als wreedaards te handelen — immers zij willen „barmhartig" zijn —, maar dat de „wet" van het „lichaam der zonde" deze totale mislukking hunner goede bedoelingen noodzakelijk meebrengt. Paulus had immers reeds opgemerkt, wat aan tal van menschen, wier hoogvliegende plannen en projecten iets beters zouden doen verwachten, nog altijd schijnt te ontgaan, n.1. dat „ik niet weet wat ik uitwerk".
Hij vestigde er in Rom. 7 met smartelijken ernst de aandacht op, dat de goede wil bij onze daden geen den minsten waarborg geeft voor het goede gevolg, noch in het kleine, noch in het groot geheeh Hij acht het zelfs een vasten regel, eene eigenaardige wet van den aardschen samenhang der dingen te zijn, dat, als men alles overziet, het kwade voortkomt ook uit de best bedoelde keuze.
Dat zou pessimisme zijn, hoewel het als objectieve waarneming gegeven wordt, indien daartegenover niet het feit stond, dat er met gelijke objectiviteit een groei van goede gevolgen is waar te nemen. En van dien opbloei van het goede zegt hij, met dezelfde ootmoedige eerlijkheid, dat hij onmogelijk is toe te schrijven aan eigen verdienste, d.w.z. overleg, reinheid van wil of iets dergeüjks. Zóó ordent hij de stof, die anders niet te ordenen is. Op de verwarrende waarneming, dat er kwaad tot stand komt en dat er, in diezelfde wereld, goed opbloeit, zonder dat het mogelijk is aan te wijzen wat bij den dader en in de



omgeving der daad dit diametraal onderscheiden resultaat zou verklaren, past — z.i. — slechts de overtuiging des geloofs, dat hier de oorzaak liggen moet in het fundamenteele onderscheid, of een daad „in Christus" tot uiting is gekomen, of dat zij, buiten dit verband, verstrikt bleef in den noodlottigen samenhang, waartoe ieder mensch van nature behoort.
Wanneer een man als Paulus zulke overtuigingen uitspreekt, zal wie hem tegenspreken wil een man moeten zijn van minstens hetzelfde formaat. Dat zegt niet weinig. Want Paulus is een mensch geweest, die het leven heeft gekend: een man van actie èn een denker; iemand, die niet teruggedeinsd is voor lijden en offer; een mensch, die moedig en onvervaard zich gewaagd heeft aan het onbekende. En dat heeft hij gedaan met hchaam en ziel, vooral ook met zijn ziel! Paulus is een geest geweest, die een omcrystallizatie van heel zijn innerlijk leven heeft doorgemaakt. Dat is heel iets anders dan het gewone verschijnsel van een innerlijke crisis, welke den conservatieven geest doet omslaan in een even consequent en benepen radicalisme. Bij zoo iets blijft het dierbaar ik tenslotte toch zich zelf gelijk. Paulus echter heeft werkelijk zijn ziel gewaagd: dat is iets wat maar heel weinig menschen ooit als mogelijk vóór zich zien.
En daarom kon hij tot zijn menschen spreken over de schijnbaar simpele, maar toch zoo verantwoordelijke vraag: hoe overwint men het kwade in het gewone leven, in den dagelijkschen omgang met iedereen?
Ieder mensch van goeden wille ontmoet dit probleem. Vanzelf rijst dan ook het vermoeden, dat op de vragen, waarin het zich ontvouwt, een Christelijk antwoord te geven zal zijn. Er zal wel een specifiek Christelijke wijze van optreden moeten bestaan ten aanzien van de moeilijkheden, die zich hier voordoen. En die zal dan „een nog voortreffelijker weg" moeten zijn dan die, welke door de populaire wijsbegeerte werd gewezen.
Dat is het echter juist, wat Paulus ontkent, wanneer men het tot een principe zou willen maken.
„Richt u niet in doen en laten, denken en gevoelen op wat hoog genoemd wordt" is de zin van wat de Statenvertalers in Rom. 12, 16



weergeven met de woorden „tracht niet naar de hooge dingen". Er bestaat n.1. niets, dat zoozeer afstootend werkt als het bewustzijn van eigen superioriteit, dat als een geur rondom een mensch kan gaan hangen. Wie zich zedelijk superieur acht, is het ten eerste al niet, omdat hij dit oordeel in stilte koestert, maar zeker doet hij wijs met den mond maar niet te openen. Al zijn woorden zullen toch te vergeefs zijn. Ook al heeft hij in alle opzichten gelijk, hij moet niet spreken, want zijn woord zal de zaak, die hij voorstaat, juist schaden.
Dat heeft Paulus reeds gezien. Voor een Joodsch geleerde uit de sfeer van de „gerechtigheid der werken", gelijk hijzelf dat noemt, is dat een ontdekking geweest, waaraan men den apostel van Jezus Christus kan kennen. Dit inzicht in het gevaar der bewuste zelfcultuur was in de oudheid voor de meesten geheel verborgen. Buiten het Christendom zien ook heden nog allerlei geesten, en daaronder nobele en respectabele, heel weinig den ernst ervan in.
„Voegt u tot de nederige dingen", vertaalt onze Statenvertaling verder, maar het is in het Grieksch voller uitgedrukt: „geeft u mede in den gang der gewone dingen". Een Christen moet dus, volgens Paulus, niet iemand zijn, die in een zedelijk-religieus wolkenkoekoeksheim leeft. En als hij meent, dat het toch zoo goed en noodig is, dat men aan hem zal kunnen zien — liefst al op eenigen afstand —, dat hij „een Christen" is, zegt Paulus: „weest niet eigenwijs!"
Dit „weest niet wijs bij uzelven" is een geweldig woord, dat hard aankomt. Paulus spreekt hier n.1. niet over eigenwijsheden ten aanzien van Christelijke conventies of een Christelijke levenspractijk, maar over een eigenwijsheid, die zich handhaven wil tegenover de leidingen van den Geest. Want hier richtte hij het woord tot menschen, die „in Christus" leefden! Het „niet wijs zijn bij zichzelve" is de groote eisch, die de „nieuwe mensch" voortdurend heeft ter harte te nemen.
Hij moet ontvankelijk blijven, niet voor wat men de „stem des gewetens" noemt — dat is een wereldsche vervlakking —, maar voor de stem van Christus. Wat deze hem zeggen zal, gebieden zal, geven of ontnemen zal, is van te voren niet in te zien! Slappe humaniteit of zoetvoerige sentimentaliteit verbinden zich n.1. gemakkelijk genoeg met Christus' woorden, zoodra deze eigenwijsheid de deur op een kier heeft geopend voor den vromen hoogmoed, die haar tweelingzuster is.



„Word van het kwade niet overwonnen, maar overwin het kwade door het goede!" Zoo eindigt Rom. 12. Den bijna triomfantelijken klank, waarmee deze spreuk ons oor treft, heeft Paulus daar zeker niet in gelegd. Dit appèl aan den wil, den „goeden" wil, dringt bij ons direct door tot de bronnen van het gevoel. Het schijnt alsof hier vergeten is wat oude mensch of nieuwe mensch beteekent. Het schijnt alsof het eenerlei is „in Christus" te zijn of niet. Zoo is het niet.
Ook dit woord is n.1. gericht tot menschen, die „in Christus" zijn.
Niets is hier teruggenomen van wat feit is en blijft: zoodra wij gaan bepalen met onze „eigenwijsheid" wat het goede is, komt de sentimentaliteit van den ouden mensch den uitslag vervalschen. Dan staat men buiten de werkelijkheid .... en het kwade overwint het „goede".
Daarom moet er, ook onder Christenen, vermaand worden! „Wij verkondigen u Christus, vermanende een iegelijken mensch". Het leven uit inspiratie is niet de triomf van den godsdienst van de binnenkamer, van het individualisme op geestelijk terrein! Paulus maakt van het woordje „alle" of „ieder" zóó zelden een oppervlakkig of slordig gebruik, dat het, m.i., niet zonder bedoeling is, dat ditzelfde vers voortgaat met de nadrukkelijke herhaling: „en leerende een iegelijken mensch in alle wijsheid, opdat wij een iegelijk mensch volmaakt zouden stellen in Christus Jezus".
Er moet dus onderwezen worden „in alle bekwaamheid" — zoo komt de zin van het Grieksch beter uit — en die bekwaamheden onderstellen dus een vorming, die heel het Christelijk leven omvat. Er is voorbereidend werk noodig om „iederen mensch" volmaakt te maken in Christus: dat vormen tot den maatstaf der „volmaaktheid" is de natuurlijke plicht van hen, die „in Christus" zijn. Ook onder het licht van 's Heeren toekomst, zelfs in de overtuiging, dat deze zéér spoedig aanbreken zou, blijft de eisch van Gods scheppingsorde, dat het eene geslacht verantwoordelijkheid draagt voor de vorming van het volgende!
Misschien is het niet overbodig op te merken, dat hier niet gesproken wordt van menschelijke pogingen om iemand, wien ook, te maken tot een wezen, dat „volmaakt in Christus" zou zijn! Van dergelijke dingen weet Paulus niet. Hij, die zichzelf „den voornaamsten der zondaren" bleef noemen, heeft aan zulke ascetische oefeningen en instellingen natuurlijk geen oogenblik gedacht. Hij spreekt hier van het werk van opvoeding, onderwijs, vermaning, dat onder Christenen niet uit eigen inzicht of wijsheid, maar „in Christus" moet worden verricht.



Daarmede is de opvoedingstaak, die zulk een belangrijk deel is van het Christelijk leven, ook naar Paulus' eigen leer èn practijk, dus allerminst gemaakt tot iets, dat boven menschelijke kracht ligt en onttrokken wordt aan de sfeer van het dagelijksche leven.
Paulus schroomt zelfs niet om hier aan te komen met het motief van belooning. Ook de Heere Jezus zelf heeft in het evangelie herhaaldelijk gesproken van een „loon", dat in de hemelen of bij God is. Natuurlijk wordt dit motief bij Paulus al evenmin tot een overheerschende gedachte. Maar hij wist, blijkbaar bij ervaring, dat de aardsche sfeer, waarin de Christen aan deze groote dingen arbeidt, al werkende voor hem zoo belangrijk en zóó veeleischend kan worden, dat teleurstelling en ontmoediging niet uitblijven.
„Wanneer Christus" — zegt Paulus dan in Col. 3» 3 — „zichtbaar worden zal, hij, die ons leven is, dan zult ook gij met hem in glorie zichtbaar worden". Dat zegt hij als inleiding tot een vermaning, die recht ingaat tegen veel, dat wij direct veroordeelen, maar toch blijkbaar door de publieke opinie in de omgeving dezer Christenen met een zekere gemoedsrust werd gadegeslagen. Die gemoedsrust wil Paulus verstoren! Hij komt die storen met de Joodsche vergeldingsgedachte. God is Wil en blijft niet onbewogen bij wat tegen Zijnen wil ingaat: om al zulke zonden „komt de toorn Gods over de kinderen der ongehoorzaamheid".
Maar het is er verre van af, dat de „goede strijd", die aldus gestreden moet worden, slechts een zaak zou zijn van individueele praestaties op het gebied eener populair-philosophische moraalleer!
„Ziet toe", zegt Paulus, „dat niemand u als eenen roof vervoere door de philosophie en ijdele verleiding, naar de overlevering der menschen en niet naar Christus. Want in hem woont al de volheid
der godheid " Het is dus weder „in Christus", dat zij dien „goeden
strijd" strijden; en „lichamelijk", d.w.z. concreet en reël, woont in dat geheel alle goddelijke kracht. Met heel die „volheid" zijn zij in contact: er kunnen geen omstandigheden komen, waartegen Christus, die „het hoofd is van alle overheid en macht" in de voor ons niet-waarneembare wereld, als hun Heer en Meester niet opgewassen zou zijn
Vandaar dat schijnbaar al te hoog grijpende woord: „gij zijt in hem volmaakt"! Eigenlijk staat er: gij zijt in Hem „vol gemaakt' , en wel zoo, dat dit het blijvende resultaat is van een vervuld worden. Wat wij tot hiertoe uit Col. 2, 8-io citeerden, wordt nu in vs. io w. in verband gebracht met den doop.



Daar zegt Paulus: „in Christus zijt gij besneden met een besnijdenis, die zonder handen geschiedt, in het uittrekken van het ,lichaam des vleesches', in de besnijdenis van Christus".
Het springt in het oog, dat hier niet een of andere Oostersche gedachte, die men dan bij het z.g. „sacramentalisme" zou kunnen indeelen, maar heel iets anders, en wel de Oudtestamentische, Joodsche gedachte voorop staat en alles beheerscht! Besnijdenis was n.1. de eisch, die aan den heiden gesteld werd om lid van het volk Israël te worden. „De besnijdenis van Christus" noemt Paulus nu den doop, die de voorwaarde was om lid te worden van het „nieuwe volk", van het „ware Israë1", van het „lichaam van Christus". De gansche levenssfeer der heidenwereld ziet hij als één „lichaam der zonde": zooals men bij den doop zijn kleederen aflegde om onder te duiken in het water, zóó trekt men ook door die ééne handeling dit „lichaam" uit en doet dat andere aan!
Dat is een „sterven", zooals ook een Romein of Syriër geschrapt kon worden uit het geheel, waartoe hij tevoren had behoord. Immers door inlijving bij Israël hield hij op lid te zijn van zijn oude gemeenschap en voegde hij zich in de corporatie dergenen, voor wie Joodsche zede, Joodsche traditie, Joodsche beperkingen en Joodsch recht bindend waren. Aan die concrete realiteit denkt Paulus. Dat juridische „sterven" heeft hij op het oog en niet een aan zijn hoorders, zoo goed als aan hem, hoogstens van hooren zeggen en vagelijk bekende „leer" van „de" mysteriegodsdiensten! Immers, hoe zou hij ooit wat inderdaad geheim gebleven is, hebben kunnen gebruiken tot verduidelijking van datgene wat zóó opvallende en zichtbare zaken als doop en avondmaal beteekenden? Alles wat hij hier zegt, is bovendien gesproken uit het levensbesef der Christelijke kerk. Tot haar richt hij zich en uit haren schat van voorstellingen, ervaringen en aanschouwingen nam hij hier wat hem dienstig was.
Het middelpunt van alles is dus telkens weder de geestelijke praesentie van den Christus: „in Hem zijt gij mede opgewekt door het vertrouwen in de werking van God, Die hem uit de dooden opgewekt heeft
Op die werking komt het aan! Niet hun kracht is het, waar het om gaat, maar dit is het geloof: het vertrouwen, dat Gods kracht door middel van hen en in hen werkende is. Daarom kan Paulus ook tegenover den zwaarsten zedelijken strijd en de moeilijkste omstandigheden



een optimisme stellen, dat verwondering wekken zou, wanneer het niet op dezen grond rustte. Rekent men daar niet mede, dan moet b.v. II Cor. 5, 6 en 8 — „Wij hebben dan altijd goeden moed"—ons onverklaarbaar blijven of ons als een uiting van oppervlakkige opgewektheid tegenklinken. Dat kan echter niet, want midden uit de geestelijke eenzaamheid, die Paulus evenmin als anderen hervormers bespaard is gebleven, klinkt telkens en telkens weer deze blijdschap door. En zij doet dat als iets, dat door allen wordt verstaan en dat allen bij ervaring kennen.
Zoo komt men met Paulus in de concrete levenservaring van den „nieuwen mensch" en rijst vanzelf de vraag naar de aardsche concretizeering van hetgeen Paulus het „Hchaam" van Christus noemde.
In Ephesen 5, 29 zegt Paulus in den vorm van huweHjksbeeldspraak duideHjk, dat de „kerk" nog iets anders is dan alle Christenen als een optelsom te samen genomen. Maar de Kyrios „voedt en onderhoudt" — gelijk een man het zijn vrouw doet — „de gemeente, omdat wij leden zijn van zijn lichaam".
Primair is dus, dat er tusschen Christus en den individueelen „nieuwen mensch" een fundamenteele betrekking bestaat. Omdat dit zoo is, geschiedt het andere.
Wie echter de „kerk" primair maakt en dus den mensch zijne qualiteit van Christen, sterker nog: zijn qualiteit van „nieuwen mensch" laat ontkenen aan haar bestaan, maakt onvermijdeHjk in een of ander opzicht den Kyrios Christos secundair en zal Paulus in diezelfde mate misverstaan. Want voor hem is niet het concrete en aardsche aan het „lichaam" van den levenden Heer van overheerschend belang, maar de praesentie en de alles beheerschende activiteit van hem, die „het hoofd" is.
Ook hier is Paulus dus de tegenstander van den wilsmensch.
Organizeeren, hiërarchisch ordenen, coUectieve kracht tot doelmatige aanwending en tot nuttig effect brengen onder eigen leiding, dat is — bewust of onbewust — het ideaal, dat den wilsmensch aanspoort tot „kerkeHjke" actie. Dat is de „dienst", waartoe misschien Christus zelf sommigen soms kan roepen, maar waartoe ook andere stemmen gestadig aanvuren.



Paulus heeft naar die stemmen niet geluisterd. Hij, de dertiende apostel, heeft het Jeruzalemsche ideaal gerespecteerd en loyaal bevorderd. Maar hij heeft heel zijn ziel wakker gehouden voor Christus' stem. Al zijn gezag heeft hij ontleend aan wat Christus door hem en in hem, en evenzoo door anderen en in anderen, tot realiteit maaktel
En zoo is zijn ,,kerkgedachte" niet naar het hart van den wilsmensch en niet naar diens ideaal belijnd. Niet „de kerk" staat in relatie tot Christus, maar de Christenen, de „nieuwe menschen". Omdat dit een realiteit is en dus het kerkideaal is: één geheel van „nieuwe menschen", staat zij middellijk — en wel door dit middel hunner individueele gehoorzaamheid aan den levenden Heer — in Christus' dienst als instrument van zijne werking.
Nergens in het Nieuwe Testament, want Paulus is in deze geen uitzondering, spreekt „de kerk" namens Christus. Namens Christus spreken daar Christenen, d.w.z. door hen spreekt Christus. Met groote wijsheid en getrouwheid hebben dan ook onze Statenvertalers het woord „ecclesia", dat in het Oude Testament geregeld de volksvergadering van Israël beteekent, niet met „kerk", maar met „gemeente" vertaald. Zij hebben terecht geschroomd om inplaats van de Israëlitiesche gedachte van het nieuwe Israël die van het Romeinsche imperium in eenigen gekerstenden vorm naar voren te schuiven! Want het woord „kerk" is en blijft belast met een geschiedenis van eeuwen. Aan de krachten, die in de historie werken, mag men zich echter niet in trage berusting onderwerpen. Immers hier stelt Christus zijn apostel Paulus op onzen weg, die door hemzelven gedwongen is om tegenover de autoriteit van de heilige Schriften van Mozes en de profeten, tegenover het gezag der Joodsche kerkleeraren, tegenover de levende werkelijkheid van het volk Gods mèt zijn tempel en mèt zijn priesterschap, te luisteren naar Hem. Wat uit die eeuwen van Israëls geschiedenis werking Gods, zou blijven, deed Christus hem uit het woord verstaan. En meer dan Paulus zelf ooit zal vermoed hebben, maakte Christus Paulus' woorden tot instrument van zijn woord.
Het woord Gods is derhalve bij Paulus niet toevertrouwd aan „de kerk" en de kerk is niet orgaan van het woord Gods. Zij is dat evenmin als Israël het ooit was. Aan niemand is het woord Gods toevertrouwd dan aan Christus alleen. Als het gesproken wordt, is het omdat Hij menschenwoord, dat zich buigt voor wat in de Schriften gegeven is.



bezigt als Zijn spreken. Zoo was het, binnen de beperking van de tijden van het Oude Verbond, met de profeten onder Israël. Zoo is het bij Paulus.
En waar dit niet beseft wordt, blijft Paulus onbegrepen. Tegenover al zulke dwaling treedt hij nog heden op als een getuige, die zich bewust was, dat Christus hem gebruikte als een hervormer des geestes.
„Gij mannen, hebt uwe eigene vrouwen lief, gelijk ook Christus de gemeente liefgehad heeft en zichzelve voor haar heeft overgegeven, opdat hij ze heiligen zou, haar gereinigd hebben door het bad des waters door het woord, opdat hij ze zichzelve heerlijk zou voorstellen, eene gemeente zonder vlek of rimpel of iets dergelijks, maar dat zij zou heilig zijn en onberispelijk" (Eph. 5, 25-27).
Hoe teer en ootmoedig is dat gezegd. Niet Paulus, niet eenige „kerkelijke" instantie, niet de wil van de Christenen of hun ijver heeft hier het initiatief of brengt iets, wat ook, tot stand. Christus is het zelf, die hier alles zelf doet. Hem alleen gaat dit alles aan! Menschelijke dienst wordt daarbij niet genoemd en met onzen wil en zijne praestaties wordt daarbij niet gerekend.
Het gaat ook niet over dingen, die hier actueel zijn! Paulus ziet bij deze woorden uit naar den grooten dag der dagen. Het beeld van de bruid is hem voor den geest gekomen, terwijl het zich afteekent tegen het duister van den oordeelsdag! De Richter van levenden en dooden, voor wien alles eenmaal sidderen zal, heeft haar lief met een teederheid, die hare schoonheid zal volmaken.
Met dit vizioen voor oogen, denkt hij niet aan wilsmenschen, die tot activiteit moeten worden aangespoord; niet aan organizatoren en hiërarchen, die op hun post moeten staan en waakzaam blijven!
Neen, hij denkt hier aan de bemoediging van teere zielen, die in zich en om zich het euvele speurden. Hij denkt hier aan vreesachtigen, die niet beseften, dat de gemeenschap van wie „in Christus" leven ookhèn moet aantrekken en omvatten, die nog slechts hopen, dat Christus hen tot „nieuwe menschen" zou willen maken. Hij denkt hier aan die nuchteren, die dreigden moede te worden onder de taak van het vermanen, opvoeden en vormen; die nuchteren, die terecht zich met aanmatigden hun eigen werk zoo maar te proclameeren tot de werking des Geestes.



Hij denkt aan de gelijkenis, die Jezus Christus zelf gesproken had, toen Hij met zijne discipelen stond voor een akker, waarin meer onkruid wies dan ooit vanzelf in bouwland kon gewassen zijn. En hij heeft zeker diep nagedacht over het woord des Heeren, dat onkruid en tarwe „samen opwassen moeten tot den tijd des oogstes", om hier zóó te kunnen spreken van den blinkenden kant van dat uitzicht.
Paulus.
12



XXII
De eenzaamheid van Paulus
Een man als Paulus, die aan alle kanten betrokken was in een wereldwijd werk, is evenmin eenzaam geweest als b.v. de stichter van het Heilsleger. Een man, die met zoo diepgaanden invloed als schepper van orde in het rijk des geestes is opgetreden, kan niet eenzaam gebleven zijn. Zijn brieven zelf getuigen al dadelijk van het tegendeel.
Als men b.v. de moeite neemt om na te gaan, hoeveel menschen Paulus in zijn brieven met name en opzettelijk noemt, komt men tot een getal van drie en zeventig. Onder die drie en zeventig zijn er vijftien vrouwen. Nu bezitten wij van Paulus' correspondentie niet eens dat deel, dat het meest aanleiding moet hebben gegeven tot het vermelden van namen. Immers van zijn meer particuliere brieven is alleen die aan Philemon bewaard. En hoezeer doet de tact en fijngevoeligheid van dat briefje ons niet betreuren, dat wij Paulus niet uit meer zulke geschriften kunnen leeren kennen.
Het is dus zeker, dat Paulus veel meer menschen min of meer intiem gekend heeft dan die drie en zeventig, wier namen wij nu nog in ons N. T. vinden. In alle groote steden van dat deel der Grieksch sprekende wereld, dat hij heeft bereisd, moet hij wel een huis geweten hebben, en dikwijls meer dan één, waar hij vrienden had wonen, die hem met open armen wilden ontvangen.
Daar was in Jeruzalem het huis waar de moeder van Johannes Marcus, den schrijver van ons Marcus-evangelie, woonde. Die Marcus was een neef van Barnabas, Paulus' ouden vriend. Hij heeft met Petrus gereisd als diens drogman, maar ook Paulus heeft hem in later dagen als helper zeer gewaardeerd. Van dat huis, waarin Maria, Marcus' moeder, woonde en dat een middelpunt was in den Jeruzalemschen kring, weten wij uit Hand. 12, 12 w.
Hoe welkom zal Paulus ook niet geweest zijn bij Loïs, de grootmoeder, en Eunice, de moeder van Timotheüs! En is misschien Lydia te Philippi niet de „oprechte metgezel", op wier flinkheid en tact Paulus een beroep doet om Euodia en Syntyche te helpen, die „niet eensgezind



waren in den Heer", hoewel zij beiden met Paulus „medegestreden hadden in het evangelie?"
Maar zelfs op plaatsen, die hij nog niet had bezocht, b.v. te Colosse of in de groote wereldstad Rome, kent Paulus menschen, aan wie hij zijn groeten moet zenden, b.v. „Maria, die veel voor ons gearbeid heeft", of Tryphaena enTryphosa, of „Persis, de beminde zuster", die „veel gearbeid heeft in den Heere". In diezelfde reeks groeten van Rom. 16 vinden we ook in vs. 13 dit fijne trekje: „groet Rufus, den uitverkorene in den Heere, en zijne moeder en de mijne". Dat is Paulus: tot die oude moeder van den onbekenden Rufus richt hij even zulk een hartelijk woord, dat ons aandoet als een glimlach en een toeknikken uit de verte. Zijne moeder en „de mijne!"
Zulk een man kan niet eenzaam geweest zijn!
Dit alles is wel voldoende om allen twijfel weg te nemen ten aanzien van de vraag, of Paulus wel vrienden had. Hij had er vele.
Vijanden had hij ook. Slechts in I en II Timotheüs noemt hij er een paar met name, vier in 't geheel. Maar hun getal was zoo groot, dat Paulus ze niet allen zou hebben kunnen opnoemen. Hoe is hij b.v. in Rom. 15, 31 niet beducht voor de „ongehoorzamen, die in Judaea zijn". Wat nog ernstiger is, er zijn „valsche broeders", waarvan hij in II Cor. 11, 26 in eenen adem spreekt met „gevaren in de stad, in de woestijn en op zee". En die „valsche broeders" zijn er al bij het begin! Wanneer hij, nog vóór het z.g. apostelconcilie, aan de gemeenten schrijft, waar hij met Barnabas geweest was, spreekt reeds Gal. 2, 4 van „ingekropen valsche broeders". Maar Paulus hield stand: hij is „niet één uur voor hen geweken, opdat de waarheid des evangelies onder u zou blijven".
Wie vijanden heeft, komt niet buiten het leven te staan. Zij zorgen er wel voor, dat hij in gevoelig — als het kan in pijnlijk — contact met de werkelijkheid blijft!
Voor verreweg de meeste menschen van onzen tijd zou dus het geestelijk contact, dat Paulus met zooveel tijdgenooten had, reeds meer dan voldoende zijn om elk gevoel van eenzaamheid te bannen.
Daaruit volgt nog niet, dat het zoo geweest is met Paulus.
Paulus behoort — en dat vermoedt een ieder, die Paulus' brieven



eens als brieven wil lezen - tot die grooten van het menschehjk geslacht, die in hun innerlijk bestaan eenzaam kunnen zijn en die het ook moeten zijn. Dat is een eisch van hun taak en een gevolg van hun aard.
Het is heel iets anders dan verlatenheid of gebrek aan aansluiting.
Bii Paulus vinden wij de eenzaamheid der zedelijke grootheid. Nog heden is dat iets actueels, dat b.v. in vragen van populariteit groote gevolgen kan hebben.
Zedelijke grootheid isoleert. Dat moest natuurlijk niet zoo zijn, maar
het is bijna altijd zoo.
Immers, wij hebben bewondering voor zedelijke grootheid, maar, wij hebben de helden van het offer niet lief, althans met in den harteliiken. warmen zin van dat woord.
Zij die zich offeren, zullen eerbied vinden, eerbiedige bewondering, bewonderende toewijding; maar de liefde zonder meer die. ook een groot man, een held, een heilige zelfs noodig heeft, zullen zij meestal
niet vinden. , , • 1
Het groote offer brengt bijna zeker de groote eenzaamheid. Des te zekerder, naarmate het offer gebracht werd ten behoeve van een grooteren kring; en die eenzaamheid komt onverbiddelijk wanneer de menschen het gebrachte offer met kunnen vergeten of vergelden. Zulk een offer had Paulus gebracht.
Paulus was dubbel bevoorrecht. Hij was van geboorte Jood èn Romein- een van die menschen, waar zijn wereld rehgieus tegen opzag, maar' tevens behoorende tot de groep der sociaal geprivilegieerden. Want het „Romeinsche burgerrecht" was iets van groote waarde
Men zie dat b.v. in Handelingen 22, 25-29, waar de Romeinsche officier van de wacht Paulus met respect behandelt, zoodra hij weet, dat dL „Romeinsch burger" is. Teekenend is het, dat Paulus dan. zoozeer als gelijke en standgenoot beschouwd wordt, dat terstond de intieme mededeehng volgt: „ik heb dat burgerrecht voor veel geld verworven .
Dilolie alf „Romeinsch burger" maakte, dat zijn vijanden hem nooit op de stille, slinksche wijze, die m den Levant niet ongebruikelijk was, onschadelijk konden maken. Een ctvxs Rorwnus kon men nie zoo maar laten verdwijnen. Zelfs de Joodsche autoriteiten moesten wèl overwegen hoever zij konden gaan: frictie tusschen hun competentie en die van de majesteit van Rome was iets dat men beter vermijden kon. Als wij dan ook in II Cor. 11, 22 w. lezen, dat Paulus „van de Joden" tot vijf maal toe de geeselstraf van negen en



dertig slagen te lijden heeft gehad en dat hij, waarschijnlijk door heidensche stedelijke overheden, driemaal „met roeden gegeeseld" is, staan wij voor een offer, dat Paulus willens en wetens moet hebben gebracht. Hij heeft blijkbaar zijn „Romein"-zijn verborgen gehouden en zulke mishandelingen aanvaard om zich niet te isoleeren. Hij wilde één zijn met, gemeenschap kunnen hebben met de Joodsche massa èn met de Grieksch-Oostersche. Isolement zou voor hem beteekend hebben opgeven van zijn levensroeping. Voor die roeping bracht hij het offer van zijn sociaal privilege.
Maar hij behoorde ook door geboorte en studie tot een groep, waar de wereld uit religieus oogpunt tegenop zag.
Hoeveel kwaad men ook van de Joden sprak, hun monotheïsme, hun heilige boeken, hun bizondere positie in steden als Alexandrië, Cyrene, Tarsus, boezemden toch respect in. Zelfs de Romeinsche Staat was voorzichtig met hen. De philosophen meenden zelfs iets philosophisch in hen te zien.
Paulus was voor de Oostersche wereld een van hunne „deskundigen", een „rabbi", die in de „heilige stad" had gestudeerd!
Welk een toekomst had hij niet weggeworpen door zich afzijdig te stellen tegenover de publieke opinie van zijn kaste en zijn stand.
Hoe groot Paulus' offer eigenlijk uit dit oogpunt geweest is, kunnen wij vanuit onze geheel andere verhoudingen niet meer beseffen. Maar het moet zijn vijanden wel hebben aangevuurd in hun vijandschap, terwijl het voor zijn vrienden iets geweest moet zijn, dat toch altijd de eigenlijke intimiteit belemmerde.
Iemand, die zulk een offer brengen blijft, stelt n.1. een voorbeeld, dat tot een ieder, die zich zwakker weet, komt als een verwijt, als een steek in het geweten. En als hij dan ook nog is een hervormer in het rijk des geestes, komt er onverrnijdelijk in zulk een leven iets wat, van den men8chelijken kant bezien, tragisch aandoet.
Wie het offer voor de massa brengt, wordt het offer van de massa. Hij is een held, maar hij wordt hun held. Dan moet hij, willens of niet, ,held' zijn op de manier, waarop zijn vereerders dat verstaan. Hij moet den weg gaan, dien zij zien. Hij moet de gedachten formuleeren, die zij denken. Hij moet spreken op de wijze, die — naar hun begrip
1



der dingen — de ware is. Anders bederft hij, naar menschelijk oordeel, zijn levenswerk, dat tevens hun zaak is.
Paulus is daarvoor te groot geweest. Er is dan ook menig woord van Paulus, waarin het leed van deze eenzaamheid trilt, b.v. II Cor. n, 22: ,,Zijn zij Hebreeërs? .... ik ook! Zijn zij Israëlieten? .... ik ook! Zijn zij zaad Abrahams? .... ik ook!" Helaas, Paulus moet zelfs zeggen: „Zijn zij dienaars van Christus? .... ik ook!"
Zelfs dat wat de kern van zijn bestaan was, werd hem betwist door Joodsche Christenen: juist door wie naast hem moesten staan in het groote werk, dat zijn levenskracht verteerde. En met dien uitroep wendt hij zich, noodgedwongen, tot het oordeel van menschen, voor wie hij alles had opgeofferd, maar die hem bleven critizeeren.
II Cor. 10, 10: ,,de brieven — zeggen zij — zijn wel gewichtig en krachtig, maar de tegenwoordigheid des lichaams is zwak en zijn rede is verachtelijk". Het was, vooral van deze menschen, niet fraai om een man, die te Jeruzalem had gestudeerd, achter zijn rug te kleineeren wegens gebrekkige kennis van Grieksche rhetorica! Paulus antwoordt daarop (II Cor. 11, 6): „indien ik dan onbedreven ben in woorden, nochtans ben ik het niet in wetenschap".
Dit alles moet hem menigmaal zwaar gevallen zijn. Dat „ieder zijn eigen pak moet dragen" is een woord van Paulus. „Ik behoorde van u geprezen te worden" roept hij uit in II Cor. 12, 11 en voegt daaraan toe, ettelijke regels verder (vs. 15), „ik zoek niet het uwe, maar u, want kinderen moeten niet schatten vergaderen voor hunne ouders, maar de ouders voor hunne kinderen; en ik zal gaarne de kosten voor u doen en voor uwe zielen ten koste worden gegeven, hoewel ik — u overvloediger beminnende — minder bemind word".
Dit alles komt nu uit het Corinthische milieu, maar Corinthe was wel typisch voor de wereld, waarin Paulus zich moest bewegen: een bekken, waar door de scheepvaart Oost en West samenvloeiden. Uit Saloniki echter vernemen wij klanken, die ons doen beseffen, op welke bezwaren Paulus' arbeid juist als hervormer van het godsdienstig leven dezer menschen telkens moest stuiten.
I Thess. 2, 8. 9: „tot u zeer genegen zijnde, hebben wij u gaarne willen mededeelen niet alleen het evangelie Gods, maar ook onze eigene zielen, daarom, dat gij ons lief geworden waart. Want gedenkt



onzen arbeid, broeders; nacht en dag immers werkende, opdat wij niemand onder u tot last zouden zijn, hebben wij het evangelie Gods onder u gepredikt".
I Thess. 2, 17: „maar wij, broeders, van u beroofd geweest zijnde voor een kleine wijle tijds naar het aangezicht, niet naar het hart, hebben ons te overvloediger benaarstigd om uw aangezicht te zien, met groote begeerte".
En voor de derde maal komt datzelfde verlangen tot uiting in dezen zelfden blief (3, 7): „zeer begeerig zijnde om ons te zien, gelijk ook wij ulieden, zoo zijn wij daarom, broeders, in al onze verdrukking en nood vertroost geworden door uw geloof; want nu leven wij, indien gij staat in den Heer".
Waarom nu was Paulus zoo bizonder verlangend om zijn vrienden te Saloniki weer te zien? Niet zoozeer, omdat ook hij behoefte had aan trouw en toewijding, aan warmte en hartelijkheid, maar omdat hij bezorgd was, dat in de moeilijkheden, die zij te doorstaan hadden, „de verzoeker u zoude verzocht hebben en onze arbeid ijdel zou wezen" (I Th. 3, 15).
Het is wel zeker, dat menschen, waarvan dat nog te vreezen stond, nog lang niet waren gekomen op die hoogte, waar zij hem in zijn eenzaamheid zouden hebben kunnen ontmoeten. En zoo was het ook reeds aan het begin van zijn werk: Gal. 4, 11: „ik vrees voor u, dat ik eenigszins tevergeefs aan u gearbeid hebbe".
Leest men nu II Petrus 3, 15 — boven op blz. 1 aangehaald — dan ziet men, hoe de oude Christenheid wèl Paulus' grootheid als geestelijk hervormer is blijven erkennen, maar toch in breeden kring „te vergeefs" hem heeft trachten te verstaan. Daarvoor behoeft men slechts Oudchristelijke geschriften als I Clemens of de brieven van Ignatius op te slaan. Een compromis tusschen wat Joden en Grieken van God dachten had geleidelijk dat besef van Gods wil verdrongen, dat de kern is van Paulus' geestelijk hen^ormingswerk.
Het zijn „in Christus" wordt bij dit latere geslacht tot een soort mystiek, die maar al te zeer verwant bleek aan wat de wereld reeds kende. En het „leven in Christus" wordt geleidelijk tot een Christelijke moraal, gefundeerd in een Christelijke „theologie". Christen-zijn wordt dan het „gelooven", dat déze theorie en niet die van de Manicheeërs of de Neoplatonisten de juiste is. Dat alles moet in kiem wel reeds in den geest van Paulus' vrienden, althans van zijn gemeenten, hebben gesluimerd



Zelfs aan zijn Thessalonicensische vrienden moet Paulus in herinnering brengen — en dat is een teeken ervan, hoe weinig men hem in zijn diepste motieven begreep — ,,wij hebben nooit met pluimstrijkende woorden omgegaan .... noch zoekende eer van menschen" (I Thess. 2, 5).
Het is m.i., de groote fout van onze Westersche opvattingen van het leven van den apostel, dat wij hem maken tot een individualist. Paulus kon dat niet zijn: hij is gebleven de Jood, wien het raadsel pijnigde, hoe, na Golgotha, Gods beloften aan Israël ooit zouden kunnen vervuld worden!
Waar hij denkt aan de eenheid, die ook in het tijdelijke en aardsche aan het „lichaam van Christus" betaamt, richt hij — kind van het volk der beloften — zijn oog naar Jeruzalem! Niet voor een „kerk" offert hij zich, maar voor het nieuwe Israël. Het „volk Gods", het ware „zaad Abrahams" is zijn eenheidsideaal.
De kroon van Gods raad, datgene wat Paulus niet moe wordt te herhalen, is dan ook: dat Jood èn niet-Jood samen dat nieuwe volk vormen. Zijn juichende verwondering daarover kan echter nooit algemeen verstaan geworden zijn.
Voor Joden was dat inzicht iets wonderlijks, maar voor anderen? „Is God een God der Joden alleen, en is Hij het ook niet der heidenen?" Dat was 't wat zijn hoorders vanzelfsprekend vonden. En Paulus wist dat wel, want in Rom. 3, 29, waar hijzelf die vraag herhaalt, geeft hij ook zelf het antwoord: „ja, óók der heidenen!"
En nu was het juist op grond van die gedachten van het „nieuwe Israël", die aan zijn hoorders niet bloedeigen kon worden, dat Paulus met een ware hardnekkigheid vasthield aan den Jeruzalemschen Christenkring en de Jeruzalemsche leiding als het palladium der eenheid! Het zou — maar dat zag Paulus als Jood natuurlijk weer veel levendiger dan de zijnen — grove ondankbaarheid zijn geweest om door het radicaal losmaken van eiken band de positie der Jeruzalemsche Christenheid nog moeilijker te maken! Maar voor dit beginsel had Paulus te worstelen. Welk een dwaasheid moet dat geschenen hebben aan hen, die wisten, hoe weinig enthousiast men te Jeruzalem sprak over Paulus' werk. Toch houdt Paulus vol: in Macedonië, te Corinthe, overal moet



er gezorgd worden voor inzameling ten behoeve van „de heiligen te
*CDafheeft men maar matig begrepen: in Handelingen spreekt Lucas niet eens over de geldsommen, die Paulus met de afgevaardigden van zijne gemeenten kwam aanbieden, hoewel hij weet en vertelt, dat Paulus daarbij willens en wetens, „gebonden voor den Geest , het grootste gevaar tegemoet ging! Lucas gewaagt er zelfs niet van — hoewel wij uit Paulus' eigen brieven weten, hoe belangrijk dit was — dat Paulus zich de moeite van handenarbeid getroostte, op zijn leeftijd en onder dat klimaat, opdat men nimmer het motief van eigenbaat aan zijn ijver voor deze inzameling „ten bate der heihgen zou kunnen verbinden. Hoewel wij, na zooveel eeuwen, zien kunnen dat Paulus in dezen ijver niet was op den weg, dien God voor de toekomst zou openen voor Paulus zeifis dit een zaak van heilige overtuiging geweest.
Ook dat zal meegewerkt hebben tot dat diepe misverstand, waardoor men de boodschap, die zijn leven was, op den duur heeft opgevat als een zaak van den enkelen mensch, van individueel zahgworden, in een woord, als een evangelie van religieus individualisme.
Het individualisme van den Renaissance-mensch, het hardnekkigactieve van ons, Westerlingen, heeft Paulus echter nimmer vóór zich gehad, te Jeruzalem niet, te Tarsus niet, niet te Efeze of Corinthe, zelfs niet in Rome.
De individuahstische opvatting van het Christendom, die nog maar al te zeer typeerend is voor het heden, stamt voor ons wel uit het Lutheranisme. Calvijn daarentegen stelde God voorop, God in het middelpunt, God boven alles uitgeheven! Toch heeft het individualisme zelfs in zijn naam weten te triomfeeren.
Zoo staat Paulus als geestelijk hervormer ook heden dus maar al te veel in de eenzaamheid der intellectueele grootheid. Het zijn de ondiepe geesten, die radicaal kunnen zijn. Zij vinden de heldere formuletjes. Zij weten „practisch" te zijn en maken bij hun tijdgenooten „naam in den zin of onzin van populariteit. Zoo is ook in de Kerk op den duur niet Paulus, maar Petrus de groote naam geworden. Petrus zal zeker een groot man geweest zijn, al is zijn naam door den geest der massa misbruikt.



Paulus, de leerling van den jurist Gamaliël, is intellectueel wel zijn meerdere geweest. Dat is echter niet zoo belangrijk. Er zullen n.1. in iedere generatie der menschheid niet vele geesten zijn, die dezen leeraar der menschheid niet als hun meerdere moeten erkennen. Geestelijk hervormer is hij tot op heden toe ook niet door deze scherpte van geest. Integendeel, hij zelfheeft het eenig juiste en treffende woord daarvoor gevonden (II Cor. 4, 7): „Maar wij hebben dezen schat in aarden vaten; opdat de uitnemendheid der kracht van God zij en niet uit ons."
Het religieuze individualisme zal Paulus moeilijk verstaan. Het spreekt niet van „wij", maar van „ik". En dat ik wil zijn „parel van groote waarde" of zijn „schat in den akker" zelf bewaren. Het wil zelf zijn rijkdom uitdeelen in eigen uitnemendheid van kracht. Het meent zelfs, dat die eigenwillige ijver is het „gegrepen zijn door Christus", waar Paulus van getuigt. Dan worden echter Paulus' woorden „zwaar om te verstaan".
De geschiedenis bevestigt dat! Klein-Azië, waar in Efeze een deel van Paulus' levenswerk lag, noemt later niet Paulus, maar Johannes als zijn apostel. Volgens den Hen Brief aan Timotheüs is het nog bij Paulus' leven zoover gekomen, dat juist in Klein-Azië allen hem den rug hadden toegekeerd.
De oudste Christelijke letterkunde als geheel heeft Paulus zelfs vergeten. De enkelen, die zich zijner herinneren, bedienen zich van zijn woorden voor doeleinden, die niet de zijne waren. Augustinus, de eerste groote geest, die, als hij in Paulus' dagen had geleefd, hem de hand had kunnen reiken, ziet Paulus toch nog in een verkort perspectief. Augustinus is het echter geweest, die Europa weder tot Paulus heeft gebracht, zij het dan na duizend jaren. Zoo gaat het — al zijn de begeleidende omstandigheden anders — heden nog. Geen Neoplatonisme schuift zich meer tusschen Paulus en ons, maar Neohegelianisme, Neokantianisme, of andere „-ismen". Maar wij moeten Paulus zelf laten spreken: de gedachten, die hij als gave voelde, waren hem gegeven als een taak! Hij moest — „de nood is mij opgelegd" zegt hij in I Cor. 9, 16 — die gedachten omzetten in practijk. „Wee mij, indien ik het evangelie niet verkondig": zóó zag Paulus het hervormend inzicht, dat hem gegeven was!
In den beginne streed hij daarvoor — met heftigheid: „ik heb Petrus „in het aangezicht wederstaan, omdat hij te berispen was". Later werd dat anders, maar Paulus' diepgaand inzicht bleef hem tot verzet



dwingen tegen compromissen, waarvan de gevolgen hem noodlottig schenen.
Het is dan ook kenmerkend voor den man, die door zijn intellectueele gaven in de eenzaamheid komt, dat wij in Paulus' brieven wèl hooren van ondergeschikte medewerkers, maar nooit van gelijken. Hij schijnt, in allen eenvoud, die eenzaamheid te hebben aanvaard als een feit, dat hij voor Christus' rekening liet. Anders had hij in I Cor. 15, 10, het geheele veld en al de arbeiders overziende, niet zoo naïef eenvoudig kunnen zeggen: ,,ik heb meer gearbeid dan zij allen!"
Er is in Paulus een ootmoed geweest, die onverzoenbaar is met het zelfbewustzijn, dat optreedt bij wijsgeerige geesten. Hij denkt, blijkbaar onbewust, zóó weinig over wat de menschen van hem zeggen, voorzoover dat n.1. waardeering of afkeuring van zijn persoon beteekent, dat hij over zichzelf kan spreken alsof hij het zelf niet was, goed èn kwaad!
Een woord als het zooeven aangehaalde, geeft dan ook reliëf aan wat hij later, als gevangene, in Philipp. 1, 15 v.v. neerschreef: „som,,migen prediken ook wel Christus door nijd en twist, maar sommigen ,,ook door goedwilligheid; genen verkondigen wel Christus uit twisting, „niet zuiver, meenende aan mijne banden verdrukking toe te voegen, „doch dezen uit liefde . . . ." En dan komt op éénmaal dat groote, dat hem in eenzaamheid uitheft boven hen allen: „wat dan? .... „nochtans wordt Christus op allerlei wijze, hetzij onder een deksel, „hetzij in der waarheid verkondigd, en daarin verblijd ik mij — ja, ik zal mij ook verblijden!"
Het is ook niet de stoïcijnsche eenzaamheid van iemand, die nu eenmaal alleen moet staan voor zijn taak, welke Paulus' uitspraak in I Cor. 11, 28 kenmerkt! Hij zegt daar: „behalve de dingen, die buiten zijn, overvalt mij dagelijks de zorg voor al de gemeenten!"
Paulus was niet een van die menschen, die een organizatie opzetten en aandrijven tot die henzelf over het hoofd groeit! Hij „organizeerde" niet. Dat blijkt wel uit de uiterst spaarzame mededeelingen over zulke dingen in zijn briefwisseling.
Geen zorg dus over „organizatie", maar ook geen klacht over gebrek aan medewerking. De „zorg", waarvan hij hier getuigt, dat zij „hem dagelijks overvalt", is te verklaren uit zijn intellectueele eenzaamheid! Al zijn brieven getuigen van wat hij hier zijn dagelijksche „zorg" noemde. Bezorgd was hij over hetgeen die kleine en zwakke



geesten maken zouden van „het evangelie", zoo als hij het hun had moeten geven in de groote lijnen van wat hem als geestelijk hervormer in Christus openbaar was geworden.
Als men dat ziet, is 't of men de trilling nog merkt van de 6tem, die deze brieven dicteerde. Dan treft het, hoe Paulus b.v. in Romeinen ii, 3 opeens — eigenlijk zonder noodzaak — komt op de geschiedenis van den profeet Elïa en dat hij dan Elia's klacht er uitgrijpt: „Heer zij „hebben uwe profeten gedood en uwe altaren hebben zij omgeworpen, „en ik ben alleen overgebleven en zij zoeken mijne ziel!"
Paulus moet bij die woorden uit I Kon. 19 zijn blijven staan, omdat hij zich aan Elia verwant gevoelde. Elia's profetische eenzaamheid scheen hem dezelfde als zijn eigene apostolische eenzaamheid.
De greep van Christus, die de kracht was van zijn kracht, vereenzaamde hem: „maar hetgeen mij gewin was" — familiebanden, milieu, zïjn toekomst als Joodsch geleerde en wat niet al meer — „dat „heb ik om Christus' wille schade geacht — ja, gewisselijk, ik acht „ook alle dingen schade te zijn om de uitnemendheid der kennis van „Jezus Christus, mijnen Heer, om wiens wil ik al die dingen schade „gerekend heb en acht die veegvuil te zijn, opdat ik Christus moge gewinnen!" Dat staat in Philipp. 3, 7. 8, maar nog kenmerkender voor den man, die zich tot vóórgaan gedwongen wist, is vs. 14: „ik acht niet, „dat ikzelf het aireede gegrepen heb, maar één ding doe ik, vergetende „hetgeen achter is en mij strekkende tot hetgeen vóór is, jaag ik naar „het wit
Zóó zijn de profeten: door God gegrepenen, die weten, dat zij „het" nooit definitief grijpen zullen of gegrepen hebben. En daarom doen zij allen „één ding". Daarom heeft ook Paulus, die — zonder dat hij dat vermoeden kon — gesteld was tot een licht der menschheid voor verre eeuwen, in apostolische eenzaamheid geleefd.
Wanneer het denken over God en Zijnen wil niet maar is tweedehandsche intellectueele arbeid, doch de werking van de boodschap zelve, ligt daarin het ware weten, het religieuze weten. En dat weten is eenzaamheid. Het is „openbaring", contact met God. Zoo was het bij Paulus.
En als wij dit contact, waarin het geloof tot de oordeelvellingen



komt, die in zijn wezen liggen, intuïtie noemen, dan bestaat er juist in onzen tijd, waarin geestelijke hervorming gist en bruischt, alle aanleiding om te onderstreepen, dat zulk een eenheid van intellect en intuïtie — beide in hoogste scherpte — als wij bij Paulus vinden, toch altijd heel zeldzaam blijft! De groote hervormers, die God op zijn tijd geeft, verkeeren in apostolische eenzaamheid. En het diepst gaat die eenzaamheid aan den kant der intuïtie! Immers, voorzoover een mensch met woorden nog iets kan doorgeven van het „religieuze" weten, wordt dat toch slechts door enkelen in zijn diepte verstaan.
Want dat „verstaan" is zaak van intuïtie. Het is niet zoo, dat het religieuze weten een eigen taal spreekt, zooals b.v. de plastische kunst haar eigen aanduidingen heeft om de ontroeringen en beseffen op te roepen, die haar werk beheerschen. Zulk een „taal" kan men, mits men niet geheel vreemd is aan de zaak zelf, nog leeren vatten. Hier echter komt het initiatief niet van ons, maar van den anderen kant. Hier „verstaat" alleen die mensch iets, voor wien Godzelf iets wil laten spreken.
God in Christus te ontmoeten, gelijk dat Paulus' ervaring is geweest, overkomt den mensch niet, omdat hij dat nu wenschte, wilde of zocht. Het overkomt hem. Het is „genade".
Gelooven is dan ook niets anders dan rekenen met en rekenen op dat initiatief van God. In dien diepsten zin noemt Paulus het dan ook een „gave" of een „gegrepen zijn".
„Niet ik meer leef, in mij leeft Christus": dat wist Paulus. De „eenzaamheid" van dat weten kan alleen verbroken worden als Gods genade een ander mensch zendt, in wien hetzelfde weten leeft. Dat dit alles mijlenver verwijderd is van ons individualisme, begrijpt alleen hij niet, die nog niet heeft ontdekt, hoeveel eigenwijsheid en eigenwilligheid er in de leuze van het „zichzelf-zijn" schuilt.
Werkelijke gemeenschap is er alleen bij contact op dezen diepsten grond: wanneer men ter wederzijde „in Christus" is. Aangrijpend is het dan ook, dat Paulus in al zijn brieven telkens en telkens weer die woorden „in Christus" bezigt. Niet overal hebben zij die diepste beteekenis, maar dat diepste ligt er toch als levenservaring achter. En juist dat scheidt hem van allen, voor wie dit fundamenteele ,,in Christus" een stichtelijke fraze blijft.



Het is daarom niet bevreemdend, dat Paulus zelf in zijn profetische eenzaamheid en in zijn eigen levenslot een zekere parallelie gevonden heeft met wat het deel moest wezen van den Heer zelf „Ik verblijd mij", zegt hij (in Col. i, 24), „in mijn lijden voor u en vervul in mijn „vleesch de overblijfselen der verdrukkingen van Christus voor zijn „Hchaam, hetwelk is de gemeente".
Hij laat zichzelf geheel in Gods hand, weerloos, en — voorzoover het eigenwilligheid geldt — ook willoos; voorzoover het geldt de zelfverheerHjking uit besef en gebruik van eigen kracht — ook machteloos en krachteloos. „Want ik ben in geen ding minder geweest dan de „uitnemendste der apostelen, hoewel remets ben", zegt hij in II Cor. 12, 12.
Duidelijker nog is Col. 1, 29: „waartoe ik ook altijd strijde, naar „zijne werking, die in mij werkt met kracht".
Ontroerend klinkt ditzelfde dóór in Philipp. 1, 21 vv.:, „want het „leven is mij Christus en het sterven gewin .... ontbonden te worden „en met Christus te zijn is zeer verre het beste".
Zoo men dus in West-Europa eeuwen lang in Paulus een individualist gezien heeft, zij het op apostolisch niveau en niet op het onze, die opvatting is toch een vergissing van bedenkelijken aard. Zij heeft historisch groote gevolgen heeft gehad en heeft die nog, omdat de egocentrische lijn in ons Christendom parallel loopt met het individualisme van den modernen mensch. In werkelijkheid haalt men Paulus neer met die opvatting. Want wat individualisme lijkt, is: profetische eenzaamheid in hare schakeeringen van zedelijke en intellectueele grootheid, zich toespitsende tot die religieuze „eenzaamheid", waarin niet meer het „ik", maar God voorop staat.
„Paulus, een dienstknecht van Jezus Christus, geroepen apostel, afgezonderd tot Gods evangeliedienst" .... zoo luidt de aanhef van den brief aan de Romeinen. Die aanhef is zijn wapenspreuk, de zin van zijn leven.
„Paulus" .... dat kleine woord staat voor het gansche „ik" van dezen man tegenover die drie bepalingen.
„Dienstknecht van Jezus Christus" zou men nog kunnen zijn uit eigen keuze of op eigen manier.



Onmiddellijk volgt dus: „geroepen apostel". Christus riep hem, greep hem, heerscht over hem, beslist over hem!
En die beslissing van den anderen kant beteekent „afzondering"! Andere apostelen mochten saam één kring vormen, in één sfeer leven, een „twaalftal" vormen, hij niet. Hij is „afgezonderd tot Gods evangeliedienst" , . . . afgezonderd door God!
Dat is Paulus!
Nog enkele woorden uit het laatst van Paulus' leven, die de volle zwaarte van dit „afgezonderd zijn" openbaren. God ploegt zijn voren tot het einde. Het zijn niet maar stemmingen of wolken aan den hemel der ziel, waar Paulus van spreekt.
II Tim. 4, 9 vv.: „Benaarstig u haastiglijk tot mij te komen, want „Demas heeft mij verlaten, hebbende de tegenwoordige wereld lief„gekregen en is naar Thessalonica gereisd, Crescens naar Galatië, „Titus naar Dalmatië, Lucas alleen is bij mij. Neem Marcus mede en breng hem tot mij, want hij is mij zeer nut tot den dienst."
II Tim. 1, 16: „De Heer geve den huize van Onesiforus barmhartig„heid, want hij heeft mij dikmaals verkwikt en heeft zich mijnen keten „niet geschaamd, maar, als hij te Rome gekomen is, heeft hij mij „naarstiglijk gezocht" .... men heeft Paulus dus moeten zoeken! .... „en heeft mij gevonden ... en hoeveel hij mij in Efeze gediend heeft, „weet gij zeer wel".
II Tim. 1, 15: „Gij weet, dat allen, die in Azië zijn, zich van mij „hebben afgewend, onder welke is Phygelus en Hermogenes".
II Tim. 4, 16 vv.: „In mijne eerste verantwoording is niemand „bij mij geweest, maar zij hebben mij allen verlaten. Het worde hun „niet toegerekend" — geen Prisca en Aquila waren er dus meer, waarvan Rom. 16, 3 vermeldt, dat „zij kunnen hals voor Paulus' leven „hadden gesteld" — „maar de Heer heeft mij bijgestaan en ik ben uit „den muil des leeuws verlost en de Heer zal mij verlossen van alle „boos werk en bewaren tot Zijn hemelsch koninkrijk".
Dat is het einde van die apostolische eenzaamheid. Het is Gods geheim, waarom Hij het zoo wilde leiden met dien jongen rabbi, dien grooten geest, dien Hij greep om een hervormer van den geest te worden in het groot verband van Zijne bedoelingen met de menschheid..















•6