DE BABYLONISCHE TERMINI VOOR ZONDE EN HUN BETEEKENIS VOOR ONZE KENNIS VAN HET BABYLONISCHE ZONDEBESEF MIT EINER ZUSAMMENFASSUNG IN DEUTSCHER SPRACHE DOOR A. VAN5ELM5 DE BABYLONISCHE TERMINI VOOR ZONDE DE BABYLONISCHE TERMINI VOOR ZONDE EN HUN BETEEKENIS VOOR ONZE KENNIS VAN HET BABYLONISCHE ZONDEBESEF PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS Dr C. G. N. DE VOOYS, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE, TEGEN DE BEDENKINGEN DER FACULTEIT DER GO D GELE E RD H EI D TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 13 JUNI 1933, DES NAMIDDAGS TE 3 UUR, DOOR ADRIANUS VAN 5ELMS GEBOREN TE AMSTERDAM H. VEENMAN & ZONEN — WAGENINGEN — 1933 Aan mijn ouderd Bij het beëindigen van mijn academische studie wil ik openlijk mijn welgemeenden dank betuigen aan allen, die tot mijn wetenschappelijke vorming hebben bijgedragen. Aan U, Hooggeleerde Obbink, Hooggeachte Promotor, komt daarbij de eerste plaats toe. Gij waart het, die door Uw stimuleerende colleges bij mij de liefde voor de godsdienstgeschiedenis wekte; Gij hebt mij de fascineerende wereld van het oude Tweestroomenland ontsloten. In het bijzonder wil ik U danken voor den krachtigen steun, van U bij de bewerking van dit proefschrift genoten, en voor de belangstelling, waarmede Gij mijn onderzoek hebt willen volgen. Hooggeleerde Noordtzij! Uwe colleges in de wetenschap van het Oude Testament leerden mij, naast vele andere zaken, het belang van een nauwkeurige bepaling der achter woorden en uitdrukkingen schuilende voorstellingen en gevoelens. Zoo dit proefschrift ook tot het beter waardeeren van eenige Bijbelsche uitdrukkingen kan bijdragen, komt daarvoor mede aan U de dank toe. Voor het vele, dat ik van U mocht ontvangen, Hooggeleerde Cramer, breng ik U mijn hartelijken dank. Met genoegen denk ik aan Uwe colleges terug, Hooggeleerde Brouwer, Hooggeleerde Van Rhijn. In dankbaarheid gedenk ik ook wijlen Prof. Van Leeuwen en Uw onderricht, Hooggeleerde Visscher, Hooggeleerde Slote- maker de bruine. Hooggeleerde Juynboll! Hoeveel ik aan Uwe colleges over de Hebreeuwsche en de Arabische taal dank, is niet gemakkelijk onder woorden te brengen. Het is mij een onschatbaar voorrecht geweest, onder Uw leiding in de West-Semietische taalwetenschap te worden ingeleid. Hoewel ik nimmer het voorrecht heb genoten, om Uw acade- mische lessen bij te wonen, Hooggeleerde Böhl, mag ik mij toch, sinds den tijd, dat ik op de puinhoopen van het oude Sichem dagelijks Uw omgang genoot, Uw leerling noemen. Uw belangstelling in mijn werk en de gastvrijheid, waarmede Gij mij in Uw Assyrologische Werkkamer hebt ontvangen, hebben mij ten zeerste aan U verplicht. Veel dank ben ik verschuldigd aan den Heer Bibliothecaris en de Ambtenaren van de Universiteitsbibliotheek voor de hulpvaardigheid, mij bij de voorbereiding van dit proefschrift op een verre dorpspastorie gedurende langen tijd bewezen. De Heer H. Herzog was zoo vriendelijk, de Duitsche samenvatting te corrigeeren, waarvoor ik hem hier hartelijk dank zeg. Hansweert, Mei 1933. A. v. S. INHOUD LIJST VAN AFKORTINGEN xi HOOFDSTUK I INLEIDING § 1. Zonde en schuld als godsdiensthistorische begrippen 1 § 2. Zonde bij de Babyloniërs 7 § 3. Doel en methode dezer studie. 11 HOOFDSTUK II DE TERMEN § 1. ilckibu 15 § 2. anzillu 22 § 3. asakku 24 § 4. annu (arnu), ennitu 25 § 5. hatü en derivata 35 § 6. egu en derivata 42 § 7. De stam k-l-l 44 § 8. salü, sil'atu 48 § 9. sêtu en derivata 49 § 10. sêrtu 51 § 11. Aanhangsel 55 HOOFDSTUK III HET WOORDGEBRUIK IN HET ALGEMEEN § 1. De verhouding tot het Sumerisch 57 § 2. De woordkeuze 61 § 3. Het voorkomen in tekstgroepen 66 HOOFDSTUK IV HET BABYLONISCH ZONDEBESEF NAAR DE GEGEVENS, DIE DE TERMEN VERSCHAFFEN § 1. Inleiding 76 § 2. Groepeering der termen; bespreking der groepen.... 78 A. Taboe-groep 78 B. Cultische groep 81 C. Neglectio-groep 84 sêrtu 86 § 3. Het sacramenteel karakter van het Babylonische religieuze leven 87 § 4. Het atomisme 95 § 5. Het juridisch moralisme 100 § 6. Slot 104 ZUSAMMENFASSUNG 109 REGISTER 113 LIJST VAN AFKORTINGEN AO = Der Alte Oriënt, Gemeinverstandliche Darstellungen, herausgegeben von der Vorderasiatischen Gesellschaft, Leipzig, 1899 v.v. ASKT = P. Haupt, Akkadische und sumerische Keilsehrifttexte, Leipzig, 1881—'82. BA = Beitrage zur Assyriologie und vergleichenden semitischen Sprachwissenschaft, herausgegeben von F. Delitzsch und P. Haupt, Leipzig, 1893 v.v. Behbens, Briefe = E. Behsens, Assyrisch-babylonische Briefe kultischen Inhalts aus der Sargonidenzeit (Leipziger Semitistische Studiën B. II, H. 1), Leipzig, 1906. Bezold, Glossar = C. Bezold, Babylonisch-assyrisches Glossar, Heidelberg, 1926. CH = Codex Hammurabi, geciteerd naar J. Kohleb und A. Ungnad, Hammurabi's Gesetz, Band II, Leipzig, 1909. Craig, Rel. Texts = J. A. Cbaig, Assyrian and Babylonian Religious Texts, 2 Dln., Leipzig, 1895 en 1897. CT = Cuneiform Texts from babylonian Tabiets in the British Museum, Londen,1896 vv. Deimel, Sum. Lexicon = A. Deimel, Sumerisches Lexicon, II, Vollstandige Ideogramm.-Sammlung, Rom, 1928—1933. Delitzsch, Ass. Wörterbuch = F. Delitzsch, Assyrisches Wörterbuch zur gesamten bisher veröffentlichten Keilschriftliteratur, Leipzig, 1887—1890. Delitzsch, Glossar = F. Delitzsch, Sumerisches Glossar, Leipzig, 1914. Delitzsch, HWB = F. Delitzsch, Assyrisches Handwörterbuch, Leipzig, 1896. Delitzsch, Lesestücke5 = F. Delitzsch, Assyrische Lesestücke, 5te Auflage, Leipzig, 1912. Dhobme, Religion. = P. Dhobme, La Religion Assyro-Babylonienne, Paris, 1910. Ebeling, Era = E. Ebeling, Der akkadische Mythus vom Estgotte Era, Berlin, 1925. Ebeling, Quellen = E. Ebeling, Quellen zur Kenntnis der babylonischen Religion, 2 Hefte, Leipzig, 1918. Ebeling, Tod und Leben. = E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, I. Teil: Texte, Berlin-Leipzig, 1931. Edelkoobt, Zondebesef = A. H. Edelkookt, Het Zondebesef in de Babylonische Boetepsalmen, Utrecht, 1918. Ehelolf, Wortfolgeprinzip = H. Ehelolf, Ein Wortfolgeprinzip im Assyrisch-Babylonischen (Leipziger Semitistische Studiën B. VI, H. 3), Leipzig, 1916. enüma élië = S. Langdon, The Babylonian Epic of Creation, Oxford, 1923. ERE = Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings. Fossey, Magie = C. Fossey, La Magie assyrienne, Paris, 1902. Frank, Studiën = C. Frank, Studiën zur babylonischen Religion, Strassburg, 1911. Furlani, Religione = G. Furlani, La Religione Babilonese e Assira, Bologna, 1928, 1929. Gemser, Persoonsnamen = B. Gemser, De beteekenis der persoonsnamen voor onze kennis van het leven en denken der oude Babyloniërs en Assyriërs, Wageningen, 1924. Gesenius-Buhl = W. Gesenius, Hebraisches und Aramaisches Handwörterbuch, bearbeitet von F. Bïïhl, 17te Auflage, Leipzig, 1921. Gilgames = Het Gilgames-epos, geciteerd naar R. Campbell Thompson, The Epie of Gilgamish, Oxford, 1930. Harper = E. T. Harper, Assyrian and Babylonian Letters, Chicago, 1892 v.v. Hehn, BAV = J. Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, Beitrage zur Assyriologie H. 3. Leipzig 1905. Hehn, Sünde = J. Hehn, Sünde und Erlösung nach biblischer und babylonischer Anschauung, Leipzig, 1903. Jastrow, Religion = M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, 2 Dln., Giessen, 1905 en 1912. Jean, Péché = Ch. F. Jean, Le Péché chez les Babyloniens et les Assyriens, Piacenza-Paris, 1925. Jensen, KB. VI, 1. = P. Jensen, Mythen und Epen, Keilinschriftliehe Bibliothek, B. VI, T. 1, Berlin, 1900. K = Tablet uit de Kuyunjik-verzameling in het Britsoh Museum te Londen. KAR = E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, Leipzig, 1915 v.v. KAT3. = E. Schrader, Die Keilinsehriften und das Alte Testament, 3te Auflage, bearbeitet von H. Winckler und H. Zimmern, Berlin, 1903. KB = Keilinschriftliehe Bibliothek, herausg. v. E. Schrader, Berlin, 188 v.v. King, Magie = L. W. King, Babylonian Magie and Sorcery, being „The Prayers of the Lifting of the Hand", London, 1896. Knudtzon = I. A. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln, Leipzig, 19071915. Kohler und Ungnad, Hammurabi. Zie onder CH. Lamastu = D. W. Myhrman, Die Labartu-Texte, ZA. 1902, p. 141—200. Langdon, Bab. Liturgies = S. Langdon, Babylonian Liturgies, Paris, 1913. Langdon, Psalms = S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, Paris, 1909. ludlul bêl nimêki = S. Langdon, Babylonian Wisdom. Babyloniaca, 1922, p. 131—194. The Babylonion poem of the Righteous Sufferer. Lutz, Sel. Texts = F. H. Ltjtz, Selected Sumerian and Babylonian Texts, Philadelphia 1919. Macmillan, BA V = D. Macmillan, Some Cuneiform Tabiets bearing on the religion of Babylonia and Assyria, BA V, H. 5, Leipzig 1906. malclu = K. L. Talqvist, Die Assyrische Beschwörungsserie Maqlü, Leipzig, 1895. Martin, Textes Rel. = F. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1900. Martin, Lettres. = F. Martin, Lettres Néo-Babyloniennes, Paris, 1909. Meek, Bilingual Hymns = Th. J. Meek, Cuneiform Bilingual Hymns, Prayers and Penetential Psalms, BA X, H. 1, Leipzig, 1913. Meissner, Supplement = B. Meissner, Supplement zu den assyrischen Wörterbüchern, Leiden, 1898. Morgenstern, Sin. = J. Morgenstern, The Doctrine of Sin in the Babylonian Religion, Berlin, 1905. Muss-Arnolt = W. Muss-Arnolt, A concise Dictionary of the Assyrian Language, Berlin, 1894—1905. Myhrman, Hymns = D. W. Myhrman, Babylonian Hymns and Prayers Philadelphia, 1911. Obbink, Godsdienst = H. Th. Obbink, De Godsdienst in zijn verschijningsvormen, Groningen-DenHaag-Batavia, 1933. Obbink, Paradijsverhaal = H. Th. Obbink, Het Bijbelsch Paradijsverhaal en de Babylonische Bronnen, Utrecht, 1917. Otto, Sünde und Urschuld = R. Otto, Sünde und Urschuld, München, 1932. IR, IIR, enz. = H. Rawlinson, Cuneiform Inscriptions of Western Asia, Vol. I, II, enz., London, 1861—1884. Rm = Tablet uit de verzameling „Rassam" van het Britsch Museum te Londen. Scheil, Lois. = V. Sc heil, Recueil de Lois Assyriennes, Paris, 1921. Schollmeyer, §amas = A. Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymnen und Gehete an Samas, Paderborn, 1912. Schorr, VAB V = M. Schorr, Urkunden des altbabylonischen Zivil— und Prozessrechts, Leipzig, 1913 (Vorderasiatische Bibliothek V). Schrank, Sühnriten = W. Schrank, Babylonische Sühnriten besonders mit Rücksicht auf Priester und Büsser untersucht, Leipzig, 1908. Streck, Assurbanipal = M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige bis zum Untergange Niniveh'a, 3 Dln, Leipzig, 1916. ëurpu = H. Zimmern, Beitrage zur Kenntniss der babylonischen Religion, Leipzig, 1901, p. 1—80. Thompson, Devils = R. Campbell Thompson, The Devils and Evil. Spirits of Babylonia, 2 Dln., Londen, 1903 en 1904. Thureau-Dangin, Huitième Campagne = F. Thureau-Dangin, Une Relation de la huitième Campagne de Sargon, Paris, 1912. Thureau.Dangin, Rituels acc. = F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris, 1921. utukki limnüti = Thompson, Devils, I. VAT = Tablet uit de „Vorderasiatische Abteilung der Museen zu Berlin". Walther, Gerichtswesen = A. Walther, Das altbabylonische Gerichtswesen, Leipzig, 1917. ZA = Zeitschrift für Assyriologie und anverwandte Gebiete, 1886 v.v. ZATW = Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 1881 v.v. Zimmern, Busspsalmen = E. Zimmern, Babylonische Busspsalmen, Leipzig, 1885. Zimmern, Ritualtafeln = H. Zimmern, Beitrage zur Kenntniss der babylonischen Religion, p. 81—219, Ritualtafeln für den Wahrsager, Beschwörer und Sanger. HOOFDSTUK I INLEIDING § 1. Zonde en schuld als godsdiensthistorische begrippen „Hoe zou het zijn, zoo vraagt een hedendaagsch dogmaticus1, „als een algemeene godsdienstgeschiedenis eens in plaats van onder de tot nog toe in zwang zijnde, algemeene gezichtspunten van mythe, cultus en mystiek, onder het gezichtspunt der zonde werd geschreven?" Inderdaad zouden verrassende dingen aan het licht komen. Deze taak kan echter voorloopig nog lang niet volbracht worden, want de beschrijving van de zonde behoort stellig tot de minst grondig behandelde gedeelten van de godsdienstgeschiedenis. Dat blijkt reeds als men een enkelen blik in de algemeene handboeken van en inleidingen tot de godsdienstgeschiedenis slaat. Er zijn er, welker register vrijwel alle begrippen, die in de godsdiensthistorie ter sprake komen, vermeldt, maar het woord „zonde" niet bevat; ook daar, waar het woord „zonde" wel genoemd wordt, is de bespreking gewoonlijk uiterst beknopt. Dat moet verwondering wekken. In ons godsdienstig leven speelt het begrip zonde een buitengewoon belangrijke rol. Wij kunnen ons ternauwernood een religieus leven denken, dat aan de begrippen zonde en schuld voorbij zou gaan. Aan de spanning tusschen zonde en genade, schuld en vergeving, ontleent het religieuze leven zijn beweging. Wanneer wij het begrip zonde met de daarmee samenhangende voorstellingen als vergeving, verlossing, verzoening, enz. wegdenken uit ons godsdienstig leven, blijft er enkel een religieus gekleurde wereldbeschouwing over, geen godsdienst meer in den eigenlijken zin des woords. Bekend is, welk een nadruk in vrijwel alle religies, de oudere zoowel als de later ontstane, de primitieve evenzeer als de meer ontwikkelde, gelegd wordt op het juiste handelen. Wij laten buiten beschouwing, op welk terrein dit handelen zich afspeelt, 1 E. Brunner, Der Mittler, Tübmgen, 1927, p. 125, n. 1. op het ritueele, het moreele, of elders; hoeveel verschil er ook over den inhoud van de religieuze verplichtingen moge bestaan, zooveel is toch wel zeker, dat elke religie haar verplichtingen meebrengt. Juist door het feit, dat dit religieuze verplichtingen zijn, krijgt de vervulling daarvan door den mensch een zeer bijzonder gewicht. Hetzelfde gewicht, maar dan in afkeurenden zin, wordt noodzakelijkerwijs gehecht aan een onjuiste handeling. Religieuze verplichting en religieuze overtreding zijn volkomen analoge, zij het ook tegengestelde, grootheden. Om een religie te leeren kennen, is dus feitelijk geen vraag belangrijker dan deze: hoe denkt men in deze sfeer over het begrip zonde ? Dat is een vraag, die veel meer in het wezen van een godsdienst ingrijpt, dan eenig andere. De structuur van een religie wordt door de namen, wellicht zelfs door het aantal, der vereerde goden bij lange na niet zoo sterk beïnvloed als door de houding, die men tegenover de zonde inneemt. En anderzijds: de wezenlijke waarden in een godsdienst hebben nergens elders zulk een gelegenheid, om tot uitdrukking te komen, als in de beschouwing van de zonde. Vanwaar dan de betrekkelijke verwaarloozing van dit begrip in de godsdienstgeschiedenis? Waarschijnlijk is dat juist een gevolg van het feit, dat zonde zulk een algemeen voorkomend begrip is. Want het spreekt, gezien de groote differentieering der religies, van zelf, dat ook het begrip zonde buitengewoon verschillend kan worden opgevat. Het wordt op de eene plaats en in de eene periode met een geheel anderen inhoud gevuld, dan elders en in een ander tijdperk. Met den inhoud der religie wisselt ook de inhoud van het begrip zonde. Het godsdienst-historisch begrip zonde is zoodoende een zuiver formeele grootheid, die niet zoo gemakkelijk te bepalen is. Het spreekt dus van zelf, dat wanneer men met de categorieën van het eigen religieuze denken een vreemden godsdienst benaderen gaat, de zonde, die daar zulk een geheel anderen inhoud heeft als in het eigen leven, door den onderzoeker licht niet als zoodanig herkend wordt. De vroeger dikwijls in den zin van een scherpe tegenstelling toegepaste onderscheiding tusschen „ethische" en „naturalistische" religies berustte mede op de miskenning van een niet verstaan zondebegrip. Met aan het Christendom ontleende bepalingen trachtte men andere religies te benaderen; natuurlijk bleek, dat de opvatting omtrent zonde daar dik- wijls niet overeenkwam met de Christelijke, waaruit men dan den slotsom trok, dat deze religies geen zondebesef kenden. Dat was natuurlijk een overhaaste gevolgtrekking. Zeker is het waar, dat het Christelijk zondebegrip buiten het Christendom zelden of nooit gevonden wordt; dit beteekent echter niet, dat buiten het Christendom van geen zonde sprake zou wezen. Daartegen leggen de religieuze teksten uit den kring der buitenchristelijke religies een indrukwekkend getuigenis af. Telkens stooten wij op woorden, die wij toch niet anders dan met ons woord „zonde" kunnen weergeven. Wij moeten dus wel op zijn minst aannemen, dat men in andere sfeer en tijd iets dergelijks kende, als wat wij met het woord „zonde" bedoelen. Wel is de inhoud van het elders gebezigde woord vaak een geheel andere, dan ons woord zonde voor ons vertegenwoordigt, maar dat neemt niet weg, dat er toch een zekere, formeele, bepaaldheid is, die ons haast onwillekeurig doet spreken van zonde. Zoodoende worden we voor de vraag gesteld: aan welke bepaling moet een woord voldoen, om door ons met „zonde" vertaald te kunnen worden ? Met andere woorden: wat is de bepaling van zonde als godsdiensthistorisch begrip ? Hier rijzen allerhand moeilijke problemen. In deze studie kunnen we daar slechts een enkel woord aan wijden. Uit het voorafgaande is reeds duidelijk, dat men het antwoord op de gestelde vraag niet vanuit de Christelijke dogmatiek geven mag. De groote theologen uit de geschiedenis der Kerk hebben verschillende treffende beschouwingen aan het wezen der zonde gewijd. Voor de godsdiensthistorie zijn deze evenzeer belangrijk als voor de dogmengeschiedenis, doch voor de eerste slechts als materiaal. Want de dogmatische bepaling van het wezen der zonde bezigt daarbij termen en begrippen, die alleen binnen de grenzen van het dogma geldig, die Christelijk zijn, en dus niet als godsdiensthistorische criteria gelden kunnen. Als bij Patxltts en Ltjther het wezen van de zonde in het ongeloof wordt gevonden1, dan is dat een hoogst vruchtbare gedachte voor een dogmatiek, waarin het geloof als de eenig mogelijke houding van den mensch wordt gepredikt, maar een onbruikbare definitie voor de zonde binnen het 1 Verg. Otto, Sünde und Urschuld, p. 19. gebied van een religie, waarin „geloof" een andersoortig begrip is. Ook met de psychologische bepalingen van het begrip zonde moet men voorzichtig zijn. Een godsdienstpsychologie als zoodanig bestaat feitelijk niet. Er bestaat enkel een psychologisch onderzoek naar wat er leeft in een bepaalden godsdienstigen mensch, of een groep godsdienstige menschen. De meeste godsdienstpsychologen kunnen alleen met materiaal uit het Christelijk gekleurd godsdienstig leven opereeren. Ze geven de psychologie van den Christelijk-denkenden mensch. Het zondebesef analyseerende vond Tjalsma als wezenlijke kenmerken1: afstandsbesef, creatuur- en profaniteitsbesef, besef van eigenwilligheid en van demonisch verzet. Dat zijn ongetwijfeld in het Christelijk zondebesef constitueerende elementen. Als godsdiensthistorische criteria zijn ze echter niet ten volle bruikbaar, daar ze een te zeer specifiek Bijbelsch-Christelijken inhoud hebben. Dergelijke termen passen op het buiten-Christelijk terrein slechts onvolkomen. 2 Om een bruikbare definitie van zonde als godsdiensthistorisch verschijnsel te vinden, zullen we naar het wezen van de religie zelf moeten vragen. De religie brengt den mensch op de een of andere wijze in aanraking met de wereld van het ,,gansch andere . De mensch kan tegenover deze als hoogere werkelijkheid gevoelde wereld niet onverschillig blijven, maar voelt ze als ideaal tegenover de empirische wereld en als normatief voor zijn eigen handelingen. Dit toekennen van een normatief karakter aan de wereld van het gansch andere is de oorzaak, waardoor iedere religie, van de meest primitieve af tot de hoogst ontwikkelde toe, zekere verplichtingen met zich mede brengt. Voor het voorkomen van het godsdiensthistorische verschijnsel, dat wij zonde noemen, is het van weinig belang, of deze verplichtingen in een wet geregeld zijn, dan wel alleen door het gebruik vast staan. De hoofdzaak is, dat iedere religie verplichtingen met zich mede brengt, waaraan de mensch geacht wordt zich te onderwerpen. Het feit echter, dat deze wereld tegenover de andere als een onvolkomene wordt gevoeld, vindt zijn parallel in het besef van den mensch, dat hij tegenover de vanuit de andere wereld geldende verplichtingen 1 P. D. Tjalsma, Zondebesef en Zondeleer, Assen, z.j. (1931), p. 117. 2 Voor het hier volgende verg. Obbink, Godsdienst, p. 93-104. te kort is geschoten. Dit besef noemen wij het zondebesef. In iedere religie zal men dus, zij het dan ook in voor ons moeilijk te herkennen vormen, het verschijnsel zonde zien optreden. Zonde is als het ware het complement van religie, het menschelijk tegenspel tegen het goddelijk spel. Godsdiensthistorisch gezien is zonde dus niet alleen of in de eerste plaats het bedrijven van een zedelijk afkeurenswaardige daad, maar veeleer een handeling of toestand, die indruischt tegen de religieuze verplichtingen. Vanuit de religie wordt dus de inhoud van hetgeen als zondig wordt gevoeld, bepaald. Er zijn geen met name te noemen handelingen of toestanden aan te wijzen, die qua tales in alle religies als zondig gelden, maar door de houding, die men in een bepaalden religieuzen kring tegenover sommige daden en toestanden aanneemt, worden deze als zondig gekenmerkt. Als in een religieuze gemeenschap een daad als religieus ontoelaatbaar wordt gevoeld, dan moet het bedrijven van die daad als een zonde gelden, niet alleen voor dien kring, maar ook voor den godsdiensthistoricus, wien het niet te doen is om de kennis, wat „zonde" toch eigenlijk, in metafysischen zin, is, maar enkel interesseert, welken inhoud het zondebesef van de leden eener bepaalde religieuze gemeenschap heeft. Ook hier geldt dus, dat ,,de mensch de maat van alle dingen" is, waarbij men echter een tweetal beperkingen niet uit het oog mag verliezen. De eerste is, dat niet de afzonderlijke mensch, maar de gemeenschap, waarin hij leeft, uitmaakt, wat als verplichting gelden zal. De tweede is, dat deze gemeenschap dit niet willekeurig uitmaakt, maar zelf daarbij geleid wordt door het geheele complex van religieuze gevoelswaarden, onder welker beslag ze leeft. Zoo komt de mensch althans voor zijn gevoel toch voor objectieve grootheden te staan. De religie bepaalt wat zonde is. Derhalve hangt de aard van het zondebesef ten nauwste samen met de structuur van de religie. In een godsdienst, waarvoor de cultus het een en al is, zal zonde zijn het begaan van cultische fouten of het geheel en al verwaarloozen van cultische verplichtingen. Waar taboe-regels het leven beheerschen, is de gewilde of onwillekeurige schending dier regels zonde. Als in een godsdienst het geloof een centrale plaats inneemt, is het wezen der zonde daar ongeloof. De belangrijke waarde, ook voor de godsdienstgeschiedenis, van de dogmatische begripsbepaling van zonde ligt hierin, dat wij in de uitspraken der groote Christelijke denkers duidelijk deze wisselwerking tusschen religie en zonde waarnemen kunnen1. De psychologische onderzoekingen naar het wezen van het zondebesef geven gelegenheid tot het maken van dezelfde opmerking. „Tegenover den Gekruisigde worden wij, persoonlijk en gemeenschappelijk, ons onze zonde het scherpst bewust," zoo bepaalt de Christelijke godsdienstpsychologie2. De reden waarom is duidelijk : de Gekruisigde is in de Christelijke religie de hoogste waarde, in zekeren zin zelf de samenvatting van alles wat men Christendom zou kunnen noemen. Zoo kunnen we zonde dus karakteriseeren als de tegenwaarde tegen — en binnen het gebied van — iedere religie afzonderlijk, een tegenwaarde, waar de mensch in betrokken is3. Zij hoorde er niet te zijn, maar ze is er, en haar bestaan werkt even noodlottig, als de religie zelf tot heil strekt. De wereld van het „gansch andere", aan welker normen de zondigende mensch niet voldoet, reageert op de overtreding van de door haar gestelde wetten. Die reactie wordt als een natuurlijke gevoeld, als een rechtmatige gedacht, m.a.w. de zonde is een daad, die gevolgen heeft. Wie gezondigd heeft, die heeft de wereld der onzienlijke dingen te kort gedaan. Hij staat er bij in de schuld. Schuld is zoodoende iets, wat in onmiddellijk verband met zonde staat. Aan het gebruik van dit woord zijn echter moeilijkheden verbonden. Het Christelijke spraakgebruik bezigt het woord schuld menigmaal om aan te duiden, dat de mensch die zondigde verantwoordelijk is voor zijn daden, omdat hij ook anders had kunnen handelen. Schuld in de Christelijke dogmatiek duidt aan, dat de mensch willens en wetens zondigde. Er kan ook een andere beteekenis aan dit woord gehecht worden, nl. die van een schuld-last, welke, ten gevolge van eigen of anderer zonde, op een mensch rust. De mensch die zondigde, richtte „schade" aan en heeft te verwachten, dat die schade op hem verhaald zal worden. Het eerste gebruik van het woord schuld duidt een ver- 1 Zie b.v. het citaat uit Lutheii in Otto, Sünde und Urschuld, p. 11. 2 Tjalsma, t.a.p., p. 75. 3 Verg. Otto, Sünde und Urschuld, p. 1: „Sünde ist zunachts zu bestimmen als der Widerwert zu dem Wert des Heiligen... ein Gegenteil von etwas, das schlechthin sein sollte." zwarende omstandigheid, het laatste het resultaat van een zonde aan. Het eerste draagt een meer subjectief, het tweede een meer objectief karakter. In deze studie willen wij het objectief resultaat van de zonde, een te verhalen schade, schuld blijven noemen1. Waar wij willen aanduiden, dat de mensch die zondigde geacht wordt in vrijheid en door een bewuste keuze aldus gehandeld te hebben, daar zullen wij van verantwoordelijkheid spreken. Het spreekt van zelf, dat deze beide elementen elkander niet behoeven uit te sluiten; dikwijls treft men ze naast elkander aan. § 2. Zonde bij de Babyloniërs Gezien de in de voorafgaande paragraaf aangeduide overwegingen spreekt het haast van zelf, dat wij ook in de Babylonische religie termen zullen aantreffen, die we het best met ons woord ,,zonde" weergeven. Bij een onderzoek van de Babylonische religieuze literatuur blijkt ons weldra, dat iets als wij met „zonde" bedoelen, een den Babyloniër zeer goed bekend verschijnsel moet zijn geweest; telkens stooten wij op woorden, die wij niet anders dan met „zonde" vertalen kunnen, die duidelijk het karakter van een „Widerwert zu dem Wert des Heiligen"2 dragen. Het is dan ook zeer begrijpelijk, dat aan ,,de zonde in de Babylonische literatuur" reeds verscheidene monografieën gewijd zijn3. 1 Dus ongeveer in de beteekenis van het Engelsehe debt tegenover guilt. 2 Otto, Sünde und Urschuld, p. 1. 3 Hier noemen we: J. Mobgenstebn, The doctrine of Sin in the Babylonian Religion, Berlin, 1905. J. SLABy, Sünde und Sündenstrafe sowie deren Nachlass im alten Babylonien-Assyrien, Biblische Zeitschrift, 1910, p. 236-247, 339-350. A. H. Edelkoort, Het Zondebesef in de Babylonische Boetepsalmen, Utrecht, 1918. Ch. F. Jean, Le péché chez les Babyloniens et les Assyriens, PiacenzaParis, 1925. Van belang zijn ook: het artikel Sin (Babylonian) door S. Langdon in de Encyclopedia of Religions and Ethics, Vol. 11, p. 531-533 (1920), en het hoofdstuk XIV, II peccato, in G. Fublani, La Religione Babylonese e Assira, Bologna, 1929, p. 319-326. Dikwijls ook heeft men het Babylonische zondebesef met het Bjibelsche vergeleken1. De vergelijking lag zeer voor de hand. Men heeft te doen met uit ongeveer den zelfden tijd dateerende teksten, die ten deele zelfs etymologisch verwante termen (die van de stam h-t-') bezigen. Van den aanvang van de beoefening der Assyriologie heeft men gaarne „Babel en Bijbel" naast of tegenover elkander geplaatst. Een dergelijke vergelijking kan verhelderend werken; ze kan, naast het gemeenschappelijke, ook het eigene van de beide met elkander vergeleken grootheden in het licht stellen. Er is echter tevens gevaar aan verbonden. De kans is groot, dat men Bijbelsch-Christelijke ideeën indraagt in een milieu, waar, bij gelijke terminologie, toch geheel andere voorstellingscomplexen gelden, en zoodoende diepere, althans andere, gedachten achter bepaalde termen zoekt, dan erin werkelij kheid achter schuilen. Even groot is de kans aan den anderen kant, dat men onbillijk wordt tegen het Babylonisch materiaal en, omdat het diepe zondebesef van Israels psalmen en profeten hier ontbreekt, den Babyloniër alle besef van zonde ontzegt. Een billijke, juiste beoordeeling van de in een religie aanwezige waarden eischt allereerst een nauwkeurige bestudeering van die religie zelf, waarbij het uitgangspunt niet buiten, doch in die religie behoort gekozen te worden. Nu is de Babylonische religie een zeer samengestelde grootheid. Haar geschiedenis, in zooverre we daar iets van kunnen naspeuren, omvat zeker dertig eeuwen. In die drieduizend jaar is ongetwijfeld menige verandering aangebracht, menige nieuwe voorstelling opgekomen. Wat in het oudste stadium in kiem voorhanden was, ontwikkelt zich later tot op den voorgrond tredende trekken; andere voorstellingen daarentegen atrofieeren en verdwijnen. Wij weten van goden, die in het oude pantheon niet voorkwamen en wier opkomst in historischen tijd valt2. Wij hooren van andere goden, wier cultus langzamerhand ver waar - 1 Zieb.v.: J. Hehn, Sünde und Erlösung nach biblischer und babylonischer An- schauung, Leipzig, 1903. H. Schneider, Kultur und Denken der Babyloniër und Juden, Leipzig, 1910, p. 226-228, verg. p. 260-265. 2 Een bekend voorbeeld is de opkomst van den hoofdgod van Babel. Marduk. loosd wordt, doch soms in een soort van renaissance weer nieuwe belangstelling ondervindt1. Weer andere goden krijgen in verloop van tijd een geheel nieuw karakter2. Maar wanneer we enkel dit soort van verschijnselen gaan registreeren, blijven we toch wel heel sterk aan den buitenkant van de Babylonische religie staan. Zoeken we naar wat er aan gedachten en gevoelens in de bewoners van de vlakte van Eufraat en Tigris leefde, dan komen we voor veel grootere moeilijkheden te staan. Als men meent, dat de geschiedenis van een godsdienst gevormd wordt door de beschrijving van de achtereenvolgende in het verloop van den tijd gebezigde godennamen, dan is het ongetwijfeld mogelijk, een vrijwel aaneengeschakeld verhaal van de ontwikkeling der Babylonische religie op te stellen. Wie echter naar de dieper liggende, geestelijke factoren, naar de gevoelswaarden in deze religie en naar hun geschiedenis zoekt, die zal zich telkens voor onoverkomelijke moeilijkheden geplaatst zien door het feit, dat de overgroote meerderheid der Babylonische religieuze literatuur ongedateerd is en vermoedelijk wel steeds ondateerbaar zal blijven. Ook de inhoud van de ons overgeleverde tabletten geeft geen houvast voor hun dateering, en slechte ervaringen bij andere religies houden ons er van af, op grond van een vooruitvastgestelde ontwikkelingsgang de historie te reconstrueeren. Juist de Babylonische cultuur biedt herhaaldelijk het schouwspel van een renaissance, van een bewust teruggrijpen op het oude. Het • „gebedenboek van Assurbanipal", de verzameling nis kati, is daar een typisch voorbeeld van3. Wij zullen er dus wel in moeten berusten, dat een wezenlijke geschiedenis der Babylonische religieuze gedachtenwereld bij den huidigen stand onzer wetenschap niet te geven is, en zien ons gedwongen, om de Babylonische religie als een geheel te beschouwen. Wij willen trachten de plaats van de zonde in dat geheel te bepalen, daarbij afziende van de mogelijkheid, dat deze plaats niet in alle tijdperken dezelfde is geweest. Zooveel is toch wel zeker, dat in Babylonië geen profeten, 1 Zoo herleefde in het laatste stadium der Babylonische religie de cultus van den oud-Sumerischen god des hemels, Anu, in Uruk. 2 Assur, oorspronkelijk de „fta'aZ" van de stad Assur, vereenigt ten slotte vrijwel alle goddelijke eigenschappen in zich. 3 Zoo B. Meissneb, Die babylonisch-assyrische Literatur, WildparkPotsdam, 1928, p. 37. religieuze vernieuwers, gelijk als in Israël, Egypte of Perzië opgetreden zijn. Daarmee hangt samen, dat de geheele religieuze literatuur anoniem is. Markante persoonlijkheden, die hun stempel op de godsdienstige beweging van hun tijd zetten, ontbraken hier klaarblijkelijk. Zoodoende ontbreekt in Babel de belangrijkste factor, die in de geestesgeschiedenis optreden kan, het ,,Reinentsprungene", en zijn we des te meer gerechtigd om den Babylonisch-Assyrischen godsdienst als een geheel op te vatten. Zoo goed als de religie moet dan ook haar tegenspel, de zonde als een geheel beschouwd worden. De mogelijkheid, dat het zondebesef ook nog in historischen tijd ingrijpende wijzigingen heeft ondergaan, moet altijd opengehouden worden, doch het ware een onbegonnen werk, te trachten een geschiedenis daarvan te geven. Wij kunnen op het oogenblik nog niet wat naast elkander aanwezig was van hetgeen op elkander volgde onderscheiden. Zooals bij de projectie van een lichaam op een plat vlak kruisende lijnen tot snijdende worden, zoo zal door de onmogelijkheid van een betrouwbaar historisch perspectief de schildering van het zondebesef soms een onklaren, wellicht innerlijk tegenstrijdigen indruk maken. Zoo staat reeds vooraf vast, dat wij bij ons onderzoek naar het zondebesef, zooals we dat door de gebezigde termen leeren kennen, een samengesteld tafreel te aanschouwen zullen krijgen. Men verwachte niet, dat alle elementen daarin volkomen met elkander in harmonie zullen zijn. Zelfs in één tijd, in één kring, in één persoon kunnen nog schijnbaar onvereenigbare elementen vereenigd zijn. Hoeveel te meer zal dat het geval zijn in een zoo complexe grootheid als de Babylonische religie met haar dertig eeuwen geschiedenis, waarbij nog in het bijzonder er op gewezen moet worden, dat wat wij als tegenstrijdig zien, menigmaal in een minder door onze logica beheerschten gedachtenkring in het geheel niet als onvereenigbaar wordt gevoeld! Dat is ook de reden, waarom wij in deze studie liever van zondebesef dan van zondebewustzijn zullen spreken. Een zonde-bewustzijn veronderstelt een meer reflecteerend denken over het verschijnsel der zonde; in het woord besef ligt al opgesloten, dat we te doen hebben met een meer onmiddellijke, gevoelsmatige reactie. Van een wezenlijke, om zoo te zeggen theologische, verwerking van de in het feit der zonde gegeven grondslagen voor een religieuze anthro- pologie is in Babel geen sprake geweest. Ons onderzoek betreft dus meer gevoelens dan gedachten. § 3. Doel en methode dezer studie Het doel, dat in het hier volgend onderzoek nagestreefd is, is zeer beperkt. Voorwerp van onze studie zullen enkel zijn de verschillende termini, waarmede de Babyloniër een gedachte uitdrukte, die wij niet goed anders dan met ons woord zonde kunnen weergeven. Wij willen nagaan, welke voorstellingen met deze termini verbonden werden, welke ontwikkeling in beteekenis opgemerkt kan worden, en wat de uitkomsten van ons onderzoek voor onze kennis van het Babylonisch zondebesef en in het algemeen van het religieuze leven in het Tweestroomenland kunnen beteekenen. Het spreekt van zelf, dat bij zulk een nauw omschreven doel lang niet alles, wat in verband met het Babylonisch zondebesef op te merken valt, ter sprake gebracht kan worden. Dat zou ook overbodig zijn. In de voorafgaande paragraaf hadden wij reeds de gelegenheid, op verschillende monografieën over „zonde bij de Babyloniërs" te wijzen1. De termen daarentegen hebben, voor zoover mij bekend is, nooit het onderwerp van een afzonderlijk onderzoek uitgemaakt. Wel heeft Edelkoort er in zijn dissertatie over het zondebesef in de Babylonische Boetepsalmen eenige bladzijden aan gewijd, maar doordat zijn materiaal tot de Boetepsalmen beperkt bleef, moest zijn overigens zoo baanbrekende arbeid op dit punt het wat teleurstellende resultaat opleveren, dat de termen promiscue gebruikt werden en er dus weinig voor onze kennis van het zondebesef uit te halen viel.2 Langdon maakte in zijn boven aangehaald artikel in de Encyclopaedia of Religions and Ethics enkele opmerkingen, doch de beperkte ruimte die voor een dergelijk artikel beschikbaar is, stond niet toe deze nader met bewijsplaatsen te voorzien3. Op verschillende punten verschillen de uitkomsten van ons onderzoek aanmerkelijk van die van Langdon. Aan de opmerkingen van Langdon hebben Jean4 en Furlani5 weinig nieuws toe- 1 Zie boven, p. 7. 2 Edelkoort, Zondebesef, p. 53-59. 3 ERE, vol. 11, p. 531-533. 4 Jean, Péché, p. 28, 29. 5 Furlani, Religione, II, p. 319-326. gevoegd. Er is dus wel eenige aanleiding, om een onderzoek speciaal aan de termen te wijden. Ons hoofdterrein zal daarbij het woordgebruik in de religieuze literatuur zijn. Het uitgangspunt wordt door ons dus niet in de etymologie der te onderzoeken woorden gekozen. Natuurlijk mag de afleiding der woorden, voor zoover als ze ons bekend is, niet geheel verwaarloosd worden; het is een gegeven, maar niet het eenige, zelfs niet het belangrijkste. De oorspronkelijke beteekenis van een woord of uitdrukking beslist immers in het geheel niet over het actueel gebruik van een term. Verba valent usu: dat geldt wel in zeer bijzondere mate van het religieuze woordgebruik. De godsdienstige taal is altijd vol beelden en overdrachtelijk gebezigde uitdrukkingen. Bovendien hebben de verschillende termen een lange geschiedenis achter zich. De etymologische beteekenis zou, gesteld dat ze met zekerheid te bepalen was, ons alleen de alleroudste, in voorhistorische tijden geldende begripsbepaling kunnen schenken, maar van de latere ontwikkeling vertelt ze ons niets. Of een term in den loop der tijden een geheel nieuwen inhoud heeft gekregen, kan aan de hand der etymologie niet worden uitgemaakt. Wij gaan dus als regel niet van een dikwerf slechts hypothetische etymologie, doch zoo veel als mogelijk is van het actueele woordgebruik uit. Wij willen de termen nemen zooals ze er zijn. Daar wij met religieuze termen te doen hebben, zullen we onze aandacht in hoofdzaak op de religieuze literatuur richten. Wat zonde eigenlijk in het leven van den Babyloniër beteekende, moet men zoeken in die geschriften, waarin de mensch zich in de tegenwoordigheid van goddelijke machten weet geplaatst, en niet, althans niet in de eerste plaats, daar, waar een mensch zich enkel onder menschen bevindt. De vindplaatsen voor ons onderzoek zijn dus hymnen, gebeden, ook ritueele voorschriften en religieuze epen. De briefliteratuur brengt ons soms op het spoor van een in het spraakgebruik voorkomende uitdrukking, die we in meer officieele schrifturen niet aantreffen. De historisch-politieke en de juridische teksten daarentegen mogen niet als eersterangsbronnen gelden. Door een overwegend gewicht te hechten aan de gegevens van de Assyrische koningsinscripties is men vroeger tot de, tegenover het getuigenis der religieuze teksten zelf onjuist gebleken, meening gekomen, dat de grondgedachte, die achter de verschillende uitdrukkingen voor zonde schuilde, steeds die van opstand was1. Inderdaad worden, zooals we zullen zien, verscheidene termini voor zonde in de koningsinschriften als aanduiding voor opstand gebruikt. Dit is echter een afgeleide beteekenis en geenszins de oorspronkelijke, waarnaar men zocht. Tot even averechtsche resultaten komt men, als men, om den inhoud van het begrip zonde te bepalen, alles wat in den codex van Hammtjrabi of andere wetsverzamelingen verboden is gaat opsommen, alsof wet, moraal en religieuze waardeoordeelen altijd en overal elkander volkomen dekten2. Het spreekt van zelf, dat de godsdienst, dien men zoodoende construeert, er een van vervelende en vrij onnoozele braafheid is. De religieuze ethiek wordt pas daar interessant, waar ze van de juridische verplichting afwijkt of met de moraal in botsing komt. Waar echte, levenskrachtige religie is, daar zal deze zich er nooit in schikken, zich door de burgerlijke wet te laten voorschrijven, wat ze als zonde moet brandmerken. Er is van alles bij de wetten van den staat verboden, dat zelfs door den Christen niet als zonde wordt gevoeld, terwijl het Christendom toch zoozeer „ethisch" is georienteerd, dat de religie er telkens weer in het gedrang dreigt te komen. En omgekeerd zal de geloovige allerlei dingen als zondig nalaten, die geen staatswet, ja dikwijls ook geen moraal, hem zou verbieden. Het komt er voor ons ook niet zoozeer op aan, te weten, welke bepaalde handelingen zondig waren, als wel om de gevoelswaarden, welke de Babyloniër met zijn termen voor zonde verbond, na te voelen. Daartoe zullen we eerst de afzonderlijke termen beschouwen, waarbij we achtereenvolgens zullen vragen naar de verschillende beteekenissen op religieus terrein 3, dan een enkele opmerking over het voorkomen in andersoortige literatuur zullen maken, daarna eventueele met den besproken term correspondeerende uitdrukkingen voor het verzoenen van de zonde zullen 1 Zoo b.v. Hehn, Sünde, p. 11; Dhokme, Religion, p. 232. 2 Zoo Jean, Péché, p. 105-117. 3 De grens tusschen de verschillende beteekenissen van een Babylonischen term is veelal niet scherp te trekken; de beteekenissen vloeien in elkander over, zoodat men menigmaal niet met zekerheid uitmaken kan, welke beteekenis een bepaalde term op een bepaalde plaats heeft. De in deze studie gegeven vertalingen zijn dan ook niet anders dan pogingen, om den gevoelsstroom een oogenblik tot begrippen te doen stollen. Adequaat zijn ze niet. vermelden, en eindelijk ook de etymologie van den behandelden term aan een onderzoek zullen onderwerpen. Vervolgens zullen we het woordgebruik in het algemeen bestudeeren en nagaan, in hoeverre de gevonden uitdrukkingen promiscue gebruikt worden. In een slothoofdstuk willen we de conclusies, waartoe onze uitkomsten in de voorafgaande hoofdstukken geleid hebben, vereenigen en nagaan, wat dit alles ons op het gebied van de zonde en, ruimer, van de geheele Babylonische religie te zeggen heeft. HOOFDSTUK II DE TERMEN § 1. ikkibu Het woord ikkibu (Sumerisch aequivalent: niggig) wordt in de meest verschillende relaties gebruikt. Het is dan ook zeer begrij pelijk, dat men zeer uiteenloopende verklaringen van dezen term heeft voorgesteld1. In de laatste jaren zijn eenige teksten gepubliceerd, waarin een bepaald gebruik van ikkibu op den voorgrond treedt, en die wij als uitgangspunt voor ons onderzoek naar de beteekenis van dit woord zullen bezigen. In de eerste plaats valt hier te noemen een beschrijving van de riten, die bij het vervaardigen van de in den cultus van Anu gebruikte pauken in acht genomen moesten worden2. Aan het slot van dezen tekst lezen wij het volgende3: nêpêsa anna sa teppus tarbu immar ahü ld mar bêl parsi ul immar ümêsu likrü müdü ana mudu likallim la müdü ul immar ina ikkibi "u ani ,la enlil ü "a ea ildni rabuti, „Deze riten, die ge zult uitvoeren, zal de noviet aanschouwen; de vreemde, geen zoon van een ingewijde, zal ze niet aanschouwen; zijn dagen zullen (anders) verkort worden. De „wetende" toone ze den „wetende"4! De niet„wetende" zal ze niet aanschouwen. Onder de ikkibu's van Anu, Enlil en Ea, de groote goden, [zijn ze te rekenen]." De bedoeling is duidelijk: deze riten zijn ikkibu's, geheime handelingen, waar het profanum vulgus niet bij tegenwoordig mag zijn. De goden Anu, Enlil en Ea zijn de garanten van deze heilige geheimhouding, en wie deze geheimen aan de openbaarheid prijs geeft, stelt zich bloot aan de wraak dezer goden. Teksten uit Assur6 hebben menigmaal een dergelijk onder- 1 Over ikkibu zie o.a.: Zimmebn, Busspsalmen, p. 67; dez., KAT3, p. 611. Delitzsch, Ass. Wörterbuch, p. 376-378; dez. HWB, p. 52a, 718a. Jensen, KB VI, 1, p. 374-375. Hehn, Sünde, p. 14. Frank, Studiën, p. 138 e.v. Edelkoort, Zondebesef, p. 55 e.v. 2 Th ure au Dangin, Rituels Accadiens, nr. 1. 3 Col. III, r. 29 e.w. 4 De „wetende" is de ingewijde, de myste. 5 Verschillende hiervan zijn in transscriptie en vertaling gepubliceerd door E. Ebeling in Tod und Leben. schrift. Zoo eindigt er een met de woorden1: piristu ilanirabuti müdü müdü likallim la müdü ai êmur ikkib ildni rabüti, „Geheim der groote goden. De „wetende" toone het den „wetende"! De niet-„wetende" zie ze niet! ikkib der groote goden (is het)." ikkib, resp. ikkibi, slaat, strikt genomen, niet terug op een uit de gebezigde werkwoorden te halen infinitief (zoodat het zien, of laten zien een ikkibu zou zijn), doch op piristu, resp. nêpêsa. Het geheim is zelf een ikkibu. Met de vertaling „gruwel"2) komt men derhalve hier niet uit. De tekst, waarvan de aangehaalde woorden het slot vormen, is een commentaar op verschillende gebruiken bij het Nieuwjaarsfeest. De inhoud van dien tekst, een allegorisch-mystische interpretatie van de oude riten, gold als een soort van geheime leer, die voor het gewone volk verborgen gehouden moest worden. De groote goden worden als garanten van de verplichting tot geheimhouding genoemd 3. Ook menschen kunnen ikkibu zijn. In de Ira-mythe wordt tot Ira gezegd 4: sa sdbê kidinni ikkib llu anim ü lla dagan kakkêsunu tazakip, „Der clienten, ikkib van Anu en Dagan, wapenen richtet gij op." Clienten5 zijn mannen, die onder de bijzondere hoede (kidinnu) van de goden staan. Dezelfde gedachte wordt hier door het woord ikkibu aangeduid. Deze mannen zijn onaantastbaar, zijn Anu en Dagan gewijd, en staan onder hun bescherming. Onwillekeurig dringt zich aan ons, als we naar een woord, dat als weergave van ikkibu in een dergelijk verband zou kunnen dienen, zoeken, de uitdrukking „taboe" der Polynesiërs op6. Wat taboe is, is aan profaan gebruik onttrokken. Het is heilig, in den primitieven zin van het woord, welke zoowel het heilige 1 Ebeling, Tod und Leben, nr. 7, rev. 26, 27. 2 Zoo Ebeling, Tod und Leben, p. 37. 3 Een dergelijke slotclausule vindt men o.a. ook in Zimmebn, Ritualtafeln, nr. 45; K 7628; VAT 9946. 4 Jensen, KB VI, 1, p. 60, r. 25, 26; Ebeling, Era, p. 28, r. 47 e.v. 5 Voor de vertaling „clienten" verg. Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, p. 144. 6 Zoo Jensen (KB VI, 1, p. 375), Bezold (Glossar, p. 62 b), Jastrow (Religion, II, p. 102, n. 5), Streck (Assurbanipal II, p. 385, n. 8). in onzen zin als het onreine omvat1. Een gewoon mensch, die als zoodanig geen taboedrager is, heeft zich van al wat naar taboe zweemt te onthouden, anders „worden zijn dagen verkort". Menigmaal worden de goden als garanten van het taboe beschouwd 2. Zeer goed past de beteekenis „taboe" in den bekenden Enmeduranki-tekst3. Nadat opgesomd is, welke dingen iemand ongeschikt maken voor het ambt van barü, waarzeggend priester, gaat de tekst aldus verder4: tdmit piristi ul ipattüsu is.uerma nardm ildni rabüti kdtdsu [ul usatmihu5] ikkib ilu nabu ü ilu marduk [ul ukallimusu «], ,,De geheime spreuk openbaart men hem niet; de ceder, bemind door de groote goden [doet men] zijn handen [niet vatten], het taboe van Nebo en Marduk [laat men hem niet aanschouwen]6". Zoo valt ook KAR nr. 307 obv. 29 7 te verklaren. In de voorafgaande regels (24-28) wordt geschilderd, hoe Ninurta op zijn wagen in triomf wederkeert, na Enmesarra verslagen te hebben. Dan volgt. ,,De drempel van het huis van Enmesarra heeft hij aan den wand gebonden. Het vet van het vel is het taboe (ikkibu) van Enmesarra." Dat vel werd blijkbaar openlijk vertoond. Daarmede werd duidelijk bewezen, dat Enmesarra totaal verslagen was. Hij bleek immers niet meer in staat, om zijn taboe te vrijwaren voor de blikken van niet-ingewijden, of deze voor het aanschouwen van zijn taboe te straffen. Als een taboe komt vet ook voor in de Lamastu-teksten 8. Naast andere spijzen wordt aan een demon ook aangeboden9: lubbutu 1 Verg. Obbink, Godsdienst, p. 38. 2 Verg. beneden, p. 80, n. 1. 3 Zimmern, Kitualtafeln, nr. 24. 4 r. 38-40. 5 Aanvullingen van mij. 6 lAls een mtvloeisel van de sacrale opvatting van het koningschap moet beschouwd worden het feit, dat Esarhaddon zich zelf noemt raukil ilckib "u*m "u^raas 'tuhadad, „houdende het taboe van Bêl, enz.". (Meissner en Rost, Die Bauinschriften Asarhaddons, BA, 1898, p. 230). Hetzelfde ook bij Streck, Assurbanipal, II, p. 385. 7 Verg. Ebeling, Tod und Leben, p. 28-37. 8 Lamastu (waaruit Lamassu) is euphemisme („Beschermgodin") voor de demon, verg. ZA, 1925, p. 108 (Ungnad) en 1926, p. 218, n. 2 (Landsberger en Baxter). 9 Lamastu, II, col. I, r. 13. Saman sdhê ikkibki, „een mengsel van zwijnenvet, uw taboe". De aangesproken persoon is de vrouwlijke demon Lamastu. Op een andere plaats1 wordt het hart van een jong zwijn in den mond van een beeld, dat Lamastu voorstelt, gestoken. De bedoeling is, dat Lamastu zich daarmede, evenals met de brooden en het bronwater2, zal voeden. Het zwijn is een taboe van Lamastu, is haar heilig; zwijnenvet komt haar dus toe als de haar het meest geeigende spijze. Wat echter een godheid — booze of goede maakt hier geen verschil toekomt, moet haar deel blijven. Alle leeken moeten zich onthouden van wat ikkibu van de goddelijke macht is. Met een priester staat het natuurlijk anders. De priester in functie is representant van de godheid, zoo niet de godheid zelf. Vandaar dat wat voor den eenen mensch ikkibu is, voor een ander geoorloofde spijze zijn kan. Evenzeer is het mogelijk, dat in bepaalde gevallen een anders heel „gewone" spijze taboe is. Zoo heet het b.v. ®: kardsu ikkibu ld ikkal, „prei is taboe; hij moet het met eten". Thans wordt de uitdrukking ikkibu akdlu, „een taboe eten , duidelijk. Het eten is wel een van de noodlottigste wijzen, waarop men de taboeregels overtreden kan. Wie iets eet, maakt dat volgens antieke beschouwing tot een deel van zichzelf, van zijn eigen wezen. Wie een taboe eet, die „eet en drinkt zichzelven een oordeel". De uitdrukking ikkibu akdlu kreeg zoodoende de beteekenis van „een oordeel over zich heen halen , „de goddelijke machten te kort doen", en tenslotte, nog algemeener, die van „zondigen". Die laatste beteekenis is verreweg de meest voorkomende, maar dikwijls kan men twijfelen bij de keuze tusschen de speciale en de algemeene beteekenis. Zoo kan men den volgenden regel . ikkib ilisu tkulu ikkib istarsu ikulu even goed weergeven met: „Heeft hij een taboe van zijn god gegeten, een taboe van zijn godin gegeten?" als met: „Heeft hij tegen zijn god gezondigd, tegen zijn godin ge zondigd?" 1 Lamastu, I, col. I, r. 26. 2 Lamastu, I, col. I, r. 23, 24. 3 Ebeling, Tod und Leben, p. 56, r. 30. 4 iurpu II, 5. Toen de uitdrukking ikkibu akdlu verbleekt was tot een algemeenen term voor „zonde doen", kon akdlu vervangen worden door een vorm van het werkwoord epêëu, „doen"1. In overeenstemming hiermede vinden we in het Sumerisch naast niggigga ku ook niggigga ag, „een ikkibu doen", „zondigen". Voor de beteekenis maakt het weinig verschil, of akdlu, dan wel epêëu wordt gebezigd. In eenzelfde passage2 wordt het Sumerische aggig (eme-sal voor niggig) ne-aga-a nu eens weergegeven met ikkiba etakal, dan weer met ikkiba etepus. Het spreekt van zelf, dat waar we de uitdrukking ikkibu epêsu vinden, we wel zeker mogen zijn, dat de beteekenis hier die van zondigen in het algemeen is. ikkibu afzonderlijk, buiten de verbinding met akdlu of epêëu, kan gebruikt worden als een aanduiding van het taboe, dat op iemand, die de taboe-regels overtreden heeft, komt te liggen, en is, zoo gebruikt, vrijwel gelijk in beteekenis aan mdmit, ban3. Dat blijkt ten duidelijkste uit een regel als de volgende4: mamatisu liddaJci ikkibusu liddippirti, „Zijn bannen mogen verwijderd, zijn taboes verjaagd worden." Of uit de hier volgende bede5: ina sït pikunu sa la inninnü ikkibakunu putira, „Ontbindt door de onveranderlijke uitspraak van uw mond uw (= het door u opgelegde) taboe." Een taboe kan onverwacht op iemand vallen: ikkibu imhuranni6, „een taboe is mij ontmoet". Het gevolg, beter gezegd wellicht de openbaring, ervan is gewoonlijk hetzelfde verschijnsel als waarmede zich een ban manifesteert, namelijk ziekte. In een helaas zeer fragmentarischen tekst wordt ikkibu naar het schijnt in een adem met ziekte en jammer genoemd'. 1 Men vindt behalve den eersten vorm ook l2. obv J«AK)D0N' Baby!°nian Liturgies> nr- CLXXXIV (= ASKT, nr. 17), 3 Het woord m&mlt vertaal ik in deze geheele studie voortdurend met ban. Een volkomen juiste vertaling is dat natuurlijk evenmin als eenige andere, m&mit (van het werkwoord ernü, spreken) is eigenlijk de vloek, en de zelf vervloeking of eed; dan ook elke toestand van gebondenheid door 6©n raadselachtig© macht. 4 KAR, nr. 67, rev. 28. 5 KAR, nr. 25, II, 23. 6 Myhrman, Hymns, nr. 14, obv. 2. 7 King, Magie, nr. 12, r. 49-52. Waar ikkibu epêsu de algemeene beteekenis van „zonde doen gekregen had, daar was het niet verwonderlijk, dat ikkibu zelf tot een term voor zonde werd. Zoo vinden we het in een reeks van termen voor zonde opgenomen1. Buiten de verbinding metepe.su komt ikkibu echter niet vaak in de beteekenis zonde voor. Sanherib vertelt2: asê abulli alisu utirra ikkibus. Wellicht moet dat weergegeven worden met: „Aan hen, die de poort van zijn stad uitgingen, vergold ik zijn misdaad.' Er zijn echter nog verscheidene andere vertalingen mogelijk3. Bij wijze van (naar het schijnt schertsend bedoelde) vloek is ikkibu gebruikt in een brief van een man aan zijn vrouw 4: ikkibi sa ildni minamma têmukunu ul asmê'. „Bij al wat den goden heilig is, waarom krijg ik geen bericht van u ?" 8 Over de etymologie van ikkibu zijn de meest verschillende vermoedens geuit6. Wanneer we naar een afleiding uit het Semitisch taaleigen zoeken willen, komt als stam de wortel n-k-b het meest in aanmerking. In alle Semitische talen beteekenen de daarvan afgeleide werkwoorden „doorboren". In het Hebreeuwsch krijgt dit woord de bijzondere nuance van „door stippeling kenteekenen, nauwkeurig bepalen"7. Het participium passivum duidt de mannen van naam, de voornaamsten, aan, evenals het Arabische nakib. Een ikkibu zou dan eigenlijk iets, wat speciaal aangeduid was, iets buitengewoons, beteekenen. Het is wel buitengewoon verleidelijk, dit woord zoo te verklaren, daar ook het Polynesische woord taboe eigenlijk beteekent: „van een merk- 1 surpu VIII, 62—65. 2 Delitzsch, Lesestücke5, p. 67 (III 22, 23). 3 Verg. b.v. A. Ungnad, Zum Sanherib Prisma IR 37-42, ZA, 1928, p. 191-201; geheel anders Bezold, Glossar, p. 290a. 4 Martin, Lettres, p. 36, r. 4-6. 5 Zimmern, Busspsalmen, p. 67: van den stam k-'-b. Deze komt echter in het Babylonisch niet voor. Bezold, Glossar, p. 626, 242a: uit ina kib samengetrokken. Er is geen enkel voorbeeld, dat in een samentrekking ina zijn beteekenis zoo volkomen verloren heeft, dat de verbinding substantieve kracht kreeg. Jensen, KB VI, 1, p. 375, oppert de mogelijkheid van een stam met n als eerste radicaal. 6 Gesenius-Buhl, p. 519a. teeken voorzien"1. Men zou in dit verband nog kunnen wijzen op Ex. 21 : 6 en Ps. 40 : 7, waar een doorboren van het oor de toewijding aan den cultus van een bepaalden god schijnt te symboliseeren. Als groot bezwaar tegen deze etymologie moet echter gelden, dat juist in het Babylonisch het werkwoord nakdbu nooit de beteekenis van „nauwkeurig bepalen" heeft. Een andere mogelijkheid moet nog genoemd worden, nl. dat ikkibu een leenwoord uit het Sumerisch zou zijn2. In eme-sal vinden we steeds den vorm aggig. De klinkers van dit woord zouden volgens deze veronderstelling geassimileerd, de medeklinkers gedissimuleerd zijn, naar het schema aggig -* iggig -* iggib ikkib. Het Sumerische gig, Babylonisch marsu, beteekent: „onaangenaam, pijnlijk, ziekelijk". De grondbeteekenis van niggig is dus: „dat, wat ons in de sfeer van het onaangename enz. brengt", een zeer begrijpelijke aanduiding van wat voor „leeken" het meest op den voorgrond tredende kenmerk van het taboe is. Deze laatste etymologie lijkt mij de meest bevredigende; zoolang echter geen tusschenvorm, die den overgang van aggig tot ikkib demonstreert, in de literatuur gevonden is, blijft alles onzeker3. De gevonden beteekenissen worden echter door de onzekerheid van de etymologie niet questieus gemaakt. Hoewel in de voorstellingen omtrent de werking van een taboe het mechanische op den voorgrond treedt, en er dus voor ons gevoel geen plaats is voor het verzoenen van een taboe-schending, wordt toch, zij het zelden 4, over het wegnemen van een ikkibu gesproken. ikkibu beteekent op deze plaatsen echter niet zonde, maar duidt den ban aan, die tengevolge van het begaan van een taboeovertreding op een mensch rust. De in dit verband gebezigde werkwoorden wijzen dit uit. De uitdrukking liddipiru, „mogen ze verjaagd worden" is overgenomen uit het tegen demonen gebezigde exorcisten-ritueel. Het in den tweede der aangehaalde 1 Obbink, Godsdienst, p. 36. 2 Deze suggestie dank ik aan een gesprek met W. F. Albright. 3 Een analoog voorbeeld van assimilatie der klinkers, dissimulatie der medeklinkers, biedt abarakku, uit het Sumerische agrig ontstaan. Hetzelfde ideogram OIO als we in niggig vinden, beteekent ook „tarwe" en werd dikwijls gib uitgesproken, verg. ook Babylonisch kibtu (F Hrozny, Das Getreide im alten Babyloniën, Wien, 1913, p. 97 en 197). 4 Zie boven, p. 19. teksten gebruikte werkwoord pataru behoort van huis uit in het ritueel tegen een (onpersoonlijken) ban1. Deze werd verzinnebeeld door banden. Het losmaken (pataru) van die banden deed, door sympathische magie, den ban wijken2. § 2. anzillu In onmiddellijk verband met ikkibu moet het vrij zelden voorkomende anzillu behandeld worden3. Het Sumerische aggig wordt soms afwisselend met ikkibu en met anzillu w eer gegeven4, een bewijs, dat deze termen voor den Babylonischen vertaler vrijwel gelijke beteekenis moeten hebben gehad. Merkwaardig is, dat anzillu menigmaal met een vorm van den intensieven stam van het werkwoord lcabasu, „betreden", wordt verbonden5. Het Sumerisch heeft in zulke gevallen aggig girus, ,,de voet zetten op aggig". We hebben in anzillu zeer waarschijnlijk een term, die evenals ikkibu een taboe aanduidt. Er is echter onderscheid: het ikkibu-taboe wordt door het te eten, het anzillu-t&hoe door het te betreden geschonden. Overigens is er veel overeenkomst tusschen beide termen. Evenals ikkibu wordt anzillu door middel van een genitief-constructie verbonden met den naam der goden, die van het desbetreffende taboe de garanten zijn. Zoo heet het b.v.6: anzilla iliia u istariia sa [ukabbisu ul idi] ,,Het taboe van mijn god en mijn godin, dat ik betreden heb, ken ik niet." Evenzeer als ikkibu akalu sleet ook anzillu kubbusu af tot een algemeene uitdrukking voor „zondigen, zonde doen". Waarschijnlijk hebben we in den hierboven geciteerden versregel daarvan een voor beeld,en is deze naar den zin beter weer te geven met: ,,De zonde tegen mijn god en mijn godin, die ik bedreven heb, ken ik niet." 1 Over ban (mdmit), verg. boven, p. 19, n. 3. 2 Verg. Schrank, Sühnriten, p. 18, 74-79. 3 Dat an-zil, en niet an-nun gelezen moest worden, toonde Zimmern aan in ZA, 1897, p. 12, nr. 3. 4 Zimmern, Busspsalmen, IV, obv. 32-35 en 46-47. 6 B.v. Zimmern, Busspsalmen, IV, obv. 35, 47; KAR 45, rev. 11; Ebeling, Tod und Leben, p. 8, r. 27. 6 Craig, Religious Texts, I, p. 14, r. 3. Eenmaal afgesleten tot de algemeene beteekenis van zonde, kon anzillu in plaats van met kubbusu, ook met epêsu verbonden worden1. Als zelfstandig gebruikt woord, buiten de verbinding met een werkwoord om, komt anzillu naast ikkibu voor in een reeks synoniemen, die allen den ban-toestand aanduiden, waarin een mensch door allerlei oorzaken, o.a. een zonde, geraken kan2. ikkibu anzillu ami sêrtu killatu hititu türtu [....] mihra la tabu lissu. Zuiver ethische beteekenis heeft anzillu gekregen in de groote Samashymne3, waarin van Samas' handelwijze ten opzichte van onrechtvaardige rechters wordt gezegd: sa kdsir anzilli kamasu tuballa epeS sitti kdjridu êni Jcakkarsu, „Die zonde beraamt, diens hoorn neemt ge weg; die zint op het doen van zonde4, diens land wordt veranderd. In politieke teksten is anzillu, evenals andere termini voor zonde, een aanduiding voor den opstand tegen het Assyrisch koningsgezag 5. De etymologie van anzillu is schijnbaar heel doorzichtig. Het woord is immers samengesteld met het voorvoegsel an-, dat een zaak aanduidt, die met het woord, waaraan het toegevoegd is, in verband staat, verg. an-durari, „vrijheid"; an-barti, „opstand enz. Zoo duidt anzillu den toestand aan van *zillu, dat zeker met den stam z-l-l, waarvan zilulu, „verachtelijk", en andere woorden af te leiden zijn, samenhangt, anzillu is dus eigenlijk iets verachtelijks. Het is echter de vraag, of we hier niet met een soort van volksetymologie hebben te doen. Men kan ook lezen ansillu, en dit woord in verband met sillu, „schaduw, bescherming" brengen. Dan is ansillu oorspronkelijk iets, wat onder de bescherming van een hoogere macht staat. Toen de negatieve zijde van deze bescherming6 de eenige was geworden, ging men anzillu lezen. 1 Sanherib, zeszijdig prisma, II, 72 (Delitzsch, Lesestücke5, p. 66). 2 éurpu VIII, 62—63. 3 Schollmeyeb, Samas, nr. 16, II, 39 e.v. 4 Over Sitti verg. § 9 van dit hoofdstuk. 5 Sanherib, zeszijdig Prisma, II, 72 (Delitzsch, Lesestücke5, p. 66). 6 Verg. beneden, p. 79; een dergelijk verschijnsel ook bij het in de volgende paragraaf behandelde asakhu 1 Een woord voor het verzoenen van een overtreding der anzillu-regels heb ik nergens gevonden. Het is mogelijk, dat er nog wel eens teksten aan het licht komen, waarin anzillu evenals ikkibu met werkwoorden als duppuru en pataru verbonden wordt1. Maar dan geldt toch van deze verbindingen het zelfde als we van die met ikkibu opmerkten: in die verbindingen gaat het niet om het wegnemen van de overtreding als zoodanig zelf, maar om het bestrijden van den tengevolge van het schenden der taboeregels op den mensch rustenden ban, die het eigenlijke object van de met die werkwoorden aangeduide handelingen is. Bij de vergelijking van ikkibu met anzillu treft, bij alle overeenkomst, een belangrijk verschil, ikkibu kan zoowel iets heiligs als iets onreins aanduiden, anzillu wordt, althans in de ons bekende teksten, steeds in malam partem gebruikt. § 3. asakku In de beteekenis „ziekte" en „ziektedemon" is asakku2 welbekend3. Naar het schijnt kan dit woord echter ook op een zelfde wijze als ikkibu en anzillu gebruikt worden. In de Etana-mythe zegt Samas tot den arend, die de jongen van de slang heeft opgegeten, en daarvoor door de slang is gestraft4 : anzilla sa ildni asakka takul, „Een zonde der (tegen de) goden, een asakku hebt ge bedreven (letterlijk: gegeten)6". Een leven, waarin niet voldaan werd aan de eischen van den cultus, wordt beschreven met de woorden6: asakku ikula anzillu ukabbisa, letterlijk: „hij at asakku, hij trad op anzillu", waarschijnlijk met Ebeling meer in het algemeen weer te geven met „hij zondigde en deed verkeerd", mits men in het oog houde, dat het hier vooral gaat om cultische vergrijpen. 1 Verg. boven, p. 21. 2 Ook wel geschreven aSakku, asdku. 3 Verg. Fossey, Magie, p. 34-38; Jean, Péché, p. 59-61. De asakki marsüti-teksten zijn bewerkt door Thompson, Devils, II, p. 2-43. 4 Etanafragment 1910 (naar Frank, Studiën, p. 105-118), rev. 9. 5 akalu letterlijk opvatten (de arend heeft de j onge slangen gegeten!) is mogelijk, maar met het oog op het hierboven, p. 24, vastgestelde niet aan te bevelen. 6 Ebeling, Tod und Leben, p. 8, r. 27. Een derde plaats, waar asalcku zeker de beteekenis „zonde" heeft, is de volgende optelling1: mdmit arni u asakki mdmit egltu epêsu mdmit hititu ü killati „Ban door zonde en asakku, ban door een verzuim te begaan, ban door een fout en onverschilligheid." De beteekenis „taboe" schuilt wellicht ook in de uitdrukking2 bit asakki asar ld amari, „huis van asakku, een plaats van niet zien", d.w.z. een plaats, die (of waar) men niet zien kan (mag). Jensen hield asakku voor een Semietisch woord van den zelfden stam als het Hebreeuwsche hösek, duisternis3. Waarschijnlijker is echter, dat asakku een leenwoord uit het Sumerisch is4. Men vindt het geschreven AZAG-ANfi. azag, Babylonisch ellu, beteekent rein, zuiver, heilig. In AZAG-AN hebben we dus een uitdrukking, die het taboe als iets dat den goddelijken machten heilig was, aanduidde. De negatieve kant van het taboe overheerschte echter, zoodat asakku in onze teksten, evenals anzillu, steeds ongunstige beteekenis heeft6. § 4. annu (amu), ennitu Bij onze bespreking van de woorden annu en amu gaan we uit van de vooronderstelling, dat deze twee woorden identiek zijn. Hoewel in de oudere Assyrologische studiën vaak twee verschillende stammen worden aangenomen, houden wij het ervoor, dat het twee verschillende varianten van één woord zijn, en wel op 1 Surpu III, 128-130. 2 Alabastertablet van Adadnirari I (Delitzsch, Lesestücke5, p. 54, r. 13). 3 Jensen, KB VI, 1, p. 433 e.v. 4 Zoo o.a. Bezold, Glossar, p. 51b. Delitzsch, Lesestücke5, p. 55, variant 11; verg. Delitzsch, Glossar p. 15. In een artikel ,,asakku II = Tabu" komt B. Landsberger (ZA, 1933, p. 218 e.v.) aan de hand van de bovenvermelde en enkele andere teksten tot het resultaat, dat asaklcu „das dem Gotte Heilige, Sakrosankte" aanduidt. [Toevoeging bij de correctie]. de volgende gronden: het Sumerische namtagga wordt nu eens door annu1, dan weer door arnu2 weergegeven, terwijl soms zelfs in één tekst annu èn arnu als weergave van namtagga voorkomen 3; verder vindt men arnu zoowel als annu in parallelie met sêrtu*, killatu5, hitïtu6 en andere termini voor zonde, maar nimmer met elkander; tenslotte valt er niet het minste verschil in beteekenis tusschen de beide termen aan te wijzen. De vraag is nu nog, welke vorm de oorspronkelijke is. Een assimilatie van r aan n is niet waarschijnlijk7. Dus is annu het oorspronkelijke woord, waaruit door dissimulatie het in de teksten vaker voorkomende arnu werd gevormd. Kortheidshalve bezigen we bij de hier volgende bespreking de vorm annu. Wanneer wij nagaan, met welke werkwoorden annu verbonden wordt, om een uitdrukking voor „zondigen" te vormen, dan vinden we arnu epêsu8, „zonde doen"; verder annu hatü9, annu egü11, arna kullulu10, allen: „zonde zondigen" met figura quasi etymologica. De gebruikte werkwoorden geven dus niet naderhand aan annu de beteekenis „zonde", maar deze ligt van den aanvang af in het substantivum besloten, annu beteekent dus van huis uit „zonde". Opmerkelijk is het gebruik van annu in een passage van het kosmogonisch epos enüma êlis12. Nadat beschreven is, hoe Marduk aarde en hemel uit de twee helften van het lijk van Tiamat maakte, en den hemel tot woonplaats der goden bestemde, wordt vervolgens, in den aanhef van de vijfde tablet, de vaststelling van jaar, maand en dag door middel van hemelverschijnselen in de volgende bewoordingen geschilderd • 1 Zimmebn, Busspsalmen, IV, obv. 42-43. 2 Schollmeyeb, Samas, nr. 2, obv. 49-50. 3 Meek, Bilingual Hymns (BA X, Heft 1), nr. 15 obv. 2—3 en rev. 1-2. 4 Surpu V, 68. 5 enüma êliS VII, 137. 6 éurpu V, 68. 7 Verg. Zimmeen, Busspsalmen, p. 13. 8 Cbaig, Religious Texts, II, p. 6, r. 6—7, aangevuld volgens Myhr man, Hymns, nr. 14, obv. 30. 9 Zimmebn, Busspsalmen, VIII, obv. 18. 10 KAB 23, obv. 22. 11 Cbaig, Religious Texts, I, p. 14, rev. 2. 12 enüma êlié, V, 5-7. istu umi sa satta ussiru ina usurdti usarsid manzaz '!u nibiri ana uddü riksisun ana ld epes anni la egü manama „Nadat hij de dagen van het jaar door (sterre)teekenen had afgebakend, grondvestte hij de standplaats van Nibiru, om hen allen vast te stellen, opdat geen annu deed, noch nalatig was." Voor de astronomische beteekenis van deze regels vergelijke men den commentaar van S. Langdon1. Voor ons doel is van belang, dat de god een vast punt aanwijst aan den hemel, opdat de sterren zich kunnen orienteeren en de dagen allen op tijd zonder vergissingen verschijnen, la egü2 duidt aan, dat de dagen allen komen moeten, hierin niet nalatig moeten zijn. Onder la epes anni hebben we derhalve te verstaan, dat de dagen ook op hun beurt moeten komen, zonder dat er afwijkingen plaats vinden, annu heeft hier dus de beteekenis van „afwijking van het normale, gewone, voorgeschrevene". Een dergelijke beteekenis van annu ligt ook voor de hand op die plaatsen, waar annu in aanwijsbaar verband met ceremoniën en riten wordt gebruikt. Zoo spreekt b.v. een tekst3 overeen»amburbü lumun parsii arni kidudê u saluhhi, „een zoenritueel voor kwaad van rite, annu van liturgieën en besprenkelingen". Men kon bij het ingewikkelde ceremonieel, bij den tempeldienst en vooral ook bij particuliere religieuze handelingen in acht te nemen, zeer gemakkelijk een fout maken, die dan door een nieuw ceremonieel weer ongedaan gemaakt moest worden. Zulk een fout heette annu. Gaarne wordt juist deze term verbonden met de uitdrukking idü ü la idü 5, „(de zonde) die ik ken en die ik niet ken". Soms namelijk herinnerde men zich later, een fout begaan te hebben, soms echter was het niet meer mogelijk, na te gaan, waar en wanneer en waarin men een fout begaan had. Het ging hier dus blijkbaar om onopzettelijke fouten tegen het ritueel, om vergissingen. Ook al kon men zich niet te binnen brengen, 1 S. Langdon, The Babylonian Epic of Creation, Oxford, 1923, p. 154. 2 Vergelijk hieronder, § 6. 3 Schrank, Sühnriten, p. 76. 4 Verg. voor lumun parsi ook KAR 141, obv. 26 (Ebeling, Tod und Leben, p. 89). 6 Enkele voorbeelden: KAR 45, rev. 19; KAR 23, obv. 22. waarin men annu bedreven had, het was toch het beste, de mogelijkheid, dat men een vergissing gemaakt kon hebben, te erkennen en door die erkenning en het ondergaan van de daarbij behoorende riten onschadelijk te maken. Zoo beleed een bidder1: ma'ddu arnua ema êpusu ul idi, ,,Vele zijn mijn „zonden"; waar (bij welke gelegenheid) ik ze bedreef, weet ik niet." Bleef de in het ritueel gemaakte fout onhersteld, dan werd de god, wien het ritueel gold, toornig. In een brief heet het2: ilu ina put arni sa sarri ittitzi, „een god is wegens een „zonde" van den koning toornig". Er was, als men eenmaal door de gevolgen van den toorn der betrokken godheid ontdekt had, dat er een vergissing had plaats gevonden, veel aan gelegen, om te weten te komen, welke speciale fout er gemaakt was. „Ea, Samas, Marduk, wat is mijn annu?" zoo vraagt een dichter in den aanhef van zijn klaagzang3. Een ander stelt de vraag4: minü annüama kiidm epsdku, „welke zijn mijn zonden, dat ik zoo behandeld word?" Wellicht konden Ea en Marduk, de goden der wijsheid, deze vraag beantwoorden, of anders Samas, de orakelgod bij uitnemendheid. Wist men eenmaal, waar de fout schuilde, dan was de afdoening daarvan enkel een zaak van ceremoniën. Zoolang de fout echter nog niet hersteld was, heette de mensch een bêl arni5, „een bezitter van zonde", dat wil hier zeggen, een die tengevolge van een „zonde" bij zijn godheid in de schuld staat6. Volkomen op één lijn met bêl arni staat bêl sipti7, „een mensch, met wien de godheid een procedure heeft". De godheid was immers, door de cultische fout, te kort gedaan in zijn rechten. Hij kon „schadevergoeding" eischen. Een bêl arni is iemand, aan wien de eisch van schadevergoeding gesteld kan worden. Nog moet in dit verband gewezen worden op een passage uit een aan Marduk gerichte boetepsalm. Het heet daar8: sa ilasu ld isü ma'ddu arnusu 1 Myhkman, Hymns, nr. 14, obv. 30. 2 Geciteerd naar Langdon, Bab. Liturgies, p. 41. 3 Myhkman, Hymns, nr. 14, obv. 1. 4 K 7268, verg. Ebeling, Tod und Leben, p. 119, r. 8. 5 KAR 141, obv. 5; Zimmern, Ritualtafeln, nr. 11, rev. 19. 6 Over ons gebruik van het woord schuld verg. boven, p. 6. 7 KAR 141, obv. 4; 24. 8 ïïehn, BA V, p. 368-373, col. II. 43. „Wie zijn god niet heeft, diens „zonden" zijn velen." De beschermgod was de natuurlijke begeleider van den mensch; hij nam den mensch bij de hand en introduceerde hem aldus bij de groote godheid1. Wie zonder zijn beschermgod tot den grooten god zou trachten te komen, wie „op zich zelf vertrouwt"2, die begaat, door onwetendheid ten aanzien van het hofceremonieel der desbetreffende godheid, fout op fout. annu duidt, zoo kunnen we het voorafgaande samenvatten, een onwillekeurige cultische fout aan. Maar dit woord heeft het lot van vele andere termini voor zonde gedeeld: zelden heeft het zijn eigen, speciale beteekenis. Gewoonlijk is het een van de vele, kleurlooze woorden voor zonde. Men treft verbindingen aan als3: ami sa ulcallilu, „de zonde die ik gezondigd heb", waarin zoowel het substantivum als het werkwoord enkel vage aanduidingen voor zonde in het algemeen zijn, zonder dat ze iets van hun oude kleur behouden hebben. Het oorspronkelijk karakter van annu als daad van overtreding van een bepaalden cultischen regel is echter hierin nog eenigermate bewaard gebleven, dat deze term nooit het feit van de zonde in het algemeen, de „zondigheid", aanduidt, maar altijd op een of meer bepaalde, zondige daden betrekking heeft. Menigmaal komt annu in onmiddellijk verband met woorden voor ziekte voor, en wel zoo, dat voor den schrijver en de lezers die hij op het oog had op dat oogenblik annu en ziekte klaarblijkelijk gelijkwaardige grootheden zijn.4 Zoo worden b.v. annu en verschillende andere woorden voor zonde in een passage uit surpu5 telkens in een adem genoemd met ziekten (mursi) en zuchten (tanêhi). Maar men mag uit dit feit geen ver-reikende conclusies trekken. Het stond voor den Babyloniër vast, dat alle leed en ziekte een gevolg van zonden konden zijn6. Men scheidde oorzaak en gevolg niet, doch achtte ze onverbrekelijk één, zoodat menigmaal de veronderstelde oorzaak, de zonde, in plaats van 1 Verg. Reliefs als b.v. afgebeeld zijn in B. Meissner, Babylonische und Assyrisehe Plastik (AO XV), afb. 69, 88, 112, 129 en ontelbare zegelcylinders. 2 Hehn, BA V, p. 370, col. II, 38. 3 Cbaig, Religious Texts, I, p. 14, r. 2. 4 Verg. Morgenstern, Sin, p. 3-6; 82. 5 Surpu V, 67—141. 6 Verg. Edelkoobt, Zondebesef, Hoofdstuk III, passim. het gevolg, de ziekte, werd genoemd. Dat wil echter nog niet zeggen, dat annu hetzelfde is als ziekte. Ook wordt annu dikwijls in onmiddellijk verband met mdmit, „ban"1, gebezigd2. Een „ban" openbaart zich in algeheele ellende. Precies hetzelfde kan ook het gevolg zijn van een bedreven zonde zijn. Het bedreven kwaad wordt opgevat als een zelfstandige macht, die zich in een ban openbaart, en menigmaal ook uitdrukkelijk „ban ten gevolge van zonde"3 genoemd wordt. Door de neiging der Babyloniërs om oorzaak en gevolg te vereenzelvigen werd het mogelijk, dat annu vaak in een verband en een beteekenis gebruikt werd, waar wij marnit meer dienstig geacht zouden hebben. Zoo lezen we b.v., dat de booze geesten een annu op iemands lichaam leggen4. Het is niet wel mogelijk, om op deze plaats annu met „zonde" te vertalen. Hier is het een synoniem van marnit. Een ban is naar Babylonische beschouwing erfelijk en besmettelijk. Dat geldt ook van annu, wanneer dit woord de beteekenis van marnit heeft. Vandaar dat men bidden kan5: „de annu van mijn vader, grootvader, moeder, grootmoeder, moge mij niet naderen." Men moet deze woorden niet vooreen parallel van het Oud-Testamentische „die de zonden der vaderen bezoek aan de kinderen, aan het derde en vierde lid dergenen die mij haten" houden; van een toerekenen of straffen is in den Babylonischen tekst geen sprake. De annu werkt zelf door, als een zelfstandige macht, zonder dat er een god bij te pas hoeft te komen. Wel wordt in de aangehaalde Babylonische passage een god aangeroepen, maar dit geschiedt niet, omdat deze anders de zonde toerekenen zou, doch omdat deze in staat is, de werking van den ban te verhinderen. Een dergelijke beteekenis van annu vinden we ook in de uitspraak6: ana ekalliia ana matiia ikbanim amdt anni, „tegen mijn paleis, tegen mijn land spraken zij een woord van annu", dat wil hier zeggen: „een banwoord, een vloek". Wanneer men in dit verband ook op de godheid, tegen wie 1 Verg. boven, p. 19, n. 3. 2 èurpu IV, 67; Hehn, BA V, p. 322, col. III, 2. 3 B.v. éurpu III, 128 e.v. * utukki limnütu III, 49. 5 King, Magie, nr. 11, obv. 22-24. 6 Lutz, Sel. Texts, nr. VII, obv. 18. gezondigd was, lette, kreeg annu gemakkelijk de beteekenis van ,,wraak" of „straf". De door de overtreding van zijn ritueel beleedigde god wreekte zich. De beteekenis „wraak" blijkt uit de volgende plaats1: bêltum issima sasi arnimma, „de meesteres (Istar) riep een kreet om wraak". Voor de beteekenis „straf" valt te verwijzen naar wat van Samas wordt gezegd2: wie omkoopgeld aanneemt, niet recht richt, doet ge arnu dragen", d.w.z. op dien legt ge straf. Ook in de uitspraak3: sa annu isü têlêkê têmêksu beteekent annu vermoedelijk „straf". „Zonde hebben" is een onwaarschijnlijke verbinding, te meer waar annu als „zonde" maar op één bepaalde daad ziet. „Wie straf heeft, diens bede neemt ge aan" geeft een goeden zin, vooral als men daarbij bedenkt, dat het „straf hebben" gewoonlijk bestond in het lijden aan een zware ziekte. Tenslotte zou men dus kunnen vertalen: „wie in doodsnood zit, diens bede neemt ge aan", en daarmee den werkelijken zin treffen. Wanneer de straf vrijwillig aanvaard wordt, spreken we liever van boete. Een boeteling zegt bij de beschrijving van zijn staat4: Mma subat labsa subat arna almê „Als bekleedend gewaad hul ik mij in het boetegewaad". In de juridische teksten beteekent annu soms (objectieve) schuld5, vaker echter straf6. In een verzameling van ethische voorschriften vindt men de uitspraak7: „Wie bij de vrouw van een edele ligt, diens annu is zwaar". In het verband passen zonde, schuld en straf evengoed. Gezien het eudemonistisch karakter van de Oostersche spreuken-literatuur lijkt mij de beteekenis „straf" de meest waarschijnlijke, te meer waar annu kabtu ook elders „een zware straf" beteekent (zie noot 9). In de historisch-politieke literatuur vindt men de beteekenis „schuld" zelden8, die van „straf" vaker, vooral in de verbinding annu emêdu, „straf opleggen" 9. Dezelfde uitdrukking wordt ook 1 Langdon, Bab. Liturgies, p. 79, r. 10. 2 Schollmeyeb, Samas, nr. 16, II, 42. 3 Zimmern, Busspsalmen, I, obv. 6. 4 Zimmebn, Busspsalmen, IX, obv. 25. 5 Zoo Kohler en Ungnad, Hammurabi, II, p. 122. 6 Waiteeb, Gerichtswesen, p. 234 e.v. 7 KAR 119, obv. r. 4. 8 Sanherib, zeszijdig prisma III, 6 (Delitzsch, Lesestücke5, p. 67). 9 Edelkooet, Zondebesef, p. 87, n. 1. in juridische1 en epische2 literatuur aangetroffen. In de historische teksten kan annu ook den opstand tegen den Assyrischen koning aanduiden 3. Afzonderlijke vermelding verdient het gebruik van arnu inde El-Amarna teksten. De vorm annu komt er in het geheel niet voor; arnu zeer dikwijls. Deze term beduidt in deze teksten niet enkel opstand tegen den Egyptischen koning4, maar in den regel meer algemeen iedere afkeurenswaardige daad, tegen den koning 5 of tegen een van de Palestijnsche vorsten gericht6, arnu schijnt in deze teksten vooral de beteekenis van onrecht, onrechtmatige daad, te hebben. We zijn hier in juridische sfeer. Nergens anders dan in de El Amarna teksten is te vinden de uitdrukking amêl arni7, „man van zonde". Aziru e.a. worden amêl arni genoemd, d.w.z. menschen, die tegen het belang van den koning ingaan8. Hetzelfde schijnt ook het woord arnu afzonderlijk te kunnen beteekenen9. Van arnu is ook een werkwoord *aranu, dat buiten de ElAmarna teksten niet voorkomt, afgeleid. Het wordt uitsluitend in het permansivum gebruikt (la arndku10), en is ongetwijfeld een verbum denominativum. Voor het onderzoek naar de beteekenis van annu heeft het spraakgebruik der El-Amarna teksten, dat duidelijk verraadt, dat het Babylonisch niet de moedertaal van de correspondenten was, weinig belang. Dikwijls is annu het object van een werkwoord, dat wij het gemakkelijkst met „verzoenen" weergeven. Men vindt o.a. joataru u, pasdru12, pasasu13, nasdhu14 en de safel-vorm van tebu18. 1 Walther, Gerichtswesen, p. 235. 2 enuma êlié VI, 256. 3 Sanherib, zeszijdig prisma, III, 4 (Delitzsch, Lesestüeke5, p. 67). 4 Zoo Knudtzon, nr. 287, r. 19. 5 Z.z.p., nr. 253, r. 18; 254, 20; 109, 24; 113,6 & 9; 122, 48, enz. 6 T.z.p., nr. 82, r. 40; 123, 22; 137, 24; enz. 7 Verg. Knudtzon, El-Amarna-Tafeln, II (Glossar), p. 1379-1380. 8 Knudtzon, nr. 149, 3. 37 & 58; 250, 5 & 27; en elders. 9 T.z.p., nr. 142, r. 23; misschien ook elders in de El-Amarna-teksten, zie Glossar, p. 1380. 10 „Ik heb niets misdreven," nr. 253, r. 16; 254, 11. 11 B. v. King, Magie, nr. 11, r. 31-35. 12 T.z.p., nr. 11, r. 29, 30. 13 T.z.p., nr. 12, r. 76. 14 Schollmeyeb, Samas, nr. 1, III, 10, 11. 15 Schollmeyeb, Samas, nr. 2, obv. 35. Verreweg het meest van deze woorden komt pataru in de verbinding met annu voor. Dit zegt echter niet veel, daar ook in het algemeen pataru de meest voorkomende term voor verzoenen is, zoodat men niet mag zeggen, dat pataru in het bijzonder met annu verband houdt. Hoewel als algemeen Semietische beteekenis van den stam p-t-r „splijten" wordt aangenomen, is in de AssyrischBabylonische literatuur enkel de beteekenis „losmaken"1 aan te wijzen. Het is bekend, dat in het verzoeningsritueel de knoopen der banden, waarmee de boeteling eerst gebonden was, werden losgemaakt2. Volgens het systeem der sympathische magie werd aan den ban-toestand, die als een gebonden-zijn werd opgevat, door het losmaken van stoffelijke banden een einde gemaakt. pataru is derhalve een zuiver technische term, ontleend aan het namburbu-iitueel. De verbinding met annu is een toevallige, geen wezenlijke, want pataru bestrijkt een veel wijder terrein dan het door annu aangeduide. Uit de veelvuldige verbinding van annu met pataru valt ten aanzien van annu alleen op te maken, dat de tengevolge van een annu op den mensch rustende ban vaak met annu vereenzelvigd werd3. pasaru, „losmaken", behoort tot dezelfde omgeving als pataru. Ook pasasu, „vernietigen 4 is een technische term uit het verlossingsritueel. nasdhu, „uitrukken" doet denken aan de handeling van het uitrukken van planten, waarbij men den wensch uitsprak, dat evenzoo de ziekte mocht worden uitgerukt. De safelvorm van tebü beteekent „doen opstaan", „verjagen". De term is ontleend aan het exorcisten-ritueel. Geen van deze woorden kan dus in den eigenlijken zin van het woord een term voor het verzoenen van annu heeten. Hun eigenlijk object is een ban of een dien ban beheerschenden demon. De etymologie van annu is duister. Een combinatie met het Hebreeuwsche 'awon zou slechts mogelijk zijn, als de vorm anu in het Babylonisch aanwijsbaar was5. Deze is echter nergens 1 Verg. de opponentia rak&su en kasü. 2 Verg. Schbank, Sühnriten, p. 18; 74-79. 3 Verg. boven, p. 29, 30. De oorspronkelijke beteekenis is waarschijnlijk „in stukken breken", verg. Muss—Abnolt, p. 816 en het nieuw-Hebreeuwsche pasas, „verdoelen" (Genitjs-Buhl, p. 651). Verg. Zimmern, Busspsalmen, p. 12 e.v. 3 gevonden. De afleiding van enênu, „toornen"1 stuit op vele bezwaren. enênu is slecht gedocumenteerd, en de beteekenis is onzeker2. Nergens valt annu in de beteekenis „toorn" aan te wijzen. Ook heeft men wel getracht, aan te toonen, dat annu van denzelfden stam kwam als anantu en anuntu, „strijd, weerstand" 3. Deze poging hing samen met de meening, dat de grondgedachte van annu en andere termen voor zonde die van opstand zou wezen. Deze gedachte is niet houdbaar4. De door ons gevonden beteekenissen wijzen in een geheel andere richting. Etymologisch mogelijk is een samenhang met het Arabische 'anna, „accidit, obvenit" 5. annu ware dan iets, dat iemand bij de cultische handelingen overkwam. Dat zou een goede aanduiding van het onwillekeurige karakter der met annu bedoelde overtreding zijn. Verder dan een vermoeden komt men echter ook langs dezen weg niet. Het is trouwens niet zeker, of voor annu wel een deverbale afleiding gezocht moet worden. Het is zeer wel mogelijk, dat annu een oerwoord voor „zonde" is. Het Sumerische aequivalent is namtagga6, afgeleid van tag = lapatu, aanraken, namtagga zou men kunnen weergeven met „aanraking", liptu is een besmettelijke ziekte, misschien melaatschheid. Wellicht duidde het oorspronkelijk dus de aanraking van iets onreins, of wel een besmetting aan7. Wezenlijk verband tusschen dezen term en zijn Babylonisch aequivalent annu is er niet8. Als „Fremdwort" uit het Sumerisch komt namtagga in het Babylonisch voor in de uitdrukking amanamtagga, letterlijk „moeder der zonde", een booze geest van het vrouwelijk geslacht 9. Met annu semasiologisch en waarschijnlijk ook wel etymolo- 1 Zoo Bezold, Glossar, p. 49. 2 Verg. Meissner, Supplement, p. 11. 3 Zoo Zimmebn, Busspsalmen, p. 12, 13; Dhorme, Religion, p. 232. 4 Zie beneden, p. 68. 6 Freytag, in het aan dit woord gewijde artikel van zijn Arabisch Lexicon. 6 De door Zimmern (Busspsalmen,p. 12) en Delitzsch (Glossar, p. 153) gegeven verklaringen zijn onhoudbaar. ' Voor zonde als „smetstof" zie men Obbink, Godsdienst, p. 95. 8 Verg. beneden, p. 58. 9 Langdon, Bab. Liturgies, nr. CLXXXIV, obv. 8. gisch verwant is ennitu. Een commentaar op surpu geeft de gelijkstelling ennüurn = Mtu1, waardoor de beteekenis „zonde" vaststaat. Evenals annu wordt ook ennüu met patdru verbonden2. Ook ennitu beteekent practisch soms zoo veel als „gevolg der zonde, ziekte"3. Uit surpu II, 32: ul idt ëêrti ili ul idt ennit ilu istar, zou men kunnen opmaken, dat ennitu toorn, oorzaak van toorn, zou kunnen beteekenen. Evenzeer mogelijk is echter de vertaling: ,,Ik ken niet de zonde van den god (tegen den god bedreven), ik ken niet de overtreding der godin (tegen de godin begaan)." Het Sumeriscb ideogram voor ennitu, DUN-A-LU M* is voor mij onbegrijpelijk. Het wordt ook gebruikt als weergave van e-nu-un in amêlu mar ilisu enun arnam emid®, wat gewoonlijk vertaald wordt met „den mensch, zoon zijns gods, is boete voor zijn zonde opgelegd". Deze vertaling is echter gramaticaal onmogelijk. Wat het nergens elders voorkomende enun beteekent, is op grond van deze eene plaats niet uit te maken. Meer licht op de beteekenis van DUN-A-LUM werpt deze regel dus niet. § 5. hatü en derivata De stam h-t- komt in alle Semietische talen voor. De beteekenis „zondigen" is echter geen oersemitiesch gemeengoed. In het Arabisch en Aethiopisch is deze beteekenis ontleend aan het Arameesch . Het is waarschijnlijk, dat ook het Arameesch oorspronkelijk de beteekenis „zondigen" niet kende, maar ze ontleend heeft aan het Hebreeuwsch. Origineel is deze beteekenis naar het schijnt alleen in het Hebreeuwsch, het Sabeïsch en het Babylonisch. In het Arabisch beteekent hati'a „missen, niet raken, zich vergissen . In het Aethiopisch heeft hat'a de beteekenis van „missen, niet hebben". Dergelijke concrete voorstellingen worden ook 1 II R 35, r. 5, verg. Babyloniaca, 1922, pl. VIII. 2 Hehn, BA V, p. 368, r. 3 & 5. 3 IV R 17, obv. 67-58. 4 T.z.p., zelfde regels. 5 IV R 17, r. 49—50. Verg. Th. Nöldeke, Neue Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg, 1910, p. 36. in het Hebreeuwsch wel met hata' verbonden. We vinden „misstappen"1, „missen, niet hebben"2. Al deze beteekenissen in de verschillende Semietische talen kunnen samengevat worden in het Nederlandsche woord „missen", dat twee uiteenloopende beteekenissen heeft: eenerzijds „niet hebben"; anderzijds „niet bereiken". In beide gevallen staat men voor het feit, dat hetgeen men begeerde niet verwerkelijkt is geworden; wordt de nadruk gelegd op het feit, dat het begeerde geen werkelijkheid is geworden, en op den toestand, waarin men dientengevolge verkeert, dan spreekt men van missen in den zin van „niet hebben", „gebrek hebben aan"; let men daarentegen op de (mislukte) poging tot verwerkelijking van het begeerde, dus op de handeling van den betrokken mensch, dan gebruikt men missen in den zin van „niet bereiken wat men wilde". In beide gevallen wilde men de verwerkelijking wel, maar kon die niet bereiken. Het subject was van goeden wille, maar objectieve omstandigheden verhinderden de realiseering van dien wil. Er kwam iets anders tot stand, dan men zelf bedoeld had. Duidelijk komt het onwillekeurig karakter der met h-t-' aangeduide handeling uit in de Arabische juridische uitdrukking katüulhata'i, die niet met „een in zonde gedoode" moet weergegeven worden, maar die iemand aanduidt, die per ongeluk, sine dolo, gedood is. In het Babylonisch vindt men het werkwoord hatü vrijwel in geen andere beteekenis dan die van „zondigen" en de daarmee direct samenhangende voorstellingen. De concrete voorstellingen, die naar we zagen, in andere Semietische talen met dezen stam verbonden werden, ontbreken bijna geheel in het Babylonisch3. Een enkel spoor ervan vindt men in het gebruik van het woord hatü in de stereotype eziè-formules der orakelaanvragen 4. ezibformule nr. 5 luidt namelijk: ezib sa su'u ilütika rabiti sa aria biri barü matü hatü, „laat niet gelden, dat het schaap uwer groote godheid, dat voor de (lever-)schouw geschouwd is, te gering of gebrekkig zou zijn." Zulk een schaap kan of te klein zijn (matu), 1 Spr. 19 : 2. 2 Spr. 8 : 36; Job 5 : 24. 3 Verg. echter hititu, „gebrek" (Ch. rev., VII, 67), „schade" (CHrev., XX, 18). 4 Verg. E. G. Klauber, Politisch-religiöse Texte aus der Sargonidenzeit, Leipzig, 1913, p. XIV-XXIII. öf wel groot genoeg zijn, maar gebreken hebben, iets missen (hatü). Zou in dit woordgebruik de oorsprong van de beteekenis „zondigen" te zoeken zijn ? Men zou zich kunnen voorstellen, dat ook van een mensch gezegd werd: hatü, „hij is (cultisch) incompleet." Gebrekkigen waren cultisch minderwaardig1. Tegen deze veronderstelling pleit echter, dat hatü in de beteekenis „zondigen" niet in het permansivum gebruikt wordt. Er wordt dus niet zoozeer op den toestand, waarin men tengevolge van het missen verkeert, als wel op de handeling van het missen zelf, het niet raken gelet. Het ligt dus voor de hand, hatü, uitgaande van de Oersemietische beteekenis „missen", „niet raken", te verklaren als „een mis-slag begaan", een fout maken", „zich vergissen". Natuurlijk hebben we aan een misslag, een fout, een vergissing op cultisch terrein te denken. Dat blijkt uit plaatsen als2: sihrakuma ahtati ita sa iliia lü êtik, „Toen ik klein was, zondigde ik (reeds); de grenzen van mijn god overschreed ik." Onder „de grenzen van mijn god" heeft men de ritueele voorschriften die in den cultus van de desbetreffende godheid golden te verstaan3. Wie daarop inbreuk maakte, zondigde. Menigmaal geschiedde dat onbewust4, in ieder geval zonder opzet, zoodat het zelfstandig naamwoord hatitu op een lijn met woorden voor booze voorteekenen en andere buiten 's menschen macht liggende zaken kan worden gesteld 5: lumun idate ittate limnêti hattati [....] usannü têmu, „Onheil van krachten, booze teekenen, zonden, [....] hebben mijn geest verward." Welken inhoud hatü voor den Babylonischen koning kon heb- 1 Verg. Zimmebn, Ritualtafeln, nr. 24; in Israël: Lev. 21 : 17-24. Het daar in fysieken zin gebezigde woord (mum) beteekent ook gebrek in zedelijken zin (Job 11 : 15; Spr. 9 : 7). 2 Cbaig, Religious Texts, II, pl. 3, r. 20, 21. 3 Verg. Maktin, Textes Religieux, p. 18. 4 Zie b.v. Cbaig, Religious Texts, I, pl. 14, r. 1; Zimmebn, Busspsalmen, IV, 45. 5) Schollmeyer, Samas, nr. 6, r. 15, 16. ben, blijkt uit de woorden, die deze volgens het aHto-ritueel op den nieuwjaarsdag spreken moest, nadat hem de koningsteekenen ontnomen waren, de priester hem geslagen en aan de ooren getrokken had, en hij neergeknield was1: ,,Ik heb niet gezondigd2, heer der landen, ben niet te kort geschoten3 jegens uw godheid. Ik heb Babel niet verwoest, haar nederwerping niet bevolen. Ik heb Esagila niet verdrukt, haar riten niet verwaarloosd. Ik heb niet geslagen de wang van de onder bescherming staande lieden.4" enz. Deze koningsethiek berust geheel op cultisch-religieuze grondslagen. Een koning mag, als hij dat wil, een stad verwoesten; maar tegen Babel mag hij de hand niet opheffen, want dat is de stad des grooten konings, Marduk. Zoo mag hij ook de clienten niet mishandelen, omdat deze onder Marduks bescherming staan. Niet steeds is het cultisch verband zoo gemakkelijk aanwijsbaar. Het is ook wel aan te nemen, dat hatü op den duur zich over wijder terrein dan het strict-cultische alleen bewoog. In ieder geval konden, zooals uit de bovenstaande negatieve belijdenis blijkt, ook met bewustzijn bedreven daden, niet enkel de onwillekeurige vergissingen, die tot het gebruik van hatü aanleiding hadden gegeven, er onder begrepen worden. Van het werkwoord hatü worden afgeleid de substantiva Mtu (hittu), hatïtu, hititu, welke woorden allen weer te geven zijn met,,zonde", zonder dat het met onze huidige gegevens mogelijk is, aan elk van deze verschillende vormingen een afzonderlijke beteekenis toe te kennen5. Waarom op een bepaalde plaats hittu, op een andere b.v. hatitu werd gebezigd, kunnen wij niet 1 Thtjreau-Danöin, Rituels Accadiens, p. 144, r. 423-426. 2 ahtü. 3 êgi. 4 amelu kidinni, „clienten", verg. boven, p. 16, n. 5. 6 Het meest gebruikelijk is hittu. nagaan. Waarschijnlijk had het metrum veel invloed op de woordkeuze1. Belangrijker is het onderzoek naar de van „zonde" uitgaande beteekenisontwikkeling. Bij hittu is deze vrijwel dezelfde als bij annu2. Wie een hittu, een fout in het ritueel, begaan had, die had als het ware zijn god te kort gedaan, had schade (hititu)3 aangericht en kon dus verwachten, dat hij voor „schadevergoeding" aangesproken zou worden. De betrokken godheid had een vordering op hem: wat verkeerd was gedaan, moest hersteld worden. Het gebed moest overgezegd, de rite herhaald, een beter offer gebracht worden. Zoolang dat niet geschied was, was de mensch een bel hitti, een schuldenaar, iemand die bij zijn god in de schuld stond4. Zulk een schuld maakte zich aan den schuldigen mensch kenbaar als een ban5. Hij werd ziek naar lichaam en geest. Gelijke toestanden wijzen naar de denkwijze van vele volkeren op gelijkheid van oorzaken. Vandaar dat hittu e.d. dikwijls in een adem wordt genoemd met woorden voor tooverij, bezwering enz. Zoo heet het in een gebed 6: pusri kispiia pusisi hitatiia, „Maak los mijn betoovering, vernietig mijn „bantoestanden"." Wij zien, dat voor het besef van den bidder betoovering en hitdti vrijwel identieke zaken zijn. Hem interesseert immers niet zoozeer de vraag, hoe hij in den bantoestand gekomen is, als wel deze, hoe hij daarvan verlost zal worden. Wanneer bij meerderen nadruk op een persoonlijke godsvoorstelling de ban als een door den god gezondene wordt beschouwd, krijgt hittu de beteekenis „straf", vooral in de verbinding hitta emêdu, „straf opleggen". Na den zondvloed wil Ea Bel duidelijk maken, dat hij de rechtvaardigen niet samen met de overigen behoort te verdelgen, en zegt7: 1 Verg. beneden, p. 64. 2 Verg. boven, p. 26-31. 3 Verg. boven, p. 36, n. 3. 4 Met verwijzing naar boven, p. 6, 7, vestig ik er de aandacht op dat het gebruik van het woord schuld in deze studie niet bedoelt, ethische verantwoordelijkheid te suggereeren. 5 surpu III, 130 (lees: mamU hititi u killati). 6 King, Magie, nr. 50, r. 22. 7 Gilgames XI, 180. bel Mti emid hitasu, „Leg den schuldenaar zijn (de hem toekomende) straf op!"1 Afzonderlijke vermelding verdienen de uitdrukkingen minu hittu en lassu hittu, die men in de brief-literatuur der Sargonidentijd eenige malen vindt2, minu hittu is een grammaticaal moeilijk te verklaren verbinding, minu is als regel een pronomen interrogativum neutrum. Is het in deze verbinding als een relativum gebruikt ? Hoe is dan te verklaren, dat er gesproken wordt over een verzoeningsrite, die minu hittu zal uitgevoerd worden3? Naar den zin zou men hier een vertaling „daar er een (schuld ten gevolge van) zonde is," kunnen voorstellen. Iets dergelijks past ook op de andere plaats, waar deze uitdrukking voorkomt4: op een bepaalden dag mag men, daar de planeet Mars dan „machtig" is, tot den koning in een bepaald vertrek in het paleis niet komen, minu hittu, daar er zoodoende een zonde zou zijn. lassu hittu is doorzichtiger en beteekent: „er is geen schuld", d.w.z. er is geen verplichting tot schadevergoeding. Als de koning naar de reden van een koude geïnformeerd heeft, meldt de priester6: „Aangaande de koude, waarover de koning, mijn heer, geschreven heeft, lassu hittu, er is geen (bepaalde zonde aan) schuld(ig). De goden des konings zullen snel weder verzoend zijn." Er hoefden derhalve geen speciale maatregelen genomen te worden, daar de koning geen achterstallige schuld bij de goden had. De beteekenis „misdaad" voor hittu in juridische teksten is hoogst twijfelachtig. Een plaats, waar hittu die beteekenis moet hebben, is niet aan te wijzen6. Vooral in de verbinding lassu hittu, „er is geen schuld", d.w.z. er zijn geen termen, om een rechtsgeding te doen plaats vinden7, vindt men de beteekenis „schuld" in den zin van aansprakelijkheid voor schadevergoe- 1 Voor den daarop volgenden regel verg. beneden, p. 47. 2 Over minu hittu: Behrens, Briefe, p. 110. Over laéêu hittu: t.z.p., p. 18. 3 Harpeb, I, 23, rev. 13. 4 Harper, IV, 356, rev. 5. 5 Harper, VII, 663, obv. 5-8. 6 Ook Scheil, Lois, § 52, r. 85, waar Scheil „crime" vertaalt, is zeer goed in den zin van schuld te vertalen. 7 Scheil, Lois, § 12, r. 24. ding. Gewoonlijk beteekent hittu in de juridische literatuur echter „straf"1. In historische teksten heeft hatü dikwijls den zin van „in opstand komen tegen den Assyrischen koning" gekregen. Soms is de religieuze waarde van hatü nog niet geheel voor de politieke geweken, b.v. waar verteld wordt, dat de vijanden „tegen de eeden bij Assur, Samas, Nebo en Marduk gezondigd hebben"2. Vaak echter worden de goden in verband met hatü niet meer genoemd 3. Het wegnemen van hittu enz. wordt op zeer verschillende wijzen aangeduid. Sommige in dit verband gebezigde woorden zijn ontleend aan het voor het bestrijden van een ban gebruikelijke ritueel. Zoo b.v. pataru4, „losmaken"; pasd.su5, „vernietigen"; nakasu6, „afsnijden". Aan de taal der exorcisten is ontleend7: hititi duppiri, „verdrijf mijn zonde". Het begrip „toegebrachte schade" leidt tot de uitdrukking8: hititu lisallimu, „de schade worde vergoed". Zeldzaam is de wending9: limmasd hitatua, „mogen mijn zonden vergeten worden". In sa hitu ihtü tagamilsu atta, „wie zonde deed, dien verschoont gij",10 is niet de zonde, maar de mensch, die ze bedreef het object. Merkwaardig is ook de bede11: sukun hitdtiia 1 Scheil, Lois, § 3, r. 39, 43; J, r. 18, 19. 2 Thureau-Dangin, Huitième Campagne, r. 309. 3 Sanherib, zeszijdig prisma (Delitzsch, Lesestücke, p. 62-76), I, 39; III, 2; III, 6; enz. Delitzsch, HWB, p. 273a noemt ook nog multahfu, „oproerling". Dit woord is echter eerder „vluchteling", vanëah&tu, verg. Jensen, KB II, p. 191. Moeilijk is het in het tweegesprek tusschen Nebo en Assurbanipal (K 1285, Streck, Assurbanipal, II, p. 342-351) voorkomende haftanu, „tegenstander" (?), dat door Meissner (Supplement, p. 37), Jensen (ZA 1896, p. 94) en anderen hadanu = „schadenfroher Feind" gelezen wordt. 4 King, Magie, nr. 27, r. 21. Verg. voor patdru boven, p. 33. 5 KAR nr. 67, rev. 27. Verg. boven, p. 33, n. 4. 6 ZA, 1889, p. 253 (K 2363, obv. II, 12). 7 Zimmern, Busspsalmen, II, rev. 8. 8 èurpu IV, 51. 9 Zimmern, Busspsalmen, IX, 45; vgl. ook den naam Nabü-Mfumeêu, Gemser, Persoonsnamen, p. 171. 10 King, Magie, nr. 18, r. 8. 11 Myhrman, Hymns, nr. 14 obv. 34; verg. ook Zimmern, Busspsalmen IV, rev. 40, hitti ahti ana damikti tér, „maak de zonde, die ik deed, tot een welgevallige daad". ana damkati, „maak mijn zonden tot welgevallige daden". In een politieken tekst vinden we nog1: hitatisu la mina dbuk, „zijn tallooze zonden voerde ik weg", d.w.z. „hielp ik de wereld uit", „liet ik niet meer gelden". Over het Sumerische aequivalent van hittu, sebida, is niets met zekerheid te zeggen. De indertijd door Zimmern geopperde gissing (een ideogramverwisseling2) heeft geen instemming gevonden en berustte op onjuiste combinaties. Weinig waarschijnlijk is ook Delitzsch' hypothese3, dat sebida een infinitief-vorm van se-ib, „wenden", wezen zou. Boven veronderstellingen komt men in ieder geval hier niet uit; nieuw licht op hatu of hittu kunnen we zoodoende van het Sumerisch niet verwachten. Opmerkelijk is, dat een Sumerisch-Akkadisch glossarium als aequivalent van Mtu PA-GA noemt4. Onmiddellijk daarop volgt: PA-GA-GA = kil-la-tu. PA kan onder vele andere beteekenissen ook die van sig, Akkadisch mahasu, „slaan", hebben. Dit werkwoord wordt speciaal in verband met ziekte gaarne gebruikt, en moet wellicht vergeleken worden met tag in namtagga5. In de teksten vindt men, voor zoover mij bekend is, hittu steeds als weergave van sebida, nooit van PA-GA6. § 6. egü en derivata Bij de bespreking van annu in paragraaf 4 citeerden we7 enuma êlis V, 5-7: „Nadat hij de dagen van het jaar door (sterre)teekenen had afgebakend, grondvestte hij de standplaats van Nibiru, om hen allen vast te stellen, opdat geen annu deed, noch nalatig was."8 1 Khorsabad 51 (KB II, p. 58). 2 Busspsalmen, p. 45. 3 Glossar, p. 261. 4 CT XIX, p. 7, r. 7, verg. Deimel, Sum. Lexicon, nr. 295, 116; verg. ook PAia-GA = hi-i-tu ( ?), Voc. Martin (geciteerd naar Deimel, t.z.p.), 2, 20. 6 Zie boven, p. 34. 6 Zie over PA-GA beneden, p. 47. 7 Zie boven, p. 27. 8 ana la epeS anni ld egü manama. In den laatsten regel staan epesanni en egü parallel. Het is dus waarschijnlijk, dat egü hier iets dergelijks als ,,annu doen" beteekent, met andere woorden, dat de gewone beteekenis van egü, nl. „nalatig zijn", religieus genuanceerd kan worden. Dat is ook inderdaad het geval. sebida, het gewone aequivalent van hittu, wordt soms weergegeven door egü1. In een commentaar op ludlul bêl nimêfci vinden we de gelijkstelling egciti = hitdti2. De beteekenis „zonde" staat hiermede vast. Een andere vraag is echter die naar de meer bijzondere nuance, die dezen term van de andere onderscheidt. In de ons bekende teksten worden egü en de daarvan afgeleide woorden3 weinig karakteristiek gebruikt, zoodat het moeilijk is, op grond van het woordgebruik een nadere bepaling van den inhoud te geven. Slechts de etymologie kan ons een vingerwijzing geven. Zooals reeds is opgemerkt, beteekent egü in het Babylonisch doorgaans „nalatig zijn", „iets verzuimen". In de brief literatuur komt het voor in de beteekenis „vermoeid zijn"4. De stam is verwant aan dien van het Hebreeuwsche iaga', „vermoeid zijn" 5. Deze beteekenis zal de oorspronkelijke wel het meeste nabij komen. Uit het Oersemietische „vermoeid zijn" is het Babylonische „te moe zijn om voort te gaan met dezelfde inspanning", en dus „onachtzaam, nalatig zijn" ontstaan. egü is dus van huis uit een zondigen door iets wat verplicht was na te laten. Door gebrek aan aandacht kon men een gedeelte van het ritueel overslaan. Men zou derhalve egitu kunnen weergeven met „tekortkoming". Deze speciale beteekenis heeft egitu echter lang niet altijd. Dikwijls is het een algemeene, kleurlooze term voor „zonde" geworden, zooals reeds blijken kan uit de uit- 1 II R 20, r. 50c, d. ' VB 47, rev. 8b; verg. Delitzsch, HWB, p. 16a. 3 Naast het substantivum egitu, „zonde", vindt men ook nog, doch zeldzamer, een substantivum egü, dat naast de beteekenis „vermoeidheid' ook nog die van „zonde" heeft, o.a. in den eigennaam minu-egiia, „wat is mijn zonde?", Gemser, Persoonsnamen, p. 170. 4 Mtjss-Arnolt, p. 13. 6 Verg. Delitzsch, HWB, p. 16a; Hehn, Sünde, p. 11. Onhoudbaar zijn de vroegere gissingen van Zimmern (Busspsalmen, p. 45) en Talqvist (Maklü, p. 122), daar de tweede radicaal geen k is. Langdon (Epic of Creation, p. 126 en 156) neemt twee werkwoorden egü aan, waarvan het eene (stam i-g-') „nalatig zijn", het andere (stam h-g-h) „fluisteren, dwalen, zondigen" zou beteekenen. Waarom hij „zondigen" in de tweede reeks voegt, maakt hij niet duidelijk. drukking1 egitu epêsu, „een tekortkoming doen", een in zich zelf eigenaardige verbinding, die in de practijk eenvoudig „zondigen beteekent. Hetzelfde geldt van de figura quasi-etymologica anni êgu2, die men niet letterlijk moet vertalen met: „ik heb een cultische fout nagelaten", maar, een vaag woordgebruik aannemende, met: „ik heb een zonde gezondigd, d.w.z. begaan." Gelijk andere termen voor zonde kan ook egitu behalve de zondige daad ook de gevolgen daarvan aanduiden. „Mijn tekortkomingen deed hij den wind wegdragen", zegt een dichter 3. De bedoeling is: de ban, die als gevolg van zijn tekortkomingen hem gekweld heeft, wordt thans, als was ze een soort van fijne stof, van hem afgeblazen. Zonde en ban stonden in rechtstreeksch verband met elkander. Men kende een „ban door het begaan van egitu" 4, dien men in een adem noemde met den ban die het gevolg was van annu, asakku, hititu, killatu, enz.5. Uitdrukkingen voor het „verzoenen" van egitu heb ik, afgezien van de bovenvermelde omschrijving „Marduk liet ze door den wind wegdragen", niet gevonden. Men krijgt den indruk, dat egitu geen bijzonder zware zonde was. Iets nalaten geldt gewoonlijk voor minder erg dan iets verkeerds doen, tenminste wanneer de nalatigheid een onwillekeurig, niet bewust-opzettelijk karakter draagt. Het veelvuldig voorkomen van egitu in eigennamen wijst waarschijnlijk ook op het lichte karakter der door dit woord aangeduide zonde 6. § 7. De stam k-l-l Het werkwoord kalalu komt vrij vaak voor en beteekent, gelijk de verwante werkwoordsvormen in de andere Semietische talen, „licht, gering, veracht zijn". De intensieve stam, kullulu, beduidt „voor licht, gering, veracht houden, als zoodanig behandelen . Deze beteekenis komt zeer duidelijk uit in de tegenstelling tot 1 ëurpu III, 129. 2 KAB 23, obv. 22-23, verg. Ebeling, Qnellen, p. 13. 8 ludlul bêl nimêki, III, 59. 4 ëurpu III, 129. 5 T.z.p., 128-130. 6 Verg. beneden, p. 75. kabatu, „zwaar, belangrijk, geëerd zijn", en kubbutu, „zwaar maken, hoogachten". Naast de gewone beteekenis van kullulu, „verachten", vindt men echter ook die van „zondigen"1. Door een zieke wordt b.v. gevraagd2: ana iliia ahtü ana istariia ukallil, „Heb ik tegen mijn god gezondigd, tegen mijn godin mij misdragen?" kullulu wordt in één adem genoemd met egü en hatü3. Het zelfstandig naamwoord killatu beteekent doorgaans „zonde" 4 en wordt in onmiddellijk verband met annu 5, hittu 6, enz. gebruikt. Ook kullultu kan, naast zijn gewone beteekenis „smaadwoord"7, den zin van „zonde" hebben, zooals blijkt uit uitspraken als8: fculultu êpusu anaku ul idï, „De zonde, die ik bedreef, ken ik niet." Over de speciale beteekenis van kullulu als term voor „zondigen" kan dus geen twijfel geopperd worden: kullulu is het minachten, geringschatten9. Maar deze omschrijving is nog te vaag. De vraag komt op: wat wordt als object van kullulu gedacht? Wanneer men kullulu weergeeft met smaden10, moet men een god of de goden in het algemeen als object veronderstellen. Den naam van de godheid, tegen wie gezondigd werd, vindt men echter in onze teksten nimmer als onmiddellijk voorwerp met dit werkwoord verbonden. Steeds gaat ana vooraf, dat de godheid als belanghebbend voorwerp aankondigtn. Men moet kullulu dus niet weergeven met „geringschatten, smaden" of met „vloeken"12, maar met „onachtzaam, onverschillig handelen jegens". Vandaar 1 Het tegengestelde werkwoord is in dat geval dummuku, „welgevallig handelen", verg. ook ludlul bêl nimêki II, 34. 2 KAR 39, rev. 19. 3 KAR 23, obv. 23. 4 KAR 45, rev. 26. 5 enüma êlii, VII, 137. 6 Zimmebn, ZA, 1896, p. 89 (Rm 601, rev. 5). 7 Bezold, Glossar, p. 243. 8 Schollmeyer, Samas, nr. 18, obv. 20. 9 Mabtin (Textes Beligieux, p. 32) verklaarde: „klein zijn, zich met schande bedekken, zondigen", en miskende zoodoende den intensieven stam. 10 Zoo Hehn, Sünde, p. 29, n. 6. 11 B. v. KAR 39, rev. 19. 12 Zoo Dhobme, Religion, p. 232; de beteekenis „vloeken" is onzeker; in het Hebreeuwsch is deze misschien van een anderen stam, verg. Schwally, ZATW, 1891, p. 170 e.v. dat het met den accusativus van het inwendig object geconstrueerd kan worden: anna kullulu, „een zonde zondigen"1, kullulu duidt de handelwijze aan van iemand, die niet genoeg waarde hecht aan zijn religieuze verplichtingen. Men kan dit woord soms het beste weergeven met „onverschillig handelen". Een treffende parallel is het Latijnsche neglegere als tegenstelling van religio. killatu is een uiting van gebrek aan eerbied. Wie er zich aan schuldig maakt, bewijst, dat hij aan de aloude gebruiken niet die waarde toekent, die zijn omgeving er steeds aan gehecht heeft. Er bestaat dus oorspronkelijk een belangrijk verschil tusschen het in de voorafgaande paragraaf behandelde egü en kullulu. egu is het door „vermoeidheid" onwillekeurig nalaten van een verplichting, kullulu daarentegen duidt een opzettelijke verwaarloozing, een bewuste onverschilligheid aan. De verplichtingen, die de cultus op de gemeenschap legde, waren veel in aantal en dikwijls lastig om te volbrengen; onafhankelijke geesten konden er zich uit gemakzucht of eigenbelang aan onttrekken, en bewezen zoodoende, dat de zaak der religie hun niet „gewichtig" was. In dit verband is het van belang, op te merken, dat men, om de door killatu aangeduide zonde onschadelijk te maken, zijn toevlucht niet allereerst tot de door patciru en pasaru aangeduide ritueele handelingen nam, maar de beleedigde godheid bad2: iliia mês atta, „0 mijn god, vergeef het." Menigmaal komt killatu voor als object (of als subject van het permansivum) van mesü3, terwijl dit werkwoord slechts zelden met een anderen term voor zonde verbonden wordtTegenover de welbewuste daad van minachting jegens den cultus kon alleen een even bewuste daad van vergeten en vergeven van den kant van de godheid redding brengen. Voor het wegnemen van killatu vinden we ook eenige keeren het werkwoord pasasu, „vernietigen", gebruikt5. Dat is een aan het ritueel tegen een ban ontleende technische term. Een tekst spreekt over een ban, die het gevolg van killatu is®; vereenzelvigt 1 KAR 39, rev. 18 e.v. 2 Craig, Religious Texts, II, p. 7, r. 7. 3 Zimmern, Busspsalmen, IX, 37; King, Magie, p. 29, r. 7; Myhrman, Hymns, nr. 14, obv. 32; KAR 67, r. 27; een nevenvorm heeft als stam m-'-S. 4 Zimmern, Busspsalmen, IX, 45 (met hititu). 5 KAR 58, obv. 36. Voor pas&su, „vernietigen" verg. boven, p. 33, n. 1. 6 éurpu III, 130. men dan, zooals zoo vaak in de Babylonische voorstellingswereld geschiedt, oorzaak en gevolg, dan gaat killatu evenals verschillende andere termen voor zonde de beteekenis van „ban" krijgen. Vandaar de verbinding met pasdsu. Overigens komt killatu niet zoo duidelijk als menige in de voorafgaande paragrafen besproken term in deze beteekenis voor. Ook in de beteekenis „straf" is het zeldzaam. Na den zondvloed zegt Ea tot Bel1: bêl Mti emid hitasu bêl killati emid killatsu, „Leg den schuldenaar zijn (de hem toekomende) straf op! Leg den zondaar zijn (de hem toekomende) boete op!" Hier wordt killatu duidelijk gebruikt in de beteekenis van „gevolg van de zonde, als straf daarvoor te dragen ellende". In de juridische literatuur wordt killatu niet, gelijk andere termen voor zonde, in de beteekenis „straf" aangetroffen2. In politieken zin gebezigd duidt killatu, evenals annu en hittu, opstand tegen den Assyrischen koning aan. Onder de burgers van Ekron zijn er, die door Sanherib als êpis anni u killati worden gekenschetst3. De overigen zijn ld bdbil hititi ü killati", menschen, die geen overtreding of zonde gedaan (letterlijk: gebracht) hebben", met andere woorden: loyaal geblevenen. In bilingue teksten geeft killatu het ideogram PA-GA4 of PA-GA-GA5 weer. PA-GA, gelezen lu-ga, wordt in het Akkadisch vertaald met sillatu, „driestheid"6, terwijl PA-GA-GA sillatum pi, „gemeene taal", letterlijk: „driestheid van den mond" is7. Dat geeft echter nog geen recht, om voor PA-GA = killatu luga te lezen8, luga is m.i. zeer speciaal „schimpwoord", „vuile taal". PA staat menigmaal voor sig = mahasu, „slaan", Mihsu, „slag, ziekte (= slag van booze geesten)". Men kan dus sigga lezen en vergelijken met namtagga, „besmetting" 9. sigga-ga 1 Gilgames XI, 180. 2 Verg. beneden, p. 82. 3 Sanherib, zeszijdig prisma, III, 4 (Deeitzsch, Lesestücke5, p. 67). 4 Deimel, Sumerisches. Lexicon, nr. 295, 116c. 5 T.z.p., nr. 295, 1186. 6 T.z.p., nr. 295, 1166. ' T.z.p., nr. 295, 118a. 8 Gelijk Edelkoobt doet, Zondebesef, p. 53. 9 Verg. boven, p. 34. is te verklaren als een werkwoord: „een sigga doen, veroorzaken (van gar = sakdnu), dat als infinitief substantieve beteekenis heeft. § 8. salü, siVatu Het woord siVatu komt eenige malen voor in zulk een omgeving, dat de vertaling „zonde" zich als van zelf opdringt. Er wordt gebeden: putur anni hititi u silati1, „ontbind mijn overtreding, fout en siVatu". Ban door siVatu staat op een lijn met die door QTTiu, asalcku, cgitu, hititu en Jcillati Een boeteling bidt . mesci silatiia likt unniniia, „Vergeef mijn silatu, neem aan mijn bede. PA-GA, het Sumerisch aequivalent van lcillatu, wordt soms weergegeven door sillatu*. Wijst dit, evenals de verbinding met het werkwoord mesu, op een zekere verwantschap met het in de voorafgaande paragraaf besproken lcillatu, tot dezelfde conclusie brengt ons het onderzoek naar de etymologie van dezen term. De stam s-l-w, waarvan in het Assyrisch het werkwoord salü komt, vertegenwoordigt eenerzijds de beteekenis van (uit- of af-)werpen, anderzijds die van verwaarloozen. Het is de vraag, of we hier niet met twee homoniemen te doen hebben. In ieder geval heeft de intensieve stam, sullü, in de Babylonische literatuur de beteekenis van „slordig behandelen, iets als quantité negligeable beschouwen". In brieven vermaant de afzender telkens zijn zaakwaarnemer: la tasilli, „wees niet onachtzaam op dit punt" 5. Ook op religieus gebied kon men zich aan een onachtzame houding schuldig maken: „Wees niet onachtzaam op het punt van de bewaking des tempels 6. sullü is dus het aannemen van een slordige houding tegenover de religieuze verplichtingen. Het derivatum sil atu is een term voor zonde, dien men met „oneerbiedigheid" zou kunnen weergeven, en die nauw in beteekenis aan de afleidingen van den 1 Lutz, Sel. Texts, nr. VII, rev. 2. 2 éurpu III, 131. 3 Myhbman, Hymna, nr. 14, r. 32. 4 Deimel, Sumerisches Lexicon, nr. 295, 118. « Mabtin, Lettres, p. 37, r. 25, 29; p. 107, r. 12; verg. p. 64, r. <24 p. 66, r. 23 enz. 6 T.z.p., p. 98, r. 7; verg. ook 2 Chron. 29 : 11. stam k-l-l verwant is1. In een politieken tekst2 is sullu misschien op de zelfde wijze als de andere termen voor zonde in den zin van opstand tegen den Assyrischen koning gebruikt: amdt sulli 4 sarrati idbubsunuti, „hij sprak tot hen een woord van opstand en verzet". Met dezen term is waarschijnlijk verwant het Hebreeuwsche sal, dat enkel 2 Sam. 6 : 7, waar de tekst niet gewijzigd hoeft te worden, voorkomt. § 9. sêtu en derivata Het werkwoord sêtu komt in de Assyrisch-Babylonische teksten vrij vaak voor in de beteekenis van „slordig zijn, zijn plicht niet vervullen". De verwante stam s-w-t beteekentinhetHebreeuwsch en Syrisch „verachten". Waarschijnlijk is dus sêtu reeds van huis uit een synoniem van kullulu, „iets als quantité negligeable beschouwen, ergens geen gewicht aan hechten", sêtu volgt kullulu ook in de verdere ontwikkeling tot een technischen term voor zondigen. Boven allen twijfel wordt dit laatste verheven door de volgende regels uit een tweetalig fragment3: ene namkuzu nusebida hul [ ] ekidm enku la isêt kulultu [ ], „Waar zal een wijze niet zondigen, zonde niet begaan?" isêt is in dezen tekst de weergave van het Sumerische sebida, dat we kennen als het aequivalent van hatü4. Dezelfde parallelie van sêtu en een woord van den stam k-l-l vinden we ook in5: mannu ld isêt iau ld ukallil, „Wie zondigt niet? Wie begaat geen „onverschilligheid"?" Van dit werkwoord sêtu is af te leiden het substantivum sittutu (sêtutu), „zonde", meer speciaal: „slordige houding tegenover de 1 Evenals kulultu (verg. boven, p. 43) kan ook sillatu de beteekenis „schimpwoord" hebben, b.v. Scheil, Lois, § 2 (col. I, r. 16). 2 Sargon, Khorsabad, 38 (KB II, p. 56). 3 Macmillan, BA V, p. 578 e.v., rev. 15, 16. 4 Verg. boven, p. 42; de vertaling van Macmillan doet geen recht aan het Sumerisch. 5 King, Magie, nr. 11, obv. 10. 4 religieuze verplichtingen". We vinden het o.a. in de volgende regels1: ina pdnika andku sittütu lu epus itd sa ili lu êtik, „Voor uw aangezicht heb ik een „slordigheid" begaan; De grenzen van den god heb ik overschreden (d.w.z. de cultische regels niet in acht genomen 2)." Naast sêtütu komt sittu voor 3, soms in nauw verband met killatu. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat evenals de andere termen voor zonde en zondigen sêtu de voor dit werkwoord karakteristieke beteekenis menigmaal geheel verloren heeft en tot een kleurlooze uitdrukking voor „zondigen" is geworden. Dat blijkt uit opsommingen als4: anni idü ü la tdu sa êgü ahtu esêtu u ukallilu, „De zonde die ik ken en niet ken, welke ik in verzuim begaan, misdreven, in slordigheid gedaan en in geringschatting verricht heb. Het heeft feitelijk geen zin, om voor deze vier termen vier verschillende woorden te zoeken, waar toch de eemge beteekenis van deze vier uitdrukkingen is „ik heb gezondigd . In politieke teksten heeft sêtu, niet anders dan de overige woorden voor zondigen, den inhoud van „in opstand komen . Esarhaddon vertelt van zijn vijanden5: ana'lu assur ihtu ukallilu isitu „tegen Assur 6 hebben zij gezondigd". Opvallend is in dezen als in den hiervoor geciteerden tekst het nauwe verband tusschen sêtu en kullulu. 1 King, Magie, nr. 11, obv. 16, 17; ten onrechte dacht King (glossarium op Magie) aan een stam é-t-t. 2 Verg. boven, p. 37. ,0 „ ,a. 3 Macmillan, BA V, p. 578, obv. 4; King, Magie, nr. 12, r. 78, Schollmeybb, Samas, nr. 16, II, 40. o ïm 4 KAK 23, obv. 22, 23; een parallel is waarschijnlijk Sippar 2 (r.*) 41 v (obj. egitu) 44 (obj. killatu) 46 v (obj. ëêrtu) 52 v wet (religieuze) 98 (staatswet) 13, 66—68, 82 Wortfolgeprinzip 65 zalpu, zaliptu 55, 99 v ziekte 19, 24, 29, 39, 73 zondaar 95 zonde als godsdiensthistorisch begrip 3-6 z. bij de Babyloniërs, literatuuropgave 73, 81 z. als daad, toestand, gezindheid 86-87 z. als habitus 95 zondebesef 4 z. tegenover zondebewustzijn 10, 77-78 zondeleer 77 STELLINGEN I In het geheel der Babylonische religie neemt de Samas-dienst een zeer afzonderlijke plaats in. II Ten onrechte wordt cultische religie qua talis minderwaardig geacht. III De onderscheiding tusschen identiteitsmystiek en persoonlijkheidsmystiek dient te worden afgewezen. IV De ethnologie kan wel gegevens voor onze kennis van de godsdienstige gebruiken en voorstellingen der volkeren verstrekken; de verklarende beschrijving en de waardeering dier gegevens is echter taak van de godsdienstgeschiedenis. V De altaarhorens in Israël zijn, evenals die in Kreta en Assyrië, oorspronkelijk als afbeeldingen van bergtoppen bedoeld. VI De periode van zeven dagen in Lev. 8 : 33 en 14 : 9 hangt samen met de besnijdenis ten achtste dage. VII Ten onrechte meent Woolley te Ur de bewijzen van den zondvloed gevonden te hebben. VIII Terecht merkt Prof. A. Noordtzij (De Profeet Ezechiel, Kampen, 1932, p. 233) op, dat het „zwaardlied" van Ez. 20 : 9-—17 het zwaard doet geboren worden; een dergelijke, effectieve kracht hebben, naar antieke beschouwing, ook vele andere handelingen van Ezechiel en andere profeten. IX Klaagliederen 4 : 10 maakt geen melding van een Babylonische demon Labartu; de Statenvertaling is juist. X Ten onrechte vat Gemser (Persoonsnamen, p. 84) patdru in eigennamen als Sin-pdtir op als een aanduiding, dat de hulp van de desbetreffende godheid bij de bevalling werd ervaren; patdru heeft in dergelijke namen de religieuze beteekenis van verlossen. XI Met de stilistische eigenaardigheden van het Assyrisch kunstproza is bij het verstaan en vertalen van de Koningsinscripties tot nog toe niet genoeg rekening gehouden. XII De naam Barabbas duidt zijn drager aan als iemand van onechte geboorte. XIII Terecht betoogt G. Dehn, Der Gottessohn, Berlin, z.j. (1929)2, p. 91, dat aan de gelijkenis van het mostaardzaad geen argumenten ontleend kunnen worden tegen een eschatologische opvatting van het Koninkrijk Gods. XIV E. Brunner, Die Mystik und Das Wort, Tübingen, 1924, doet aan Schleiermacher geen recht wedervaren. XV De afscheiding van 1834 in de provincie Groningen wordt niet gedragen door de beginselen van de Reformatie, doch is een erfenis der ,,nadere Reformatie . XVI Als verzet tegen den militairen dienstplicht voortkomt uit instinctieven afkeer van gezag in het algemeen, moet het door den Christen onvoorwaardelijk worden afgekeurd. XVII De verwaarloozing van de historische en literaire studie in de kringen van de aanhangers der dialectische theologie is niet in overeenstemming met deze theologie zelf en kan haar enkel schade berokkenen. XVIII Op opportunistische gronden ware het gewenscht, de organisatie der Ned. Herv. Kerk in episcopale richting uit te bouwen.