HET FEMINISME ALS ZEDELIJK VRAAGSTUK door J. L. DOZY I J. PARIS - AMSTERDAM tl HET FEMINISME ALS ZEDELIJK VRAAGSTUK vinden, die zich de voortdurende en groote moeite zal willen getroosten om hem bij zijn natuurlijk voortdurend afgebrokene en onregelmatige studie te helpen. Dat ik bij U, hooggeleerde Aalders, hooggeachte promotor, die leiding zoo ruimschoots heb mogen vinden, stemt mij tot zeer groote dankbaarheid. Van hoeveel beteekenis Uw leiding voor mij geweest is, heb ik in het bovenstaande pogen uit te drukken. Het was mij een voorrecht, dat ik ook eenige uwer colleges, hooggeleerde van der Leeuw, mocht volgen. Het deed mij zeer leed, dat het mij onmogelijk was uw colleges, hooggeleerde Lindeboom, te volgen. Het zou mij een voorrecht geweest zijn, dat te kunnen doen, maar hier trad aan den dag een der wel zeer groote bezwaren, die de studie voor den predikant, die reeds het ambt aanvaard heeft, medebrengt. Op hoogen prijs stelde ik het, dat gij, niettegenstaande deze onmogelijkheid toch Uw aanwijzingen wildet geven. Ik besef hoeveel dank ik verschuldigd ben aan de theologische faculteit van de Universiteit te Groningen. Met dankbaarheid denk ik terug aan de jaren, waarin ik te Leiden en te Amsterdam mocht studeeren. Zeer bevoorrecht acht ik mij, dat het mij nog vergund is geweest de colleges van Prof. Dr K. H. Roessingh te volgen. Gaarne maak ik van de mij hier geboden gelegenheid gebruik om dank te betuigen aan al degenen, die mij door het geven van inlichtingen behulpzaam zijn geweest bij het samenstellen van deze verhandeling. Zonder uitzondering heb ik van alle zijden de meest mogelijke medewerking mogen ontvangen. Van de meest uiteenloopende bewegingen kreeg ik op verzoek steeds alle mogelijke inlichtingen. Ik heb dit steeds op hoogen prijs gesteld. Het is mij een behoefte om hier een woord van bijzonderen dank uit te spreken voor de medewerking, die ik heb mogen ondervinden van den Kerkeraad van de Doopsgezinde Ge- meente te Leeuwarden, en van den Kerkeraad van de Vereenigde Doopsgezinde Gemeente te Amsterdam. Daar het werk voor het doctoraal-examen en voor de dissertatie nogal veel tijd in beslag nam, heb ik uit den aard der zaak nogal eens een beroep moeten doen op de welwillendheid van den Kerkeraad der gemeente, waar ik arbeidde. Ik heb het op hoogen prijs gesteld, dat die medewerking mij steeds zoo ten volle en van ganscher harte gegeven is. Zeer heb ik het feit gewaardeerd, dat èn de Kerkeraad van de Doopsgezinde Gemeente te Leeuwarden èn de Kerkeraad van de Vereenigde Doopsgezinde Gemeente te Amsterdam op zoo ondubbelzinnige wijze hebben getoond, dat zij begrepen van hoeveel belang de wetenschappelijke studie voor den predikant is. INHOUD INLEIDING Over de Methode van Behandeling 1 De vragen, die naar voren komen bij een behandeling van het feminisme, als historisch, oeconomisch, psychologisch, philosophisch, zedelijk vraagstuk (pag. 1—3) - de noodzakelijkheid om zich bij het onderzoek rekenschap te geven van de te gebruiken methode (pag. 3—4) - speciale moeilijkheden verbonden aan een onderzoek naar een beweging als het feminisme (pag. 4—5) - het mogelijke resultaat van het onderzoek (pag. 5). HOOFDSTUK I Wat is het Feminisme en hoe is het ontstaan? .... 6 De afleiding van het woord „feminisme" (pag. 6—7) - verschillende uitspraken omtrent datgene, wat met dit woord bedoeld zou zijn (pag. 7—9) - Het algemeene streven naar emancipatie in het begin van de negentiende eeuw (pag. 10) het „algemeene" feminisme en de stroomingen, die daarin kunnen onderscheiden worden: het „liberale", het „sociaal-democratische", het „communistische", het „Roomsch-Katholieke", het „Protestantsche", het „Joodsche" feminisme (pag. 11) - De theoriën, waarin een verklaring wordt gezocht voor het ontstaan van het feminisme: de invloed van oeconomische factoren (pag. 12—15) - de ongunstige positie, waarin de vrouw zich in het bijzonder in het begin der negentiende eeuw bevond (pag. 15—16) - de invloed van de Fransche revolutie (pag. 16—18) de invloed van het rationalisme en individualisme uit het begin der negentiende eeuw (pag. 18—20) - de beteekenis van Elisabeth Fry e.a. voor het ontstaan van het feminisme (pag. 20—21) - de „evolutie" als verklaring; de factoren, waarin het begrip „evolutie" kan worden uiteengelegd (pag. 21—23) - Het ontoereikende van een evolutionistische verklaring (pag. 23—27) - het plotseling ontstaan van het feminisme (pag. 27—28). HOOFDSTUK II Overzicht van de Geschiedenis van het Feminisme . . 29 Het „liberale" feminisme; deze beweging moet niet verward worden met het „algemeene" feminisme (pag. 29) - het zeer plotseling ontstaan van deze strooming tusschen 1850 en 1870 (pag. 30—31) - De verschillende perioden, die in het verloop van het „liberale" feminisme moeten onderscheiden worden (pag. 32—33) - de eerste periode in Nederland van 1871 tot 1898 (pag. 33—35) - de tweede periode van 1898 tot 1913 pag. 35—36) - de derde periode van 1913 tot 1920 (pag. 36—39) - de vierde periode (het „Nieuw-Feminisme") van omstreeks 1920 tot heden (pag. 39—41). Het „sociaal-democratische" feminisme: de scherpe scheiding tusschen dit feminisme en het liberale feminisme (pag. 41—43) verschillende perioden in dit feminisme (pag. 43) - de houding van de sociaal-democratie tegenover het proletarische feminisme (pag. 44—45) - haar houding in de quaestie van het vrouwenkiesrecht (pag. 45—47) - het verschil tusschen de socialistisch-feministische kiesrechtactie en de liberaal-feministische (pag. 47—48) - de activiteit der sociaal-democratische vrouwenclubs (pag. 48—49) - de quaestie van de verhouding van man en vrouw in sexueel opzicht (pag. 49—50). Het „communistische" feminisme: de moeilijkheid om zich in deze een oordeel te vormen (pag. 50—52) - de ernst van het streven (pag. 52) - het streven naar gelijkheid van man en vrouw op het gebied van den arbeid, van het staatsleven, in sexueel opzicht (pag. 53—54) - de beteekenis van het huwelijk (pag. 54—55). Het „Roomsch-Katholieke" feminisme: de gunstige bodem, die de Roomsch-Katholieke kerk voor het feminisme bood (pag. 56) de door de Katholieke vrouw ontplooide activiteit (pag. 57) het Roomsch-Katholieke feminisme en de door de vrouw te verrichten arbeid (pag. 57—58) - de quaestie van de ontwikkeling van de vrouw (pag. 58—59) - het streven naar het verkrijgen van burgerschapsrechten (pag. 60—62) - de sexueele quaestie (pag. 62—63). Het „Protestantsche" feminisme: de activiteit van de vrouw aan Protestantsche zijde (pag. 63—65) - de verhouding van het Protestantsche en het liberale feminisme (pag. 65—66) het Protestantsche feminisme, als een streven om arbeid te verrichten in overeenstemming met den geest van het evangelie pag. 66—68) - de quaestie van het kiesrecht (pag. 68—69) de sexueele quaestie (pag. 69—70). Het „Joodsche" feminisme; verschillende Joodsche vrouwenverenigingen in onderscheidene landen (pag. 70—71). HOOFDSTUK III Algemeene ethische Beschouwingen. Ethische Ontleding van het liberale, het sociaal-democratische, het communistische feminisme 72 Het „dogmatisch" karakter van de ethische grondslagen van het niet-godsdienstig feminisme (pag 72) - bezwaren verbonden aan een onderzoek naar de ethische grondslagen (pag. 73—75) verschillende momenten, die bij ethisch handelen moeten onderscheiden worden (pag. 75) - verschillende opvattingen betreffende de motieven van ethisch handelen (pag. 76—79) verschillende opvattingen betreffende het subject (pag. 79—82) de maatstaf voor goed en kwaad (pag. 82—86) - de doeleinden van ethisch handelen (pag. 87—88). Ethische ontleding van het liberale feminisme: verklaring voor het plotselinge ontstaan van dit feminisme (pag. 89—91) - de beteekenis van John Stuart Mill voor het ontstaan (pag. 91—92) - de vrouwen van dit feminisme gevoelden zich als een aparte klasse, een op zichzelf staand volk (pag. 93—95) De opvatting omtrent de motieven van het handelen, die in dit feminisme wordt aangehangen (pag. 95—100) - verschuiving wat de inhoud der motieven betreft in de verschillende perioden van dit feminisme (pag. 100—103) - samenvatting (pag. 104—105) - Opvattingen aangaande het subject (pag. 105— 108) - Opmerkingen over wat als goed en wat als kwaad wordt beschouwd (pag. 108—109) - Over de doeleinden; het gebrek aan gemeenschapsgevoel (pag. 109—112). Ethische ontleding van het sociaal-democratische feminisme: de afstand tusschen dit feminisme en het liberale feminisme begrijpelijk (pag. 112—114) - De hier gekoesterde opvatting aangaande de motieven; overeenkomst met de in het liberale feminisme gehuldigde opvatting (pag. 115—117) - Opvatting ten aanzien van het subject (pag. 117—119) - Conflict, dat ontstaat bij het zoeken naar de juiste richting, die men moet inslaan (pag. 120—121) - De beteekenis van de nagestreefde doeleinden (pag. 121—122). Ethische ontleding van het communistische feminisme; wat met eenige zekerheid in dit opzicht kan geconstateerd worden (pag. 122) - overeenkomst tusschen de hier aanvaarde ethische praemissen en die van de beide vorige stroomingen (pag. 123—124). HOOFDSTUK IV De ethische Grondslagen van het Christelijk Feminisme. Over de ethische Grondslagen van het Joodsche Feminisme 125 Het was noodzakelijk een niet te scherpe formuleering te geven van de motieven, die door het niet-Christelijk feminisme werden aanvaard (pag. 125—126) - ditzelfde geldt ten aanzien van het Christelijk feminisme (pag. 126) - de scheiding tusschen de verschillende nuanceeringen van het Christelijk feminisme is in dit geval niet van overwegend belang (pag. 127) - De motieven van het Christelijk feminisme (pag. 127—129) - de verschuivingen, die ten aanzien van de motieven kunnen plaats grijpen (pag. 130—133) - De opvatting omtrent het subject; de zonde (pag. 133—134) - de vernieuwing van het subject (pag. 135—136) - Het Christelijk feminisme en het verlangen derBvrouw om arbeid te verrichten (pag. 137—138) - het christelijk feminisme en het verlangen naar ontwikkeling (pag. 139 140) - het streven om betrekkingen voor de vrouw opengesteld te krijgen (pag. 140—143) - de kiesrechtquaestie (pag. 144) - het Christelijk feminisme en het sexueele vraagstuk, dit feminisme kan zich beter aan de realiteit aansluiten (pag. 145 146) - het huwelijk en het gezin (pag. 146 149) de kunstmatige kinderbeperking (pag. 149—153) - De beteekenis der nagestreefde doeleinden (pag. 154 155). Ethische grondslagen van het Joodsche feminisme; blijkbaar heeft hier een verandering plaats gegrepen in dat, wat als motief voor het handelen werd aanvaard (pag. 155 156). HOOFDSTUK V 157 Samenvatting De beoordeeling van de beteekenis van het feminisme is afhankelijk van het ingenomen ethische standpunt (pag. 157 de overmatige beteekenis, die het liberale en het sociaal-democratische feminisme aan de eigen strooming toeschrijven, is begrijpelijk, maar ongegrond (pag. 159-160) - het feminisme, als het verlangen van de vrouw om „intens" te leven (pag. 160) - het gebrek aan ethische bezinning bij de met-Christelijke feministische stroomingen en de gevolgen daarvan (pag. lb ) de in het liberale en sociaal-democratische feminisme gekoesterde religieuse verwachtingen (pag. 162-163) - de verwachtingen, die in de toekomst kunnen gekoesterd worden van de verschillende feministische stroomingen (pag. 163—165) - de^taak van het Christelijk feminisme in aansluiting aan een Christelijke sociologie (pag. 166—167). 168 Literatuuropgave 173 Personenregister 17o Geciteerde Bijbelplaatsen INLEIDING OVER DE METHODE VAN BEHANDELING Elke strooming, elke beweging, die hetzij vroeg, hetzij laat, in de geschiedenis der menschheid aan den dag treedt, stelt aan hem, die naar die strooming, naar die beweging een onderzoek wil instellen, een groot aantal vragen, een groot aantal problemen. Bij het onderzoek zal men noodgedwongen een bepaalde groep uit de veelheid van vragen en problemen, die zich opdringen, uitlichten en daarbij zijn aandacht bepalen. Men zal een beweging beschouwen als een bepaald, nader te omschrijven, probleem. Zoo zal men bijvoorbeeld het feminisme gaan beschouwen als historisch probleem. Dat wil dan zeggen, dat men uit de vele vragen, die zich bij het beschouwen van het feminisme voordoen, die groep uitlicht en aan een nader onderzoek onderwerpt, die gekenmerkt wordt met de woorden: wat is er geschied, hoe is het verloop van de feministische beweging? Of men gaat het feminisme beschouwen als oeconomisch probleem, wat dan wil zeggen, dat men wil onderzoeken, in hoeverre oeconomische factoren van invloed zijn geweest op het ontstaan en de ontwikkeling van het feminisme, of dat men wil nagaan welke oeconomische gevolgen het feit gehad heeft, dat door het feminisme de vrouwen er toe gekomen zijn een groote, zelfstandige activiteit op bijna elk gebied te ontplooien. Men kan het beschouwen als psychologisch probleem, waarbij dan een onderzoek wordt ingesteld naar Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 1 vragen, als deze: hoe is, gezien de psychische aanleg van de vrouw, de plotselinge activiteit, die in het feminisme van den kant van de vrouw aan den dag treedt, te verklaren? Of naar deze vraag: moet men, gezien de activiteit, die de vrouw in het feminisme heeft tentoongespreid, tot andere conclusies komen aangaande haar psychischen aanleg, dan die, waartoe men tot nog toe op andere gronden gekomen is? Of naar een vraag als deze: wat is er, gezien de psychische aanleg van de vrouw, in de toekomst van de feministische beweging te verwachten? Men zou ook een studie kunnen wijden aan het feminisme als philosophisch probleem en al naar het ingenomen standpunt zou men kunnen trachten bepaalde groepen van vragen te beantwoorden. Het feminisme behandelende als cultuurphilosophisch probleem zou men kunnen vragen: wat is de beteekenis van het feminisme in het geheel der cultuur? Wat is de waarde van het feminisme? Is het een typisch decadentieverschijnsel of is het mogelijk er een bewijs in te zien, dat de cultuur in een nader aan te wijzen richting voortschrijdt? Het feminisme op andere wijze als philosophisch probleem behandelende, zou men kunnen vragen: welke philosophische stelsels, welke philosophische stroomingen zijn van invloed geweest op het ontstaan en de ontwikkeling van het feminisme? Men kan het feminisme ook behandelen als zedelijk probleem, dat wil dan zeggen, dat men een onderzoek wil instellen naar weer een andere groep vragen. Het zijn deze vragen: wat zijn de motieven geweest, die de feministen tot hun activiteit hebben aangezet? Hoe wordt in het feminisme de vrouw, als subject van haar activiteit, ethisch, gezien? Wat is de maatstaf van goed en kwaad, die in deze beweging wordt aangelegd? Wat zijn de doeleinden, die het heeft nagestreefd? Een geheel andere groep vragen komt hier weer bij, wanneer men vraagt: in hoeverre komen de philosophische en ethische opvattingen, die in het feminisme gevonden worden, overeen met de ethische gedachten, die in het Christendom tot uiting komen? Is hier overeenstemming of tegenspraak? En, zoo er tegenspraak is, hoe zou men dan de practische quaesties, waarvoor het feminisme een oplossing heeft gezocht, volgens Christelijke opvattingen en beschouwingswijzen moeten oplossen? Zoo kan men het verschijnsel van het feminisme van verschillende kanten aanvatten; men kan het op verschillende wijzen als probleem zien. Het verdient zonder twijfel aanbeveling, dat men zich bij de behandeling van een beweging als het feminisme, terdege rekenschap geeft van het feit, dat men het als een bepaald probleem wil behandelen. Doet men dit niet, dan ontstaat het moeilijk te vermijden gevaar, dat men na een min of meer nauwgezet onderzoek een bepaalde groep vragen beantwoordt en dan tegelijkertijd een antwoord geeft op een andere groep vragen, zonder dat men een opzettelijk onderzoek heeft ingesteld om die vragen te beantwoorden. Uit het resultaat, dat men bij zijn pogen om een bepaalde groep vragen te beantwoorden verkregen heeft, concludeert men dan tot een antwoord op een andere groep vragen, dat alleen met goeden grond zou kunnen gegeven worden, wanneer naar de beantwoording van die vragen door een diepgaand en nauwgezet onderzoek gestreefd was. Dit gevaar is hierom zoo moeilijk te vermijden, omdat er uit den aard der zaak tusschen de verschillende groepen vragen, die bij het beschouwen van een beweging opkomen, een zeer enge samenhang bestaat en omdat de antwoorden, die men na onderzoek verkrijgt, met elkaar verband houden. Men is bij het onderzoek naar het feminisme zeker aan dit gevaar dikwijls niet ontkomen. Men heeft bijvoorbeeld, al werd het dan niet met zooveel woorden gezegd, vele pogingen gedaan om een behandeling te geven van het feminisme als historisch probleem, waarbij dan een goed gefundeerde oplossing werd gegeven van vele historische vragen. Tegelijkertijd deed men dan echter uitkomen, dat het feminisme een belangrijke beweging in de cultuur was, een teeken, dat de cultuur zich in stijgende lijn bevond. Slechts wanneer zulk een uitspraak gefundeerd was geweest in een goede cultuur-philosophische beschouwing, zou zij voldoenden grond gehad hebben. Nu had zij geen waarde, te minder, waar zulk een uitspraak zeker niet onaanvechtbaar is. Evenzoo heeft men het feminisme behandeld als philosophisch probleem en men is tot zeer waardevolle resultaten gekomen, maar tegelijkertijd heeft men op grond van de resultaten, die men op deze wijze had verkregen, antwoorden gegeven op vragen, waarop het alleen mogelijk zou geweest zijn een juist antwoord te geven, wanneer men bijvoorbeeld het feminisme zou behandeld hebben als historisch probleem. De invloed van bepaalde philosophische stroomingen op het feminisme heeft men nagegaan en men heeft geconstateerd, dat deze stroomingen ook hun invloed hadden gehad op de Fransche revolutie, een resultaat, waartoe men, het feminisme als philosophisch probleem behandelende, ook op goede gronden kon komen. Maar nu maakte men de historische conclusie, dat de Fransche revolutie van invloed is geweest op het ontstaan van het feminisme, een conclusie, die, zooals zal worden aangetoond, op zijn minst dubieus mag heeten. Hieruit volgt wel, dat men een verschijnsel als het feminisme met de uiterste omzichtigheid moet benaderen, een omzichtigheid, die juist in dit geval in hooge mate geboden is, omdat het zeer moeilijk is een juisten blik op deze beweging te krijgen. Er zijn bewegingen, waarvan het onderzoek hierom zulke groote moeilijkheden oplevert, omdat zij zóó ver van den onderzoeker afstaan, dat het hem bijna onmogelijk wordt zich een helder beeld te vormen van dat, wat eigenlijk geschied is. Er zijn andere bewegingen, waar- van de moeilijkheden van een onderzoek juist uit het tegenovergestelde voortkomen. Zij staan zóó dichtbij, dat het den onderzoeker onmogelijk wordt op zulk een afstand van zijn object te gaan staan, dat het beeld, dat hij van de beweging krijgt, zuiver wordt. Door den geringen afstand, waarop hij staat, springen misschien bepaalde onderdeelen van de beweging buitengewoon scherp in het oog, onderdeelen, die zoo het mogelijk zou zijn de beweging op grooter afstand te beschouwen, veel van hun schijnbare belangrijkheid zouden inboeten. Andere onderdeelen, die misschien voor dengeen, die dichtbij staat, veel minder frappant zijn, zouden misschien, van grooter afstand gezien, uiterst belangrijk blijken te zijn. De kiesrechtactie bijvoorbeeld lijkt op het eerste gezicht een uiterst belangrijke periode in het feminisme. Dat die indruk gevestigd wordt, is min of meer vanzelfsprekend; de felle, hier en daar fanatieke strijd, die door de vrouwen gevoerd is voor het verkrijgen van dit recht, is voor dengeen, die nog op korten afstand staat van dien strijd, opvallend. Toch zou niet zonder grond het vermoeden kunnen worden uitgesproken, dat die strijd den beschouwer, die op grooteren afstand zal staan, als een niet bovenmatig belangrijke episode in het feminisme zal voorkomen. Bovendien is deze omzichtigheid geboden, omdat deze beweging nog zoo weinig onderzocht is. Eerst als deze beweging grondig, als historisch, als oeconomisch, als psychologisch, als philosophisch, als ethisch probleem onderzocht is, zal een breeder blik daarop mogelijk zijn en zullen vele beschouwingen, die ook in deze verhandeling worden gegeven, een voldoende fundeering kunnen vinden. Deze verhandeling wil zijn een beschouwing van het feminisme als zedelijk probleem en wil zoo zijn één stap op den langen weg, die moet leiden tot een dieper inzicht in deze merkwaardige beweging. HOOFDSTUK I WAT IS HET FEMINISME EN HOE IS HET ONTSTAAN? Men is gewoon de vrouwenbeweging, zooals die zich aan ons in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw vertoont, aan te duiden met het woord: „feminisme". Dat is, zooals Johanna Naber zegt (3. pag. 17.), niet het woord, dat men aanvankelijk gebruikte om die beweging aan te duiden. Men sprak van de „vrouwenemancipatie" en eerst in later jaren vond het woord „feminisme" algemeen ingang. Zoo gebruikt Johanna Naber het zelf, wanneer zij de geschiedenis van de vrouwenbeweging in Nederland tusschen de jaren 1898 en 1923 beschrijft, en zij haar boek den titel geeft: „Na XXV Jaren, Het Feminisme in zijnen bloei en in zijne voleinding." Ditzelfde spraakgebruik volgende, noemde Famke (A. C. Veen-Brons) de door haar gestichte beweging het „Nieuw Feminisme", waarmede zij wilde aanduiden, dat haar beweging een vervolg bedoelde te zijn op de vrouwenbeweging, zooals die tot nog toe geweest was, het „feminisme", of, zooals zij het zelf aanduidt, het „praefeminisme". (13. pag. 101.). D. L. Daalder betitelt zijn boekje, waarin hij een beschouwing geeft over de door A. C. Veen-Brons gestichte beweging: „Feminisme en Nieuw-Feminisme". En zoo zouden van alle kanten voorbeelden aangehaald kunnen worden, waaruit zou blijken, hoe zeer dit woord algemeen ingang gevonden heeft, daar, waar men de vrouwenbeweging wil aanduiden. Waar het veelal groote bezwaren oplevert, zoo niet ondoenlijk is, den oorsprong van een woord, waarmede een bepaalde beweging wordt aangeduid, na te speuren, daar is het in ieder geval zeer eenvoudig den oorsprong van dit woord te vinden. Het is mogelijk den man aan te wijzen, van wien dit woord stamt. Deze man is de schrijver Alexandre Dumas-fils, die in zijn boekje, getiteld „1'Hommefemme" uit het jaar 1872, het woord voor het eerst gebruikt. Het boekje houdt in een antwoord aan zekeren Henri d'Ideville, die in de courant „le Soir" een artikel had geschreven over het onderwerp: „Faut il tuer la femme adultère, faut il lui pardonner?" Dumas schrijft in dat boekje (pag. 91.): „Les féministes, passez moi ce néologisme, disent, a trés bonne intention d'ailleurs: Tout le mal vient de ce qu'on ne veut reconnaitre, que la femme est 1'égale de 1'homme et qu'il faut lui donner la même éducation, et les mêmes droits qu'a 1'homme; 1'homme abuse de son éducation etc. etc. Vous savez le reste." Het is dus een nieuw woord, door den schrijver gemaakt om daarmede de vrouwenbeweging aan te duiden, die er volgens hem naar streeft, dat de vrouw erkend zal worden als de gelijke van den man en dat zij dezelfde opvoeding en dezelfde rechten zal erlangen, als hij. Zoo gemakkelijk als het is, den oorsprong van het woord „feminisme" te vinden, zoo moeilijk is het, een omschrijving te geven van dat, wat met dit woord bedoeld wordt. Poogt men een dergelijke omschrijving te geven, dan verrijzen aan alle kanten de bezwaren. De moeilijkheden, die hier zijn, treden het duidelijkst aan den dag, wanneer men vergelijkt de verschillende omschrijvingen van dat, wat het feminisme zou zijn, gegeven door diegenen, die de beweging door en door kennen, die zelf midden in de beweging staan, die van den arbeid aan de beweging hun levenswerk hebben gemaakt. Zelfs de omschrijvingen, die deze menschen geven, spreken elkaar veelal lijnrecht tegen, zijn klaarblijkelijk onjuist of onvoldoende. Dumas zegt, dat het een streven is, waarin het gaat om de quaestie, dat de vrouw erkend zal worden als de gelijke van den man, terwijl Johanna Naber er den nadruk op legt, dat dat niet het geval is. Zij schrijft (33. pag. 2.): „Het is noodig om er den nadruk op te leggen, dat het moderne hedendaagsche feminisme niet de strijd is der vrouw om de heerschappij over, noch zelfs om de gelijkheid met den man." Kr is hier een onmiskenbare tegenspraak. Het „Handbuch der Frauenbewegung" van Helene Lange en Gertrud Baumer kan zeker gerekend worden onder de allerbeste literatuur over dit onderwerp; en daarin heet het (1. pag. 4.): „Sie (die Frauenbewegung) hat es zu tun mit den die Lage der Frau bestimmenden Institutionen: Staat, Gesellschaft, Familie etc. Der ihr zu grunde liegende Gedanke kann daher erst entstehen in dem Augenblicke, in dem man beginnt Institutionen nicht mehr als Gegebenes zu betrachten, sich nicht mehr mit ihnen gewissermaszen eins zu fühlen, sondern sich ihnen als Subjekt gegenüber zu stellen, sie anzusehen, als etwas von Menschen geschaffenes, durch Menschen umzugestaltendes." Wanneer men deze beschouwing leest, krijgt men den indruk, dat de vrouwenbeweging in zeker opzicht een min of meer maatschappelijk revolutionnaire beweging moet zijn. Dit moge waar zijn voor een deel van de vrouwenbeweging, deze bewering is in haar algemeenheid zeker onjuist. De beweging, die in de negentiende eeuw ontstaat onder de Roomsch Katholieke vrouwen, moet zeker gerekend worden bij het feminisme en wanneer men deze actie beschouwt, krijgt men toch allerminst den indruk, dat deze vrouwen zich stellen tegenover de gegeven „Institutionen, Staat, Gesellschaft, Familie etc." en dat zij van oordeel zijn, dat zij hun doel eerst zullen kunnen berei- van samenleven tusschen man en vrouw beschouwd (18.p pag. 25.), in het andere wordt een dergelijke opvatting aan de meest felle critiek onderworpen, en wordt uitgegaan van heel andere gedachten. Door vak- en arbeidersbeweging zou een geheel andere jonge man ontstaan, „die het meisje zuiver ziet, als een jong mensch, dat misschien straks zijn vrouw kan worden" (20. pag. 49.). Hier wordt het monogame huwelijk juist als ideaal beschouwd. Ook de besprekingen rond deze beide boeken doen zien, hoe zeer de opvatting omtrent de richting, die men uit wil gaan, onduidelijk is. Evenals in het liberale feminisme wordt hier dus gestreefd naar verandering in de positie van de vrouw in alle opzichten. Naast het liberale en het socialistische feminisme werd gesteld het communistische feminisme. Waar het hier niet gaat om een theoretische beschouwing, waarin uiteengezet wordt, hoe de positie van de vrouw volgens communistische opvattingen zou moeten worden, maar waar hier de nadruk valt op het verschijnsel der vrouwenbeweging zelf, zooals dat zich in de werkelijkheid binnen het raam van het communisme vertoont, moet hier de aandacht bepaald worden bij dat, wat in Rusland, het land, waar de grandiose poging gewaagd wordt om het theoretische communisme in de praktijk te verwezenlijken, ten opzichte van de vrouw geschied is en geschiedt, terwijl verschillende opvattingen, die misschien van invloed zijn geweest op het streven, binnen het raam van het communisme, naar verandering wat betreft de positie van de vrouw, buiten beschouwing moeten gelaten worden, hoe interessant die op zichzelf ook mogen zijn. Wanneer wij de uiting van Bebel in zijn „die Frau und der Sozialismus" lezen (15. pag. 23.): „die Geltung des Mutterrechts bedeutete der Kommunismus, das Aufkommen des Vaterrechts Entstehung und Herrschaft des Privateigentums; zugleich bedeutete das Vaterrecht Unterdrückung und Knechtung der Frau , dan zou het zeker belangwekkend zijn om een dergelijke uitspraak aan een nadere analyse te onderwerpen en den mogelijken invloed daarvan na te gaan. Hier is dat echter onmogelijk, daar hier de aandacht moet bepaald blijven bij wat geschied is en geschiedt, met name in Rusland. Er doen zich hier echter onoverkomelijke moeilijkheden voor. Wanneer Dr Hans Harmsen schrijft (23. pag. 7.): „widersprechend sind alle Berichte, die aus der Sowjetunion zu uns kommen und es ist vielleicht überhaupt eine unerfüllbare Aufgabe, als Europaer eine richtige Schau der Dinge, von den Entwicklungen hinter jenem, die Welt von der Ostsee bis zum Schwarzem Meer durchziehenden Stacheldrahtverbau, zu erlangen, das Europa von Asiën trennt", dan spreekt het vanzelf, dat natuurlijk ook over dit punt met de noodige reserve gesproken moet worden, zooals over alles in Rusland, (Maurice Hindus, 25. pag. 218.) en dit is temeer het geval, waar het hier gaat om vrouwen van Slavisch ras, vrouwen van een andere geaardheid dan vrouwen van Germaansch of Angelsaksisch ras, terwijl bovendien de toestand, waarin die Slavische vrouwen zich vóór de opkomst van de vrouwenbeweging bevonden, een geheel andere was dan in andere landen. Tenminste dien indruk krijgt men, wanneer men bij Hindus leest (25. pag. 206.): „onafhankelijkheidszin is aan de Russische vrouw nooit vreemd geweest. Zeker niet in de heidensche tijden, toen de vrouwen volgens wet en gewoonte bijna de gelijken van den man waren. Zij konden landgoederen besturen en de vrouwen van de regeerende vorsten konden vreemde gezanten ontvangen en diplomatieke onderhandelingen voeren. Er zijn vorstinnen geweest, die haar eigen staatje regeerden en haar eigen leger in stand hielden. De moeder-weduwe was practisch het hoofd van de huishouding. Wat het huwelijk betreft, waren de vrouwen niet zonder Een geheel ander beeld vertoont de Roomsch Katholieke tak van het algemeene feminisme. In de negentiende eeuw kwam het feminisme op; over het algemeen vertoont zich dan bij de vrouw een verhoogde activiteit, die op verschillende wijzen tot uiting komt. Dit verschijnsel kan men ook waarnemen in de Roomsch Katholieke wereld en het begint zich daar te vertoonen op een tijdstip, waarop elders van eenige vrouwenbeweging nauwelijks sprake is. Het is een opvallend verschijnsel, dat van 1816 tot 1865 niet minder dan honderd acht en negentig vrouwenorden door den paus werden geapprobeerd, een feit, waarop Dr H. Ravinck in dit verband terecht wijst (cf. 37. pag. 58.). Dat dit vrouwenstreven zoo vroeg in deze omgeving tot uiting kwam en zich zoo gemakkelijk ontplooide, behoeft niet de minste verbazing te wekken. Deze vrouwen leefden toch te midden van een organisatie, waarin men van oude tijden af gewoon was, gebruik te maken van de activiteit van de vrouw. „Wij, kinderen van de negentiende en twintigste eeuw, zijn gewend vrouwenvereenigingen als een ultra modern verschijnsel te beschouwen, maar de annalen van de Katholieke kerk gewagen sedert onheugelijke tijden van vrouwenvereenigingen par excellence, vereenigingen, waarin en waarbij mannen absoluut werden geweerd, en wel de kloosterorden" (2. 2e dl. pag. 206.). Moeilijkheden, zooals zich elders in het feminisme voordeden, waren hier niet; in plaats van tegenwerking ontving men uit het eigen milieu alle medewerking. „Rome heeft in de negentiende eeuw misschien nog meer dan vroeger den vrouwenarbeid op allerlei terrein weten te waardeeren en organiseeren" (37. pag. 58.). Organisaties, waarin de ongehuwde vrouw haar activiteit kon ontplooien, waren aanwezig, en de werkwijze van deze organisaties lag geheel in haar lijn, het arbeidsveld lag voor haar open. Actief zijn, in een min of meer ascetisch leven, in ongehuwden staat, was juist wat zij wenschte en zulk een leven scheen haar zelfs beter dan een leven, waarin zij gehuwd zou zijn en een gezin zou hebben. „Waren niet de meeste der door de kerk als grootheden vereerde vrouwen maagden?" (29. pag. 97—98.). „Was de ongehuwde staat, het maagdschap, niet in zichzelf hooger en volkomener, dan een huwelijk?" (30. pag. 25.). De paus zelf zou later in zijn encycliek „Casti Connubii" nogeens nadrukkelijk verklaren, dat de mensch in het leven twee wegen uit kon, „of den raad van Jezus Christus opvolgen door maagd te blijven of wel zich door den echtelijken band te binden" (28. pag. 8.). En men wilde toch naar den raad van Jezus Christus luisteren. Zoo stond het met de ongehuwde vrouw. En met de gehuwde? Zij had haar beroep in haar huwelijk (29. pag. 15.) en dat beroep eischte haar geheel op, want zonder haar voortdurende aanwezigheid was een goed gezinsleven en een goede opvoeding der kinderen niet mogelijk. (30. pag. 83.) De vrouw kan aan dit beroep zeker genoeg hebben, want het is uiterst belangrijk. Het gezin opbouwen is toch de maatschappij opbouwen, (cf. 29. pag. 50.) Bij dit beroep vond de vrouw ook alle medewerking van haar milieu. De sociale politiek, waartoe de kerk aanzette, zocht toch te bewerken, dat de vrouw uit de fabriek uitgesloten zou worden, en dat er zulk een loonregeling zou komen, waardoor dit mogelijk zou worden (30. pag. 88.) (cf. 31. pag. 20.). Waar de vrouw op deze wijze streefde naar een ontplooiing van haar activiteit, en waar het arbeidsveld open lag, daar is het vanzelfsprekend, dat de resultaten aan den dag traden. Naast uitbreiding van de bestaande activiteit werd aan alle kanten nieuw werk aangepakt. Om bij Nederland te blijven: daar werden opgericht ziekenhuizen in verschillende plaatsen, zusterhuizen, zooals in de Drentsche venen, waar een polikliniek werd gehouden, naaicursussen werden gegeven, wijkverpleging van uitging. De kraamverzorging werd ge- organiseerd, ziekte- en geboortekassen kwamen tot stand, voor weduwensteun werd gezorgd. Men richtte organisaties op voor hulp in allen nood, voor hulp in de huishouding bij ziekte der huisvrouw, voor vacantiebezigheid, kinderuitzending enz. Woonwagen-liefdewerk werd ondernomen, gearbeid werd onder de stille armen, braillewerk werd gedaan. Er werd gezorgd voor voedselverstrekking en naaiclubs voor armen werden gehouden. Een Roomsch Katholieke Verpleegstersbond werd opgericht en naast dit werk werd ook meer op de Kerk zelve georiënteerde arbeid begonnen, zooals Missie-naaiclubs, altaarwacht enz. Wanneer men bedenkt, dat het streven van de vrouw in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw zich geuit heeft in vier richtingen: in een streven om arbeid te verrichten, in een streven om tot meer ontwikkeling te komen, in een streven om burgerschapsrechten te verkrijgen en in een streven om in sexueel opzicht anders dan te voren tegenover den man te staan, dan neemt men waar, dat er bij de Roomsch Katholieke vrouwen een sterk streven is geweest om meer arbeid te verrichten en dat die arbeid verricht is binnen het raam van de Roomsch Katholieke kerk of vandaaruit is ondernomen. Hoe staat het nu bij deze vrouwen ten opzichte van het streven naar meer ontwikkeling? Dit streven kan men ook hier waarnemen. Zooals begrijpelijk is, werd de noodzaak om te komen tot grooter verstands-ontwikkeling hier niet sterk gevoeld. Mausbach schrijft (29. pag. 7.): „de heilige Kerk, als draagster der bovennatuurlijke waarheden en genaden kon nooit in de bevordering der wereldsche beschaving haar eerste en noodzakelijkste taak zien , en het spreekt vanzelf, dat deze Kerk niet in de eerste plaats den nadruk legde op de beteekenis van de ontwikkeling der menschelijke rede. Natuurlijk zullen de vrouwen, die door haar zijn opgevoed en uit haar voortkomen, dat ook niet doen en zij zullen dat te minder doen, daar de kerk toch ook weer geen hinderpalen aan een verlangen naar verstands-ontwikkeling van de vrouw in den weg zal leggen, waardoor een zekere geest van oppositie zou kunnen ontstaan, die tot een streven in deze richting zou kunnen leiden. De Katholiek kon met 't oog op zijn leerstellingen beter aan dit verlangen tegemoet komen, dan menigeen wel meent (cf. 29. pag. 91.). Het streven naar ontwikkeling in andere richting was echter zeer sterk en tal van scholen werden opgericht. Om alleen bij Nederland te blijven, kunnen hier genoemd worden: een R.K. school voor Maatschappelijk Werk, drie R.K. vakscholen, R.K. huishoudscholen, Landbouw-Huishoudscholen, een Volkshuishoudschool, Handelsavondscholen voor meisjes, Naai- en Handwerkscholen, een school ter opleiding van bakers, studiebeurzen voor R.K. vroedvrouwen enz. „Op verzoek van de Nederlandsche bisschoppen vereenigden zich in 1913 eenige Katholieke dames ten einde een Rond van Katholieke vrouwen te stichten, die onder bescherming van het Nederlandsch Episcopaat tot doel had, de ontwikkeling onder de Roomsche vrouwen te bevorderen volgens de Katholieke beginselen; daar, waar het noodig blijkt, alleen of in samenwerking met reeds bestaande vereenigingen het initiatief te nemen tot het oprichten of steunen van lichamen, die het maatschappelijk en geestelijk welzijn hunner leden verhoogen; vrouwen van alle standen tot elkaar te brengen; door onderlinge voeling elkaar voor te lichten en te helpen". (2. 2e dl. pag. 206.). De verdere organisatie van het R.K. vrouwenstreven, zoowel internationaal als nationaal, zooals de stichting in 1903 van den Katholischen Frauenbund in Duitschland, zooals de stichting in 1918 van de Federatie van R.K. Vrouwenbonden in Nederland, zooals de stichting in 1920 van het Centraal Rureau, gevestigd te Utrecht, waarvanuit de meeste acties van de Federatie worden gevoerd, zooals de stichting van de Internationale Unie van R.K. Vrouwenbonden, doet hier niet ter zake. Richting en opzet van het R.K. feminisme is wel duidelijk. Ten aanzien van het streven om burgerschapsrechten te verkrijgen staat deze strooming geheel anders, dan het liberale of het socialistische feminisme. Wel vertoonde zich in den loop van de negentiende eeuw bij sommigen dezer vrouwen belangstelling voor politieke vragen, zoodat Gertrud Baumer met het oog op de politieke belangstelling onder de vrouwen ten opzichte van de beweging van 1848, wat Duitschland betreft, kon schrijven (1. pag. 29.): „ein ganz hervorragender Anteil an dem Erwachen dieses Interesses gebührt zweifellos den freien Gemeinden und der deutsch katholischen Bewegung", maar over het algemeen kan toch gezegd worden, dat er in het R.K. feminisme geen zelfstandig streven naar het verkrijgen van burgerschapsrechten is waar te nemen, en daarvoor zijn drie oorzaken aan te wijzen. Ten eerste de houding van de Roomsch Katholieke kerk zelf, die deze vrouwen met haar geest had doordrenkt. Waar door de vrouw gestreefd wordt naar het verkrijgen van burgerschapsrechten, gaat men in ieder geval in eenige mate uit van de gedachte, dat er althans in maatschappelijk opzicht van een zekere gelijkheid van man en vrouw moet gesproken worden. De gedachte aan zulk een gelijkheid heeft de Kerk met overtuiging afgewezen. De vrouw heeft in de maatschappij een andere taak dan de man, zij heeft haar gezin, dat haar geheel opeischt (cf. 30. pag. 83.), terwijl de man in de maatschappij heeft te arbeiden. „Wel erkent de Kerk ten volle de gelijkwaardigheid van man en vrouw, maar op de vraag of de vrouw het doel, dat zij gelijk heeft met den man, op dezelfde wijze als hij moet bereiken, antwoordt de Katholieke levensopvatting ontkennend" (cf. 31. pag. 16.). „Daarom moet volgens de Katholieke opvatting de Roomsche vrouw niet meedoen aan de radicale vrouwenbeweging, aan de strevingen van feminisme of vrouwenemancipatie, welke beoogt de absolute gelijkstelling met den man (31. pag. 15.)". D. J. D. Aengenent heeft hier op het oog, wat hier genoemd werd het „liberale" feminisme. In de R.K. levensopvatting wordt juist sterk de nadruk gelegd op het verschil tuschen man en vrouw en het specifiek vrouwelijke wordt sterk naar voren gebracht. Ten tweede is het feit, dat de R.K. vrouw in zeer geringe mate naar het verkrijgen van burgerschapsrechten gestreefd heeft, te verklaren uit de omstandigheid, dat er bij deze vrouw geen ontevredenheid heerscht, althans niet in principieelen zin, met de maatschappelijke orde, zooals die is. Het verlangen naar burgerschapsrechten is in ieder geval een uiting van het gevoel, dat de bestaande orde niet deugt en waar dit gevoel ontbreekt, is een der voornaamste redenen om daarnaar te streven weggevallen (cf. 29. pag. 148.). „Zoodanige stemming is in moderne en socialistische vrouwenkringen evenzoo verbreid, als zij in katholieke kringen zeldzaam, ja, als ernstige overtuiging geheel buitengesloten is." Ten derde is deze houding van de R.K. vrouw te verklaren uit het feit, dat zij de noodzaak om burgerschapsrechten te hebben, zoo zij tot haar recht wilde komen, in het geheel niet gevoelde. Voor de ongehuwde vrouw stond de weg open om opgenomen te worden in de gemeenschap der kerk, waaraan zij haar krachten kon geven, waardoor zij gedragen werd, die over haar waakte, die haar leven was. En de gehuwde vrouw was opgenomen in het gezin, waar zij op de voor haar vastgestelde plaats stond, en als vrouw in deze gemeenschap tot haar recht kon komen. Deze plaats eischt niet, dat zij in het staatsbestuur een rol speelt, welke dat ook zij, daar de man voor het gezin de verantwoordelijkheid draagt, „de man, aan wien zij en de kinderen zich in gereede en bereidwillige onderwerping en gehoorzaamheid moeten onderwerpen, al beteekent deze gehoorzaamheid geen ontkenning van de vrijheid en neemt zij niet weg, al hetgeen aan de vrouw, zoowel om haar menschelijke waardigheid, als om haar verheven taak, als echtgenoote, moeder en levensgezellin met het volste recht toekomt, al beteekent deze onderdanigheid niet, dat zij gevolg moet geven aan welke wenschen van den man ook", zooals Pius XI in zijn encycliek „Casti Connubii" van 1930 zegt (28. pag. 15.). Waar deze opvatting wordt aanvaard, is er geen reden voor de vrouw om naar het verkrijgen van burgerschapsrechten te streven, en dat zal in het geheel niet het geval zijn, wanneer een dergelijke principieele opvatting niet rigoreus, maar soepel wordt toegepast en rekening wordt gehouden met de realiteit van het leven (cf. 29. pag. 10.). Niettegenstaande zij in principe den man volkomen onderdanigheid verschuldigd is, staat de paus haar immers toe (28. pag. 16.) dat zij, indien de man in zijn plicht tekort schiet, in zijn plaats, het gezin zal besturen. De Kerk zal zich toch ook niet verzetten tegen een verbetering in de rechtspositie van de vrouw, wanneer de toenemende beschaving en het aangroeiend zelfbewustzijn der vrouwen veranderingen daarin gewenscht maken (29. pag. 36.). Toen eenmaal het kiesrecht aan de vrouw werd toegekend, heeft zij er van gebruik gemaakt, al heeft zij er niet naar gestreefd om het te verkrijgen. Dat dit feminisme er niet naar streeft om een verandering te bewerken in de positie van de vrouw tegenover den man, wat het sexueele leven betreft, spreekt vanzelf. Het ideaal der maagdelijkheid wordt hier hoog gehouden. De afkondiging van het dogma van de Onbevlekte Ontvangenis van Maria op 8 December 1854 legt hier nogeens den vollen nadruk op. Dat het reine huwèlijk in hooge eere moet gehouden worden en dat tegen elk onordelijk geslachtsleven moet geageerd worden, komt sterk naar voren in de encycliek „Casti Connubii". In overeenstemming met deze principes is er een actie onder vrouwen en meisjes. Er moge hier gedacht worden aan de zoogenaamde Graalmeisjes. Van een streven naar verandering, wat het sexueele leven betreft, zooals het Nieuw-Feminisme, het socialistisch feminisme, het communistisch feminisme vertoont, kan hier in het geheel niet gesproken worden, integendeel. Misschien wordt het R.K. feminisme het best getypeerd met de uitspraak: „Ist auch der Gedanke der Frauenemanzipation mit den Grundanschauungen der katholischen Kirche unvereinbar, so hat sie doch durch ihre ausgedehnte charitative Hilfstatigkeit ihrerseits an der Lösung der wirtschaftlichen Frauenfrage mitgearbeitet" (1. pag. 165.), wanneer men in het oog houdt, dat hier onder „Frauenemanzipation" moet worden verstaan het liberale feminisme, en wanneer men bedenkt, dat deze charitatieve arbeid door vrouwen werd gedaan. Er bestaat een nogal verbreide meening, dat er zich onder de vrouwen van Protestantsch Christelijken huize nooit een beweging zou hebben vertoond, die met het woord „feminisme" zou kunnen gekenmerkt worden. Integendeel, aan Protestantsch Christelijke zijde zou men steeds sterk afwijzend tegenover elke vrouwenbeweging hebben gestaan en het liberale feminisme zou pas de vrijheid en zelfstandigheid van de vrouw hebben bewerkt. Het is zeker waar, dat men hier en daar tegen bepaalde stroomingen in het opkomend liberale feminisme scherp stelling genomen heeft, maar daaruit mag geenszins een zoover strekkende conclusie getrokken worden, dat men zich aan Christelijke zijde gesteld heeft tegenover de vrouwenbeweging. Zoo eenvoudig staat het met deze quaestie niet. Wanneer men waarneemt wat gedurende de negentiende eeuw in dit opzicht geschied is, krijgt men een geheel anderen indruk. Lang voordat er sprake was van eenig femi- nisme in den liberalen zin van het woord, kan men een zelfstandig optreden van Christelijke vrouwen waarnemen, een optreden, dat van grooten invloed op de maatschappij is geweest. In de eerste plaats moet hier gedacht worden aan Elisabeth Fry (1780—1845), een vrouw gesproten uit een Quakergezin, die poogt de toestanden in de gevangenissen in Engeland te verbeteren en daartoe in streng evangeliseerenden geest arbeidt (32. pag. 1); dan aan Josephine Butler (1828—1906) die samen met haar man, die predikant was, strijdt tegen de prostitutie en tegen wat daarmede annex is; om van andere vrouwen niet te spreken. Onder invloed van deze vrouwen, in het bijzonder van Josephine Butler, ontstaat er een groote activiteit onder de Christelijke vrouwen. In 1877 werd onder invloed van Josephine Butler de „Union des Amies de la Jeune Fille" opgericht, waarvan in 1882 een af deeling in Nederland werd gesticht (2. 2e dl. pag. 187.). In 1883 bezocht deze merkwaardige vrouw tijdens haar Europeeschen kruistocht ook Nederland en het gevolg is, dat in 1884 de „Nederlandsche Vrouwenbond tot verhooging van het Zedelijk Bewustzijn" werd opgericht, waarvan het doel o.a. is, „te trachten met Gods hulp de gedaalde levenstoon der gansche maatschappij op te heffen en ten strijde te trekken tegen alles wat laag en den mensch onwaardig is" (42. pag. 3.). Het doel, dat men in het oog vatte, was dus wel zeer breed en dat is begrijpelijk van deze vrouwen, die onder invloed stonden van het Réveil, dat voor de godsdienstige en zedelijke ellenden in de maatschappij de oogen had geopend, in ruimen zin had aangespoord tot evangeliseerenden en philantropischen arbeid en niet alleen mannen, maar ook vrouwen had opgewekt om zich te vereenigen en zich de belangen aan te trekken van arbeidsters en dienstboden, weezen en weduwen, gevallen meisjes en vaderlooze kinderen, zuigelingen en kraamvrouwen enz. (37. pag. 63.). Geheel in dezelfde lijn ligt het, dat in het jaar 1891 bij gelegenhéid van het eerste hier te lande gehouden Christelijk sociaal congres, in een afzonderlijke samenkomst van vrouwen, vraagstukken, als: de vrouw en de bevordering van de openbare zedelijkheid, de vrouw en de strijd tegen de dronkenschap, en de philantropie in behandeling werden genomen (3. pag. 51.). In Duitschland, om dit land in dit verband alleen maar te noemen, werd in 1894 onder leiding van Elisabeth Gnauck- Kühne een „Evangelisch Soziale Frauengruppe" opgericht en op het Christelijk sociaal congres te Erfurt in 1895 werd de houding van het congres ten aanzien van de vrouwenquaestie in een breede resolutie uiteengezet, waarin werd uitgesproken, hoe men meende, dat de toestand, waarin de vrouw zich in oeconomisch, geestelijk, juridisch, zedelijk en godsdienstig opzicht bevond, zou moeten veranderd worden, opdat deze bevredigend zou heeten (cf. 1. pag. 161—163.). Er mag dus stellig van een Protestantsch feminisme gesproken worden. Maar hoe staat het dan met de oppositie, die zonder eenigen twijfel tegen het feminisme van Christelijke zijde gevoerd is? Er was een oppositie, die zich tegen élke zelfstandige activiteit van de vrouw verzette, ook wanneer die uit eigen kring kwam (cf. 37. pag. 57.), maar over het algemeen bevorderde men de activiteit van de vrouw in eigen kring. Moeilijk was het echter om een juiste houding te vinden tegenover het opkomend liberale feminisme (cf. 1. pag. 158.). Men heeft daar vooral in het begin niet zoo antithetisch tegenover gestaan, als men wel eens meent. De toch zeker hier onbevooroordeelde en ter zake kundige Johanna Naber schrijft naar aanleiding van een andere quaestie, die verband houdt met het feminisme (3. pag. 51.): „Ook op dit punt, als zoo dikwijls in de geschiedenis der vrouwenbeweging hier te lande en elders valt op te merken, waren het vrouwen van Christelijken huize, die als wegbereidsters aan de spits gingen". Wanneer Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 5 . * men zich aan Christelijke zijde over het algemeen tegenover het opkomende liberale feminisme-'gesteld had, zou zij dit nooit hebben kunnen schrijven. Men heeft dat ook niet gedaan, maar de quaestie is deze. Men is over het algemeen het liberale feminisme in zijn eerste periode welgezind, wat ook, zooals uit het verdere onderzoek zal blijken, niet te verwonderen is. Maar al naarmate de eerste periode in de tweede overgaat, al naarmate het feminisme rationalistischer wordt en meer emancipatietendenzen vertoont, komt men er scherper tegenover te staan. Tegenover een beweging als de „Vrije Vrouwenbeweging" van 1889 stond men rondweg afwijzend. Had het liberale feminisme zich in een andere richting ontwikkeld, dan zou men daar zeker met sympathie tegenover gestaan hebben. De uiting van Dr J. H. F. Kohlbrügge is in dit verband begrijpelijk (39. pag. 14.): „de emancipatie der vrouw had van zooveel zegen kunnen zijn, zoo zij geheel vrouw was gebleven en den geest van het gezin in de maatschappelijke orde had weten te brengen, gelijk eens Elisabeth Fry, Josephine Butler, Florence Nightingale, Jane Adams, Octavia Hill hebben gedaan". De schrijver staat er nu afwijzend tegenover. Geheel in overeenstemming hiermede is het ook, dat de Christelijke vrouwen in Duitschland zich van den Duitschen vrouwenbond afzijdig hielden of eigen vereenigingen oprichtten, naarmate vele vereenigingen in den Bond den radicalen kant uitgingen. Waar in de vrouwenbeweging het Protestantsch feminisme in het begin den toon aangaf, en waar het in zijn houding tegenover het liberale feminisme zoo duidelijk toonde een eigen karakter te bezitten, daar kan men ook een eigen ontwikkelingsgang van dit feminisme waarnemen. Geheel in de lijn van zijn wegbereidsters ontplooit het zich. Het is hier niet de plaats om een overzicht te geven van het werk, dat door Protestantsch-Christelijke vrouwen werd aangepakt, er moge hier met enkele opmerkingen volstaan worden, die een indruk kunnen geven van de uitgebreidheid van dit werk. Reeds werden genoemd de „Nederlandsche Vereeniging ter behartiging van de belangen van jonge meisjes" en de „Nederlandsche Vrouwenbond tot Verhooging van het Zedelijk Bewustzijn", welke vereenigingen hun arbeidsterrein steeds meer uitbreidden. Ziekenhuizen werden opgericht (diaconessenhuizen); door zeer vele vrouwen werd de arbeid aangepakt in gestichten ten behoeve van gevallen meisjes (bijv. Heldringgestichten), ten behoeve van misdadige en verwaarloosde jeugd, ten behoeve van idiote en achterlijke kinderen (cf. Het Handboek voor Christelijken Arbeid, uitgegeven door den Centraal Bond voor inwendige zending en Christelijkphilantropische Inrichtingen). Op het platteland werden tallooze meisjes- en vrouwenvereenigingen opgericht met verschillende doeleinden. Uiteenloopende organisaties van jonge meisjes werden gesticht (Jonge Vrouwengilde, Driehoeksmeisjes enz.). Gesticht werd een „Centraal Instituut voor Christelijk Socialen Arbeid" tot opleiding voor maatschappelijk werk. In 1920 werd opgericht de „Federatie van Christelijke Vereenigingen van en voor vrouwen en meisjes", die zich ten doel stelt „er toe mede te werken, dat in de vrouwenwereld Jezus Christus meer gekend worde, als Heiland en Heer en zoodoende de uitbreiding van het Koninkrijk Gods te helpen bevorderen, door het tot stand brengen van samenwerking tusschen bestaande Vereenigingen van en voor vrouwen en meisjes, het in het leven roepen van plaatselijke afdeelingen, het organiseeren van landelijke-, districts- en plaatselijke vereenigingen, het houden van vergaderingen en samenkomsten, uitgifte van propagandageschriften, brochures, mottokaarten enz.". Hoe uitgebreid het werk der federatie is, blijkt wel uit het bestaan van verschillende commissies der federatie, zooals: de commissie van de Nederlandsche meisjes- clubs, de commissie voor leidstersdagen, de commissie voor crisisvrouwenzorg, de Indische commissie, de vredescommissie enz. en het feit, dat dertien vereenigingen bij de federatie zijn aangesloten. Uit dit alles blijkt wel duidelijk, hoezeer dit feminisme zich heeft ontwikkeld. Wanneer men hier wederom bedenkt, dat in het feminisme aan den dag treedt een zelfstandige activiteit van de vrouw in de richting van een streven om arbeid te verrichten, van een streven om ontwikkeling te verkrijgen, van een streven om burgerschapsrechten te ontvangen, van een streven om in het sexueele leven zuiver tegenover den man te komen staan, dan blijkt, dat in het Protestantsch feminisme in de eerste plaats een streven is waar te nemen om arbeid te verrichten in overeenstemming met den geest van het evangelie en ontwikkeling deelachtig te worden, opdat deze arbeid zoo goed mogelijk zal kunnen gedaan worden. Hoe staat het bij dit feminisme met het streven naar het verkrijgen van burgerschapsrechten? Aan Protestantsch-Christelijke zijde was men over het algemeen weifelend ten aanzien van het algemeen- en van het vrouwenkiesrecht, zooals misschien wel vanzelfsprekend is (cf. 37. pag. 8, 15, 17.). De Christenvrouw zelve had zich nooit druk gemaakt om het kiesrecht te verwerven; eensgezind was men echter allerminst in deze zaak. „Daar waren er, die indertijd meededen aan een protest tegen vrouwenkiesrecht; daar waren er ook, die niet meededen, vreezende de verwarring die het zou stichten, terwijl weer een derde kleinere groep wel voor vrouwenkiesrecht voelde" (41. pag. 8.). Mede met het oog op de wet, die vrouwenkiesrecht gaf, werd in 1919, als gevolg van het tweede Christelijk sociaal congres te Amsterdam, de „Nederlandsche Christenvrouwenbond" opgericht. Deze vereeniging stelde zich op den grondslag, „dat Christus' koningschap alom moet worden erkend en de op- Feminisme" van de „axioma's", waarvan men in deze bewegingen uitgaat (cf. 14. pag. 7.); misschien zou nog beter kunnen gesproken worden van „dogma's". Hieruit volgt, dat het onderzoek naar de fundamenteele ethische gedachten, die aan een deel van het feminisme ten grondslag liggen, eigenaardige bezwaren met zich medebrengt, omdat men kan verwachten, dat die gedachten nergens duidelijk en opzettelijk geformuleerd zijn. Men zal die uit verschillende boeken enz. moeten deduceeren. Dit brengt uit den aard der zaak zijn moeilijkheden mede, omdat hierbij het gevaar niet denkbeeldig is, dat men in verschillende uitspraken dat leest, wat er niet in staat en dat men daaruit conclusies trekt, die niet in de bedoeling van dengeen, die de uitspraak deed, gelegen hebben. Maar dit zijn niet de eenige bezwaren, waarvoor men in dit geval komt te staan. Gaat men bij het onderzoek naar de fundamenteele, de beweging dragende gedachten af op wat in verschillende beginselverklaringen is neergelegd, op die geschriften en op die uitspraken, waarin de leiders zelf het duidelijkst hebben uitgesproken, wat de uitgangspunten, wat de doeleinden zijn, wat het streven van de beweging eigenlijk is, dan komt men misschien tot een klaar en duidelijk resultaat. Bepaalde duidelijke en helder doorzichtige gedachten kunnen misschien aangewezen worden, waarvan men in de beweging, zij het dan misschien in hooge mate onbewust, is uitgegaan. Vergelijkt men echter dit resultaat met de werkelijkheid, met dat, wat in de beweging leeft, dan kan men aan den indruk niet ontkomen, dat dit resultaat toch niet geheel juist is, al moge daar in theorethischen zin nóg zooveel voor te zeggen zijn. Dit blijkt, wanneer men van de aldus gededuceerde, voor de beweging fundamenteele gedachten uitgaande, een oordeel over de beweging velt. Doet men dit, dan voelen degenen, die zich door de beweging zelf hebben gedragen gevoeld, een dergelijk oordeel als onjuist, als onrechtvaardig aan. Men heeft het gevoel, dat men toch niet geheel is uitgegaan van die grondslagen, waarvan langs theoretischen weg werd aangetoond, dat zij dé grondslagen der beweging zijn; men heeft het gevoel, dat men toch in de werkelijkheid niet die doeleinden heeft nagestreefd, waarvan op theoretische gronden werd aangetoond, dat die dè eigenlijke doeleinden der bebeweging zijn. Men is van iets anders, iets meer uitgegaan, men heeft iets anders, iets meer gewild. Dat men dezen indruk krijgt, is vanzelfsprekend. De grondslagen van de feministische beweging, en van elke beweging, zijn meer gecompliceerd dan men bij het lezen van beginselverklaringen enz. zou vermoeden. De gedachten, die aan zulk een beweging ten grondslag liggen, zijn blijkbaar ingewikkelder, dan men op grond van een theoretische deductie uit verschillende uitingen, die voor de beweging typeerend zijn, vermoedt. De theoretische grondslagen komen niet overeen met de eigenlijke. In de werkelijkheid ligt aan elke beweging een zeer samengesteld complex van gedachten ten grondslag, dat bestaat uit de meest heterogene bestanddeelen, uit gedachten, die misschien theoretisch zelfs in volstrekte tegenstelling met elkaar zijn, maar die in de praktijk zijn samengesmolten tot een geheel, dat de drijvende kracht vormt voor de beweging. Het kan theoretisch bijvoorbeeld volstrekt onbegrijpelijk zijn, hoe een historisch-materialistische wijsbegeerte, als die van Marx, gecombineerd kan worden met idealen van gerechtigheid enz. zooals die in het socialisme gevonden worden; deze wonderlijke combinatie is echter in feite een der fundamenteele gedachten van het socialisme. Toch is het van de grootste beteekenis om langs theoretischen weg een onderzoek in te stellen naar de grondslagen van een beweging, in dit geval het feminisme. Langs dezen weg toch kunnen worden gevonden de gedachten, die voor de beweging van de gróótste beteekenis zijn, de méést fundamenteele gedachten, de gedachten, die domineeren, ook, wanneer men zich in de beweging zelf daarvan niet bewust is, misschien niet bewust wil zijn. Met deze gedachten staat en valt de beweging; worden zij losgelaten, dan zakt de beweging ineen. Ten slotte zijn zij van beslissenden invloed op de ontwikkeling van de beweging. Waar het dus aan de eene kant noodzakelijk is om de gedachten te vinden, die aan de beweging ten grondslag liggen en waar het aan de andere kant uiterst moeilijk is om die gedachten te vinden, daar verdient het aanbeveling om met de uiterste behoedzaamheid te werk te gaan. Er dienen hier daarom eenige opmerkingen van algemeen ethischen aard vooraf te gaan, opdat vandaaruit conclusies kunnen getrokken worden ten aanzien van de ethische grondslagen van het algemeene feminisme in zijn verschillende takken. Reeds in de inleiding werd uiteengezet, dat het bij de behandeling van een beweging, hier het feminisme, als ethisch probleem, gaat om de beantwoording van vier vragen: wat zijn de motieven geweest, die de feministen tot hun activiteit hebben aangezet? Hoe wordt in het feminisme de vrouw, als subject van haar activiteit gezien in ethisch opzicht? Wat is de maatstaf van goed en kwaad, die in deze beweging wordt aangelegd? Wat zijn de doeleinden, die het heeft nagestreefd? Bij elke ethische handeling kunnen de vier momenten, die met deze vragen worden aangeduid, onderscheiden worden; de beteekenis van die momenten op zichzelf en hun onderlinge verhouding kan heel verschillend gezien worden. Het is de bedoeling om hier achtereenvolgens deze vier momenten te behandelen, maar er moge hier eerst een opmerking voorafgaan over de vraag, wat hier onder een ethische handeling wordt verstaan. Onder een ethische handeling wordt hier verstaan elke handeling, die naar een ethischen maatstaf kan beoordeeld worden, waarover een oordeel kan worden uitgesproken, of de handeling goed of kwaad is. Of er een algemeen geldende, op zichzelfstaande maatstaf bestaat ter beoordeeling van de vraag of een handeling goed of kwaad is, of dat dat niet het geval is, zal bij de bespreking van het derde moment nader onder het oog gezien worden. Eerst moge hier het eerste moment besproken worden. Hoe staat het met de motieven, die een ethische handeling tot gevolg hebben? Het woord „motief" wekt verschillende gedachtenassociaties op, waarom het noodig is nader aan te duiden, wat hier met dit woord bedoeld wordt. Onder „motief" wordt hier verstaan, dat, wat een subject tot een ethische handeling aanzet; motieven zijn de stuwende, de drijvende krachten voor ethisch handelen. Er zou misschien beter kunnen gesproken worden van „moventia". Deze „moventia" kunnen van zeer verschillenden aard en karakter zijn. Bij een handeling wordt de mensch in den regel gedreven door een zeer ingewikkeld complex van motieven, van „moventia". Soms ondersteunen zij elkaar, soms is er een zekere tegenstelling tusschen de verschillende motieven, zoodat de impuls, die door het eene motief gegeven wordt, door het andere in min of meer groote mate wordt geremd. Om een eenvoudig voorbeeld te geven: de mensch zal door honger er toe gedreven worden om brood te gaan eten, zijn fatsoen remt hem bij dit streven en bewerkt, dat hij bij het eten de noodige matigheid betracht. Soms zijn de motieven geheel onbewust, soms, in de meeste gevallen, zijn zij voor een deel bewust, maar voor een grooter deel onbewust, soms zijn zij geheel bewust. De pharizeër, die voor zich uit laat bazuinen, dat hij aalmoezen wil geven (Matth. 6 : 2.), is zich bewust, dat hij tot zijn handeling gedreven wordt door zijn verlangen om de Wet te vervullen; hij meent, dat uitsluitend de geboden der Wet hem hiertoe drijven, en hij is zich niet bewust, dat motieven als eerzucht en ij delheid, hierbij een rol spelen. Ten aanzien van de vraag, welke motieven bij den mensch bij zijn handelen van beteekenis zijn, heerschen zeer uiteenlopende opvattingen. Soms heeft men het gevoel, dat zij scherp omlijnd zijn en de handeling wordt dan uit den aard der zaak gekenmerkt door een min of meer groote zekerheid; dan weer worden zij beleefd, als iets uiterst vaags. Men spreekt bijvoorbeeld van „forces" (cf. 9.), zonder eenige nadere aanduiding. Men meent, dat achter de veelheid van motieven, die zoo oogenschijnlijk achter elke menschelijke handeling staan, in waarheid één of meer groote, centrale, motieven schuilen. De uitspraak van Famke (A. C. Veen-Brons) is hier veelzeggend (13. pag. 139.): „Liefde en honger, de twee oerkrachten, de meest elementaire uitingen van een goddelijken wil, vervullen mij altijd met diep ontzag. Ik heb diepen eerbied voor deze twee ontzaggelijke oerdrijfkrachten, waarin een mystiek goddelijk systeem zich openbaart. Maar van deze twee elementaire oerdrijf krachten van al, wat leeft en ademt, is het liefdesinstinct m.i. het machtigste en eerste en komt de honger eerst op de tweede plaats." John Stuart Mill, de man, wiens invloed speciaal op het ontstaan en de ontwikkeling van het liberale feminisme zoo groot is geweest, zooals uit het verdere onderzoek zal blijken, gaat bij al zijn beschouwingen, die hij in zijn boek „On Liberty geeft, stilzwijgend uit van de gedachte, dat het bij den mensch gaat om „well-being" (cf. 9. pag. 82.). Daaruit blijkt, dat hij de meening is toegedaan, dat de mensch bij al zijn handelen gedreven wordt door een streven naar geluk. Dit zou dan voor den mensch het centrale motief zijn voor elke handeling. Men kan ook meenen, dat er een zekere rangorde bij de motieven is waar te nemen, een rangorde, die in acht moet genomen worden, wil de mensch niet tot onjuist handelen komen. Dit is de opvatting van Wünsch, die met het oog hierop zegt, dat er een zekere „Rangordnung der Werte" is en dat: „Derj enige Wert, der jeweils der höhere ist, der imstande ist den jeweils niedrigeren zielsetzend zu überhöhen, d.h. ihn so in sich zu fassen, dasz seine autonome Teleologie nicht zerstört, sondern sie sowohl in seinem eigenen Bereich wie gerade durch die Ueberhöhung erfüllt wird" (51. pag. 81.). Hij voert hier het merkwaardige begrip der „Wertüberklammerung" in. Men kan ook van oordeel zijn, dat er één hoogere drijfveer is, die alles doortrekt, bijvoorbeeld het Leven, dat dan, zooals Bergson doet, beschouwd wordt, als „een alles samenvattende, laatste grootheid, die beweeglijk is en stuwend en bezielend werkt" (cf. 48. pag. 114.). Maar behalve deze verschillende opvattingen zijn er nog ten aanzien van de motieven uiteenloopende meeningen van anderen aard. Men kan de motieven in zekeren zin min of meer statisch zien. Er wordt dan bijvoorbeeld verondersteld, dat er een vaststaand waardenrijk is en de mensch moet er dan naar streven om dat waardenrijk te leeren kennen en trachten zijn handelen daarmede in overeenstemming te brengen. Of men neemt aan, zooals de pharizeër deed, dat er een vaststaande Wet is en men poogt zich zooveel mogelijk door de voorschriften van die Wet te laten leiden, aan die Wet te gehoorzamen. Men kan de opvatting huldigen, dat de motieven dynamisch zijn en op den mensch hun invloed doen uitgaan. Het is de meening van Piper, die hij uiteenzet in zijn „Grundlagen der evangelischen Ethik". Hij gaat uit van de gedachte, dat de „ethischen Werte einen inneren Zusammenhanghaben und die ethische Wertwelt bilden" (cf. 52. 2e dl. pag. 53.). Deze „Wertwelt" drijft dan den mensch tot zijn handelen, is een „Bewegung" (cf. 52. pag. 116.). Ook verschillend worden de motieven gelocaliseerd. Sommigen denken de motieven deels buiten, deels in den mensch. Piper staat dichtbij deze opvatting, waar hij zegt, dat de mensch in de „Bewegung der Wer.twelt" ingeschakeld moet worden, dat het gaat om de „Eingliederung der konkreten Lage des Subjektes in das Erlösungswirken Gottes" (52. pag. 325.). Er is een bepaald soort populair idealisme, ten aanzien waarvan uitdrukkingen gebezigd worden, waaruit blijkt, dat daarin het bewustzijn leeft, dat de motieven op deze wijze moeten gelocaliseerd worden. Men spreekt daar van een ideaal, dus van iets wat zijn plaats vindt buiten den mensch, maar dit ideaal moet den mensch „grijpen en vervullen". De motieven worden hier en daar geheel in den mensch gelocaliseerd; men spreekt bijvoorbeeld van ,„inward forces". Of zij worden geheel buiten den mensch gezien, wat daar geschiedt, waar men aanneemt, dat er een Wet is, die moet gehoorzaamd worden. De waardeering van de motieven is veelal ook zeer uiteenloopend. Men acht hun beteekenis voor de handeling overwegend en deze beteekenis kan zoo groot geacht worden, dat niet alleen de beteekenis van het doel, dat in de handeling wordt nagestreefd, geheel secundair wordt geoordeeld, maar dat ook het subject bijna zijn geheele beteekenis inboet. Er kan hier gedacht worden aan een meer populaire uitdrukking als deze, dat een ideaal „zich" moet realiseeren. Het subject wordt in dit geval niet veel anders dan werktuig, instrument van het motief. Daarentegen kan ook alle nadruk van de motieven wegvallen en bijvoorbeeld verlegd worden op de doeleinden, die door de handeling worden nagestreefd. Zoo bestaat er een zeer groot verschil in opvatting ten aanzien van den aard, de rangorde, het karakter, de plaats en de beteekenis van de motieven, van de „moventia" van een handeling. Ook wat het subject betreft heerschen er zeer uiteenloopende meeningen. Er kunnen ten aanzien van het subject twee vragen gesteld worden, waarvan de eerste is: kan een mensch, als zoodanig, subject zijn van ethisch handelen? Het spreekt vanzelf, dat de mensch dan eerst subject van werkelijk ethisch handelen kan zijn, wanneer hij die innerlijke eenheid en continuïteit bezit, waardoor een handelen in één richting wordt gewaarborgd, zoodat een ethisch oordeel over het handelen kan worden uitgesproken. Ontbreekt deze eenheid en deze continuïteit, dan zal er uit den aard der zaak van een ethisch handelen geen sprake kunnen zijn, daar het subject dan bij zijn handelen nu eens deze richting en dan weer gene richting zal inslaan, zoodat het onmogelijk wordt een ethisch oordeel over het handelen uit te spreken. Veronderstelt men, dat de mensch, als zoodanig, subject kan zijn, dan gaat men van de gedachte uit, dat de mensch van nature een persoon is, die die innerlijke eenheid en die continuïteit bezit en dat hij niet eerst daartoe behoeft gevormd te worden. De tweede vraag is deze: is de mensch, als zoodanig, is de mensch van nature, in staat om zich door de motieven, die hij aanvaard heeft, te laten drijven? Beantwoordt men deze vraag bevestigend, dan is men dus niet van oordeel, dat de mensch eerst veranderd, vernieuwd behoeft te worden, vóórdat hij dat zal kunnen doen. Blijkt het in de praktijk, dat de mensch zich niet door de motieven, die hij aanvaard heeft, kan laten drijven, dan wijt men dit aan gewoonten, gebruiken, omstandigheden, die het den mensch onmogelijk maakten. Van een verandering in gewoonten, gebruiken, omstandigheden zal men dan alle heil verwachten. Deze beide vragen worden daar bevestigend beantwoord, waar er van gesproken wordt, dat de mensch zich slechts naar zijn persoonlijkheid heeft uit te leven, zoo hij juist wil handelen. Hier wordt verondersteld, dat de motieven, de „inward forces", hun invloed op het subject doen uitgaan, dat subject (in dit geval den mensch, zooals hij is) drijven tot zijn handelen. Dit subject, de mensch, komt dan vanzelf tot een juist handelen. Men veronderstelt niet, dat het noodig zou zijn, dat er met dit subject, met den mensch iets gebeurt, voordat dit mogelijk zou worden. Naast deze opvatting ten aanzien van het subject staat een andere. Men beantwoordt bewust of ook wel onbewust, zooals dikwijls het geval is, de eerste vraag bevestigend en de tweede vraag ontkennend. Men meent, dat het noodig is, dat de mensch een verandering, een vernieuwing ondergaat, vóórdat hij zich door de motieven, die hij aanvaardt, zuiver kan laten drijven. Deze opvatting treedt o.a. daar aan den dag, waar er van gesproken wordt, dat de mensch zich naar zijn persoonlijkheid moet uitleven, maar waar men toegeeft, dat dit uitleven geenszins tot zedelijk handelen zal leiden, wanneer de mensch, zooals hij nu voorkomt in de tegenwoordige samenleving, dat doet. Eerst, wanneer er een vernieuwde mensch op aarde zal zijn, zal deze zich kunnen uitleven en het gevolg hiervan zal zijn, dat dié mensch zedelijk handelt. De motieven, de „inward forces", zullen dan alleen den mensch zuiver drijven, wanneer hij een vernieuwde mensch is. Meer dan men misschien zou denken en ook daar, waar men het niet zou vermoeden, vindt men deze opvatting. Bebel bijvoorbeeld zegt (15. pag. 114.): „Zur Natur und zum natürlichem Verkehr der Geslechter musz die Menschheit zurückkehren, sie musz die jetzt herrschenden, ungesunden, spiritualistischen Anschauungen über menschliches Wesen von sich werfen, indem sie Erziehungsmethoden schafft, die unserem Kulturstandpunkt entsprechen und eine physische und geistige Regeneration herbeiführen". De middelen om een „geistige Regeneration herbei zu führen" mogen ontoereikend lijken, Bebel spreekt hier duidelijk uit, dat hij die noodzakelijk acht. Nog scherper komt deze gedachte naar voren in het boekje van C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis, „Zoo kan het Huwelijk worden", waar zij zeggen (20. pag. 132.): „De opvoeding moet er op gericht zijn om den eerbied der sexen tegenover elkaar te bevorderen, ook wat ieders Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 6 eigen persoonlijkheid betreft. Sport en ontspanning kunnen daarbij naast ontwikkeling en beschaving (ook wat omgangsvormen betreft) het hunne bijdragen. Zoo kan een nieuw geslacht ontstaan, met een hoogere levenshouding." Het gaat hier om een nieuw geslacht, een geslacht, dat de schrijvers reeds zien (20. pag. 49.): „Het is geen sentimenteel ongegrond idealisme, als wij zeggen, dat daar (door vak- en arbeidersbeweging) een geheel andere jonge man wordende is, die het meisje zuiver ziet, als een jong mensch, dat misschien straks zijn vrouw kan worden". Hier leeft dus sterk de gedachte, dat het subject van het handelen een geheel nieuw, een geheel ander wezen moet worden. Ten slotte heerscht de opvatting, die bij de verdere uiteenzetting van de ethische grondslagen van het Christelijk feminisme nader zal geadstrueerd worden, dat de mensch als zoodanig, niet alleen de innerlijke eenheid en continuiteit mist, die voor ethisch handelen noodzakelijk zijn, maar dat hij ook van nature niet in staat is om gedreven door de moventia zuiver te handelen, de opvatting, waarbij beide vragen ontkennend worden beantwoord. Het is van belang, dat ook het derde moment, dat bij een ethische handeling naar voren komt, wordt beschouwd, de vraag, wanneer een handeling goed en wanneer een handeling slecht wordt geoordeeld. Waar het hier niet uitsluitend gaat om een uiteenzetting van een bepaalde beweging en haar ethische grondslagen, maar ook over een beoordeeling van die beweging, is het noodzakelijk om deze quaestie onder oogen te zien. Bij de verschillende takken van het algemeene feminisme is bij de vrouw een streven waar te nemen om op een bepaalde wijze te handelen; zij acht die wijze voor zichzelf en voor de vrouw in het algemeen juist, in tegenstelling met een andere wijze van handelen. Men acht bijvoorbeeld het streven naar intellectueele ontwikkeling door de vrouw van niet veel waarde en wijst er op (cf. 39. 2e dl. pag. 22.), dat al de vrouwen, die leiding hebben gegeven aan geniale mannen, niet veel meer hadden, dan hun aangeboren gezond verstand. Elders (2. pag. 301.) noemt men die intellectueele ontwikkeling juist een „belangrijke" feministische eisch. Hiér acht men het juist, wanneer de vrouw er naar streeft om gelijke politieke rechten te verkrijgen als de man (cf. 16. pag. 20.), daar meent men, dat het vanzelfsprekend is, dat er een „zekere ongelijkheid" blijft bestaan (cf. 28. pag. 35.). In het Nieuw Feminisme meent de vrouw, dat het juist is, wanneer zij er in de eerste plaats naar streeft om een huwelijk aan te gaan (cf. 13.); in andere tijden van het liberale feminisme acht de vrouw het aangaan van een huwelijk een zaak van secundair belang (cf. 3. pag. 27.). Hier is men van oordeel, dat het streven door de vrouw naar een monogame huwelijksverbintenis vanzelfsprekend is (cf. 20.); daar meent men, dat de vrouw eerst dan goed handelt, wanneer zij telkens, als zij zich ernstig tot een man aangetrokken gevoelt, een verbintenis met hem aangaat (cf. 18.). Een bepaalde wijze van handelen wordt door deze groep mannen en vrouwen goedgekeurd en aangeprezen, en door gene groep veroordeeld, of omgekeerd. De vraag doet zich voor: door welke maatstaven, door welke normen laat men zich bij zijn beoordeeling leiden? Bij het lezen van verschillende uitingen krijgt men den indruk, dat men in het niet-Christelijk feminisme over het algemeen de overtuiging is toegedaan, dat er een algemeen geldende, op zichzelf staande maatstaf van beoordeeling is, die door ieder aanvaard wordt, althans moet aanvaard worden. Bij de beoordeeling van een bepaald streven door de vrouw gaat men van de veronderstelling uit, dat ieder dezelfde maatstaf van beoordeeling aan zal leggen en dat dus ieder het in de quaestie der beoordeeling eens zou moeten zijn. Wanneer het blijkt, dat het uitgesproken oordeel niet wordt gedeeld, dan trekt men daaruit de conclusie niet, dat dus blijkbaar de maatstaf van beoordeeling een andere is, dat dus blijkbaar datgene, wat door den één goed wordt geheeten, door den ander niet als zoodanig wordt gewaardeerd, maar dan concludeert men, dat het verschil in oordeel geweten mag worden aan conservatisme, gebrek aan inzicht, bekrompenheid, kwaden wil, enz., enz. Men veronderstelt, dat het eigen oordeel natuurlijk gedeeld zou worden, wanneer deze kwade geestesgesteldheid niet aanwezig zou zijn. Acht men het bijvoorbeeld juist, dat de vrouw er in de eerste plaats naar streeft om een huwelijk aan te gaan, dan veronderstelt men, dat ieder deze zelfde meening moet zijn toegedaan. Blijkt het, dat dit niet het geval is, dan wijt men dit aan gebrek aan inzicht, „dat men het liefdeleven van den mensch, als een ontzaggelijke factor onderschat" (cf. 13. pag. 49.). Of men wijt het niet meegaan met het eigen standpunt aan een zekere bekrompenheid, daar men nog niet heeft gezien, „dat de natuur zijn rechten herneemt" (cf. 13. pag. 106.). Meent men het zoeken door de vrouw van een monogame huwelijksverbintenis als juist te moeten beoordeelen, dan is men van oordeel, dat degeen, die dit streven niet juist acht, nog vast zit in de „defecte burgerlijke moraal" (cf. 20. pag. 138.). Blijkbaar bestaat een dergelijke, algemeen geldende maatstaf van beoordeeling, die door ieder aanvaard moet worden, niet. Slechts kan worden geconstateerd, dat er in de verschillende takken van het algemeene feminisme een oordeel wordt uitgesproken over het streven der vrouw, een onderscheid wordt gemaakt tusschen goed en kwaad. Deze verschillende takken komen overeen in het feit der beoordeeling; formeel is er tusschen hen een overeenstemming ten aanzien van de vraag of een bepaald streven al dan niet goed of kwaad genoemd moet worden. Materieel is er echter in het geheel geen overeenstemming, integendeel, juist ten aanzien van de vraag, wat als goed en wat als kwaad moet beschouwd worden, heerschen de meest uiteenloopende opvattingen. Naar den inhoud loopen de oordeelen uiteen. Nu blijft de vraag, wanneer een bepaald streven als goed wordt beoordeeld en wanneer het als kwaad wordt veroordeeld? Bij de beantwoording van deze vraag kan men uitgaan van de uitspraak van Brunner (50. pag. 33.): „Was gut ist, kann materiell zum voraus gar nicht gesagt werden; gut ist der jeweilige Gehorsam." Deze uitspraak zal toegepast in den tot nu toe gevolgden gedachtengang moeten luiden: „Een bepaalde wijze van handelen wordt goed genoemd, wanneer zij in overeenstemming is met de motieven, met de moventia, die tot het handelen hebben gedreven; is een bepaalde wijze van handelen daarmede niet in overeenstemming, dan zal zij slecht genoemd worden." Als motieven voor het handelen zullen bijvoorbeeld beschouwd worden de „inward forces" en deze opgevat in naturalistisch-positivistischen geest. Nu zal die wijze van handelen goed genoemd worden, die in overeenstemming is met deze motieven, in dit geval een naturalistisch-positivistisch zich uitleven. De wijze van handelen, die hiermede in tegenstelling is, bijvoorbeeld ascese, zal als slecht veroordeeld worden. Uit den aard der zaak zal het oordeel zich ook over het subject van het handelen uitstrekken. De mensch, die zich uitleeft, zal een frisch, gezond, nieuw mensch worden geheeten, een mensch, die eerst goed begrijpt, wat ware reinheid is; hij die zich wil beheerschen, zal als bekrompen, schijnheilig worden veroordeeld, hij mist den waren moed om te leven. De geopenbaarde Wet kan als motief van het handelen beschouwd worden. Wanneer dit het geval is, dan zal die wijze van handelen als goed beoordeeld worden, waarin men gehoorzaamheid aan de Wet betoont en die wijze van handelen zal afkeurenswaardig geacht worden waarin men niet in overeenstemming met de Wet handelt. Wie dat niet doet, is een zondaar. In een vitalistische levensbeschouwing zal men het Leven aanvaarden als motief voor het handelen. In overeenstemming daarmede zal het handelen goed worden geheeten, naarmate het dat Leven reflecteert. Een groofe bewondering zal men koesteren voor diegenen, in wie het Leven het beste tot uiting komt, voor den jongen mensch, voor den gezonden, schoonen mensch. De tot het vitalisme geneigde cultuur van het begin van de twintigste eeuw geeft hiervan de meest typeerende voorbeelden. Uit het bovenstaande kunnen twee conclusies getrokken worden. Waar de mensch bij een handeling in den regel gedreven wordt door een zeer ingewikkeld complex van motieven, daar is het vanzelfsprekend, dat de vraag naar datgene, wat als goed en naar datgene, wat als kwaad wordt beschouwd, zeer moeilijk is te beantwoorden. Vooral daar, waar de mensch zich weinig bewust is van de motieven, die hem tot handelen drijven, zal hij zeer onzeker zijn in zijn oordeel over dat, wat hij als goed of kwaad moet beschouwen. Een typeerend voorbeeld hiervan is te vinden in de onzekerheid, die aan den dag treedt in een deel van het algemeene feminisme ten aanzien van de vraag of het streven naar het aangaan van een huwelijksverbindtenis door de vrouw, als goed of slecht moet beoordeeld worden, een onzekerheid, die tot uiting komt in een aantal geschriften, die elkaar in dit opzicht veelal lijnrecht tegenspreken (cf. 13; 14; 18; 20.). De tweede conclusie is deze. Staat men voor de taak om aan te geven, wat de juiste wijze van leven en handelen is voor een bepaald mensch of een bepaalde groep van menschen, dan zal men er in de eerste plaats op bedacht moeten zijn om de juiste motieven, de goede moventia, aan te wijzen, waardoor die mensch of die groep menschen zich bij hun leven en handelen zal moeten laten leiden. Wordt er een onder- zoek ingesteld naar dat, wat voor de vrouw de juiste wijze van handelen is, dan zal eerst moeten vastgesteld worden, wat de juiste motieven, de goede moventia, zijn voor haar handelen en daaruit zullen dan de verdere conclusies moeten getrokken worden. Uiteenloopend is de beteekenis, die bij ethisch handelen wordt toegekend aan de doeleinden, die worden nagestreefd. Soms is bij het handelen het doel van primaire beteekenis, het wordt duidelijk gezien en scherp in het oog gevat en het is in werkelijkheid het motief voor het handelen, de movens. Dit is o.a. het geval in een hedonistische ethiek. Protagoras, „die tegenover Socrates de hedone verdedigt, als laatsten grond en maatstaf der zedelijkheid" (48. pag. 47.) is hiervan de typische vertegenwoordiger in de oudheid. Wat den nieuweren tijd betreft moet in dit verband genoemd worden John Stuart Mill, de man, van wien zulk een overwegende invloed uitging op het ontstaan en de ontwikkeling van het liberale feminisme. Hij heeft het hedonisme „zooveel mogelijk verfijnd, verbreed en verdiept" (48. pag. 49.). Bij deze ethische opvatting wordt het doel van het handelen duidelijk gezien, het is het gevoel van lust, de behaaglijke stemming. Dit doel wordt scherp in het oog gevat en zoo helder mogelijk geformuleerd. Protagoras hanteert reeds „de lust-balans" die in de school van John Stuart Mill zoo populair geworden is (cf. 48. pag. 47.). Dit doel beheerscht het geheele zedelijke leven, het wordt dè movens voor het handelen, „hiertoe wordt het practische, zedelijke leven gereduceerd" (48. pag. 47.). Naast deze opvatting staat een andere, waarbij de nadruk veel minder sterk op het doel van het handelen valt. Het doel neemt bij deze opvatting geen domineerende plaats in. Dit is hier en daar duidelijk het geval o.a. in de ethiek van Plato. Oorspronkelijk is hij het met den sophist Protagoras eens geweest, later gaat hij meer zijn eigen weg. Dan is hij van oordeel, dat de mensch dan goed zal handelen, wanneer hij kennis heeft, deel heeft (metechein) aan de bovenwereldsche ideeën. Het gevolg hiervan zal zijn, dat de mensch gelukkig wordt (cf. 48. pag. 68.). Hier is het motief van het handelen niet gelegen in den wensch om het doel te bereiken; dit laatste is slechts gevolg, is secundair (cf. 48. pag. 70.). Een populair voorbeeld hiervan zou te vinden zijn in verschillende phasen van het liberale feminisme. De vrouw heeft in zich gevoeld de noodzaak, de roeping om zelfstandig op te treden, om zelfstandig haar activiteit te ontplooien. Daarin ligt het motief van haar handelen. Haar verwachting aangaande dat, wat het gevolg zou zijn van haar zelfstandige activiteit, was wel zeer hoog gespannen, maar daarin kan niet het motief voor die activiteit gevonden worden. Dat blijkt ook wel hieruit, dat deze verwachting uiterst vaag en onomlijnd was, zoodat het in ieder geval onmogelijk zou zijn geweest om hieruit een theoretische basis voor dit handelen te construeeren. Ten slotte wordt de opvatting gevonden, waarbij elke gedachte aan doel of gevolg ontbreekt. Uit den aard der zaak kan hier o.a. gedacht worden aan een ethiek, als die van Kant, waar van de gedachte wordt uitgegaan, dat alleen daar goed gehandeld wordt, waar gehoorzaamd wordt aan een „du solist". Kant meent, dat een handelen dadelijk onzuiver wordt, wanneer men zich door de begeerte naar iets laat leiden (cf. 48. pag. 131.). Niet alleen is de gedachte aan een doel of een gevolg van het handelen hier niet aanwezig: men is van oordeel, dat deze niet aanwezig mag zijn. Reeds werd er op gewezen, hoe men ten aanzien van het subject van oordeel is, dat dat door eigen kracht het doel kan bereiken, hoe men van oordeel is, dat dat slechts kan medewerken, opdat het doel bereikt worde, hoe men van oordeel is, dat het doel bereikt wordt door het motief, door den movens van het handelen, terwijl het subject uit zichzelf niets kan doen, hoogstens middel, instrument van het motief is. Reeds uit het feit, dat het bij de bovenstaande algemeene ethische beschouwingen mogelijk was om uit het feminisme verschillende voorbeelden ter verduidelijking aan te halen, bleek, dat er vanuit die beschouwingen licht kan vallen op het feminisme. Nu moge in ruimeren zin gevraagd worden welk licht er vanuit die beschouwingen op den ethischen achtergrond van de verschillende takken, die in het algemeene feminisme moeten onderscheiden worden, valt. Van hoedanigen aard zijn de motieven, die men daar bij het handelen aanvaard heeft? Hoe heeft men daar het subject van het handelen beschouwd? Wat werd daar in overeenstemming met de motieven voor goed en kwaad gehouden? Welke plaats namen in die bewegingen de doeleinden, die werden nagestreefd, in? Deze vragen mogen eerst gesteld worden ten aanzien van het liberale, het sociaal-democratische, het communistische feminisme en daarna ten aanzien van het Roomsch Katholieke en het Protestantsche feminisme, terwijl er dan een opmerking over het Joodsche feminisme moge volgen. Allereerst dan ten aanzien van het liberale feminisme. Reeds in het eerste hoofdstuk (pag. 27 en 28) werd op het merkwaardige feit gewezen, dat het feminisme betrekkelijk plotseling ontstaan is, en uitspraken van de meest verschillende kanten werden aangehaald, waaruit bleek, hoe opvallend dit feit is. Het Roomsch Katholieke feminisme ontstond betrekkelijk plotseling in het begin van de negentiende eeuw, het breekt zich dan langzamerhand baan, ontwikkelt zich en ontplooit een steeds grooter wordende activiteit. Iets dergelijks kon men bij het Protestantsch feminisme waarnemen. Hier ontplooide zich ook, nadat verschillende „Wegbereidsters" (cf. 32.) daartoe den stoot hadden gegeven een steeds zich uitbreidende activiteit. Er werd de aandacht op gevestigd, hoe er in de eerste helft van de negentiende eeuw een toenemende zelfstandige activiteit ontstond onder de proletarische vrouwen, zonder dat het mogelijk was, daarvoor bepaalde oorzaken aan te wijzen. Deze activiteit werd opgevangen door de opkomende sociaal-democratie, althans voor een groot deel en zoo ontplooide zich een steeds groeiend sociaal-democratisch feminisme. Kon met het oog hierop terecht gesproken worden van een plotseling ontstaan van het feminisme, zoo is het ontstaan van het liberale feminisme nog meer acuut. Zonder twijfel zou dit gebeuren geheel onverklaarbaar zijn, wanneer niet de uitingen van en over dit feminisme zelf hier den weg wezen en begrijpelijk maken, hoe het kon geschieden, dat dit feminisme op éénmaal in volle kracht ontstond. Men krijgt den indruk, dat de feiten aldus liggen. In den tijd omstreeks 1850—1860 en daarna moeten bepaalde gedachten in de cultuur sterk geleefd hebben, waardoor een gunstige bodem voor het ontstaan van dit feminisme aanwezig was. Dat dit het geval moet geweest zijn, blijkt ook wel hieruit, dat, in tegenstelling met wat men misschien zou verwachten, het opkomende liberale feminisme veelal niet alleen niet op tegenstand stuitte, maar dat zijn wenschen werden ingewilligd somtijds zelfs, vóórdat zij goed en wel waren geformuleerd. Zoo werd door het Nederlandsche liberalisme, vóór er nog een georganiseerde vrouwenbeweging was, voldaan aan een belangrijke feministische eisch, (n.1. de toelating van de vrouw tot de universiteit in / 187Ï) zooals Elisabeth H. M. van der Hoeven schrijft (cf. 2. pag. 301.). Hetzelfde verschijnsel doet zich o.a. in Duitschland voor, over welk land in dit verband Gertrud Baumer schrijft (1. pag. 66.): „es ist eine auffallende Erscheinung in der Geschichte der deutschen Frauenbewegung, dasz sie ernsthaften Widerstand in den ersten Jahren ihrer Konstituierung kaum begegnete". De gedachten, die dus blijkbaar in de cultuur omstreeks 1850—1860 sterk moeten geleefd hebben en die zulk een gunstigen bodem voor het ontstaan van het liberale feminisme vormden, moeten de vrouwen van bepaalde kringen zóózeer doortrokken hebben, dat het slechts noodig was, dat iemand deze gedachten met betrekking tot de positie van de vrouw in de samenleving scherp formuleerde, om het vuur te ontsteken en opeens sterk te doen oplaaien. Deze man was John Stuart Mill (1806—1873), wiens boeken „On Liberty" (1859) en „On the Subjection of Women" (1861) den stoot tot het ontstaan van het liberale feminisme gaven. Aan alle kanten vindt men uitingen, waaruit blijkt, dat men zich in het liberale feminisme bewust is van den alles overheerschenden invloed van Mill voor het ontstaan van deze beweging. „In Engeland is de politieke vrouwenbeweging hoofdzakelijk door den philosooph en volkshuishoudkundige, John Stuart Mill, ontstaan. Diens geschrift „de Onderworpenheid der Vrouw" is thans nog de voornaamste verdediging van de politieke emancipatie der vrouwen" (30. pag. 106.). Ook Gertrud Baumer wijst op de beteekenis van Mill in dit opzicht, waar zij schrijft (1. pag. 251.): „es ist J. S. Mill, der die Frauenbewegung in England, als die Zeit dazu gekommen war, zur Verfolgung ihrer letzten Konsequenz, der vollstandigen politischen Gleichberechtigung der Geslechter führte, und dadurch zugleich all ihrer Einzelarbeit den Zusammenschlusz, neue kraftige Impulsen gab". Ook in Duitschland was de invloed van de geschriften van Mill niet minder groot. Daar begón de vrouwenbeweging dooiden invloed van dezen man eigenlijk eerst goed. Daar ontstond een principieele discussie, toen het boek van Mill over de Onderwerping der Vrouw door de vertaling van Jenny Hirsch zeer bekend werd en de vrouwenbeweging voor velen in een ander licht kwam te staan (cf. 37. pag. 55.). Maar niet alleen in de groote landen, zooals Engeland en Duitschland, was de invloed van Mill van zooveel beteekenis, ook in de kleine landen gaven zijn geschriften een krachtige impuls tot het ontstaan van het liberale feminisme. „Aan het pleidooi (om aan de vrouw in de samenleving een grooter zelfstandigheid toe te kennen), dat uit het toen nog zoo afgelegen Scandinavië in alle beschaafde landen van Europa, niet in het minst in Nederland instemming en weerklank vond, werd kracht bijgezet door verschillende Engelsche en Amerikaansche werken, waarvan meest bekend is gebleven het geschrift „the Subjection of Women", welk geschrift in het jaar 1869 werd uitgegeven door den Engelschen philosooph en staathuishoudkundige, John Stuart Mill", schrijft Johanna Naber (4. pag. 17.) en terecht legt zij den nadruk op de beteekenis van Mill ook voor Nederland, van Mill, „wiens boeken een groote rol hebben gespeeld in de vrouwenbeweging dezes tijds in ons land' (cf. 12. pag. 206.). Ook op de ernstigste en minst felle vrouwen heeft het boek „On the Subjection of Women" een diepen indruk gemaakt en zelfs Jeltje de Bosch Kemper getuigde daarvan later „dat het velen tot een openbaring werd, tot een hoog vaandel, waarom men zich schaarde" (4. pag. 17.). Het is niet overdreven, wanneer Prof. G. E. G. Catlin in de voorrede op een in 1929 uitgekomen uitgave van Mary Wollstonecraft's „The Rights of Woman" en van John Stuart Mill's „The Subjection of Women" (8. pagXXIII.) zegt: „in 1869 camelike a clarion-call distinct penetrating, even shrill, the publication (it was written in 1861) of John Stuart Mill s On the Subjection of Women". Zooals na het bovenstaande te verwachten is, vindt men in de geschriften van Mill, daar, waar hij schrijft over de positie van de vrouw in de samenleving, voor het grootste deel die gedachten, opvattingen, stellingen terug, die kenmerkend zijn voor het liberale feminisme. Mill heeft een zeer eigenaardige opvatting over de vrouwenbeweging, een opvatting, waarin vooral door het latere liberale feminisme gedeeld wordt. Met het oog op den onbevredigenden toestand, waarin de vrouw in de samenleving verkeert, schrijft hij (10. pag. 232.): „All causes social and natural combine to make it unlikely, that women should be collectively rebellious to the power of men. They are so far in a position different from all other subject classes, that their masters require something more from them, than actual service. Men do not want solely the obedience of women, they want their sentiments. All men except the most brutish desire to have in the woman most nearly connected with them not a forced slave, but a willing one, not a slave merely, but a favourite. They have therefore put everything in practice to enslave their minds. The masters of all other slaves rely for mantaining obedience on fear; either fear of themselves or religious fears. The masters of women wanted more than simple obedience, and they turned the whole force of education to effect their purpose". Mill gaat hier uit van de voorstelling, dat de vrouwen een aparte klasse, een apart volk vormen, op zichzelf staand, los van de overige menschheid, een volk, dat onderdrukt wordt en moet strijden voor zijn bevrijding. Deze eigenaardige voorstelling vindt men juist ook in het I liberale feminisme. Deze vrouwen hebben zich gevoeld, als een geheel op zichzelf staande, van de rest van de menschheid geïsoleerde groep. In het „Handbuch der Frauenbewegung" van Gertrud Baumer en Helene Lange schrijft Dr Carolina Michaelis de Vasconcellos (1. pag. 424.) over de vrouwenbeweging in Spanje: „Von einem organisierten „Massenkampf der Frauen" zur Verbesserung ihrer sozialen Stellung ist in der Hispanischen Welt noch nicht die Rede." Dit is wel zeer typeerend. Leest men verschillende geschriften, waarin dit feminisme zich uit, dan kan men aan den indruk niet ontkomen, dat deze vrouwen zich hebben gevoeld als een op zichzelf staand volk, dat van oude tijden af onderdrukt was en dat nu streed voor zijn bevrijding. Een zonderlinge gedachte, alsof vrouwen steeds vrouwen en mannen steeds mannen zouden hebben voortgebracht. Van een besef van een organische eenheid van de menschheid of van de cultuui is geen sprake bij deze vrouwen; eenig begrip van de gemeenschappelijke verantwoordelijkheid van man èn vrouw voor den bestaanden toestand ontbreekt. Dit is te zonderlinger, daar de vrouwen, toen er nog van feminisme geen sprake was, haar rol in de geschiedenis evengoed als de mannen gespeeld hebben, en dikwijls een zeer beteekenisvolle rol. Dit kenmerk is lang niet overal even sterk geaccentueerd. Slechts bij bepaalde, zij het dan belangrijke, groepen in bepaalde perioden ontaardde het in een werkelijk strijden tegen den man, tot een prediken van den sexenstrijd, een groote fout, waarop Mr Wrfli M. Werker-Beaujom in het encyclopaedisch handboek „de Vrouw, de Vrouwenbeweging en het Vrouwenvraagstuk" den aandacht vestigt (2. pag. 55.). Maar hoe dit zij, dit kenmerk is voor het liberale feminisme typeerend; het treedt bijvoorbeeld bij de socialistische tak van het feminisme veel minder sterk op den voorgrond; in de beweging der arbeidsters werd de man veel minder tot vijand (14. pag. 37.). Dit verschijnsel, dat zich een bepaalde groep, die toch in feite organisch geheel verbonden is met de rest van de menschheid, geïsoleerd gevoelt, leeft met het bewustzijn, dat zij staat tegenover de overige menschheid, kan men in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw meer waarnemen. De jeugdbeweging is hier misschien het meest typee- rende voorbeeld van. Hier leeft ook de voorstelling, dat de jeugd is als een op zichzelf staand volk, dat onderdrukt wordt en dat moet strijden voor zijn bevrijding. Het verschijnsel is hier zonder twijfel nog veel merkwaardiger dan bij de vrouwenbeweging. Of en in hoeverre iets soortgelijks in de arbeidersbeweging een rol speelt, is zeker zeer moeilijk na te gaan. Hier is de quaestie zeker veel gecompliceerder dan bij het liberale feminisme en bij de jeugdbeweging. Dat men zich hier, als geheel tegenóver de rest van de menschheid heeft gevoeld, is zeker veel minder onverklaarbaar. Het zou de moeite waard zijn een onderzoek in te stellen naar het ontstaan en de beteekenis van dit verschijnsel. Treedt hier een symptoom aan den dag van een ontbinding, van een uiteenvallen van de Westersche cultuur? Het is zeker niet uitgesloten. Dit verschijnsel zou er op kunnen wijzen, dat groote groepen niet meer beleven de organische eenheid van de menschheid, van de cultuur of zelfs van eigen volk, maar slechts in staat zijn om te beleven de eenheid van eigen groep, wier belangen men voor de belangen van het geheel aanziet. Misschien zouden er ook andere conclusies uit dit verschijnsel te trekken zijn. Het is hier niet de plaats om hierop dieper in te gaan; er kan hier volstaan worden met te constateeren, dat het verschijnsel in het liberale feminisme aan den dag treedt en dat dit de opvatting van Mill is. Er moet hier nu gevraagd worden, wat de opvatting van Mill — en onder zijn invloed van het liberale feminisme — is, ten aanzien van de moventia, die de vrouw tot haar activiteit drijven. Deze opvatting heeft op de richting, waarin zich de activiteit van dit feminisme ontplooit, uit den aard der zaak den grootsten invloed. Hieruit kan verklaard worden, waarom men van bepaalde maatregelen verwacht, dat zij een verbetering in de positie van de vrouw in de samenleving ten gevolge zullen hebben. Mill zegt in zijn boek „On Liberty" (9. pag. 91.): „it is not by wearing down into uniformity all that is individual in themselves, but by cultivating it and calling it forth within the limits imposed by the rights and interests of others, that human beings become a noble and beautiful object of contemplation." Wat wil dit nu zeggen? Gertrud Baumer zegt, wanneer zij Mill's opvattingen beschrijft, dat hij de meening is toegedaan, dat de mensch moet komen tot „volle, freie Selbstdarstellung (1. pag. 254.). In dienzelfden trant kan men tallooze uitdrukkingen vinden, die gebruikt worden in verband met het liberale feminisme. Wanneer men verschillende uitspraken nagaat van degenen, die over het feminisme schrijven, dan is het opvallend, hoe telkens weer soortgelijke uitdrukkingen als vanzelfsprekend worden gebezigd. Reeds Louise Büchner, een der vrouwen, die omstreeks 1848 in Duitschland streed om een verandering in de positie van de vrouw in de samenleving te bewerken, zet tot den strijd aan, met de woorden: „schreibet, redet, erzieht im Dienste der Menschheit. Die Stunde ist da und der Weg geöffnet, der die Frau zu ïhrer höchsten Entwicklung führen soll" (1. pag. 44.). De vrouw wordt hier reeds aangezet om „te ontwikkelen, wat in haar leeft." In het encyclopaedisch handboek, „de Vrouw, de Vrouwenbeweging en het Vrouwenvraagstuk" heet het, dat dit het doel van de beweging moet zijn: „de volle, vrije ontplooiing van het diepste wezen der vrouw" (2. pag. 58.). Mr C. M. Werker-Beaujorty drukt dit nog scherper uit, waar zij zegt (2. pag. 51.): „waarom het hier gaat en gaan moet? Het gaat om de persoonlijkheid der vrouw (cursiveering van de schrijfster), wil zij thans die persoonlijkheid geheel kunnen uitleven zonder andere belemmeringen, dan die van binnen uit zijn ontstaan." Wanneer men leest, dat „de nieuwe richting niet op redelijke gronden voor de ontwikkeling van het menschelijk redelijke in de vrouw rechten en vrijheden vraagt, maar op ethische gronden voor de volle ontplooiing van het specifiek vrouwelijke gevoelsleven" (2. pag. 299.), dan treedt hier duidelijk dezelfde opvatting naar voren. Het heeft geen zin om het aantal aanhalingen, waaruit zou kunnen blijken, hoezeer deze uitdrukkingswijze in het liberale feminisme gebruikelijk is, uit te breiden. Overal spreekt men er van, dat het gaat om „die freie Ausgestaltung der weiblichen Individualitat", zooals Kirstine Frederiksen, schrijvende over de geschiedenis der vrouwenbeweging in Denemarken, zegt (1. pag. 290.). Wat wordt nu met deze uitdrukkingswijze bedoeld en welke conclusies kunnen daaruit getrokken worden ten aanzien van de opvatting, die aangaande de moventia van het handelen gekoesterd wordt? Misschien krijgt men den indruk, dat uit het gebruik van een dergelijke uitdrukkingswijze in het geheel geen conclusies kunnen getrokken worden aangaande de opvatting, die men heeft over de motieven van het handelen. Men meent misschien, dat er hier geen sprake is van bepaalde moventia, maar dat hier moet gedacht worden aan een eigenaardige opvatting betreffende het subject, het subject, dat gezien wordt als een persoonlijkheid, die moet uitgeleefd worden. Zonder twijfel is hier een zeer bepaalde opvatting aangaande het subject, maar er is hier evenzeer een bepaalde opvatting over de moventia. Over deze zelfde quaestie zegt Mill in zijn boek „On Liberty" (9. pag. 86.): „human nature is not a machine to be built after a model and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree, which requires to grow and develop itself on all sides, according to the tendency of the inward forces, which make it a living thing." Hier worden de moventia voor het handelen, die men aanvaardt, met name genoemd: het zijn de „inward forces", waardoor de mensch zich moet laten drijven. In een ander woord van Mill komt deze opvatting nog duidelijker naar voren. Hij zegt (9. pag. 88.), dat de Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 7 mensch altijd moet vragen: „what would suit my character and disposition, what would allow the best and highest in me to have fair play and enable it to grow and thrive." Hier is dus, wat de mensch in zichzelf kent als het hoogste en beste, de movens voor zijn handelen. Maar dat hier mag gesproken worden van een bepaalde opvatting ten aanzien van de motieven blijkt wel het duidelijkste uit iets anders. Wanneer het hier uitsluitend ging om het subject, dat dan geheel uit zichzelf tot zijn handelen zou komen, dan zou het vanzelfsprekend zijn, dat men den weg der psychologie bewandelde om de juiste richtlijnen voor het handelen van dat subject te vinden. In het innerlijke van dat subject zou men dan moeten trachten na te speuren, wat hem tot zijn handelen zou moeten drijven. Nu is dit het opvallende, dat er noch bij Mill, noch bij het liberale feminisme ook maar een enkel oogenblik sprake is van een zoeken naar de juiste richtlijnen voor het handelen langs den weg der psychologie. D. L. Daalder schrijft terecht (cf. 14. pag. 45.): „hier ligt de grootste fout van de feministische beweging, dat zij vergat rekening te houden met de grootere emotionaliteit van de vrouw, met haar drang tot daden, en dit vooral, met haar intens verlangen om te zorgen, te koesteren, te helpen en te dienen". M.a.w. dat zij zelfs geheel vergat rekening te houden met de bijzondere psychische gesteldheid van de vrouw. De conclusie ligt voor de hand: blijkbaar gaat het bij Mill en bij het liberale feminisme maar in zeer geringe mate om het subject en om wat daarvan te zeggen valt, maar gaat het om de moventia. Dit treedt nog duidelijker aan den dag in een andere bijzonderheid van het liberale feminisme. Wanneer er hier werkelijk zou kunnen gesproken worden van een handelen, dat zonder bepaalde motieven uit het subject zou voortkomen, dan zou het vanzelfsprekend zijn, dat het liberale feminisme zich geleidelijk zou hebben ontwikkeld, huize een grooten invloed hebben gehad op het liberale feminisme. Hoe is dit te verklaren, waar o.a. een vrouw als Josephine Butler van het liberale feminisme toch niets heeft willen weten? (cf. 2. 2e dl. pag. 621.). Dat is wel begrijpelijk, waar de vrouwen uit de eerste periode, zooals niet zoo verwonderlijk is in dien tijd, die nog niet geheel ontkerstend was, de „forces", waardoor zij zich bij haar handelen wilden laten drijven, nog min of meer Christelijk aanvoelden. Wanneer zij hun „inward forces" volgden, dan deden zij dat, als Christelijke vrouwen, zooals zij dat in een cultuur, waarin \ het Christendom nog zijn invloed op allen deed uitgaan, vanzelfsprekend moesten doen. Het verlangen om te werken ten dienste van degenen, die hulp behoefden, was een natuurlijke uiting voor deze vrouwen, al speelden reeds andere motieven een rol. Wanneer het rationalisme steeds meer veld wint en een steeds grooter invloed krijgt in de cultuur, dan heeft onder invloed daarvan een verschuiving plaats in dat, wat de vrouw, als haar „inward forces" gevoelt. De vrouw krijgt het gevoel, dat zij dan alleen tot haar recht komt, dat zij dan alleen volwaardig mensch kan zijn, wanneer zij zich ten volle kan laten drijven door haar rationalistisch opgevatte „inward forces", wanneer zij zich kan laten leiden en beheerschen door de Rede. Zij heeft slechts één verlangen, namelijk om onderwijs te ontvangen en het is haar glorie, wanneer zij er op de tentoonstelling van 1913 op kan wijzen, hoe zij naar haar verstand alzijdig ontwikkeld is. Zij weet zich, om met het typeerende woord van Gertrud Baumer te spreken, „Trager der göttlichen Vernunft" (cf. 5. sp. 1025. dl. II.). De vrouwen van de eerste periode hebben het gevoel gehad, dat zij zich naar haar eigenlijke wezen volkomen konden ontplooien, ook dan, wanneer zij geen kiesrecht hadden, ook dan, wanneer haar vrijwel alle burgerschapsrechten ontbraken. Een groot deel der voor het vrouwenkiesrecht strij- dende vrouwen hebben eveneens het bezit van dit recht op zichzelf niet zoo buitengewoon belangrijk geacht. Zij streefden er naar om het te verkrijgen, maar slechts hierom, omdat zij meenden daardoor een middel te zullen ontvangen, dat haar behulpzaam zou zijn voor het bereiken van een verder liggend doel. Men krijgt den indruk, dat zij van oordeel waren, dat het haar mogelijk was zich ten volle door haar „inward forces" te laten drijven, ook waar dat recht ontbrak. Begeerenswaardig was haar dit recht, onmisbaar niet. Anders staat het met een andere groep der voor het kiesrecht strijdende vrouwen. Opvallend is de buitengewone felheid, waarmede vooral in Engeland door verschillende vrouwen voor het vrouwenkiesrecht gestreden is. Uit deze felheid blijkt wel, van hoe groot belang het verkrijgen van burgerschapsrechten voor deze vrouwen was. Het is duidelijk, dat zij het gevoel hebben gehad, dat het haar volstrekt onmogelijk zou zijn om juist volgens de door haar aanvaarde moventia te leven, wanneer dat recht ontbrak. Blijkbaar heeft hier weer een verschuiving plaats gehad in dat, wat als de „inward forces" beleefd werd, blijkbaar werd de inhoud daarvan anders aangevoeld dan in de eerste en tweede periode. De „forces" zijn hier dus niet hetzelfde, als in de andere perioden. Brunner schrijft in een korte uiteenzetting over „die Naturrechtslehre der Aufklarung und der Neuzeit" (50. pag. 608.), dat het natuurrecht in den tegenwoordigen tijd wordt opgevat als „ein naturalistischpositivistisches Naturrecht, das die biologischen Gesetze zu Normen erhebt und zugleich die Normen biologisch erklart". Het is te verwachten, dat de mensch in overeenstemming hiermede de „inward forces", die hem drijven tot het handelen, naturalistisch-positivistisch zal aanvoelen. Het zou ook niet te verwonderen zijn, wanneer in het liberale feminisme, wat betreft het beleven door de vrouw van de drijvende „inward forces", deze verschuiving zou hebben plaats gegrepen, dat de inhoud daarvan meer naturalistisch-positivistisch, dan bijvoorbeeld rationalistisch beleefd werd. Dit is ook inderdaad het geval. Evenals in het overige liberale feminisme streeft de vrouw in het Nieuw-Feminisme dien toestand na, waarin zij zich ten volle door haar „inward forces" kan laten leiden. Het is daarvoor volgens dit feminisme van ondergeschikt belang of de vrouw zich al of niet min of meer naar haar verstand ontwikkelt. Dit kan van waarde zijn, het eigenlijke leven wordt er niet door bereikt. Het is eveneens van ondergeschikt belang of en in hoeverre de vrouw burgerschapsrechten heeft. Bijna zou kunnen gezegd worden, dat volgens dit feminisme het al of niet hebben daarvan met het zich laten drijven door de „inward forces" niets te maken heeft. Daarentegen is het van het allergrootste belang, dat de vrouw een huwelijk aangaat, zich sexueel kan uitleven. „Als liefdevrouw zou zij mogen en moeten strijden voor zich en haar zusters en dochters voor het recht haar sexueel leven geheel te brengen in overeenstemming met haar aard, haar temperament en aanleg" (13. pag. 170.). Hoezeer de „inward forces", die de vrouw tot haar handelen moeten drijven, hier naturalistisch-positivistisch worden aangevoeld, blijkt wel uit de bijna lyrische ontboezeming van de stichtster van dit feminisme (13. pag. 85.): „zoeker, laast gij nooit dat mooie boekje „the Song of the Cardinal" van Stratton Porter? Leest dan eens van dat trillende, smachtende vogelwijfje, dat het mannetje schier tot stervens-moe navliegt hebt gij, zoeker, nooit de ooien aan deze zijde der sloot hooren blaten naar de rammen aan gene zijde? Laast gij nooit van de onrustig dwalende hinde, die klagend om haar makker riep? Overal in de natuur zien wij deze tafereelen. En zouden wij, menschen, de vrouw nu boven die prachtige natuurwet willen stellen, omdat zij ook geestelijk leeft? Zouden wij, menschen, die paringsdrang in de vrouw willen verdoezelen, een soort Uebermensch van haar maken, de vrouw met haar schier volmaakt, prachtig organisme, dat God voor het moederschap opbouwde?" Hier zijn zeker „biologischen Gesetze zu Normen erhoben" (cf. 50. pag. 608.); duidelijker kan niet uitgedrukt worden, hoe hier de moventia beleefd worden. - Uit het bovenstaande is het zonder meer duidelijk, hoe in het liberale feminisme een bepaalde opvatting gevonden wordt ten aanzien van de moventia van het handelen door de vrouw. Men is zich van die opvatting in dit feminisme vrijwel in het geheel niet bewust. Men beschouwt het eigen streven, als iets geheel vanzelfsprekends en men vraagt zich geen oogenblik af, waarom men in een bepaalde richting streeft. Men is zich van zijn opvatting in deze zoo weinig bewust, dat men zelfs niet bemerkt, dat men telkens een andere richting in slaat. De moventia worden als iets zeer vaags en uiterst weinig omlijnds beleefd, men spreekt van „inward forces" zonder eenige verdere aanduiding omtrent het karakter dier „forces". Dat wil nog niet zeggen, dat er geen zeer bepaalde richting door die moventia wordt gewezen. Men beleeft deze moventia dynamisch; het zijn krachten, die op den mensch inwerken, die zich door den mensch heen willen verwerkelijken. Zij worden in den mensch gelocaliseerd, men spreekt van „inward" forces. Deze localiseering in het subject is zoo sterk doorgevoerd, dat men de neiging heeft om de moventia en het subject te vereenzelvigen. Bij Mill vallen de „inward forces" en de „human nature" (cf. 9. pag. 86.) bijna geheel samen. Wanneer zich het opvallende feit niet voordeed, dat de opvatting aangaande de „inward forces en de „human nature" telkens gelijk met de op een bepaald oogenblik vigeerende levensbeschouwing een wijziging onderging, zou er een oogenblik twijfel kunnen bestaan of hier zulk een scherp onderscheid tusschen movens en subject mag gemaakt worden. Het feit, dat elke psychologische bezinning den indruk, dat men zich in dit feminisme geen oogenblik realiseert, dat deze idealen maar voor een zeer kleine groep van vrouwen van belang kunnen zijn en dat het onmogelijk is, dat deze idealen alle vrouwen zouden vereenigingen tot een gemeenschappelijken strijd ter bevrijding. Er moge hier weer herinnerd worden aan het meer genoemde woord: „geef ons werk en de rest komt vanzelf", een woord, waarin scherp en duidelijk werd weergegeven een ideaal, dat in de harten van vele vrouwen dier dagen weerklank vond, en dat haar aanzette tot haar feministisch streven. Een ideaal, dat echter, zooals reeds werd aangetoond, maar tot een betrekkelijk zeer kleine groep vrouwen kon spreken. Het is, alsof de vrouwen van het liberale feminisme geen andere vrouwen hebben gezien, dan de vrouwen van haar eigen groep, geen andere vrouwennooden hebben begrepen, dan de vrouwennooden, die in haar eigen omgeving voorkwamen. In ieder geval hebben die nooden niet zooveel indruk gemaakt, dat zij, daardoor aangezet, de richting van haar streven veranderden. Dit weinig openstaan voor de gemeenschap in breederen zin blijkt ook uit andere feiten. Johanna Naber schrijft in haar boek „Na XXV Jaren 1898—1923" (3. pag. 43.): „maar in die dagen van voor vijf en twintig jaar waren voor zoovelen onzer de termen, eenheid van zedewet en noodzakelijk kwaad, woorden even nieuw van zin, als van klank, veilig en wel bewaakt, als wij waren opgegroeid in eenen kring, waar alle kwaad, zelfs bij name verre van ons werd gehouden". Dat was dus in 1898 en het is toch wel zeer opvallend, dat deze strijdsters voor de bevrijding van de vrouw, die reeds gedurende bijna dertig jaar haar strijd voerden, blijkbaar blind waren geweest voor de nooden van een zeer groot deel harer zusters en dat dit ook het geval was bij velen van de besten onder haar. Dit is temeer opvallend -— en hieruit blijkt wel, hoe hier een bepaald kenmerk van dit liberale feminisme aan den dag treedt —, waar reeds in 1847 vrouwen van Protestantschen huize in de Heldringgestichten arbeidden ter bestrijding van de vrouwennooden, waar reeds in 1882 de Nederlandsche afdeeling van de „Union des Amies de la Jeune Fille" werd opgericht, om nog niet van de Roomsch Katholieke en sociaal-democratische vrouwen te spreken. Hier moge ook nog aan het volgende herinnerd worden. „Toen de liberale regeering (in 1907) ontijdig aan haar einde kwam, vóór zij aan de zaak van het vrouwenkiesrecht meer kon geven dan een gunstig precedent, volgde een clericale regeering, den beroepsarbeid der vrouw bestrijdend, vrouwenkiesrecht verre verwerpend, die echter het Napoleontische wetsartikel tegen het onderzoek naar het vaderschap niet langer onverzwakt handhaafde en krachtiger maatregelen nam tegen den handel in vrouwen" (2. pag. 302.). Blijkbaar achtte dus deze liberale regeering het van meer belang om de vrouwen door het geven van kiesrecht in de gelegenheid te stellen zich door haar „inward forces" te laten drijven, dan om de vrouw te bevrijden van de menschonteerende slavernij, waarin zij door het Napoleontische wetsartikel en de zwak bestreden vrouwenhandel verkeerde. Men krijgt den indruk, dat men ook in het liberale feminisme de nood, die ontstaan was, doordat de vrouw aan wie burgerschapsrechten onthouden waren, zich niet ten volle door haar motieven kon laten drijven, sterker gevoeld heeft, dan de nood, waarin tal van haar zusters, die echter meestentijds niet tot haar kring behoorden, verkeerden. Voor den nood van die vrouwen, die niet tot haar kring behoorden, voor de gemeenschap in breederen zin, toonde dit feminisme weinig belangstelling. Dit typische kenmerk is tot het laatste toe een kenmerk van dit feminisme gebleven. D. L. Daalder schrijft terecht over het Nieuw-Feminisme (14. pag. 73.): „dat er veel grooter nooden zijn bij de proletarische vrouw schijnt of niet te worden opgemerkt of niet te worden erkend." Hoe is dit verschijnsel te verklaren? Is hier een volstrekte blindheid voor alles, wat niet het eigen belang betreft? Stuit men hier op een, zoo niet egoïste, dan toch egocentrische levenshouding, die scherp veroordeeld zou moeten worden? Een dergelijk oordeel zou zeker hoogst onrechtvaardig zijn. Hier is zeker niet die blindheid voor wat buiten de eigen kring ligt, die men zoo oogenschijnlijk zou kunnen veronderstellen, hier is echter wel die eigenaardige individualistische levenshouding, waarbij men uitgaat van de veronderstelling, dat alle doeleinden zullen bereikt worden, wanneer er slechts de gelegenheid geopend is, dat de moventia vrij en onbelemmerd het subject kunnen drijven, dat subject, waarvan dan ook verondersteld wordt, dat het zich zuiver kan laten drijven. Dat dit het geval is, blijkt ook uit vele uitingen, die er op wijzen, dat men van oordeel was en vast geloofde, dat het streven van dit feminisme een geheele regeneratie van de samenleving zou ten gevolge hebben. Het zou bewerken, dat het vrouwelijk wezen zich zou kunnen uiten en zoodoende zou een zegenrijke invloed kunnen uitgaan op de samenleving van „de oernatuur der vrouw, van het warmste, het trouwste, het liefste, wat er leeft" (cf. 2. pag. 70.). Zij zou er door vernieuwd worden. Men geloofde er in, al moest men toegeven, „dat men tot nog toe die reddende kracht niet beleefde" (2. pag. 70.). Het spreekt vanzelf, dat in dit feminisme geen bepaalde formuleering gevonden wordt van de verder liggende doeleinden. Alle aandacht werd hier bepaald bij het eerste en tweede moment van het ethisch handelen. In zeer vage lijnen werd hier aangegeven, hoe men zich in de toekomst de positie van de vrouw in de maatschappij dacht. Het zou alles „vanzelf" wel komen. De structuur van het sociaal-democratisch feminisme is in ethisch opzicht zeker veel minder eenvoudig dan die van het liberale feminisme. Reeds werd er met een enkel woord op gewezen (Hoofdstuk III. pag. 74.) dat de theoretische grondslagen van de sociaal-democratie een zeer gecompliceerd geheel vormen. Dit zal uit den aard der zaak ook het geval ■zijn, wat de meer speciaal ethische grondslagen betreft. Kan dit gezegd worden van de sociaal-democratie in zijn geheel, dan kan dit natuurlijk ook gezegd worden van het sociaaldemocratisch feminisme. Het spreekt vanzelf, dat het slechts mogelijk zal zijn om enkele hoofdlijnen aan te wijzen. Bij de bespreking, die in het tweede hoofdstuk werd gegeven van het verloop van het sociaal-democratisch feminisme, trad een eigenaardig verschijnsel aan den dag. Onder de doeleinden, die door de sociaal-democratie van het begin af werden nagestreefd, behoorde ook de bevrijding van de vrouw in dezen zin, dat men er naar streefde om de positie van man en vrouw in maatschappelijk opzicht gelijk te maken. Niettegenstaande dit, kon een heftige oppositie van den kant van de sociaal-democratie worden waargenomen tegen het opkomend liberale feminisme. Het is misschien niet zoo moeilijk dit verschijnsel te verklaren. Bij de bespreking van de ethische grondslagen van het liberale feminisme werd allereerst gewezen op een eigenaardigheid van dit feminisme, die niet nader ethisch ontleed kon worden. De vrouwen, die tot dit feminisme behoorden, gevoelden zich, als een opzichzelf staand volk, geïsoleerd van de rest van de menschheid, die haar er tot nog toe ónder had gehouden en waarvan zij zich moesten bevrijden. Alle besef van eenheid van menschheid of cultuur was hier afwezig, slechts de vrouwen als zoodanig gevoelden zich één. Nu wordt het streven van de sociaal-democratie zeker maar zeer ten deele gekenmerkt met de woorden: een streven om de arbeidersklasse te bevrijden. Het doel ligt verder, het ideaal is breeder en dieper, men beoogt den opHet Feminisme als zedelijk vraagstuk g bouw van een nieuwe maatschappij. Er zal door de sociaaldemocratie een geheel nieuwe cultuur, een sociaal-democratische, ontstaan. Hierin zullen, in tegenstelling met de voorafgegane perioden der cultuur, de tegenstellingen tusschen verschillende bevolkingsgroepen veel minder scherp* zijn dan tot nog toe het geval was. Zij zal juist gekenmerkt worden door een groote eenheid. Wanneer dit overwogen wordt, dan spreekt het vanzelf, dat men in de sociaal-democratie een instinctieven afkeer moest gevoelen van, argwanend moest staan tegenover een beweging, met wier doeleinden men mischien wel voor een deel zou kunnen meegaan, maar waarin juist niet gevoeld werd dat, wat men zelf als ideaal zag: de eenheid der cultuur. Het is begrijpelijk, dat men vooral in het begin van sociaal-democratische zijde buitengewoon felle aanvallen deed op het liberale feminisme, dat men het gevoel had, dat dit feminisme juist afbrak, wat men zelf trachtte op te bouwen. Maar er was nog een ander verschijnsel, waarvan de oorzaak misschien dieper moet gezocht worden, namelijk de weifelende houding van de sociaal-democratie tegenover het eigen feminisme. De voor bevrijding strijdende sociaal-democratische vrouwen ontvingen niet dien steun van de sociaal-democratie, die men vanzelfsprekend zou hebben kunnen achten. Dit laatste kon wel voor een deel verklaard worden uit angst voor een mogelijke concurrentie, die van den kant van de vrouw misschien zou kunnen opkomen, wanneer zij eenmaal maatschappelijk dezelfde positie als de man zou bekleeden. Van invloed zijn zeker ook geweest practische politieke overwegingen. Dat alles neemt echter niet weg, dat men den indruk krijgt, dat er misschien meer onbewust dan bewust een zekere tegenzin bij de sociaaldemocratie tegen het feminisme in het algemeen geleefd heeft. En typeerend is in dit verband ook de aarzelende houding van het sociaal-democratisch feminisme in zijn activiteit. Reeds werd gewezen op het feit (Hoofdstuk II. pag. 47), dat in 1903 geen der vrouwelijke S.D.A.P.-leden protesteerde tegen de houding der S.D.A.P. in de Tweede Kamer. Beschouwt men de opvatting, die in het sociaal-democratisch feminisme heerscht ten aanzien van de moventia van het handelen door de vrouw en wat in overeenstemming daarmede als goed en kwaad werd beschouwd, dan is dit verschijnsel in het geheel niet zoo onverklaarbaar. Wat de moventia betreft is er tusschen het liberale en het sociaal-democratische feminisme een zekere gelijkheid. Dezelfde uitdrukkingswijze, die in het liberale feminisme gebezigd werd, en waaruit men den indruk zou kunnen krijgen, dat er geen bepaalde opvatting ten aanzien van de moventia bestaat, kan ook hier telkens gevonden worden. Aan alle kanten treedt deze uitdrukking op. Volgens Bebel gaat het er om, dat de vrouw „ihre Krafte und Fahigkeiten voll nach allen Seiten entwicklen könne" (cf. 15. Vorwort.), en hoe dit moet verstaan worden blijkt uit de uitspraak (15. pag. 73.): „es ist ein Gebot des Menschen gegen sich selbst, dasz er mit Strenge erfüllen musz, wenn er in normaler und gesunder Weise sich entwicklen will, kein Glied seines Körpers in der Uebung zu vernachlassigen, keinem natürlichen Trieb seine Befriedigung zu versagen". Misschien zal men van oordeel zijn, dat er een scheef beeld van de sociaal-democratische opvattingen gegeven wordt, wanneer deze opvattingen worden weergegeven aan de hand van uitspraken, uit het begin van het socialisme, van menschen die toentertijd in die beweging vooraanstonden. Zooals vanzelfsprekend is, hebben zich toch in den loop der jaren vele opvattingen in de sociaal-democratie gewijzigd. Dat laatste is zeker waar, maar dat neemt niet weg, dat men daar steeds vastgehouden heeft en vasthoudt aan deze uitdrukkingswijze en die opvatting dus, die zoo kenmerkend was voor het liberale feminisme. Wanneer slechts aan één uitspraak uit het boek van M. Wibaut-Berdenis van Berlekom en Dr F. M. Wibaut „Wordend Huwelijk" van 1932 wordt gedacht, dan blijkt dadelijk, hoezeer hier de opvatting van Bebel gedeeld wordt. Zij schrijven over het huwelijk (18. pag. 22.): „naarmate de man de volledige uitleving van de persoonlijkheid der vrouw aanvaardt en bevordert, wordt het huwelijk beter". Het gaat dus om de „volledige uitleving van de persoonlijkheid der vrouw", waarvan zij alle goeds verwachten. C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis mogen het in nog zooveel opzichten met bovengenoemde schrijvers oneens zijn (cf. 20.), de aanval, die zij op de opvattingen van M. Wibaut-Berdenis van Berlekom en Dr F. M. Wibaut in hun geschrift „Zoo kan het Huwelijk worden" doen, moge nog zoo scherp zijn, wat deze centrale quaestie aangaat, zijn zij het volkomen eens met wat in „Wordend Huwelijk" wordt uiteengezet. Ook zij achten „de vorming der vrouw tot een vrije, onafhankelijk denkende persoonlijkheid van groot gewicht om in de toekomst tot een beter huwelijk te geraken" (20. pag. 129.) en zij bedoelen met de woorden, een „vrije, onafhankelijk denkende persoonlijkheid" hetzelfde als de schrijvers van „Wordend Huwelijk". Het eenige verschil schuilt hierin, dat C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis een andere opvatting hebben omtrent dat, wat eigenlijk die persoonlijkheid, wat eigenlijk dat wezen van de vrouw, dat zich moet uitleven, is. Uit dezelfde gronden, waaruit dat bij het liberale feminisme mogelijk was, kan ten aanzien van de gebezigde uitdrukkingswijze hier de conclusie getrokken worden, dat zij, die die uitdrukking bezigen, bepaalde moventia voor hun handelen aanvaarden. Ook hier is geen oogenblik sprake van het zoeken naar de juiste richtlijnen voor het handelen langs den weg der psychologie. Ook hier zijn in den ontwikkelingsgang van dit feminisme bepaalde perioden te onderscheiden, waarin de vrouw telkens in een andere richting gedreven wordt. Die perioden waren, zooals uit het geschiedkundig overzicht bleek, eenigszins parallel aan die van het liberale feminisme. Blijkbaar wordt ook hier de opvatting gehuldigd, dat de moventia de „inward forces" zijn. Onder invloed van veranderingen in de geestelijke structuur der omliggende wereld verandert dat, wat men als inhoud dier „forces" beleeft. Wat samenvattend werd gezegd over de moventia, die men in het liberale feminisme aanvaardde, zou hier woordelijk kunnen herhaald worden. Er is echter één groot verschil in dit opzicht tusschen het liberale en het sociaal-democratische feminisme. Wanneer men zeide, dat de telkens anders beleefde „inward forces" de moventia waren, die men in het liberale feminisme aanvaardde, dan was hiermede ten aanzien van dit feminisme in dit opzicht alles gezegd. Dat is niet het geval bij het sociaal-democratische feminisme. Vermengd met déze moventia aanvaardt men andere, o.a. een gemeenschapsideaal. Er is hier een meer ingewikkeld complex van motieven, waardoor men zich wil laten drijven. Tot welke consequenties dat leiden moet in de praktijk, zal daar aan den dag treden, waar gesproken wordt over dat, wat als goed en kwaad beschouwd wordt in dit feminisme. Zooals na het bovenstaande te verwachten was, kan er ook gewezen worden op een sterke parallellie ten aanzien van de opvattingen, die in het liberale en het sociaal-democratische feminisme gekoesterd worden ten opzichte van het subject van het handelen. Hier gaat men ook uit van een abstract begrip van „de vrouw", de vrouw, die dan volkomen gelijk is aan den man. Bebel zegt in zijn bekende boek „die Frau und der Sozialismus" (15. pag. 223.): „eine der ersten und wichtigsten Aufgaben einer vernünftig organisierter Gesellschaft C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis, die in hun boek „Zoo kan het Huwelijk worden", als motieven voor juist handelen eveneveneens de „inward forces" aanvaarden en zelfs in vrij naturalistisch-positivistischen zin, maar die daarnaast toch willen vasthouden het ideaal der gemeenschap, in dit geval het ideaal van het monogame huwelijk. Zij meenen dat te kunnen doen door een theoretische constructie, waarbij zij veronderstellen, dat er in een komende sociaal-democratische maatschappij een nieuwe mensch zal ontstaan, die bij het volgen van zijn „inward forces" juist binnen de grenzen van deze gemeenschap zal blijven. Hier treedt aan den dag een vooral voor de sociaal-democratie uiterst belangwekkend probleem, namelijk dit: is het mogelijk een gemeenschap te vormen, ook dan, wanneer geen gemeenschappelijke strijd om belangen behoeft gevoerd te worden, als men het ethisch ideaal van het vrij volgen van de eigen innerlijke drijfveeren wil volhouden? Misschien treedt hier aan den dag een voor de sociaal-democratie noodlottige antithese, in de principieele gedachten, waarvan men uitgaat. De weifelende houding van het sociaal-democratisch feminisme wordt van hieruit wel begrijpelijk. Waar de hier aanvaarde moventia zulk een ingewikkeld en onduidelijk complex vormen, daar spreekt het vanzelf, dat ook de nagestreefde doeleinden uiterst vaag zijn. Dat neemt niet weg, dat hier de doeleinden, meer dan dat bij het liberale feminisme het geval was, tot moventia worden, en van veel grooter beteekenis zijn. Dat hier, evenals dat bij het liberale feminisme het geval was, wat de opvatting van de motieven, het subject, goed en kwaad, de doeleinden betreft, een bepaalde levensbeschouwing aan het woord is, blijkt wel uit de scherp afwijzende houding van elke levensbeschouwing, waarin men ten aanzien van die momenten van ethisch handelen andere opvattingen koestert. Hier moet genoemd worden i.h.b. de opvallende tegenzin tegen het Christendom. Buitengewoon scherp uit Bebel zich daarover. Hij ziet daar een macht ten kwade in en zegt: „Unzweifelhaft lag in dem offenen Rechnungtragen der Sinnenlust, wie sie im Mittelalter vorhanden war, die Anerkennung, dasz der in jeden gesunden und reifen Menschen eingepflanzte Naturtrieb die Berechtigung hat, befriedigt zu werden und insofern lag darin ein Sieg der gesunden Natur über die Ascese des Christentums" (15. pag. 58.). In een tijd, waarin het Christendom nog een belangrijke rol speelde, was zulk een uitspraak van dezen kant vanzelfsprekend. In een tijd waarin het Christendom slechts een geringe rol speelt, is de houding, waarbij dit, als onbelangrijk wordt genegeerd, veelzeggend. Wat van het sociaal-democratisch feminisme gezegd is, geldt, gezien verschillende geschriften, die trachten weer te geven, wat in Rusland geschiedt, ook voor het communistisch feminisme, althans in verscheidene opzichten. Het is zeker uiterst moeilijk om zich een beeld te vormen van dat, wat in Rusland geschiedt. Men zal elk bericht daarover met de uiterste voorzichtigheid moeten beschouwen. Niet minder moeilijk is het om een indruk te krijgen van dat, wat de eigenlijke geestelijke achtergrond is van het communisme. Maurice Hindus spreekt in zijn „Ontredderde Wereld" (25. pag. 9.) van een geloof van groote kracht; hij zegt: „het leven in Rusland is zoo geweldig bewogen, stelt de menschen op een zoo harde proef en is daarbij voor hen, die het nieuwe geloof aanvaard hebben, zoo vol verrukking, dat men er niet passief tegenover kan blijven staan". Wat is de inhoud van dat geloof? Men zal daarover zeker slechts met groote aarzeling kunnen spreken. Dit alles neemt niet weg, dat men aan den indruk niet kan ontkomen, dat er met groote zekerheid ge- sproken kan worden over de ethische gedachten, die klaarblijkelijk aan het streven naar verandering in de positie van de vrouw in de samenleving ten grondslag liggen. Er is ten aanzien van deze opvattingen in verschillende geschriften, waarin het over deze quaestie gaat, zulk een groote eenheid en de verschillende uitingen hierover zijn zóó ondubbelzinnig, dat men wel tot de conclusie moet komen, dat ten aanzien hiervan een algemeen aanvaarde opinie heerscht. Deze opinie zou dan hierop neerkomen, dat de Russische opvattingen ten aanzien van de moventia en het subject van het handelen een groote overeenkomst vertoonen met die van het liberale en sociaal-democratische feminisme. De uiting van Hindus (25. pag. 69.), waar hij zegt: „de zuurdeesem van de nieuwe sexueele moraal is: vrijheid van persoonlijke meeningen en daden", wijst in deze richting; de uitspraak (25. pag. 70.): „tegenover deze stelregel (die kenmerkend is voor vroegere opvattingen D.) plaatsen zij die van Lenin: het communisme moet de levensvreugde en de levenskracht brengen, die het gevolg is van een bevredigd liefdesverlangen", nog veel meer. Wanneer Hindus zegt (25. pag. 220.), dat de vrouw zich nu emotioneel kan uitleven met niet veel meer terughouding en beperking dan de man, dan is het, na het bovenstaande, volkomen duidelijk, welke ethische gedachten hieraan ten grondslag liggen. Geheel dezelfde opvatting komt tot uiting in het bekende boék van Alexandra Kollontay „Wege der Liebe" en ook datgene, wat van de huwelijkswetgeving bekend is, wijst in deze richting. Zeer uitgebreid is de literatuur, waaruit blijkt, zooals ook niet anders te verwachten is, dat er een diepgaand conflict ontstaat, daar waar men zich wil laten drijven door zijn „inward forces" en toch in eenigen vorm een huwelijksgemeenschap wil handhaven. Dat de vrouw, die, hetzij met haar eigen instemming, hetzij tegen haar zin, er toe gebracht wordt deze ethische opvattingen te deelen, voor handelen is duidelijk. Toch is er een zekere wankeling ten aanzien van deze opvatting, zoodat hier nog op een bepaald onderscheid moet gewezen worden. Dit onderscheid dekt zich niet, of maar zeer ten deele, met de verschillende richtingen, die in het empirische Christendom voorkomen. In de algemeene ethische beschouwingen, die in het begin van het derde hoofdstuk gegeven werden, is, waar gesproken werd over de moventia, ter verduidelijking, als voorbeeld, gewezen op de meer populaire uitdrukking, dat „een ideaal den mensch grijpt." Er was hier een movens vaag omlijnd, maar van een zeer uitgesproken karakter, een movens, die den mensch drijft, van dynamischen aard, deels in, deels buiten den mensch gelocaliseerd. Ter verduidelijking moge hier bijvoorbeeld genoemd worden het ideaal der gerechtigheid. Nu kunnen bij het ernstig en diep doorleven van zulk een ideaal twee dingen geschieden, het kan in twee richtingen ontwikkeld worden. Men kan zich afvragen, zooals vanzelfsprekend bij den ernstigen mensch zal gebeuren: „Welke daden zal ik in de praktijk van het leven moeten doen, hoe zal ik mij moeten gedragen in bepaalde gevallen, wanneer ik mij door dat ideaal laat drijven ?" Dit kan leiden tot een zeer consciëntieuze uiteenzetting van die daden en die levenshoudingen, die nagestreefd zullen moeten worden door dengeen, die door dat ideaal gegrepen is. Het doen van die daden, het zich op een bepaalde wijze verhouden in bepaalde levensomstandigheden zal dan gelijk gesteld worden met het leven vanuit het ideaal. Maar, wanneer dit geschiedt, zal er een verschuiving hebben plaats gehad ten aanzien van den movens van het handelen. De movens is scherp omlijnd geworden, heeft een statisch karakter gekregen en wordt buiten den mensch gelocaliseerd. Juist het eigenaardige van de eerste opvatting ontbreekt hier, daar de movens hier het subject in wezen vreemd is en aan het subject geen kracht mededeelt, iets wat juist het typeerende van de eerste opvatting was. Het verschijnsel vertoont zich op vele wijzen. Ook het tegenovergestelde kan geschieden. Het ideaal kan innerlijk zóó diep beleefd worden, dat op datgene, wat innerlijk ervaren wordt, alle nadruk valt. Er heeft dan ook een verschuiving plaats in de opvatting van den aard van den movens. Het feit, dat de movens niet geheel in den mensch gelocaliseerd kan worden, wordt uit het oog verloren. Wat in den mensch is, wordt alles. Er wordt misschien van gesproken, dat de mensch zijn innerlijk rechtvaardigheidsgevoel uitleeft. Juist hier wordt de vaagheid groot en het dynamisch karakter verabsoluteerd. Juist bij ernstige en diepe doorleving van den movens doen zich beide gevallen voor. Zooals te verwachten was, vindt men ditzelfde verschijnsel in het Christelijk feminisme in zijn verschillende nuanceeringen. Niet alleen in de Christelijke dogmatiek, maar ook in den Bijbel zelf, met name in het Nieuwe Testament, vindt men zeer vele woorden, waarin uitgesproken wordt, hoe de vrouw, die zich bij haar handelen door haar movens, door Christus, wil laten drijven, zich in bepaalde omstandigheden heeft te gedragen, welke daden door haar gedaan, welke door haar nagelaten moeten worden, (cf. I Cor. 14:34; i. h. b. Ephese 5:21 vv.; Coloss. 3:18 vv.; I Petr. 3:1 vv.). Het spreekt van zelf, dat de ernstige Christelijke vrouw en ook de man, die voor de vrouw de juiste gedragslijn voor haar handelen zocht, deze woorden heeft overwogen. Dan eerst bleek het, dat zij in waarheid door Christus gedreven werd, wanneer zij die voorschriften volgde. Maar op deze wijze had er die verschuiving in de opvatting ten aanzien van den movens plaats, waarop boven gewezen werd. De movens werd statisch, buiten het subject staande en de nadruk viel meer op de gehoorzaamheid, die aan den zoo opgevatten movens betoond werd, dan op de kracht, die uit den movens ont- vangen werd. Deze verschuiving in opvatting had zeker meer onbewust, dan bewust plaats. Hier kan zeker niet de vraag ter sprake komen, in hoeverre déze verschuiving meer in het bijzonder aan Roomsch Katholieke of Calvinistische zijde heeft plaats gegrepen. Aan den anderen kant had ook déze verschuiving plaats, dat de movens, die in het subject krachtig werkte, nu ook geheel dynamisch werd beleefd en in den mensch werd gelocaliseerd. Het behoeft geen verwondering te wekken, dat er in dat Christelijk feminisme, waarin men daartoe de neiging had, een verschuiving plaats greep naar het liberale feminisme, een verschuiving, die zulke afmetingen kon aannemen, dat het Christelijk feminisme met het liberale feminisme werd vereenzelvigd en daarin overvloeide. In verband hiermede moet er op gewezen worden, dat het Christelijk feminisme het gevoel heeft gehad, dat het in de eerste periode van het liberale feminisme daarmede kon medegaan en dat A. C. Veen-Brons (Famke) gaarne bijbelsche uitdrukkingen gebruikt (cf. 13. pag. 173; 13. pag. 268.) en haar strooming, gezien verschillende uitdrukkingen, eenigszins Christelijk poogt te fundeeren. In hoeverre déze verschuiving min of meer aan vrijzinnige zijde plaats grijpt, kan hier niet nader in het licht gesteld worden. Hier moge volstaan worden met de opmerking, dat het Christelijk feminisme nergens den movens gehéel statisch beleeft, hetgeen van een beweging, zooals het feminisme is, ook niet anders te verwachten is. En bovendien kan opgemerkt worden, dat in de stroomingen, die meer rechts georiënteerd zijn, uit den aard der zaak nooit zulk een verschuiving in opvatting plaats grijpt, dat de movens met het subject wordt vereenzelvigd. Dit onderscheid ten aanzien van de opvatting van den movens in het Christelijk feminisme is zeker wél belangrijk, maar dit dekt zich niet met het onderscheid tusschen de verschillende Christelijke richtingen. Uit de richting, die de verschillende Christelijke femi- nistisclie stroomingen in de praktijk inslaan, blijkt het beste welke opvatting ten aanzien van den movens daarin gehuldigd wordt. Dit onderscheid treedt ook aan den dag ten opzichte van de opvatting, die men heeft over het subject van het handelen. Daarover moge in het algemeen eerst het volgende gezegd worden. Het Christendom aanvaardt een bepaalden movens voor het handelen. Door dezen movens moet men zich tot zijn handelen laten drijven. Het Christendom heeft dan echter het gevoel, dat de mensch, als zoodanig, dat de mensch van nature, onmachtig is om zich zuiver door dien movens te laten drijven. Hij mist de innerlijke eenheid en continuiteit, die daarvoor noodig zijn; hij kan volgens dezen movens niet goed handelen. Telkens weer in den Bijbel en elders komt dit gevoelen tot uiting. Typeerend is hier Paulus' hartstochtelijk wanhopig woord: „ik ben vleeschelijk, verkocht onder de macht der zonde. Want wat ik volbreng, versta ik niet. Immers niet hetgeen ik wil, werk ik; maar wat ik haat, dat doe ik" (Rom. 7 : 14,15.). „Het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik" (Rom. 7 : 19.). Paulus gevoelt, dat de mensch onder de „macht" staat van de zonde (cf. Rom. 6 : 14.), dat allen aan de zonde dienstbaar zijn (cf. Rom. 3:9.). Deze gedachte aan de onmacht van den mensch om goed te handelen, aan de zonde, komt bij Paulus en elders telkens weer terug, zij het voortdurend weer anders genuanceerd en voortdurend weer in ander verband. In het evangelie van Johannes zegt Jezus, dat na Zijn dood de Trooster, de Geest der waarheid (cf. Joh. 14 : 16,17.) komen zal en „die gekomen zijnde, zal de wereld overtuigen van zonde" (Joh. 16 : 8.). Wanneer Jezus spreekt over gebedsverhooring, dan stelt Hij God tegenover de menschen en dan zegt Hij (Matth. 7 : 11; Luc. 11 : 13.): „Indien dan gij, — die boos zijt —, goede gaven weet te geven aan uwe kinderen. hoeveel te meer zal uw Vader in de hemelen goede gaven geven dengenen, die Hem bidden". Er moge in dit verband ook gedacht worden aan de bede uit het „Onze Vader (Matth. 6 . 9 13; Luc. 11 : 2—4.): „Vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onzen schuldenaren". Het spreekt vanzelf, dat deze gedachte ook gevonden wordt in de Nederlandsche geloofsbelijdenis, waar het in artikel 14 heet: „Want het gebod des levens, dat hij (de mensch) ontvangen had, heeft hij overtreden, en heeft zich van God, Die zijn ware leven was, door de zonde afgescheiden, hebbende zijne geheele natuur verdorven; waardoor hij zich schuldig gemaakt heeft des lichamelijken en geestelijken doods". Hoe centraal deze gedachte is, blijkt wel duidelijk uit den Heidelbergschen Catechismus. Daarin staat in den eersten Zondag, als antwoord op de tweede vraag: dat de mensch in de eerste plaats moet weten, hoe groot zijne zonde en ellende is. Van 19 tot 30 Augustus 1925 werd „Die Stockholmer Weltkirchen Konferenz" gehouden. Volgens het officieele Duitsche verslag, opgesteld door D. Adolf Deiszmann, kwam men daar in de Kommission II o.a. tot de volgende uitspraak (36. pag. 67.): „Die gröszte Gefahr der Gegenwart ist der Mangel an Sündenbewusztsein. Daher ihr Widerstreben gegen Gott und daraus folgend der soziale Wirrwarr. Die erste soziale Pflicht der Kirche ist daher hinzuweisen auf die tragische Furchtbarkeit der Sünde, auf die Heiligkeit Gottes und seines Sittengesetzes und die unweigerlichen Folgen, die aus der Sünde des einzelnen für die Gesellschaft entstehen . De quaestie van de zonde houdt zonder twijfel veel meer in, dan alleen de quaestie van het al- of niet goed handelen door den mensch; het gaat hier zeker om grootere en diepere dingen. Dat neemt echter niet weg, dat het daar, waar over de zonde gesproken wordt, zeker ook om de zedelijke vraag gaat. De conclusie, die uit de boven aangehaalde en meer andere uitspraken mag getrokken worden, is zeker deze, dat hier de ethische opvatting gehuldigd wordt, dat het subject, als zoodanig, niet in staat is om, gedreven door den movens, zuiver te handelen. Dat treedt ook duidelijk aan den dag in het feit, dat bijna overal met deze gedachte een andere verbonden is, namelijk deze: met den mensch moet iets gebeuren, wil hij zuiver volgens zijn motieven kunnen handelen. Geschiedt dat, dan wordt het subject anders, zoodat het goed kan handelen. Duidelijk komt deze meening bij Paulus naar voren. In de brief aan de Epheziërs schrijft hij (Eph. 4 : 22— 24.): „gij moet ten opzichte van uw vroegeren levenswandel den ouden mensch afleggen, die te gronde gaat aan de bedriegelijke lusten; en gij moet verjongd worden in uw geestelijke gezindheid, en aantrekken den nieuwen mensch, die naar Gods wil geschapen is in waarachtige gerechtigheid en heiligheid". In denzelfden geest heet het in den brief aan de Kolossensen (Kolloss. 3 : 9—10.): „want gij hebt den ouden mensch met zijn werken afgelegd en u bekleed met den nieuwen mensch, die om de volle kennis te verkrijgen, vernieuwd wordt naar het beeld van zijn Schepper". In de bovengenoemde Geloofsbelijdenis staat (Art. 24.), dat de mensch wedergebaard wordt, wordt gemaakt tot eenen nieuwen mensch, dat hij gezet wordt in een nieuw leven, vrijgemaakt van de slavernij der zonde. In het rapport van de Kommission II van de Stockholmsche wereldconferentie leest men (36. pag. 67.): „Das Hauptstück der Verkündigung des Evangeliums ist die Predigt (Botschaft) vom Reiche Gottes. Das Reich bedeutet die Versöhnung des Menschen mit Gott und der Menschen untereinander, die Offenbarung der Gotteskindschaft und der Bruderschaft unter den Menschen durch Jesus Christus. — Es bedeutet die Erneuerung des Menschen und der Menschheit —Scherper wordt op dit laatste nog de nadruk gelegd in de uitspraak: „Es kann keine neue Ge- sellschaft erstehen ohne erneute Menschen. Es sei denn, dasz jemand von neuem geboren werde, so kann er das Reich Gottes nicht sehen" (Joh. 3:3). De vraag, die hier nu vanzelfsprekend naar voren komt, is deze, waardoor deze vernieuwing tot stand wordt gebracht. Waar het hier niet gaat om een dogmatische uiteenzetting kan hier niet dieper worden ingegaan op de dogmatische quaesties, die met deze vraag verband houden. Het verdient daarom ook aanbeveling om hier dogmatische termen, als „verlossing", „verzoening", „rechtvaardiging", niet te gebruiken. De consequenties van dit standpunt voor het Christelijk feminisme mogen hier alleen in het licht gesteld worden. Deze vernieuwing kan voor den Christen alleen plaats grijpen langs den weg van het geloof en de kerk. Daarom is het vanzelfsprekend, dat dit feminisme, waar het is opgetreden, aan den dag treedt in nauwe aansluiting met de kerk en het geloof. Hoe die aansluiting plaats heeft gegrepen en van welken aard dit geloof is, verschilt uit den aard der zaak bij de verschillende nuanceeringen van het Christelijk feminisme. Bij het Roomsch Katholieke feminisme zal de kerk een grooter plaats innemen dan bij het Protestantsche feminisme, maar dat doet natuurlijk aan het feit op zichzelf niets af. Er moge hier herinnerd worden aan het feit, dat het Roomsch Katholieke feminisme voor het eerst aan den dag treedt in den vorm van een zeer groot aantal vrouwenorden, die tusschen 1815 en 1865 door den paus werden geapprobeerd (cf. 37. pag. 58.) en aan het feit, dat het ontstaan van het Christelijk feminisme in Nederland samenvalt met de opkomst van het Réveil. Hoe staat het nu in dit feminisme met de vraag, wat goed is en wat kwaad? Dit moge overwogen worden aan de hand van wat in de vier perioden van het liberale feminisme als goed werd beschouwd. In een brochure getiteld „Vrouwenkiesrecht van Christelijk standpunt", uitgegeven door de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht in 1908, wordt weergegeven een uitspraak van Fru Johanna Blauenfeldt uit Denemarken, waarvan de inhoud aldus luidt: „Groote gedachten (in de vrouwenbeweging) dringen thans naar voren. Zij hebben allen in het Christendom hun oorsprong. In den aanvang verstaan de Christenen ze veelal niet, zij dringen ze terug en anderen nemen ze op en werken ze uit." Hierin komt de meer geuite opvatting naar voren, dat het Christelijk feminisme achteraan gekomen zou zijn en dat de Christelijke vrouw den weg zou betreden hebben, die door de niet-Christelijke vrouw zou zijn voorbereid. In de algemeene uiteenzetting, die gegeven werd van het verloop van de algemeene vrouwenbeweging kwam het feit naar voren, dat de Christelijke vrouw geenszins achteraan gekomen is, integendeel, zij ontplooide reeds een groote activiteit, toen er elders van feminisme nog geen sprake was. Toch is deze uitspraak wel begrijpelijk. Tegenover het opkomende liberale feminisme en de daarmede verwante stroomingen heeft het Christelijk feminisme aarzelend, zoo niet afwijzend gestaan. Daarvoor bestond een grondige reden. Het liberale feminisme in zijn eerste periode liet zien een groote activiteit van de vrouw op velerlei maatschappelijk gebied. De liberale vrouw werd tot haar activiteit gedreven door de behoefte om haar „inward forces" tot uiting te brengen. Deze movens werd, zooals werd uiteengezet, in Christelijken geest beleefd, wat echter niet wegneemt, dat de opvatting van de moventia, die hier gehuldigd werd, in diepsten zin niet Christelijk was, minder Christelijk was dan deze vrouwen zich wel bewust waren. Dit kan hier met zooveel zekerheid gezegd worden, omdat zelfs de meest Christelijk beïnvloede vrouwen van deze strooming een groote bewondering voor Mill koesterden, omdat hij voor hen een openbaring was, omdat zij in zijn geschriften hun diepste gedachten terugvonden. Zij erkenden dit zelf. De gedachte aan zelfexpressie, aan het uitleven der persoonlijkheid, was wat zij als het hoogste gevoelden. Nu moge dit in het begin nog zoo onder Christelijken invloed beleefd zijn, dat neemt niet weg, dat hier de kern van haar opvatting omtrent de moventia van haar handelen lag. Volkomen in overeenstemming met deze opvatting hebben zij bepaalde dingen nagestreefd en bepaalde dingen onbelangrijk geacht, bepaalde dingen goed geheeten en bepaalde dingen als slecht veroordeeld. In het begin moge deze opvatting en de toepassing daarvan, getemperd als zij was door Christelijke opvattingen, nog niet zoo scherp aan den dag zijn getreden; hoe meer zich het liberale feminisme ontwikkelde, hoe duidelijker de eigenlijke kern aan den dag trad. De houding, die het Christelijk feminisme ten opzichte van het liberale heeft aangenomen, is geheel, zooals men zou kunnen verwachten. Het heeft vertrouwend, om den ongetwijfeld Christelijken geest van het liberale feminisme, gedurende zijn eerste periode daarmee willen samenwerken, althans een groote strooming uit dat feminisme heeft dat gewild. Het heeft dat aarzelend gedaan, omdat het niet afgegaan is op een schijnbare gelijkheid in doelstelling, maar omdat het misschien meer intuitief dan bewust gevoeld heeft den ethischen achtergrond van het liberale feminisme en de consequenties, die daaruit op den duur noodzakelijkerwijze moesten volgen. Het spreekt vanzelf, dat het zijn eigen wegen moest volgen, waar andere dingen worden nagestreefd en goed worden geheeten, waar andere dingen van het allereerste belang zijn, wanneer men wil, dat Christus de movens van het handelen is, dan wanneer men de opvatting huldigt, dat men zich door zijn „inward forces" moet laten leiden. In de praktijk zal in het eerste geval een andere richting worden ingeslagen, dan in het tweede geval. Zooals is uiteengezet, werden in de tweede periode van het liberale feminisme de „inward forces" als moventia van het handelen veel rationalistischer opgevat en werd het subject veel rationalistischer gezien, dan in de eerste. In overeenstemming daarmede verwachtte in deze periode de vrouw alle heil van ontwikkeling. Hoezeer vrijheid en zelfstandigheid dingen zijn, die de Christen en de Christelijke vrouw nastreven, zoo is het toch begrijpelijk, dat het Christelijk feminisme tegenover het liberale feminisme in deze periode zeer aarzelend, ja afwijzend, heeft gestaan. Het geloof aan de verlossende kracht van de Rede is der Christelijke vrouw wel zeer vreemd. Eensdeels heeft het Christelijk feminisme gedaan, wat te verwachten was; het heeft aan den eenen kant zich van dit liberale feminisme afzijdig gehouden en het heeft aan de andere kant ontwikkeling in eigen geest gezocht, zooals reeds in het tweede hoofdstuk werd uiteengezet. Anderdeels heeft het Christelijk feminisme, misschien afgeschrikt door het overmatig enthousiasme van het liberale feminisme voor verstandsontwikkeling, niet gedaan wat verwacht kon worden. Het is, ten aanzien van het zoeken naar ontwikkeling door de vrouw, te aarzelend geweest. Waar de Christelijke vrouw het als haar roeping gevoelde om, gedreven door Christus, haar activiteit te ontplooien, daar zou het volkomen in de lijn gelegen hebben, wanneer zij geestdriftig getracht had om ontwikkeling deelachtig te worden. Daardoor toch zou haar blik op het arbeidsveld, dat vóór haar lag, verruimd zijn geworden; daardoor toch zou zij meer bekwaamheid hebben verworven om het werk, waartoe zij zich geroepen gevoelde, te volbrengen. Men zou hebben kunnen verwachten, dat er parallel met de tweede periode in het liberale feminisme een tweede periode in het Christelijk feminisme zou zijn aangebroken, waarin dat feminisme niet aarzelend en eenigszins afwijzend tegenover het liberale feminisme gestaan had, maar waarin het de geestdrift voor ontwikkeling van het liberale feminisme deelend, met eigen karakter den eigen weg was gegaan. Misschien zou er dan van het Christelijk feminisme leiding zijn uitgegaan op het liberale feminisme. Het had dat laatste dan misschien kunnen behoeden voor een overmatige verwachting ten aanzien van de resultaten van zijn streven en de ontgoocheling, die daarop moest volgen. Het had dat feminisme dan misschien kunnen leeren, om de nagestreefde ontwikkeling te gebruiken voor het doel, waarvoor die bruikbaar is, niet ter bevrijding van de ziel, maar ter betere uitvoering van de roeping, die men ontvangen had. Er mogen nu enkele dingen gezegd worden over het handelen van het Christelijk feminisme ten opzichte van de vragen, waarvoor het liberale feminisme en de aanverwante takken van het algemeene feminisme in de derde periode stonden: de quaesties van het vervullen door de vrouw van verschillende maatschappelijke betrekkingen en de quaestie van het kiesrecht. Ook hier was te constateeren de ietwat aarzelende, deels afwijzende houding van het Christelijke feminisme tegenover de andere feministische stroomingen. Ook hier is deze aarzeling zeer goed te begrijpen. Èn ten aanzien van de opvatting van de moventia van het handelen èn ten aanzien van de opvatting van den aard van het subject èn ten aanzien van de verwachting, die in die andere stroomingen gekoesterd werd over de resultaten van het bereiken van het doel, dat nagestreefd werd, is de houding van het Christelijk feminisme zoozeer afwijkend, dat er uit den aard der zaak van een samengaan met de andere stroomingen weinig sprake kon zijn. Dat neemt niet weg, dat het toch vanzelfsprekend zou geweest zijn, wanneer het Christelijk feminisme in déze een meer positieve houding zou hebben aangenomen. sociaal-democratische, gaat het uitsluitend om de vraag, hoe de werkelijkheid kan veranderd worden, zoodat de vrouw zich door haar „inward forces" kan laten leiden. In het liberale feminisme in zijn Nieuw-Feministische nuanceering wordt eenvoudig geponeerd, dat de werkelijkheid zóó dient veranderd te worden, dat elke vrouw zich daarin naar haar „inward forces" kan uitleven, in dit geval kan trouwen. Zonder dat er dieper op de quaestie wordt ingegaan, wordt met een op zichzelf onbegrijpelijke ruwheid het leven van de vrouw, die niet kan of wil trouwen, mislukt geheeten (cf. 13.). Aan sociaal-democratische zijde wordt de meening geuit (cf. 18.), die ook aan communistische zijde naar voren komt, dat de werkelijkheid maar zoo moet veranderd worden, dat de vrouw zich naar haar persoonlijkheid kan uitleven, zich door haar „inward forces", — hier naturalistischpositivistisch opgevat, — kan laten drijven. Het huwelijk, de blijvende verbintenis tusschen één man en één vrouw, wordt als een belemmering gezien en dus geschrapt. Dat elke stabiliteit in den sexueelen omgang tusschen man en vrouw op deze wijze teloor gaat, is een quaestie, waarop niet wordt gelet. Wat de consequenties hiervan zijn voor de samenleving, wordt niet overwogen. Dat hierdoor die gemeenschap vernietigd wordt, waarin alleen de sfeer kan heerschen, die voor den gezonden geestelijken groei van het jonge kind onmisbaar is, namelijk het gezin, wordt niet overwogen. Al deze quaesties worden afgedaan met een zeker eigenaardig optimisme, dat alles wel goed zal worden, als de vrouw maar in de gelegenheid gesteld wordt, zich door haar „inward forces" te laten drijven. Het spreekt vanzelf, dat de houding van het Christelijk feminisme een geheel andere is. Daar de blik van dit feminisme niet vertroebeld is door bepaalde vooropgezette metaphysische beschouwingen kan het zich op grond van empirisch onderzoek een oordeel vormen over de beteekenis en de waarde van het huwelijk. Het is in staat om te constateeren, dat van de sexueele driften een vernietigende werking uitgaat op individu en gemeenschap, wanneer de mensch zich zonder meer aan deze driften onderwerpt en zich daardoor bij zijn handelen laat drijven. Gebeurt dit, dan verwordt de cultuur en dan verslapt het individu. Het neemt waar, dat er een mogelijkheid bestaat, dat deze driften gereguleerd en gestabiliseerd worden. Dit geschiedt daar, waar een vaste verbintenis tusschen één man en één vrouw gesloten wordt, waar een huwelijk tot stand komt. Dit verschijnsel zal zich uit den aard der zaak in het bijzonder daar voordoen, waar het Christendom zijn invloed doet gelden. De movens van het handelen zal voor den man en voor de vrouw hier Christus moeten zijn. In tegenstelling met de „inward forces" heeft deze movens een groote mate van stabiliteit en continuiteit, hij drijft het subject in één bepaalde richting. Het subject, dat dezen movens, als drijfkracht voor zijn handelen aanvaardt, zal daarin een zekere continuiteit vertoonen, zal trouw zijn. Wanneer dus een man en een vrouw, die beiden dezen movens aanvaard hebben, een verbintenis aangaan, dan zal deze verbintenis een blijvende zijn. Vanzelf ontstaat hier een huwelijk. Waar deze movens bovendien reinheid impliceert, wordt door zulk een huwelijk het sexueele leven in bepaalde banen geleid, waardoor het zijn opbouwend karakter krijgt. Natuurlijk gaat men in het Christelijk feminisme in zijn verschillende nuanceeringen, hoe verschillend men daarin ook moge denken over de- sexueele quaestie in het algemeen, uit van dit verschijnsel, dat wordt aangeduid met het woord „huwelijk", (cf. o.a. de Encycliek „Casti Connubii" en het huwelijksformulier uit de liturgie van de Gereformeerde Kerken in Nederland.). Evenals ten opzichte van de wereld in het algemeen gaat hier dus het Christelijk feminisme uit van de gegeven werkelijkheid. Het wilde zijn activiteit ontplooien, opdat het in de wereld en in de gemeenschappen, die het daar vond, bijvoorbeeld in den staat, zou kunnen arbeiden en opbouwen, gedreven door zijn movens, door Christus. Evenzoo meent het Christelijk feminisme, dat de vrouw — en uit den aard der zaak ook de man — in de huwelijksgemeenschap moeten arbeiden, en opbouwen, opdat daarvan de verwachte zegen voor man en vrouw en kinderen kan uitgaan. In het tweede hoofdstuk werd er op gewezen, hoe het Christelijk feminisme heeft getracht zorg te dragen, dat door bepaalde maatregelen de huwelijksband niet ondermijnd werd. In dit verband moge herinnerd worden aan de activiteit van Roomsch Katholieke zijde, waardoor beoogd werd te bewerken, dat de oeconomische omstandigheden van het gezin zóó zouden worden, dat de gezinsband niet door oeconomischen nood zou moeten worden verbroken, in dien zin, dat de vrouw door oeconomisch ongunstige omstandigheden niet zou gedwongen worden een werkkring te aanvaarden, waardoor het haar onmogelijk werd haar gezinstaak behoorlijk te vervullen (cf. de uitspraak in de encycliek „Casti Connubii", 28. pag. 55: „En vóór alles moet er met inspanning van alle krachten naar gestreefd worden — gelijk reeds Onze Voorganger Leo XIII met zooveel wijsheid heeft voorgeschreven — dat in de burgerlijke maatschappij dusdanige economische en sociale toestanden geschapen worden, dat alle huisvaders, zoowel voor zichzelf, als voor vrouw en kinderen overeenkomstig hun rang en stand de noodzakelijke levensbehoeften kunnen verdienen en verkrijgen."). Hier moge ook herinnerd worden aan de uitspraken, die neergelegd zijn in het rapport over „The Home", dat aangeboden werd aan de „Conference on Christian Politics, Economics and Citizenship", gehouden van 5 tot 12 April 1924 te Birmingham, waarin werd gezegd (34. pag. 3.): „The housing question, which is often considered only from the point of view of health and comfort must in our view be considered first in its bearing upon the whole life of the family in the spiritual, as well in the material sphere." Toch is de houding van het Christelijk feminisme niet zoo geweest, als men wel had kunnen en mogen verwachten. Het heeft uit den aard der zaak afwijzend gestaan tegenover alle stroomingen, die den gezinsband wilden ondermijnen, en het heeft daartegenover doen uitkomen, dat het het gezin als zoodanig wilde handhaven. Daardoor wordt de indruk gevestigd, dat het in deze quaestie conservatief is: „er waren groepen, die iets anders wilden, het Christelijk feminisme wilde het bestaande in stand houden." Deze indruk is onjuist, wat niet wegneemt, dat er toch wel aanleiding voor dezen indruk is geweest. Men had kunnen verwachten, dat tegenover het streven van richtingen, die hier het zoogenaamd nieuwe wilden, een actief karaktervol streven was gesteld. Men zou hebben kunnen verwachten, dat het Christelijk feminisme gaarne en volmondig had toegegeven, dat de huwelijksgemeenschap, zooals zij voorkomt, niet deugt en dat zij dan wegen had gewezen ter verbetering, wegen, die niet zouden bestaan in een gevaarlijke afbraak, maar wegen, die zouden hebben bestaan in een streven om de bestaande huwelijksgemeenschap door den geest van Christus te doordringen. Waar hier uit den aard der zaak niet dieper behoeft ingegaan te worden op vele vragen, die verband houden met de vraag van het huwelijk, is het misschien vreemd, dat hier wel ingegaan moet worden op de vraag der kinderbeperking. Toch is dit noodzakelijk en dat blijkt duidelijk, wanneer gedacht wordt aan de uitspraak van M. Wibaut-Berdenis van Berlekom en Dr F.M, Wibaut (18. pag. 13.): „Want wij weten ook, dat dat aanvaarding van de regeling van het kindertal in het huwelijk de voorwaarde is voor de zelfbeschikking der vrouw," en ook aan de uitspraak van C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis (20. pag. 29.): „Bij sommige kerkelijke groepen is het een dogma geworden, dat de mensch hierop (n.1. op de vraag, hoeveel kinderen men zal krijgen) geen invloed mag uitoefenen. Doch ook daar doet de drang der omstandigheden zich gevoelen en begint men in te zien dat aanpassing bij nieuwe opvattingen onvermijdelijk is." In deze uitspraken treft weer een bijna onbegrijpelijke naiviteit, die ook ten aanzien van bepaalde opvattingen in zake de quaestie van het huwelijk aan den dag trad. Er wordt uitgegaan van een zekere vooropgezette metaphysische stelling, in dit geval, dat de vrouw zich door haar „inward forces" moet laten leiden. Er wordt geconstateerd, dat de vrouw dat niet kan doen, als zij het aantal kinderen, dat zij krijgt, niet naar haar verlangen kan regelen. Zij moet dat dus doen en alles komt vanzelf terecht. Geen oogenblik wordt hier eenig begrip getoond voor de consequenties van een dergelijk gedrag op den geest van de vrouw, geen oogenblik worden de gevolgen beseft van een dergelijke handelwijze voor de samenleving, wanneer die algemeen zou worden toegepast. Iets belangrijks hebben dergelijke uitspraken het Christelijk feminisme niet te zeggen. Zij dwingen dat feminisme alleen zijn houding in deze quaestie te bepalen. Met het aanwijzen van de gevaren, die aan deze handelwijze verbonden zijn, kan niet worden volstaan. Het is niet mogelijk op deze quaestie al te diep in te gaan. Er moge volstaan worden met enkele opmerkingen. Het verdient aanbeveling om eerst enkele principieele dingen vast te stellen naar aanleiding van de quaestie der kunstmatige kinderbeperking. Het is mogelijk, dat men op het standpunt staat, dat de mensch zijn sexueele drift moet volgen, dat hij zich met grooter of minder groote beperking moet uitleven, zich door zijn „inward forces", hier naturalistisch-positivistisch opgevat, moet laten drijven. Men zal er dan slechts naar streven om te zorgen, dat dit uitleven in goede banen blijft en niet tot ongelukken leidt. Het spreekt dan bijna vanzelf, dat men zijn toevlucht neemt tot kunstmatige kinderbeperking en wanneer men van de veronderstelling uitgaat, dat de mensch innerlijk althans in hoofdzaak goed is, dan zal men misschien de gevaren wel zien, die op dezen weg liggen, maar men zal het vertrouwen hebben, dat de mensch die te boven zal komen, zij het niet ineens, dan toch op den duur. Waar het Christendom de ethische begrippen, waarvan men in dezen gedachtegang uitgaat, niet aanneemt, zal ook de houding van het Christendom in zake de kunstmatige kinderbeperking een andere zijn. Met vele stroomingen en godsdiensten van alle eeuwen staat het Christendom op het standpunt, dat de mensch geroepen is zijn sexueele drift te beheerschen. Het uitleven leidt tot verdierlijking, de beheersching is noodzakelijk voor alle hooger leven (cf. Matth. 26 : 41; Mare. 14 : 38; Rom. 7 : 26; Gal. 5 : 13; enz.). Die beheersching heeft niet de onderdrukking van de drift ten doel, maar dient hiertoe, dat de mensch zijn drift zal kunnen gebruiken en leiden in de richting, die hem door zijn movens, door Christus gewezen wordt. Het is wel niet noodig om op dit laatste nog in het bijzonder den nadruk te leggen. Niet om een gemakkelijker leven te verkrijgen of meer geluk deelachtig te worden, wil de Christen er naar streven om deze drift te beheerschen, opdat hij die in een bepaalde richting kan gebruiken, maar omdat hij zich wil laten leiden, ook wat deze drift betreft, door zijn movens. Er is dus geen quaestie van, dat het Christendom principieel op het standpunt zou staan, dat de mensch maar lijdelijk zou moeten afwachten of hij in het huwelijk kinderen krijgt of niet. Dit zou toch juist neerkomen op een zich laten leiden door de geslachtsdrift om daarvan dan lijdelijk de gevolgen te ondergaan. Het Christendom staat juist op het tegenover- gestelde standpunt. Wat is nu voor den Christen het bedenkelijke van kunstmatige kinderbeperking? Het beteekent voor den Christen dit, dat hij het streven naar beheersching — en daarmede zijn onafhankelijkheid tegenover deze drift — opgeeft, dat hij een uitweg zoekt, opdat de drift hem toch maar niet te sterk zal zijn. Het beteekent de nederlaag en het zich daarbij neerleggen. Dit is het principieele standpunt, maar nu komen de practische quaesties. In het Roomsch Katholieke Christendom wordt een onderscheid gemaakt tusschen de middelen, die worden aangewend om tot de gewenschte beperking te komen. Een aantal middelen worden als meer verkeerd beschouwd dan een andere groep middelen. Het is niet noodig om op deze quaestie dieper in te gaan. De Christen zal moeten toegeven, zooals ook in het Roomsch Katholieke Christendom veelal gebeurt, dat het principieel geen verschil maakt of men door het eene middel of door het andere tot kunstmatige beperking komt. Slechts kunnen zich een aantal gevallen voordoen, waarvoor dit principe niet geldt. Het zijn die gevallen, waarin door een minder gunstige gezondheidstoestand kunstmatige kinderbeperking geboden is. Terecht werd hierop door de conferentie van Lambeth van 1930 de nadruk gelegd. Dit alles neemt echter niet weg, dat misschien wel mag gezegd worden, dat kunstmatige kinderbeperking in de eerste helft van de twintigste eeuw algemeen gebruikelijk is. Dat dit het geval is, is misschien begrijpelijk, gezien de oeconomische toestanden in die cultuur en de enerveerende invloed daarvan. De vraag komt zelfs op of het Christendom en dan ook het Christelijk feminisme zich daartegen moet en kan verzetten of dat het zich bij het onvermijdelijke moet neerleggen, niettegenstaande het de bedenkelijke gevolgen van een opgeven van den strijd om tot beheersching te geraken kent. Misschien kan een enkel voorbeeld een en ander duide- lijk maken. Het kan vanzelfsprekend zijn, dat in een bepaald ziektegeval door iemand verdoovende middelen gebruikt worden. Dit is een ook in Christelijken zin, ethisch geenszins te veroordeelen daad. Het geval is theoretisch zeker niet ondenkbaar, dat de cultuur zóó enerveerend op den mensch in het algemeen werkt, dat het hem onmogelijk wordt daarin zonder verdoovende middelen te leven. Een bestrijding van het gebruik van verdoovende middelen zou daarop afstuiten, dat ieder zou zeggen, dat zonder het gebruik daarvan het leven eenvoudig onmogelijk zou worden. Het geval is denkbaar, dat ook de Christen dit zou moeten toegeven. De conclusie, die hij echter hieruit zou moeten trekken is deze, dat de cultuur, waarin het leven zonder verdoovende middelen onmogelijk is, ten gronde zal gaan, geoordeeld is. Wanneer de Christen niettemin tegen dit gebruik zou willen strijden, waartoe hij zich door zijn movens zonder twijfel gedreven zou gevoelen, dan zou hij beginnen met het gebruik van die middelen, waar dat voorkwam, tegen te gaan. Hij zou uit den aard der zaak van dit pogen weinig resultaat verwachten. Hij zou begrijpen, dat hij zou moeten arbeiden aan een verandering der cultuur, opdat daarin het leven zonder het gebruik van verdoovende middelen mogelijk zou worden. De vergelijking gaat in meer dan één opzicht op. Misschien is het leven te midden van de moderne cultuur zonder het gebruik van middelen, die kunstmatige kinderbeperking tot doel hebben, onmogelijk. Worden deze middelen algemeen gebruikt, dan is daarvan een algemeene zedelijke verslapping het gevolg, die leidt tot ondergang der cultuur. De Christen gevoelt zich gedreven dit gebruik te bestrijden. Hij zal beginnen dit gebruik, waar hij het ontmoet, tegen te gaan. Het te verwachten resultaat zal uiterst gering zijn. Hij zal begrijpen, dat hij zal moeten werken aan een verandering der cultuur, opdat, om het in Christelijke termen te zeggen, de macht der zonde minder groot worde. Het spreekt vanzelf, dat het Christelijk feminisme hier een zeer breede taak heeft. Gedurende de ontwikkeling van de verschillende takken van het algemeene feminisme, trad hier en daar een groote overeenstemming aan den dag ten aanzien van de vraag, wat voor de vrouw wenschelijk zou zijn in de praktijk. In alle stroomingen werd bijvoorbeeld, zij het op verschillende gronden, als doel nagestreefd, dat bepaalde betrekkingen voor de vrouw zouden worden opengesteld. En zoo zouden ei meer dingen te noemen zijn. Dat neemt niet weg, dat er een gioot verschil bestaat tusschen de verschillende doeleinden, die werden nagestreefd in dieper zin. Waar de opvatting omtrent de moventia, waardoor men gedreven wordt, zoo uiteenloopend was, daar spreekt dit vanzelf. Nu treedt, waar het gaat om de nagestreefde doeleinden, een duidelijk onderscheid aan den dag tusschen de verschillende nuanceeringen van het Christelijk feminisme. Het doel van het Roomsch Katholieke feminisme is vrij scherp omlijnd en duidelijk, en dit doel is voor dit feminisme van groote beteekenis. Het bestaat in de practische medewerking aan de gemeenschap, waartoe men behoort, aan de Kerk. In de algemeene ethische beschouwing, die gegeven werd in het begin van het derde hoofdstuk, werd uiteengezet, hoe bij ethisch handelen een doel, wanneer het zeer duidelijk is, tot movens kan worden. Ditzelfde doet zich hier voor. Waar het doel hier de Kerk is, bestaat de mogelijkheid, dat de belangen en de eischen van de Kerk dit feminisme tot haar activiteit drijven. Waar de eigenlijke movens in het Christelijk feminisme de levende Christus is, komt hier vanzelfsprekend de vraag op, of hier dan geen conflict ontstaat? Of de Kerk als movens, niet tot een handelen in een andere richting drijft, dan de levende Christus als movens? Deze vraag wordt in het Roomsch Katholieke feminisme ontken- HOOFDSTUK V SAMENVATTING Zooals werd uiteengezet, ontstond in het begin van de negentiende eeuw een beweging, die kan aangeduid worden met het woord „algemeen feminisme". Het bleek, dat deze beweging geenszins op zichzelf staat, maar dat zij één van de vele bewegingen vormt, die aan het begin van die eeuw aan den dag treden. Aan alle kanten komen omstreeks dien tijd en daarna verschillende bevolkingsgroepen naar voren, die er naar streven om een meer zelfstandige rol in de samenleving te spelen. Er werd op gewezen, hoe er een zekere overeenkomst kan aangewezen worden tusschen de vrouwenbeweging, de arbeidersbeweging, de jeugdbeweging en misschien nog andere bewegingen. De vraag of hier moet gesproken worden van een ontwaken of dat hier slechts kan geconstateerd worden, dat er in dien tijd een verandering van mentaliteit bij bepaalde bevolkingsgroepen plaats grijpt, moet hier in het midden gelaten worden. Spreekt men van een ontwaken, dan gaat men van de veronderstelling uit, dat de mentaliteit van die groepen tevoren nog niet tot volledige ontplooiing was gekomen, en dat zij in den vooraf gaanden tijd niet in staat waren, die activiteit ten toon te spreiden, die van hen verwacht kon worden. Uit het onderzoek bleek, dat, althans wat het feminisme betreft, ernstige bezwaren tegen een dergelijke opvatting kunnen ingebracht worden. De rol, die de vrouw vóór het begin van de negentiende eeuw hier en daar in de samenleving gespeeld heeft, was zeer belangrijk en haar activiteit was in vele opzichten van groote beteekenis. Zou men deze vraag eenigszins bevredigend willen oplossen, dan zou een zeer diepgaand onderzoek moeten ingesteld worden naar de mentaliteit en de activiteit van de vrouw gedurende vele eeuwen, die aan het ontstaan van het feminisme voorafgingen en dan zou in het bijzonder moeten nagegaan worden of de positie, waarin de vrouw zich aan het eind van de achttiende en de eerste tientallen jaren van de negentiende eeuw bevond, niet exceptioneel ongunstig was. Het vermoeden, dat dit laatste het geval was, zou, zooals uit het eerste hoofdstuk bleek, wel met eenig recht kunnen verdedigd worden. Slechts bij een behandeling van het feminisme als historisch of als geschied-filosofisch probleem zou het mogelijk zijn op deze vraag dieper in te gaan; zij ligt buiten het bestek van deze verhandeling. Hier kan slechts geconstateerd worden, dat er een verandering in mentaliteit en activiteit heeft plaats gegrepen, en moet volstaan worden met een algemeenen indruk. Hoe moet nu deze beweging van Christelijk standpunt beoordeeld worden? Wanneer men van de veronderstelling uitgaat, dat de vrouw tot haar handelen gedreven wordt door haar „inward forces en wanneer men meent, dat die „inward forces op zichzelf goed zijn, dan zal men van oordeel zijn, dat het feit, dat de vrouw haar activiteit wil ontplooien, zonder meer moet toegejuicht worden. Door die activiteit toch komen die „inward forces" tot uiting en een zegenrijke invloed gaat van hen uit. Het feit op zichzelf, dat de vrouw haar activiteit wil ontplooien, zegt daarentegen den Christen natuurlijk niets. Hij zal dat eerst toejuichen, wanneer die activiteit in goede richting tot uiting komt. Dat dat het geval zal zijn, is voor hem niet vanzelfsprekend. Een Christelijk feminisme zal hij zeker toejuichen, een naturalistisch-positivistisch beïnvloed feminisme zeker niet. Voor hem is de richting, welke een bepaalde PERSONEN REGISTER Adams, Jane, 66. Aengenent, J. D. J., 13; 61. Ammers-Küller, Jo van, 109. Baumer, Gertrud, 8; 13; 15; 18; 20; 26; 27; 31; 33; 45; 60; 90; 91; 93; 96; 101. Bakker-van Bosse Mr., 44. Bavinck, Dr H., 9; 10; 15; 29; 42; 56. Beauplan, 52. Bebel, August, 12; 21; 22; 23; 50; 81; 115; 117; 122. Bergson, 78. Bessmertny, M., 31. Biema-Hymans, H. van, 21. Birgitta van Zweden, 26. Blauenfeldt, Johanna, 137. Bosch Kemper, Jeltje de, 33; 34; 92. Boudier-Bakker, Ina, 109. Bouten, Dr, 19. Brugmans, Prof. Dr H., 24. Brunner, 85; 102; 128; 141. Büchner, Louise, 96. Butler, Josephine, 20; 21; 64; 66; 101. Catharina van Siena, 26. Catlin, G. E. G., 92. Colonna, Vittoria, 25. Condorcet, 17. Daalder, D. L., 6; 72; 98; 111. Deiszmann, D. Adolf, 134. Dumas-fils, Alexandre, 7; 8. Eliot, George, 105. Engels, 44. Famke zie A. G. Veen-Brons. Frederiksen, Kirstine, 97. Fry, Elisabeth, 20; 64; 66. Gnauck-Kühne, Elisabeth, 65. Goegg-Pouchelin, 31. Gouges, Olyrape de, 16. Gregorius XI, 26. Groeneweg, 70. Harmsen, Dr Hans, 51; 55. Heldring, 67; 111. Hill, Octavia, 66. Hindus, Maurice, 51; 122; 123. Hippel, Theodor, Gottlieb von, 20. Hirsch, Jenny, 92. Hoeven, Elisabeth van der, 38; 39; 90. Ideville, Henri d', 7. Jacobs, Dr Aletta, 37. Jameson, Anna, 34. Jong van Beek en Donk, Cécile de, 41. Kant, 88. Key, Ellen, 105. Kohlbrügge, Dr J. H. F., 66. Kollontay, Alexandra, 54; 123. Kramers, Martina, 13. Kruseman, Mina, 34. Lenin, 123. Leo XIII, 148. Lange, Helene, 8; 13; 15; 26; 31; 93. Marx, 44; 74. Mausbach, 25; 58. Meerten, Barbara van, 20. Michaelis de Vasconcellos, Carolina, 93. Mill, John, Stuart, 19; 77; 87; 91; 92; 95; 97; 98; 100; 104; 105; 125; 137. Montegazza, Laura, Solera, 31. Mourik Broekman, Dr Van, 9; 10; 23; 55. Naber, Johanna, 6; 8; 9; 18; 20; 35; 36; 65; 92; 100; 110. Nagarolla, Isotta, 25. Napoleon, 17; 111. Nightingale, Florence, 20; 66. Otto, Louise, 30. Oudegeest, 44. Piper, O., 78. Pius XI, 62. Plato, 87. Pothuis, S. J., 12. Pothuis-Smit, C., 12; 42; 46; 48; 52. Pothuis-Smit, C. en Pothuis, S. J., 49; 81; 116; 121; 150. Protagoras, 87. Bussell, 34. Socrates, 87. Stratton-Porter, 103. Talleyrand, 16; 17. Veen-Brons, A. C., 6; 21; 22; 27; 28; 39; 40; 41; 77; 105; 132. Werker, Mr W. H. M„ 11 38; 39; 118. Werker-Beaujom, Mr C. M., 9; 10; 21; 28; 30; 31; 35; 37; 94; 96. Wibaut-Berdenis van Berlekom.M., 49. Wibaut-Berdenis van Berlekom, M. en Wibaut, Dr F. M., 49; 116; 119; 120; 149. Wichman, Clara, 28. Wollstonecraft, Mary, 16; 19; 92. Wünsch, 78. De cijfers achter de namen verwijzen naar de desbetreffende bladzijden. GECITEERDE BIJBELPLAATSEN Matth. 6 : 2, 76. Matth. 6 : 9—13, 134. Matth. 7 :11, 133. Matth. 26 : 41, 151. Mare. 14 : 38, 151. Luc. 11 : 2—4, 134. Luc. 11 :13, 133. Joh. 1 :14, 128. Joh. 3 : 3, 136. Joh. 14 :16—17, 133. Joh. 14 : 23, 128. Joh. 16 : 8, 133. Joh. 17 :19, 128. Rom. 3 : 9, 133. Rom. 6 :14, 133. Rom. 7 :14—15, 133. Rom. 7 :19, 133. Rom. 7 : 26, 151. Rom. 8 : 10, 129. I Cor. 1 : 24, 129. I Cor. 12 : 3, 128. I Cor. 14 : 34, 131. II Cor. 5 :14, 128. Gal. 5 :13, 151. Eph. 4 : 22—24, 135. Eph. 5 : 21, 131. Filipp. 1 : 9—11, 129. Filipp. 2:13, 129. Filipp. 4 :13, 129. Coloss. 1 : 29, 129. Coloss. 3 : 9—10, 135. Coloss. 3 : 18, 131. I Thess. 5 : 6, 142. I Thess. 5 : 24, 155. I Petr. 3 : 1, 131. I Petr. 3 :18, 128. I Joh. 3 : 3, 128. De cijfers achter de texten verwijzen naar de desbetreffende bladzijden. STELLINGEN I De opvatting van het liberale feminisme ten aanzien van de geaardheid van het subject van ethisch handelen zou in tegenstelling met de opvatting van het Christelijk feminisme kunnen geformuleerd worden met de woorden: „De mensch is van nature goed, hij is ganschelijk bekwaam tot alle goeds, en niet geneigd tot eenig kwaad." (cf. Heidelbergsche Cathechismus Zondag 3. vr. 8.) II Uitdrukkingen als „de ontplooiing der persoonlijkheid", die in verband met het liberale feminisme veelal gebruikt worden, (cf. J. S. Mill. On Liberty, pag. 91; Handbuch der Frauenbewegung van Helene Lange en Gertrud Baumer. dl. I. pag. 254; De Vrouw, de Vrouwenbeweging en het Vrouwenvraagstuk van Mr C. M. Werker-Beaujoi^/, Mr Clara Wichman, Mr W. H. M. Werker, pag. 51; 58.) wekken ten onrechte den indruk, dat de motieven van het ethisch handelen uit het subject zouden kunnen gededuceerd worden. III Wat bij ethisch handelen als goed en kwaad in materieelen zin zal worden beschouwd, is afhankelijk van de motieven, die bij dat handelen worden aanvaard. J. D. DOZY IV Ten onrechte ziet Johanna Naber (cf. Wegbereidsters.) in Elisabeth Fry en Josephine Butler voorloopsters van het liberale feminisme. V In de uitspraak van Dr H. Scholz (Beligionsphilosophie. Zweite Ausgabe 1922. pag. 174.): „Was für eine Beligion man wahle, hangt davon ab, was für ein Mensch man ist", komt een opvatting naar voren, die met het Christendom niet le vereenigen is. VI De dogmatische strijd over het „filioque betreft een actueele quaestie. VII Het verblijf en de marteldood van de Apostelen Petrus en Paulus te Bome onder keizer Nero moeten als historisch vaststaande worden aangenomen. VIII Een psychologische verklaring is niet voldoende om recht te laten wedervaren aan hetgeen in Handelingen 9 :1 9 verhaald wordt. IX Het is waarschijnlijk, dat Paulus' brief aan de Filippenzen niet vanuit Epheze, maar vanuit Bome is geschreven. X In Micha 2 : 12 moeten de woorden nnxtf in tegenstelling met de opvatting van E. Sellin (Kommentar zum Alten Testament. Das Zwölf-Prophetenbuch, zweite und dritte Auflage. 1929. pag. 322—323.) in eschatologischen zin verstaan worden. XI De uitspraak van Brunner, gegeven in „der Mittler" (pag. 133.) met het oog op het geloof in den Christus en luidende: „Die Erkenntnis des brutalen Geschichtsfaktums, einschlieszlich die ganze Humanitat, ist also zwar „notwendige" Voraussetzung, aber niemals zureichender Grund der Christuserkenntnis", is in tegenspraak met zijn uiting in „das Gebot und die Ordnungen" (pag. 103.) luidende: „Aber dieses geschehene Wort ist uns „nur" durch sein jetzt geschehendes Wort als sein Wort, Jesus ist „nur" durch den heiligen Geist als der Christus, als „mein Herr", zu erkennen." XII In den tegenwoordigen tijd is „leekenprediking" ongewenscht. HET FEMINISME ALS ZEDELIJK VRAAGSTUK PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE GRONINGEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS Mr DR H. W. C. RORDEWIJK, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER RECHTSGELEERDHEID, TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 26 SEPTEMBER 1933 DES NAMIDDAGS OM 4 UUR DOOR JAN DIONIJS DOZY GEBOREN TE LEIDEN H. J. PARIS AMSTERDAM - MCMXXXIII AAN DE NAGEDACHTENIS VAN MIJN VADER Voortgezette, systematische studie is voor den predikant een zaak van uitnemend belang, vooral met het oog op zijn geestelijke vorming, die toch geenszins voltooid kan heeten op het oogenblik, dat hij de universiteit verlaat om het ambt te aanvaarden. Het blijkt, dat een dergelijke studie in de practijk van het ambt groote voordeelen biedt, niet alleen, omdat hij daardoor behoed wordt op te gaan in practisch werk, dat op zichzelf zijn groote waarde kan hebben, maar dat evengoed door anderen kan worden verricht, maar ook, omdat hij daardoor in staat wordt gesteld een dieper inzicht te krijgen in de typische problemen van den modernen tijd, waarmede hij uit den aard der zaak in zijn ambt op andere, meer reëele wijze in aanraking komt, dan dat tijdens zijn verblijf aan de universiteit mogelijk was. Maar is voor den predikant zulk een studie mogelijk? Gezien de moeilijkheden van de theologische problemen van onzen tijd is zulk een systematische studie voor hem zeker uitgesloten, wanneer hij daarbij niet kan rekenen op een leiding, die hem den weg wijst en misschien wordt het hem onmogelijk de voortdurende inspanning, die een dergelijke studie vereischt, vol te houden, wanneer hij niet gedreven wordt door den prikkel, die gelegen is in het feit, dat door die studie bepaalde doeleinden kunnen worden bereikt, een examen kan worden gedaan, een promotie kan plaats hebben. Zal een predikant op een dergelijke leiding mogen rekenen? Al is de studie voor hem van nog zooveel waarde, zoo zal hij uit den aard der zaak toch niet mogen hopen leiding te ken, wanneer daarin verandering zal zijn gekomen. Het kan zelfs een groot deel der vrouwenbeweging eerder als verwijt worden aangewreven, dat zij te weinig beseft heeft, dat er maatschappelijk veel veranderd moest worden. Johanna Naber geeft deze beschouwing over het feminisme (3. pag. 16.): „Het feminisme heeft tot bijzondere taak om te verwerven de erkenning van het recht der vrouw op vrijheid van ontwikkeling en van arbeid en als waarborg daarvan de ongehinderde uitoefening van haar volle burgerschapsrechten." Een mooie definitie, maar, wanneer men de feiten nagaat, springt in het oog, hoe weinig deze definitie kan voldoen. In 1898 was de vrouwenbeweging zonder eenigen twijfel een krachtige en levende beweging en in die dagen was er geen quaestie van, dat de vraag naar het verkrijgen van burgerschapsrechten ook maar eenige rol speelde, althans niet in Nederland. In 1898 werd te 's Gravenhage de nationale tentoonstelling voor vrouwenarbeid gehouden en ter gelegenheid van die tentoonstelling liet de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht daar een lezing over vrouwenkiesrecht houden. Johanna Naber zelf schrijft over die lezing (3. pag. 59.): „De eene samenkomst door haar op de tentoonstelling voor vrouwenarbeid belegd, ging vrijwel ongemerkt voorbij, terwijl de congreszaal toch in den regel tot barstens toe gevuld was." Het streven om burgerschapsrechten te verkrijgen is dus blijkbaar niet zulk een integreerend deel van het streven van het feminisme, als men zou mogen opmaken uit de algemeene beschouwing, die Johanna Naber daarvan geeft. Wil men een poging wagen om aan te geven, wat het feminisme eigelijk is, dan zal men dat moeten bedenken, waarop Bavinck, C. M. Werker-Beaujoirj, Van Mourik Broekman e.a. de aandacht vestigen, nl. dat het feminisme allerminst een op zichzelf staande beweging is. Het is een beweging, die in zeer engen samenhang staat met datgene, wat in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw plaats grijpt; het is daarmede geheel samen geweven, vormt daarvan een niet geheel los te maken deel. Bavinck zegt (37. pag. 45.): „De verandering in de waardschatting der vrouw is te danken aan den omkeer, die in de achttiende eeuw in het denken en leven der volken werd teweeggebracht", en hij legt met deze uitspraak een verbinding tusschen het veranderde denken en leven der volken en het feminisme, dat dan een van de vele uitingen is van deze verandering. C. M. Werker-Beaujoni wijst eveneens op den onverbrekelijken band, die er bestaat tusschen de beweging, die in de geheele Westersche cultuur plaats greep en de beweging der vrouwen (2. pag. 42.). Zij schrijft: „Want de oorzaken, die een algemeen vrouwenvraagstuk deden ontstaan, de grondslagen, waarop het zich ontwikkelde, ja, zijn ontplooiing zelve in den loop der tijden, het is alles onverbrekelijk verbonden met het leven der menschheid zelf, met de daarin werkende stroomingen, en ontwikkelingsphasen." En Van Mourik Broekman duidt dit in zijn „Erotiek en Huwelijksleven" nog nader aan, wanneer hij er op wijst, dat over heel de breedte van het sociale leven een emancipatie heeft plaats gevonden, een emancipatie van vrouwen, kinderen, standen, klassen. (47. pag. 204.) Wil men een uiteenzetting geven van dat, wat het feminisme eigenlijk is, dan moet men beginnen met in het oog te vatten dit wel vage, maar toch duidelijk te onderscheiden algerheene streven naar emancipatie, naar grooter zelfstandigheid. Waar dit algemeene streven bij de vrouwen in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw tot uiting komt, kan men spreken van „Feminisme". Dit zou het „algemeene" feminisme kunnen genoemd worden. Dit „algemeene" feminisme is een zeer gecompliceerde beweging (cf. 1. pag. 39).); het is zeer veel omvattend en zeer onoverzichtelijk. Het streven naar grooter zelfstandigheid uit zich op zeer uiteenloopende wijzen. Het is lang niet altijd een streven naar grooter zelfstandigheid tegenover den man, evenmin als het altijd tot uiting komt in het zoeken van de vrouw om meer burgerschapsrechten te verkrijgen. Lang niet altijd is de vrouw van oordeel, dat zij meer ontwikkeld moet zijn, wil zij tot grooter zelfstandigheid komen. Veelal uit zich het streven naar grooter zelfstandigheid bij de vrouw meer in een verlangen om zelfstandig iets te mogen doen, dan om zelfstandig iets te zijn. Wil men eenig inzicht in deze beweging krijgen, dan moet men het feit in het oog vatten, dat zij in den loop der jaren in een aantal vrij scherp gescheiden stroomingen uiteenvalt. Soms plotseling, soms langzamerhand worden bepaalde groepen vrouwen door dit verlangen naar grooter zelfstandigheid aangegrepen, en al naar de eene of de andere groep vrouwen daardoor wordt aangegrepen, ontstaat er een bepaalde feministische strooming, een bepaald soort feminisme. Worden vrouwen van een bepaalde godsdienstige overtuiging door dit verlangen aangegrepen, dan ontstaat er een bepaalde feministische strooming, die sterk beïnvloed zal zijn door de godsdienstige overtuiging, die bij die vrouwen gevonden wordt. Worden meer ontwikkelde vrouwen daardoor aangegrepen, dan ontstaat een anders gekleurd feminisme, dan wanneer onontwikkelde vrouwen daardoor worden aangegrepen. Zoo kan er onderscheiden worden een liberaal feminisme, een sociaal-democratisch feminisme, een communistisch feminisme, een Roomsch Katholiek feminisme, een Protestantsch feminisme, een Joodsch feminisme. De definitie, die Mr W. H. M. Werker geeft (2. pag. 37.) is dan ook misschien het meest adaequaat, waar hij zegt: „de ware vrouwenbeweging in den conventioneelen zin van het woord beoogt o.i. de zelfstandigheid van de vrouw, zoo ten haren bate, als ten bate van de gemeenschap." Hoe is het feminisme nu ontstaan? Vele theoriën zijn op- gesteld om een verklaring voor het ontstaan van deze beweging te geven. De meeste van deze theoriën leggen misschien wel den vinger op een der factoren, die op het ontstaan en de ontwikkeling van de beweging van invloed zijn geweest, maar als verklaring schieten zij toch tekort. Bijna alle schrijvers over dit onderwerp leggen er den nadruk op, dat de verandering in de oeconomische structuur, die plaats greep in de eerste helft van de negentiende eeuw, van grooten invloed is geweest op het ontstaan en de ontwikkeling van de vrouwenbeweging. De opkomende grootindustrie maakte het voor de beter gesitueerde vrouw mogelijk tal van noodzakelijke producten, die zij tevoren met groote opoffering van kracht en tijd zelf moest bereiden, nu eenvoudigweg te koopen. Daardoor kwamen in haar leven zeer veel energie en tijd vrij, waarvoor geen aanwendingsmogelijkheden meer waren. Zij werd er toe gedreven om nieuwe uitingsmogelijkheden voor die ongebruikte energie te zoeken. Daar stond tegenover, dat door diezelfde grootindustrie de vrouw uit de lagere volksklassen in grooten getale naar de fabrieken werd getrokken. Zij was gedwongen daar te werken voor een hongerloon, waardoor haar positie onhoudbaar werd. Zoo werden beide categorieën vrouwen er toe gebracht om in de samenleving zelfstandig op te treden. In hoeverre hebben wij hier nu te doen met een oorzaak, waaruit de vrouwenbeweging zou ontstaan zijn, in hoeverre met omstandigheden, die op het ontstaan en de ontwikkeling van de beweging van invloed zijn geweest? August Bebel wijst dezen toestand aan, als dè oorzaak van de vrouwenbeweging, (15. pag. 7.) en in gelijken geest uiten zich C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis, waar zij schrijven (20. pag. 9.): „De grondslag van de vrouwenbeweging was natuurlijk een oeconomische, een algemeene, n.1. de omwenteling in het maatschappelijk leven door de kapitalistische productie- wijze." Zoo schrijft ook Martina Kramers, waar zij in het „Handbuch der Frauenbewegung" van Helene Lange en Gertrud Baumer een uiteenzetting geeft van de Nederlandsche vrouwenbeweging en spreekt van het tijdstip van het begin dier beweging, een tijdstip, dat niet nader zou zijn vast te stellen, waarop de oeconomische factoren begonnen te werken, die de vrouwenbeweging hebben doen ontstaan, (cf. 1. pag. 212.) De R. Katholiek J. D. J. Aengenent noemt ook de techniek als een der feitelijke oorzaken, waaruit de vrouwenbeweging zou zijn ontstaan. (31. pag. 1.) Een oppervlakkige beschouwing doet reeds het vermoeden opkomen, dat men hier niet zoozeer met de oorzaak of met één der oorzaken van het ontstaan van het feminisme te doen heeft, als wel met één der invloeden, die van beteekenis zijn geweest voor de ontwikkeling van de beweging. Het is zeker waar, dat het opkomen van de grootindustrie in de eerste helft van de negentiende eeuw tot gevolg heeft gehad, dat er voor de beter gesitueerde vrouw meer tijd vrij kwam. Geenszins behoefde hiervan het noodzakelijke gevolg te zijn, dat die beter gesitueerde vrouw haar vrijgekomen tijd zou gebruiken tot een nieuwe energieontplooiïng. Het ware evengoed te verwachten geweest, dat de ledigheid, waartoe zij veroordeeld werd, haar zou gebracht hebben tot een energielooze levenshouding. Bovendien geeft het simpele feit, dat de beter gesitueerde vrouw meer vrijen tijd tot haar beschikking kreeg, allerminst een verklaring voor het feit, dat zij haar energie aanwendde in een richting, die zeker niet vanzelfsprekend mag heeten. Er stonden voor deze vrouw alle mogelijke wegen open om haar energie te gebruiken en het is zeker niet zoo eenvoudig de reden op te geven, waarom zij juist tot dit soort activiteit is gekomen. Evenmin kan men in de verandering in de oeconomische omstandigheden in de eerste helft van de negentiende eeuw een ver- klaring vinden voor het ontstaan van het feminisme onder vrouwen van de lagere volksklassen. De toestand, waarin deze vrouwen door de opkomende grootindustrie kwamen, was ten hemel schreiend. Het is bijna onmogelijk zich de afschuwelijke omstandigheden in te denken, waarin millioenen dezer vrouwen gekomen zijn, die, wilden zij zich niet overgeven aan ontucht, veroordeeld waren om door gebrek en ontbering, niettegenstaande alle krachten sloopenden arbeid, ten onder te gaan. Maar toch is het onmogelijk in het bestaan van deze toestanden de oorzaak te zien van de actie dezer vrouwen. Een slechte, ja zelfs een afschuwelijke toestand behoeft in zichzelf nog niet de drijfveeren te bergen, die aanzetten tot een activiteit, die een verandering van dien toestand tot doel heeft. De slavernij is de meest menschonwaardige toestand, die denkbaar is en toch heeft zij duizenden jaren lang bestaan zonder dat eenige poging om haar af te schaffen met succes is bekroond. Men accepteerde dezen toestand als normaal en vanzelfsprekend, als onvermijdelijk. Eerst toen die gedachten tot het bewustzijn van meerderen doordrongen, waardoor werd ingezien, dat deze toestand in werkelijkheid slecht was, ontstond de actie tot afschaffing der slavernij. In die gedachten en de verbreiding daarvan moet de oorzaak van de afschaffingsactie gezocht worden. De slechte toestand zelf is slechts een der invloeden geweest, waardoor deze actie werd bevorderd. Toen eenmaal die gedachten algemeen ingang hadden gevonden en de oogen voor de onhoudbaarheid van den toestand waren geopend, werd het feit, dat die toestand zoo slecht was, een sterke stimulans om krachtig aan de verbetering daarvan te arbeiden. Juist doordat de toestand zoo zéér slecht was, ging daarvan een zeer sterke stimulans uit. Deze gang van zaken, die, waar het de actie tot afschaffing van de slavernij betreft, duidelijk aan den dag treedt, kan men ook waarnemen bij het ontstaan van het feminisme. Hier is het ook een geestelijke achtergrond, waarin de oorzaak van de beweging moet gezocht worden, terwijl de onbevredigende toestand, waarin de vrouw zich vóór die beweging bevond, slechts van invloed is geweest op het verloop der beweging. Deze zeer voor de hand liggende opvatting vindt men ook terug in het meer genoemde „Handbuch der Frauenbewegung" van Helene Lange en Gertrud Baumer, waar het in het voorwoord heet: „Ueberall zeigt ihre (der Frauenbewegung) Geschichte, wie sie zuerst als eine rein geistige Bewegung, als eine Folge moderner Geistesentwicklung von ihren Führerinnen eingeleitet wird und dasz die wirtschaftlichen Verhaltnisse, die man so gern als ihre eigentliche Ursache hinstellt ihr nur die praktische Bedeutung gaben, nur den Druck auf die Massen ausübten, der sie schliesslich zu einem wirtschaftlich nicht mehr zu ignorierenden Faktor machte." Ook Bavinck laat zich in denzelfden geest uit, als hij zegt, dat de vrouwenbeweging eerst meer een ideëele en daarna een oeconomische en sociale beweging was. (cf. 37. pag. 60.) Wanneer hier gesproken wordt over den slechten toestand, waarin de vrouw in het begin van de negentiende eeuw verkeerde, een toestand, die van grooten invloed is geweest voor de ontwikkeling van de vrouwenbeweging, dan moet hier ook gewezen worden op een feit, waarop in de literatuur over de vrouwenbeweging in het geheel niet de aandacht wordt gevestigd. Bij een vergelijking van den toestand, waarin de vrouw zich bevond in het begin van de achttiende eeuw, met dien, waarin zij was in het begin van de negentiende eeuw, krijgt men den indruk, dat die laatste aanmerkelijk slechter was dan de eerste. Gertrud Baumer schrijft o.a. (1. pag. 227.) over het merkwaardige feit, dat in Engeland omstreeks 1700 de quaestie van het vrouwenkiesrecht meermalen ter sprake komt, terwijl de vrouwen dat recht theoretisch in bepaalde gevallen hadden. Zou het niet mogelijk zijn, dat de verruwende invloed, die moet zijn uitgegaan van de bewogen tijden van de Fransche revolutie en de daarop volgende Napoleontische oorlogen, mede een der oorzaken is geweest, waardoor de toestand, waarin de vrouw zich in het begin van de negentiende eeuw bevond, wel zeer slecht was? Dit vermoeden wordt hierdoor versterkt, doordat de toestand reeds zoo was, voordat er van eenigen invloed van een opkomende grootindustrie sprake kon zijn. (cf. Mary Wollstonecraft. The Rights of Woman.) Het is begrijpelijk, dat men in de Fransche revolutie één der oorzaken, zoo niet de oorzaak van het feminisme gezien heeft (cf. 14. pag. 47.). De aanbidding van de Rede, het rationalisme, dat zoo kenmerkend is voor de Fransche revolutie, is zeker ook een der meest typeerende kenmerken van een groot deel van het feminisme, en zoowel Fransche revolutie als feminisme vertoonen een sterk emancipatiestreven. Toch zijn de feiten in lijnrechte tegenspraak met dit vermoeden. Men krijgt eerder den indruk, dat er tusschen de Fransche revolutie en het feminisme wel sprake is van overeenstemming in zeker opzicht, maar niet van beïnvloeding. In navolging van de „Declaration des droits de 1'homme" stelt Olympe de Gouges in 1789 de „Déclaration des droits de la femme" op en in October van dat jaar gaat er een petitie van vrouwen naar de Nationale Vergadering in Parijs, waarin de gelijkstelling van man en vrouw gevraagd wordt. (cf. 1. pag. 362; cf. 15. pag. 200.) Er wordt in de Nationale Vergadering ook werkelijk in deze richting gewerkt. In 1791 wordt aan Talleyrand opgedragen een schema te maken voor nationale opvoeding op rationeelen grondslag. Talleyrand zegt in zijn rapport, dat het wenschelijk zou zijn, dat ook de vrouwen van staatswege zouden worden opgevoed en dat daartoe scholen zouden worden opgericht, waarop beide geslachten zouden worden toegelaten. Weliswaar wenscht hij geen politieke gelijkstelling van man en vrouw, maar er wordt hier toch gewezen in de richting van een gelijkheid van beide geslachten. Deze pogingen loopen op niets uit, evenals het verdere streven van dezelfde strekking, dat tijdens de Fransche revolutie zich vertoont. Het rapport van Talleyrand wordt met het ophouden van de Nationale Vergadering vergeten. Condorcet, de warme verdediger van de rechten van de vrouw, die zelfs in het ontwerp constitutie, dat hij in 1793 aan de Conventie voorlegt, man en vrouw gelijkstelt, wordt in datzelfde jaar onthoofd. De vele vrouwenclubs, die na de actie van Olympe de Gouges waren opgericht, worden den 9en Brumaire 1793 opgeheven. Ja, zelfs ontnam de Conventie aan de edelvrouw en de abdis de rechten, die zij tevoren gehad hadden. 21 Maart 1804 wordt in het „Code Civil" vast gelegd, dat de vrouw onder de heerschappij van den man zal staan. Wanneer men het verloop van de gebeurtenissen tijdens de Fransche revolutie waarneemt, krijgt men steeds meer de overtuiging, dat er geen sprake van kan zijn, dat hier een der oorzaken van het ontstaan van het feminisme moet gezocht worden; zelfs heeft het den schijn, alsof er geen genoegzame grond is om een beïnvloeding te veronderstellen. Het wekt de verbazing, dat de heele quaestie van de vrouwenemancipatie tijdens deze revolutie bijna niet wordt aangeroerd; eerder bestaat er de neiging om de vrouw achteruit te stellen, dan om de gelijkstelling van man en vrouw te bevorderen. Er bestaat alle grond om te vermoeden, dat de uitspraak, die gedaan wordt in het „Handbuch der Frauenbewegung" (1. pag. 366.), juist is. Daarin wordt uitgesproken, dat deze tijd een bepaald antifeministischen geest heeft, en dat die geest zijn neerslag vindt in het „Code Napoléon" met zijn door niets getemperde bevoorrechting van den man boven Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 2 de vrouw. Johanna Naber spreekt dat nogeens zeer duidelijk uit, waar zij zegt (33. pag. 17.): „in de eerste decenniën der negentiende eeuw is zij (de vrouw n.1.) hare politieke achterstelling bij den man nauwelijks bewust geworden. De groote revolutiestrijd scheen in hare herinnering te zijn geworden een strijd, die hare belangen als vrouw, als zoodanig niet had geraakt." Maar, al bestaat er dan geen band tusschen de gebeurtenissen, die plaats grepen tijdens de Fransche revolutie en de vrouwenbeweging, zooals die later in de geschiedenis optreedt, maar zijn dit bewegingen, die geheel afgescheiden van elkaar verloopen, zoo zou het toch mogelijk zijn, dat in de gedachten, die van zoo grooten invloed zijn geweest op het ontstaan van de Fransche revolutie een der oorzaken moest gezocht worden voor het ontstaan van het feminisme, met name in het rationalisme en het individualisme van dien tijd. Het feminisme is echter allerminst een eenvoudige en overzichtelijke beweging, waarvan in het algemeen zou kunnen gezegd worden, dat zij rationalistisch of individualistisch is. Zooals Gertrud Baumer terecht opmerkt (1.pag.39.),is de vrouwenbeweging „ein Komplex von verschiedenartigen Erscheinungen". Van het begin af valt het algemeene feminisme in verschillende, deels zeer uiteenloopende stroomingen uiteen. Daaronder zijn er, die zeker niet gekenmerkt kunnen worden door woorden, als „rationalistisch" of „individualistisch", met name het Roomsch Katholieke en het Protestantsche feminisme. Daaronder zijn er andere, zooals het liberale feminisme, waarop dergelijke woorden wel van toepassing zouden zijn, zij het dan ook met de noodige beperkingen. Maar nu zal een voortgezet onderzoek uitwijzen, dat het rationalisme en het individualisme, dat in die stroomingen is aan te wijzen, geenszins stamt uit de gedachten, die van invloed waren op het ontstaan en het verloop van de Fransche revolutie, maar dat dit rationalisme en individua- lisme afkomstig is van John Stuart Mill, wiens geschriften van zoo grooten invloed zijn geweest voor het ontstaan van bepaalde stroomingen in het feminisme. Dat deze opvatting juist is, kan ook geconcludeerd worden uit overwegingen, die kunnen gemaakt worden naar aanleiding van een geschrift van Dr Bouten over „Mary Wollstonecraft and the beginnings of female emancipation in France and England". Mary Wollstonecraft is wel een zeer fel, maar toch een zeer sympathiek strijdster voor de rechten van de vrouw. Dr Bouten schrijft over haar (7. pag. 131.): „unlike those champions of humanity who clamour for the rights of man without reference to the corresponding obligations, Mary Wollstonecraft in later years always insisted not only that every right of necessity involves a duty hut also that we should insist upon those rights chiefly to be enabled to perform the moral duties which life imposes". Zij zet haar gedachten uiteen in een boekje, dat geschreven is tusschen 1791 en 1792, getiteld: „The Rights of Woman", waaruit duidelijk blijkt, hoezeer zij onder den invloed staat van het rationalisme van het einde van de achttiende eeuw. In hoe groote mate dit laatste het geval is, treedt wel het duidelijkste aan den dag in een paar uitlatingen van Dr Bouten over verschillende opvattingen van haar. Over haar opvoedingsidealen heet het (7. pag. 150.): „with Mary Wollstonecraft also the chief aim of education is not to prepare the individual for social intercourse but to acustom the mind to listen to the dictates of Reason"; en verderop (7. pag. 163): „Mary Wollstonecraft pleads the necessity of giving woman an education like that which is granted to man that she may learn to take Reason for her guide." Hier is dus een strijdster voor vrouwenrechten, wier opvattingen duidelijk onder invloed staan van de gedachten, die aan het einde van de achttiende eeuw zoo wijd verbreid waren. Maar haar boek bleef zonder eenig succes, zoodat Gertrud Baumer er van schrijven kon (1. pag. 235.): „es blieb historisch unfruchtbar". Een gelijk lot treft het boek van Theodor Gottlieb von Hippel, „Ueber die bürgerliche Verbesserung der Weiber", dat in hetzelfde jaar, als „The Rights of Woman" verscheen. Hiervan heet het: „In Bezug auf diesen Gedanken ist die Diskussion nach den wenigen Erörterungen, die dem Erscheinen des Hippelschen Buches folgten in Deutschland für ein halbes Jahrhundert wieder geschlossen" (1. pag. 16.). Waar deze boeken, die zoo sterk onder invloed van de gedachten van de Fransche revolutie staan, in het geheel geen succes konden boeken, is de conclusie allerminst gewaagd, dat er van een beïnvloeding van het feminisme door het rationalisme en het individualisme van de revolutie geen sprake is. Johanna Naber schreef een boek, getiteld „Wegbereidsters", waarin zij het leven behandelde van een viertal vrouwen, die geleefd hebben in de negentiende eeuw en die zich in het openbare leven door een groote activiteit hebben onderscheiden. Het zijn Elisabeth Fry (1780—1845), die zich niettegenstaande een zwakke gezondheid en een gezin van twaalf kinderen met groote energie en ook met succes aan de verbetering van gevangenistoestanden wijdde, Barbara/Meerten, die in Nederland een groote activiteit tentoonspreidt, Florence Nightingale (1820—1910), die verbetering poogt aan te brengen in de verpleging van zieken en gewonden, en Josephine Butler (1828—1906), wier actie tegen de georganiseerde prostitutie algemeene bekendheid verwierf. Deze vrouwen zouden wegbereidsters zijn van het feminisme. Maar is deze opvatting omtrent de beteekenis van deze vrouwen in dit opzicht juist? Er is zeker een strooming in het feminisme aan te wijzen, waarop een groote invloed van deze vrouwen is uitgegaan, n.1. het Protestantsche feminisme. Echter is voor andere stroomingen in het feminisme de activiteit van deze vrouwen van geen beteekenis geweest, met name voor het liberale feminisme. Deze vrouwen hebben een groote sociale activiteit aan den dag gelegd, terwijl uit het verdere onderzoek zal blijken, dat het een van de kenmerkende trekken van het liberale feminisme is, dat daar zoo weinig wordt begrepen van een sociale taak van de vrouw. Het is zeer begrijpelijk, dat bijvoorbeeld Josephine Butler zelf het gevoel heeft gehad, dat er in het geheel geen band bestond tusschen haar actie en het feminisme, een feit, waarop H. van Biema-Hymans den nadruk legt, waar zij zegt (2. pag. 621.) : „wat Josephine Butler zelf het meest verwonderd heeft, is, dat de beweging, die zij in het leven riep, later door velen is beschouwd, als een onderdeel van de vrouwenbeweging." Zeer velen zijn van oordeel, dat de oorzaak van het ontstaan van het feminisme moet gezocht worden in de evolutie. Of men leest uitingen van Famke (A. C. Veen-Brons), die schrijft (13. pag. 9.): „noch nu, evenmin als toen zijn er een groepje vrouwen bij elkaar gekomen met de gedachte: ziezoo, nu gaan wij eens een vrouwenbeweging in elkaar zetten, maar al deze bewegingen zijn evolutieverschijnselen en als de Tijd er rijp voor is, wijst hij zelf zijn tolken aan om van zijn vernieuwing te getuigen"; of dat men leest de meening van Mr Werker-Beaujonj (2. pag. 70.); of van Bebel (15. pag. 14.); of van talloos veel anderen, altijd stuit men weer op het woord „evolutie", waardoor men meent een verklaring te kunnen geven voor het ontstaan van het feminisme. Wat wordt er met dit woord bedoeld? Men krijgt den indruk, dat degenen, die dit woord gebruiken, lang niet altijd een klaar inzicht hebben in dat, wat zij met dit woord bedoelen. Wanneer Bebel schrijft (15. pag. 44.): „was in der sogenannten christlichen Welt die Stellung der Frau allmahlig verbesserte, war nicht das Christentum, sondern die trotz des Christentums fortgeschrittenen Kultur des Abendlandes", dan kan men wel eenigszins navoelen, wat hier bedoeld wordt; duidelijk is het echter allerminst. Er wordt hier gesproken van een geleidelijk voortschrijdende cultuur, maar blijkbaar is deze cultuur geen geheel, daar er een macht is, die tegen die cultuur ingaat, haar tracht te belemmeren in het voortschrijden, namelijk het Christendom. Het is wel zeer onklaar, wat de schrijver zich hier voorstelt. Wanneer men bij Famke (A. C. Veen-Brons) leest (13. pag. 49): „daar gaat iets hopeloos verkeerd in de Westersche wereld, doordat de evolutie ons weer eens mijlen vooruit is gesprongen en de menschheid psychologisch niet bij machte is haar bij te houden," dan wordt het zelfs onmogelijk om na te voelen, wat hier bedoeld is. De eenige weg om klaarheid te krijgen in de vraag, wat de verschillende schrijvers, die het woord „evolutie" in dit verband gebruiken, hiermede bedoelen, is deze, dat men tracht dit begrip uiteen te leggen in verschillende factoren, die het bevat. Men zal dan misschien wel niet tot een volledig inzicht komen in dat, wat de verschillende schrijvers met dit woord hebben willen uitdrukken; het meest kenmerkende zal echter op deze wijze wel aan den dag treden. Er zijn in ieder geval drie factoren in te onderscheiden. Ten eerste wil men er mede uitdrukken, dat de toestand, die ontstaan is, of die, waarvan men hoopt, dat hij ontstaan zal, beter is, dan de toestand, die er aan voorafgaat. Door de evolutie komt de mensch, in dit geval de vrouw, op een hooger niveau te staan en in overeenstemming daarmede komt er ook een verbetering in den toestand, waarin zij zich tevoren bevond. Ten tweede. Wanneer men zegt, dat de oorzaak van het ontstaan van het feminisme in de evolutie moet gezocht worden, dan drukt men daarmede uit, dat die beweging, zooals zij zich vertoont, noodzakelijkerwijze komen moest. Op dit laatste valt bijvoorbeeld bij Bebel sterk de nadruk. (cf. 15. pag. 349): „Die volle Emanzipation der Frau und ihre Gleichstellung mit dem Mann ist das schlieszliche Ziel unserer Kulturentwicklung, dessen Verwirklichung keine Macht der Erde zu verhindern vermag". Evenzoo valt hierop de nadruk bij Van Mourik Broekman (47. pag. 204), die er van spreekt, dat „geen Joodsche traditie, geen pauselijke encycliek, geen protestantsche dogmatiek het stuwende leven kan tegenhouden". Ten derde blijkt uit het boven aangehaalde citaat van Bebel (15. pag. 44.), dat men met dit begrip uitdrukt, dat de toestand, die ontstaan is, geleidelijk geworden is tot dat, wat hij is. De toestand der vrouw verbeterde volgens Bebel „allmahlich". In dit verband, waarin getracht wordt een onderzoek in te stellen naar de meerdere of mindere juistheid van de verschillende theorieën, waarmede men gepoogd heeft een verklaring te geven voor het ontstaan van het feminisme, en waarin geen waardeeringsoordeel over die beweging wordt uitgesproken, is de eerste faktor uit den aard der zaak van geen belang. De tweede faktor is echter van des te meer belang. Men meent te kunnen constateeren, dat het feminisme in den vorm, waarin het zich vertoont en waarin het zich vertoond heeft, noodzakelijkerwijze ontstaan moest. Er zou alleen dan eenige grond voor de juistheid van dit vermoeden aanwezig zijn, wanneer in de geschiedenis der menschheid, die aan het ontstaan van het feminisme voorafgaat, een geschieden zou zijn aan te wijzen, waarvan met min of meer groote zekerheid zou kunnen verwacht worden, dat dit op een beweging, als het feminisme móest uitloopen. Men heeft dan ook op alle mogelijke wijzen getracht om een dergelijk geschieden aan te wijzen. De vrouw zou oorspronkelijk in volstrekte afhankelijkheid van den man hebben geleefd, langzamerhand zou zij tot steeds grooter zelfstandigheid gekomen zijn, totdat haar door het feminisme de mogelijkheid geboden werd om volledig zelfstandig te worden. Wel worden uiteenloopende oorzaken aangegeven voor het feit, dat de positie van de vrouw oorspronkelijk een afhankelijke was, wel wordt de weg, waarlangs de vrouw tot steeds grooter zelfstandigheid zou gekomen zijn, verschillend aangegeven, — lang niet altijd wordt in het feminisme het einde van het streven der vrouwen gezien, — maar in groote lijnen is men toch van oordeel, dat een dergelijk geschieden zou zijn aan te wijzen. Opvallend in dezen gedachtengang is, dat hierbij geen of bijna geen aandacht wordt geschonken aan het feit, dat de positie en de waardeering van de vrouw bij verschillende volkeren en rassen, in verschillende cultuurperioden zeer uiteenloopend is. Maar bovendien blijkt bij het beschouwen van de geschiedenis der menschheid, dat men op onoverkomelijke moeilijkheden stuit, wanneer men een ook maar eenigermate doorloopend geschieden poogt te vinden, volgens hetwelk een verandering in de positie van de vrouw en de waardeering, die haar ten deel viel, zou hebben plaats gegrepen. Wanneer men alleen maar poogt om een inzicht te krijgen in de positie en de waardeering van de vrouw gedurende den tijd, dat het Christendom van invloed is geweest op de Westersche cultuur, dan stuit men al op onoverkomelijke moeilijkheden. Gaat men uit van de gedachte, dat onder invloed van het Christendom de positie en de waardeering van de vrouw vrij hoog moet geweest zijn, dan zijn er tal van feiten aan te wijzen, waaruit tot het tegendeel zou geconcludeerd kunnen worden. Maar gaat men uit van de tegenovergestelde gedachte, dat de positie van de vrouw en de waardeering, die haar ten deel viel, oorspronkelijk zeer laag is geweest en slechts zeer geleidelijk is veranderd, dan zijn er tal van feiten aan te wijzen, waaruit kan blijken, dat een dergelijke voorstelling toch niet zoo vanzelfsprekend is, als men veelal meent. Prof. Dr H. Brugmans wijst er op (2. pag. 609.), hoe merkwaardig het is, dat men reeds vroeg aan vrouwen het staatsbestuur heeft toevertrouwd, reeds in tijden, toen er aan het schenken van burgerlijke rechten aan de vrouw eenvoudig niet werd gedacht. Hij vestigt hierop de aandacht in verband met het feit, dat er in de Middeleeuwen niet alleen leenen waren, die op mannen konden overerven, de zwaardleenen, maar dat er ook leenen waren, die op vrouwen konden overerven, de spilleleenen. Dit is te merkwaardiger, omdat uit het feit, dat aan vrouwen het staatsbestuur werd toevertrouwd, zonder meer kan geconcludeerd worden, dat de positie van de vrouw en de waardeering, die haar ten deel viel, hoog was, terwijl uit het feit, * dat aan haar geen burgerlijke rechten werden toegekend, niet zonder meer tot het tegendeel mag geconcludeerd worden. Het is de vraag of daar, waar geen rationalistische beschouwing van individu en gemeenschap overheerschend is, het toekennen van burgerschapsrechten als een eisch van rechtvaardigheid wordt gevoeld en als een blijk van erkenning wordt beschouwd. Ook de lust tot ontwikkeling bij de vrouw en het peil van haar ontwikkeling in de Middeleeuwen en in lateren tijd moet niet te laag worden aangeslagen. Dat vrouwen in plaats van haar mannen, die niet schrijven konden, oorkonden onderteekenden, zegt veel èn over de ontwikkeling van die vrouwen èn over haar verhouding tot haar mannen. Wanneer men waarneemt, dat vele stichtingen van algemeen nut van haar uitgingen, moet haar belangstelling toch ook verder gelegen hebben, dan alleen in den kring van haar gezin (cf.l.pag. 394.). Het is niet noodig om namen te noemen van vele geleerde vrouwen uit de vijftiende en zestiende eeuw, die aan Italiaansche universiteiten studeerden of onderwijs gaven, zooals Isotta Nagarolla, Vittoria Colonna en anderen. Het behoeft niet te verbazen, als Mausbach schrijft (29. pag. 30.): „in de zestiende en zeventiende eeuw was het onderwerp van de ge- lijkheid van den vrouwenlijken geest in wetenschap en kunst evengoed aan de orde, als op den dag van heden. Ook uiterlijke rechterlijke beperkingen waren niet steeds zoo onoverkomelijk, als men wel meent". Geldt het hier echter niet uitsluitend een élite, een groep aristocratische vrouwen, terwijl van de groote menigte der andere vrouwen kan gezegd worden, dat haar iedere zelfstandigheid ontbrak? De opmerking is vele malen gemaakt, maar er zijn toch feiten, waaruit men den indruk krijgt, dat het hier niet uitsluitend om een bepaalde groep aristocratische vrouwen gaat Birgitta van Zweden (1303-1373), een merkwaardige vrouw, die zelfstandig van Zweden naar Italië reisde, zich mengde in de zaken van de kerk, een kloosterorde stichtte, was een adellijke vrouw. Catharina van Siena (1347—1380), die naar paus Gregorius XI in Avignon reisde, om hem te bewegen naar Rome terug te keeren, was een eenvoudige vrouw, wier invloed zeker niet gering was. Wanneer er gesproken wordt (29. pag. 30.) van vijftien vrouwelijke geneeskundigen, die er in de vijftiende eeuw in Frankfort waren en door de stad erkend en geëerd werden, dan gaat het hier toch zeker niet om een aantal aristocratische vrouwen. Een gedachte, dat de positie van de vrouw en de waardeering, die haar ten deel viel, oorspronkelijk zeer laag is geweest en slechts zeer geleidelijk is veranderd, is zeker niet als iets vanzelfsprekends te handhaven, te minder, waar in den loop der eeuwen ten opzichte van de vraag of de vrouw in staat is om eenige rol in het staatsbestuur te vervullen, welke dan ook, eerder een achteruitgang is te constateeren dan een vooruitgang. In het „Handbuch der Frauenbewegung" van Helene Lange en Gertrud Baumer wordt over de negentiende eeuw opgemerkt (1. pag. 20.), dat men bijvoorbeeld in de kringen der romantiek er nooit aan gedacht zou hebben om voor de vrouw eenige politieke rechten te verlangen. Uit het bovenstaande mag de conclusie getrokken worden, dat er in de geschiedenis van de menschheid, in zooverre die voorafgaat aan de opkomst van het feminisme, geen doorloopend geschieden is te onderscheiden, wat betreft de positie en de waardeering van de vrouw. Maar bovendien wordt zelfs in die kringen van de vrouwenbeweging, waarin de gedachte aan evolutie een groote plaats inneemt, toegegeven, dat er eigenlijk geen band gelegd kan worden tusschen de actie, die van vrouwen uitging in vroeger eeuwen en het feminisme, en ook daar wordt erkend, dat het juist een der merkwaaidige dingen van de vrouwenbeweging is, dat zij plotseling ontstaat. De uitingen van verschillende vrouwen, die over dit onderwerp schrijven, zijn in dit opzicht zeer veelzeggend. Gertrud Baumer schrijft (1. pag. 226.): „wie dort (in Deutschland) sind auch hier (in England) vereinzelt in früheren Jahrhunderte schon Forderungen geltend gemacht, die denen der Neuzeit mehr oder weniger verwandt sind, hier wie dort sind sie für das Wesen der ganzen Frage interessant genug um Betrachtung zu verdienen, ohne dasz man sie eigentlich mit der modernen Frauenbewegung in einen historischen Zusammenhang bringen könnte". Zelfs Famke (A. C. Veen-Brons) geeft dat laatste toe, waar zij zegt (13. pag. 11.): „men zal zeggen, dat de vrouwenbeweging veel ouder is, dan een eeuw, maar dit is een foute voorstelling, die men van de dingen geeft." Niet het zoeken en tasten van enkele enkelingen van meer dan gewoon intellect, zooals reeds in de Middeleeuwen voorkwamen, kan bestempeld worden met de naam „vrouwenemancipatie". Beide schrijfsters leggen er den nadruk op, dat de beweging plotseling ontstaat. Gertrud Baumer geeft dat toe, waar zij schrijft (1. Vorwort.): „Den Gegnern der Frauenbewegung, die noch fragen zu können meinen, ob sie sein dürfe, wird die Tatsache, dasz sie in allen Kulturlandern mehr oder weniger „spontan" erwacht und sich entwickelt, einen nicht leicht zu widerlegenden Beweis ihrer kulturellen Notwendigkeit liefern." En Famke (A. C. Veen-Brons) doet dit, waar zij zegt (13. pag. 11.): „Met deze naam (vrouwenemancipatie) bedoel ik „die geweldige eruptie van vrouwenkrachten , die zich baan gebroken heeft door de rotswanden van onzedelijke conventie en bedorven schijnheilige zedewetten." Hierop wijst ook Mr Werker-Beaujony, op wier geloof in het bestaan van een evolutie boven gewezen werd (cf. 2. pag. 70.). Zij spreekt wel zeer duidelijk uit, dat de vrouwenbeweging plotseling ontstond (2. pag. 49.), zij schrijft: „dat dit na zooveel eeuwen, dat het ongestoord anders bleef, juist in deze eeuw zoozeer als „acute noodwendigheid" werd gevoeld, dat aan alle zijden en in alle onderdeelen van de positie der vrouw de wil tot verandering en vernieuwing „losbrak", dat moet worden toegeschreven aan het feit, dat de toestanden en stroomingen van dezen tijd er zoo bijzonderlijk toe leiden." In dienzelfden geest laten velen, o.a. ook Clara Wichman (2. pag. 708.), zich uit. Het is eenmaal een merkwaardig, feit, dat de vrouwenbeweging zoo plotseling ontstaat. Uit het bovenstaande mag geconcludeerd worden, dat er weliswaar vele invloeden aangewezen kunnen worden, die voor het ontstaan en de ontwikkeling van het feminisme van beteekenis zijn geweest, maar dat er geen oorzaken aangegeven kunnen worden, waardoor het feit, dat deze beweging zich in de negentiende eeuw vertoont, zou kunnen worden verklaard. Wil men dus het feminisme begrijpen, en verstaan, wat het is en wat daarin tot uiting komt, dan zal men niet een min of meer historisch onderzoek moeten instellen om uit de ontstaansgronden tot het wezen van de beweging te kunnen concludeeren, maar men zal datgene, wat in de beweging zelf tot uiting komt, moeten beschouwen en ontleden, om langs dezen weg tot een dieper verstaan te komen. HOOFDSTUK II OVERZICHT VAN DE GESCHIEDENIS VAN HET FEMINISME In het vorige hoofdstuk (pag. 10) werd er op gewezen, dat het feminisme een zeer gecompliceerde beweging is, waarin verschillende stroomingen kunnen onderscheiden worden. Er kan gesproken worden van een liberaal feminisme, een sociaal-democratisch feminisme, een communistisch feminisme, een Roomsch Katholiek feminisme, een Protestantsch feminisme, een Joodsch feminisme. Dat er voor de onderscheiding van deze stroomingen goede gronden bestaan, moge uit het verdere onderzoek blijken. Hier worde eerst het verloop van het liberale feminisme geteekend. De term, het „liberale" feminisme, dat door Bavinck de „eigenlijke" vrouwenbeweging wordt genoemd (cf. 37. pag. 64), werd gekozen, omdat deze strooming zoo sterk onder invloed staat van het liberalisme uit de helft van de negentiende eeuw. Nu heerscht er bij zeer velen ten aanzien van deze strooming een eigenaardig misverstand. Zij wordt aangezien voor „de" vrouwenbeweging. Men beschrijft deze strooming, dit onderdeel en doet het dan voorkomen, is dan zelf overtuigd, dat men een beschrijving geeft van het geheele streven der vrouw in de negentiende en het begin der twintigste eeuw naar grooter zelfstandigheid, althans van het voornaamste deel er van. Dit misverstand is zeer begrijpelijk. Deze strooming treedt het duidelijkst aan den dag en heeft vooral in het begin de meest opvallende veranderingen nagestreefd in de structuur van de samenleving, en bovendien kan van deze strooming met het meeste recht gezegd worden, dat zij ontstaat, als „een geweldige eruptie van vrouwenkrachten". Het spontane karakter van haar ontstaan springt zeer sterk in het oog. „Behoudens enkel voorloopers, kunnen wij zeggen, dat het vrouwenstreven in zijn^ modernen vorm in West Europa heeft aangevangen ongeveer tusschen de jaren 1850 en 1870", schrijft Mr C. M. Werker-Beaujoiy (2. pag. 51.) en deze uitspraak is wat het liberale feminisme betreft volkomen juist. Wanneer men de verschillende jaartallen vergelijkt, waarin in verschillende landen vereenigingen zijn opgericht, die een of ander feministisch doel nastreefden, waarin volgens het zeggen van ter zake kundigen eeia actie is ontstaan onder de vrouwen ter verwerkelijking van feministische idealen, dan blijkt het, dat al deze jaartallen vallen ongeveer tusschen de jaren 1850 en 1870. Ziet men eerst op dat, wat buiten Europa geschiedt, dan valt het eerst in het oog, dat in 1848 in Amerika een congres werd gehouden te Seneca Falls N.Y., waar een verklaring wordt opgesteld, waarin geconcludeerd wordt tot de gelijkheid van man en vrouw (1. pag. 462.). Wat Europa betreft treden tijdens de democratische beweging van 1848 voor het eerst de vrouwen zelfstandig op „als wenn es selbtsverstandlich ware" (1. pag. 29.). Op deze actie volgt in 1852 een reactie en de leidster, Louise Otto, treedt op den achtergrond. (1. pag. 37.). Maar omstreeks 1860 komt de beweging weer opnieuw en nu definitief op: 16 en 18 October 1865 kwam voor het eerst te Leipzig onder leiding van Louise Otto de „Allgemeiner Deutscher Frauenverein" bijeen. (1. pag. 48; 37. pag. 53.) Had de vrouw zich in Duitschland tot daartoe alleen met liefdadigheid beziggehouden, in 1866 wordt door het oprichten van volkskeukens voor het eerst sociale arbeid in breederen zin aangepakt. Gaat het zoo in Duitschland, in andere landen ziet men hetzelfde gebeuren. Gertrud Baumer schrijft over Engeland (1. pag. 225.), dat 1860 ongeveer het jaar is, waarin voor het eerst van een georganiseerde vrouwenbeweging mag gesproken worden. In Italië sticht in 1862 Laura Solera Montegazza de eerste vereeniging van arbeidsters tot onderling materieel en geestelijk hulpbetoon. (1. pag. 396.). In Spanje wordt in 1870 de Vereeniging voor Vrouwenontwikkeling gesticht (1. pag. 426.). In het „Handbuch der Frauenbewegung" van Helene Lange en Gertrud Baumer heet het, wat Oostenrijk betreft (1. pag. 170.): „es ist bezeichnend, dasz es der Verein fiir volkswirtschaftlichen Fortschritt war, der mit der Anregung zur Gründung des Wiener-FrauenErwerbsvereins (1866) das Zeichen zur Mobilisierung gab." De leidster van de Zwitsersche vrouwenbeweging was Mme. Goegg-Pouchelin, die leefde van 1826 tot 1899 en wier groote activiteit ook omstreeks de zestiger jare valt. (1. pag. 191.). Wat de Noordelijke landen betreft, hier ziet men hetzelfde verschijnsel. In 1871 wordt de Deensche vrouwenvereeniging opgericht (1. pag. 296.). In Noorwegen wordt in 1884 de Vereeniging tot bevordering van vrouwenbelangen opgericht (1. pag.300.). In hetzelfde jaar wordt de Finsche vrouwenvereeniging gesticht, nadat gedurende een twintigtal jaren verschillende bewegingen zijn voorafgegaan (1. pag. 332.), zoodat het begin der vrouwenbeweging daar ook omstreeks 1860 kan gesteld worden. Eindelijk wat Rusland betreft. M. Bessmertny schrijft daarover (1. pag. 339.): „der Beginn der sechziger Jahre steilte nach jeder Richtung hin das Morgenrot der weiblichen Geistesaufklarung dar." En wat Nederland aangaat: »de beweging ontstond in ons land vrij laat, onder den invloed van het réveil op allerlei gebied, dat de jaren 1870 tot 85 kenmerkte* (cf. Mr C. M. Werker-Beaujon/. 2. pag. 51.). Uit het bovenstaande blijkt, hoe de strooming plotseling aan alle zijden opkomt. Maar nu doet zich de vraag voor: hoe heeft deze beweging zich ontwikkeld? Om deze vraag te beantwoorden zou men kunnen trachten alle aandacht voornamelijk te bepalen bij verschillende gebeurtenissen, die dit streven der vrouw vanaf het begin der beweging hebben gekenmerkt. Men zou kunnen pogen om deze gebeurtenissen zoo nauwkeurig mogelijk te registreeren om zoo het verloop der beweging te teekenen. Door deze wijze van doen zou zeker eenig licht kunnen geworpen worden op de ontwikkeling van de beweging, maar, waar het hier gaat om inzicht te ontvangen in de geestelijke structuur der beweging verdient het aanbeveling om een andere methode te volgen. Bij het onderzoek naar wat er geschied is, kan men zich inspannen om te onderscheiden of er in de ontwikkeling van de beweging ook bepaalde perioden, verschillende phasen zijn aan te wijzen, of de beweging zich altijd in dezelfde richting heeft ontwikkeld of dat er een of meerdere malen een verandering van richting heeft plaats gehad. Uit den aard der zaak zal een dergelijk pogen moeilijkheden opleveren. Zoo er al van verschillende phasen in de ontwikkeling van de beweging kan gesproken worden, kan men toch niet verwachten, dat die phasen scherp gescheiden zullen zijn. Een nieuwe phase zal beginnen, terwijl de andere nog doorwerkt en de vorige phase zal haar invloed nog doen gelden, wanneer de volgende al in vollen gang is. De verschillende phasen zullen elkaar gedeeltelijk dekken, gedeeltelijk gescheiden zijn. Maar dat mag geen bezwaar zijn om een onderzoek in deze richting te wagen, een onderzoek, dat zal worden ingesteld, voornamelijk naar dat, wat in Nederland geschied is. Ten eerste omdat het niet wel mogelijk is om een zoo diepgaand onderzoek in te stellen naar het verloop der beweging in de verschillende landen, dat daaruit met voldoende zekerheid en goeden grond tot het voorkomen van verschillende phasen in de beweging zou mogen geconcludeerd worden en ten tweede, omdat de indruk, die bij een minder diepgaand onderzoek verkregen wordt, er toe leidt te veronderstellen, dat dat, wat in Nederland is waar te nemen, symptomatisch is voor de gebeurtenissen in andere landen, dat daar misschien wel niet geheel op dezelfde wijze, maar dan toch wel in groote lijnen dezelfde phasen in de beweging als in Nederland kunnen onderscheiden worden. Dat in het liberale feminisme in het algemeen verschillende phasen moeten onderscheiden worden, is een feit, waarop Gertrud Baumer, waar zij schrijft over het Engelsche feminisme, den aandacht vestigt (1. pag. 225.): „seit den sechziger Jahren d.h. von der Zeit an, da wir es mit einer organisierten Frauenbewegung zu tun haben, sondern sich die einzelnen Gebiete sehr scharf von einander ab." Zij bedoelt daarmede, dat er een onderscheid moet gemaakt worden tusschen het streven van de vrouw om in de gelegenheid gesteld te worden zelfstandig arbeid te verrichten en het streven van de vrouw om te komen tot meerdere ontwikkeling, tusschen dit laatste streven en haar streven om burgerschapsrechten te ontvangen, enz. De bekende Jeltje de Bosch Kemper vestigt voor Nederland en in het bijzonder wat het „liberale" feminisme betreft hierop de aandacht (4. pag. 151.). In de bijdrage, getiteld „de Vrouwenbeweging", welke zij in het jaar 1898 heeft geleverd voor het bij de troonsbestijging van Koningin Wilhelmina door het Dagblad, het „Nieuws van den Dag" uitgegeven gedenkboek: „Een halve Eeuw 1848—1898", worden door haar onderscheiden drie tijdperken. „De vrouw", schrijft zij, „begon haar werkzaamheid op het gebied van het openbare leven met philantropische bemoeiingen, daarna rees voor haar de vraag naar betere opleiding, eindelijk werd haar leven een medeleven met de groote sociale stroomingen en een medevoelen met de groote sociale vraagstukken". Of de onderscheidingen, die Jeltje de Bosch Kemper maakt, geheel juist zijn, moge in het Het Feminisme als zedelijk vraagstuk 3 midden gelaten worden, hier is alleen van belang, dat zij gevoelt, dat er verschillende perioden onderscheiden kunnen worden. /aio Het begin van de eerste periode kan gesteld worden in 4871, toen de vereeniging „Arbeid adelt" werd opgericht, waarvan het in de oprichtingscirculaire heette: „De algemeene Nederlandsche vereeniging „Arbeid adelt" stelt zich ten doel op allerlei wijzen den arbeidszin onder de vrouwen aan te kweeken, den lust tot het beoefenen van nijverheid en kunst op te wekken om naast den zegen, die eiken arbeid kroont, sluimerende talenten wakker te schudden." Dat naast deze vereeniging in 1872 de vereeniging „Tesselschade" werd opgericht, dat het werk dezer vereenigingen in later j aren scherpe critiek uitlokte, doet hier niets ter zake; bij de oprichting van de vereeniging „Arbeid adelt" kan met recht het begin van het liberale feminisme gesteld worden. De naam is veelzeggend, want het ging der vrouw in deze eerste periode slechts om één ding, namelijk om arbeid. Mina Kruseman, een vrouw van geheel andere geestesgesteldheid dan Jeltje de Bosch Kemper, zeide in 1873 (3. pag. 27.) in haar schets „de Zusters": „ik vraag werk voor de vrouw, de rest komt vanzelf." En niet slechts in Nederland is dit het geval. In Engeland is Anna Jameson de leidster van de eigelijke vrouwenbeweging (1. pag. 242.). Zij schrijft drie geschriften, in 1855 „Sisters of Charity", in 1856 „Communion of Labour", in 1859 een „open brief aan Lord Bussell" en de inhoud van al deze geschriften is deze, dat zij een gelijke verdeeling van arbeid tusschen de beide geslachten vraagt. En ook in Duitschland is het in het begin der beweging niet anders. In het „Handbuch der Frauenbewegung" wordt het zoo scherp uitgedrukt, wanneer daar gezegd wordt (1. pag. 74): „Das Becht der Arbeit hatte man gefordert aus Not und um des ethischen Wertes der Arbeit willen und appelliert hatte man dabei an das Gerechtigkeitsgefühl. Das ist das A. und O. aller Programmreden." Het is typeerend, dat het feit zoo duidelijk aan den dag treedt, dat het in de eerste periode van het feminisme hierom en hierom alleen gaat, althans in het „liberale" feminisme. Even merkwaardig is het, dat deze periode in Nederland op een bepaald tijdstip haar afsluiting vindt. In 1898 wordt te 's Gravenhage de Nationale Tentoonstelling voor Vrouwen arbeid gehouden, waarvan Johanna Naber zegt, dat zij een gebeurtenis is, welke beslissend was, als uitgangspunt en als keerpunt (3. pag. 10.); het tijdperk, dat aan deze tentoonstelling voorafgaat, is hiermede afgesloten (3. pag. 15.). In den tijd, die volgt, is het niet meer denkbaar, dat een vrouw zal zeggen: „geef ons werk, en de rest komt vanzelf"; een andere geest is in de beweging gekomen, een tweede periode breekt aan. Deze tweede periode begint al een heelen tijd vóór het einde van de eerste periode. Kan die eerste periode gekenmerkt worden met het woord: „Arbeid", zoo zou deze tweede periode evenzoo kunnen gekenmerkt worden met een enkel woord: „Ontwikkeling". „Arbeid, arbeidsontplooiing èn onderwijs voor de vrouw, dat was dus de practische leus van de vrouwenvoorvechtsters der vrouwenbeweging uit de jaren '80 en '90", schrijft Mr Werker-Beaujonjl (2. pag. 53.) en de veranderde mentaliteit blijkt ook uit hét feit, dat de werkzaamheid van vereenigingen, als „Arbeid adelt" en „Tesselschade" anders gericht wordt. Steeds sterker treedt in die vereenigingen de gedachte naar voren, dat men niet alleen moet trachten om de vrouw arbeid te verschaffen, maar dat men ook moet pogen om de vrouw een betere opleiding te bezorgen. In de jaren omstreeks '80 en '90 worden dan ook tal van scholen gesticht. In 1878 vrouwenarbeidsscholen, vroedvrouwenscholen, cursussen voor verpleegsters; in 1883 scholen voor kunstnaaldwerksters; in 1888 kookscholen ; in 1890 huishoudscholen. Zoozeer staat de vraag naar ontwikkeling op elk gebied op den voorgrond, dat op het Erfurter congres, dat in 1895 door Christelijke vrouwen gehouden werd, een resolutie kon worden aangenomen, waarin gezegd werd: „Die Frauenfrage ist vorzugsweise eine Bildungsfrage und hat, als solche gemasz den Anforderungen der Gegenwart neue Wege einzuschlagen." (1. pag. 161.). Welk een verschil met de mentaliteit van een twintig jaar tevoren! De geest van deze periode werkt door en zijzelf vindt haar afsluiting in Nederland, j uist zooals de voorafgaande periode, in een bepaald gebeuren, in de tentoonstelling, die in 1913 te Amsterdam gehouden werd: „De Vrouw 1813—1913". Het is eigenaardig, hoe uit een bijzonderheid in de organisatie van deze tentoonstelling blijkt, dat er een principieel verschil is tusschen de periode, die in '98 werd afgesloten en de periode, die haar slot vond in deze tentoonstelling. Hier treedt scherp aan den dag, dat de leuze van '98 „arbeid" was, en dat de leuze van 1913 „ontwikkeling" is. „Het centrum dier expositie (van 1913), dat in de tentoonstelling van vrouwenarbeid was geweest de congreszaal, was ditmaal de afdeeling onderwijs, die was ondergebracht in de hoog gewelfde koepelzaal midden in het groote gebouwencomplex en daarmede was op treffend juiste wijze tot uitdrukking gebracht het gevoel, dat de vrouw op ieder gebied opleiding, methodische en practische, onmisbaar acht". (Johanna Naber, 3. pag. 114.). Begint de eerste periode in ongeveer 1870 en loopt zij door tot 1898, de tweede periode begint ongeveer in 1880 en eindigt in 1913. De derde periode begint weer een tiental jaren later, ongeveer in 1890 en vindt haar einde in 1920. Ging het eerst om „arbeid" en daarna om „ontwikkeling", zoo gaat het nu om „kiesrecht". Men zal zich misschien min of meer verbaasd afvragen of dan tevoren in de vrouwenbeweging het verlangen naar het verkrijgen van kiesrecht niet aan den dag was getreden? Deze vraag moet ontkennend worden beant- woord. Behalve bij een kleine groep vrouwen was er voor de heele kiesrechtquaestie in de vrouwenbeweging niet de minste belangstelling. Er werd reeds op gewezen, hoe het tijdens de tentoonstelling van 1898 duidelijk bleek, dat de vrouwen, en ook de feministische vrouwen, zich voor deze vraag in het geheel niet interesseerden. Men gevoelde de heele kiesrechtquaestie, als iets, wat volkomen buiten het feminisme omging. Hierop wijst ook Mr Werker-Beaujon|, die zegt (2. pag. 55.): „de isolatie van het vrouwenkiesrechtvraagstuk, het losmaken daarvan van alle andere onderdeelen van het groote vrouwenvraagstuk, zie daar een der hoofdfouten van de vrouwenbeweging in haar aanvankelijken vorm." Maar omstreeks 1890 wordt het anders. Reeds in 1883 had Dr Aletta Jacobs gepoogd om zich op de kiezerslijst te laten plaatsen. Natuurlijk zonder succes. In 1891 komt de quaestie eigenlijk voor het eerst serieus ter sprake. In dat jaar belegt de Vrije Vrouwenvereeniging, die in 1889 was opgericht, de eerste vergadering, waarop de kiesrechtquaestie een punt van de agenda is. In 1894 wordt de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht opgericht en langzamerhand neemt het streven naar het verkrijgen van staatkundige rechten in de vrouwenbeweging een steeds grooter plaats in. Snel gaat dit niet. De geest, die kenmerkend is voor de tweede periode van het feminisme, domineerde nog sterk. Eerst in 1902 (men moet bedenken, dat het feminisme reeds omstreeks 1870 ontstond) kwam het plan op om de kiesrechtstrijdsters internationaal te organiseeren. De Nationale Vrouwenraad, die in 1898 was opgericht, en die de verbinding zou vormen tusschen de verschillende vrouwenvereenigingen dier dagen, kon eerst zes jaar na zijn oprichting, in 1904, het streven naar het verkrijgen van staatkundige rechten door de vrouw op zijn werkprogramma plaatsen, toen in de groote vijf jaarlijksche samenkomst van den Internationalen Vrouwenraad te Berlijn besloten was de staatkundige ontvoogding van de vrouw in alle landen te bevorderen, (cf. 3. pag. 61). In 1908 tijdens het congres van den Wereldbond voor Vrouwenkiesrecht te Amsterdam blijkt, hoezeer de kiesrechtquaestie bij de feministen in het middelpunt der belangstelling is komen te staan; en deze quaestie blijft alle aandacht opeischen, totdat het einde van deze periode gekomen is, doordat het nagestreefde doel werd bereikt. Vormt gedurende de eerste en de tweede periode het liberale feminisme in zekeren zin één geheel, dat is gedurende de derde periode niet het geval. Hier moeten twee stroomingen onderscheiden worden, de ethische en de rationalistische strooming. Is de ethische strooming in het begin overheerschend en voert zij ook in den aanvang den boventoon in de in 1894 opgerichte Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht, dat wordt allengs anders. De rationalistische strooming, die duidelijk aan den dag treedt in de Vrije Vrouwenvereeniging van 1889, wint meer en meer veld en deze strooming krijgt steeds meer invloed in de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht, zoodat een aantal vrouwen, die het met deze strooming in het geheel niet eens waren, en die meer gevoelden voor de andere richting, zich in 1907 gedrongen gevoelden uit de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht te treden en een nieuwe vereeniging te stichten, den Bond voor Vrouwenkiesrecht. De rationalistische strooming viert tijdens het congres van den Wereldbond voor Vrouwenkiesrecht in 1908 te Amsterdam haar triomphen en Elisabeth H. M. van der Hoeven kan dit congres „een indrukwekkende wapenschouw van het rationalistisch feminisme" noemen. (2. pag. 303.) Wat is nu het principieele verschil tusschen de beide stroomingen? Mr Werker geeft dit duidelijk aan. (cf. 2. pag. 323.) „Het ethisch feminisme verlangt, dat de vrouwelijke waarde, / als gelijkwaardig aan de manlijke zal erkend worden." Er wordt hier de nadruk op het specifiek vrouwelijke gelegd en er wordt naar gestreefd, dat dit specifiek vrouwelijke zich vrij zal kunnen ontplooien, (cf. Elisabeth H. M. van der Hoeven. 2. pag. 299.) Het rationalistisch feminisme daarentegen heeft een ander ideaal. „De strijd van de rationalistische feministen om vrijheid, zegt Mr Werker (2. pag. 313.), is geen doel, doch middel. Zij is het middel om te geraken tot het bereiken van het ideaal, dat dogma werd." Dit dogmatisch ideaal is: „de mensch boven de seksen." Hier wordt dus de waarde van het specifiek vrouwelijke ontkend, in tegenstelling met de andere strooming, waarin juist daarop de nadruk wordt gelegd. Een zeer principieel verschil. Men krijgt den indruk, dat de tegenstelling tusschen beide stroomingen op den duur afneemt; aan de eene kant, doordat het rationalistische feminisme langzamerhand veel van zijn aanvankelijke scherpte verliest, aan den anderen kant, doordat misschien het ethische feminisme meer van de gedachten van het rationalistische feminisme overneemt, dan het zich bewust is. Zoo neigt de derde periode van het liberale feminisme naar zijn einde, dat komt op het oogenblik, dat het algemeen vrouwenkiesrecht door de vrouwen verworven is. (cf. 3. pag. 11.). Uit den aard der zaak bleef men er naar streven om de belangstelling van de vrouw voor de politiek wakker te houden (cf. de Vereeniging van Staatsburgeressen enz.) en poogde men steeds meer betrekkingen voor de vrouw opengesteld te krijgen. Eenige jaren na 1920 ontstond een nieuwe beweging, het Nieuw-Feminisme, dat in zekeren zin een vervolg van het liberale feminisme mag heeten. De stichtster dier beweging, Famke (A. C. Veen-Brons.), noemt het feminisme, dat aan haar beweging voorafgaat, het „praefeminisme", in tegenstelling met het echte feminisme, dat zij haars inziens voor- \ staat. (cl. ló. pag. 120.) Het verschil tusschen het „praefeminisme" en het „nieuw-feminisme", om met de woorden van Famke (A. C. Veen-Brons) te spreken, kan misschien het beste met de eigen woorden van de stichtster worden weergegeven. Zij zegt in haar boek „de Triomf van het Huwelijk" (13. pag. 122.) : „Het groote onderscheid tusschen het oude feminisme en het Nieuw-Feminisme is op eenvoudige wijze toe te lichten en daardoor te begrijpen. Het oude feminisme zocht het heil der vrouw en het geluk der vrouw in het beroep op de arbeidsmarkt en specialiseerde zich dus in die richting. Het Nieuw-Feminisme zoekt het heil der vrouw en het geluk der vrouw in het huwelijk en zal zich dus in die richting gaan specialiseeren. Het oude feminisme verwaarloosde de vrouw als sexewezen, wil eigenwijzer zijn dan en stelt zich tegenover de ontzaggelijke Intelligentie, die de vrouw, als vrouw en moeder schiep en niet als bankklerk, politiecommissaris, brandwacht of sovjetsoldaat, voor welke beroepen het hedendaagsch dogmatisch feminisme strijdt en propageert met een geestdrift een betere zaak waardig. Het Nieuw-Feminisme wil niet langer, dat de jonge, normale en vitale vrouw willekeurig als sexewezen verwaarloosd wordt, omdat dit is tegen elke goddelijke bedoeling en predikt daarom opstand tegen de valsche conventioneele zedelijkheidscode onzer hedendaagsche schijnheilige samenleving." De bedoeling is duidelijk. Was men in de eerste periode van het liberale feminisme van oordeel, dat de vrouw eerst dan haar bestemming zou kunnen bereiken, wanneer haar de mogelijkheid tot arbeid gegeven was, was men in de tweede periode van oordeel, dat de vrouw eerst dan waarlijk mensch zou kunnen zijn, wanneer zij zich vrij zou kunnen ontwikkelen, meende men in de derde periode, dat de vrouw eerst dan volkomen tot haar recht zou kunnen komen, wanneer haar volledige burgerschapsrechten waren toegekend, zoo is het Nieuw-Feminisme van oordeel, dat de vrouw zich eerst dan waarlijk kan ontplooien, wanneer in een huwelijk haar geslachtsleven, en dit bedoeld in den ruimsten zin van het woord, tot uiting kan komen. Het Nieuw-Feminisme is deze meening toegedaan, omdat de vrouw, zooals A. C. Veen-Brons het uitdrukt, een „sexewezen" is. In overeenstemming hiermede legt het Nieuw-Feminisme den nadruk op het sexueele probleem, (cf. 13. pag. 120.) Door verschillende practische maatregelen streeft het er naar huwelijksmogelijkheden voor de vrouw te scheppen. Veiligstelling van de huwelijksadvertentie, het oprichten van consultatiebureau's voor degenen, die wenschen te huwen en voor degenen, die huwelijksmoeilijkheden hebben, liggen in de lijn van de werkzaamheid van dit feminisme. Uit den aard der zaak tracht men ook den Staat hiervoor te interesseeren. Hoewel er een felle strijd gevoerd wordt tusschen feministen en nieuw-feministen, zal uit het verdere onderzoek blijken, dat de principieele tegenstelling tusschen beide stroomingen veel minder scherp is, dan men meent. Op al deze verschillende wijzen is door deze tak van het „algemeene feminisme" getracht te komen tot een bevredigenden toestand voor de vrouw. Scherp onderscheiden van dezen tak van het algemeen feminisme is het sociaal-democratische feminisme. Dat hier een scherpe scheidingslijn moet getrokken worden, blijkt reeds uit de houding, die de socialistische vrouwen, die streefden naar vrijmaking van de vrouw, van het begin af tegenover de liberale feministen hebben aangenomen. Hoe scherp de tegenstelling veelal gevoeld werd, blijkt uit dat, wat een der vroegere feministen, Cécile de Jong van Beek en Donk, op een vergadering, waarop zij over de quaestie sprak, ondervindt. Zij schrijft daarover (2. 2e dl. pag. 313.): „Als tegen- stander trad grimmig op een socialiste, een vrouw van gróót talent, voor wier letterkundigen arbeid ik de warmste bewondering voelde. Zij verweet ons de vrouwen uit het volk te willen verderven, haar af te houden van den klassenstrijd, haar op dwaalwegen te lokken De aanval geschiedde met zulk een woede, dat de spreekster mij de ergste woorden toeriep en daarbij stampvoette." Van eenige samenwerking tusschen het liberale feminisme en het socialistische is dan ook geen sprake geweest, behoudens een enkele uitzondering in Denemarken en Noorwegen. Ook daar, waar men van liberaal feministische zijde bereid was tot een samengaan, achtte men zulk een samengaan van socialistische zijde principieel uitgesloten. C. Pothuis-Smit, de bekende socialiste, schrijft naar aanleiding van een beschouwing over den toestand in deze in België (16. pag. 66.): „de burgerlijke vrouwenbeweging wilde gaarne met de socialistische samenwerken, in dezelfde denkbeelden verward, die wij in ons land ook zoo menigmaal aantroffen." En zij spreekt dat even duidelijk uit, wanneer zij zegt (16. pag. 10.), dat „in elk geval deze beweging (het liberale feminisme) in volkomen burgerlijke banen moest blijven loopen geheel gescheiden van de opkomende arbeidersbeweging, van de socialistische internationale." Officieel werd alle samenwerking met de burgerlijke vrouwen nog eens nadrukkelijk afgewezen op het congres te Kopenhagen in 1910. Aan geheel andere zijde werd deze tegenstelling ook opgemerkt en werd gezien, dat de proletarische vrouwenbeweging van den beginne af een eigen karakter vertoonde, (cf. Bavinck. 37. pag. 50.) Zelfs afgezien van alle politiek onderscheid tusschen beide bewegingen is dit toch wel zeer vanzelfsprekend. Een opwekking om toch arbeid, waarmede geld verdiend werd, aan te pakken en die geen schande te achten, waartoe de liberale feministen in het begin dier beweging opriepen, moet haar, die gedwongen was onder buitensporig slechte omstandigheden in fabrieken te arbeiden, wel zeer zonderling in de ooren geklonken hebben. Bij het vernemen van een dergelijke opwekking moet toch wel deze in de fabriek arbeidende vrouw de onpeilbaar diepe kloof gevoeld hebben, die haar van de liberale feministen scheidde, zij, die het juist als een bevrijding zou gevoeld hebben, wanneer zij zich, verlost van haar arbeid, aan haar gezin zou hebben kunnen wijden, zij, die in overgrooten getale juist wenschten thuis te blijven, (cf. 2. pag. 242.) Een ideaal, als dit, dat het der vrouw vrij zou staan om zich aan inrichtingen van hooger onderwijs vrij te kunnen ontwikkelen, moet haar toch volstrekt nietszeggend zijn voorgekomen. Het spreekt vanzelf, dat de socialistische vrouwenbeweging haar eigen wegen is gegaan, dat zij op zichzelf staat. Wanneer men een onderzoek wil instellen naar het verloop van deze beweging, dan zal men twee vragen moeten beantwoorden: wanneer en hoe is dit feminisme ontstaan, en wat is de houding van de sociaal-democratie tegenover dit feminisme geweest? Het zal bij dit onderzoek blijken, dat ook hier evenals bij het liberale feminisme verschillende perioden kunnen onderscheiden worden, al zijn deze perioden veel minder scherp gescheiden dan bij dat feminisme en al dragen zij ieder op zichzelf andere kenmerken. De eerste periode zou kunnen genoemd worden de periode van de organisatie van den arbeid, de tweede de periode van den strijd om het kiesrecht en de derde de periode van den strijd om te vinden een juiste verhouding tusschen man en vrouw ook in sexueel opzicht. De tweede periode is in dit geval verreweg de meest belangrijke. Er moet de aandacht op gevestigd worden, dat dit feminisme niet uit of onder invloed van het socialisme ontstaan is. Het is ontstaan vóór de opkomst van het socialisme, als een uiting van zelfstandige activiteit onder proletarische vrouwen omstreeks 1820 en 1830. Het wordt door het socialisme opgevangen, waarvan het na grooten strijd en veel aarzeling deel gaat uitmaken. Mr Bakker-van Bosse merkt op (2. pag. 247.): „de burgerlijke vrouwenbeweging kwam een halve eeuw later." Het begin van de proletarische vrouwenbeweging valt dus ongeveer vijftig jaar vóór 1870. En Oudegeest maakt er opmerkzaam op (2. 2e dl. pag. 266.) dat „bij de oprichting van den eersten landelijken vakbond in Engeland, de „Grand General Union of the United Kingdom", in 1829 werd bepaald, dat deze alle manlijke spinners en aanknoopers zou omvatten, terwijl de vrouwen en meisjes zouden worden aangespoord tot het stichten van afzonderlijke organisaties.,.En in de dertiger jaren schijnen zich heel wat vrouwen georganiseerd te hebben." Tal van pogingen werden in den loop der jaren aangewend in de verschillende landen om te komen tot organisatie van de proletarische vrouw. Maar de beweging groeide niet. Er is geen quaestie van, dat er ook maar eenigszins krachtige vakorganisaties van vrouwen zouden zijn ontstaan. De beweging was en bleef kwijnend. Hoe is nu de houding van de sociaal-democratie tegenover deze beweging? Die is merkwaardig. De leidende figuren van het opkomend socialisme gevoelden hun verantwoordelijkheid in dezen tegenover de vrouw. Marx en Engels namen haar in hun programma van 1847 op. (1. pag. 109). Bebel schreef zijn: „die Frau und der Sozialismus" en stelde man en vrouw gelijk, daar volgens hem de vrouw, wanneer zij onder dezelfde omstandigheden zou geplaatst zijn als de man, hetzelfde zou kunnen praesteeren als de man. Maar bij de arbeiders zelf vond de zelfstandige actie van de vrouw al heel weinig sympathie, hoogstens werd de actie getolereerd. Zoo had het Algemeen Nederlandsch Werklieden Verbond een vrouwengroep en in 1877 werd door den Amsterdamschen Bestuurdersbond een vrouwengroep opgericht. In 1885 kwam het „Sociaal- Democratisch Vrouwenverbond" tot stand, maar men dacht er in het geheel niet aan speciaal op te treden voor vrouwenrechten of vrouwenbelangen. (2. 2e dl. pag. 138.) Over het algemeen kwam er van den kant van de arbeiders, vooral in het begin, sterke tegenwerking. In Engeland was bijvoorbeeld opgericht de „Women's Employment Association ,maar in 1866 ontbrandde daartegen een heftige oppositie van arbeiderszijde. (1. pag. 47.) Na 1874 werden in Engeland vakvereenigingen voor vrouwen opgericht, waarover Gertrud Baumer in het „Handbuch der Frauenbewegung" schrijft (1. 271.): „Es ist begreiflich, dasz die Arbeiter sich zunachst den Koalitionsbestrebungen der Frauen so gut widersetzten, wie sie sich der Frauenarbeit überhaupt feindlich gegenübergestellt hatten." En zooals het hier was, was het vrijwel overal. Deze houding van de arbeiders is zeker wel voor een deel te verklaren uit angst voor concurrentie van de zijde der vrouwen, maar misschien zijn hiervoor, zooals uit het verdere onderzoek zal blijken, nog wel diepere redenen aan te wijzen. Eerst in 1891 worden de eischen van de vrouw ten volle erkend en stelt zich de sociaal democratie voor haar belangen openlijk en geheel op de bres. In het Erfurter Programm van dat jaar wordt de „Abschaffung aller Gesetze, welche die Frau in öffentlicher und privatrechtlicher Beziehung gegenüber dem Manne benachteiligen" geëischt. (1. pag. 109.) Zooals reeds werd opgemerkt, is de volgende periode, waarin het kiesrecht door de proletarische vrouw geëischt werd, veel minder scherp van de voorgaande gescheiden, dan dat in het liberale feminisme het geval was. Daar de proletarische vrouw veel meer midden in den strijd om het bestaan stond, dan dat bij de meeste vrouwen, die streden in het liberale feminisme, het geval was, had zij ook veel meer belang bij een goede organisatie van de samenleving en sprak het van- zelf, dat zij er eerder toe kwam, om, wanneer zij zich als arbeidster organiseerde, ook burgerschapsrechten te eischen. Maar de houding van de sociaaldemocratie is, wat deze eisch van de vrouwen betreft, bijna dezelfde, als de houding, die zij aannam tegenover de pogingen der vrouw om tot arbeidsorganisatie te komen: eerst afwijzend, daarna aarzelend medewerkend, en ten slotte helpend en steunend. In Duitschland roerden zich reeds in de jaren 1869 en volgende organisaties van proletarische vrouwen, die om politieke rechten vroegen. (16. pag. 25.). Het partijcongres in 1874 te Eisenach gehouden stond echter nog geheel vijandig tegenover de quaestie der vrouwenrechten. In 1875 op het partijcongres te Gotha werd het eischen van rechten voor de vrouw een punt van het programma. C. Pothuis-Smit schrijft (16. pag. 65.), dat in België het algemeen vrouwenkiesrecht zich niet kon verheugen in de groote sympathie van de socialistische partij en evenzoo (16. pag. 64.) was de sociaal democratische partij in Zwitserland nooit zulk een warm voorstander van het algemeen vrouwenkiesrecht. Hoe onzeker de houding van de sociaal democratie in deze zaak was, blijkt wel het duidelijkste uit wat in dit opzicht in Engeland gebeurde. Daar is bijvoorbeeld een van haar leden in 1910 met een voorstel in het Parlement gekomen om slechts aan de zelfstandige vrouwen het kiesrecht te verleenen. (16. pag. 56.) En nog krasser, schrijft C. Pothuis-Smit, (16. pag. 56.): „diezelfde arbeiderspartij nam op haar congressen resoluties aan, dat haar afgevaardigden in het parlement tegen elk kiesrechtontwerp moesten stemmen, als de vrouwen daarin waren opgenomen." Na dit alles behoeft het dan ook niet te verwonderen, dat de houding van de sociaal democratische arbeiderspartij in Nederland in deze quaestie onzeker is geweest. Het is niet noodig om hier de geschiedenis van de houding der S.D.A.P. in Nederland ten opzichte van den eisch van vrouwenkiesrecht in extenso uiteen te zetten, het is genoeg om op enkele feiten te wijzen. In 1899 werd de stichtingsvergadering gehouden van het Nederlandsch kiescomité en daar liep de discussie in hoofdzaak over de vraag of het mannen- en het vrouwenkiesrecht door het comité op gelijken voet zouden worden behandeld, dan wel of het 't volle gewicht van zijn aktie allereerst zou zetten op de verovering van het arbeiderskiesrecht. Tegen het voorstel van het partijbestuur der S.D.A.P. werd tot het eerste besloten. In de aktie bleek het evenwel spoedig, dat het algemeen kiesrecht in den zin van algemeen mannenkiesrecht werd verstaan (16. pag. 90). In 1903 diende de S.D.A.P. haar ontwerp in voor grondwetsherziening. Het algemeen mannenkiesrecht werd daarin geëischt, voor de vrouwen slechts: de beletselen uit de grondwet te nemen. Nu zou men kunnen zeggen, dat deze houding der S.D.A.P. te verklaren is uit overwegingen van practisch politieken aard en dezen hebben hier ongetwijfeld een groote rol gespeeld. Maar zij moeten toch niet van zoo overwegende beteekenis zijn geweest, als men wel eens wil doen voorkomen. Hoe is het anders te verklaren, dat tegen de geste van het Nederlandsch Kiescomité van de kant van de socialistische vrouwen zoowat geen oppositie ontstond (16. pag. 90.) en dat tegen de houding van de S.D.A.P. in de Tweede Kamer in 1903 geen der vrouwelijke S.D.A.P. leden protesteerde (16. pag. 87.). Eerst in 1904 werd op het internationaal socialistisch congres te Amsterdam het vrouwenkiesrecht een punt van het programma (16. pag. 28.). Er is een principieel verschil tusschen de kiesrechtactie van het liberale feminisme en die van het socialistisch feminisme, een verschil, dat in drie punten aan den dag treedt. Het socialistische feminisme staat veel minder antithetisch tegenover den man, dan het liberale feminisme. De uiting van Oudegeest (2. 2e dl. pag. 274.): „de loonarbeidster onder- worpen aan dezelfde invloeden als haar mannelijke lotgenoot, afhankelijk van hetzelfde systeem, als hij, werkende onder dezelfde algemeene voorwaarden, heeft zich met den man te organiseeren", geeft het besef weer, dat misschien min of meer onbewust bij de vrouwen van deze strooming leefde. Daarnaast is het opmerkelijk, dat de kiesrechtactie van het liberale feminisme veel meer op zichzelf staat, dan die van het socialistisch feminisme. De vrouwen, die behoorden tot dit laatste feminisme, hebben wel apart een actie moeten voeren, maar zij hebben dat gedaan binnen het raam van de socialistische partij (cf. C. Pothuis-Smit. 16. pag. 28.). En het derde punt is het meest kenmerkende. Gedurende de derde periode van het liberale feminisme is het verkrijgen van kiesrecht voor de vrouwen van deze strooming einddoel geweest. De verwachting omtrent de zegeningen, die zouden voortvloeien, niet alleen voor de vrouw zelf, maar ook voor de samenleving, uit den invloed, die van de vrouw zou uitgaan, wanneer zij zich door haar kiesrecht ook in het staatsleven zou kunnen uiten, was daar veelal zeer hoog gespannen. Het kiesrecht was voor de vrouwen van het socialistisch feminisme daarentegen geenszins einddoel; het was slechts middel, middel om de komst van het socialisme te bevorderen, waarvan alle heil ook voor de vrouw werd verwacht (cf. 16. pag. 73). Het is begrijpelijk, dat de actie van het socialistisch feminisme in dezen minder fel is geweest, dan van het liberale. In 1905 ontstond een nieuwe activiteit in dit socialistisch feminisme. Toen werden opgericht de eerste socialistische vrouwenclubs, waarvan het orgaan was „de Proletarische Vrouw". In en om die clubs en dit orgaan schaarde zich nu een kleine groep socialistische vrouwen van het land, die al haar krachten inspanden én om de vrouwen uit de arbeidersklasse te winnen én om haar te scholen voor haar taak in de arbeidersbeweging (16. pag. 88.). Het lag geheel in de lijn van haar vroegere houding, dat de S.D.A.P. in oppositie kwam. M. Wibaut-Berdenis van Berlekom zeide naar aanleiding hiervan in een rede uitgesproken ter gelegenheid van het twintigjarig bestaan van den Bond van sociaal democratische Vrouwenclubs (17. pag. 5.): „niettemin had het oprichten van den Bond (van sociaal democratische Vrouwenclubs) bij vele, ook vooraanstaande, partij genooten ontstemming gewekt. Het misverstand, alsof de vrouwen een partijtje in de partij wilden vormen, bleef hardnekkig heerschen. Zoo werkt deze vrouwenactie om de komst van het socialisme voor te bereiden. Het spreekt vanzelf, dat, waar het bij dit ideaal niet alleen gaat om een andere maatschappij-ordening, maar om het opbouwen van een geheel nieuwe cultuur, de aandacht niet alleen gevestigd bleef op het probleem van de vrouw en de maatschappij, maar ook op het probleem van de verhouding van man en vrouw, het sexueele probleem. Moest de positie van man en vrouw in de samenleving een andere worden, een van volkomen gelijkheid, dan kon de positie van man en vrouw tegenover elkaar in het particuliere leven, in en buiten het huwelijk, niet dezelfde blijven. Hier zouden veranderingen in moeten komen. Maar hoe? Van een aparte feministische actie, zooals die voortgekomen was uit het liberale feminisme, het Nieuw Feminisme, is hier geen sprake. Man en vrouw samen ontplooien hier hun activiteit, die haar neerslag vindt in eenige geschriften, samengesteld door een man en een vrouw samen, o.a. het boekje van Dr F. M. Wibaut en M. Wibaut-Berdenis van Berlekom, getiteld „Wordend Huwelijk", en een boekje van C. Pothuis-Smit en S. J. Pothuis getiteld „Zoo kan het Huwelijk worden", beide uit het jaar 1932. De richting, die men hier uit wil gaan, is volkomen onduidelijk. In het boekje „Wordend Huwelijk wordt het monogame huwelijk als een niet meer te handhaven wijze Het Feminisme als zedelijk vraagstuk meer onderworpen aan het vaderlijk gezag. Zij konden haar eigen echtgenooten kiezen en in de Oekraine kozen volgens den Franschen schrijver Beauplan in tegenstelling tot alle gebruiken bij andere volken in zwang, de mannen niet hun vrouwen, maar werden zelf door hun toekomstige ega's gekozen. Na het huwelijk verloor de vrouw misschien enkele privileges, die zij als meisje had, maar zij werd nooit de slavin van den man. Ook was zij niet uitgesloten van de stemming in de wetsje, de algemeene vergadering. Zij beijverden zich dikwijls om eerbewijzen te veroveren, zelfs op het gebied van lichamelijke dapperheid". Op die zelfstandigheid, die een kenmerk van de Russische vrouw zou geweest zijn, legt ook C. Pothuis-Smit den nadruk (16. pag. 61.) waar zij er op wijst, dat de Russische dorpsgemeente altijd het vrouwenkiesrecht kende en dat dit ook bestond in de gemeenteraden, al was hier een weistandsgrens. „De noodzaak van een maatschappelijke scheiding tusschen mannen en vrouwen heeft men in Rusland niet gevoeld." (25. pag. 68.). En wat de andere geaardheid van de vrouw in Rusland betreft in onderscheiding met de vrouwen in andere landen, hiervan krijgt men den indruk, wanneer men leest, dat de sexueele onbevangenheid, die na de revolutie sterker aan den dag getreden schijnt te zijn, dan daarvóór, geen nieuw verschijnsel in Rusland is (25. pag. 67.) en dat de revolutie in de sexueele moraal, die het nieuwe régime heeft meegebracht, niet bijzonder ingrijpend is, wanneer men aan de toestanden op sexueel gebied in het Oude Rusland denkt (25. pag. 69.). In hoeverre deze factoren van invloed zijn geweest op de verandering in de positie van de vrouw is uit den aard der zaak niet na te gaan. Meer dan een indruk van wat er in Rusland in dit opzicht plaats grijpt en heeft plaats gegrepen, kan onmogelijk gegeven worden. De eerste indruk, dien men krijgt, is er een van grooten ernst, waarmede men klaarblijkelijk het probleem van de verandering in de positie van de vrouw heeft aangepakt. Naar zijn inzicht heeft men blijkbaar gepoogd om zuivere toestanden te scheppen en de bandeloosheid, die het gevolg van de revolutie noodzakelijkerwijze was, heeft men met kracht tegengegaan. Men heeft getracht om op te bouwen en nu is het hier misschien alleen mogelijk, om den indruk weer te geven, die bij een lezing van verschillende geschriften gekregen wordt van de hoofdlijnen, volgens welke men dien opbouw heeft gedacht. Het principe, waar men van uitgaat, is de volkomen gelijkstelling van man en vrouw in alle opzichten. „Een geheele generatie van vrouwen groeit op in de overtuiging, dat vrouwen oeconomisch onafhankelijk moeten zijn en deel moeten nemen aan de behartiging van de maatschappelijke belangen op voet van gelijkheid met de mannen (25. pag. 10.). Het doel is, dat de vrouw geheel zelfstandig naast den man komt te staan, in geen enkel opzicht aan dezen ondergeschikt, laat staan onderworpen (cf. 47. pag. 199.). Wanneer men nu ongeveer dezelfde indeeling maakt, die bij het socialistisch feminisme gemaakt werd, dat er in het streven naar gelijkheid van de vrouw met den man moet onderscheiden worden in een streven naar gelijkheid, wat arbeid en arbeidsorganisatie betreft, in een streven naar gelijkheid, wat het verkrijgen van burgerschapsrechten aangaat en in een streven naar gelijkheid, wat de sexueele verhouding tusschen man en vrouw aangaat, dan krijgt men dezen indruk, dat de verwerkelijking van het streven op de twee eerste gebieden geen onoverkomelijke moeilijkheden heeft opgeleverd, maar dat de grootste moeilijkheden zich op het derde gebied voordoen. En dat is begrijpelijk, want de houding van den communist is wat het eerste en tweede gebied aangaat, verschillend van zijn houding ten opzichte van het derde gebied. Misschien is het iets te scherp uitgedrukt, maar niet onjuist, wanneer er wordt gezegd, dat het wat het eerste en tweede gebied betreft, gaat om gelijkheid van plichten, terwijl het op het derde gebied gaat om een gelijkheid van rechten, liever van vrijheden. Het staatsleven, de arbeid, is door den staat georganiseerd en in deze organisatie is aan de vrouw, op gelijke wijze als aan den man, haar plaats aangewezen. Het streven is om juist het sexueele leven zooveel mogelijk vrij te laten en men streeft er naar om aan de vrouw dezelfde vrijheden te geven als aan den man. „Rusland wil een samenleving zonder godsdienst, met vrijheid op sexueel gebied zonder eenigen uiterlijken dwang" (25. pag. 9.). „Het ideaal is, dat deze vrijheid in gelijke mate zal gelden voor man èn voor vrouw" (cf. 25. pag. 70.). Wanneer deze opvatting juist is, dan moeten er moeilijkheden ontstaan op het gebied van het huwelijk. Het gezin, de gezinsband legt altijd een zekere beperking op aan de vrijheid op sexueel gebied. Hoe staat men daar nu tegenover? Uit den aard der zaak heeft men die bepalingen uit de wetgeving geschrapt, die een beperking zouden kunnen worden voor de vrijheid van de vrouw in deze. „Die Neuordnung des Eherechts in der U.S.S.R. macht den Versuch die wirtschaftliche, rechtliche und seelische Versklavung der Frau endgültig zu beseitigen" (23. pag. 25.). In het in 1919 verschenen Russische wetboek van huwelijks- en familierecht is alle maritale macht afgeschaft en het gelijke recht van zelfbepaling der echtgenooten erkend (27. pag. 6.). Natuurlijk is de echtscheiding gemakkelijk gemaakt, opdat de vrouw niet tegen haar wil zal gedwongen kunnen worden te leven in een sexueele verhouding, die zij niet wenscht. Maar hoe staat men principieel tegenover het huwelijk? Leest men het bekende boek van Alexandra Kollontay „Wege der Liebe", dan krijgt men den indruk, dat de geheele tendenz van het communisme is om het huwelijk, als zoodanig, af te schaffen en in gelijke richting wijzen ook uitingen van anderen. Dr Hans Harmsen zegt na een lange beschouwing over de Russische wetgeving, wat betreft de plaats van het kind in het gezin (23. pag. 29.): „diese Ausführungen zeigen deutlicher als alles andere den auch heute noch auf die völlige Auflösung der Familie gerichteten Willen der Sowjet Russischen Gesetzgebung". Daarentegen zijn er feiten aan te wijzen, die de gedachte wekken, dat men in Rusland toch niet de volstrekte opheffing van het huwelijk en het gezin wenscht. Wanneer men ziet, dat bepaald werd, dat in het geval, dat de ouders niet zorgen, broeders en zusters verplicht zijn in het onderhoud te voorzien van hun broeders en zusters onder de achttien jaar, zoo die verzorging noodig mochten hebben, dan moet daaruit toch de conclusie getrokken worden, dat de waarde van de familie in ieder geval, als „gegenseitige Notgemeinschaft" (23. pag. 21.) erkend wordt. In de bijeenkomst van het Alrussische Centrale Executief Comité, dat zich in 1918 met deze quaestie bezig hield, werd voorgesteld, dat een huwelijk „de facto" dadelijk „de jure" zou worden erkend, maar dit voorstel stuitte op hevigen tegenstand en werd niet aangenomen (cf. 23. pag. 12 en 13.). Het is dan ook begrijpelijk, dat Dr Van Mourik Broekman schrijft, dat het sowjetrecht uitgaat van het beginsel der monogamie (47. pag. 196). De indruk, dien men van dit alles krijgt, is dezelfde, waartoe ook Dr Harmsen ten laatste zelf komt (23. pag. 14.): „man ïst sich über die zukünftige Stellung der Frau in der Familie noch ganzlich im unklaren". Een conclusie, waarover geen verschil van meening kan bestaan, is deze, dat er in Rusland een streven is van mannen en vrouwen te samen, waarin gezocht wordt naar een toestand, waarin de vrouw volkomen zelfstandig tegenover den man zal komen te staan. lossing der maatschappelijke vraagstukken bij het Licht van de Heilige Schrift moet worden gezocht" (Statuten, art. 3.). Het doel was dus mede, om het verkregen vrouwenkiesrecht in overeenstemming met dezen grondslag te gebruiken en het staatsbestuur in deze richting te beïnvloeden. De vreugde over het feit, dat het kiesrecht door de vrouw verkregen was, die bij de liberale feministen zoo groot was, daar zij van oordeel waren, dat daardoor de vrouw eerst geheel tot haar recht zou komen en een grooten en zegenrijken invloed zou hebben op het staatsbestuur en daardoor op de samenleving, was hier uit den aard der zaak veel gematigder. Men achtte het feit, dat het kiesrecht verkregen was, echter wel belangrijk, daar de vrouw daardoor invloed zou kunnen krijgen op de oplossing van vraagstukken, die wel buiten haar gezin lagen, maar die haar toch terdege aangingen, zooals het woningvraagstuk, het onderwijsvraagstuk enz. (cf. 41.). Evenals de Bond van sociaal democratische vrouwenclubs zich niet mocht verheugen in de sympathie van de sociaal democratische arbeiderspartij over het algemeen, stuitte deze Bond in zijn omgeving op tegenstand. Het bestuur van den Bond ontving o.a. den raad om de vrouwen niet apart te organiseeren, maar deze te adviseeren zich bij de bestaande kiesvereenigingen aan te sluiten (41. pag. 11.). Wat het streven van de vrouw in het feminisme betreft, om in het sexueele leven zuiver tegenover den man te komen staan, kan in het Protestantsch Christelijk feminisme een groote activiteit worden waargenomen. Beeds wees het streven van de „Vereeniging ter behartiging van de Belangen van Jonge Meisjes" in deze richting, evenals het streven van den „Nederlandschen Vrouwenbond tot verhooging van het zedelijk bewustzijn". Vele der opgerichte meisjesvereenigingen hebben mede tot doel de meisjes op te voeden tot een leven, waarin de zuiverheid en reinheid zou kunnen bewaard worden ten opzichte van het geslachtsleven, en deze vereenigingen streven er naar de meisjes te behoeden en te versterken tegen de gevaren, die haar op dit gebied bedreigen. Ook wat de wetgeving betreft was dit feminisme in deze diligent. Toen mevrouw Groeneweg in de Tweede Kamer een motie indiende, waarin de gedachte was neergelegd, dat de gehuwde en de ongehuwde moeder voor de wet zouden worden gelijkgesteld, ageerde de Nederlandsche Christenvrouwenbond in vereeniging met andere Christelijke vrouwenverenigingen daartegen, omdat men in deze motie een gevaar zag voor het huwelijk en iets, wat bij aanneming moest leiden tot ontwrichting van het gezinsleven (cf. 41. pag. 15.). Men gevoelde het als zijn roeping, voor de heiligheid van het huwelijk op de bres te staan. Zoo kan ook aan Protestantsch Christelijke zijde een vrouwenbeweging worden waargenomen. Dat het feminisme geen bepaalde beweging is, die uit bepaalde oorzaken of uit bepaalde invloeden kan verklaard worden, maar dat het een verschijnsel is, dat voor het eerst in de negentiende eeuw kan worden waargenomen, wanneer bij de vrouw de neiging ontstaat om op een of andere wijze op zichzelf, zelfstandig op te treden, blijkt wel uit het feit, dat er ook van een Joodsch feminisme kan gesproken worden, al is dat dan ook niet van veel beteekenis. Zoo werd er een over alle landen, waar Joden wonen, vertakte vereeniging opgericht, die zich ten doel stelt de Joodsche huwelijks- en scheidingswetten zoodanig te veranderen, dat zij rekening houden met de veranderde positie van de vrouw en met de ontwikkeling der moderne maatschappij. Deze vereeniging heeft uit den aard der zaak alleen voor die Joodsche vrouwen belang, die leven volgens de religieuze traditie, of in zulke landen, zooals Polen, waar het kerkelijk huwelijk tevens als het burgerlijke geldt. Ook werden opgericht vrouwenvereenigingen, die zich ten doel stelden hetzij sociaal werk te verrichten ten behoeve van personen van Joodsch ras, hetzij de verspreiding van kennis omtrent het Joodsche volk, zijn geschiedenis en zijn cultuur en daardoor de bewustmaking van de Joodsche vrouw, als lid van het Joodsche volk, te bevorderen. Op deze wijze arbeiden de „National Council of Jewish Women" in Amerika, de „Jüdische Frauenbund" in Duitschland, de „Joodsche Vrouwenraad" in Nederland. Daarnaast zijn er andere vereenigingen opgericht, als de „Women International Zionist Organisation . Ook in Palestina zelf is er onder de daar wonende Joodsche vrouwen een vrouwenorganisatie. Zoo vertoont zich aan alle zijden in de negentiende eeuw en het begin van de twintigste eeuw de vrouwenbeweging, het feminisme. HOOFDSTUK III ALGEMEENE ETHISCHE BESCHOUWINGEN ETHISCHE ONTLEDING VAN HET LIBERALE, HET SOCIAAL-DEMOCRATISCHE, HET COMMUNISTISCHE FEMINISME Wanneer men een onderzoek instelt naar de ethische gedachten, die aan het feminisme ten grondslag liggen, dan valt het op, dat men zich in die beweging zelf in den regel in het geheel niet bewust is, dat men bij zijn streven van bepaalde ethische gedachten uitgaat, en toch is dit ook in het liberale, het sociaal-democratische, het communistische feminisme het geval. Bij het onderzoek stuit men veelal op bepaalde fundamenteele, ethische gedachten, op een aantal stellingen, die men in de beweging als vanzelfsprekend aanvaardt en van welker waarheid men zóózeer overtuigd is, dat men geen oogenblik de behoefte gevoelt om die nader aan te toonen. Men is van de juistheid dier stellingen zóózeer verzekerd, dat men zich zelfs in het geheel niet bewust is, dat het stellingen zijn; zij worden beschouwd als de vanzelfsprekende, natuurlijk door ieder te aanvaarden weergave van de werkelijkheid. Wanneer degeen, die buiten de beweging staat, deze stellingen niet aanvaardt, dan wordt dat geweten aan een bedenkelijke onmacht om de werkelijkheid