DE ETHIEK EN HET PROBLEEM VAN HET BOOZE
EEN STUDIE NAAR AANLEIDING VAN DE ETHISCHE EN GODSDIENSTPHILOSOPHISCHE GESCHRIFTEN VAN IMMANUEL KANT
A. J. RASKER















DE ETHIEK EN HET PROBLEEM VAN HET BOOZE.







Jf/2
DE ETHIEK EN HET PROBLEEM VAN HET BOOZE
EEN STUDIE NAAR AANLEIDING VAN DE ETHISCHE EN GODSDIENSTPHILOSOPHISCHE GESCHRIFTEN VAN IMMANUEL KANT
PROEFSCHRIFT
TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE GRONINGEN; OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS,
DR. L. POLAK DANIELS, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER GENEESKUNDE, TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP WOENSDAG 30 OCTOBER 1935, DES NAMIDDAGS OM 4 UUR
DOOR
ALBERT JAN RASKER
GEBOREN TE ZWOLLE
VAN GORCUM & COMP. N.V. ASSEN







AAN MIJN VROUW.







Aan het einde van mijn academische studie gekomen, is het mij een behoefte, allen hartelijk te danken, wier onderwijs en vriendschap voor die studie van beteekenis zijn geweest.
Deze dank geldt in het bijzonder U, Hooggeachte Promotor, Hooggeleerde A a 1 d e r s. Vanaf het begin van mijn studententijd hebt U mijn belangstelling voor de door U gedoceerde vakken weten op te wekken. Vooral Uw privatissima en in lateren tijd de besprekingen over deze dissertatie, hebben een eereplaats in mijn herinnering. Boven alles heeft Uw persoonlijk voorbeeld mij tot ijver en nauwgezetheid aangespoord.
Hooggeleerde B 1 e e k e r, voor het reeds vroegtijdig door U in mij gewekte en levendig gehouden interesse voor de Oud-Testamentische wetenschap blijf ik U altijd dankbaar. Hooggeleerde Lindeboom, Uw onderwijs in de Kerk- en Dogmengeschiedenis is voor mijn theologische studie zeer vruchtbaar geweest. Hooggeleerde Van der Leeuw, de verruiming van gezichtsveld, die Uw lessen mij hebben gegeven, leer ik in ambtelijke practijk en in wetenschappelijke studie nog dagelijks meer op prijs stellen. Hooggeleerde U b b i n k, Uw leerling was ik slechts korten tijd. Ik dank U voor Uw medewerking bij mijn studie. Hooggeleerde Van Veldhuizen, Uw lessen in de practische vakken leven in mijn herinnering, en dragen nu haar vruchten in mijn eigen practijk. Hooggeleerde H a i t j e m a, Uw onderwijs heeft een grooten invloed gehad op mijn theologische vorming; ik ben U daarvoor zeer dankbaar. Hooggeleerde D e Zwaan en Böhl, Uw heengaan van de Groningsche Universiteit heb ik met vele anderen indertijd als een groot verlies gevoeld. Ik dank U voor het rijke en animeerende onderwijs, dat ik eenige jaren van U mocht ontvangen. Uw inleiding in de kritische philosophie, Zeergeleerde Snethlage, heeft voor mij veel waarde gehad.
Dat ik een semester in Zürich mocht studeeren, is mij een onvergetelijk voorrecht geweest. In het bijzonder U, Hooggeleerde E. B r u n n e r, dank ik voor Uw onderwijs en persoonlijken omgang. De beteekenis, die Uw theologie voor mij gehad heeft, blijkt duidelijk uit deze dissertatie. U weet, dat mijn gedeeltelijke oppositie die van een dankbaren leerling is. Hooggeleerde S c h r e n k, Uw lessen en persoonlijk bewezen hartelijkheid stemmen mij tot blijvenden dank.



Aan Uw college's, Hooggeleerde L. K ö h 1 e r, Blanke, en Zeergeleerde F a r n e r bewaar ik de beste herinnering. Ook dank ik U, Hooggeleerde H. B a r t h en Zeergeleerde Thurneysen te Basel, voor de welwillendheid, aan een U onbekend student bewezen.
Ik denk verder aan velen, die door hun liefde en vriendschap mijn studie hebben aangemoedigd. Van hen noem ik in het bijzonder mijn schoonvader P f. G. W. L o c h e r, die mij reeds lang geleden op de beteekenis van het probleem van het „Radical Böse opmerkzaam maakte; en den kerkelijken leermeester mijner jeugd, mijn vaderlijken vriend in lateren tijd, Ds. J. Willemze — welke beiden tot mijn droefheid de voltooiing van deze dissertatie niet mochten beleven. Geliefde Ouders, U dank ik voor Uw groote belangstelling in die studie, tot welke Gij mij zulk een ruime gelegenheid hebt gegeven. Vele familieleden en vrienden gedenk ik, die mijn studie met hun belangstelling en medewerking hebben begeleid. Onder hen neemt de kring van het theologen-gezelschap ,,Tö auxó (ppovEixs" een belangrijke plaats in. Aan de Curatoren van de Rijks-Universiteit te Groningen ben ik tot dank verplicht. Ook dank ik het personeel van de Bibliotheek en de Academie voor veel medewerking.
Aan mijn gemeente Nieuw-Buinen ben ik erkentelijk, dat zij de studie van haar predikant eerbiedigde, maar vooral, dat ik in haar midden die practische ervaring mocht opdoen, die juist voor systematische studie onmisbaar is. Aan het einde van deze opsomming, maar in het midden van mijn gedachten noem ik haar, die mij in alles getrouw en geduldig terzijde staat, en aan wie ik daarom dit boek heb opgedragen.
A. J. Rasker.



INLEIDING.
Deze studie, die zich grootendeels met de probleemstelling van de wijsgeerige ethiek, en bepaaldelijk met het probleem van het „Booze" bezig houdt, is theologisch in haar oorsprong en bedoeling. Haar oorsprong is het interesse van den schrijver voor het theologische probleem van de verhouding van philosophie en theologie, dat nog immer onderwerp is van een even verwarde als veelvuldige discussie. Dat dit probleem bijzonder urgent is in de onderlinge verhouding van het wijsgeerige begrip van „het booze" en het theologische begrip van ,,de zonde , kan zoowel uit de practijk van het christelijke leven als uit de theologische literatuur voldoende blijken. De bedoeling van deze studie is: de rechtmatigheid en de waarde te onderzoeken van de bezwaren, welke de theologische kritiek, met name bij monde van Gogarten, Brunner en hun geestverwanten, tegen de wijsgeerige ethiek en haar kennis van „het booze" inbrengt; zij zal een poging zijn om als pleitbezorgster der philosophie te bewijzen, dat deze rijkere mogelijkheden heeft, dan vele van haar theologische bestrijders erkennen. Doordat op deze wijze de theologische bestrijding der philosophie ten deele wordt afgewezen, wordt indirect de theologie gediend, die de kracht van haar probleemstelling op haar eigen terrein en uit haar eigen oorsprong behoort te vinden. De theologie staat sterker, wanneer zij uitsluitend op de verkondiging der Openbaring teruggaat, dan wanneer zij haar methode laat bepalen door haar antithese tegen hetgeen geen theologie is.
Het hier aangeboden onderzoek naar de wijsgeerige kennis van „het booze gaat uit van de philosophie van Immanuel Kant, wiens methode der „transcendentale deductie" naar onze overtuiging niet slechts klassiek en helder in haar begrippen is, doch ook de beste uitzichten biedt voor wijsgeerige bezinning. Het zal niet mogelijk zijn, Kant blindelings te volgen; de interpretatie moet een kritisch karakter hebben, en zal belangrijk van den historischen vorm van Kant s gedachten afwijken. Deze afwijking is vooral georiënteerd naar de Kant s rationalisme overwinnende philosophie van Heinrich Barth, terwijl de hier op Kant's begrip der autonomie uitgeoefende kritiek tracht nog verder te gaan, dan genoemde geleerde doet.



Nadat de verhouding tot Kant in het eerste gedeelte in het algemeen is uiteengezet, volgt in het tweede gedeelte een daarop gefundeerde beschouwing over het wijsgeerige begrip van „het booze". Het moge blijken, dat het wijsgeerige denken rijker en soepeler is, dan men dikwijls meent, en het verwijt van eenzijdigheid of verminking des levens niet verdient; doch ook, dat het niettemin een gebroken denken blijft, dat licht tot zelfoverschatting of scepsis moet geraken. In het derde gedeelte voert tenslotte een enkel hoofdstuk terug tot den oorsprong en de bedoeling van deze studie. Hier wordt schetsmatig aangewezen, in hoeverre en waarom de theologische probleemstelling aangaande „zonde" zich door een geheel eigen karakter onderscheidt van de wijsgeerige aangaande „het booze". Daar zal ook gesproken worden zoowel over de waarde als over het gevaar van de door Brunner beoefende „eristische" theologie.
De schrijver moge tenslotte uitspreken, dat hij juist aan hen, van wie hij in dit werk uitdrukkelijk afwijkt, een groot gedeelte van zijn theologische vorming te danken heeft, en dat het hem meer waard is, hun — zij het eenigszins ontrouwe — leerling, dan hun bestrijder te heeten.



EERSTE DEEL. DE ETHISCHE VOORONDERSTELLINGEN.



Toelichting bij de citaten.
In de citaten zijn soms ter verduidelijking enkele woorden uit den
context ingelascht. Zulke woorden staan tusschen [ ].
De verklaring van de gebruikte afkortingen vindt men achterin bij de literatuuropgave op blz. 196.



EERSTE HOOFDSTUK
TRANSCENDENTALE DEDUCTIE IN DE „KRITIK DER REINEN VERNUNFT".
§1. Inleiding.
,,Ich kenne keine Untersuchungen, die zu Ergründung des Vermogens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zu Bestimmung der Regeln und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger waren als die, welche ich in dem zweiten Hauptstücke der transzendentalen Analytik, unter dem Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber wie ich hoffe, nicht unvergoltene Mühe gekostet." (KrV.A. XVI.)
Het is van groot belang, deze door Kant zelf gegeven aanwijzing voor de studie van de ,,Kritik der reinen Vernunft" ter harte nemen. De opbouw van dit kritische hoofdwerk is niet zoodanig, dat men aanstonds deze transcendentale deductie als den sleutel tot inzicht in haar bedoeling zou ontdekken. Wanneer wij echter dezen sleutel gebruiken, openen zich hier de perspectieven, waar Kant's werk als een eenheid zichtbaar wordt. Deze perspectieven zoeken wij als die van onze Kantinterpretatie, ook daar, waar Kant's eigen formuleeringen haar soms schijnen te verhullen.
Met de transcendentale deductie in KrV. zullen wij ons niet uitvoeriger bezig houden, dan noodig is tot ontwikkeling: 1° van het centrale begrip van de eenheid der menschelijke werkelijkheidskennis, en 2° van datgene, wat door Kant in het ,,An-sich" wordt erkend als het voor onze kennis ontoegankelijke geheimenis der werkelijkheid. Hierna zal deze begripsontwikkeling ons groote diensten bewijzen bij de interpretatie van Kant s ethiek, om welke het ons eigenlijk te doen is.
§ 2. De werkelijkheidservaring.
,,Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dasz selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke



empfangen, und dem was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke blosz veranlaszt) aus sich selbst hergibt." Zoo luidt een van de eerste zinnen van de „Kritik der reinen Vernunft" (B. 1.) Heel voorzichtig is het geformuleerd. „Es könnte wohl sein" — dit is de behoedzame formule, waarmede datgene wordt ingeleid, wat hèt thema van de geheele „Kritik" zal blijken te zijn. Analyse van onze ervaringskennis, daar gaat het Kant immers om. En wel een analyse, die uit het geheel der menschelijke ervaringskennis uitzoekt de ,,Erkenntnisse a priori", d.i „solche die schlechterdings von aller Erfahrung unabhangig stattfinden" (KrV.B. 2/3).
In het hier geciteerde blijkt reeds duidelijk, dat Kant niet bereid is, de menschelijke kennis zóó te onderzoeken, dat men zich twee grootheden voorstelt: hier de werkelijkheid, daar het kennisvermogen; en nu tracht te beschrijven, op welke wijze deze twee tot elkander in relatie treden. Wij kunnen met niets anders aanvangen, dan met de feitelijk aanwezige ervaringskennis. De ervaringskennis is het oerphaenomeen vanwaar wij uitgaan. Onze reflexie over onze kennis moet met haar beginnen als met één geheel. Zij kan niet bij voorbaat in twee stukken gesneden worden.
Er is intusschen slechts één element in onze ervaring, waaraan wij houvast hebben voor onze analyse: dat is het apriorische element, gekenmerkt door noodwendigheid en strenge algemeenheid (KrV.B. 4). Het andere element, het niet-apriorische, is het „vreemde", hetgeen in onze ervaring niet algemeengeldig en noodwendig is, dat wij niet kunnen isoleeren, doch slechts benaderen door voortgezette loswikkeling der apriorische elementen. Hoe noodzakelijk het is, dit te bedenken, blijkt daaruit, dat alles, wat wij aanvankelijk als „vreemd", toe-vallig in den zin van ons-toe-vallend, ervaringselement zouden willen aanwijzen, nog immer apriorische, niet toe vallige constituentia in zich bevat.
Hier is de eigenlijke reden, waarom wij ons niet met vele philosophieën naar de „werkelijkheid" kunnen oriënteeren. De „werkelijkheid" is ons niet als een geïsoleerd oriëntatiepunt beschikbaar; wij hebben nimmer anders met een werkelijkheid te maken, dan als een ons bewuste werkelijkheid, en eveneens nimmer met een bewustzijn, anders dan als bewustzijn van werkelijkheid. In deze correlatie ons te oriënteeren naar populaire onderscheidingen als „subject-object" (Nic. Hartmann in „Metaphysik der Erkenntnis") of „real Seiendes irreal Geltendes", „vorm-inhoud" (H. Rickert in „System der Philosophie"), of naar een ontologisch „Sein-Dasein" (M. Heidegger in „Sein und Zeit") — dit brengt ons, ondanks veel verhelderende



analyses, niet verder, dan tot een gecompliceerde beeldspraak, die aan de diepste problemen der philosophie van Kant niet eens toekomt. Zoo verduistert Rickert het waarheidsprobleem in een waardetheorie; Hartmann moet in Kap. 43 toegeven, dat zijn eigen probleem van de subject-object-ver houding bij zijn methode onoplosbaar blijft; Heidegger geraakt in een cirkelbeweging, waarin, zooals Aalders zegt („De cirkel van Heidegger" blz. 245), het uitgangspunt beslist waar hij terecht komt.
Liever dan het te wagen met een der vele mogelijke wijzen van oriënteering aan de „realiteit", zoeken wij met Kant onzen weg door te beginnen bij het eenige phaenomeen, waarbij onze reflexie over de menschelijke kennis altijd begint: de feitelijk in alle menschen aanwezige ervaringskennis, die wij ook wel eenvoudig „ervaring", of „werkelijkheidservaring" kunnen noemen. Kant vervangt niet, zooals b.v. Nic. Hartmann (op. cit.) hem gaarne verwijt, de werkelijkheid der ervaring door een werkelijkheid buiten de ervaring, maar zoekt slechts systematisch naar de wijze, waarop apriorische elementen het karakter onzer werkelijkheidservaring bepalen.
§3. Rechtvaardiging der ervaring.
In de menschelijke ervaring is altijd een element van reflexie over deze ervaring. Wij denken over hetgeen wij ervaren. Dit denken is het streven, de ervaring tot een samenhangend beeld te maken door middel van een samenhangend begripstelsel. Deze samenhang wordt dan zelf een element van onze ervaring. Naarmate deze samenhang geactualiseerd wordt, voelen wij ons in onze ervaring meer thuis; het toevallige wordt uit den gezichtskring onzer kennis teruggedrongen.
Deze reflexie, die samenhangen tot stand brengt in onze ervaring, is, wanneer zij systematisch plaats vindt, het wetenschappelijke denken. Een wezenlijk verschil tusschen wat men noemt „wetenschappelijk" en „naïef" denken is er niet. Het laatste is minder consequent dan het eerste; het stelt zich met voorloopige samenhangen tevreden. Het is gewild onwetenschappelijk, wanneer het beslist bij een voorloopigen samenhang blijft staan, en niet verder wil gaan. In deze gewilde onwetenschappelijkheid kan zich wel eens een groote eerbied uiten voor hetgeen wij het niet-apriorische in de ervaring genoemd hebben. Wij komen hierop later terug. Andererzijds is ook die ervaring, waar nog geen bewuste reflexie plaats vindt, niet zonder dezen samenhang. Wij hebben geen ervaring, waarin niet reeds eenige mate van samenhang aanwezig is.
Deze samenhang, deze eenheid, is datgene, wat aan ervaring het



karakter van kennis verleent. Kennis wordt tot stand gebracht door drie nimmer ontbrekende elementen van apriorisch karakter, n.1. de „Anschauungsformen", de ,,Kategorien" en de „Grundsatze". De „Anschauungsformen" en de „Kategorien" vertegenwoordigen naar Kant's bedoeling resp. het receptieve en het spontane element in het apriori. In de „Anschauungsformen" wordt voorgesteld het uitgaan der ervaring naar de onbekende, d.i. niet-apriorische, werkelijkheid; in de „Kategorien" de vorming der begrippen, met welke onze ervaring te doen heeft. We hebben hier dus tweeërlei apriorische eenheidsfunctie voor oogen. Aangaande deze ontstaat de vraag, op welke wijze en met welk recht zij gezamenlijk ervaring als één ervaringsgeheel tot stand brengen; de vraag die identiek is met die naar de geldigheid of den objectiviteits-„Anspruch" der (door „Anschauungen" en „Kategorien" geconstitueerde) ervaring. Deze vraag wordt in de „transcendentale deductie" beantwoord door de leer der „Grundsatze".
Het begrip „deductie" is door Kant aan de „Rechtslehre" ontleend en beteekent het bewijs, dat iets „rechtens ist" (KrV. 116 ). Ten aanzien van de apriorische elementen onzer ervaring nu zegt hij het volgende: „Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (völlig unabhangig von aller Erfahrung) bestimmt sind, und diese ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der Rechtmaszigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen musz, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklarung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstande beziehen, die transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben wird, und daher nicht die Rechtmaszigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen" (KrV. 117).
Men kan uit deze alinea den indruk krijgen, dat het Kant er om te doen is, te onderzoeken, of en inhoeverre de apriorische begrippen kennis van een andere dan onze ervaringswerkelijkheid, z.g. metaphysische kennis vermogen te verschaffen; vgl. hierbij ook A. XVII ,,... die Hauptfrage immer bleibt, was und wieviel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen...," en „Prolegomena" § 5. Maar hoe dit ook zij, spoedig treedt dit interesse geheel op den achtergrond. De eigenlijke vraag, die in de „transcendentale deductie" haar beantwoording vindt, is die naar de geldigheid der apriorische



begrippen (met inbegrip van de apriorische„ Anschauungsf ormen ") in het geheel onzer ervaring, en naar de objectieve geldigheid der door deze begrippen geconstitueerde ervaring.
Deze geldigheid moet daarop berusten: ,,dasz durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) möglich sei. Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und apriori auf Gegenstande der Erfahrung, weil nur vermittels ihrer überhaupt irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann. Die transzendentale Deduktion aller Begriffe apriori hat also ein Prinzipium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden musz, namlich dieses: dasz sie als Bedingungen apriori der Möglichkeit der Erfahrung (en) erkannt werden
müssen Begriffe, die den objektiven Grund der Möglichkeit der
Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig" (KrV. 125/6).
Het is duidelijk, dat bij dit bewijs voor de noodwendigheid en rechtmatigheid der kategorieën als apriorische voorwaarden voor de mogelijkheid der ervaring, de feitelijke, empirische ervaring niet de laatste instantie kan zijn. Zij is door dit zoeken naar haar apriorische onderstellingen juist tot probleem geworden. Haar objectiviteit is niet boven bedenking verheven, maar zal afhankelijk zijn van de objectiviteit harer constituentia. Ons zoeken gaat uit naar een objectiviteit, die aan de functie der apriorische kategorieën ten grondslag ligt; derhalve naar een transcendentale rechtvaardiging der ervaring èn der kategorieën in eenen.
In uitgave A. wordt als resultaat van een uitvoerige analyse het principe van de transcendentale eenheid der apperceptie gevonden als antwoord op dit zoeken; vgl. A. 111/112; 117/118 Anm. en 130.
In uitgave B. treedt dit antwoord nog helderder aan het licht, doordat reeds in den aanvang der uiteenzettingen in § 16 (S. 131 ff.) het transcendentale ,,Ich denke" als de oorspronkelijke synthetische eenheid der apperceptie, vóór alle onderscheidingen in het kennisproces, wordt besproken. De onderlinge verhouding van „Empfindung" „Anschauung" en „Verstand" wordt hier van den aanvang aan beschreven als een onder deze eenheid staande correlatie vol wederkeerigheid. In B. § 20 (S. 143) is de transcendentale eenheid der ervaring en haar functie zeer duidelijk uiteengezet: „Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehort notwendig unter die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein möglich ist. Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mögen Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption überhaupt gebracht wird, ist die logische Funktion
2



der Urteile. Also ist alles Mannigfaltige, sofern es in einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es namlich zu einem Bewusztsein überhaupt gebracht wird. Nun sind aber die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegeben Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegeben Anschauung notwendig unter Kategorien...." Nog korter in § 27: „[Diese Deduktion] ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe.... als Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung, dieser [reinen Verstandesbegriffe] aber, als Bestimmung der Erscheinungen in Raum und Zeit überhaupt, endlich dieser [Bestimmung] aus dem Prinzip der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption, als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als ursprüngliche Formen der Sinnlichkeit" (B. 168/169.)
Deze eenheid heet „oorspronkelijk" of „transcendentaal", omdat zij zich niet van iets anders laat afleiden. Wij kunnen geen instantie kennen, die aan haar wederom ten grondslag ligt, omdat zij het principe is, waarin al ons kennen zijn rechtvaardiging ontvangt. Zij is dezelfde eenheid, die Kant als den „obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile" formuleert: „Ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung" (B. 197; vgl. B. 136, § 17).
Aldus ontdekken wij de transcendentale eenheid der ervaring (het begrip „Gegenstand" geldt voor alle objecten der ervaring) als het belangrijkste apriorische element der menschelijke kennis.
§4. De Idee der waarheid.
Kant zegt (A. 105): „Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben." Dit wil dus zeggen, dat onze kennis van een „voorwerp" eerst dan volledig is, dat eerst dan aan den eisch eener objectieve kennis voldaan is, wanneer de eenheid der ervaring in deze kennis geactualiseerd is. Volledige objectiviteit der kennis door volledige actualiseering dezer eenheid vindt nimmer plaats. Mocht al de leer der kategorieën dienaangaande nog twijfel laten, de leer der „Grundsatze" heft dien twijfel geheel op. Want in de leer der „Grundsatze" wordt ons duidelijk, dat de kennis van afzonderlijke objecten nog niet voltooid is, zoolang niet hun samenhang met alle andere objecten der ervaring (vooral de correlatieve en causale samenhangen) is ingezien. Er zijn niet afzonderlijke objecten,



er is slechts één ervaring, die slechts dan objectief, algemeengeldig, gekend is, wanneer al haar veelvuldigheid en onoverzichtelijkheid, ondergeschikt is gemaakt aan de eenheid van den onderlingen samenhang der apriorische kenniselementen.
Het proces der vermeerdering onzer kennis is steeds ordening van het in eenigszins chaotischen toestand verkeerende ervaringsgeheel; altijd opname in de eenheid der kennis van ervaringselementen, die nog afzonderlijk schenen te staan. Steeds duiken in onze ervaring vragen op, die tot doel hebben, dergelijke afzonderlijkheid te niet te doen, door het onbekende in de tot dusver bereikte eenheid der kennis uitdrukkelijk op te nemen. Naarmate wij in dit streven naar eenheid vorderen, spreken wij van vermeerdering van inzicht, van objectiviteit van het gekende, van waarheid onzer kennis. Dit vorderen is echter nimmer een bereikt-hebben. De volmaakte kennis, de geheel voltooide eenheid der ervaring, is immer een gezichtspunt, een idee; een stuwkracht in het streven naar waarheid. Zij wordt niet bereikt, doch doet de onvolmaaktheid der verkregen kennis beseffen, en drijft tot verdergaan.
De beteekenis van de transcendentale eenheid der ervaring treedt aldus in helder licht. Zij is niet maar een laatste samenvatting van partiëele kennis, maar zij is het principe, waaraan alle menschelijke kennis eerst haar karakter van waarheid ontleent. Zij is de souvereine in onze kennis. Zij is in onze kennis autonoom; als zoodanig mogen wij met Heinrich Barth zeggen, dat zij de autonomie vertegenwoordigt van den Logos, van de „Idee der waarheid, die die Idee des Erfahrungszusammenhangs ist" (H. Barth, PhpV. 24, 51, 60).
Deze beteekenis van den „obersten Grundsatz", van de transcendentale eenheid der ervaring, behoort daarom gesteld te worden aan het begin der uiteenzettingen aangaande onze kennisleer, zooals Kant b.v. ook gedaan heeft in de boven geciteerde § 20, en zooals b.v. door O vink („De zekerheid der menschelijke kennis", 519) en door H. Barth (PhpV. 59) wordt verdedigd. Dan zou de leer van de „Anschauungsformen" en van de „Kategorien", (die slechts onderdeel is van de transcendentale deductie; vgl. KrV. 119), niet een zoo onevenredig groote plaats in de algemeen verbreide Kantopvatting hebben ontvangen als thans, nu zij daarin de leer van de „Grundsatze" geheel van haar plaats heeft verdrongen.
§ 5. „Erscheinung" en „Ansic h".
In Kant s „transzendentale Aesthetik" en in zijn uiteenzettingen aangaande de transcendentale deductie komt het begrip van het



„menigvuldige der aanschouwing" voor als de tegenpool der transcendentale eenheid. Dit menigvuldige der aanschouwing is het nietapriorische in onze ervaring; datgene, waarin ons kennisvermogen niet spontaan, maar receptief, functioneert. In de aanschouwing onderscheiden wij ,,den vorm" en ,,de materie" der aanschouwing. Met de materie hebben wij te maken door de „Empfindung". „Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfahigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung" (KrV. 33). Hetgeen wij door onze „Empfindungen" ontvangen, ordenen wij door den vorm der aanschouwing, de kategorieën en de „Grundsatze", tot een ervaringsgeheel. Dit ervaringsgeheel is het geheel der „Erscheinungen" *).
Onze ervaring of werkelijkheidskennis is altijd een stadium tusschen het gedachte beginpunt van het menigvuldige der „Empfindungen" en het gedachte eindpunt van de eenheid der waarheid. Deze ervaring, welker eenheid wij niet uit de receptiviteit van ons kennisvermogen verwerven, kan daarom niet als een afbeelding der onafhankelijk van de kennis bestaande „werkelijkheid" gedacht worden. „Was es für eine Bewandtnis es mit den Gegenstanden an sich und abgesondert von aller Rezeptivitat unserer Sinnlichkeit haben moge, bleibt uns ganzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere
Art sie wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist " (KrV. 59).
Wat Kant hier zegt, blijft geldig in de geheele KrV. Onze kennis der werkelijkheid is de kennis der werkelijkheid, zooals zij voor ons is, geconstitueerd onder het régime van den „obersten Grundsatz" der transcendentale eenheid; de vraag, in welke mate en op welke wijze zij overeenkomt met de werkelijkheid „an sich", wordt uitsluitend beantwoord met de verwijzing naar de receptiviteit, die in de „Empfindung" geafficeerd wordt. Van deze „Empfindung" kan men echter niet anders zeggen, dan dat zij de aanleiding, de aanvang van het kennisproces is; een even oorspronkelijk en onmisbaar element der kennis als de transcendentale eenheid der ervaring. Vertegenwoordigt de laatste het waarheidskarakter der ervaring, zoo vertegen-
*) Kant gebruikt het begrip „Erscheinung", in het bijzonder in de „transzendentale Aesthetik", ook voor de empirische aanschouwing, d.w.z. voor die ervaring, die nog slechts bestaat uitvoorstellingen,gevormddoor„Empfindungen", welke door de „Anschauungsformen" de eerste eenheidsbewerking ondergaan hebben; maar de transcendentale deductie leert ons, dat dit een voorloopige formuleering is, en dat wij nimmer met andere „Erscheinungen" te maken hebben, dan die, welke ook reeds eenigermate onder de kategorieën en „Grundsatze" zijn samengevat.



woordigt de eerste haar werkelijkheidskarakter; in de „Empfindung" wordt de receptiviteit, in de „transcendentale eenheid" de spontaneïteit der kennis aangeduid.
§ 6. „R eales" als „Grundsat z".
Een ontologie van het „Ansich" als de „eigenlijke" werkelijkheid is niet mogelijk. Wij hebben met niets anders dan met onze werkelijkheidservaring te maken. Niettemin blijft het begrip „werkelijkheid" als aanduiding van datgene, wat ons in de aan alle kennis voorafgaande „Empfindung" actueel wordt, van het hoogste gewicht. Vandaar, dat het terugkeert in de leer van de „Grundsatze", met name in den „Grundsatz" der intensieve grootte. De intensieve grootte is de graad van de „Erscheinungen". Deze „Grundsatz" zegt: ,,In allen Erscheinungen hat die Empfindung, und das Reale welches ihr an dem Gegenstande entspricht (realitas phaenomenon) eine intensive Grosse, d.i. einen Grad." (KrV.A. 166). Deze graad beteekent, dat er tusschen „Realitat in der Erscheinung und Negation", d.i. tusschen hetgeen met de „Empfindung" korrespondeert en het ontbreken daarvan, een continuïteit van afnemen is. Dit neemt echter niet weg, dat de realiteit in iederen graad een eenheid, geen veelheid is. (KrV. 210). Hiermee is dus gezegd, dat de realiteit, hetgeen met de „Empfindung" correspondeert, een niet analyseerbaar gegeven is. En ook is hiermee gezegd, dat in geen „Erscheinung", dus in geen ervaringsobject, deze realiteit ontbreekt (want de graad=0, zou beteekenen het ontbreken van realiteit, en derhalve ook van de „Erscheinung").
De „Grundsatz" der intensieve grootte houdt dus, onder den titel „Antizipationen der Wahrnehmung", in, dat tot iedere ervaring het reale „welches der Empfindung am Gegenstande entspricht" behoort. Hiermede heeft het begrip der „Empfindung", waarmede de „transzendentale Aesthetik" aanvangt, in het meest centrale gedeelte van de „Kritik der reinen Vernunft" erkenning van zijn objectieve, apriorische geldigheid ontvangen. In het centrum van het apriori is vastgesteld, dat wij in onze ervaring te maken hebben met grootten, en dat van deze grootten apriori niets anders gezegd kan worden, dan dat zij een graad hebben; „alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen" (KrV. 218); m.a.w. het moment der receptiviteit wordt hier als een transcendentale vooronderstelling der ervaring aangewezen.
Deze receptiviteit nu moet niet gedacht worden vanuit de voorstelling eener ontologische relatie tusschen het „Ansich" en de



„ervaring . Wij hebben in onze bezinning op onze werkelijkheidservaring alleen met deze laatste te doen, niet met een „Auszenwelt", alleen met de „Empfindung", niet met een realiteit buiten relatie tot die „Empfindung". Het is, zooals Kant in uitgave B. uitdrukkelijk verklaart, zóo, dat aangaande het reale der „Empfindung" „man sich nur bewuszt werden kann, dasz das Subjekt affiziert sei" (KrV.B. 207). Kant formuleert dan ook den Grundsatz in B. voorzichtiger dan in A., door niet meer te spreken van „das Reale welches der Empfindung am Gegenstande entspricht", maar van „das Reale was ein Gegenstand der Empfindung ist" (B. 207). In ons kennisproces is de realiteit het element, waardoor wij ons bewust zijn, dat „Anschauung" en denken geen vrije fantasieën zijn. Het begrip realiteit beteekent, dat wij uit de apriori's van aanschouwing en denken onze werkelijkheidservaring niet vermogen te verklaren. Wij stuiten bij onze analyse dezer ervaring op een rest, die weliswaar nimmer geïsoleerd en omschreven kan worden, maar die als limiet steeds blijft staan aan het einde van onze onderzoekingen. Hier is in onze ervaring de logische plaats, waar de ervaring ontspringt; waar beslist is, dat zij geen fantasie is; waar zij er opeens niet-niet is. Hier is de plaats waar in ons bewustzijn de kennis der ervaringswerkelijkheid verschijnt, a.h.w. opduikt. Waar zij „vandaan" komt, kan men niet vragen, omdat men daartoe uit het ervaringsgeheel zou moeten uitgaan. Maar zij verschijnt hier; hier zet dan ook het streven naar kennis, onder de autoriteit der Idee der waarheid, in.
Wanneer wij bij de analyse onzer ervaring op het reale stuiten, dan is het ons niet mogelijk, nu iets te zeggen over de werkelijkheid „Ansich", die zich hier bemerkbaar maakt; wij kunnen alleen erkennen, dat wij in de intensieve grootte, evenals in de Idee der waarheid „eine Ursprungsbezeichnung für die Objektivitat des Gegenstandes" (Cohen, „Kants Theorie der Erfahrung", 402) hebben. Wanneer wij zouden vragen, wat de ervaring nu in de receptiviteit der „Empfindung" „ontvangt", dan kan daar niet anders op geantwoord worden dan: een onmisbaar constituens harer objectieve geldigheid, dat als zoodanig een begrenzing is van de souvereiniteit van den „obersten Grundsatz".
§7. Ervaringsinhoud.
De begrenzing van de souvereiniteit van den „obersten Grundsatz" door het begrip van het „reale", zooals wij die in de voorafgaande paragraaf hebben uiteengezet, blijkt van groote beteekenis voor het inzicht in de functie van het „Ansich". Het „Ansich" is niet, zooals men het



dikwijls voorstelt, een buiten het ervarings- en kennisgeheel staande werkelijkheid, die men in meerdere of mindere mate als ontischen dubbelganger van onze ervaring kan denken; maar het is niet anders dan de werkelijke ervaring, voorzoover zij bij analyse dezer ervaring niet uit het apriori kan worden afgeleid. Het is de intensieve grootte in onze ervaring en niet iets onervaarbaars daarbuiten, wat wij bedoelen, wanneer wij van het „Ansich" spreken. Met een „Ansicht" buiten de ervaring hebben wij niets te maken, maar des te meer met den rest van het niet-apriorische in onze ervaring. Dit nietapriorische in onze ervaring nu kan nimmer geïsoleerd worden. Onze analyse der ervaringscomplexen geschiedt in den vorm van steeds voortgaande vragen en antwoorden, zoodanig dat ieder antwoord een vermeerderde actualiseering van de eenheid der kennis is, en tevens een nieuwe vraag impliceert, welke doet beseffen, dat de voltooide eenheid der kennis een ideaal gezichtspunt is, dat nimmer verwerkelijkt wordt. Waar nu die eenheid zou bereikt zijn, daar zou ook de isoleering van het niet-apriorische bereikt zijn. Zoolang er nog vragen gesteld en beantwoord kunnen worden, is het objectieve, dat onze vragen wekt, nog een samenstel van apriorische en niet-apriorische elementen. Aldus is de isolatie van het „reale" een benaderingsbegrip; het „reale" is een limietbegrip van logische onkenbaarheid.
Wij willen dit nu niet beperken tot de analyse van het physische objectbegrip, waarnaar Kant's gedachtengang georiënteerd is. Ook in alle andere ervaring stuit ons door de transcendentale eenheid geleide onderzoek op een limietbegrip van logische onkenbaarheid. Wij willen hier het begrip van logische contingentie invoeren. Telkens is er in onze ervaring iets contingents, iets dat logisch toevallig is, waar onze kennis geen raad mee weet. Ons kennen mat zich af met telkens nieuwe vragen, en door de telkens nieuwe antwoorden wordt het contingente wel teruggedrongen, maar dit terugdringen kan niet oneindig doorgaan. Er is een laatste contingens, dat aan het eind van onzen kennisweg staat als een limiet voor de voortschrijdende kennis. Deze limiet heeft dezelfde logische plaats als de limiet van de bereikte eenheid der ervaring, maar zij is niet dezelfde limiet. Zij is een ander oorsprongsbegrip voor de objectiviteit onzer kennis. Evenals het begrip der realiteit zegt het begrip der contingentie, dat er ervaring is, en dat wij haar niet maken. Het hoe, de actueele inhoud der ervaring, wordt hierdoor nog niet verklaard. De oorsprong daarvan blijft geheimenis. De levendigheid, de veelvuldigheid, de eindelooze specificatie van alle objectieve gegevenheid, die wel in de



ervaring zijn, maar zich in laatste contingentie aan ons redpliik
, ^ o 
begrijpen onttrekken, zijn daarvan voorbeelden. Kant spreekt hiervan ook, onder anderen naar aanleiding van verandering en beweging' (KrV. 58, 165, 213, 252 e.a.).
De contingentie als limietbegrip onzer kennis vervult geheel de plaats van het „Ansich . In haar is uitgedrukt, dat wij de werkelijkheidservaring niet maken, en tevens, dat datgene, wat voor ons onkenbaar blijft, niet buiten onze ervaring, maar daarbinnen voorkomt. Door dit begrip voorkomen wij tevens de verleiding tot allerlei metaphysisch-ontologische speculaties, welke door het „An-sich" zoo dikwijls zijn opgewekt.
§8. Vreemde waarheid.
In ons streven naar kennisvermeerdering aangaande de ervaringswerkelijkheid gaan wij uit van de onderstelling, dat er een doorgaande correlatie is tusschen de transcendentale eenheid en de contingentie; dat de contingentie zich steeds voegt en blijft voegen in den dienst der transcendentale eenheid; dat de logische onkenbaarheid zich steeds verder laat terugdringen. Dit is een eisch van ons redelijk kennen, opdat in de ervaringswereld gelde: „in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum" (KrV. 280).
Niettemin hebben wij eenige aanleiding te vermoeden, dat er sommige ervaringen zijn, die met deze onderstelling strijden. Nu zou men dat alleen dan kunnen bewijzen, wanneer men in het analyseeren der ervaring tot de laatste vraag en het laatste antwoord aangaande de contingente werkelijkheid vermocht door te dringen, hetgeen onmogelijk is, omdat de „laatste vraag" slechts een benaderingsbegrip is. Acuut wordt deze gedachte echter, zoodra er reden is, aan te nemen, dat er in die ervaringen elementen zijn, welke tot een ander eenheidsprincipe behooren, dan de eenheid van den „obersten Grundsatz".
Het klassieke voorbeeld van een dergelijk ander eenheidsprincipe is in de philosophie van Kant het principe van de zedelijke vrijheid, besproken als derde antinomie der transcendentale ideeën in KrV., en een der centrale begrippen in KpV. Bekend is de wijze, waarop Kant deze antinomie oplost. Hij noemt „dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel" (KrV. 566). Deze „Gegenstand der Sinne" kan ook een mensch zijn. Als „Erscheinung", als object der zinnelijke aanschouwing, is hij aan slechts één causaliteit onderworpen, n.1. aan die causaliteit, waardoor hij is ingeschakeld in het geheel der empirische ervaring onder den „Grundsatz" der eenheid. Maar wij kunnen ons voorstellen, dat hij



als intelligibele grootheid nog aan een andere causaliteit, n.1. die der vrijheid onderworpen is. Wij kunnen dit niet bewijzen, omdat dit intelligibele buiten den mogelijken samenhang onzer theoretische kennis valt; maar wij kunnen wèl bewijzen, dat zoodanige vrijheid niet strijdt met den causalen samenhang van de natuur onder de wetgeving van de transcendentale eenheid der ervaring. (KrV. 560—586).
Het merkwaardige van deze leer van Kant is nu, dat hij niet anders kan bedoelen, dan de vrijheid en verantwoordelijkheid van den empirischen mensch met zijn empirische handelingen, en dat hij toch he+ probleem een zóódanige oplossing geeft, dat het gebied der empirische handelingen geheel aan de natuurcausaliteit blijft toegewezen. Heinrich Barth zegt hiervan terecht, dat op deze wijze het probleem der vrijheid niet is opgelost; dat wij anders dan Kant vrijheid moeten hebben in de empirische handeling. (PhpV. 282, 289 ff.). Kant bedoelt dit weliswaar, maar de onderscheiding „intelligibel" (of „Ansich") en „Erscheinung" verhindert hem, dit te laten gelden.
Nu komt het ons voor, dat wij in het begrip der contingentie een uitweg uit deze moeilijkheid kunnen zien. Hier wordt n.1. verhinderd, dat men „Ansich" en „Erscheinung" als twee gescheiden ontische grootheden zou opvatten. Wij hebben nu met datgene, wat Kant door deze begrippen aanduidt, te maken in één en dezelfde ervaring. Datgene in de ervaring, dat zich aan de transcendentale eenheid der kennis blijft onttrekken, is daarmede niet buiten de ervaring gesteld. Integendeel, de ervaring ontdekt het, en het streven naar kennis kan er zich mee bezig houden. Ook als een vrije handeling in onze ervaring zou voorkomen, dan zou het streven naar kennis trachten, deze geheel in het kennisgeheel op te nemen, dus o.m. ook, haar geheel causaal te verklaren en de vrijheid te ontkennen. De causale verklaring is echter een streven, een gezichtspunt; zij is nimmer voltooid, en al moet zij trachten, steeds verder de eenheid der kennis te actualiseeren, zij is daarbij geen waarborg, dat er niet een contingent element in de ervaring zou zijn, waarop zij geen vat heeft. Zulk een element zou b.v. dit door „vrijheid" bepaald element kunnen zijn. Zij zou rondom zulk een contingentie langen tijd zich blijven afmatten met telkens nieuwe vragen en antwoorden, zoolang tot het tenslotte waarschijnlijk zou worden dat zij slechts ineen cirkel ronddraaide. Deze waarschijnlijkheid zou een indirecte aanwijzing zijn dat hier de causaliteit haar grens bereikt had.
Door dit inzicht wordt het domein van den theoretischen Logos verder ingeperkt dan bij Kant's leer der zedelijke vrijheid. Kant laat dien Logos op het terrein der ervaring onbeperkt heerschen,



om dan alles, wat een ander eenheidsprincipe vertegenwoordigt, in het onervaarbare (intelligibele) „Ansich" te dringen. Voor hem is het gebied der ervaring een, althans in principe, gesloten geheel, dat als „mogelijke ervaring" met het gebied der objectiveerbare kennis overeenkomt, en waar de vrijheid geheel buiten gehouden wordt. Wij daarentegen trachten door middel van het begrip der contingentie ruimte te maken voor de erkenning, dat het domein van de theoretische Rede zoodanige onbeperktheid niet heeft, en dat zij in het gebied der ervaring zelve de door een geheel ander eenheidsprincipe beheerschte vrijheid ontmoet. Wij meenen hiermede het interesse dat Kant heeft bij de actualiteit der vrijheid beter te kunnen laten gelden, dan wanneer de vrijheid in een intelligibel „Ansich" zou worden opgeborgen. (Vgl. H. Barth PhpV. 271—334).
De titel van deze paragraaf „vreemde waarheid" vindt in het voorgaande genoegzame verklaring. De vrijheid is een vreemde waarheid, n.1. een eenheidsprincipe, dat vreemd is aan die eenheid, aan welke onze theoretische kennis haar waarheidskarakter ontleent. Deze vreemde waarheid kan niet door de theoretische waarheid bewezen worden. Of wij haar zullen laten gelden, is tenslotte te beslissen door een overtuiging, die niet in logische theorie haar grond heeft. Zoo zal aangaande het gelden der vrijheid beslist worden door het zedelijk bewustzijn van verantwoordelijkheid. Hierin zijn wij weer geheel in de lijn van Kant's formuleeringen, die het weten wilde opheffen om voor het geloof plaats te maken, d.w.z. om ruimte te maken voor die levenshouding die het met zedelijkheid wil wagen (KrV.B. XXX).
„Vreemde waarheid" — wij behoeven hier niet bij het vrijheidsbegrip te blijven staan. Reeds in § 7 zagen wij, dat de ervaringsinhoud meerdere elementen bevat, die zich in laatste contingentie aan ons redelijk begrijpen onttrekken, zooals de levendigheid, de menigvuldigheid, het concrete zoo-en-niet-anders-zijn. Het mag niet uitgesloten geacht worden, dat ook hierin zich samenhangen laten gelden, welke anders zijn, dan die van de redelijke kennis. Wij denken daarbij aan de „Kritik der Urteilskraft", in welke Kant het probleem van teleologische en aesthetische samenhangen en het begrip van het „Erhabene" heeft behandeld.
Ook hier geldt weer, dat men in zijn ervaring deze samenhangen moet willen zien; het is een kwestie van gelooven, van willen aanvaarden. Een redelijk bewijs is er niet voor te geven. Het aanvaarden van zulk een samenhang nu kan een „als-of" zijn, een willekeurige beschouwingswijze. Het kan echter ook een aan ons menschelijk wezen eigen voorstellingswijze, objectiveeringswijze zijn, van welke



een met de transcendentale deductie der theoretische Rede parallel loopende wijsgeerige analyse mogelijk is, zooals Kant in KpV. van het zedelijk vrijheidsbegrip gegeven heeft. Maar tenslotte kan het ook zijn, dat wij met samenhangen te maken hebben, die in het algemeen voor ons menschelijk kennen verborgen, geheimenis blijven, die nimmer waarheden voor ons worden, ofschoon wij er ook in onze ervaring wel eens mee te maken krijgen.
Er zijn menschen, die (met de in § 3 bedoelde bewust gewilde „onwetenschappelijkheid") zeggen, dat zij organen hebben, die hen in staat stellen, dergelijke samenhangen in hun ervaring met eenige zekerheid te kennen. Wij denken aan allerlei meer of minder „occulte"vermogens, die primitieve volkeren in meerdere mate schijnen te hebben dan wij, en die in onzen tijd van reactie op het ,,Aufklarungs"-optimisme ook onder de cultuurvolkeren terugkeeren, althans in meerdere mate opgemerkt worden. (Vgl. Dacqué, o.a. in „Urwelt, Sage und Menschheit"). Zelfs Kant heeft in zijn „Traume eines Geistersehers" (1766!) deze dingen niet geheel geloochend, ofschoon hij waarschuwt, dat men er voor vermeerdering onzer kennis der werkelijkheid eerder verwarring dan verheldering van te wachten heeft. Wij kunnen erkennen, dat wie van dergelijke vermogens niet heel zeker is, zich er liever niet aan wagen moet, teneinde zijn blik op de werkelijkheidservaring niet te troubleeren, en in leege fantasieën verstrikt te raken; maar verder hebben wij niet het recht of het vermogen, te ontkennen, dat de menschelijke ervaring ook met dergelijke „verborgen waarheden" te doen heeft.
Veel edeler, en van zich uit ook niet bereid zich met fijnere en grovere vormen van occultisme op één lijn te laten stellen, is het Christelijke geloof in een vrijheid Gods. God werkt in de wereld, ook daar waar wij slechts causaliteit van natuursamenhang zien; God leidt door Zijn wijsheid en voorzienigheid de geschiedenis der wereld en het lot der menschen afzonderlijk. God verhoort het gebed. Misschien geeft Hij aan sommige menschen in sommige gevallen Zijn wil in den vorm van een bepaalde opdracht of waarschuwing te kennen, zoodanig dat zij althans voor zichzelf van deze „leiding" zeker zijn. Ook dit is een geloof, en veronderstelt een bereidheid, wellicht ook een zekere gedisponeerdheid. Maar dit geloof grijpt niet naar fantasieën, doch naar een waarheid, een eenheid der ervaring, welke voor zich de hoogste rechten opeischt.
Ons is gebleken, dat er velerlei waarheid is. Het is wel eenvoudig, maar ook een weinig kortzichtig, wanneer wij alleen van de waarheid



van de transcendentale eenheid der logische werkelijkheidskennis spreken en wanneer wij het begrip ervaring beperken tot de door deze eenheid bepaalde „Erscheinung". Dit is ook een reden om voorzichtig te zijn met onze neiging, den „Grundsatz" der transcendentale eenheid te vereenzelvigen met de platonische Idee der waarheid. Dit zou wel eens een verkorting van de perspectieven van Plato's waarheidsbegrip kunnen zijn.
§9. Ervaring en haar rechtvaardiging.
Voor onze kennis der werkelijkheid is de „Grundsatz" der transcendentale eenheid, dien wij met de zooeven bedoelde genoemde voorzichtigheid „Idee der waarheid" noemen, onmisbaar. Wanneer wij kennende menschen willen zijn — en dat willen wij; wij kunnen niet anders willen, omdat hierin ons mensch-zijn zich noodwendig uit; dit willen is een voor ons kennen transcendentaal willen — dan kunnen wij dit niet anders zijn, dan door in onze verwarde ervaring orde te brengen onder de autoriteit dezer Idee. Op deze wijze ontvangt de ervaring haar rechtvaardiging, naarmate zij zich onder deze Idee voegt. Wij verwerven aldus een objectiviteit in onze kennis der ervaring, die haar aan ons vertrouwd maakt; het wordt er huiselijk; het „Unheimliche" verdwijnt uit den gezichtskring. Onze huivering voor de werkelijkheid wordt zoo vervangen voor de eerbied voor de Idee.
Maar wat zich in de geschiedenis onzer intellectueele cultuur sinds de „Aufklarung" heeft afgespeeld, dat heeft zich nu ook in onze onderzoeking herhaald: de erkenning eener on-redelijke werkelijkheid laat zich weder gelden. Er is aanleiding, dat onze huivering terugkeert. Wij staan toch niet alleen maar in een steeds meer bekend wordende wereld; zij is nog vreemd en logisch veelszins onkenbaar. Er is nog een verborgen objectiviteit, en een verborgen waarheid, waarnaar wij als kennende menschen niet meer wilden vragen, doch die zich weder aan ons opdringt. De Idee der waarheid, die onze theoretische kennis leidt, blijkt niet meer te zijn, dan onze menschelijke apriorische vraagstelling; haar antwoorden zijn nimmer laatste antwoorden; haar waarheidskennis blijkt meer vraag dan antwoord te zijn. Wij hebben in onze kennisleer te doen met de vraag naar den zin der ervaring; maar wij leeren niet anders kennen dan den zin der Ideewaarheid, die niet de gansche ervaring beheerscht. „Objektivitat ist nicht ein uranfanglich feststehender, nicht weiter auflösbarer Tatbestand, sondern es ist eine ursprüngliche Frage der ,,Vernunft", eine Frage, die sich möglicherweise nicht völlig beantworten laszt, über deren Sinn sich aber jedenfalls vollstandige und erschöpfende



Rechenschaft geben lassen muss". In dezen zin heeft Cassirer (KLL. 156/7) reeds aangegeven wat wij hier bedoelen.
Wij houden vast, dat in onze werkelijke ervaring elementen zijn, die zich tegen de opname in de eenheid der redelijke kennis contingent verzetten zouden, indien men met de analyse zoover zou kunnen doordringen. Wij houden ook vast, dat de mensch in meerdere of mindere mate in staat is, kennis te hebben aangaande samenhangen, die deze elementen verbinden. Wij willen ook aannemen, dat hier van apriori's kan gesproken worden, doordat deze samenhangen op andere wijze dan die van de eenheid der theoretische kennis redelijk gefundeerd zijn. Zoo tracht b.v. Kant in de „Kritik der Urteilskraft" ook, teleologie, aesthetische waardeering, en het besef van „Erhabenheit" tot een apriori te herleiden. Wij weigeren echter, met Dr. Snethlage (o.a. „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie") en diens geestverwanten aan te nemen, dat dit geheele complex van ervaring in het apriori gegrond zou zijn, iedere samenhang in een eigen verbijzondering van het apriori. Daarvoor hebben wij te duidelijk gezien, dat wij in de contingentie niet slechts met de openbaring der Idee, maar ook met de openbaring eener toe-valligheid te maken hebben, die een eigen, niet-apriorischen trek aan de ervaring geeft. Dr. Snethlage zal, wat zich aldus in een bepaalden kennissamenhang als contingent voordoet, willen verstaan als schepping van een anderen kennissamenhang; hij wil zich in de leer over de werkelijkheid niet begeven buiten het apriori. Wij gaan daarin niet met hem mee. Als Dr. Snethlage zegt: „de diepste zin van het leven is juist het eeuwig vragen" („Proeve" 30), dan bedoelt hij een vragen, dat in het apriori gegrond is en van het apriori beantwoording verwacht; niet een vragen dat slechts van elders zou kunnen beantwoord worden. Wij doen niet weder mede aan het streven, door het apriori de werkelijkheid weer bewoonbaar te maken, de „Unheimlichkeit" weg te dringen. Het is maar een geloof; doch een geloof, dat wij niet voor een apriori, of erger, voor een pragmatisch „Als-ob" (waarop het in Snethlage's „Proeve" wel eens gaat gelijken), willen laten gelden. Het is een geloof, dat de huivering in zich heeft voor de ongekende werkelijkheid, in welke wij niet geborgen zijn.
Wanneer wij geborgen zouden zijn, dan zou het moeten wezen in een andere waarheid, van God, die alle verstand te boven gaat, en waarvan ons de kennis zou zijn gegeven. Hiermede heeft het begrip eener ervaring, die niet voor de Idee gerechtvaardigd wordt, zijn diepsten zin gekregen.



TWEEDE HOOFDSTUK.
KANT's AANPAK DER ETHIEK.
§1. Ethische vraagstelling en gewone levensprak t ij k.
Ook in de beide ethische hoofdwerken, de ,,Grundlegung der Metaphysik der Sitten" (1785) en de „Kritik der praktischen Vernunft" (1788) herkennen wij Kant's philosophie daaraan, dat hij aanvangt bij het zedelijke bewustzijn van den gewonen mensch. En de ethiek, die hij dan gaat leeren, is ook niet een verlaten van dit aanvangspunt. Zijn ethiek blijft een onderzoek naar den aard van het algemeen menschelijk zedelijke bewustzijn, met dien verstande, dat hij er geen phaenomenologische beschrijving van geeft, maar dat hij er de transcendentale vooronderstellingen, het apriori, van tracht op te sporen. Hierin is een volkomen overeenstemming met aanvangspunt en methode van de „Kritik der reinen Vernunft".
Het onderzoek zal zich uiteraard in terminologie en begripsvorming ver verwijderen van de wijze, waarop de zedelijke ervaring in het dagelijksche leven tot uitdrukking komt; en het is duidelijk, dat wij de relatie, die Kant's gedachtengangen met het werkelijke leven hebben, niet in ieder stadium der overwegingen onmiddellijk zullen kunnen inzien; het is ook wel waarschijnlijk, dat zijn gedachtengangen hem soms tot een verkorting van de perspectieven der gewone zedelijke ervaring brengen; en wij zullen dan reden hebben, om zoodanige afdwalingen te kritiseeren; maar niettemin houden wij in het oog, dat Kant's bedoeling niet anders is dan het apriori der gewone zedelijke ervaring op te sporen. Reeds de wetenschap, dat Kant nimmer iets anders bedoelt, dan afwijzing van de aanmatiging aller van de ervaring vervreemde metaphysica, moet ons een waarschuwing zijn, aan de verwijten van onwerkelijkheid, die tegen Kant's ethiek dikwijls gehoord worden, niet te spoedig gehoor te geven.
Kant's ethisch onderzoek vangt aan bij de werkelijkheid van het zedelijke leven; het zoekt naar die goedheid, die niet in abstracte overleggingen, maar in alledaagsche levenssituaties tot probleem wordt. Hij verklaart herhaaldelijk zijn grooten eerbied voor het gewone



menschenverstand. Het is volgens Kant eigenlijk zoo, dat de „gewone mensch zeer goed weet van „goed en kwaad" en van het richtsnoer, waarnaar dit beoordeeld wordt. Slechts kan de eenvoudige mensch dit niet zoo goed onder woorden brengen. De wijsgeer echter, die dit „onder woorden brengen" wel verstaat, heeft een zeer nuttige taak, door „[die gemeine Menschenvernunft], ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur wie Sokrates tat, auf ihr eigenes Prinzip aufmerksam" te maken (GMS. 22/23).
„Die beliebte Erwahnung des gemeinen Mannes besagt, dasz praktische Erkenntnis, aufs Grosse und Ganze gesehen, nicht vor allem im ethischen Denken des Philosophen, sondern im weiten Felde der profanen Lebenspraxis zu finden sei" (H. Barth, PhpV. 120). Kant voelt heel goed, dat de wijsgeer, die dikwijls zoo weinig van het werkelijke leven weet, heel gevaarlijk kan worden, wanneer hij door intellectueele twijfelingen de zielen zou verwarren. Hij spreekt van zulke geleerden niet zonder ironie: „Wenn man aber fragt: was denn eigentlich die reine Sittlichheit ist, an der, als dem Probemetall, man jeder Handlung moralischen Gehalt prüfen müsse, so musz ich gestehen, dasz nur Philosophen die Entscheidung dieser Frage zweifelhaft machen können; denn in der gemeinen Menschenvernunft ist sie, zwar nicht durch abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch den gewöhnlichen Gebrauch, gleichsam als der Unterschied zwischen der rechten und linken Hand, langst entschieden" (KpV. 177/8).
Dat Kant aldus met niets anders wil te doen hebben dan met de goedheid der gewone levenspractijk, moeten wij steeds voor oogen houden, zoowel tot recht verstand van zijn methode en resultaten, als ook zoo noodig tot maatstaf om te constateeren, of hij aan zijn eigen bedoeling trouw blijft.
§ 2. De „Grundlegung der Metaphvsik der Si t ten" 1).
„Jederman musz eingestehen, dasz ein Gesetz, wenn es moralisch, d i- als Grund einer Verbindlichkeit gelten soll, absolute Notwendig-
keit bei sich führen müsse; dasz mithin der Grund der Verbindlich-
keit a prion lediglich in Begriffen der reinen Vernunft [gesucht
werden müsse]" (5). „Alle Moralphüosophie beruht ganzlich auf ihrem reinen Teil" (6). Derhalve is de bedoeling van de „Grundlegung", uit het menschelijk zedelijke bewustzijn, zooals wij dit bij onszelf
*) Citaten in deze §, die enkel met het nummer der bladzijde worden aangeduid zijn uit GMS.



en anderen in een dikwijls verwarrende veelvormigheid leeren kennen, door analyse den apriorischen grondslag uit te zoeken.
In den eersten „Abschnitt" „Uebergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen" (10 ff.) vangt Kant zijn onderzoek aan met het begrip van den goeden wil. „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch auszer derselben zu denken möglich, was ohne Einschrankung für gut könnte gehalten werden als allein ein guter Wille." Dit beteekent niet, dat Kant nu zijn ethiek op het begrip van den goeden wil gaat opbouwen. Integendeel; het is slechts de eerste stap, om hetgeen wij aan zedelijk bewustzijn hebben, op zijn apriori te onderzoeken. Niet de goede wil is het zedelijk apriori, maar hij is een phaenomeen in ons zedelijk bewustzijn, waarin wij goede hoop mogen hebben, het zedelijk apriori te kunnen benaderen. Het begrip van den goeden wil is van belang, omdat wij daarmee een afgrenzing kunnen maken tegen allerlei invloeden, die op onze handelingen werken, en die slechts tot bevrediging van behoeften en neigingen aandrijven. De goede wil werkt onafhankelijk van dergelijke neigingen en kan er zelfs tegen in gaan. Dat is iedereen bekend, zoodat wij ons hiervoor op het gewone zedelijke bewustzijn kunnen beroepen. Als zoodanig is de goede wil een zeer geschikt uitgangspunt.
Teneinde dit begrip nu verder te verhelderen, voert Kant het begrip van den plicht in. De goedheid van den goeden wil bestaat daarin, dat hij uit plicht, en niet uit neiging, ontspringt. Deze goedheid is gelegen niet in eenig materiëel, maar uitsluitend in het formeele principe van het willen. Hieruit komen wij tot een nieuwe formuleering: ,,Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz" (18). Zoo zijn wij van het begrip van den goeden wil gekomen tot het begrip eener zedelijke wetgeving. Men heeft wel eens bezwaar gemaakt tegen het begrip der achting; maar dat berust op een misverstand. Niet de achting is het zedelijke principe, doch de wet, die nu vervolgens als „algemeene wetmatigheid van het handelen "geformuleerd wordt: „Ich soll niemals anders verfahren, als so, dasz ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden" (20). De achting vervult daarbij geen andere taak, dan dat zij de uitwerking der wet op mijn bewustzijn is, zonder zelf op eenige wijze wetgevend te functionneeren. (19/20 Anm.).
Nadat Kant op deze wijze de „gemeine Menschenvernunft" op haar eigen principe opmerkzaam heeft gemaakt (22/23), gaat hij in den tweeden „Abschnitt" over „von der popularen sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten" (26 ff.). In dezen „Abschnitt" wordt met vernieuwden nadruk geëischt, dat de zedelijke begrippen



geen abstracties mogen zijn uit populaire en empirische kennis, maar dat zij „völlig apriori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben (32). Hiertoe is noodig, de zedelijke wetten metaphysich, d.i. als geldend voor ,,alle vernünftige Wesen überhaupt" voor te dragen (33).
Ter voorbereiding hiervan ontwikkelt Kant het begrip van den kategorischen imperatief; deze ontwikkeling laat zich in het kort ongeveer aldus weergeven (34 ff.): De wil is het vermogen, volgens de voorstelling van wetten, d.i. volgens principes te handelen. Nu kan de wil zich alleen door de „Vernunft" laten bepalen, maar hij kan ook aan andere drijfveeren onderworpen zijn. In het laatste geval ontstaat er in de verhouding van de „Vernunft" of zedelijke wet tot den wil een dwang. In deze verhouding wordt de zedelijke wet tot een gebod, een imperatief. Zoo staat de menschelijke wil, die niet een volkomen goede wil is, onder een imperatief. De imperatieven, waarmede wij in onze ervaring te maken hebben, zijn te onderscheiden in hypothetische en kategorische. „Wenn nun die Handlung blosz wozu anders als Mittel gut sein würde, so ist der Imperativ hypothetisch; wird sie als an sich gut vorgestellt, mithin als notwendig in einem an sich der Vernunft gemaszen Willen, als Prinzip desselben, so ist er kategorisch' (36). Zij zijn onderscheiden als eenerzijds imperatieven der „Klugheit" en „Geschicklichkeit", andererzijds de imperatief der zedelijkheid.
V an den kategorischen imperatief weet ik, in tegenstelling met den hypothetischen imperatief, steeds „was er enthalte". „Denn da der Imperativ auszer dem Gesetze nur die Notwendigkeit der Maxime enthalt, diesem Gesetze gemasz zu sein, das Gesetz aber keine Bedingung enthalt, auf die es eingeschrankt war, so bleibt nichts als die Allgemeinheit überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemasz sein soll, und welche Gemaszheit allein der Imperativ eigentlich als notwendig vorstellt." Deze algemeenheid dient nu om den inhoud van den imperatief nader te formuleeren: „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dasz sie ein allgemeines Gesetz werde , of: „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte" (44).
Nu volgt de eigenlijke metaphysische vraag naar de werkelijkheid van den kategorischen imperatief. Want tot dusver hebben wij nog niet anders gedaan, dan bewijzen, dat „wenn Pflicht ein Begriff ist, der Bedeutung und wirkliche Gesetzgebung für unsere Handlungen enthalten soll, diese nur in kategorischen Imperativen, keineswegs aber in hypothetischen ausgedruckt werden könne; imgleichen haben
3



wir, welches schon viel ist, den Inhalt des kategorischen Imperativs, der das Prinzip aller Pflicht (wenn es überhaupt dergleichen gabe) enthalten müszte, deutlich und zu jedem Gebrauch bestimmt dargestellt. Noch sind wir aber nich so weit, a priori zu beweisen, dasz
dergleichen Imperativ wirklich stattfinde " (49). Want in de ervaring
aanwijsbaar is hij niet (42).
Wanneer er behalve hypothetische imperatieven ook een kategorische imperatief zal zijn, dan is het noodig, dat er behalve de vele relatieve doeleinden ook een doel is, dat op zich zelf staat, „etwas dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat, was als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte" (52). Nu poneert Kant, dat als zoodanig doel op zichzelf „der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen" „existiert" (52), en dat uit de voorstelling van dit doel-op-zich-zelf een objectief principe van den wil, dus een algemeene wet, kan worden afgeleid. De formule voor de practische wet wordt daardoor aldus: „Handle so, dasz du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blosz als Mittel brauchst" (54).
De formeele wetgeving krijgt door deze aanwijzing van het hoogste doel een zekeren inhoud. Een verdere gevolgtrekking uit deze aanwijzing is de autonomie der „vernünftigen Wesen". Want wanneer deze laatste doel op zich zelf zijn, en nimmer alleen middel tot een ander doel, dan kunnen zij ook geen wetgevende instantie boven zich erkennen, hoogstens naast zich. Het „vernünftige Wesen" moet daarom „so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke ware" (65). De heteronomie wordt hiermede als bron van zedelijke principes afgewezen (68).
Hiermede is het einde van den tweeden „Abschnitt" bereikt. Kant heeft gevonden, dat bij het begrip der zedelijkheid onvermijdelijk dat der autonomie als grondslag gedacht moet worden. Het bewijs dat „Sittlichkeit kein Hirngespinst sei" (73), is hierdoor nog niet geleverd. Dit is afhankelijk van de mogelijkheid van een synthetisch gebruik der praktische Rede, welke mogelijkheid in den derden „Abschnitt" die over de „Kritik der praktischen Vernunft" handelt, onderzocht zal worden.
In den derden „Abschnitt" begint Kant met te betoogen, dat het vrijheidsbegrip de sleutel is tot verklaring van de autonomie van den wil. Deze vrijheid is het tegendeel van heteronomie, doch zij is niet wetteloos, want een vrije wil zonder wetten is een onding. Zoo moet
de vrijheid van den wil als positief begrip gelijk zijn aan autonomie,
*



en denken wij ons haar als die vrijheid, waardoor de wil zich onder zedelijke wetten stelt. Nu wijst ons dit positieve vrijheidsbegrip den weg tot het inzicht in de mogelijkheid der synthesis van de „reine praktische Vernunft", d.i. van de zedelijke wetgeving (74, 75). Wij komen hiertoe terug op de onderscheiding van „Erscheinung" en „Ansich", die in KrV. gemaakt is. Als menschen behooren wij tot beide: zoowel tot de „Sinneswelt" als tot de„Verstandeswelt". Wij kunnen ons namelijk onszelf voorstellen als empirische wezens, als objecten van de ervaring, waarin wij geheel afhankelijk zijn van den causalen samenhang aller „Erscheinungen"; maar ook als redelijke wezens, die in vrijheid apriori werkende oorzaken zijn, vrij van de natuur, onder wetten, die enkel in de „Vernunft" gegrond zijn. Zooals in KrV. reeds is aangetoond, blijft het laatste, de vrijheid, onbewijsbaar (79 ff.). Deze vrijheid echter is een onmisbare idee voor dat practische gebruik der Rede, dat door alle redelijke wezens gemaakt wordt en reeds door de gewone menschelijke rede wordt geëischt. Hierom denkt de „Vernunft zich een „Verstandeswelt", om zichzelf als practisch te kunnen denken, niet om die verstandswereld te leeren kennen (82 ff.).
Hier is de grens der practische philosophie. Zij kan niet op grond van kennis der verstandswereld verklaren, hoe zuivere Rede practisch kan zijn, d.i. hoe vrijheid mogelijk is, of hoe de mensch interesse aan de zedewet heeft, en hoe hij autonoom is. „Es ist also kein Tadel für unsere Deduktion des obersten Prinzips der Moralitat, sondern ein Vorwurf, den man der menschlichen Vernunft überhaupt machen müszte, dasz sie ein unbedingtes praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ sein musz) seiner absoluten Notwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann; denn dasz sie dieses nicht durch eine Bedingung, namlich vermittelst irgend eines zum Grunde gelegten Interesse, tun will, kann ihr nicht verdacht werden, weil es alsdann kein moralisches, d.i. oberstes Gesetz der Freiheit sein würde. Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit; welches alles ist, was billigermaszen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann" . (94, 95).
Het resultaat van de „Grundlegung" is derhalve niet, dat het bewijs voor de geldigheid der practische Rede geleverd wordt; slechts wordt bewezen dat, wanneer het menschelijke besef van zedelijkheid geen hersenschim zal zijn, de zedelijkheid moet rusten in de autonomie der redelijke wezens, welke op haar beurt intelligibile vrijheid onderstelt.



§3. De „Kritik der praktischen Vernunft" 1).
Het drie jaren na GMS verschenen ethische hoofdwerk van Kant is minder populair geschreven, en heeft bovendien een veel verder reikende doelstelling. Als „Kritik der praktischen Vernunft" bevat het een onderzoek naar de transcendentale vooronderstellingen van het gewone menschelijke» zedelijke bewustzijn en stelt het de vraag naar de mogelijkheid van dit bewustzijn. De „kritiek" bestaat in de afwijzing van empirische principes der zedelijkheid; het resultaat van het onderzoek is de vaststelling der correlatie tusschen practische Rede, vrijheid en autonomie, terwijl ook hier het bewijs voor de geldigheid der practische Rede niet geleverd wordt. „Also kann die objektive Realitat des moralischen Gesetzes durch keine Deduktion, durch keine Anstrengung der theoretischen, spekulativen oder empirisch
unterstützten Vernunft bewiesen werden, und steht dennoch für
sich selbst fest" (56).
Voor ons zijn van KpV. hoofdzakelijk van belang het eerste boek van het eerste deel: „Analytik der reinen praktischen Vernunft", en enkele gedeelten van de „Dialektik".
In de eerste helft van het eerste hoofdstuk der „Analytik" vinden wij in zeer kort bestek terug de ontwikkeling van het begrip „kategorische imperatief", van de formule der „algemeene wetgeving" en van de „autonomie". Het populaire begrip, waarmee de uiteenzetting aanvangt, is nu het begrip der „maxime". Dit is de subjectieve wet of regel, die de enkele mensch voor zijn handelen opstelt, en die in het algemeen naar haar vorm een hypothetische imperatief is (21 ff.). Hierna wordt betoogd, dat een formeele algemeen geldige practische wetgeving geen materiëele principes mag bevatten, daar deze uit het „untere Begehrungsvermögen" stammen (§ 2—4; S. 23 ff.). Vervolgens wordt in § 5 en 6 (S. 33 ff.) aangewezen, dat de vrijheid van den wil en het formeele karakter der wet behooren tot de realiteit der „unbedingte praktische Gesetzgebung". In § 7 (S. 36 ff.) wordt dan de grondwet der „praktischen Vernunft" geformuleerd: „handle so, dasz die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne"; dit is een „synthetischer Satz a priori", die zich aan ons opdringt. In § 8 (S. 39 ff.) tenslotte wordt de autonomie van den wil geleerd alg het eenige principe van alle zedelijke wetten; het houdt in, dat de wil zich door „die blosze allgemeine gesetzgebende Form" laat bepalen onafhankelijk van alle „Materie des Gesetzes" (begeerten).
J) Citaten, in deze §, die alleen door een § of bladzijdenummer worden aangeduid, zijn uit KpV.



De populaire begrippen, waarmee Kant in GMS aanvangt, als plicht, achting voor de wet, vinden in KpV. plaats in het derde hoofdstuk ,,Von den Triebfedern" (84 ff.), terwijl in de „Kritische Beleuchtung der Analytik" (104 ff.) het vrijheidsbegrip in verband met de onderscheiding „An sich" en „Erscheinung" besproken wordt.
Nieuw in KpV. vergeleken met GMS is de „Dialektik", waarin naar formeele analogie met KrV. de antinomie, het paralogisme en het ideaal der „reinen praktischen Vernunft", resp. betreffende de begrippen vrijheid, onsterfelijkheid en God, worden behandeld en beantwoord met de postulatenleer. Hiermede zullen wij ons niet verder bezig houden.
Voor ons van grootste beteekenis zijn de twee korte verhandelingen „Von der Deduktion (50—59) en „Typik" (79—84), waarop wij in de volgende paragrafen terugkomen.
§4. Voorloopige opmerkingenoverde methode van de ethische geschriften.
In § 1. hebben wij er reeds op gewezen, dat Kant een analyse der gewone algemeen menschelijke zedelijke kennis bedoelt te geven. Dit is de reden, waarom hij in GMS begint bij het begrip van den goeden wil en in KpV. bij de maxime. Het is niet zóó, dat de goede wil onder de formule „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch auszer derselben zu denken möglich, was ohne Einschrankung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille" (GMS 10) tot het axioma van het zedelijke denken gemaakt wordt. Wij moeten dit begin veeleer verstaan als een eerste poging, om op algemeen begrijpelijke manier het „materiëele" in de bepaling van „goedheid" af te grenzen tegen het „formeele"; het empirische, waarin ons willen afhankelijk is van begeerten, tegen het niet-empirische, waarin ons willen zijn eigen karakter van „praktische Vernunft" (GMS 34) handhaaft. Het begrip van den goeden wil is niet anders dan een voorloopige bepaling, vanwaar door verdere afgrenzingen en analyses geleidelijk het begrip der redelijke goedheid in de zedelijke wetgeving kan worden gevonden.
In KpV. is het populaire aanvangsbegrip dat der zedelijke maxime, waarin het ïcefekarakter van het zedelijke bewustzijn terstond duidelijker is geteekend. De maxime toch is de regel of wet, die de enkele zich stelt voor zijn gedrag. Ook hier geldt het boven reeds gezegde: wij moeten niet meenen, dat Kants ethiek nu op het maximenbegrip is opgebouwd; de maxime is niet een grondslag van het wijsgeerige denken, maar slechts de plaats, waar de populaire



zedelijke kennis het ethische probleem urgent voelt worden.
Vanuit de populaire zedelijke kennis gaan wij nu voort, om dezelfde probleemstelling te brengen in een coördinatensysteem van wetenschappelijke denkwijze. Dit is kenmerkend voor de transcendentale methode. Uitgaande van de populaire kennis van het goede wordt gezocht naar de wetten en regels, door welke dit goede in de levenspractijk verwerkelijking ontvangt; terwijl dan tenslotte onder den titel „Kritik der praktischen Vernunft" (zoowel in KpV. als in GMS) de transcendentale mogelijkheid dezer wetten wordt nagespeurd.
Van grooter gewicht dan het aanvangspunt, waarvan de beperktheid of eenzijdigheid, zooals bij ieder wetenschappelijk onderzoek moet worden aanvaard, is de vraag of de methode van het onderzoek zoodanig is, dat de fouten van deze beperktheid en eenzijdigheid geleidelijk worden geëlimineerd. De methode van Kant's ethieken nu is geteekend door het principe van wetmatigheid. Reeds het aanvangspunt in „wil" of „maxime" wijst in deze richting. Het onderzoek zelf rust niet, voordat het de idee eener zedelijke wetgeving als fundament van het zedelijk bewustzijn omschreven, en in haar mogelijkheid bewezen heeft. Het wetsbegrip wordt vooral in KpV. van het begin af constitutief gemaakt. We geraken daar reeds in de eerste paragrafen in de ijle lucht eener abstracte wetmatigheid, waar de wet in haar zuiverheid geheel losgemaakt schijnt te zijn van alle concrete verwerkelijking. Wat is de zin van deze zoover doorgevoerde abstractie? Moeten wij niet bevreesd zijn, dat de veelvuldigheid der levenswerkelijkheid in slecht passende schema's wordt gewrongen? Is de werkelijke ervaring niet rijker dan alle abstractie; en is de abstractie niet een kunstmatige vorm van werkelijkheidskennis, die den vollen rijkdom des levens miskent? Is de abstractie niet al te rechtlijnig?
Wij zijn geneigd Kant's beruchte rigorisme ten bewijze aan te voeren. Kant zegt, dat de handeling haar zedelijke waarde aan niets anders ontleent dan aan haar gefundeerd zijn in den plicht. In dezen staan een koopman, die op eigen voordeel bedacht is (om zijn klanten te behouden) en „so teilnehmend gestimmte Seelen, dasz sie, auch ohne einen anderen Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes, ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten" (GMS 15, 16) op één lijn: aangezien geen van beiden uit plicht handelen, kan geen van beider handeling op zedelijke waarde aanspraak maken. Staan wij niet achterdochtig tegenover een ethiek, die door haar strenge wetsbegrip het egoïsme van den koopman en het sympathieke altruïsme van de „teilnehmend gestimmte Seelen" niet van elkander vermag te onderscheiden?



Toch houden wij ter verdediging van Kant vol, dat het wetsbegrip niet zinloos is. Wij moeten dan echter niet dit wetsbegrip als een abstractie opvatten, zoodanig, dat uit de menschelijke handelingen algemeene regels geabstraheerd zouden worden. Kant geeft met zijn onderscheiding van vorm en inhoud in het zedelijke bewustzijn soms aanleiding tot deze opvatting. Wij zouden daarmede echter niet verder komen dan tot een phaenomenologische beschrijving van den „vorm" van het zedelijke leven. Kant zoekt daarentegen niet een formeele beschrijving, maar het apriori der zedelijke ervaring. Dit apriori nu is niet een algemeene regel, een wet die wij zouden kunnen hanteeren, maar het is bedoeld als die wet, die aan alle zedelijke wetgeving ten grondslag ligt, als de noodwendige en algemeen geldige oorsprong van alle zedelijke beoordeeling.
Dat men, om dit apriori te kunnen vinden, in zijn analytische methode het wetsbegrip moet gebruiken, ligt voor de hand, want het apriori heeft het karakter van wetmatigheid. Trouwens, hoe kunnen wij menschen anders kennis verwerven, dan door gebruikmaking van „wetten"? Het is echter zaak, er voor te waken, dat wij inderdaad door middel van dit wetsbegrip bij de ethische grondlegging terecht komen en niet bij abstracties. In de volgende paragrafen zullen wij trachten te onderzoeken, of Kant hierin geslaagd is.
§5. De bepaling van den inhoud der ethiek door het begrip der algemeenheid.
„Denke ich mir einen kategorischen Imperativ [in tegenstelling met een hypothetischen], so weisz ich sofort was er enthalte". Want deze imperatief bevat behalve zijn gebodskarakter geen enkele beperkende bepaling, en derhalve „bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemasz sein soll" (GMS 44). Hieruit ontstaat dan de formule „Handle so, dasz die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne". (KpV. 36). De inhoud is derhalve niet meer, dan de vorm der algemeenheid. Wij bedoelen met de vraag naar den inhoud van den kategorischen imperatief echter meer dan dezen vorm. (Hier blijkt nog eens ten overvloede, hoe onbruikbaar de onderscheiding vorm-inhoud eigenlijk is, waar hier de vraag naar den inhoud eener wet met de formuleering van haar vorm wordt beantwoord). De vraag naar den inhoud van den imperatief is toch bedoeld als de vraag naar diens inhoud in een concreet geval: „wat is er te doen in deze bepaalde, niet algemeene, maar zeer bijzondere, toe-vallige situatie?". Kant meent nu, door middel van zijn



algemeene wetgeving ook op déze vraag het antwoord niet schuldig te hoeven blijven.
In negatieven, afwerenden zin wordt voldoende aangaande den inhoud der wet gezegd: zij beveelt niet datgene, wat door begeerte of behoefte wordt aangewezen. De wil moet onafhankelijk van de neigingen bepaald worden. De inhoud der wet mag derhalve nimmer uit de neigingen stammen. Ook wanneer eenig gebod, waarin zich de wet voor ons vertolkt, met de neiging overeenstemt, moet zorgvuldig acht gegeven worden, of het soms ook uit deze neiging afkomstig is. Dit negatieve, afwerende, spreekt voor zichzelf. Het vormde een stuk van het betoog waardoor Kant tot zijn formeele wetsbegrip gekomen is.
Nu komen wij echter tot het positieve. Wat moet er dan wèl gedaan worden in gehoorzaamheid aan de zedewet? Het ligt voor de hand, dat deze vraag moeilijker te beantwoorden is. Want zoodra wij van de negatieve begripsvorming tot de positieve komen, kunnen we niet volstaan met een algemeene aanwijzing. We krijgen nu te maken met de concreetheid der werkelijke levenssituaties. Zullen we hiervoor uit de algemeene wet opheldering krijgen aangaande den inhoud der goede handeling, dan moet de algemeene bepaling uit zichzelf een bijzondere bepaling kunnen voortbrengen.
De algemeenheid der wetgeving moet nu constructieve mogelijkheden bezitten. Hierover is Kant nogal optimistisch. Zooals hij meent, dat de natuur uit natuurwetten verklaard, d.i. gereconstrueerd kan worden, zoo moet het ook mogelijk zijn de goede handelingen uit de zedewet te construeeren. Zoodoende krijgt de zedewet het karakter van een parallel van de natuurwet. „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte". (GMS 44).
Dit begrip „natuurwet" wordt nader uitgewerkt in KpV. onder den titel „Von der Typik der praktischen Urteilskraft" (79—84). Het probleem van de verhouding van wet en concretie, in KrV. behandeld in het hoofdstuk van het Schematisme, wordt in de „Typik" voor de zedewet tot oplossing gebracht. „Das Sittengesetz hat kein 'anderes die Anwendung desselben auf Gegenstande der Natur vermittelndes
Erkenntnisvermögen als den Verstand welcher einer Idee der
Vernunft ein Gesetz das an Gegenstanden der Sinne in concreto
dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urteilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des Sittengesetzes nennen". (KpV. 81). In GMS. 45 ff. en in KpV. 31 w. vindt men een aantal voorbeelden van toepassing van dezen regel.



Dit is dus de wijze, waarop Kant meent van den „vorm der wet" tot haar inhoud te kunnen overgaan. De zedelijke werkelijkheid bestaat uit een reeks gevallen, die onder „maximen" ressorteeren, welke op haar beurt weer van de algemeene wet afhankelijk zijn. Het enkele geval wordt door bemiddeling der „maxime" als een concretiseering onder de algemeene regel gesubsumeerd.
Is het optimisme, waarmede Kant verwacht, dat deze toepassing steeds zal kunnen plaats vinden, wel gerechtvaardigd? Is het leven in zijn situaties wel zoo eenvoudig van structuur, dat wij die situaties als afzonderlijke gevallen van een algemeene wet kunnen overzien? Het schijnt, dat Kant door dit te onderstellen toch wel erg ver is afgeraakt van zijn uitgangspunt in het werkelijke leven. De gewone mensch, wiens vraag naar de goedheid van zijn handelingen aanleiding tot de ethische probleemstelling werd, zal in deze eenvoudige schematiek de gezochte beantwoording van zijn levensvraag niet kunnen vinden. Mogen er al menschen of eventueel cultuurperioden zijn, wier vragen door dit schema voldoende opheldering meenen te ontvangen, zooals wellicht in het door maximen beheerschte geleerdenleven van Kant het geval geweest is — de algemeenmenschelijke levensproblematiek is hiermede niet tot uitdrukking gebracht.
Heinrich Barth oordeelt over dit gedeelte van Kant's leer dan ook zeer afwijzend. Hij vindt hier een „Rationalismus der Wirklichkeitsdeutung, wie er herausfordernder nicht auftreten kann. Dem konkreten Menschen, der sich hier und jetzt vor die sittliche Entscheidung gestellt sieht, wird nahegelegt, seine Lebenslage als ,,Fall zu betrachten Nur ist eben die Konkretion der Lebenslage nichts weniger als Fall oder Beispiel eines Allgemeinbegriffs 
Eine unübersehbare Mehrheit von Bestimmungen dieser Konkretion muszte zugunsten einer einzigen gewaltsam ausgeschaltet werden, wenn sie wirklich den „Fall" darstellen sollte" (PhpV. 225).
Om deze reden kunnen wij niet inzien, dat de algemeenheid van de wet in staat is, voor het concrete geval aan het gebod inhoud te geven. Weliswaar heeft de zedelijke plicht met algemeene wetmatigheid te maken, maar dan met een zoo veelvuldig en onoverzichtelijk stelsel van elkander kruisende wetmatigheden, dat het ons onmogelijk is, het laatste antwoord op de laatste vraag der zedelijke bezinning te vinden.
Wanneer het somtijds schijnt te gelukken, met behulp van het schema: „algemeene wet — toepassing" een antwoord te vinden, dan is het toch voor de hand liggend, dat niet de volstrekt algemeene zedelijke wet, maar b.v. de wet van het behoud der „natuur" of



der samenleving ons in laatster instantie heeft doen beslissen. Waar de zedelijke bezinning meent, met dit schema klaar te zijn, daar is het wel zeker, dat de volstrekte algemeengeldigheid en noodwendigheid van het apriori hier niet meer te vinden is. Dit moge wel blijken uit een analyse van de voorbeelden van GMS 45 f. en KpV 31 f. (Vgl. H. Barth's kritiek Ph.p.V 132 Anm!)
Hieraan moeten we nog iets toevoegen, dat voor onze vraagstelling een uitnemend gewicht heeft. We hebben tot dusver betoogd, dat de complicatie der elkander kruisende wetmatigheden in de concrete levenssituaties onoverzienbaar is. We hebben daarbij nog steeds aangenomen, dat het zedelijke leven ten einde toe door wetmatigheden bepaald is. Wij zijn er van uitgegaan, dat onze zedelijke kennis in den vorm van wetten verloopt. Zooals wij echter in de bestudeering van de vragen der theoretische Rede tot het inzicht kwamen, dat wij door de kennis dezer wetten onze ervaring niet kunnen verklaren, omdat er een onbekende rest blijft, zoo zou het ook kunnen zijn, dat in de bezinning op onze zedelijke ervaring een onbekende rest blijft, en dat die juist een belangrijk element is in het ontstaan der „gevallen" en der „geboden". De beantwoording van deze vraag moeten wij voorloopig open laten; doch de herinnering aan hetgeen wij in ons eerste hoofdstuk vonden is ons reeds een aanleiding te meer om met de inhoudsbepaling der wetgeving voor het concrete geval, enkel door het begrip der algemeenheid, voorzichtig te zijn.
§6. De bepaling van den inhoud der ethiek door het begrip der autonomie.
In GMS wordt de autonomie van den wil van ieder „vernünftiges Wesen" afgeleid van het feit dat „vernünftige Wesen" een absolute waarde hebben. Als zoodanig zijn zij doel op zich zelf, zoodat er geen hoogere wetgever kan zijn dan de „vernünftige Natur". Hieruit volgt dan voor de algemeene zedelijke wetgeving: eenerzijds, dat haaralgemeene geldigheid in de autonomie der „vernünftige Natur" haar fundament heeft; andererzijds, dat haar inhoud nader bepaald wordt door een humanistisch element: „Handle so, dasz du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blosz als Mittel brauchst" (GMS 54). In KpV. wordt de autonomie omgekeerd de reden, waarom het „vernünftige Wesen" „Zweck an sich selbst" is. „Er ist namlich das Subjekt des moralischen Gesetzes welches heilig ist, vermöge der Autonomie seiner Freiheit" (102; 151). Dit verschil tusschen KpV. en GMS. is niet van beteekenis, daar de begrippen



„autonomie" en „Zweck an sich selbst" beide van het begrip „vernünftige Natur" worden afgeleid.
De eerbied voor de „Menschheit" (het eenige „vernünftige Wesen", waarmede wij te maken hebben) geldt nu niet den mensch als zoodanig, maar omdat wij in iederen mensch, hoe onheilig ook, de menschheid ontmoeten, komt onze eerbied voor de menschheid in ons gedrag tegenover ieder mensch tot uiting (KpV. 102). Dit is nu de inhoudsbepaling van den kategorischen imperatief, die wij uit de autonomie afleiden: een negatieve inhoudsbepaling, waardoor de humaniteit als inperking van het veld der mogelijke goede handelingen wordt verstaan. Deze inhoudsbepaling is binnen de sfeer der humaniteit ongetwijfeld vanzelfsprekend. Het staat een mensch niet vrij, de menschheid of haar vertegenwoordiger in den enkelen mensch voor doeleinden te gebruiken, welke niet geacht kunnen worden, door de „menschheid" zelf te zijn gesteld. Want de menschheid is als draagster der redelijkheid de binnen de grenzen der humaniteit hoogste wetgeefster in het geheel van onze redelijke en zedelijke kennis.
Echter — is het zoo zeker, dat wij in ons overwegen van menschelijke levenswerkelijkheid binnen de grenzen der humaniteit moeten blijven? Hebben wij eigenlijk wel het recht, de levenswerkelijkheid in den kring der „Vernunft" op te sluiten? Moeten wij niet, in het bijzonder wanneer wij aan den wil van God denken, in tegenstelling met wat Kant KpV. 102 zegt („Diese Bedingung legen wir mit Recht sogar dem göttlichen Willen in Ansehung der vernünftigen Wesen in der Welt als
seiner Geschöpfe bei "), erkennen, dat het God vrij staat, de
„Vernunftwesen", ja de „Vernunft" zelve voor Zijn doeleinden te gebruiken, ook voor doeleinden welke niet voor de „Vernunft" zouden kunnen verantwoord worden ? En wanneer wij in God gelooven, zullen wij dan niet ook gelooven, dat in ons leven gebeurtenissen kunnen plaats vinden, die met ons menschelijk zedelijk denken niet overeenkomen, die niet onder de algemeene zedelijke wetgeving passen, en die toch, zij het voor ons inzien verborgen, naar Gods oordeel goed zijn? De grenzen der humaniteit zijn niet de grenzen, waarin onze practische levenservaring besloten is. Dit is een bewering zonder bewijs. Maar het bewijs van het tegendeel is niet geleverd; de begrenzing binnen de humaniteit is niet meer dan een hypothese.
§7. Terugkeer naar de vraag der grondlegging.
De hypothese, bedoeld in het laatst van de vorige paragraaf, is een transcendentale hypothese. Wanneer wij zedelijke menschen willen zijn, dan moeten wij naar een antwoord zoeken op de vraag



naar de goedheid onzer handelingen. En wanneer wij zedelijke menschen willen zijn, dan moet onze vraagstelling zich bewegen binnen de sfeer der humaniteit, dat is binnen het gebied der redelijke bezinning.
Evenals in de theoretische bezinning trachten wij dan een antwoord te vinden, dat ook binnen de grenzen der humaniteit blijft. Het is echter niet bewezen, dat daar het laatste antwoord inderdaad te vinden is. Wij zullen daarom voorzichtig zijn, met de neiging, uit de ethische vraagstelling een constructief antwoord te maken. Wij zullen bereid zijn, te luisteren naar een mogelijk antwoord dat van „elders" komt.
Wij hebben in het bovenstaande over de mogelijkheid van zulk luisteren reeds aanduidende opmerkingen gemaakt, naar aanleiding van de begrippen „algemeenheid" en „autonomie". Wij behoeven echter een nader onderzoek en een verschuiving van den grondslag van Kant's eigen ethische probleemstelling, teneinde in staat te zijn vanuit de philosophie over dit luisteren met voldoende begripmatige duidelijkheid te kunnen spreken.



DERDE HOOFDSTUK.
TRANSCENDENTALE DEDUCTIE IN DE „KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT".
§ 1. Het ontbreken eener transcendentale deductie in de „K ritik der praktischen Vernunft".
Zooals in Kr V. eerst het inzicht in de transcendentale grondlegging ons klaarheid kon verschaffen aangaande den aard en het gewicht van verschillende problemen der theoretische kennis, zoo verwachten wij óók van een transcendentale deductie verheldering aangaande de problemen, die in de vorige paragraaf in ons gezichtsveld zijn gekomen.
Wij hebben gezien, dat de instantie, voor welke de kategorieën gerechtvaardigd worden in hun aanspraak, objectief geldige kennis tot stand te brengen, in KrV. is\de transcendentale eenheid der ervaring, welke de „oberste Grundsatz", het hoogste principe van alle werkelijkheidskennis is, daar zij de functies en de samenwerking van „Kategorien" en „Anschauungsformen" beheerscht. Wij hebben ook gezien, dat niet alleen de kategorieën, maar de geheele ervaring hierdoor de garantie van objectiviteit ontvangt. Nu verwachten wij, dat eveneens naar een dergelijk hoogste rechtvaardigingsprincipe voor de practische Rede gezocht zal kunnen worden, naar een instantie, door welke het zedelijk bewustzijn zijn objectieve geldigheid zal zien gewaarborgd.
Reeds een eenvoudig doorlezen van de inhoudsopgave overtuigt ons, dat Kant in KpV. aan de transcendentale deductie geen groote plaats toekent. Een korte verhandeling van 18 bladzijden in de origineele uitgave is alles. In deze verhandeling nu wordt betoogd, dat een transcendentale deductie van het „moralische Prinzip" niet mogelijk is. Immers, zoo zegt Kant, in KrV. konden wij bewijzen, „dasz nur dadurch, dasz die Erscheinungen nach Maszgabe der [Grundsatze] unter die Kategorien gebracht werden, diese Erscheinungen als Gegenstande der Erfahrung erkannt werden können, folglich alle mögliche Erfahrung diesen Gesetzen angemessen sein müsse". Maar in KpV. is zooiets niet mogelijk. Want hier hebben



we niet met „Erscheinungen" te maken, d.w.z. niet met een element in de kennis dat „der Vernunft irgend wodurch anderwarts gegeben" is, maar alleen met „eine Erkenntnis, sofern sie der Grund von der Existenz der Gegenstande selbst werden kann " Met andere woorden: We hebben in KpV. alleen te maken met de „Vernunft" en haar wetgevend vermogen; en voor de geldigheid van dit vermogen kan geen bewijs gegeven worden, omdat het element van ervaring ontbreekt dat in KrV. controleerend werkt. (KpV. 55). Voor de zedelijke wet is derhalve geen bewijs mogelijk; de eenige zekerheid die wij hier hebben is het apriorische karakter van deze zedewet zelve.
Inplaats van een deductie ontvangen wij echter voor de zedewet een bewijs voor haar geloofwaardigheid uit het feit, dat zij zelf principe van deductie wordt voor het begrip der vrijheid. Dit begrip is voor de theoretische Rede een problematisch begrip: de oplossing van de derde antinomie heeft getoond, dat vrijheid in de zinnelijke wereld onmogelijk, in de intelligibele wereld daarentegen mogelijk is. Dit mogelijke begrip wordt nu door de leer van de zedewet en het daarbij behoorende postulaat der vrijheid tot een positief bepaald begrip. Hierdoor wordt weliswaar het inzicht van de theoretische Redeniet vermeerderd, maar haar vrijheidsbegrip ontvangt nu toch, zij het ook alleen in practisch opzicht, een objectieve bevestiging en ontwijfelbare realiteit. (KpV. 57/58).
§2. Kritische opmerking.
Wij hebben den indruk, dat de functie, die de „oberste Grundsatz" van de transcendentale eenheid der ervaring in het domein der theoretische Rede vervult, in de weinige bladzijden, welke Kant in KpV. aan de transcendentale deductie wijdt, niet ten volle aan het licht treedt. Kant zegt er het volgende van: „Diese [Grundsatze des reinen theoretischen Verstandes] bezogen sich auf Gegenstande möglicher Erfahrung, namlich auf Erscheinungen, und man konnte beweisen, dasz nur dadurch, dasz diese Erscheinungen nach Maszgabe jener Gesetze*) unter die Kategorien gebracht werden, diese Erscheinungen als Gegenstande der Erfahrung erkannt werden können, folglich alle mögliche Erfahrung diesen Gesetzen angemessen sein müsse. Einen solchen Gang kann ich aber mit der Deduktion des moralischen Gesetzes nicht nehmen. Denn es betrifft nicht die Erkenntnis von der Beschaffenheit der Gegenstande, die der Vernunft irgendwodurch anderwarts gegeben werden mögen, sondern eine Erkenntnis,
*) D.i. der genoemde „Grundsatze".



sofern sie der Grund von der Existenz der Gegenstande selbst werden
kann (KpV 55). In deze zinsneden wordt wèl de functie van de
„Grundsatze" erkend, als principes van welke de door „Erscbeinungen" en „Kategorien" gevormde kennis afhankelijk is; maar de objectieve geldigheid der aldus tot stand gekomen kennis wordt hier niet van den „obersten Grundsatz" (welke geheel niet genoemd wordt), doch van de in de „Erscheinungen" vertegenwoordigde receptiviteit der kennis afgeleid. Het eigenlijke der transcendentale deductie schijnt hier te zijn: niet de rechtvaardiging der ervaring met haar apriorische „Anschauungsformen", „Kategorien" en „Grundsatze" door den „obersten Grundsatz", maar een rechtvaardiging der ervaring mèt haar genoemde constituentia uit het feit, dat het spontane element onzer kennis bij het receptieve als het ware aansluit.
Wij hebben in de eerste drie paragrafen van ons eerste hoofdstuk betoogd, dat wij deze laatste opvatting van „transcendentale deductie", welke bij Kant ook elders wel voorkomt (vooral in KrV. A.), liever loslaten tengunste van de eerste, en dat ons dit ook met het geheel van Kant's KrV. beter schijnt overeen te komen. Wij hebben in de daaropvolgende paragrafen van genoemd hoofdstuk ook betoogd, dat op deze wijze het receptieve moment niet miskend behoeft te worden; dat wij integendeel juist zóó in onze ervaring een element van contingent karakter ontdekken, dat haar mede constitueert, dat haar het karakter van gegeven-zijn verleent, doch dat zich aan de rechtvaardiging door den „obersten Grundsatz" in laatster instantie onttrekt.
Wij willen nu in dit tegenwoordige derde hoofdstuk pleiten voor de mogelijkheid, in KpV. een transcendentale deductie te ontwikkelen, overeenkomend met die van KrV. Wij wagen het, hierin af te wijken van hetgeen Kant in de boven geciteerde zinsneden zegt, aangezien naar ons inzicht transcendentale deductie niet mogelijk is, omdat en voorzoover de „Gegenstande" „der Vernunft irgendwodurch anderwarts gegeben werden mögen", maar veeleer omdat en voorzoover de „Vernunft door een „obersten Grundsatz" de kennis der Gegenstande" constitueert. Wij zullen dan echter ook tot de overtuiging komen, dat, evenals de theoretische kennis, ook de practische kennis, te maken heeft met ervaringselementen, die wel in de zedelijke ervaring voorkomen, en toch niet door den „obersten Grundsatz" gerechtvaardigd kunnen worden.
§3. De kategorische imperatief als „oberster Grundsatz" der practische Rede.
Kant laat op de in de vorige paragraaf geciteerde en besproken



alinea een andere volgen, die ons als gids kan dienen. Na betoogd te hebben, dat wij voor de zedewet geen bewijs uit de ervaring kunnen krijgen, vervolgt hij: „Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Faktum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewuszt sind, und welches apodiktisch gewisz ist, gegeben, gesetzt dasz man auch in der Erfahrung kein Beispiel, da es genau befolgt ware, auftreiben könnte. Also kann die objektive Realitat des moralischen Gesetzes durch keine Deduktion, durch keine Anstrengung der theoretischen, spekulativen oder empirisch unterstützten Vernunft bewiesen und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewiszkeit Verzicht tun wollte, durch keine Erfahrung bestatigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch für sich selbst fest". (KpV. 56). In deze uitspraak verschijnt ons het karakter van den kategorischen imperatief plotseling in helder licht. Hij heeft ook eigenlijk geen rechtvaardiging noodig, zoo zegt Kant nu, want hij is apriorisch geldig. Het is niet mogelijk, hem rationeel te bewijzen of empirisch aannemelijk te maken, want hij is a priori in ons bewustzijn, en staat voor zich zelf vast, zonder dat hij eenigen steun behoeft. De kategorische imperatief is het apriori van onze zedelijke kennis; dat wordt ons nu duidelijk gezegd. Hij is het hoogste apriori; wordt niet meer van een ander, hooger apriori afgeleid. Ook zijn er geen andere apriorische elementen, die onder het regime van dit hoogste apriori zouden functionneeren. De structuur van het zedelijk apriori is derhalve zelfs veel eenvoudiger, dan die van het theoretisch apriori, dat zich in zoo veelvuldige elementen laat uiteenleggen.
Wanneer wij nu de vergelijking tusschen theoretische en practische Rede mogen doortrekken, dan laat de kategorische imperatief, of liever de door hem vertegenwoordigde zedelijke wet, zich alleen vergelijken met het hoogste apriori in KrV., dat is met den „obersten Grundsatz" van de transcendentale eenheid der ervaring. Immers, in KrV. hebben wij gezien, dat deze transcendentale eenheid het principe is, waarvan onze werkelijkheidskennis afhankelijk is; dat zij de souvereine is in onze kennis; zich door niets laat bewijzen, maar integendeel zelf de bewijsinstantie is voor de objectieve geldigheid der ervaring. Rechtvaardiging behoeven de „Kategorien" en de „Anschauungsformen"; rechtvaardiging behoeven de andere „Grundsatze", en tenslotte de geheele ervaring; maar de „oberste Grundsatz" is hier boven verheven, daar hij juist de eenige instantie is, waarop deze behoefte aan rechtvaardiging kan appelleeren. De „oberste Grundsatz" is dat principe van volstrekte noodwendigheid en algemeene geldigheid, waarin ons redelijk-mensch-zijn transcendentaal gefundeerd



is. Dezen „obersten Grundsatz" der theoretische Rede nu mogen wij geheel parallel stellen met het apriori der practische Rede. Ook dit laatste immers is de hoogste wetgevende instantie van het gebied, waar wij het ontdekken, het gebied der zedelijke verwerkelijking, het gebied, waar de vraag naar de goedheid der menschelijke handeling ontstaat als de vraag naar de objectieve geldigheid van het willen en moeten. De eenige beantwoording van deze vraag verwijst ons naar de zedelijke wetgeving; en achter dat antwoord kunnen wij niet verder teruggrijpen.
Wij zien nu, dat het niet verwonderlijk, maar ook geenszins betreurenswaardig is, dat deze hoogste wet niet in haar geldigheid bewezen, dat is: niet gerechtvaardigd kan worden. Zij staat voor zichzelf vast, zooals Kant terecht opmerkt. Zij is, al zou de naam van kategorischen imperatief het ons somtijds suggereeren, niet te vergelijken met de kategorieën, die transcendentale deductie behoeven; integendeel; als er al eens iemand mocht opstaan, die op het gebied der zedelijke wetgeving een soort kategorieën zou ontdekken, aan welke ons zedelijk handelen gebonden zou zijn, dan zouden die kategorieën haar rechtvaardiging juist moeten ontvangen van de in den kategorischen imperatief vertegenwoordigde zede wet. De zedewet is niet anders dan de transcendentale oorsprong van alle zedelijk willen en beoordeelen. Zij is de transcendentale eenheid van ons zedelijk willen en moeten. Zij is het beheerschende element in ons leven, wanneer en voorzoover wij „zedelijke menschen willen zijn". En wat kunnen wij anders wilen dan dat? Dit willen is onbewijsbaar. Het is een niet anders kunnen. Het is een transcendentaal willen. Het is een geloof, maar een geloof, dat tot het mensch-zijn als zoodanig behoort. Voor de geldigheid van dit geloof een bewijs te willen geven, dat zou slechts een beroep op de theoretische Rede kunnen tengevolge hebben, waardoor de practische Rede de souvereiniteit op haar gebied aan de theoretische Rede zou afstaan. Het is gelukkig, dat dit pogen faalt.
„De zedewet is onbewijsbaar, en staat toch voor zichzelf vast". Dit houden wij vast als het diepste inzicht van Kant's ethiek. En wederom in parallelie met onze inzichten in de theoretische philosophie vragen wij met Heinrich Barth (PhpV. o.a. 90 ff., 106 f.; vgl. boven hoofdst. I„ § 3), waarom Kant dezen „obersten Grundsatz" van het zedelijk bewustzijn niet heeft omkleed met het aureool van de Idee van het goede. Deze overwegingen stellen het vraagstuk van de transcendentale deductie in KpV. in een ander licht. Wanneer inderdaad de kategorische imperatief hoogste instantie der zedelijke beoordeeling is, dan zeggen wij niet langer met Kant, dat in KpV.
4



geen transcendentale deductie op haar plaats zou zijn. Integendeel; de zede wet kennen wij nu als de instantie, door welke het zedelijke leven zijn rechtvaardiging ontvangt. Transcendentale deductie is nu eerst recht mogelijk. Nu de beteekenis van de transcèndentale deductie ook voor de practische Rede gelegen blijkt te zijn in de erkenning van een „obersten Grundsatz" of Idee, als kriterium van beoordeeling van alles, wat op practische waarheid, dat is goedheid, aanspraak maakt, nu zal zij ons bij onze overwegingen aangaande de zedelijke verwerkelijking verder helpen, evenals zij dat in ons overwegen der theoretische kennis gedaan heeft.
§4. De transcendentale deductie.
Ons onderzoek van het zedelijke bewustzijn heeft nu in de transcendentale deductie een weg gevonden, waarlangs het, zooals wij zullen zien, met zekerheid kan voortgaan. Wij behoeven daarbij niet ver van Kant af te wijken. In den grond der zaak is voor hem toch de zedewet het hoogste wetgevend principe van de practische kennis, en is van haar alle zedelijke overtuiging en zedelijk inzicht afhankelijk. Dit geldt in het bijzonder voor de wijze, waarop Kant zijn ethische philosophie begint. Hij vangt aan bij het werkelijke leven, zooals het gestalte aanneemt in ieders dagelijksche ervaring. Wij hebben hierover reeds gesproken in hoofdst. II § 1. De zedelijke wetgeving is niet vreemd aan de gewone menschelijke levenswerkelijkheid. Zij is niet een regel, welke den mensch als door een vreemde, willekeurige bemoeiing wordt opgelegd. Zij is ook niet een verstandelijke abstractie, die weliswaar gemaakt is naar aanleiding van het zedelijke bewustzijn, maar niet in staat is, recht te doen wedervaren aan de veelvuldigheid, de levendigheid, der werkelijke ervaring. Deze opvattingen, die men wel eens ontmoet, hebben Kant's bedoeling niet recht verstaan.
De zedewet is de door zorgvuldige analyse gevonden transcendentale onderstelling van het zedelijk wiüen en moeten. Zij is de grondslag van de eenheid en de goedheid, d.i. van de objectieve geldigheid van ons handelen. Zij beheerscht onze zedelijke beoordeeling. Dit alles geldt ook, wanneer wij het ons niet als zoodanig bewust zijn. De zedelijke wet wordt ons niet van buitenaf opgelegd; maar terwijl wij zedelijk bewustzijn hebben, functioneert zij reeds als de vooronderstelling daarvan, vóór alle analyse en alle reflexie. Het is noodig, steeds weer te herinneren, dat de transcendentale deductie het zedelijke bewustzijn in zijn verschijningsvormen meet aan het aan dit bewustzijn eigene



apriori, dat door analyse ook in het eenvoudigste zedelijk besef kan worden gevonden.
Anders gezegd: wij moeten er ons tegen verzetten, dat de zedewet wordt voorgesteld als een abstractie uit allerlei voorkomende gevallen van zedelijke beoordeeling. Kant geeft daartoe zelf wel eens aanleiding, wanneer hij haar den vorm der zedelijke wetgeving noemt (KpV. 31 en elders). Dit begrip „vorm" moet echter toch transcendentaal verstaan worden, zooals uit het begrip „materie", dat er tegenover gesteld wordt, wel blijkt. Materie is volgens Kant nml. hetgeen uit de ervaring stamt, datgene, wat uit de begeerten afkomstig is, in tegenstelling met het vóór alle ervaring en onafhankelijk van haar gegevene. De vorm wordt hier niet eenvoudig door abstractie, door generaliseering, afgelezen uit hetgeen nu eenmaal is; maar zij is veeleer de oorsprong van de mogelijkheid, in het algemeen begeerte van zedelijk-moeten te onderscheiden.
Nu zijn wij ook in staat een correctie uit te voeren op het begrip „algemeenheid?" waarover wij in Hoofdstuk II § 5 gehandeld hebben. Wanneer wij in de zedelijke wetgeving het apriori van het zedelijke bewustzijn hebben gevonden, dan is het wel waar, dat dit apriori algemeen geldig is, maar dan is het niet waar, dat de algemeengeldigheid een constitutief kenmerk van het apriori is. De algemeengeldigheid van de zedewet volgt uit haar apriorisch karakter; maar het is niet mogelijk uit de algemeengeldigheid die wet te leeren kennen. Wij kunnen niet ontkennen, dat Kant in KpV., reeds te beginnen in § 4, deze zuiverheid van begrip vorming heeft nagelaten. Hij heeft zich door het „vorm'-begrip tot het „algemeenheids"-begrip laten brengen, en zooals ons bekend is, dit tot constitueerende bepaling van de zedelijkheid gebruikt. Hij heeft daardoor het transcendentale karakter van de zedewet achter de algemeenheid laten schuilgaan. Ongetwijfeld is het waar, dat de zedewet algemeen geldig is. Maar men moet niet meenen, hierin nu een principe te hebben, waarvan alle practische wetgeving kan worden afgeleid. Afleiding is nog niet hetzelfde als afhankelijkheid. Alle practische wetgeving is wel van de zedewet als haar apriorischen grondslag afhankelijk. Maar zij kan van haar niet, als verbijzondering eener algemeenheid, afgeleid worden. Rechtvaardigingsinstantie is geen afleidingsinstantie; transcendentale deductie is geen logische deductie. Logische deductie zou het zijn, wanneer het zedelijk apriori als algemeene formuleering der zedewet nu alle zedelijke wetten uit zich kon doen afleiden. Transcendentale deductie veroorlooft niet zulke gevolgtrekkingen: zij erkent, dat de zedewet als rechtvaardigingsinstantie het hoogste gezag heeft; maar



dit gezag is dieper verborgen, en het blijft óók dan zijn verborgenheid handhaven, wanneer het in het practische leven zijn werking doet gevoelen.
Het formalisme van Kant's ethiek blijkt ons wederom onvoldoende te zijn. Van een formeele wet laten zich de concretie's des levens niet afleiden. De transcendentale wet is echter niet primair een formeele wet. Formalisme is haar predicaat, niet haar wezen. Als transcendentale wet doordringt zij de concretie's des levens wèl. Immers haar beteekenis is gelegen in haar souvereiniteit over de zedelijke ervaring; wij erkennen haar als de Idee van het goede, die in alle menschelijk willen, moeten, en handelen, kritiseerend, d.i. oordeelend en richting gevend, werkzaam is. Deze souvereiniteit houdt ook in, dat zij niet „op zich zelf", los van de zedelijke verwerkelijking, gekend kan worden. Zij geeft zich niet prijs aan theoretische beschouwingen om zich te laten „toepassen". Zij past zichzelf toe op ons willen, moeten, en handelen. Wij dienen haar of weigeren haar te dienen; haar te gebruiken is ons onmogelijk.
§5. De ethische beoordeeling is het probleem van de daad.
Wij hebben reeds in den aanvang van dit hoofdstuk gezegd, dat ethische vraagstelling zoekt naar het goede in de dagelij ksche levenspractijk. Het gaat haar niet om een beoordeeling, waarbij de beoordeelaar zelf op een afstand kan zitten en toeschouwen; maar de ethische vraag is de moeite van hem, die handelen moet en voor dat handelen een richtsnoer zoekt. Het gaat hier om verwerkelijking; en het probleem der verwerkelijking wordt ons eerst actueel in onze eigen daden. Hier alleen drukt ons de verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid wil zeggen, dat de Idee van het goede ons eigen handelen leidt en oordeelt.
Bij het beoordeelen van anderer daden drukt ons geen verantwoordelijkheid. Hier hebben wij geen plicht. Hier is de achting voor de zedewet een zuiver theoretische, een achting, die niet tot gehoorzaamheid voert, maar hoogstens tot de voorstelling eener gehoorzaamheid, een voorstelling, die geen lasten oplegt. Ethische beoordeeling kan slechts dalr het volle respect afdwingen, waar de beoordeelaar de uit zijn oordeel voortvloeiende verplichtingen op zich neemt. Wanneer hij geen eigen daden, doch slechts die van anderen meet aan de Idee, dan is het nooit zeker, dat hij dit respect werkelijk verdient. Denken over hetgeen men zou doen in een bepaalde situatie, waarin een ander verkeert, heeft niet het gewicht van waarachtig ethische overwegingen. Evenmin het denken over hetgeen



men zou doen, wanneer een situatie, waarin men gisteren was, zich nóg eens zou herhalen. Slechts onder den drang van de oogenblikkelijke verplichting, in onlosmakelijke verbondenheid met de werkelijk plaatsvindende handeling, heeft het ethische denken dit gewicht. Hier is de situatie altijd anders, én gecompliceerder, dan wanneer zij alleen maar gedacht wordt. Hier vooral wordt ook eerst de eisch acuut, eigen begeerten prijs te geven; terwijl de eigen begeerte dikwijls juist gestreeld wordt, wanneer wij ons slechts met gedachte handelingen bezig houden, hetzij met die van anderen of van onszelf. Het ethische probleem is geen probleem van bespiegeling, maar van verwerkelijking. Het wordt brandend in onze eigen daden. „[Praktische Vernunft] liegt im Wollen, nicht im Denken; wer behauptet um ein Sollen zu wissen, ohne dasz sich seine Muskeln und Sehnen in Bewegung setzen, belügt sich selbst und die Mitwelt". (H. Barth, PhpV. 101).
Met deze opmerking bedoelen wij niet, aan een zedelijke beoordeeling, die niet met de oogenblikkelijke eigen daden van den beoordeelaar samenhangt, ethische geldigheid te ontzeggen. Ons verzet richt zich niet tegen de theoretische ethiek of b.v. de theoretische paedagogiek; integendeel: het kan groote ethische beteekenis hebben, dat ik mijzelf afvraag: wat ik in een ondersteld geval zou doen, of wat ik zou doen, als ik in de plaats van een bepaalde andere persoon zou staan. Want, ofschoon deze vraag door het ontbreken van ethische urgentie niet onder den vollen last van verantwoordelijkheid staat, kan haar beantwoording een hoogst waardevolle voorbereiding zijn op een mogelijk soortgelijk geval, waarin ik zelf zou kunnen komen te staan. Wij verzetten ons dus niet tegen een beoordeeling van een ander, die geschiedt in afwachting van een mogelijke eigen verantwoordelijkheid. Dit verzet zou impliciet een afwijzing zijn van iedere ethiek. Ons verzet geldt een dergelijke theoretische overweging, voorzoover zij, anderer verantwoordelijkheid overwegend, aan eigen werkelijke verantwoordelijkheid voorbijgaat, de eigen levenswerkelijkheid ontvlucht. Dat dit verzet reden van bestaan heeft, behoeft geen nader bewijs.
In hetgeen wij hier ontwikkelen, ligt opnieuw een versterking van onze kritiek op het toepassingsschema van Kant's ethiek. Men overziet bij Kant's constructie eenerzijds de algemeene wet en andererzijds de structuur van het toepassingsgeval. Dan is het toepassen niet anders dan een afleiden van het enkele uit het algemeene, een rustige theoretische bezigheid, waarbij het eigenlijk niet ter zake doet, of we met onze eigene, dan wel met anderer daden bezig zijn. Hier is de wil, die toch ook voor Kant de „practische Vernunft" is (KpV. 65), iets dat er eerst bij komt, nadat het verstand den inhoud



van den plicht uit den algemeenen regel heeft afgeleid. Het toepassingsschema heeft derhalve ook de tendens in zich, te vergeten, dat het ethische probleem bij uitstek dat der verwerkelijking is, en dat het brandend is in onze eigen daden.
Wat wij hier schrijven, is hetzelfde, wat velen tegenwoordig, in meerder of minder aansluiting aan Kierkegaard, in tegenstelling met abstract-theoretisch denken als de noodzaak van „existentiëel denken" plegen aan te duiden. Wij gebruiken dit begrip in onzen gedachtengang liever niet; ten eerste, omdat het begrip in zooveel verschillende nuanceer ingen gebruikt wordt (vgl. Aalders, „het woord Existentie in het moderne wetenschappelijke spraakgebruik" vooral blz. 43 vv.), en ten tweede, omdat het een modewoord is, gebruikt door velen, die in hun bestrijding van de idealistische filosofie zóó ver gaan, te meenen, dat deze filosofie aan den ernst van de levenswerkelijkheid moet voorbij gaan. Dit laatste nu moeten wij ontkennen, althans voorzoover het Kant betreft. Wanneer wij de door de methode der transcendentale deductie verworven inzichten vasthouden, dan blijkt duidelijk, dat Kant's wijsbegeerte wel degelijk bezinning op de actueele levensproblemen is. Slechts wanneer men in het toepassingsschema en de „algemeenheid" het wezenlijke van Kant meent te moeten zien, zal men dit ontkennen. Wij gaan echter niet mede met een kritiek, die haar veroordeeling fundeert op datgene, wat voor diepere studie een zwak en niet centraal element van Kant's denken blijkt te zijn.
Zoo kunnen wij ons niet vereenigen met een interpretatie van Kant als de door Grisebach in zijn boek „Gegenwart" gegevene, die het apriori niet anders dan als een „Innen", een „Erinnerung" kan verstaan, en het daardoor gelijk stelt met theoretische abstractie, abstracte algemeengeldigheid en derg. (o.a. S. 552 ff.). Grisebach zegt, „dasz in dieser Arbeitswelt, wo das Ichwesen durch Begrenzung aufgehalten wird, die alte, immerwiederkehrende Frage: Was sollen wir tun? ihren Sinn völlig verloren hat. Denn die Arbeit ist ja immer schon gegeben, ehe man reflektierend fragt. Mit der Frage hebt nur die Ausflucht von der Arbeit an". (582). Hoezeer deze opmerking in de dagelijksche levenspractijk, ook in het geleerdenleven, te pas komt, het is zeer kortzichtig, wanneer Griseebach dat ook tegen de ethiek als zedelijke theorie laat gelden. Het is heel onrechtvaardig, wanneer Grisebach met behulp van denzelfden gedachtengang, zoowel den man veroordeelt, die terwille van wetenschappelijk werk en droomen vrouw en kinderen verwaarloost (116), als dengene, die zijn ethiek fundeert in het absolute (562 ff.) of in de Idee (182 ff.), omdat



n.1. beide het „Innen" hooger stellen dan de van buiten komende ervaring.
Hiermede is echter niet gezegd, dat naar onze meening Kant aan het actueele karakter der practische werkelijkheid volledig recht doet wedervaren. Ook wij hebben bezwaar tegen de onbeperkte autonomie van het zedelijk apriori (vgl. § 9); maar dit geeft ons niet de vrijmoedigheid, van het apriori ten dienste onzer kritiek een karikatuur te maken.
§6. Practische en theoretische beoordeeling.
Theoretische kennis der ervaringswerkelijkheid vindt plaats onder de souvereiniteit van die transcendentale eenheid, welke wij met eenig voorbehoud de Idee der waarheid genoemd hebben. Deze theoretische kennis zoekt de werkelijkheid te verstaan als een geheel van causale en andere samenhangen. Naarmate alle elementen der ervaring in deze samenhangen meer tot een geheel zijn verbonden, spreken wij van meerdere waarheid in onze kennis; Kantiaansch uitgedrukt: van verder voortgeschreden rechtvaardiging der ervaringskennis. Het ideaal van deze voortschrijdende waarheid of rechtvaardiging is een eenheid, die het karakter eener extensieve eenheid heeft. Onder het regime dezer extensieve eenheid wordt de geheele ervaring tot een complex van gebeuren in oorzaak, gevolg en samenhang. Hetgeen in dit complex nog niet kan worden opgenomen, geldt als het nog niet gekende in onze ervaring.
De practische of ethische kennis oordeelt anders. Zij heeft niet te maken met een eenheid, die zoo uitgebreid mogelijke samenhangen tracht te constitueeren. Zij vindt in de ervaring de menschelijke verantwoordelijkheid, die tot uiting komt in handelingen, daden. Deze handelingen en daden vormen ongetwijfeld onderdeelen van een grooter geheel, waaruit zij moeilijk isoleerbaar zijn (zie § 7—12 van hoofdst. III, en hoofdstuk IV); maar niet naar het geheel, doch naar de enkele handeling gaat voornamelijk het interesse uit. Ik sta in mijn handelen telkens voor een afzonderlijke daad, een afzonderlijke beslissing. Daarin zoek ik naar de goedheid, die verwerkelijkt wil worden. De enkele handeling is de plaats, waar het volle gewicht van de zedelijke verplichting valt. Niet naar de vele andere handelingen is mijn oog gericht, doch slechts in deze ééne zoek ik „het goede". De eenheid, waarom het ons hier te doen is, is een intensieve eenheid. De zedelijke goedheid, welke wij zoeken, is de concentratie der handeling in haar gerichtheid op die transcendentale eenheid, waarin haar rechtvaardiging als handeling wordt gezocht. Het ideaal eener voort-



schrijdende rechtvaardiging onzer handelingen is het ideaal eener intensieve, eener concentratie-eenheid.
Wij weten, dat in onze werkelijke ervaring beide beoordeelingswijzen tegelijk voorkomen. Dikwijls zijn ze dooreen gestrengeld. Dikwijls zijn ze met elkander in strijd. Het ideaal eener doorgaande extensieve eenheid van samenhangen strijdt met het ideaal eener doorgaande intensieve eenheid van op het goede geconcentreerde afzonderlijke handelingen. Het is ons al te bekend, hoe een verklaring uit causale samenhangen de verantwoordelijkheid uit onze daden wegneemt. Deze verklaring kent immers geen daden; zij kent slechts gebeurtenissen met oorzaken, gevolgen en relaties. In het dagelijksche denken gaan wij niet consequent steeds verder; maar voor het denken, dat èn het ideaal van de extensieve eenheid der ervaringskennis voor oogen houdt, èn het ideaal van de intensieve eenheid der goede handeling, blijken deze beide onvereenigbaar.
Vandaar dat Kant de practische en theoretische beoordeeling verdeelt over de ervaringswerkelijkheid en de intelligibele werkelijkheid; en zegt dat in deze laatste de „Grundsatze" van het theoretische kennen geen geldigheid bezitten, zoodat daar plaats is voor een andere eenheid, zooals die van het goede. Vandaar dat Dr. Snethlage als vertegenwoordiger ten onzent van de z.g. Marburger neokantiaansche school zich niet bekommert om de vraag naar een substraat, aan hetwelk de twee beoordeelingswijzen elkander zouden ontmoeten, en deze beide onverzoend naast elkander laat bestaan. Wij hebben reeds in ons eerste hoofdstuk betoogd, dat wij ons noch met de oplossing van Kant, noch met die van Dr. Snethlage c.s. kunnen vereenigen. De vraag naar de theoretische waarheid en de vraag naar het goede dringen zich aan ons op naar aanleiding van één ervaringswereld; zij zijn wel terdege dooreengestengeld en dikwijls met elkander in botsing; zij kunnen elkander niet als het ware uit den weg gaan, tenzij wij beide, of althans één van beide tot een soort „Als-ob", een transcendentale of zelfs een pragmatistische fictie zouden willen maken.
§7. Beslissing en situatie.
Wij schreven boven, dat voor de theoretische beoordeeling het ideaal van de eenheid der kennis geldt, en voor de ethische beoordeeling het ideaal van de innerlijke eenheid der handeling in haar intensieve gerichtheid op het goede. Het hier gebruikte begrip „ideaal" is niet hetzelfde als„Idee"; het is de Idee, zooals die in het menscheüjke streven geprojecteerd wordt als het gedachte eindpunt der ethische of theo-



retische overleggingen. Wij moeten alle gedachte aan verwerkelijking van dit ideaal, aan bereiking van het eindpunt der ethische of theoretische overleggingen, van ons houden. Het ideaal blijft gezichtspunt: het gezichtspunt van de voltooiing der door de Idee geleide kennis.
Wij willen nu een „stuk" ervaring in het oog vatten, dat tegelijk tot ethische en tot theoretische bezinning aanleiding geeft. Aanvankelijk hebben we hier te maken met een situatie, een omstandigheid, waarin een handeling moet plaats vinden; de handeling vindt plaats door een beslissing. Hier stuiten nu de theoretische en de ethische vraagstelling op elkander: is er in deze situatie plaats voor deze beslissing?
Het theoretische vragen onderzoekt de situatie, door haar te brengen onder de eenheid van causalen en anderen samenhang. Er blijft een rest, die wij steeds verder trachten terug te dringen, doch haar geheel terug te dringen, zoodat de theoretische eenheid gerealiseerd ware, is onmogelijk. Deze rest is de limiet, welke de dubbele functie heeft van de limiet der onkenbaarheid, die de bereiking der eenheid in den weg staat, èn van de limiet, die de kennis lokt tot voortschrijdende verwerkelijking der eenheid. Het ethische vragen heeft te doen met de beslissing, die moet genomen worden. Het ethisch ideaal is die beslissing, welke in volle intensiteit op het goede geconcentreerd is. Nu blijkt, dat hetgeen wij gewoonlijk in de dagelijksche ervaring voor de beslissing aanzien, deze concentratie geenszins bereikt heeft. Deze concentratie is voor het zedelijke oordeelen het ideaal, waaraan ons handelen gemeten wordt, en als zoodanig limietbegrip. De handeling, zooals zij feitelijk plaats vindt, de beslissing, zooals zij feitelijk genomen wordt, vertegenwoordigt deze concentratie slechts in geringe mate. Ook in dit tekortschieten van de beslissing hebben wij een limiet met dezelfde dubbele functie: zij is de limiet der ethische onkenbaarheid èn de limiet der verwerkelijking der ethische kennis. De limiet der ethische kennis is het ideaal der grootst mogelijke concentratie van den wil op de intensieve eenheid van het goede. De limiet der ethische onkenbaarheid is verborgen in datgene in de handeling, dat niet-beslissing is, zooals omstandigheden, aanleg, neigingen. Voorzoover dit „situatie" is, dus behoorend tot de extensieve eenheid der theoretische kennis, kan het ethische denken gebruik, maken van de diensten van het theoretische denken, teneinde de beslissing te isoleeren. Wellicht zijn in de limiet der ethische onkenbaarheid ook elementen verborgen, die onder aesthetische of nog andere samenhangen ressorteeren; daartoe zou het ethische denken den dienst van de desbetreffende kenniswijzen moeten gebruiken. Hierover behoeven wij in ons tegenwoordig verband echter niet verder uit te weiden.



De „beslissing" is een limietbegrip van het ethische denken. De „situatie" is een limietbegrip van het theoretische denken. In de gewone levenswerkelijkheid vormen beide een complex, waar ethisch en theoretisch denken op elkander botsen. Maar doorgezette bezinning weet, dat beide in een limiet hun begrenzing hebben; en dat die limiet de plaats is, waar theoretische bezinning en ethisch denken elkander eerbiedigen. Deze eerbiediging, deze ontmoeting in de ervaring, kan niet afgebeeld of weergegeven worden. Zij blijft limiet, aanduidende het onkenbare. Deze wijze, het probleem der verhouding van het ethische en het theoretische denken te beschrijven, die de consequentie is van de wijze, waarop wij in hoofdstuk I, § 7 en 8, over „vreemde waarheid" hebben gesproken, zal ons in de nu volgende paragrafen van dienst zijn.
§8. Vrijheid en zedelijke beoordeeling.
In hoofdstuk I, § 8 hebben wij reeds over vrijheidgesproken. Vrijheid is een „vreemde waarheid" voor de theoretische Rede. Deze vreemde waarheid is de noodzakelijke vooronderstelling van de „beslissing". Wanneer de beslissing in onze ervaring voorkomt, dan vindt zij plaats in vrijheid. Waar de vrijheid is, kunnen wij niet aanwijzen. Dat zij is, is postulaat van ons zedelijk besef. Het is niet mogelijk haar voorkomen theoretisch te bewijzen, maar evenmin het te ontkennen. Zij is ondiscutabel. Wij kennen slechts een correlatie van vrijheid en gebondenheid in het menschelijke leven, waardoor iedere handeling het probleem der verhouding van deze twee in zich besluit.
Wij kunnen nimmer definitief zeggen, hoever de vrijheid, hoever de gebondenheid, gaat. De laatste beoordeeling hiervan, en daarmede de laatste beoordeeling van de verantwoordelijkheid, die de handelende persoon voor zijn daad heeft, is een limietbegrip; wij kunnen er nimmer anders dan een voorloopige meening over hebben. Deze voorloopige meening is niet alleen afhankelijk van den ernst en de zorgvuldigheid onzer analyses, maar zij wordt ook mede bepaald door ons uitgangspunt: naar gelang dit bij de ethische of de theoretische, de op vrijheid of de op gebondenheid berustende beoordeelingswijze genomen werd. Dit nu is ons een reden voor groote bescheidenheid. Wij behooren hier huiverig te zijn in ons oordeelen. Wij zullen de kennis van deze correlatie niet mogen gebruiken om aan de goedheid onzer eigen handelingen eenzijdig ethische waardeering te geven, en de tekortkomingen eenzijdig theoretisch (causaal) te verontschuldigen; evenmin zullen wij haar gebruiken, om de verantwoordelijkheid, die anderen voor hun daden hebben, ethisch te zwaar te belasten, en de door hen



verwerkelijkte goedheid op grond van de gunstige omstandigheden gering te schatten. Want alleen in ethische overwegingen naar aanleiding van eigen daden kent ieder mensch de urgentie en den strijd van het ethische probleem, dat in de verhouding van situatie en beslissing, van vrijheid en gebondenheid, niet wordt verkleind, maar wel verzwaard.
Ons vrijheidsbegrip schijnt ons meer recht te doen wedervaren aan de zedelijke ervaring in het practische leven, dan dat van Kant. Kant's vrijheidsbegrip blijft een raadsel. Het bedoelt de volle geldigheid van,het zedelijke gebod te allen tijde te erkennen. Maar de onhoudbaarheid van dezen rigoreuzen eisch lokt onvermijdelijk uit tot een vlucht in de verontschuldiging, die mogelijk is door een beroep op de causaliteit der theoretische beschouwingswijze. Het spel van ,,ja" en „neen", dat men zoo zou kunnen gaan spelen, is weliswaar door Kant niet bedoeld, maar zal licht ontstaan. Kant heeft bij de ontwikkeling van zijn vrijheidsbegrip vooral gedacht aan de mogelijkheid, daardoor het ethische denken, dat voor het causale denken der natuurwetenschap gevaar liep, te handhaven. Hij kon echter niet vermijden, dat de verwerkelijking, waarom het eigenlijk te doen is, in het gedrang bleef, omdat die toch zeker niet anders, dan in de aan de causaliteit onderworpen „Erscheinungswelt" zal moeten plaats vinden. Verder wilde hij de verantwoordelijkheid, die de mensch voor zijn daden heeft, handhaven. Ook dit is echter, zooals wij zagen, niet recht gelukt. Het eenige wat blijft, is het aureool van de autonomie, dat om het hoofd van den mensch als intelligibelen mensch is gelegd. Wij hebben echter aan dit aureool niet genoeg. Wij willen een zicht- en tastbare verwerkelijking, en daarvoor een realiseerbare verantwoordelijkheid. Zoo is het in de practische levenservaring, waarmede ons ethisch denken begint en waarheen het moet terugkeeren. Wij zeggen dit niet, om het paradoxale karakter van de ervaring te ontkennen. Het blijft ook bij onze beschouwingswijze paradoxaal genoeg, dat twee geheel onvereenigbare denkwijzen het geheele veld der ervaring voor zich opeischen. De botsingen tusschen deze twee getuigen er overvloedig van.
Onze taak is niet, dit te begrijpen. Onze taak is ook niet in de eerste plaats, isoleering te zoeken van die limiet, waar vrijheid en gebondenheid elkander ontmoeten. Dit is tenslotte theoretisch interesse, dat hen, die niet met zeer bijzondere begaafdheid en vooroefening zijn toegerust, slechts op dwaalwegen kan leiden. Het practische interesse geldt echter ieder mensch. Onze verantwoordelijkheid komt ons allerwege tegemoet. Hier hebben wij niet te denken, maar te werken; niet te



theoretiseeren, maar te beslissen; van situatie tot situatie onze vrijheid te gebruiken. Wij voeren een strijd, om ons door de vele gebondenheden een weg te banen. De waarde van dezen weg ligt niet in de overwegingen, hoe hij kan gebaand worden, maar in het feit, dat hij door ons gevonden en gegaan wordt. Hierin zijn wij weer eens geestes met Kant, die aan de, door zijn denken zoo slecht gerealiseerde, vrijheid en verantwoordelijkheid het primaat in het menschelijke geestesleven heeft toegekend.
§9. Het luisteren.
Wij spraken in de laatste paragrafen steeds over „beslissingen" als het typisch ethische in het menschelijke handelen. De beslissing is dat element in het menschelijke handelen, waar de mensch door zijn wil ethische verwerkelijking tot stand brengt. De beslissing in den strikten zin des woords komt niet geïsoleerd voor, maar om ons van haar een begrip te maken moeten wij haar geïsoleerd trachten te denken. Zij is een keuze, waardoor de mensch zijn gedrag in een bepaalde situatie vaststelt. Deze beslissing is evenals deze situatie ondeelbaar, een „moment".
Nu kan men de beslissing ook anders karakteriseeren. Zij wordt namelijk genomen in verantwoordelijkheid tegenover de zedelijke wet, tegenover de Idee van het goede. Wanneer ik in een bepaalde situatie tot een keuze kom of moet komen, dan wil dat zeggen, dat in die situatie de zedewet actueele autoriteit tegenover mij stelt, mijn gehoorzaamheid eischt. In de bepaalde situatie wordt de zedewet actueel als gebod. Op dit oogenblik, aan deze plaats, tegenover dezen bepaalden mensch, moet ik het goede verwerkelijken. Ik heb dit oogenblik, deze omstandigheid niet gekozen; ik heb niet te beslissen, of ik nu wil handelen; ik moet. En wat ik moet, heb ik zelf niet te kiezen door overleg of anderszins, maar ik heb het gebod van de zedewet te ontvangen. Met andere woorden ik moet luisteren.
Dit luisteren, dat ik als enkele mensch moet doen, is niet in strijd met de autonomie. Kant heeft gezegd dat de „vernünftige Natur" autonoom is, niet de enkele mensch. De zedewet stamt niet uit de menschelijke natuur, maar is veeleer de oorzaak, dat wij, die tot de „natuur" behooren, ook „zedelijke" wezens zijn. In ons deelhebben aan de zedelijke wetgeving wordt de waarde van ons menschzijn eerst openbaar. De autonomie des menschen is de autonomie van de Rede, aan welke de mensch deel heeft, met alle andere redelijke wezens. Het begrip van „alle vernünftige Wesen überhaupt" heeft voor ons geen beteekenis als een herinnering aan een mogelijk bestaan van andere



niet-menschelijke wezens, maar wèl als een duidelijk bewijs, dat het subject van de wetgeving niet de mensch is, maar die „Vernunft", aan welke de mensch deel heeft. Wanneer van de autonomie des menschen gesproken wordt, dan geldt de regel: „Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person musz ihm heilig sein" (KpV. 102).
De zedelijke wet is derhalve de wet der „vernünftigen Natur" of de wet der humaniteit, waarbij „humaniteit" niet beteekent de menschheid als de som of als het algemeene begrip der menschen; het begrip humaniteit is een normbegrip, waarbij de norm op geen wijze aan de menschelijke natuur ontleend wordt, maar veeleer de ideëele maatstaf is, welke der menschheid als richtsnoer dient. Dit blijkt met overvloedige duidelijkheid uit de wijze, waarop Kant het gebod van de wet afleidt: de wet wordt tot gebod, doordat de wil des menschen „an sich nicht völlig der Vernunft gemasz ist" (GMS. 34; vgl. ook 82—84).
Zooals de handeling, de beslissing, haar rechtvaardiging zoekt in de intensieve eenheid, waarmede zij gericht is op het goede, zoo zoekt daarin eveneens het gebod zijn rechtvaardiging. Of liever: het gebod is daarin gerechtvaardigd; de gebodsformule drukt uit, hoe mijn handeling, beslissing moet zijn om gerechtvaardigd te worden. Als ik luister naar de zedelijke wet, luistert in mij de menschheid naar haar eigen Idee, naar die Idee, waaraan zij zelve haar waarde ontleent. Er is een transcendentaal willen luisteren, waaraan de mensch met zijn menschzijn gebonden is, als aan zijn eigen apriorische onderstelling.
Ik moet luisteren naar het gebod. Of moet ik alleen maar luisteren naar de wet, en het gebod zelf formuleeren als het betrekkelijk eenvoudig construeerbare bijzondere geval van den algemeenen regel? Wij hebben in hoofdstuk II § 5 gezien, dat deze afleiding van het bijzondere geval uit een algemeenen regel niet zoo eenvoudig gaat. Het bijzondere geval, de bijzondere situatie is daarvoor te specifiek en te gecompliceerd. Ook zagen wij in hfst. III, § 4, dat de transcendentale eenheid van ons handelen, de gerichtheid van ons handelen op het goede, nog iets anders is dan de algemeenheid; dat ook algemeengeldigheid nog onder de crisis der Idee door zal moeten gaan.
Ik moet luisteren. Luisteren naar de Idee, die richting èn oordeel over mijn handelen is. Luisteren ook naar de situatie, waarin de zedewet als gebod tot mij zal komen. Maar wat hoor ik daar dan eigenlijk in de correlatie van zedewet en gecompliceerde situatie? De autonomie der „redelijke natuur helpt ons, volgens Kant, hier een antwoord te



vinden. Ik moet de menschheid, en dientengevolge ook de menschelijke persoonlijkheid (KpV. 102) eerbiedigen. Hiermede ontvangt mijn beslissing een nadere aanwijzing. Ook dit blijft uiteraard een algemeene regel, welker toepassing zoo eenvoudig niet is.
Afgezien van deze moeilijkheid der complicatie rijst er nog een vraag, die wij hoofdstuk II, § 6 reeds moesten stellen: of het dan werkelijk zoo zeker is, dat de autonomie van de redelijke natuur de hoogste wetgever is in hemel en op aarde ? Gesteld al, dat de toepassing zou gelukken, zou ik daardoor zeker zijn, dat ik hiermede het beste, dat is dus het eenig goede, gedaan had? Zou er niet nog een hoogere rechtvaardiging kunnen zijn, dan die van onze humane zedewet? Zou er niet kunnen zijn een regel of een contingent gebod, waarvoor de eenheid der redelijke zedewet geen stand kon houden?
Wij moeten ons nu herinneren, wat wij gezegd hebben in het laatst van hoofdstuk II, § 5, 6 en in hoofdstuk I, § 9. Daar werd ons duidelijk wat wij eigenlijk onder de rechtvaardiging der ervaring te verstaan hebben. Transcendentale rechtvaardiging heeft als gezichtspunt menschelijke waarheid en menschelijke goedheid, nml. die waarheid en goedheid, waarnaar wij als menschen kunnen en moeten vragen. Het antwoord op die vraag is het antwoord, zooals menschen dit met hun redelijk inzicht kunnen geven of vinden. Het gaat hier om een transcendentale vraagstelling: wanneer wij kennende menschen willen zijn, moeten wij zoo vragen; wanneer wij handelende menschen willen zijn, moeten wij zoo vragen. En wij kunnen niet anders willen dan dit, omdat het met ons menschzijn gegeven is. De Idee der waarheid is een vraagstelling. Evenzoo de zedewet, die wij ook de Idee van het goede noemen. Een vraagstelling, waarmede wij menschen, als redelijke wezens, in onze ervaring den weg trachten te vinden. Een vraagstelling, die zelve transcendentale vooronderstelling van onze ervaring is. Het zoeken naar de transcendentale vooronderstelling onzer ervaring, het vinden van dit haar beheerschende structuurelement, wil echter niet zeggen, dat wij daarmede de ervaring construeer en kunnen. Wij hebben geen reden om te meenen, dat er in onze ervaring niet vreemde waarheid zou voorkomen.
Zooals wij ten aanzien van de theoretische Rede tot dit inzicht kwamen, zoo moeten wij in de practische Rede hetzelfde inzicht laten gelden. De philosophie der practische Rede mag en kan niet anders pretendeeren, dan dat zij het redelijk apriori van ons zedelijk bewustzijn zoekt in het licht te stellen, beter gezegd: dat zij zoekt ons handelen in het licht der practische Rede te stellen. Dit apriori is de onmisbare



vooronderstelling van de zedelijkheid van ons handelen, en mag als zoodanig de zedelijke wet genoemd worden. Deze wet beheerscht de structuur van ons zedelijke leven. Hiermede is echter geenszins gezegd, dat van haar ons zedelijke leven in al zijn veelvuldigheid kan worden afgeleid. Het vindt zijn rechtvaardiging door dit apriori, voor de instantie van dit apriori. Maar evengoed als er „vreemde waarheid" moet erkend worden, zou er ook „vreemde goedheid" kunnen zijn; een goedheid van ons handelen of van een ons ontmoetend gebod, die toch niet onder de goedheid der zede wet zou ressorteeren. Wij mogen niet uitsluiten, dat er een zedelijke eenheid, of zelfs een contingent zedelijk gebod, zou kunnen zijn, die de redelijke humane bepalingen van zedelijke eenheid zou doorkruisen. Anders gezegd: Het apriori der practische Rede is het werktuig, waarmede wij als redelijke menschen de zedelijke ervaring onderzoeken; dit apriori is ons immers met de zedelijke ervaring zelve gegeven. Het is de vraag, die wij niet kunnen nalaten aan de ervaring te stellen. Tenslotte ontmoeten wij in het antwoord niet anders dan opnieuw onze eigen vraag. Immers het apriori geeft geen laatste antwoord; op ieder antwoord volgt een nieuwe vraag. Wij luisteren, en hooren in de nader gekende situatie de nader gekende goedheid — maar nimmer kennen wij de laatste, de volstrekte goedheid in ons handelen. Hiernaar blijft ons vragen onbeantwoord uitgaan.
Nu is het ongetwijfeld een groote eer voor den mensch, dat hij zoo vraagt naar het goede. Deze vraag geeft aan zijn leven zin. Het is echter niet onmogelijk, dat het goed is, dit vragen eens stop te zetten, om te luisteren naar een ander antwoord, dan dat op deze wijze van vragen aansluit. Zooals wij er ook voor gepleit hebben, het vragen naar de theoretische waarheid eens stop te zetten, omdat wij misschien met waarheden te doen hebben, die niet antwoorden op ons zoeken Wij pleiten voor een „luisteren", waarbij de redelijkheid zelve het antwoorden opgeeft, en enkel blijft vragen, ja misschien zelfs het vragen opgeeft om zich nieuwe vragen te laten leeren.
De zedewet, de kategorische imperatief, is een menschelijke vraag, voortkomend uit het menschelijke besef van verantwoordelijkheid voor onze daden. De zedewet geeft echter niet het laatste antwoord. Het antwoord moet misschien van elders komen. Wij verstaan er iets van, dat Knittermeyer („Die Philosophie und das Christentum" 59) zegt: „Das ist nun eben die Gefahr, die der kategorische Imperativ heraufbeschwört, dasz er auch dazu dient, den Menschen einzunebeln; dasz er ein Weltgesetz vortauscht, wo kein Weltgesetz sein kann; dasz er mit der sittlichen Weltordnung wie mit et was Wirklichem zu rechnen



verleitet, wo dieses ganze Sittengesetz nichts weiter sein wollen darf, als eine freilich ungeheuer ernste Frage eines Menschen, der um die Verantwortung vor der Wirklichkeit gewuszt hat." Als Knittermeyer hierin gelijk heeft, en wij gelooven dat, dan wordt de „werkelijkheid" wel „ungeheuer" vanwege haar ongekende perspectieven! Wij verstaan dan ook den eisch, dien Brunner in aansluiting aan Hamann stelt, dat de „Vernunft" „vernehmende Vernunft" moet willen zijn. (Rel. phil. 45). Wij nemen deze uitspraken van Knittermeyer en Brunner over.
§ 10. Het Lot.
Mereschkowskij heeft in zijn boek „Napoleon" ons een blik gegeven in de mogelijkheid van een anderen samenhang, een andere eenheid, een andere norm van menschelijk handelen, dan die van de redelijke zedewet. Napoleon staat onder een andere wet, dan die van de naar het goede vragende humaniteit. Hier zijn andere maatstaven voor goed en kwaad.
Napoleon's maatstaf is het Lot, „das Schicksal" of „seine Seele" zooals Mereschkowskij het noemt. Hij is „vom Schicksal berufen, einen unbekannten Befehl zu erfüllen" (501), en hij weet dit. Zijn leven heeft een doel, een bestemming, en hij moet aan die bestemming gehoorzamen; hij kan ook niet anders; maar met zijn verstand, met zijn redelijk inzicht, met zijn bewusten wil kent hij het doel nedt. De weg wordt hem voorgeteekend, het doel wordt bereikt, maar het is niet een doel, dat hij zich gesteld heeft. Het doel is hem gesteld door het Lot. „Der Weg ist ihm klar, das Ziel dunkel; er weisz was und wie er tun wird, aber er weisz nicht wozu." „Je me sens poussé vers un but que je ne connais pas" (501). Napoleon laat zich leiden door dit Lot; hij voelt er zich „thuis"; voor hem is „goed": zich te laten drijven naar zijn bestemming. En hij weet dat het Lot een bestemming met hem heeft: zoolang hij zijn doel nog niet vervuld heeft, zal hij onkwetsbaar zijn (505). Hij voelt zich met het Lot vertrouwd; duister, met zijn „nachtbewustzijn" „herinnert" hij zich hetgeen er gebeuren moet, zooals wij ons het verleden herinneren (460). „Das Schicksal ist für ihn keine abstrakte Idee, sondern ein lebendiges Wesen, das jeden seiner Gedanken, jedes Gefühl, jedes Wort, jede Tat, jeden Herzschlag beeinfluszt. Er lebt im Schicksal, wie wir in Zeit und Raum leben" (504). Dit wil zeggen, dat Napoleon zijn leven laat meten naar andere maatstaven dan wij. De Rede, de zedewet heeft hier niet het laatste woord. „Das ist es ja, dasz das menschliche Masz gröszer ist als der Verstand. Hatte Napoleon nicht den Verstand verloren, hatte er als Mensch nicht sein volles Masz erreicht" (283).



Verstand en intuïtie; redelijk vragen naar plicht en zedewet eenerzij ds, onredelijke kennis van het Lot andererzijds — deze twee manieren om de ervaring te verwerken strijden in Napoleon. Zooals Mereschkowskij hem beschrijft, is in zijn leven de laatste manier de sterkste. In ons, zeker in ons als Westeuropeesche cultuurmenschen, is dit meestal slechts rudimentair aanwezig. Het is een geheel andere wijze van in het leven den weg te vinden; het is inderdaad meer een „vinden" dan een „banen" van den weg. Er zijn wellicht rassen en volkeren, wellicht ook culturen, waar het de overhand heeft. Mereschkowskij zegt hiervan ook merkwaardige dingen, b.v. S. 399: „Wenn wir die Reihe der in die Tiefe der Vorzeit versinkenden groszen Kuituren von diesem Gesichtspunkt aus betrachten, so bemerken wir, dasz das Mechanisme des Tagesbewusztseins im Masze ihrer Entfernung abnimmt, und das Organische des Nachtbewusztseins zunimmt — jenes für uns so dunkle Gebiet, das die Alten Magie, Theurgie nennen."
Het „Lot", dat in deze gedachtenwereld thuis hoort, met het orgaan daarvoor, waarover ook Daqué, o.a. in „Urwelt, Sage und Menschheit" hoogst belangwekkende dingen heeft geschreven, is geheel iets anders dan het lot van natuurwetenschappelijk determinisme. Het is „Schicksal"; „toe-val", wanneer men dit laatste woord niet verstaat in den banalen zin van het gewone spraakgebruik, maar in den dieperen zin, waarin het herinnert aan hetgeen ons toe-valt, ten deel valt uit onbekenden oorsprong. Determinisme is koud en hard; principiëel berekenbaar; het „Schicksal" is onberekenbaar, ondoorgrondelijke wijsheid, verbijsterende onwijsheid; voor ons niet te doorgronden en toch meester van ons leven. „Nindert wirst du ihm entrinnen, nindert kunntest du ihm entfliehn, dann es steht über dir dein Leben und ist das Wort deiner Kreatur, von Adam her Gott entschlüpfet in der Stund deiner Geburt. Dies Wort wehet mit dir, und du bist es überall, wo du auch seiest. Leg hin dein Haupt und sprich, hie will ich ruhn: das Wort deiner Kreatur ist wach ober dem Schlaf und Traum deines Wesens. Dann du bist eingetan. Wahrlich du bist des Gottes nur ein Teil, des Gottes, der allein sagt: ich will, weil er allein vermag zu sagen: ich kann. Er ist in dir verhangen, ist Creatum in dir, und das ist dein Leben. Was willst du dawider, du Staub in einem Sunnenstrahle!" (Paracelsus in: Kolbenheyer „Parazelsus" III, S.113/4).
Een dergelijke gedachte aangaande de bestemming des menschen, waarin de mensch deel wordt van een grooter geheel, dat hij niet overziet en waarvan hij den zin niet verstaat, stelt ons een geheel
5



andere eenheid, een geheel andere goedheid voor oogen, dan die van ons zedelijk oordeel; evenzeer is het orgaan, waardoor wij van deze goedheid weten, een geheel ander. Er is ook iets in van groote bevrijdende kracht. Ons leven is meer dan een samenhang van zedelijke verantwoording; het beslissende in ons leven is niet alleen de „Entscheidung" voor het slechts aarzelend gekende goede van de zedewet, maar is ook de gehoorzaamheid aan een „roeping", een „bestemming", welke wij niet nog eens aan de zedelijke maatstaven kunnen onderwerpen. Er wordt over ons beslist, meer dan wij zelf beslissen. In al onze beslissingen, goede en slechte, dienen wij tenslotte slechts deze hoogere goedheid. Wanneer ons zedelijk streven op de onoverkomelijke situatie-hindernis stuit, dan kan die situatie juist dienend zijn aan deze verborgen bestemming des levens die zich aan het redelijk oordeel onttrekt.
Ons leven, onze beslissingen, verloopen meestal binnen enger horizonten dan de hier geteekende. Maar ook binnen deze engere horizonten wordt ons redelijk-zedelijk oordeelen gekruist door een intuïtief of instinctief grijpen van hetgeen voor het verstand nog onbereikbaar is. Dit intuïtieve grijpen is soms slechts een vooruitgrijpen van hetgeen redelijk inzicht over een langeren weg aan den dag zou brengen; soms echter openbaart het samenhangen, die aan de eenheid der redelijke waarheidskennis vreemd zijn. Iemand, in wien deze kennisvorm sterk ontwikkeld is, zal het aldus gekende betrekken in zijn ethische overwegingen; en zich verantwoordelijk achten voor de verplichtingen, die uit de aldus verworven kennis voortvloeien, ofschoon dit geheel onredelijk is. Hier moet ieder uitmaken inhoeverre hij vertrouwen kan op zijn intuïtie. Het hier bedoelde wordt duidelijk, als wij ons bij voorbeeld denken, dat iemand een voorgevoel heeft van een dreigend spoorwegongeluk. Dit voorgevoel is een onredelijke kennis. Wanneer hij nu een rationalistische natuur heeft, zal hij zich van dit voorgevoel niets aantrekken, en zich niet verplicht achten tot een poging om het ongeluk te verhinderen. Een ander, minder rationeel, meer primitief en meer op zijn intuïtie vertrouwend persoon zal het als een dringenden plicht beschouwen, zulk een poging wèl te doen, en indien hij zich al door rationeele overwegingen er van af laat houden, zich later toch schuldig achten aan het ongeluk, ook al zal geen „verstandig mensch" deze schuld bevestigen.
Het rationeele denken, de rationeele zedelijkheid, is een menschelijk streven om zich in de wereld thuis te gevoelen. Wij maken de wereld tot een bewoonbaar huis. Dit geldt in het practische denken evenzeer



als in het theoretische. Wij dringen het „Unheimliche" terug tot buiten onzen horizont. Wij maken onzen horizont: den cirkel van de humaniteit. Maar innerlijk zijn wij daar niet geheel rustig bij. Er zijn andere menschen, wier horizont geheel anders is, geteekend door de intuïtie, door het instinct; menschen in wier ethiek het gedreven worden, het ontvangen, meer is dan het beslissen, het scheppen; en iets van wat er in deze menschen is, hebben wij eigenlijk allen in onze ervaring.
Het blijft echter gevaarlijk, voor dit niet-redelijke plaats te laten in de ethiek. Althans in onze cultuur, die zoo geheel rationalistisch georiënteerd is. Ook wel in andere culturen. Want een zuiver intuïtieve cultuur is niet mogelijk, aangezien juist het redelijke een constituens van het mensch-zijn uitmaakt. Het is gevaarlijk, omdat de controle zoo moeilijk is: waar is intuïtie, waar is enkel dierlijk instinct; waar is niet anders dan subjectieve willekeur, inbeelding, egoïsme? Juist daar, waar het redelijke en het intuïtieve tegelijk voorkomen, ontstaat zoo licht verwarring der geesten. Prof. Aalders wijst op deze verwarring zooals zij in de boeken van Dostojewski voorkomt: „De menschen die b.v. de wereld der gebroeders Karamazov bevolken, weten evenveel van impulsen en stemmingen, als weinig van karakter en zelftucht. Zij zijn letterlijk tot alles in staat, waartoe de geest of de Geest hen drijft" („De Grond der Zedelijkheid" 242). Aan dit gevaar ontkomen wij echter nimmer. Wij kunnen wel trachten het redelijke uit ons menschzijn weg te dringen door het intuïtieve steeds fijner te ontwikkelen; maar toch zullen wij redelijke menschen blijven en het conflict niet ontloopen. Wij kunnen ook wel trachten, geheel redelijke menschen te zijn, en het in ons leven „huiselijk te maken; maar deze „huiselijkheid" zal die van een gevangenis blijken te zijn: de maat waarmede de mensch gemeten wordt is grooter dan zijn verstand en dan zijn redelijkheid.
§ 11. God.
De maat waarmee de mensch gemeten wordt, moet grooter zijn dan de maat der redelijkheid. Maar in het niet-redelijke vinden wij geen weg. Staan wij hier voor het „Niet"? Zijn wij hier onderworpen aan machten, stroomingen, kosmische samenhangen, die wij in het wezen der zaak niet kennen, die tenslotte evengoed gevaarlijk als veilig, diepste zin als diepste onzin kunnen zijn?
Uit de dialectiek van deze zin en onzin resulteert nog geen godsdienst, zooals de constructie van Tillich's „Religions-Philosophie" ze zoekt.' We blijven dan op het terrein van de wijsgeerige ethiek, wier open vragen hier in onzen gezichtskring komen; die hier de „onheimelijkheid"



van het mensch-zijn openbaart. Zoomin als in de openbaring der Idee ontvangen wij ook in de openbaring van de laatste dialectiek van zin en onzin het antwoord op onze vragen.
Er zijn menschen, die in anderen zin van godsdienst spreken. Die wagen het met een geloof in een samenhang, die alle andere omvangt, een eenheid, die in den wil van God is gefundeerd. Idee en Lot staan in Gods dienst. In ons willen en in onze intuïtie, in ons kunnen en in ons niet-kunnen, in onze geborgenheid en in onze verlorenheid dienen wij hem. Hij doet door alles heen zijn werk. Hij openbaart ons ook zijn wil aangaande ons leven. In Christus. Misschien ook in geboden, die voor ons contingent karakter dragen, omdat wij den hoogeren samenhang, waartoe zij behooren, niet doorzien; in leiding in bepaalde gevallen. Zoo gelooven deze menschen. Voor dit geloof zwijgt onze theoretische en onze ethische vraagstelling. De werkelijkheidservaring is ons gebleken niet zoo eenvoudig van structuur te zijn, als onze redelijkheid zich had gedacht. Wij zijn nu bereid te luisteren naar antwoorden, die niet uit de humaniteit stammen; bereid antwoorden te hooren, die zelfs door ons vragen niet voorzien waren. Of wij zulke antwoorden zóó te hooren krijgen, dat wij werkelijk zullen luisteren en gehoorzamen, dat is een questie, die niet meer tot het terrein de philosophie behoort.
Geborgen zullen wij misschien zijn bij dit antwoord Gods. Of die geborgenheid ons zoo aanlokt, is nog de vraag. God zelf wordt ook beleden als een God die ons voor nieuwe raadselen stelt. Hij gebood Abraham zijn zoon te offeren. Wat kan Hij nog eens van ons vragen? Er is waarlijk wel een sterk geloof noodig, wanneer wij het met deze, opnieuw voor ons redelijke menschen „onheimelijke", geborgenheid willen wagen.
§ 12. Slot.
De vraag naar het goede, die door Kant in den kategorischen imperatief is geformuleerd, blijft aldus een vraag; wij erkennen in haar niet meer het afdoende antwoord. Dat heeft verdieping van ons inzicht in de transcendentale deductie ons wel geleerd. De transcendentale deductie bleek ongenoegzaam. Gerechtvaardigd werd in haar slechts de ervaring binnen de grenzen der rationeele humaniteit. Kant kon het met dit verkorte perspectief misschien stellen; wij kunnen het niet meer. Kant's eigen philosophische methode leerde ons, dat wij het ook niet hoeven. „Vernunft" moet luisteren. Zij stelt de vraag naar het goede, maar in haar autonome beantwoording moet zij groote bescheidenheid leeren. De autonomie maakt plaats voor heteronomie. Niet heteronomie



in den zin van Kant, die haar slechts kent als afhankelijkheid des menschen van natuurwetten, van determineerende factoren, van lust en neiging (KpV. 39); maar heteronomie, waarin de redelijke mensch van elders, van het Lot, misschien van God, wetten wil ontvangen. Met deze heteronomie hebben wij ons van het terrein der Kantiaansche filosofie verwijderd. Wij zijn ons ook bewust, hiermee onder het verdict te vallen van H. Barth (PhpV.88.) Misschien zou een intuïtionistische of phaenomenologische filosofie hier enkele perspectieven kunnen openen; maar dit is zeer gevaarlijk werk, daar men onvermijdelijk inplaats van intuïtionistische filosofie een vermenging van intuïtie en Rede produceert, en daarin aan willekeurige inzichten ten prooi valt.
Evenzeer gevaarlijk is het, nu met een theologisch antwoord te komen. Het theologisch antwoord ressorteert onder datgene, waaraan Professor Aalders onder de benaming „bovenzedelijke factoren" een eereplaats in de ethiek heeft gegeven. („Grond der zedelijkheid" Hfst. V). De naam duidt echter het gevaar aan. Hoe komen wij menschen boven de zedelijkheid uit? Het antwoord op deze vraag behoort niet meer onder de wijsgeerige overwegingen. Wij komen er in hoofdstuk IX nog op terug, wanneer wij enkele blikken in de theologische ethiek zullen werpen.
Voor ons tegenwoordige verband is het voldoende, dat wij hier over de grenzien van de rationalistische zedelijkheid hebben heengewezen. De vraag naar het goede zwijgt niet aan de grenzen der humaniteit. Wellicht heeft Plato hiervan meer beseft dan Kant; om welke reden wij het slechts met groot voorbehoud gewaagd hebben, de platonische Idee van het goede met Kant's zedewet te vereenzelvigen.



VIERDE HOOFDSTUK.
SAMENHANGEN.
§1. Het correlaat zijn van onze daden.
Wij hebben in het vorige hoofdstuk het begrip van een algemeene wet, waarvan de afzonderlijke daden toepassingen zouden zijn, verworpen. Wij hebben de algemeenheid en de toepassing vervangen door de intensieve eenheid der handeling in haar gericht zijn op de Idee als de vraag naar het goede. Wij hebben gezien, dat de zedewet niet kan dienen om het zedelijke leven te construeeren, doch slechts om de rechtvaardiging van dat leven te zoeken; en dat de laatste vragen naar deze rechtvaardiging wel eens zouden kunnen heenwijzen naar een waarheid en goedheid, die liggen buiten de grenzen der humaniteit.
Zoo is op de beslissing, als het centrum der verantwoordelijke handeling, een groot gewicht gevallen. De mensch staat in zijn beslissing veel eenzamer, en daardoor onder een veel grooteren last van verantwoordelijkheid, dan Kant ons laat gevoelen. Tegelijk echter worden wij van die beslissing ten deele ontlast door het Lot, het „Schicksal", dat onze eenzaamheid vermindert door ons op te nemen in grooter, zij het ongekend, verband. Echter — het Lot bet eekent niet enkel geborgenheid, maar ook verlorenheid, prijsgegeven-zijn. In de elkander kruisende verantwoordelijkheid en gebondenheid, waarin de mensch, zooals wij hem nu hebben leeren kennen, zich met moeite een weg moet banen, voelt hij zich niet zoo zeker, als de rationalist der „Aufklarung" in zijn zooveel overzichtelijker wereld. De onmondigheid des menschen is door de „Aufklarung" niet opgeruimd. Voorzoover zij „selbstverschuldet" was, kon de „Aufklarung" haar overwinnen; maar zij had diepere oorzaken, dan deze eigen schuld, en moest daarom terugkeeren nog voor de Aufklarung haar werk voltooid had. (Vgl. Kant „Was ist Aufklarung?").
De beslissing heeft het grootste gewicht. Maar, voelen wij ons in het beslissen eenzaam, de beslissing staat toch niet op zichzelf. Zij



hangt samen met andere beslissingen, zoowel van denzelfden mensch als van andere menschen. Onze handelingen zijn correlaat met andere handelingen, en met gebeurtenissen en omstandigheden buiten den menschelijken wil; met causaal gedetermineerde bepaaldheden, èn met onnaspeurbare „toe-valligheden", waarin blijkt, dat over het menschelijk bestaan nog andere dan redelijke beschikkingen worden gemaakt.
Kant laat de beslissingen op zichzelf staan, als geïsoleerde toepassingsgevallen. Zijn algemeenheid ontkomt er niet aan, het leven te verbrokkelen. Wij daarentegen, die aan de algemeenheid der wetgeving onzeker zijn geworden, verbrokkelen niet, doch behouden een open oog voor de alles doorkruisende samenhangen van een ervaring, waarin zelfs het zedelijk handelen niet geïsoleerd kan worden van de causaliteit, die het theoretische beschouwen leidt. Het schijnt ons toe, dat wij op deze wijze ontkomen aan het gevaar eener verminking van de werkelijke ervaring, die bij Kant's constructies niet vermeden wordt.
§2. Eerherstel van den hypothetischen imperatief.
De erkenning van den onderlingen samenhang, de correlatie, van alle handelingen en omstandigheden, met welke wij in ons ethisch overwegen te doen hebben, dringt ons, kritiek te oefenen op de onderscheiding van kategorischen en hypothetischen imperatief. Kant stelt tegenover elkander den hypothetischen imperatief, die „den Willen nur in Ansehung einer begehrten Wirkung" bepaalt, die drijft tot een handeling, welke „blosz zu etwas anders als Mittel gut sein würde", en den kategorischen imperatief, die de handeling als „an sich gut" voorstelt, ja haar beveelt, onverschillig of de wil tot de geboden „Wirkung" toereikend is of niet. Alleen de kategorische imperatief, „der die Handlung ohne Beziehung auf irgend eine Absicht, d.i. auch ohne irgend einen anderen Zweck, für sich als objektiv notwendig erklart, gilt als ein apodiktisch-praktisches Prinzip". (GMS. 36 en KpV. 22; vgl. boven, hoofdst. II § 2).
Wij moeten met Kant medegaan, inzooverre hij bij zijn zoeken naar de algemeen noodwendig geldende zedewet, uit de bepalingen, welke de wil ondergaat, datgene uitzuivert wat op menschelijke begeerte, op willekeurige en onverantwoordelijke doelstellingen, berust. Inzooverre moet de hypothetische imperatief, welke op een begeerde uitwerking gericht is, zeker buiten het gebied der zedelijke wetgeving gesteld worden. Echter, het alternatief kan niet zijn een imperatief, die



een handeling als „an sichgut" beveelt. Immers, wij kennen geen handelingen die „an sich" zijn. Geen handeling en geen gebod staat op zichzelf. Geen menschelijke daad verwerkelijkt het op zichzelfstaande goede als een opzichzelfstaand doel. Iedere menschelijke daad vindt plaats in samenhangen, maakt deel uit van een continuüm van handelingen; de daad, die gedaan is, schept de omstandigheden voor een daad, die daarop volgen moet en volgen kan; iedere beslissing is voorbereiding voor een volgende beslissing. Geen daad is geïsoleerde, ab-solute beslissing; zij is noch wat de voorafgaande, noch wat de volgende beslissingen betreft, op zich zelf staand. Derhalve is de goedheid van een daad nimmer „an sich" te beoordeelen.
Iedere daad staat onder de kritische vraag naar het goede, onder de crisis der Idee. Iedere beslissing is een bepaaldheid van den wil, die in meerdere of mindere intensiteit naar deze Idee gericht is; die in meerdere of mindere mate gehoorzaamheid aan het door den mensch gehoorde gebod vertegenwoordigt. Zij mag daarom niet „blosz wozu anders als Mittel gut sein", tenminste wanneer dit „andere" een begeerte is, die zich aan zedelijke verantwoordelijkheid onttrekt. Maar daarmede is niet gezegd, dat zij doel op zich zelf moet wezen, en als zóódanig zou kunnen beoordeeld worden. Zij is slechts stadium in een continuüm, onderdeel van een samenhang. Haar beoordeeling kan slechts vragen, hoe zij in dezen samenhang haar plaats vervult, en daarin gerichtheid op het goede openbaart.
Een daad, die doel op zich zelf zou zijn, zou de volstrekte zedelijke goedheid belichamen. Wij echter kennen slechts daden, welke eerst definitief beoordeeld zouden kunnen worden naar de in haar vertegenwoordigde goedheid, wanneer wij ze in al haar samenhangen, in de situatie, waarvan zij aanvingen, en in de gevolgen, die zij hebben, zouden overzien. Hierom heeft iedere imperatief, iedere beslissing, een hypothetisch karakter. Ik moet bij mijn handelen vooruitzien; ik heb met verre perspectieven, met wijde horizonten te maken, en moet die in mijn overwegingen betrekken. Voor de gevolgen van mijn daden ben ik niet onverantwoordelijk. Zelfs niet voor de onbedoelde en onvoorziene gevolgen. Mijn zedelijke ernst moet voldoende intensiteit bezitten om daarmede in mijn beslissingen te rekenen.
De ethische beoordeeling wordt hierdoor niet eenvoudiger. Zij moet met de situatie rekenen, zooals wij in het vorige hoofdstuk zagen. Dit situatie-begrip heeft zich nu reeds uitgebreid, zóó, dat niet alleen de omstandigheden, waarin de beslissing plaats vindt, medetellen, maar ook de omstandigheden zooals die zich tengevolge van de beslissing zullen ontwikkelen. Het handelen kan en mag daarom



nimmer zijn zonder doelstellingen, die verder liggen dan de oogenblikkelijke daad. Wij moeten vèr vooruitzien. Zoo ver mogelijk. Want zoover als ik kan vooruitzien, ben ik verantwoordelijk. Eerst wat ik beslist niet meer had kunnen vooruitzien, valt buiten mijn aansprakelijkheid. Maar wie zal deze grens bepalen? Wanneer iemand al zegt: „ik heb dat niet kunnen voorzien", dan is het nog heel waarschijnlijk, dat hij wèl aan dit „niet-kunnen" schuldig is, doordat hij zich in de wereld niet voldoende georiënteerd heeft. Een beroep op een „niet-kunnen" is niet zoo eenvoudig als men het in de practijk meestal laat voorkomen.
Een imperatief, waarin de zedewet zich doet gelden, kan niet anders zijn dan hypothetisch. Een kategorische imperatief is een gedachten-constructie, die ontstaat doordat men de enkele handeling van alle samenhangen geïsoleerd denkt. Wij hebben echter in de practijk nimmer met dergelijke geïsoleerde handelingen te maken. Daarom moeten wij met open, vér-ziende oogen in het leven staan. Ons zedelijk oordeel en ons beslissen moeten rekening houden met onafzienbare geheelen van oorzaken en gevolgen. Wanneer de zedewet ons in den vorm van een imperatief ontmoet, dan is dit altijd een imperatief, die iets beveelt, opdat daarna in iets anders dan het bevolene de verwerkelijking kan worden voortgezet, een verderliggende zedelijke goedheid kan geschieden.
Het begrip van den hypothetischen imperatief, dat wij hier ontwikkelen, is anders dan dat van Kant. Kant kent hem slechts als een imperatief der „Geschicklichkeit" of der „Klugheit"; als een imperatief, die het middel noemt, dat dient om een doel te bereiken, onverschillig wat voor doel. Daarom is de hypothetische imperatief van Kant een technische, niet een zedelijke. „Ob der Zweck vernünftig und gut sei, davon ist hier gar nicht die Frage, sondern nur was man tun müsse, um ihn zu erreichen" (GMS. 37 f.). De hypothetische imperatief, zooals wij hem verstaan, heeft echter een bij uitstek ethische beteekenis. Hij draagt het volle gewicht van dien ethischen ernst, dien Kant alleen op den kategorischen imperatief wilde leggen. Hij alleen draagt dit gewicht, want een kategorischen imperatief kennen wij slechts als een begrip, niet als een concreet gebod. Door dezen hypothetischen imperatief wordt het ons echter niet gemakkelijker gemaaakt; eerder hebben wij het hier moeilijker dan Kant, die ons een zoo overzichtelijke aansprakelijkheid voorhoudt. „Nur die ethische Bewegtheit der hypothetisch bezogenen menschlichen Praxis selbst kann es sein, in der sich die Erkenntnis der Idee bekunden kann. Hier kann der Verdacht nicht Raum gewinnen, dasz die Wucht von Kants kate-



gorischem Imperativ mit dieser Deutung abgeschwacht werde. Die Idee fordert kategorisch; aber sie fordert nicht ein teleologisch ungebrochenes Verhaltnis zur Idee. Denn gerade in dieser Forderung würde sie sich ihres unvergleichlichen Voorrangs begeben. Sie fordert vielmehr diej enige teleologische Gebrochenheit, die in der Bewegtheit sinnbestimmten Lebens die Wahrheit der Idee zu erkennen gibt". (H. Barth. PhpV. 172).
§3. De goede gezindheid.
De bereidheid, aan het gebod te gehoorzamen, is de zedelijke gezindheid, waarover Kant vooral in „Die Religion" zoveel spreekt. De „moralische Gesinnung" is de innerlijke bereidheid tot gehoorzaamheid aan de zede wet, die de reden is waarom de mensch gerechtvaardigd wordt, ook al gelukt hem de practische verwerkelijking van het gebod nog niet (Rel. 36, 73). Kant bedoelt deze gezindheid in zeer strengen zin, als een transcendentaal begrip. Zij is „übersinnlich", in een boventijdelijke keuze van den wil gegrond, en daardoor mag zij zelfs een eigenschap van de menschelijke natuur genoemd worden. (Rel. 24, 78 Anm.). Haar beteekenis is gelegen in de practische werkelijkheid, waarin zij de afzonderlijke beslissingen bepaalt. Haar omkeering is het „radicaal booze", in verband waarmede wij over de „gezindheid" in Kantiaanschen zin verder zullen handelen (V, § 3, 4, 6, 7).
In het dagelijksche spraakgebruik ontmoeten wij een veel minder ernstig begrip „gezindheid", een begrip, waarmede door velen een gemakkelijk spel wordt gespeeld, wanneer men een verkeerde daad tracht te verontschuldigen met de „bedoeling", die toch goed was. Al willen wij niet ontkennen, dat Kant's begrip der „Gesinnung" soms een steun voor deze populaire „goede bedoeling" kan schijnen, toch kan de kritiek, die wij in het volgende geven op de populaire „gezindheid", niet in haar volle gewicht tegen Kant's „Gesinnung" worden ingebracht. Want Kant's „Gesinnung" heeft haar zedelijke beteekenis in het feit, dat zij de kracht is, om in „kontinuierlichem Fortschritt von mangelhaftem Guten zum Besseren ins Unendliche" voort te gaan (Rel.; 73, vgl. verder H. Barth PhpV. 254 Anm. over het onzekere in Kant's „Gesinnung"). De gezindheid in den gebruikelijken zin van „goede bedoeling", is de meer of minder sterke gerichtheid van den wil op het goede. Wij meenen nu, dat, wannéér men aan deze gezindheid ethische beteekenis wil toekennen, zij dan een bij uitstek practische moet zijn, voorkomend in den samenhang der practische verwerkelijking. Enkel een „goede gedachte", een „goed voornemen", waarbij met de



mogelijkheden der „uitvoering" niet of weinig gerekend wordt, voldoet niet aan dezen eisch.
Deze gezindheid op zichzelf kan niet het eenig beslissende in ons oordeel over een handeling en in onze verantwoordelijkheid zijn. Hef is een farizeïsme, dat met vereenvoudiging der levensproblematiek te licht de erkenning van zedelijke goedheid wil veroveren. Zij het niet geheel, dan toch ten deele, zijn de onbedoelde gevolgen van mijn daden mijn werk. „Wo der Erfolg zur irrelevanten Sache geworden ist, dat ist es mit der Gesinnung ohne Zweifel miszlich bestellt Damit, dasz das praktische Subjekt im besten Sinne gut gesinnt ist, wird es der Anforderung, der sein Wollen und Tun unterliegt, noch immer nicht gerecht. Es musz in seinem praktischen Bewusztsein dem Problem des Könnens Rechnung tragen" (H. Barth, PhpV. 255). Dit is duidelijk, zoodra wij aan de verhouding van menschen onder elkander denken; b.v. in de verhouding van opvoeder tot pupil. Niet reeds door een goede gezindheid, door een weloverwogen opvoedingsideaal wordt een opvoeding goed, maar eerst daar, waar de leerling dan ook werkelijk zoodanige kennis en zoodanig gedrag verwerft, als de opvoeder zich had voorgenomen. De omgang met menschen moet door veel dreigende misverstanden heen zich verwerkelijken; wanneer ik vol humane gezindheid den menschen tegemoet ga, maar mij niet gereed houd, misverstanden te ontmoeten en op te lossen, dan is deze humaniteit zedelijk veroordeeld, omdat zij de onzekerheid en onbetrouwbaarheid der menschelijke verhoudingen helpt bestendigen.
Terugkomend op hetgeen wij eerder geschreven hebben, herinneren wij ons nu naar aanleiding van de problematiek der goede gezindheid, hoe noodig het is te „luisteren", niet slechts naar de zedewet, maar ook naar wat buiten de transcendentale eenheid der zedelijke wetgeving valt. Tot dit buitenzedelijke, waarnaar „geluisterd" moet worden, tot het „Worin *) van het handelen, behoort ook de eigen natuur van den enkelen handelenden mensch, Wie iets wil, dat niet met zijn natuur overeenkomt, dat bij zijn aanleg niet veel kans op behoorlijke totstandkoming heeft, moet daar liever niet aan beginnen. Het hoogste ideaal wordt tot een bespotting in handen van hem, die niet het vermogen heeft, het succesrijk na te streven. Wie een drenkeling naspringt in een diep water, zonder zelf te kunnen zwemmen, bemoeilijkt de redding. Wie een inzameling houdt voor een liefdadig doel, maar niet het organisatorisch talent heeft, zijn medewerkers onder zijn leiding
*) Deze term is van Brunner (o.a. GO. 185).



te houden, had beter gedaan door de inzameling aan een ander over te laten, die het wèl kon. Wij moeten op het wijde veld der mogelijke menschelijke bezigheden, voorzoover wij daarin zelf te kiezen hebben, voor onszelf niet een bezigheid uitzoeken, waartoe wij onze natuur geweld zouden moeten aandoen. Wie iets onderneemt, dat als het ware bij hem past, zal veel meer bereiken, dan wanneer hij een arbeid aanvat die hem niet ligt. „Onafhankelijkheid van het willen" is een ideaal voor theoretici; wij kunnen onzen wil niet onafhankelijk maken, en daarom mogen wij het niet probeeren. Een mislukte poging wordt tot schade voor onze medemenschen, wanneer wij andere, misschien geringere, dingen hadden kunnen ondernemen, met welke wij hen waarlijk zouden gediend hebben. De gezindheid is niet het eenige, dat telt bij de zedelijke beoordeeling. De gevolgen zijn geenszins irrelevant. Het getuigt van groote onverantwoordelijkheid, wanneer wij „zien op 't doel alleen, en tellen d' uitkomst niet".
Dat wij op deze wijze niet in het alternatief „Gesinnungs-ethik"„Erfolgsethik", tegen de eerste en voor de laatste kiezen, behoeft geen nadere toelichting. Het resultaat van de handeling is waarlijk niet de maatstaf van haar goedheid. In de zedelijke beslissing vonden wij het eigenlijk ethische (III § 7). Wij nemen dit inzicht niet terug. Wij vullen het echter aan door de stelling, dat de beslissing haar ethische beteekenis niet in een leege ruimte, doch slechts in samenhang met omstandigheden kan laten gelden; dat zij niet slechts met bedoelde resultaten, maar ook met de mogelijkheid der bedoelde resultaten moet rekenen.
Wij zagen vroeger, dat de zedelijke vrijheid niet gedacht kan worden als een onafhankelijkheid van omstandigheden, van andere menschen, en van onze eigen natuur. Zij is geen vrijheid van het „Lot" en van verborgen bestemmingen. Vrijheid is het vermogen, om in de gebondenheid, ja, gebruik makende van deze gebondenheid, te streven naar verwerkelijking van zedelijke goedheid. Dit inzicht nu stelt ons in staat, aan een element, dat door Kant's rigorisme van alle ethische waardeering moest worden uitgesloten, zedelijke relevantie terug te geven. Het is de gezindheid in een derde beteekenis, nml. niet in den zin van een transcendentaal of een empirisch besluit van den wil, maar in den zin van aanleg en neiging. Deze zijn weliswaar eigenschappen, voor wier aanwezigheid of ontbreken wij niet aansprakelijk zijn. Maar zij worden van beteekenis, zoodra wij de zedelijkheid van ons leven zien in de bewust gewilde verhouding van wil en resultaat. Immers, zij bevorderen het zedelijke resultaat, en geven daardoor aan den samenhang van iemands leven grootere kracht en ruimere mogelijkheden.



De „teilnehmend gestimmte Seele" van GMS. 15/16 kan nu waarlijk in de ethische beoordeeling weer voorrang verkrijgen boven den listigen en zelfzuchtigen koopman (vgl. II § 4); de man, die zijn vriend uit neiging dient, behoeft waarlijk niet langer achter te staan bij een ander, die met zelfoverwinning zijn plicht doet. Het is van zedelijke beteekenis, dat men een dergelijken gunstigen aanleg heeft, de ethische verwerkelijking wordt er door bevorderd; wat de mensch door zijn aanleg kan, dat doet hij beter, ruimer, krachtiger, dan wat hij tegen zijn aanleg in moet doen. „Nur das Angelernte der menschlichen Natur scheitert meist am Widerspruche; das ihr Angeborene weisz sich überall Eingang zu verschaffen, und besiegt sogar nicht selten mit dem glücklichsten Erfolg seinen Gegensatz" (Goethe, gecit. bij Cassirer KLL. 1).
Echter, wij moeten wel bedenken, dat die aanleg zedelijke beteekenis heeft, niet doordat hij „er is", maar doordat hij gebruikt en ontwikkeld wordt. Want niet in het zijn, maar in het willen wordt de mensch als zedelijk wezen gekend. Wanneer iemand met een ongunstigen aanleg evenver komt als een ander met een gunstigen aanleg, dan heeft de eerste door de klaarblijkelijke grootere concentratie van zijn wil op het goede, ethischen voorrang boven den laatste.
Wij stemmen dus met Prof. Aalders in, wanneer hij GrdZed. 136 tegen Kant's ethiek het dubbele bezwaar inbrengt: dat Kant den plicht van de neigingen, als zedelijk en niet-zedelijk, en den plicht van zijn voorwerp isoleert. Want plicht, neiging en voorwerp (het beoogde resultaat), behooren bijeen. Bij de ethische beoordeeling hebben wij met de correlatie van deze drie te maken. Deze beoordeeling wordt daardoor niet eenvoudiger van structuur. Wij durven daarom niet antwoorden op de vraag, die Prof. Aalders even later (137) stelt: „zou men zelfs niet kunnen zeggen, dat iemand zedelijk te hooger staat, naarmate de gehoorzaamheid aan de zedewet hem minder kost, inzooverre
hij niet alleen anders wil, maar ook niet anders kan ?". Zeker,
men kan dat zeggen, inzooverre deze mensch in de samenleving van groote beteekenis is als voorbeeld en stuwende kracht. Men legt dan in zijn oordeel den zwaarsten nadruk op het bereikte resultaat. Men kan echter ook zeggen, dat hierdoor aan een ander, die het met groote inspanning nog niet zoover heeft kunnen brengen, onrecht wordt gedaan. In dit geval legt men den nadruk op de gebruikte inspanning van den wil. Een synthese van beide wijzen van beoordeeling wordt wellicht mogelijk, wanneer wij het begrip „karaktervorming" invoeren: deze beteekent immers, dat de mensch, door al naargelang het noodig is, gebruik te maken van en te strijden tegen zijn natuurlijken aanleg, zichzelf een zoodanige innerlijke gesteldheid verwerft, dat de ge-



hoorzaamheid aan de zedewet op den duur gemakkelijker geschiedt.
Sprekende over karaktervorming, komen wij weer op het terrein onzer persoonlijke verantwoordelijkheid, waar wij ons met meer recht bewegen, dan op dat van anderer daden (vgl. III § 5).
§4. Continuïteit van het handelen.
Onze daden behooren tot een grooteren samenhang. Wij willen nu eerst den samenhang der daden van één mensch in het oog vatten. Mijn daad van dit oogenblik is mede mogelijk gemaakt door mijn vorige daden; op haar beurt bereidt zij weer volgende daden voor. Deze continuïteit in onze daden ontstaat doordat de daden als gebeurtenissen deel uitmaken van, samenhangen met, het causaal geheel der ervaringswereld. Deze samenhangen zijn causaal bepaald. Wanneer wij nu onze handelingen niet willen prijsgeven aan die samenhangen, die gevormd worden door het automatisme van physische, biologische of psychische causaliteit, dan moeten wij trachten, die door andere, van ons verantwoordelijk willen afhankelijke, samenhangen te overwinnen. M.a.w., wij moeten aan de continuïteit een zedelijke bepaaldheid geven.
Eigenlijk zeggen wij hiermede niets anders, dan hetgeen reeds in § 2 werd betoogd, n.1. dat wij bij onze beslissingen rekening moeten houden met de gevolgen der gewilde daad, zoodat, hetgeen anders aan het causaal verloop der gebeurtenissen zou worden overgelaten, nu onder het object van ons willen wordt betrokken. De consequentie van dit inzicht is nu, dat niet slechts naar de eerstvolgende gebeurtenissen moet worden gezien, maar dat men op den geheelen samenhang van heden en toekomst in zijn handelen het oog moet richten. De beslissingen moeten zoodanig zijn, dat zij in hun geheele onafzienbare reeks een zoo goed mogelijk gesloten geheel vormen. Er moet een bewuste, een gewilde, continuïteit zijn, van een planmatig vooruitziend karakter. Het verloop van het leven moet ook als verloop zedelijk karakter dragen, en niet door het niet-zedelijke toeval bepaald worden.
Een handeling, die tot een bewust gewild, en als zoodanig van de intensieve gerichtheid op het goede vervuld, continuüm behoort, heeft perspectieven van rijkere ontplooiing van zedelijke mogelijkheden, dan een in engste horizonten verloopende handeling. Zoo zal de verwerkelijking van levensmogelijkheden grooter en inhoudsrijker zijn, wanneer men zijn leven geeft aan een bepaald werk, dat tot levenswerk wordt, dan wanneer men nu eens dit, dan weer dat als zijn arbeid verricht (vgl. H. Barth PhpV. 174 ff.). Een werk, dat men steeds doet, wordt tot een zelfgeschapen omgeving,



waarin men thuis is, dat men gemakkelijk overzien en hanteeren kan, en dat men daardoor gemakkelijk tot ruime ontwikkeling kan brengen. Daardoor worden zedelijke beslissingen voorbereid en mogelijk gemaakt, van een rijkdom, die aan primitieve verhoudingen ten eenenmale ontbreekt. Wij denken ook aan de vorming van een karakter, door de oefening in een eenmaal gekozen levensrichting of levenshouding. Een stijlvol karakter kan met meer kracht, met meer concentratie zich op nastreving van zijn doelstellingen werpen, dan een persoon zonder stijl, die telkens als het ware geheel nieuwe beslissingen moet nemen, en daardoor veel meer van de omstandigheden afhankelijk wordt. Hier verstaan wij ook de waarde van maximen, als regels die de enkeling zich voor zijn gedrag stelt. Hoezeer wij ook met terughoudendheid tegenover maximen staan, vanwege het gevaar voor starre „pedanterie", dat wij bij Kant soms meenen te bemerken, toch kan haar een zekere mogelijke ethische beteekenis in dit verband niet ontzegd worden. „Mogen wir die Teleologie des Lebens immerhin mit aller Kühlheit und Reserve beurteilen, so können wir doch nicht darauf verzichten, sie von vornherein in das Problemgebiet Praktischer Vernunft, und damit der Ethik einzubeziehen" (H. Barth PhpV. 174).
Wanneer wij nu van den samenhang der handelingen van den enkelen mensch zien naar de continuïteit dezer handelingen ook van de menschen die naast, dat is zoowel met als na elkander leven, dan krijgen wij te maken met de menschelijke samenleving, in haar meer eenvoudige en meer gecompliceerde vormen.
Inzooverre wij als menschen elkander ontmoeten op het terrein onzer daden, is er ook een continuïteit tusschen onze wederzij dsche gelijktijdige en op elkander volgende handelingen. Door mijn daden schep ik niet slechts een „Worin" voor mijn eigen toekomstige daden, maar ook voor die van anderen. Nu wordt de ontplooiing der zedelijke mogelijkheden ook hier ten zeerste bevorderd, wanneer de genoemde continuïteit in het bewuste zedelijke streven is opgenomen. Wie zijn handelingen verricht, zijn beslissingen neemt op een zoodanige wijze, dat een coöperatie tusschen hem en zijn medemenschen mogelijk wordt, heeft hierdoor een richtsnoer voor zijn handelen, dat een intensieve gerichtheid op het goede in zich houdt. Een groote differentiatie van goede handelingen wordt op deze wijze mogelijk; grooter dan daar, waar ieder binnen den horizont van zijn eigen individueele inzichten verblijft. Wij zien hier traditie en cultuur, als vormen, waarin deze continuïteit van het handelen der met en na elkander levende menschen zich pleegt uit te drukken. Een zeer eenvoudige en sterke vorm is ook die van trouw en vriendschap, die uitzicht geven



op een veel rijker leven in onderling verkeer en hulp, dan een verhouding, die slechts bestaat in een reeks van ontmoetingen, van welke de vorige niet kan dienen tot verdieping van de volgende. De zedelijke beteekenis van de continuïteit, van karakter, traditie en cultuur is daarin gelegen, dat hier een uitgezochte mogelijkheid gegeven is, de „toevalligheden" in het leven te vermijden; het leven aan den wil en de verantwoordelijkheid des menschen te onderwerpen. De zedelijke verwerkelijking treedt hier in een ruim ontplooide en rijk gedifferentieerde slagorde de ongeordende veelvuldigheid des levens tegemoet, en er zal in die veelvuldigheid weinig zijn, dat niet op eenige manier aan de continuïteit der verwerkelijking dienstbaar gemaakt kan worden.
De continuïteit van het handelen, waarvan wij in deze paragraaf gesproken hebben, beteekent eenigermate een eerherstel van het begrip der „algemeenheid" in de ethiek, dat wij in onze voorafgaande uiteenzettingen (II en III) van zijn glorie beroofd hebben. Hier is door ons een regel opgesteld, die herinnert aan de algemeene wet uit het begin van KpV. en GMS. Wij formuleeren thans: „houdt in uw verantwoordelijke handelingen rekening met wat gij zelf en anderen tevoren gedaan hebt en in de toekomst zult doen; zorg zoo mogelijk dat gij aan Uw handelingen een stijl geeft, waardoor haar onderlinge samenhang in ethisch opzicht vruchtbaar gemaakt kan worden". Dit is algemeengeldigheid. Echter niet een algemeengeldigheid, die constitueerend element wordt van de zedewet, zooals bij Kant het geval was; doch een algemeenheid, die van de zedewet, van de Idee van het goede is afgeleid en voortdurend onder haar kritiek moet staan. De transcendentale eenheid van het goede handelen, die wij een intensieve eenheid hebben genoemd, wordt niet met een extensieve eenheid gelijkgesteld; wij leeren alleen, dat de actualiseering dezer intensieve eenheid door een van haar kritiek onderworpen extensieve eenheid ruimere perspectieven ontvangt, dan zij van een verbrokkeling des practischen levens zou kunnen verwachten.
§5. Kritiek op de continuïteit.
De aldus in haar eer herstelde algemeenheid mag niet tot zedelijke norm worden. Zij staat onder de kritiek der Idee. De laatste vraag naar het goede heeft in de wet der continuïteit niet het laatste antwoord ontvangen. De idee eener algemeen geldige wetgeving is niet een constitueerend kenmerk van de zedewet, maar zij is van de algemeengeldigheid der zedewet afgeleid.
Cultuur kan daarom niet de zedelijke maatstaf zijn, het hoogste



gezichtspunt van ons handelen. De eenheid van het cultuurleven is niet de hoogste zedelijke norm, heeft niet aanspraak op de glorie der Idee van het goede. Integendeel, cultuurontwikkeling en cultuurverfijning zijn heel licht oorzaak van bedref van het menschelijke leven. Wanneer sommigen geneigd zijn, de autonomie der humaniteit bij voorkeur in den voortgang der cultureele ontwikkeling tot haar recht te zien komen, zooals Dr. Snethlage, dan moeten wij hier tegenover stellen, dat deze ontwikkeling heel licht en heel dikwijls leidt tot verlies of verminking van meer primitieve ethische waarden, zooals trouw, karakter, traditie. Handelingen of gewoonten, die zich in de menschelijke samenleving gevormd hebben in dienst van het streven naar zedelijke verwerkelijking, krijgen in den voortgang van het cultuurleven dikwijls een geheel afwijkende tendens, b.v. in de richting van het aesthetische. Dat de verrijking van het leven, die hierdoor ontstaat, een bedreiging voor de zedelijke verwerkelijking kan worden, blijkt o.a. uit de omgangsvormen van het onderlinge verkeer der menschen, in welke de meerdere verfijning een tendens heeft de eisch eener innerlijke oprechtheid der verhouding te verzwakken. Het begrip van de „Heterogonie der Zwecke", dat bij W. Wundt („Ethik I". 274 ff.) een belangrijk principe is, om de ontwikkeling der cultuur te begrijpen, kan ons ook dienen om te verstaan, hoe en waarom cultuur licht met zedelijke degeneratie gepaard gaat.
Wij moeten nog verder gaan, en herinneren aan de bet eekenis van het „toe-val". De continuïteit der cultuur is een mogelijkheid, waardoor de menschen het toe-val uit hun leven kunnen terugdringen, en het leven in eigen handen trachten te nemen. Zij is een middel, om de autonomie der humaniteit sterker te laten gelden. Nu hebben wij echter (III § 9 en 11) gezien, dat dit toe-vallige ons wel eens van het „Lot", of van God, zou kunnen geworden, en dat wij daarom bereid moeten zijn, er in ons doen en laten mede te rekenen, er naar te „luisteren . Dit „luisteren" wordt door de continuïteit der naar de zedewet luisterende cultuur zeer bemoeilijkt. Hoe sterker de continuïteit is, des te grooter is het gevaar, dat zij er toe medewerkt, den mensch in de sfeer der autonome humaniteit op te sluiten, hem in de zelf-geconstrueerde „huiselijkheid" tot rust te brengen, en doof te maken voor een contingent, van „elders" komend, toe-vallend gebod.
§6. De differentiatie der culturen.
De transcendentale deductie heeft ons geleerd, dat wij de werkelijkheid, de werkelijke ervaring, niet kunnen construeeren, of recon-
6



strueeren. De ervaring in al haar veelvuldigheid kunnen wij niet verstaan als afgeleid van een principe. De transcendentale eenheid der zedelijke verwerkelijking, die wij als de zedewet of als de Idee van het goede hebben leeren kennen, is de wet, die aan de verwerkelijking haar zedelijk karakter geeft, maar niet de wet, die haar in al haar verschijningsvormen tot stand brengt. In iedere cultuur, zooals die historisch gegroeid is, zijn dan ook elementen, die zich niet aan de ethische beoordeeling onderwerpen onder het gezichtspunt der Idee, en die juist aan de cultuur haar eigen karakter geven, den eigen aard van haar ontplooiïngsrijkdom. Dit zijn elementen die dezelfde onkenbaarheid in zich bergen als de „situatie", waarin menschelijk handelen plaats vindt, als het „Lot", dat den mensch toe-valt.
Door deze onkenbare elementen wordt de differentiatie der culturen bepaald. Er is ongetwijfeld onderscheid in zedelijke „hoogte" tusschen de verschillende stadia van eenzelfde cultuur en tusschen de verschillende culturen onderling. Maar het is ons niet mogelijk, de culturen volgens deze hoogte te rangschikken.
Wij zouden met groote behoedzaamheid als maatstaf den bereikten graad van continuïteit kunnen hanteeren; maar zoowel omdat wij de moeite van de situatie, op welke de continuïteit als het ware „veroverd" moet worden, niet kennen, als omdat continuïteit niet op zichzelf ethische norm kan zijn, kan met dezen maatstaf slechts met zeer veel voorbehouden en eigenlijk onverantwoordelijk worden geoordeeld. Wanneer in een primitief, weinig ontwikkeld volk met groote kracht wordt gestreefd naar verwerkelijking van het goede in die betrekkelijk eenvoudige samenhangen, die daar de „situatie" bepalen, dan heeft deze cultuur aanspraak op een gelijkwaardigheid met een hoog ontwikkelde cultuur, welker complicaties de krachtige gerichtheid op het goede bemoeilijken en wellicht reeds verlamd hebben. Dit komt goed tot uitdrukking in de klacht van den Chineeschen wijze: „Das grosze Tao ward verlassen, da gab es ,Menschlichkeit' und ,Gerechtigheit , Klugheit kam auf und Scharfsinn, da wurde Heuchelwesen grosz". (gecit. naar v. d. Leeuw „Phanomenologie", S. 11).
Daar komt nog bij, dat juist in primitievere culturen de ethische beoordeeling minder binnen de grenzen der autonome humaniteit besloten is dan bij ons. Hier weet men wel van een gebod, een zedelijk moeten; maar het humaan-autonome en het vreemd-„toevallige" is hier niet gescheiden.
Prof. v. d. Leeuw herinnert in zijn „Phanomenologie" S. 30 aan de overeenkomst van het primitieve „taboe" en den kategorischen imperatief. Hij zegt dan „Selbstverstandlich sollen wir dabei nicht



an Kants Begründung denken. Aber den Charakter der völligen Irrationalitat sowie der Absolutheit haben tabu und kategorischer Imperativ gemeinsam . Men kan het misschien nog beter zoo zeggen: Onze kategorische imperatief is slechts een stuk van het taboe. De zijn primitiviteit afleggende mensch heeft zich tegen het „onheimelijke" van het taboe verschanst door zich op zijn humaniteit terug te trekken. De cultuurontwikkeling, die tegelijk versterking van de humaniteit is, maakt het leven „huiselijker" en heeft die huiselijkheid ook noodig. Zij vindt in de krachtperiode der humaniteit den kategorischen imperatief, die — we moeten het in afwijking van Prof. v. d. Leeuw zeggen rationeel is. Juist in onze tegenwoordige cultuur, die het irrationeele van het taboe verder heeft weggewerkt dan wellicht eenige andere, begint men echter tegenwoordig aan de „huiselijkheid" te twijfelen. Het taboe wordt weer krachtiger. Wij moeten daar niet om lachen; het is ernst. De „onheimelijkheid" komt terug. Zij was niet weg. Wij hadden enkel de oogen dicht.
Het taboe is datgene, wat wij het toe-val, beter het „Schicksal" noemden. Wanneer wij een waardeschaal der culturen opstellen, zouden wij dan nog onze cultuur bovenaan durven zetten? Zou het zoo goed zijn, dat we het taboe hebben weggewerkt? Wie heeft verstaan dat de grenzen der humaniteit niet de laatste begrenzing onzer ervaring zijn, die is met zijn antwoord niet direct klaar. Ons schijnt, dat wij ons met de zedelijke beoordeeling en vergelijking der culturen niet te druk moeten maken. Hier geldt, evenals bij de beoordeeling van de enkele menschen, dat het ethische probleem brandend is in eigen daden. Ten aanzien van cultuurwaardeering houdt dit in: dat ons antwoord moet bestaan in de wijze, waarop wij zelf de verantwoordelijkheid voor de zedelijke verwerkelijking in onze eigen omgeving dragen; dat wij de ethische beoordeeling practisch verrichten, door onze kennis van de zedewet met kracht te stellen in dienst van onze eigen cultuur, en daar de moeilijke verantwoordelijkheid samen met anderen doorworstelen.
§7. Relatieve goedheid.
Aangezien iedere daad behoort tot een onoverzienbaren samenhang, en de verantwoordelijkheid voor die daad mede dien samenhang betreft, kan geen enkele daad in zichzelf als goed of slecht beoordeeld worden.' Haar goedheid is nimmer anders dan een relatieve goedheid, dat wil zeggen, een goedheid die zij niet in zichzelve heeft, maar die haar toegekend moet worden om de wijze, waarop zij tot andere daden in relatie staat. Verder is de goedheid der daad uitgedrukt in de mate van



intensiteit, waarmede zij op het goede gericht is, in haar intensieve eenheid, haar karakter van verantwoordelijke beslissing. Deze intensiteit kan nimmer absoluut zijn. Ook zij kan slechts beoordeeld worden door overweging van de omstandigheden, de situatie, die haar bevorderden of tegenwerkten. De situatie en de beslissing zijn echter limietbegrippen, nimmer ten einde toe kenbaar. Absolute gerichtheid op het goede is niet mogelijk, daar de wil ook door nietredelijke factoren, door ons „situatie" genoemd, wordt bepaald.
De zedelijke verantwoordelijkheid vindt nimmer zoodanig plaats, dat de Idee, de zedewet eenvoudig verwerkelijkt zou kunnen worden. Zij vindt plaats in situaties, in beslissingen, waarin wel de Idee, de zedewet kenbaar is als transcendentale onderstelling van het handelen, als de norm waarnaar wij het beoordeelen; maar hoezeer de verantwoordelijke daad van kennis der Idee getuigt, zij wordt nimmer tot een beslissing, waarin de Idee belichaamd zou zijn. De zedelijke verantwoordelijkheid wijst steeds boven zichzelf, boven het gebied der verwerkelijking uit. Wij hebben op het gebied der menschelijke handelingen en beslissingen niet te maken met het volstrekt goede en als tegenpool daarvan met het volstrekt slechte, maar slechts met het betere en het slechtere. Wij kunnen nooit het goede kiezen, doch slechts het betere; d.i. datgene wat wij in de gegeven omstandigheden meenen te verstaan, als de meest ondubbelzinnige gehoorzaamheid aan het in de Idee gefundeerde gebod.
Onze zedelijke beoordeeling wordt hierdoor bescheidener, zoowel in het goedkeuren als in het veroordeelen. Onze daden maken geen aanspraak op absolute geldigheid, maar blijven zich bewegen op het vlak der relativiteiten. Op dit vlak echter wordt het absolute niet vergeten. Het beteekent geen verzwakking van de hoogste maatstaven. Integendeel; de hoogste maatstaven worden naar beneden gehaald, niet in hun volstrektheid erkend, waar men zou meenen, in het veld der menschelijke bezigheid hen direct te kunnen toepassen. Nu echter blijven zij gelden als een kritische waarschuwing, dat wij menschen ons en ons werk niet zullen overschatten. De Genestet heeft het, misschien juist omdat hij geen filosoof was, in de dagen toen het gepopulariseerde onkritische Idealisme bloeide, met al de gevaren van dien bloei, zoo raak gezegd:
„Hoe nu? ik zou den draak met 't Absolute steken? Verkondigt ge, o mijn Vriend, in schalke rijmlarij, —
Neen, 't Absolute juist, veeleer, steekt, welbekeken, Op onderscheiden wijs, den draak met u en mij."
H. Barth spreekt hierover uitvoerig; vgl.: „Der Anspruch der Konkre-



tion auf Absolutheit ist aber unbegründet. Denn es ist keine praktische Entscheidung denkbar, deren Sinngehalt nicht prinzipiell übertroffen werden könnte". En „Dasz es keine Vollkommenheit auf Erden gibt, ist eine alte Einsicht. Sie bedarf aber insofern der Vertiefung, als Vollkommenheit im Bereiche des Wirklichen nicht einmal als idealer Zielpunkt gelten darf; es gibt keine absolute ethische Wirklichkeit, auf die wir uns in unendlicher Annaherung hinbewegen könnten" (PhpV. VII. Kap. S. 231/2).
§8. Het waagstuk der beslissing.
Reeds eerder (III, § 5) hebben wij het bij uitstek practische karakter van de ethische beoordeeling onderstreept. Daartoe geeft ons het begrip der relatieve goedheid opnieuw aanleiding. Het ethische probleem is brandend in onze eigen daden. Niet in het beschouwend en onverantwoordelijk beoordeelen van anderer daden, maar in het verantwoordelijk werken aan de ons zelf ten taak gevallen verwerkelijking, verstaan wij wat relatieve goedheid is.
Wanneer wij de keuze tusschen het betere en het minder goede enkel theoretisch zouden hebben te overwegen, dan zou dit een nadenken worden, dat nimmer ten einde kwam. De argumenten vóór en tegen zijn zoo talrijk in verband met de onafzienbare samenhangen en de gecompliceerdheid der situatie, dat men nimmer een resultaat bereikte. Het probleem der ethiek is echter niet het probleem van theoretische analyse der omstandigheden en der gevolgen, maar van practische verwerkelijking in die omstandigheden en met het practische risico der gevolgen. Met andere woorden: ik moet niet overwegen, anders dan om beslissingen te nemen; mijn denken moet dienstbaar zijn aan mijn doen. Tot de omstandigheden behoort nu eenmaal ook het gebrek aan tijd en het gebrek aan inzicht. Hier moet blijken, dat wij weten, niet slechts verstandelijk, maar om zoo te zeggen met onze handen en voeten, van het primaat der practische Rede.Theoretiseerend blijven overwegen, daar waar onze verantwoordelijkheid actueel wordt; vanwege de onoverzichtelijkheid der verantwoording niet beslissen, dat is niet anders, dan een vlucht voor de verantwoordelijkheid, een verzuim van ethische verwerkelijking.
Overwegen en denken heeft ook positieve beteekenis voor de verwerkelijking; namelijk wanneer het onzen blik verruimt ten dienste van beslissingen in onoverzichtelijke situaties, waar wij voor gesteld zouden kunnen worden; het is zelfs een voor de practische verwerkelijking gevaarlijk verzuim, wanneer wij een dergelijke mogelijkheid van verruiming van blik laten



voorbijgaan; maar wanneer de beslissing genomen moet worden, dan moet er gehandeld worden; dan moeten wij het wagen, aan het geheel der menschelijke daden ons aandeel te geven. De zedelijke eisch vraagt naar een wil, die zich laat gelden. Niet handelen beteekent altijd: een kans meer voor de tegenpartij, voor de factoren, die onze verwerkelijking belemmeren. Van Hindenburg is het woord, dat in een oorlog een beslissing, welke achteraf verkeerd blijkt te zijn, beter is dan geen beslissing. En van een ander krijgsman, Napoleon, citeert Mereschkowskij de uitspraak: „Niets is moeilijker, maar ook niets is kostbaarder, dan het vermogen, te kunnen beslissen" („Napoleon" 461). Het leven is een strijd; van het doen en niet doen hangt veel af. In het strijdgewoel kunnen wij niet een zedewet gaan „toepassen", en nog minder het gewoel gaan analyseeren, maar wij moeten er ons met onze daden een weg door banen. De weg is ons niet duidelijk voorgeteekend; wij moeten dien zelf, dikwijls van stap tot stap, banen, waarbij wij wel eens ver uit de richting geraken; maar als ons hart vol is van het „goede", dat ons leidt en oordeelt, dan komt de weg tot stand. En het doorzicht en vermogen om te beslissen groeit, naarmate wij van zulk verantwoordelijk handelen meer ervaring opdoen. Immers, door onze eigen daden en die van onze medemenschen wordt de daad van den volgenden dag reeds voorbereid. Hier ontvangen het „karakter" en de „cultuur" waarover wij in § 4 spraken, hun volle ethische beteekenis. Waar niet gedaan, maar slechts gedacht wordt, ontstaat noch karakter noch cultuur; hier wordt de vrucht van den strijd verspeeld door een gedroomden vrede.
Deze beslissing is te allen tijde een waagstuk. Er blijft in de beslissing een element van toe-valligheid. Het handelen is weliswaar geen blinde, maar toch ook geen ziende gehoorzaamheid. De mensch geeft zich hier prijs. Waaraan geeft hij zich prijs? Niet aan de omstandigheden, maar in de omstandigheden aan de „Idee" van het goede. De plaats, waar hij zich aan het goede prijs geeft, zijn die omstandigheden, en het is niet uitgesloten, dat zijn daad slachtoffer van die omstandigheden wordt.
Nu wordt dit waagstuk-karakter van de beslissing wel verminderd door de bewuste continuïteit, door de cultuur en de traditie, waardoor de omstandigheden der beslissing min of meer in den samenhang van de ethische verwerkelijking zijn opgenomen, en waardoor ook de onberekenbaarheid der gevolgen binnen een door het ethische willen zelf getrokken grens is beperkt. Niettemin blijft er een element van toe-valligheid, van niet-ethische invloeden op de beslissing en haar gevolgen inwerken. Het goede der cordate beslissing wordt werkelijk



verstoord door het niet-goede der omstandigheden. Voor een ethiek, die begeert besloten te blijven binnen de grenzen der redelijke humaniteit, geldt het woord van Goethe: „jeder Handelnde ist gewissenlos". Want „Het is waar, dat wie zijn handeling uitstelt tot alle omstandigheden en gevolgen hem duidelijk zijn geworden, nooit tot handelen komt. Wie zou ooit durven trouwen, kinderen verwekken, een voor zijn leven beslissende keus doen? Men zou verder kunnen gaan, en elk leven, elk willen gewetenloos noemen, omdat het niet wachten kan tot het alles weet. De maat van ons zedelijk leven en oordeelen is een andere dan die van ons redelijk inzicht" (Aalders GrdZed. 159/60).
Nu herinneren wij ons echter weer, dat het toe-val geheimenissen in zich bergt, die ethisch niet van belang ontbloot zijn. Het kan zijn, dat den mensch, die hier waagt, inderdaad iets toe-valt, een hulp buiten zijn bewusten wil. Die hulp, die de beslissing ten goede beinvloedt, kan intuïtie of instinct zijn, door welke de complexiteit der overwegingen op een irrationeele manier toch doorzichtiger wordt gemaakt; het kan het „Lot" zijn, voor dengene die reden heeft het eenigszins daarmede te wagen; het kan zijn de overtuiging, een roeping of leiding, van Hooger Macht te ontvangen. Het ons aldus toe-vallende kan het waagstuk gemakkelijker maken. Niettemin blijft het een waagstuk. Wij ondernemen het waagstuk; de een met grooter vertrouwen dan de ander; allen met moed. Moed, durf, is het typische begrip voor die levenshouding, die van beslissen weet.
§9. De medemensch.
Met het waagstuk staan wij alleen. Alleen in een wereld, waarin ons wel een weg is voorgeschreven, doch niet gebaand; en ook het voorschrift, dat wij hebben staat hoog als de poolster aan den hemel, het is niet een plan van een weg, dat reeds voor ons op de aarde geprojecteerd is. Wij zijn alleen met de zedewet; alleen met het onbekende Lot; wanneer wij niet meer hebben dan dat, zijn wij dan niet zonder voldoende zedelijk voorschrift in de concreties van het leven? Van de zedewet, van de Idee van het goede, behoeven wij niet te verwachten, dat zij ons voor ieder geval van het leven een duidelijk gebod kunnen verschaffen. De zedewet, die wij gevonden hebben als de transcendentale vooronderstelling van ons zedelijke leven, is immers niet een methode, waardoor wij dat leven kunnen construeeren; er blijven geheimenissen genoeg, die een bepalende beteekenis voor ons handelen bezitten, en die ons gehoorzamen aan de zedewet onoverzichtelijk maken; ja zelfs geheimenissen, die wellicht geboden bevatten, welke



door een andere eenheid gerechtvaardigd worden, dan die van de zede wet.
Zijn wij zoo eenzaam? Is er dan niets, dat onze eenzaamheid opheft, en ons tegenover de zedewet, tegenover ons eigen zedelijke vragen minder weerloos maakt ? Het meest voor de hand liggend is, als antwoord op dit zoeken, naar den medemensch te verwijzen. Nergens merkt de mensch aanvankelijk duidelijker, dat hij niet alleen is, dan wanneer hij den medemensch ontmoet. Hier is een ander met dezelfde vragen als hijzelf; hier is een ander, die in den strijd zijns levens zijn metgezel kan zijn. Wat zal meer voor de hand liggen, dan dat in mijn zedelijke ervaring de ontmoeting met hem een zeer belangrijke factor zal wezen?
Reeds Kant maakt den medemensch tot een centralen factor in de zedelijke wetgeving. In GMS. (52 ff.) en in KpV. (102 en 151) wordt uit de waarde van ieder redelijk wezen en de autonomie, die ieder redelijk wezen daardoor bezit, afgeleid als formule voor den practischen imperatief: „Handle so, dasz du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blosz als Mittel brauchst" (GMS.). De persoonlijkheid, zoowel onze eigene als die van den ander, is een begrenzing van onze willekeur, een kritische richtingaangeefster voor ons handelen. Ons vragen naar het goede vindt hier, zoo al niet een afdoend antwoord, dan toch een aanwijzing, dat een gedeelte der ervaring van bijzondere ethische relevantie is. Kant ontwikkelt dit begrip zóó, dat de persoonlijkheid van den ander en die van mijzelf als ethisch gelijkwaardig voorgesteld worden. Mijn persoonlijkheid en die van den ander vertegenwoordigen beide de glorie, die aan de menschheid als draagster van de „Vernunft" toekomt; en aangezien het in het algemeen volgens Kant niet bijzondere moeite kost, de algemeene wet op bijzondere gevallen aan te wenden, maakt het weinig verschil, of ik haar moet toepassen als eerbied voor mijn eigen persoonlijkheid dan wel voor die van een ander.
Heinrich Barth ontwikkelt het begrip van den medemensch in aansluiting aan Kant. „Indem wir der ,Person' begegnen, tritt uns menschliche Wirklichkeit in das Licht der jenseitigen Wahrheit der Idee" (PhpV. 147). H. Barth ziet nu de zedelijke beteekenis van den medemensch vooral verwerkelijkt, waar ik mij met den medemensch vereenig in een „Gemeinschaft des Lebenswerkes" (PhpV. 177), dat ik zijn werk wegens de relatie, die het heeft met de Idee, eerbiedig. Ik mag vanwege de kennis der Idee, die in zijn levenswerk tot uitdrukking kom, dat levenswerk niet als middel tot mijn doeleinden



gebruiken. Want ik kan het niet voor de Idee rechtvaardigen, mijn teleologie zoo gewichtig te achten, dat ik de zijne daaraan ondergeschikt zou mogen maken. In de ethische beteekenis van des anderen levenswerk, moet ook b.v. de eisch, het in gevaar verkeerende leven van den medemensch te redden, gefundeerd worden (PhpV. 182). H. Barth ontwikkelt hierin een gedachte, die bij Kant ontbreekt: dat ik reden heb, den medemensch meer te eerbiedigen, dan mijn eigen persoon. Ik versta n.1. den medemensch niet zonder meer. Als zijn zedelijke hoogte, zijn levenswerk meer is dan het mijne, dan blijft hij aan mijn beoordeeling onttrokken (141 f., vgl. 178). Wie nu zal dit niveau-verschil beoordeelen? Wanneer wij Kant's eenvoudige schematiek verwerpen, dan zullen wij ons aan een dergelijk oordeel niet wagen. Inderdaad, de medemensch blijft voor mij geheim. Hoezeer ik als mensch, als zedelijk wezen, met hem verwant ben; zijn wezen blijft mij verborgen. Ik weet, dat zijn levensvraag dezelfde is als de mijne: n.1. de vraag naar het goede; maar ik ken zijn situatie niet: ik ken niet den strijd en de omstandigheden, waarin zijn streven naar zedelijke verwerkelijking plaats vindt. Zoo heb ik in het algemeen niet de mogelijkheid hem te beoordeelen; ik kan slechts in hem de kennis der Idee eeren, en aannemen, dat die bij hem mogelijk in veel rijkere mate zal aanwezig zijn dan in mijzelf.
Zoo ben ik niet alleen met mijn handelen. Deze mij in wezen vreemde medemensch is de contingente ontmoeting bij uitstek met de Idee der verwerkelijking. Er is geen contingente situatie, geen ,,Worin des Handelns", waarin duidelijker aan mijn vrijheid grenzen worden gesteld, richting wordt gewezen, dan in deze ontmoeting. Hier wordt mijn verantwoordelijk handelen voornamelijk als een „met", „naast", of „tegen" den medemensch gequalificeerd.
Deze ervaring van den medemensch behoort tot de meest oorspronkelijke gegevens van ons zedelijk leven. Ook Cassirer wijst er op, dat de ervaring niet als „het", maar als „gij"-ervaring begint (vgl. Snethlage, „deGodsdienstphilosophievan Imm. Kant,"blz.243/4).
Hiermede hebben wij echter nog niet alles gezegd, wat er van deze ontmoeting moet worden opgemerkt. In het derde hoofdstuk hebben wij namelijk betwijfeld, of inderdaad de Idee van het goede de hoogste zedelijke wetgeefster is. Als de Idee nu eens, zooals Knittermeyer zegt, niet anders is dan de vraag des menschen ? Als die vraag nu eens roept om een anderen nomos dan dien van de autonome humaniteit ? Wat dan ? Wij behouden dan wel de fundeering van ons respect voor den medemensch in de Idee; wij hebben deel aan zijn vragen en



respecteeren hem, omdat hij dezelfde vragen stelt als wij, misschien met grooter ernst dan wijzelf. De vermindering onzer eenzaamheid blijft. Maar het zou dan kunnen zijn, dat de diepte van het inzicht in zijn ethische beteekenis nog niet bereikt was.
Het ontbreekt tegenwoordig niet aan pogingen, de beteekenis van den medemensch dieper, ernstiger, in elk geval anders, te fundeeren dan in de Idee. Sommigen weten ei van, dat daar een grooter geheimenis ontmoet wordt dan dat van de transcendentale vraag naar het goede: zij spreken hier van het leven, het Lot, God. Anderen zijn nuchterder.
Martin Buber schreef in 1923 zijn boekje „Ich und Du". Hier wordt het ,,Du" geëerd als opkomend uit diepe achtergronden. ,,Du" is niet „iets", zooals de dingen der ervaring. „Du" behoort niet tot de theoretische sfeer. Maar waar de mensch zijn „Du" ontmoet, daar staat hij in een relatie, en dan is hij daardoor een ander „Ich" dan wanneer hij te maken heeft met de dingen, het „iets" van de theoretische kennis. Buber spreekt als van geheimenissen, die men slechts „mystieke" kan noemen. Deze geheimenissen doordringen het leven, maar door de verstandelijkheid van ons denken worden zij niet verstaan. Ook niet door de verstandelijkheid van onze ethiek. Tegenover deze verstandelijkheid moeten wij een ander, dieper begrip van „geest" hebben. „Geist ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du. Er ist nicht wie das Blut, das in dir kreist, sondern wie die Luft in der du atmest. Der Mensch lebt im Geist, wenn er seinem Du zu antworten vermag" (49).
Dit antwoorden van het „Du" is nu niet een zaak van eenvoudig antwoorden, maar in het „Du" ontmoet ons het diepste van de werkelijkheid der wereld en van onszelf. Het groote, goddelijke geheimenis, dat zich in het „Du" openbaart, en dat in rationeele woorden niet kan en ook niet behoeft gevat te worden, is de grond van ons gedrag in het leven. In deze gedachten van Buber is waarlijk vervuld, wat wij eerder als mogelijkheid gesteld hebben: een ethiek, die weet van een geheel andere eenheid, een geheel andere goedheid, dan die van onzen rationeelen geest.
Naast deze „Du-Ich"-mystiek van Buber staat een „Du-Ich"realisme.dat wij bij EberhardGrisebach ontmoeten. Het gaat Grisebach in zijn boek „Gegenwart" niet om „Geest" zooals Buber, maar slechts om realiteit. Alles wat geest heet, is een „Innen", onverschillig welken philosophischen naam het draagt. Hiertegenover stelt hij het „Auszen", de ontmoeting. Alles wat „Wesen", „Selbst", „Autonomie", „Idee' , „Wahrheit" etc. heet, wordt gelijkelijk verworpen. Ik heb enkel met



de werkelijkheid te maken, zoo zegt Grisebach. En de werkelijkheid is de andere mensch, die mij „gegenwartig" is, dien ik ontmoet, en met wien ik dan zoolang moet worstelen tot wij tegenover elkander een afstand vinden, waarop wij ons jegens elkander kunnen „verantworten". Dit ultra-realisme wil van geen instantie van verantwoording weten, die uitgaat boven de ontmoeting zelf. „Nur im Konflikt der Gegenwart wird man wirklich zur Verantwortung gezogen" (584). Aan de vraag des menschen naar het goede wordt ondanks den naam „Erwartung" (575/6) en „Liebe" (594) (begrippen die Grisebach in wel zeer geringe overeenstemming met het gangbare spraakgebruik bezigt), eigenlijk het zwijgen opgelegd. Het schijnt ons, dat een ethiek als deze niet als ernstige concurrent van het idealisme van Kant mag erkend worden.
Gogarten (o.a. ,,Illusionen" en ,,Ich glaube an der dreieinigen Gott") herinnert in zijn bestrijding van alles, wat men maar „Idee" en dergelijke zou kunnen noemen, sterk aan Grisebach. Alles wat niet „Du" is, valt onder het verdict „Illusionen" te zijn. Alleen: Gogarten gaat toch ver boven Grisebach's realisme uit, omdat door hem wèl een instantie gesteld wordt, waarvoor wij ons hebben te verantwoorden, omdat hier tegenover het „Du niet alle vragen behoeven te zwijgen: het ,,Du is ons gesteld door God den Schepper, en de eerbied, waarop het Du aanspraak maakt, is gegrond in den wil van God. Hier is bevestigd, dat ons in het ,Du" een gebod ontmoet, dat niet in de Idee gefundeerd is. Wij zijn, hoezeer deze gedachte ons aantrekt, echter huiverig voor Gogarten's radicale afwijzing van de „Idee". Als men bereid is, de functie van het „Du" als een gebod van „vreemde goedheid" te erkennen, dan is het nog niet noodig, dit „Du" als een massieve en volstrekte antithese tegenover de Idee te stellen. De Idee behoeft niet noodzakelijk vijandschap tegen het geloof in den Schepper te zijn.
Voorzichtiger, en daardoor ook ruimer perspectieven openlatende, zijn Hinrich Knittermeyer en vooral Emil Brunner. Deze stellen niet met een eenvoudige massiviteit het „Du" tegenover alles, wat Idee, waarheid of abstractie heet. Zij weten van de waarde der Idee-kennis; zij weten ook van haar begrenzingen. Maar zij zien in het Idealisme een miskenning van de werkelijkheidservaring, en meenen dat deze miskenning vooral in de houding tegenover den medemensch tot uiting: komt.
Voor Knittermeyer is, zooals we gezien hebben (III § 9), de Idee niet meer dan de ernstige vraag van den mensch, die van zijn verantwoordelijkheid weet; het „Du", de medemensch is hem daartegenover in zijn „Widerspruch" het antwoord op deze vraag, de as, het



midden der werkelijkheid, de grondwerkelijkheid. („Die Phil. u. d. Christentum" 42, 44, 50, 65, en elders; vgl.: „das Gnothi seauton ist der Anfang der Philosophie, und das Vemehmen des Widerspruchs ist ganz gleichsinnig das notwendige Ende der Philosophie" 131). Knittermeyer fundeert dit niet wijsgeerig, maar theologisch, in de „totale Umwandlung der Wirklichkeit", die met de verkondiging van Christus is tot stand gekomen (16, 17, 35). Hij weet ook, dat niet het „Du", maar Christus het laatste woord heeft (140/1).
Voor Brunner staat het geloof in God, den Schepper en Verlosser, nog meer op den voorgrond. Hij schrijft meer theologisch dan philosophisch. In het geloof in God vinden Idee en werkelijkheid eerst de oplossing van hun strijd (Rel. Phil. 39). In dit geloof heb ik ook den moed, den naaste te waardeeren, niet van wege de hem door de Idee verleende waarde, maar vanwege zijn geschapenheid. Ik heb den naaste lief niet om de Idee, maar om de genade van God, den Schepper en Verlosser (GO. 3. Abschnitt).
Al hetgeen wij in het voorafgaande en in dit hoofdstuk gezegd hebben, heeft ons bereid gemaakt, naar de voorstanders van een naar het „Du" georiënteerde ethiek te luisteren. Ook wij hebben iets van de grenzen der humaniteit gezien. Wij zijn bereid, in de beslissingen tegenover den medemensch, in de ontmoeting met hem, den eisch te hooren van een goedheid, die niet binnen de grenzen der redelijke humaniteit gerechtvaardigd is. Wij zullen niet in al hun uiteenzettingen Brunner en Knittermeyer, nog minder Buber, en zeker niet Grisebach kunnen volgen. Maar wij eerbiedigen met hen de verborgenheid, die in het „Du" openbaar wordt, en waarmee wij in de levenspractijk, in contingente situaties, voortdurend te maken hebben.
In de contingente situatie ontmoeten wij de Idee. Maar wij ontmoeten er ook een gebod, dat niet door de Idee gerechtvaardigd wordt, doch veeleer een van „elders" komende vraag èn antwoord is. Wat wij ontmoeten, en hoe onze gehoorzaamheid er in concreto uit zal zien, dat is een zaak van de persoonlijke daadwerkelijke beslissing. Hiervoor kan noch een idealistische, nóch een realistische ethiek bij voorbaat een algemeene regel of aanwijzing geven. In het „Du" is dikwijls de openbaring van het antwoord, dat wij zoeken in onze levensvragen. Of het dit in een bepaald geval is, en hoe het geïnterpreteerd moet worden, dat is daarmee nog niet gezegd. De verantwoordelijkheid der beslissing is ons niet ontnomen. Onze eenzaamheid in het ethische vragen wordt niet opgeheven. Het waagstuk blijft. Wel kan gezegd worden, dat aan onzen natuurlijken aandrang, ons op den medemensch te richten, een eereplaats in de



ethische overlegging toekomt, en dat gehoorzaamheid aan dezen aandrang, ook daar waar zij geen idealistische rechtvaardiging kan ontvangen, ethische waarde bezit.
§10. Relatieve Autoriteit.
In continuïteit van het menschelijke handelen kan, zoo hebben wij gezien, de kennis der Idee in het algemeen beter, krachtiger, tot haar recht komen, dan in discontinuïteit. Want daarin vervult zij haar eigenlijke functie: stuwkracht te zijn van de verwerkelijking, in rijker ontplooiing. Dit geldt zoowel ten aanzien van het zedelijk leven van den enkeling als van de gemeenschap.
In het leven van den enkeling blijft de kennis der Idee duidelijker in karakter, dan in karakterloosheid. De eisch van karaktervorming bezit derhalve een afstraling van het gezag der Idee; de autoriteit van de Idee openbaart zich in dezen eisch. Dezelfde autoriteit ontmoeten wij in een ideaal, dat zich met kracht aan ons opdringt; in een voorbeeld, dat ons eerbiedwekkend voor oogen staat. Karakter, ideaal, voorbeeld, dwingen ons respect af; zij hebben daarin een gezag, dat aan het gezag der Idee ontleend is; zij vertegenwoordigen het gezag der Idee tegenover de zedelijke krachteloosheid van verstrooide, willekeurige, onernstige denkbeelden. Zij hebben gezag zonder uiterlijke dwangmiddelen: moreel gezag. Ik acht het een eer, zulk gezag te gehoorzamen, ik schaam mij, als ik te kort schiet.
Dit gezag is echter relatief: zulk een karakter, ideaal, voorbeeld, heeft niet het volle gewicht der Idee. Er zijn contingente, toevallige elementen in. Een ander karakter, een ander ideaal, een ander voorbeeld, ofschoon met het door mij gevolgde niet vereenigbaar, is mogelijk even „goed", misschien beter. Maar in veel gevallen heb ik niet te kiezen. Want karakter, ideaal, voorbeeld, worden mij in meerder of minder mate „van elders" voor oogen gesteld. Zij hangen samen met mijn omstandigheden, met mijn aanleg en karakter, kortom met mijn „situatie". De Idee openbaart zich in betrekking tot de situatie; dit is de oorzaak, dat haar gezag zich als relatief gezag concreet maakt. Wanneer ik kan kiezen, dan moet ik bij mijn keuze ook met deze situatie rekening houden. Een ideaal, dat niet bij mijn aanleg of omstandigheden past, is relatief minder goed, dan een, waarvoor ik „gaven" heb. Het ideaal kan in zijn relativiteit te meer getuigen van de Idee, naarmate het de situatie meer in zijn dienst kan gebruiken. (Vergelijk § 3). De relativiteit van dit gezag wordt op deze wijze ook verstaan als een relatie tot andere vormen van relatief gezag.



Deze relativiteit geeft mij echter niet het recht, het willekeurig te verlaten, om mij onder een mijns inziens beter gezag te stellen. Dit verruilen gaat niet zoo gemakkelijk. Het zou licht discontinuïteit tengevolge kunnen hebben. De verachting, waaraan „ontrouw" in de algemeene meening blootstaat, geldt deze discontinuïteit, en terecht. Het moet al heel onmiskenbaar zijn, dat het andere gezag, waaronder ik mij nu ga buigen, de Idee sterker vertegenwoordigt; anders is het onverantwoordelijk, de schuld van discontinuïteit op mij te nemen. Relatieve autoriteit is niet absoluut; maar zij is niet aan mijn willekeur onderworpen. Ik mag er niet mee spelen. Ik moet mijn gehoorzaamheid aan de Idee betoonen, door haar volstrektheid te erkennen in het relatieve. Haar absoluutheid verlicht de relativiteit; ik mag echter niet in mijn gedachten deze relativiteit door deze absoluutheid laten verduisteren.
In het leven van de menschengemeenschap ontmoeten wij deze relatieve autoriteit in zeer veel vormen. Wij spraken reeds over vriendschap, traditie, cultuur (§ 4). Deze hebben eigen moreel gezag. Wij kunnen ze niet naar willekeur construeeren, noch ze naar willekeur verwaarloozen. Zij zijn gegeven door de wijze waarop, en de plaats waarin de Idee ons kenbaar wordt. Discontinuïteit zou vermindering van verwerkelijking kunnen zijn; en dit mag slechts geriskeerd worden, wanneer meerdere intensiteit van de gerichtheid op het goede daardoor ontstaan zou.
Deze autoriteit is relatief, namelijk relatief ten opzichte van situatie, en dientengevolge van andere gezagsvormen. Voorbeelden van deze relatieve autoriteit zijn: het gezag van de ouders in een gezin; het gezag van familie-traditie; het gezag van de verschillende „standen" in de maatschappij; het gezag van de Kerk en den staat. Ook moeten wij denken aan het gezag, dat door middel van vrije organisaties ontstaat: dat van de gilde, van de vereeniging, van gemeenschappelijke idealen en enthousiasme.
Het is niet mogelijk, een schaal van toenemende zedelijke beteekenis van deze verschillende gezagsvormen op te stellen. Wanneer men de extensiteit als hoogste maatstaf wil laten gelden, dan is de schaal betrekkelijk gemakkelijk te maken: de staat komt dan uiteraard bovenaan. Maar wij hebben gezien, dat de continuïteit, die zich extensief wil uiten, ook haar bedenkelijke zijde heeft. Men kan niet zeggen, dat vormen van meerdere extensiteit eo ipso meer van de Idee getuigen (§ 5). In minder extensieve vormen kan meerdere intensiteit zijn. De relativiteit van het gezag bestaat dus ook in een niet



te verwaarloozen relatie tot de „ondergeschikte" gezagsvormen.
Evenmin, als het eenvoudig is, de zedelijke „hoogte" van een bepaald gezag te meten, is het ook eenvoudig, voor een bestaand gezag een ander in de plaats te willen stellen. Het is niet zoo zeker, dat in de gezochte verandering meerdere kennis der Idee zich laat gelden. Toch kan niet gezegd worden, dat zulk een verandering in ieder geval verkeerd zou zijn. Een profetisch verzet is mogelijkerwijze zeer goed tegenover een gezag, dat in verkeerde richting ging. Maar willekeurige ongehoorzaamheid is met al de bezwaren van discontinuïteit beladen.
Een relatief gezag moet met het natuurlijke karakter van de betreffende gemeenschap rekenen. Zoo moet b.v. een staat in zijn organisatorischen vorm nauw contact hebben met den volksaard. Dit beteekent niet, dat de staat in de natuur gefundeerd moet zijn; maar dat de staat, om ethische verwerkelijking te kunnen bereiken, de mogelijkheden, die in den volksaard aanwezig zijn, moet benutten, en niet met groot verlies aan zedelijke energie, er tegen in moet gaan. Het relatieve gezag staat het sterkst, wanneer het slechts in geringe mate als dwang gevoeld wordt. Gezag, dat de Idee dient, moet tegelijk dienstbaar zijn aan de zedelijke verwerkelijking van de ondergeschikte gemeenschappen en enkelingen.
Deze beschouwing over het gezag komt overeen met de meening van H. Barth in ,,Das Problem der Autoritat". De autoriteit wordt hier verstaan als een humane autoriteit, gefundeerd in de Idee, in de Rede. In den nadruk, dien wij leggen op de beteekenis van de situatie, laten wij echter tevens de rechten van de „contingentie" zoo goed mogelijk gelden, welke rechten bijzonder tot uiting komen in die van den mensch als medemensch. Een sterk georganiseerde staatsvorm kan voor het geheimenis der werkelijkheid en des menschen waarschijnlijk niet veel plaats laten, want zulk een organisatie moet een gesloten geheel zijn. Het is dan ook opvallend, dat zelfs de „Du"-philosoof Gogarten tot den eisch eener strenge autoriteit komt, waar algemeene regels met hoog gezag bekleed worden („Wider die Aechtung der Autoritat" en „politische Ethik").
§11. Legaliteit en Moraliteit.
De relativiteit van het gezag beteekent, dat het gezag zedelijke beteekenis heeft. Dit schijnt ons niet voldoende erkend in de door Kant gemaakt antithese van „legaliteit" en „moraliteit" (Rel. 112): In een „juridisches gemeines Wesen" gaat de wetgeving van het principe uit. „die Freiheit eines jeden auf die Bedingungen einzuschranken, unter denen sie mit jedes anderen Freiheit nach einem



allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann". In een „ethisches gemeines Wesen" daarentegen „sind alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moraliteit der Handlungen (welche etwas Innerliches ist, mithin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu befördern, da im Gegenteil die letzteren, welches ein juridisches gemeines Wesen ausmachen würde, nur auf die Legalitat der
Handlungen, die in die Augen fallt, gestellt sind " Het schijnt,
dat Kant met „vrijheid" niet de zedelijke vrijheid der autonomie bedoelt, maar een neutraal vrijheidsbegrip („willekeur"), zooals ook in den „fünften Satz" van de „Idee zu einer allgemeinen Geschichte". Indien dit juist is, dan ontbreekt hier bij Kant alles, wat wij van de zedelijke beteekenis van den staat gezegd hebben. Hij ziet in den aldus geformuleerden regel voor het staatsleven geen ethische beteekenis. Deze kent hij alleen toe aan een „ethisches gemeines Wesen", waarin de menschheid zich als volk Gods onder de ethische wetgeving vereenigt. Voor de staatswetten is hier van ethische beteekenis niet veel te vinden. Zij dienen bij deze formuleering slechts als een vermijden van botsingen onder een menigte menschen die ieder eigen doeleinden nastreven: de typische liberale staatsopvatting. In het „ethische gemeine Wesen" van Kant vinden wij echter ook niet datgene wat wij in de wetgeving voor de gemeenschap noodig vonden: de gemeenschappelijke verwerkelijking als rijkere ethische ontplooiingsmogelijkheid dan die van de som der enkelen. Kant kan op deze wijze met het gemeenschapsbegrip niet verder komen, dan tot de voorstelling van een samengaan van onderling onafhankelijke enkelingen, wier gemeenschap is gefundeerd in de zedelijke autonomie, waaraan zij allen gelijkelijk deel hebben.
Wij gaan dus verder dan Kant. Niet de autonomie van gelijkwaardigen, maar de samenhang van menschen, die tezamen een weg zoeken in de wereld der relatieve goedheid, is de grond van den staat. En de autoriteit, die de staat heeft tegenover den enkele, is daarin gelegen, dat de som der relatieve goedheden der enkelen slechts tot verwarring; de samenwerking der enkelen tot verwerkelijking leiden kan.
Het is ons uit alles wat wij tot dusver gezien hebben duidelijk, dat de door Kant hier gemaakte antithese niet houdbaar is. Kant weet trouwens elders wèl van de zedelijke beteekenis van uiterlijk gezag (vgl. verder, hoofdst. VII, § 4).
Wij kennen niet of nauwelijks een innerlijke wet, die zich niet in daden en uiterlijke wetten en gezag zou openbaren; evenmin kennen wij uiterlijke wetten, die niet in nauwste relatie tot ethische ver-



werkelijking zouden staan. Het volgen der staatswetten is ook dan van zedelijke beteekenis, wanneer de enkele onderdaan de ethische strekking dezer wetten niet inziet. En omgekeerd is ongehoorzaamheid aan staatswetten op grond van eigen zedelijk inzicht een ethisch zeer gevaarlijke houding, want niet zoo licht heeft de enkele het recht, de relatieve goedheid van zijn persoonlijk zedelijk inzicht te stellen boven de van zooveel omvattender verwerkelijking vervulde autoriteit der gemeenschap.
Over de relatieve autoriteit zullen wij nog verder spreken, wanneer wij in het zevende hoofdstuk met haar verhouding tot het booze te maken krijgen.
§ 12. Conclusie.
Wij eindigen onze beschouwingen niet met een groot enthousiasme. Het leven blijkt onoverzichtelijk te zijn, zoowel in zijn laatste, als in zijn voorlaatste vragen. Ons is duidelijk geworden, dat het volstrekt goede in onze handelingen niet verwerkelijkt wordt. Wij hebben slechts met relatief goede daden te doen; met betere en minder goede. Dit kan echter niet zóó verstaan worden, alsof wij het betere eenvoudig konden bereiken door voort te gaan op een afgebakenden rechten weg. De overwegingen van de ethische beoordeeling gaan gecompliceerde wegen; vele elkander kruisende maatstaven laten hier alle hun relatieve waarde gelden.
Wel hebben wij enkele groote lijnen gevonden, die ons oriënteering op het gebied der verwerkelijking mogelijk maken. Het zijn de lijnen van de continuïteit van het handelen, van de autoriteit, van den medemensch. Deze alle kennen wij reeds, wanneer wij ons houden binnen de grenzen van de door de Idee gerechtvaardigde humaniteit. Er is echter ook nog andere rechtvaardiging, waardoor wij ook met onze continuïteit voorzichtig moeten zijn. Wanneer wij met de hier gevonden gegevens het ethische leven wilden construeeren, dan zouden wij in de verwarring vastraken. Toch moeten wij met de ons beschikbare gegevens verantwoordelijk deelnemen aan de zedelijke verwerkelijking. Dan weten wij dikwijls geen weg met onze laatste vragen. Wij blijven ons bewegen in de voorlaatste vragen; en daar is. het al moeilijk genoeg een weg te vinden. Van Kant's optimisme zijn wij ver verwijderd. De verwarring der ethiek, die in onze dagen bijzonder sterk is, is slechts een openbaring van deze steeds latent aanwezige onzekerheid. Hier openbaart zich een boosheid des levens, die ons angst aanjaagt.
7



Wij zoeken ons een weg, waar vele wegen, gebaande en ongebaande, mogelijk zijn. Wij weten niet beter, dan ons te houden aan de sterke autoriteit van relatieve bindingen. Misschien wordt ons uit verborgen bronnen nog eens een andere uitweg gegeven, een uitzicht geopend, dat ons meer moed verschaft. Misschien zal het een Lot zijn? Misschien God?
Waarlijk, de vraag der ethiek is een roep om verlossing!



TWEEDE DEEL. HET PROBLEEM VAN HET BOOZE.







VIJFDE HOOFDSTUK.
HET „BOOZE" BIJ KANT *).
A. Beschrijvend gedeelte.
§1. De plaats van het begrip „boos" in de ethische hoofdwerken.
Het begrip „boos" komt in Kant's ethische hoofdwerken slechts weinig voor. Niettemin kunnen wij het er vinden.
Het woord „das Bose" komt in GMS. een enkelen keer voor als tegenstelling van het „goede" (GMS. 70). Het begrip van het booze vinden wij GMS. 88 impliciet in overwegingen aangaande het vrijheidsbegrip en aangaande de onderscheiding van den mensch als zinnelijk en als intelligibel wezen: „Wozu Neigungen und Antrieb (mithin die ganze Natur der Sinnenwelt) anreizen, [kann] den Gesetzen seines [des Menschen] Wollens als Intelligenz keinen Abbruch tun, so gar, dasz er die ersteren nicht verantwortet und seinem eigentlichen Selbst, d.i. seinem Willen nicht zuschreibt, wohl aber die Nachsicht, die er gegen sie tragen möchte, wenn er ihnen, zum Nachteil der Vernunftgesetze des Willens, Einflusz auf seine Maximen einraumte." De mensch is dus niet verantwoordelijk voor zijn zinnelijke neigingen, die immers aan een natuurcausaliteit onderworpen zijn; maar hij is wèl verantwoordelijk voor de houding, die hij met zijn wil tegenover de neigingen aanneemt. De wil, als practische Rede, moet over de neigingen heerschen, ze gebruiken voor zijn doelstellingen. Doet de wil dit niet, zoo kunnen wij concludeeren, dan is dit boos (vgl. nog GMS. 24).
Expliciet wordt het woord „boos" in KpV. gebruikt als tegenstelling van „goed", in het hoofdstuk ,,Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft." „Die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft sind also die vom Guten und Bösen. Denn durch das erstere versteht man einen notwendigen Gegenstand des Begehrungs-, durch das zweite des Verabscheuungsvermögens, beides
*) In dit hoofdstuk zijn citaten, waarbij alleen het nummer der bladzijde is vermeld, uit „Die Religion".



aber nach einem Prinzip der Vernunft" (KpV. 68/9). In het volgende wordt dan uiteengezet, dat er ook een „Begehrungs- en Verabscheuungsvermögen" volgens principes der zinnelijkheid is; dat men daarbij echter van „Wohl" en „Uebel" moet spreken, teneinde de begrippen goed en boos in hun zedelijk karakter te laten gelden (70/71). „Goed" en „Boos" zijn begrippen, die van de apriorische zedewet afgeleid zijn; het zijn geen empirische begrippen.
Overwegingen, als die boven uit GMS.geciteerdzijn,komeneveneens in KpV. voor; ook hier is impliciet het begrip van het zedelijk booze aanwezig, n.1. als datgene wat met de zedelijke wet in strijd is en toch door den wil wordt gewild. Ja, wanneer men wèl datgene doet, wat met de zedelijke wet overeenstemt, maar het niet om de wet, doch uit neiging doet, dan mist zoodanige handeling toch de aanspraak op zedelijke goedheid, en zou men kunnen spreken van een latente boosheid der handeling. Deze meening treffen wij b.v. aan, waar Kant overeenkomst vindt tusschen de „teilnehmend ge stimmte Seele" en den egoïstischen koopman (zie boven Hfst. II, § 4). Wanneer wij den „Bestimmungsgrund unseres Willens, wenngleich dem Gesetze gemasz, doch worin anders als im Gesetze selbst und in der Achtung für dieses Gesetz setzen," dan vergeten wij, dat wij niet alleen autonoom, maar tegelijk ook onderdanen in het „Reich der Sitten" zijn, en „die Verkennung unserer niederen Stufe als Geschöpfe und Weigerung des Eigendünkels gegen das Ansehen des heiligen Gesetzes ist schon eine Abtrünnigkeit von demselben dem Geiste nach, wenngleich der Buchstabe desselben erfüllt wurde" (KpV. 96/7). Het begrip „boosheid" wordt hier dus wel rigoristisch bepaald. Het is praedicaat voor iedere handeling, die met deze gehoorzaamheid aan de zedewet in strijd is, ja zelfs, die met deze gehoorzaamheid overeenkomt, doch niet uit gehoorzaamheid gedaan is.
Dit begrip neemt in Kant's ethiek echter geen groote plaats in. Kant's interesse gaat er niet naar uit. Zijn zedelijk vragen wordt er niet door geprikkeld; het heeft niet een zóó groote beteekenis, dat het het raadsel zou zijn, waardoor wij worden voortgedreven, vluchtend uit het bederf des levens naar het goede. Van een bedorven toestand des levens weet Kant in de geciteerde geschriften eigenlijk niet. Zijn interesse is veeleer de voortreffelijkheid des levens, die tot uiting komt in den kategorischen imperatief, in de autonomie, in de bovenzinnelijke vrijheid des menschen. De ethische begrippen dienen om het menschelijke leven een gloriekroon te verleenen van een heilige redelijkheid. Het booze is geen probleem; het is afvalproduct. Het



verontrust niet; wij gaan er stilzwijgend of hoogstens met afschuw aan voorbij. Niet het booze, maar het goede is ons de belangrijkste bijdrage tot de kennis des menschen. Het wezen des menschen is het redelijke goede, geenszins het onredelijke booze. Wij citeeren nog de volgende passage uit de „Metaphysik der Sitten", die een radicale bedorvenheid des menschen schijnt te loochenen: (S. 146 Anm): ,,Nun kann der Verbrecher seine Untat entweder nach der Maxime ..einer angenommenen objektiven Regel (als allgemein geltend), oder nur als Ausnahme von der Regel (sich davon gelegentlich zu dispensieren) begehen; im letzteren Falie weicht er nur (obzwar vorsatzlich) vom Gesetz ab; er kann seine eigene Uebertretung zugleich verabscheuen und, ohne dem Gesetz förmlich den Gehorsam aufzukündigen, es nur umgehen wollen; im ersteren aber verwirft er die Autoritat des Gesetzes selbst, dessen Gültigkeit er sich doch vor seiner Vernunft nicht ableugnen kann, und macht es sich zur Regel, wider dasselbe zu handeln; seine Maxime ist also nicht blosz ermangelungsweise (negative,) sondern sogar abbruchsweise (contrarie) oder, wie man sich ausdrückt, diametraliter, als Widerspruch (gleichsam feindselig) dem Gesetz entgegen. Soviel wir einsehen ist ein dergleichen Verbrechen einer förmlichen (ganz nutzlosen) Bosheit zu begehen, Menschen unmöglich, und doch (obzwar blosze Idee des auszerst-Bösen) in einem System der Moral nicht zu übergehen."
§2. De zin van het „booz e".
De zin van het booze in de geciteerde geschriften is niet, dat het ons een diepe bedorvenheid des menschen openbaart. Het ethische leven wordt niet gekenmerkt als de vlucht voor het booze. Het booze ontvangt niet veel aandacht in de ethische overlegging, omdat het die klaarblijkelijk niet verdient. Het heeft geen zin; het is onzin. Onredelijkheid is het eenige praedicaat, waarmede men het zou kunnen kenmerken. De redelijkheid, de rationeele humaniteit van het door den kategorischen imperatief geteekende zedelijke leven treedt in het licht. Het booze is de donkere schaduw op het terrein der verwerkelijking. Men zou het, met Kant mededenkende, nauwelijks een donkeren achtergrond durven noemen, want de ondoorgrondelijkheid, de huivering, die daarbij behoort, ontbreekt aan dit booze.
Boosheid is strijd met den kategorischen imperatief, is ongehoorzaamheid aan de zedelijke wetgeving, is het opstellen van maximen, die niet in deze wetgeving gegrond zijn, en daarom heteronoom heeten. Het meest verwerpelijke van deze is wel „Das Prinzip der eigenen Glückseligkeit", „weil es der Sittlichkeit Triebfedern unterlegt, die



V'
sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten, indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stellen, und nur den Calcul besser ziehen lehren, den spezifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen." (GMS. 69/70). Dan wordt subjectiviteit boven objecticiteit, verstrooidheid boven eenheid gesteld.
Het is geen wonder, dat Kant er niet veel over spreekt. Het booze doet tekort aan de waarde van den mensch; wij kunnen niets beters doen, dan den mensch zijn zedelijke waarde voor oogen stellen, teneinde hem uit de neigingen op te trekken tot den plicht, en hem die waarde te laten herwinnen, die hem als mensch toekomt. En dit is geenszins een onmogelijke, ook geen moeilijke taak. De „strijd" van het „booze" tegen het „goede" is geen zware. Het geheele veld der zedelijkheid is immers overzichtelijk. Het booze doet aan deze overzichtelijkheid geen afbreuk. Het accentueert alleen maar, dat de mensch in zijn doen van het goede eenigen tegenstand heeft te overwinnen van zijn zinnelijke natuur, dat is, van zijn neigingen; dat de goedheid van den wil niet zonder krachtsinspanning kan gerealiseerd worden.
Waarom zou het booze ook veel interesse ontvangen? Belangrijker is, den mensch de intelligibele vrijheid van zijn autonomen goeden wil te doen beseffen. Dan zal hij zich wel van de zinnelijkheid afwenden en haar verleiding te boven komen. Het leven wordt door het booze niet bedreigd, want waar het voorkomt, is het vanwege de eenvoudige structuur der zedelijke wetgeving gemakkelijk genoeg te onderkennen.
In de volgende paragrafen zullen wij zien, dat Kant in zijn „Religion" een veel grooter interesse aan het Booze wijdt. Wij zullen ons hebben af te vragen, of dit met den gedachtengang der ethische geschriften wel in overeenstemming is. Verder zullen wij in dit tweede Deel van onze studie ons hebben af te vragen, welke wijzigingen in het Kantiaansche begrip van het booze voortvloeien uit de meerdere gecompliceerdheid van het geheel der ethische overwegingen, die ons in het eerste Deel zichtbaar geworden is.
§3. Het „radikal Böse" in de „R eligion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft".
In de „Religion" vinden wij het begrip van het booze voornamelijk in het „Erste Stück", getiteld „Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten, oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur". Na een inleiding, waarin de hoofdtrekken van den gedachtengang reeds te vinden zijn, volgt het eigen-



lijke betoog in vier gedeelten: I. „Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur"; II. „Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur"; III. „Der Mensch ist von Natur böse"; IV. „Vom Ursprung des Bösen in der Menschlichen Natur". Met de „Allgemeine Anmerkung", die hierop volgt, hebben wij eerst in de volgende § te maken.
In I wordt uiteengezet, dat de mensch drieërlei aanleg ten goede heeft: die voor de „Tierheit", die voor de „Menschheit" en die voor de „Persönlichkeit". De eerste is de biologische aanleg (Kant zegt „physische"); de tweede is de biologische aanleg, verbonden met de redelijkheid, door welke de mensch zichzelf en zijn verlangens en behoeften kan vergelijken met anderen; de derde is de ontvankelijkheid voor de zedewet „als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkür" (25—27). De menschheid in den zin van door de „Vernunft" beheerschte humaniteit wordt dus eerst in den derden aanleg aangetroffen. Hiér vindt de aanleg tot het goede eerst zijn eigenlijken zin: de eerste en tweede aanleg kunnen ook in strijd met de zedelijke wet gebruikt worden; de derde aanleg is de ontvankelijkheid voor het zedelijk goede.
Volgens II heeft de mensch ook drieërlei „Hang" tot het booze, dat wil zeggen, drieërlei subjectieven grond voor de mogelijkheid, in zijn maximen van de zedelijke wet af te wijken. Deze zijn: ten eerste de zwakheid der menschelijke natuur, waardoor wij, ofschoon de wet in onze maxime opgenomen is, niet in staat zijn, door deze maxime ons handelen te laten bepalen. Ten tweede de onzuiverheid des harten: waardoor onze handelingen niet „rein moralisch" zijn, maar, ofschoon in overeenstemming met de zedewet, toch niet geschieden op grond van de zedewet als eenige drijfveer. Ten derde de boosaardigheid of verdorvenheid van het hart, nml. „der Hang der Willkür zu Maximen, die Triebfeder aus dem moralischen Gesetz anderen (nichtmoralischen) nachzusetzen". In dezen derden aanleg tot het booze is dus de zedelijke orde omgekeerd: hier laat de mensch zich niet meer leiden door de zedewet, maar door andere drijfveeren. Hij is dan werkelijk boos, zelfs wanneer de daden nog met de zedewet in overeenstemming zijn; want zulk een overeenstemming zou niet anders dan toevallig wezen. Op deze houding past Kant den bijbeltekst toe: „Was nicht aus diesem Glauben geschieht, das ist Sünde (der Denkungsart nach) " (29—31).
Wij hebben nu te maken met den zedeU] ken aanleg van den mensch, den in I als derden genoemde aanleg voor de persoonlijkheid; en met de in II als derde genoemde boosheid, welke de eigenlijke zedelijke



boosheid is. De mensch, die kennis heeft van de zedelijke wet, en nochtans willens zijn gehoorzaamheid richt naar andere drijfveeren, die is zedelijk boos in den eigenlijken zin des woords. De boosheid des menschen in dezen zin van „Hang zum Bösen" is de oorzaak van alle afzonderlijke booze daden. Tegelijk is zij zelf ook een daad: nml. die daad, waardoor de hoogste maxime van het handelen een andere drijfveer dan de zedewet heeft aangenomen. Zij is een „peccatum originarium", en als zoodanig de oorsprong van alle andere booze daden als „peccata derivativa". Dit „peccatum originarium" is niet empirisch, maar een intelligibele daad" „blosz durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung erkennbar" (32).
Wij komen tot deze begripsbepaling, doordat wij zoeken naar het zedelijk booze, zooals reeds boven gezegd. In ons spreken over den „Hang zum Bösen" gaat het ons niet om een natuuraanleg, buiten de verantwoordelijkheid des menschen, maar om een zedelijk bepaalde hoedanigheid, een toestand of daad, waarvoor de mensch aansprakelijk is (29). Kant's gedachtenontwikkeling heeft hier veel overeenkomst met KpV.: Wij zoeken naar het zedelijke karakter van het menschelijke handelen, en vragen ons daartoe af, hoe de menschelijke daden zouden moeten worden beoordeeld bij de onderstelling, dat zij zulk karakter bezitten. Een andere beoordeelingswijze is ook mogelijk, b.v. de theoretische, waarbij zij uit causale en andere samenhangen verklaard zouden worden, doch daarmede stelt ons zedelijke bewustzijn zich niet tevreden. De mensch wil verantwoordelijke persoon zijn; hij kan niet anders willen dan dat; dit is een transcendentaal willen, een apriorische vooronderstelling van dat aspect onzer werkelijkheidservaring, dat wij de zedelijke ervaring noemen. Kant gaat nu met deze vooronderstellingen uiteenzetten, wat de uitdrukking „der Mensch ist von Natur böse" beteekent. Met empirische bewijzen kan men overvloedig aantoonen, dat alle menschen boos zijn (33—35). Het zedelijke karakter (anti-zedelijke karakter) van deze boosheid wordt echter eerst ingezien, wanneer zij niet uit de menschheid als biologische soort, maar uit den mensch als ethisch wezen, dus uit den wil des menschen, wordt afgeleid. Dan kan de boosheid, die wij in den mensch aantreffen, de boosheid der menschelijke natuur, niet anders beteekenen dan: „er ist sich des moralischen Gesetzes bewuszt, und hat doch die gelegentliche Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen" (32/3). Met de menschelijke „natuur" kunnen wij dus niet bedoelen: zijn „natuurlijken aanleg", doch alleen: de hoedanigheid, die de mensch zich door zijn vrijen wil heeft eigen gemaakt. En als deze hoedanigheid boos blijkt te zijn, dan concludeeren



wij daaruit dus, dat de mensch nevens de algemeene zedewet ook individualistische, zinnelijke, motieven in zijn hoogste maxime heeft opgenomen. „Da dieser Hang nun selbst als moralisch Böse, mithin nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem Menschen zugerechnet werden kann, betrachtet werden, folglich in gesetzwidrigen Maximen der Willkür bestehen musz; diese aber der Freiheit wegen für sich als zufallig angesehen werden müssen, welches mit der Allgemeinheit dieses Bösen sich wiederum nicht zusammenreimen will, wenn nicht der subjektive oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es sei wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam verwurzelt ist: so werden wir diesen einen natürlichen Hang zum Bösen und, da er doch immer selbstverschuldet sein musz, ihn selbst ein radikales, angeborenes (nichtdestoweniger aber von uns selbst zugezogenes) Böse in der menschlichen Natur nennen können" (33).
Het karakter van het bederf der hoogste maxime wordt nu op de volgende wijze bepaald: De mensch heeft kennis van de zedelijke wet, en deze is zelfs bij den meest boozen mensch een sterke beweegden (drijfveer) voor zijn handelen. Maar hij heeft ook zijn natuurlijken aanleg, die hem bindt aan de op zichzelf niet verkeerde drijfveeren der zinnelijkheid en hem tot liefde voor zichzelf brengt. Dit is de onder I genoemde „Tierheit" in den mensch. Zoodoende is in den mensch tweeërlei drijfveer: de zedelijke en de natuur-zinnelijke. Of de mensch goed of boos is, wordt nu beslist door de rangschikking dezer twee drijfveeren in zijn maxime: ,,welche von beiden er zur Bedingung der anderen macht." Het radicale booze is dan de „Hang" van de menschelijke natuur, om „die Triebfedern der Selbstliebe und ihre Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes te maken, terwijl omgekeerd „das letztere vielmehr als die oberste Bedingung der Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkür als alleinige Triebfeder aufgenommen werden sollte. „Dieses Böse ist radikal, weil es den Grund aller Maximen verdirbt; zugleich auch als natürlicher Hang durch menschliche Krafte nicht zu vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn der oberste subjektive Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht stattfinden kann" (38/9).
Hiermede wil Kant nog niet gezegd hebben, dat de mensch volstrekt bedorven is. In overeenstemming met wat hij vier jaren later in MS. zou schrijven (door ons geciteerd in § 1 van dit hoofdstuk), zegt hij nu: „Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn man dieses Wor,t in strenger Bedeutung nimmt, namlich als eine Gesinnung (subjektives Prinzip der Maximen), das Böse



als Böses zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch), sondern vielmehr Verkehrtheit des Herzens; welches man nun der Folge wegen auch ein böses Herz heiszt, zu nennen. Dieses kann mit einem im allgemeinen guten Willen zusammen bestehen, und entspringt aus der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zur Befolgung seiner genommenen Grundsatze nicht stark genug
zu sein, mit der Unlauterkeit verbunden, die Triebfedern nicht
nach moralischer Richtschnur voneinander abzusondern " (39).
De boosheid is geen „boshafte Vernunft", want dan zou de mensch een duivelsch wezen zijn (36). Uit de gebrekkigheid en onzuiverheid van de menschelijke natuur kan echter „Laster", „dolus", als een opzettelijke „gesetzwidrige Handlung" voortkomen (39).
Wij zien dus, dat het radicale booze een transcendentale keuze is van den menschelijken wil, waardoor de mensch naast de zedewet andere drijfveeren heeft toegelaten, op zijn daden in te werken. Hiermede heeft hij eigenlijk deze drijfveeren reeds boven de zedewet laten gelden; want de zedewet duldt geen andere drijfveeren naast zich. De radicale boosheid is de omkeering der drijfveeren in de gezindheid des menschen; aan alle feitelijke, empirisch waarneembare boosheid, ja aan alle handelingen des menschen transcendentaal voorafgaande. Deze omkeering is het tegendeel van de goede gezindheid, wier karakter als transcendentale wilskeuze wij in het begin van hoofdstuk IV, § 3 hebben besproken.
In IV zet Kant nu uiteen, dat de volle verantwoordelijkheid des menschen krachtens zijn transcendentale vrijheid onverminderd blijft gelden, ongeacht zijn gebrekkige of verkeerde natuur, ja ongeacht zijn „Hang" tot boosheid. In ieder stadium van zijn daden, in iedere afzonderlijke daad, moet hij zich verplicht achten, het goede te doen; zijn vrijheid is postulaat van de „practische Vernunft": de eisch, het goede te doen, komt tot hem, en de mogelijkheid, te gehoorzamen, moet hij derhalve in zedelijke vrijheid bezitten. Deze volle verantwoordelijkheid houdt in, dat „Eine jede böse Handlung musz, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie geraten ware" (43). Kant gaat nu de bijbelsche geschiedenis van den zondeval onder het motto „mutato nomine de te fabula narratur" in dezen zin symbolisch verklaren; en de onbegrijpelijkheid van het booze in de menschelijke natuur vindt hij aangeduid in de bijbelsche overlevering van de verzoeking door een boozen geest, waaruit blijkt, dat niet de mensch in den grond van zijn wezen bedorven is, doch van elders door verleiding tot deze boosheid is gekomen (44—47).



§4. De eisch der levensverbetering.
In de „Allgemeine Anmerkung" van het eerste „Stück", getiteld ' ,,Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft," wijst Kant de licht opkomende meening af, dat de mensch door de radicale boosheid zijn verantwoordelijkheid in het heden zou verloren hebben, en dus geen zedelijk wezen meer zou zijn. Wij moeten en willen, zoo zegt hij, den mensch als zedelijk wezen erkennen. Wij moeten en willen daarom aan zijn verantwoordelijkheid vasthouden. Hoezeer wij ook weten, dat hij empirisch gebonden is, toch moet hij als intelligibele natuur vrij zijn, volgens de transcendentale vooronderstelling van ons zedelijk bewustzijn. „Durch keine Ursache in der Welt kann er aufhören, ein frei handelndes Wesen zu sein". „Wenn jemand bis zu einer unmittelbare bevorstehenden freien Handlung auch noch so böse gewesen ware (bis zur Gewohnheit als anderér Natur): so ist es nicht allein seine Pflicht gewesen, besser zu sein, sondern es ist jetzt noch seine Pflicht, sich zu bessern; er musz es also auch können und ist, wenn er es nicht tut, der Zurechnung.... fahig" (43).
De eisch der verbetering is aldus een eisch van apriorisch karakter. De mensch, die van nature, dat is door een verantwoordelijke verkeerdheid des harten, boos is, moet toch weer goed worden. Hoe dat mogelijk is, kunnen wij niet inzien, evenmin als wij kunnen inzien, hoe het mogelijk was, dat de van nature goede mensch tot het booze is vervallen. Maar desondanks eischt het zedelijke karakter onzer kennis des menschen, dat hij weer goed moet worden. ,,Denn ungeachtet jenes Abfalls erschallt doch das Gebot: wir sollen bessere Menschen werden, unvermindert in unserer Seele; folglich müssen wir es auch können" (48, 55). Dit herstel, dat noodig is, is niet de verwerving van een verloren drijfveer; want de zedelijke wet is altijd nog een drijfveer in ons; maar wij behoeven herstel van deze drijfveer in de haar toekomende functie van hoogste drijfveer; de wet moet ,,in seiner ganzen Reinigkeit als für sich zureichende Triebfeder der Bestimmung der Willkür in dieselbe aufgenommen werden" (49, 50).
Opdat dit werkelijk in zedelijken zin zal geschieden, en het herstel van de zedewet werkelijk om haarszelfs wil plaats vindt, moet een verandering in het intelligibele karakter des menschen plaats vinden; de „virtus", waartoe de mensch zich uit zijn boosheid opwerkt, moet zijn een „virtus noumenon", niet enkel een „virtus phanomenon". Het is niet voldoende, dat voortaan zijn handelingen met de zedewet in overeenstemming zijn, maar zij moeten in de zedewet gegrond zijn. Kant herhaalt dit telkens weer, opdat wij toch maar goed zullen leeren,



het zedelijke karakter van den eisch der verbetering te bedenken. Opdat deze eisch alzoo in zijn eigenlijken zin vervuld worde, kunnen wij ons niet tevreden stellen met een geleidelijke „Reform" der handelingen bij onveranderden grondslag der maximen, maar moet een „Revolution in der Gesinnung des Menschen" plaats vinden. Deze „Revolution" is een intelligibele beslissing, waardoor de andere intelligibele beslissing, n.1. die, welke de verkeerdheid des harten ten gevolge had, weer ongedaan gemaakt wordt. De transcendentale goede gezindheid moet hersteld worden. Deze intelligibele „Revolution" maakt het nu mogelijk, te komen tot een geleidelijk voortschrijdende verbetering der empirische daden, tot een „virtus phaenomenon", welke in de „virtus noumenon" gegrond, en daarom van waarachtig zedelijk karakter is (50—56). Deze geleidelijk voortschrijdende verbetering gaat in het oneindige voort, en komt in de zinnenwereld nimmer tot voltooiing.
Hiermede hebben wij de hoofdzaak weergegeven van Kant's uiteenzettingen over het booze, de verantwoordelijkheid des menschen daarvoor, en de mogelijkheid, krachtens zijn vrijheid het booze te overwinnen. In de volgende gedeelten van de „Religion" worden de aldus ontwikkelde begrippen in theologische samenhangen gebracht, of religieus uitgelegd, in aansluiting aan christelijke gedachtengangen; van philosophische beteekenis in verband met „het Booze" is dat niet.
Wij vatten nog kort samen wat Kant aangaande het Booze leert in „Die Religion": Hij leert, dat wij in den mensch „boosheid" aantreffen, welk begrip hij zedelijk wil verstaan. Hij schrijft dus de boosheid niet toe aan de zinnelijkheid, maar aan den vrijen wil des menschen. De invloed, dien de zinnelijkheid heeft op de menschelijke daden, is gevolg van een verkeerdheid in den menschelijken wil zelf, die aan deze zinnelijkheid een plaats heeft ingeruimd in den diepsten grond der maximen. Zedelijk herstel vereischt, dat de mensch in dezen diepsten grond der maximen de verhoudingen weer in orde maakt; dit geschiedt door een „Revolution der Gesinnung", waardoor vervolgens een geleidelijke verbetering van de empirische daden mogelijk wordt.
B. Kritisch gedeelte.
§5. Het bezwaar van E. Brunner: de leer van het radicaal booze is niet in overeenstemming met de autonomie.
In Brunner's „Religionsphilosophie", en eenige andere geschriften



is de kritiek op Kant's leer van de. autonomie en het radicaal booze een belangrijk element der eristiek. Brunner zegt, dat öf de leer der zedelijke autonomie óf die van het radicaal booze onernstig moet zijn. „Gilt die sittliche Autonomie, so ist das Gesetz unser eigenes, also ist das tiefste Ich identisch mit dem Gesetz; es selbst ist der Gesetzgeber, das intelligible Ich. Anderseits: gilt die Autonomie, so ist für die Nichtübereinstimmung mit dem Gesetz nichts anderes verantwortlich zu machen, als der autoc;, das tiefste Ich, das Vernunftich. Denn nur die Vernunft kann verantwortlich handeln. Das Böse kann nur aus dem vernünftigen Ich stammen. Da aber dieses Böse kein akzidentielles ist, sondern eine Bestimmtheit des ganzen Willens — da der Wille ein unteilbarer ist —, so ist auch der ocüxoc;, das verantwortliche Ich als Ganzes, des Bösen schuldig, und zwar so vom Bösen behaftet, dasz es gar nicht anders kann als in allem Wollen auch Böses wollen. Das tiefste Ich ist also im Widerspruch mit dem Gesetz. Die eine Theorie führt zur Auflösung des Bösen, die andere zur Auflösung der Autonomie. Ein Auflösung dieses Widerspruchs aber gibt es nicht. Dieser Widerspruch ist — da beide Gedanken Lebenswirklichkeiten des Ich ausdrücken — nicht blosz Denkverlegenheit, sondern Lebensnot, ja die tiefste Lebensnot, die Zerreissung des Ich in seinem Kern." (Rel. phil. 33.)
Dit bezwaar van Brunner kunnen wij niet zonder meer overnemen. In het begrip „tiefstes Ich" vat hij tweeërlei samen, dat door Kant uitdrukkelijk gescheiden wordt gehouden. De auxoc; van de autonomie der zedewet en de aöxoc; van den empirischen mensch zijn niet dezelfde. Wij hebben vroeger gezien, dat de autonomie van den mensch als zedelijk wezen niet een wetgeving van den enkelen mensch is, (waarbij het onverschillig zou zijn, of wij aan den enkelen mensch alleen of aan alle afzonderlijke menschen tezamen denken); maar dat deze autonomie volgens Kant aan de „vernünftige Natur" toekomt, aan „alle vernünftige Wesen überhaupt" krachtens hun „Vemünftigkeit". De autonomie is dus alleen als autonomie van de Rede te verstaan; als autonomie van den mensch slechts, omdat en voorzooverre hij redelijk wezen is. (vgl. vooral H. Barth, PhpV. 145 ff.). Deze autonomie richt zich ook tegen den mensch, die, zooals Kant reeds in KpV. gezegd heeft, onheilig genoeg is, zonder dat de in de zedelijke wet gefundeerde heiligheid der menschheid hiervoor verminderd wordt. (Kp.V. 102). Het diepste ik des menschen, als empirischen enkelen mensch, moge nog zoozeer bedorven zijn; daarmede is geenszins gezegd, dat de autonomie der Rede is aangetast, of de eer is verminderd, die aan de menschheid vanwege haar redelijk karakter toekomt.



Het diepste ik des menschen als enkelen mensch is bedorven. Kant zegt echter niet, dat het „so vom Bösen behaftet (ist), dasz es gar nicht anders kanh als in allem Wollen auch Böses wollen". Voorzichtiger klinkt Rel. 32/3 „er ist sich des moralischen Gesetzes bewuszt und hat doch die (gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen". Deze boosheid is een ons uit de ervaring bekend feit, dat wij bij alle menschen kunnen veronderstellen; zonder dat het echter een eigenschap van den mensch als redelijk wezen is. De transcendentale deductie van ons zedehjk bewustzijn heeft geleerd, dat tot het menschzijn behoort de ieder mensch van geboorte eigen eerbied voor de zede wet. „Der Mensch (selbst der argste) tut, in welchen Maximen es auch sei, auf das moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise Verzicht. Dieses dringt sich ihm kraft seiner moralischen Anlage vielmehr unwiderstehlich auf" (37). Niet de zedelijkheid in den mensch is bedorven, maar de grond aller maximen, om zoo te zeggen de hoofdmaxime. Hoe dit mogelijk is, houdt overigens ook Kant voor een ondoorgrondelijk raadsel, en hij vindt het nog zoo gek niet, dat de Schrift daarom den oorsprong van het booze zoekt in een boozen geest, die den mensch, wiens oorspronkelijke aanleg goed was, verleid heeft. (46/7). Deze onoplosbaarheid van het raadsel van den oorsprong van het booze pleit overigens niet tegen Kant's denken: de kritische philosophie kenmerkt zich juist door het ontbreken eener pretentie alle raadsels te kunnen oplossen.
Wij moeten Brunner's bezwaar hiermede niet als afgedaan beschouwen. Echter kan de autonomie er buiten blijven. Tegen de autonomie hebben wij andere bezwaren, die in vorige hoofdstukken ontwikkeld zijn (I en III). In volgende hoofdstukken zullen wij ook wel inzien, dat de door ons gewenschte beperking der autonomie wijzigingen in het probleem van het booze zal vereischen. Nu echter zijn wij nog slechts met immanente kritiek op Kant's leer bezig.
Brunner's bezwaar willen wij in een minder aanvechtbare formuleering trachten te brengen, door de volgende overwegingen: Kant neemt aan, dat de mensch door een vrije wilsdaad in zijn hoogste maxime de verhouding der drijfveeren zoodanig heeft omgekeerd, dat zij in strijd is met de verhouding, die door de zedelijke wet geëischt wordt. De mensch wordt nu in zijn handelen door deze omgekeerde hoogste maxime afgehouden van het zedelijk goede en gebonden aan het booze. Deze omgekeerde hoogste maxime is naar Kant's bedoeling een transcendentale bepaaldheid van den wil. Wanneer zij een echt



transcendentaal karakter heeft, dan moet zij ook onoverwinnelijk geacht worden. Het booze is „durch menschliche Krafte nicht zu vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn der oberste subjektive Gnmd aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht stattfinden kann" (Rel. 38) '). In deze zinsnede wordt de overwinning van het booze principe onmogelijk geacht; de transcendentale vrijheid schijnt niet tegen de transcendentale verdorvenheid te zijn opgewassen. In de leer der verbetering, die wij in § 4 bespraken, oordeelt Kant echter anders. De „Revolution der Gesinnung" kan toch niet anders beteekenen dan dat een goede hoogste maxime door de kracht onzer vrijheid in de plaats van de bedorven maxime gesteld wordt.
Hier hebben wij nu Brunner's alternatief in een anderen vorm terug: öf de radicale boosheid in de omkeering der drijfveeren van de hoogste maxime is sterker dan de transcendentale vrijheid — dan is de mensch voorgoed, ongeneeselijk bedorven; öf zij is niet sterker — dan is de mensch geneeselijk. Dit laatste is blijkens de geheele „Religion" de meening van Kant. Het transcendentale booze heeft noch de autonomie, noch de vrijheid aangetast; uit het feit, dat de mensch de zedewet nog hoort, volgt het transcendentale postulaat, dat hij ook kan gehoorzamen. Dezelfde moreele denkwijze, die ons noodzaakte, het booze als radicaal boos te verstaan, noodzaakt ons ook dit radicalisme niet al te tragisch op te vatten. De mensch kan zich verbeteren; anders zou hij geen „mensch" meer zijn, zooals zich de rationeele humaniteitsethiek een mensch denkt: gekroond met de glorie der ideale menschheid.
Wij moeten tenslotte Brunner gelijk geven. Wij erkennen niet, dat de autonomie en het radicale booze onvereenigbaar zijn. Maar wij erkennen wel, dat in Kant's gedachten een tweeslachtigheid is. Hij kan het transcendentale, en daarmee ongeneeselijke, karakter van de boosheid niet met de zedelijke vrijheid vereenigen. En nu wordt het alternatief beslist ten gunste van de vrijheid. Dat moest ook wel; anders zou Kant's geheele ethiek onmogelijk zijn geworden. Hij erkent, dat het booze raadsel is; maar als het er op aan komt, kan hij zich door dit raadsel niet te zeer laten verontrusten. Hoe somber hij ook over de bedorvenheid van het diepste ik van den empirischen mensch moet denken, de eigenlijke mensch blijft naar zijn gedachte vrij en daarom potentiëel goed. Slechts in zooverre heeft Kant in Rel. den mensch
•x) Het vervolg van deze zinsnede, dat met onze opvatting schijnt te strijden, bespreken wij in § 7.
8



onttroond, dat nu de „vrije wil" niet meer hetzelfde als autonome zedelijkheid, doch „Willkür" is geworden, (vgl. Van Oyen „het probleem van het booze" 82/3). De band tusschen wil en practische Rede is losgemaakt.
Wanneer Kant's eigenlijke meening zoo is, dan rest ons nog de vraag, hoe het komt, dat hij, bepaaldelijk in „Die Religion", zijn gedachten heeft gekleed in een vorm, die aanvankelijk een zooveel somberder indruk maakt. Deze vraag trachten wij in de volgende paragrafen te beantwoorden.
§6. De complicaties van het vrijheidsbegrip bij aanvaarding van de leer van het radicaal booze.
De beschouwingswijze van KpV. en de andere geschriften aangaande het probleem der vrijheid is, zooals wij gezien hebben, niet zeer bevredigend. De vrijheid, en daarmede de zedelijke verantwoordelijkheid des menschen, is gehandhaafd; doch de leer van de empirische gebondenheid en intelligibele vrijheid verduistert de relatie, die onze verantwoordelijkheid heeft tot onze empirische daden. Wij hebben gepleit voor een andere bewerking van het vrijheidsprobleem, namelijk een zoodanige, dat een correlatie van vrijheid en gebondenheid juist in de empirische daden erkend wordt, zoodat de verantwoordelijkheid voor de empirische daden niet door een beroep op de causaliteit kan worden teniet gedaan.
Nu echter wordt de complicatie nog vergroot door de leer van het radicaal booze in „die Religion". Hier is naast de intelligibele vrijheid ook nog een intelligibele gebondenheid gekomen, nml. de gebondenheid aan den bedorven grond der maximen. De daden des menschen zijn niet meer vrij in hun verantwoordelijkheid tegenover de zedewet, want de intelligibele vrijheid, die aan de wet gebonden was, is vervangen door een „Willkür", die naar neigingen luistert. Zoo zegt Kant het toch eigenlijk. Niettemin is zijn bedoeling geenszins de vrijheid en verantwoordelijkheid des menschen te verminderen, doch integendeel, daarop dubbel zwaren nadruk te leggen. Hij leert daarom ook, dat wij het opnemen van de verkeerde drijfveeren in de hoogste maxime niet mogen aanzien als een daad in het verleden, waaraan wij nu niets meer kunnen veranderen. „Eine jede böse Handlung musz, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie geraten ware. Denn wie auch sein voriges Verhalten gewesen sein mag, und welcherlei auch die auf ihn einflieszenden Naturursachen sein



mogen, imgleichen ob sie in oder auszer ihm anzutreffen seien: so ist seine Handlung doch frei und durch keine dieser Ursachen bestimmt, kann also und musz immer als ein uyspyütiglicher Gebrauch seiner Willkür beurteüt werden". (43). Dit laat zich echter bezwaarlijk vereenigen met hetgeen over den „Hang zum Bösen" gezegd wordt, n.1. dat hij „nicht ausgerottet werden kann (als wozu die oberste Maxime die des Guten sein müszte, welche aber in jenem Hange selbst als böse angenommen wird)" (32, vgl. 38/9).
Kants bedoeling: het zedelijke en verantwoordelijke karakter van de booze daden des menschen vast te houden en te erkennen tegen alle beweerde onvrijheid in, is zeker te respecteeren en van het hoogste gewicht; maar Kant maakt het zichzelf en zijn lezers wel heel moeilijk door de leer van het radicaal booze. We herhalen nog eens met Brunner. öf de mensch is werkelijk radicaal boos, maar dan is hij ook onvrij en niet ten volle verantwoordelijk; óf hij is Wel ten volle verantwoordelijk, maar dan kunnen wij het met dat radicalisme der boosheid niet zoo ernstig nemen.
De moeüijkheid zit in de leer van de bedorven hoogste maxime. Wij vermogen niet recht in te zien, waartoe die leer eigenlijk noodig is. Waarom moet nu alle menschelijk handelen door maximen bepaald worden? Dat is toch waarlijk geen ethisch postulaat. Ongetwijfeld heeft ieder mensch maximen, algemeene regels voor zijn gedrag, en in ons hoofdstuk IV hebben wij de waarde van algemeene regels onder den naam „continuïteit van het handelen" voldoende erkend. Maar dat wil nog niet zeggen, dat alle menschelijk doen in maximen is gegroepeerd. Doen wij het booze, „gesetzwidrige", wel volgens een maxime? Kant zelf schijnt er nog niet zoo zeker van te zijn. In de maxime hebben wij de „gelegentliche Abweichung" van de zedewet opgenomen (32/3). „Gelegentlich" wil zeggen: „af en toe", zooals het valt*). Mijn maxime laat de beslissing dus nog vrij, van het toeval afhankelijk. Maar is het dan wel een maxime? Is hetgeen Kant constateert, wel meer dan enkel het feit, dat de mensch af en toe (gelegentlich) afwijkt van de zedewet, en dat willens en wetens, verantwoordelijk?
Het schijnt ons, dat er meerdere duidelijkheid ontstaat, wanneer
*) In den eersten en tweeden druk staat „gelegenheitlich". Men zou eenoogenblik kunnen denken, dat dit beteekent: „als ik er gelegenheid voor heb". Dan zou de maxime zijn: „wijk zoo vaak mogelijk van de zedewet af". Dit is echter blijkens Kant's geheele betoog niet zijn bedoeling. Niet altijd, doch slechts af en toe, „gelegentlich", vindt zulke afwijking plaats. „Radicale" boosheid is niet voortdurende, maar transcendentale boosheid; in haar hebben wij met den oorsprong, niet met de uitbreiding van het booze in de menschelijke natuur te maken.



we de leer van de bedorven hoogste maxime loslaten, en daarvoor in de plaats alleen leeren, dat de mensch niet altijd gehoorzaam, maar af en toe ook ongehoorzaam is aan de zedewet; dat de mensch een „neutrale vrijheid heeft, met welke hij naar in willekeur „goed" of „boos" handelt. Dit ontneemt ons niet de mogelijkheid, den mensch voor zijn verkeerde daden verantwoordelijk te stellen. Wij kunnen hem zoo zelfs duidelijker en met meer nadruk verantwoordelijk stellen, dan wanneer wij Kant's uiterst gecompliceerd begripstelsel behouden. En na uitzuivering van dit begrip der bedorven hoogste maxime wordt het ons ook weer mogelijk, te werken met het begrip der correlatie van vrijheid en gebondenheid, zooals wij vroeger hebben bepleit.
§7. De leer der 1 e v e n s v e r b e t e r i n g en de leer der vrijheid.
Merkwaardig is, dat Kant in zijn leer der verbetering zelf een correlatie van empirische en intelligibele handelingen leert. Zooals wij in § 4 zagen, postuleert hij op grond van het zedelijke karakter des menschen een transcendentaal „moet-kunnen" der verbetering. Deze vindt dan als het ware in twee werelden plaats: de intelligibele omkeering in de „Revolution der Gesinnung" en de empirische in de „Reform der Sinnesart (51). Deze twee omkeeringen hebben echter met elkander te maken. De eerste is de intelligibele oorsprong van de andere. De onderscheiding van intelligibel en empirisch wordt zelfs Kant hier wel wat te machtig. Ook hij laat hier een verdergaande correlatie van beide plaats hebben, dan wij na de elders zoo streng gemaakte scheiding verwachten. Dat ligt ook voor de hand. Het ethische probleem ontspringt immers in de werkelijke levenservaring; de transcendentale vooronderstellingen van dat probleem zijn niet buitenwereldlijk, maar hebben in de ervaring hun actualiteit. Niettemin stelt Kant ons voor verrassende gedachtengangen.
Kant werkt hier met constructies, die met de volstrekte scheiding van empirische werkelijkheid en intelligibele vrijheid niet overeenstemmen. Hoe is het denkbaar, dat de revolutie van de gezindheid zich uitwerkt in een geleidelijke hervorming van de zinnelijkheid? Dit wil toch niet anders zeggen, dan dat de vrijheid des menschen zich in de natuurlijke gebondenheid uitwerkt. Kant zegt: geleidelijk uitwerkt. Goed, dat houdt dus in, dat de vrije wil des menschen in de empirische werkelijkheid wel iets bereiken kan, ofschoon niet alles; dus dat de causaliteit niet zóó gesloten is, of de vrijheid kan er, om zoo te zeggen, wel „tusschen" komen. Dit is wel in overeenstemmine



met onzen gedachtengang over de correlatie van vrijheid en gebondenheid, zooals wij dien vroeger (I § 8 en III § 8) ontwikkelden, doch het laat zich bezwaarlijk met Kant's theorie overeen brengen.
Kant maakt wel ernst met deze correlatie in „die Religion". Ook elders spr eekt hij van een „kontinuierlicher Fortschritt von mangelhaf tem
Guten zum Besseren ins Unendliche so dasz wir das Gute in der Er-
scheinung, d.i. der Tat nach, in uns iederzeit als unzulanglich für ein heiliges Gesetz ansehen müssen" (74). Evenzoo neemt hij in zijn theorie van het „ethische gemeine Wesen" aan, dat de empirische omstandigheden, nml. de menschen, onder wie hij leeft, den mensch een steun of tegenwerking in ethischen zin kunnen zijn (105 ff.). Verder denken wij aan de opmerking, dat de neigingen in staat zijn, „die Ausführung der entgegengesetzten guten Maxime" te verzwaren (62 Anm); of aan de opmerking op S. 198 f. (Anm) waar Kant weliswaar betoogt, dat „sinnliche Mittel" geen directen invloed op de intellectueele, zuivere „moralische Gesinnung" kunnen uitoefenen, maar dan toch verdergaat: „Namlich als Sinnenwesen können wir an den Erscheinungen des intellektuellen Prinzips', d.i. der Bestimmung unserer Krafte durch freie Willkür, die sich in Handlungen vortut, dem Gesetz entgegen oder ihm zugunsten wirken". Dezelfde discrepantie vinden wij 38/39, waar gezegd wordt, dat het radicaal booze door menschelijke kracht niet verdelgd kon worden, maar dat het „gleichwohl zu überwiegen möglich sein" moet.
Uit het hier geschrevene blijkt genoegzaam, dat de voor Kant zoo karakteristieke onderscheiding van empirische gebondenheid en intelligibele vrijheid niet te handhaven is; dat Kant zelf er niet goed mee klaar komt. Wij hebben gezien, dat juist in de „Religion", waar zoo bij uitstek in de practische levenswerkelijkheid ingrijpende problemen worden aangeroerd, deze onderscheiding tot een verwarring voert, in welke zij zelve wordt opgeheven. Zou het niet veel beter zijn, ook in de leer der levensverbetering het te wagen met enkel en alleen een menschelijken wil, die gedreven wordt door de zedewet, en die aan deze zedewet tracht te gehoorzamen in de beperkte, relatieve vrijheid, waarover hij beschikt? Men kan dan trachten de correlaties van vrijheid en gebondenheid, en veel andere correlaties te laten gelden, en krijgt een veel overzichtelijker begripstelsel. De leer der verbetering zou dan veel van haar tegenwoordig karakter verliezen; want inplaats van een transcendentalen ommekeer des harten, waaruit de verschillende afzonderlijke wilsbesluiterf zouden voortvloeien, zou men dan alleen krijgen een transcendentaal wilsbesluit voor iedere afzonderlijke handeling; die dan vervolgens zich



zou trachten door te zetten in de empirische werkelijkheid. Wij kunnen met inzien, dat op deze wijze aan de erkenning van het zedelijke karakter van het booze en den daartegen strijdenden wil eemgszins zou worden tekort gedaan.
§8. Ontleening aan christelijke dogmatiek?
Waarom heeft Kant het zich eigenlijk zóó moeilijk gemaakt met
iet begrip van het booze, dat hij zijn eigen anders zoo overzichtelijke
begripstelsel er door in den war heeft laten brengen ? Waarom heeft
hij een leer van het radicaal booze ontwikkeld, die hij in het kader
van zijn wijsgeerig denken geheel niet zoo erg heeft kunnen meenen?
Waarom komt hij met een verbeteringsleer, die noodelooze
complicaties brengt in de voorstelling van onze zedelijke inspanning,
en tegelijk het tekort van de vrijheidsleer zoo duidelijk aan het licht doet treden?
Wij wagen te onderstellen, dat uitsluitend de begeerte, een met de christelijke dogmatiek overeenstemmende philosophische „Religionslehre" te schrijven, hem hiertoe gebracht heeft. De leer van het radicaal booze vertoont een in het oogloopende gelijkenis met de christelijke eer van den zondeval; ja, Kant pretendeert uitdrukkelijk, door deze leer een philosophische uitlegging van dit leerstuk te geven (44 ff.). Evenzoo vertoont de leer van de „Revolution der Denkungsart und Reform der Sinnesart" een duidelijke overeenkomst met de pietistischrationalistische leer der bekeering, die op eenmaal plaats vindt, en dan door dagelijksche oefening moet worden verwerkelijkt.
Moet men dit nu zóó verstaan, dat men bij Kant piëtistische gedachten vindt, welke misschien nog een reminiscentie uit zijn jeugd kunnen zijn; dat Kant in zijn persoonlijke leven een dieper besef van zonde had, dan hij in zijn philosophie tot uitdrukking kon brengen, en dat dit voor hem belangrijk genoeg was, om er den samenhang van zijn wijsgeerig denken door te laten verstoren? Het is moeilijk, en ook overbodig, dit uit te maken. In elk geval, ook in Kant's „Religion" gaat het christelijke element van het piëtisme geheel schuil achter de philosophie van de autonomie der Rede. „Wil men Kant per se een zoon van het piëtisme noemen — hij is en blijft dan een verloren zoon". (Aalders, Gr.d.Zed. 143). Eerder, dan hier piëtistische rudimenten te onderstellen, zijn wij geneigd, Kant's „Religion te verstaan als een poging, om in een „philosophische Religionslehie" een wijsgeerige interpretatie en omduiding van het christelijk geloof te geven. De scherpheid der philosophische bepalingen heeft er wel onder geleden. Maar de scherpheid der theologische



bepalingen leed nog meer. Wij komen hierop in ons derde Deel terug.
Onze meening over Kant's „Religion" wordt bevestigd, als wij zien naar het lot, dat een ander typisch christelijk gedachtencomplex ondergaat, namelijk de genade-leer. Deze wordt wel aangehaald, maar neemt geheel geen organische plaats in den gedachtengang in. De wijze, waarop zij geïnterpreteerd wordt, staat met een negatie gelijk. Niet Gods genade, maar de verdienste van den mensch, moet zijn verlossing bewerken. (133 f.; 136; 159; 199 vgl. in het vervolg hfst. IX, § 2). Wanneer aldus de genadeleer in Rel. geciteerd wordt, zonder in den gedachtengang eigenlijk op haar plaats te zijn, dan is dit een aanleiding te meer, om aan te nemen, dat ook de leer van zondeval en bekeering zijn opgesteld, om een reden, die buiten den philosophischen samenhang ligt. De voortreffelijke inleiding van Vorlander in de uitgave van „Die Religion" in de Phil. Bibl. verschaft eveneens materiaal tot bevestiging van onze opvatting. Zoo deelt Vorlander S. XXIX mede, dat in Kant's „Vorlesungen über die philosophische Religionslehre", bevattende zijn college over rationale theologie, het booze slechts heet „die unvollstandige Entwicklung, des Keims zum Guten". Zeer merkwaardig is ook Vorlander's bericht, dat Kant zich in zijn„Religion" zeer nauw heeft aangesloten bij den catechismus, met welken hij in zijn jeugd onderwezen is, en dat hij dien vóór het schrijven der „Religion" zorgvuldig heeft doorgelezen. Men leze dit geheel na bij Vorlander 1. cit. XXXVII f., o.a.: „neben diesen formellen Uebereinstimmungen [nml. in begrippen als „Erbsünde", „Sündenfall", „Wiedergeburt" etc.] finden sich auch manche inhaltliche Berührungen [met dezen catechismus], namentlich in der Lehre vom radikalen Bösen, der Wiedergeburt, dem Kampfe gegen das Bösen, u. m.a."
Dit alles bevestigt ons in de overtuiging, dat wij ons over de theologische begrippen, die in Kant's philosophie een vreemd element zijn, niet al te zeer moeten verheugen. Zoo belangrijk zijn ^zij niet als bewijs, dat Kant met zijn philosophie geen vrede zou hebben gehad. Theologisch^gebruik zullen wij van deze leer zéker niet meer willen maken. Het theologische begrip van zonde en bekeering moet anders gefundeerd worden, dan in de transcendentaalphilosophie. Wij zullen daaraan in ons derde Deel onze aandacht hebben te geven.
§9. Conclusie.
Onze conclusie moet zijn, dat Goethe niet zoo geheel ongelijk had, toen hij verontwaardigd aan Herder schreef, dat Kant „seinen



philosophischen Mantel, nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht, ihn von mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert [habe], damit doch auch Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen" (gecit. naar Vorlander's, „Einleitung", van „Rel.", S. Lil). De heiden Goethe kan het Kant niet vergeven, dat hij, inplaats van binnen de grenzen der humaniteit te blijven, in zijn „Religion" gedachten gaat ontwikkelen, welke binnen de grenzen der humaniteit niet op haar plaats zijn; die eerder op ontleening aan de christelijke theologie wijzen. Maar Goethe kan gerust zijn; Kant meent het niet zoo erg als het lijkt; het radicalisme van het booze wordt spoedig wat verminderd, en de zuiverheid der humaniteit schijnt ook door het religieus-christelijke omhulsel met kracht heen. De leer van het radicaal booze is niet noodig in de transcendentaal-philosophie. Wanneer wij in de volgende hoofdstukken wiüen onderzoeken, op welke wijze in deze philosophie wèl over het booze kan worden gesproken, dan zullen wij ver van Kant's „Religion" moeten afwijken. Onze correcties op de transcendentaal-philosophie, die wij in het eerste Deel bepleit hebben, zullen ons ver van hem doen afgaan. Alleen de inzichten in de correlaatheid van vrijheid en gebondenheid, in de leer der verbetering ontwikkeld, zullen ons van waarde blijken. Maar dat zijn dan ook die inzichten, in welke Kant zichzelf het minst trouw is gebleven. Dat en waarom wij in de theologische bepaling van het zondebegrip andere wegen moeten zoeken dan Kant, zullen wij tenslotte in het derde Deel uiteenzetten, dat ons buiten het terrein van onze philosophische overwegingen uit zal wijzen.
\



ZESDE HOOFDSTUK.
HET BOOZE ALS ONGEHOORZAAMHEID. §1. Inleiding.
Nadat wij aldus het begrip van het „radicale Booze" uit den kring onzer Kantinterpretatie hebben uitgezuiverd, moeten wij ons nu afvragen, welke plaats wij aan het begrip van het booze thans nog kunnen toekennen. Wij houden vast aan de moreele beteekenis van het booze, als aan hetgeen in zedelijken zin niet goed is. Onze uiteenzettingen in het eerste Deel hebben voldoende duidelijk gemaakt, dat wij de zedelijkheid nimmer kunnen en mogen opofferen aan de leer eener gesloten natuurcausaliteit; daarin wijken wij niet van Kant af. Wèl denken wij anders dan Kant over de verhouding van het terrein der vrijheid tot dat der gebondenheid, inzooverre wij niet twee gescheiden terreinen erkennen, maar meenen, dat de vrijheid en de gebondenheid elkander op het terrein der ééne levenswerkelijkheid ontmoeten. Verder denken wij ook anders dan Kant over de autonomie der humaniteit, inzooverre wij meenen, dat de laatste vragen der zedelijkheid door deze humaniteit niet kunnen worden beantwoord. Dit alles bijeen zal onze overleggingen minder doorzichtig maken, dan die van Kant zijn.
Boos is in zedelijken zin: het verzet van den wil tegen de zedelijke wet en de zedelijke geboden. Het is een weigering van den wil, zich te voegen in de door de wet geëischte intensieve gerichtheid op het goede. De intensiteit van de als zedelijk verstane eenheid is hier gebroken. De wil laat zich mede bepalen, hetzij door een andere intensieve of extensieve eenheid van verwerkelijking, hetzij door contingent anders-willen. Hier is niet slechts een tekort aan intensieve eenheid, maar een uitdrukkelijk verzet, een breuk. Om het in aansluiting aan Kant te zeggen: wij willen het zedelijke karakter van het booze laten gelden, en kunnen daarom niet het booze verklaren uit de kracht der zinnelijkheid, die de verwerkelijking van het goede tegenhoudt. Het booze is niet enkel relativiteit van het goede, doordat de goede wil niet de ruimte heeft zich door te zetten. Het is een nietgoede bepaaldheid van den wil. Kant zegt: de mensch heeft zinnelijk-



heid. begeerte, opgenomen in de maxime van zijn handelen. Wij zeggen, met weglating van het maximenbegrip, dat ons tot de verwarrende schijntranscendentaliteit van het radicaal booze gebracht heeft: de mensch geeft aan tendenzen, die met de zedewet in strijd zijn, gelegenheid, hetzij continu, hetzij contingent, zijn handelingen mede te bepalen (vgl. V § 6).
Het booze heeft aldus een eigen interesse, een eigen actualiteit. Kant betoogt dit Rel. 21, Anm. in een eigenaardigen mathematischen vorm, waar hij bewijst dat „der Mangel an Uebereinstimmung der Willkür mit der [moralischen Triebfeder] (= 0) nur als Folge von einer realiter entgegengesetzten Bestimmung der Willkür, d.i. einer Widerstrebung derselben = —a, d.i. nur durch eine böse Willkür möglich is. Ook uit onze vroegere uiteenzettingen weten wij, dat Kant het zedelijke karakter van het booze niet slechts als een defectio boni, maar bepaaldelijk als een ongehoorzaamheid, een verzet tegen het goede, qualificeert. Wij meenen hierin met Kant te moeten medegaan, en de boosheid, welke wij ontmoeten in de zedelijke verwerkelijking, niet enkel als onvolmaaktheid, niet enkel als tekortkoming, doch als een daad des menschen te moeten beschouwen, welke strijdt tegen hetgeen hij had moeten doen.
§2. Het booze als probleem van de daad.
In hoofdstuk III § 5 hebben wij gezien, dat de ethische vraagstelling brandend is als het vragen naar de goedheid van onze eigen daden. Wij hebben verstaan, dat, ofschoon Kant er in zijn ethiek weinig rekening mee houdt, dit inzicht ook in overeenstemming is met Kant s methode der transcendentale deductie, welke immers slechts den transcendentalen oorsprong van de problemen van het gewone leven tracht op te sporen. Indien ergens, dan moet dit wel gelden van het probleem van het booze. Dit wordt tot probleem, niet voornamelijk uit abstract-philosophisch interesse, waarin wij onze of anderer zedelijke verwerkelijking aan een beoordeeling trachten te onderwerpen; want bij zulk een interesse is onze aandacht meer gericht op de glorie der humaniteit dan op het jammerlijke der dwalende of onwillige menschheid. Indien het interesse abstract-philosophisch is, dan ligt het meer voor de hand, dat wij op de wijze van Kant's ethiek den mensch de kroon der autonomie op het hoofd gaan zetten, dan dat wij hem die kroon van het hoofd rukken wegens de boosheid, die ons in zijn handelingen zichtbaar wordt. Wij zien dan meer naar de menschheid, die „heilig" is, dan naar den mensch in zijn „onheiligheid". Het ethische vragen richt zich dan op het goede, waarin onze menschen-



waarde geaccentueerd is, en niet op het booze, waarin deze waarde hevige aanvechting ondervindt.
Het ethisch interesse is niet in de eerste plaats abstractphilosophisch. De vraag, die bij den gewonen mensch leeft, is niet die naar de verwerkelijking van menschenwaarde, en wanneer wij trachten, haar daartoe te verdiepen, dan heeft zij haar oorspronkelijke kracht en actualiteit tegelijk ten deele ingeboet. De oorspronkelijke ethische vraag is niet het zoeken naar het goede, naar de menschenwaarde, maar het vluchten voor het booze, de vrees voor het verlies der menschenwaarde. De mensch gaat in het leven rustig en zonder veel vragen zijn gang, in het gareel van dagelijkschen arbeid, in het kader van zijn eigen opvoeding, cultuur en samenleving, tot op eenmaal het vermoeden, dat er iets verkeerds in is, hem opschrikt. Practische ontsteltenis over zijn schuld, over het zedelijk mislukken van zijn leven, over de boosheid, die hij van anderen ondervindt, kortom over zooveel, dat niet verantwoord kan worden — dit is het dat zijn ethisch vragen wekt en voortdrijft. Men kan wel tegenwerpen, dat dit op hetzelfde neerkomt, dat het tenslotte toch om de vraag naar het goede gaat; maar het is beter, dat wij deze identiteit niet zoo direct vaststellen. Het zou tot een vereenvoudiging en humaniseering van het menschelijk vragen kunnen leiden, waardoor ons inzicht bij voorbaat bevooroordeeld zou worden. Juist de trek naar humaniseering ligt ons zoo in het gemoed, dat wij er voorzichtig voor moeten waken. Onze kennis van het booze in de levenspractijk voelt het in elk geval als een miskenning van den levensnood, wanneer het booze niet anders wordt gewaardeerd dan als een doorgangspunt der verwerkelijking, dat aan den glans der Idee nog deel heeft. Zij weet van een benauwende diepte, waarvoor het beschouwend oordeelen geen interesse heeft, maar die ons bij het leven in verwerkelijking en tekortkomingen angstig maakt. Het zedelijke vragen is voornamelijk gekarakteriseerd als een vlucht; wij zijn vluchtenden, en ons hart is als zoodanig meer vervuld van datgene, waarvoor dan datgene, waarheen wij vluchten. Het „waarvoor" is het booze; het „waarheen" is het goede. Wanneer het wijsgeerig onderzoek van het ethische probleem aan dezen oorspronkelijken vorm van de ethische vraag voorbijgaat, dan wekt het een niet onbegrijpelijk wantrouwen: „Die Hochgelahrt redend gar licht, dann sie redend allweg tapfer ab der Höchen und Glahrtheit darnieder und hand licht ketzeren. Dem gringen Mann brennt das Gmüet und drucket fast das Gwissen" (E. G. Kolbenheyer, „Paracelsus III", S. 194). Redelijke hoogmoed valt niet te miskennen, wanneer wij aan dezen vorm der vraagstelling zoo licht



voorbijgaan. „Wo von Ethik die Rede ist, ist das Böse vorausgesetzt. Sonst hat es gar keinen Sinn, von Ethik zu reden. ,Gabe' es das Böse für den Menschen nicht, dann gabe es für ihn auch gar nicht so etwas wie Ethik." (Gogarten, „pol. Ethik", S. 53).
Heinrich Barth heeft in 1931 een academische lezing uitgegeven „Das Problem des Bösen". Hierin geeft hij vooral aandacht aan de idealiteit van het booze, waarvan Nietzsche de verkondiger is geweest. Het booze is door Nietzsche „mit endgültigem Recht" tegen het „slechte" afgegrensd. Zich daarbij aansluitend verklaart Barth: „Der Mensch in seiner Gemeinheit, Schwache, Feigheit, Erbarmlichkeit, also in seiner Wesenlosigkeit, steht nicht einmal als furchtbar, nur als verachtlich da. So ist etwa mit der Eigenschaft der Charakterlosigkeit das Problem des Bösen noch nicht einmal aufgeworfen; sie deckt nicht mehr als Schlechtigkeit auf. Sie liegt unterhalb der Linie des Bösen." „Von einem Probleme des Gemeinen zu reden, würde uns nicht einfallen...." (S. 12). Heinrich Barth gaat hier andere wegen, dan wij met hem zouden willen gaan. Het probleem van het booze in onderscheid van het slechte, het ideale booze van Nietzsche, zullen wij ook aan de orde stellen. En wij gelooven ook, dat dit laatste een digniteit bezit, waaraan het gemeene geen deel heeft. Wij weten ook, dat het gemeene niet waard is, ons er in te verdiepen, omdat wij daarin geenerlei grootheid zullen leeren kennen. Doch wij hebben niet het recht er met verachting aan voorbij te gaan. Wij kunnen dat ook niet. Wij zelf zijn gevangenen, vluchtende gevangenen van dit gemeene, dat ons voortjaagt op den weg der verwerkelijking, en tegelijk ons zoozeer verhindert in ons verder komen.
Het probleem, waarmede wij te doen hebben, is het probleem van onze daden, niet naar hun glorieuze, maar naar hun jammerlijke zijde gezien. Wanneer wij met H. Barth zouden meegaan, dan zou het probleem van het booze ons spoedig verschijnen in het licht van mogelijke zelfverlossing; wij zouden althans onder den indruk van de waarde der humaniteit in deze richting gaan zoeken. Het eerste aspect van het booze in onze ervaring is echter niet geschikt, ons dit aureool van mogelijke zelfverlossing om het hoofd te leggen. H. Barth zegt, dat „die ethische Untersuchung als solche dem Probleme des
Bösen nicht gewachsen ist In der Tat: die denkende Dialektik
ist als solche nicht zustandig, es zu bewaltigen; denn es erfordert
eine praktisch-aktuelle Stellungnahme Darum ist es uns erlaubt,
bei dem Probleme des Bösen nicht zu verweilen; es kann nicht Sache der Buchweisheit sein, die Auseinandersetzung mit ihm in frontaler Stellung aufzunehmen" (PhpV. 161). In deze uit-



spraken heeft hij, zoo schijnt ons, toegegeven, dat een transcendentaal onderzoek niet klaar komt met alle aspecten, welke het booze in de practische levenswerkelijkheid vertoont; dat een huiveringwekkende vreemdheid zich in het booze openbaart. De conclusie, dat het ons daarom geoorloofd is, ons bij het probleem van het booze niet op te houden, kunnen wij echter niet meemaken. Wij vreezen, dat de philosophie zich daardoor van de meest urgente problemen der levenswerkelijkheid zóó ver zal gaan verwijderen, dat zij het eigen karakter van deze problemen niet meer zou zien.
§3. De relatie van het booze tot het goede.
Wij hebben vroeger betoogd, dat wij onze daden altijd moeten z:en als handelingen op den weg der verwerkelijking, waarvan het einde nooit bereikt is. Geen daad kan daarom volstrekt goed genoemd worden; het goede, dat aan menschelijke handelingen kan worden toegeschreven, is relatief; de Idee daalt niet op aarde neder, maar laat zich gelden in de intensiteit, waarmede in aardsche relaties gerichtheid op het goede wordt aangetroffen. Wij kunnen hiervan in den tegenwoordigen samenhang meer zeggen, dan tevoren. Dat het goede op aarde steeds als relatieve goedheid verschijnt, beteekent, dat het steeds verschijnt in een relatie tot boosheid. Boosheid beteekent het gebrek of de breuk in de intensiteit van de in de handeling belichaamde kennis van het goede. "Deze boosheid heeft een zedelijk karakter, inzooverre zij een uitdrukking is van den menschelijken wil; met deze als zedelijk gequalificeerde boosheid (zedelijk in negatieven of deficiënten zin) hebben wij het in deze paragraaf alleen te doen.
Relativiteit van het goede beteekent: een nimmer ontbrekende relatie tot dit niet-goede, tot onvermogen en onwil. Aan geen handeling ontbreekt deze boosheid; vanwege de correlatie van al onze daden is de relatie tot boosheid ook daar te vinden, waar men aanvankelijk zou meenen, haar niet te kunnen ontdekken. Maar nu geldt tegelijk ook het omgekeerde: Evenmin als wij van absoluut goede daden kunnen spreken, is het mogelijk, van absoluut booze daden te spreken. Want er is ook geen daad, die alle relatie tot goedheid mist; iedere menschelijke daad heeft kennis van het goede, heeft op eenige wijze deel aan de zedelijke verwerkelijking. De boosheid van een daad is nimmer volkomen, nimmer den wil beheerschend. De mensch is niet radicaal boos in dien zin, dat hij zich met de boosheid zou kunnen identificeer en. Men kan een dergelijke qualificatie ook niet aan een enkele daad toekennen, want in af-



zonderlijke daden laat het menschelijke leven zich niet uiteensnijden. Alle menschelijke daden geschieden in een relatie van goedheid en boosheid.
Op welke wijze zullen wij nu van deze relatie spreken? Heinrich Barth zegt er het volgende van: „Lebenserkenntnis ist auf die Verwirklichung Praktischer Vernunft gerichtet. In ihrer Relation zur Idee erfahrt die Verwirklichung ihre Bestimmung; sie ist Verwirklichung der Idee des Guten. An dieser Relation wird ihre Relativitat gemessen. An ihr ist aber kein selbstandiges Gegenprinzip beteiligt; mit aller Zurückhaltung die das ungeheure Problem fordert, wagen wir auch hier die Aussage, dasz das ,Bose' dem Bereiche der Verwirklichung
zugehört, nicht aber ihm als eine auszere Macht entgegentritt Leben
darf nicht mehr im nachstliegenden Sinne als eine Vermischung von Gutem und Bösem vorausgesetzt werden. Nicht darum kann es sich streng genommen handeln, dasjenige an ihm herauszuheben, ,was Gutes an ihm ist'. Denn ihm ist kein selbstandiges Gegenelement beigemengt, das seinen Ursprung anderswo als im Leben selbst hatte. Und Leben ist die Verwirklichung des Guten; es lebt in der Verwirklichung komparativer Güte. Auch die furchtbarste Verirrung birgt keinen Lebensinhalt, der nicht durch eine verlorene und verborgene Positivitat seiner Lebensbedeutung getragen würde. Wohl erscheint es als eine paradoxe Aussage, dasz sich die Lebenswirklichkeit als unendlich mannigfaltige Darstellung komparativer Güte erschöpfend begreifen lassen soll. Aber es ist wohl nicht die Verneinung des Guten durch ein metaphysisches Gegenprinzip, sondern seine undurchdringliche Verdunkelung auf dem Schauplatz des in der Idee ursprünglich begründeten Lebens, was uns im Bösen schreckhaft entgegentritt. In unfaszbarer, furchtbarer Grösze tritt uns hier die Verwirrung des Lebens in sich selbst vor Augen; eben darin liegt der damonische Charakter des Bösen, dasz wir in ihm eine Umnachtung ursprünglichen Lichtes ahnen". (PhpV. 373/4).
Wij kunnen H. Barth hierin slechts gedeeltelijk volgen. Wij stemmen in met het betoog, dat het goede zich op aarde slechts in gebrokenheid verwerkelijkt; dat in het leven de Idee zich nimmer in vollen glans openbaart. Ook wij oordeelen, dat „Bejahung ist darin der Verneinung überlegen, dasz in ihr der positive Sinn aller Erkenntnis lebendig ist" (PhpV. 375). Wij geven toe, dat ook de vreeselijkste afdwaling geen levensinhoud bevat, die niet gedragen wordt door een verloren en verborgen positiviteit van kennis van het goede. Maar wij vinden toch niet, dat het leven als „comparatieve goedheid" geheel omschreven zou zijn. „Comparatieve" goedheid beteekent „relatieve"



goedheid in den zin, waarin wij er in hoofdstuk IV § 7 over schreven: hier worden de daden des menschen vergeleken naar de mate der in haar vertegenwoordigde en kenbare zedelijke goedheid. Boosheid als negatie der goedheid is dan inderdaad niet meer dan een defect, een overschaduwde plaats. Wij hebben in aansluiting bij Kant echter het eigen interesse, de eigen actualiteit van het booze gevonden in den boozen wil, het verzet tegen het goede (§ 1). Daarom vonden wij geen vrijmoedigheid, de menschelijke slechtheid buiten onze probleemstelling te houden (§ 2). Het verwondert ons, dat H. Barth deze vrijmoedigheid wèl heeft. Zij schijnt ons in strijd met den ernst, waarmede hij in het booze ,,eine Umnachtung ursprünglichen Lichtes" ziet,
een „undürchdringliche Verdunkelung auf dem Schauplatz des 
Lebens, was uns im Bösen schreckhaft entgegentritt", een „Verblendung", die „tief befremdende und bedrückende Lebensrealitat" is (374), een ,,Lebensdynamik, die aus grauen tiefen genahrt wird" (164). Wanneer men eerst de negatie van het goede met zoo zware accenten phaenomenologisch beschrijft, dan vreezen wij, dat men daarna in de transcendentaal-philosophie dit phaenomeen toch niet ten volle laat gelden, wanneer men den strijd van het goede en het booze in de levenswerkelijkheid alléén als „comparatieve goedheid" meent te kunnen beschrijven. Het schijnt ons, dat de voorzichtige terughoudendheid hier verder moest gaan; al is het dan voor deze philosophie onmogelijk, van een metaphysisch „Gegenprinzip" te spreken, toch kan het huiveringwekkende karakter, dat de dialectiek van goed en boos eigen is, haar een waarschuwing zijn, juist hier met zeer onredelijke mogelijkheden te rekenen. „Comparatieve goedheid" is een begrip, dat de strekking heeft, de onredelijkheid, de anti-redelijkheid, welke in het „booze" aanwezig zou kunnen zijn, van haar „Unheimlichkeit" te ontdoen.
W anneer wij denken aan het phaenomeen van den boozen wil, zooals Kant doet, dan hebben wij hierin aanstonds een reden, om de uitdrukking „comparatieve goedheid" als onvoldoende te verwerpen. Want in den boozen wil is een antithese tegen het goede werkzaam, een verzet tegen het gezag der wet. De transcendentaal-philosophie gaat haar grenzen te buiten, wanneer zij dezen boozen wil als tekortkoming zou willen verklaren, de booze beslissing als zoodanig zou willen ontkennen; want hierdoor zou zij de ethische denkwijze moeten vervangen door een theoretische. Het is naar onze overtuiging voor de transcendentaal-philosophie onvermijdelijk, in den strijd tegen den boozen wil niet slechts een strijd van comparatieve goedheid, maar bepaald een strijd van het goede tegen het booze te erkennen. Wat er



dan verder „achter" dien boozen wil voor onkenbare krachten kunnen werken, dat blijft inderdaad voor onze transcendentale overwegingen verborgen.
Van Augustinus is de definitie, dat het booze is: „conversio a bono majori ad minus bonum, a bono incommutabili ad bona commutabilia, defectio ab eo quod summe est ad id quod minus est, perversitas voluntatis a summa substantia detortae in infimam" (gecit. volgens Müller, „Lehre von der Sünde", I. Teü, S. 174). Zonder nader op de leer van Augustinus in te gaan, merken wij op, dat in deze definitie het booze als het comparatief minder goede wordt omschreven, doch tegelijk de typische boosheid in den verkeerden wil wordt gezien. Hier is het inzicht in het wezen van de zedelijke boosheid gebracht in dien vorm, dien wij van de transcendentaalphilosophie meenen te mogen verwachten. Zij vervalt tot metaphysica, zoowel wanneer zij het booze in een „metaphysisches Gegenprinzip" fundeert, als ook wanneer zij den boozen wil als enkel comparatieve vermindering der goedheid tracht te verklaren.
§4. Boosheid en situatie.
Evengoed als de boosheid een relatie tot de goedheid onzer daden heeft, is er ook een relatie van de boosheid tot de omstandigheden, tot de situatie, het „Worin" van het handelen. Wij hebben in Hoofdstuk III § 7 over de verhouding van beslissing en situatie gesproken, en gezien, dat in deze verhouding die van vrijheid en gebondenheid aan de orde is. De vrijheid van den wil zoowel als de gebondenheid der handeling, zijn beide limietbegrippen, die wij aanduiden in de woorden „beslissing" en „situatie".
Sprekende over boosheid en situatie bedoelen wij de booze beslissing, d.w.z. een beslissing, die tegen de zedewet ingaat. Dit begrip kan niet anders dan limietbegrip blijven; datgene, wat wij in het dagelijksche leven beslissing noemen, is steeds een complex van beslissing en situatie, en nimmer ontvankelijk voor een zoo eenvoudige ethische qualificatie als die, welke aan beslissing in den thans bedoelden zin kan worden toegekend.
Wanneer men ooit zou meenen, een volstrekte boosheid in een menschelijken wil tot uitdrukking te zien komen, dan zou dat niet anders kunnen zijn dan in een zoodanige beslissing. Men zou dan echter moeten abstraheeren, niet alleen van de relatie tot het goede, welke in geen booze daad ontbreekt, maar bovendien nog van de situatie, d.w.z. de omstandigheden, in welke de beslissing plaats vindt, hetgeen een onvoltooibare abstractie zou zijn. Het inzicht in de relatie tusschen



boosheid en situatie kan ons derhalve nimmer dienen, om de gedachte van een volstrekt boozen (duivelschen in den zin van Rel. 36 en GMS. 146 Anm) wil te realiseeren; integendeel, wij komen langs dezen weg slechts tot de conclusie, dat het geheel zinloos is, in de menschenwereld over volstrekt booze daden te spreken. In de „booze" daad, zooals die zich in uiterst complexen vorm aan ons voordoet, kennen wij niet meer, dan een overheerschende tendens naar het booze. En zelfs nog dit „overheerschen" is moeilijk te onderkennen; eigenlijk een qualificatie, die alleen dengene bekend kan zijn, die in eigen verantwoordelijkheid deze daad verricht, deze beslissing neemt; ja zelfs aan dezen is deze beoordeeling niet met volstrekte zekerheid mogelijk, doch slechts als limietbegrip voorgesteld. Verantwoordelijkheid voor onze daden, aansprakelijkheid voor onze booze daden, ontbreekt nimmer; doch hoever hier de verantwoordelijkheid gaat, hoever de vrijheidbeperkende omstandigheden de verantwoordelijkheid opheffen, dit is een vraag, welker beantwoording slechts tot een eindelooze dialectiek zou voeren. En juist zulk een eindelooze dialectiek is in strijd met het ethische karakter van het handelen, dat zijn centrum heeft, in de beslissing voor eigen daden, waar voor overwegingen nauwelijks gelegenheid bestaat.
Wat is de gevolgtrekking uit dit inzicht? Verschillend, naarmate ik met eigen of met anderer daden te maken heb. Hier bestaat namelijk een mogelijkheid, zoowel de „booze" handeling te verontschuldigen met een beroep op het onvermijdelijke der situatie, als ook, haar met het volle gewicht der verantwoordelijkheid te belasten vanwege de vrijheid, de beslissing, die er in gelegen is. Beide beschouwingswijzen laten zich verdedigen, en wel in een eindelooze discussie, omdat de plaats, waar zij elkander naderen, in logischen zin een limiet is. De ethische ernst spreekt zich echter uit in de wijze, waarop ik van deze beide mogelijke beschouwingswijzen gebruik maak. Gaat het om de beoordeeling van mijn eigen booze daden, dan zal mijn ethische ernst, mijn practische kennis van de zedewet zich uiten in een zoo ver mogelijke toepassing der tweede beschouwingswijze; want alleen, wanneer ik niet naar verontschuldigingen zoek, vermijd ik beslist de kans, den zedelijken eisch te verwaarloozen in zijn grooten ernst. Gaat het daarentegen om de beoordeeling van anderen, dan is de zaak gecompliceerder. Wij kennen allen de strenge zedenmeesters en weten, dat zij niet in een besten roep staan. Want door gestreng te oordeelen over de feilen van een ander, en op zijn tekortkomingen het volle gewicht der zedelijke verantwoordelijkheid te leggen, misken ik heel licht diens zedelijken strijd, en onderschat ik de intensiteit,
9



waarmede hij, tegen belemmerende situaties in, gestreefd heeft naar verwerkelijking van het goede. Het is daarmede nog niet uitgesloten, dat ik over eens anders daden zou mogen oordeelen; in sommige verhoudingen moet ik het zelfs doen, omdat ik er door eenigerlei gezag toe geroepen ben. Echter, het veroordeelen van anderer daden is een bezigheid, die van zeer veel voorbehouden behoort te zijn omgeven. Wanneer het anderen geldt, geeft het ethische bewustzijn eerder aanleiding tot toepassing van den stelregel: „tout comprendre c'est tout pardonner". Men moet dan dezen regel goed verstaan. Hij beteekent niet, dat alles, wat de ander gedaan heeft, begrepen kan worden, en dus evenmin, dat in dit begrijpen een grond is om alles te vergeven. Ik kan immers met het „begrijpen" van den ander niet ver komen. Zijn „situatie" èn zijn daad blijven mij verborgen. Haar te kennen is slechts bij benadering mogelijk. Een definitief begrijpen is dus uitgesloten. En een definitief vergeven, dat daarin gegrond zou zijn, eveneens. Trouwens, zulk vergeven zou geen vergeven meer zijn. (vgl. Aalders „Nood des Tijds" 32/3). Onze bedoeling is uitgedrukt in de zegswijze: „Ik kan er in komen", d.i. ik kan bij benadering verstaan, waarom de ander zoo gedaan heeft. De strijd, dien hij daarmede moet hebben gehad, is mij niet vreemd; ik gevoel gemeenschap met hem, als een, die met hem eenzelfden strijd te voeren heeft tegen verkeerden wil en moeilijke omstandigheden. Verbondenheid in strijd- en lotgemeenschap, dat is de „vergeving", die uit „begrijpen" kan voortkomen.
Inmiddels hebben wij hiermede niet gezegd, dat het mogelijk is, naar believen de eene of de andere beschouwingswijze toe te passen. Een ten einde gevoerde beoordeeling zal met beide moeten gewerkt hebben; en een beoordeeling, die alle aan menschen mogelijke billijkheid wil laten gelden, moet althans naar deze tweeledigheid als haar ideaal streven. Van een rechter verlangen wij dat bijvoorbeeld, en verder van ieder, die tot oordeelen geroepen is. Hier is weliswaar te allen tijde het gebrek aan tijd en aan inzicht een belemmering, maar dat is dan ook een der redenen, waarom zelfs het zorgvuldigste menschelijke oordeel zich geen laatste autoriteit kan toeschrijven. In elk geval is een dergelijk streven naar zorgvuldig afgewogen beoordeeling onze zedelijke plicht, althans wanneer wij tot zoodanig oordeelen geroepen zijnj en overigens zullen wij het beste doen, door groote terughoudendheid te betrachten, teneinde ons niet aan onverantwoordelijke oordeelen schuldig te maken. Deze onverantwoordelijke oordeelen zijn zeker een vergrijp tegen den eerbied en de trouw, die de medemensch van mij mag verwachten.



Wanneer het gaat om onze eigen beslissingen aangaande eigen handelingen, dan zijn wij verplicht, met de situatie rekening te houden, inzooverre het „Worm" van ons handelen ook invloed heeft op dé gevolgen. De situatie in den ruimsten zin moet derhalve zoo goed mogelijk mede overwogen worden, en voor de daarin gemaakte fouten zijn wij mede zedelijk aansprakelijk. Vgl. hoofdstuk IV § 2 en 3.
§5. Het conflict van plichten.
In dit verband moet ook het z.g. „conflict van plichten" vermeld worden. Het ontstaat, wanneer een veelvoud van zedelijke bepaaldheden zich laat gelden, en het handelen in verschillende, onderling onvereenigbare richtingen wijst. De relativiteit van het goede kan altijd zulk een conflict tevoorschijn roepen. In een dergelijke situatie, die door verschillende samenhangen bepaald is, raakt men dan verstrikt in het probleem: als ik doe hetgeen in den eenen samenhang het betere zou zijn, dan is die daad tegelijk in den anderen samenhang het slechtere, als boos te qualificeeren. Heinrich Barth zegt van dit „conflict" terecht, dat het niet slechts van tijd tot tijd voorkomt, maar. „Er ist nur der markante Ausdruck einer Problematik, die wir nunmehr in der Lage des Lebens überhaupt, nicht nur im Zusammenhange besonderer Umstande wiedererkennen. Denn an keinem Orte und zu keiner Zeit könnte ein einziger allgemeiner Gesichtspunkt [die] Konkretion erschöpfend erfassen". (PhpV. 227). Het geheele leven draagt het kenmerk van het conflict der plichten; zij het ook, dat dit zich in de meeste situaties niet met volle scherpte bemerkbaar maakt. De weg der verwerkelijking, dien wij te gaan hebben, teekent zich ons nimmer duidelijk en zeker niet als één heldere rechte lijn af. De ethische rechtvaardiging des levens moet zich bewegen in een zeer onoverzichtelijk en ondoordringbaar bosch, eerder dan op een effen veld met duidelijke uitzichten.
Inmiddels moeten wij dit conflict van plichten niet al te tragisch opvatten. Het gaat immers niet om een keuze tusschen handelingen, welke het volle gewicht der ethische qualificatie zullen ontvangen' Niet een volstrekt goede handeling hebben wij, die boos wordt, doordat zij een andere volstrekt goede handeling onmogelijk maakt! of doordat zij onder ander gezichtspunt volstrekt boos is; maar wij hebben slechts te maken met meer en minder, met tweeërlei goedheid, en tweeërlei relatie tot boosheid. Hier moet gekozen worden in kennis van het goede, dat wil zeggen, in intensief vragen naar het betere. In mijn verantwoordelijke beslissing, in mijn keuze, moet dit daadwerkelijke vragen naar het goede tot uiting komen. Daarmede



is dan deze beslissing gerechtvaardigd, zoover ooit menschendaad gerechtvaardigd kan worden. De onoverzichtelijkheid van de samenhangen, waarin ik moest handelen, blijft weliswaar niet buiten mijn verantwoordelijkheid; maar die verantwoordelijkheid vindt toch haar centrum in het feit der beslissing als zoodanig: namelijk, dat ik inderdaad het ethisch-praktisch karakter der keuze heb laten gelden, en mij er niet heb afgemaakt, door het met een beroep op de ononverzichtelijkheid der relaties bij een theoretisch wikken en wegen te laten1 blijven. Want dit laatste zou gebrek aan kennis der Idee verraden.
Het is bekend, dat Kant hierover anders denkt. In zijn geschrift „Ueber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen" betoogt hij, dat de z.g. noodleugen in alle gevallen ongeoorloofd is, zelfs b.v. wanneer wij haar als middel zouden willen gebruiken, om een moordaanslag op onzen vriend te verhinderen. Het betoog komt neer op een gedachte, die wij eerder bij Kant ontmoet hebben: wanneer men een uitzondering zou toestaan op den algemeenen regel, die waarheidspreken gebiedt, dan zouden de gevolgen van die daad onoverzienbare schade kunnen aanrichten „indem sie die Rechtsquelle unbrauchbar machten (203), hetgeen veel erger zou zijn, dan dat door mijn waarheidsliefde de moordaanslag vrij beloop zou hebben. Bovendien, wie geeft mij de zekerheid, dat niet juist door mijn leugen tengevolge van een samenloop van omstandigheden de moord toch gelukt, en ik nu daarvoor aansprakelijk word? (203). Wij kunnen met Kant niet meegaan. Wij kunnen niet inzien, dat de zedewet beslist den vorm eener dergelijke empirische algemeenheid moet hebben. Zij heeft in de aardsche verwerkelijking niet een dergelijke rechtlijnigheid; in de gebrokenheid, waarin zij zich op aarde vertoont, in de relaties en correlaties, waarin zij zich moet doen gelden, hebben wij nimmer anders dan met beter en slechter te maken. In het door Kant genoemde geval van de noodleugen is het naar onze meening niet zoo vanzelfsprekend, dat deze leugen „die Rechtsquelle unbrauchbar macht". De redding van het leven van den medemensch, niet als redding van diens biologisch, maar van diens ethisch bestaan gedacht, getuigt van een zeer sterk gericht-zijn op de Idee van het goede, welke wij immers in den medemensch bij uitstek eer en (IV § 9); deze redding na te laten is dus als tegenstelling ongehoorzaamheid aan de Idee. Ook het streven, waarheid te spreken, berust in kennis der Idee. Door de waarheid te spreken dienen wij immers ook de zedelijke verwerkelijking in de menschelijke gemeenschap, en door de leugen verstoren wij die eenigermate. Zoowel de waarheidsliefde als de levensredding hebben hun zedelijke beteekenis niet op zichzelf, maar in den door de Idee bepaalden eerbied voor den medemensch.



Ons inzicht, dat in den medemensch bovendien wellicht nog een beroep 'op ons gedaan wordt door een goedheid, die van de Idee onafhankelijk is, kan deze meening over waarheidsliefde en levensredding slechts versterken. Wat het „beste" is: levensredding of waarheidsliefde, kunnen wij niet in het algemeen beoordeelen; voor het geval er een conflict van deze twee ontstaat, valt ons de beslissing dan ook niet zoo gemakkelijk als aan Kant. Ons schijnt echter het gevaar van een noodleugen ten dienste van een levensredding, bv. het gevaar, dat de „Rechtsquelle unbrauchbar" zou worden, niet zoo groot, dat wij daaraan een menschenleven mogen wagen.
§6. Zedelijke slapheid.
Het valt den mensch niet mee in een leven, dat zoozeer door relativiteit van zijn zedelijke bepaaldheden is gekenmerkt. Het eenige, wat ons hier noodig is, is moed, den knoop door te hakken, beslissingen te nemen in de overtuiging, dat het om de daad, niet om het eindelooze overwegen, gaat. (Vgl. hoofdstuk IV § 8). Waar dit ontbreekt, is zedelijke slapheid. Het eindeloos overwegen van alle „voor's en tegen's" heeft wel den schijn, maar niet de werkelijkheid van zedelijken ernst. Hier is geen intense gerichtheid op dat goede, dat alleen in de verwerkelijking tot de het toekomende eer geraakt.
Wij zien in, dat dergelijke slapheid aan de zedelijke boosheid een grooten voorsprong geeft op het terrein der verwerkelijking. Hiermede naderen wij het gemeene. Door slapheid in het streven naar het goede of in het doen van het booze kan een laffe, zwakke, kruipende manier van boosheid ontstaan. Wie niet openlijk met de zedewet in strijd durft komen, doet het heimelijk. Wie te veel scrupules heeft, om resoluut een beslissing te nemen, welke met zedelijke verantwoordelijkheid in strijd is, die neemt halve beslissingen, en vanwege het kruipende, onoprechte, dat zich zoo van zijn daden meester maakt, is hij weldra veelmeer in strijd met het goede, dan de openlijke en eerlijke overtreder. De literatuur is vol van voorbeelden hiervan. Klassiek is het, hier aan enkele personen van Dostojewski te herinneren. Bijvoorbeeld aan Raskolnikoff, den door studie, nadenken en fantaseeren onevenwichtig geworden student; die in een haarscherpe dialectiek alle kracht aan zijn zedelijk bewustzijn onttrokken had, en tengevolge daarvan naar een beslissing gedreven werd, die hij niet wilde, maar die zich uit zijn dialectiek met ijzeren noodwendigheid ontwikkelde. Zijn idealen waren geweldig, maar door gebrek aan kracht werd zijn daad gemeen. Het kan niet anders: theoretiseeren over een booze daad, zonder den moed, die te verrichten, bederft den geest, en kan



leiden tot een willoos gedreven boosheid, vormloos en afzichtelijk.
Wie het boek over Raskolnikoff leest, ontkomt niet aan de angstige gedachte, dat hij over zichzelven leest. Thurneysen heeft dat goed beschreven in zijn brochure over Dostojewski. Bij ons is de gemeenheid slechts van kleiner, en daardoor dikwijls nog verachtelijker formaat. Hier verstaan wij, dat inderdaad ons vragen naar het goede een vlucht is voor deze gemeenheid, die zich zoo licht van onze zwakheid meester maakt. Hier verstaan wij ook, dat deze boosheid geen metaphysische antithese, maar toch wel een antithese is tegen het goede. Het heeft niet een „nog-niet"-karakter op het terrein der verwerkelijking, maar vervult ons met den angst eener dreigende vernietiging. Het relatief-booze, dat wij hier ontmoeten, is waarlijk nog iets anders dan het relatief-goede, ondanks de correlatie, die het er mee heeft. Al zijn wij nog niet in staat dit philosophisch te defmieeren, toch zijn wij reeds door onze practische kennis terughoudend tegenover een denkwijze, die uitgaat van de onderstelling, dat het geen grootere geheimen bergt, dan doorgangsstadium te zijn op den weg der ethische verwerkelijking.
§ 7. Schuld.
Bij het begrip eener zedelijke boosheid onzer daden als ongehoorzaamheid, behooren de begrippen verantwoordelijkheid en schuld. Schuld is daar, waar de mensch ondanks zijn kennis van het goede toch zijn handelingen daardoor niet laat bepalen. Kant spreekt in verband met zijn leer van het radicaal booze over een oorspronkelijke, aan alle goede daden voorafgaande schuld, welke in dit verband met de „erfzonde" gelijk gesteld wordt. Na onze vroegere uiteenzettingen over het radicaal booze willen wij daar niet weder op ingaan. Wij beperken het begrip „schuld" niet tot de transcendentale boosheid.
Het ethische karakter van deze schuld ontvangt nadruk door de geldigheid van het zedelijk postulaat der vrijheid. Den mensch wordt zijn schuld toegerekend, omdat hij krachtens zijn vrijheid geacht moet worden, het booze zelf gewild te hebben.
Door ons inzicht in de relativiteit van het goede onzer daden, kunnen wij hierin niet zoo rigoreus denken, als in de lijn van Kant's gedachtengang ligt. Kant zelf gaat trouwens reeds zijns ondanks een eindweegs in deze richting door de onderscheiding van culpa en dolus (Rel. 39). Alles hangt met alles samen. Er is geen daad zonder schuld, maar omgekeerd is er ook geen schuld, waarmede niet een aanleiding tot gedeeltelijke ver-ontschuldiging verbonden is. De



schuld ligt er om zoo te zeggen niet „dik bovenop". De schuld is verborgen in de niet-isoleerbare booze beslissing. De volksmond geeft aan dit inzicht uitdrukking, wanneer hij de rigoreuze zegswijze „het is mijn schuld" soms vervangt door de meer voorzichtige: „ik heb er schuld aan".
Aldus wordt „schuld" een relatief begrip. Evenmin als de boosheid is de schuld ooit absoluut, geabsolveerd van samenhangen. Dit beteekent nog geen vereenvoudiging van de levensbeoordeeling. Want nu is het leven ook nimmer vrij van schuld. De schuld doortrekt iedere concretie onzes levens. Het inzicht in de meerdere complicatie dan die, welke Kant ziet, redt ons waarlijk niet uit de schuld. En een eerlijke, ernstige zelfbeoordeeling zal nimmer dit inzicht gebruiken, om zich vrij te spreken. Het getuigt van grooteren zedelijken ernst, wanneer men „de schuld op zich neemt" van een daad, „waaraan men schuldig is", dan wanneer men de schuld „van zich af schuift". Beide mogelijkheden zijn er. Ook de wijze, waarop men van de eene of de andere mogelijkheid gebruik maakt, is een daad, die voor zedelijke qualificatie toegankelijk en daaraan onderworpen is. Vgl. in dit hoofdstuk § 2 en § 4.
Merkwaardig is, dat deze beide mogelijkheden ook in den Bijbel voorkomen. In Rom. 3 : 23 „zij hebben allen gezondigd en derven de heerlijkheid Gods", wordt de boosheid, die het geheele menschelijke bestaan en de samenleving doortrekt, blijkens den context in den meest volstrekten zin als schuld opgevat; terwijl in Pred. 7:20 met vrijwel dezelfde woorden bedoeld wordt, op de relativiteit der schuld nadruk te leggen, en daarin een reden tot terughoudende beoordeeling te zien.
In de volgende hoofdstukken zullen wij nog in ander verband op het schuldbegrip terugkomen, met name naar aanleiding van het christelijke schuldbegrip (IX) en dat van Heidegger (VII § 5).
§8. Theoretische en ethische verkeerdheid.
Er is een overeenkomst tusschen theoretische en ethische verkeerdheid. Beide zijn een breuk in de verhouding tot de „wet", namelijk tot de wet van de transcendentale eenheid der kennis en tot die van de transcendentale eenheid der zedelijke goedheid; beide zijn onredelijk, zij kunnen niet door de Rede gerechtvaardigd worden.
De theoretische fout is in het algemeen een onopzettelijke: een tekortkoming in de verwerkelijking van de kennis. Zij heeft het karakter van „nog-niet": ik vergis mij, omdat mijn ervaring niet voldoende geoefend is; meerdere oefening zal mij helpen, deze fout voortaan te



vermijden. Uitbreiding van de extensieve eenheid der kennis zal deze fout als het ware opslokken.
De typisch ethische fout is opzettelijk: ik geraak in strijd met mijn kennis van het goede, doordat mijn wil zich in ongehoorzaamheid daarvan afkeert. De intensiteit van mijn gerichtheid op het goede vermindert, ja, zij verkeert in haar tegendeel. De eenheid van het goede wordt in de intensiteit van de beslissing, en dientengevolge in de extensiteit van de verwerkelijking, gestoord. De onopzettelijke ethische fout, die in de gevolgen van de verwerkelijking gelijk kan zijn aan de opzettelijke, heeft toch niet hetzelfde volle ethische gewicht, omdat hier de factor van de boosheid van den wil ontbreekt. Zij heeft mogelijk een theoretisch defect als achtergrond: „als ik beter had geweten, zou ik anders gedaan hebben".
De theoretische fout kan ook opzettelijk zijn; dan is de wil ingeschakeld, en krijgt deze fout mede een ethisch karakter. De verkeerde wil is nu uit op verstoring, verwarring, en belemmert daardoor levensmogelijkheden.
Ethische en theoretische verkeerdheid hebben dus formeele overeenkomst, als breuk in de redelijke eenheid. Zij hebben ook onderlinge correlatie: naarmate opzettelijkheid, verkeerde wil, aanwezig is, krijgt de theoretische verkeerdheid ethisch karakter; naarmate de verkeerde wil ontbreekt heeft de ethische boosheid theoretisch karakter.



ZEVENDE HOOFDSTUK.
HET BOOZE EN DE SAMENHANGEN.
§1. Continuïteit en boosheid.
Wij hebben in het vorige hoofdstuk onder den titel „ongehoorzaamheid" over boosheid gesproken, inzooverre dit alspredicaat aan afzonlijke daden toekomt. Hiermede hebben wij het probleem vereenvoudigd op een wijze, die voor oriënteering wel gewenscht was, maar die wij op grond van de inzichten van ons vierde hoofdstuk thans niet langer mogen vasthouden. De daden zijn namelijk niet afzonderlijk, op zichzelf staand. Zij hebben niet alleen een eigen relatie tot de zedewet, maar deze relatie gaat ook over andere daden, zoowel daden van het handelend subject, als van andere subjecten. Wanneer wij rekening houden met deze relatie, dan schijnt ons aanvankelijk de zedelijke beoordeeling en beslissing moeilijker te worden, maar al spoedig blijkt, dat hier juist de mogelijkheid is gegeven, om in de verwarrende veelheid van relaties een weg te vinden; wanneer men namelijk de correlaties in zijn willen betrekt, kan men een continuïteit van zijn daden tot stand brengen, die wijdere perspectieven van zedelijke verwerkelijking opent. Wanneer een daad, een beslissing, op zichzelf, geïsoleerd, blijft, zullen dergelijke perspectieven niet kunnen ontstaan, en dat kan een oorzaak zijn, waarom die „op zichzelf" goed bedoelde daad in haar gevolgen boos wordt. De spreuk „ziende op het gebod, blind voor de uitkomst", is aan zware ethische bedenkingen blootgesteld; want ethische beslissing, die niet met de uitkomst rekent, is een oriëntatie met onverantwoordelijk nauw gehouden perspectieven. Om deze reden moeten wij thans terugkomen op den eisch eener bewust gewilde continuïteit onzer handelingen, die meestal beter is dan discontinuïteit.
Het is echter ook te verwachten, dat, waar wijdere perspectieven van verwerkelijking geopend worden, ook nieuwe mogelijkheden van boosheid ontstaan. Het is mogelijk, dat de continuïteit in eenigen vorm een eigen wettelijkheid gaat krijgen, welke zij niet meer aan de kritiek der zedewet onderwerpt; namelijk, wanneer het zoeken naar het betere door middel van de continuïteit wordt tot een zoeken van



continuïteit om haarszelfs wil. In dat geval zou de continuïteit een demonisch karakter krijgen. Wij zouden dan voor het merkwaardige feit komen te staan, dat het door ons verdedigde voorzichtige eerherstel van Kant's ethische „algemeenheid" of „objectiviteit" het verzet tegen het goede bleek te bevorderen.
§2. Karaktervorming en levensverbetering.
Karakter is levensstijl; levensstijl biedt de mogelijkheid van doelbewuste verwerkelijking in het nastreven van vèrreikende levenskansen, van wijdgeoriënteerde ethische levensbeheersching. Het ontbreken daarvan is hiermee vergeleken waardeloosheid des levens, dus relatieve boosheid. „Ontbreekt de stijl, dan is het leven van den mensch ordeloos en tuchteloos. Men kan niet op hem rekenen. Hij zelf doet het evenmin" (Aalders „De Nood des Tijds", 25). Wij hebben niet veel woorden noodig om in te zien, dat van zoo iemand ethische verwerkelijking niet in ruime mate verwacht kan worden. Zijn daad laat het aan het toeval over, of zij een geschikte situatie zal vormen voor zijn volgende daden. Zij laat het ook aan het toeval over, of het ontbreken van oefening van den wil aan zijn menschenwaarde tekort zal doen. Zij doet dit niet bewust, in het besef geleid te worden door een Lot, dat toe-valt, dat „Schicksal" is, maar willoos, zooals een blad willoos drijft op den wind. Dan is er geen zedelijkheid meer. Deze willoosheid van een mensch wordt echter ook geen natuur; zij is een schuldig ontbreken van zedelijkheid, ongehoorzaamheid aan de zedewet, boosheid.
Karaktervorming blijkt dus zedelijke eisch te zijn. Haar ontbreken is dan boosheid. Bovendien stelt zij ons in staat, allerlei incidenteele verleidingen te overwinnen, incidenteele boosheden onzer daden te voorkomen. Men bindt zich aan zijn karaktervorming. Men kan echter dit karakter niet zonder meer kiezen; hierbij is ook „luisteren" noodig. Luisteren naar wat de mogelijkheden van onzen aanleg zijn, die wij niet kunnen en ook niet mogen verwaarloozen. Wij kunnen ons niet omvormen naar een willekeurig ideaal, dat wij ons stellen. Zulke omvorming zou verwringing van onze natuur kunnen zijn, en inplaats van ruime zedelijke perspectieven te openen, zou zij onze levensverwerkelijking geweldig in den weg kunnen staan. Inzooverre hebben Gogarten en Grisebach gelijk in hun strijd tegen wat zij „idealisme" noemen: dat het onzedelijk kan zijn, een ideaal, zij het een ideaal aangaande onszelf, coüte que coute na te streven (vgl. IV § 9). In „The Student World" 1931, p. 344 sqq. schreef M. Artemieff een artikel: „contemporary Youth in Soviet Russia", dat hiervan een merk-



waardige illustratie gaf. De Russische mensch, zooals wij hem b.v. uit Dostojewski-literatuur kennen, schijnt weinig neiging te hebben, in karaktervorming een zedelijk ideaal te zien. In genoemd artikel nu lezen wij, hoe onder het Sovjet-bewind aan den Russischen mensch een karakter-ideaal wordt opgedrongen, een eenvormig ideaal van den collectieven mensch; en dat het tamelijk goed gelukt is, althans onder de jeugd, dit type door te zetten. Hier is een zoo radicale omkeer tegenover wat vroeger was, dat men zich moet afvragen, of het goed kan gaan. Men krijgt uit genoemd artikel reeds den indruk, dat er iets onnatuurlijks in de aldus opgevoede menschen is, iets geforceerds, dat van innerlijke spanning getuigt. Het schijnt, dat men den laatsten tijd hiervan terugkomt; tenminste heeft Stalin in zijn groote rede van 9 Mei 1935 aangekondigd, dat men voortaan meer rekening wil houden met het niet-uniforme en niet-uniformeerbare in de menschen, wier leven èn werk geleden heeft door de opvoeding tot modelmenschen. Er kwamen te veel moeilijkheden. Dit bewijst waarschijnlijk, dat deze uniforme collectieve mensch niet een beter en bruikbaarder mensch is geworden dan de vroegere onbeheerschte Rus. Wij laten het raadsel Rusland voor wat het is. Hetzelfde probleem, wellicht minder geprononceerd, maar des te scherper gevoeld, ontmoeten wij bij onszelf, in karaktervorming en opvoeding. Luisteren is noodig, niet alleen naar de zedewet, maar ook naar de situatie en den natuurlijken aanleg der menschen, willen wij van de karaktervorming niet een booze inplaats van een goeden daad maken.
Het begrip „karaktervorming" kan thans ook in de plaats treden voor Kant's leer der levensverbetering. Wij vullen hiermede aan hetgeen wij schreven in hoofdstuk V § 7. De transcendentale verandering van den grond der maximen — een begrip, waarmede het heel moeilijk bleek te werken — vervangen wij nu door het wilsbesluit, waarmede men kiest voor een bepaalde richting van zijn karaktervorming. Het eenigszins geheimzinnige, aan het werkelijke leven onttrokken karakter, dat deze transcendentale verbetering bij Kant heeft, wordt hierdoor niet gehandhaafd. Wij erkennen enkel een keuze voor een bepaalde karaktervorming, welke op de volgende daden niet meer invloed heeft, dan dat zij de situatie van die daden schept volgens het continuïteitsprincipe. Of er een bekeering mogelijk is, welke als door een metaphysische kracht op de volgende daden invloed heeft, weten wij niet. Het is een geliefkoosde theorie van een religieuze metaphysica, die in elk geval buiten het terrein der wijsgeer ige overwegingen valt.
Men kan natuurlijk van „omkeering", of in religieuze terminologie,



van „bekeering", blijken spreken, want ook aan onze karaktervorming, vooral in haar eerste stadium, is een zekere „Einmaligkeit" niet vreemd; de eerste beslissing, die de aanvang van een bepaalde continuïteit is, heeft als zoodanig een specifieke beteekenis, doordat zij het karakter, de richting, dezer continuïteit aangeeft. Het begrip „bekeering" bet eekent dan echter niet anders, dan dat er in de karaktervorming een gewijzigde oriënteering is gekomen, die teruggaat op een eenmaal genomen of wellicht ook geleidelijk gegroeid besluit, en zich nu in een zichtbare continuïteit van betere levenshouding uitwerkt.
§ 3. Gemeenschapsvorming als afweer van het b o o z e.
Wanneer wij niet alleen rekening houden met de noodzakelijke continuïteit onzer eigen daden, maar vooral ook met de samenhangen der daden van de verschillende gelijktijdig of na elkander levende menschen, dan komen wij tot het probleem der gemeenschapsvorming, waarover wij reeds in hoofdstuk IV § 10 hebben gesproken. Wij bedoelen de zedelijke kracht, die een gesloten gemeenschap heeft: de zede van een gezin, een familie, een kaste; de traditie van een dorp; de historisch geworden cultuur van een land, een volk, een maatschappij. Wij denken ook aan vormen, die minder als gegroeid, meer als gesticht, moeten gelden: vriendschap, huwelijk, organisatie.
Wij zagen in hoofdstuk IV, dat dergelijke gemeenschapsvormen groote zedelijke beteekenis hebben. Zij ordenen het leven, nemen den enkeling op in een grooter geheel, waarin doelbewust en krachtig aan de zedelijke verwerkelijking kan worden deelgenomen. Zij ordenen —• dat beteekent, dat zij het leven bevrijden van den chaos, waarin het anders zou verloopen, en waarin ook met de beste bedoelingen de enkelingen bij hun zedelijk streven elkander zouden tegenwerken. De onmisbaarheid van deze ordening, die in de samenleving dezelfde functie heeft als de karaktervorming in het leven van den enkeling, is ons reeds duidelijk geworden door het inzicht in de relativiteit van het goede. Door deze relativiteit is het, dat de beste bedoelingen van afzonderlijke menschen elkander kunnen tegenwerken. De ordening nu bindt de enkelingen aan een gemeenschappelijke doelstelling, brengt eenheid in de vele correlaties, door ze ondergeschikt te maken aan een doelbewust zedelijk streven. Hierdoor beschermt de gemeenschap zich tegen ontbindende factoren, die haar van binnenuit zouden kunnen bedreigen, en evenzeer tegen ontbindende factoren van buitenaf. Een gezin, een familie, een cultuur, een vriendschap, een vereeniging,



vormen door vast te houden aan eigen wezen en traditie, een vast en sterk centrum,.een rijk gebied van mogelijkheden in de wereld der menschen.
Niet alleen in positieven zin, tot bevordering der zedelijke verwerkelijking, dient de gemeenschapsvorming. Zij dient evenzeer tot afweer van zedelijke boosheid. Dit is eigenlijk reeds impliciet gezegd, toen wij haar „ordening van den chaos" noemden. De chaos, die door de ordening onderdrukt wordt, is een bedreiging der zedelijke verwerkelijking, reeds wanneer in dien ordeloozen toestand niemand booze bedoelingen heeft. Daarom verdient de ordening gezag te hebben, moet zij gezag laten gelden: want wie zich aan haar onttrekt, dient de bedreiging van het zedelijke leven. Weliswaar kan deze ongehoorzaamheid niet met de zwaarste slagschaduwen van boosheid geteekend worden, maar toch is zij een verzet tegen relatieve goedheid. Wie een dergelijke ongehoorzaamheid waagt, draagt een zware verantwoordelijkheid, en inzooverre hij het doet in de meening, de zedelijke verwerkelijking hiermede ten goede te dienen, rust de bewijslast op hem. In veel gevallen is deze bewijslast grooter dan een mensch kan dragen; dan is deze ongehoorzaamheid een verkeerde daad geweest, die hij tegenover de zedelijke wet niet kan verantwoorden. De schuld, die hij op deze wijze op zich neemt, kan al naar de omstandigheden tot groote boosheid stijgen. Het is een ernstige misdaad, wanneer men zoo de menschelijke samenleving prijs geeft aan de gevolgen van discontinuïteit, aan de verstoring van levensmogelijkheden.
Wij moeten nu echter ook rekenen met een boozen wil, die niet met een goede, maar met een booze bedoeling zich tegen het relatieve gezag keert; die den chaos wil om den chaos, louter uit ongehoorzaamheid, uit zelfzuchtige motieven, uit willekeurige onverschilligheid of uit bewuste vijandigheid tegen de zedelijke verwerkelijking. Deze booze wil ontbreekt waarschijnlijk nimmer, waar menschelijke gemeenschap is. De strijd tegen dezen boozen wil is een belangrijke functie van de gemeenschap. De zede, de traditie in familie- en volksleven, de orde in maatschappij en organisatie, hebben, zoo dikwijls zij de wanorde overwonnen, ook veel zedelijke boosheid in haar uitingsvormen aan banden gelegd, wellicht ook in haar kiem gesmoord. In onzen tijd, nu deze ordeningen in veel gevallen duidelijke sporen van verzwakking en ontaarding beginnen te vertoonen, nu komt het soms wel duidelijk, dikwijls onduidelijk uit, hoeveel boosheid en antizedelijke tendenzen door de vroeger zoo sterke traditie onderdrukt werden. „Die krasse Entartung, der die Sitte verfallen sein mag,



deutet ja nur auf die Gewalt der Krafte hin, die zu dammen sie ursprünglich bestimmt war" (Paul Schütz, „Zwischen Nil und Kaukasus" S. 62). Hier is een reden te meer, een zeer dringende reden, om het verzet tegen de gemeenschap als ethisch zeer gevaarlijk te brandmerken. Ook waar het zonder booze bedoelingen geschiedt, kan het tengevolge hebben, dat de gemeenschap verzwakt in haar verzet tegen besliste boosheid. Hier is duidelijk, dat men een aan de gemeenschapsvorming tegengestelde daad niet dikwijls wegens haar relativiteit zal kunnen verontschuldigen. Juist deze relatieve boosheid van verzet tegen het relatieve gezag kan door den ch?os, dien zij teweegbrengt de ernstigste openbaring van zedelijke boosheid zijn, die in de menschelijke sfeer mogelijk is.
Het huwelijk moge genoemd worden als voorbeeld van een kleinen gemeenschapsvorm, die, wanneer hij krachtig gesloten is, zeer groote mogelijkheden biedt voor ontplooiing van zedelijke krachten. Is in deze gemeenschap de chaos echter niet onderdrukt, dan valt zij ook aan ontstellende uitingsvormen van boosheid ten prooi. Het is daarom niet zonder reden, reeds afgezien van theologisch-religieuze motieven, dat in het oude Gereformeerde huwelijksformulier het huwelijk niet alleen als levensmogelijkheid, maar ook als onderdrukking van levensbederf wordt beschreven.
Tenslotte leggen wij nog eens nadruk op den eisch, dat de gemeenschapsvorm niet willekeurig mag zijn, maar relatie moet hebben tot den natuurlijken aanleg van hen, die in deze gemeenschap worden verbonden. Anders gaan, om redenen, die wij reeds in hoofdstuk IV § 10 en VII § 2 hebben uiteengezet, vele ethische mogelijkheden verloren. Dan zinkt het relatieve gezag der gemeenschap weg, en gaat haar macht tot zedelijke verwerkelijking en tot ordening van den chaos weldra ten onder. Weet zij zich dan op de eene of andere wijze toch nog te handhaven, dan wordt zij zelf licht zedelijk boos. Deze mogelijkheid wordt gecompliceerder en dreigender, naarmate wij reden hebben, in dien aanleg meer rekening te houden met ,,bovenzedelijke" factoren, met een goedheid, die „buiten" of „boven" het domein van de zedewet haar oorsprong heeft.
§4. De Staatsmacht en het booze.
In deze paragraaf willen wij den staat zien onder hetzelfde aspect, waaronder wij in de vorige paragraaf de gemeenschapsvorming in het algemeen zagen: namelijk als ordenaar van den chaos. Het is dus geenszins de bedoeling, een volledige theorie aangaande den staat te geven.
De staat is ordening van den chaos door gebruikmaking van geweld.



Het geweld, de macht, staat hier in dienst van de ordening, dat is van het goede. Deze macht is noodig, omdat de krachten die naar het chaotische en naar de bewuste boosheid drijven, zoo sterk kunnen zijn, dat zij niet anders dan door geweld kunnen worden tegengehouden. Ook is het terrein, dat door den staat moet worden bestreken, zooveel grooter en onoverzichtelijker dan dat van de in de vorige paragraaf genoemde instanties. De staat vereenigt vele tradities, cultuurcentra, maatschappelijke verschijnselen, organisaties, onder zich. Vele van deze „vormen" hebben een sterke tendens, zichzelf door te zetten, en de beperktheid van hun plaats te vergeten. Zoo ontstaat het gevaar van een samenlevingsvorm, die niet anders is dan een conglomeraat van vele elkander kruisende, elkander storende, elkander en zichzelf vernietigende, althans vele zedelijke mogelijkheden onderdrukkende groepeeringen. De verschillende naast elkander bestaande ordeningen gaan samen en tegen elkander weer een chaos vormen. Hiertegen moet de staat waken. Hij moet zelf meester blijven. Geen „staat in den staat" kan hij toestaan. Krachtige ordening is noodig, waarbij de staat het recht moet hebben, de in hem samengevatte kleinere ordeningen inderdaad samen te vatten, hun regels voor te schrijven. Ook bij Kant vinden wij de leer, dat de staat dient, om de menschen tegen elkander te beschermen. „Der Friedenszustand unter Menschen, die nebeneinander leben, ist kein Naturzustand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d.i. wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwahrende Bedrohung mit denselben. Er musz also gestiftet werden; denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafür, und ohne dasz sie einem Nachbar von dem anderen geleistet wird (welches aber nur in einem gesetzlichen Zustande geschehen kann), kann jener diesen, welchen er dazu aufgefordert hat, als einen Feind behandeln." („Zum ewigen Frieden" 125; vgl. 130—132, 145 f., 152). Hier kent Kant aan den staat veel meer een zedelijke beteekenis toe, dan in de geschriften, die wij in hoofdstuk IV § 11 citeerden. De boosheid der menschen maakt den staat met zijn dwingende macht noodig.
Handhaving van het staatsgezag is dus voor de zedewet gerechtvaardigd. De staat is om der zonde wil; „de overheid draagt het zwaard niet tevergeefs, want zij is Gods dienares, een wreekster tot straf dengene, die kwaad doet" (Rom. 13:4). „Wij gelooven, dat onze goede God, uit oorzaak van de verdorvenheid des menschelijken geslachts, Koningen, Prinsen en Overheden verordend heeft, willende dat de wereld geregeerd worde door wetten en politiën, opdat de ongebondenheid der menschen bedwongen worde en het alles met goede ordinantie



onder de menschen toega" (Ned. Geloofbelijdenis, Art. 36). Gogarten leert in zijn „politische Ethik" hetzelfde: „Die Polis oder der Staat ist diej enige Ordnung, mit der sich der Mensch zu sichern sucht gegenüber dem £haos und gegenüber den zerstörenden Gewalten, von denen seine Existenz in der Welt bedroht ist, und zwar gegen die Gewalten und Zerstörung, die aus seinem eigenen Wesen entspringen" (S. 58).
Wij moeten nu echter niet in het gewelddadig onderdrukken van het booze het eigenlijke doel van den staat gaan zien. Dit is slechts middel; de zedelijke verwerkelijking van de volksgemeenschap is het doel. De macht is er niet om zichzelf. Zij mag zich dus ook niet door alles heen doorzetten; dan zou zij verhindering inplaats van bescherming der gemeenschap kunnen zijn. De goedheid van den staat is niet een absolute, in zichzelf bestaande; doch zij is relatief tot de in en door de onderdanen aanwezige ethische mogelijkheden. Een staatsvorm, die zou ingaan tegen den aard of de levende tradities van een volk, zou den chaotischen toestand verergeren: ook al zou de chaos uiterlijk onderdrukt zijn, in het verborgene zouden spanningen ontstaan, een latente verwoesting, die licht zou kunnen uitbarsten. De kunst van een goed staatsman bestaat dan ook vooreerst daarin, dat hij alle aanwezige mogelijkheden van het volk zóó weet te groepeeren, dat de spanningen vermeden worden of elkander neutraliseeren, zoodat geweld tot handhaving van het gezag slechts in geringe mate noodig is. Kant zegt het op de volgende wijze, waarbij hij de moeilijkheden wellicht onderschat: „Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar und lautet so: „Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber insgeheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, dasz, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegenstreben, diese einander doch so aufhalten, dasz in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg ebenderselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hatten. „Ein solches Problem musz auflöszlich sein." („Zum ewigen Frieden" 146).
Ons dunkt echter, dat wij verder moeten gaan, dat een evenwicht van krachten nog niet voldoende is. Dan worden die krachten geneutraliseerd, maar niet gebruikt. Noodig is een macht, die alle aanwezige krachten omvatten, groepeeren, dienstbaar maken kan. Hiervoor moet de staat een vorm hebben, die de kracht van een ideaal kan bezitten voor degenen, die tot dezen staat behooren. Een ideaal is een voorstelling, die zich in een bepaald complex van omstandigheden kan-doen laten gelden als een



vertegenwoordiging van de goedheid der Idee. Het is niet zelf Idee, maar leeft onmiskenbaar van haar glans. Het bezitten van zulk een ideaal is het geheim van een sterken staat, en daardoor goeden staat. Het ideaal van den staat, aldus levend van den glans der Idee, heeft een groote autoriteit. Deze autoriteit is de majesteit van den staat. Hoe meer het staatsideaal leeft, hoemeer de majesteit van den staat den onderdanen bewust is, des te sterker zijn de mogelijkheden van zedelijke verwerkelijking, die de volksgemeenschap hierdoor ontvangt. De verschillende organisatie-vormen, groepeeringen, tradities, laten zich door dit staatsideaal beheerschen. Tegen dit ideaal in verzet te komen is boosheid; majesteitsschennis; welhaast een schennis van de hoogste Idee nabij komende. Zoo is men het zich bewust in primitieve staatsvormen, waar de staat, of de Koning als vertegenwoordiger van het staatsgezag, goddelijke eerbied ontvangt. Een staat, die op deze wijze innerlijke kracht heeft, is een „moralische Person" („Zum ewigen Frieden" 119), zoowel tegenover de onderdanen als tegenover andere staten.
Het gezag van den staat blijft echter relatief. Deze relativiteit wordt meer beseft, naarmate het volk door toenemende cultuurontwikkeling andere mogelijke staatsvormen heeft leeren kennen en begrijpen. De meerdere cultuur, die op zichzelf en in menig ander verband ethische waarde heeft, kan zoodoende voor het staatsgezag en de door den staat beschermde ethische waarden ondermijnend werken: de cultuur die op den ongeordenden chaos veroverd was, heeft zoo een tendens, tot een „beschaafden" chaos terug te keeren. Hierdoor zal tusschen het staatsgezag en het streven naar cultuur-ontwikkeling steeds een latente, soms een openlijke spanning ontstaan, waarin de staat, terwille van zijn taak als beschermer der zedelijke gemeenschap, een soepele, maar niettemin krachtige, doelbewuste houding moet aannemen.
Evengoed als de cultuur een gevaar voor de functie van den staat kan worden, is de mogelijkheid niet denkbeeldig, dat de staat zelf een gevaar wordt: wanneer hij een eigen wettelijkheid gaat krijgen, in welke hij zijn macht om zichzelf handhaaft, en de verantwoording, die hij ook zelf aan de Idee van het goede schuldig is, gaat vergeten. Dat geschiedt, waar de staat onder de willekeur geraakt van een regeerend persoon. Het geschiedt ook, wanneer de staat overheerscht wordt door andere niet voor de Idee verantwoorde idealen, zooals klassen- of groeps-egoisme. Het eene is, om actueel te blijven, het democratische schrikbeeld van het „fascisme", het andere is het fascistische schrikbeeld van het ,,demoliberalisme". In zulke gevallen
10



wordt den volksaard of de cultuur geweld aange'daan (tyrannie). Zulke gevallen ontstaan, wanneer de staat zijn eigen plaats en taak vergeet. Een goede regeering moet steeds tweeërlei bedenken: eenerzijds, dat de mensch een roofdier is, dat tegen zichzelf en zijn soortgenooten, desnoods met geweld, moet worden beschermd; andererzijds, dat de mensch ook een Vikinger is, een naar vrijheid dorstende, die in vrijheid grootsche mogelijkheden kan verwerkelijken. De dialectiek van vrijheid en gebondenheid, theoretisch een onoplosbaar probleem, beheerscht practisch de signatuur van het staatsleven.
Tegen een staat, die zijn macht misbruikt, kan soms verzet, revolutie, beter zijn dan verdere gehoorzaamheid. Zulk een revolutie is een uit zedelijk oogpunt gevaarlijke onderneming, omdat zij licht krachten ontketent, die niet voorzien waren, en tot chaotisch zedelij & bederf leiden. Kant waarschuwt er niet ten onrechte tegen („Zum ewigen Frieden" 153 f.; 164 f.). Althans zal zulk een verzet niet willekeurig, chaotisch mogen zijn, maar moeten rusten in een gemeenschappelijke overtuiging van het volk, gedreven door een met profetische kracht verkondigd en geloofd ideaal; een sterke, levende vorm tegenover de misvorming der tyrannie. Zulk een sterke vorm was er wellicht, toen onze StatenGeneraal, gedragen door de overtuiging van de onderdanen, de gehoorzaamheid aan den Spaanschen Koning opzeiden.
§5. Heidegger's „V e r f a 11 e n h e i t".
In zijn beroemde werk „Sein und Zeit" ontwikkelt Heidegger eenige gedachtengangen, die wij in dit hoofdstuk niet voorbij kunnen gaan, ofschoon het onmogelijk is, in een enkele paragraaf ook slechts eenigermate aan hun rijken inhoud de toekomende eer te doen wedervaren.
Het menschelijk zijn is onder den titel „Dasein" het hoofdthema van dit boek; naar den zin van dit „Dasein" wordt in uitvoerige en ten deele zeer moeizame analyses gevraagd. Een afsluitend resultaat wordt niet bereikt, zoodat het niet mogelijk is, in een enkel citaat Heidegger's meening uit te drukken. Ieder resultaat is slechts een stadium op den weg tot een volgend resultaat, en verder dan een reeks voorbereidingen op hetgeen nog komen moet, brengt het genoemde boek ons niet. Toch is het mogelijk, Heidegger's meening te karakteriseer en. Een inzicht, dat in het verloop van het betoog niet meer verlaten wordt, vinden we in deze formule: „Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses Selbst geht" (191). Verder: „Das ,es geht um....' hat sich verdeutlicht in der Seinsverfassung des Verstehens als des sichentwerfenden Seins zum eigensten



Seinkönnen. Dieses ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es ist. Das Dasein hat sich in seinem Sein je schon zusammengestellt mit einer Möglichkeit seiner Selbst Das Sein zum eigensten Seinkönnen besagt aber ontologisch: das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg. Dasein ist immer schon ,über sich hinaus', nicht als Verhalten zu anderem Seienden, das es nicht ist, sondern als Sein zum Seinkönnen, das es selbst ist" (191/2). ,,Im Sich-vorweg-sein als Sein zum eigensten Seinkönnen liegt die existenzial-ontologische Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten. Das Seinkönnen ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es faktisch ist. Sofern nun aber dieses Sein zum Seinkönnen selbst durch die Freiheit bestimmt wird, kann sich das Dasein zu seinen Möglichkeiten auch unwillentlich verhalten, es kann uneigentlich sein und ist faktisch zunachst und zumeist in dieser Weise. Das eigentliche Worumwillen bleibt unergriffen, der Entwurf des Seinkonnens seiner selbst ist der Verfügung des Man überlassen. Im Sich-vorweg-sein meint daher das ,Sich' jeweils das Selbst im Sinne des Man-selbst...." (193). '
In het laatste citaat hebben wij in de begrippen „Man" en ,,Uneigentlichkeit" datgene gevonden, waarom het ons in deze paragraaf te doen is. Het „Dasein" is niet alleen. Ofschoon het,,,zunachst' ist in der Unbezogenheit auf Andere", mag toch niet vergeten worden, dat het Dasein ook „wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist" (120). Echter is in dit „Mitsein" het groote gevaar gelegen, dat het „Dasein" zijn „Eigentlichkeit" daaraan gaat opofferen; dat het tot een „Durchschmttlichkeit" „verfallt" (175). ,, Zunachst ist das faktische Dasein in der durchschnittlich entdeckten Mitwelt. Zunachst ,bin' nicht ,ich' im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir ,selbst' zunachst ,gegeben . Zunachst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so. Wenn das Dasein die Welt eigens entdeckt und sich nahebringt, wenn es ihm selbst sein eigentliches Sein erschlieszt, dann vollzieht sich dieses Entdecken von ,Welt' und Erschlieszen von Dasein immer als Wegraumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegeit" (129).
In de „Verfallenheit" aan het „Man" vinden wij een aspect van de „samenhangen , dat wellicht door weinig of geen andere philosophen zoo uitdrukkelijk overwogen is. Het „Mitsein" is de mogelijkheid van alles, wat wij onder gemeenschapsvorm, cultuur, traditie, staat etc. genoemd hebben als verwerkelijking van zedelijke correlaties. Het



„Man" is een typische mogelijkheid, deze correlaties in haar zedelijke mogelijkheden te verwaarloozen, niet door haar individualistisch te negeeren, maar door haar aan verantwoording te onttrekken, en aan psychologische of biologische of andere zedelijk indifferente invloeden prijs te geven. Ook dit is een wijze, waarop men de „onheimelijkheid" kan trachten te ontvluchten, met name de „onheimelijkheid", in welke de verantwoordelijkheid den mensch plaatst (vgl. 276 ff.).
In deze laatste alinea hebben wij het begrip „zedelijk" ingevoerd. Wij zijn daarmede overgegaan tot een gezichtspunt, dat Heidegger nog niet aanstonds aanneemt. Wel gebruikt hij, over de „oneigenlijkheid" sprekende, begrippen, die tot de bekende zedelijke sfeer behooren, n.1. „geweten" en „schuld". Het geweten noemt hij den roep, die het aan het „Man" vervallen Dasein terugroept tot het „eigenste Seinkönnen". „Das Gewissen offenbart sich als der Ruf der Sforge: der Rufer ist das Dasein, sich angstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in....) um sein Seihkönnen. Der Angerufene ist eben dieses Dasein, aufgerufen zu seinem eigensten Seinkönnen (Sich-vorweg....). Und aufgerufen ist das Dasein durch den Anruf aus dem Verfallen iri das Man" (277). Dit geweten zegt, dat het „Dasein" „schuldig" is. Wat is schuldig? Schuld, zoo zegt^ Heidegger, moet niet als een „Mangel", een tekortkomen, verstaan worden, noch als een tekortkomen in het „Besorgen", nqch als een vergrijp tegen een „Sollen und Gesetz". Schuld is veeleer „Grundsein für ein durch ein Nichts bestimmtes Sein — d.h. Grundsein einer Nichtigkeit" (283). In dit „Grundsein" ligt de mogelijkheid van „Verschuldung", d.i. van „tekortkoming". „Das Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst möglich ,auf Grund' eines ursprünglichen Schuldigseins" (284). Samenvattend: „Der vorrufende Rückruf des Gewissens gibt dem Dasein zu verstehen, dasz es — nichtiger Grund seines nichtigen Entwurfs in der Möglichkeit seines Seins stehend — aus der Verlorenheit in das Man sich zu ihm selbst zurückholen soll, d.h. schuldig ist" (287). De schuld is niet de verlorenheid aan het „Man", maar gaat óók daaraan nog vooraf. Het schuldig zijnis — wanneer wij Heidegger goed verstaan — niet anders dan de grond van de mogelijkheid, tot „Selbst-sein" te worden opgeroepen. „Das Schuldigsein konstituiert das Sein, das wir Sorge nennen" (286/7). De mogelijkheid van zedelijke schuld rust eerst hierop; zedelijke schuld is slechts een tekortkomen, dat niet in zoo diepe ontologische regionen verborgen ligt (282/3).
Heidegger spreekt en denkt ontologisch; alle wetten, zedelijkheid en dergelijke vallen buiten zijn gezichtskring, zoolang de ontologische



vooronderstellingen van die begrippen nog niet zijn opgehelderd. Hoe hij tenslotte, na voleindiging der ontologische ophelderingen daarover zou spreken, is bezwaarlijk te zeggen. Misschien zou hij met zijn zeer behoedzame analyses tenslotte grooteren eerbied hebben voor onze ethische grondbegrippen, dan wij nu kunnen opmerken. Wij willen daarom ons definitieve oordeel, over Heidegger's wijsgeerig denken opschorten, en slechts eenige voorloopige opmerkingen maken, die wij na onze vorige ethische overleggingen niet kunnen inhouden, temeer daar Heidegger onophoudelijk aanleiding geeft, zijn fundamenteele begrippen ethisch te verstaan.
Het door Heidegger voorgedragen schuldbegrip schijnt ons aanvankelijk van veel beteekenis. Het doet even denken aan een transcendentaal schuldbegrip als dat van Kant, aan een oerschuld, waarvan alle andere empirische schuld a+hankelijk is. Weldra blijkt ons echter, dat men het niet zoo mag opvatten. Heidegger's schuldbegrip blijft buiten de sfeer van wat wij in de ethiek „schuld" plegen te noemen (Hoofdstuk VI § 9). Het begrip is in het geheel niet zoo diepzinnig als het schijnt; het beteekent niet meer, dan de verplichting, de verantwoordelijkheid, die de mensch heeft, zijn eigen mogelijkheden te verwerkelijken. Het beteekent, dat de mensch schuldig is, zijn leven, zijn aanleg te besteden. Dat dit de grond der mogehjkheid voor zedelijke schuld is, volgt hieruit voorts vanzelfsprekend.
Van belang wordt dit schuldbegrip, dat wij nu als een verantwoordelijkheidsbegrip herkend hebben, zoodra wij vragen, waardoor dan eigènlijk het karakter van die verantwoordelijkheid wordt bepaald. Waartoe is de mensch verantwoordelijk ? Het antwoord, dat Heidegger geeft, is: hij is schuldig zijn eigenlijke existentiëele mogelijkheden te te verwerkelijken. Aan wien is hij dit schuldig? Aan zich zelf. Het zelfzijn is de hoogste norm, die den mensch gesteld is. Hiermede wordt het menschelijke bestaan, het „Dasein", op zichzelf geïsoleerd. Wij kunnen dit nauwelijks verruimen, door te zeggen, dat het menschelijke bestaan in het algemeen bedoeld wordt, want Heidegger verklaart duidelijk reeds op blz. 40: „Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines." „Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit — diese Ausdrücke sind im strengsten Wortsinne terminologisch gewahlt — gründen darin, dasz Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt isrt". Hiermede is dus de enkeling met zijn mogelijkheden de hoogste norm van zijn eigen daden geworden. Er is geen hoogere instantie van zijn verantwoordelijkheid dan zijn eigen „zelf". Dit beteekent niet, dat wij Heidegger's leer als banaal ethisch individualisme gaan



verwerpen. Wij hebben in onze kritiek op Kant veeleer gezien, van hoe groote ethische importantie de verwerkelijking van eigen mogelijkheden is. Wij hebben ook gezien, dat de zedewet wellicht niet het laatste antwoord op de laatste vraag naar de instantie onzer verantwoordelijkheid vermag te geven, en zijn bereid toe Ie geven, dat het „Selbst" des menschen een norm van goedheid in zich kan bergen, welke aan de Idee-kennis onbekend blijft. Maar dit geeft ons niet de vrijmoedigheid, het „Selbst" als laatsten norm te laten gelden. Hierin is een willekeurigheid, van de soort, die zoo licht in phaenomenologische denkwijzen kan insluipen.
Heidegger's leerling Karl Löwith geeft in zijn werk „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen" een kritiek op de functie, die het „Selbst-sein" bij Heidegger heeft. Hij tracht „an dem ,Verhaltnis' des einen zu einem andern, ihrem .Miteinander', ein ursprüngliches oder grundlegendes Verstandnis für den ,Sinn' des menschlichen Daseins überhaupt zu gewinnen", „weil die menschliche ,In-dividualitat nur dadurch eine .menschliche' ist, dasz sie an andern teilhat und sich im weitesten Sinne mit-teilen kann" (Vorbemerkung, S. XIII). Hij keurt het dan ook af, dat bij Heidegger „Existenziell bedeutungslos die Welt des Miteinanderseins konsequenterweise ist für denjenigen Begriff von Existenz, der von Anfang,an das Ziel der Untersuchung ist" S. 81; vgl. de geheele §21). Het „Miteinandersein", dat bij Heidegger eigenlijk niet anders ter sprake komt, dan als de „Verfallenheit" van het „Ik" aan het „Men", wordt door Löwith's correctie juist een centraal ethisch gegeven. Wij achten deze correctie van groote beteekenis. Ook wij meenen, dat men de „Verfallenheit" aan het „Man", niet als een vervallen uit het „Selbst", maar eerder als een vervallen uit het oorspronkelijke, eigenlijke „Mit" behoort te verstaan. Löwith's correctie laat zich vergelijken met de correctie die b.v. door Buber is gemaakt op de zoo licht individualistisch verstane idealistische ethiek (vgl. IV § 9).
Wanneer wij nu van hetgeen Heidegger ons leert, de rekening willen opmaken, dan blijft ons voornamelijk over het begrip der „Verfallenheit". Verfallenheit aan het „Man" is een vorm van menschelijke gemeenschap, maar een zeer slappe vorm. Het is die gemeenschap, waarheen de enkeling vlucht, die het met zijn verantwoordelijkheid niet langer durft wagen. Het „Dasein" vervult niet zijn verantwoordelijkheid^Ook ofschoon wij het begrip dezer verantwoordelijkheid anders verstaan dan Heidegger, kunnen wij dit begrip der vervallenheid, en dan als ethisch begrip, gebruiken. Het duidt nu voor ons een ethische tekortkoming aan, een ongehoorzaamheid aan de wet



of aan het gehoorde gebod, daarin bestaande, dat de samenhang, welke in de ethische verwerkelijking behoorde te zijn opgenomen, is ' prijsgegeven aan ethische slapheid (VI § 6). Deze slapheid geeft een schijn van geborgenheid, die in den door ons gebruikten zin des woords zedelijke boosheid verdient te heeten.
§6. Het ,Du' en het radicaal booze in Gogarten's „politische Et hik".
In den medemensch respecteeren wij de Idee van het goede, de zedewet, zoo hebben wij met Heinrich Barth gezegd. Ook eeren wij in hem de mogelijkheid van een gebod, dat niet door de Idee gerechtvaardigd wordt: dat Lot, of ook wel Gods gebod kan zijn. Tegenover den medemensch wordt het ons recht bewust, dat wij niet de wereld maken, dat wij niet onze eigen wetgevers zijn (vgl. voor deze §: Hoofdstuk IV § 9). Wij bedenken hierbij wel, dat het „Du", zooals wij het ontmoeten, niet onze hoogste wetgever is. Een dergelijke massieve tegenstelling tegen de autonomie mogen wij niet aanvaarden. Een ethiek, die door niets anders wordt beheerscht dan door het ontmoeten en gehoorzamen aan het „Du", zouden wij slechts „boos" kunnen noemen; want zedelijk besef vraagt naar een hoogere verantwoording, naar een gebod, dat niet identiek is met de contingente ontmoeting. Gogarten beseft dit ook: „Ich sage mit Absicht, dasz [die Forderung dem Menschen] vom Andern her gesagt wird, und sage nicht einfach, dasz sie ihm vom Andern gesagt wird. („Politische Ethik", S. 34). Evenzoo verklaart Prof. Aalders („Binnen Zijn Lichtkring", blz. 112), dat het oordeel Gods beslist, niet de medemensch. Inderdaad, wanneer de hoogste ethische wijsheid was, aan den naaste toe te geven, dan was dit ethische slapheid, en als zoodanig meer door boosheid dan door goedheid gekarakteriseerd. Het „Du" moet onderworpen zijn aan een rechtvaardiging. Wij moeten er altijd op bedacht zijn, dat ook in het luisteren naar den medemensch zich boosheid van onze daden kan meester maken.
In het genoemde werk van Gogarten herkennen wij eenigszins het begrip der ,,Verfallenheit" van Heidegger in het begrip der ,,Man-tutdas-und-das-Forderung" (Kap. I, § 1). Deze „Man-tut-das-und-dasForderung" is het tegendeel van de „Du-sollst-Forderung". De laatste stelt den mensch een eisch, die niet vanzelfsprekend is, zij „entspringt einem Gesetz, das ihm, ob er will oder nicht, ohne dasz er befragt ist, auferlegt wird"; de eerste gaat uit van de veronderstelling „dasz er selbst weisz, dasz man das und das tut, und dasz er es, weil er zu diesem ,Man' gehort, auch tun soll; er kann sich das was ihm da



gesagt wird, auch selbst sagen" (10). Merkwaardig en eenigszins verwarrend is, dat Gogarten hier onuitdrukkelijk, maar voor den opmerkzamen lezer toch duidelijk genoeg, het Kantiaansche begrip van het ,,Du solist" gebruikt, om daarmee tegen Kant te polemiseeren; terwijl de Kantiaansche autonome ethiek klaarblijkelijk mede bedoeld is onder de verworpen ,,Man-tut-das-und-das-Forderung". Van Gogarten's „Du solist" geldt niet zooals bij dat van Kant: ,,Du solist, also kannst Du." Want: „Die Wahrheit meiner selbst ist es, die mir
im ,Du-sollst'-Sinn einer ethischen Forderung gesagt wird Indem
ich das ,Du solist' vernehme, weisz ich um mich selbst, der ich in Wahrheit bin. Zugleich aber wird mir darin offenbar, dasz ich mich dieser Wahrheit, durch deren Geschehen ich ich selbst bin, widersetze, dasz ich in der Lüge bin" (38). Van Gogarten's „Man"-Forderung geldt echter wel: „also kannst Du", want: „Sie nimmt, indem siesich gegen den Angeredeten wendet, doch Partei für ihn; sie redet ihn an, so wie er eigentlich ist, und will ihn damit von einer von vornherein für vorübergehend gehaltenen Trübung seiner ethischen Einsicht und einer nur zufalligen Schwachung seiner ethischen Kraft befreien" (10). De „Man-tut-das-und-das-Forderung" is derhalve die wijze van ethisch denken, waarbij de mensch in „algemeene regels" vlucht voor het concrete ethische gebod. Het is dezelfde „huiselijkheid" die de mensch in Heidegger's „Man" vindt. Ook echter Heidegger's eigen „Selbst-Sein" valt onder deze „Man"-Forderung; omdat het geen verhouding tot een „Du" is. Het „Du solist", de echte verantwoordelijkheid, houdt in, dat de mensch „sein Sein nicht als ein Für-sich- und Aus-sich-sein versteht, sondem als ein Vom-Andernher-sein. Wer sich einem Andern im echten, eigentlichen Sinn verantwortlich weisz, weisz um sich als einen, der von dem Andern her der selbst ist, der er ist" (19). Deze verantwoordelijkheid wordt ook genoemd „hoorigheid" (20).
Het hoorig zijn aan den ander is het „unbedingte Gute"; dit bestaat niet in een doen van dit of dat,' maar het is een zijn. Ik kan niet ophouden, den ander hoorig te zijn; deze hoorigheid blijft. „Aber wohl kann ich dem Andern hörig sein in der Weise des Hasses, des Misztrauens, des Ungehorsams usw." Dan wordt in plaats van het goede een ,, ,anderes' Gutes" gesteld. „Namliche ein Gutes das ichbinaus mir selbst". „Dieses ,andere Gute'ist also in Wahrheit das Nicht-gute,
das Böse Dieses Böse ist immer nur möglich im Kampf mit dem
Guten" (43). Wanneer op deze wijze het booze geschiedt, dan ben ik evengoed „vom Andern her. Aber ich bin es dann in Schuld. Ich schulde mich ihm dann" (44). In deze schuld kan de mensch niet



leven. Hij is namelijk hij-zelf, omdat hij weet, den ander hoorig te zijn; en tegelijk heeft hij zichzelf verloren, omdat hij in verzet tegen deze hoorigheid begeert, aan zich zelf hoorig te zijn. Hij is zoo tusschen goed en boos. „Er hat sich verloren in den Kampf, den Widerspruch des Guten und Bösen" (46/7). In dezen toestand is de mensch ,,der Nichtigkeit verfallen", met name „der schuldhaften Nichtigkeit seiner selbst" (50). De boosheid welke hier in onzen gezichtskring is gekomen, noemt Gogarten het „radikale Böse-sein des Menschen" (57).
Aldus is met begrippen, die ten deele aan Kant's en ten deele aan Heidegger's terminologie ontleend zijn, een ethiek gefundeerd, die zoowel Kant als Heidegger bestrijden moet. Dit geldt niet alleen van die door Gogarten gebruikte begrippen, welke wij juist geciteerd hebben, maar ook voor nog vele andere. Het is moeilijk, maar loonend, zich hierin te verdiepen; er worden ethische perspectieven van groote beteekenis geopend. Wel vragen wij ons af, of een dergelijke omkeering in het gebruik van eenmaal geijkte begrippen niet een bedenkelijke onduidelijkheid in de ethische discussie brengt, en daarom behoorde vermeden te worden. De waarde van Gogarten's uiteenzettingen is, dat hij op een indrukwekkende wijzede „huiselijkheid" van de Ideephilosophie doorbreekt. Wij meenen echter te hebben aangetoond, dat tot deze doorbreking ook de methode van de transcendentale deductie leiden kan (Hoofdstuk I en III). Verder meenen wij, dat deze methode ons evenzeer toegang verschaft tot de ethische grondbegrippen van Gogarten; en dat de in de Idee-philosophie gelegen verleiding tot ethische constructie's niet gevaarlijker is, dan de onduidelijkheden, die in de „Du-Ich"-relatie altijd onopgehelderd blijven. Men moet namelijk niet meenen, dat deze laatste relatie minder abstract zou zijn dan welke idealistisch beschreven ethische grondlegging ook.
Overigens wijzen wij er op, dat onze inzichten in de functie van den staat als afweer van de boosheid in de samenleving vérgaande overeenkomst hebben met Gogarten's gedachten daarover in de „politische Ethik ; met dien verstande, dat waar Gogarten spreekt van de hulpdiensten, die de „Man-Forderungen" door de zorg van den staat verrichten voor de „Du-sollst"-Forderung (62), wij gesproken hebben van de volstrekte beteekenis die relatieve goedheid in gemeenschapsverband verkrijgen kan. Een afsluitend onderzoek over het verschil en de overeenkomst tusschen beide denkwijzen valt echter buiten het kader van onze tegenwoordige overwegingen.



§7. Het tragische.
Het waagstuk der beslissing, waarover wij in hoofdstuk IV 8 schreven, komt nu aan het einde onzer overwegingen nog eens met groote kracht onze aandacht vragen. De mensch geeft zich prijs aan het goede, zoo zeiden wij toen. Wij zagen toen wel in, dat dit niet zoo eenvoudig was; dat de ethische verwerkelijking in onoverzichtelijke samenhangen plaats vindt; maar wij durfden spreken van den moed, dien de mensch heeft, om het in gehoorzaamheid aan de zedewet en in kennis van het Lot te wagen met een beslissing, die beter is dan niet te beslissen.
Deze moed valt ons, na al hetgeen wij sindsdien overwogen hebben, veel zwaarder. Boosheid doordringt het geheele terrein der verwerkelijking. Zedelijke boosheid is, niet slechts als negatie van het goede, maar ook als verzet tegen het goede, in alle correlaties van onze handelingen aanwezig. Wanneer wij het goede nastreven, doen wij ook het booze; zelfs wanneer onze handelingen een uitdrukkelijke relatie tot het goede hebben, ontbreekt de relatie tot het booze niet. Ook de tegenwoordig zooveel aanbevolen oriënteering naar het ,,Du helpt ons niet uit dezen strijd, hoezeer wij er ook goede richtlijnen van kunnen ontvangen. Toch moet gehandeld worden; de verwerkelijking staat niet stil en de vraag naar het goede der verwerkelijking zwijgt niet. Het is noodig te wagen, moedig voort te gaan, in kennis van het goede en in kennis van onze schuld.
Het waagstuk moet krachtig en overtuigd zijn. Zoo alleen kunnen wij sterke correlaties scheppen, die in den schijnbaren chaos de orde van een niet kortzichtige ethische verantwoordelijkheid vermogen te brengen. Hier is profetische kracht van idealisme en heroïsche kracht van doorzettingsvermogen noodig. Het ideaal zal ongetwijfeld ook aan het booze ten prooi kunnen vallen, maar wanneer het in intensieve gerichtheid op het goede is ontworpen, mist het toch niet den glans van het gezag der Idee. Het ideaal zal met dit gezag alle relativisme als boos mogen veroordeelen en vurig bestrijden; alle slappe humanisme mogen verwerpen, daat het nu op verwerkelijking aankomt. Wie uit een derge lijk ideaal leeft, als enkeling of (wat meestal het geval zal zijn) als leider of volgeling in een krachtige gemeenschap, is waard een held te heeten. Zijn idealisme heeft hij door de Idee; zijn moed ontleent hij wellicht aan vertrouwen in zijn Lot; in zijn practijk weet hij zoowel te „luisteren
als te „beslissen".
De held, die aldus waagt, zal de voltooiing zijner verwerkelijking niet bereiken. Ook zijn moed is geen absolute goedheid. Ook het ethische karakter van zijn waagstuk is in gevaar, door boosheid van buitenaf



en van binnenuit. Het ideaal krijgt een tendens tot eigen wettelijkheid, die alleen aan zichzelf verantwoordelijk wil zijn; dit is de boosheid van binnen uit. Het ideaal wordt door anderen aangevallen, hetzij uit haat tegen het daarin vertegenwoordigde goede, hetzij uit wantrouwen tegen de relativiteit, welke aan de goedheid van het ideaal eigen is; dit is de boosheid van buitenaf. Hieraan gaat het werk van den heros vroeg of laat ten gronde: eigen schuld en schuld van anderen breekt zijn streven stuk. Dit stukbreken van het heroïsche levenswerk is het tragische in den klassieken zin. Dit tragische is een openbaring van uitersten ethischen ernst.
Erwin Reisner schreef in „Zwischen den Zeiten" (1929) een opstel „Schicksal, Heldentum, Schuld". Hij stelt hierin de ,,Du-ich"-ethiek tegenover den platonischen eros en de „Schicksal"gedachte. Alleen in de „Du-ich"-ethiek kan volgens hem van schuld, in verband met vrijheid en verantwoordelijkheid gesproken worden; dit is dan het christelijke schuldbegrip. Het „Schicksal" echter is een romantische poging, om de tegenstelling tusschen vrijheid en noodwendigheid in een aesthetische synthese op te heffen. „Seines aesthetischen Charakters wegen oszilliert das Schicksal zwischen Ich und Nicht-Ich und gibt so dem Menschen die Möglichkeit, sich sowohl für nur mittelbar wie auch für ganz unmittelbar beteiligt zu halten, sich als das Subjekt in einem immerhin objektiven Vorgang zu bespiegeln" (162). Zoo kan dus de mensch als tragische heros vrijgesproken worden van de schuld. De rigoreuse plichtethiek van Kant en de Stoa is ook nog heldendom en leidt tot een dergelijke aesthetische houding (169). Wij kunnen deze bewering van Reisner niet laten gelden. Ons heeft het „Schicksal"begrip grootere diepten getoond, dan dat wij hier enkel van een aesthetische houding zouden durven spreken. Wij meenen, dat tegenover het „Schicksal" den mensch de verantwoordelijkheid niet wordt ontnomen; wat echter nog niet inhoudt, dat wij den mensch de volle verantwoordelijkheid voor zijn daden kunnen toeschrijven onder afwijzing van alle verontschuldiging, die gegrond zou zijn in de relatie tot dit „Schicksal". Het ondialectische ,,Du-begrip" dat Reisner tegenover het heldenideaal stelt, is zeker niet in staat zulk een volstrekte verantwoordelijkheid te adstrueeren. Ofschoon ook wij meenen, dat het christelijk belijden nog op een andere wijze spreekt van schuld, dan voor wijsgeerig inzicht mogelijk is, willen wij dit niet in een zoo simpele antithese vastleggen, die aan het wijsgeerig inzicht zeker onrecht doet. Wij meenen trouwens, dat ook de christelijke praedestinatie-gedachte ons een zoo eenvoudig alternatief van vrijheid en gebondenheid niet mogelijk maakt.



Geheel het tegendeel van Reisner vinden wij in „Tragische Theodizee" van Boris Wyscheslawcew in „Orient-Okzident" 1929. Hier wordt het juridische schema van vrijheid-gebondenheid afgewezen, en in het tragische een kenmerk van de christelijke kennis Gods gezien. De kategorie van het tragische is oneindig hooger, gecompliceerder, ook irrationeeler dan alle juridische kategorieën. Misschien is het tragische de echte uitdrukking voor de laatste irrationaliteit van het zijn — tot uiting komend in de aporieën der wetenschap, de antinomieën der philosophie, in de conflicten der ethiek, in de kunst, in de religie. Zonder de theologische beteekenis van dit aan Berdjajew georiënteerde inzicht van Wyscheslawcew in dit verband te willen beoordeelen, meenen wij dat hier meer recht wordt gedaan aan de inzichten, waartoe ons wijsgeerig denken moet komen, dan bij Reisner het geval is. De tragiek behoort inderdaad tot de ernstigste ethische kennis. Wie haar recht verstaat, zal in haar geen gevaar voor aesthetische vervluchtiging van de ethische problemen behoeven te zien.
§8. Het demonische *).
Wij hebben nu gezien, dat de zedelijke goedheid van het menschelijke leven zich het krachtigst en rijkst kan ontplooien, wanneer zij vormgevend in het leven van den enkeling en van de gemeenschap optreedt. In het algemeen verdient de zedelijke vorming voorkeur boven de zedelijke contingentie, de tot een samenhang behoorende beslissing boven de geïsoleerde beslissing. Wij hebben echter óók gezien, dat de samenhang, de continuïteit, zeer verwant is met de geslotenheid der autonome humaniteit, dat zij daarom de tendens geeft, het „luisteren" naar een contingent gebod, naar het Lot, onmogelijk te maken. Hoe sterker de zedelijke „vorming" is, des te meer zal de onredelijkheid, de onbestendigheid, van een „luisterend" leven als onzedelijk worden afgewezen. Napoleon, dien wij eerder citeerden als voorbeeld van een door het Lot geleiden mensch, zeide volgens Mereschkowskij („Napoleon" 509 f.): „Ich war niemals Herr meiner eigenen Regungen; ich war niemals in Wirklichkeit ich selbst.... Ich
*) Deze paragraaf pretendeert niet een volledige uiteenzetting van het begrip „demonisch" te geven. Zij is meer naar gegevens uit de moderne literatuur dan naar de opvatting van b.v. het oude Christendom georiënteerd. Het „demonische" als specifiek theologisch begrip is in dit hoofdstuk niet op zijn plaats. Wel gelooven wij, dat de hier genoemde gezichtspunten vruchtbaar kunnen zijn, ook voor theologische overwegingen. Vgl. Tillich in „Religiose Verwirklichung" over de „civitas Dei" van Augustinus (S. 233 ff.).



wurde stets von den Umstanden geleitet, und zwar in so hohem Masze, dasz ich zu Beginn meines Aufstiegs, wahrend des Konsulats, meinen nachsten Freunden, meinen aufrichtigsten Anhangern auf ihre Fragen, was ich vorhabe, wohin ich gehe, die sie in der besten Absicht steilten, um zu wissen was sie tun sollten, jedesmal antworten muszte, dasz
ich es selbst nicht wüszte Das lag daran, dasz ich nicht Herr meiner
Handlungen war, weil ich nicht die Unvernunft besasz, die Umstande unter mein System zu beugen; im Gegenteil, ich paszte das System den Umstanden an; das verlieh mir oft den Schein der Unbestandigkeit und der Inkonsequenz, die mir denn auch vorgeworfen wurden. Ist er aber gerecht?" Mereschkowskij voegt hieraan even later toe: „Deshalb tragt sein Gesicht diesen Ausdruck der Trauer, oder das, was tiefer ist als alle menschliche Trauer — eine Nachdenklichkeit, wie sie Menschen nicht eigen ist. Er ist vom Schicksal gestempelt, dem Schicksal geweiht" (511).
„Ist er aber gerecht?" Dat is de vraag, die om antwoord roept, en geen antwoord vinden kan. „Gerecht" is het verwijt wel in den zin van de rationeele humaniteit; want met een mensch, die zich zóó door het Lot laat drijven, en weigert zijn leven naar de normen der rationeele zedelijkheid in eigen handen te nemen, kan onze samenleving niets aanvangen, ja hij kan een bedreiging voor haar worden. Napoleon zegt, dat hij zich door omstandigheden laat leiden. „Er sagt schlicht und demütig: ,Natur der Dinge', ,Umstande' — um das heilige Wort Schicksal nicht unnütz zu gebrauchen" (511). Dit moeten wij er wel bij bedenken. Als hij zich alleen door de omstandigheden liet leiden, dan was het onverantwoordelijk, boos in den Kantiaanschen zin van onverschilligheid, ja, verzet tegen de zedelijke wet. Maar achter de omstandigheden werkt het Lot, het Schicksal, het toe-val. Hierom is zijn leven niet geweekend door onverschilligheid, maar door „Entsagung, Demut, Ergebenheit, Opferwillen — dies alles, was ihm so fremd scheint, ist ihm in Wirklichkeit vertraut." Het zijn deugden, die aan die van christelijke heiligen herinneren. Alleen — christelijke heiligen dienen God, meenen althans God te dienen — wien dient echter Napoleon? Heeft zijn „Lot" aanspraak op dezelfde verhevenheid boven de zedelijke wetgeving als „God"?
Wij hebben niet willen zwijgen van de mogelijkheid, dat het leven door het „Schicksal" bepaald wordt, en dat, voor den eenen mensch in het groot, continu, voor den ander in het klein, contingent, in hei „Lot", zich openbarend in omstandigheden, zich te kennen gevend door intuïtie of helderziendheid, een antwoord is op de vraag van het zedelijk zoeken. Napoleon's deemoèd tegenover het Lot is echter



opstand tegen de Rede, als zedewet verstaan. Men kan hem derhalve niet willen navolgen. Wie geroepen is, moet gaan, wanneer hij geroepen is, anders niet. Maar wie zal uitmaken, of hij geroepen is? Dat is de moeilijkheid, dat deze roeping van het Lot zich niet verder verantwoordt. Er valt niet over te discuteeren. Hier stelt zich eenvoudig een andere, „vreemde" instantie met haar gezag tegenover de zedewet.
Het Lot is, vanuit het perspectief der zedewet gezien, dat antwoord, dat de „huiselijkheid" wegneemt uit het leven; het is niet het gezochte antwoord, dat de „huiselijkheid" bevestigt, maar een niet gezocht antwoord, dat huivering wekt. Huivering — omdat wij hier een macht ontmoeten in het leven, die onze maatstaven te buiten gaat. Wij weten niet, of hier een buitenzedelijke, buitenredelijke boosheid of goedheid te vinden is. „.Napoleon war eine damonische Natur', sagte Goethe und gebraucht das Wort .Damon' im alten, heidnischen Sinn: kein Gott und kein Teufel, sondern eip zwischen ihnen 'stehendes Wesen" (Mereschkowskij op. cit. 351.) „Der Damon ist der irdische Gott (151). Het Lot is demonisch, een „wezen", dat gezag voor zich opeischt, en weigert, zichzelf aan hooger gezag, aan verdere kritische vraagstellingen te onderwerpen. Het neemt zich de vrijheid, de zedelijke vormen te verstoren, en geeft geen bewijs, dat het tot deze verstoring gerechtigd is. Het eischt, dat de persoonlijkheid in den Kantiaanschen zin van „Freiheit und Unabhangigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermogen eines Wesens betrachtet
welches von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen prak-
tischen Gesetzen unterworfen ist" (KpV. 101), geofferd wordt,
zonder rekenschap te geven van den zin van dit offer. Dit „demonische" is nog een neutraal begrip — „kein Gott und kein Teufel maar zoodra wij het wagen, de Rede als hoogste instantie van goedheid te erkennen, wordt dit demonische „duivelsch", als een „vom moralischen Gesetze freisprechende, gleichsam boshafte Vernunft (Rel. 36).
Het demonische als het vorm-verwoestende is in het bijzonder beschreven door Tillich in zijn werkje „Das Damonische . Hij zegt, dat het demonische zelf niet zonder vorm is, ja het breekt uit de diepten van het gevormde zelf tevoorschijn. „Es gibt nicht nur einen FormMangel, sondern auch eine Form der Form-Widrigkeit, es gibt nicht nur ein Minder-Positives, sondern auch ein Gegen-Positives' (6). „Das relativ selbstandige Hervorbrechen des .Abgrundes' in den Dingen, ist das Damonische. Ein absolut selbstandiges Hervorbrechen des .Abgrundes', ein bloszes Verzehren jeder Gestalt ware das Satanische, das eben darum nicht zur Gestalt, zur Existenz kommen



kann" (11). Het demonische in dezen zin van vormverwoestenden vorm kan o.a. aanwezig zijn in den zich absoluut makenden staat, in de alle zedelijke verantwoording afwijzende „wetten van technischeconomische ontwikkeling", in intellectualisme, aestheticisme, kapitalisme, nationalisme, in oorlog en klassenstrijd; in atheïsme en in religie (vgl. Tillich, op. cit. o.a. § 1 en 4 en in „Religiöse Verwirklichung", o.a. 17, 22, 237 ff.).
Heinrich Barth ontwikkelt in „Das Problem des Bösen" het begrip van het „ideale Böse", eveneens als den vorm, die den vorm vernietigt; niet ontologisch, zooals Tillich, maar als boosheid van den wil, in heroïschen vorm, in geweldige proporties. Hij maakt, in aansluiting aan Nietzsche, het door ons reeds in hoofdst. VI § 2 opgemerkte onderscheid tusschen het booze en het slechte. Dit booze is gekenmerkt door grootschheid, grenzenloösheid, als „Brennpunkt machtvollen Lebens" (9). Het is heroïsch, „Wanderer im einsamen Gebirge und Freund der kalten, eisigen Winde, — ein Bild der Strenge und des Herrscherwillens, ob er sich nun drauszen oder drinnen den Sklaven unterwirft" (14). Dit booze is vormverwoestend door zijn grootheid: „An der Grösze des Bösen zerbricht das Leben" (15). Maar nu gaat H. Barth verder: „und das Böse selbst zerbricht an dem in ihm wirksamen Wahrheitswerte" (15). Want het booze is niet geheel zonder het goede, zonder de waarheid, waartegen het zich verzet: „Darin liegt ja das Geheimnis des Bösen, dasz es von blendender Helle umstrahlt ist, von der Helle freilich nicht 4es offenen, heiteren Tageslichtes, sondern die den nahen vulkanischen Ausbruch verkündet" (17). Dit grootsche booze moet getuige zijn van een goedheid, „jenseits selbst des Bösen": „Schoner ist es, wenn der Fürst der Finsternis zum Verkünder werden, wenn er die nahende Herrlichkeit der Morgensonne künden und kraft des volleren Strahlenglanzes in seinem geliehenen Lichte erbleichen und erlöschen darf" (21).
H. Barth is aan zijn bedoeling in PhpV. getrouw gebleven. Het booze is geen „metaphysisches Gegenprinzip". Wel vinden wij nu duidelijker dan in PhpV. het booze, dat negatie van het goede is, als wilsboosheid, als ongehoorzaamheid, gekarakteriseerd. Dat komt tegemoet, aan hetgeen wij (hoofdst. VI, § 3) verlangd hebben. Voor ongehoorzaamheid als gemeenheid is hier echter weder geen plaats. Wel vinden wij in deze demonische boosheid een ander waardevol perspectief. In haar grootschheid wijst deze wilsboosheid toch boven het bereik van den menschelijken wil^ uit, naar een alle menschelijk goed en kwaad transcendeerende goedheid. Het is van belang, deze allergrootste proporties, die voor ons menschen steeds onkenbaar



blijven, in herinnering te houden. Het zou kunnen zijn, dat door een, zedelijk niet verwachten, ommekeer, de „vorm" der in haar autonomie besloten redelijk-zedelijke humaniteit zelf eens boos, demonisch, vormverwoestend zou blijken te zijn. Dit zou dan moeten geschieden voor den maatstaf van een hoogeren, Goddelijken Wil, een Wil, die het booze en het goede majesteitelijk tot Zijn dienst beschikbaar houdt. Maar kennis van zulk een wil te hebben, blijft aan het wijsgeerige denken te allen tijde ontzegd.



ACHTSTE HOOFDSTUK.
SLOTSOM VAN HET TWEEDE DEEL.
§1. Niet zoo helder als Kant.
,,Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit genüge zu leisten, ist in jedes Gewalt zu aller Zeit" zegt Kant KpV. S. 44. Voor ons is dit niet meer zoo zeker. Vooreerst niet, omdat het kategorische gebod der zedelijkheid ons geenszins met dezelfde stelligheid bekend is als aan Kant, die het zoo eenvoudig van de algemeenheid der autonome zedelijke wetgeving kon afleiden. Verder ook niet, omdat wij over het vermogen en de vrijheid des menschen niet zulke optimistische gedachten kunnen koesteren. Niettemin blijft de ethische vraag naar de goedheid onzer daden ons drukken; ja, zij drijft ons voort, die vluchtelingen zijn voor het booze onzes levens. En ook deze boosheid onzes levens blijft ondoorzichtig; een raadsel in haar feitelijke voorkomen, in de bepaaldheid van haar inhoud, en een raadsel, huiveringwekkend, in haar oorsprong. Het leven heeft diepere, raadselachtiger, achtergronden dan wij vermoeden. Hier is een nood, die welhaast chaotisch schijnt te zijn. Hoe meer wij uit de geslotenheid eener zelfbewuste cultuur uitgegroeid zijn, uit de machtige bescherming van een vanzelfsprekend aanvaarden samenlevingsvorm; hoe meer zelfs de grenzen der humaniteit zichtbaar worden, en wij weten, dat binnen deze grenzen ons laatste antwoorden niet te wachten staan, des te meer wordt ons geheele ethische denken labiel.
Deze labiliteit is in onze samenleving ingeslopen, doordat geleidelijk een bewust individualisme zich tegen alle autoriteit van relatieve instanties heeft verzet; in onze wijsgeerige overwegingen heeft zij een plaats verworven door het inzicht in de voorloopigheid van alle ethische normen en in de verwarrende veelheid van elkander kruisende wetten en geboden. Wij hebben ook verstaan, dat het bij deze labiliteit niet kan blijven; dat het een uitdrukkelijke boosheid kan zijn, haar in stand te houden. Wij hebben de groote waarde van relatieve autoriteit weer gezien, en geleerd, haar opnieuw ethische relevantie toe te kennen. Maar wij doen dit niet meer met de vanzelfsprekendheid eener primitieve levenskennis; hen, wien dit nog mogelijk is, prijzen wij wellicht gelukkig,
11



j
doch het is zeer zwaar den niet-meer-primitieven mensch van deze labiliteit geheel te bevrijden. In elk geval weten wij, dat achter ethisch optimisme een afgrond van onopgeloste vragen schuilt.
Wij staan voor open vragen des levens. Alle „huiselijkheid is ons als vermomming ontmaskerd. Die huiselijkheid, die diende om de eigenlijke ethische vraag te omsluieren, zooals b.v. de burgerlijke moraal veelszins gedaan heeft, was waard aldus te gronde te gaan. De ontmoeting met den „Russischen mensch" heeft ons dit met bijzonderen nadruk doen ervaren. „Das ist der unbeschreibliche Wert des russischen Menschen für Europa, das in seiner Kultur verkrustete: dasz hier eine unverbrauchte Neugier noch einmal alle Fragen des Lebens an die Unendlichkeit stellt". (Stefan Zweig, „Drei Meister" S. 137). De allerwege ontketende revoluties hebben het ons bovendien overvloedig geleerd. Maar met de nieuwsgierigheid van den Rus en van zooveel moderne schrijvers, die alle levensvragen opnieuw opwoelen zonder antwoord te kunnen geven, zijn wij tenslotte niet geholpen. Wij zijn echter ook niet kinderlijk genoeg meer, om ons met nieuwe idealen zonder meer tevreden te stellen. Wij vragen. Waarnaar vragen wij ? Als ons vragen een antwoord zou kunnen vinden, dan zou het
een antwoord van God moeten zijn. Of wij staan voor het groote Niets,
dan is ons vragen slechts een aporie, en onze philosophie slechts scepsis.
§2. Het geweten.
Wij zien het leven als veel minder overzichtelijk dan Kant. Het zedelijk gebod heeft een minder eenvoudigen vorm. Voorzoover dit gevolg is van het hypothetisch karakter aller zedelijke wetgeving, van het niet-absolute, doch relatieve, dat aan alle zedelijke beslissingen eigen is, beteekent ons inzicht niet een verlaten van Kant s transcendentale deductie. Ook de relatieve goedheid der practiscbe levenswerkelijkheid is niet zonder de rechtvaardiging door de Idee van het goede, Kant's „obersten Grundsatz" der practische Rede, den kategorischen imperatief. Dezen kategorischen imperatief vermogen wij echter niet aan te merken als het laatste antwoord op de laatste vraag, maar veeleer als een roep om rechtvaardiging uit een instantie, die niet binnen de grenzen der humaniteit besloten blijft. De kategorische imperatief leert ons niet het hoogste gebod kennen, maar is zelf de vraag naar dit hoogste gebod. Het is de roep om het goede.
Deze roep om het goede weerklinkt in het geweten. Wij noemen hiermede een begrip, dat tot zeer veel theorieën aanleiding heeft gegeven, en meenen allerminst, in de volgende weinige alinea's onze positie temidden van die vele theorieën te kunnen bepalen. Niettemin



geven onze voorafgaande uiteenzettingen ons aanleiding tot enkele opmerkingen. Kant spreekt over het geweten het duidelijkst in MS: „Gewissen ist die dem Menschen in jedem Fall eines Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurteilen vorhaltende praktische Vernunft" (MS. 243). „Das Bewusztsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen (,vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen') ist das Gewissen. Je^ler Mensch hat Gewissen, und findet sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung) gehalten, und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen
gedenkt Diese ursprüngliche intellektuelle und (weil sie Pflichts-
vorstellung ist) moralische Anlage, Gewissen genannt, hat nun das Besondere an sich, dasz, obzwar dieses sein Geschaft ein Geschaft des Menschen mit sich selbst ist, dieser sich doch durch seine Vernunft
genötigt sieht, es als auf das Geheisz einer anderen Person zu treiben 
Also wird sich das Gewissen des Menschen bei allen Pflichten einen anderen als sich selbst *) zum Richter seiner Handlungen denken müssen, wenn es nicht mit sich selbst in Widerspruch stehen soll. Diese andere mag nun eine wirkliche oder blosz idealische Person sein, welche die Vernunft sich selbst schafft" (290). Het geweten staat als vertegenwoordiger van een gebiedende en oordeelende instantie tegenover den mensch. Het geweten herinnert ons dus aan een rechter. Deze rechter kan een mensch zijn, die dan de zedelijke wet vertegenwoordigt; men kan ook alleen aan de zedewet denken, waarbij wij ons den kenner der harten, God, als rechter kunnen voorstellen (291/2).
Van belang is, hier op te merken, dat het geweten niet zelf de hoogste wetgever is. Het geweten geeft niet de zedelijke wet, maar het is de reactie des menschen op deze wet; het is zijn gevoel van schuld of van verplichting. Wij gaan hier fijnere onderscheidingen in de gewetensleer voorbij. Het is voldoende, een menschelijk orgaan van zelf beoordeeling naar de maatstaven der zedelijke wetgeving te erkennen. Deze zelfbeoordeeling vindt plaats, hetzij als een verantwoording, die door een ander van mij gevraagd wordt, hetzij als een verantwoording, die ik, mij als het ware tegenover mij zelf stellende, van mij zelf vraag.
Al hetgeen wij tevoren gezegd hebben over de onoverzichtelijkheid
*) Formuleering van den tweeden druk.



van correlaties, in welke de zedelijke wetgeving tot ons komt, maakt het ons onmogelijk, te meenen, dat in de stem van het geweten rechtstreeks en ongebroken de volstrekte zedelijke wet tot ons zou komen. Want van de zedewet als zoodanig zijn wij ons niet bewust. Onmiddellijk bewust zijn wij ons van de relatieve, de voorloopige, de hypothetische geboden, die wij gehoord hebben: van het gezag, dat in de samenleving boven ons staat: ouders, overheid, patroon, ook traditie of vrijwillig opgenomen verplichtingen. Ik sta nimmer verantwoordelijk voor het absolute, maar steeds voor een relatief gebod. De onrust mijner zelfveroordeeling, die ik als gewetenspijn ervaar, is altijd veroorzaakt door een overtreding of ongehoorzaamheid tegenover een dergelijk relatief gezag. Ook wanneer ik deze overtreding meen te moeten verstaan als tegen een goddelijk gebod geschied, kan dit slechts zijn een ongehoorzaamheid aan dat relatieve gezag, waarin dit gebod Gods in deze wereld concreet zichtbaar wordt.
Deze overwegingen maken ons duidelijk, dat een beroep op gewetensvrijheid niet zoo zonder meer zinvol is, als men dikwijls meent. Een vrij geweten bestaat niet; er is geen geweten, dat niet door vele bindingen gebonden is. Wanneer iemand zich met een beroep op zijn geweten wenscht ontslagen te achten van een verplichting, die hem door een „overheid" of door de samenleving, tot welke hij behoort, wordt opgelegd, dan blijkt uit dezen wensch voorloopig niet anders, dan dat hij zich niet met een sterken band aan overheid of samenleving gebonden gevoelt; het wil geenszins zeggen, dat hij als enkeling met zijn geweten een rechtstreeksche en betere kennis van goed en kwaad heeft, dan de genoemde overheid of gemeenschap. Hij pretendeert dit laatste wel, maar in werkelijkheid is ook hij onderworpen aan een of andere relatieve autoriteit: hetzij die van eigen inzicht, of van een geheel andere gemeenschap, waarin hij zich meer op zijn plaats voelt, of mogelijk zelfs van een klinkende leuze, die zich diep in zijn geheugen heeft gegrift. Hij loopt groot gevaar, door dit beroep op zijn geweten zich een vrijheid in te beelden, die hij inderdaad niet bezit, en wanneer dit beroep wordt gedaan onder voorgeven van kennis der hoogste zedelijkheid, dan moet hier zeker van een groote overspanning van de beteekenis van den enkeling worden gesproken. Deze overspanning kan leiden tot een verwarring der practische verwerkelijking, die volgens ons vierde en zevende hoofdstuk slechts kan voorkomen worden, wanneer men den enkeling weer welbewust in samenhangen invoegt. Hiermede is intusschen niet gezegd, dat het van de gemeenschap of de overheid afwijkende inzicht niet incidenteel uit een meerdere en intensievere practische kennis van zedelijke goedheid



zou kunnen voortkomen. Maar dit mag niet met een zoodanige zelfverzekerdheid optreden, als men in onzen individualistischen tijd dikwijls ziet gebeuren. In eerster instantie worde niet in de zedelijke overtuiging van den enkeling, maar in die van de gemeenschap de ernstigste kennis erkend van dat relatieve goed en kwaad, waarmede wij in de practische levenswerkelijkheid steeds te maken hebben. Eerst nadat dit is vastgesteld, mag men de mogelijkheid in rekening brengen, dat de gemeenschap tot een demonie is vervallen, tegen welke een in het geweten gefundeerd verzet mogelijk is. Doch ook de enkeling, of de onuitdrukkelijke samenhangen tot welke de enkeling behoort, kunnen demonisch karakter dragen.
Het geweten is de zedelijke vraag naar het goede, zooals die door den voor het booze vluchtenden mensch gesteld wordt. De vraag vindt haar beantwoording in de kennis van de zedewet, zooals die den mensch in de gegeven omstandigheden mogelijk is. Maar deze beantwoording is niet volstrekt bevredigend. Niet alleen vanwege de relatieve geldigheid van het in de practijk alleen mogelijke antwoord. Maar vooral omdat, zooals wij weten, de zedelijke wet zelf niet anders is, dan een vraag, een zoeken naar een niet gevonden laatste antwoord. En dit blijft ook aan het geweten niet verborgen. Als er een gebod moet komen van buiten de sfeer der in de Idee besloten humaniteit, en als dit gebod werkelijk komt, althans als geloofd wordt, dat het werkelijk komt, dan zal ook dit gebod zijn reactie hebben in het geweten. Dan kan het geweten zijn maatstaf van beoordeeling hebben in de kennis van het Lot of in de kennis Gods. Want het ontvangen gebod, en niets anders is het, waardoor het geweten gewekt wordt.
Wij kunnen ons dan ook niet tevreden stellen met Heidegger's definitie, die in het geweten den „Ruf der Sorge" ziet, waardoor het „Dasein" zich zelf terugroept uit het „Man". Naar onze meening is de grond van het geweten niet de zorg voor het „Selbstsein" des menschen, maar een gebod, dat als van „elders" komend wordt „gehoord", en dat wellicht juist ook het ideaal van het „eigentliche Selbstsein" als demonie zou veroordeelen (vgl. boven, hoofdstuk VII § 5).
Hoe het met dit laatste ook gesteld zij, het geweten des menschen, dat geoefend wordt in het luisteren naar de geboden, is tenslotte een roep des menschen naar een wetgever, naar een beoordeelaar, die verborgen is. De mensch weet niet, waar hij is te vinden. Hij vraagt, zoekt, roept slechts. Het gaat om een rechter die dieper verborgen is dan de rechter onzer ethische transcendentale hypothesis. Wij ontberen hem — smartelijk of onverschillig of heroïsch. Binnen de grenzen



der humaniteit vinden wij hem niet. En daarbuiten — wat is daar te vinden? Wij zijn zeer eenzaam in deze wereld met onze schuld en met onze goedheid!
§3. De nood van den zedelijken mensch.
Terwijl Kant in zijn ethiek en in zijn leer der levensverbetering den mensch een kroon opzet door zijn „autonomie" en zijn „musz-können", zien wij nu, dat de kroon ons weer is afgenomen. Op den weg, dien Kant ons geleerd heeft, den weg van de transcendentale rechtvaardiging der menschelijke daden en van het menschelijk besef van goed en kwaad, zijn wij vooreerst tot inzicht gekomen, dat het laatste antwoord op de menschelijke vraag naar het goede hier niet kan worden gevonden, en begrepen wij vervolgens ook,*lat ons streven, om in deze wereld althans zooveel mogelijk van onze kennis van het goede te verwerkelijken, slechts een relatieve beteekenis heeft en met boosheid steeds correlaat, van boosheid als het ware doortrokken is. Wij leven in een vermenging van vrijheid en onvrijheid, van verantwoordelijkheid en niet-anders kunnen, van schuld en nood. Het schepsel is der ijdelheid onderworpen, de natuur, de menschheid zucht als in barensnood (Rom. 8 : 20 v.v.).
Wanneer wij dit alles nu in één blik, als één geheel zien, dan geven wij den moed op, verder naar afzonderlijke schuld, afzonderlijke boosheid, in het menschelijke leven te vragen. Alles hangt met alles samen. Er is een schuldigheidstoestand, die aan onze menschheid als zoodanig eigen is. Rationeel denkend kunnen wij hier niets meer ontwarren; de dialectiek van schuld en niet-schuld brengt ons niet tot in de oplossing van het raadsel. Haar nuchterheid brengt ons niet tot de diepte der levenserkentenis, maar tracht ons er veeleer in eenvoudige schema's overheen te helpen. Toch kan zij, wanneer men zich door de verleiding van deze schema's niet op een dwaalspoor laat leiden, een verwijzing worden naar een dieper verstaan van schuld.
Als correctie van de rationeele philosophie denken wij aan het primitieve verstaan des levens, dat wellicht diepten bereikt, welke voor onze oogen verborgen blijven. In het primitieve „taboe" zijn lot en schuld, gebondenheid en vrijheid, nog niet gescheiden. Het spreekt van de boosheid des levens, die zich van den mensch meester maakt, èn door den mensch wordt veroorzaakt, in éénen. „Tegen U, U alleen heb ik gezondigd," zegt de psalmdichter (Ps. 51 : 5), ook als hij op onze rationeele vraag, welke schuld hij bedoelt, geen antwoord zou kunnen geven. „Auf den religiös höchststehenden Stufen des Jahwismus suchte man den eigentlichen Grund des Ungliicks



meistens in irgendwelchen kleineren, unfreiwilligen Sünden und
Vergehen des Betreffenden, die den Zorn Jahwa's erregt hatten 
Auch wenn der Unglückliche nichts mit sich selber wuszte, war er vielfach gewillt, den Grund in irgendwelchen unwissentlichen Sünden zu suchen; wenn er sie auch nicht kannte, bekennen konnte er sie dqch, ,damit Jahwa gerecht sei in seinem Spruch und rein in seinem Urteil' " (Mowinckel, „Psalmstudien" I, S. 79). Er is een schuld, die ons niet bewust is, doch welker bestaan wij door de straf eerst gaan vermoeden. Er is ook een schuld van het geslacht, welke den enkeling als lid van dat geslacht treft. „De vaderen hebben onrijpe druiven gegeten, en der kinderen tanden zijn stomp geworden" (Jer. 30 : 31). Er is een schuld van de gemeenschap, die erkend wordt in een gemeenschappelijk buigen onder de straf (vgl. Bleeker, „Job", blz. 16). De nadruk, welke door Ezechiël (hoofdst. 18) en Jeremia (31 : 29 v.v.) gelegd wordt op de verantwoordelijkheid van den enkeling, die aldus uit de gemeenschap geïsoleerd wordt, is voor ons modem besef een verdieping van het Israëlitisch zedelijk inzicht, een verheugende overwinning op meer primitieve gevoelens. Maar wij moeten gereserveerd zijn tegenover deze opkomende vreugde. De isoleering van den enkeling is niet de diepste zedelijke wijsheid. Juist de juridisch-rationeele schema's, aan welke zij in het gevlij komt, doen licht tekort aan de gecompliceerdheid der werkelijkheid. Prof. Bleeker noemt dan ook Ezechiël's uitspraak eenzijdig („Job", blz. 17), en Dr. Van Ravesteyn denkt, dat „natuurlijk" zoowel Ezechiël als Jeremia naast de individueele ook de collectieve schuld zullen hebben erkend („Jeremia" II, blz. 96). Wij stemmen met deze exegeten in. Ons wijsgeerig inzicht heeft ons geleerd, dat de samenhangen in het menschelijke leven dieper zijn dan wij zouden vermoeden en dan ons wellicht aangenaam is; dat juist in de kennis dezer samenhangen zich diepe wijsheid openbaart. De primitieve mensch toont dieper zedelijke kennis te bezitten dan menig rationalistisch cultuurmensch. Zoo keert onze menschelijke kennis van het leven des menschen aan het einde van haar ontwikkeling tot haar begin terug. Het is echter goed, dat wij den langen weg der rationeele doordenking hebben afgelegd. Wat wij daardoor hebben leeren zien, blijft ons steeds hulpmiddel tot actualiseering onzer zelfkennis en onzes levens in den voorloopigen en relatieven vorm, waarin wij daarmede altijd te maken hebben. Maar slechts hulpmiddel. Op den achtergrond, vóór en achter al ons denken en zoeken en werken blijft een bewustzijn van de nietigheid des levens, dat zoo in van schuld doortrokken raadselen verloopt.



Indien wij ergens raken aan de diepte van de zondekennis, zooals die in het christelijk belijden te vinden is, met name in de leer van zondeval en erfzonde, dan vindt die aanraking hier plaats. Niet in Kant's leer van het radicaal booze, die nog van rationalisme doortrokken en in den grond der zaak niet zoo heel ernstig gemeend is, maar in die kennis des menschen, die de apostel Paulus aanduidt als het zuchten der creatuur, welke niet te verontschuldigen is, doch in schuld en verlorenheid slechts kan uitzien naar een verlossing, welke al deze raadselen overwint (Rom. 7:14 v.v.; 8 :19 v.v.).



DERDE DEEL.
SCHETS VAN DE THEOLOGISCHE PROBLEEMSTELLING.







NEGENDE HOOFDSTUK.
§1. Inleiding.
Met dit hoofdstuk, dat slechts in groote lijnen zal handelen over het theologische zondebegrip, komen wij tot een vraag uit de praxis van het christelijke leven en tevens van de kerkelijke ambtsbediening: de vraag naar de verhouding van de menschelijke zelfkennis, zooals die ons van nature mogelijk is, tot die zelfkennis, die ontstaat onder het hooren van het Woord Gods — bepaaldelijk voorzoover het de kennis van „zonde" of „boosheid" betreft. Deze vraag is van actueel belang, daar zij in ieders dagelijksch leven geregeld terugkeert. De philosophische en theologische vorm, waaronder zij verschijnt, is niet een theoretische liefhebberij, maar een systematisch zoeken naar haar eigen vooronderstellingen en structuur. Men zou namelijk ook in de theologie van een transcendentale deductie kunnen spreken, inzooverre ook hier in analogie met de philosophie uitgegaan wordt van de godsdienstige kennis des gewonen menschen, naar welker noodwendige en op algemeene geldigheid aanspraak makende vooronderstellingen gezocht wordt. De theologische probleemstelling is in wezen geen andere dan die van de practijk des christelijken levens, met dien verstande, dat in de theologie naar een rechtvaardiging van deze practijk op grond van haar eigen diepste vooronderstellingen wordt gezocht. Het is niet mogelijk, in dit korte hoofdstuk deze methode der theologische transcendentale deductie uiteen te zetten en te verdedigen. Voldoende zij, op te merken, dat wij haar vooral vinden in de theologische denkwijze van Karl Barth; men vergelijke b.v. de wijze, waarop deze, uitgaande van het „phaenomeen" der prediking, welke de kerkelijke samenleving constitueert, zijn geheelen gedachtengang opbouwt als een onderzoek naar de laatste grondslagen, waarop dit phaenomeen berust („Dogmatik I", 1. Aufl. S. 1 ff.).
Nu grijpen wij uit deze christelijk geloovige zelfkennis het zondebewustzijn. De vraag, die ons ter harte gaat, en die zich telkens aan ons opdringt, is de vraag: of dit christelijke zondebesef hetzelfde is, als dat zondebesef, dat aan den „natuurlijken" mensch (d.i. de mensch buiten het christelijke geloof) eigen is. Het laatstgenoemde zondebesef betreft datgene, wat wij nu als het probleem van het



„booze" behandeld hebben. Het eerstgenoemde heeft betrekking op die zonde, met welke de geloovige tot God gaat, omdat hem daarvoor in Christus vergeving is geschonken. Zijn beide dezelfde? Wij weten wel, dat zij met elkander te maken hebben, en veelal is ons dat voldoende. Maar niet altijd. Wij moeten als achtergrond van ons preeken en catechiseeren en verder pastoraal werk een beter gefundeerd inzicht hebben, om niet mis te tasten in de beslissende situaties.
Het is bekend genoeg, dat onze gemeenteleden gewoonlijk met een zeer rationeel schuldbegrip tot ons komen, herinnerend aan Kant's begrip van overtreding eener vrij goed bekende zedewet. Is het voldoende, dat wij hen over die zonde troosten met de beloften van Gods vergeving en met de opwekking, voortaan beter op te passen? Reeds ons eigen wijsgeerig inzicht heeft ons doen beseffen, dat wij daarmede niet klaar zijn, dat de menschelijke zonde grooter diepte en huiveringwekkender samenhangen kent. Het is zeer vruchtbaar, onze gemeenteleden tot een dergelijke verdiepte zelfkennis op te wekken. Hun redelijk zelfvertrouwen wordt er door geschokt, er is kans dat het den mensch kleiner en ootmoediger maakt, ofschoon het gevaar niet ontbreekt, dat het ook aanleiding wordt tot een soort verontschuldiging. Hier is dan weer een taak, voortdurend schuldbesef op te wekken, om den mensch van God afhankelijk te laten blijven.
Maar het is de vraag, of wij dan daarmee wel de diepte van waarlijk christelijk schuldbesef hebben bereikt; of wij onze taak als verkondigers van Gods Woord aan menschen, die dat Woord gehoord hebben, daarmede hebben vervuld. Wij meenen, dat dit niet het geval is. De zondekennis, zooals die in de christelijke verkondiging geleerd wordt, heeft een ander fundament. Want de menschelijke zelfkennis berust in het christelijke leven niet op een meer of minder gecompliceerde leer van de zedewet, maar op het gehoorde Woord van God. Het christelijke geweten is de reactie op het gebod, niet slechts van de zedewet of in de zedewet gefundeerde samenhangen, maar van God. Wanneer wij nu dit gebod met de zedewet in relatie meenen te mogen zien, dan is het zaak, op te passen voor kortsluitingen in onze redeneering. Wij mogen deze relatie niet formuleeren of laten gelden, na enkel vanuit de kennis der zedewet te hebben gedacht. Het andere uitgangspunt van gedachten: het gehoorde Woord Gods, maakt er aanspraak op, zelf als het primaire uitgangspunt van de overwegingen erkend te zijn. Eerst nadat dit laatste geschied is, en men aldus een autochthoon „christelijk" zondebegrip heeft leeren kennen, kan men met recht trachten, de verhouding van „natuurlijk" en „christelijk" zondebegrip onder woorden te brengen.



Onze taak in dit hoofdstuk nu is, onder afwijzing van enkele anders georiënteerde pogingen, te onderzoeken, op welke wijze het eigen karakter van de christelijke zondekennis erkend kan blijven; terwijl de consequenties, die uit het aldus verworven inzicht voortvloeien, in dit verband niet verder kunnen worden behandeld.
§2. De overheersching van het philosophisch gezichtspunt bij Kant.
Kant bedoelt, zooals wij gezien hebben, met zijn leer van het „radicaal booze" in philosophischen vorm de leer van het christelijke zondebegrip te geven. Hij tracht daartoe het rationeel-moreele booze van zijn ethiek te transponeeren in christelijk-theologische begrippen als zondeval, erfzonde, bekeering en dergelijke. Maar dit mislukt. Hij komt in wezen niet verder, dan zijn eigen philosophische ethiek hem reeds gebracht heeft. Dat aan deze ethiek enkele religieuze begrippen toegevoegd worden, beteekent geen verandering van inhoud. Van den wijsgeer, wiens godsdienst slechts inhoudt: „die Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote" (Rel. 179) is ook niet anders te verwachten, dan dat zijn zondebegrip zal zijn: „Uebertretung des moralischen Gesetzes als göttlichen Gebotes" (Rel. 44). Kant wijst dan ook uitdrukkelijk af, dat de grootheid der zonde zou gemeten worden aan de oneindigheid Gods, en verweert zich tegen de gedachte, dat deze instantie in het christelijke zondebegrip de instantie der zede wet van haar plaats zou verdringen. (Rel. 80). Niet de vereering van God, maar de zedewet moet het hoogste principe zijn, waaraan men zijn plichten meet; anders wordt God tot een idool, „d.i. er wird als ein Wesen gedacht, dem wir nicht durch sittliches Wohlverhalten in der Welt, sondern durch Anbetung und Einschmeichelung zu gefallen hoffen dürften" (Rel. 217). Kant verwerpt allen niet-moreelen godsdienst als „bloszen Religionswahn und Afterdienst Gottes" (199), en van genade 'als grondslag voor een beteren levenswandel wil hij niets weten, tenzij men zich door een voorafgaanden beteren levenswandel die genade waardig make.
Het geheele derde en vierde „Stück" van Kant's ,,Religion" is aan deze en dergelijke gedachtengangen gewijd. Geloof kenthij slechtsalshet redelijke geloof, bestaande in gehoorzaamheid aan de zedewet, genade slechts als de tegemoetkoming Gods aan den mensch, die door zijn zedelijke inspanning zich die tegemoetkoming heeft waardig gemaakt, (vgl. Rel. 134). Alle geloofsuitspraken en geloofsdaden, die niet in de zedewet gegrond zijn, kan Kant slechts verstaan als immoreele pogingen tot „Gunstbewerbung"; alle geloofsinhoud, die buiten het



moreele uitgaat, is indifferent en wordt licht gevaarlijk (Schwarmerei Rel. 203 f.). De uitdrukking, dat Religie opium voor het geweten kan worden, vinden wij reeds bij Kant (Rel. 87 Anm.). Het is gewetenloos, op grond van een godsdienstige overtuiging iets te doen, dat met de zedewet strijdt, ja zelfs iets te doen, dat niet tegelijk kan worden beschouwd als op grond van de zedewet te zijn gedaan (Rel. 218 ff.). Een God, wiens wil niet met de zedewet ident is, zou volgens Kant slechts een verschrikkelijk tyran kunnen zijn (GMS. 70/1).
Vanuit het gezichtspunt der transcendentale eenheid onzer theoretische en practische kennis heeft Kant geen ongelijk. Hij ziet het terecht als een gevaarlijk ding, een geloof te belijden, dat voor onze Rede niet verantwoord kan worden. De mensch, die voor zijn practische levenskennis een ander richtsnoer aanneemt dan de zedewet, die moet, om niet tot zedelijke willekeur te vervallen, het wagen, dit andere richtsnoer te fundeeren in een instantie, die hooger is dan deze zedewet. Slechts wanneer men dit geloof als „himmlisch eingegeben" beschouwt, heeft men de vrijheid het aan de verantwoordelijkheid voor de Rede te onttrekken (Rel. 134). Maar dan blijft het nog een vrijheid, die menschelijk, redelijk gesproken in de lucht hangt. Kant, die zich houdt binnen de grenzen der redelijke humaniteit waagt het met zulk een vrijheid niet, die aan alle controle onttrokken is, en tot gewetenloosheid kan leiden. Hij vindt ook niet zonder recht, dat de geloovige aldus licht slachtoffer wordt van een voor de zedelijkheid schadelijke clerus-regeering (Rel. 205 ff.).
Wij, die geleerd hebben, dat de mensch tusschen de grenzen der humaniteit niet besloten is, voor wie het wijsgeerig inzicht wijdere en tevens onzekere perspectieven geopend heeft, staan niet zoo afkeerig als Kant tegenover de mogelijkheid van een niet voor de Rede verantwoordelijke hoogste instantie onzer daden. Ja, ons is juist de kennis van de zedewet tot een ernstige vraag naar zulk een instantie geworden. Als er een godsdienst is, dan zoeken wij juist den dienst van een God, die deze vraag zou opvangen en misschien beantwoorden. Een godsdienst binnen de grenzen der wijsgeerige kennis heeft voor ons niet veel be- teekenis meer. Maar het blijft een waagstuk. Dat heeft Kant ons zóó ernstig doen gevoelen, als wellicht vele geloovigen, ja zelfs theologen het nog nimmer hebben beseft. Het christelijk geloovige belijden van de genade Gods in Christus onderneemt echter een zoodanig waagstuk. Het acht dit waagstuk (niet omdat het een waagstuk is, maar omdat God ons tot dit waagstuk roept) het fundament voor alle christelijk denken en spreken, ook voor alle christelijke ethiek. Tegenover het besloten blijven binnen de grenzen der humaniteit stelt het, dat deze grenzen



als het ware van buitenaf doorbroken zijn. Het acht de overheersching van het wijsgeerige gezichtspunt over het theologische bij Kant een tekort-doen aan de christelijke kennis van den mensch en diens problemen.
Dezelfde overheersching van het wijsgeerige gezichtspunt treffen wij aan, wanneer een met de platonische Idee werkende denkwijze aan de Idee een goddelijke beteekenis toekent. Dat een wijsgeer dit doet, kunnen wij verder niet bedenkelijk vinden, mits wij ons voor oogen houden, dat dit begrip „goddelijkheid" evenzeer binnen de grenzen der humaniteit besloten blijft, als dat van Kant. Dit geldt ook H. Barth, voorzoover hij geen tegenstelling tusschen de autonomie van den Logos en de theonomie wil erkennen. (PhpV. 108). Ernstig wordt het echter, wanneer theologisch denken zich naar deze Idee gaat oriënteeren, en toegeeft aan de neiging om b.v. Christus de personificatie van de Idee te noemen. Het is een veel voorkomende opvatting, die zich o.a. op den proloog van het Johannes-Evangelie beroept. Vanaf de oud-christelijke patres via de neoplatonisten en de gnostieken van alle tijden tot in velerlei hedendaagsche „orthodoxe" of „liberale" kerkelijke prediking laat zij zich signaleeren. Ook onder het volk, ten deele door een dergelijke theologie geleerd, ten deele uit eigen naïeve overwegingen er toe gekomen, vindt men deze gedachtengangen in populairen vorm. Het is zoo eenvoudig, Christus als de Idee van het goede, of wat nog simpeler is: als den idealen mensch, en leeraar van het menschelijk ideaal voor te stellen. Dat men dan binnen de grenzen der humaniteit besloten blijft, en ondanks den schijn van het tegendeel nog aan het philosopheeren, en niet aan het theologiseeren is, wordt al te licht vergeten. Tot echt theologisch spreken over wat zonde is, zal men op deze wijze echter nimmer geraken.
Wij richten ons hiermede odk tegen de ethiek van Dr. Horreüs de Haas, die in het vierde hoofdstuk van zijn werk „Goed en Kwaad" het „gelouterd" zedelijk bewustzijn maakt tot den maatstaf, waarnaar godsdienstige voorstellingen moeten worden gemeten, en op grond hiervan eenige der meest centrale christelijke dogmata, zooals die van de verzoening en de praedestinatie, be- en veroordeelt, zonder de eigenlijke theologische motieven daarvan ook maar eenigszins gepeild te hebben (blz. 106 v.v.); die het „Godsrijk" verstaat als „het rijk der waarheid en gerechtigheid, de realisatie van de hoogste zedelijke idealen zelve" (blz. 111), en Jezus Christus niet anders waardeert, dan als één van de zedelijke koryphaeën der menschheid (blz. 81, 117).



§3. De Religie als zelfstandig probleemgebied.
Dr. J. L. Snethlage heeft in een opstel „Humaniseering of daemoniseering?" erkend, dat hij in zijn vroegere werken, zooals in de „Proeve eener kritische godsdienstphilosophie" de Godsidee te veel ethisch heeft geïnterpreteerd. Op deze wijze, zoo zegt hij, is in de philosophie der „Aufklarung" God gehumaniseerd, en daardoor eigenlijk van zijn troon afgedaald, om plaats te maken voor den verlichten burger. „Maar hoe sympathieker God wordt voor den modernen mensch, een des te grooter aanfluiting wordt hij tevens' (blz. 118). Dit doet aan de religie onrecht, zoo verklaart Dr. Snethlage nu. Hij zoekt nu naar een religieus Godsbegrip, het begrip van den demonischen God, den God ook van de tragiek en het kwade in ons leven. Tegenwerpingen van moreelen aard, hiertegen gemaakt, stellen de moreele werkelijkheid boven de religieuze, d.i. de Idee van het goede boven de Idee van het geheel (blz. 119).
Aanvankelijk meenen wij, met dezen geleerde verder te kunnen komen in ons onderzoek naar een theologische beschouwing. Het verzet tegen de ethische humaniseering van het Godsbegrip schijnt hetzelfde te zijn als wat wij zoeken. Wij voelen voor hetgeen Dr. Snethlage wil: „Een religie, die niet in dienst staat van de moraal, wier leerstukken niet meer naar hun zedelijke beteekenis, doch volgens immanente maatstaven beoordeeld worden, wier realiteit niet alleen ligt èneKEÏva Trjq ouoiaq, maar ook ettekeTvcx toG dcyaGoö („de godsd.-phil. van Imm. Kant", blz. 239).
Maar toch kunnen wij ons bij nader toezien niet bij Dr. Snethlage aansluiten. Het blijkt ook hier, dat spreken van God voor dezen schrijver niet anders is, dan spreken van een aan wijsgeerige kritiek onderworpen begrip. God is — in tegenstelling tot de Idee van het goede — de Idee van het geheel. Dus een Idee; weliswaar niet meer de Idee van het goede, en ook niet meer de Idee van het „voortbestaan der wereld, zoo zeker als de zedelijkheid eeuwig is", zooals Snethlage vroeger met Cohen zeide („Proeve" 191), weliswaar die Idee, die een meer omvattende kennis der werkelijkheid fundeert dan de moreele; maar toch een Idee. Wat de schrijver hier leert, is niet anders dan een nadere bepaling, een vollediger afgrenzing van het zelfstandige „religieuze probleemgebied". Men kan laten gelden, dat deze religieuze kennisrichting dieper is dan de ethische, men kan toegeven, dat Dr. Snethlage meer begrip heeft voor het eigen karakter der religie dan Kant (vgl. „de godsd.phil. van Imm. Kant" 227 v.v.), en dan Horreüs de Haas(!); maar toch blijft ook hij staan bij een opvatting, die de religie ziet als gegrond in een apriori, dus als een, hoe diep ook gefundeerde, mensche-



Ilijke mogelijkheid. De grenzen der menschelijke kennis zijn niet in waarheid doorbroken, wanneer men „God" transcendentaal laat ontstaan uit een apriori van den menschelijken geest. Ook hier is de mensch als kennende mensch, en niet de in onafhankelijkheid van den kennenden mensch zich te kennen gevende God het uitgangspunt van het denken; en al zouden wij hier een dieper begrip van het kwade krijgen, dan bij Kant, in wezen is Kant's rationalistische humanisme niet overwonnen.
Ook bij Dr. H. van Oyen, die aan het begrip van het booze een korte studie gewijd heeft. „Het probleem van het booze", vinden wij nog de „scheiding der probleemgebieden" op dezelfde wijze als bij Dr. Snethlage afhankelijk gemaakt van de philosophie. Ook Dr. van Oyen poneert in dit opstel (vooral blz. 95 v.v.), dat het religieuze begrip van het booze niet vanuit de practische Rede bepaald moet ' worden (101); maar door de stelling, dat de kritische methode de functie van het zondebegrip in de theologie moet bepalen, maakt hij dan de theologische kennis van het booze toch weer aan menschelijke, wijsgeerige, gezichtspunten ondergeschikt. Ook hier is de „scheiding der probleemgebieden" de leuze, waardoor niet alleen de wijsgeerige ethiek en de religie als twee afzonderlijke gesloten geheelen worden gehandhaafd, maar tenslotte de theologie zich het woord moet laten verleenen, en haar plaats in het geestesleven moet laten aanwijzen, door de wijsbegeerte. De leer van de „scheiding der probleemgebieden" komt in de practijk neer op een overheersching van dien tak der philosophie, die zich de ordening der probleemgebieden tot taak stelt. De theologie echter weigert, zich het woord te laten geven op den tijd en de plaats, welke der wijsbegeerte aangenaam zijn. Want zij meent in waarheid, niet als menschelijk probleemgebied, maar als goddelijk Woord, dat alle menschelijke constructies verijdelt, van een Openbaring te moeten getuigen, en die Openbaring als hoogsten maatstaf te moeten erkennen. Dat dit een voor menschen zeer riskante onderneming is, geeft zij daarbij zonder voorbehoud toe.
§4. De „Er is tik" van E. B r u n n e r.
De eristische theologie, zooals die door Prof. E. Brunner wordt voorgestaan, bedoelt te zijn een bestrijding van alle philosophie, voorzoover die zich in het bezit waant van laatste, absolute kennis der waarheid en werkelijkheid. Brunner ontdekt in alle wijsgeerige ethiek en theoretische philosophie een tekort, dat in wijsgeerig verband niet kan worden aangevuld. Alle philosophische kennis bereikt volgens hem slechts halve waarheden, doch nimmer de geheele waarheid.
12



Deze halve waarheden geeft zij dan uit voor heele waarheden. Daardoor ontstaat een eindelooze strijd tusschen de verschillende wijsgeerige stelsels: b.v. tusschen realisme en idealisme in de theoretische philosophie; tusschen formeele en materiëele ethiek in de practische philosophie; evenzoo tusschen autonomie en de kennis van het booze in de zoo voorzichtige kritisch-idealistische ethiek van Kant. (vgl. o.a. „Die andere Aufgabe der Theologie;" „Religionsphilosophie" S. 24 ff. en 31 ff.; „Das Gebot und die Ordnungen" S. 24 ff, 561). Brunner meent ook, dat de natuurlijke ethiek de vfaag naar het handelende subject niet ernstig kan stellen, doch dat zij den mensch slechts „abstract-unwirklich, durch ein Allgemeines bestimmt" (GO. 136); dat de natuurlijke mensch nimmer de verhouding tot den medemensch kan vinden, doch dat hij is hetzij „in falscher Weise ein 'Einzelner' — das Mitsein mit den Anderen ist zerbrochen; und gleichzeitig ist er in verkehrter Weise ein 'Nichteinzelner': ein unselbstandiges Gattungswesen" (GO. 138). Tegen Kant's leer heeft hij behalve de door ons in V § 5 weergegeven kritiek nog dit bezwaar: „Das empirische Ich wird zum sinnlichen Wesen ohne Freiheit, das intelligibele Ich wird zum Gott. Das Ich aber, das verantwortlich ist und schuldig wird, ist nicht vorhanden". (GO. 32).
Al deze halfheden en tegenstrijdigheden, waartoe de natuurlijke, philosophische ethiek komt, vinden haar vervulling en haar oplossing ingiet christelijke geloof, dat gericht is op God den Schepper en Verlosser. In dit geloof eerst is de strijd tusschen autonomie en heteronomie opgeheven door de rechtvaardiging van Godswege uit het geloof (GO. Kap. 8); hier is niet meer de moeilijkheid, een algemeene wet zelf te moeten toepassen, maar leven wij uit Gods geboden (GO. zweites Buch, erster Abschnitt); hier kan de mensch een werkelijken naaste hebben» want: „Es ist uns in Christus gesagt, dasz das Leben-inGemeinschaft nicht eine Pflicht, nicht eine Zutat, nicht eine besondere Seite, sondern die Substanz des menschlichen Lebens sei" (GO. 175); hier leeren wij het goede en het booze onderscheiden naar onze verhouding tot den medemensch en niet naar onze autonomie, welke laatste veeleer zelve boos is. „Dasz eben dieses Fürsichsein, dieses in sich Schwingen der Person — sei es der denkenden, der schöpferisch handelnden oder der mystisch in ihren Grund versinkenden Ichheit, das Böse — nicht etwas Böses —, und dasz das Freisein von sich, das für den Andern Dasein das Gute sei — nicht etwas Gutes — das ist die christliche Erkenntnis; " (GO. 161).
Wij hebben hoofdzakelijk uit Brunner's Ethiek (GO.) geciteerd. In de volgende paragraaf zullen wij daarop terugkomen, en betoogen,



dat de waarde van deze ethiek ligt in de fundeering der zedelijkheid 'in het werk, dat God uit genade aan zondige, verloren menschen doet. Thans spreken wij echter over het eristische karakter van Brunner's theologisch denken, dat ook zeer duidelijk de structuur van deze ethiek beheerscht. De christelijke ethiek is volgens Brunner de vervulling van de lacunes des wijsgeerige ethiek; de oplossing van de problemen, met welke de philosophische overweging niet kan klaar komen; de synthese van de antithesen, waarin het natuurlijke zedelijke denken gevangen is. De christelijke theoloog bestudeert de resultaten der wijsbegeerte, en is in staat, reeds op zuiver wijsgeerige gronden te laten zien, dat de wijsbegeerte niet het eigenlijke antwoord geeft op de menschelijke vragen, maar slechts schijn-antwoorden, halve antwoorden, die ten onrechte voor heele worden uitgegeven. Vervolgens kan de theoloog laten zien, dat de door de wijsbegeerte eigenlijk gezochte antwoorden, ook die, naar welke de wijsgeer of de natuurlijke mensch door een soort vertwijfeling niet meer durft te zoeken, door het christelijke geloof gekend en gegeven worden. Dit is de dubbele taak van de eristische theologie: a. de bestrijding van de halve waarheden der philosophie; b. de vervulling van deze halve waarheden door de boodschap van het christelijke geloof. Brunner's theologie en ook Brunner s christelijke ethiek zijn in zeer belangrijke mate als deze eristische theologie geconstrueerd.
Wij meenen, dat ook deze eristische theologie en theologische ethiek, hoezeer zij ook als een bestrijding van het natuurlijke philosophische denken bedoeld en geconstrueerd zijn, niet onafhankelijk zijn van de wijsgeerige vraagstelling; dat ook bij Brunner het waarheidsbegrip' en het begrip der goedheid juist tengevolge van de eristische methode onvermijdelijk door philosophische gedachtengangen gepraeoccupeerd zijn. Wanneer de theologie begint, met zuiver wijsgeerige argumenten de philosophie te kritiseeren, dan verricht zij in dit begin, in dit eerste deel der eristiek, niet anders dan op Socratische wijïe „maieutischen" arbeid: zij wekt den mensch op, zijn eigen vragen ernstiger te stellen, dan hij tot dusver heeft durven of kunnen doen. En wanneer zij dan in haar tweede deel den mensch op grond van het christelijke geloof het antwoord omzijn vragen geeft, en, zooals bij Brunner klaarblijkelijk het geval is *), meent, dat dit de eigenlijke taak der theologie is, dan is toch de theologie niet méér dan beantwoording van menschelijke
») Weliswaar noemt Brunner de „Eristik": „die andere Aufgabe der Theologie", maax feitelijk is zij bij hem „die erste Aufgabe", niet van secundair, maar van primair belang. Schrijver dezes heeft getracht, die aan te toonen in zijn opstel „Natuur en Genade" („Vox theologica" 1935, blz. 81 w. ).



vragen. De verdieping, die de menschelijke vragen te voren ontvangen, is immers ook slechts geschied met middelen, die in den menschelijken geest hun grond hebben. Het gevaar van deze theologische methode is onzes inziens, dat zij de theologie teveel aan de wijsbegeerte vastkoppelt, dat zij althans in haar opzet en structuur te weinig rekening houdt met de mogelijkheid, dat in de openbaring, op welke de theologie wezenlijk rust, een kennis des menschen zou gefundeerd worden, welke vooralsnog met de wijsgeerige kennis des menschen geen innerlijke overeenstemming en daarbij geen aansluiting heeft. Hetgeen de Bijbel zoo nadrukkelijk zegt van een waarheid Gods, die alle verstand te boven gaat, moet ons er op bedacht maken, dat die waarheid een antwoord zou kunnen geven, hetwelk zich van de door ons gestelde vragen vooralsnog niet veel aantrekt, doch veeleer andere, geheel onverwachte vragen aan ons stelt.
Het hier opgemerkte toepassende op het begrip van het booze en de zonde, moeten wij ons aldus uitdrukken: wanneer Brunner meent, dat de open vragen, waarmede de wijsgeerige ethiek blijft staan in een verwarde veelheid van onvereenigbare inzichten, beantwoord worden in het christelijke geloof, dat het onduidelijk gebleven wijsgeerige begrip van het booze duidelijk en scherp omlijnd wordt in het christelijke zondebegrip — dan heeft hij bij voorbaat aangenomen, dat „zonde" de „eigenlijkheid" is van datgene wat in „boosheid" slechts „oneigenlijk", verminkt, gekend wordt; dat dus de „eigenlijke" structuur van beide dezelfde is. Tevoren heeft hij vastgesteld, dat deze waarheid aangaande de verkeerdheid des menschen de eenheid is van de halve waarheden, welke de mensch uit eigen kracht kan vinden; en verzuimd, te bedenken, dat de waarheid Gods geheel anders zou kunnen zijn dan de genoemde eenheid. Het schuldbesef des menschen heeft hij erkend als den zuiveren vorm van hetzelfde schuldbesef, dat in ons „natuurlijk" geweten in verminkten vorm aanwezig is (GO. 140 ff.), maar hij heeft verzuimd, te vragen, of Gods openbaring mogelijk een geheel ander schuldbesef dan dit in het centrum zou stellen.
Deze eristische methode is gegrond in het geloof in God den Schepper. Dat Brunner zoo zeker vertrouwt, in de vragen des menschen een verminkte kennis Gods te zien, is niet, omdat hij den mensch op grond van diens verwantschap met God eenigszins goddelijke eer zou bewijzen; maar omdat hij uitgaat van een oorspronkelijke openbaring Gods aan den mensch. Door de zonde is niet een aan den mensch immanente Godskennis verstoord, maar een kennis Gods, die de mensch van God ontvangen had. Ook wat de mensch nu na den zondeval als verminkte kennis van God bezit, is dus gegrond in die openbaring,



welke God oorspronkelijk den mensch als geschapen wezen gegeven heeft. Zoo meenen wij Brunner te mogen verstaan, en daarin behoeven wij niet van hem af te wijken. Wanneer hij de structuur der theologie door de vragen des menschen laat bepaald zijn, dat wordt deze structuur naar Brunner's bedoeling niet door de natuurlijkheid van den mensch, maar door de structuur der overgebleven scheppingsopenbaring bepaald. Het herstel van de verminkte kennis Gods is derhalve eigenlijk niet te verstaan als herstel dér philosophische kennis, maar als herstel der verminkte openbaringskennis door de Verlossing.
Toch kunnen wij niet met Brunner meegaan. Want als die verminkte kennis der scheppingsopenbaring dezelfde is als de verminkte wijsgeerige kennis, dan kunnen openbaringskennis en wijsgeerige kennis principiëel niet onderscheiden worden. De openbaring wordt onvermijdelijk verstaan vanuit de philosophie. Maar wanneer het waar is, dat de mensch door den zondeval van God vervreemd is, zooals ons in de Christusopenbaring wordt voorgehouden, wie geeft dan de zekerheid, dat die vervreemding slechts tot een verminking der oorspronkelijk geopenbaarde Godskennis heeft geleid, een verminking, die de maatstaven, waarmede wij haar kunnen constateeren nog wel intact heeft gelaten? Indien die zekerheid niet gegeven is, dan wordt de eristische methode ons verdacht, want zij is op deze zekerheid gebouwd. Daarom meenen wij, dat zij aan de autoriteit, op welke Gods openbaring aanspraak maakt, niet voldoende recht kan doen wedervaren.
Verder meenen wij ook, dat de kracht der eristische methode niet zoo groot is, als Brunner onderstelt. Wanneer een philosophisch goed geschoold theoloog de leemten der wijsgeerige kennis des menschen op wijsgeerige gronden heeft aangewezen, en deze aanwijzing inderdaad onder zijn wijsgeerige tijdgenooten weet te doen erkennen, dan bereikt hij daardoor nog geenszins, dat zij nu bereid zijn, het door hem op grond der openbaring gegeven antwoord als het beslissende, eenig mogelijke en absolute antwoord te erkennen. Wanneer inplaats van de zedewet, of welke instantie ook, nu de naaste als de beslissende, absoluut geldende instantie in de ethiek wordt erkend, dan kan de wijsgeerige overweging hierop niet anders antwoorden, dan dat dit ook door sommige philosophen zoo gezegd is, doch dat zij hierin toch niet anders kan erkennen, dan een relatieve autoriteit, zooals er zoovele zijn, een der vele relatieve autoriteiten, die het laatste antwoord op de laatste vraag niet vermogen te geven. Hetzelfde geldt,als de Schrift of de Kerk als de antwoordende instantie aangewezen zouden worden. Derhalve heeft de eristische theologie, zelfs als zij



in haar eerste kritische deel eenig resultaat zou hebben, toch in haar tweede opbouwende deel geringe kracht, behalve voor dengene die reeds gelooft. Maar deze laatste heeft dan ook reeds geleerd van de Openbaring uit te denken, en kan voor zich de eristische methode dus ontberen.
Als resultaat van deze paragraaf concludeeren wij, dat, ondanks de bedoeling van het tegendeel, in de eristiek van Brunner toch nog de theologische kennis, ook die van ons probleem, aan de wijsgeerige kennis wordt uitgeleverd. Weliswaar wordt bedoeld een waarheids- en goedheids-begrip, dat naar de openbaring georiënteerd is; maar het eerste deel der eristiek veroorzaakt voor het openbaringsbegrip een oriënteering naar de wijsbegeerte, en het tweede deel onderwerpt het openbaringsbegrip aan wijsgeerige kritiek. Beide geschiedt onbedoeld, maar het gevolg wordt zoo.
Onze geheele studie ontkomt niet aan de verdenking, met Brunner's eristiek veel overeenkomst te hebben. Zij is toch ook niet anders dan een, hoezeer ook soms van Brunner afwijkende, wijsgeerige kritiek op de wijsgeerige ethiek, die dient om de pretentie der philosophie af te wijzen, als zou zij de laatste vragen des menschen aangaande het booze kunnen beantwoorden; en wil voorbereiding zijn voor een andere, theologische, fundeering van hetzelfde begrip. Dit verwijt schijnt niet ongegrond. Maar wij willen het toch niet aanvaarden. Want het is niet onze bedoeling, aan deze wijsgeerige overwegingen eenige theologische beteekenis te geven. Zelfs het inzicht, dat het primitieve schuldbegrip eenigszins overeenkomt met het theologische begrip van zonde (Hoofdstuk VIII § 3), willen wij op geenerlei wijze gebruiken als fundeering van het christelijke zondebegrip. Maar wij achten het wel van waarde, dat theologen wijsgeerige kritiek op wijsgeerige stelsels kunnen uitoefenen. Hun kennis van een waarheid, die alle verstand te boven gaat, geeft hun mogelijk ook meer moed tot radicale kritiek, dan diegenen bezitten, voor wie de menschelijke Rede de laatste mogelijkheid is. Doch als theoloog willen wij ons hoeden voor alle vormen, waarin de theologie aan de wijsbegeerte zou worden prijsgegeven. Hierin meenen wij voorzichtiger te moeten zijn dan Brunner.
§ 5. Genade.
Gelukkig is het afwijzende oordeel van § 5 niet het eenige of laatste woord, dat wij over de theologie van Brunner te zeggen hebben. Brunner spreekt in GO. Kap. 6 over „die christliche Botschaft als



Offenbarung des Guten", en zegt, dat in het Oude Testament geldt: „Es gibt hier kein Gutes ,an sich'. Gut ist was Gott tut und will; böse ist, was gegen Gottes Willen geschieht" (39), en dat dit in het Nieuwe Testament vervuld wordt: „Das Gute ist was Gott tut; das Gutsein des Menschen kann kein anderes sein, als das Sichhineinstellen-lassen in das Tun Gottes. Das ist's, was im Neuen Testament ,glauben' heiszt. Und dieser Glaube ist das Prinzip des 'Sittlichen'. ,Was nicht aus dem Glauben kommt, ist Sünde'; denn es kommt nicht aus einem mit Gott verbundenen Herzen" (41). In de reformatorische leer is dit uitgewerkt, waar het dogma zijn ethischen zin weer heeft ontvangen, bevrijd van de hiërarchisch-sakramenteele en hiërarchisch-juridische verminking: „gut ist allein das Gebundensein an Gott und sonst nichts in der Welt" (44). „Das und kein anderes ist das Gute: sein Leben von Gott geschenkt bekommen und annehmen, das Leben in der Gnade,das ,Gerechtsein' als Beschenktsein,die ,Rechtfertigung allein aus Glauben'. So ist allein Gottes Wille zu erkennen, in dieser Offenbarung, in der er als die unbedingte, gebende Liebe sich zeigt". En nu is dit niet alleen maar een gave, doch evenzeer een eisch van God: het is een „Inanspruchnehmen". „Darin dasz Gottes Wille als der gebende offenbar ist, ist er uns als der uns für sich fordernde offenbar". (101/2).
Wij laten nu de wijze, waarop Brunner dit verder uitwerkt, buiten beschouwing. De wijze waarop hij uit deze overwegingen de ethische begrippen „gebod" en „Liefde" en andere afleidt, is niet zonder samenhang met de in onze vorige paragraaf besproken eristische methode. Het zou een uitvoerig betoog vereischen, om dit kritisch te onderzoeken en te beoordeelen. Het geciteerde is voor ons thans voldoende. De grondslagen der christelijke ethiek, die hierin zijn aangegeven, zijn van onvergelijkelijk gewicht. Hier wordt duidelijk het totaal andere karakter verstaan, dat de christelijke ethiek heeft in onderscheid met iedere wijsgeerige. Om de in onze vorige paragraaf aangegeven redenen zullen wij dit anders-zijn niet op dezelfde „eristische" wijze als Brunner trachten te verstaan; n.1. niet door te laten zien, hoe dit nieuwe uitgangspunt van ethisch denken alle onopgeloste vragen der wijsgeerige ethiek kan beantwoorden, doch door alleen maar te vragen, welk karakter deze nieuwe grondslag aan het leven van die menschen moet geven, die hem aanvaarden.
De Bijbel en de Kerk leeren, dat het eigenlijk goede, het eenig goede, Gods wil is, die aan ons menschen in Christus openbaar wordt. Deze wil is het behoud der menschen uit hun van God vervreemden toestand. In zijn ontferming komt God door Christus tot de menschen. Deze



Verlosser daalt af in de menschelijke verlorenheid, welke bestaat in schuld en nood. „Nostra assumsit, ut conferret nobis sua" (Luther; motto van Brunner's „Der Mittler"). Hij verlost door „recapitulatie" de uiteengevallen, van Gods wil uitgevallen schepping (Irenaeüs). Onmiskenbaar is deze verlossing van Godswege het eigenlijke thema van den Bijbel en van de daarin gegronde christelijke belijdenis. Deze verlossing is onafhankelijk van de waardeering der menschelijke ethiek. Hierom gaat Paulus zoo geweldig te keer tegen allen, die „door de wet gerechtvaardigd willen worden", en verkondigt hij het Evangelie der verlossing als een „rechtvaardiging uit het geloof" (Gal. 3 : 11; Rom. 3 : 21-26). Hier is een nieuw rechtvaardigingsprincipe, waarin niet alleen afzonderlijke menschen „rechtvaardig verklaard worden", maar waarin een geheel nieuwe ethische denkwijze haar „deductie" vindt: Gods genade door de verlossing, die in Christus Jezus is. De christelijke ethiek eischt van den mensch niet in de eerste plaats, dat hij zijn best doet, maar dat hij zijn leven in deze verlossing wil vinden; dat de mensch zich afwendt van zijn gedachten over goed en kwaad, zooals die in de wijsgeerige, humane, ethiek min of meer solide gefundeerd worden, en zich heenwendt naar de in Gods genade gegronde kennis van het goede. Deze wending noemen wij de „bekeering". Dit is een geheel andere omkeering, dan die van Kant's ethiek. Deze laatste was een afwending van het voor de redelijke zedelijkheid booze naar het redehjk-zedelijk goede. De eerste, de waarachtig christelijke bekeering, is een afwending van het redelijkzedelijk goede en een heenwending naar de goedheid Gods, die ons is verkondigd, doch die alle verstand zóózeer te boven gaat, dat wij haar relatie tot onze natuurlijke zedelijkheid niet direct duidelijk kunnen zien. Het is wel zeker, dat dit inzicht nog niet door alle theologen en zeker niet door alle spontaan-vrome christenen in hun spreken over ethische begrippen, bereikt is. Toch behoort dit het uitgangspunt van ons denken over ons eigen doen en laten te zijn.
Wij hebben over de verlossing, de rechtvaardiging uit het geloof, als het centrale feit van de christelijke ethiek gesproken. Hiervan is onafscheidelijk de praedestinatie, de uitverkiezing des menschen door God. De beteekenis der praedestinatie in dit verband is voornamelijk, dat zij verhindert, de bekeering primair als menschelijke daad te verstaan. „Bekeering" kan licht een nieuw soort moraliteit worden, waardoor de mensch zich nog eens een kroon op het nu „vroom" geworden hoofd kan zetten. Dit wordt door de belijdenis der praedestinatie voorkomen. Deze handhaaft, dat de verlossing des menschen volstrekt een daad Gods is. Ook verhindert zij, dat de verlossing



eenzijdig juridisch geïnterpreteerd wordt, door welke interpretatie eveneens een te groote concessie aan onze natuurlijke humane ethiek zou worden gedaan; zij verhindert, dat het schema van de wettelijke verhoudingen onder de menschen wordt opgedrongen aan het werk, dat God tot verlossing der menschen doet. De verlossing heeft een eigen, grootschere structuur. In de praedestinatie wordt zij in grootsche, men zou wellicht mogen zeggen: kosmische, proporties gezien. Wij denken aan Paulus' overwegingen in Rom. 9—11; en in zijn brief aan de Efeziërs (vgl. De Zwaan „De Efezenbrief van Paulus , blz. 79 w.); aan de Johanneïsche belijdenis der verlossing in den vorm der Incarnatie-leer, welke de achtergrond is van de theologie van Irenaeus en van de Athanasiaansche belijdenis der twee naturen in Christus — een theologie, die naast de nog altijd eenigszins moreel gedachte schuld ook de nood, het Lot des menschen waagt te zien als behoorende tot de verlorenheid, in welke Christus is ingegaan tot onze verlossing; die kan spreken van een „offer Gods", en eventueel kan voeren tot de gedachte eener tragische theodicee. Wij wijzen op Prof. Aalders „De Incarnatie", blz. 134—155, en „De Grond der Zedelijkheid" blz. 234; ook op Aulén, die in „de christelijke Verzoeningsgedachte" van een dramatische verzoeningsleer spreekt; en op het opstel van B. Wycseslawcew, „Tragische Theodizee".
Zonder ons in het zoo rijke gebied der verlossingstheologie te verdiepen, is dit ééne wel klaar geworden: dat hier een waarheid Gods wordt verkondigd, bij welke al onze menschelijke vragen in het niet verzinken. „Auch ,jenseits' des menschlichen Gut und Böse gibt es noch ein anderes, ein ,übermenschliches', göttliches. Auszer unseren armseligen sittlichen Maszen, unseren hölzernen Meterstaben, gibt es noch ein .güldenes Rohr', mit dem der Engel der Apokalypse die Mauer der Stadt Gottes miszt" (Mereschkowskij, „Napoleon" 411). Onze open vragen worden hier niet beantwoord, maar er geschiedt meer dan dat: zij worden overkoepeld door een antwoord Gods, dat machtiger is dan geheel deze nood onzes levens. Want God heeft iets te zeggen dat ernstiger en sterker is, dan alles wat wij onszelf te zeggen hebben. Dit verlost ons ethisch zoeken van zijn krampachtigheid; het bevrijdt ons niet slechts van de onoplosbaarheid onzer vragen, maar van onze vragen zelve. Het is duidelijk, dat ook de „eristiek" hierbij in eerster instantie overbodig wordt. Want niet onze open vraag, maar Gods antwoord is het begin en dan ook het einde van ons denken.
§ 6. Zonde.
Wanneer aldus de christelijke ethiek haar grond vindt in de verlossing



van Godswege, dan moet het booze ook voornamelijk verstaan worden als tegenstelling van deze goedheid. Brunner zegt: „Nur wer am Kreuz des Christus einsieht, quanti ponderis sit peccatum, — und das kann nur der, der einsieht was die Versöhnung ,kostete' —, erkennt das Böse in seiner ganzen Tragweite. Nur wer seine Schuld dort verdammt sieht, nimmt sie wirklich auf sich" (GO. 43). En hij zegt, dat de zedelijke rangorde onder de menschen, waardoor wij den een moreel hooger stellen dan den ander, niets af doet aan het feit dat wij allen zondaar zijn; want het doodsoordeel gaat over ons in Christus' dood (GO. 158). Wij citeeren dit zonder nu verder te polemiseeren over den eristischen samenhang, waarin deze uitspraken voorkomen. Karl Barth zegt hetzelfde als Brunner, doch in den loop der jaren met een steeds beslist eren afweer van het wijsgeerige zondebegrip. Vgl. „Römerbrief", 1919: „Es gibt nur eine Sünde: das
Selbstandigseinwollen des Menschen Gott gegenüber Es is ihm
zu wenig, einfach Gotteszu sein. Er wirdsichselber interessant" (S.128); en daarnaast uit „Dogmatik I", 2e. bewerking, 1932, (S. 428): „Die Erkenntnis" ich habe gesündigt und bin nicht wert dein Sohn zu heiszen' (Luc. 15 : 18 f.) ist keine Erkenntnis einer abstrakten Anthropologie. Nur der des Vaterhauses schon wieder gedenkende Sohn weisz, dasz er ein verlorener Sohn ist. Dasz wir Gottes Feinde sind, wissen wir erst und nur dadurch, dasz Gott jenen Verkehr mit uns
tatsachlich angebahnt hat Das Wort Gottes, dessen Offenbarung,
in der Schrift bezeugt wird, sagt dem Menschen, dasz er ein Rebell ist, der die Gemeinschaft zwischen ihm als Geschöpf und Gott als dem Schöpfer mutwillig verlassen und sich an einen Ort gestellt hat, wo diese Gemeinschaft unmöglich ist"; in „De apostolische geloofsbelijdenis", 1935 blz. 60. „Hoe het met onze ellende en onze vertwijfeling, onze schuld en onze straf staat, dat kunnen wij niet uit onszelf weten, dat wordt daarin ons openbaar, dat Christus die op zich genomen en
gedragen heeft De zonde brandt ons, wanneer zij in het licht der
vergeving komt, voordien niet " Hiermede heeft zeer veel
gelijkenis, wat Dr. Tjalsma, mede op psychologische gronden zegt: „Alleen daar, waar de mensch staat voor den heiligen, transcendenten God, Die tevens zoekende liefde, genade, is, alleen daar, waar deze goddelijke paradox van onverbiddelijken eisch en roepende liefde tot den mensch is gekomen, alleen daar kan zijn besef van zonde, onwaardigheid, schuld en al wat daarmee samenhangt,
gewekt worden Het Christelijk-religieuze leven laat juist zien,
hoe het zondebesef veel meer het gevolg dan de voorwaarde van het geloof is, en hoe juist de heel grooten en heel sterken onder de geloovigen



zich het felst van hun zonde bewust zijn geweest" („Zondebesef en Zondeleer" bl. 74; vgl. ook nog 122, 132 vv.).
Het fundament van deze theologische denkwijze is gelegd door Paulus in Romeinen 1-3. Dikwijls worden van deze hoofdstukken enkele gedeelten geciteerd als bewijs voor de leer eener natuurlijke godskennis bij de heidenen, met name 1 : 19 en 20, en 2 : 14 en 15. (Zoo ook door Brunner „Natur und Gnade" 2 Aufl. S. I f.). Dit is echter in strijd met den samenhang. Wij meenen dezen samenhang als volgt te moeten verstaan: Het centrum van het betoog is de rechtvaardiging door het geloof, aangekondigd 1:17, en uitgewerkt 3 : 21-28. Nu tracht Paulus de verkondiging van deze rechtvaardiging door het geloof voor te bereiden door een bewijs van de zondigheid der menschen, zoowel Joden als Grieken (1 : 18—2: 29); dus dooreen redeneerwijze, die aan Brunner's eristiek herinnert. Men kan echter niet zeggen, dat dit bewijs goed gelukt. Het bewijs voor de volslagen zondigheid der heidenen van 1 : 18 v.v. wordt ten deele teruggenomen, wanneer de heidenen in 2 : 12-16 aan de Joden ten voorbeeld worden gesteld. Evenzoo wordt het bewijs tegen de Joden verzwakt door het beroep op den verborgen Jood des harten van 2 : 29. Het bewijs van de volslagen verkeerdheid des menschen buiten Christus, waarom het Paulus te doen is, dus het eristische bewijs, is als zoodanig zwak. Inplaats van het bewijs uit de natuurlijke menschelijke zelfkennis laat Paulus daarom het Schriftbewijs volgen in 3 : 9-20. Ook dit Schriftbewijs staat logisch niet sterk wegens de eigenaardige pointeering tegen de Joden vs. 19, die niet in de geciteerde Oudtestamentische uitspraken aanwezig is. De geheele voorbereiding van de verkondiging der rechtvaardiging door het geloof in Jezus Christus blijft logisch aanvechtbaar. Om de verkondiging is het echter te doen. Zij volgt dan ook 3 : 21 vv. En over haar sprekende, denkende vanuit het door haar gegeven perspectief, kan Paulus eerst recht en zonder verdere bewijzen over de geheele verlorenheid des menschen spreken: „Zij hebben allen gezondigd en derven de heerlijkheid Gods" (23). Om dit te kunnen zeggen, heeft Paulus de voorbereidende bewijsvoering ook niet noodig. Het schaadt zijn eigenlijke bedoeling niet, dat deze bewijsvoering voor ons rationeel beseft zwak staat. Want de kracht zijner prediking ligt niet in de redelijkheid (zij is „den Grieken een dwaasheid"), maar in het getuigenis aangaande den door God onbegrijpelijkerwijs gegeven Verlosser; een getuigenis, dat door den Heiligen Geest een van geen menschelijk inzicht afhankelijke, daadwerkelijke, eigen macht heeft over degenen, die God geroepen heeft (Rom. 8).
Eerst vanuit de genade, de ons gepredikte en beloofde verlossing



verstaan wij de diepte van onze zonde. Philosophisch, vanuit onze natuurlijke, d.i. niet op de openbaring berustende, kennis des menschen uitgaande, kennen wij geen geheel zondig mensch. Alle menschelijke kennis weet slechts van relatieve boosheid, die met relatieve goedheid verbonden is. Zelfs Kant komt zijns ondanks niet tot een zóódanige zondekennis, dat de mensch zich zelf niet meer verlossen kan. Daarom heeft de christelijke prediking ook telkens weer de tegenwerping te verwachten, die zij logisch niet kan weerleggen, dat de mensch toch niet zoo verschrikkelijk slecht is, als zij beweert. Neen, waarlijk, de mensch, „natuurlijk" beoordeeld, is niet zoo uitsluitend slecht; de slechtheid, die hij heeft, is niet zonder goedheid en ook niet zonder onvrijwilligheid, derhalve slechts ten deele schuld. De christelijke prediking moet met de genade in Christus beginnen en daarvan niet afwijken ten gunste van een wijsgeerige anthropologie. Alleen van -Christus uit kan zij van den ernst der zonde spreken.
Vanuit Christus gedacht, krijgt het zondebegrip nu een andere bepaaldheid. Zondig is de mensch buiten Christus, en wel in bijzondere mate die mensch, die Christus verwerpt. Dit is niet alleen degene, die zich door woord en daad uitdrukkelijk verzet tegen Christus, maar vooral degene, die nog aan een goedheids-ideaal vasthoudt, waarbij Christus min of meer overbodig zou worden. Het zijn de Joden en die Christenen, die nog aan de wet vasthouden (Paulus' brief aan de Galatiërs). Het zijn die Christenen die door „Religion" inplaats van genade willen behouden worden (Karl Barth „Römerbrief"). Het zijn die Christenen, die met hun menschelijke goedheid voor Gods aangezicht iets willen beteekenen. Daarom spreekt Kohlbrügge in „das siebente Kapitel des Briefes Pauli an die Römer" van de mogelijkheid, dat ik het goede zou willen doen uit vijandschap tegen God (ad vs. 13): „Denn was thue anders, als dasz ich in diesem meinem Vorwitz von Gut und Böse mich vor Gott stelle, um ihm mit einer Betrachtung des Guten zu dienen, welches er als eitel Greuel verabscheuen musz, weil er es geboten, damit ich anerkenne, wie ich nicht taugé" (S. 32). Daarom waarschuwt Noordmans, dat de geest der cultuur wel eens een duivelsche geest zou kunnen blijken te zijn („Geestelijke perspectieven" blz. 86), en dat door Gods genade „onze moraal zelve en niet alleen haar schaduw, de eigengerechtigheid, getroffen wordt met een doodsteek in hare beenderen" (op. cit. blz. 13). Dit is ook de achtergrond van Brunner's, en mogelijk ook van Gogarten's onophoudelijke bestrijding van het wijsgeerige idealisme. Het zoeken van een andere goedheid dan die in de genade ons gegeven is, is afgodendienst. Daarom is in het Oude Testament de afgoderij een



zoo groote zonde, omdat de eenig mogelijke verlossing des menschen hier met andere gezochte mogelijkheden op één lijn wordt gesteld; daarom stelt zich de reformatorische ontdekking van de rechtvaardiging door het geloof zoo radicaal tegen alles wat naar „goede werken" zweemt. Vgl. Heidelbergsche Catechismus, vraag en antwoord 62, 91.
Eerst nadat dit ingezien en erkend is, wordt het mogelijk over die verkeerdheden te spreken, die in het dagelijksche leven „zonden" plegen te heeten. Zij worden veroordeeld, niet meer als vergrijp tegen de zedewet of tegen een persoonlijk geweten, maar als niet in overeenstemming met de „hoorigheid", waarin de Christen tegenover zijn Verlosser staat. De christelijke ethiek is waarlijk niet onverschillig voor de kleine en groote overtredingen van het dagelijksche leven. Integendeel: zij eischt van den geloovige een levenswandel waardoor Christus ook onder de ongeloovigen geëerd kan worden. Heid. Cat. antw. 86 eischt: „dat door onzen godzaligen wandel onze naaste ook voor Christus gewonnen worde". Niet voor niets neemt in de apostolische prediking de paraenese een zoo groote plaats in. En het is een feit, dat de eischen, aan den mensch in Naam van zijn Verlosser gesteld, veelszins overeenkomen met die van de menschelijke zelfkennis uit de natuurlijke zedelijke wetten. Deze wetten hebben dan echter niet anders dan een dienende en geen zelfstandige functie, door welke zij trouwens ook direct ten prooi zouden vallen aan het relativisme, dat dezen zedelijken wetten eigen is. Zoo dient de decaloog der Joden ook voor de christenheid als de norm voor haar zedelijk gedrag, evenals de decaloog zelf, ondanks zijn vele overeenstemmingen met oud-babylonische en andere wetten, de door God gewilde wetgeving was, welke het Israëlietische volk binnen de grenzen van het genade verbond moest houden. Aan de wet gaat de genade vooraf; de eisch der gehoorzaamheid is in de verlossing gegrond: „Ik ben Jahwe uw God, die u uit Egypteland, uit het diensthuis uitgeleid heb". De wet is de omtuining, welke dient, niet tot handhaving van de zedewet, maar tot handhaving van de hoorigheid des volks aan zijn Verbondsgod. (Vgl. Cremer „Die paulinische Rechtfertigungslehre S. 84 ff. en 378 ff.). Ook die zonden, die in de „natuurlijke menschheid" als overtredingen tegen de zedewet of de cultuur of de natie zouden gelden, worden nu veroordeeld omdat zij overtredingen zijn tegen de behoudende genade Gods. Zoo werkt dus het nieuwe zondebegrip ook daar, waar naar den schijn het oude, natuurlijke, nog in kracht is. Zoo geldt: Peccatum est defectio vel inclinatio vel actio pugnans cum lege Dei, offendens Deum" (Melanch-



ton; gecit. naar Müller „Chr. Lehre von der Sünde, I" S. 277).
Het hier verworven inzicht, dat wij in ons verband niet verder kunnen uitwerken, heeft niet, zooals eristische theologie, het bewijs noodig, dat de natuurlijke ethiek onhoudbaar en tegenstrijdig is, of dat zij met geüsurpeerde begrippen der christelijke ethiek werkt. Niet in de eerste plaats de inhoud der wet in concreto wordt bij het christelijke denken anders; in het „voorteeken", de allereerste vooronderstelling is het eigenlijk nieuwe. De natuurlijke ethiek behoeft niet onhoudbaar te zijn, en evenmin behoeft zij houdbaar te zijn — dat interesseert ons niet meer zoo zeer; de hoofdzaak is, dat zij dienstbaar gemaakt wordt aan de erkenning van het verlossingswerk, dat God in deze wereld doet. „Autonome zedelijkheid" is boos, niet in de eerste plaats om haar innerlijke tegenstrijdigheid, maar omdat de mensch door haar een poging doet, ,,te zijn als God". De oervorm der zonde, zooals die in Gen. 3 wordt beschreven, is die van autonome zedelijkheid. De mensch wil daar niet iets „slechts" doen, maar hij wil zelf zijn leven vormen van God onafhankelijk. Dit is typisch demonisch: de „vorm", die den gegeven vorm wil verwoesten, (vgl. VII § 8). Het is dan ook deze demon, die den mensch verleidt. Hier is het demonische in zijn meest huiveringwekkende gedaante: waar de „vorm", dien het tracht te verwoesten, door de goedheid Gods was gegeven.
§ 7. De door correlaties bepaalde vragen komen terug.
De christelijke ethiek geeft geen bevredigend antwoord op al de open vragen der natuurlijke ethiek. Zij weet alleen van een antwoord Gods, dat alle verstand te boven gaat, en onze vragen omvat, ons van hun beangstiging verlossend, bevrijdend. Maar de open vragen blijven bestaan. Ja, meer nog: de christelijke ethiek heeft ten deele dezelfde, ten deele soortgelijke open vragen als de natuurlijke. De christelijke ethiek in haar concrete, op afzonderlijke gevallen betrekking hebbende vormen, blijft evenzeer van allerlei onzekerheden omgeven. Dat is ook geen wonder; want het is dezelfde menschelijke Rede, die tot dezelfde vragen op verschillend gebied leidt.
Zoo krijgen we vooreerst te maken met het probleem der relatieve autoriteit. Dit ontstaat, doordat God ons zijn wil niet onmiddellijk te kennen geeft, maar door bemiddeling van vele instanties. Wij hebben in ons handelen niet met God in rechtstreeksche verhouding te maken, maar met gezag, dat Hem vertegenwoordigt, en zich op Hem slechts in relatieven zin kan beroepen. Ook de goedheid van hetgeen wij in gehoorzaamheid aan Hem doen, is nimmer absoluut. Dat



geldt b.v. de verhouding tegenover den naaste. God wil, dat wij dien „toebehooren", gelijk wij Hemzelf „toebehooren", maar hierdoor is ons gedrag tegenover dien naaste geenszins ondubbelzinnig bepaald. Want het gaat om God, niet om den naaste; de wijze waarop ik mijn naaste ontmoet, wordt door God, niet door hem, voorgeschreven. „Der Respekt gilt der Gnade im Menschen. Dieser Respekt ist die Grundlage der Gemeinschaft in der Gemeinde" (K. Barth, „Philipperbrief", S. 51). Het geldt ook mijn verhouding tot het kerkelijke gezag. Dit vertegenwoordigt die continuïteit van menschelijk handelen, die op „natuurlijk" gebied in de cultuur of in den staat te vinden is. Ik sta als enkeling niet onafhankelijk van dit gezag; kan en mag mij er niet onafhankelijk van maken. Ik kan en mag in het algemeen mijn geweten of b.v. mijn verstaan van de Schrift niet als gelijkgerechtigd of zelfs meergerechtigd tegenover dit gezag stellen. Niettemin blijft de mogelijkheid, dat de enkeling meerder recht heeft in zijn meening dan de gemeenschap. De vraag, wanneer hij met die gemeenschap mag breken en in welken vorm hij dat mag doen, is geenszins een eenvoudige. De groote onzekerheid en uiteenloopende meeningen, die de christenheid heeft aangaande deze verhouding van enkele en gemeenschap, is een waarschuwing, dit probleem niet lichtvaardig op te lossen. Prof. Haitjema stelt in zijn „Hoogkerkelijk Protestantisme" de dialectiek van deze verhouding duidelijk in het licht. Het is een moeilijke, en logisch onoplosbare dialectiek; maar toch is zij een ernstige zaak, omdat een misvatting in dezen ons vroomste handelen goddeloos, demonisch, kan maken, zooals in Dostojewski's „Grootinquisiteur" beangstigend blijkt.
Wij krijgen ook te maken met de verhouding van persoonlijke verantwoordelijkheid en onvrijheid: schuld en lot; zooals die bepaaldelijk in het leerstuk der praedestinatie door de gelijktijdige belijdenis van de vrijheid Gods en de verantwoordelijkheid des menschen tot uitdrukking komt. Wij ontmoeten ditzelfde probleem in de relatie van zwakheid en zonde. Waar is de grens, die zwakheid en zonde scheidt? Wij kunnen haar niet trekken, ofschoon zij ergens moet zijn, want zij wordt behalve in de anthropologie ook in de christologie, met name in de leer der incarnatie en de belijdenis van de zondeloosheid van Christus actueel. Wij kunnen het probleem, dat bij de incarnatie aldus te sprake komt: „Hoe ver ook de incarnatie ga, zij vindt haar grens daar, waar zwakheid in zonde overgaat" (Aalders „De Incarnatie" blz. 12/3), niet oplossen.
Behalve dat aldus soortgelijke vraagstukken als die der wijsgeerige ethiek in nieuw verband aan de orde komen, worden zelfs in de



christelijke kennis des menschelijken levens nieuwe, voor deze kennis eigen-aardige, vragen gewekt. Dit zijn met name vragen aangaande de verhouding van de objecten der natuurlijke ethiek tot die der christelijke. Inhoeverre kunnen gegevens der natuurlijke ethiek dienstbaar worden aan de christelijke, en bij welke grens houdt deze mogelijke dienstbaarheid op? Waar houdt het menschelijke gezag op een dienaar Gods te zijn, en wordt het een zich tegen God verzettende demon? Waar moet de Christen den staat wegens diens demonie de gehoorzaamheid opzeggen? Een vraag die in onze dagen weer brandend is geworden ! Wij gaan hierop nu niet verder in. De genoemde voorbeelden mogen slechts dienen, om tegenover „eristische theologie" te laten zien, dat het geloof in Christus ons geenszins van onze vragen ontslaat, maar het ons veeleer moeilijker maakt.
Ook de „leiding", die tegenwoordig opgeld doet, is niet de weg om den Christen van deze moeilijkheden te bevrijden. Wie zegt hem, dat zijn ingevingen van Gods Geest komen; dat niet zijn eigen gevoel of verborgen verlangen, of misschien wel zijn eigen „occulte" vermogens, ja zelfs, dat een booze, verwarring stichtende geest in of buiten hem, zijn vermeende „leiding" te weeg brengt? „Leiding" is waarlijk niet aan minder problematiek onderhevig dan b.v. het „geweten".
Wanneer wij bidden met Mörike „Herr, Dir in die Hande sei Anfang und Ende, Ja alles gelegt", dan beteekent dit, dat aanvang en einde in Gods handen blijven en dat zij op geen enkele wijze in onze handen gelegd worden. Het geloof in Gods genade is het geloof, dat zij in die handen blijven liggen, en dat dit de wijze is, waarop God ons behoudt van het verderf. Dit geloof is het eenig goede, dat den mensch gegeven is te doen; alle andere goedheid van zijn denken en doen is van dit geloof afhankelijk; en iedere poging om dit geloof in een weten, dit vertrouwen in een redelijke zekerheid te veranderen, kan slechts als zondig afgewezen worden.
§8. Besluit.
Hier is het volslagen tegendeel van alle humanistische, autonome ethiek. Den mensch is de kroon van het hoofd genomen. Een andere kroon geldt alleen: de eerkroon, die wij zullen dragen „door U, door U alleen, om 't eeuwig welbehagen" (berijmde psalm 89 : 8). Wat voor den „natuurlijken" mensch „goed" is, loopt hier groot gevaar „boos" genoemd te worden; en wat hier „goed" genoemd wordt, kan wellicht voor een streng Kantiaansche ethiek „boos" moeten heeten. Daarom moet de theologie zich zoo hoeden voor een oriëntatie naar „natuur-



lijke theologie, op welke wijze en met welke behoedzaamheid die ook te werk ga in haar aansluiting bij de wijsgeerige kennis des menschen.
De natuurlijke kennis des menschen kan diensten verrichten voor de theologische kennis. Zij mag, ja zij moet gebruikt worden. Maar zij mag nimmer een, in hoe geringe mate ook, heerschende positie innemen. Dit maakt de theologische kennis des menschen niet gemakkelijker, maar verzwaart haar zeer. Het opnemen van deze zware taak zij de eer der theologie, die haar, al naar het valt, in deze wereld bewondering of haat doe ten deel vallen. Een voorzichtiger houding, waardoor zij temidden der philosophieën als gelijkgerechtigde partner zou optreden, blijft een verleiding, voor welke zij niet moge bezwijken.



ZUSAMMENFASSUNG.
I. Teil. Die ethischen Voraussetzungen.
Kap. 1. Kurzgefaszte Interpretation der , .transzendentalen Deduktion" in Kants „Kritik der reinen Vernunft", als Rechtfertigung der Erfahrung durch den „obersten Grundsatz" oder die Idee der Wahrheit. Es ist nicht ausgeschlossen, dasz in der Erfahrung „fremde" Wahrheit anzutreffen ist, welche sich dieser Rechtfertigung und dadurch der rationalen Erkenntnis entzieht.
Kap. 2. Darstellung von Kants Ethik nach der „Grundlegung der Metaphysik der Sitten" und der „Kritik der praktischen Vemunft".
Kap. 3. Versuch, auch in der Ethik die transzendentale Deduktion durchzuführen; für diese soll als „oberster Grundsatz" der Rechtfertigung des sittlichen Lebens das Sittengesetz oder die Idee des Guten gelten. Vom Verhaltnis der ethischen zur theoretischen Erkenntnis.
Vom Verhaltnis der ethischen Erkenntnis zu einem möglichen nicht transzendental deduzierbaren Guten: Schicksal und Gott. Das Sittengesetz ist vielleicht mehr Frage nach dem Guten, als Antwort auf diese Frage.
Kap. 4. Der Zusammenhang aller menschlichen Taten untereinander ist Ursache, dasz wir nur mit hypothetischen Imperativen zu tun haben, deren ethische Relevanz gegen Kant behauptet wird. Diese Einsicht führt zu einem Verstandnis von der ethischen Bedeutung aller „relativen Autoritat". Würdigung und Kritik der „Du-Ich"Philosophie. Die Unübersichtlichtkeit der ethischen Verwirklichung.
II. Teil. Das Problem des Bösen.
Kap. 5. A. Darstellung der Kantischen Lehre vom radikalen Bösen und von der Wiederherstellung des guten Prinzips im Menschen.
B. Die Lehre vom radikalen Bösen ist nicht in Widerspruch mit der Autonomie; sie verursacht aber in der Lehre von der intelligiblen Freiheit unlösbare Verwicklungen. Sie paszt eigentlich nicht in den Zusammenhang von Kants philosophischem Denken.



Kap. 6. Metaphysische Deutung des Bösen ist abzulehnen; die Deutung als „Negation des Guten" genügt aber nicht. Nur die Deutung als „Ungehorsam des Willens" bietet die Möglichkeit, das Böse in seinem Verhaltnis zum Ganzen des menschlichen Lebens zu verstehen.
Kap. 7. Die in Kap. 4. gemeinte Kontinuitat der menschlichen Handlungen bietet eine ausgezeichnete Möglichkeit, das Böse zu bekampfen — namentlich in Charakterbildung und Gemeinschaftsleben. Die Staatsmacht hat in diesem Zusamenmhang eine besondere Bedeutung. Weiter wird gehandelt von der „Verfallenheit an das Man , als einer unsittlichen Gemeinschaftsbildung; vom Verhaltnis der Kontinuitat zur Tragik und zur Damonie .
Kap. 8. Unsere Ethik kann nicht so klar sein wie die Kantische. Das Gewissen, das immer von Gesetz und Geboten geweckt wird, bezeugt einen sittlichen Notzustand.
III. Teil. Skizze der theologischen Problems t e 11 u n g.
Kap. 9. Bei Kant ist das theologische Denken vom philosophischen abhangig. Dasselbe ist der Fall, wenn man die Religion als durch ein eigenes apriori konstituiertes selbstandiges Problemgebiet gelten laszt. Sogar die „Eristik" ist zu sehr an die philosophische Fragestellung gebunden. Die christliche Erkenntnis von „Sünde" ist von der Erkenntnis der Gnade abhangig. Im christlichen Glauben ist Sünde: Ungehorsam gegen dasjenige Gesetz, durch welches Gott die Begnadeten an sich gebunden halt.
Die vielen Fragen der philosophischen Ethik zu lösen ist nicht die eigentliche Aufgabe der Theologie.



OPGAVE VAN GECITEERDE LITERATUUR EN VERKLARING
DER GEBEZIGDE AFKORTINGEN.
Hieronder volgen de volledige titels van alle geciteerde werken; alfabetisch volgens de namen der schrijvers. In den tekst wordt de titel in eenigszins verkorten vorm vermeld; voorzoover noodig worden deze verkortingen hieronder tusschen ( ) opgegeven.
AALDERS, W. J.
„Binnen Zijn Lichtkring"-, Amsterdam (zonder jaar).
„De Grond der Zedelijkheid"; Groningen 1930. (GrdZed.).
„De cirkel van Heidegger"; in „Nieuwe theologische Studiën", 14. jaarg. 1932,
afl. 8, blz. 237 w.
„De Incarnatie"; Groningen 1930.
„Het woord Existentie in het moderne wetenschappelijke spraakgebruik"', in „Mededeelingen van de Koninklijke Academie van Wetenschappen", afd. letterkunde, Deel 75, Serie A, No. 2. Amsterdam 1933.
„De Nood des Tijds"; Leiden 1934.
ARTEMIEFF, M. „Contemporary Youth in Soviet Russia"; in „The Student World"
Vol. XXIV, 1931, pag. 344 sqq.
AULÉN, G. „De Christelijke Verzoeningsgedachte"-, vert. J. Henzei, Amsterdam 1931.
BARTH, HEINRICH.
„Philosophie der Praktischen Vernunft"; Tübingen 1927. (PhpV.). „Das Problem der Autoritat"; Bern 1929.
„Das Problem des Bösen"; Basel 1931. )
BARTH, KARL.
„Der Römerbrief"; Bern 1919.
„Der Römerbrief'-, 4. Abdruck der neuen Bearbeitung, München 1926. „Die christliche Dogmatik I"; Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena
zur christlichen Dogmatik; München 1927.
„Erkldrung des Philipperbriefes"; München 1928.
„Die kirchliche Dogmatik IDie Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena
zur kirchlichen Dogmatik ; 1. Halbband. München 1932. „De apostolische geloofsbelijdenis", bewerkt door K. H. Miskotte; Nijkerk 1935. BLEEKER, L. H. K. „Job"; in „Tekst en Uitleg", Groningen 1926. BRUNNER, EMIL.
„Religionsphilosophie Evangelischer TheologieMünchen 1927. (Rel. phil.). „Der Mittler"; Tübingen 1927.
„Die andere Aufgabe der Theologie"-, in „Zwischen den Zeiten" 1929, S. 255ff. „Das Gebot und die Ordnungen"', Tübingen 1932. (GO.).
„Natur und Gnade"; 2. Aufl. Tübingen 1935.
BUBER, MARTIN. „Ich und Du"; Leipzig 1923.



CASSIRER, ERNST. „Kants Leben und Lehre") Berlin 1921. (KLL.).
COHEN, HERMANN. „Kants Theorie der Erfahrung"-, 4. Aufl. Berlin 1925. CREMER, H. „Die paulinische Rechtfertigungslehre"\ 2. Aufl. Gütersloh 1900. DACQUÉ, E. „Urwelt, Sage und Menschheit2. Aufl. München 1925. GOGARTEN, FRIEDRICH.
„Illusionen", eine Auseinandersetzung mit dem Kulturidealismus; Jena 1926. „Ich glaube an den Dreieinigen Gott", eine Untersuchung über Glauben und
Geschichte; Jena 1926.
„Wider die Aechtung der AutoritatJena 1930.
„Politische Ethik"] Jena 1932.
GRISEBACH, E. „Gegenwart", eine kritische Ethik; Halle a/d Saaie 1928. HAITJEMA, TH. L. „Hoogkerkelijk ProtestantismeWageningen 1923. HARTMANN, NICOLAI. „Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis" 2. Aufl. Berlin 1925.
HEIDEGGER, MARTIN. „Sein und Zeit". Erste Halfte; 2. Aufl. Halle a/d Saaie 1929.
HORREÜS DE HAAS, G. „Goed en Kwaad", Ethiek; Assen 1932.
KANT, IMMANUEL.
Alle werken van Kant worden geciteerd volgens den tekst van de „Philosophische Bibliothek", (herausg. von K. Vorlander); Leipzig. De tekst van de „Kritik der reinen Vernunft" is verzorgd door R. Schmidt; die der andere werken door K. Vorlander. De citaten worden vermeld volgens de pagineering van deze uitgave; alleen voor de citaten uit de „Kritik der reinen Vernunft" wordt de pagineering van de eerste en tweede oorspronkelijke uitgaven gebruikt.
„Kritik der reinen VernunftPh. Bibl. Band. 37a, 1926. Geciteerd wordt in het algemeen volgens den tekst en de pagineering van den tweeden druk van 1787 (Kr V). Wanneer deze tweede druk afwijkt van den eersten, wordt afgakort: (KrV.B.) Wanneer de eerste druk geciteerd wordt vólgens een vap den tweeden afwijkenden tekst, wordt afgekort: (KrV.A.). „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik" 1783; Ph. Bibl. Bd. 40 6. Aufl. 1921.
„Grundlegung zu einer Metaphysik der Sitten" 1785; Ph. Bibl. Bd 41 6 Aufl 1925 (GMS.).
„Kritik der praktischen Vernunft", 1788; Ph. Bibl. Bd. 38, 9. Aufl. 1929 (KpV). „Kritik der Urteilskraft", 1790; Ph. Bibl. Bd. 39, 4. Aufl. 1922 (KUK.). „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft", 1793; Ph. Bibl.
Bd. 45. 5. Aufl. 1922. (Rel.).
„Metaphysik der Sitten", 1797; Ph. Bibl. Bd. 42. 4. Aufl. 1922. (MS.). Kleinere geschriften:
In Ph. Bibl. Bd. 46b, 2. Aufl. 1921:
„Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysik", 1766. „Beantwortung der Frage: Was ist Aufkldrung?" 1784.
In Ph. Bibl. Bd. 47/1, 2. Aufl. 1922:
„Idee zu einer allgemeiven Geschichte in weltbürgerlicher Absicht", 1784. „Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf", 1795.
„Ueber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen", 1797. KNITTERMEYER, H. „Die Philosophie und das Christentum"; Jena 1927.



KOHLBRÜGGE, H. F. „Das siebente Kapitel des Briefes Paüli an die Romer" in ausführlicher Umschreibung; 3. Aufl. Elberfeld 1855.
„Zwanzig Predigten" im Jahre 1846 gehalten; 3. Aufl. Elberfeld 1925.
KOLBENHEYER, E. G. „Paracelsus", III. Teil: „Das dritte Reich des Paracelsus", Roman; München 1930.
LEEUW, G. VAN DER, „Phanomenologie der Religion"; Twbingen 1933.
LÖWITH K. „Das Individuum n der Rolle des Mitmenschen"; München 1928.
MERESCHKOWSKIJ, D. ,,Napoleon"', Berlin 1928.
MÜLLER, J. „Die christliche Lehre von der Sünde", 1. Band. 5. Aufl. Breslau 1867.
MOWINCKEL, S. „Psalmenstudien. I". Awan und die individuellen Klagepsalmen; Kristiania 1921.
NOORDMANS, O. „Geestelijke perspectieven"', Amsterdam 1930.
OVINK, B. J. H. „De zekerheid der menschelijke kennisZutphen 1928.
OYEN, H. VAN. „Het probleem van het booze in de critische godsdicnstphilosophie"; in; „Annalen der critische philosophie", 1932, II, blz. 74 vv.
RASKER, A. J. „Natuur en genadein „Vox Theologica", VI. jaarg. No. 4, blz. 81w.
RA VESTE YN, TH. L. VAN, „Jeremia", deel II; in „Tekst en Uitleg", Groningen 1927.
REISNER, E. ,,Schicksal, Heldentum, Schuld"', in „Zwischen den Zeiten" 1929, S. 157ff
RICKERT, H. „System der Philosophie", I. Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie; Tübingen 1921.
SCHÜTZ, P. „Zwischen Nil und Kaukasus", Ein Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Oriënt; München 1930.
SNETHLAGE, J. L.
„Proeve eener kritische godsdienstphilosophie"; Arnhem 1924. (Proeve).
„Humaniseering of daemoniseeringV'; in „Nieuw Theologisch Tijdschrift", XIX. jaarg., 1930, afl. 2, blz. 112 w.
„De godsdienstphilosophie van Immanuel Kant"', Assen 1931.
STALIN. Rede van 8 Mei 1935. Zie Keesing's historisch Archief, no. 203, Amsterdam 1935.
THURNEYSEN, E. „Dostojewski"; München 1925.
TILLICH, P.
„Religionsphilosophiein „Lehrbuch der Philosophie" van Max Dessoir: „Die Philosophie in ihren Einzelgebieten" S. 769—835. Berlin 1925.
„Das Ddmonische"; Tübingen 1926.
„Religiöse Verwirklichung"; 2. Aufl. Berlin 1930.
TJALSMA, P. D. „Zondebesef en Zondeleer"', een psychologisch-dogmatische
studie. Assen 1931.
TOORENBERGEN, J. J. VAN. De symbolische Schriften der Ned. Herv. kerk.
Utrecht 1869. Hierin: De Heidelbergsche Catechismus en De Nederlandsche
Geloofsbelijdenis.
WUNDT, WILHELM. „Ethik", I. Band; 3. Aufl. Stuttgart 1903.
WYSCHESLAWCEW, B. „Tragische Theodizee'in „Orient-Okzident", 1929, L S. 40 ff.
ZWAAN, J. DE. „De Efezenbrief van Paulus". Haarlem 1927.
ZWEIG, STEFAN. „Drei Meister". Leipzig 1929.



INHOUD.
Blz.
Inleiding g
EERSTE DEEL. DE ETHISCHE VOORONDERSTELLINGEN.
Ie Hoofdstuk: Transcendentale deductie in de „Kritik der
reinen vernunft" " 1 o
§ 1. Inleiding • • . . ^
§ 2. De werkelijkheidservaring 13
§ 3. Rechtvaardiging der ervaring '. ... . 15
§ 4. De Idee der waarheid .... 18
§ 5. „Erscheinung" en „An sich" 19
§ 6. „Reales" als „Grundsatz" 21
§ 7. Ervaringsinhoud 22
§ 8. Vreemde waarheid 24
§ 9. Ervaring en haar rechtvaardiging 28
Ile Hoofdstuk: Kant's aanpak der ethiek 30
§ 1. Ethische vraagstelling en gewone levenspraktijk ... 30
§ 2. De „Grundlegung der Metaphysik der Sitten" .... 31
§ 3. De „Kritik der praktischen Vernunft" 36
§ 4. Voorloopige opmerkingen over de methode der ethische
geschriften 37
§ 5. De inhoudsbepaling der ethiek door het begrip der
algemeenheid 39
§ 6. De inhoudsbepaling der ethiek door het begrip der
autonomie 42
§ 7. Terugkeer naar de vraag der grondlegging 43
Ille Hoofdstuk: Transcendentale deductie in de „Kritik der
praktischen vernunft" 45
§ 1. Het ontbreken eener transcendentale deductie in dé
„Kritik der praktischen Vernunft" 45
§ 2. Kritische opmerking 46
§ 3. De kategorische imperatief als „oberster Grundsatz" der
practische Rede 47
§ 4. De transcendentale deductie ........... 50
§ 5. De ethische beoordeeling is het probleem van de daad! 52
S o. Practische en theoretische beoordeeling 55
§ 7. Beslissing en situatie 56
§ 8., Vrijheid en zedelijke beoordeeling 58
§ 9. Het luisteren fir>
§ 10. Het Lot 
§ 11. God ; 
§12-siot • • • :::::::::: 68
IVe Hoofdstuk: Samenhangen 70
§ 1. Het correlaat zijn van onze daden ......... 70
§ 2. Eerherstel van den hypothetischen imperatief .... 71
§ 3. De goede gezindheid 74
§ 4. Continuïteit van het handelen \ 78
§ 5. Kritiek op de continuïteit §0
§ 6. De differentiatie der culturen ..!!!.'! 81
§ 7. Relatieve goedheid .!.!!. 83
§ 8. Het waagstuk der beslissing ..!!!!!!.!' 85
§ 9. De medemensch . 87
§ 10. Relatieve autoriteit 93
§ 11. Legaliteit en moraliteit .... qk
§ 12. Conclusie m



TWEEDE DEEL. HET PROBLEEM VAN HET BOOZE.
Ve Hoofdstuk: Het „Booze" bij Kant 101
A. Beschrijvend gedeelte.
§ 1. De plaats van het begrip„boos"indeethischehoofdwerken 101
§ 2. De zin van het „booze" 103
§ 3. Het „radikal Böse" in de „Religion innerhalb der
Grenzen der bloszen |Yernunft" 104
§ 4. De eisch der levensverbetering 109
B. Kritisch gedeelte.
§ 5. Het bezwaar van E. Brunner: de leer van het radicaal
booze is niet met de autonomie in overeenstemming . 110 § 6. De complicaties van het vrijheidsbegrip bij aanvaarding
van de leer van het radicaal booze 114
§ 7. De leer der levensverbetering 116
§ 8. Ontleening aan christelijke dogmatiek? 118
§ 9. Conclusie 119
Vle Hoofdstuk: Het Booze als ongehoorzaamheid 121
§ 1. Inleiding 121
§ 2. Het booze als probleem van de daad 122
§ 3. De relatie van het booze tot het goede 125
§ 4. Boosheid en situatie 128
§ 5. Het conflict van plichten ...... .s ..... . 131
§ 6. Zedelijke slapheid 133
§ 7. Schuld 134
§ 8. Theoretische en ethische verkeerdheid 135
Vlle Hoofdstuk: Het Booze en de samenhangen 137
§ 1. Continuïteit en boosheid 137
§ 2. Karaktervorming en levensverbetering 138
§ 3. Gemeenschapsvorming als afweer van het booze . . . 140
§ 4. De Staatsmacht en het booze 142
§ 5. Heidegger's „Verfallenheit" • 146
§ 6. Het „Du" en het radicaal booze in Gogarten's „politische
Ethik" 151
§ 7. Het tragische 154
§ 8. Het demonische 156
VlIIe Hoofdstuk: Slotsom van het Tweede Deel 161
§ 1. Niet zoo helder als Kant 161
§ 2. Het geweten 162
§ 3. De nood van den zedelijken mensch 166
DERDE DEEL. SCHETS VAN DE THEOLOGISCHE PROBLEEMSTELLING.
IXe Hoofdstuk: • • • 1Z1
§ 1. Inleiding 171
§ 2. De overheersching van het philosophische gezichtspunt bij
Kant 173
§ 3. De Religie als zelfstandig probleemgebied 176
§ 4. De „Eristik" van E. Brunner 177
§ 5. Genade 182
§ 6. Zonde 185
§ 7. De door correlaties bepaalde vragen komen terug . .190
§ 8. Besluit 192
Zusammenfassung 194
Literatuuropgave en lijst van afkortingen 196
Inhoud 199
Register van persoonsnamen 201



REGISTER VAN PERSOONSNAMEN.
Aalders, W. J., 15, 54, 67 w„ 77, 87,
118, 130, 151, 185, 191.
Abraham, 68.
Artemieff, M., 138.
Augustinus, 128.
Aulén, G., 185.
Barth, Heinrich, 19, 25 v., 31, 41 v., 48, 53, 69, 74 w„ 84, 88, 95, 111, 124 w., 131, 151, 159, 175.
Barth, Karl, 171, 185, 187, 191. Berdjajew, 156.
Bleeker, L. H. K., 167.
Brunner, E., 64, 75 Anm., 91 v., llOvv.,
177 w., 182 w., 186 v.
Buber, M„ 90, 92, 150.
Cassirer, E., 29, 77, 89.
Cohen, H., 22, 176.
Cremer, H., 189.
Dacqué, E., 27, 65.
Dostojewski, F. M., 67, 133 v., 139, 191. Ezechiël, 167.
Genestet, P. A. de, 84.
Goethe, 77, 87, 119 v., 158.
Gogarten, F., 91 v., 124, 138, 144,
151 w„ 188.
Grisebach, E., 54, 90 v., 138. Haitjema, Th. L., 191.
Hamann, 64.
Hartmann, Nicolai, 14 v.
Heidegger, Martin, 14 v., 135, 146 w.,
151 w., 165.
Hindenburg, 86.
Horreüs de Haas, G., 175 v.
Irenaeus, 184 v.
Jeremia, 167.
Kant, Immanuel, passim.
Kierkegaard, S., 54.
Knittermeyer, H., 63 v., 89, 91 v. Kohlbrügge, H. F., 188.
Kolbenheyer, E. G., 65, 123.
Leeuw, G. van der, 82 v.
Löwith, K., 150.
Luther, M., 184.
Melanchton, Ph., 189.
Mereschkowskij, D., 64 w., 86, 156 w., 185.
Mowinckel, S., 167.
Mörike, 192.
Müller, Juüus, 128, 189.
Napoleon, 64 w., 86, 156 vv. Nietzsche, F., 124, 159.
Noordmans, O., 188.
Ovink, B. J. H., 19.
Oyen, H. van, 114, 177.
Paracelsus, 65, 123.
Paulus, 168, 184 v., 187 v.
Plato, 28, 69.
Ravesteyn, Th. L. van, 167.
Reisner, E., 155.
Rickert, H., 14 v.
Schütz, P., 142.
Snethlage, J. L., 29, 56, 81, 89, 176 v.
Sokrates, 31.
Stalin, 139.
Thurneysen, E., 134.
Tillich, P., 68, 158 w.
Tjalsma, P. D., 186.
Vorlander, K., 119.
Wundt, W„ 81.
Wyscheslawcew, B., 156, 185.
Zwaan, J. de, 185.
Zweig, S., 162.



w
É











STELLINGEN.
I. De meening van Dr. W. J. Aalders: „Het is niet mogelijk, dat [een mensch] tegelijk onzedelijk en waarlijk godsdienstig is", is zoowel empirisch als systematisch aanvechtbaar.
(Dr. W. J. Aalders: ,,De Grond der Zedelijkheid", Groningen 1930, blz. 239; vgl. Dr. N. Westendorp Boerma: „Realistische Ethiek", Amsterdam 1933; blz. 180 v.).
II. Tillich is niet in staat, de met zijn leer van de „Mitte der Geschichte" bedoelde losmaking van de geschiedenis uit de natuur te verwerkelijken.
(vgl. P. Tillich: „Religiöse Verwirklichung", 2. Aufl., Berlin 1930 vooral S. 115—117).
III. Het hoogste doel van de medische hulpverleening moet als regel niet zijn: behoud van het leven en verzachting van het lijden van geïsoleerd gedachte enkelingen, maar: bewaring van den enkeling voor zijn functie in de<.samenleving; dwz.: het ethische gezichtspunt van „levenswerk" behoort in het algemeen voorrang te hebben voor het biologische van „levensduur".
IV. Ook voor het Oude Verbond geldt, dat de verhouding des menschen tot God rust op het Genade-Verbond, niet op de werken. Hierom hoort de naam „werkverbond" in de interpretatie van het Oude Testament niet thuis.
V. Dat de psalmdichters zich dikwijls laten voorstaan op hun liefde voor de wet en hun gerechtigheid (b.v. Psalm 1 en 119), is in het algemeen geen moralistische zelfverheffing, maar een betuiging van aanhankelijkheid aan den God des Verbonds.
VI. In Psalm 73 : 23, 24 is waarschijnlijk niet een leven na den dood bedoeld.



VII. De exegese van de synoptische Evangeliën ga uit van de gedachte, dat door de schrijvers in de woorden en daden van den aardschen Jezus de tegenwoordigheid van den verhoogden Heer wordt gezien.
(vgl. J. Schniewind: „zur Synoptiker-Exegese" in „Theologische Rundschau" neue Folge, 2. Jahrgang, 1930, Nr. 3, S. 134 ff.).
VIII. De theologische beteekenis van Paulus' bekeering is niet, dat hij bevrijd werd van de wet, als van een drukkende last; veeleer was zij doorbraak van het inzicht, dat het geloof in Christus met de wet in overeenstemming was.
(vgl. R. Bultmann: „Urchristentum und Religionsgeschichte" in: „Theologische Rundschau", neue Folge, 4. Jahrg., 1932, Nr. 1).
IX. A. Schweitzer geeft in zijn „die Mystik des Apostels Paulus" aan het „Naturhafte" in Paulus' denken een veel grootere plaats, dan met het door hem gehandhaafde Joodsche karakter van dit denken in overeenstemming is. Hierom is ook de wijze, waarop hij de leer der rechtvaardiging uit het geloof van de mystiek afhankelijk maakt, onhoudbaar.
(vgl. A. Schweitzer: „Die Mystik des Apostels Paulus", Tübingen, 1930; Kap. VI en X).
X. De door Aulén gemaakte antithese tusschen het „Latijnsche Verzoeningstype", als dat van de „ongebroken rechtsorde en de gebroken handeling Gods", en het „klassieke Verzoeningsmotief", als dat van de „gebroken rechtsorde en de ongebroken handeling Gods", bemoeilijkt het inzicht in de bedoeling van de Middeleeuwsche Westersche theologen.
(vgl. G. Aulén: „De Christelijke Verzoeningsgedachte", vert. J. Henzei; Amsterdam 1931; vooral blz. 87—96).
XI. Tegen Harnack, die in de leer van Irenaus talrijke tegenstrijdigheden vindt, o.a. tusschen de reëele verlossing en den zondeval, tusschen de incarnatie en den kruisdood, tusschen de recapitulatie en de eschatologie, zegt Brunner terecht: „Der Herd aller Miszverstandnisse liegt in dem Miszverstandnis der Inkarnationslehre".
(A.v. Harnack: „Lehrbuch der Dogmengeschichte", I Band, 3. Aufl., Freiburg und Leipzig 1894, o.a. S. 542, 548, 563, 568f; en E. Brunner: „Der Mittler", Tübingen 1927, S. 229.)



XII. Door aan de Kerkelijke Hoogleeraren het Onderwijs in de Christelijke zedekunde op te dragen, erkent de Ned. Herv. Kerk terecht het dogmatisch-kerkelijke karakter van dit leervak.
(vgl. Het Reglement op het Hooger Onderwijs, Art. 2d\ de Handelingen der Synode, 1934, blz. 124 w., 184, 189, 344; en het verslag van de 17e zitting 1935, in „Weekblad voor de Ned. Herv. Kerk", van 8 Aug. 1935).
XIII. In het primitieve geestesleven en de daarmede verwante z.g. occulte verschijnselen vinden ervaringen plaats, welke als niet-redelijke werkelijkheidskennis moeten worden erkend.
XIV. Dat de gerechtigheid, die voor Gods gericht kan bestaan, een anderssoortige is, dan die van de relatieve goedheid onzer daden, treedt in antwoord 62 van den Heidelbergschen Catechismus niet duidelijk aan het licht.
XV. Dr. J. C. Franken gaat in zijn beschouwing van Kerk en Ambt ten onrechte alleen terug op den coetus electorum en het algemeene priesterschap der geloovigen, en niet op de prediking des Woords en de electio.
(vgl. Dr. J. C. Franken: „Kritische Philosophie und dialectische Theologie"; Amsterdam 1932; S. 131, 135, 140ff.).
XVI. Herstel der Kerk in haar karakter van belijdende Kerk zal niet tengevolge hebben, dat zij „uit" de moeilijkheden, maar dat zij er op de rechte wijze „in" zal komen.
XVII. Bij de meening, dat bijbellezing volgens „getijden" beter in staat stelt, in den Bijbel Gods Woord te hooren, dan continuëlezing, loopt men gevaar, menschelijke getijden belangrijker te achten dan Gods getijden.
(vgl. G. v. d. L. in „Het Jaar onzes Heeren 1935", blz. 77—79).
XVIII. Het is om practische en principiëele redenen gewenscht, dat het godsdienstonderwijs, vanwege de Ned. Herv. Kerk op de openbare lagere scholen gegeven, in de schoolgebouwen plaats vindt.
XIX. De predikant behoort zijn ambtsgeheim even streng op te vatten, als de arts het zijne.