DE SYMBOLISCHE HANDELINGEN DER OU D-TESTAM ENTISCHE PROFETEN
DOOR
A. VAN DEN BORN
N.V. DEKKER & VAN DE VEGT UTRECHT- NIJMEGEN 1935







1







DE SYMBOLISCHE HANDELINGEN DER OUD-TESTAMENTISCHE PROFETEN







DE SYMBOLISCHE HANDELINGEN
DER
OUD-TESTAMENTISCHE PROFETEN
ACADEMISCH PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DE GRAAD VAN DOCTOR IN DE HEILIGE GODGELEERDHEID AAN DE R. K. UNIVERSITEIT TE NIJMEGEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS DR. F. VAN WELIE, HOOGLERAAR IN DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID, IN HET OPENBAAR TE VERDEDIGEN OP MAANDAG 18 NOVEMBER 1935, DES NAMIDDAGS TE 4 UUR
DOOR
ADRIANUS VAN DEN BORN
GEBOREN TE ROTTERDAM
N.V. DEKKER & VAN DE VEGT UTRECHT—NIJMEGEN 1935



IMPRIMATUR
DR. BERN. ALFRINK
Censor a. h. Rijsenburg 26 Oct. 1935



Terugblikkend op de gelukkige jaren die ik aan de Nijmeegse Universiteit mocht doorbrengen, denk ik allereerst aan de leiding welke ik van U, Hooggeleerde Heinisch, Hooggeachte Promotor, bij mijn bijbelse studiën ondervond. U heeft aan Uw leerlingen het besef bijgebracht dat alleen een geduldige, tot in de kleinste détails doordringende studie de velerlei problemen van het Oude Testament vermag te stellen en dat alleen een consciëntieus tegen elkander afwegen van de verschillende mogelijkheden den exegeet tot veilige conclusies kan voeren. Dat U bij alle tekst- en literairkritische arbeid niet vergat ons op een ongedwongen wijze aan de theologische inhoud van het Oude Testament te stichten, is een feit dat Uw leerlingen bijzonder heeft getroffen. Moge U in dit proefschrift waaraan U zoveel aandacht en zo menigvuldige zorgen gewijd hebt, de juiste toepassing van Uw methode herkennen!
Niet minder invloed heeft U, Hooggeleerde Jansen, op mijn wetenschappelijke vorming gehad. Hoewel U — en dan denk ik bijzonder aan Uw assyrisch-babylonische colleges — aan Uw leerlingen een heilige eerbied voor het détail wist in te prenten, was dit toch het aantrekkelijke van Uw colleges: dat wij door Uw klare inleidingen de grote lijnen, de verworven zekerheden, leerden zien. Daarbij wist U ons dankbaar te stemmen jegens een gezag dat aan onze kritische arbeid leiding en ruggesteun geeft. Een exegeet te zijn, in wien kritische arbeid en deemoedige onderwerping harmonisch samenstemmen, zal steeds het ideaal van Uw leerlingen blijven!
In een tijd dat de godsdienstgeschiedenis zich hoe langer hoe meer tot een van de voornaamste hulpmiddelen der bijbelwetenschap ontwikkelt, waren Uw colleges, Hooggeleerde Bellon, uitermate belangrijk. Van Uw onbevangen blik voor bijbelse vraagstukken en Uw zorg voor de individuele behoeften van Uw leerlingen heb ik op velerlei wijze mogen profiteren.
Met erkentelijkheid denk ik ook terug aan de voorbeelden van methodische studie die Uw colleges, Hooggeleerde Franses,



waren; aan de klare uiteenzetting van dogmatische vraagstukken welke Uw colleges, Hooggeleerde Kreling, tot kostbare uren maakte, en aan de veelzijdige vorming die ik van U, Hooggeleerde Mulder, Kors, van Welie en Brandsma ontving. U, Hooggeleerde van Welie, dank ik ook uitdrukkelijk voor het vele goede, dat ik van U als Rector van het Pius-Convict heb mogen ondervinden.
Het zou ondankbaar zijn, als ik hier niet de naam vermeldde van Mgr. P. G. Groenen, die mijn liefde voor de bijbelwetenschap opwekte en leidde.
Tenslotte dank ik prof. Dr. B. Alfrink voor zijn steeds behartenswaardige opmerkingen; mijn oud-collega's van het PiusConvict voor hun oprechte belangstelling in mijn werk, en pastoor G. Rentinck, omdat hij mij de gelegenheid bood, dit proefschrift in een geschikte omgeving voor te bereiden. Dat de benoodigde literatuur mij steeds ten dienste stond dank ik, naast de Universiteitsbibliotheken van Nijmegen en Utrecht, niet in het minst aan de gastvrije bibliotheek van het Groot-Seminarie Rijsenburg.



AFKORTINGEN
a) van Bijbelse boeken:
Gn Ex Lv Nm Dt Jos Jdc Rt 1, 2Sm 3, 4Rg 1, 2Chr Esr Neh Tob Jdt Est Job Ps Prv Eccles Ct Sap Ecclus Js Jr Thr Bar Ez Dn Os Joël Am Abd Mich Nah Hab Soph Agg Zach Mal l,2Macch
b) andere:
A Aquila
AA Alttestamentliche Abhandlungen
BHK2~3 Biblia Hebraica edidit Kittel2-3
APAW Abhandlungen der (Kgl.) preussischen Akademie d.
Wissenschaften Bibl Biblica
BRL Biblisches Reallexicon (Galling)
BWA(N)T Beitrage zur Wissenschaft des Alten (und Neuen) Testaments
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die altt. Wissenschaft BZfr Biblische Zeitfragen CSS Cursus Scripturae Sacrae
EB Etudes Bibliques
EH Exegetisches Handbuch zum Alten Testament (Nikel)
ERE Encyclopaedia of Religion and Ethics (Hastings) FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des A. und N. T.
GabQ Septuaginta (ed. Swete)
GHK (Göttinger) Handkommentar zum A. T. (Nowack) GVI R. Kittel, Geschichte des Volkes Israël, Stuttgart
I5-6 1923, II6 1925, III1-2 1927-9. H Massoretentekst (volgens BHK)
KAT Kommentar zum Alten Testament (Sellin) KEH Kurzgefasztes Exegetisches Handbuch (Hitzig) KHK Kurzer Handkommentar zum A. T. (Marti)
KVHS Korte Verklaring der H. Schrift (Kok, Kampen) L Oude latijnse Vertaling



LV Leidsche Vertaling
MPL Patrologia Migne, Series Latina
NKZ Neue Kirchliche Zeitschrift
NT Nieuw-Testament(isch)
NTT Nieuw Theologisch Tijdschrift
OT Oud-T estament (isch)
RB Revue biblique
RLA Reallexikon der Assyriologie
RGG2 Die Religion in Geschichte und Gegenwart2
E Symmachus
SAT Die Schriften des A. T. in Auswahl (Gunkel)
SBOT The Sacred Books of the Old Testament (Haupt)
0 Theodotion
ThBl Theologische Blatter
ThLZ Theologische Literatur-Zeitung
ThStKr Theologische Studiën und Kritiken
TU Tekst en Uitleg (Böhl en van Veldhuizen)
V Vulgaat
YOSR Yale Oriental Series, Researches
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins
§ Gesenius-Kautzsch, Hebraische Grammatik28, Leipzig 1909
* achter auteursnaam bedoelt de kommentaar van dien
auteur op het betreffende boek, i.1.
i.l.(v.) in loco, (voce)
t.a.p. te aangehaalder plaatse
N.B. Vertaalde teksten zijn volgens LV weergegeven, tenzij een afwijking van die vertaling noodzakelijk geoordeeld werd.
AFKORTINGEN



VEEL GERAADPLEEGDE LITERATUUR
Aalders, G. Ch., De Profeten des Ouden Verbonds, Kampen 1918/9.
Idem, De Profeet Jeremia (KVHS), Kampen I 1923, II 1925.
Allwohn, A., Die Ehe des Hosea in psychoanalytischer Beleuchtung (BZAW 44), Giessen 1926.
Bellon, K. L., Inleiding tot de vergelijkende godsdienstwetenschap (Phil. Bibl.), Nijmegen-Brussel 1932.
Benzinger, I., Hebraische Archaologie3 (Angelos-Lehrbücher), Leipzig 1927.
Bleeker, L. H. K., De Kleine Profeten I (TU), Groningen-den Haag-Batavia 1932.
Budde, K., Der Abschnitt Hosea 1—3. ThStKr 96/97 (1925) 1—89.
Buzy, D., Les Symboles de 1'Ancien Testament, Paris 1923; gedeeltelijk ook verschenen in RB 26 (1917) 376—423 en 27 (1918) 136—91 403—31.
Condamin, A., Le livre de Jérémie (EB), Paris 1920.
Idem, art. Prophétisme Israélite in Dict. apol. de la Foi Cath.
Cornill, C. H., Das Buch des Propheten Ezechiel, Leipzig 1886.
Idem, Das Buch Jeremia, Leipzig 1905.
Dürr, L., Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten, Düsseldorf 1926.
Eissfeldt, O., Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 1934.
Farbridge, M. H., art. Symbolism (Semitic) in ERE.
Idem, Studies in biblical and semitic Symbolism, London 1923.
Flier G.Jzn., A. van der, Jesaja I (TU), Groningen-den HaagBatavia 1923.
Fück, J„ Hosea, Kap. 3. ZAW 39 (1921) 283—90.
Giesebrecht, F., Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten, Göttingen 1897.
Idem, Das Buch Jeremia2 (GHK), Göttingen 1907.
Gressmann, H., Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie (FRLANT 1), Göttingen 1903.
Gronkowski, W., Le Messianisme d'Ezéchiel, Paris 1930.
Gunkel, H., art. Propheten IIB in RGG2.



Hanel, J., Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (BWAT
NF 4), Stuttgart 1923.
Haussermann, F., Wortempfang und Symbol in der alttestament-
lichen Prophetie (BZAW 58), Giessen 1932.
Haller, M., art. Ezechiel und Ezechielbuch in RGG2. Heermann, J., Ehe und Kinder des Hosea. ZAW 40 (1922) 287—312.
Heinisch, P., Das Buch Ezechiel (HSAT), Bonn 1923.
Idem, Die Trauergebrauche bei den Israeliten (BZfr 13,7/8), Münster i/W. 1931.
Herntrich, V., Ezechielprobleme (BZAW 61), Giessen 1932. Herrmann, J., Ezechielstudien (BWAT 2), Leipzig 1908.
Idem, Ezechiel (KAT), Leipzig-Erlangen 1924 Hieronymus, Opera, bijzonder MPL 24 en 25.
Hölscher, G., Die Propheten, Leipzig 1914.
Idem, Hesekiel. Der Dichter und das Buch (BZAW 39), Giessen 1932.
Hoonacker, A. van, Les douze petits prophètes (EB), Paris 1908. Jahn, G., Das Buch Ezechiel, Leipzig 1905.
Kittel, R., Geschichte des Volkes Israël, Stuttgart 1923—9. Knabenbauer, J., Commentarius in Prophetas Minores (CSS), Parisiis 1886.
Idem, Commentarius in Isaiam Prophetam (CSS), Parisiis 1887. Idem, Commentarius in Jeremiam Prophetam (CSS), Parisiis
1889.
Idem, Commentarius in Ezechielem Prophetam (CSS), Parisiis
1890.
König, E., Zur Deutung der symbolischen Handlungen des Propheten Hesekiel. NKZ 4 (1892) 650—9.
Idem, art. Symbol, Symbolical Actions in Hastings Dict. of the Bible, Extra Vol. blz. 169-76 Kraetzschmar, R., Das Buch Ezechiel (GHK), Göttingen 1900. Meissner, B., Babylonien und Assyrien, Heidelberg I 1920. II 1925.
Nötscher, F., Das Buch Jeremias (HSAT), Bonn 1934. Oudenrijn, M. A. van den, Nebua, Roma 1926.
Procksch, O., Jesaja I (KAT), Leipzig 1930.
Ravesteijn, Th. C. W. van, Jeremia (TU), Groningen-Den Haag-
Batavia I 1925, II 1927.
Sanda, A., Die Bücher der Könige (EH), Münster i/W. I 1911, II 1912.



Schmidt, H., Die Ehe des Hosea. ZAW 42 (1924) 245—12.
Idem, art. Propheten IIA in RGG2.
Sellin, E., Das Zwölfprophetenbuch (KAT), Leipzig-Erlangen
11922, 2-31929.
Skinner, J., Prophecy and Religion, Cambridge 1922.
Smit, G., De Kleine Profeten II (TU), Groningen-den HaagBatavia 1926.
Smith, J., The Book of the Prophet Ezekiel, London 1931. Torrey, Ch. C., Pseudo-Ezekiel and the original Prophecy (YOSR
XVIII), New Haven 1930.
Troelstra, A., Ezechiël (TU), Groningen-Den Haag-Batavia
1931.
Volz, P., Der Prophet Jeremia (KAT), Leipzig-Erlangen 1922. Vorwahl, H., Die Gebardensprache im Alten Testament, Berlin
1932.







INLEIDING
1. Een symbool is een relatief begrip; het heeft zijn eigen inhoud, maar tevens wijst die inhoud heen op iets anders dat men, om welke reden ook, in zijn eigen directe termen niet wil of niet kan uitdrukken. Dat „iets anders" kan het symbolisch aequivalent genoemd worden. „Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus aliquid aliud ex se faciens in cogitationem venire" zegt St. Augustinus 1. Ofschoon het niet onmogelijk is dat zinnelijk-waarneembare feiten of toestanden worden gesymboliseerd, duidt een symbool meestal op toestanden of feiten, die niet, nog niet, of niet meer onder het bereik der zinnen vallen. In die zin definieert M.-J. Lagrange2: „chose ou fait employé comme signe d'une idéé". De definitie van D. Buzy3: „un signe, acte ou vision, ayant pour but de présager un événément futur" is te zeer beperkt; symbolen kunnen ook op het verleden (vgl. Jr xm, 11) of het heden (vgl. Os i, 2) betrekking hebben.
De gegeven definitie beschouwt de functie van het symbool als het heenwijzen naar objectieve, buiten den symboolgebruiker liggende, feiten. Onder invloed van de psycho-analytische school4, volgens welke symbolen de verantwoording zijn van een onbewust psychologisch proces, beschouwt F. Haeussermann5 ze primair als een heenwijzen naar subjectieve, binnen den symboolgebruiker, binnen zijn onderbewustzijn liggende toestanden en spreekt hij van een „Abbild" 6 wanneer het symbool op objectieve feiten heenwijst. Hij definiëert het symbool dan ook als „die Sprache
1 Doctr. christ. n c. 1 (MPL 34 k. 35); vgl. STh. m 60 4 ad 1, en A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie n. Paris 1926, blz. 844.
2 Evangile selon Saint Jean3 (EB), Paris 1927, blz. xci.
3 Les Symboles de 1'Ancien Testament, Paris 1923, blz. 3.
4 Vgl. C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido2, 1925 en Dr. C. L. Tuinstra, Het Symbool in de Psychanalyse, Amsterdam 1923, blz. 132: „Het symbool is de uitdrukking van een bepaalde psychische situatie van dengene, die het symbool aanwendt".
s Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie (BZAW 58), Giessen 1932, blz. 27.
8 T.a.p. blz. 123—6.
1



des Unbewussten" 1. Maar ook in deze opvatting wordt de functie van het symbool: het heenwij zen van het een naar het ander, niet wezenlijk aangetast. Het verschil tussen beide definities ligt veel meer in de manier waarop ze de oorsprong van het symbool verklaren. Daarom zal Haeussermann's definitie bij de bespreking van de oorsprong der symbolische handelingen nader beoordeeld worden, vgl. blz. 23—25.
2. Symbolische betekenis kan gelegd worden in voorstellingen, figuren, getallen, namen en handelingen. Deze studie bepaalt zich tot de bespreking van de symbolische handelingen. Echter niet van alle symbolische handelingen die in de israëlitische kuituurkring gebruikelijk waren, maar alleen van die, welke door de Oud-Testamentische profeten, schriftprofeten of niet, in werkelijkheid gesteld zijn tot lering van hun volk.
In het eerste hoofdstuk, het algemene deel, worden in twee afdelingen de vragen besproken die (a) aan alle symbolische handelingen der profeten en (b) aan hun symbolische betekenis gemeen zijn. Na enkele inleidende opmerkingen over de plaats welke de syfnbolische handelingen in het dagelijks leven der Israëlieten innamen, wordt vooreerst nagegaan welke profeten symbolische handelingen hebben gesteld (§ 1). Vervolgens wordt onderzocht of die handelingen in werkelijkheid gesteld zijn (§2). In § 3 wordt de vraag gesteld hoe de profeten er toe kwamen symbolische handelingen uit te voeren; terwijl vanwege de grote verwantschap tussen symbolische en magische handeling een bespreking van beider verhouding (§ 4) de eerste afdeling van het eerste hoofdstuk besluit. De twede afdeling is gewijd aan de betekenis der symbolische handelingen en aan de beginselen volgens welke ze verklaard moeten worden.
Is aldus het wezen en de eigen aard der symbolische handelingen onder het oog gezien, dan wordt in het twede hoofdstuk, het bijzondere deel, een poging gedaan om de afzonderlijke symbolische handelingen der Oud-Testamentische profeten in détail te verklaren. De eerste afdeling geeft de uitleg van de weinige symbolische handelingen van die profeten, waarover in de historische boeken van het O. T. bericht wordt; de twede afdeling verklaart de handelingen van de schriftprofeten, naar de volgorde van hun optreden.
1 T.a.p. blz. 27.



EERSTE HOOFDSTUK
over de symbolische handelingen der o. t. profeten in het algemeen
Eerste Afdeeling De symbolische handeling §1. Gebruik
1. Symbolische handelingen waren in het dagelijks leven der Israëlieten veelvuldig in gebruik 1. Om maar enkele voorbeelden uit de israëlietische kuituurkring te noemen: wanneer de eigenaar van een slaaf diens oor met een priem doorboorde, beduidde hij symbolisch dat die slaaf hem altijd dienstbaar zou blijven Ex xxi, 6. Als men iemand een kroon op het hoofd plaatste, werd daarmede zijn verheffing tot de koninklijke waardigheid gesymboliseerd 4Rg xi, 12 Zach vi, 11. Omgekeerd was het afscheren van iemands haar 2Sm x, 4—5 lChr xix, 4—5 of het losmaken daarvan Nm v, 18 een teken van degradatie en vernedering 2. Een ander symbool dat de verheffing tot een waardigheid beduidde, was het plaatsen van de huissleutel op iemands schouder Is xxn, 22.
De man die een vrouw met zijn mantel bedekte gaf symbolisch te kennen dat hij met haar wilde huwen Rt iii, 9 Ez xvi, 8. Als de vader zijn kind als wettig wilde erkennen of adopteren nam hij het op zijn knieën 3 Gn l, 23. Datzelfde deed de hoofdvrouw die het kind van een bijvrouw tot het hare verklaarde Gn xxx, 3. Als contrasterende handeling vermeldt Far-
1 Vgl. M. H. Farbridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolism, London 1923, bijzonder blz. 6—12 en 272—7.
2 Over de betekenis van deze handeling als uitdrukking van rouw, vgl. P. Heinisch, Die Trauergebrauche bei den Israeliten (BZfr 13, 7/8), Munster i/W. 1931, blz. 39—57.
3 Vgl. echter I. Benzinger, Hebraische Archaologie', Leipzig 1927, blz. 123. Job iii, 12 zijn de knieën van de eigen moeder bedoeld, vgl. Dhorme*.



bridge1 „to snatch the child from the knees of a man" als misdaad der boze geesten.
Bekend is de zogenaamde zoutsymboliek. Het prikkelende zout was een symbool des levens; omdat echter een teveel aan zout in de bodem elke vegetatie zo goed als onmogelijk maakt, werd het grondgebied van een veroverde stad met zout bezaaid en zo symbolisch aan de onvruchtbaarheid prijsgegeven, Jdc ix, 45 en vgl. Dt xxix, 22 Jr xvn, 6 Ps cvii,34 Jobxxxix, 6. Zout met iemand eten was vriendschap met hem sluiten en zoo'n „zoutbond" gold voor onverbreekbaar Nm xvm, 19 Lv ïi, 13 2Chr xm, 5.
Er bestond ook een schoensymboliek 2. Als teken van eerbied trok men bij de nadering van een gewijde plaats zijn sandalen uit Ex in, 5 Jos v, 15. Blootsvoets verschijnen was een teken van rouw 3 2Sm xv, 30 Is xx, 2. Door zijn schoen op iets te werpen nam men er bezit van Ps lx, 10 (= cvm, 10), door zijn schoen uit te trekken zag men van zijn rechten af Rt iv, 7 Dt xxv, 9—10.
Wilde men iemand een plechtige belofte doen, dan legde men zijn hand aan diens TC£, dat gewoonlijk als eufemisme voor membrum genitale wordt opgevat Gn xxiv, 2 xlvii, 29; of stak men zijn hand op Gn xiv, 22 Ez xx, passim. Wilde men een verbond plechtig bezegelen dan ging men tussen de stukken van een offerdier door Gn xv, 9—17 Jr xxxiv, 19.
De rechts-symboliek (waarbij de opgelegde straf de gepleegde misdaad symboliseerde) was echter in Israël niet zo sterk ontwikkeld als b.v. in Babylonië: tegenover verschillende bepalingen der Codex Hammurabi (§§ 21, 25, 192—197, 218, 226) staat Dt xxv, 11—12 als enig-bekende geval.
Op overwonnen vijanden plaatste men de voeten als teken van hoogste triomf Jos x, 24 Is li, 23 Ps cx, 1. Men schudde het stof van zijn voeten Mt x, 14 of uit de haren 4Esr i, 8 als men met iets niets meer te maken wilde hebben. Men betuigde zijn onschuld door het wassen der handen Dt xxi, 6 Mt xxvn 24; zijn schuld door het uitgieten van water. Dat is tenminste de waarschijnlijke betekenis van de handeling die lSm vu, 6 (niet 2Sm xxm, 16!) beschreven wordt. Bij de eerste tekst
' Studies, blz. 275 en ERE, art. Symbolism (semitic).
2 Vel I Posen, Vom Schuh als Symbol. Volkskundliche Studie zum A T Der Erdball 6 (1932), 69—71; aldus Biblica 14 (1933) 97 .
'» De treurhandelingen hadden over het algemeen allen een symbolisfche betekenis, vgl. Heinisch, Trauergebrauche.



tekent S. Driver1 aan: „lxx add nrw, perhaps rightly: the water was poured out not as a libation (for which 13?"! would have been said) but probably as a symbolical act implying a complete separation from sin: sin was to be cast away as completly as water poured out upon the earth, 11 14, 14 (Ehrlich)." Vgl. ook Thr 11, 19 en (pal.) Taan. 65d: Hebben zij water uitgegoten ? Hun hart hebben zij als water uitgegoten 2. Meer voorbeelden in het reeds geciteerde werk van Farbridge.
Deze handelingen zou men „conventioneel" kunnen noemen,, in die zin dat ze een integrerend bestanddeel uitmaakten van het dagelijks leven der Israëlieten en in de gewoonten van het volk waren overgegaan. Door iedereen en ten allen tijde, werden ze uitgevoerd, zo dikwijls, dat evengoed als men in de meeste gevallen hun oorsprong niet meer kende, men zich ook veelal niet meer bewust was een symbolische handeling uit te voeren. Hun symbolische waarde was tot een ceremoniële vervaagd.
2. Behalve deze conventionele handelingen vinden we in het O. T. ook symbolische handelingen beschreven die een willekeurig, eenmalig karakter droegen en ook een bijzondere toestand of gebeurtenis wilden symboliseren. Zo wordt van Saul bericht dat hij een juk runderen in stukken hieuw en in heel Israël liet verspreiden met de dreiging: „Wie niet uittrekt achter Saul en Samuël, met diens runderen zal men evenzoo handelen" lSmxi,5—7; vgl. Jdc. xix, 29. Een symbolische handeling verrichtte ook Nehemias, toen hij zijn gewaad uitschudde, en als verklaring de woorden sprak: „Zoo schudde God ieder uit die dit woord niet gestand doet uit zijn huis en vermogen, en zoo zij hij uitgeschud en ledig" Neh v, 12—13. Eveneens schoot Jonathan een pijl over zijn wapendrager heen om aan David te beduiden dat hij voor Saul vluchten moest lSm xx, 20—22, 35—39. Men heeft echter zijn verwondering erover uitgesproken dat Jonathan tot zulk een ingewikkelde mise-en-scène zijn toevlucht nam om David op de hoogte te brengen van Saul's stemming en de daaruit voor David voortvloeiende gevolgen. Buzy3) spreekt van een „luxe de réalité que n'exigeaient en rien les nécessités de la situation" en wil haar verklaren door de „goüt des Sémites pour les symboles extérieurs et matériels". Het is echter juist de vraag of die „goüt" zo ver ging dat men tijdens een gevaarlijke situatie toch nog
1 Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel2, Oxford 1913 i.1.
2 Geciteerd door j. de Groot, I Samuël (TU), Groningen 1934, i.L
' Symboles, blz. 5.



aan een ingewikkelde handeling de voorkeur gaf boven een eenvoudige mondelinge mededeling. Daar Jonathan wél de gelegenheid kon scheppen om ongestoord van David afscheid te nemen v 40—42, kon hij evengoed middelen vinden om David ongemerkt omtrent de stemming van Saul in te lichten. Zou daarom de oorspronkelijke strekking van dit verhaal misschien een „pijlorakel" bedoeld hebben, waardoor Jonathan wilde achterhalen wat in de gegeven omstandigheden Jahweh's wil was? Vgl. 4Rg XIIIj 14—17 en blz. 36—7. Als symbolisch is ook wel bedoeld de manier waarop de Israëlieten het paaslam aten Ex xil, 11.
3. Dergelijke symbolische handelingen vinden we ook bericht van de O. T. profeten, zowel van „ware" als van „valse" profeten.
Wat de valse profeten betreft: Sedecias de zoon van Chanaana was de aanvoerder van de vierhonderd israëlitische profeten die door Achab van Israël en Josaphat van Juda ontboden waren om de afloop te voorspellen van de krijgstocht die ze tegen Aram om de herovering van Ramoth Galaad ondernamen. Hij wil kracht bijzetten aan de eenstemmige voorspelling der vierhonderd: „Trek op en zeker zal de Heer het (Ramoth Galaad) in 's konings hand geven" 3Rg xxn, 12. Daartoe maakt hij zich ijzeren horens, en ofschoon de tekst het niet uitdrukkelijk vermeldt, zal zijn handeling wel zo begrepen moeten worden dat hij zich die horens op het hoofd zette en er stotende bewegingen mee maakte. Intussen herhaalde hij de spreuk: „Hiermede zult ge Aram stoten .(renn) totdat ge het vernietigd hebt" 3Rg xxii, 11 = 2Chr xviii, 10. De symbolische betekenis van de handeling is duidelijk. Alleen zou men zich af kunnen vragen waarom Sedecias juist horens nam om de triomf aan te kondigen. G. Hölscher 1 meent dat Sedecias de horens droeg om zich het uiterlijk te geven van Jahweh die in het Noordrijk onder het beeld van een stier vereerd werd: hij zou den „stiergod" Jahweh personifiëren zoals deze met zijn horens den vijand neerstootte, en aldus de bijstand van Jahweh in de ondernomen oorlog verzekeren. Het is evenwel ook mogelijk dat Sedecias den koning wilde personifiëren, die als een woedende stier zijn vijanden zou afmaken. In egyptische teksten aangehaald bij A. Sanda 2 is de personificatie van den koning door een stier gebruikelijk, en ook in het O. T. zijn van die voorstelling sporen aanwezig, vgl. Dt xxxiii, 17:
1 Die Propheten, Leipzig 1914, blz. 26.
2 Die Bücher der Könige (EH), Münster i/W. 1911 i.1.



„Zijn eerstgeboren stier is prachtig,
Zijn horens zijn als die van een woudos,
daarmede stoot hij ("•!■!') de volken....".
Zie ook Ps xliv, 6.
Van een andere valse profeet: Hananias de zoon van Azur is een symbolische handeling bericht in Jr xxvin, 1—17. In dat verband zal zij besproken worden, vgl. blz. 72—3.
Van de ware profeten van het O. T. 1 zijn talrijke symbolische handelingen overgeleverd, waarvan hier een plaatsopgave volgt: de uitleg der handelingen wordt in het twede hoofdstuk gegeven. Voor Ahias van Silo 3Rg xi, 29—39; voor Elias 3Rg xix, 19; voor Eliseüs 4Rg xiii, 14—19. Voor Osee Os i, 2—3 i, 4—5 i, 6—7 i, 8—9 in, 1—5. Voor Isaias Is xx, 1—6. Voor Jeremias Jr xiii, 1—11 xvi, 1—4 xvi, 5—7 xvi, 8—13 xvm, 1—12 xix, 1—13 c. xxvii—xxviii c. xxxii xliii, 8—13 li, 59—64. Voor Ezechiël Ez iv, 1—v, 4 xii, 1—16xii, 18—20 xxi, 11—12 xxi 23—28 (xxiv, 3—14) xxiv, 15—27 xxxvii, 15—22. Voor Zacharias Zach vi, 9—15 (xi, 4—17).
4. Deze handelingen kunnen bestaan in de uitvoering van een „conventionele" handeling, vgl. Zachvi, 11, waaraan de profeet een op de bijzondere omstandigheden toegepaste uitleg geeft. Veelal echter is de profeet onafhankelijk van die conventie en stelt hij een „beredeneerde" handeling: een die alleen terwille van haar symbolische betekenis uitgevoerd wordt en op zich zelf beschouwd een opvallend of naïef karakter zou hebben, vgl. Ez iv, 4—6 (het liggen op zijn zijde) v, 1—4 (het afwegen der afgeschoren haren) iv, 1—2 (het belegeren van een getekende stad).
Het is echter niet noodzakelijk dat de profeet de symbolische handeling ook altijd in eigen persoon uitvoert. Hij kan ook in de (neutrale) handeling van een ander een symbolische betekenis zien. Als b.v. Jeremias aanschouwt hoe de pottebakker net zo lang arbeidt aan een mislukt werkstuk totdat het de vorm gekregen heeft die hij zich voorstelde, gaat hem de erkentenis op dat in deze handeling een les ligt voor Israël: dat namelijk Israël evenzo in Jahweh's hand is als de klei in de hand van den pottebakker
1 Voor het N. T. vgl. Act xxi, 10—13. De profeet Agabus neemt de gordel van Paulus, bindt zich handen en voeten en spreekt: „Dit zegt de Heilige Geest: Zoo zullen de Joden te Jerusalem den man wien deze gordel toebehoort, binden en hem overleveren in de handen der heidenen."



Jr xviii, 1—12. Zo ziet Samuël in het feit dat Saul hem (toevalligerwijze) de slip van zijn mantel afscheurt de symbolische betekenis, dat het koningschap van Saul afgescheurd zal worden lSm xv, 27—28, vgl. 3Rg xx, 39—42.
Op zich zelf is het ook niet onmogelijk dat de profeet in zijn eigen, oorspronkelijk-neutrale handeling achteraf een symbolische betekenis kon ontdekken. Ten opzichte van Ez xxiv, 15—24 (de dood van Ezechiël's vrouw) meent b.v. Kraetzschmar* in navolging van R. Smend* en F. Giesebrecht1 „dasz die Thatsachen der prophetischen Erkenntnis und Auslegung voraufgegangen sind". Alsof Ezechiël, toen eenmaal zijn vrouw gestorven was, in dat sterfgeval een symbool ontdekte voor het einde van de Jerusalemse tempel, en in die ontdekking een aanleiding vond de gebruikelijke rouw achterwege te laten. Naar het oordeel van vele moderne exegeten zouden verschillende van Ezechiël's symbolische handelingen niets anders zijn dan „nachtragliche Deutungen" van eigen pathologische toestanden en ervaringen. Evenzo zou ook Osee eerst achteraf de symbolische betekenis van zijn „ongelukkig" huwelijk hebben ingezien. H. Schmidt noemt het in zijn artikel „Die Ehe des Hosea" 2 zelfs een methodische eis om scherp onderscheid te maken tussen de handelingen waarvan de profeet de symbolische betekenis eerst achteraf doorziet en de handelingen welke hij speciaal stelt om een bepaalde gebeurtenis te symboliseren.
Het onderscheid kan inderdaad van belang zijn, hoewel niet zo zeer voor de symbolische betekenis der handelingen als wel voor onze kennis van de „Berufsbegabung" der profeten. Feitelijk mag het onderscheid echter alleen gemaakt worden als de woorden van den profeet zelf een aanwijzing in die richting geven. En wel hierom, omdat de profeten zelf bij gelegenheid blijk geven de verschillende stadia van hun kennis wel degelijk te onderscheiden, vgl. Jr xviii, 1—12 xxxn, 8. Zwijgen ze echter over het feit dat de symbolische betekenis van hun handeling hun eerst achteraf klaar werd, dan mag men de handeling niet in die zin uitleggen.
1 Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten, Göttingen 1897, blz. 177.
» ZAW 42 (1924) 245—72.



§2. H i s t o r i c i t e i t o f literaire Fictie?
Omtrent de symbolische handelingen welke we conventioneel genoemd hebben en omtrent handelingen als van Saul, Jonathan, Nehemias, Sedecias, Hananias of van de oudere profeten Ahias, Elias en Eliseüs, wordt geen twijfel geopperd of ze zijn in werkelijkheid uitgevoerd.
Van de schriftprofeten echter worden symbolische handelingen bericht waarvan het evident is dat ze niet in werkelijkheid uitgevoerd kunnen zijn. Het duidelijkst blijkt dit wel uit de tekst van Zacharias (xi, 4—17) die gewoonlijk de Herdersallegorie genoemd wordt. Zacharias ontvangt van Jahweh de opdracht een kudde slachtschapen te weiden, als goede herder. Hij neemt daartoe twee staven 1 welke hij Liefelijkheid en Eendracht noemt, maar ziet zich door de onwil der kudde genoodzaakt zijn herdersambt op te geven, ten teken waarvan hij zijn beide staven breekt. Als hem door de veehandelaars zijn loon uitbetaald is, ontvangt hij de opdracht zich weer als herder uit te rusten, nu echter als een dwaze herder. Er is geen sprake van dat deze handeling in werkelijkheid uitgevoerd zou zijn. De gebruikte termen: kudde, kopers, verkopers, veehandelaars zijn doorzichtige metaphoren voor het Israëlitische volk en zijn overheden; de namen der staven zijn symbolen voor de binnen- en buitenlandse vrede die het volk behoeft om gelukkig te kunnen zijn; de afwisseling van beeld en werkelijkheid in de tekst van opdracht en uitvoering wijzen onmiskenbaar naar het allegorisch karakter van het bericht2.
Uit het bericht Ez xxiv, 3—14 krijgt men de indruk, dat de profeet — om het belegerde Jerusalem voor te stellen — een ketel op het vuur moet zetten, met vlees gevuld; dat hij de inhoud
1 vgl- E. Power, The shepherd's two rods in modern Palestine and in the Old Testament. Bibl 9 (1928) 434—42.
2 G. Ch. Aalders (De Profeten des Ouden Verbonds, Kampen 1918/ 1919, blz. 102) meent dat „de allegorie door een symbolische handeling begeleid werd, n.1. dat de profeet zich toerust met de attributen eens herders, iets wat natuurlijk ongetwijfeld op reëele uitvoering berust . Als Aalders daarmede bedoelt dat de profeet tijdens het voordragen der allegorie herders-staven in de hand nam, kan men bezwaarlijk nog van een symbolische handeling spreken.



moet laten koken en stuk voor stuk er weer uit halen. Dat hij dan de ketel ledig op het vuur moet zetten, opdat de ketel ga gloeien en zo mogelijk de roest eruit verdwijne. Toch wordt deze „handeling" ingeleid met de woorden: „Draag aan het weerspannig ras een masal (gelijkenis) voor". En mocht die aanwijzing niet voldoende zijn om het allegorisch karakter van de tekst te erkennen 1 dan bewijzen enkele trekken uit de inhoud, vgl. v. 6b[3 13, de wisseling van beeld en werkelijkheid, dat aan een in werkelijkheid uitgevoerde handeling wel niet gedacht moet worden.
Nu het dus vaststaat dat althans enkele berichten van symbolische handelingen als literaire fictie, als allegorie beschouwd moeten worden, kan men zich afvragen of men ook andere berichten — ofschoon ze misschien niet zo duidelijk als allegorie getekend zijn — niet evengoed als literaire fictie te waarderen heeft.
1. De kwestie is zo omstreden dat alleen de vertwijfeling of men ooit tot overeenstemming zal komen, aan Tobac 2 de verklaring kan hebben ingegeven: „Que 1'action symbolique soit réelle ou fictive, le résultat au point de vue de 1'enseignement est sensiblement le même, et il n'y a pas non plus grand dommage pour nous a ne pas pouvoir toujours avec certitude en déterminer le caractère". Dit oordeel is onrechtvaardig. Want, al kunnen we Tobac toegeven dat het resultaat „au point de vue de 1'enseignement" vrijwel hetzelfde is — als hij tenminste met „enseignement" bedoelt: de symbolische waarde van de handeling; niet als hij meent dat de indruk van de symbolische les op de hoorders van den profeet dezelfde is — zo moeten we toch met Buzy 3 opkomen tegen zijn voorstelling alsof de kwestie: historiciteit of fictief karakter der symbolische handelingen van weinig waarde zou zijn. Het is integendeel voor de beoordeeling van het profetisme van zeer grote waarde: te weten of het aanstotelijk huwelijk van Osee, het celibaat van Jeremias, het kwellende liggen-op-dezijde van Ezechiël in de werkelijkheid gebeurd is, ofwel als literaire fictie beoordeeld moet worden. Al naar gelang de kwestie in de ene of de andere zin opgelost wordt, zal ons oordeel over de profeten belangrijk gewijzigd worden.
2. Is dus de kwestie van werkelijk belang, zo moet van de andere kant opgemerkt worden dat het voor het doel van de
1 Zie blz. 12.
* Les Prophètes d'Israel n—in. Malines 1921, blz. 334.
" Symboles, blz. 9—10.



handeling — het symboliseren van wat God of het volk doen zal of gedaan heeft — niet noodzakelijk is dat de handeling ook in de werkelijkheid wordt uitgevoerd1. Daarin kan men Tobac2 gelijk geven: „L'action symbolique ne vaut que par son interprétation, par la letton morale qui en découle; or, celle-ci ne suppose rien d'autre que la narration de l'action; elle n'exige pas son accomplissement". Of de profeet verhaalt dat hij dit of dat moest doen (maar niet gedaan heeft, of — wat voor de hoorders van den profeet hetzelfde is — in visioen gedaan heeft), of dat de profeet die opdracht in de werkelijkheid volbrengt doet aan de betekenis en het doel van de handeling niets af. Wèl aan de indruk op zijn hoorders. Deze zullen door een in de werkelijkheid uitgevoerde symbolische handeling dieper getroffen en sterker overtuigd worden dan door een symbolische handeling waarvan de realiteit alleen bestaat in het verhaal van den profeet. Of dus de symbolische handeling historisch of fictief is moet worden beoordeeld uit omstandigheden, onafhankelijk van het symbolisme zelf.
Onder die omstandigheden geldt op de allervoornaamste plaats: het bericht van den profeet. Ongelukkig genoeg hebben noch de profeten gezamenlijk, noch elke profeet afzonderlijk een vast systeem in de berichtgeving van hun symbolische handelingen. Zoals blijkt uit het volgend overzicht.
De historiciteit van Is xx, 1—6 wordt bevestigd door xx, 3: „gelijk mijn dienaar Jezaja naakt en barrevoets geloopen heeft, drie jaar lang.... etc.".
Jeremias bevestigt de uitvoering van xiii, 1—11 (het symbool van de verrotte gordel; vgl. v. 2.5.7) xviii, 1—12 (de mislukte kruik; vgl. v. 3—4) xxv, 15—38 (de beker wijn; vgl. v. 17. Volgens onze opvatting, zie blz. 13—4, is dit vers echter niet oorspronkelijk.) xxxii, 1—44 (de akkerkoop; vgl. v. 9—13.16). Niet bevestigd wordt de uitvoering van xvi, 1—13 (Jeremia's eenzaam leven; vgl. echter xvi, 8 „Ook zult gij geen feesthuis binnengaan om mee aan te zitten tot eten en drinken" met xv, 17 „Ik heb niet gezeten in een kring van lachers, noch gedarteld: vanwege uw hand heb ik eenzaam gezeten, want gij had mij met grimmigheid vervuld"), van xix, 1—13 (de verbrijzelde kruik; v. 14 waar
1 We prefereren deze term boven die van „werkelijk-uitgevoerd" omdat een werkelijke uitvoering ook in visionaire toestand mogelijk is. Wat dan echter voor de profeet werkelijkheid is, is het niet voor zijn hoorders.
2 Prophètes n—iii, blz. 2581.



gezegd wordt dat Jeremias terugkeerde van het Tof et waarheen hij gegaan was om te profeteren, is geen tegenbewijs. Dit vers heeft geen betrekking op de symbolische handeling aan de Schervenpoort, maar op de rede bij het Tofet welke secundair in het bericht van de symbolische handeling verwerkt is, zie blz. 66), van c. xxvii en xxvm (vgl. echter xxvm, 10: Jeremias heeft werkelijk een juk aan de hals, want Hananias breekt het), van xliii, 8—13 (de symbolische steenlegging; vgl. echter v. 10 „Nabuchodonosor zal zijn zetel opslaan boven op deze steenen die Ik verborgen heb") van li, 63—64 (het boek in de Eufraat).
Ezechiël bevestigt de uitvoering van zijn symbolische handelingen slechts tweemaal: xn, 7 (de symbolische verhuizing) en xxiv, 18 (de dood van Ezechiël's vrouw); een andere symbolische handeling, die van de verroeste ketel, noemt hij masal (gelijkenis): hetgeen volgens sommigen 1 een aanwijzing is voor het fictieve karakter van de handeling, terwijl anderen2 dit woord alleen beschouwen als een aanduiding van het symbolisch karakter der handeling, dat echter de al- of niet-uitvoering niet praejudiciëert.
De symbolische handeling van Osee i, 2—3 (zijn huwelijk met Gomer) wordt verondersteld historisch te zijn, vgl. v. 3; van i, 4—5 I, 6—7 I, 8—9 (het geven van symbolische namen aan zijn kinderen) wordt de uitvoering niet bericht, van ui, 1—5 (zijn huwelijk met de echtbreekster) wel.
Zacharias bevestigt éénmaal (xi, 4—17: de Herders-allegorie) de uitvoering (vgl. v. 7.10.12—14), een andermaal niet (vi, 9—15: de symbolische kroning van Josua).
De bevestiging van den profeet blijkt dus af te hangen van min of meer toevallige omstandigheden. Daaruit volgt dat ook als de profeet de uitvoering van zijn symbolische handeling niet uitdrukkelijk bevestigt, dat zwijgen nog geen afdoend argument vormt dat de handeling niet historisch zou zijn. Dit is bijzonder duidelijk voor Jr xvi, 1—13 c. xxvii en xxvm xliii, 8—13.
Anderzijds is echter de bevestiging van den profeet dat hij „deed zoals hem bevolen was" nog geen algemeen-geldend bewijs dat de handeling ook in de werkelijkheid uitgevoerd werd. Als b.v. Kraetzschmar* bij Ez xii, 1—16 en xxiv, 17—20aantekent: „dasz die Handlungen wirklich ausgeführt worden sind, kann man angesichts des ausdrücklichen iryxi v. 7 nicht zweifeln ohne
1 Heinisch*; L. Dürr, Ezechiels Stellung in der isr.-jüd. Apokalyptik (AA IX, 1), Münster i/W. 1923.
2 Hermann*, Troelstra*, Kraetzschmar*.



den Prophet zum Lügner zu machen" gaat hij te ver. En wel, omdat een uitvoering van de opdracht in visionaire toestand voor den profeet even reëel is als een uitvoering in de werkelijkheid. Daarvan een voorbeeld.
Jeremias bericht xxv, 15—38 hoe hij uit de hand van Jahweh een beker schuimende wijn (™ü£ I"'ü „de wijn is de toorn" is glosse, die het beeld juist verklaart. De vertaling: „deze beker van toornwijn" is grammaticaal onmogelijk, vgl. § 131k) aanneemt en die overreikt aan alle volkeren (juister: aan de koningen van alle volkeren) waarheen Jahweh hem zendt: Jerusalem-Juda, Egypte, Us etc. Alle exegeten zijn het er over eens dat Jeremias deze symbolische handeling onmogelijk in de werkelijkheid kan hebben uitgevoerd. Bij Jeremias zijn weliswaar de volkeren meermalen objekt van een symbolische handeling, vgl. xviii, 1—12 xxvii, 1—11 xli 59—64, maar wat b.v. xxvii, 1—11 mogelijk is: het zich vertonen met een juk om de hals aan de buitenlandse gezanten die in Jerusalem verblijven, of li, 59—64: het werpen van een boek in de Eufraat, is hier niet denkbaar. De aard van de handeling verzet zich tegen een uitvoering in werkelijkheid. Wanneer men dus v. 17 „Toen nam ik den beker uit Jahweh's hand en liet al de volken tot wie Hij mij gezonden had drinken" als echt erkent, moet men aannemen dat Jeremias — ofschoon hij niet uitdrukkelijk vermeldt dat hij een visioen kreeg — deze symbolische handeling in visionaire toestand heeft uitgevoerd, evenals Ezechiël een boekrol in visionaire toestand verteerde Ez n, 9—in, 3. Deze mogelijkheid: het uitvoeren van symbolische handelingen in visionairen toestand heeft E. König over het hoofd gezien (moest hij feitelijk over het hoofd zien in verband met zijn mechanische visioensopvatting) toen hij 1 uit deze Jeremias-tekst concludeerde dat geen enkele symbolische handeling van Ezechiël in de werkelijkheid uitgevoerd was.
Hoewel dus de bevestiging van den profeet een sterke praesumptie vormt ten gunste van de historiciteit der handeling, blijft altijd de mogelijkheid open dat zij in visionaire toestand is verricht (wanneer ze tenminste niet als allegorie moet worden uitgelegd!) en is dus die bevestiging alleen niet voldoende om met zekerheid tot haar werkelijke uitvoering te besluiten.
Om nu nog even op het bericht van Jr xxv, 15—38 terug te komen: wij menen dat deze tekst eenvoudig als allegorie op-
1 NKZ 3 (1892) 650—9.



gevat moet worden. V. 17, waarin wordt medegedeeld dat Jeremias de beker nam en te drinken gaf aan alle volken waarheen Jahweh hem gezonden had, en waarin dus de handeling als voltooid wordt voorgesteld, heeft alléén zin na v. 28 waarin nog de mogelijkheid wordt opengelaten dat de een of de ander weigeren zal de beker aan te nemen, en waarin dus de handeling nog niet voltooid is. Na v. 28 waar v. 17 op z'n plaats zou zijn, heeft het echter niet gestaan, want v. 29 is de klaarblijkelijke afsluiting van het gehele bericht. V. 17 (met het daarbij behorende stuk v. 18—26) stoort bovendien de samenhang t-ussen v. 16 en v. 27. Zijn v. 17 v.v. uitgelicht, dan blijkt de tekst xxv, 15—16. 27—29 een allegorie te zijn, die in beeldrijke taal het feit uitspreekt dat Jeremias de „gentes" veroordelen moet, en aldus de inleiding vormt op Jeremias' prophetiae contra gentes. Zie ook Jr li, 7. De beker is een in de O. T. literatuur zeer gebruikelijk beeld voor het gericht vgl. Is li, 17.22.23 Jr xlix, 12 li, 7 Thriv, 21 Ez xxiii, 31—33 Hab n, 16 Ps lxxv, 9 — een beeldspraak die natuurlijkerwijze is voortgekomen uit het gebruik van de beker als beeld van iemands lot, aandeel. Zie Ps xi, 6 xvi, 5 Mt xx, 22 xxvi, 39 en vgl. H. Gressmann, Der Ursprung der isr.-jüd. Eschatologie, Göttingen 1903, blz. 129—135. „Iemand de beker laten drinken" is dus de overdrachtelijke vorm van de gedachte „iemand de hem toegedachte straf laten ondergaan", vgl. Jr xm, 13 Ob 16 Nah ui, 11 Ps lx, 5. In deze opvatting begrijpen we ook beter dat de tekst op twee gedachten kan hinken, namelijk de realistische gedachte: „het zwaard zal over de volkeren komen", en de metaphorische uitdrukking daarvan: „de volkeren zullen de beker moeten drinken".
Evenmin is voldoende: de mededeling dat de hoorders van den profeet uitleg van zijn symbolische handeling vragen, tenzij dit gebeurt in termen als Ez xil, 9 „wat doet gij daar" xxiv, 19 „wat betekent het voor ons dat gij u zo gedraagt", xxi, 12. „waarom zucht gij". En wel, omdat van allegorieën in dezelfde termen uitleg gevraagd wordt als van symbolische handelingen, zie Ez. xxi, 5 en vgl. xvn, 12 „weet gij niet, wat dit betekent" met xxxvii, 18 „wilt gij ons niet mededelen, wat gij daarmee bedoelt". Ditzelfde geldt voor de overweging dat door de uitvoering in werkelijkheid de handeling gepaster, indrukwekkender, doeltreffender of begrijpelijker zou worden. Deze overwegingen kunnen wel — gegeven de symbool-lievende mentaliteit der Oosterlingen — een praesumptie vormen ten gunste van de werkelijke uitvoering, maar omtrent de feitelijkheid laten



zij geen zekere conclusie toe. Buzy merkt met recht op: „S'il fallait prendre pour un fait réel tout symbole qui, réalisé, parait plus impressionant ou plus efficace, il faudrait se hater de ranger maintes visions prophétiques parmi les symboles réels" 1.
Het is dus moeilijk algemeen-geldende criteria op te stellen die een zekere conclusie tot de historiciteit van de symbolische handeling toelaten. Alleen de inachtneming van alle omstandigheden van profeet en auditorium, het voorzichtig waarderen van aanwijzingen die voor de historiciteit schijnen te spreken (zoals het bericht van den profeet, de vragen van het auditorium, de bemerking dat iets voor ogen van het volk gedaan moet worden, vgl. Ez xii, passim, de reactie van den profeet vgl. Ez iv, 14) gevoegd bij een nauwkeurige exegese van de symbolische handeling zelf, zullen in sommige gevallen een beslissing mogelijk maken die meer dan waarschijnlijk is. Dikwijls echter zal naar analogie geoordeeld moeten worden.
Evenmin als vóór de historiciteit is het gemakkelijk tégen de historiciteit algemeen-geldende regels te formuleren. Niet voldoende is, zoals op blz. 12 geconstateerd werd, het zwijgen van den profeet over de uitvoering. Datzelfde geldt voor de overweging dat de handeling physiek of moreel moeilijk zou zijn. St. Hieronymus b.v. beroept zich op dit criterium bij gelegenheid van zijn bespreking van Os i—in „quia si fiat turpissimum est", terwijl hij op z.i. onoverkomelijke physieke bezwaren wijst in het geval van Jr xm, 1 —11: „Quomodo exire poterat, et ire tam longe obsessa Jerusalem, exstructis per circuitum munitionibus, fossa, vallo atque castellis? Qui cum semel ad Anatoth viculum suum in tertio milliario ab urbe situm voluisset exire, in porta capitur, et reductus ad principes quasi proditor verberatus in carcerem mittitur". Physieke bezwaren acht hij ook aanwezig voor Ez iv, 4—6: „hoe enim rerum natura non patitur ut quisquam hominum per 390 dies in uno semper latere dormiat".
Dat echter aan dit argument geen doorslaande bewijskracht toekomt, blijkt uit handelingen als die van Is xx, 2—4 Ez xn, 1—16 xxiv, 15—24 die algemeen als historisch worden opgevat en toch ook niet gemakkelijk uitvoerbaar waren; en vervolgens het feit dat de profeten bij hun werkzaamheid inderdaad zeer veel moeilijkheden te verduren hebben gehad: het martyrium van Isaias2, de gevangenschap en vervolging van
1 Symboles, blz. 17.
2 Aan het apocryphe verhaal kan — gezien de toestanden onder Manasses 4Rg xxi, 16 — een historische kern ten grondslag liggen.



Jeremias mogen daarvoor getuigen. Zie ook Ez 11, 6 lil, 25 etc. Anders staat natuurlijk de kwestie als de handeling intrinsiek onmogelijk blijkt te zijn zoals die van Jr xxv, 15—38.
Ook kunnen wij geen doorslaande bewijskracht toekennen aan de overweging dat een uitvoering in de werkelijkheid onnodig 1 zou zijn of de handeling kinderachtig 2, wansmakelijk 3 zou maken: overwegingen die men onder den naam van aesthetisch criterium kan samenvatten. Met recht oordeelt Buzy 4: „Ce critérium esthétique cache un regrettable anachronisme, s'il nous invite a juger 1'esthétique littéraire d'autrefois d'après. les principes de nos jours". Aan deze woorden zou men nog kunnen toevoegen dat de aesthetische bezwaren niet overwonnen worden door de handeling tot literaire fictie te verklaren: het verhaal van de handeling werkt dan even „ungeschickt" als de handeling zelf. Hölscher is dan ook consequent als hij de „ungeschickte" (het woord is van hem) symbolische handelingen van Ez (daartoe rekent hij iv, 4—6 iv, 12—15 v, 3—4a xn, 1—17 xn, 18—20 xxi, M—12 (xxiv, 15—27 is volgens hem geen symbolische handeling) xxxvii, 15—20) aan een redactor toeschrijft. Een redactor mag immers — volgens Hölscher — alle literaire zonden bedrijven !
3. Aan het ontbreken van een algemeen-geldend criterium is het dan ook wel toe te schrijven dat er onder de exegeten zoveel verdeeldheid heerst wanneer zij zich op dit punt moeten uitspreken. Toch zijn er wel bepaalde stromingen af te bakenen.
Wat b.v. Ezechiël betreft: voordat A. Klostermann zijn fameus artikel5 over Ezechiël geschreven had bestond er een vrij algemene overeenstemming onder de exegeten (een uitzondering vormde Kliefoth, Das Buch Ezechiel 1864/5, blz. 115) dat de symbolische handelingen van Ezechiël literaire fictie waren. Reuss 6 kon toen schrijven: „En général tout 'ce qui se présente ici comme un fait concret ou même comme un acte symbolique, porte le cachet de pure fiction" en ongeveer gelijkluidend oordeelden Kuenen7, Bleek8, Havernick*, Hitzig*, Smend* en
1 Farbridge, Studies blz. 11 — 12.
2 Duhm, Das Buch Jeremia (KHK), Tübingen 1901.
3 Hölscher, Hesekiel (BZAW 39), Giessen 1924.
4 Symboles, blz. 37.
5 Ezechiël, Ein Beitrag zur besseren Würdigung seiner Person und seiner Schrift. ThStKr 50 (1877) 291—439.
! Geciteerd, zonder bronopgave, bij Tobac ii—in, blz. 332.
' Ezechiel. Modern Review 1884 blz. 617—640; aldus Tobac t.a.p.
8 Einleitung in das Alte Testament", Berlin 1893.



Toy*. Ook Keil* en Hengstenberg 1 waren tegenstanders van de historiciteit der symbolische handelingen. In tegenstelling met hun tijdgenoten hielden ze echter vast aan hun visionaire realiteit. Deze opvatting wordt voor de meeste symbolische handelingen nog verdedigd door Farbridge 2.
Toen Klostermann zijn artikel geschreven had volgde er een bijna algemene zwenking naar de historiciteit der symbolische handelingen van Ezechiël. Valeton 3, Gautier 4, Duhm 5, Davidson* v. Orelli*, Giesebrecht6, Bertholet*, Kraetzschmar*, Gautier 7 — de lijst is niet volledig — volgden de een na den ander met min of meer reserve de thesis van Klostermann. Het protest dat E. König liet horen in zijn reeds geciteerd artikel bleef onbeantwoord (hijzelf verklaarde zich voor het fictieve karakter der symbolische handelingen) en zelfs in moderne werken, zoals van Hölscher 8, Meinhold 9, Hanel10 en tot de allerlaatste tijd toe telt deze thesis nog aanhangers: Haller u, Hackmann12 en Vorwahl13 o.a. volgen nog Klostermann; Puukko13a met enige reserve.
Toch groeit het aantal exegeten die enerzijds de theorie van Klostermann verwerpen en anderzijds niet terugvallen in de oudere fictie-hypothese, maar de historiciteit der symbolische handelingen, niet alleen van Ezechiël maar ook van de overige schriftprofeten, op andere gronden verdedigen. Aldus Herrmann14, G.
1 Die Weissagungen des Propheten Ezechiel, Berlin I 1867, blz. 49 v.v.
2 Althans in zijn artikel Symbolism (semitic) voor ERE. In zijn Studies zegt hij blz. 12: „Ezekiel does not carefully distinguish between symbolical actions actually performed and merely spoken parabics".
3 Viertal voorlezingen over propheten des Ouden Verbonds, Utrecht 1886, blz. 120.
4 La Mission du prophéte Ezéchiel, Lausanne 1891.
■ Das Buch Jesaja (GHK), Göttingen 1892.
" Berufsbegabung, blz. 123.
7 Introduction a 1'Ancien Testament, Lausanne 1906.
8 Die Propheten, blz. 301». Later, in Hesekiel, blz. 56, heeft hij zijn standpunt herzien.
■ Einführung in das A. T>„ Giessen 1932.
10 Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (BWANT NF 4) Berlin 1923, blz. 64. '
11 RGG2, artikel Ezechiel.
11 Die geistigen Abnormitaten der alttestamentlichen Propheten NTT 23 (1934) 26—48.
18 Gebardensprache, blz. 77.
13« A. F. Puukko, Ekstatische Propheten mit besonderer Berücksichtigung der finnisch-ugrischen Parallelen. ZAW 53 (1935) 23—35.
14 Ezechiel-studien (BWAT 2), Leipzig 1908, blz. 72—80; Ezechiel, blz. xxn—xxiii.
2



Ch. Aalders \ Hölscher 2, Troelstra 3, Volz 4, Herntrich 5, Torrey 6 en bijna alle katholieken o.a. Heinisch 7, Dürr 8. Nog steeds aanhanger der fictie-hypothese is König 9.
Bij het gemis van een algemeen-geldend criterium voor of tegen de historiciteit der symbolische handelingen, is dan ook het meest verantwoord het standpunt van die exegeten, die aan de historiciteit vasthouden zolang er geen dwingende reden bestaat om aan te nemen dat de profeet niet meer dan een allegorie heeft willen geven.
Door het stellen van symbolische handelingen bleven de profeten geheel in de lijn der israëlitische gewoonten; daarmee is de mogelijkheid en zelfs de praesumptie ten gunste van de werkelijke uitvoering hunner handelingen gegeven. De feitelijkheid kon alleen dan met zekerheid aangenomen worden, als de profeten van al hunne handelingen de werkelijke uitvoering hadden bevestigd, en die bevestiging met hun onfeilbaarheid (van profeet of van geïnspireerd schrijver) hadden willen dekken. De bevestiging hebben zij inderdaad meermalen gegeven, maar in enkele gevallen Jr xxv, 15—29 Zach xi, 4—17) moet men, op grond van argumenten aan de handeling zelf ontleend, ook die bevestiging als allegorie opvatten. Ontbreken echter die beslissende argumenten, dan doet men goed de werkelijke uitvoering aan te nemen daar waar die door de profeten bevestigd is, en de overige handelingen naar analogie van de eersten te beoordelen.
1 De Profeten des Ouden Verbonds, Kampen 1918/1919, blz. 103—6.
2 Hesekiel (BZAW 39), Giessen 1924, blz. 56.
8 Ezechiël i (TU), Groningen 1931, blz. 12.
' Der Prophet Jeremia (KAT), Leipzig 1922, blz. 256.
' Ezechielprobleme (BZAW 61), Giessen 1932.
6 Pseudo-Ezekiel and the original prophecy (YOSR xvm), New Haven 1930, blz. 73—4.
7 Das Buch Ezechiel, Bonn 1923, blz. 13.
8 Ez's Stellung, blz. 51 v.v., en in Wollen und Wirken der alttest. Propheten, Düsseldorf 1926, blz. 135.
» Geschichte der alttest. Religion8-4, Gütersloh 1924, blz. 4432.



§3. Oorsprong
Zoals de aanhangers van Klostermann de historiciteit van Ezechiël's symbolische handelingen verdedigden met een beroep op de physieke toestand van den profeet, zo wordt in moderne werken over het profetisme, als van Gunkel, Hölscher, Schmidt, de historiciteit der symbolische handelingen aanvaard op grond van de exstatische toestand waarin de profeet zou verkeren als hij een symbolische handeling uitvoert. Vandaar de vraag naar de oorsprong der symbolische handelingen.
1. Het probleem wordt precies geformuleerd door Gunkel1. „Eine Frage ist es freilich ob die Propheten solche Zeichen unter seelischen Zwange stekend, dem Geiste gehorchend, getan haben oder ob sie es nur vollzogen haben urn Aufsehen zu erregen" (wij cursiveerden). Met andere woorden: zijn de symbolische handekingen een gevolg van exstatische toestanden, of zijn ze weloverwogen media praedicandi?
Gunkel zelf beantwoordt de vraag zeer voorzichtig. Hij zegt (l.c.) „Die soeben aufgeworfene Frage ist nicht einfach mit Ja oder Nein zu beantworten. Ezechiel — meent hij — macht den Eindruck einer exstatischen Persönlichkeit der diese seltsamen Handlungen wohl zuzutrauen sind". De „geistesklare" Isaias en Jeremias hebben echter wel met volle bewustzijn de „wunderliche Taten der alten halb wahnsinnigen Ekstatiker" nagebootst.
Hölscher 2 is beslister. Hij beschouwt de symbolische handelingen als „Triebhandlungen", als handelingen waarbij „die willkürliche Herrschaft über die Bewegungen geschwacht und gelahmt (ist)". En wel tengevolge van de exstase waarin de profeten tijdens die handelingen zouden verkeren. Weliswaar zegt Hölscher zelf 3 dat het onjuist zou zijn alle symbolische handelingen als Triebhandlungen te beschouwen. In vele gevallen zou het slechts gaan om „Illustrationen der prophetischen Weissagungen die durchaus willkürlich und künstlich (sind)". Ezechiël zou echter
1 RGG2, artikel Propheten (iv, 1541); zie ook Puukko, ZAW 53 (1935)24.
2 Propheten, blz. 29—31.
* t.a.p., blz. 30.



weer een uitzondering vormen, want diens „zum Teil höchst seltsame Manipulationen" zijn bijzonder leerrijk voor het „triebhafte" karakter der symbolische handelingen. Ze zijn in exstase uitgevoerd: in een nog grotere psychische opwinding dan gewoonlijk 1.
Onder katholieken is het probleem weinig gesteld. Men houdt — zonder verdere discussie — dat de symbolische handelingen zich ontwikkeld hebben uit de aanschouwelijke gebaren die bij alle volkeren de redevoeringen vergezellen (vgl. Ez vi, 11 v.v. xxi, 19) en in het Oosten—dat voor pantomime een grote voorliefde heeft — gemakkelijk konden uitgroeien tot zelfstandige handelingen die onafhankelijk van de redevoeringen wefden gesteld en op hun beurt een afzonderlijke verklaring behoefden. Van dit uitdrukkingsmiddel hebben ook de profeten zich voor hun prediking willen bedienen. Of daarbij de profeet in exstase verkeerd heeft, blijft buiten uitdrukkelijke beschouwing, maar alles wijst er op dat deze verklaring de exstase afwijst. Aldus b.v. Heinisch 2.
De enige die — voorzover mij bekend is — de kwestie uitvoeriger besproken heeft, is M. van den Oudenrijn 3. Hij erkent dat de profeten „in receptione supernae revelationis aliquando sensibus alienati fuerunt". De kwestie is dus niet of de profeten zich tot symbolische handelingen gedrongen gevoeld hebben tijdens een exstase. Deze mogelijkheid (de feitelijkheid moet natuurlijk de O. T. tekst zelf leveren) kan zonder meer erkend worden. De profeten hebben exstasen gehad. St. Thomas4 aanvaardt zelfs in sommige gevallen, namelijk „quando fit prophetia secundum imaginariam visionem", de noodzakelijkheid van exstase bij het ontvangen der revelatio divina, en ofschoon de exstase niet — zoals veel beweerd wordt — hét karakteristiek is van de O. T. profeten, mogen we in hun leven meer exstatische verschijnselen aannemen dan de weinige die ze zelf hebben verhaald. Tijdens die exstase kunnen ze zich tot het uitvoeren van symbolische handelingen gedrongen gevoeld hebben, v. d. Oudenrijn ontkent echter dat de profeten nog in exstatische toestand verkeerd zouden hebben als ze hun symbolische handelingen uitvoerden: „vix non omnia, quae in Sacra VT Pagina de prophetarum sermonibus actionibusque symbolicis enarrantur ubertim indicant sacros
1 t.a.p., blz. 302.
2 Das Buch Ezechiel, blz. 13.
s Nebua, Roma 1926, blz. 268—74.
4 De Ver. xii 9 STh. ii ii 173 3; vgl. M. van den Oudenrijn, Nebua, blz. 263—5.



Jahve legatos in communicando hominibus quae superne acceperant, non mentis solummodo sensuum quoque optime compotes fuisse" 1 en blz. 273 herhaalt hij: „non nisi post reditumadsensum verba sua prophetica hominibus transmiserunt".
Dit afwijzend standpunt kan op de volgende wijze toegelicht worden:
1) In het algemeen hebben de niet-katholieke moderne auteurs een te primitief begrip van wat exstase is. Het zou een bewustzijnstoestand zijn waarin de abnormaalste verschijnselen als natuurlijk beschouwd kunnen worden. Daartegenover moet vastgehouden worden dat de exstase geen toestand is waarin het bewustzijn geheel of gedeeltelijk verloren zou zijn. „Quod quando exstasin in receptione revelationis patiuntur, perseverat in VT prophetis conscientia propriae personalitatis, sanae mentis judicium, atque liberum arbitrium" zegt v. d. Oudenrijn 2. Het duidelijste voorbeeld hiervan is wel het protest dat Ezechiël (iv, 14) laat horen tegen de opdracht tot een z.i. ongeoorloofde handeling. Ook de bezwaren die Jeremias (xxxn, 16 v.v.) inbrengt tegen een handeling die hem doelloos voorkomt (het kopen van een stuk land terwijl de vijanden voor de poorten van de hoofdstad staan) wijzen op een nuchter overleg en een helder bewustzijn.
2) Er zijn inderdaad zoowel bij Jeremias als bij Ezechiël enige symbolische handelingen aan te wijzen die als „Triebhandlungen" verklaard zouden kunnen worden. Het kan een half-bewuste aandrang geweest zijn die Jeremias tot een eenzaam leven dreef (Jr xvi, 2.5.8) of die Ezechiël ertoe bracht gedurende 390 dagen op zijn ene zijde te gaan liggen (iv, 4—6), 's nachts als een balling zijn woonplaats te verlaten (xn, 1 —16), in sombere stemmingen uit te breken (xxi, 11—12) of de dood van zijn vrouw niet op de in Israël gebruikelijke wijze te betreuren (xxiv, 15—27).
Hoe kan men echter spreken van een half-bewuste aandrang als Ezechiël het belegerde Jerusalem en de hongersnood gedurende dat beleg symboliseert door rond een tichelsteen allerlei belegeringswerktuigen te groeperen (iv, 1—3) en uit allerlei Ersatz-materiaal voor zich zelf een spijs te bereiden (iv, 9); of zijn voedsel in nauwkeurig afgedeelde rantsoenen en op bepaalde tijden tot zich neemt (iv, 10—11.16—17)?
Hoe verklaart men aldus bij Jeremias het feit, dat hij op voorstel van zijn neef een akker koopt (c. xxxn), in Tahpanhes een
1 Nebua, blz. 269.
2 t.a.p., blz. 273.



steen in de grond graaft (xliii, 8—13), en door Saraias een boek in de Eufraat laat zinken (li, 59—64) ? Het is echter methodisch niet geoorloofd (dat heeft König 1 goed bewezen) een onderscheid te maken in de exegese der handelingen: d.w.z. de ene handeling als „Triebhandlung", de andere als „willkürliche Illustration" te beschouwen. Daaruit volgt dat men goed doet, ook de eerstgenoemde handelingen niet als „Triebhandlungen" te beschouwen, zo lang een rationele verklaring van haar oorsprong mogelijk is.
3) Waar men geneigd is, de symbolische handelingen van Ezechiël als exstatische verschijnseleri, die van Jeremias daarentegen als bewuste navolging te verklaren, moet opgemerkt worden dat men ten onrechte de symbolische handelingen van Ez. als iets uitzonderlijks voorstelt. Zowel wat getal als aard betreft, verschillen ze niet zo heel veel van die van Jeremias. De kwestie is dus niet: te verklaren waarom Ezechiël zo veel en zo vreemde symbolische handelingen gesteld heeft; de kwestie is: waarom én bij Jeremias én bij Ezechiël zoveel en zo eigenaardige symbolen voorkomen. Dan mag de oorzaak niet gezocht worden in de eigen aard van één profeet.
Deze moeilijkheid heeft Hölscher zelf ook aangevoeld, en hij verklaart het veelvuldig voorkomen van symbolische handelingen zowel bij Jeremias als bij Ezechiël hierdoor dat in hen de tijd der „groszen exstatischen Prophetie" — daarmee bedoelt hij 2 Amos Osee en Isaias — ten einde zou lopen 3. De profetie wordt minder spontaan, de „Reflexion" krijgt een grotere betekenis, het „Technische" speelt een belangrijker rol, en het gevolg is „dasz das auszere Prophetische Auftreten wieder mehr vulgaren Charakter erhalt. Die naïve Einigung, die im alten Prophetentum Gottheit und Mensch zusammenschlang, fangt an zu zerreissen". Een verklaring die karakteristiek is voor het boek van Hölscher dat aan dezelfde feiten herhaaldehjk meerdere verschillende betekenissen geeft. Terwijl volgens blz. 30, 149! de symbolische handelingen der oudere profeten een teken waren van godverbondenheid, zijn ze op blz. 295 een teken geworden dat de „Einigung.... zerrissen wird". Dat is één geval, zo zijn er meerdere aan te wijzen. Al die innerlijke tegenspraken komen voort uit het feit, dat Hölscher's boek op twee gedachten hinkt: eerstens dat de oudere profetie een ideaal-profetie was (want spontaan,
1 NKZ 3 (1892) 650—9.
2 Propheten, blz. 243.
* t.a.p., blz. 295.



exstatisch, magisch), vervolgens dat de oudere profetie voor de latere schriftprofeten een overwonnen standpunt betekent. Zo sympathiseert hij enerzijds met de karakteristieke verschijnselen der oudere profetie, maar — komen ze voor bij de jongere profeten — dan hebben ze ineens een vulgair karakter. De feiten liggen eerder zo: als de wijze waarop de oudere profeten optraden een overwonnen standpunt betekende, dan hebben de jongere profeten geen aanleiding kunnen vinden dat overwonnen standpunt na te volgen: ze zouden zich zelf maar gediscrediteerd hebben. Blijkt echter dat de jongere profetie kan optreden in dezelfde vormen als de oudere, dan ligt alleen deze conclusie voor de hand dat het optreden der oudere profetie niet zo „primitief" was als de moderne prof eten vorsers het gelieven voor te stellen.
Kan dus de afdoende verklaring van het feit niet gevonden worden in de eigen aard der profeten zelf, dan zal men die moeten zoeken in de eigenaardige tijdsomstandigheden waaronder beide profeten optraden en die zeer ernstige invloed hadden ook op hun gevoelsleven. De diepe ernst van de toestand maakte een meer-dan-gewoon optreden noodzakelijk. „Die Propheten haben zu sinnbildlichen Handlungen gegriffen wenn die Stunde besonders ernst war. Da genügte ihnen das Wort nicht mehr, sie schritten von Jahwe getrieben, zur Darstellung, die das Wort anschaulich machte"
2. Een geheel andere opvatting omtrent de oorsprong der symbolische handelingen heeft Haeussermann 2. Voor hem is de symbolische handeling (evenals elk symbool of symbolisch visioen) niet een willekeurig-gekozen middel om een aan den profeet toegekomen openbaring te verduidelijken daar waar het profetische woord alleen te weinig doeltreffend scheen; evenmin is zij een „Triebhandlung" van een in exstase verkerend en niet meer geheel meester van zijn bewegingen zijnde profeet; voor hem is zij het alleen-mogelijke middel om het feit uit te drukken dat de profeet in zijn onbewustzijn Jahweh ervaren heeft. Deze ervaringen kunnen niet anders uitgedrukt worden: „Die Sprache des Unbewussten ist das Symbol".
De studie van de profetische symbolen is dus een zoeken naar de processen die zich bij het tot stand komen van een Jahwehwoord in het onbewuste van den profeet hebben afgespeeld: een studie welke Haeussermann de „psychologische Deutung" der
1 Volz, Der Prophet Jeremia (KAT), Leipzig 1922, blz. 256.
2 Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie (BZAW 58), Giessen 1932.



symbolen noemt. Vandaar dat voor hem elk afzonderlijk symbool een vaststaand type is van een bepaalde ervaring. Zo zouden Ezechiël's visioenen niet op een objectief schouwen berusten, maar de symbolische uitdrukking zijn van innerlijke, onbewuste ervaringen van den profeet. In zijn exegese van die symbolen komt Haeussermann dan ook tot resultaten die de ergste excessen van de allegorische exegese benaderen.
Een symbool is dus volgens Haeussermann „Erlebnis", verhaalde Erlebnis. Ook in die zin dat het primair voor den profeet zelf bedoeld is. Zo kan hij er een tweevoudig element in onderscheiden: een woord van Jahweh tot den profeet (openbaringsmiddel) en een woord van Jahweh tot het volk (zielzorgmiddel). Het eerste element is echter volgens hem zo primair dat hij tot de volgende formulering komt: „Sie (de handelingen) sind darum auch als Entladungen innerer Spannungen aufzufassen, was den seelsorgerischen Zweck nicht ausschlieszt" 1. Daardoor verliest voor hem de vraag of de symbolische handelingen in de werkelijkheid uitgevoerd zijn belangrijk aan betekenis en kan hij zeggen: „Da sie nach der vorgetragenen Auffassung Darstellungen sinnvoller, vom Ich unabhangiger, seelischer Vorgange sind, ist die Frage dahin zu beantworten dasz die symbolischen Handlungen ihrem Wesen nach eigentlich Erlebnisse sind, keine Handlungen .... Als ihr Sinn erkannt war mogen sie dann oft dargestellt worden sein in der Absicht ein Wort Jahwes in besonders einpragsamer Weise zu verkündigen" 2.
Het theologisch von R. Otto 3, psychologisch van C. G. Jung 4, exegetisch van de godsdiensthistorische school afhankelijke, en zeer moeilijk leesbare boek laat een hoogst onbevredigende indruk achter. Met recht zegt Budde 5: „Sollte die heutige Psychologie zu solchen Deutungen (als van Ez 1—3) zwingen, so schuldet ihr die Auslegung des AT dafür meines Erachtens keinen Dank!" Heeft men het boek doorgewerkt, dan vraagt men zich af in welk opzicht de „Wortempfang" der profeten verduidelijkt is, waarom hier een psychologische theorie „des Unbewussten" toegepast werd. De schrijver zelf heeft dat bezwaar aangevoeld, want hij erkent dat het onbewuste een werkhypothese is „die nur um ihrer empirischen Brauchbarkeit willen
1 t.a.p., blz. 30.
2 t.a.p., blz. 110.
' Das Heilige», Breslau 1919.
4 Wandlungen und Symbole der Libido2, 1925 en Über die Energetik der Seele, 1928.
5 ThLZ 58 (1933) 85—9.



da ist. Sie hat ihre Arbeit getan wenn sie das was am prophetischen Erlebnis der Psychologie zuganglich ist besser verstandlich macht" x. Met deze erkenning is echter ook zijn boek veroordeeld, want de werkhypothese „des Unbewussten" brengt ons niet verder. Integendeel. Ze maakt het probleem ingewikkelder dan ooit en brengt den auteur met zich zelf in tegenspraak. Op het beslissende punt namelijk, daar waar de aanvankelijk neutrale onbewuste ervaring tot profetische Erkenntnis wordt, moet Haeussermann het bewustzijn binnen zijn theorie betrekken. Het woord van Jahweh zou namelijk niet ontstaan tenzij de onbewuste ervaring „religiös gedeutet" wordt. Daarmee geeft hij impliciet toe dat zijn werkhypothese onvoldoende is. Aan de psychologische verklaring moet een religieus verlengstuk worden aangehaakt. Voor de verklaring van de oorsprong der symbolische handelingen mogen we dus het werk van Haeussermann gerust uitschakelen 2.
De opvatting die de oorsprong dier handelingen rationeel verklaart, blijkt na dit alles nog het meest steekhoudend. De profeten hebben — om Gods bedoelingen met het volk bekend te maken — alle uitdrukkingsmiddelen gebruikt die hun ten dienste stonden: het gesproken en geschreven (vgl. Is viii, 1 Jr xxx, 2 xxxvi, 2 Ez xxiv, 2) woord, en waar dat woord geen voldoende indruk maakte, van de opvallende symbolische handelingen. Hun handelingen zijn niet de on- of half-gecontroleerde bewegingen van een exstaticus, niet de hulpeloze uitdrukking van een onbewustzijn dat geen andere taal zou kennen dan de „Symbolsprache", maar een wei-overwogen, bewust gekozen en bewust uitgevoerde vorm van profetische prediking. Dat de profeten hun opdracht tot symbolisch handelen van Jahweh ontvingen en aldus een goddelijk bevel uitvoerden, doet aan dat bewuste karakter natuurlijk niets af.
1 Wortempfang, blz. 26—7.
2 Hoe echter Groenman in NTT 22 (1933) 168 kan beweren dat Haeussermann, om de theorie van Jung op de profeten te kunnen toepassen haar onderbouw — de libido sexualis — heeft moeten wegbreken, is voor mij onverklaarbaar, daar Jung (en Adler) juist ontkennen dat de libido sexualis de energie is die aan alle psychische processen ten grondslag ligt!



§4. Symbolische en magische handeling
Volgens verschillende critici1 zouden de symbolische handelingen der oudere profeten een magisch karakter dragen en zouden ook de symbolische handelingen van de schriftprofeten „letzte Nachklange" zijn van die magische practijken. Volz* vindt dan ook in het vermeend-magische karakter van de handeling Jr li, 63—64 een beslissende reden om haar onecht te verklaren. Vandaar dat wij in deze paragraaf het wezen van de magische handeling en haar verhouding tot de symbolische handeling bespreken.
1. De magische handeling wil een effekt bereiken zonder dat zij van nature oorzakelijkheid genoeg bezit om dat effekt te bewerken. Zij past in „het geheel van opvattingen en gebruiken, waardoor de mensch de natuurlijke grenzen van zijn kunnen en kennen meent te overschrijden en dat samengevat wordt onder den algemeenen naam van magie of tooverkunst" 2.
Nu is het een feit dat in magische kringen veelvuldig gebruik wordt gemaakt van symbolische handelingen. Bellon constateert op blz. 182 van zijn reeds geciteerd werk zulke gebruiken „vanaf de onbeschaafdste volkeren tot in de hoogste kuituren". Voor Assyrië en Babylonië wijst Meissner 3 op de grote rol die de symboliek in de toverkunst gespeeld heeft: „Besonders charakteristisch waren aber symbolische Handlungen bei denen die Vernichtung des Bösen durch die Vernichtung eines anderen Gegenstandes allegorisch angedeutet wurde: Der Priester blies z.B. Spreu weg, schalte eine Zwiebel ab, risz Datteln vom Blütenstande oder knüpfte und löste Schnüre und beschwor dabei die Damonen, dasz ihre Zaubereien ebenso weggeblasen, abgeschalt, abgerissen und gelost werden mochten wie jene Spreu, Knoblauchhüllen, Datteln und Schnüre". In Egypte bestonden soortgelijke gebruiken 4.
1 Hölscher (Propheten, blz. 149—56), H. Schmidt (RGG2 iv, 1537), Tobac (Les Prophètes i, Lierre 1919, blz. 15).
s K. L. Bellon, Inleiding tot de vergelijkende godsdienstwetenschap, Nijmegen 1932, blz. 180.
3 Babylonien und Assyrien n, Heidelberg 1925, blz. 210.
* Vgl. Erman, Die Religion der Agypter, Berlin 1934, blz. 306—7.



Dit veelvuldig gebruik van symbolische handelingen tot magische doeleinden wordt zoo verklaard 1 dat terwijl men in de reële orde onderscheid maakt tusschen de dingen en hun symbool of beeld, in de magische orde beeld en symbool zo niet altijd met de reële orde verward, dan toch er zo nauw mee verbonden worden dat men de dingen zelf in hun beeld of symbool meent te kunnen beïnvloeden.
2. Of nu in de symbolische handelingen van de O. T. profeten nog sporen van dergelijke magische bedoelingen te vinden zijn?
Het is zeer goed mogelijk dat vele symbolische handelingen die we als conventioneel gekarakteriseerd hebben, oorspronkelijk als een magische kracht bezittend werden opgevat. Dit wordt algemeen toegegeven met betrekking tot de zogenaamde rouwgebruiken 2. Alleen, het is zeer twijfelachtig of de Israëlieten zich die oorspronkelijk-magische betekenis nog herinnerden.
Wat de symbolische handelingen der profeten betreft: het valt niet te ontkennen dat sommige van hun handelingen gemakkelijk als magische handelingen uitgelegd kunnen worden. Als b.v. Jeremias xix, 10—12 door het verbrijzelen van een kruik de ondergang van Jerusalem symboliseert, of li, 59—64 een boek met een steen verzwaard in de Eufraat laat werpen om het toekomstig wegzinken van Babylonië te profeteren, dan stelt hij daarmee handelingen die men in deze vorm evengoed van een magiër kon verwachten. En wel om de eenvoudige reden dat het verschil tusschen magische en symbolische handeling dikwijls alleen maar bestaat in de bedoeling van dengene die de handeling stelt. Twee mensen kunnen hetzelfde doen; dan hangt het er maar van af hoe de persoonlijke instelling van die mensen is, of dezelfde daad voor den een een magische, voor den ander een symbolische handeling betekent. Is het dus — om symboliek van magie te kunnen onderscheiden — allereerst noodzakelijk de bedoelingen van de handelende persoon te doorgronden, zo bestaan er toch normen die ons in staat stellen het onderscheid op zuiver zakelijke gronden, aan de handeling zelf ontleend, te constateren. Mocht men dus niet zo'n hoog idee hebben van de O. T. profeten dat men magische bedoelingen bij hen a priori niet uitgesloten acht, dan kan men toch op grond van de feiten nagaan hoe weinig de profeten met magiërs gemeen hebben.
Als namelijk een magiër zijn handeling stelt, dan voorspelt hij niet alleen het verwachte gevolg; hij is er ook van overtuigd dat
1 Bellon, Inleiding, blz. 182.
2 Vgl. Heinisch, Trauergebrauche, blz. 11.



het gevolg enkel en alleen aan de oorzakelijkheid van zijn handeling en zijn persoonlijke invloed te danken is, en dus — wanneer de handeling eenmaal gesteld is — niet kan uitblijven. Was hij niet tussenbeide gekomen, dan ware het gevolg uitgebleven, nu hij echter van zijn magische kunsten gebruik gemaakt heeft is het gevolg onvermijdelijk geworden. De profeten echter leggen geen oorzakelijk verband tussen hun optreden en de gebeurtenis welke daardoor gesymboliseerd wordt: de woorden waarmee zij hun symbolische handelingen begeleiden of verklaren leren, dat zij de gesymboliseerde gebeurtenis niet aan hun persoonlijke invloed toeschrijven, maar aan de oorzakelijkheid van Jahweh, die ook zonder hun tussenkomst de toekomst kan bewerken. Zo weinig zijn de profeten overtuigd van het feit dat hun handeling een oorzakelijke invloed zou hebben op het tot stand komen van de toekomst, dat zij in verschillende gevallen hun hoorders opwekken tot daden (van bekering en boete) die geschikt zijn het aangekondigde gebeuren af te wenden, zie b.v. Jr xvm, 7 v.v. Dit brengt ons tevens op het twede verschilpunt.
De magiër wil het effekt van zijn handeling bewerken. Hij wenst dat datgene zal gebeuren wat hij met zijn handeling voorstelt; het is voor hem een levenskwestie dat zijn praktijken het beoogde resultaat sorteren, want naar het succes van zijn handeling wordt zijn magische kracht afgemeten. Wanneer men nu bedenkt dat de meeste handelingen der profeten rampen voor hun volk hebben gesymboliseerd (zie p. 82 en 123) en dat zij — hoezeer ze er ook van overtuigd waren dat de rampen rechtvaardig waren en verdiend — toch zeker niet gewenst hebben dat hun volk zo zwaar getroffen zou worden (Jeremias mag in dit opzicht als het klassieke voorbeeld gelden); wanneer men verder bedenkt dat hun overige symbolische handelingen — een hoogst enkele, Jr xvm, 6 c. xxxn li, 59—64 Ez xxxvn, 15—20, uitgezonderd — wantoestanden in Israël symboliseerden (zie Os i, 2—3 Jr xin, 1 —11) die ze zeker niet kónden wensen, dan ziet men hoe ver de O. T. profeten van den magiër afstaan. De profeten weten alleen dat Jahweh machtig genoeg is om het aequivalent van hun handelingen te bewerken; zij stellen hun handelingen niet om de gesymboliseerde ramp of wantoestand te veroorzaken. Integendeel: door hun handelingen willen zij hun volksgenoten waarschuwen en tot boete opwekken: opdat zo mogelijk het aequivalent van hun handelingen nog voorkomen of verbeterd kan worden.



Twede Afdeeling
Het Symbolisme
1. Onder symbolisme verstaan wij de nexus tussen het symbool en zijn aequivalent. Die nexus is niet altijd zonder meer klaarblijkelijk: het symbool heeft dan een verklaring nodig. We constateren dan ook hoe de hoorders van Ezechiel verschillende malen, xii, 9 xxi, 12 xxiv, 19 xxxvii, 18 om uitleg vragen van zijn symbolische handelingen en wat de exegeten op dit punt schrijven1 is niet meer dan de bevestiging van een langbekende waarheid.
Een verklaring van het symbool is des te meer nodig, naarmate de nexus tussen het symbool en zijn aequivalent meer op de persoonlijke willekeur van den symboolgebruiker berust; anders gezegd: naarmate de termen van het symbool zich verder verwijderen van de inhoud van zijn aequivalent. Hier kunnen zich meerdere gevallen voordoen.
a. Het symbool kan identiek zijn aan zijn aequivalent. Zo is b.v. de akkerkoop van Jeremias c. xxxn symbool en profetie van de toekomstige mogelijkheid tot akkerkoop in Juda; het beleg van een getekende stad door Ezechiel iv, 1—3 is symbool en voorspelling van het aanstaand beleg van Jerusalem door Nabuchodonosor. Zie verder Jr xix, 10—11 li, 64 Ez iv, 10—11. 16—17 xn, 11. Deze symbolische handelingen zouden desnoods zonder verklaring kunnen blijven, omdat het verband tussen het symbool en zijn aequivalent in de termen van het symbool zelf ligt opgesloten. Het symbool laat zich maar op één manier uitleggen, namelijk als een anticipatie op kleine schaal van wat later op grotere schaal in dezelfde orde der dingen zal gebeuren. Buzy noemt deze handelingen „ symboles-types''.
b. Het kan ook gebeuren dat de symbolische handeling de figuurlijke uitdrukking vormt van zijn aequivalent. Als b.v. Jeremias c. xxvii—xxvm een juk draagt, kan het voor slechts weinigen
1 Vgl. b.v. J. Hempel, Jahwegleichnisse der israelitischen Propheten. ZAW 42 (1924) 74—104: „fast noch mehr als- die Vision bedarf solche Handlung der Deutung".



twijfelachtig zijn dat hij onderwerping predikt. Als Zacharias vi, 11 iemand een kroon opzet, behoeft die persoon alleen nog maar te weten of hij zelf, of een ander in hem tot koning verheven wordt. Ook voor deze kategorie van handelingen kan de profeet met een opgave van de concrete omstandigheden volstaan: aan wie men zich moet onderwerpen, voor wie de kroon bestemd is.
c. Er komen echter ook symbolen voor, wier termen in geen natuurlijke of figuurlijke verhouding staan tot hun symbolisch aequivalent. Als voorbeelden mogen dienen: de symbolische steenlegging door Jeremias xliii, 8—13; het symbool van de verrotte gordel Jr xiii, 1—11. In zulk een geval berust het verband tussen symbool en aequivalent niet op de termen van het symbool zelf, in hun letterlijke of overdrachtelijke betekenis verstaan, maar op de willekeurige waarde die door den symboolgebruiker aan die termen gehecht wordt. Het kan op verschillende manieren uitgelegd worden, zoals inderdaad van verschillende symbolen meerdere verklaringen gegeven worden, zie Os i, 4—5 Jr xviii, 5—12. Van zulk een symbool is de verklaring volstrekt noodzakelijk. Zou het onverklaard blijven, dan miste het zijn enig doel: de lering van degenen voor wie het symbool gesteld werd.
Op grond van deze feiten mag men dus wel besluiten dat de profeten nooit nagelaten hebben hun symbolische handelingen van een kommentaar te voorzien. Dat wil natuurlijk nog niet zeggen dat die kommentaar ook altijd bewaard zou zijn gebleven. Ezechiël vormt hier de uitzondering: van zijn handelingen iv, 1—2 iv, 3 (beide het aanstaand beleg van Jerusalem door Nabuchodonosor symboliserend) iv, 9 iv, 12.14—15 (beide de hongersnood tijdens dat beleg beschrijvend) is geen verklaring bewaard gebleven. Alleen vinden we in iv, 3 de mededeling dat de handeling symbolisch is: „Een teken is dat voor het huis Israël".
Wat nu betreft de verklaringen die voor ons bewaard gebleven zijn: In sommige gevallen ligt de verklaring besloten in de termen van de opdracht. Zij geeft dan de reden aan waarom de handeling moet gesteld worden. B.v. Os i, 2 „(Jahweh zeide tot Osee): Ga, neem een hoerige vrouw, met kinderen in hoererij verwekt, want het land hoert van Jahweh weg". Zie verder Os i, 4 i, 6 i, 9 iii, 4 Jr xvi, 5 xvi, 9 Ez xxi, 26 (Zach xi, 16).
In andere gevallen neemt de verklaring een min of meer zelfstandig karakter aan, en geeft in de vorm van een vergelijking uitleg van de handeling. Als b.v. Jr xiii, 1—8 constateert dat de gordel die hij bij përat verbergen moest, verrot is, volgt een Jahwehwoord: „Toen kwamhet woord van Jahweh tot mij: Zoo zegt Jahweh:



Desgelijks zal ik verderven den trots van Juda en van Jerusalem, die zoo groot is". Als Jeremias (xix, 10) aan de Schervenpoort een kruik verbrijzeld heeft, volgt v. 11—12a; „Aldus zegt Jahweh der heerscharen: Zoo zal Ik dit volk en deze stad verbrijzelen. Zooals men aardewerk verbrijzelt dat niet meer heelgemaakt kan worden, zoo zal Ik doen met deze plaats, zegt Jahwe, en met haar bewoners". Hananias, die Jr xxvm, 10 het juk van Jeremias gebroken heeft, bedient zich v. 11 van dezelfde vorm: „Zoo zegt Jahwe: Evenzoo zal Ik het juk van Nebukadnesar, den koning van Babel, binnen twee jaar verbreken, van den hals aller volken"; en Saraias moet, nadat hij Jr li, 63 een boek in de Eufraat geworpen heeft, uitroepen: „Zoo zal Babel zinken en niet weer bovenkomen, vanwege het onheil dat Ik over haar ga brengen". Ezechiël verklaart zijn symbolische verhuizing (xn, 1—7) met een uitvoerig Jahwehwoord (v. 10—16); in dezelfde vorm verklaart hij xxiv, 21—24 zijn gedrag na de dood van zijn vrouw. Ez iv, 13 kan niet als voorbeeld gelden, het v. is glosse, zie blz. 97.
Ook kan een handeling het uitgangspunt vormen van een langere redevoering waarin het symbolisch aequivalent verwerkt is. Het zou te wijdlopig worden hier alle gevallen in extenso aan te halen. Eén voorbeeld moge volstaan: Jr xvi, 3—4 „Het woord van Jahwe kwam tot mij: Gij zult u geen vrouw nemen, en geen zonen of dochters hebben op deze plaats. Want zoo zegt Jahwe aangaande de zonen en dochters die op deze plaats geboren worden, aangaande hun moeders die hen baarden en hun vaders die hen verwekten in dit land: Aan doodelijke krankheden zullen zij sterven, etc". Zie verder Jr xvm, 7—12 xxvii, 4—11 xxvn, 12—15 xxvii, 16—22 xliii, 10—13 Ez iv, 16—17 v, 5 v.v. xxi, 12 xxiv, 22—23 xxxvii, 19—20 Zach vi, 12—15. Dat in een enkel geval, b.v. Jr xiii, 11 de verschillende vormen wel eens gemengd voorkomen, doet aan de juistheid van deze onderscheiding vanzelf niets af.
In overeenstemming met het feit dat de op zich zelf neutrale termen van het symbool voor meerdere toepassingen vatbaar zijn, vinden we sommige handelingen ook door de profeten dubbel verklaard. B.v. Jr xvi, 5 en 6b. De profeet mag geen klaaghuis binnentreden, geen rouw bedrijven en geen deelneming betuigen. Zijn gedrag heeft een tweevoudige betekenis. Het symboliseert Jahweh's ongevoeligheid ten opzichte van zijn volk (v. 5) en vervolgens de toekomstige onmogelijkheid om bij het groot aantal sterfgevallen de gebruikelijke dodenklacht te houden. Zie verder de verklaring van Jr xvm, 6 en 7 12 blz. 63—4 en die van Ez xn, 11 en 10.12 v.v. blz. 103—5. Dat deze dubbele verklaring zoo veelvuldig voor-



komt, is m.i. een bewijs voor haar echtheid; al is daarmede natuurlijk nog niet gezegd dat beide verklaringen door den profeet gelijktijdig gegeven zijn. Niets staat echter de mening in de weg dat de profeet dezelfde handeling tot uitgangspunt van een nieuwe symbolische les heeft gemaakt.
2. In de gevallen waarin geen verklaring gegeven wordt, of de gegeven verklaring voor ons niet meer geheel doorzichtig is, zet het werk van den exegeet in, om uit de termen van het symbool de symbolische les af te leiden.
Nu is het, methodisch gesproken, gewichtig of de symbolische handelingen beschouwd moeten worden als een allegorie — in dat geval hebben alle détails van de handeling symbolische waarde; of als een parabel — dan heeft de handeling als een geheel genomen slechts één symbolische waarde, en dienen de détails tot ontwikkeling van de vergelijking. In het eerste geval zal de uitleg bestaan in het zoeken naar de verschillende punten van contact tussen het symbool en zijn aequivalent; in het twede geval bestaat de uitleg in het terugbrengen van symbool en symbolisch aequivalent tot twee termen van een vergelijking. Het onderscheid moge subtiel lijken, m.i. is het verwaarlozen van dit onderscheid één van de oorzaken die tot de misvattingen omtrent het wezen der symbolische handeling (als magische- of imitatie van een goddelijke handeling) hebben geleid. Wanneer b.v. H. Schmidt* bij Ez v, 1—2 opmerkt: „Hesekiel spiele Weltgericht; die Haare sind die Bürger Jerusalems und er der zornige Gott" dan verklaart hij de symbolische handeling volgens allegorische methoden. Dan wordt ook de vraag gewettigd of de profeet zich tijdens een dergelijke handeling één kon voelen met God, dan kan men de symbolische handelingen beschouwen als „letzte Nachklange wunderwirkende Handlungen" en wordt het probleem van de verhouding tussen symbolische en magische handeling urgent. Verklaart men echter de handeling aldus: evenals Ezechiël deze haren slaat, verbrandt, laat wegwaaien: zo zal Jahweh Jerusalem slaan, verbranden, verstrooien — dus volgens parabolische methoden; dan krijgt de rationele oorsprong der symbolische handelingen als willekeurig-gekozen media praedicandi een nieuwe bevestiging.
Nu toont de manier waarop de profeten zelf hun handelingen hebben verklaard, en bijzonder het feit dat zij meermalen het symbool en zijn aequivalent terugbrengen tot twee termen van een vergelijking, zie blz. 30, onomstootbaar aan dat zij hun symbolische handelingen als parabels uitgelegd willen hebben. Vandaar



dat Buzy1 met recht kan zeggen: „Le symbole n'est qu'une parabole en action, on peut et 1'on doit appliquer aux symboles la méthode qui sert a 1'interprétation des paraboles".
We kunnen nog een stap verder gaan en zeggen dat het symbool niet eens altijd als parabel moet worden verstaan. Met andere woorden: dat het verband tussen het symbool en zijn aequivalent zo los is dat het zelfs niet in de termen van een strikte vergelijking te vangen valt. Dat verschijnsel doet zich voornamelijk voor, wanneer de profeet subjekt is van de symbolische handeling, wanneer zijn eigen persoon in de symboliek betrokken wordt. Het symbolisme komt dan te staan op de grens van vergelijking en insinuatie. Zo is het huwelijk van Osee met een hoer (Os i, 2) geen symbool van het feit dat Jahweh Zijn verbond zou hebben gesloten met een zedelijk-bedorven Israël. Het wil enkel insinueren dat Israël zich momenteel als een hoer jegens Jahweh gedraagt. Ook heeft het gedwongen celibaat van Jeremias (Jr xvi, 1—4) niet de bedoeling, aan de Israëlieten het huwelijk te verbieden. Jeremias' ongehuwde staat is voor de Israëlieten een voortdurende herinnering aan het feit dat het komende onheil hen juist in hun huwelijksleven (vrouw en kinderen) bijzonder zwaar zal treffen. Er komt een tijd, zo ernstig, dat de Israëlieten zouden wensen nimmer een huwelijk te hebben gesloten. Dat wordt ook erkend door Buzy2: „Après expérience reconnaissons que cela ne pouvait se faire en certains cas, qu'au prix d'une subtilité excessive". Wanneer hij echter meent3: „si, en ramenant le symbole aux deux termes d'une comparaison, on s'apergoit que le second membre ne cadre pas avec le premier, il faut conclure que le symbole n'a pas été bien saisi", formuleert hij een princiep waaraan zijn eigen exegese dikwijls niet voldoet. Houdt men aan deze eis vast, dan moeten verschillende feiten uit het leven der profeten, waaraan men algemeen een symbolische waarde toekent, uit de lijst der symbolische handelingen geschrapt worden. De oorzaak van dat verschijnsel valt gemakkelijk aan te wijzen: de semitische parabel is nu eenmaal soepeler dan de figuur die wij als parabel beschrijven. Evenals met zijn etymologieën eist de Semiet niet dat er tussen de termen van een vergelijking een onberispelijke overeenkomst bestaat. Met een meer of min vage aanduiding stelt hij zich dikwijls tevreden.
1 Symboles, blz. 23.
1 t.a.p., blz. 24.
• t.a.p., blz. 24.
3



TWEDE HOOFDSTUK
de symbolische handelingen der o. t. profeten in het
bijzonder
De symbolische handelingen der O. T. profeten zijn in twee vormen overgeleverd: sommigen in de Ik-vorm, anderen in de Hijvorm. De eersten komen vanzelfsprekend alleen voor bij de schriftprofeten, de tweden zowel bij de schriftprofeten (en stammen dan wel uit de samenhangende biografieën die door de leerlingen der profeten geschreven en door de redactoren van onze profetenboeken als bron voor de compositie dier boeken benut zijn, vgl. Is xx, 1-—6 Os i, 2—9 Jr xxviii, 1—17 xliii, 8—13 li, 59—64) als van profeten wier woorden en daden alleen via de historische boeken zijn overgeleverd.
We zouden dus dit hoofdstuk in twee gedeelten kunnen splitsen: de handelingen die in de Ik-vorm en die welke in de Hij-vorm zijn geschreven. Dit onderscheid heeft literair-historisch gesproken onmiskenbare voordelen, van zakelijk standpunt beschouwd ontstaat dan echter het zeer grote nadeel dat daardoor het overzicht over de betekenis die de symbolische handelingen van eiken profeet afzonderlijk gehad hebben, ten zeerste bemoeilijkt wordt. Voor Ezechiël, wiens handelingen zonder uitzondering in de Ik-vorm zijn gesteld, zou dat bezwaar uiteraard niet gelden, voor Osee en Jeremias echter des te meer. We zullen daarom dit hoofdstuk indelen naar de verschillende profeten en in dat kader hun symbolische handelingen verklaren: in een eerste afdeling worden dan de profeten vóór Amos, in een twede de schriftprofeten naar de volgorde van hun optreden besproken.
Eerste Afdeling De profeten vóór Amos
1. In dit verband ontmoeten we A h i a s van Silo, die het schisma tussen Juda en Israël symbolisch heeft voorgesteld. Van zijn handeling heeft G twee berichten, waarvan het ene identiek



is aan dat van H 3Rg xi, 29—40 en het andere, dat in H ontbreekt, in G na 3Rg xn, 24 ingelast is. Hoewel het twede bericht van G op verschillende punten van het eerste, in H overgeleverde, afwijkt — de handelende persoon is niet Ahias van Silo maar een zekere Semaja ó 'EvXafzsl — is de symbolische betekenis der beide berichten dezelfde. Vandaar dat we ons aan de tekst van H kunnen houden.
Op zekeren dag 1 had Jeroboam een „toevallige" ontmoeting en-tête-a-tête met den profeet Ahias. Deze zal, evenals later Eliseüs, een belangrijke politieke rol gespeeld hebben en een der leiders van de schisma-beweging geweest zijn, die in Jeroboam een geschikten candidaat voor de troon gevonden meenden te hebben. Ahias had een nieuwe mantel2 aan. Hij scheurt die in twaalf stukken, geeft er tien aan Jeroboam en verklaart zijn handeling met een Jahwehwoord: „Zie, Ik scheur het koningschap uit de hand van Salomon en geef aan u de tien stammen. Maar de éene stam zal voor hem zijn: terwille van mijn knecht David en van Jerusalem, de stad die Ik uit alle stammen Israëls heb uitverkoren" v. 31—32 vgl. v. 35 36. Jahweh scheurt het rijk van Salomon los, geeft aan Jeroboam tien stukken, en laat er één aan Salomon.
Een eenvoudige optelsom wijst uit dat de cijfers niet kloppen: Ahias zou aan Salomon twee stukken moeten laten: het latere Zuidrijk bestond uit de twee 3 stammen Juda en Benjamin. G leest dan ook 8tio <ix5j7UTpa. Deze lezing berust echter op harmonisatie, want het overblijven van de ene stam is ook in G té goed betuigd, vgl. XI, 13 4Rg xvn, 18. Alleen xi, 36 — consequentie van de verandering in xi, 32 — en xn, 20 heeft G „twee" tegen H „één". Niemand denkt er dan ook aan: het „één" in „twee" te corrigeren. Liever meent men dat Ahias aan Jeroboam oorspronkelijk elf stukken gegegeven heeft, en dat — toen het begrip van het Noordrijk als Tienstammenrijk eenmaal traditioneel geworden was — de elf in tien veranderd werden. Zo o.a. Sanda*: „Die Ziffer 10 in v. 31bis ist wahrscheinlich spatere Korrektur auf Grund der Tatsache, dasz wirklich 10 Stamme und nicht 11 das Nordreich bildeten. Vielleicht ist 'w £ vom ursprünglichen niry >nB>'y durch Homoeoarcton ausge-
1 Salomon moet toen al een geruimen tijd geregeerd hebben; Jeroboam, die eerst naar aanleiding; van de bouw van het Millo onderscheiden is vgl. 1 Rg xi, 28, heeft zich reeds tot een gevaarlijken candidaat voor de troon opgewerkt en anderzijds moet de profetische partij in het Noordrijk ernstig ontevreden geweest zijn over Salomon's régime.
2 ..Ab hypothesi quae prophetis vestem attribuit peculiarem, utpote in Sacra VT Scriptura non satis fundata, melius abstinendum videtur" schrijft M. van den Oudenrijn, Nebua, blz. 306.
3 Eigenlijk drie (met Simeon). Simeon schijnt echter toentertijd reeds zo onbelangrijk geweest te zijn, dat het niet meer als stam geteld heeft.



fallen". Dezelfde correctie wordt ook door BHK 2 3 ad v. 31 overwogen. .. .
Toch geloven we niet dat er reden bestaat de tekst te wijzigen. Men moet haar beschouwen als een complex dat beheerst wordt door drie elementen, welke ten tijde van Ahias reeds traditioneel konden zijn: de twaalf stammen van Israël, de tien 1 stammen van het Noordrijk, de éne stam Juda die van huis uit aan de davidische dynastie behoorde en trouw bleef. Rekening houdend met deze elementen kon het bericht over de symbolische handeling van Ahias niet anders uitvallen dan het nu is overgeleverd. Ahias had niet anders te symboliseren dan dat van het twaalfstammige Israël het Noordrijk „de tien stammen" zich zouden afscheiden: verder ging zijn bedoeling niet. Hij had geen opdracht het lot van de twee overblijvende stammen Juda en Benjamin te symboliseren, door ze b.v. als twee stukken van de mantel aan een derde aanwezige te geven: ze spelen in zijn symboliek geen rol. Daarom kon hij spreken in de traditionele termen, ook al stootte een van die termen met het niet-symbolische deel van zijn handeling. Op het punt waar hij de toepassing zocht, was zijn handeling toepasselijk: dat was voor hem het voornaamste. Een gedeeltelijk andere verklaring geeft M. Noth 2. Ook hij rekent met traditionele elementen, betrekt echter de ene stam die aan David zal blijven, op Benjamin. Hij moet dan in 3Rg xii, 20 „Benjamin" i.p.v. „Juda" lezen.
2. Van Eli as wordt een symbolische handeling bericht: 3Rg xix, 19. Zij valt echter buiten het kader der bijzondere eenmaal ondernomene symbolen en draagt een conventioneel karakter. Elias werpt namelijk zijn mantel3 over Eliseüs en deze vat aanstonds de bedoeling: Elias geeft te kennen dat Eliseüs hem volgen moet.
3. Ook van Eliseüs worden symbolische handelingen geciteerd o.a. door Buzy 4. Het is echter de vraag of hier (4Rg xiii, 14—19) wel symbolische handelingen bedoeld zijn. De feiten komen hierop neer dat wanneer koning Joas van Israël den zieken Eliseüs komt raadplegen over een oorlog tegen de Arameën — vgl. 4Rg xiii, 25 — deze den koning beveelt: een boog en pijlen te nemen en zijn hand op de boog te leggen. Als Joas dit doet, legt Eliseüs zijn hand op die van den koning en zegt: „Open het venster naar het Oosten . Joas
1 Eigenlijk negen!
2 Das System der zwölf S tamme Israels (BWANT iv, 1), Stuttgart
1930, blz. 111 N. .
3 Vgl. P. Joüon, Le costume d'Elie et celui de Jean Baptiste. Bibl.
16 (1935) 74—81.
4 Symboles, blz. 7.



moet dan zijn pijl afschieten; waarop Eliseüs uitroept: „Een pijl der overwinning van Jahweh! Een pijl der overwinning op Araml Gij zult Aram bij Aphec verslaan". Vervolgens beveelt hij den koning: met de pijlen tegen de vloer te slaan. Joas sloeg drie malen en richtte zich op 1, met het gevolg dat Eliseüs verstoord wordt. Had hij namelijk vijf- of zesmaal geslagen dan zou hij de Arameën geheel en al verpletterd hebben, nü zal hij hen slechts driemaal verslaan.
Bij de twede handeling komt — duidelijker dan bij de eerste — tot uiting dat we hier niet met een symbolische handeling te doen hebben, maar met een orakel. Eliseüs wil door middel van een pijlorakel Jahweh's wil achterhalen. Daarbij zal hij aan vijf- of zesmaal slaan de betekenis van een volkomen overwinning hebben vastgeknoopt. Nu Joas slechts driemaal slaat en onbewust Jahweh's wil uitvoert dat de Israëlieten de Arameën niet geheel zullen vernietigen, kan Eliseüs zijn persoonlijke gevoelens niet bedwingen over wat hij als een minder gunstige afloop van het orakel beschouwt. Van hier uit wordt ook de eerste handeling duidelijk: het orakel zal bestaan hebben in de afstand die de pijl al dan niet bestreek. Ging de pijl tot voorbij een bepaald punt, dan beduidde dat de overwinning.
Kan Eliseüs een pijl-orakel gevraagd hebben? M.a.w.: hebben de Israëlieten zich inderdaad met pijl-orakel ingelaten ? Er is geen andere tekst aan te wijzen die deze vorm van orakel kent 2, vgl. echter de bemerking die blz. 6 gemaakt werd in verband met het pijl-schieten van Jonathan 1 Sm xx, 20 v.v.; en blz. 109 in verband met het pijlschudden van Nabuchodonosor Ez xxi, 26. Trouwens ook andere orakel-vormen worden maar zeer zelden en dan meestal nog in afkeurende zin genoemd. Daar echter het instituut van orakel-vragen en -geven als zodanig bekend was — de 'urim en tummim waren de officiële vorm — kan men a priori niet de mogelijkheid ontkennen dat Eliseüs hier inderdaad een pijl-orakel heeft willen geven.
1 Zo, en niet „hij hield op", moet waarschijnlijk vertaald worden.
2 Os iv, 12 is onzeker, vgl. Sellin*.



Twede Afdeling De Schriftprofeten § 1. O s e e.
1. Osee's eerste huwelijk.
In het eerste hoofdstuk, vgl. blz. 33, hebben we reeds opgemerkt dat wanneer de persoon van den profeet het subject wordt van een symbolische handeling, het symbolisme dikwijls niet meer te vangen valt in de strenge formule van een vergelijking, maar men zich tevreden moet stellen met het uitwerken van dikwijls niet meer dan een insinuatie. Zo staat het ook met de gebeurtenissen die zich afspelen in verband met het huwelijk van den profeet Osee, en die tot een viertal symbolische handelingen vallen terug te brengen.
Op het feit dat Osee met Gomer huwde i, 2—3 past geen precies symbolisch aequivalent. Op het gegeven: „zoals Osee een hoer 1 gehuwd heeft" zou strikt genomen moeten volgen: „zo heeft Jahweh een zedelijk-bedorven Israël gehuwd". Dat te symboliseren kan echter niet de bedoeling van Osee geweest zijn, omdat hij elders li, 17 ix, 10 xi, 1 xiii, 4—5 op de „bruidstijd" van Israël terugziet als op een goede tijd en hij in de toekomst een herhaling van die periode verwacht ii, 18—19. Deze geschiedbeschouwing is trouwens gemeen aan alle profeten (Ezechiël misschien niet eens uitgezonderd, vgl. Ez xvi, 6—14) die zich over het verleden van Israël hebben uitgelaten, vgl. Is i, 21—22 Jr n, 2—3. Osee huwt een hoer om duidelijk te maken dat Israël, Jahweh's bruid, zich momenteel als een hoer gedraagt, v. 2b(3y. Dit is echter meer insinuatie dan symbool!
Wat het huwelijksleven van Osee met Gomer betreft: het blijkt niet dat dit symbolische betekenis gehad heeft. Het is wel zeer verleidelijk om wegens het feit dat Israël door Osee herhaaldelijk als een overspelige vrouw gekenmerkt wordt aan te nemen dat ook zijn eigen vrouw hem ontrouw was; het bericht van Osee's huwelijks-
1 We moeten hier op onze uitleg van de betreffende symbolen vooruitlopen.



leven wettigt echter die conclusie niet: de huwelijksbetrekkingen zijn volkomen normaal1, en waar de tekst geen ontrouw van Gomer kent, mogen we die er niet — alleen omdat het symbolisme zo treffend zou zijn — inleggen 2. i, 4—9 kent alleen symbolische namen van Osee's kinderen.
In het twede huwelijk van Osee iii, 1—5 treedt een scherpere symboliek aan het licht. Op het gegeven: „zoals Osee een echtbreekster door onthouding tot inkeer brengt" past als symbolisch aequivalent: „zo zal Jahweh door onthouding het afvallige Israël tot inkeer brengen".
Alvorens deze conclusies te motiveren, moet eerst de sinds de Oudheid omstreden kwestie besproken worden: beschrijft Osee in c. i en ui zelf-beleefde werkelijkheid, of geeft hij literatuur; geschiedenis of allegorie?
Beide meningen hebben ten allen tijde hun aanhangers gevonden. Zij die menen dat Osee in c. i en iii van een literaire fictie gebruikt maakt, kunnen zich beroepen op niemand minder dan Hieronymus. In zijn proloog op Osee 3 schrijft hij, na een parallel getrokken te hebben met andere symbolische handelingen waarvan hij meent dat ze onmogelijk historisch kunnen zijn: „si illud (Jr xiii) in typo quia fieri non potuit ergo hoe (Osee i en iii) in typo quia si fiat turpissimum est". Op een andere plaats 4 trekt hij een vergelijking met Ez iv, 4—6 en schrijft: „Si illa et caetera his similia, quae in Scripturis sanctis legimus, facta non potuerit approbare, sed aliud quid significare contenderit: ergo et meretrix ista muiier, et alia adultera muiier, quae aut prophetae jungebantur, aut servabantur a propheta, non turpem stupri conjunctionem, sed sacramenta indicant futurorum". Hij ontkent dus de realiteit van de handeling op morele gronden en zoekt zijn heil in de allegorische verklaring 5: „ut quod in isto (sc. Osee) carnaliter legimus, in Deo factum spiritualiter probaremus". Augustinus6 daarentegen verdedigde de
1 Ook de afwezigheid van ft na "ibni v. 6 en 8 insinueert niet — zoals van Hoonacker* en H. Schmidt (ZAW 42, 1924, 245—72) menen — de onwettigheid van het betreffende kind. De statistiek van Buzy (Symboles, blz. 66) heeft dat overtuigend bewezen.
2 Zo oordelen terecht: Volz, Die Ehegeschichte Hosea's. ZfwTh NF 6
(1898) 321—35 en Heermann, Ehe und Kinder des Propheten Hosea.
ZAW 40 (1922) 289: „die ganze Geschichte von Hosea's unglücklicher Ehe hat keine Stütze am Text; sie ist nichts weiter als Konstruktion um sich den unbegreiflichen Text einigermassen zurechtzulegen".
» MPL 25 k. 818.
« k. 827—8.
• k. 823.
8 Contra Faustum 22, 5 (MPL 42, k. 403).



historiciteit van de gebeurtenissen. Beide uitleggingen hebben hun aanhangers gehad, totdat in de laatste jaren het pleit voor de historiciteit beslecht schijnt. Alle moderne critici — behalve van Hoonacker, Gressmann, Hirschfeld1 en Wolfe2 — stemmen vóór, als laatste nog Eissfeldt3 en Th. H. Robinson 4.
Nu is echter een nieuw probleem ontstaan: wat er dan precies in werkelijkheid gebeurd is. Heeft namelijk Osee een reine vrouw gehuwd die hem later ontrouw werd (aldus oordeelt de grote meerderheid der critici, ook enkele katholieken: Desnoyers, v. Hoonacker*, Tobac), of heeft hij een hoer gehuwd die zich later onberispelijk gedroeg (aldus Volz 5, Gressmann 6, Sellin in de eerste uitgave van zijn commentaar — in de tweede editie heeft hij dat standpunt opgegeven —, Buzy 7, Dürr 8) ? Allwohn 9 kiest een middenweg en meent dat de hoer een hoer bleef.
Ook nu het probleem in deze richting verschoven is, laten zich de morele bezwaren nog gelden, althans voor die critici die Osee als slachtoffer beschouwen van Gomer's ontrouw. Om die bezwaren te ondervangen menen zij dat het bevel aan Osee toegekomen, v. 2ba, aldus geformuleerd werd op grond van zijn latere ervaringen. Toen hij tot de ontdekking kwam dat zijn vrouw hem bedroog, zag hij in dat persoonlijk lot de verhouding van Israël tot Jahweh weerspiegeld, werd hij zich bewust dat alles wat hem overkwam volgens goddelijke bestiering gebeurd was, meende hij dat Jahweh hem tot dit huwelijk had aangespoord en formuleerde hij het bevel: Ga, neem een hoerenvrouw!
De kwestie is zeer moeilijk. Eissfeldt10 meent dat zij „trotz aller darauf verwendeten Mühe nicht mehr zu entscheiden ist" en andere critici zoals Hölscher u, Heermann12 en Fück13 — die overigens zeer juiste bezwaren ontwikkelen tegen de zojuist geschetste opvatting — menen het probleem niet anders te kunnen oplossen dan door de
1 The marriages of Hosea. JAOS (1928) 276—7.
2 The Editing of the Book of the Twelve. ZAW 53(1935)90—129; op blz. 92 spreekt hij over The Parable of Hosea's Domestic Life.
3 Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 1934, blz. 433.
• Die Ehe des Hosea. ThStKr 106 (1934/5) 301 — 13.
• ZfwTh NF 6 (1898) 321—25.
« SAT2, 1921, i.i.
7 Symboles, blz. 43—58.
• Wollen und Wirken, blz. 52.
8 Die Ehe des Hosea in psychoanalytischer Beleuchtung (BZAW 44),
Giessen 1926.
10 Einleitung, blz. 434.
11 Propheten, blz. 210® 424.
» ZAW 40 (1922) 287—312.
>« Hosea Kapitel 3. ZAW 39 (1921) 283—90.



woorden waaruit voornamelijk de moeilijkheden voortkomen: in I, 2 en in lil, 1 te schrappen.
Maar evenzeer is het waar dat de kwestie moeilijker gemaakt is dan ze was, omdat men in de reconstructie van de gebeurtenissen elementen betrokken heeft die er niet in thuis horen, namelijk: de grote redevoering n, 4-—25.
Het is methodisch noodzakelijk (1) een scherpe scheiding te maken tussen de symbolische handelingen met haar verklaring i, 2—9 iii, 1—5 enerzijds en de grote redevoering van li, 4—25 (een „scheldrede" van Jahweh tegen zijn als echtbreekster voorgesteld volk) anderzijds. Daarom laten we in dit verband deze redevoering opzettelijk onbesproken. De kwestie moet opgelost worden uit de termen van de opdracht en zijn verklaring, niet uit de termen van een redevoering die literair niet1 met de symbolische handelingen samenhangt. Anders loopt men gevaar elementen in het symbool binnen te dragen die rechtens niet verder reiken dan de redevoering waartoe ze behoren. Dit is dan ook het vitium originis van studiën als van H. Schmidt2 en Heermann 3, die zich met Osee c. i en m; ofwel van C. Kuhl 4, die zich met Osee c. ii bezig houden.
Even noodzakelijk is het (2) zich te laten leiden door de overweging dat het symbool geen perfekt parallelisme met zijn aequivalent vereist, zoals op blz. 33 uiteengezet is; en (3) dat men niet aan de tekst mag raken terwille van een vooropgezette, vermeende symboliek. De verklaring moet natuurlijk steunen op een tekst die kritisch zo „einwandfrei" mogelijk is, maar om tot zulk een tekst te komen mogen — indien dat tenminste nodig is — alleen correcties worden aangebracht om redenen die buiten de vermeende symbolische betekenis van de tekst liggen.
Hoe stellen we ons nu de gebeurtenissen voor?
Osee ontvangt van Jahweh het bevel een te huwen.
Deze uitdrukking, die alleen hier voorkomt, moet beoordeeld worden naar analoge constructies als nt5'* Prov xxi, 9 Ex iv, 10 Job xi, 2 D'a"? (passim). In deze verbindingen
vat het pluralis volgens § 124df de „einzelne Akte eines Tuns" samen. De term d'MJ veronderstelt dus de gewoonte van hoeren: in het Nederlands zouden we zeggen een „rashoer". Men doet echter aan de uitdrukking geen voldoende recht, als men haar — zoals o.a. Bleeker* en Sellin* 2 — vertaalt met: vrouw, die aanleg
1 Vgl. Sellin*1; Eissfeldt, Einleitung, blz. 432.
2 ZAW 42 (1924) 245—72.
8 ZAW 40 (1922) 287—312.
4 Neue Dokumente zum Verstandnis von Hosea 2, 4—15. ZAW 52 (1934) 102—9.



heeft om te hoeren (maar waarvan men nog niet weet of ze inderdaad gehoerd heeft). Een vv etc. worden toch ook niet zo genoemd omdat ze alleen maar een aanleg hadden tot spreken, zwetsen, bloedvergieten of kankeren!
Een direct argument voor de betekenis „rashoer" zou men bezitten als de vertaling van B'torna door „Zweifeigenkuchenmadchen" — die voor twee vijgenkoekjes te hebben is — (aldus Nestle 1 en Baumgartner 2 en Sellin*) juist was. Maar ook al mocht dat argument onjuist zijn — het wordt, behalve door Sellin*2 ook verworpen door Schmidt3 — dan menen wij toch dat de term w* o'W» alleen het verleden van de vrouw, niet haar huwelijksleven, karakteriseert. En wel, omdat in het bericht van Osee's en Gomer's huwelijkse betrekkingen geen enkel spoor voorkomt van ontrouw. In een niet-symbolisch bericht zou deze nadere opgave nog kunnen ontbreken; in een symbolisch bericht echter mag — als inderdaad de ontrouw een essentieel element zou vormen van de symboliek — zulk een allerbelangrijkst, want voor de uitleg beslissend, onderdeel niet ontbreken.
Osee moet dus op goddelijk bevel een hoer huwen. Of daar zedelijke bezwaren aan verbonden zijn? Of zulk een huwelijk immoreel was? Als men onder immoreel verstaat: ongeoorloofd, dan zeker niet. „Nee culpandus propheta.... si meretricem converterit ad pudicitiam, sed potius laudandus quod ex mala bonam fecerit", zegt Hieronymus 4.
Ook moet Osee d'juj nemen. Deze kinderen worden niet aldus genoemd omdat ze uit een buiten-echtelijke relatie van Gomer, in ontrouw aan Osee, geboren zijn: „kinderen in overspel verwekt" (L.V.). Deze op zich zelf mogelijke betekenis wordt uitgesloten eerstens door het feit dat van deze buiten-echtelijke relaties niets in de tekst te lezen staat, en vervolgens omdat de symbolische namen der kinderen — een unieke gelegenheid om hun onwettigheid te verklaren of op Israël's hoererij toe te spelen — noch met het een, noch met het ander enig verband tonen. Dit wordt —■ ofschoon het een verzwakking is van hun thesis — ook erkend door critici die Osee's vrouw van echtbreuk beschuldigen, o.a. door Budde 5.
1 ZAW 29 (1909) 233v.
2 ZAW 33 (1913) 78.
" ZAW 42 (1924) 249.
4 t.a.p. k. 823.
5 Eine folgenschwere Redaktion des Zwölfprophetenbuchs. ZAW 39 (1921) 220: „ihre Namen Jizreel, Nichtbegnadigte, Nichtmeinvolk, haben mit der Versündigung ihrer Mutter nicht das Geringste zu tun".



De term kan evenmin toespelen op het persoonlijk karakter der kinderen, alsof zij — evenals hun moeder — hoeren waren. Dan blijven er twee mogelijkheden open: eerstens, dat de kinderen zo genoemd werden omdat hun moeder nu eenmaal een ok;'k was geweest. Het valt echter niet te ontkennen dat deze qualificatie voor de kinderen zeer opvallend is. Wat voor een reden bestond er om in de kwalificatie van kinderen die volkomen wettig waren, nog eens op het verleden van hun moeder te zinspelen ? Dit klemt des te meer omdat in de symboliek van v. 3—9 niet de afkomst der kinderen een rol speelt, maar hun eigen-naam. Daar komt nog dit bij, dat de gehele uitdrukking d'jut «l^np. ongewoon is, wanneer zij tenminste moet betekenen: „verwek kinderen". Er bestaat geen enkel voorbeeld dat npb in die zin gebruikt wordt. De gewone term is Tbin, alleen op de (twijfelachtige) plaats Esr x, 44 komt d'k' voor. Daarom wordt de uitdrukking meestal elliptisch opgevat, alleen op de vrouw betrokken, en voor een
rnbim verondersteld. Hieronymus heeft dan ook in zijn vertaling „fac tibi" ingelast.
Aanvaardt men echter de twede mogelijkheid dat de nV; niet door Osee verwekt, maar door Gomer meegebracht in haar huwelijk en door den profeet geadopteerd zijn, dus dat zij niet dezelfde zijn als de kinderen die later symbolische namen krijgen, dan verdwijnen de moeilijkheden grotendeels. Het verbum kan dan in dezelfde betekenis zowel op de vrouw als op de kinderen betrokken worden, en de term is doorzichtig: het zijn kinderen uit een hoerenverhouding ontsproten. Deze mogelijkheid, door Hieronymus 1 reeds geopperd, maar verder door hem verwaarloosd, is onlangs weer verdedigd door Th. H. Robinson 2 en door Eissfeldt 3 gunstig ontvangen. Blijkens een notitie in ZAW 52 (1934) 293 heeft Budde in ThBl 13 (1934) 327—42 „aus exegetischen und biblischtheologischen Gründen die Auffassung Robinsons (und Eissfeldts) abgelehnt". Dit artikel was mij niet toegankelijk.
De motivering van dit eigenaardige bevel wordt onmiddellijk gegeven. Zij luidt niet, zoals men bij een streng parallelisme zou verwachten: „want Jahweh heeft een zedelijk-bedorven Israël gehuwd", maar: „het land hoert van Jahweh weg". Osee's huwelijk
1 „Utrumque potest intellegi quod et fornicariae priores de fornicatione susceptos recipiat filios, et ipse ex meretrice generet filios, qui idcirco fornicationis appellandi sunt filii quod sint de meretrice generati" t.a.p. k. 822—3.
2 In zijn voordracht „Die Ehe des Hosea" op de 7de D.O.T. Bonn 1934; als tijdschriftartikel verschenen ThStKr 106 (1934/5) 301 —13.
» Theol. Blatter 13 (1934) 273—85.



met Gomer wil dus geen voorstelling geven van Israël's geschiedenis, zoals die b.v. Ez c. xvi en xxiii geschilderd wordt: de voortdurende afval van de zuivere Jahweh-dienst; het wil alleen de aandacht vestigen op het ogenblikkelijke feit dat Israël zich tegenover Jahweh als een hoer gedraagt. We moeten ons de situatie zo voorstellen: Osee huwt een hoer, hetgeen zeker weinig gebruikelijk was; en nog wel — als de vertaling van „bat diblajim" door „Zweifeigenkuchenmadchen" juist is — een hoer van mindere maatschappelijke conditie: hetgeen zijn stap nog opvallender maakt. Het kan dan ook niet uitblijven of de profeet wordt door zijn vrienden en bekenden ondervraagd: waarom hij zo iets doet, en hij kan antwoorden met het Jahweh woord: „Omdat Israël weghoert van Jahweh!" Dit antwoord dat natuurlijk weldra in brede kring verspreid werd, niet de nergens-vermelde ontdekking dat zijn vrouw hem bedrogen had, is het uitgangspunt van Osee's prediking geworden!
2. Osee's kinderen.
In dezelfde termen als waarin de opdracht luidde wordt bericht dat Osee Gomer huwde, en onmiddellijk volgt het bericht dat hem kinderen geboren worden: Gomer werd zwanger en baarde Osee een zoon.
a. Evenmin als Isaias is Osee vrij om het kind een zelf-gekozen naam te geven: Jahweh beveelt hem dit eerste kind Jizreël1 te noemen. Waarom het kind die ongewone naam krijgt verklaart het volgende Jahwehwoord v. 4—5; „Want binnen korten tijd zal Ik voor het bloedbad van Jizreël het huis van Jehu straffen en een einde maken aan het koninkrijk Israël; te dien dage zal Ik den boog van Israël breken in de vallei van Jizreël".
We hebben hier vertaald: „het koninkrijk Israël". Het woord bfotf. n-3 rvpboo wordt echter verschillend vertaald. Men vindt het verklaard als geografisch begrip: „het koninkrijk Israël" (aldus in de Oudheid reeds Hieronymus 2, en van de modernen Sellin*, Wellhausen); als ambtelijk begrip: „het koningschap over het huis Israël" (aldus L. V.) of als persoonlijk begrip (v. Hoonacker* „la dynastie de la maison d'Israël). Buzy3 combineert de be-
1 Deze naam komt niet meer als personen-naam voor; wèl als eigennaam van de bekende vallei der Kisonbeek; de Index van Mandelkern s Concordans, vgl. ook M. Noth, Die israelitischen Personennamen im
Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (BWANT iii, 10) Stutt-
gart 1928, blz. 221—23, leert dat het geven van plaatsnamen als personen-namen in Israël niet gebruikelijk was.
' t.a.p. k. 825.
5 Symboles, blz. 69.



tekenissen: „Jahweh mettra fin a la dynastie d'Israël ainsi qu'au royaume lui-même". Uit het spraakgebruik blijkt echter dat de betekenis is: ofwel „regering" (Jr xxvi, 1; mogelijk ook lSm xv, 28); ofwel „koninkrijk" (Jos xiii, 12.21.27.30.31 2Sm xvi, 3). Van Hoonacker gaat dus met „dynastie" te ver. Als hier bedoeld werd: „koningschap", „regering", kon men een suffix verlangen, terugslaande op Jehu vgl. lSm xv, 28. We houden ons dus aan de vertaling „koninkrijk Israël".
De naam van het kind heeft dus een dubbele symbolische betekenis: eerst symboliseert hij het verleden: het bloedbad van Jizreël; vervolgens de toekomst: de nederlaag van Jizreël.
Wat het eerste betreft: omdat Jizreël genoemd wordt in verband met het huis van Jehu, kan de profeet alleen toespelen op de daden van Jehu in en in verband met het Jizreël-dal, dus op de gebeurtenissen van 4Rg ix, 16—x, 15: de moorden op Joram van Israël, op Ochozias van Juda, op Jezabel, op de zeventig zonen van Achab en de broeders van Ochozias. Of in Jizreël nog meer bloed vergoten is, is hier voor den profeet onverschillig, al mag het waar zijn wat Sellin*1 schrijft: „So verband sich für jeden Israëliten mit dem Hören des Namens Jesreel sofort der Gedanke an Schuld und Blut". Die gebeurtenissen hadden zich afgespeeld in 842. Osee trad op ten tijde van Jeroboam II, en wel — vanwege het synchronisme met Ozias — op het einde van Jeroboam's regering, dus een eeuw later. Deze eeuw had niet alleen de herinnering aan het bloedbad van Jizreël bewaard, maar had ook de feiten anders leren appreciëren dan b.v. de auteur van het Koningsboek dat deed, vgl. 4Rg xv, 12. Het is echter niet waarschijnlijk dat alleen deze initiale misdaad voor Osee het motief is, om het einde van het koningshuis aan te kondigen. De toestanden zullen zich wel zo ontwikkeld hebben, de sociale ongelijkheid en de daarop volgende ontevredenheid over de gang van zaken wel zo groot geworden zijn dat Osee het einde van de dynastie nabij wist. Dan wordt de schuld van Jehu's dynastie lapidair samengevat in de afgrijselijke manier waarop ze aan de regering gekomen was; daarom de verwijzing naar Jizreël.
Met dit Jahweh woord voorspelt Osee de val van het regerend vorstenhuis. Tegelijk heeft hij in dat einde ook het einde van het koninkrijk Israël zelf gezien.
De geschiedenis wijst echter uit, dat na de moord op Zacharias, de laatste koning van Jehu's dynastie, nog vijf koningen opgetreden zijn. Heeft Osee zich dan vergist? Doordat hij zijn profetie ongewijzigd liet staan, heeft hij blijk gegeven zich daarvan niet



bewust te zijn geweest. Het is inderdaad ook waar dat de val van de krachtige dynastie, die Jehu's familie ongetwijfeld geweest is, moreel gelijkstond met het einde van het koninkrijk zelf. Osee kende de binnenlandse situatie te goed om niet te weten dat de erfgenamen der dynastie hun erfenis niet zouden kunnen bewaren.
Men wil nog verder gaan — daarmee komen we aan het punt dat Jizreël een symbool is voor de toekomst — en houden dat Osee de val van het koninkrijk in de Jizreëlvallei zelf beslist ziet: „te dien tijde (als het bloed van Jizreël gewroken wordt en het koninkrijk verdwijnt) zal de boog van Israël (de strijdmacht, vgl. Jr xlix, 35) verbroken worden in de vallei van Jizreël" v. 5. Wel wordt, juist wegens deze „ganz verschiedenartige Ausdeutung" (aldus Sellin*) van de naam Jizreël de echtheid van het vers betwijfeld; maar juist omdat we uit de bijbelse berichten niets weten van een beslissende slag in de Jizreëlvallei, is een toevoeging na 721 onmogelijk.
Men behoeft echter niet aan te nemen dat Osee met dit vers een „slag in de Jizreëlvallei" voorspelde. Buzy 1 meent: „la vraie soluti°n nous est suggérée par le symbolisme du style eschatologique, cher aux prophètes, dès qu'ils viennent a parler des grandes catastrophes, nationales ou mondiales". Elke profeet zou namelijk zijn typische vallei hebben, waar de lotgevallen van het Israëlitische volk beslist worden: Isaias zijn „dal des gezichts" xxii, 1.5 Jeremias zijn „dal ben-Hinnom" (passim) en „wurgdal" vu, 32 Ezechiël „het dal der voorbijgangers" xxxix, 11 Joël „het dal van Josafat" iv, 2.12 en „der beslissing" iv, 14 Zacharias de „vallei Harai" xiv, 5; valleien wier namen meestal „purement imaginaire" zijn, soms tot de „topographie réelle de 1'époque" behoren. Hij meent dan dat „lorsque le nom est réel, il est choisi paree que 1'événément prédit a quelque relation avec le lieu désigné par ce nom, mais on n'en saurait conclure que 1'événément futur doive réellement se passer au même lieu". O.i. is het twijfelachtig of het weinige materiaal deze conclusie toelaat. Immers, alleen het dal ben Hinnom uit Jeremias komt voor vergelijking in aanmerking en juist dat dal kan niet als voorbeeld dienen, daar Jeremias zeer zeker een catastrophe in dat dal zelf verwacht heeft. Het is ook twijfelachtig, of de aangehaalde namen die zonder enige uitzondering tot de traditioneel-eschatologische terminologie behoren 2 op één lijn te stellen zijn met het dal van Jizreël dat in de eschatologie geen bewijsbare
1 Symboles, blz. 33.
2 Vgl. Gressmann, Ursprung der isr.-jüd. Eschatologie, Göttingen 1903, blz. 184—8. 6.5



rol speelt. Zo lijkt ons nog het waarschijnlijkst de oplossing die ook Buzy aanduidt: dat Osee de plaats waar de catastrophezal plaats vinden „vallei van Jizreël" noemt omdat die plaats voor Israël precies dat zal zijn wat Jizreël geweest is voor de dynastie van Achab: de plaats der vernietiging. Zoals Achab (door Jehu) zijn „vallei van Jizreël" gehad heeft, zo krijgt Israël (om Jehu) die nog te verwachten.
b. Weer werd Gomer zwanger en schonk het leven aan een meisje: dit twede kind wordt genoemd Lo' Ruhamah: „Zij heeft geen erbarmen gevonden" 1. Het aangehaalde Jahwehwoord v. 6b<x verklaart dat het meisje aldus genoemd wordt omdat Jahweh geen medelijden meer zal hebben met Israël, en vervolgt met de woorden : onb KKT'?. De voor de hand liggende betekenis van deze woorden: „want Ik zal hen zeker (of: volledig) vergeven" is wegens de contekst uitgesloten. G leest txvTiTxaaó[i£voc; <xvTiTa^o[j.ai, hetgeen zou beantwoorden aan wfK x:r Vele critici volgen deze lezing, die ze door ix, 15 — de tegenstelling tussen met o?'"*? gesteund achten, en vertalen "? in adversatieve zin
(§ 163a) zoals G zelf en V, die echter Sed oblivione obliviscar eorum vertaalt, dus nWtt rite-': las. Wij geloven niet dat G hier KJ®'* gelezen heeft, daar zij de stam wr op alle plaatsen van Osee (ix, 15) en van het gehele Dodekapropheton 2 (Amos v, 10.15.21 vi, 8 Mich ui, 2 Zach vm, 17 Mal I, 3 n, 16) onveranderlijk door fuaéco weergeeft! Anderen3 behouden H en vertalenin consecutieve zin (§ 166b): „de manière a". Ofschoon ook deze vertaling niet zonder bezwaren is — Osee zelf drukt deze constructie met waw copul. en jussief uit, vgl. xiv, 10 — volgen we haar liever dan dat we naar G corrigeren.
Het kind is aldus een levende aankondiging dat Israël geen erbarming van Jahweh meer te verwachten heeft. In welk verband het niet meer op erbarming hoeft te rekenen? Zeker in verband met de reeds aangekondigde catastrophe van Jizreël. Zo
1 Het is bijna overbodig op te merken dat de naam niet het meisje zelf praediceert. Het begrip „Israël vindt geen erbarmen meer" kon — nu een meisje draagster was van de symbolische naam — niet anders dan door een vrouwelijke werkwoord-vorm uitgedrukt worden. Het is dan ook niet nodig — hetgeen grammatikaal ook onwaarschijnlijk klinkt — om met Heermann t.a.p. 309—10 de naam als neutrum op te vatten.
2 Vgl. J. Ziegler, Die Einheit der Septuaginta zum Zwölfprophetenbuch (Beilage z. Vorlesungsverzeichnis der St. Akademie zu Braunsberg im W.-S. 1934).
8 Van Hoonacker*, Buzy.



heeft het tenminste degene die later v. 7 invoegde 1 (mogelijk Oseezelf) het begrepen toen hij het verschillend lot van Israël en Juda bij de assyrische inval tegenover elkaar plaatste.
c. Na de ontwenning van Lo' Ruhamah — daar die gewoonlijk niet vóór twee jaar gebeurde 2 zouden nu vier jaar van het huwelijk verlopen zijn—wordt een derde kind geboren. Het moet Lo' 'Ammi „Niet mijn volk" genoemd worden, want — zo verklaart het Jahwehwoord v. 9b — „gij zijt niet mijn volk, en Ik ben niet uw Jahweh". Eigenlijk: „uw Ehjeh". Voor deze laatste zinsnede D-b wordt meestal de correctie van in gevraagd. Ten
onrechte. J. Hehn 3 wijst er terecht op dat deze plaats verstaan moet worden in verband met Ex lil, 14: „Der antithetische Parallelismus ist hier klar und scharf: „,,ihr nicht mein Volk, ich nicht tvnx für euch"". Die erste Person ist hier, wie Ex 3, 14 vom Standpunkte des Sprechenden aus gebraucht. Die Lesart „„und ich nicht euer Gott"" (9MSS) ist erleichternde Korrektur die aus mangelndem Verstandnis des ursprünglichen Textes entstanden ist".
Jizreël, Lo' Ruhamah en Lo' 'Ammi vormen een climax van drie dreigingen: er zal een catastrophe losbreken; het volk zal verstoken blijven van Jahweh's erbarmen; Jahweh zal zijn volk verlochenen. Om welke reden deze drie dreigingen tot het volk gericht worden, wordt alleen bij de benaming van Jizreël uitdrukkelijk aangegeven. Dan blijkt echter niet de reden te zijn: het onzedelijk gedrag van het volk (religieus-verstaan: zijn afval van Jahweh) maar een misdaad die aan het regerende vorstenhuis kleeft! Na de symboliek van Osee's huwelijks-sluiting — een symboliek die het volk zijn ontuchtig gedrag, zijn weghoeren van Jahweh, verweet — is dit meer profaan en politiek gekleurd verwijt zeker opvallend. Heermann 4 heeft op die wisseling van symboliek opmerkzaam gemaakt, maar het verschil onnodig overspannen en zo zonder voldoende
1 V. 7, een prozaïsche bemerking over Juda en de manier waarop Jahweh Juda wèl zal redden, stoort in deze samenhang. Daarover zijn alle exegeten het eens. Het v. doelt op Sennacherib's inval in 701 en Juda's wonderbare redding. Zo reeds Hieronymus t.a.p. k. 826.
Sommigen betwisten ook de echtheid. Zo zegt Sellin*1: „Er kann aber auch nicht ein Hoseawort aus einen anderen Zeit sein, denn das „„durch Jahwe ihren Gott"" ware in einem Jahweworte Hoseas undenkbar. Deze wending zou namelijk een zgn. deuteronomistische formule zijn die voor 621 niet voorkomt. Zie echter Os m, 5 vu, 10 (xii, 10 xm, 4 xiv, 2) plaatsen die ook Sellin als echt erkent. Daarmee vervalt het enigste bezwaar om het v. als een latere toevoeging van Osee zelf te beschouwen.
2 Benzinger, Archaologie, blz. 123.
' Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1913, blz. 215.
• ZAW 40 (1922) 302.



grond de symboliek der kindernamen in politieke zin gereconstrueerd. Want uit de benaming van de beide andere kinderen blijkt, dat Osee aan veel meer denkt dan alleen aan het vorstenhuis. Bij de benaming van Lo' Ruhamah, vgl. v. 6b3, en Lo' 'Ammi verbreedt zich het schuld-motief tot het gehele volk; bij Lo' Ruhamah in zeer algemene zin, bij Lo' 'Ammi duidelijker in de bijzondere zin van godsdienstige afval. In het licht van die twee benamingen moet nu ook de verklaring van de naam Jizreël bezien worden. Osee staat niet stil bij de politiek. Zo wordt de opvallende kloof die tussen de symboliek der huwelijks-sluiting en die van Osee's twede huwelijk c. ui enerzijds en de symboliek der kindernamen anderzijds bestaat, tot aanvaardbare proporties teruggebracht.
3. Osee's twede huwelijk.
In het derde hoofdstuk, v. 1—5 wordt verhaald dat Osee wederom moet gaan, en een vrouw beminnen. Evenals aan Gomer, zo kleeft ook aan deze vrouw een zedelijke schuld: Jahweh zegt dat ze door een minnaar bemind wordt1 en overspel bedrijft2.
Hoe moeten die woorden verstaan worden? Bedrijft die vrouw overspel met den „minnaar" ten koste van Osee? De meeste auteurs menen van wel, en ze beroepen zich daarvoor op v.lb. De symboliek van Osee's huwelijk: zoals Osee een vrouw bemint die (van hem) afvalt, zo bemint Jahweh Israël dat van Hem afvalt, zou tot die opvatting dwingen.
Inderdaad een onberispelijk parallelisme! De symboliek van de handeling vereist echter niet dat er tussen het symbool en zijn aequivalent zulk een streng parallelisme heerst; zij komt voldoende tot haar recht als er aan de ontrouw van Israël (het symbolisch aequivalent) een ontrouw van Osee's vrouw (het symbool) beantwoordt. Dat die ontrouw ook ten koste van Osee zou moeten geschieden, is voor de symboliek van ondergeschikt belang.
De tekst die het twede huwelijk bericht, kent dan ook evenmin een echtbreuk als de tekst die de geschiedenis van het eerste huwelijk verhaalt i, 2—9. De echtbreuk wordt eerder uitgesloten, daar Osee
1 De lezing van G dyaTtcöcrav 7rovï)pa mag geen aanleiding zijn om het passieve in de actieve vorm te veranderen. Zoals G jn opvatte,
namelijk als 1'-, kon zij niet anders doen dan ron« actief te vocaliseren. Deze opvatting is echter een verzwakking van de tekst en daarom wel onjuist.
li- TejCn ®uzy> Symboles blz. 84 moet opgemerkt worden dat euo altijd de strikte betekenis heeft van overspel-bedrijven, niet die van buiten-huwelijkse zedeloosheid.
4



zijn vrouw langen tijd moet verhinderen zich met mannen af te geven, en een echtbreuk na die periode wegens v. 5 niet denkbaar is. Vormt echter de echtbreuk jegens Osee een essentiëel element in de symboliek van de handeling, dan mag de vermelding daarvan in de tekst der handeling niet ontbreken. Fück 1 die zich enerzijds door het bovengenoemde parallelisme laat leiden en anderzijds in het bericht van Osee's twede huwelijk geen spoor van echtbreuk kan ontdekken, is dan ook consequent als hij in v.1. het woord schrapt.
De andere mogelijkheid, dat de vrouw, toen zij met Osee kennis maakte, reeds gehuwd was en haar man met den minnaar bedroog, wordt hierom buiten beschouwing gelaten omdat men in dat geval voor een warnet van complicaties komt te staan 2. Het is ook niet nodig: de tekst zo op de spits te drijven. Men laat den termen voldoende recht weervaren als men aanneemt dat Osee een vrouw beminde van erkend-slechte reputatie. Of dan het slachtoffer van haar overspelige praktijken reeds gestorven was en of misschien de minnaar gehuwd was 3, zijn détails die gerust verwaarloosd mogen worden.
Zij die aldus de antecedenten der vrouw nagaan, leggen m.i. de symbolische betekenis van Osee's handeling daar waar ze niet gelegd moet worden. Zij leggen de nadruk op het onbehoorlijke gedrag van de vrouw. Dat mocht gerechtvaardigd zijn in de handeling van I, 2—3 (het eerste huwelijk), waar dat onbehoorlijke gedrag juist de grondslag vormde van de symboliek: de ontucht van Israël; hier echter, waar blijkens v. 4—5 de verbetering van de vrouw het doel is van Osee's huwelijk, is die nadruk misplaatst. De opdracht aan Osee geworden zegt substantieel niets anders dan dat hij een vrouw beminnen moet zooals Jahweh Israël bemint. De bijzonderheden waardoor in de termen van de opdracht zoowel de vrouw als Israël gekarakteriseerd worden doen aan die hoofdzaak niets af. Hoe moet nu Osee die vrouw beminnen?
Vooraf zij opgemerkt dat wij de mening, voorgestaan o.a. door Dürr 4, als moest Osee met de vrouw een vrije liefdesverhouding, geen huwelijk, aangaan, niet kunnen bijvallen. Zij berust op een onjuiste uitleg van v. 3b, zie blz. 51. Wij menen dat Osee een werkelijk huwelijk heeft moeten sluiten. Dit huwelijk moet ingericht worden naar het voorbeeld van Jahweh's huwelijk met Israël. Hoe
1 Hosea. Kapitel 3. ZAW 39 (1921) 283—90.
2 Vgl. Wellhausen, Kleine Propheten, Berlin 1892, blz. 102.
s Aldus Buzy, Symboles, blz. 84.
4 Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten, Düsseldorf 1926, blz. 53.



dat naar buiten blijken zou, zeggen de termen van de opdracht niet, maar wordt beschreven in het uitvoeringsbericht dat Osee op de termen van de opdracht laat volgen. Hij betaalde voor de vrouw de mohar en verklaarde haar: „Langen tijd zult gij bij mij blijven, ge zult niet hoeren en aan geen man toebehoren". Tot zover is de tekst (v. 2—3a) duidelijk. Osee zal de vrouw afgezonderd houden van de gelegenheden die haar tot een „door een minnaar geliefde" en een „echtbreekster" gemaakt hebben. De vraag is alleen, of Osee haar ook afgezonderd moest houden van zich-zelf.
De meeste critici menen van wel en corrigeren de moeilijke woorden van v. 3b in die richting.
Van Hoonacker* en Buzy 1 menen van niet en verstaan die woorden als een plechtige belofte van Osee om ook zijnerzijds de echtelijke trouw te bewaren 2.
Maar: wat betekenen dan in v. 3a de woorden: Q,?ÜD,9'? Toch niet dat na die tijd elk van de beide echtgenoten zijn vrijheid terugkrijgt ? E'-r'ü voert in deze tekst een tegenstelling in tussen nu en later; deze tegenstelling wordt echter door de vertaling van van Hoonacker en Buzy (die Osee alleen maar laten zeggen hoe hij zijn huwelijk denkt op te vatten) weggewerkt. Toch zijn de woorden van groote betekenis, want ze worden in de uitleg v. 4 herhaald! Daar vormen ze inderdaad een tegenstelling tussen nu en later, tussen de lange tijd dat de Israëlieten zonder hunne traditionele instellingen zullen blijven, en de tijd dat ze weer naar Jahweh terugkeren. Het is dus het natuurlijkste dat die tegenstelling ook in de opdracht besloten ligt! Daarom vatten we de opdracht aldus op: langen tijd moet de vrouw van Osee zich van elk geslachtelijk verkeer, ook met Osee, onthouden; daarna zal Osee de relaties met haar opnemen ?.
Osee's huwelijk heeft dus een zeer bijzondere bedoeling. Zijn liefde tot de vrouw is er geheel op berekend haar te verbeteren. Het is een „paedagogische" liefde, die de vrouw op een pijnlijke en vernederende wijze tot andere gedachten wil brengen. Osee straft haar voor haar verleden opdat zij in de toekomst des te eerlijker tegenover hem kan staan.
Nu blijkt ook hoe Osee's liefde voor de vrouw een symbool is van Jahweh's liefde voor Israël. Want ook Jahweh zal zijn liefde voor
1 Symboles, blz. 87.
2 Van Hoonacker: „moi aussi je me réserve pour toi"; Buzy: „etmoi, je ferai de même a ton égard".
■ Vgl. Hieronymus t.a.p. k. 483: „Quando autem absolute dicitur, non eris viro, intelligimus quod nulli jungatur omnino, et absque coitu maritali sit".



Israël bewijzen door het volk te straffen. Door het een tijdlang te beroven van elke traditionele instelling. „Want geruimen tijd zullen de zonen Israëls blijven zitten zonder koning of vorst, zonder offer en wij-steen, zonder efod en huisgoden. Daarna zullen de zonen Israëls zich bekeeren, Jahwe hun god zoeken en David hun koning, en later sidderend vluchten tot Jahwe en zijn zegeningen" v. 5.
Het behoeft geen nader betoog dat Osee hier op de aanstaande ballingschap van het Noordrijk doelt. De ballingschap van het volk zal in de verhouding van Jahweh tot Israël dezelfde bedoeling hebben en hetzelfde resultaat, als de onthouding welke Osee aan zijn vrouw oplegt.' Ook hier kan het parallelisme niet geheel doorgetrokken worden. Dit verschil blijft bestaan, dat terwijl Israël aan Jahweh ontrouw geworden is en dus door Jahweh gestraft wordt om het onrecht dat Hemzelf werd aangedaan, de vrouw van Osee niet aan Osee zelf ontrouw was en dus niet door hem gestraft werd voor wat ze tegen hém misdeed. Dit verschil is echter niet van dien aard dat het symbolisme van Osee's handeling niet tot zijn recht
zou komen. .
De verdere toedracht van Osee's twede huwelijk wordt niet nader verhaald. We weten dus, in tegenstelling met i, 3 niet hoe de vrouw heette, na hoeveel tijd de relaties genormaliseerd werden, of daar nog kinderen van gekomen zijn. Dit brengt ons echter tot de kwestie over de verhouding van in, 1—5 tot I, 2 3. In verband met onze uitleg van v. 1 is het natuurlijk uitgesloten dat we de vrouw van in, 1 met Gomer identificeren. Gomer heeft de echtelijke trouw niét geschonden tijdens haar huwelijk met Osee; zij is dus niet weggelopen of verstoten, zij wordt dus niet weer in genade aangenomen. M.a.w. in, 1—5 is geen vervolg van i, 2—3. Onze uitleg laat echter wel toe de opvatting o.a. van Gautier 1, Steuernagel , Sellin *\ Eissfeldt3 en laatstelijk nog Robinson 4, dat m, 1—5 een parallel zou zijn van i, 2—3: een vollediger verhaal van de feiten dat dienen kan om i, 2—3 beter te verstaan.
In verband met het feit dat i, 2—3 in de Hij-vorm en iii, 1—5 in de Ik-vorm gesteld is, zou deze hypothese niet onwaarschijnlijk zijn. We hadden dan eenvoudig een bericht in de Hij-vorm en een in de Ik-vorm over het zelfde huwelijk. Dat dan in iii, 1 ty geschrapt moet worden is wel „gewaltsam", maar toch niet zo als Buzy 5 het voorstelt: hoe gemakkelijk kon — vooral in verband
1 Introduction, blz. 466.
2 Einleitung, blz. 605.
* Vg^ZDWó^F 4132(1934) *24*, en ThStKr 106 (1934/5) 301—13.
1 Symboles, blz. 79.



met i, 1 een glossator menen dat de twee berichten twee verschillende opdrachten bevatten, terwijl ze zonder meer naast elkaar geplaatst moesten worden. Bovendien zou ïiy, als het echt was, alleen maar kunnen terugslaan op een voorafgaand (niet-bewaard gebleven gedeelte) van het bericht in de Ik-vorm. Tussen de beide berichten bestond immers geen literaire samenhang.
Zijn het echter twee parallelen, dan moeten de berichten — zo niet volkomen identiek — dan toch van inhoud, en in dit speciale geval, van symboliek sterk op elkaar lijken. En dat is juist niet het geval. Het toch zo gedétailleerde Hij-vorm-bericht dat opdracht en uitvoering beide verhaalt kent koop noch reclusie. De symboliek van c. I, het bericht in de Hij-vorm, verschilt principiëel met die van c. in, het bericht in de Ik-vorm. In c. i moet Osee een hoer huwen om de momentele verhouding van Israël tot Jahweh vast te stellen; in c. in moet hij een overspelige vrouw bekeren om de gelukkige toekomst van Israël te symboliseren. Ten slotte, indien het waar is dat i, 2—3 en iii, 1—5 parallelen zijn, moet i, 3 v.v. evengoed voortzetting kunnen zijn van m, 5 als van i, 2. Als voortzetting van ui, 5 is i, 3 v.v. echter onmogelijk: in, 5 eindigt met de vaststelling dat Israël zich beteren zal: op het moment dat het normale verkeer tussen Osee en zijn vrouw hersteld wordt, is de verhouding (symbolisch: die van Jahweh en Israël) goed geworden — dank aan de reclusie, de ballingschap. Kan Jahweh dan aan de kinderen van Osee en diens vrouw nog dreigende namen laten geven? Daarom geloven we dat in i, 2—3 en in, 1—5 van een verschillend huwelijk sprake is.
Samenvatting. Van Osee zijn geen andere symbolische handelingen overgeleverd. Wat er echter door en van hem bericht wordt, is voldoende om een heel profetenleven te karakteriseren. Ook voldoende om ons met oprechte sympathie te vervullen jegens den man die door God zo zwaar beproefd werd. Al is het dan niet waar dat hij jaren-lang te lijden heeft gehad onder een echtelijke tragedie, toch moeten zijn diepste gevoelens in opstand gekomen zijn toen hij zijn leven verbinden moest aan personen waarvan hij zich—zo hij vrijwillig had mogen kiezen — zeker verre gehouden had. Jahweh echter eist van zijn dienaren den gehelen mens; en al mogen andere profeten niet zo zwaar getroffen zijn, hun levensloop bevat toch wel zulke beproevingen, vgl. Jr xvi Ez xxiv, dat wij het lot van Osee niet als uitzonderlijk behoeven te beschouwen.



§2. Isaias
Het „naakt"-lopen (Is xx, 1—6).
1. „In het jaar waarin de tartan door Sargon, den koning van Assyrië, gezonden, naar Asdod kwam, Asdod belegerde en innam, te dien tijde sprak Jahwe door Jezaja, den zoon van Amos: Kom aan, maak het grove kleed los van uw lenden en trek uw schoenen van uw voeten. Hij nu deed alzoo en liep naakt en barrevoets Is xx, 1—2.
Behalve door haar opvallende inhoud — waarover nog nader te spreken zal zijn — is deze handeling ook nog merkwaardig door het feit dat zij, terwijl van Jeremias en Ezechiël een vrij groot aantal van symbolische handelingen bekend is, de enige is welke van den profeet Isaias werd overgeleverd. Dit inderdaad merkwaardige leif "heeft verschillende critici, o.a. Hölscher 1 tot de bewering gebracht dat symbolische handelingen niet in de klassieke periode van het profetisme — de tijd van Isaias — thuis hooren: het grijpen naar uiterlijke middelen zou op een verzwakking van de profetische geest duiden.
Brengt men echter het feit tot zijn juiste verhoudingen terug, dan blijkt vooreerst dat het symbolische toch een grotere plaats in Isaias' werkzaamheid inneemt dan men met het oog op deze enige symbolische handeling zou menen. Hij geeft zijn kinderen symbolische namen vu, 3 vm, 1. De zoon van de 'Almah krijgt een symbolische naam vil, 14. Hij noemt zich zelf en zijn zonen „tekenen en voorbeduidingen" vin, 18: zijn zonen door hun namen, hijzelf waarschijnlijk niet om zijn naam — nergens insisteert hij op de betekenis daarvan — maar om de symbolische handeling die hij verrichtte. Vervolgens blijken andere vertegenwoordigers uit de „klassieke" periode van het profetisme niet verstoken van symbolische handelingen, visioenen en namen, vgl. Os i en m Am vil. Ten derde: de symboliek blijkt zoo'n constant verschijnsel te zijn in de geschiedenis van het profetisme, en ligt anderzijds zo diep geworteld in de semitische mentaliteit dat we haar niet als de uiting van een decadente periode kunnen opvatten. Komen bij den een
1 Die Propheten, blz. 295: ook Puukko, ZAW 53 (1935) 24.



of anderen profeet meer dan gewoonlijk symbolische handelingen voor, dan moet deze herhaling geweten worden aan de tijdsomstandigheden. Waren die ernstig en bleken woorden niet voldoende, dan grepen de profeten naar indrukwekkender wapenen. Zo is het ook het geval met deze handeling van Isaias.
Zij is namelijk gedateerd uit het jaar dat Sargon (n) (721—705) tartan 1 naar Asdod zond en deze stad innam, d.w.z. in 711 2 — een jaar waarin de Jerusalemse politiek een gevaarlijke zwenking dreigde te nemen van Assyrië naar Egypte. Onder leiding van Azuri koning van Asdod, en later van zijn opvolger Jamani was een antiassyrische coalitie ontstaan waaraan ook Juda met Edom en Moab deelnamen en die door Egypte 3 gesteund werd. Sargon stuurde een leger dat Asdod, Gath en Asdudimmu veroverde en hun inwoners deporteerde. Daar de strafexpeditie zich tot Filistijnse steden beperkt, schijnen de andere bondgenoten zich bijtijds teruggetrokken te hebben; mogelijk is ook dat Sargon verhinderd was de expeditie voort te zetten.
Isaias was sterk tegen een anti-assyrisch verbond met Egypte gekant. Dat blijkt uit zijn redevoeringen xviii, 1—7 xxx, 1—7 xxxi, 1—3 misschien ook uit xix, 1—15 xxii, 1—14; dat blijkt ook uit zijn symbolische handeling.
2. Isaias moet namelijk zijn van zijn middel doen en zijn sandalen van zijn voeten. Isaias droeg dus een saq 4, het rouwgewaad bij uitstek: een grof harig stuk stof van donkere kleur dat om het lijf gegord werd en naar boven toe tot ongeveer op de borst reikte. Het werd gedragen op het blote lijf, onder de gebruikelijke kleding. Wil Jahweh dus dat Isaias zijn rouwgewaad aflegt? Ophoudt met treuren? Dat klopt niet (1) met het feit dat hij zijn sandalen van zijn voeten moest doen, want dat was juist een teken van rouw 5; en evenmin (2) met de bemerking v. 2bfS dat Isaias naakt (en ongeschoeid) ging, want de saq als rouwgewaad werd mét de andere kleding gedragen 4Rg vi, 30 xix, 1 v.v. Jud viii, 5. Legde
1 Over dezen functionaris vgl. RLA i.v. Beambter d§ 10, dat de gegevens van Meissner (Babylonien und Assyrien, I 103, 134) preciseert.
2 Deze datering steunt op de drie berichten welke wij van assyrische zijde over deze expeditie bezitten: Pronkinschrift r. 90—112 (het uitvoerigst); Prisma r. 28—43; Annalen r. 11 —17. Teksten bij Winckler (Die Keilschrifttexte Sargons, Leipzig 1889, I blz. 114 v.v. 186 v.v. 80 v.v. Laatste vertaling (latijn) bij Pohl, Historia populi Israël, Romae 1933, blz. 19* 20* 21*.
3 Pir'u is de Ethiopiër Sabako, die ± 713—701 regeerde. Dat stemt met het Kuê van Is xx, 4.
4 Vgl. Heinisch, Trauergebrauche, blz. 16.
5 Vgl. Heinisch, t.a.p. blz. 17—8.



I hij dus de saq af en was deze bedoeld als rouwgewaad, dan wordt | v. 2bp onverstaanbaar.
Isaias saq moet daarom een ander kledingstuk geweest zijn. Heinisch 1 zegt dat het woord hier de slaven- en krijgsgevangenenkleding weergeeft: „die Gefangenen (degenen op wie Isaias' symbolische handeling van toepassing is) werden die demütigende Sklaventracht anlegen müssen". Benzinger 2 meent: „Js 20, 2 ist das Wort nur ein anderer Ausdruck für den Prophetenmantel". Hoe het ook zij, het afleggen van saq en sandalen duidde op de uiterst nooddruftige kleding waarin de gevangenen van koning Sargon naar Ninive gevoerd zouden worden vgl. v. 3—4 „Gelijk mijn dienaar Jezaja naakt en barrevoets geloopen heeft, drie jaren 3 lang, zoo zal cje koning van Assyrië de Egyptische krijgsgevangenen en de Ethiopische ballingen, jongen en ouden, wegvoeren, naakt en barrevoets, ontbloot aan de achterdelen",^s biH^CSV)
De laatste woorden: ™ 'fwn vormen een precisie van de naaktheid der Egyptenaren en Ethiopiërs. Men heeft er ook een precisie in willen zien van de naaktheid van Isaias, en geconcludeerd dat de profeet drie jaar lang zonder enige kleding door Jerusalem heeft gelopen. Dit is dan ook de reden waarom sommigen de historiciteit van deze handeling ontkenden, anderen 4 aan de realiteit vasthielden, maar meenden dat de ontbloting slechts drie dagen geduurd had. Men meende hiertoe uit overwegingen van welgevoegelijkheid verplicht te zijn.
Hun scrupules zijn echter ongegrond. Zeker geven de woorden van v. 4b een precisie van de naaktheid. De profeet kan deze trek letterlijk bedoeld hebben — ofschoon we geen voorbeelden bezitten dat inderdaad gevangenen door de Assyriërs in die toestand getransporteerd werden; de woorden kunnen ook een rhetorische uitwerking zijn. Maar ook al mocht de naaktheid van de Egyptenaren en Ethiopiërs letterlijk bedoeld zijn, dan is het omwille van de symboliek nog niet nodig het woord dVw v. 4 in dezelfde betekenis te nemen als v. 2—3, m.a.w. de betekenis van o'ny in het symbolisch aequivalent op in het symbool over te dragen: een volledige
kim. i
1 t.a.p., blz. 30.
2 Archaologie, blz. 75.
Pe drie jaren moeten waarschijnlijk gerekend worden vanaf het tijdstip dat de onderhandelingen over de coalitie begonnen tot aan het einde van Asdod s beleg. Ze zijn ook dan verantwoord als Isaias maar ruim een jaar zijn symbolische handeling mocht gesteld hebben. Er staat met in de tekst dat de vernedering van Egypte en Ethiopië binnen drie jaar zou volgen, zoals Kittel, GVI», II 379 meent.
4 Zo reeds Eusebius en Hieronymus.



identiteit van termen tussen het symbool en zijn aequivalent is niet noodzakelijk.
Nu kan twee betekenissen hebben (1) vnaakt" vgl. Gn n, 25 Os ii, 5 Job i, 21 xxvi, 6 Eccles v, 14; (2) „half-gekleed" vgl. Is lviii, 7 Job xxii, 6 xxiv, 7.10; waaronder men verstaan moet „zonder mantel" vgl. Exxxn, 25—26 ISm xix, 24(?) Mie i, 8; wat Am li, 16 bedoelt: „zonder mantel vluchten" of „het naakte lijf bergen" is onzeker. Benzinger 1 zegt dan ook: „Wer ohne Obergewand ging wird „nackt" genannt. Ein respektabler Mann erscheint nicht ohne solches. So noch heute".
Isaias voldeed dus aan de opdracht als hij zijn saq (mantel) uit-
4-^1^ uv» ï i,:: j„ / n„j: \ -j 
L1UK. lJd.ll Wd>i 11 ..II rl.rl. K I. Ml KOI t* V ( ) <-*C I f f I HH K llPlll V^Tl
j j \ / de Egyptenaren en Ethiopiërs voldoende symboliseren.
3. De symbolische handeling is dus bedoeld als een waarschuwing aan Isaias' landgenoten 2 om hun lot niet te verbinden aan dat van Egypte en Ethiopië. Ze kunnen den profeet dagelijks in zijn onvoldoende kleding waarnemen. Dan zullen ze denken aan de vernedering van Egypte en Ethiopië en overwegen dat — als zulke grootmachten er zo slecht zijn afgekomen — ze zelf nog dieper zullen vallen. Daarom zullen ze van hun plannen afzien. Of Isaias met zijn redevoeringen en symbolische handeling inderdaad succes gehad heeft? Zo ja, dan toch niet voor langen tijd, want 702 komt het egyptisch verbond tot stand en moet Sennacherib naar Palestina komen om daar de oppositie te breken.
1 Archaologie, blz. 75.
2 Dit is de enige keer dat Palestina als een wordt aangeduid (wèl Noord-Palestina vgl. Is xxm, 2.6). Strikt genomen konden hier ook de Filistijnen bedoeld zijn (Eissfeldt, Einleitung, blz. 351), ware het niet dat deze reeds gestraft werden.



§3. Jeremias
1. De verrotte gordel (Jr xiii, 1—11)
De profeet ontvangt twee opdrachten. De eerste: xiii, 1—2 luidt: „Ga u een linnen gordel koopen en doe dien om uw middel; maar laat hem niet in het water komen". Jeremias bevestigt de uitvoering van deze opdracht: „Ik kocht den gordel, naar het woord van Jahweh, en deed hem om mijn middel" v. 2. De verklaring van deze handeling volgt in v. 11 „Want evenals de gordel aan iemands middel is vastgehecht, zoo had Ik het gansche huis Israël en het gansche huis Juda aan Mij vastgehecht, spreekt Jahweh, om Mij ten volk te zijn, tot roem en lof en glorie; maar zij hebben niet geluisterd". V. 11 gaat dus uit van de verbondenheid van de gordel met den mens en ziet daarin een symbool van Jahweh's innige verhouding tot Israël. Israël zou Jahweh's gordel zijn; zolang Israël aan Jahweh aanlag was het een sieraad. Maar Israël heeft Jahweh's gordel niet willen zijn; het heeft niet willen luisteren; daarom moest Jahweh de verhouding verbreken. De symboliek heeft hier betrekking op het verleden.
In een twede opdracht v. 4 beveelt Jahweh hem de gordel dien hij gekocht heeft en nog steeds om zijn middel draagt, te nemen, nn^s (naar përat) te gaan en hem in een rotsspleet te verbergen. De profeet bevestigt weer de uitvoering van dit bevel: „Ik ging dus en verborg hem bij përat, zooals Jahwe mij bevolen had" v. 5. Daarmee is echter de handeling nog niet afgelopen.
Na langen tijd moet Jeremias weer naar përat reizen en de gordel die hij daar verborgen had, weghalen. Nogmaals bevestigt de profeet dat hij naar përat ging en de gordel weghaalde van de plaats waar hij hem verborgen had; en nu merkte hij — iets dat Jahweh hem niet had aangekondigd — dat de gordel verrot was: totaal onbruikbaar! v. 7.
Alvorens de symboliek van deze (twede) handeling te bespreken, moet eerst de betekenis van përat bepaald worden. Er zijn twee sententies. Sommigen zien in përat de Eufraat, anderen — aldus Böhmer1, Marti2, Gautier 3, Buzy 4, H. Schmidt*, Aalders 5, van
1 Jeremia und der „Euphrat". ThStKr 1909, blz. 448—58.
2 ZDPV 3 (1880) 6—11. • Introduction, I 393.
« Symboles, blz. 123—6. 6 Propheten, blz. 97 en Jeremias i.1.



Ravesteijn* — zoeken përat in het Jos xviii, 23 genoemde benjaminitisch plaatsje Parah: het tegenwoordige teil fara aan de gelijknamige wadi.
Een blik in de Concordans van Mandelkern wijst uit dat përat ook zonder (rivier) „Eufraat" kan betekenen, vgl. Gn ii, 14 2Chr xxxv, 20 Jr li, 63. Ook Buzy 1 moet dat erkennen. Mét "*?? komt përat voor Gn xv, 18 Dt i, 7 xi, 24 Jos i, 4 2Sm vin, 3 (ook wanneer geen përat aangevuld moest worden, zoals het qre naar IChr xviii, 3 wil) 4Rg xxiii, 29 xxiv, 7 Jr xlvi, 2.6.10 IChr v, 9 xviii, 3 (niet xxxv, 20 zoals Mandelkern, althans in de eerste editie, foutief opgeeft). De oude vertalingen hebben dan ook in përat de Eufraat gezien en deze opvatting heeft tot in de laatste tijd toe haar aanhangers gevonden, vgl. Volz* en Nötscher*: „das hebraische Wort heiszt Euphrat und sonst nichts".
De bezwaren welke tegen deze mening worden ingebracht, zijn verre van overtuigend en veronderstellen veelal de historiciteit van de handeling (1). Dat Jeremias niet de minste verwondering toont over dit eigenaardige bevel, of niet de minste toespeling maakt op de moeilijkheden van een dubbele reis naar de Eufraat heen en terug, kan niet als bezwaar gelden, daar de profeten nooit hun verwondering over Jahweh's opdrachten tonen, zelfs Osee niet! Ook Ez iv, 14 en Jr xxxn, 16—25 vormen op deze regel geen uitzondering. Zij verwonderen zich niet over het moeilijke van de opdracht, maar over haar schijnbare tegenspraak met andere gegevens. Jeremias weet dat het rijk van Juda binnenkort zal ophouden te bestaan, en tóch moet hij een akker kopen; wat heeft dat voor zin? Ezechiël kent het verbod onreine spijzen te eten, en is daarom zeer verbaasd als Jahweh hem het eten van onreine spijzen beveelt. (2) Het feit dat Jahweh een aan Jeremias bekende plaats schijnt te noemen, kan ook al niet als bewijs gelden: het wordt even gemakkelijk verklaard wanneer Hij de Eufraat bedoelt. (3) Het enige zuiver filologische argument, namelijk de opmerking o.a. van Aalders* dat hê locale nooit aan riviernamen wordt gevoegd en hê locale hier dus een aanwijzing vormt voor een andere betekenis dan Eufraat houdt evenmin steek, vgl. Nm xxxiv, 12 Jdc vin, 4 4Rg ii, 6 vi, 4 Ex i, 22.
Zij die menen dat përat in het tegenwoordige teil fara te zoeken is, hebben hun thesis wel aantrekkelijk weten te maken, maar nog niet afdoende bewezen. De overweging die mij echter beslissend lijkt in het debat, is echter deze. Dr. Alfrink vroeg mij (schriftelijk),
1 Symboles, blz. 125*. Corrigeer daar Jr n 63 in li ,63.



of in de betekenis „naar de Eufraat" niet "C"15- in plaats van "O"12 moest staan. Inderdaad blijkt op de zes plaatsen waar een riviernaam met hê locale geconstrueerd wordt: Nm xxxiv, 12 Jdc vin, 4 4Rg li, 6 vi, 4 (nrT?) Ex i, 22 (™,D) zonder enige uitzondering het artikel te staan. "C™ kan dus niet „naar de Eufraat" betekenen; daarmee vervalt tevens het voornaamste bezwaar tegen de historiciteit van Jeremias' reis.
Om nu weer tot de symbolische betekenis van de (twede) handeling terug te komen: zij wordt v. 8—10 in de vorm van een vergelijking gegeven: „Desgelijks zal Ik verderven den trots van Juda en van Jerusalem de groote stad". Deze verklaring gaat dus uit van de schoonheid van de gordel en zoekt de symbolische les in het effekt van de handeling, het verrotten van de gordel. Zoals deze (mooie, want linnen!) gordel verrot is, zo zal het trotse Juda verdorven worden. De symboliek heeft hier betrekking, niet op het verleden (zoals de eerste handeling), maar op de toekomst: Jahweh kondigt Israël zijn straf, zijn ondergang aan.
Vormen nu deze twee lessen: de verbondenheid van Israël met Jahweh, en de toekomstige vernietiging van de volkstrots, de gehele inhoud van de symbolische handelingen? Leert het symbool ook: door welke oorzaak de gordel bedorven is, of — om in onverbloemde taal te spreken — leert zij ook waarom de trots van Juda en Jerusalem verdorven zal worden? We menen van wel. Het is namelijk niet goed in te zien dat een naam die in de opdracht tot de handeling viermaal genoemd wordt, geen symbolische betekenis zou bezitten. Was de plaats waar de gordel heengebracht werd, van symbolisch standpunt volkomen onverschillig, dan was wel alleen de „rotsspleet" genoemd. Daarom geloven we dat „het gaan naar përat de symbolische betekenis heeft van „het gaan naar de Eufraat , het toelaten en navolgen van babylonische kuituur en kultus. Daarom, om haar assonantie met de babylonische stroom, is fara juist gekozen.
2. Jeremias' eenzaam leven (Jr xvi, 1—13)
a. Jeremias heeft van Jahweh den opdracht ontvangen: „Gij zult u geen vrouw nemen, en geen zonen of dochters hebben op deze plaats". Eenzaam moet hij door het leven gaan: de vreugden van het huwelijk en het vaderschap worden hem ontzegd. Nu kan men zich afvragen of deze trek uit het leven van den profeet wel onder de categorie „symbolische handelingen" onder te brengen valt. Volz* en Nötscher* spreken van de symboliek van Jeremias' leven, terwijl Buzy 1 de passage niet behandelt. Inderdaad: als men vast-
1 Symboles.



houdt aan de eis dat een symbolisch gegeven en zijn aequivalent tot twee, nauwkeurig op elkaar kloppende termen van een vergelijking teruggebracht moeten kunnen worden, dan kan men deze handeling van Jeremias niet onder de symbolische handelingen rangschikken. Want, op het gegeven: „evenals Jeremias geen vrouw mag nemen of kinderen verwekken" zou dan alleen kunnen volgen: „zo mogen ook de bewoners van Juda niet huwen". Dat kan echter de bedoeling niet zijn: de Judeërs huwen wèl.
Bij de bespreking van Osee c. i en iii hebben we echter gezien dat men de symbolische handelingen, vooral wanneer de persoon van den profeet er het subjekt van wordt, niet moet wringen in het kader van een nauw-sluitende vergelijking, maar dat men zich tevreden moet stellen met dikwijls niet meer dan een insinuatie. Zo is het ook hier. De profeet weet dat het huwen nutteloos is, daar de kinderen — in het Oosten ook praktisch het primaire doel van het huwelijk — tóch sterven. „Aan doodelijke krankheden zullen zij sterven, geen rouwbeklag of begrafenis zal hun deel zijn; tot mest over den aardbodem zullen zij dienen; door het zwaard zullen zij sterven en van honger omkomen; hun lijken zullen strekken tot spijs voor het gevogelte des hemels en het gedierte der aarde" v. 4.
Dat Jeremias niet huwde, was zeker opvallend; het werd nog opvallender omdat zijn onthouding niet vrijwillig was, maar op aandrang van Jahweh volgde. Zijn levenswijze werd aldus een voortdurende vermaning zich in te stellen op de naderende rampen. We kunnen veronderstellen dat de profeet deze opdracht al zeer vroeg ontvangen heeft: zodra hij op huwbare leeftijd kwam. Dat zal geweest zijn omtrent de tijd van zijn roeping, ongeveer 628. Die datering stemt ook met de zeer algemene formulering waarin het onheil aangekondigd wordt dat vaders, moeders en kinderen den dood injaagt: het is de tijd van de dreiging uit het Noorden, waarin nog van geen ballingschap sprake is en de catastrofen tot het teisteren van het land Juda beperkt blijven iv, 7.25.29 vi, 11 vu, 33 xv, 7—9 enz.
b. Het symbolisch karakter der twede opdracht v. 5—7 treedt duidelijker naar voren: de opdracht bevat zelfs een dubbele symboliek. Jeremias mag geen sterfhuis binnengaan, aan geen rouwbeklag meedoen, ook geen deelneming betuigen.
In verband met het zeer grote belang dat aan een goede begrafenis gehecht werd, was het deelnemen met een sterfgeval een plicht waaraan men zich niet kon onttrekken zonder zijn naaste ernstig te beledigen. Deed men het toch, dan was het uit met de goede verhouding !



Aan deze gewoonte nu knoopt de symboliek van de handeling vast, voorzover deze het gedrag van Jahweh symboliseert: „Ik heb mijn vrede aan dit volk onttrokken, spreekt Jahweh, mijn gunst en mijn erbarming" v. 5 en vgl. Os i, 6. Jahweh's verhouding tot Israël is geworden als die van twee mensen die zich ten opzichte van elkaar aan de plicht der dodenbewening onttrokken hebben.
Daarmee is echter de symboliek niet uitgeput. Jeremias' gedrag symboliseert ook de toekomst van het volk: men zal niet meer begraven of de rouwgebruiken in acht nemen. Waarom niet ? Omdat de doden te talrijk, de levenden te weinig in aantal zullen zijn, en overigens te zeer getroffen om nog aan een regelmatige begrafenis te kunnen denken.
c. Jeremias mag ook niet met het volk aanzitten bij eet- en drinkgelagen v. 8. In verband met de voorafgaande symbolen is de betekenis maar al te duidelijk, en verklaring feitelijk overbodig. In tegenstelling met Ez echter, wordt de verklaring door Jeremias altijd gegeven; hier met een reeds bekende waarschijnlijk anonyme spreuk die in enigszins gewijzigde vorm ook xxv, 10 voorkomt: „Ik doe eerlang verstommen op deze plaats, voor uw ogen en in uw dagen, de tonen van blijdschap en vrolijkheid, de tonen van bruidegom en bruid".
Op deze drie symbolen met hun verklaring volgt nog een korte rede v. 10—13, die een vraag van het volk veronderstelt: waarom Jahweh deze grote rampspoed over hen laat komen, wat hun schuld en hun zonde is. Het antwoord van den profeet gaat in zijn dreiging verder dan de drie woorden van v. 6—7 en 9, omdat hier uitdrukkelijk v. 13 de ballingschap in de dreiging betrokken wordt. Men zou kunnen zeggen dat Jeremias weer symbolisch verband ziet tussen de zonde en de straf van de Judeërs: op dezelfde wijze als ze gezondigd hebben zullen ze ook gestraft worden; ze hebben vreemde goden willen dienen — hun zonde —, nu krijgen ze volop gelegenheid vreemde goden te dienen — hun straf. Met deze rede bevinden we ons in een latere tijd, misschien rond 598/7: de wegvoering van Joachin. De wording van het gehele bericht zullen we ons daarom wel zo voor te stellen hebben: dat Jeremias bij die fatale datum de symboliek van zijn leven nog eens samengevat en van een — met de behoeften van het ogenblik rekenend — slotwoord voorzien heeft.
3. De mislukte kruik. (Jr xviii, 1—12)
Deze tekst vormt een voorbeeld van de reeds in Hoofdstuk I besproken mogelijkheid, dat de profeet zijn symbolische handeling



niet zélf stelt, maar zich ertoe beperkt: de symbolische betekenis van een door derden uitgevoerde, overigens neutrale handeling voor zijn hoorders te verklaren.
Jeremias moet namelijk naar het huis van den (hem waarschijnlijk bekenden) pottenbakker gaan, daar zal Jahweh hem Zijn woorden doen vernemen. „Hoe Dei agente providentia ut manus artificis dum nesciret errore suo parabolam figuraret" zegt Hieronymus x. De profeet daalt af naar het huis van den pottenbakker 2 die juist op de draaischijf 3 aan het werk was. Jeremias constateert daar, dat telkens 4 wanneer het stuk waaraan de pottenbakker werkte mislukte — zoals dat gebeuren kan met leem in de hand van den pottenbakker — hij opnieuw begon en er een ander stuk van maakte, naargelang het hem goed dacht.
Daar wordt hem door een woord van Jahweh de symbolische betekenis van deze alledaagse handeling klaar: „Zou Ik niet gelijk deze pottenbakker met U kunnen doen, huis Israël? zie, als leem in de hand van den pottenbakker, zoo zijt gij in de mijne" v. 5—6. Zoals de pottenbakker met het leem doet, zo kan Jahweh doen met Israël; en — omdat het Jahwehwoord aanknoopt op deze bijzondere handeling die Jeremias zo juist beschreven heeft — mogen we de uitleg ook aldus formuleren: zoals de pottenbakker een mislukt stuk ten slotte toch goed krijgt, zo kan Jahweh het (mislukte) Israël toch nog goed krijgen.
In deze uitleg valt dus het accent op de souvereiniteit van God, die de mensen — in casu de Israëlieten — als leem kan vormen. En daar het gaat over het veranderen van een mislukt stuk net zo lang totdat het de gewenste vorm gekregen heeft, is dit woord een bemoediging voor Israël. „Jeremiah has found the fitting emblem for the highest conception man can form of the divine sovereignity in relation to human freedom. God wills the perfection of the creatures; and though there is that in human nature which resists and retards the accomplishment of His purpose, and may seem to frustrate a long course of patiënt discipline, the Almighty worker does not forsake the work of His hands, but labours persistently, unceasingly, and in the end effectually for the reconciliation of all things to Himself 5".
1 In Jeremiam, MPL 24 k. 796.
2 Het lag in het lager-gelegen gedeelte van de stad, zeker in de nabijheid van de watervoorzieningen, misschien in de nabijheid van de Schervenpoort Jr xix, 2.
s Vgl. Benzinger, Archaologie, blz. 153; Watzinger, Denkmaler Palastinas, Leipzig I 1933, blz. 43.
1 Volgens § 112aa moet nin frequentatieve zin vertaald worden.
1 Prophecy and Religion, Cambridge 1922, blz. 164.



In de volgende verzen wordt de uitleg omgedraaid, en komt het accent te liggen op de souvereiniteit van den mens — in casu de volkeren en koninkrijken — die door hun eigen houding Gods besluiten kunnen beïnvloeden. In v. 6 was het de pottenbakker (Jahweh) die bewerkte dat de klei (Israël) tot een bruikbaar stuk werd; in v. 7—12 is het de klei die zelf verandert, zijn het de volkeren en koninkrijken die bekeren of slecht worden en daardoor het lot dat Jahweh over hen beschikt had, veranderen. Wanneer Jahweh namelijk besloten heeft een volk of koninkrijk te vernielen of te planten naargelang het slecht of goed is, en het volk of koninkrijk bekeert zich of valt in het kwaad, dan verandert Jahweh zijn besluit overeenkomstig het gedrag van dat volk of koninkrijk.
Daarmee is tegelijk de uitleg algemener geworden. Inplaats van het huis Israël is nu „een volk" of „een koninkrijk,' het object van de symboliek. Weliswaar wordt in een afzonderlijk woord v. 11 dat niet tot het huis Israël, maar tot de Judeërs en de bewoners van Jerusalem gericht is, de algemene uitleg op het bijzondere geval toegepast in zoverre Jahweh aankondigt kwaad over Jüda besloten te hebben, maar dat neemt niet weg dat de uitleg in v. 7—12 de dingen veel breder ziet dan in v. 6. Gevolgelijk sluit de twede uitleg v. 7—12 met een opwekking tot bekering.
Deze twee verklaringen staan zo scherp mogelijk tegenover elkaar. Ze gaan uit van een verschillende situatie: in (1) wilde Jeremias troosten, in (2) moet hij dreigen; en leggen een ander accent: (1) beklemtoont de genade, de goedheid en de souvereiniteit van Jahweh die ondanks de mensen het goed weet te bewerken, (2) legt de nadruk op de rechtvaardigheid van Jahweh die zich geheel en al afstemt op het gedrag der mensen. Souverein is hier de mens die ondanks „vroegere" besluiten van Jahweh zijn bestemming, zijn verdiende lot krijgt.
Dat eenzelfde symbolische handeling in twee richtingen verklaard wordt, is niet zeldzaam, vgl. Os i, 4—5 Jr xvi 5—7. De twee verklaringen van déze handeling staan echter veel scherper tegenover elkaar dan b.v. de twee van xvi, 5b en xvi, 6—7.
Men vraagt zich dan ook af of ze wel naast elkaar gehandhaafd kunnen blijven. „The following verses (7—10) interpret the analogy in a sense so remote from its plain implications that theymustbe set down as the well-meant homily of an overzealous commentator , meent Skinner \ die in navolging van Cornill* en Erbt2 de verzen schrapt.
1 Prophecy and Religion blz. 163.
2 Jeremia ünd seine Zeit, Göttingen 1902, blz. 156.



Anderzijds tracht men de beide explicaties te harmoniseren. Nötscher* b.v. zegt: „Der Vergleichspunkt ist die absolute, unbeschrankte Verfügungsgewalt Jahwes über die Völker, darin stimmen Bild und Erklarung zusammen, und nur darauf kommt es an". De woorden van Nötscher zouden opgaan wanneer Jeremias de plannen van Jahweh met Israël vergeleek met de werkzaamheid van den pottenbakker in het algemeen: het vormen van leem tot een voorwerp (zoals Is xxix, 16 xlv, 9 lxiv, 7 Sap xv, 7 Ecclus xxxiii, 13 Rom ix, 20 v.v.). Nu hij echter een bijzondere zijde, een concreet geval van het pottenbakkersbedrijf: het omvormen van een mislukt voorwerp tot een bruikbaar stuk als uitgangspunt voor zijn symboliek neemt, moet deze bijzondere zijde in de verklaring verwerkt worden. Gebeurt dit echter, dan kan men de beide explicaties niet meer onder het ene gezichtspunt van Jahweh's „unbeschrankte Verfügungsgewalt" thuis brengen. V. 6 enerzijds env. 7—12 anderzijds veronderstellen té verschillende omstandigheden en een té verschillende mentaliteit bij het volk, dan dat beide explicaties tegelijkertijd gegeven kunnen zijn.
Het is echter zeer goed mogelijk — en dit pleit voor de echtheid, ook van v. 7—12 — dat Jeremias in veranderde omstandigheden zijn symbool in een andere zin verklaard heeft. Als we maar kunnen bewijzen dat de gedachten, in de twede uitleg neergelegd, jeremiaans zijn. Nu bestaat er een onmiskenbare verwantschap van terminologie tussen i, 10 en xviii, 7.9; ook kan een verwantschap in gedachten geconstateerd worden tussen xviii, 7—12 en plaatsen als vu, 3.5 xxvi, 18—19. Bij deze stand van zaken lijkt het beter de authenticiteit der verzen niet te ontkennen.
Wanneer heeft Jeremias de beide explicaties gegeven? Wat de oorspronkelijke toepassing betreft, denkt Volz* aan de zware jaren onder Joakim (608—4) toen de profeet bijna vertwijfelde aan zijn zending en de waarde van zijn werk, en wil hij het bezoek bij den pottenbakker uit de tijd rond 606 dateren. Het wil mij echter voorkomen dat de symbolische les niet zozeer voor Jeremias als wel voor Israël bestemd is, en dan lijkt mij de tijd onmiddellijk volgende op de gebeurtenissen van 4Rg xxu (de ontdekking van het wetboek) het meest geschikt. Toen moet er — gelijk uit de reactie van den koning v. 11—13 en de woorden van de profetes Holda v. 16 v.v. blijkt — een golf van zwaarmoedigheid, van wanhoop aan de toekomst door het volk gegaan zijn. Dan zou v. I—6 uit Jeremias' eerste jaren dateren.
Om de twede uitleg te dateren -— Volz* denkt aan dezelfde jaren als van de eerste toepassing — moet men uitgaan van de omstandig-
s



I
heid dat de indruk van het ontdekte wetboek al weer verdwenen was, en vervolgens van het feit dat Jeremias een oprechte bekering nog zeer goed mogelijk achtte. Beide omstandigheden laten zich het best onder de regering van Joakim denken. Tijdens Sedecias schijnt Jeremias de bekering als zeer onwaarschijnlijk beschouwd te hebben. Vergeleek hij degenen die aan de catastrofe van 598/7 waren ontkomen, niet met een korf slechte vijgen (c. xxiv)?
4. De stuk-geslagen kruik. (Jr xix, 1—13)
Alvorens de symboliek van deze feiten na te gaan, moet eerst de vraag beantwoord worden of het bericht Jr xix, 1—13 een eenheid vormt. Buzy raakt de kwestie niet aan. Volz*, Eissfeldt \ Rudolph 2 en Nötscher* menen dat hier twee oorspronkelijk-zelfstandige berichten in elkaar geraakt zijn, namelijk een bericht over het stuk-slaan van een kruik en de verklaring van deze symbolische handeling, in tegenwoordigheid van enige oudsten en priesters aan de Schervenpoort gegeven; èn een bericht over een openbare dreigrede aan koning en volk, gehouden bij het tofet en verwant met vu, 31 v.v.: een gedeelte van de grote tempelrede.
In navolging van Giesebrecht* en Cornill* onderscheiden Nötscher* en Rudolph2: v. 1.2a. 10—11a. 14—15 gevolgd door xx,
1 6; en v. 2b—9.11b—13. Volz* heeft dezelfde verdeling maar
beschouwt v. 7—10 bovendien als glosse. Eissfeldt3 verschilt evenmin wezenlijk van deze verdeling. Hij plaatst echter xx, 1 6 niet achter het eerste bericht, maar achter het twede. Daarin mag hij gelijk hebben: doorslaande argumenten zijn er niet voor te vinden dat Jeremias' optreden in de tempel eerder na zijn symbolische handeling aan de Schervenpoort, dan na zijn rede bij het tofet zou hebben plaats gehad; in die omstandigheden is het beter te blijven bij de overgeleverde volgorde die Jeremias optreden in de tempel met zijn rede bij het tofet verbindt. Trouwens: voor de symbolische betekenis van Jeremias' handeling is deze kwestie van volgorde onverschillig.
Is een scheiding van twee berichten noodzakelijk? We geloven van wel.
(1) De plaats der beide gebeurtenissen is verschillend. De rede van v. 2b—9 wordt uitgesproken op de plaats van het tofet in het dal ben-Hinnom; de symbolische handeling v. 10 aan de ingang der Schervenpoort. Beide plaatsbepalingen zijn in v. 2 door 1?'?
1 Einleitung, blz. 395—7.
2 in BHK'.
3 Einleitung, blz. 395—7.



geharmoniseerd, het secundaire karakter van deze samenvoeging blijkt echter reeds hieruit dat een nadere plaatsbepaling van het dal ben-Hinnom hoegenaamd niet nodig was.
(2) De inhoud van beide berichten is verschillend. De rede v. 2b—9 is een protest tegen het tofet en een bedreiging van Jerusalem en Juda, dat het worden zal als het tofet v. 13; de symbolische handeling bevat geen protest en bedreigt Jerusalem dat het worden zal als de stuk-geslagen kruik v. 11.
(3) Het ineen-gewerkte karakter der beide berichten blijkt vooral in v. 11. V. 1 la en 1 lb sluiten niet op elkaar aan. Wel past v. 1 lb na de opsomming van te verwachten gruwelen in v. 7—9: dat men het tofet als begraafplaats zou gebruiken was zeker een gruwel! Deze aansluiting is in de parallelverzen uit c. vu inderdaad nog bewaard. Immers:
vu, 31 = xix, 5 32a = 6 33 = 7b 32b = 11b
Tussen deze tekst is voor een symbolische handeling geen plaats.
Op grond van deze overwegingen menen we dat de scheiding van xix, 1—13 in twee onafhankelijke berichten noodzakelijk is. Daarmee is natuurlijk niet ontkend dat beide gebeurtenissen zich in zeer nauw chronologisch verband kunnen hebben afgespeeld. Het is echter nodig voor de verklaring van de symbolische les, dat geen elementen uit een andere, vreemde samenhang binnendringen, vgl. onze opmerkingen omtrent Os ii, 4—25 blz. 40. Welnu, dé tofetrede beschouwen we als zulk een vreemde samenhang, maar we delen de berichten anders af. Immers, geen van bovengenoemde verdelingen is bevredigend.
v. 12a, beginnend met [?, is toch wel de onmiddellijke voortzetting van v. 1 la^y. De tekst luidde: „1 la(3y Zoals men aardewerk verbrijzelt 12 zo zal Ik doen met deze plaats, zegt Jahweh,
en met haar bewoners". Door deze verbinding van v. 1 lafjy met v. 12 wordt tevens de oude moeilijkheid opgelost, waarom w D'pffln hier niet zoals in de gehele verdere rede v. 2b—9 het tofet betekent, maar Jerusalem; en terwijl men zich bij handhaving van het tegenwoordige tekstverband tevergeefs afvraagt wie toch de bewoners van het tofet kunnen zijn, is ook het volgende niet meer
aanstotelijk. Het zijn de bewoners van •">£ o'T-dh = Jerusalem! Het woord behoeft dus niet geschrapt te worden zoals Volz* wil.



I
Anderzijds vormt v. 13 een prachtige aansluiting op de rampencataloog van v. 9 en 1 lb. Ik beschouw dus v. 12b als glosse, dienende om de beide berichten nog steviger te verbinden, en verdeel de tekst aldus over beide berichten:
v. 1.2a (behalve de woorden "W'K D1TI? ty) 10.1 la.l2a; v. 2b (waarvan de inleiding ongeveer geluid mag hebben: „Ga naar het dal ben-Hinnom") - 9.1 lb. 13—15, gevolgd door xx, 1—6. De symbolische handeling staat in de eerste verzengroep beschreven.
Jeremias moet volgens dit bericht een kruik kopen en met zich meenemen 1 oudsten uit het volk en priesters. Hij moet buiten de stad gaan, naar de ingang van de Schervenpoort (was er een suggestiever plaats voor de handeling denkbaar ?) en in tegenwoordigheid van de mannen die hem begeleid hebben de kruik stukgooien en zeggen: „Aldus zegt Jahwe der heirscharen: Zoo zal Ik dit volk en deze stad verbrijzelen; zooals men aardewerk verbrijzelt, dat niet meer heel gemaakt kan worden, zoo zal Ik doen met deze plaats, zegt Jahwe, en met haar bewoners".
Of Jeremias de handeling werkelijk uitgevoerd heeft staat met vermeld. De mededeling dat hij van het tofet kwam v. 14 is geen dwingend argument voor de historiciteit, omdat deze mededeling op een andere samenhang aanknoopt. W einige critici2 echter twijfelen aan de historiciteit. Er was ook moeilijk een ander, meer populair en suggestief middel te vinden om de radicale verwoesting van de stad aan te kondigen. Een lange verklaring was evenmin nodig, ieder die bij de Schervenpoort aanwezig was, moest onder de indruk komen van Jeremias' beslistheid.
Nötscher* verwijst nog naar het vermoeden van Sethe 3 dat deze handeling samenhing met een egyptisch gebruik volgens welk „die mit den Namen der feindlichen Fürsten, der rebellischen Menschen und der üblen Dinge beschriebenen Gefasze bei einer feierhchen Gelegenheit an geweihter Statte zerbrochen worden waren, um symbolisch die Vernichtung dieser Objekte des Hasses zu bewirken .
Of dit gebruik in Israël bekend is geweest en of Jeremias dus een bekende ceremonie uitvoert, blijkt nergens. Zijn kruik is niet beschreven; de plaats van de handeling is niet gewijd; na aftrek van deze twee bijzonderheden blijft van het egyptische gebruik niet meer
den
Vgl. v. 10. In die geest zal de tekst c. BHK' verbeterd moeten worl' «,, t~\..i * VinnfrU+iik vnor onecht houdt.
* Alleen lJUlllll UJC iicu gvuui. ,
3 Die Achtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altagyptschen Tongefassen des Mittleren Reiches. ApAW 1926 20 Nu ook beschreven in Erman, Die Religion der Agypter, Berlm 1934, blz. 306 7.



over dan een willekeurige handeling. Zo zullen we ook de tekst v an Jeremias te beschouwen hebben.
Ditmaal heeft Jeremias geen opwekking tot bekering aan zijn handeling vastgeknoopt: zij is daarom wel uitgevoerd toen het conflict tussen koning Joakim en den profeet op zijn scherpst was, in de jaren 608—4.
5. Het houten juk (Jr c. xxvii en xxvm)
Een symbolische handeling die weer nauw verbonden is aan de persoon van den profeet en een grote verwantschap vertoont met Is xx, 1—6.
De tekst begint aanstonds met een chronologische moeilijkheid. De datum van H „in het begin van de regering van Joakim, zoon van Josias" kan niet juist zijn, daar xxvn, 3 de gezanten van de buitenlandse mogendheden naar Sedecias gaan; xxvn, 12 Jeremias tot Sedecias spreekt; xxvn, 16 de roof van een deel der tempelvaten veronderstelt1; xxvii, 20 de deportatie van Joachin kent en xxviii, 1 een handeling uit hetzelfde jaar mededeelt, maar deze in het begin van Sedecias' regering plaatst.
Het is echter té eenvoudig om met Condamin* en L.V. Joakim in Sedecias te corrigeren. Veel aanhang heeft de mening gevonden dat xxvii, 1 oorspronkelijk — zoals nu nog in G — ongedateerd was en men daarom de datum van xxvi, 1 voor xxvii, 1 herhaald heeft. Ook meent men — aldus Eissfeldt 2 Cornill*, Duhm* — dat de oorspronkelijke datum van xxvii, 1 in xxvm, 1 zou steken, welks datum: „In hetzelfde jaar, in het begin der regering van Sedecias, den koning van Juda, in de vijfde maand van het vierde jaar" een overladen indruk maakt en in G eenvoudiger luidt: „In het vierde jaar van Sedecias, den koning van Juda, in de vijfde maand". De tekst zou dan ontrafeld moeten worden in de beide typen volgens welke het boek Jr dateert: „In het begin der regering van X (zoon van X), den koning van Juda" (aldus xxvi, 1 xxvii, 1 xlix, 34) en „In het.. . .ste jaar van X (zoon van X), den koning van Juda, (in de ....ste maand" (aldus xxv, 1 xxxii, 1 xxxvi, 1 xxxix, 1 xlv, 1 xlvi, 2 li, 59); waarvan de twede formule op xxviii, 1, de eerste op xxvii, 1 zou passen.
Of het proces zich in werkelijkheid aldus heeft toegedragen? Verondersteld dat xxvii, 1 als datum had: het onbepaalde „in het
1 Ofschoon dit in het derde jaar van Joakim zou kunnen gebeurd zijn vgl- Dn i, 2 2Chr xxxvi, 7 wordt — ook wegens xxvii, 19—20 — hier aan de tempelplundering van 598/7 gedacht.
2 Einleitung, blz. 398'.



J
begin der regering van Sedecias", zou dan xxvm, 1 met het preciese „in hetzelfde jaar" op die vage aanduiding betrekking genomen hebben? Eerder omgekeerd!
Misschien moet de oplossing in andere richting gezocht worden. C. xxvii is een bericht in de Ik-vorm, c. xxviii een bericht in de Hij-vorm. Nu is het een feit dat in Jr alleen berichten in de Hijvorm gedateerd zijn, nooit de berichten in de Ik-vorm, met uitzondering dan juist van c. xxvii, 1! Dat maakt de datum van xxvn, 1 verdacht en doet ons vermoeden dat xxvii, 1 als bericht in de Ik-vorm nooit een datum gehad heeft. Toen echter eenmaal de datum van xxvi, 1 in xxvii, 1 valselijk herhaald was, heeft men xxviii, 1 gebruikt om tegelijk die onjuistheid te corrigeren, xxviii, 1 is dus een harmonisatie van de foutieve datum in xxvii, 1 met de eigen datum xxviii, 1. Natuurlijk speelt de handeling in het vierde jaar van Sedecias 594/3.
De profeet ontvangt dan het bevel zich riemen en niob te maken, ze — aldus H — aan zijn hals te doen en ze te zenden aan de koningen van Edom, Moab, Ammon, Tyrus en Sidon wier gezanten bij Sedecias gekomen zijn.
We hebben echter gegronde redenen ons de gebeurtenissen anders voor te stellen dan in H verhaald wordt.
Vooreerst betekent niob geen jukken (meerv.), maar juk (enkelvoud), vgl. Lv xxvi, 13 Ez xxxiv, 27 lChr xv, 15. Zo ook in Jr xxviii, 13 betekent YV. en ">!?? niBn zeker één juk, vgl. v. 10. De tekst van Ez xxx, 18 is onzeker. Van de vertalingen
heeft G -ra <7xyj7rrpa V sceptra S sceptrum. Allen veronderstellen ze dus nit5P of nt?9. Wegens het parallele P"2, is de lezing der vertalingen wel verkieselijker. In geen geval mag uit deze Ez-tekst een argument voor de betekenis van getrokken worden.
In overeenstemming met het geconstateerde spraakgebruik moet daarom Jr xxvii, 2 niob niet met jukken, maar met juk vertaald worden. Jeremias heeft maar één juk gedragen!
Daar komt de volgende overweging nog bij. Als Jeremias meerdere jukken gemaakt heeft, voor elke gezant één, dan moesten dezen toch wel dienen voor een symbolische handeling, door de gezanten in tegenwoordigheid van hun koningen uit te voeren. Afgezien nog van de vraag of de gezanten zich daartoe geleend zouden hebben, kan men vragen waarom Jeremias hun deze symbolische handeling dan niet opdraagt, terwijl hij hun wel de tekst van een rede in de mond legt die als verklaring van de symbolische handeling kon dienen.
Heeft Jeremias maar één juk gemaakt, dan kan hij dat niet aan



meerdere koningen zenden zoals H wil. De lezing van BHK is dus te prefereren. Aldus de meeste commentaren. Volz* die aanneemt dat Jeremias meerdere jukken heeft gemaakt, — zo ook Aalders*, Knabenbauer* — heeft voor zijn mening geen sterker argument dan deze woorden: „Es ist durchaus möglich dasz Jr an die orientalischen Fürsten Jochhölzer und Stricke schickte". Zeker, dat is mogelijk, maar de tekst veronderstelt die mogelijkheid niet.
Jeremias moet zelf een juk met riemen dragen, en geeft aldus een symbolische vermaning dat men het juk van Nabuchodonosor moet aanvaarden. Dit gedrag moest aan iedereen, ook aan de vreemde gezanten, opvallen. Daarvan maakt de profeet gebruik om hun een boodschap mee te geven voor hun koningen: een boodschap die de verklaring van zijn handeling bevat. Zijn symbolische vermaning is echter niet alleen voor die gezanten bestemd: Jeremias heeft dezelfde les voor Sedecias v. 12—15 en voor de priesters en het volk v. 16—18.
Het is curieus de drie verschillende redevoeringen te vergelijken. Alle drie hebben ze substantieel dezelfde waarschuwing, — negatief: degene die Nabuchodonosor niet dient wordt door Jahweh gestraft v. 8.13.17, positief: degene die hem wel dient blijft ongemoeid v. 11.12.17 — en dezelfde raad: niet te luisteren naar de profeten v. 9.14—15.16. Het motief waarom de profeet deze raad geeft: Jahweh bezit de wereldheerschappij en staat die tijdelijk af aan Nabuchodonosor en diens dynastie, is zeker ook voor alle drie de auditoria uitgesproken, staat nu echter om stilistische redenen alleen als inleiding tot de rede aan de gezanten v. 5—7.
In détails verschillen de drie redevoeringen op merkwaardige wijze: de formulering van waarschuwing en raad zijn aangepast aan de eisen van het betreffende auditorium. Dit blijkt vooral uit de formulering van Jeremias' raad, niet te luisteren naar de valse profeten. Voor de Israëlieten — koning en priesters — wordt zonder meer van nabi's gesproken v. 14.16; voor de heidense gezanten worden mét de nabi's allerlei soort van waarzeggers opgenoemd v. 9. Voor gezanten en koning wordt de raad der profeten in een eenvoudige politiek-gekleurde formuul gegeven v. 9.14; voor de priesters en het volk wordt deze nuchtere formuul niet geciteerd, maar in plaats daarvan een voorspiegeling: de spoedige teruggave van de in 598/7 geroofde tempelvaten v. 16 — een feit dat vooral de priesters moest interesseren en hen wel tot verzet tegen onderwerping aan Babylonië moest prikkelen.
De raad der profeten wordt in alle drie de gevallen v. 10.14.16 kort en krachtig als leugen gequalificeerd; voor de Israëlieten geeft



Jeremias echter nog een theologische motivering waarom die raad leugen is. Jahweh heeft die profeten namelijk niet gezonden v. 15. Deze motivering staat nu in de rede aan den koning. We zouden haar eerder in de rede aan de priesters verwacht hebben die allicht eerder ontvankelijk waren voor theologische kwesties dan de koning en zijn raad; hoewel het natuurlijk voor Jeremias van het allergrootste belang was dat de koning en zijn raad inzagen waarom zij niet naar de valse profeten moesten luisteren. In een laatste rede, die tegelijk tot het volk gericht is, vinden we echter een op populaire methoden ingestelde uitweiding: Als ze werkelijk profeten zijn, laat ze dan liever bidden tot Jahweh dat de nog overgebleven tempelvaten ook niet weggevoerd mogen worden. Immers, als ze ware profeten zijn, zouden ze weten wat Jeremias nu voorspelt: dat ook die vaten weggevoerd zullen worden v. 18—22.
Jeremias schijnt langeren tijd met dat juk gelopen te hebben. Het bericht c. xxviii verhaalt in de Hij-vorm een voorval dat enigen tijd later speelt dan de gebeurtenissen van c. xxvu. De tegenstanders van den profeet zien namelijk dat Jeremias' opzienbarende houding meer invloed heeft dan hun lief was (op slot van zake is van het bondgenootschap met de palestijnse staten niets gekomen), en gaan hem met zijn eigen wapens bestrijden, namelijk met een symbolische handeling. Als Jeremias een juk draagt als symbolische uitdrukking voor de noodzakelijke onderwerping aan Babylonië, dan zullen zij dat juk breken om de afscheuring van Babylonië te symboliseren.
De handeling wordt uitgevoerd door Hananias de zoon van Azur, in de tempel, in tegenwoordigheid van priesters en volk: dezelfden voor wie Jeremias zo sarcastisch over de leugenprofeten had gesproken. Vooreerst bepaalt Hananias zich nog tot een redevoering: Jahweh verbreekt het juk van Babylonië, binnen twee jaar komen de geroofde vaten terug. Ook Joachin zal terugkeren v. 2—4.
De eerste reactie van Jeremias op die woorden is: een vrome verzuchting dat Jahweh het zo moge beschikken. Hij weet echter dat hij het gelijk aan zijn zijde heeft. Voor hém spreekt de profetische traditie. Een profeet die heil profeteerde kon wel gelijk hebben, maar had toch niet de praesumptie van waarachtigheid: hij moest zijn woorden bewijzen.
Hananias schijnt het beneden zich te achten zulk een bewijs te geven. Hij is zo overtuigd van in Jahweh's naam te spreken dat hij niets anders doet dan zijn boodschap herhalen, en het volk overdonderen met een indrukwekkende handeling: het juk van Jeremias te breken. Op dat moment heeft Jeremias het pleit verloren; hij



kan niet anders doen dan heengaan; het is onmogelijk de indruk van Hananias' optreden bij het volk weg te werken, „abiit quasi victus", zegt Hieronymus 1.
Als de indruk wat vervaagd is, misschien reeds enige uren later, komt Jeremias terug met een dubbele boodschap. Eerstens: omtrent en in aansluiting op zijn oorspronkelijke handeling: Degene die het houten juk breekt krijgt er een van ijzer: degene die aan Babylonië weerstand biedt zal des te heviger de macht van Babylonië voelen v. 13—14. Het zou interessant zijn te weten, of Jeremias werkelijk met een ijzeren juk teruggekomen is. De tekst zegt het niet; we weten evenmin of Jeremias gelegenheid gehad heeft een ijzeren juk te laten vervaardigen. Vervolgens een boodschap voor Hananias persoonlijk: omdat hij het volk in zijn verzet gestijfd heeft, zal hij nog ditzelfde jaar sterven v. 15—16.
Aan de vervulling van deze profetie zal het ook wel te danken zijn dat de opstandsbeweging voorlopig mislukte en de gezanten zonder resultaat naar hun koningen konden terugkeren.
6. De akker koop (Jr c. xxxii)
Over een volgende symbolische handeling van Jeremias hebben we een zeer uitvoerig gedateerd bericht. De dubbele datering (zo ook xxv, 1 en lii, 12) plaatst de feiten in het 10de jaar van Sedecias, corresponderend op het 19de jaar van Nabuchodonosor 588/7. Aan die datum is een historische uitweiding vastgeknoopt: Jerusalem is door Nabuchodonosor ingesloten (het beleg liep zelfs ten einde: 9. iv. 11 Sed. = Juni 587/6 werd de stad veroverd) en Jeremias is opgesloten in de gevangenhof van Sedecias' paleis. De uitweiding is geschreven in de Hij-vorm, die niet past bij de Ik-vorm van xxxii, 7 v.v. Merkwaardig is ook het lot dat aan Sedecias voorspeld wordt: „Daar — in Babylonië — zal hij blijven totdat Ik naar hem omzie". Heeft de bewerker hier Sedecias met Joachin verwisseld? vgl. Jr xxvn, 22 xxix, 10. De uitweiding is wel ingevoegd naar aanleiding van xxxm, 1b, om het bericht, dat met c. xxxiii (en xxx—xxxi vgl. Eissfeldt2) een afzonderlijke verzameling troostende woorden van Jeremias gevormd heeft, historisch begrijpelijk te maken. V. 6 verbindt de redactionele uitweiding met het oorspronkelijke bericht.
Jeremias verhaalt dan hoe in de gevangenhof zijn neef Hanameël met het voorstel komt dat de profeet zijn akker te Anatoth zou kopen: hij heeft het recht van erfelijk bezit en lossing. Tevoren was
1 t.a.p. k. 855.
' Einleitung, blz. 406—7.



hem door Jahweh de komst van zijn neef voorspeld, en nu deze werkelijk kwam voelde Jeremias dat deze vraag een bijzondere betekenis moest hebben. Dat is o.i. de betekenis van v. 8b „nu wist ik dat dit een woord van Jahweh was". Meestal stelt men het namelijk met een verwijzing naar xvm, 2b zo voor dat Jeremias een voorgevoelen had van de komst van zijn neef, een voorgevoelen dat hij als door Jahweh ingegeven ging beschouwen toen zijn neef inderdaad kwam. Deze voorstelling doet echter geen voldoende recht aan de formele woorden van v. 6: „Dit woord van Jahweh is tot mij gekomen: Zie, Hanameël... komt tot u... etc." Wat Jeremias van Hanameël's komst wist, was méér dan een voorgevoelen: het was een van Jahweh verkregen zekerheid. Uit de omstandige manier echter waarop deze gebeurtenis aangekondigd werd, trekt Jeremias de conclusie dat deze komst een bijzondere betekenis had. Hij weet dat hij kopen moet, niet alleen om natuurlijke redenen (in bepaalde omstandigheden kon het recht van lossing ook een — althans morele — plicht van lossing zijn, vgl. Lv xxv, 23—26), maar vooral om hogere redenen: zijn akkerkoop zou het symbool zijn van Israël's wederopbouw! Jeremias stelt een precedent, waarin de zekerheid van Juda's eenmaal komend herstel tot uitdrukking komt: wat hij nu gedaan heeft, zal in de toekomst op grote schaal geschieden: „eens zullen weer huizen, akkers en wijngaarden gekocht worden in dit land" v. 15.
In het besef van de symbolische betekenis voltrekt Jeremias de koopformaliteiten — die anders alleen tussen Jeremias, Hanameël en de getuigen konden plaatsvinden — zo publiek mogelijk als de omstandigheden dat toelieten, namelijk ten aanschouwe van al de Judeërs die zich in de gevangenhof ophielden v. 12b; en met de gebruikelijke opdracht aan den schrijver het koopcontract goed te bewaren verbindt de profeet de symbolische les: „Zoo zegt Jahwe der heirscharen Israëls god: Eens zullen weer huizen, akkers en wijngaarden gekocht worden in dit land" v. 15.
Daarmee kon het bericht geëindigd zijn. Het vervolg geeft ons echter een interessante kijk op de gemoedsgesteldheid die de profeten meermalen moeten gehad hebben als zij een opdracht van Jahweh moesten uitvoeren: een conflict tussen twee zekerheden. De profeet vraagt, hoe het mogelijk is dat een dergelijke opdracht als de akkerkoop hem geworden kan in déze omstandigheden! Hij twijfelt niet aan de ernst van Jahweh's opdracht: de akker te kopen; evenmin twijfelt hij aan de waarheid van zijn eigen profetieën die Jerusalem's en Juda's val als aanstaande voorstellen; hij vraagt alleen hoe beide zekerheden te harmoniëren zijn. Misschien



heeft hij vroeger dat conflict al eens gevoeld; in elk geval krijgt het voor hem een zeer actuele waarde door zijn akkerkoop.
Hoe het conflict werd opgelost, wordt beschreven in v. 16—44. Deze tekst is echter sterk overwerkt. Reeds constateerden we een historische uitweiding in v. 2—5, ook hier moeten we secundaire uitweidingen aannemen.
v. 27 waarin Jahweh vraagt óf Hij dan niet almachtig is, sluit v. 17 uit, waarin Jeremias verzekert dat Jahweh almachtig is; tenzij men de verklaring van Knabenbauer* wil aanvaarden: „Si Deus rem notam vati dicit, ita dixisse censendus est ut simul ei clariorem rei notitiam infunderet ejusque animam ad eam veritatem magis amplectendam commoveret". De overgang van v. 23 op v. 24 is abrupt; het begin van v. 24 sluit echter voortreffelijk aan op de eerste woorden van v. 17. Dat wat betreft v. 17—23.
V. 37—41 veronderstellen de ballingschap als een bestaand feit; ze beschrijven het toekomstig herstel ook heel anders — als een verhouding van Jahweh tot Israël — dan Jeremias, die de toekomst eenvoudiger ziet, meer in overeenstemming met de ogenblikkelijke moeilijkheden. Bovendien komt deze heilsprofetie zonder enige overgang na de zonden-cataloog van v. 30—35 te staan. Is eenmaal v. 37—41 uitgelicht, dan verdwijnt ook de abrupte overgang tussen zondenbeschrijving en heilsprofetie, daar v. 42a nog even het onheilsthema opneemt. Van hier uit wordt het gelijkgezinde stuk v. 30—35 het best als redactionele uitweiding opgevat. Het is echter niet nodig met Condamin* de uitweiding ook tot v. 28—29, of met Cornill* tot v. 16—44 uit te strekken: v. 42 veronderstelt dat Jahweh ook onheil aangekondigd heeft.
De echte kern van de tekst bestaat dus in v.v. 16, de eerste woorden van v. 17 mm rnx 24—29, het woord van v. 36,42 44. Deze tekst geeft de volgende oplossing. Jahweh is almachtig, in beiderlei opzicht. De val van de stad is inderdaad nabij, maar evenals Jahweh machtig genoeg is om onheil te bewerken, zo kan Hij ook heil brengen. De vervulling van de ene profetie is een garantie voor de vervulling van de andere. Zoo zal Jahweh ook heil brengen: ordelijke toestanden des vredes, waarin het economisch leven kan opbloeien.
Deze kern wordt ook vastgehouden door Nötscher* en Volz*. Volz beperkt echter de draagwijdte van het symbool te veel als hij aan Jeremias alleen het herstel van het land, niet van de veroverde stad, laat beloven.



7. De steenlegging in Tahpanhes (Jr H xliii, 8—13; G l, 8—13)
Tot het laatste toe heeft Jeremias van symbolische handelingen gebruik gemaakt om zijn volksgenoten te beleren. Toen de oorlog tegen Nabuchodonosor met een volslagen nederlaag van Juda geëindigd was (zomer 587/6) en onverantwoordelijke elementen den door Nabuchodonosor aangestelden landvoogd hadden gedood (herfst van het zelfde jaar), waren de in Palestina achtergebleven Israëlieten bevreesd voor représailles van Nabuchodonosor en wilden ze naar Egypte vluchten Jr xli, 17—18. Ofschoon de profeet hen verzekerde dat ze geen représailles te duchten hadden en het Jahweh's wil was dat ze in Palestina zouden blijven, luisterden ze toch niet naar die raad en dwongen den profeet met hen mee te gaan naar Egypte. Jeremias voorspelt hen echter dat het zwaard waarvoor ze bevreesd zijn, hen niet in Palestina maar in Egypte zal achterhalen xlii, 9—22.
Wat Jeremias gezegd had, drukt hij in een symbolische handeling uit. In Tahpanhes, de eerste belangrijke plaats aan de egyptische oostgrens aangekomen, profeteert hij Nabuchodonosor's toekomstige heerschappij over Egypte en de daaraan verbonden rampspoeden voor de Israëlieten door een symbolische steenlegging: hij maakt de plaats voor Nabuchodonosor's troon gereed; zijn steenlegging symboliseert de vestiging van Babylonië's macht in Egypte. In deze algemene termen is het symbool, waarvan de historiciteit alleen door Duhm* wordt ontkend, duidelijk. Wat de profeet echter precies gedaan heeft is niet meer te achterhalen, daar de betekenis van enige der gebruikte termen voor ons verloren is gegaan.
Hij moet in tegenwoordigheid van de Judeërs grote stenen nemen en die verbergen (hetzelfde werkwoord wordt xm, 4 gebruikt voor wat Jeremias met de gordel moet doen; hier zal bedoeld zijn: neerlaten in, een betekenis die ook xiii,4 past) I?1??? aan de ingang van Farao's huis te Tahpanhes.
Het woord bVd is 'amxl;. GB vertaalt: èv 7ipo{K)poi<; „het voorportaal"; V heeft in crypta. Misschien is deze vertaling afhankelijk van de G®AS0-lezing èv xü xpütpiw, die op haar beurt veronderstelt: een onmogelijke lezing, daar de handeling in tegenwoordigheid
van getuigen plaats vindt. Gewoonlijk wordt het woord vertaald met,, mortel" „cement" (Ges.-B.) „Boden" (Nötscher*) „Schutt (Volz*); de gehele uitdrukking zou dan „inmetselen" betekenen.
|?^o (daar waar de stenen „ingemetseld" moeten worden) wordt dan vertaald (Ges.-B.) „vierhoekig plein" „tegelterras . GQ heeft ev tü TtAiv-9-iM, V quae est sub muro latericio. Hoe Hieronymus aan deze vertaling komt is onbekend: zijn commentaar op Jr gaat slechts



t/m c. 32, vgl. MPL 24, blz. 11—12. Waarschijnlijk is hij ook hier door GQ beïnvloed. Ook wordt dan aangenomen dat het huis van Farao in aanbouw was of in ruïneuze toestand verkeerde: hetgeen het inmetselen zou vergemakkelijken.
Daar een zodanige opdracht vrij gecompliceerd klinkt en in GB ontbreekt, is het niet onmogelijk — hetgeen BHK3 waarschijnlijk acht — dat t?1?? een verklarende glosse is op het moeilijke zodat de tekst geluid zou hebben: „laat ze neer in het zand (?) voor de ingang van Farao's huis".
Hoe het ook zij: de symboliek wordt door deze détails niet vervaagd. Ze wordt in het Jahwehwoord v. 10—13 aldus ontwikkeld. Jahweh ontbiedt Nabuchodonosor die zijn troon zal plaatsen op de stenen die Jeremias neergelaten heeft en zijn "ps?' 1 erover uitspreiden. Dan zal hij het vuur leggen aan de tempels der egyptische goden en hen (de goden) verbranden en wegvoeren v. 12a. Yolz* wil dit d??'] „wegvoeren" schrappen; het was echter, vgl. Dhorme 2, gebruikelijk dat de assyrische en babylonische overwinnaars de overwonnen goden als buit naar hun hoofdstad meesleepten. Het land zelf zal hij ontluizen zoals een herder zijn mantel ontluist (kon Jeremias met groter dédain van Egypte spreken?) v. 12ba en ongehinderd zal hij aftrekken v. 12bp. Ook Ez xxix, 19 voorspelt een groot succes voor Nabuchodonosor in Egypte.
Rond deze zeker echte kern staan min- of meer twijfelachtige uitweidingen, v. 12b(3 is de natuurlijke conclusie van het Jahweh woord, v. 13b een zwakke herhaling van v. 12a. Indien v. 13a oorspronkelijk is, hoort het wel achter 12ba. V. 11 (= Jr xv, 2) is een zwakke anticipatie van het originele v. 12ba. Mogelijk is het een decenter commentaar op dit crue vers.
Heeft deze dreiging zich gerealiseerd? Herodotos vermeldt geen krijgstocht van Nabuchodonosor naar Egypte. Josephus3 vermeldt er een in het 23e jaar van Nab. (582—1). Dit bericht mag een overdreven en onjuist gedateerde neerslag zijn van Nabuchodonosor's veldtocht tegen Amasis4 in 568—7, waarbij Nabuchodonosor echter niet in Egypte zelf binnendrong.
8. Het boek in de Eufraat (Jr H li, 59—64; G xxviii, 59—64)
In dit bericht verhaalt de biograaf van Jeremias hoe de profeet
1 Het woord wordt verschillend vertaald: „Thronzelt" (Volz) „Baldachin" (Nötscher, van Ravesteijn) „tapis" (Buzy).
2 La Religion assyro-babylonienne, Paris 1910, blz. 136—39.
3 Ant x 9 7, § 181 — 182.
4 Vgl. Langdon, Neubabylonische Königsinschriften, 206v.v.



in het 4de jaar van Sedecias (594/3 aan Saraias 1 den zoon van Nerias den zoon van Maasias op diens reis met 2 Sedecias naar Babyion de volgende opdracht meegeeft.
Jeremias heeft in een boekrol opgeschreven „al het kwaad dat over Babel komen zal". Als nu Saraias in Babylonië komt, moet hij toezien en „al deze woorden" (deze slaan terug op v. 60a „al het kwaad") luidop lezen, en als een soort bekrachtiging op het gelezene uitroepen: „Jahweh, gijzelf hebt deze plaats bedreigd met uitroeiing, zoodat er geen inwoner meer is, mensch noch dier, maar zij een eeuwigdurende wildernis zal zijn".
Er staat niet in de tekst dat Saraias de boekrol openlijk moest voorlezen, nog minder — zoals Buzy 3 meent — dat hij het moest doen „une fois arrivé prés des Juifs déportés". De tekst zegt alleen dat Saraias moest uitzien, natuurlijk naar een geschikte gelegenheid. Onder de ballingen was die geschikte gelegenheid wel moeilijk te vinden, daar Saraias' bewegingen onder hen scherp gecontroleerd zullen zijn, en omdat de ballingen zelf in een te geprikkelde stemming verkeerden vgl. c. xxix, dan dat zij zonder schade voor zich zelf deze anti-babylonische woorden konden verwerken. Een zo duidelijke aankondiging van Babel's val zou hun ongeduldig uitzien naar de bevrijding sterker prikkelen dan Jeremias lief kon zijn. Waar de tekst geen getuigen noemt, is het wel de bedoeling dat Saraias de voorlezing heimelijk moest verrichten of hoogstens ten aanhoren van een zeer beperkte kring van geestverwanten. We komen daar nog op terug.
Heeft Saraias de boekrol gelezen, dan moet hij er een steen aan binden en haar in de Eufraat werpen, een handeling waarvan de symbolische betekenis door de volgende woorden wordt verduidelijkt: „Zoo zal Babel zinken en niet weer bovenkomen, vanwege het onheil dat Ik over haar ga brengen" v. 64.
De inhoud van het schrijven is zeer vaag aangegeven met „al het kwaad dat over Babel komen zal". Weliswaar wordt in v. 60b de inhoud door de woorden „al deze woorden die over Babel geschreven zijn" nader aangegeven en geïdentificeerd met de profetieën tegen Babel l, 1— li, 58, maar deze identificatie is onjuist. De profetieën van c. l—li zijn zeker na 587/6 geschreven. De tekst veronderstelt dat de tempel verwoest, de Judeërs gedeporteerd en de terugkeer uit de ballingschap aanstaande is vgl. l, 8.11.17.19.28.
1 Waarschijnlijk een broeder van Baruch die ook zoon van Nerias, zoon van Maasias heette.
2 In naam van Sedecias, zegt G.
' Symboles, blz. 155.



33 li, 11.45.50—51, en kunnen niet de inhoud gevormd hebben van een geschrift dat in 594/3 voorgelezen moest worden, v. 60b is wel secundair, maar in zijn opvallende vorm bewijst het tevens dat v. 59—64 niet — zoals Volz* meent — uit c.l—li gegroeid zijn. In dat geval zou de tekst vlotter gelopen hebben. Het vermoeden is echter niet ongewettigd dat de auteur van v. 60b ook de tekst van de symbolische handeling li, 59—64 uit een ander verband hierheen gehaald heeft.
Uit welk verband? Daarmee komen we tevens aan de kwestie der historiciteit van li, 59—64. Men heeft de historiciteit van deze gezantschapsreis willen versterken door haar te identificeren met de reis van c. xxix, waarvan op goede gronden wordt aangenomen dat zij eveneens in het vierde jaar van Sedecias heeft plaats gehad. Dat gezantschap zou dan een officiële brief hebben meegenomen met een voor Babel geruststellende inhoud, namelijk de brief waarin de ballingen tot onderwerping aan het babylonische gezag worden aangemaand xxix 4—7, plus een geheim schrijven dat alleen voor de ballingen bestemd was, namelijk de brief die li, 59—64 bedoeld is en Jeremias' ware gevoelens omtrent Babel zou openbaren. Anderen — aldus Nötscher*, van Ravesteijn* — onderscheiden twee gezantschapsreizen. De eerste legatie zou in haar zending: Nabuchodonosor gerust te stellen omtrent de loyauteit van Sedecias niet geslaagd zijn, daarom moest Sedecias zelf een „Canossa-gang" doen om de gunst van Babel te herwinnen. Bij de eerste reis werd de brief van xxix, 4 v.v.; bij de twede het boekje van li, 59—64 meegenomen.
Dit onderscheid lijkt ons weinig waarschijnlijk. Als inderdaad de gezanten niet in hun zending geslaagd waren kon een reis van Sedecias zelf naar Babyion moeilijk anders betekenen dan het einde van Sedecias: Babyion was nog geen Canossa, Nabuchodonosor geen Gregorius VII. Trouwens, de verschilpunten tussen de beide berichten van c. li en c. xxix zijn niet zo sterk dat men daarom de identiteit van beide legaties zou moeten lochenen. Dat in li, 59 Sedecias zelf gaat; in xxix, 3 Sedecias' gezanten, valt weg als men met G i.p.v. leest. Dat de namen der gezanten in beide lijsten anders luiden, is evenmin een ernstig bezwaar omdat geen van de beide lijsten exclusief en volledig zullen geweest zijn.
Het maakt echter voor de historiciteit van li, 59—64 weinig uit, of beide legaties identiek waren, ja dan neen. De grote moeilijkheid is veel meer: de zeer verschillende houding van Jeremias ten opzichte van Babylonië. In xxix, 7 moet door de ballingen voor Babylonië gebeden worden; in li, 64 moet Seraja Babel bedreigen.



Deze moeilijkheid wordt slechts verschoven door de reis van c. li enige tijd na die van c. xxix te plaatsen, dus een ontwikkeling in Jeremias' begrippen te veronderstellen, want hetzelfde probleem doet zich dan voor tussen c. xxvn—xxvm en li, 59—64. Beslissend is alleen of de ideeën, uitgedrukt in c. xxvii—xxix (pro-babylonische teksten) zoveel verschillen van die uit li, 59—64 dat ze onmogelijk aan een en dezelfde auteur, schrijvend op ongeveer dezelfde tijd, kunnen worden toegekend.
Als Jeremias politieke aanwijzingen gaf, heeft hij altijd de onderwerping aan Babylonië gepredikt. Hij schrikt er niet voor terug de bedoelingen van Nabuchodonosor met die van Jahweh te identificeren. Aan Babylonië heeft Jahweh de wereldheerschappij gegeven; Babel is het werktuig van Jahweh, Nabuchodonosor is Zijn dienaar xxvn, 6 xliii, 10. Ook heeft Jeremias gezegd dat de wereldheerschappij van Babel niet eeuwig zou duren. Hij heeft dat op directe wijze aangekondigd xxvii, 7 (om van dubieuze plaatsen als xxv, 12 maar af te zien,) en op indirecte wijze: door de terugkeer der ballingen te voorspellen xxiv, 6 c. xxx-xxxi, een terugkeer die — ook volgens Jeremias' mening — wel niet goed gebeuren kon zonder dat Babel ondergegaan was. Voorzover dus li, 59—64 in abstracto de ondergang van Babel voorspelt, zijn er geen bezwaren tegen de echtheid ervan in te brengen.
De tegenstelling tussen c. xxvii—xxix en li, 59—64 is echter groter dan die tussen het prediken van onderwerping aan Babel enerzijds en de verwachting van de toekomstige ondergang van die grootmacht anderzijds; het is een onderscheid tussen het kweken van een pro-babylonische stemming door op de grootheid van Babel en diens providentiële rol in de geschiedenis te wijzen, en het tegelijkertijd voeden van opstandige gedachten door op de val van Babel in schrille kleuren de aandacht te trekken. Wat in het forum internum van Jeremias een verenigbare tegenstelling kon zijn, is een onmogelijke tweeslachtigheid voor het grote publiek. Door de handeling van li, 59—64 openlijk onder de ballingen te laten uitvoeren of in Palestina te publiceren, gooit Jeremias zijn eigen ruiten in. Jeremias zou gespeeld hebben in de kaart van de valse profeten, die niet nagelaten zullen hebben een dergelijke handeling te gebruiken als argument voor hun verwachting van Babel's spoedige val. Het goede effect dat Jeremias van handelingen als c. xxvii—xxviii en brieven als van c. xxix verwachtte, zou door zijn eigen schuld te niet gedaan zijn. Jeremias was een werkelijkheidsmens en juist de werkelijkheid — de concrete politieke omstandigheden — verboden hem een handeling als die van het verzonken boekje openlijk te stellen.



Neemt men dus aan dat de gebeurtenissen van c. xxvil—xxix en die van li, 59—64 in hetzelfde jaar en voor hetzelfde auditorium hebben plaats gehad, dan is het vonnis over de historiciteit van li, 59—64 geveld. Met deze beperkingen zijn we geneigd de historiciteit van de handeling te aanvaarden.
Samenvatting.
Het zou voor de kennis van Jeremias' profetische werkzaamheid bijzonder aantrekkelijk zijn, wanneer men zijn symbolische handelingen met zekerheid kon plaatsen in het kader van zijn redevoeringen en zijn leven. Maar, evenmin als men zijn redevoeringen zo nauwkeurig kan dateren dat ze in een chronologische opeenvolging gerangschikt kunnen worden (een „Versuch" daartoe bij Völz* p. XXV), evenmin is het mogelijk met zekerheid een datum voor al zijn symbolische handelingen aan te wijzen.
Het gunstigste geval doet zich nog voor ten opzichte van c. xxvnxxviii (de symboliek van het houten juk) en li, 59—64 (het verzonken boekje), die beide uit het 4de jaar van Sedecias stammen (594/3); van c. xxxii (de symbolische akkerkoop) dat op 10. Sed. (588/7) gedateerd staat; van xliii, 8—13 (de steenlegging in Tahpanhes) die van na de val van Jerusalem, wellicht in de winter van 587/6 dateert; maar ook deze data laten een nog te brede marge open.
Voor de overige symbolische handelingen is men min of meer op vermoedens aangewezen, xvi, 1—4, wellicht ook 5—7 en 8—13, (de symboliek van Jeremias' eenzaam leven) zal uit de eerste jaren van zijn profetische werkzaamheid dateren; xill, 1 —11 (het symbool van de verrotte gordel), de eerste aankondiging van het komende strafgericht, uit de eerste jaren van Joakim. Daarop zal dan xvm, 1—4 (het symbool van de mislukte kruik) in twede toepassing volgen: daar verscherpt zich de dreiging en worden de eerste sporen van het conflict tussen Jeremias en de Jerusalemse overheid kenbaar. Tenslotte xix, 10—12 (de symbolische handeling der stukgeslagen kruik), die het gericht in z'n scherpste vorm voorstelt. We hebben verder het vermoeden geuit dat xviii, 1—4 in eerste toepassing van niet lang na 621 zou dateren. Dan zou het volgende schema ontstaan: xviii, 1—4 (eerste toepassing) — xvi, 1—13 — xill, 1—11 — xvm, 1—4 (twede toepassing) — xix, 10—12 — c. xxvii—xxviii — li, 59—64 —■ c. xxxii — xliii, 8—13.
Waar echter de chronologie vrij onzeker is, is het beter de symbolische handelingen van Jeremias te bezien onder het algemene gezichtspunt niet van hun datum, maar van hun inhoud en vorm.
6



a. Opvallend is allereerst dat de meeste handelingen van Jeremias onheil symboliseren. Slechts één is er op heil ingesteld, namelijk die van c. xxxn (de symbolische akkerkoop). Want xvm, 1—4 gaat niet verder dan de mogelijkheid van heil, en li, 59—64 kan buiten beschouwing blijven, daar we niet kunnen aanvaarden dat de handeling in het openbaar werd uitgevoerd. Aldus stemt hun inhoud overeen met het algemene thema van Jeremias'prediking, vgl. xxviii, 8—10.
b. Jeremias kiest met zijn symbolische handelingen partij ten opzichte van alle gewichtige gebeurtenissen uit het staatkundig leven van zijn vaderland. Als na drie jaar van onderwerping koning Joakim een poging doet om zich aan het babylonische gezag te onttrekken 4Rg xxiv, 1 symboliseert Jeremias met de handelingen van de verrotte gordel xm, 1—11, de stukgeslagen kruik xix, 10—12 de funeste gevolgen van die poging. Wanneer Sedecias zich in een anti-babylonisch avontuur wil begeven, heeft Jeremias zijn symbolische handeling gereed: hij gaat een juk dragen c. xxvii— xxviii. In het beslissende uur dat een deel van het achtergebleven volk naar Egypte emigreert, tracht de profeet hun het ongemotiveerde van hun gebrek aan vaderlandsliefde aan te tonen: hij maakt voor Nabuchodonosor de troon gereed xliii, 8—13. Zo zullen we ook constateren dat Ezechiël bijna uitsluitend het alles-overheersende feit van zijn dagen: de ondergang van Jerusalem, symboliseert. Van hier uit ontvangt men dus een nieuwe bevestiging van de zeer belangrijke rol die de pofeten ook in het openbare leven van de Judese staat hebben gespeeld.
c. In tegenstelling met Ezechiël kiest Jeremias veelal de gewone dingen des dagelijksen levens als uitgangspunt van zijn symboliek: het handwerk van den pottenbakker, een akkerkoop, een stuk-geslagen kruik, een gordel, geven hem de stof. Toch ontbreekt ook bij hem niet: het bizarre vgl. c. xxvn—xxviii (waar hij met een juk om de hals loopt), het persoonlijk-pijnlijke vgl. xvi, 1—13 (zijn eenzaam leven) en het gekunstelde vgl. xliii, 8 13 (zijn steenlegging voor Nabuchodonosor's troon). Daar het opvallende karakter van Ezechiël's handelingen meestal tegen dien profeet alleen wordt uitgespeeld, is het gewichtig dit opvallend element ook in Jeremias vast te stellen.
d. Wat de vorm van zijn symbolische handelingen betreft: Jeremias heeft (in tegenstelling met Ezechiël) niet al zijn handelingen zelf opgetekend: enkele (xliii, 8—13 li, 59—64) zijn in de Hij-vorm gesteld, en waarschijnlijk aan een samenhangende biografie van den profeet ontleend. Ook wanneer hij een eigen be-



richt geeft, bevestigt hij niet altijd de uitvoering van de ontvangen opdracht. xvi, 1 13 xix, 10 12 c. xxvii ontbreekt deze bevestiging. Bevestigt hij echter de uitvoering, dan geeft hij de termen van de opdracht vrij nauwkeurig weer — in tegenstelling alweer met Ezechiël, zich bij voorkeur van de formule: „Ik deed zoals Jahweh mij bevolen had" bedient. Wèl geeft hij altijd een uitleg van zijn handelingen, hoe doorzichtig die overigens mogen zijn. Daarbij maakt hij gaarne gebruik van een formuul die de uitleg in vergelijkende vorm geeft, vgl. xiii, 9 xm, 11 xviii, 6 xix, 11—12 li, 64, ofschoon ook bij hem de verklaring in causaal verband aan de' opdracht vastgeknoopt — een voor Osee karakteristieke vorm — niet ontbreekt, vgl. xvi, 3 xvi, 5 xvi, 9 xxxn, 15. Ten slotte weet hij ook zijn verklaring in een langer Jahwehwoord te formuleren, vgl. xviii, 7—12 xxvii, 5—22 xxxn, 16—44 xliii, 10—13. Daarbij mag echter de mogelijkheid, dat deze woorden secundair uitgebreid zijn, niet verwaarloosd worden.



§4. Ezechiël
De meeste symbolische handelingen zijn ons overgeleverd van den profeet Ezechiël. Van sommigen is de tekst betrekkelijk ongeschonden tot ons gekomen; van anderen — en dat zijn juist de meest-interessante — is de tekst ondergebracht in een groot geheel (iv, 1—v, 4) en zó door latere hand bewerkt dat het een zeer omstreden kwestie is! hoe de afzonderlijke handelingen daar uitgelicht moeten worden.
1. Een complex symbolische handelingen (Ez iv, 1—v, 4)
Cornill* en Buzy 1 onderscheiden in dit complex zes, Bertholet*, Herrmann 2, Heinisch*, Herntrich 3 vijf, Kraetzschmar* vier handelingen. Dat wat het aantal betreft. Wat hun inhoud, hun symbolische betekenis aangaat, onderscheiden alle exegeten sinds Cornill* symboliek die op het beleg en de val van Jerusalem (587/6) en symboliek die op de daaropvolgende ballingschap der Judeërs betrekking heeft, zonder dat men het over de verdeling der tekst over beleg- en ballingschap-symboliek eens is. Tenslotte valt nog te registreren de mening van Hölscher 4, die het bericht reconstrueert tot een gedicht van drie regelmatige strofen, dat drie symbolische handelingen — allen op het beleg slaande bevat en waarvan de tekst ongeveer berust op Hl, 16a.24b iv, 1.2.9a.10.11 v, 1 2.
Deze verscheidenheid van opvattingen wordt wel hierdoor veroorzaakt dat men zich bij de afzondering der verschillende handelingen te veel heeft laten leiden door hun (vermeende) inhoud, en te weinig gelet heeft op de vormelijke structuur van de tekst toch wel de enig-doorslaggevende aanwijzing hoe de verschillende handelingen begrensd moeten worden!
Let men op die vormelijke structuur dan kan men vijf opdrachten onderscheiden, elk ingeleid door „En gij (mensenzoon)" met volgende imperatief, namelijk iv, 1—2 iv, 3 iv, 4 6 iv, 9 v, 1 4. Het ligt voor de hand dat op deze vijf bevelen vijf symbolische hande-
1 Symboles, blz. 177—195.
2 In zijn kommentaar en Ezechielstudien.
' Ezechielprobleme, blz. 82—84.
4 Hesekiel, blz. 62 v.v.



lingen corresponderen. Verder bevat de tekst nog andere handelingen uit wier literaire vorm niet aanstonds blijkt, hoe ver ze zich uitstrekken en in welk verband ze passen. Methodisch is het dus aan te bevelen: met de vijf genoemde handelingen te beginnen en vandaar uit verder in de tekst door te dringen.
a. De tichelsteen (Ez iv, 1—2)
Op een tichelsteen 1 moet Ezechiël een stad griffen: Jerusalem 2, en rond die stad belegeringswerktuigen plaatsen. De gevolgde methode van beleg — ze is ook beschreven xxi, 27 xxvi, 8 — bestaat uit het aanleggen van een afsluitdam, vgl. Dt xx, 20 Mich iv, 14; het bouwen van beweegbare torens of schutdaken, vgl. 4Rg xxv, 1 Jr lii, 4 Ez xvn, 17 xxi, 27 xxvi, 8; het opwerpen van een verbindingsdam, vgl. Ez xvn, 17 xxi, 27 xxvi, 8; het inrichten van legerkampen, het opstellen van muurbrekers, vgl. Ez xxi, 27; en blijkt te zijn de assyro-babylonische methode, vgl. Galling3, Meissner 4 en RLA i.v. Belagerungsmaschinen (Unger).
De opdracht heeft geen kennelijk slot; een verklaring ontbreekt eveneens; de betekenis laat echter — zodra de toeschouwers wisten welke stad bedoeld was — aan duidelijkheid niets te wensen over: de profeet symboliseert het aanstaande beleg van Jerusalem door de Babyloniërs.
b. De ijzeren plaat (Ez iv, 3)
Tussen zichzelf en de stad (toch wel een getekende stad, v.1—2) moet de profeet als een ijzeren muur een ijzeren opstellen. Een r?™? is een ronde gewelfde bakplaat, waaronder het vuur en waarop het deeg lag. Voor beschrijving en afbeelding zie Benzinger 5 en Galling a. Dat de handeling symbolisch is, duidt de profeet zelf aan in v. 3bp „Een teeken is dat voor het huis Israël". Een verklaring der symboliek geeft hij niet; de betekenis ligt echter voor de hand: de handeling is een symbool van de afdoende insluiting die Jerusa-
1 Het woord njDb kan „tichelsteen" Gn xi, 3 Ex v, passim Is ix, 9 lxv, 3 of „vloer" (onder de këbod jahweh) Ex. xxiv, 10 betekenen. Als Ez echter deze vloer bedoelt zegt hij y'JH i, 22 v.v.
2 Dit verklarend element mag op een oude, reeds in G aanwezige glosse berusten, v, 5 v.v. — een rede die nauw samenhangt met de uitvoering van deze symbolische handelingen — veronderstelt immers dat de toeschouwers nog niet weten welke stad de tekening op de tichelsteen voorstelt. Toch zullen de meesten het wel begrepen hebben!
3 BRL, Tübingen 1934, i.v. Belagerung.
4 Babylonien und Assyrien, I blz. 110.
5 Archaologie, blz. 64.
' BRL i.v. Backen.



lem te doorstaan krijgt v. 3boc. De toorn van Jahweh over de stad moet hij aanduiden door een strakgespannen, dreigende houding van zijn gelaat: zo moet — blijkens het parallelisme van de dreigende arm in v. 7 — de alleen hier en v. 7 voorkomende uitdrukking C3S P-n wel verklaard worden.
Beide handelingen (a en b) kunnen a la rigueur wel tot één handeling samengevat worden, zoals dat dan ook in bijna alle kommentaren 1 gebeurt. Volgens deze opvatting zou Ezechiël eerst de verschillende belegeringswerktuigen rond de getekende stad gegroepeerd hebben en vervolgens de bakplaat hebben opgesteld. Men kan echter moeilijk ontkennen dat aldus de handeling van v. 3a doublé emploi maakt met die van v. 1—2. Dit klemt nog meer, als men v. 7 dat vrijwel dezelfde inhoud heeft als v. 3b bij deze verzengroep laat aansluiten. De inhoud van v. 3 blijkt dan ten zeerste verwant te zijn, enerzijds (v. 3a) aan v. 1—2; anderzijds (v. 3b) aan v. 7. Rekening houdend met het formele element: de afzonderlijke inleiding, vinden we het echter waarschijnlijker dat v. 1—2 en v. 3 niet één handeling vormen, maar twee; hetzij dan dat Ezechiël inderdaad twee handelingen gesteld heeft, hetzij dat de beide teksten parallelberichten zijn van één en dezelfde handeling. Zulke parallelberichten bestaan b.v. in iv, 10—11.16—17 en xii, 17—20.
c. Het liggen op de zijde (Ez iv, 4—6)
De derde opdracht aan Ezechiël luidt als volgt: de profeet moet een tijd lang op zijn linkerzijde gaan liggen en de schuld van het huis Israël dragen. Dit verklarend element in de opdracht wordt nog nader uitgewerkt. Want niet alleen het liggen van Ezechiël is symbolisch — ook de duur van het liggen heeft een diepere betekenis, daar de profeet voor elk jaar schuld van het huis Israël één dag liggen moet. De duur van deze beproeving is door Jahweh op 390 dagen vastgesteld, v. 4—5.
Na afloop van deze 390 dagen moet de profeet op z'n rechterzijde gaan liggen, en de schuld dragen van het huis Juda. Gedurende 40 dagen, en weer met dien verstande dat elke dag liggen op één jaar schuld correspondeert, v. 6.
Deze cijfers zijn volgens H gegeven. Inplaats van 390 dagen heeft G 150 dagen. Oorspronkelijk echter heeft G (terecht of ten onrechte, dat blijft op het ogenblik buiten beschouwing) in zijn hebreeuwse tekst 190 verondersteld, maar omdat de vertaler in
1 Uitzondering maakt Hieronymus. Hölscher (Hesekiel, blz. 611) beschouwt v. 3 als glosse.



de woorden w-™ het woord als Suo en niet als Étt) opvatte, en Ü?V: met -ra? Süo aSixia? vertaalde (de aStxta van Israël en Juda samen) meende hij dat 190 het totaalgetal was van het tweemalig liggen. Daarom werden voor de schuld van het huis Juda 40 dagen afgetrokken van de 190, en de overblijvende 150 dagen voor Israël in v. 4 geplaatst. Het cijfer 150 van G berust dus op berekening. Wat nu betreft het getal 190, dat G in zijn hebreeuwse tekst veronderstelde, ook dat heeft alle kans kunstmatig berekend te zijn, omdat het zoveel beter klopt dan de 390 van H. Immers: 538 (einde der ballingschap) — 190 = 728: ongeveer het jaar van de val van Samaria!
Gewoonlijk wordt deze opvallende handeling uitgelegd als een symbolische voorspelling van de duur van de ballingschap, die voor het huis Israël — dat dan als het Noordrijk wordt opgevat — 390, en voor het huis Juda — het Zuidrijk — 40 jaren zou duren. De kommentaren trachten dan te berekenen hoe die 390 en 40 jaren vervuld zijn. Reeds Hieronymus 1 doet zoo'n poging. Hij berekent de 390 jaren vanaf de eerste wegvoering door Tiglatpileser III (734, vgl. 4Rg xv, 29) tot het laatste jaar van Artaxerxes Mnemon (359) 2 „quando omnis populus Judaeorum de mortis periculo liberatus recepit pristinam libertatem" (volgens Hieronymus een periode van 389 jaar en 4 maanden); en de 40 jaren vanaf het eerste jaar van Joachin tot het eerste jaar van Cyrus' regering over de Perzen „sub quo Judaeorum laxata captivitas est, et libertas populo reddita". Hij besluit dan met de merkwaardige woorden „difficillimam quaestionem, et ne dicam superbe, a nullo explanatam, non tam nostri scientia, quam Domini adiuvante gratia exposuisse nos credimus".
Afgezien van alle andere bezwaren, die aanstonds behandeld zullen worden, heeft deze toepassing van de handeling op de ballingschap van Noord- en Zuidrijk in zich al verschillende moeilijkheden. Hoe komt Ezechiël er toe, om midden in een contekst die evident om Jerusalem handelt, zich bezig te houden met de duur van de ballingschap van het sinds lang — sedert 721 — verdwenen Noordrijk? Hoe komt hij er toe om de duur van de Judese ballingschap, impliciet gelijk te stellen met de duur van de woestijntocht ? De verwantschap immers van Nm xiv, 34 — volgens welke tekst de woestijntocht evenveel jaren zou duren als de verkenning van Palestina door Josuë en Caleb c.s. dagen geduurd had, namelijk is onmiskenbaar: de teksten van Nm en Ez zijn mutatis mu-
1 In Ezechielem, MPL 25 k. 44 6.
1 Bedoelt Hieronymus Darius III ?



tandis woordelijk hetzelfde. Hoe zijn vervolgens die getallen 390 (of 190) en 40 vervuld? Voor de exegeten geldt hier: quot homines tot sententiae.
Toegegeven moet echter worden dat deze opmerkingen noch elk voor zich, noch samen genomen de toepassing van het betreffende symbool op de ballingschap ernstig bedreigen. Ezechiël houdt zich meer met het Noordrijk bezig \ de woestijntocht kón als voorafbeelding van de ballingschap gegolden hebben, mathematische getallen geven de profeten nooit, en de onmacht der exegeten om die getallen bevredigend te verklaren kan voortkomen uit andere oorzaken: onze gebrekkige kennis der tijdsomstandigheden.
Maar: er zijn andere moeilijkheden die m.i. de toepassing van dit symbool op de ballingschap twijfelachtig maken.
(a) In deze toepassing moeten namelijk de woorden c;^ v. 5aa „de jaren van hun straf" betekenen. De ballingschap toch is een straf voor Israël en Juda, en zooveel jaren die straf duurt, zoveel dagen zou Ezechiël moeten liggen. De woorden betekenen echter „de jaren van hun schuld". P? betekent bij Ez altijd „zonde", „schuld". Enige karakteristieke plaatsen: vu, 19 is het zilver en goud der Jerusalemmers Vitrpo: de aanleiding tot hun zonde! vgl. xiv, 3.4.7. xliv, 12. In ix, 9 is de P2 van Israël "w® *'n5: een zeer grote schuld! xiv, 10 is de Pi? (de schuld) van de afgodische orakelzoeker even groot als die van de — tegen Jahweh's wil in — orakelgevende profeet, xxi, 29 wordt aan Israël verweten dat het zijn P? in gedachtenis brengt. Hoe gebeurt dat ? „Doordat uw misdrijven ontdekt werden, zoodat uw zonden in al uw gedragingen aan het licht kwamen"! xvi, 49 zal uitgelegd worden waarin de Pï van Sodoma bestaat, en dan volgt een zonden-cataloog! xxviii, 18 staat Tjty parallel met xxxvi, 31 Mvüij; met "TOjnn
xxxvi, 33 is sprake van de dag dat Jahweh de Israëlieten zal zuiveren o?'1™1]? '20 (van al uw zonden). De YR Pi? W xxi, 30.34 xxxv, 5 is de tijd waarin de schuld het hoogtepunt bereikt heeft.
Deze lijst moge voldoende zijn. De betekenis van P? „schuld" kan verder nog gecontroleerd worden aan alle plaatsen waar het woord in Ez voorkomt, namelijk c. iii. xviii. xxxiii, passim, verder iv, 17 vu, 13.16 xxiv, 23 xxxix, 23 xliii, 10 xxxii, 27. V vertaalt dan ook zonder enige uitzondering „iniquitas" G heeft aSwia en gelijkwaardige termen 2.
1 Vgl. Heinisch*, Sachregister i.v. Nordreich.
2 'AStxTjua xiv, 10 avó(i.T)|j.a xvi, 49 avojiia xxix, 16 xxxii, 27 xxxiii, 18 xxxvi, 31. 33 a(Aap-rfa xxviii, 18 xxxix, 23 xliii, 10 dastela xxxiii, 9. vu, 13 las G |'ï en vertaalde o^aX^ot;.



De gedachte is dus deze: zoveel jaren de schuld van Israël en Juda geduurd heeft, zoveel dagen moet Ezechiël liggen. Door zijn liggen moet hij laten zien hoe lang de schuld van beide rijken geduurd heeft.
Ezechiël moet echter niet alleen de duur van de schuld laten zien, hij moet die schuld ook boeten [V boeten doordat hij in zijn vrijheid van beweging belemmerd is, vgl. v. 8 en Nm xviii, 1 Lv xvi, 22. Naar aanleiding van deze laatste tekst zou men Ezechiël krachtens zijn symbolische handeling de zondebok van Israël kunnen noemen!
Draagt men nu de symbolische handeling van Ezechiël over op het volk van Israël en Juda, dan krijgt men als inhoud van v. 4—6: Evenals Ezechiël door een belemmering in zijn vrijheid van beweging de 390 en 40 jaar lange schuld van Israël en Juda boette, zo zullen Israël en Juda hun schuld moeten boeten door een belemmering in hun bewegingsvrijheid. Verder gaat de inhoud niet. Of dat boeten gebeurt gedurende de ballingschap, en a fortiori hoe lang die ballingschap duren zal, staat niet in de tekst. De ballingschap is zeer zeker een belemmering van bewegingsvrijheid, maar een insluiting van de hoofdstad is dat even goed.
(b) Tot nu toe hebben we gesproken van een 390- en 40-jarige schuld van Noordrijk en Zuidrijk. Hoe is het echter mogelijk dat de schuld van het Noordrijk op 390 jaar vastgesteld wordt, terwijl het maar 210 jaar bestaan heeft, vanaf ± 932—721? Vervolgens: dat „huis Israël" bij Ez het Noordrijk betekent is uniek, want overal elders 1 betekent „huis Israël" — wanneer Ez met die term de Palestijnse bevolking bedoelt — het Zuidrijk: Juda met Jerusalem.
Nu kan men opwerpen, dat Ezechiël — onderscheidend tussen Noord- en Zuidrijk zijn gewone terminologie wel moést opgeven en niets anders kon gebruiken dan de tegenstelling „huis Israël" en „huis Juda". Vergelijkt men echter de plaatsen waar Ezechiël zéker het Noordrijk tegenover het Zuidrijk stelt, dan ziet men dat hij zich nooit van de tegenstelling „huis Israël" — „huis Juda" bedient. Hij noemt dan
Jerusalem in tegenstelling met Samaria xvi, 46
Ohölibah „ „ „ Ohölah xxiii, 36
Juda „ ,, „ Israëls land2 xxvii, 17
Juda „ „ „ Jozef xxxvii, 16.19
1 Vgl. v, 4 (in verband met v, 2 en v, 12) vi, 11 vm, 6.10.11 xi, 5 xii, 24 xiii, 5. xxii, 18 xxix, 6.16. Sprekend over het Zuidrijk gebruikt Ezechiël alleen vin, 17 xxv, 3.8.12 de term „huis Juda". Dit gebruik van „huis Juda" bewijst natuurlijk nog niet dat „huis Israël" Noordrijk moet betekenen. — Over ix, 9 zie blz. 91 en 121.
2 G "aa.



Betekent echter „huis Israël" het Zuidrijk, dan krijgt de kwestie een geheel ander aspekt. Dan kan v. 6 niet oorspronkelijk zijn; immers wat zou „huis Juda" naast „huis Israël" = Zuidrijk moeten betekenen? Dan is er v. 4—5 sprake van een 390-jarige schuld van het Zuidrijk, en heeft Ezechiël slechts éénmaal op één zij de gelegen!
En nu is het merkwaardig dat v. 9b inderdaad maar een eenmalig liggen kent, en wel gedurende 390 dagen! De tekst luidt: „zooveel dagen als gij op uw zijde ligt, driehonderd negentig dagen". Meestal wordt deze laatste bepaling (390 dagen) als glosse beschouwd en wel als een foutieve glosse van iemand die vergat de 40 dagen van Juda erbij te tellen. Er zou namelijk 430 dagen moeten staan. Is het echter waarschijnlijk dat die „glossator" zich zo vergist zou hebben ? Veeleer is dit getal en dit vers een spoor van de oorspronkelijke toestand van v. 4—6.
Ook v. 8 kent maar een eenmalig liggen, want zolang de van Ezechiël duren, mag hij zich niet van de ene zijde op de andere keren. Meestal vertaalt men deze woorden met „de dagen van uw bedrukking" vgl. Dt xxviii, 53.55.57 Jr x, 17 xix, 9. V heeft echter dies obsidionis tuae, G y)[iépou toü ctuyxxeiafxoü erou, beiden vatten ze dus actief op: de dagen waarop Ezechiël (symbolisch) belegert. Anderzijds wordt v, 2 gesproken van de "ró®? „de dagen van het beleg". Ligt het dan niet voor de hand dat deze -raran dezelfde zijn als de die iv, 8bedoeld zijn: de dagen
van het beleg? Van het werkelijke beleg door Nabuchodonosor? Dat is zeer onwaarschijnlijk. Dus van het symbolisch beleg. Maar dan moet dat meerdere dagen geduurd hebben. In de tegenwoordige tekst blijkt echter niet dat het symbolische beleg langere tijd geduurd heeft, tenzij men aanneemt dat het liggen op de zijde gedurende 390 dagen in onbewegelijke houding een symbool is geweest van de onbewegelijkheid waarin Jerusalem tijdens het beleg van Nabuchodonosor zou verkeren. Dan zijn die lixsn *a- volledig opgehelderd !
In deze veronderstelling is Ezechiël, liggend op zijn zijde in onbewegelijke houding, een symbool van de stad die haar schuld boet, doordat ze een beleg te doorstaan krijgt waaronder ze zich niet roeren of verroeren kan. Liggend op zijn linkerzijde 1
1 Het is niet nodig dit „linker" te schrappen: het kan mede aanleiding geweest zijn voor de aanvulling en betekenis-ombuiging in v. 6. Of aan de linkerzijde symbolische waarde moet worden toegekend, en zo ja: welke, durf ik niet te beslissen. Zou de linkerzijde niet genoemd zijn omdat Ezechiël v. 7 zijn arm (toch wel: rechterarm) moet vrijhouden voor een dreigend gebaar?



boet Ez 390 dagen voor de 390-jarige schuld van het Zuidrijk 1.
Waarom die schuld op 390 jaren berekend wordt ? Terugrekenend van ongeveer 590 (immers: de handelingen die het beleg en de val van Jerusalem symboliseren, zullen enige tijd voor het begin van dat beleg 588/7 gesteld zijn, zieblz. 123) komt men tot ongeveer 980: de troonsbestijging van Salomon. Nu blijkt uit het boek Ez wel niet uitdrukkelijk dat dit feit van bijzondere betekenis is geweest in de zondegeschiedenis van het Israëlitische volk, maar omdat 4Rg xxiii, 13 de stichting der hoogten aan Salomon toeschrijft, en Ezechiël fel tegen de hoogten gekant is, vgl. als vi, 3.6.13 xvi, 25.31.39 xviii, 6. 11.15 xx, 28.29 enz., zou dat misschien de reden kunnen zijn, waarom Ezechiël de schuld van Juda op 390 jaar berekent. Dit punt, de berekening der 390 jaren, is werkelijk een moeilijk verklaarbaar onderdeel in deze hypothese. Men moet echter bedenken dat de uitleg die de symbolische handeling op de duur van de ballingschap toepast, met dezelfde moeilijkheid te kampen heeft, getuige de verschillende berekeningen in de commentaren. Noch tegen de ene, noch tegen de andere veronderstelling kan deze moeilijkheid als doorslaand gelden.
Aldus denken we ons, met Herrmann* en Troelstra* de oorspronkelijke strekking van het lig-symbool. v. 6 zou dan afkomstig zijn van een lezer of bewerker die de oorspronkelijke strekking niet meer begreep, het symbool toepaste op de ballingschap van het Noordrijk, en toen ook de ballingschap van het Zuidrijk wilde vermelden. Daardoor kwam de rechterzijde in de tekst, vervolgens de bemerking en onder invloed van Nm xiv, 34 de 40 jaren van Juda s ballingschap. Deze bewerker zou dezelfde kunnen zijn als degene die in ix, 9 de pr van het „huis Israël" ook als de schuld van het Noordrijk opvattend, van zijn standpunt juist gezien, '"ni'"™ invoegde, eninxxxvn 19 de voor het Zuidrijk vleiende woorden in een meer neutrale zin verzwakte, zie blz. 121.
d. Het Ersatz-brood (Ez iv, 9)
De profeet moet verschillende grondstoffen: tarwe gerst, bonen, linzen, gierst en spelt in één vat bij elkaar doen en uit dat mengsel
1 De symboliek wordt verkeerd begrepen als men (zoals Herntrich, Ezechielprobleme, blz. 82) meent, dat Ezechiël de duur van het beleg moet symboliseren, dat hij dus het beleg van Jerusalem op 390 dagen stelt. Het onbeweeglijk liggen is een symbool van het beleg. De duur van het liggen symboliseert echter niet de duur van het beleg, maar de duur van de schuld waarvoor het beleg de straf was.
Nu we alleen het getal 390 als echt erkennen, is een bespreking van Kugler s symbolische verklaring der getallen 190, 150 en 40 (vgl. Von Moses bis Paulus, Münster i/W. 1922, blz. 199-230) overbodig



zijn brood bereiden. Dat brood moet hij eten gedurende de 390 dagen dat hij op zijn zijde ligt.
De nadruk leggend op het gemengd karakter van het deeg, en het éne vat waarin het bereid werd, hebben zeer veel exegeten — van de nieuwsten Heinisch*, Herrmann*, Buzy 1 — het aldus bereide brood onrein verklaard. Zij beroepen zich daarvoor op Lv xix, 19 en Dt xxn, 9—11. Daar Ezechiël het brood moest eten gedurende de dagen dat hij op zijn zijde lag, en diezelfde exegeten dat liggen als een symbool van de ballingschap opvatten, werd dat onreine brood aangezien als een symbool van de onreine spijs welke de Israëlieten in de ballingschap zouden moeten eten. In ballingschap zou het niet mogelijk zijn de spijswetten nauwkeurig te onderhouden, vgl. Dn i, 8 Tob i, 10—11. V. 13 werd dan met v. 9 verbonden : „Aldus zullen de Israëlieten hun brood onrein eten onder de natiën waarheen Ik hen zal verstooten".
Inderdaad een zeer samenhangende en ongedwongen verklaring; tenminste, als dat mengbrood inderdaad onrein was! Nu is het een feit dat het mengen van twee of meer korensoorten tot één deeg niet uitdrukkelijk in de aangehaalde teksten Lv xix, 19 Dt xxn, 9—ii veroordeeld wordt. Daarmee is natuurlijk niet gezegd dat dit mengen van verschillende korensoorten — als zijnde in strijd met de geest der wet — niet verboden was. In dat geval zouden we echter verwachten dat dit verbod tot uitdrukking was gekomen in de Misna. Slaat men nu het tractaat Kil'ajim op, dan blijkt dat er niet alleen van een verbod geen sprake is, maar dat vm lb uitdrukkelijk verklaart: „Zweierlei von Feldsaaten zu saen und stehen zu lassen ist verboten, es ist aber zur Speise erlaubt" 2. Ook Hiëronymus — toch een uitstekend kenner van de rabbijnse gebruiken — weet niets af van het onrein karakter dier gemengde spijs en verklaart haar aldus3: „Sicut enim in rerum omnium penuria non quaeruntur ciborum varietates et deliciae, sed quomodo venter impleatur.
Het mengbrood is veelmeer „Ersatz" „oorlogsbrood" waarmee men zich tijdens het beleg van Jerusalem tevreden moest stellen. Zo ook Troelstra*, Herntrich 4, Hölscher 6 en Galling 6. Dat v. 13 niet bij v. 9 aansluit, zullen we aanstonds zien.
1 Symboles, blz. 188. 237.
2 Vertaling van K. Albrecht, Kil'ajim (Die Mischna), Giessen 1
3 t.a.p. k. 48.
4 Ezechielprobleme, blz. 83.
5 Hesekiel, blz. 61".
6 BRL, i.v. Getreidearten.



e. De weggeschoren haren (Ez v, 1—4)
Eerst een tekstkritische moeilijkheid. V. 2a(3 nxbn? be¬
schouwen we met Herrmann* als een glosse op v.1. dat in v. 2 onverstaanbaar is en meestal geschrapt wordt, is het trefwoord op het gelijkluidende woord uit v.1., waarachter de bepahng nxVos ingelast moest worden. Vanaf de rand zijn die woorden met trefwoord en al in v. 2 geraakt. De oorspronkelijke tekst luidde dan: „Voorts, menschenkind, neem een scherp zwaard, dat gij als scheermes moet gebruiken en over uw hoofd en baard laten gaan. Daarna (als de dagen van het beleg afgeloopen zijn) zult ge een weegschaal nemen en het haar verdeelen". Zodra de dagen van het (symbolische) beleg afgelopen zijn moet Ezechiël zich met een scherp zwaard de haren van hoofd en baard afscheren, en de afgeschoren haren in een weegschaal verdelen. Een derde 1 deel van de afgeschoren haren moet hij in de stad verbranden: aldus het lot symboliserend van de Jerusalemmers die na de inname van de stad in de vlammen omkomen, vgl. 4Rg xxv, 9; een derde deel moet hij in de omgeving van de stad met het zwaard treffen: degenen die op het einde van het beleg willen vluchten en den belegeraars in handen vallen, vgl. 4Rg xxv, 5; een derde deel moet hij laten wegwaaien en daarachter het zwaard trekken; aldus symboliserend degenen die in ballingschap gevoerd worden, vgl. 4Rg xxv, 11.
Volgens de tegenwoordige tekst v, 3—4 moet met dit laatste gedeelte nog iets bijzonders gebeuren. Een klein gedeelte ervan moet de profeet in de slip van zijn mantel opvangen en daarvan moet een gedeelte in het vuur geworpen worden. Van dit laatste gedeelte 2 zal een vuur uitgaan, naar heel het Israëlitische volk, voegt H er nog bij. Gewoonlijk worden deze verzen aldus verklaard dat van de ballingen enigen de catastrofe zullen overleven, maar dat ook zij eerst gelouterd moeten worden voordat ze zich als gered kunnen beschouwen. Van hen zal een vuur uitgaan. Om de onbekeerden te verdelgen ? In die dreigende betekenis alleen komt de uitdrukking voor, vgl. Ez xix, 14 xxviii, 18 Lv ix, 24 x, 2 Nm xvi, 35 xxi, 28 Jdc ix, 15.20 Jr xlviii, 45. Waarschijnlijk zijn deze verzen een latere toevoeging op grond van Ez vi, 8—9 xn, 16 etc. De rede v, 5—17 die de symbolische handeling zo niet verklaart, dan toch in zeer nauw verband ermee staat, kent geen geredde elementen.
1 G heeft (ook in v. 12) 4 gedeelten, waarvan 1 en 2 hetzelfde lot ondergaan. Misschien berust deze lezing op kunstmatige berekening uit v. 12. De pest en hongersnood (in v. 12 H één straf) zijn in v. 12 G gedifferentieerd en corresponderend op de nu ontstane vier straffen zijn ook 4 gedeelten onderscheiden.
2 Daarop moet 1MO terugslaan, ofschoon het grammaticaal incorrect is.



v, 12 kent één derde dat van pest en honger in de stad omkomt; een derde dat rondom de stad door het zwaard wordt getroffen, en een derde dat in de wind wordt verstrooid. Ook v, 17 dat vier kategorieën onderscheidt: hongersnood, wilde dieren, pest en bloed, kent geen geredde elementen.
/. Met deze analyse zijn v. 1—2; 3; 4—6; 9; V, 1—2 (3—4) ondergebracht. Het zijn handelingen die allen het beleg van Jerusalem symboliseren: (a) (b) en (c) stellen in verschillende vormen het feit van het beleg voor, (d) geeft de toestand gedurende, en (e) de gebeurtenissen na het beleg weer. Blijven nu nog v. 7.8.10—17. Hoe passen deze v.v. in bovenstaand verband?
(j) v. 7.
Dit vers bevat een opdracht aan Ezechiël om zich met dreigende gelaatsuitdrukking en armgebaar naar het belegerde Jerusalem te richten en tegen de stad te profeteren. Zo het al niet als glosse beschouwd wordt (Cornill*), wordt het vers (o.a. door Heinisch* en Herrmann*) in verband gebracht met v. 1—3. Door een fout van afschrijver of redactor zou het van zijn ware plaats verdrongen zijn. Voor deze opvatting is inderdaad veel te zeggen, nog méér, als men v. 1—2 en v. 3 als twee handelingen of twee parallelberichten van één handeling opvat. Immers, enerzijds lijkt v. 7 veel op het slot van v. 3 (vgl. de uitdrukkingen: „houd uw oogen op haar gericht" v. 3 en „vestig uw oog op de belegering van Jerusalem" v. 7), anderzijds zagen we dat v. 3 een geheel vormt, maar dat v. 1—2 een eigenlijke conclusie misten, vgl. blz. 86. Verbindt men nu v. 7 met v. 1—2, dan ontstaan twee geheel-parallele handelingen.
Nu is echter v. 8 onverbrekelijk verbonden met v. 4—6. Is het dan niet mogelijk dat v. 7 in het verband van 4—6.8 ingelast wordt ? Zo lang men v. 4—6 als „ballingschap-symboliek" opvatte, was daarvan natuurlijk geen sprake, daar v. 7 duidelijk op het beleg van Jerusalem betrekking heeft en aldus het verband van 4—6 met 8 eerder verbreekt. Beschouwt men echter v. 4—6 als „belegsymboliek", dan vervalt het enige bezwaar om v. 7 niet in het verband van v. 4—6.8 op te nemen. Men is dan bovendien niet verplicht de verplaatsing van het v. om een of andere reden aan te nemen. v. 7 voegt dan aan de opdracht in v. 4—6 het détail toe dat Ezechiël, terwijl hij op zijn zijde ligt, zijn gelaat en zijn ontblote arm naar het belegerde Jerusalem moet richten, voorgesteld in iv, 1—2 of iv, 3.
(2) v. 8
In v. 8 kondigt Jahweh den profeet aan dat Hij hem met strikken



zal binden, zodat hij zich niet van de ene zijde op de andere kan keren voordat hij de dagen van zijn i'1*? ten einde gebracht heeft. Over li*? vgl. p. 90: het woord betekent het (symbolische) beleg dat Ezechiël de (getekende) stad laat doorstaan. Zolang de tijd van dat beleg (390 dagen) niet voorbij is, zal Jahweh zorgen dat de profeet zich niet van de éne zijde op de andere kan keren.
De vraag rijst: wat de strikken zijn, waarmee Jahweh den profeet zal binden. Het is zeer onwaarschijnlijk dat Jahweh den profeet physiek gebonden zou hebben. Van de andere kant kan men zich afvragen of men de uitdrukking voldoende recht doet, als men de strikken louter figuurlijk opvat: als een bevel om onbewegelijk te blijven liggen. Zoo'n louter bevel veronderstelt dat de profeet ook anders zou kunnen doen, het bevel kon overtreden! Wat heeft dan de actie van Jahweh — het binden met strikken — nog te betekenen als de profeet in werkelijkheid de handelende of niet-handelende persoon is?
Als Jahweh de profeet met strikken bindt, bedoelt Hij wel dat Hij den profeet, zo niet op physieke wijze, dan toch niet minder reëel zal verhinderen van houding te veranderen. De goddelijke almacht kon middelen genoeg vinden om den profeet effectief het omdraaien te verhinderen, ook al was hij niet met strikken gebonden. Misschien mag men in het binden met strikken, behalve de beproeving, ook nog de belofte vinden dat Jahweh den profeet zal helpen om die penibele beproeving te kunnen doorstaan.
Het vers moet als echt erkend worden, en wel als voortzetting van v. 4—5-—(6)—7. Het bevat, mét 9b de elementen die ons de ware zin van v. 4—6 leerden verstaan. Misschien is het ook zoals Herrmann* opmerkt, mét de bedriegelijke term „huis Israël" door de woorden 1??!? aanleiding geweest dat v. 4—5 in de zin van ballingschap-symboliek omgewerkt werd.
(j) v. 10—17
In deze groep sluiten v. 16—17 natuurlijkerwijze aan bij v. 10—11. Ezechiël moet zijn spijs afgewogen eten en z'n drank in afgepaste hoeveelheden drinken: om de vier en twintig uur (dat is wel de betekenis van ; de gewone betekenis „van tijd tot tijd" is te
vanzelfsprekend) twintig sikkel brood en één zesde hin water drinken. Jahweh verklaart dan dat Hij in Jerusalem de broodstok gaat verbreken, d.w.z. hongersnood gaat veroorzaken; dat dus ook Jerusalem zich met een dergelijk karig rantsoen zal moeten tevreden stellen. De gehele handeling is aldus een symbool van het voedsel- en water-gebrek gedurende het beleg van Jerusalem.
Nu hebben we gezien dat de handeling van v. 9 (het „Ersatz"-



brood) eveneens de hongersnood in Jerusalem symboliseerde. Men zou z'n spijs uit allerlei grondstoffen moeten bereiden die in normale omstandigheden niet voor menselijke consumptie in aanmerking kwamen. De vraag dringt zich dus op of v. 10—11.16—17 bij v. 9 aansluiten, en mét dat vers de handeling vormen, waarvan de volledige betekenis déze zou zijn: het „Ersatz"-brood mag slechts in karige porties gebruikt worden — of dat zowel v. 9 als v. 10 v.v. twee zelfstandige handelingen zijn die alleen maar een zelfde symbolische betekenis gemeen hebben?
Zolang men het brood van v. 9 als onrein voedsel beschouwde en v. 9b als de tijd waardoor Ezechiël de duur der ballingschap moest symboliseren, vormde v. 9 ballingschap-symboliek en was een aansluiting met v. 10 v.v. (beleg-symboliek) onmogelijk. Aanvaardt men echter dat v. 9 „Ersatz"-voedsel beschrijft en v. 9b op het gesymboliseerde beleg toespeelt, dan sluit v. 10 v.v. goed aan bij v. 9.
Of beide handelingen echter oorspronkelijk een eenheid gevormd hebben, is m.i. twijfelachtig. En wel, vanwege de verhouding tussen deze symbolische handeling en die welke Ez xn, 17—20 beschreven is. Beide handelingen zijn streng volgens hetzelfde schema opgebouwd; ze handelen over een zelfde auditorium; behandelen dezelfde stof; het enige verschil is: dat de aangekondigde plaag in het eerste geval v. 10 v.v. van physieke, in het andere geval v. 18 v.v. van morele aard is. Waarschijnlijk moeten we ons dus de verhouding van beide berichten aldus denken, dat het twee parallelberichten zijn van eenzelfde handeling die het voedselgebrek in Jerusalem tijdens het beleg symboliseerde. Feitelijk paste dus xii, 17—20 in de samenhang van c. iv, evenals iv, 10—11. 16—17. Waarom nu xii, 17—20, dat eigenlijk onder c. iv thuis hoorde, daar niet is ondergebracht, zou misschien hierdoor verklaard kunnen worden dat xii, 17—20 formeel tot het n«\! gericht is, en het daarom in mente redactoris beter kon staan achter de pericope waarin bericht wordt dat Ezechiël zijn woonplaats verlaten had vgl. xii, 1—16 en zich dus niet meer onmiddellijk kon richten tot het auditorium dat hij in iv, 10 v.v. voor zich had.
Eén ding stoort echter in iv, 16, namelijk de woorden en
poDttól die niet uit de praemissen iv, 10—11 volgen. Daar ze echter in xii, 17—20 organisch thuis horen, moeten ze in iv, 16 als secundair opgevat worden, toegevoegd uit zucht naar harmonisatie en volledigheid. Daar tenslotte xii, 17—20 een element als iv, 9 niet in hun samenhang kennen, menen we dat ook iv, 9 en iv, 10 v.v. van twee verschillende handelingen berichten.



{4) V. 12—15
Volgens deze verzen moet de profeet een gerstekoek eten op mensendrek gebakken v. 12. Jahweh verklaart hem: „Aldus zullen de Israëlieten hun brood onrein eten onder de natiën waarheen Ik hen zal verstooten" v. 13. Met een beroep op zijn vlekkeloos verleden protesteert Ezechiël tegen deze onreine manier van broodbakken en krijgt inderdaad van Jahweh dispensatie van de opdracht : hij mag zijn spijs op koeiendrek — de gewone brandstof — bakken.
Het begin van v. 13 is al aanstonds verdacht: mn' "««"l zegt Ezechiël nooit. Het einde van v. 13 orrw irx js evenmin een ezechiëlische uitdrukking1, ze komt voor in de boeken Dt (xm, 6.11.14 xxx, 1) en Jr (vin, 3 xvi, 15 xxiii, 3.8 xxiv, 9 xxix, 14.18 xxxn, 37). Ook is de constructie van het verklarende Jahwehwoord v. 13 — als een vergelijking ingeleid door n?? — niet ezechiëlisch. Voorbeelden daarvan zijn echter wel bij Jr aan te wijzen vgl. xin, 9 xix, 11 xxviii, 11 li, 64. Daardoor is v. 13 verdacht en vervalt ook de reden om de handeling als ballingschap-symboliek te beschouwen.
Met recht verklaren Rothstein* en Herrmann* het vers als een glosse die de symbolische handeling welke oorspronkelijk op het beleg van Jerusalem sloeg (in de algemene nood konden dergelijke weerzinwekkende dingen voorkomen) op de ballingschap omduidde. Hier is dan wellicht dezelfde glossator aan het werk geweest die Iv> 4—5 van betekenis veranderde en ook in ix, 9 en xxxvii, 19 sporen van zijn activiteit achterliet, vgl. blz. 121.
Ofschoon de opdracht teruggenomen werd, was het bevel om zo iets weerzinwekkends te doen als het bakken van brood op mensendrek voor de Israëlieten al instructief genoeg. Van hier uit wordt tevens onze mening bevestigd dat in v. 9 geen onrein voedsel maar „Ersatz"-brood bedoeld is. Was deze spijs onrein geweest, dan had Ezechiël evengoed geprotesteerd als in iv, 14!
g. Samenvatting.
IV> ' v> 4 bevatten dus 7 symbolische handelingen: namelijk
iv, 1—2 de tichelsteen,
iv, 3 de ijzeren plaat,
iv, 4—8 het liggen op de zijde (v. 6 is glosse),
IV, 9 het „Ersatz"-brood,
iv, 10—11.16—17 de gerantsoeneerde spijs en drank,
1 Bij Ez komt alleen de nif'al voor: xxxiv, 4.16, maar dan ook alweer niet in de specifieke betekenis van: ,,in een vreemd land gedreven verbannen worden".
7



IV, 12.14—15 de onrein-bereide spijs (v. 13 is glosse),
v, 1—2 de afgeschoren haren (v. 3—4 is glosse).
Hangen echter deze 7 handelingen, ook oorspronkelijk zo nauw samen als we op grond van het tegenwoordige tekstverband zouden menen? Stammen ze allen uit dezelfde tijd? Zijn ze bij dezelfde gelegenheid ondernomen? Of stonden ze oorspronkelijk los van elkaar ?
Om de oorspronkelijke samenhang vast te stellen, gaan we uit van v. 9b. v. 9b verbindt de handeling van v. 9a met die van v. 4—8 (in haar oorspronkelijke vorm, als beleg-symboliek verstaan). Terwijl dus Ezechiël het beleg symbolisch voorstelde v. 4—8 symboliseerde hij tevens de hongersnood gedurende dat beleg v. 9.
Of het symbool van de gerantsoeneerde spijs en drank v. 10 v.v. eveneens met v. 4—9 in verband staat j zodat de profeet de hongersnood op twee manieren tegelijk moest symboliseren (door het „Ersatz"-brood en door de gerantsoeneerde spijs en drank) lijkt ons twijfelachtig: het parallelbericht van iv, 10 v.v. inxii, 17—20 kent die verbinding niet. Daar de handeling een afzonderlijke verklaring heeft, is het ook terwille van de duidelijkheid niet noodzakelijk dat ze tijdens het symbolisch liggen van v. 4—8 gebeurde: waardoor ze voor iedereen zonder nadere uitleg in het licht van het beleg kwam te staan en de symboliek: hongersnood tijdens het
beleg doorzichtig werd.
Een aanwijzing dat deze handeling niet in verband heeft gestaan met die van v. 4—9 kan gevonden worden in het feit dat zij het verband tussen de handeling van v. 9 met die van v. 12 v.v. verbreekt.
Immers, v. 9 en v. 12.14—15 horen bij elkaar. Het verband dat H tussen v. 9 en v. 12 aanbrengt kan, hoe ongelukkig het ook van grammaticaal standpunt is uitgedrukt, oorspronkelijk zijn. Eenmaal wegens v. 9b het verband tussen v. 4—8 en v. 9 aangenomen, worden deze handelingen door die van v. 12 v.v. niet overbodig gecompliceerd. Zij mist een verklaring (v. 13 hebben we als onjuiste verklaring moeten schrappen), maar wordt duidelijk als ze in verband met v. 4—5 en v. 9 uitgevoerd wordt.
Zo hebben we ons v. 4—8; 9; 12.14—15 wel als samenhangende, in dezelfde tijdsruimte uitgevoerde handelingen te denken. Na afloop van deze handelingen moest de profeet de opdracht van v, 1—2 uitvoeren.
Hoe is echter de verhouding van 4—8; 9; 12.14—15 tot de beide handelingen v. 1—2 en v. 3? Dat ze met beide symbolen in verbinding staat is niet goed mogelijk, tenzij men v. 1—2 en v. 3 — evenals v. 10 v.v. en 12, 17—20 — als parallelberichten van een



handeling opvat. Met één van beiden moet ze echter in verband gebracht worden: het symbool van de afgeschoren haren veronderstelt de getekende stad van iv, 2. Dat Ezechiël op die manier een tweevoudige symboliek tegelijk zou uitvoeren — liggend is hij zowel de belegerde als de belegeraar — kan geen tegen-argument vormen, omdat een dubbele uitleg van één en dezelfde symbolische handeling meer voorkomt, vgl. Os I, 4—5 Jr xvi, 5b.6.
Aldus ontstaat het volgende beeld: Bij de getekende stad moet Ezechiël op zijn zijde gaan liggen, in dreigende houding; 390 dagen lang moet hij dat volhouden. Tijdens die periode moet hij „Ersatz"brood eten, zelf op rundermest klaargemaakt. Na afloop van die 390 dagen volgt de symbolische handeling met het zwaard. De gehele handeling symboliseert het feit, de omstandigheden en de afloop van het beleg van Jerusalem; z.g.n. ballingschap-symboliek was in deze tekst oorspronkelijk niet aanwezig. Misleid in de betekenis van iv, 4—5 werd door een glossator v. 6 ingevoegd waardoor iv, 4—5 op de ballingschap toegepast werd. Ook iv, 12.14—15 werden op gelijke wijze door de invoeging van v. 13 behandeld.
h. Is dit complex handelingen werkelijk uitgevoerd?
De uitvoering wordt niet uitdrukkelijk bevestigd. Dit kan echter
in verband met het feit dat Ezechiël van andere handelingen,, aan welker historiciteit niet getwijfeld behoeft te worden, evenmin de uitvoering verhaalt vgl. xxi, 23—25 xxxvn, 15—22 — geen bezwaar zijn.
De bezwaren welke tegen de historiciteit van het complex ingebracht worden, komen veel meer voort uit de inhoud van de opdracht en wel in het bijzonder uit die van iv, 4—5. In dit onderdeel zit dan ook de grote moeilijkheid.
Hieronymus 1 stemde al tegen omdat hij de handeling physiek onuitvoerbaar achtte. „Respondeat (contentiosus interpres) quomodo in Ezechiël illud exponat, ubi jubetur a Domino portare iniquitatem domus Israël, id est, decem tribuum, et trecentis nonaginta diebus in uno latere sinistro dor-mire perpetuo... et dormire ita ut nunquam evigilet, nee mutet latus, nisi fortesopore satiatus paululum aperuerit oculos ad sumendum sordidissimum cibum subcinericii panis, qui de frumento, et hordeo, et faba, et lente, et milio coctus sit in humano stercore. Hoe enim rerum natura non patitur. . Sindsdien hebben zeer veel auteurs tegen de historiciteit gestemd vgl. p. 16 en heeft men al een veranderde
1 In Osee, MPL 25 k. 827.



houding aangenomen dan is dat voornamelijk te danken aan de opvatting dat in het onbewegelijk-liggen van Ezechiël een pathologisch verschijnsel te constateren viel, vgl. p. 17.
We hebben met opzet de gehele tekst van Hieronymus overgeschreven om tegelijk te laten zien hoe hij de moeilijkheden overdrijft tot een physieke onmogelijkheid. Er is geen sprake van dat de profeet alleen zijn ogen „paululum" zou openen „ad sumendum cibum"; hem wordt integendeel opgedragen zijn spijs zelf te bereiden. Deze opdracht bewijst tevens dat wij het liggen van v. 4 5 niet te streng mogen uitleggen, zeker niet zo streng als Hieronymus: „dormire perpetuo", „nunquam evigilet".
Tot de juiste proporties terug gebracht blijkt de handeling niet physiek onmogelijk te zijn. Ze was alleen moeilijk uit te voeren, een zware beproeving voor den profeet. Dat is echter geen voldoende reden om de historiciteit te ontkennen.
Troelstra* zoekt nog een uitweg door aan te nemen dat Ezechiël de gehele handeling in visionaire toestand volbracht heeft. Hij verbindt namelijk de opdrachten met het visioen van in. 22 v.v. Ofschoon ook wij de verbinding van iv, 1 v.v. met iii, 16a.22 24 (over v. 25—27 zie blz. 119) niet onwaarschijnlijk achten, vgl. blz. 123, en menen dat Ezechiël de opdrachten in visionaire toestand heeft ontvangen, geloven we toch niet, vooral na vergelijking van deze tekst met li, 8—in, 3 dat de tekst toelaat een uitvoering van de handeling in visioen te aanvaarden.
i. Tenslotte nog de vraag: of Ezechiël dit complex handelingen voor zijn hoorders verklaard heeft.
In tegenstelling met de andere symbolische handelingen ontbreekt hier (behalve voor v. 10—11.16—17) de gewoonlijke verklaring. Volgens de overgeleverde tekst heeft Ezechiël zich voor de eerste handeling — het symbolische beleg — tevreden gesteld met de aanduiding dat de handeling symbolisch was. Waren zijn hoorders eenmaal op dat symbolisch karakter opmerkzaam gemaakt, dan was er geen expliciete verklaring nodig van wat de profeet met z'n handeling bedoelde: de requisieten spraken een voldoende duidelijke taal. In de termen van de volgende handeling v. 4—5 lag ook voldoende de symbolische betekenis opgesloten en verklaard, terwijl het voor de hoorders nu ze eenmaal op het spoor waren gebracht van de betekenis, en de handelingen in verband konden beschouwen — niet twijfelachtig kon zijn wat Ezechiël met het bereiden van zijn „Ersatz"-brood bedoelde. En als de profeet zegt, hoe hij alleen op zijn aandringen van Jahweh kon verkrijgen dat dit „Ersatz"-brood niet op mensendrek maar op



rundermest gebakken mocht worden hadden de toeschouwers al weer voldoende begrepen welk een verschrikkingen hun tijdens een beleg van hun hoofdstad konden wachten. De opvallende handeling v, 1—2 werd — ofschoon ze na al deze symboliek toch wel voldoende doorzichtig was — bij gelegenheid van de rede v, 5—17 verklaard.
2. De nachtelijke verhuizing (Ez xn, 1—16)
De profeet ontvangt de opdracht: de toekomstige ballingschap van het volk Israël te symboliseren, door te verhuizen, door te doen alsof hij zelf in ballingschap gaat. Deze algemene strekking van het bericht xn, 1—16 is onmiskenbaar. In zijn détails is het echter tamelijk verward, zo dat het moeilijk is, zich een duidelijk beeld te vormen van wat Ezechiël precies heeft moeten doen.
a. De opdracht bevat verschillende oneffenheden. V. 3 wekt de indruk dat Ezechiël overdag moet verhuizen, maakt geen onderscheid tussen het wegbrengen van zijn bagage en zijn eigen vertrek; v. 4—5 daarentegen onderscheiden tussen het uitdragen van zijn bagage overdag en zijn eigen vertrek des avonds. Volgens v. 3 gebeurt het verhuizen zonder enige omslag; volgens v. 5-—6 echter moet de bagage (dat zal immers, evenals in v. 4, het niet uitdrukkelijk genoemde object van «in en x'ïin zijn!) op een ingewikkelde wijze, door een zelf-gegraven gat in de stadsmuur 1, en des avonds uitgedragen worden. Opvallend is ook dat v. 3 uiterst vaag is: de plaats waarheen de profeet verhuizen moet, wordt eenvoudig als „een andere plaats" aangeduid, terwijl v. 4—6 zeer gedétailleerde aanwijzingen geven, maar zwijgen over de plaats waarheen Ezechiël moet gaan. Formeel is opvallend: het gebruik van nb: in v. 3 en 11; van nx' (qal en hifil) in v. 4—6.12. Verder het zesvoudige Brj'yV alleen reeds in de opdracht, de dubbele slotformuul van v. 3 en v. 6, de dubbele opdracht tot verklaring van de handeling v. 10 en 11.
In het bericht van uitvoering stuiten we op nieuwe moeilijkheden. Beziet men namelijk de literaire structuur van de verschillende symbolische handelingen in Ez, dan valt het aanstonds op dat de profeet, als hij een opdracht ontvangen heeft, ófwel de uitvoering daarvan in het geheel niet vermeldt iv, 1—v, 4 xii, 17—20 xxi, 11—12 xxi, 23—26 xxxvii, 15—22, ófwel zich tevreden stelt met
1 Als de profeet zijn bagage eerst overdag buiten (zijn huis) gebracht heeft, blijft als muur waarin het gat gegraven moet worden alleen de stadsmuur over. De tekst bedoelt toch niet dat Ezechiël z'n bagage weer binnenshuis brengt om ze dan door een gat in de huismuur weer naar buiten te brengen ?



de formule: „Ik deed zoals mij bevolen was", zonder de opdracht te herhalen xxiv, 18. Dat echter, zoals in dit bericht, formuul en herhaling van de opdracht beiden verbonden worden (formuul in v. 7aa, herhaling in v. 7a(3b) daarvan bestaat bij Ez geen voorbeeld. Buiten de symbolische handelingen om zijn er wel teksten die een opdracht bevatten (aan Ezechiël of aan derden) en waarin de opdracht door den profeet herhaald wordt, maar dan ontbreekt weer de formule: „Ik (hij) deed zoals mij (hem) bevolen was" vgl. m, 2.3 vin, 5. 8.10 x, 7. V. 7a(ïb is dus verdacht en daar dit vers alleen datgene herhaalt wat v. 4—6a bevolen is, vallen 4—6a onder dezelfde verdenking.
In beide opzichten, zakelijk zowel als vormelijk, maakt de tekst dus een overwerkte indruk. Verschillende auteurs o.a. Eissfeldt1 beschouwen haar dan ook als geïnterpoleerd. Oorspronkelijk zou de tekst niets anders bevat hebben dan een symbolische voorstelling van de aanstaande ballingschap der Jerusalemmers (v. 1—3.6b. 7aoc.8—9.11). Later zou deze tekst uitgebreid zijn met v. 4—6a. 7a(3b en van een twede verklaring voorzien zijn v. 10.12 v.v. die de aldus uitgebreide handeling toepaste op de vlucht van koning Sedecias uit Jerusalem en diens verblinding te Ribla.
Herrmann* tracht de echtheid, althans van v. 4—6aa. 6b te verdedigen met de opmerking: „die Züge von 4-—6 (sind) keineswegs für den Fürsten charakteristisch, sondern passen auf jeden Exulanten". Ezechiël zou dus, om de aanstaande ballingschap van het volk te symboliseren, de gehele handeling v. 4—6 (behalve v. 6a{3) uitgevoerd hebben, v. 6a[3 wordt echter door Herrmann uitgezonderd omdat ook hij de toepassing van de handeling op Sedecias' vlucht en verblinding, „diese ganze Zuspitzung auf das Schicksal des Fürsten" als „nachtraglich in den Text eingesetzt" beschouwt, en alleen v. 6a(3 vergeleken met v. 12b „auf eine geschichtliche Einzelkeit des Schicksals des Sedekia: seine Blendung" teruggaat. De wording van de tekst stelt hij zich zo voor: het oorspronkelijke bericht van Ezechiël omvatte v. 1—3. 4—6aa.6b— 11; v. 12a.13aba.14 zouden een latere redactionele toevoeging van Ezechiël zelf zijn; tenslotte zou een interpolator de handeling post factum op Sedecias toegespitst hebben door de inlassing van v. 6ap.l2b.l3b|3.
Het valt niet te ontkennen dat Herrmann een ernstige poging doet om de veel-bestreden tekst zoveel mogelijk op Ezechiël terug te voeren. Het uitgangspunt echter van zijn argumentatie is zwak.
1 Einleitung, blz. 420: „zweifellos sekundar erganzte Grundlage".



Want of inderdaad de détails van v. 4—6 „auf jeden Exulanten passen" kan gemakkelijk betwijfeld worden, vgl. Hölscher 1, temeer daar Herrmann in zijn eigen verklaring één van die détails (het breken door de muur v. 5a) weer symbolisch verklaren moet: „Dasz der Auszug aus einer eroberten Stadt geschieht in deren Mauer Bresche gelegt sind, wird auch 5 dargestellt".
Als Herrmann vervolgens de toepassing der handeling op Sedecias' vlucht gedeeltelijk als „spatere redaktionelle Arbeit" van Ezechiël beschouwt, kan men met recht vragen of het alleen kritische motieven geweest zijn waarom hij juist voor de verblinding van Sedecias een uitzondering maakt. Zelf erkent hij: „Ware 6c (ons 6a(3) 12h (ons 12b) 13a (ons 13b(3) ursprünglich, so würde hiereine Pradiktion Ezechiels vorliegen". Op zuiver kritische gronden kan men wél de vraag opwerpen of v. 13—15 oorspronkelijk is, zie p. 104. Dat bewijst echter nog niets voor de geïncrimineerde woorden van v. 6a(3 en v. 12b. In deze omstandigheden is het beter de vraag zo te stellen: heeft Ezechiël oorspronkelijk alleen een handeling uitgevoerd die op de ballingschap van het volk van toepassing was (in dat geval vervallen v. 4—6.7b. 10.12 v.v.) ofwel heeft hij een handeling gesteld die zowel op volk als koning toepasselijk was (in dat geval zijn v. 4—6 en de daarmee samenhangende verzen echt).
Hoeveel oneffenheden nu v. 4—6 ook bevatten, zoo zijn we toch geneigd de echtheid der verzen te verdedigen, en wel op grond van de volgende overwegingen:
Vooreerst sluiten v. 3 en 6b niet op elkaar aan. Een gladde tekst wordt eerst dan verkregen als men met Hölscher 2 — ook v. 3b(3 schrapt, waarvoor echter geen kritische grond bestaat. Vervolgens kan v. 6b „want Ik maak u tot een voorbeeld voor het huis Israël" onmogelijk gescheiden worden van de woorden in v. 11a „ik ben uw voorbeeld", die op hun beurt weer onverbrekelijk verbonden zijn met v. 3. Verder heeft de uitleg van 10.12 v.v. aan een bepaald symbolisch gegeven „vast" gezeten, dat maar in zeer grove lijnen voor deze symbolische toepassing geschikt was.
Veronderstellen we dat v. 4-—6 geïnterpoleerd zijn, welke bedoeling heeft dan de auteur van deze interpolatie gehad? v. 10 moet het antwoord geven. De tekst van dit vers is zeer onzeker en omstreden. Wil men echter het vers een betekenis geven dan moet men de woorden "Mn wwan njet op grond van G „verbeteren", maar moet men ze vergelijken met «wan am jr xxiii, 33 (gelezen naar GLV). Daar vraagt het volk aan Jeremias wat de „de openba-
1 Hesekiel, blz. 80.
1 t.a.p., blz. 80.



ring" „de profetie" van Jahweh is, en met een woordspeling van NfP „openbaring" op x'fo „last" antwoordt de profeet — blijkbaar geprikkeld door dat eeuwige vragen naar profetieën en hettoch-niet-ernaar-handelen: dat ze zelf de „last" zijn en dat Jahweh ze laat vallen. Dan wil Ez xn, 10 zeggen dat de voorafgaande symbolische handeling over Jerusalem op den nasi en geheel het huis Israël betrekking heeft.
Dat de handeling op het volk Israël betrekking had, bleek reeds uit v. 11. De aandacht van den interpolator zou dus op den nasi gericht en zijn bedoeling geen andere geweest zijn dan de verhuizing van Ezechiël toepasselijk te maken op de bijzondere omstandigheden waaronder de vlucht en de daaropvolgende gevangenname van den koning plaats greep.
Onder die omstandigheden had weer de verblinding van Sedecias zijn bijzondere belangstelling. Hij voegt immers aan de verklaring van het symbool nog een uitweiding toe v. 13—15, die bijna woordelijk aan xvn, 20—21 ontleend is en voor deze contekst bruikbaar gemaakt1 door de invoeging van v. 13b(3: „maar hij zal het (land der Chaldeën) niet zien, en daar zal hij sterven", een duidelijke toespeling op de verblinding van Sedecias te Ribla 4Rg xxv, 7.
Was nu v. 4—6 onecht en had de schrijver van 10.12 v.v. vrij kunnen werken, d.w.z. had hij uit de gebeurtenissen rondom de vlucht van Sedecias een symbolische handeling geconstrueerd in aansluiting op Ezechiël's symbolische voorspelling van de ballingschap der Jerusalemmers, dan had hij toch wel voor een tekst gezorgd waarvan de toepassing op den koning niet zo gewrongen hoefde te zijn als nu het geval is. Hij zou b.v. Ezechiël door de poort van de stad hebben laten vertrekken vgl. 4Rg xxv, 4 Jr xxxix, 4 lii, 7 en niet door een zelf gegraven 2 bres in de muur, zoals xil, 12 wil.
Feit is dus dat de schrijver van 10.12 v.v. zijn bedoeling maar half heeft kunnen volvoeren. De oorzaak daarvan moet gelegen zijn in het feit dat hij aan de gegevens van v. 4—6 vast zat.
1 Dat het proces niet in omgekeerde volgorde heeft plaats gehad, dus dat 13b(3 in xn, 13—15 toegevoegd is en niet in xvn, 20—21 weggelaten, bewijst het organische verband van xvn, 20—21 met zijn contekst; terwijl het verband hier met de symbolische handeling zeer los is, afgezien juist van 13b(3.
2 lege c G "tr.rr; het meervoud is misschien uit eerbied voor den koning ingezet. — Wanneer sommige auteurs menen dat Sedecias toch door een bres gegaan is, doordat in de gerammeide en onbruikbaargeworden poorten eerst een doorgang gemaakt moest worden, is dat natuurlijk een uitvlucht, des te onmogelijker wanneer men "VfJ van v. 5 als muur van Ezechiël's huis verklaart.



Tenslotte: als de handeling van Ezechiël oorspronkelijk alleen de verbanning van het israëlitische volk symboliseerde, zonder enige toespeling op de omstandigheden van Sedecias' vlucht, hoe kon een interpolator dan aanleiding gevonden hebben om aan die tekst een beschouwing omtrent Sedecias' lot vast te knopen?
We doen dus beter: v. 4—6 te beschouwen als de détails van de algemene opdracht in v. 3. Na de opdracht te verhuizen, zich te gedragen alsof hij in ballingschap ging (dit détail wordt uitgedrukt door de "ba, de bescheiden bagage van een exulant) volgen de détails. Om de aandacht te trekken — een simpel vertrek kon onopgemerkt voorbijgaan — verdeelt Ezechiël zijn verhuizing over twee tijdstippen: overdag brengt hij zijn bagage buiten (zijn huis) en 's avonds vertrekt hijzelf 1. Hij moet daarbij de muur (van de stad, vgl. p. 101x) doorbreken 2. Door het aldus-ontstane gat moet hij zelf vertrekken met zijn bagage op zijn schouders. Als tijdstip wordt — nadat eerst 3??? genoemd is — nu gepreciseerd.
Aangezien het niet van Ezechiël afhing of de avond met „dikke duisternis" zou gepaard gaan zoals het woord meestal vertaald wordt vgl. Gn xv, 16, zal het, evenals ben ha'arbajim, terminus technicus geweest zijn voor een bepaald gedeelte van de avond. Bovendien moet de profeet zijn gelaat bedekken: hij mag het land niet zien.
Van deze handeling wordt de uitleg gegeven op verzoek van het volk zelf, en de symbolische handeling toegepast zowel op het volk als op den nasi. Tot het volk zegt de profeet: „Ik ben uw voorbeeld, zooals ik gedaan heb zal met hen gedaan worden: in ballingschap, in gevangenschap zullen ze gaan". Het vervolg van de uitleg past de handeling toe op den koning en voorzegt de tragische omstandigheden waaronder de nasi het einde van Jerusalem zou meemaken: zijn overhaaste vlucht uit Jerusalem, zijn verblinding te Ribla. De tekst van deze uitleg is waarschijnlijk later met v. 13— 15 aangevuld, overgenomen van xvu, 20—21 en toepasselijk gemaakt op deze contekst. Tenslotte is hierheen geraakt v. 16 dat met
1 De tegenspraak tussen v. 3 (dat de gehele verhuizing overdag stelt) met deze détails verdwijnt als we het onzekere nbJI dat in G ontbreekt en tegenover het volgende n'bjl weinig verantwoord is, in navolging van Hitzig* Giesebrecht Cornill* BHK 2-s schrappen.
2 In het uitvoeringsbericht staat, dat hij dat deed T3. Dat hij „met de hand een gat breekt in de stadsmuur, is niet zeer waarschijnlijk. Ook de correctie "Wa ,,met een schop" vgl. Dt xxm, 14 verhelpt de moeilijkheid niet. Kraetzschmar verwijst naar Is xxvm, 2: waar T3 „met geweld" betekent. G heeft die betekenis niet meer gekend en het woord in Ez. xii, 7 als te onwaarschijnlijk weggelaten.



het voorafgaande niets te maken heeft. Immers: v. 15 spreekt van ballingen, v. 16 van mensen die (de ballingen van v. 15) overblijven, terwijl ze in het vervolg gekarakteriseerd worden als mensen die niet uit de ballingschap, maar uit de verwoesting van Jerusalem overblijven: immers, ze ontkomen aan zwaard, hongersnood en pest, de trias van rampen die het beleg van Jerusalem begeleiden en volgen. Terwijl ze dus van de genoemde mensen uit v. 15 onderscheiden worden, zijn ze feitelijk met hen identiek. Het v. hoort zakelijk thuis achter v, 12.
3. De symbolische smart (Ez xxi, 11—12)
De profeet moet de smartelijke gevoelens uitdrukken, niet van de ballingen die de tijding van Jerusalem's inname vernemen, maar van de Jerusalemmers zelf, als de tijding van Nabuchodonosor's nadering voor de stad en de zekerheid van het aanstaande beleg hen bereikt.
Tot deze uitleg leidt de terminologie van deze tekst, die zich geheel beweegt in die van c. vil, waar de verwarring, de moedeloosheid en de radeloosheid in Juda en Jerusalem beschreven worden, als het beleg begint, vgl. vu, 5.6.10.17.26.27! Het is een identieke tijding en het zijn identieke gevoelens die in xxi, 11—12 en c. vu beschreven worden. Wat c. vu in woorden uitdrukt wordt hier in daden gesymboliseerd. Zakelijk zou xxi, 11—12 beter in de omgeving van c. vu passen, dan in deze contekst waar alleen profetieën onder het trefwoord „zwaard" opgenomen zijn. Misschien zijn deze verzen hierheen geplaatst omdat de tijding behelsde „het zwaard komt" vgl. vi, 3 xi, 8 xiv, 17 xxi, passim xxxiii, 1 etc. Ook kan meegewerkt hebben de overweging dat enkele verzen verder de handeling bericht wordt die het feit symboliseert waarover Ezechiël zo smartelijk gestemd was.
Verschillende auteurs, o.a. Heinisch*, Herrmann*, Hölscher \ betrekken de tijding waarover v. 12b spreekt, op het bericht van Jerusalem's inname, en beschouwen de beschreven gevoelens als de reactie van de ballingen op die tijding. Dat is echter een vooruitlopen op de gebeurtenissen die door de tekst niet gemotiveerd wordt. Hoe men op dié tijding zal moeten reageren wordt xxiv, 15—24 verklaard door een nieuwe symbolische handeling: men moet Jerusalem, althans de tempel van Jerusalem, onbetreurd laten vergaan: het is niet waard dat er een traan over gestort wordt.
1 Hesekiel, blz. 112.



4. De twee wegen (Ez xxi, 23—28)
In tegenstelling met de reeds besproken symbolen wordt hier een symbolische handeling bericht die vrij nauwkeurig te dateren valt. We zijn in de tijd dat Nabuchodonosor zich opmaakt om aan de telkens terugkerende rebellie van zijn vazalstaten een einde te maken: 588/7. De vorming van een anti-babylonische coalitie, in het vierde jaar van Sedecias mislukt, heeft nu haar beloop gekregen. Wie aan de coalitie deelnamen valt niet met zekerheid uit te maken, we hebben daarvoor geen directe berichten. Uit Ez xxi, 23 v.v., 33 v.v. xxix, 17 v.v. volgt echter dat minstens Tyrus, Ammon en Juda in de opstand betrokken waren, gerugsteund door Egypte, waar wellicht met den nieuwen farao Hofra ook de antibabylonische politiek de overhand kreeg. Nu de toestand zo dreigend wordt, onderneemt Nabuchodonosor een krijgstocht naar het Westen en Ezechiël moet in deze kritieke uren symbolisch voorstellen hoe de babylonische koning zonder verdere omwegen, precieser gezegd, zonder eerst Rabbah der Ammonieten aan te grijpen, Jerusalem zal aanvallen.
a. De profeet moet twee wegen aanleggen waarlangs het zwaard van Babel's koning komt, van één land moeten ze beide uitgaan v. 24a. We hebben ons dit wel zo voor te stellen dat Ezechiël in het stof (of op een tichelsteen vgl. iv, 1) de twee wegen moet tekenen. Is deze handeling uitgevoerd nadat het zwaardlied xxi, 13—22 werd voorgedragen, dan kan de profeet met de punt van het zwaard de twee wegen in het stof getraceerd hebben.
Tot zover is alles duidelijk. Met v. 24b en 25aa beginnen echter de moeilijkheden. De tekst daarvan T)Ti 25: jna *vy «na ti
is zeker niet in orde. Ook bevreemdt hier het gebruik van ma i (de stammen n en m komen niet in aanmerking) dat nooit in de piël voorkomt en altijd met God als subject wordt geconstrueerd. Hier echter zou Ezechiël onderwerp zijn.
G vertaalt: y.cd /sip èv ap/y) óSou kóasioc,, stc' ap^yji; 25ó8ou 8iy.T(kc,tir; slaat dus het eerste *0? over en beschouwt het twede als een verschrijving van V vertaalt: „et manu capiet coniecturam in capite viae civitatis coniciet; heeft dus beide malen gelezen, maar het woord afgeleid van rna II divinare, vgl. v. 27.
Men heeft getracht door conjecturen de tekst te verbeteren. De meeste lezingen komen dan hierop neer dat men zich twee wijzers denkt, aan het begin van elke weg één; aldus Cornill*, Kraetzschmar*, Hölscher L.V. Vat men echter de tekst aldus op, dan heeft
1 Hesekiel, blz. 114.



Hölscher gelijk als hij l.c. opmerkt: „von 21, 26 ab vergiszt der Verfasser ganz und gar dasz er eine Handlung des Propheten beschreiben wollte, und erzahlt statt dessen einfach was der König von Babel tut". Met andere woorden: de handeling is dan maar half beschreven: de kern ontbreekt.
Want wat moet Ezechiël symboliseren ? De beslissing van Babel's koning, beschreven in v. 27, niet naar Rabbah der Ammonieten te gaan, maar naar Jerusalem. Van beide mogelijke routen kiest hij, op grond van een orakel, diegene welke Jerusalem fataal zal worden.
Deze keuze wordt niet gesymboliseerd, als Ezechiël aan het begin van beide wegen een wijzer zet (want hoe zou dan de beslissing van Babel's koning blijken), maar wèl als de profeet aan het begin van de 17 ^ (waarmee, ondanks het ontbreken van het artikel, wel 17? „Jerusalem" bedoeld is, vgl. iv, 1) een wijzer plaatst: richting Jerusalem. Door de richting naar de stad aan te geven symboliseert Ezechiël dat de beslissing van Babel's koning, naar Jerusalem te gaan, gevallen is. Aldus de voortreffelijke uiteenzetting van Buzy \ Het'? v. 26 is dus geenszins misplaatst: de handeling is volledig beschreven, het symbool is af, en met'? kan de verklaring beginnen.
De symboliek van de handeling laat dus alleen tekstverbeteringen toe die met één wijzer rekening houden. Dat is ook wel de opvatting van Herrmann* die echter de eerste woorden van v. 25 bij v. 24 trekt, waardoor een zeer gewrongen zin ontstaat: „Ein Wegmal. . . solist du machen dasz das Schwert nach Rabba. . und nach Juda . . .kommt", Behalve gewrongen is de zin bovendien onjuist: de „Wegmal" duidt niet aan dat het zwaard naar Rabbah en Jerusalem kan komen, dat doen de twee wegen! V. 25 is veelmeer een paralleltekst op 24a. Een spoor daarvan is ook nog te vinden in v. 26a ?]-nn naast "f' "'«13. Heinisch* spreekt ook van één weg¬
wijzer, maar zijn vertaling van "!?? door „zeichne", evenals die van Buzy 2 door „graver", is ongemotiveerd. Het eerste is wel dittografie, het twede als imp. piël van mal op te vatten, hoe opvallend deze terminologie ook moge zijn.
b. Door twee wegen te traceren symboliseert Ezechiël de mogelijkheid dat het zwaard van Nabuchodonosor niet tegen Jerusalem, maar eerst tegen Rabbah der Ammonieten gericht kon worden. Door een wijzer te plaatsen aan de weg naar Jerusalem, symboliseert hij echter het feit dat Nabuchodonosor niet tegen Rabbah zal optrekken maar tegen de Judese hoofdstad.
Hoe Nabuchodonosor die beslissing neemt, zegt v. 26 27. Op
1 Symboles, blz. 256—8.
2 Symboles, blz. 254.



de driesprong raadpleegt hij het orakel volgens drie methoden: pijlschudden, terafim-bevragen, leverschouw. Over deze orakelvormen in Babylonië zie Meissner 1) de beide laatste methoden zijn volgens hem 2 „in keilschriftlichen Quellen bisher noch nicht sicher nachzuweisen. Vielleicht ist das Pfeilschütteln aber nur eine andere Form des „Losewerfens" das, wie es scheint, in Assyrien bei der Erbteilung zur Ermittlung des richtigen Anteils und bei der Eponymenwahl angewendet wurde". Mogelijk is ook dat Ezechiël israëlitische gebruiken opgenoemd heeft: leverschouw wordt verondersteld 3 in Exxxix, 13, pijlschudden (rhabdomantie) Os iv, 12 (?) 4Rg xm, 14—19, terafim bevragen Zach x, 2. Het resultaat is voor hem: het sein de belegering van Jerusalem te beginnen.
c. Er volgt nu nog:
v. 28 dat de indruk beschrijft die het orakelvragen van Nabuchodonosor op de Jerusalemmers 4 maakt. Zij beschouwen het orakel als bedrog (dit pleit voor hun orthodoxie!) en zijn dus niet geneigd het als een waarschuwing op te vatten. Misschien hebben ze nog een andere reden gehad om zich niet ongerust te maken, namelijk onb jvyaf' -ya». Een zekere vertaling is van deze woorden niet te geven ®, en om de gewrongen plaats die het in de zin inneemt beschouwt bv. Herrmann* het als een verklarende, maar corrupte glosse op v. 28a(3.
Ook Ezechiël zal het orakel van Nabuchodonosor wel als een leugenorakel beschouwd hebben; het heeft echter volgens hem de verdienste dat daardoor het proces tegen Jerusalem ingeleid wordt. Het klaagt de schuld der Judeërs aan en maakt dat ze gegrepen en gestraft worden, vgl. Gn xli, 9 Nm v, 13 3Rg xvn, 18 Ez xxix, 16 en Nm v, 13 Jr xxxiv, 3 xxxvui, 23 l, 24 Ez xn, 13 xix, 4.8 Ps x, 2.
V. 29. In dit vers keert de gedachte terug dat het proces wordt ingezet, de schuld wordt aangeklaagd en het vonnis voltrokken. Met dit verschil echter dat in v. 28b het orakel aanklaagt, terwijl v. 29 de Jerusalemmers zich zelf laten aanklagen. Als afzonderlijke godsspraak stoort het vers in deze contekst.
1 Babylonien und Assyrien, ix blz. 267—73.
2 t.a.p., blz. 275.
3 Vgl. A. Clay, Amurru the home of the Western Semites, blz. 23.
4 Dnb kan op niemand anders betrekking hebben.
' Sommigen: „ze hebben plechtige eden gezworen". Aan Nabuchodonosor? Aan Jahweh? Kraetzschmar verwijst daarvoor naar Jr xxxiv maar dat hfdst. dateert van gedurende het beleg, vgl. v. 21. — Anderen : "ze hebben nog weken de tijd", vgl. xil, 22.27.



5. De dood van Ezechiël's vrouw (Ez xxiv, 15—27)
a. Aan Ezechiël wordt door Jahweh aangekondigd dat Hij hem door een raaa i zijn „ogenlust" zal ontnemen, en ofschoon de profeet daardoor zwaar getroffen moet zijn, mag hij de gebruikelijke dodenklacht niet uitvoeren v. 15—17.
De profeet sprak 's morgens tot het volk; 's avonds stierf zijn vrouw, en de volgende morgen deed hij zoals hem bevolen was v. 18.
De opmerking van v. 18aa, dat Ezechiël vóór de dood van zijn vrouw reeds tot het volk sprak, wekt terecht verwondering. Hij kan namelijk bij die gelegenheid moeilijk over iets anders gesproken hebben dan over de opdracht die hij kort tevoren had ontvangen. Heeft hij dat echter gedaan, waarom heeft het volk dan niet aanstonds gevraagd wat die opdracht betekende? En als het volk die opdracht toen niet vreemd vond, in elk geval geen aanleiding zag er uitleg van te vragen, waarom vroegen ze die dan de volgende morgen wel? Rothstein* en Herrmann* lezen daarom v. 18aa 97??? i.p.v. : „ in der v. 16ff mitgeteilten Audition musz an die Beauftragung zur Ausführung der symbolischen Handlung mindestens der Auftrag, dann zu dem Volke zu reden, angeschlossen gewesen sein" 2. Deze noodzakelijkheid blijkt in geen geval uit Ezechiël's overige symbolische berichten. Bovendien, Herrmann* erkent zelf „allein auch mit der Anderung ist der Anfang des Verses nicht ohne Anstosz" en is daarom geneigd tussen v. 18a en 18b een „Lücke" aan te nemen. Dat is echter een verschuiving van het probleem naar het onbekende.
Bewer 3 verplaatst de verzen en stelt voor te lezen: v. 18aa (waar hij eveneens leest), 21.24—27. 18a(3b. 19.20.22.
M.i. is v. 18aa een doublet op v. 20a, overeenkomstig de doubletten in de redevoering van v. 21—24. In deze rede staat v. 21 Jahweh als subject. Zijn nu de woorden van v. 22a: „gij moet doen zooals ik gedaan heb" het vervolg van v. 21, dan is Jahweh degene geweest die de symbolische handeling heeft uitgevoerd, terwijl in de voorafgaande verzen Ezechiël subject van die handeling was! In v. 24 spreekt Jahweh echter over den profeet in de 3de persoon,
1 Het woord betekent ofwel „nederlaag" ISm iv, 17 2Sm xvii, 9 xvm, 7 ofwel „een plotselinge, door God veroorzaakte ramp", altijd als straf bedoeld: „ziekte" ISm vi, 4 2Chr. xxi, 14 Zach xiv, 12.15.18 „pest" 2Sm xxiv, 21.25 IChr xxi, 17.22 „hagel" Ex ix, 14 „vuur" Nm xvii, 13—15 onbekend Nm xxv, 8.9.18.19 Ps cvi, 29.30. Aldus is de lijst bij Hölscher, Hesekiel, blz. 1301 te verbeteren.
2 Herrmann*.
> In BHK'.



en is Ezechiël het weer die de handeling heeft uitgevoerd. Die storende wisseling van subject verdwijnt als men enerzijds v. 21 en 24 (Jahweh subject), anderzijds v. 22 en 23 (Ezechiël subject) verbindt. V. 22—23 behoort tot een paralleltekst waarin Ezechiël naar zijn symbolische handeling verwijst. De inleiding tot die rede is, v. 18aa. Misschien is ook het verzoek van het volk om uitleg in twee parallelberichten overgeleverd. Hun vraag is namelijk een in elkaar geschoven combinatie van de twee formules waarin gewoonlijk de uitleg gevraagd wordt, namelijk: xvn, 12 xxxvii, 18 en ruw -a Xii, 9. In Ez zijn meerdere voorbeelden van inelkaargewerkte parallelteksten aan te wijzen, vgl. c. xiii, xxiv, 1—14 xxx, 20—26 etc.
In v. 18 steekt nog een andere moeilijkheid. Dit gehele vers luidt in G xocl ÈXaXrjffa repbq tov Xaov to 7Tpcol ov TpÓ7iov èvsTstXafó jj.oi êa7répa<; xal I—orrjna to 7upcoi ov TpoTiov èueTayy) fxoi. De notitie omtrent het sterven van Ezechiël's vrouw ontbreekt dus in G! Daaruit heeft Jahn* geconcludeerd dat de lust van Ezechiël's ogen oorspronkelijk de Jerusalemse tempel betekende (ook andere subjecten worden „lust der ogen" genoemd 3Rg xx, 6 Thr n, 4) en dat enkel door een redactioneel misverstand de vrouw in de tekst kwam.
Nu is zonder een sterfgeval de tekst onbegrijpelijk, daar ze geheel en al op de dodenklacht is ingesteld. De omissie in G is wel te wijten aan een fout van de vertaler: van het eerste "1R.33 sprong hij over op het twede, en van het twede Tl3? op het eerste.
b. Als Ezechiël na de dood van zijn vrouw de gebruikelijke dodenklacht achterwege laat, trekt zijn zeer opvallend gedrag de aandacht van zijn volksgenoten, en vragen ze hem uitleg. De nu volgende Jahwehspreuk bestaat uit twee parallelteksten. In de eerste uitleg v. 21.24 verklaart Jahweh dat Hij zijn heiligdom, hun trotse kracht, hun ogenlust, datgene waarvoor zij bezorgd zijn 1, gaat vernietigen en dat hun zonen en dochters die ze achtergelaten hebben, zullen omkomen. Ezechiël zal echter een voorbeeld
1 4MSS 2Edd lezen "tönol i.p.v. "?onol. M.i. ten onrechte. G onderscheidt namelijk tussen "t?no = è7ci9-u(jiT)(iaTa en bona = ij7rèp oiv «paSovxoa
(at iJj'j/a! ójj.<iöv). G heeft dus het woord afgeleid van I sparen (vgl.
de G-vertaling van Ez xxxvi, 21, anders heeft G èXeéw). De paralleltekst v. 25ba heeft NtS'O, werkt dus met het begrip „dragen" „was ihre Seele tragt, wofür sie Sorge tragen." Deze betekenis is die van het syr. en arab. hamal. Hier is dus een arameïsme aanwezig, vgl. v. 26 ntyDK'Pi1?!



zijn voor het volk: in alles wat hij gedaan heeft, moeten zij hem navolgen.
Volgens deze verklaring ligt de symbolische betekenis van de handeling in het nalaten van de gebruikelijke rouw door Ezechiël. Zoals hij nagelaten heeft te rouwen over de dood van de lust zijner ogen (zijn vrouw), zo zullen de Israëlieten de rouw nalaten over het verlies van de lust hunner ogen (hun tempel).
De commentatoren vragen, waarom het volk niet zou treuren wanneer de tempel verloren gaat. Sommigen, o.a. Hitzig, antwoorden: omdat hun leed niet groot genoeg is. Vgl. echter Thr, passim Ps cxxxvn! Anderen, zoals Bertholet, Kraetzschmar, Heinisch en Herrmann, menen: omdat hun leed te groot is om uitdrukking te kunnen vinden, een stomme smart zal hen overvallen.
Beide meningen verzwakken m.i. de betekenis van de handeling. Jahweh constateert niet het feit, dat de Israëlieten — om welke reden dan ook — het verlies van de tempel niet zullen betreuren. Evenals aan Ezechiël, geeft Hij aan de Israëlieten bevel dat ze hun tempel niet mogen betreuren, omdat die — zetel geworden van afgoderij en bijgelovig door de Jerusalemmers vereerd — de moeite van het rouwen niet waard is! Deze symbolische handeling is de scherpste veroordeling van de overdreven betekenis welke de Israëlieten aan het bezit van de tempel hechtten; de termen zijn nog scherper dan die van c. vu, en ware het niet dat ook Ezechiël het eminente belang van een religieus centrum in de toekomstige joodse gemeenschap moest erkennen, dan zou men het paradoxaal kunnen noemen dat in het zelfde boek de absolute verwerping van de oude tempel xxiv, 15 v.v. en de grote zorg voor de nieuwe tempel c. xl v.v. zich naast elkaar bevinden.
Inplaats van met de lapidaire zin „Zoals hij (Ezechiël) gedaan heeft, zo moet gij doen" v. 24a(3, beschrijft de twede uitleg v. 18aa.22. 23 uitvoeriger de reactie van de Judeërs op de vernietiging van de tempel. De eigenlijke dreiging is echter uitgevallen.
c. Een geheel andere uitleg van deze handeling geeft Hempel1. Hij vermoedt dat Ezechiël's handeling een symbool is niet van wat het volk doen moet, maar van wat Jahweh doen zal wanneer Hij zijn tempel prijs geeft, dat Hij namelijk zonder enige spijt het verlies zal toelaten: „Gott... ist ungerührt... gegenüber dem Verderben, das er über sein eigenes Heiligtum bringt".
Hempel komt tot die opvatting op grond van de woorden van v. 22 „dan moet gij doen zooals ik gedaan heb", waar volgens de
1 ZAW 51 (1933) 312—3.



tegenwoordige contekst Jahweh inderdaad het subject van de handeling is en vervolgens omdat „nur von der hier vorgeschlagenen Deutung aus v. 23b einen Sinn gewinnt und nur so die Gipfelung „„ihr werdet erkennen dasz ich Jahwe bin"" dem Zusammenhang wirklich eingegliedert wird". De tegenwoordige tekst zou reeds vóór G zijn misverstaan en tot symbool van wat het volk doen moest overwerkt zijn. Hempel is dan ook genoodzaakt 28 woorden te schrappen en alle suffixen van 21—23a in die van de 1ste persoon, respectievelijk 2e persoon enkelvoud te veranderen.
Wat nu de beide laatste argumenten betreft: ook in de traditionele opvatting heeft v. 23b en 24 een zin: het bevel niet te mogen rouwen kan — evengoed als iv, 17 het gebrek aan voedsel en drank — de Israëlieten tot schuldbewustzijn en tot erkenning van Jahweh's rechtvaardigheid brengen. Daarbij is het eigenlijke fundament van Hempel's vermoeden: het feit dat ™?7v.22op Jahweh terugslaat, eenvoudig het gevolg hiervan dat hij v. 22—23 niet als paralleltekst op 21.24 erkent. Indien we dus met de aanname van een paralleltekst en zonder gewelddadige tekstverandering een goede zin verkrijgen, blijven we bij de heersende opvatting. Het is voldoende de door Hempel gereconstrueerde tekst met zijn verwrongen symboliek (wat doet de vrouw er toch in?) te lezen, om van de onjuistheid van zijn vermoeden overtuigd te zijn.
d. Met de symbolische handeling is verbonden de pericope xxiv, 25—27: een merkwaardig bericht. Den dag dat Jahweh hun (den Jerusalemmers) de lust hunner ogen ontneemt, zal trtsn 1 naar Ezechiël komen om het aan den profeet te berichten. Dien dag ook zal zijn mond geopend worden, zal hij niet meer stom zijn en den Israëlieten als mofet (voorbeeld) dienen.
Dit bericht kan alleen verstaan worden in samenhang met alle teksten die van een verstomming van Ezechiël spreken, namelijk iii, 25—27 xxiv, 25—27 xxxiii, 21—22.
Alvorens te onderzoeken van welke aard de verstomming was, waarvan de profeet xxiv, 27 en xxxiii, 22 bevrijd werd en hoe lang die verstomming geduurd heeft, moet eerst een chronologische moeilijkheid opgelost worden: wanneer precies Ezechiël van dat lijden werd bevrijd. In xxiv, 25—27 wordt hem beloofd dat op de eigen dag dat Jahweh den Israëlieten de lust hunner ogen ontneemt de vluchteling zal komen en Ezechiël's mond geopend zal worden. In xxxiii, 21 echter, dat zonder enige twijfel over de zelfde gebeurtenis handelt als xxiv, 25 v.v. — hier als feit, daar als
1 Niet noodzakelijk: een vluchteling, mogelijk: iemand die aan de algemene catastrofe ontsnapt. Vgl. ook Gn xiv, 13.
8



belofte — komt de en wordt Ezechiël's mond geopend niet op de eigen dag van Jerusalem's val, maar op 5. x. van het 12de 1 jaar der ballingschap, d.w.z. een half jaar na de val van Jerusalem, die op 9. iv. van het 11de jaar van Sedecias plaats vond. Wat de datum betreft, moet dus ofwel fcet ene, ofwel het andere bericht onjuist zijn.
Heinisch* bespreekt de moeilijkheid niet expliciet, maar tracht haar te ontgaan door de tekst van xxiv, 22 v.v. aldus te lezen: v. 25a (3 (zonder — zou glosse zijn — met een geconjectureerde
inleiding „Da Jahwe euch nimmt etc." en met verandering van de 3 p.p. suffixen in 2 p.p.)-22-23-25aa-26 (zonder Win oi»? — zou glosse zijn —) -27.
Herrmann* die de beide berichten als authentiek aanvaardt, schrijft de verschillende datering toe aan een „Versehen", een „Gedachtnisf ehler " van den profeet, die met de val van Jerusalem een feit verbond dat eigenlijk verbonden was met de dag dat hij de tijding van die val ontving, en geeft van beide berichten aan xxxiii, 21 v. de voorkeur, omdat xxxiii, 21 v. „ein datierter, selbstandiger Abschnitt", xxiv, 27 „eine an anderes angehangte Bemerkung" is. Aan Ezechiël's verstomming zou dus een half jaar na de val van Jerusalem een einde gekomen zijn.
Hoezeer we nu ook met Herrmann ervan overtuigd zijn dat „in den Angaben groszer Manner über eigene Erlebnisse wunderliche Irrtümer oder Erinnerungsfehler vorkommen" zo kunnen we dit verschijnsel toch niet gebruiken als een verklaring van Ezechiël's verschillende opgaven. En wel omdat hier van een vergissing geen sprake kan zijn. Ezechiël weifelt namelijk niet over het tijdstip waarop hij van zijn verstomming bevrijd werd, hij geeft geen twee dateringen van dat zelfde feit. Hij onderscheidt integendeel zeer goed tussen de belofte, die hem het einde van zijn verstomming aankondigde, en tussen de vervulling van die belofte. Heeft Jahweh echter beloofd, dat de 0p de dag van de val van Jerusalem zou komen, dan is deze ook op die dag gekomen, niet een half jaar later. Dan kan er in Ezechiël's geest ook geen verwarring ontstaan zijn
1 8Mss GMss S lezen 11de jaar. Daar in het boek Ez twee dateringswij zen bestaan die één jaar verschillen: één naar de jaren van Sedecias, een ander (aldus in xxxiii, 21) naar de jaren der ballingschap (van Joachin) is het 12de jaar van H oorspronkelijk. Zakelijk valt het immers samen met het 11de jaar van Sedecias. De vertalingen hebben dat dubbele chronologische schema niet begrepen en in plaats van het 12de jaar (waardoor de B'Ss anderhalf jaar over zijn reis scheen te doen) in het 11de gecorrigeerd. Zie Kr.-X. Kugler, Von Moses bis Paulus, Münster i./W. 1922, blz. 191.



omtrent de juiste datum van de gebeurtenis. Trouwens, Herrmann zelf erkent dat de datum van xxxiii, 21 v. oorspronkelijk de pericope xxxiii, 23 v.v. inleidde. Daarmee vervalt tevens de grond waarom hij dit laatste bericht boven xxiv, 27 stelt. Zoo oordelen ook Hölscher1 en Herntrich 2. t
In tegenstelling met Herrmann geven we dus aan xxiv, 27 de voorkeur: het lijden van Ezechiël hield op, op de dag dat Jerusalem viel. Het begon, aldus Ez in, 25—27, in de aanvang van zijn profetische werkzaamheid. Daarmede komen we aan de vraag van welke aard de verstomming van Ezechiël was.
In een visioen dat waarschijnlijk 7 dagen na zijn roepingsvisioen dateert — als tenminste v. 22a met v. 16b verbonden mag worden, zoals alle critici aannemen — wordt den profeet aangekondigd dat degenen onder wie hij zijn profetische werkzaamheid zal uitoefenen, hem zullen binden, zodat hij niet in hun midden kan verkeren v. 25. Jahweh zal dan Ezechiël's tong aan zijn verhemelte vastkleven zodat hij voor hen geen kan zijn v. 26. Tenslotte verzekert
Jahweh dat Hij — wanneer Hij met Ezechiël spreekt — Ezechiël's mond zal openen opdat hij tot hen, of ze luisteren of niet, kan zeggen: Zo spreekt Jahweh de Heer v. 27a. Nog eens herhalend dat de Israëlieten een onhandelbaar ras zijn, besluit de tekst v. 27b.
In de letterlijke zin kan men de woorden van v. 26 zo opvatten dat de profeet door Jahweh met verstomming wordt getroffen zodat hij niet kan spreken. Deze opvatting volgt evenwel niet noodzakelijk uit de gebruikte termen en is in tegenspraak met het gehele verdere boek. De profeet is niet stom geweest; hij predikt voortdurend; alle voor Jerusalem gewichtige gebeurtenissen heeft hij stuk voor stuk in woord en daad behandeld.
Ook worden — als eerste door Klostermann 3 — het gebondenzijn van den profeet en zijn onmacht tot spreken samengevoegd, van één oorzaak (Jahweh) afhankelijk gesteld 4 en als tijdelijke verschijnselen beschouwd, gevolgen van cataleptische aanvallen. Na de uitvoerige weerlegging van Dieckhoff5, Herrmann 6 en Buzy 7 is het overbodig deze hypothese nogmaals te bespreken. Dit
1 Hesekiel, blz. 165.
2 Ezechielprobleme, blz. 113.
* Vgl. blz. 16.
1 Als subject van WU neemt men dan niet „de hoorders van den
profeet" maar het onbepaalde „men".
6 ZfReligionspsychologie 1 (1908) 205.
* Ezechielstudien, blz. 72—80.
7 Symboles, blz. 165—77; op grond van Vigouroux, Traité complet de médicine pratique.



alleen zij opgemerkt dat M. van den Oudenrijn 1 ook de mogelijkheid dat „status abstractionis a sensibus causatus ex aliquo morbo potuisset servire ad recipiendas veras divinas communicationes imaginarias" — een mogelijkheid welke door Touzard 2 was opengelaten — ontkent „ex eo nempe quod Deus non est supponendus mediis inordinatis, sicut hysteria catalepsia atque id genus morbis, uti voluisse ad conferendas supernaturales revelationes", vgl. STh ii ii 173, 3 en de Ver. 12, 9.
In figuurlijke zin wordt het gebonden- en stom-zijn van den profeet opgevat door Heinisch*, Herrmann* en Hölscher 3. Ezechiël zou volgens deze auteurs in zijn profetische werkzaamheid gebonden, gehinderd zijn door vervolgingen n, 6 tegenspraak n, 6 iii, 7 xvin, 25.29 onverschilligheid xi, 3 (?) twijfel xii, 27. Daarom, omdat zijn hoorders niet in de gewenste gesteltenis verkeren om zijn vermaningen te aanhoren, moet hij op goddelijk bevel zwijgen, hij mag niet spreken, geen O'3'io trs zijn, geen vermaningen tot boete en bekering aan zijn hoorders richten. V. 27 laat echter de mogelijkheid open dat Ezechiël van tijd tot tijd openbaringen van Jahweh ontvangt en aan zijn auditorium doorgeeft, openbaringen die enkel op de komende rampen betrekking hebben. Heinisch* noteert hier nog bij dat ook het zwijgen van den profeet een „sehr beredte Mahnung" kon zijn. De Israëlieten moesten zich de vraag stellen: waarom zwijgt hij ? Wil God niet tot ons spreken ? Verdienen we niet dat een profeet onder ons optreedt?
De pericope iii, 25—27 zou aldus een wijziging bevatten van de oorspronkelijke opdracht, aan Ezechiël in diens roepingsvisioen gegeven. Die gewijzigde opdracht zou zeer kort na het roepingsvisioen van kracht geworden zijn, en eerst bij het bericht dat Jerusalem gevallen was, kreeg Ezechiël zijn vrijheid van spreken terug. De val van Jerusalem is aldus voor den profeet, om met Herrmann* te spreken: „der Anfang einer neuen Zeit" 4. Terwijl hij vóór dat feit gehandicapt was, niet vrijuit kon spreken tengevolge van de mentaliteit van zijn volksgenoten, zo zou hij als eenmaal zijn
1 Nebua, blz. 262.
2 RB NS 14 (1917) 92.
3 Hesekiel, blz. 56 v.v. 
* Hier overziet Herrmann blijkbaar dat Ezechiël blijkens de datum van zijn profetie tegen Tyrus xxvi, 1 al lang voor de komst van den „vluchteling" van Jerusalem's einde op de hoogte was. Het ligt trouwens voor de hand, dat Nabuchodonosor's successen niet eerst een halt jaar na datum in Babylonië bekend werden. Wist men het in Babylome, dan kon het ook aan de exulanten niet onbekend blijven. De boodschap die de „vluchteling" bracht, kan dus moeilijk van zoveel invloed geweest zijn, als Herrmann zich dat voorstelt.



auditorium tengevolge van de val van Jerusalem, de verificatie van zijn profetie, een andere houding tegenover hem aannam — zijn volle profetische werkzaamheid kunnen uitoefenen.
Op zich genomen kan men zich een psychologisch verloop, zoals Herrmann dat in de werkzaamheid van Ezechiël geschilderd heeft, goed voorstellen. Vergelijkt men echter deze voorstelling van Ezechiël's profetische taak met datgene wat in het roepingsvisioen over zijn oorspronkelijke taak bericht staat, dan moeten we de voorstelling van Herrmann afwijzen. En wel om de volgende redenen.
(1) De omstandigheden die aanleiding zouden geweest zijn voor het wijzigen van Ezechiël's oorspronkelijke opdracht, namelijk de afwijzende houding van het volk ten opzichte van zijn prediking, waren reeds aanwezig tijdens die oorspronkelijke opdracht en zijn daar geen reden geweest om Ezechiël tot „zwijgen" te veroordelen,, om zijn werkzaamheid te beperken tot een louter aankondigen van Jahweh's strafedikten. Immers: in het roepingsvisioen beveelt Jahweh hem te spreken of ze horen of niet n, 5.7 m, 11; Hij voorspelt den profeet de grootste moeilijkheden n, 6 (op 1 skorpioenen zitten); Hij zegt dat de profeet niet voor die moeilijkheden mag terugschrikken u, 6 ui, 9, dat Hij hem in die moeilijkheden zal sterken in, 8.9. En dat die aankondiging van moeilijkheden en steun niet overbodig was, wordt wel het best bewezen hierdoor dat Ezechiël's auditorium in de korte omvang van 17 verzen (n, 3— in, 9) genoemd wordt: een weerspannig ras (5 maal), oproerlingen, rebellen en verraders 2, mensen met een star aangezicht, een verstokt en ongevoelig hart, een stalen voorhoofd n, 4 ui, 7. Toch zijn al die weinig-bemoedigende feiten geen reden geweest om Ezechiël's opdracht tot een louter straf-aankondigende te beperken! Integendeel: Hij moet spreken ondanks alles: het gaat hard tegen hard.
(2) Evenals de slechte dispositie van het volk — zogenaamd aanleiding om Ezechiël's oorspronkelijke taak in te perken — reeds aanwezig was vóórdat die taak beperkt werd, zo was die ook nog aanwezig nadat die beperking — door de betere gevoelens van het volk, ingetrokken kon worden. Ez xxxiii, 30—33 wordt nl. gezegd dat Ezechiël's volksgenoten belangstellen in zijn profetie, niet omdat hij zo geëerbiedigd wordt als profeet, maar omdat hij zo gewaardeerd is als redenaar. Zij die komen luisteren hebben leugens in de mond, terwijl hun hart ongerechte winst najaagt v. 31. Ze willen wel luisteren, maar weigeren naar Ezechiël's woorden te
1 Aldus met Driver, JThSt. 35 (1934) 54 v. te lezen.
2 Aldus vertaalt G. R. Driver t.a.p. de woorden D,??S (vgl. aram. en (vgl. aram. P» en akkad. sillatu).



handelen v. 32. Nu zal deze pericope wel van vóór de val van Jerusalem dateren, vgl. v. 33 met c. vu, passim xii, 25.28 xxi, 12 xxiv, 14.24 maar volgens degenen wier mening hier besproken wordt dateert het fragment van na de val. Daarmee ondergraven ze hun
eigen stelling. ^ ^
(3) Tijdens de periode waarin Ezechiël zogenaamd geen 07° vy mocht zijn, is hij dat volgens de opgaven van Ez wèl geweest. Direkte opwekkingen tot bekering en boete staan in xiv, 6.11 xvm, 30.31 vgl. xiii, 22. Er zijn alle „seelsorgerische" gevoelens verdwenen uit het hart van den profeet die protesteert als Jahweh Jerusalem gaat verwoesten ix, 8 xi, 13? Daarbij komt nog dit. Het is niet goed mogelijk de woorden van ui, 26: „zodat gij stom wordt en hun niet ten "7® r* zijt" te scheiden van xxiv, 27: „gij zult niet meer stom zijn en hun ten zijn . Beide teksten zijn zuiver op elkaar georiënteerd: wat de ene verbiedt of onmogelijk zou maken door de verstomming van Ezechiël, staat de ander toe
of maakt het mogelijk door de genezing van den profeet, ""«moet
dan substantiëel hetzelfde betekenen als nsio \ Maar als dat zo is, hoe verklaart men dan xii, 11 of xxiv, 24 waar Ez juist moet zijn?
(4) Er moet toch een zekere aanleiding geweest zijn om Ezechiël s taak te beperken. Heinisch* zegt dat de profeet zijn volksgenoten „vergeblich zur Umkehr aufgefordert hat". Maar wanneer is dat dan gebeurd? Tijdens de 7 dagen die de eerste opdracht van de twede scheiden en gedurende welke Ezechiël verstomd (m, 15) neerzat? Herrmann* (blz. 27) meent dat men in de gehele tekst van l—xii „mit einer Beeinflussung der Darstellung, die Ezechiel von den ersten ihm gewordenen Offenbarungen gibt, durch die nachmaligen Erfahrungen in seiner prophetischen Tatigkeit allewege rechnen musz". Is dan de pericope lil, 25—27 niets anders dan de neerslag van later ervaring? Heeft dan Ezechiël het weinig succes dat hij behaalde, als te voren bedoeld geschilderd? Is echter zulk een transpositie der feiten wel aanvaardbaar ?
, Qok HS'x ii„t in diezelfde beteekenis-sfeer. Het zijn drie woorden die in drie nuancen het nabi-begrip weergeven: de aofeh is.ie nabi^die op kwaad of straf opmerkzaam maakt, de iS mokiah de nabi die tot boete opwekt demofet de nabi als persoonlijk voorbeeld Hoe weinig overigens een sofeh en is mokiah uit elkaar gehouden worden bewijst m, 1/ v. .
Het onderscheid door Herrmann* (blz. 27) gemaakt: „seine P™Pketische Sendung wird also nicht aufgehoben, ié mokiah kann demnach nicht mitNabi identisch sein" is dus al te subtiel, m, 27 0pfr0nK^ptpn?.T Herrmann deze onderscheiding maakt heeft een geheel an^®[e bete^e De bedoeling van beide teksten m, 26 en xxiv 27 is veel meer deze^ waar Ezechiël eerst zijn profetische activiteit niet mag uitoefenen, wo d hem dat later weer toegestaan.



Wanneer men dus vasthoudt aan deze 3 pericopen als raam van c. iv—xxiv, m.a.w. moet in, 25—27 aan het begin van Ezechiël's profetische werkzaamheid gesteld worden, en xxiv, 25—27 xxxiii, 21—22 aan het einde van het eerste deel van zijn werkzaamheid, dan is de heersende uitleg van Ezechiël's stomheid zowel in letterlijke als figuurlijke zin in strijd met de gegevens van het boek zelf. Hölscher 1 meent dan ook dat dit raam eerst later aan het boek werd toegevoegd door een Rd die daardoor het ontbreken van heilsprofetieën in het eerste gedeelte wilde verklaren. Maar daar staan heilsprofetieën! vgl. vi, 8—10 xi, 16-—20 xvi, 53—63 xvn, 22—24 xx, 39—44 xxi, 32, en Gronkowski2. Beter is het daarom de verklaring van de 3 pericopen als raam van het boek te laten vallen, dus de stomheid van Ezechiël (letterlijk of figuurlijk verstaan) niet uit te strekken over de gehele eerste periode van zijn werkzaamheid.
Over welke periode dan? xxiv, 27 zegt dat het einde der verstomming samenvalt met het einde van het beleg van Jerusalem. lil, 25—27 kondigt het begin der verstomming aan zonder in zich te preciseren wanneer zij begonnen is. Zou het nu niet mogelijk zijn dat Ezechiël bij het begin van het beleg, of — om de mogelijkheid van prediking en symbolische handelingen ook nog tijdens het beleg open te laten—■ enige tijd na dat begin verstomd is, tot zwijgen veroordeeld? Dat zijn volksgenoten hem zijn activiteit onmogelijk hebben gemaakt door hem te binden, d.w.z. hem op te sluiten? Niets staat deze letterlijke uitleg in de weg. Jeremias werd eveneens gevangen genomen xxxvn, 15 v.v. en xxxviii, 6 v.v. zelfs in een put geworpen. Eerst bij het einde van Jerusalem's beleg werd hij bevrijd, vgl. xxxviii, 28 xl, 1—6! Kan dat ook niet met Ezechiël gebeurd zijn? Heeft hij daarom van Jahweh opdracht gekregen zijn activiteit te staken?
Dan hoort natuurlijk iii, 25—27 niet in de tegenwoordige contekst. Het is echter goed verklaarbaar hoe het stuk daar gekomen is: de symbolen van het beleg iv, 1—v, 4 en speciaal de strikken van iv, 8 kunnen aanleiding geweest zijn, het stuk hierheen te plaatsen. De Rd liet zich door dergelijke gezichtspunten leiden: vgl. xn, 21— xiv, 11 waar alle teksten onder het trefwoord „profetie", c. xxi waar alles onder het trefwoord „zwaard" bijeengebracht is.
Tegen deze opvatting, die natuurlijk een hypothese moet blijven vooral omdat we van Ezechiël's leven lang niet zoveel weten als van Jeremias, zou men nog de volgende moeilijkheid kunnen inbrengen. De aankondiging van de bevrijding uit de verstomming
1 Hese kiel, blz. 59.
2 Le Messianisme d'Ezéchiel, Paris 1930.



is literair verbonden met de symbolische handeling van xxiv, 15—24. Met de opdracht tot een symbolische handeling komt de belofte van bevrijding. Die belofte veronderstelt dus dat de profeet reeds verstomd is, d.w.z. geen profetische werkzaamheid mag uitoefenen. Hoe kan hij dan opdracht krijgen tot een symbolische handeling ?
Het zou gemakkelijk zijn te antwoorden dat deze handeling er weer een was welke de profeet kon stellen zonder het gebod tot zwijgen te overtreden. De aanhangers van de figuurlijke uitleg van Ezechiël's stomheid moeten het bestaan van zulke handelingen vrij dikwijls toegeven. De oplossing ligt m.i. echter anders. Het verband van xxiv, 25—27 met de voorafgaande symbolische handeling is niet zó sterk dat we ook moeten aannemen dat beide teksten onmiddellijk na elkaar zijn uitgesproken. Er zijn nuancen (de verschillende betekenis van „lust der ogen", de aparte inleidingen, de afzonderlijke conclusies) die de mening wettigen, dat beide berichten twee zelfstandige literaire eenheden vormen, in, 25—27 zou dan gemakkelijk na xxiv, 24 een plaats kunnen vinden.
e. Samenvatting:
lil, 25—27 verbiedt dat de profeet tijdens het beleg van Jerusalem (geheel of gedeeltelijk genomen) nog profetische activiteit uitoefent. De reden van dat verbod is de vervolging van Ezechiël door zijn volksgenoten.
xxiv, 25—27 belooft dat die belemmering zal ophouden wanneer de „vluchteling" hem het bericht brengt dat de stad gevallen is.
xxxm, 21—22 bericht dat de belemmering opgehouden heeft. De tegenwoordige contekst van de drie berichten heeft het misverstand in de wereld geroepen dat het hier zou gaan omtrent iets dat heel de eerste periode van Ezechiël's activiteit, vanaf 7 dagen na zijn roeping tot een half jaar na de val van Jerusalem, zou karakteriseren.
6. De twee staven (Ez 37, 15—28)
De profeet ontvangt de opdracht een stuk hout, stok of staf, te nemen en daarop te schrijven: „Juda en de met hem verbonden Israëlieten". Dan moet hij een twede staf nemen en daarop schrijven: „Jozef 1 en alle 2 met hem verbonden Israëlieten". Elk dezer staven stelt dus een van de volksdelen voor: de eerste de Zuid-
1 yy is glosse, vgl. xlvii, 13.
2 lege



Israëlieten, de twede de Noord-Israëlieten. Zo kan de ene „de staf van Juda" v. 19b, de andere „de staf van Jozef" v. 19a genoemd worden. Beide staven moet de profeet vervolgens zo tot elkander brengen dat ze in zijn hand als een eenheid lijken.
Deze handeling was niet gemakkelijk te begrijpen. Dat de staven de beide volksdelen symboliseerden was duidelijk, maar wat bedoelde Ezechiël toen hij de staven bij elkaar in zijn hand nam? Het volk vraagt dus om uitleg; een uitleg die gegeven wordt in het Jahwehwoord v. 19. Merkwaardig is echter, dat ook Jahweh nog in symbolische taal spreekt: hij noemt de beide volksdelen nog onder hun symbolische benaming. Jahweh zal namelijk de staf van Jozef en de met hem verbonden stammen nemen (met dit woord „stammen" wordt de symboliek doorbroken) en daarbij 1 de staf van Juda voegen. Hij zal ze maken tot één staf, zodat ze één zijn in Jahweh's hand.
Dat de staven in Jahweh's hand komen staat alleen in H. De lezing van G T?j ysipi 'IoüSa veronderstelt '"nvv va, Het verschil moge onbelangrijk lijken, in het licht van de noord- en zuid-israëlitische, samaritaans-judese tegenstellingen krijgt het een opvallende betekenis en is het de moeite waard na te gaan welke lezing de meeste kans heeft oorspronkelijk te zijn. Beide lezingen kunnen berusten op een oorspronkelijk "" va De vraag is nu: is in G de afkorting onjuist als afkorting van Juda opgevat, of heeft H de afkorting als suffix verklaard om aan de juiste volledige schrijving Juda te ontkomen? Met andere woorden: heeft een Judeër het neutrale "" va tot rnvr li? aangevuld (aldus G) of heeft een noord-israëlitische invloed het pretentieuze 'VJVP va tot 'va verzwakt ?
Nu zijn er in Ez werkelijk — redactionele — sporen te vinden van noord-israëlitische tendenzen. Heeft J. Smith 2 Ezechiël niet tot een noord-israëlitische profeet willen verklaren? Dit moge nu overdreven zijn, toch zijn er enkele karakteristieke trekken. In ix, 9 b.v. staat als excuus voor de ongehoorde straf waarmee Jahweh Jerusalem treft, dat de schuld van het huis Israël en Juda zeer groot is. Dat Jerusalem gestraft zou worden voor de schuld van het Noordrijk (aldus zou immers in deze verbinding de betekenis zijn van huis Israël) is een zonderlinge gedachte. Beter is het de term huis Israël, hier evenals overal elders waar zij de palestijnse bevolking bedoelt, als Zuidrijk te vertalen. „En Juda" is dan niets anders dan de toevoeging van iemand die huis Israël inderdaad
1 DC,f< is glosse.
2 The book of the Prophet Ezekiel, London 1931.



als Noordrijk opvatte, dus dezelfde „fout" maakte als de bewerker van iv, 4—5 en zich in zijn gevoelens gekwetst achtte. G zal dus de oorspronkelijke lezing bewaard hebben.
Nu is de zin van het symbool klaar. Evenals Ezechiël de twee staven tot een eenheid samengevat heeft, zo zal Jahweh de twee stammen, die met hun aanhang door de staven gesymboliseerd zijn, tot een eenheid samenvatten, waarschijnlijk — als onze opvatting van de tekst juist is — onder leiding van Juda. Ezechiël verwacht dus in de toekomst de wedervereniging van de beide rijken; aanknopend op de profetische traditie vgl.Is xi, 13 Jrin, 18 Os li, 2 Am ix, 11, om nu alleen maar de meest expliciete teksten te noemen.
In v. 21 v.v. wordt met deze verklaring een redevoering verbonden, die in tegenstelling met v. 19 de symbolische handeling in onverbloemde taal verklaart, maar toch tamelijk ver van de handeling zelf af staat. In deze rede is namelijk geen sprake van de hereniging van twee stammen, de kern van de stavensymboliek; hier wordt eenvoudig gesproken van de terugkeer der zonen Israëls naar Palestina, waar ze — en hier komt het contact, niet met de symbolische handeling zelf, maar met haar betekenis — één volk onder één koning en niet meer twee volken en twee rijken zullen zijn. Tenslotte groeit de rede uit tot een volledige samenvatting van Ezechiël's toekomstverwachtingen: de bekering uit de afgoderij xi, 17 v.v. xx, 39—43 xxxvi. 24—27.31; het koningschap van „mijn dienaar David" xxxiv, 24; van de éne herder xxxiv, 23; de opvolging van Jahweh's „huqqot" en „mispatim"; het wonen in Palestina xi, 17 xx, 42 xxxvi, 28; het eeuwig bezit van Palestina, het eeuwig verbond van vrede xxxiv, 25; het eeuwig bestand van Jahweh's heiligdom1; Jahweh's erkenning door de heidenen xxxv, 4.9.12.15 xxxvi 23 xxxix, 28 en passim in de prophetiae contra gentes; Israël als Jahweh's volk, Jahweh als Israël's God xi. 20 xxxiv, 24. 30—31, xxxvi, 28.
De rede is eerder naar aanleiding, dan als verklaring van de symbolische handeling uitgesproken: zij is een fraaie conclusie op dit gedeelte van Ezechiël's profetie, door v. 21—22 verbonden met de inhoud van c. xxxiv—xxxvn, door v. 28 een goede overgang vormend naar c. xl v.v.
1 Ez. heeft tot nog toe niet over een heiligdom gesproken: xxxiv, 26 — wanneer tenminste die gibea als tempelberg verstaan mag worden — is te onzeker om daarin een toespeling op Jahweh's heiligdom te vinden. De tekst veronderstelt c. xl—xlii.



Samenvatting.
1. Evenmin als de symbolische handelingen van Jeremias, kunnen ook die van Ezechiël met de gewenste nauwkeurigheid in het kader van zijn redevoeringen en leven worden ondergebracht. Bij Ezechiël verkeren we zelfs in nog ongunstiger omstandigheden dan bij Jeremias, eerstens omdat de levensloop van Ezechiël ons veel minder gedétailleerd bekend is dan die van Jeremias, en vervolgens omdat in Jr sommige, in Ez echter geen enkele symbolische handeling gedateerd is. Wel is het boek Ez in een vrij regelmatig chronologisch schema gevat, maar algemeen wordt aangenomen dat de opgegeven data alleen betrekking hebben op de stukken die ze inleiden.
Toch valt bij benadering voor de meeste handelingen wel een datum aan te geven. Voor de handelingen in het complex iv, 1—V, 4, waarvan we de samenhang hebben aangetoond, is dit wel zeker dat ze vóór het beleg van Jerusalem zijn gesteld, en wel — dit vanwege xxi, 11—12 (de symbolische smart) en xxi, 23—28 (het twee wegen-symbool) die meer onder de onmiddellijke indruk der gebeurtenissen geschreven schijnen — een geruimen tijd vóór het beleg. Zou de verbinding van iv, 1 v.v. met m, 16a.22—24 juist zijn, vgl. blz. 100, dan dateren ze uit het allereerste begin van Ezechiël's prediking. Ezechiël zou dan zijn profetische werkzaamheid begonnen hebben met de symbolische aankondiging van het beleg en de val van Jerusalem. Uit dezelfde tijd (dus niet na de datum van vin, 1) zullen de parallelberichten xn, 17—20 en iv, 10—11. 16—17 (de symbolen van de gerantsoeneerde spijs en drank) dateren. De beide handelingen xxi, 11 —12 en xxi, 23—28 staan met hun bewogen taal wel dichter bij de voorspelde gebeurtenissen: het beleg van Jerusalem. Voor xxi, 23—28, dat Nabuchodonosor op de tweesprong voorstelt, zich afvragend of hij Rabbah of Jerusalem zal aangrijpen, is dit zonder meer duidelijk, xxiv, 15—24 (het bericht over Ezechiël's vrouw) zal geschreven zijn in de tijd onmiddellijk voorafgaande aan dat beleg, of misschien nog tijdens het beleg zelf. xxxvii, 15—20 (het twee staven-symbool) dateert van na de val van Jerusalem; het is echter onmogelijk de preciese datum ook maar bij benadering op te geven.
2. Naar de inhoud is er slechts één handeling die geen dreigende inhoud heeft, namelijk het twee staven-symbool xxxvii, 15—20. De anderen houden zich uitsluitend bezig met het beleg en de val van Jerusalem en de zich daaromheen afspelende gebeurtenissen. Deze feiten zijn dan ook het centrale thema van Ezechiël's prediking. De „Cassandra"-figuur van het O.T. is daar telkens en



telkens op terug gekomen en zo behoeft het ons niet te verwonderen als Ezechiël zijn loopbaan begonnen zou hebben juist met handelingen, die dat centrale thema symboliseren.
Vele van Ezechiël's symbolische handelingen hebben een opvallend karakter: zelfs over symbolen die het natuurlijkst aandoen ligt nog een zekere naïveteit. Ze werken met getekende steden iv, 1—2; met getekende wegen xxi, 23—28; met stokjes xxxvii, 15—20, en alleen de overweging dat het niet aan ons staat te beoordelen of deze handelingen indruk konden maken, doet ons met de werkelijke uitvoering ervan verzoenen.
Ook zijn aan dezen profeet geen symbolische opdrachten bespaard gebleven, die voor hem een persoonlijke beproeving moesten betekenen vgl. iv, 4—8 (het liggen op de zijde) en xxiv, 15—24 (de dood van zijn vrouw).
Dit opvallend karakter toe te schrijven aan een lichamelijke ongegesteldheid van den profeet is methodisch onjuist, omdat dit karakter niet uitsluitend aan Ezechiël eigen is en dus niet met een uitsluitend voor Ezechiël geldende reden verklaard mag worden. De handelingen Is xx, 1-—6 (het „naakt" loopen) van Osee i, 2—3 m, 1—5 (zijn huwelijk met een hoer) Jr xvi, 1—13 (zijn eenzaam leven) hebben een even opvallend karakter, al mag dat dan bij den enen profeet meer overwegen dan bij den ander. Veel meer moet dat karakter in verband gebracht worden met de ogenblikkelijke noden van hun prediking die hen wel dwong naar bijzonder opzienbarende middelen te grijpen.
3. Wat de vorm betreft waarin de symbolische handelingen van Ezechiël zijn neergeschreven, mogen we na de beschouwingen die daaraan op p. 101 gewijd zijn volstaan met de opmerking dat de constructie die de verklaring van het symbool als een causale bijzin aan de opdracht tot de handeling toevoegt — een constructie bij Osee zoo geliefd, maar bij Jr al minder gebruikt, in Ez slechts in één geval, namelijk xxi, 26 voorkomt. (Type: doe dit.want anderen doen dat). Ook de constructie die de verklaring van het symbool in de vorm van een vergelijking tussen de opdracht en zijn symbolisch aequivalent geeft (Type: doe dit, want zoals... zo ook ...) komt alleen xn, 11 xxiv, 24 voor 1. Daarentegen houdt Ezechiël meer dan andere profeten ervan, zijn verklaringen in langere zelfstandiger redevoeringen te geven; een methode waartoe het feit dat hij als een wijze paedagoog eerst de verklaring pleegt te geven als de handeling voldoende is opgemerkt en zijn volksgenoten zelf om uitleg vragen, zeker heeft bijgedragen.
1 IV, 13 moesten we als onecht schrappen, vgl. blz. 97.



§5. Zacharias
De kroning van Josua (Zach vi, 9—15)
Van dezen profeet is slechts één in werkelijkheid uitgevoerde symbolische handeling bericht, namelijk de kroning van den hogepriester Josua. En zo eenstemmig als de critici zijn om de historiciteit van deze symbolische handeling te aanvaarden 1, zo verdeeld zijn ze om aan te geven wat Zacharias precies gedaan heeft. De oorzaak van hun verdeeldheid ligt enerzijds in het feit dat onze tekst inderdaad geschonden is, anderzijds in de omstandigheid dat men onze tekst beschouwt als een tendentieuze bewerking van het oorspronkelijke bericht.
Wat de tekst betreft: het meervoudige ^20 Hö-w'Kinv. 10by achter het enkelvoudige Josias zoon van Sophonias bewijst dat de tekst van v. 10 niet in orde is. Deze woorden kunnen niet op Josias betrekking hebben tenzij deze op één lijn staat met de drie personen van v. 10a(3: Holdai, Tobias en Idaias. Nu worden merkwaardigerwijze in v. 14 deze vier personen onder de naam 2 van Helem, Tobias, Idaias en Hem de zoon van Sophonias wèl samen genoemd, in verband met dezelfde zaak als waarvoor ze in v. 10 werden vermeld. De eenvoudigste verklaring voor de verwarring in v. 10 is dan wel deze dat O*?1 vóór de naam van Josias v. 10b(3 een verschrijving is van het telkens voor de naam der drie andere personen voorkomende ro??(U, en de tussenliggende woorden v. 10ba als een woekering op dat n"? De tekst zegt dan dat Zacharias moet aannemen van de golah: van Holdai, Tobias, Idaias en Josias de zoon van Sophonias, die uit Babel gekomen zijn. De lezing van G tou y)xovto<; is wel harmonisatie. Daarmee vervalt de op deze G-tekst gebaseerde correctie van van Hoonacker*.
Dan blijft nog een andere moeilijkheid: namelijk, wat Zacharias van de golah in ontvangst moet nemen. In H is het objekt niet uitgedrukt. G suppleert het vage t<&. In verband met zijn opvatting
1 Alleen van Hoonacker* gevolgd door Tobac (Prophètes, II blz. 205) spreekt van een „description d'une scène idéale". Zijn argumenten zijn echter niet bijzonder overtuigend.
2 De juiste orthografie van hun namen is voor de symboliek onverschillig.



dat Holdai, Tobias en Idaias leden zijn van de gerepatrieerde golah, meent van Hoonacker* dat deze personen moeten dienen als getuigen van de handeling, die zich bij of met behulp van den uit Babel teruggekeerden, Josias den zoon van Sophonias gaat afspelen, en suppleert daarom: „Prenez (des hommes) de la communauté rapatriée". Afgezien nog van de onwaarschijnlijkheid dat Zacharias voor iets dat van Hoonacker als „description d'une scène idéale" aanziet, getuigen noodig heeft, kan men vragen waarom dat assumeren van getuigen dan niet klaar is uitgedrukt, zoals b.v. in Jr xix, 1.10, ondanks de ook daar gebrekkige tekst!
Het natuurlijkste is nog: de golah op te vatten als debabylonische golah en de vier mannen die van Babel gekomen zijn, als overbrengers van een geschenk der babylonische golah. Sinds de ontdekking van het Murasu-archief is zulk een zending zeer begrijpelijk, vgl. ook lEsr i, 4.6. Dan zal het objekt (het geschenk) uitgedrukt zijn in w®, een lichtverklaarbare verschrijving van ? (geschenk). We lezen dus met BHK2-3 en Sellin*: Neem in ontvangst het geschenk van de golah, van Holdaj, van Tobias, van Idaias en van Josias den zoon van Sophonias, die uit Babel gekomen zijn.
Zacharias ontvangt dan de opdracht: het geschenk der golah, overgebracht door die vier personen in ontvangst te nemen, daaruit goud en zilver te kiezen en „kronen" te vervaardigen. Dit
meervoud staat ook in G en V. In v. 14 echter leest H het enkelvoudige 'l™, en terwijl V coronae erunt vertaalt, heeft ook G daar ó §s orécpocvos zazai. Omdat in het vervolg slechts van één kroon sprake is, menen we naar v. 14 ook in v. 11 een enkelvoud „kroon" te moeten lezen. Zacharias moet één kroon vervaardigen.
Het spraakgebruik wijst uit dat een koninklijke kroon is. Het woord wordt gebruikt ofwel in verbinding met koning vgl. 2Sm xil, 30 (= lChr xx, 2) Is lxii, 3 Jr xiii, 18 Ez xvi, 12 xxi, 31 Ps xxi, 4 Job xxxi, 36 Ct ui, 11 Est vm, 15, ofwel figuurlijk-neutraal vgl. Is xxvin, 1.3.5 Thr v, 16 Ez xxm, 42 Prov iv, 9 xii, 4 xiv, 24 xvi, 31 xvii, 6 Job xix, 9, maar nooit 1 in verband met den hogepriester. Zach in, 5 gebruikt voor de priesterlijke muts het woord T??, een variant van de ter¬
minus technicus voor de hogepriesterlijke hoofdbedekking.
Deze koningskroon moet Zacharias op het hoofd plaatsen van den hogepriester Josua. Aldus tenminste de tegenwoordige tekst.
1 Sir xlv, 12 is geen tegenbewijs. De koningskroon wordt daar geplaatst op de diadeem van den hoogepriester: overigens zeer begrijpelijk in een tijd dat wereldlijke en geestelijke macht in één persoon verenigd waren.



Sinds Wellhausen menen echter zeer vele 1 critici, laatstelijk nog Eissfeldt 2, en van de katholieken b.v. Dürr 3, dat in de oorspronkelijke tekst aan Zacharias bevolen werd de koningskroon op het hoofd van Zerubabel te plaatsen. Latere redactoren zouden — omdat van een koningschap van Zerubabel niets gekomen is ■— de naam van Zerubabel vervangen hebben door die van Josua, die oorspronkelijk in v. 13 genoemd werd als de priester die op zijn troon of (volgens G) aan zijn — Zerubabel's — rechterhand zou zetelen. Gevolgelijk zouden in v. 11 de woorden „Josua ben Jehosadaq de hogepriester" vervangen moeten worden door „Zerubabel", en in v. 13 de naam Josua hersteld. Zij die H handhaven menen dat Zacharias aan Josua een kroon opzet, die feitelijk voor Zerubabel bestemd was; de anderen menen dat Zacharias aan Zerubabel zelf de kroon opzet en hem een vreedzame samenwerking met den hogepriester Josua voorspelt; allen leggen ze de symbolische handeling zo uit, dat de profeet Zerubabel als den burgerlijken leider van de joodse gemeente in Judea erkent.
Toegegeven moet worden dat de tegenwoordige tekst ernstige bezwaren meebrengt. Want als de kroon feitelijk voor Zerubabel bestemd was, waarom wordt Zerubabel zelf dan niet gekroond? Deze was toch voor Zacharias zeker even toegankelijk als de hogepriester, en hij zal zich ook veel gemakkelijker voor een dergelijke ceremonie geleend hebben dan de hogepriester, die eerder uit deze zoo verschillend interpreteerbare handeling (vgl. Neh vi, 7!) onaangenaamheden kon verwachten juist van de kant van Zerubabel!
Anderzijds lost ook de verandering van Josua in Zerubabel niet alle moeilijkheden op: men moet een tendentieuze bewerking van de tekst aannemen en tegelijk toegeven dat het tendenz-werk maar onvolledig doorgevoerd is. Want ook in zijn tegenwoordige vorm worden door de symbolische handeling verwachtingen rond Zerubabel gewekt die niet vervuld zijn.
Er is echter nog een derde mogelijkheid, namelijk deze dat de kroning van Josua het koningschap niet van Zerubabel, maar van den toekomstigen Messiaansen koning symboliseert. Aan deze mogelijkheid geven wij de voorkeur, en wel op grond van de volgende overwegingen. Wanneer men iemand een koningskroon op het hoofd zet, doet men dat om dien persoon als koning te introniseren (vgl. 4Rg xi. 12), tenzij op een of ander wijze mocht blijken dat
1 Behalve van Hoonacker*, Buzy (Symboles, blz. 396—8), Kittel (GVI m, 2 blz. 472—3).
2 Einleitung, blz. 481.
3 Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten. Düsseldorf 1926 blz. 144.



niet de gekroonde persoon, maar een ander geïntroniseerd wordt, die evenwel de kroon niet in eigen persoon kan ontvangen, m.a.w., tenzij blijkt dat de kroning symbolisch is.
Dat nu inderdaad Zacharias niet Josua heeft willen introniseren maar een ander, blijkt uit de contekst, in casu uit de rede die Zacharias tot den gekroonden Josua houdt v. 12 v.v. In die rede wijst Zacharias Josua op een man die Semah heet en van onder wie het uit zal spruiten 1. Deze zal de tempel van Jahweh bouwen en luisterrijk regeren. Aan zijn rechterhand zal een priester zetelen en tussen die beiden zal vrede heersen.
Zo tenminste lezen en vertalen we het moeilijke v. 13b Immers de vertaling: „hij (d.w.z. de man over wien Zacharias spreekt) zal priester zijn op zijn zetel" past niet in verband van v. 13b(3, dat twee personen veronderstelt. Evenmin is de vertaling: „dé priester" 2 mogelijk. Het artikel zou dan niet gemist kunnen worden; de voorbeelden welke van Hoonacker* ter verdediging van deze vertaling aanhaalt, zijn allen geput uit poëtische teksten. Nu leest G inplaats van èx SsEiöv ocutou. Inderdaad is ix.rbj? na de gelijkluidende woorden van v. 13a(3 opvallend en door homoioteleuton gemakkelijk te verklaren. De objectie van Buzy 3 dat door deze G-lezing de door Zacharias zelf opgestelde verhouding van gelijkheid tussen werelds en geestelijk gezag tot een subordinatie verstoord wordt, gaat niet op. Zach m, 7 geeft den priester zelfstandige macht op zijn eigen geestelijk domein; hoe de verhouding tot het wereldse gezag zal zijn bespreekt Zacharias niet.
Welnu, met deze symbolisch-gekroonde man kan Zerubabel niet bedoeld zijn. En wel om de volgende redenen. Als aan Zerubabel de koningskroon toekwam, dan kan met den priester aan zijn rechterhand toch wel niemand anders bedoeld zijn dan zijn tijdgenoot Josua. Waarom spreekt Zacharias dan zo vaag tot iemand in wiens onmiddellijke nabijheid hij zich bevindt? Waarom spreekt hij hem niet aan, zoals na zijn visioen omtrent Josua ui, 1—8? Waarom zegt hij dan niet: „aan zijn rechterhand zult gij priester zijn", en „een vreedzame verstandhouding zal tussen u beiden bestaan? Deze moeilijkheid verdwijnt als Zacharias tot Josua over een toekomstig priester, iemand na Josua, spreekt! Is echter een toekomstig priester bedoeld, dan kan ook moeilijk anders dan een toekomstigen Semah bedoeld zijn. Dit brengt ons op onze twede overweging.
1 De persoon wordt hier als een plant voorgesteld. Van onder de plant die hij is, dus vanuit zijn wortels, zal het spruiten.
2 Aldus naar G van Hoonacker* en Buzy.
3 Symboles, blz. 398.



Als namelijk Zacharias met Semah Zerubabel bedoelt, die reeds leeft en sinds lang is opgetreden, waarom wordt dan zijn komst als toekomstig voorgesteld? Eenzelfde voorspelling staat Zach ui, 8! Sellin*, die overigens Zerubabel als den verwachten Messias 'beschouwt, moet erkennen dat „dieser Gedanke: Jahwe werde den Ser. zum Messias erhöhen, nie mit den Worten „„Siehe, ich lasse kommen meinen Knecht Zemach"" ausgedrückt werden könne, da ja Ser. bereits da war". Van zijn standpunt consequent doorredenerend schrapt hij het vers als glosse. Maar is het niet veel natuurlijker dat Zacharias hier en ui, 8 op een Semah wijst die toekomstig, die niet Zerubabel is?
Zijn deze overwegingen juist, dan is de koningskroon niet bestemd voor Josua, niet voor Zerubabel, maar voor een derde, den toekomstigen Messiaansen vorst. In deze opvatting kan H ongewijzigd gehandhaafd worden.
Nu heeft Kittel1 op zeer overwegingswaardige gronden waarschijnlijk gemaakt dat Zerubabel, toen deze symbolische handeling uitgevoerd werd (waarschijnlijk het 3de jaar van Darius 519— 518, vgl. i, 7 en vu, 1) reeds van het toneel verdwenen was. Aan de inspectie-reis van Thathanai in Esr. v, 3 zou de afzetting van Zerubabel voorafgegaan zijn. Daar Zerubabel geen opvolger gekregen heeft, althans geen opvolger met dezelfde volmachten toegerust, moest ook Zacharias met de gewijzigde omstandigheden rekening houden, en voorspelt hij aan Josua een toekomstigen koning, die het beter maken zal dan Zerubabel en die, terwijl Zerubabel juist om zijn politieke aspiraties, conflicten met de religieusgeoriënteerde priesterschap niet vermeden kan hebben, vgl. Zach iv, 6, met de priesterschap in vrede zal leven. Aldus wordt de symbolische handeling een commentaar op Zach iii, 8.
Tegen deze verklaring kunnen als moeilijkheden ingebracht worden, eerstens het feit dat v. 12bp en 13a<x aan den Semah de tempelbouw toeschrijven, terwijl Zach iv, 9 zegt: „De handen van Zerubabel hebben dit huis gegrondvest, zijn handen zullen het ook voltooien" vgl. ook Agg i, 14 n, 4. Daartegenover staat dat geen enkele tekst op de daadwerkelijke voltooiing van de tempel door Zerubabel terugziet. Het is zeer goed mogelijk — zonder aan het profetisch woord van Zacharias te kort te doen — dat de afzetting van Zerubabel tegelijk de aanleiding is geweest om de bouw aan de bijna voltooide tempel stop te zetten. „Die Vollendung des Tempels (ist) in eine gewisse Ferne gerückt, was der Ver-
1 GVI III, 2 blz. 459—73.
9



mutung dasz der Bau zeitweilig ins Stocken geraten war, Raum gibt" zegt Kittel1.
Vervolgens: de gekroonde koning heet Semah. Deze naam lijkt een bewuste woordspeling te zijn op de naam Zerubabel (ZêrBabili). We moeten echter in het oog houden dat de term Semah nergens, ook Zach in, 8 niet, uitdrukkelijk in verband gebracht wordt met Zerubabel. De enige titel die Zerubabel krijgt is „Ebed Jahweh" Agg m, 23. Van de andere kant was de term Semah in Messiaanse zin bekend, misschien reeds sinds Is iv, 2 2, zeker sinds Jr xxiii, 5 „Zie de dagen komen dat ik David een rechtschapen spruit zal verwekken, die als koning heerschen, verstandig handelen en recht en gerechtigheid in den lande oefenen zal". Dat in deze tekst Semah niet als eigennaam gebruikt wordt, integendeel de Semah een andere naam (Jahweh Sidqenu) krijgt, is vooral in verband met het polemische en dus vergankelijk-actuele karakter van de naam Jahweh Sidqenu geen bezwaar.
1 t.a.p., blz. 473.
' Vgl. echter Gressmann, Ursprung, blz. 209, die het woord in zijn natuurlijke betekenis verstaat.



Besluit
Tot slot mogen wij de meer-algemene uitkomsten van deze studie in enkele punten samenvatten.
Het stellen van symbolische handelingen was in het dagelijks leven der Israëlieten algemeen-gebruikelijk geworden. Zij kenden dus in veel mindere mate die eigenaardige, bijna onbehagelijke indruk die Westerlingen soms kunnen ondervinden wanneer zij voor symbolische handelingen geplaatst worden en anderzijds waren zij voldoende ontvankelijk voor symbolische handelingen die buiten het kader der dagelijkse gewoonten vielen en ook voor hen opvallend moesten zijn. De profeten zijn dus zeer menskundig opgetreden, toen zij in hun mondelinge prediking de symbolische handelingen inschakelden.
Beschouwt men aldus de symbolische handelingen der profeten in het kader van de Israëlitische gewoonten, dan mag men praesumeren dat de profeten hun symbolische handelingen in de werkelijkheid hebben uitgevoerd, evenals de Israëlieten dat deden; maar kan men tevens begrijpen dat de profeten zich ook van symbolische handelingen als inhoud van een literaire fictie konden bedienen. En dat dit inderdaad gebeurd is, hebben we in de loop van het onderzoek enkele malen vastgesteld. Diezelfde afstemming van het profetische optreden op de smaak en de gewoonten van hun hoorders geeft ons een veel ongedwongener verklaring van het feit dat de profeten zich van symbolische handelingen bediend hebben, dan de theorie die de oorsprong van hun symbolische handelingen in exstatische bewegingen of magische bedoelingen zoekt. Afgezien nog van het feit dat een symbolische handeling, voortgekomen uit magische bedoelingen zich kwalijk verdraagt met de symbolische handeling als inhoud van literaire fictie.
De profeten van het Oude Testament zijn te veelzijdig geweest dan dat men een volledig-juiste karakteristiek van hun persoon kan geven, op grond van hun symbolische handelingen, die altijd maar een onderdeel van hun werkzaamheid gevormd hebben. De symbolische handelingen zijn voor de profeten nooit de hoofdzaak geweest: ze waren altijd ondergeschikt aan hun mondelinge predi-



king, dienden slechts om die prediking te ondersteunen, om de indruk van hun profetische woorden te verdiepen, en kunnen dan ook alleen volledig begrepen worden als men ze beschouwt in verband met die prediking.
Te oordelen naar de oud-testamentische overlevering hebben betrekkelijk weinig schriftprofeten symbolische handelingen gesteld: alleen van Osee, Isaias. Jeremias, Ezechiël en Zacharias worden ze medegedeeld. Als men nu daaruit concludeerde dat het overige tiental profeten zich nooit van symbolische handelingen zou hebben bediend, gaat men m.i. te ver. Men moet namelijk rekening houden met de toevalligheden van een overlevering die ons in enkele gevallen maar een gedeelte wist te bewaren van wat over de profeten te berichten viel. Strekt b.v. de werkzaamheid van Aggeüs zich slechts over drie maanden uit? Bestonden er van Isaias niet meer biografische gegevens dan de enkele fragmenten die over het boek Is verspreid zijn? Hoewel we dus met ons oordeel over de plaats welke de symboliek in de werkzaamheid van elke profeet afzonderlijk inneemt terughoudend moeten zijn, mogen we met gerustheid vaststellen dat in het leven van Jeremias en Ezechiël de symboliek een grotere rol gespeeld heeft dan in dat van Isaias. Dat zal een gevolg geweest zijn van hun persoonlijke aanleg, die den een meer geschikt maakte voor symbolische handelingen dan den ander; dat zal ook een gevolg geweest zijn van de tijdsomstandigheden die in de dagen van Jeremias en Ezechiël bijzonder ernstig waren en die beide profeten tot een zo opvallend mogelijk optreden hebben genoodzaakt; maar mag in geen geval worden toegeschreven aan een verzwakking van de profetische inspiratie.
De symbolische handelingen der profeten, hoewel ondergeschikt aan hun mondelinge prediking, hebben aldus een zeer gewichtig middel gevormd om de Israëlieten tot een betere beleving van de Jahweh-dienst op te voeden. Voor de profeten zelf zijn zij hoogtepunten geweest in hun eigen godsdienstig leven: door het stellen van symbolische handelingen welke in vele gevallen met geweldige persoonlijke offers gepaard gingen (Osee!), hebben zij een volledige onderwerping getoond aan de goddelijke Wil die hen tot die handelingen drong, en zijn ze ook aldus het lichtende voorbeeld voor hun volk geweest.



REGISTER
„Abbild" 1 Achab 6.45—46 adoptie 3.43 Agabus 7'
Aggeüs 132
Ahias van Silo 7.9.34—36 Akkerkoop 73—75.81.82 ' alata 105
Allegorie 9—11.13.32 'Almah 54 Amasis 77 Ammon 70.107—108 Amos 22.55
'arom 57; zie naaktheid Asdod 54—5 'atarah 126 'awon 88
Ballingschap 56; van het Noordrijk 51.87—91; van het Zuidrijk 61.87— 91.106—6; zie golah ballingschap-symboliek 84.86—99 Baruch 78*
bat-diblajim 41.43 beker 11.13—4 beleg-symboliek 84.85.86—99 Benjamin 35—6
„Berufsbegabung" der profeten 8 Boekrol (verzonken) 12.26.27.31.77— 80.81.82 „Bruidstijd" van Israël 38
Chronologie der symbolische handelingen; van Jeremias 81; van Ezechiël 123; zie dateringswijze Coelibaat van Jeremias 10.11.21.60— 1.81.82
Dal; der beslissing 46; des gezichts 46; ben Hinnom 46.66.68; van Josaphat 46; der voorbijgangers 46; zie vallei, wurgdal dateringswijze; in Jr 69.73; in Ez 114 David 5.35—6.122 „Deutung"; nachtr&gliche 8.40.62.74; psychologische 23; religiöse 25; zie symbool dienstbaarheid 3
'Ebed Jahweh 80.130 Edom 55.70 eed-symboliek 4 Elias 7.9.36 Eliseüs 7.9.35.36—7 erkenning 3
„Ersatz "-brood 91 —2.95—6.97.98—
9; zie spijswetten 'eset zenunim 41—2 Eufraat 59—60.77—8 exstase 19—23
Ezechiël 7.8.9.10.12.16—7.19.21.22. 25.30—1.53.54.59.70.82—3.84—124
Fictie 9.13.18.131 ; zie allegorie, parabel
Filistijnen 55
Golah 78—80.125—6; zie ballingschap
Gomer 12.38—44.46.48.52 gordel 11.30.58—60.81.82
Hanameël 73—4
Hananias zoon van Azur 7.9.12.31.72 —3
Helem 125—6; zie Holdai Hem zoon van Sophonias 125—6; zie J osias
Herders-allegorie 9.12; zie Zacharias Hereniging der Isr. stammen 122 Holda 65
Holdai 125—6; zie Helem horens 6.7
„Huis Israël" ; betekenis in Ez 89—90. 121
„Huis Juda"; betekenis in Ez 89—90. 121
Huwelijk 3; eerste — van Osee 37—43 twede 48—53
Idaias 125—6
Isaias 7.11.15.19.22.25.54—8.69.124.
132; martyrium van Is. 15 'is mokiah 115—8
J ahweh Sidqenu 130 jaldê zënunim 42—3 Jehu 44—6
Jeremias 7.8.11—2.13—4.15.16.19.21. 22.25.26.27.28.30—1.33.53.54.58— 83.119.123.124.132 Jeroboam I 35; ii 45 Jezabel 45
Jizreël; persoonsnaam 44—6.48; vallei van 44—6.47; zie dal Joachin 61.72.73.87.1141 Joakim 65.66.69.82 Joas van Israël 36—7 Jonathan 5.9 Joram van Israël 44



Josaphat van Juda 6
Josias zoon van Sophonias 125—6;
zie Hem Josua 12.126—9
Juda, stam 35-—6.120—1; zie „Huis Juda"
juk 12.13.29.31.69—73.81.82 Kil'ajim 92
kroning van Josua 125—30 kruik; mislukte 7.11.62—6.81.82; stukgeslagen 7.11.27.31.66—9.81.82
Lëbenah 85 leverschouw 109 Lo' 'Ammi 47—8 Lo' Ruhamah 46—7.48 Lossingsplicht, -recht 74
Maggefah 110
magiër 27—8; magische handeling 26—8 mahabat 85 mahmal lil1 malben 76—7 masor 90.95 melet 76—7
Messiaanse koning 127—30 Moab 55.70 mofet 103.118 motot 70; zie juk Murasu-archief 126
naaktheid 57; zie 'arom Nabuchodonosor 71.73.76—7.79.81.
107.109 naéi 103—4 Nehemias 5.9
Noordrijk 35—6.45.51.87.88.89.121 — 2
Ochozias van Juda 45 onschuld 4 orakel 109
Osee 7.8.10.12.22.30.33.37—53.59.61. 64.83.124.132
Paaslam 6
palit 113—4.1164.120 pantomime 20
parabel 32—3; zie allegorie, fictie Parah 59, zie teil fara Parallelberichten; in Ez 86.96.98.108.
110.113; in Osee 52—3 pathologische verschijnselen in Ez 8.
16.18.115—6 përat 58—60 pottebakker 7.63—6.82
profeet; zie mofet, sofeh, 'i£ mokiah profetenkleding 35a.55 pijl-orakel 6.37.109 pijl-symboliek 5
Rabbah der Ammonieten 107—8 rechts-symboliek 4 Redactor, interpolator, glossator; in Jr 66—7.75.79; in Ez 84.91.97.104. 119.121
rhabdomantie 109; zie pijl-orakel Ribla 102.104.105 rouwgebruiken 32.27.60—1.110—1
Sallonim 1172 Salomon 35.91 Samuël 8 éaq 56—7 sarabim 117*
Saraias 22.31.78—9 Sargon n 54—5 Saul 5.8.9
Schervenpoort 62!.66.69
schoen-symboliek 4
Sedecias; koning 66.69.71.73.78—9.
82.102—5 Sedecias zoon van Chanaana 6.9 Semah 128—30 Semaja 35 Simeon 35s §ofeh 1181
souvereiniteit van Jahweh 63—5 spijswetten 92.97; zie „Ersatz"-brood steenlegging, symb. 12.21.30.76—7. 81.82 stier 6.7
strikken 70.94—5.115—9 „symboles-types" 29 symbool, symbolische handeling; definitie 1; functie 1.27; uitleg 29—33. 36.38.41.49.51.56.60.63.83 zie Deutung; volgens psycho-anal. school 1.23—5; symbolisch aequivajent 1.29—33.36.38.41.49.56.60
Tahpanhes 21.76.81
tartan 55
teil fara 59—60
tempel; eerste 51.112; twede 112.129; tempelrede van Jr 66—7; tempelvaten 691.72 terafim 109
terugkeer uit ballingschap 80.122 Thathenai 129 tichelsteen 85 Tienstammenrijk 35—6 Tobias 125—6
toekomstverwachting; van Osee 38.



51; van Jr 62.74—5; van Ez 122 tofet 12.66—7 „Triebhandlungen" 19—23 triomf 4
tweè-staven-symbool 120—2.123.124 Tyrus 70.107. 116*
Vallei Harai 46; zie dal verachting 4
verblinding van Sedecias 102—5 verbonds-symboliek 4 vernedering 3
„verstomming" van Ez 113—20
Waardigheid 3.127 wegvoering der goden 77 wegwijzer 107—8 wurgdal 46; zie dal, vallei
Zacharias; koning 45
Zacharias; profeet 7.9.12.30.31.125—
130.132 Zerubabel 127—9 zoutbond 4 zout-symboliek 4
Zuidrijk 36.87.89—91.121; zie „Huis Israël"
BIJBELPLAATSEN (Loutere verwijzingen zijn in deze lijst niet opgenomen)
Gn
n, 25 57
xiv, 22—3 4
xv, 9—17 4 16 105
xxiv, 2 4
xxx, 3 3
xlvii, 29 4
l, 23 3
Ex
m. 5 4
14 48
iv, 10 41 xxi, 6 3
xxiv, 10 851
xxix, 13 109
Lv
II, 13 4
xvi, 22 89 xxv, 23—6 74 xxvi, 13 70
Nm
v. 18 3 xiv, 34 87.91
xvm, 1 89
19 4
Dt
xxi, 6 4
xxv, 9—10 4
11—2 4
xxxm, 17 6
Jos
v, 15 4
x, 24 4
xvm, 23 59
Jdc
ix, 45 4 Rt
iii, 9 3
iv, 7 4
ISm
vu, 6 4
xi, 5—7 5
xv, 27—8 8
xx, 18—39 5
2 Sm
x, 4—5 3
xv, 30 4
3Rg
xi, 29—39 35—6
xii, 20 36
xix, 19 36
xx, 39—42 8
xxn, 11—2 6
4Rg
ix, 16—X, 15 44—5
xi, 12 3 xiii, 14—9 36—7.109
xv, 12 45
xxiii, 13 91



IChr
xv, 15 70 xix, 4—5 3
2Chr
xm, 5 4
xvm, 10 6
Esr
v, 33 129
x, 44 42
Neh
v, 13 5
vi, 7 127
Job
i, 21 57
iii, 12 3a
xi, 2 41 xxii, 6 57 xxiv, 7.10 57
Ps
xi, 6 14
xvi, 5 14 lx, 5 14
10 14
cvm, 10 4
cx, 1 4
[xxvii 112
Prv
XXI, 9 41 Eccles
v, 14 57 Ecclus
xlv, 12 126' Is
iv, 2 130 vu, 3 55
14 55
vin, 1 25.55
18 55
xvm, 1—7 56
xix, 1—15 56 xx, 1—6 54—8.124
2 4
xxii, 1.5 46
1—14 56
22 3
xxx, 1—7 56
xxxi, 1—3 56
li, 23 4
lviii, 7 57
J'
i, 10 65
vu, 3.5 65
31 v.v. 66—7
32 46 xm, 1 —11 15.30.39.58
—60.81.82.83
4 76
11 31
13 14 xvi, 1—4 33
1—13 60—2.82.83.
124
3—4 31
5.6 31
xvm, 1 —12 8.62—6.83
6.7—12 31
7 v.v. 28
xix, 1 — 13 27.29.31.66 —9.82.83
14 12 xxiii, 5 130
23 103
xxv, 10 62
12 80 15—38 13—4
xxvii—xxviii 69—73.80— 1.82.83
xvxn, 7 80
22 73
xxviii, 1 —17 7
8—10 82
11 31
18—9 65
xxix 79—81
10 73
xxx—xxxi 80
xxx, 2 25
xxxii 29.73—5.82.
83
xxxii, 8 8
16 v.v. 21.59
xxxiii, 1 73 xxxiv 109"
xxxiv, 6 80 19 4
xxxvi, 2 25
xli, 76
xliii, 8—13 30.76—7.82.
83
xlix, 35 45
L—LI 78—8
li, 59—64 27.29.31.77— 81.82.83
Thr
ii, 19 5



Ez
i, 22 v.v. 851
li, 6 117
ii, 9—ui, 3 13
iii, 16a. 22—4 100
17 v.v. 1181 25—7 113—20
iv, 1—v, 4 84— 101.101.123 1—2 7.29.85 3 85—6 4—8 7.15.39.86—91
7 • 86.901.94
8 90.94—5
9 91—2.96.97 98 10—7 95—6 10—1 29.123
12—5 97
13 31.97
14 21.59 v, 1—2 7.32.93—4
12 931
vi, 11 20
vil, 19 88
ix, 9 88.91.121 xii, 1 — 16 12.29.31.101—6
10 124
11 118
13—5 104 19—20 96.101.123 21—xiv, 11 119
xiv, 3.4.7 88
10 88
xvi 43
xvi, 6—14 38
8 3
49 88
xvii, 20—1 104.105
xxi 119
xxi, 11—2 101.106.123
19' 20
23—8 101.107—9.
123
26 37
28 109
29 88.109 30.34 88
xxm 43
xxiv, 2 25
3—14 9
18 102 15—24 8.12.110—3.
123
21.24 31
24 118.124
25—7 113—20
xxviii, 18 88
xxix, 17 107
19 77
xxx, 18 70
xxxm, 21—2 113—20
30—3 117—8
xxxiv, 27 70
xxxv, 5 88 xxxvn, 15—20 101.120—2.
123
19 91
21 122
xxxix, 11 46
xliv, 12 88
Os
i—iii 15.39.61
i, 2—3 30.33.37.38
—45.51.53—4 4—9 39.44—8.53
6 61
7 48l
ii, 4—25 41 5 57 17 38 18—9 38
iii, 1—5 30.39.49—54
iv, 12 109 ix, 10 38
15 47 xi, 1 38
xin, 4—5 38
Joël
iv, 2—12 46
14 46
Am
ii, 16 57 Ob
16 14 Nah
iii, 11 14 Agg
iii, 23 130 Zach
iii, 8 129—30
iv, 6 129 9 129
vi, 9—15 125—30
11 3.30
x, 2 109
xi, 4—17 9
xiv, 5 46
4Esr
i, 8 4



INHOUD
blz.
Afkortingen vu
Lijst van veel-geraadpleegde literatuur. ... ix
Inleiding 1—2
Hoofdstuk I. Over de symbolische handelingen
der O.T.-profeten in het algemeen 3—33
Eerste afdeeling De symbolische handeling 3—28
§ 1 Gebruik 3—8
§ 2 Historiciteit of literaire Fictie? 9—18
§ 3 Oorsprong 19—25
§ 4 Symbolische handeling en magische handeling 26—28
Twede afdeling Het Symbolisme . . . . 29—33
Hoofdstuk II. De symbolische handelingen der
O.T.profeten in het bijzonder 34—130
Eerste afdeling De profeten vóór Amos 34—37
Twede afdeling D e Schriftprofeten . . 38—-130
§ 1 Osee 38—53
§ 2 Isaias 54—57
§ 3 Jeremias 58—83
§ 4 Ezechiël 84—124
§ 5 Zacharias 125—-130
Besluit 131—132
Register 133—135
Bijbelplaatsen 135—137



STELLINGEN
I
De symbolische handelingen der O.T.profeten zijn een bewustgekozen en bewust-uitgevoerde vorm van profetische prediking.
II
Zij moeten uitgelegd worden op de wijze van parabels.
III
De teksten Ez in, 25—27 xxiv, 25—27 en xxxiii, 21—22 behoren zakelijk en chronologisch bij elkaar. Ze bevatten waarschijnlijk het bericht van een kortstondige vervolging van Ezechiël en een daardoor gemotiveerd preekverbod.
IV
Ez iv, 1—v, 4 bevatte oorspronkelijk enkel beleg-symboliek.
V
De mythe in strikte zin is onvereenigbaar met bijbelse inspiratie. Hierdoor wordt de aanwezigheid van mythische spreekwijzen in de Bijbel niet uitgesloten.
VI
Er heeft nooit een alexandrijnse canon der H. Schrift bestaan.
VII
De palestijnse canon der H. Schrift wijkt af van de oudste traditie der Joden.
VIII
De bewijskracht van het traditie-argument, historisch aangewen , ïgt niet zozeer in het aantal en de ouderdom der getuigen als wel in hun verbondenheid met het apostolisch tijdvak.







IX
De voor kort opgestelde thesis: „Das schriftliche AT ist eine Schöpfung der jüdischen Gemeinde nach dem Exil" (zie Nyberg, ZAW 52 [1934] 243) is onhoudbaar.
X
Dat het oud-oosters recht op de mozaïsche wetgeving van invloed geweest was, kon reeds voor de ontdekking der oud-oosterse wetboeken als zeer waarschijnlijk aangenomen worden, en werd na deze ontdekking op vele punten bevestigd.
XI
Literaire invloed van de Codex Hammurapi op het zogenaamde Bundesbuch (Ex xxi—xxiii) is niet bewezen.
XII
De toepassing der kultuurhistorische methode zal verhelderend werken op de studie der oude voor-aziatische godsdiensten.
XIII
De mening dat Dagon een vis-god was, berust op een misverstand.
XIV
Nabuna'id was allesbehalve de zwakkeling waarvoor men hem dikwijls gehouden heeft.
XV
Cod. Hamm. xxv, 103—xxvi, 1 moet gelezen worden:
e-la a-na la ha-
-zi-im ri-ga
a-na im-qi-im
a-na ta-na-da-tim su-sa.















I