Prof. Dr. Gustav Aulén DE CHRISTELIJKE VERZOENINGSGEDACHTE \ DE CHRISTELIJKE VERZOENINGSGEDACHTE Van denzelfden auteur verscheen bij uitgever dezes „DE ZIEL VAN HET CHRISTENDOM" „ONS ALGEMEEN CHRISTELIJK GELOOF" „HET CHRISTELIJK GODSBEELD" DE CHRISTELIJKE VERZOENINGSGEDACHTE door GUSTAF AULÉN Geautoriseerde Vertaling uit het Zweedsch door J. HENZEL iiMiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiimiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiimiiiiiiiiiiiiiiiiuimiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii H. J, PARIS — AMSTERDAM MCMXXX1 I J Alle rechten voorbehouden V oorwoord Wanneer ik hierbij de Olaus-Petri-lezingen in het licht geef, die ik in de laatste week van Maart en in de eerste van April van dit jaar (1930) aan de universiteit van Uppsala gehouden heb, dan is het mij een aangename plicht om mijn eerbiedigen en warmen dank te brengen aan aartsbisschop Söderblom voor de uitnoodiging om deze lezingen te houden. Ik behoef wel niet te zeggen welk een genoegen het mij geweest is om onder de schutse van de Olaus-Petri-stichting een gastrol te mogen vervullen aan de universiteit, waar ik student en docent ben geweest. Bij den arbeid voor deze lezingen zijn mijn gedachten dikwijls naar die vervlogen jaren heengegaan, in welke juist de belangrijke nieuwe theologische oriënteering te Uppsala tot stand kwam. In gedachten heb ik nog eens verwijld bij de katheder van Nathan Söderblom van welke zulke impulsen uitgingen, en stond het mij weer voor den geest hoe vóór alle anderen hij het was, die hier in het land wist aan te sporen tot nieuw theologisch onderzoek. Ontelbare gesprekken van mediteerenden en van stimuleerenden aard zijn mij weer voor den geest gekomen met Einar Billing, terwijl wij ergens wandelden. Niet het minst kwam de geweldige gestalte van Harald Hjarne weer voor mijn oog des geestes op. Ik ben weer verkwikt door de herinnering aan het historie-onderzoek, dat gekenmerkt werd door zulk een gezond gebrek aan respect voor traditioneele gezichtspunten en door zulk een wonderbaar vermogen om direct in de bronnen den innerlijken, verborgen samenhang der geschiedenis te ontdekken, — en ik heb gewenscht eenigermate hem te kunnen volgen op dien weg. Het ligt in den aard der zaak, dat het overzicht van de geschiedenis van de christelijke verzoeningsgedachte, dat ik in deze lezingen poog te geven, slechts enkele schetsen kan bieden en fragmentarisch moet zijn. In ieder geval hoop ik, dat de gegeven gezichtspunten de overweging waard zullen mogen zijn. GUSTAF AULÉN INHOUD BLZ Voorwoord Eerste Hoofdstuk Probleemstelling en richtlijnen 1 Tweede Hoofdstuk De ontwikkeling van het klassieke verzoeningmotief bij Irenaeus 22 Derde Hoofdstuk Het klassieke verzoeningsmotief in de oude kerk 42 Vierde Hoofdstuk Het klassieke verzoeningsmotief en het oerchristendom 65 Vijfde Hoofdstuk De Latijnsche verzoenings-theorie — de stroomingen der middeleeuwen 35 Zesde Hoofdstuk Luther — het klassieke verzoeningsmotief vernieuwd en verdiept jq4 Zevende Hoofdstuk De omvorming en de ontbinding van de Latijnsche verzoenings-theorie 125 Achtste Hoofdstuk Terugblik en principieele belichting 144 EERSTE HOOFDSTUK PROBLEEMSTELLING EN RICHTLIJNEN In de Olaus-Petri-lezingen, die ik de eere heb te zullen houden aan de universiteit van Uppsala, wil ik pogen in overzichtelijke trekken de geschiedenis te schilderen van de Christelijke verzoeningsgedachte. Wanneer ik mij bezig hield met de vragen der geschiedenis van het Christelijk denken, is het mij langzamerhand steeds meer duidelijk geworden, dat een herziening van de traditioneele voorstelling een absolute noodzakelijkheid is. Er is, voorzoover ik kan zien, geen Christelijke hoofdgedachte, van welke de geschiedenis zóó verkeerd geteekend is als die van de verzoeningsgedachte. En dat niettegenstaande het feit, dat deze zich van de zijde der geleerden heeft mogen verheugen in een belangstelling, welke oneindig veel grooter geweest is dan die, welke verschillenden anderen Christelijken hoofdgedachten ten deel is gevallen. Het is dus de bedoeling van mijn uiteenzetting om voor dezen herzieningsarbeid een bijdrage te leveren. De traditioneele voorstelling Laat ons beginnen met in zeer korte trekken eerst een overzicht te geven van de geschiedenis der verzoeningsgedachte volgens de algemeen aangenomen opvatting. In de oude kerk, zoo heet het dan, is men niet tot een eigenlijke en nader uitgewerkte „verzoeningsleer" gekomen. Wat de theologie van dien tijd, zoo wil men zeggen, heeft gebracht, ligt op ander terrein en betreft vóór alles de Christologie en de leer der triniteit. Wat de verzoeningsleer betreft, blijft men staan bij aarzelende pogingen in verschillende richtingen, waarbij de gedachten meestal gestoken worden in een fantastisch mythologisch gewaad. Als den eersten, die gekomen is tot een consequent doorgevoerde verlossingsleer, beschouwt men Anselmus van Canterbury, aan wien daarmede een domineerende rol wordt toegekend in de geschiedenis van het Christelijk denken. Men neemt dan aan, dat zijn beteekenis daarin ligt, dat hij door de satisfactieleer, die hij ontwikkelde in zijn „Cur deus homo?", de oude De Christelijke verzoeningsgedachte. mythologische voorstellingen, waarin nl. het levenswerk van Christus werd beschouwd als een overwinnen van den duivel, zoo niet geheel overwonnen, dan toch teruggedrongen heeft. Verder daarin, dat hij in plaats van de oude, meer „fysische" opvatting der verlossing de gedachte gericht heeft op de verlossing als bevrijding brengende van de schuld. En ten slotte en vóór alle dingen daarin, dat hij duidelijk en bepaald een zoogenaamde objectieve verzoening heeft geleerd: God is object van het verzoeningswerk van Christus en wordt verzoend door de satisfactie, die Hem geboden wordt. Natuurlijk bedoelt men niet, dat de gedachten van Anselmus iets geheel nieuws zouden brengen; iets, dat tevoren nooit gehoord was. De bouwsteenen waren tevoren reeds aanwezig, maar zij zijn door Anselmus tezamen gevoegd tot een monumentaal gebouw. Op een typische wijze vindt men de nu geschetste opvatting in het zoo belangrijke werk van A. Ritschl, „Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung". Het omvangrijke dogmenhistorische deel van dit werk begint met een inleidend hoofdstuk van eenige bladzijden over „de verzoeningsleer in de Grieksche kerk", en wanneer Ritschl hier de term „Erlösung" gebruikt, wil hij daarmee aanduiden, dat de eigenlijke geschiedenis van de „verzoeningsleer" nog niet begonnen was. Hierop volgt dan bij Ritschl dadelijk een hoofdstuk met den titel: „De idee aangaande de verzoening door Christus bij Anselmus en Abaelard". Ook dit naast elkaar stellen van Anselmus en Abaelard is typisch. Het is gewoon om hen tegenover elkander te plaatsen. Terwijl de eerste bekend is als de eigenlijke grondlegger van de „objectieve" verzoeningsleer, is de laatste de vader van de zoogenaamde „subjectieve" verzoeningsleer. En met deze laatste bedoelt men dan vooral een opvatting, volgens welke de verzoening zou tot stand komen niet door iets, dat bij God geschiedt, doch door iets, dat bij den mensch plaats heeft. Wat dan de verdere geschiedenis van de verzoeningsleer betreft, beweert men, dat er van Anselmus een voortgaande lijn loopt door de middeleeuwsche scholastiek over de reformatie, tot zelfs naar de „orthodoxie" der zeventiende eeuw. Natuurlijk bedoelt men niet, dat er hier alleen maar sprake zou zijn van herhalingen van hetgeen Anselmus gezegd had. Men wijst op afwijkingen van hem in de latere middeleeuwsche theologie bij Thomas en in het nominalisme. Men brengt ook naar voren, dat de ontwikkeling van de verzoeningsleer bij de orthodoxie uit den tijd na de reformatie in verhouding tot Anselmus tot op zekere hoogte een eigen karakter heeft. Maar niettemin is er toch sprake van een cintinueerend voortgaande lijn. De grondbeschouwing, zoo wil men zeggen, is die, welke we kennen van Anselmus. In het bijzonder moeten we er op letten, dat ook de hervorming zonder meer in dezen samenhang een plaats wordt gegeven. Van het gezichtspunt der verzoeningsleer gezien vindt men niet, dat Luther een bijzondere, en nog veel minder een ingrijpende beteekenis heeft. Men beschouwt het als vanzelfsprekend, dat hij op alle wezenlijke punten de Anselmiaansche traditie volgt. Op die plaatsen, waar men kritisch staat tegenover deze traditie, voegt men er gaarne aan toe, dat er onder zulke omstandigheden in de gedachtenwereld van Luther een onopgeloste tegenstelling bestaat tusschen de religieuse grondbeschouwing, waaruit zijn reformatorische gedachten aangaande de „rechtvaardigmaking door het geloof" voortkomen, en de middeleeuwsche opvatting, welke is overgebleven in zijn beschouwing van de verzoening door Christus. Gedurende de laatste eeuwen wordt de stand van de verzoeningsgedachte gekenmerkt door de oppositie van het „subjectieve" type tegen het „objectieve" en door de botsingen tusschen deze twee hoofdtypen. Dit „subjectieve" type sluit zich in de voorafgaande tijden niet alleen aan bij Abaelard, doch ook bij anderen, in de verdere geschiedenis, zooals bijv. in het bijzonder bij de Socinianen. Het treedt eigenlijk eerst recht op in de theologie der verlichting. De negentiende eeuw wordt dan gekarakteriseerd door botsingen tusschen het „subjectieve" type en het nog voorkomende „objectieve", — maar daarnevens ook door compromissen tusschen deze twee in voortdurend nieuwe variaties. Ritschl schildert de verlichting als een tijd van „Zersetzung" voor de „objectieve" verzoeningsleer en geeft aan een volgend hoofdstuk den titel: „Vernieuwing van het type van Abaelard door Schleiermacher en zijn leerlingen". Natuurlijk hebben beide partijen voor hunne respectievelijke beschouwingen naar hun beste vermogen steun gezocht in het Nieuwe Testament. Zij, die de traditie van de orthodoxie — eventueel met bepaalde veranderingen en modificaties — hebben willen doorvoeren, hebben met kracht den „bijbelschen grond" van dit verzoeningstype verdedigd, terwijl men van de tegenovergestelde zijde poogde aan te toonen, dat men het Nieuwe Testament onmogelijk als bewijs kon nemen voor de verzoeningsleer, die men gaarne „de kerkleer" noemde. Onder deze tegenstelling heeft zelfs het exegetisch onderzoek lang en veel schade geleden. Aldus is nu in hoofdtrekken de gangbare voorstelling van de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte. Maar de vraag is, of deze betrouwbaar is, en of die tevreden stelt. Een hoofdbezwaar Allereerst moet gezegd worden, dat deze door de tegenstelling van een objectieve en een subjectieve verzoeningsleer beheerschte probleemstelling niet duidelijk en doorzichtig genoeg is. Inderdaad bestaat er geen objectieve verzoeningsleer, waarin ook geen subjectieve elementen voorkomen, en omgekeerd geen subjectieve zonder objectieve elementen. Daarbij komt, dat, wanneer men het etiket „objectief" hecht op de Anselmiaansche satisfactieleer, men een van de Anselmiaansche leer scherp onderscheiden hoofdtype van de Christelijke verzoeningsgedachte over het hoofd ziet. Er bestaat een gedachtengang, een inkleeding van de verzoeningsgedachte, een hoofdtype, die in deze schets niet behandeld is, of die — voorzoover die aangeroerd is — toch niet, ook maar eenigszins, tot zijn recht is gekomen. Doordat dit type zijn plaats niet heeft gekregen, is het geheele perspectief volkomen verstoord. De geschiedenis van de verzoeningsgedachte is daardoor in hooge mate eenzijdig en misleidend geteekend. Het verzoeningstype, dat ik bedoel, kunnen we voorloopig beschrijven als het dramatische. Het hoofdthema is de voorstelling van de verzoening als een goddelijken strijd en overwinning; van Christus als dengene, die strijdt met machten des verderfs in het leven, de „tyrannen", wier slaven de menschen zijn en onder wie de menschheid lijdt; van God als dengene, die hierdoor „de wereld met zich zeiven verzoent". Op twee dingen moeten we nu direct wijzen. Er is hier werkelijk sprake van een verzoeningsmotief in den vollen en eigenlijken zin van dit woord. En in de tweede plaats: het verzoeningsmotief, waarmee we hier te doen hebben, heeft een zeer bepaald en eigenaardig karakter; het is helder en duidelijk onderscheiden van de beide andere leidende verzoeningstypen, die in de geschiedenis van het Christelijk denken optreden. Ik stel dus allereerst vast, dat we werkelijk te doen hebben met een verzoeningsmotief. Het gaat niet aan om den nu genoemden gedachtengang te stellen tegenover een later opgekomen „verzoeningsleer" en te zeggen, dat er sprake zou zijn van een verlossingsgedachte, doch nog niet van een verzoeningsgedachte. Er is ongetwijfeld sprake van een verlossingswerkzaamheid, een verlossingsdrama, maar deze „verlossing" is tegelijkertijd in den eigenlijken zin van het woord een verzoening, een werkzaamheid, in en door welke God de wereld met zich verzoent — en tevens verzoend wordt. _ . Het verzoeningsdrama teekent zich af tegen een dualistischen achtergrond. Het gaat om het overwinnen van de machten des verderfs, die tegelijk vijandig zijn aan den wil Gods. Men stelt PROBLEEMSTELLING EN RICHTLIJNEN zich God voor als in bijzonderen zin betrokken in den strijd, door Christus gestreden en in de overwinning door hem behaald. Strikt genomen is het het eigen werk van den goddelijken wil. Er is van een verzoening reeds daarom sprake, omdat, in en door de overwinning over de vijandelijke machten, een veranderde en door verzoening gekenmerkte verhouding tot stand is gekomen tusschen God en de wereld. Maar het verzoeningsmotief wordt nog scherper belicht, wanneer men behoorlijk acht slaat op het feit, dat men zich de vijandige machten — of tenminste sommige van hen —, van een bepaald standpunt gezien, voorstelt als staande in den dienst van den goddelijken oordeelswil en zijn opdracht uitvoeren. Van dit standpunt uit gezien, vertoont zich de zegepraal, het overwinnen der machten, tegelijk als een verzoenen van God. In en door dat Hij zelf de wereld met zich verzoent, wordt Hij verzoend. Verder moeten we in de tweede plaats vaststellen, dat deze dramatische inkleeding van het Christelijk verzoeningsmotief een eigenaardig en van de andere verzoeningstypen scherp onderscheiden type representeert. Deze eigen aard zullen we in het volgende uitvoeriger belichten. Hier kunnen we de zaak slechts meer voorloopig aanroeren. Het scherpste verschil tusschen het dramatische type en dat, wat gewoonlijk het objectieve genoemd wordt, ligt daarin, dat het eerstgenoemde consequent en doorgaand de verzoening beschouwt als een eigen werk van God, als een ongebroken handeling Gods, terwijl bij het laatste de verzoening weliswaar haar oorsprong heeft in den goddelijken wil, maar het eigenlijk tot stand brengen van de verzoening vastgeknoopt wordt aan een prestatie, van welke men zich voorstelt, dat Christus haar uitvoert, en wel allereerst als mensch en in naam van de menschheid. Hier is er daarom sprake van een om zoo te zeggen gebroken handeling Gods. Dat de dramatische beschouwing zich scherp onderscheidt van die, welke gewoonlijk aangeduid wordt met den term „subjectief", behoeft nauwelijks gezegd te worden. In den dramatischen gedachtengang is er niet slechts en niet in de eerste plaats sprake van een verandering bij den mensch; de verzoening beteekent immers allereerst een ingrijpende verandering van de situatie, van de heele verhouding tusschen God en wereld, een verandering, die ook betrekking heeft op Gods eigen positie. De gedachtengang is in bijzonderen zin objectief georiënteerd. Deze objectieve trek treedt verder nog scherper aan het licht, doordat men zich de verzoening niet voorstelt als betrekking hebbende op de afzonderlijke menschen, doch die opvat als een universeel soteriologisch-kosmologisch drama. Daar dus ook dit verzoeningstype uitdrukkelijk, sterk gemar- keerd objectief georiënteerd is, kan het niet bevorderlijk zijn aan een helder inzicht in de geschiedenis van de verzoeningsgedachte, wanneer men den term „objectieve verzoening" reserveert voor het type, dat in het algemeen met dien naam wordt aangeduid. Onder zulke omstandigheden komt men maar al te gemakkelijk er toe om twee verzoeningstypen dooreen te mengen, die principieel scherp uit elkaar moeten worden gehouden, ook al zijn ze in den loop der tijden soms aan elkander gekoppeld geworden. In de volgende bladzijden zal ik daarom het verzoeningstype, dat gewoonlijk het objectieve genoemd wordt, aanduiden als het Latijnsche, omdat het op Westerschen, Latijnschen bodem is ontstaan en ontwikkeld. Het dualistisch-dramatische type duid ik aan als het klassieke verzoeningsmotief van het Christendom. Het derde type, het zoogenaamde subjectieve, dat in de humaniseerende en idealistisch gekleurde theologie van de achttiende en negentiende eeuw de leiding heeft gehad, zou men misschien het beste het idealistische kunnen noemen, aangezien het idealisme er overal achter ligt als de veronderstelling van zijn bestaan. In de geschiedenis van het Christelijk denken heeft het klassieke type in werkelijkheid een rol gespeeld, die niet gemakkelijk kan overschat worden. In de oude kerk domineert het beslist. Men treft het aan in verschillende varianten. De ontwikkeling kan meer of minder praegnant zijn. Maar dat het dramatische verzoeningsmotief beslist den toon aangeeft in de oude kerk, kan wel niet bestreden worden. In werkelijkheid geeft het ook den toon aan in het oerchristendom, in de oudste Christelijke, de Nieuw-Testamentische litteratuur. Het is niet plotseling opgekomen in de kerk van den eersten tijd of is van buiten af daarin binnen komen vallen. Gedurende de eerste duizend jaren van het Christendom is dit motief beslist het overheerschende. In de middeleeuwen wordt het in de theologie langzamerhand op den achtergrond gedrongen, maar het leeft voort in het vroomheidsleven en in de kunst. Daarna vinden wij het terug, machtiger en dieper ontwikkeld dan dat ooit in de oude kerk het geval was, bij Maarten Luther en het blijkt een integreerend moment te zijn in zijn vertolking van het Christendom. De plaats, die het dramatische motief in de geschiedenis van het Christelijk denken inneemt, is van dien aard, dat we volkomen recht hebben om te spreken van het klassieke verzoeningsmotief van het Christendom. Maar wanneer dit zoo is, moet iedere uiteenzetting van de geschiedenis van de verzoeningsgedachte, die niet behoorlijk met dit verzoeningstype rekening houdt, werkelijk misleidend zijn. PROBLEEMSTELLING EN RICHTLIJNEN De oorzaken, door welke het klassieke verzoeningsmotief op den achtergrond gedrongen is. Men moet zich ongetwijfeld verwonderen, dat een verzoeningstype, hetwelk feitelijk zulk een buitengewoon groote rol gespeeld heeft als het klassieke, zoo over het hoofd gezien, zoo geminacht en zoo summarisch behandeld is als dit het geval is geweest. Als van zelf moet men wel vragen welke de oorzaken kunnen zijn geweest van dit eigenaardig verschijnsel. De zaak is tamelijk gecompliceerd. Een volkomen uiteenzetting van de verschillende oorzaken kan ik hier niet geven. Enkele feiten, die waard zijn, dat er op gelet wordt, mogen hier intusschen naar voren gebracht worden. 1) Een wezenlijke oorzaak ligt ongetwijfeld daarin, dat het dogmenhistorisch onderzoek van de achttiende en negentiende eeuw zoo sterk onder den invloed stond van de vraag: vóór of tegen de zeventiende-eeuwsche orthodoxie en haar verzoeningsleer. We moeten er hierbij aan denken, dat het dogmenhistorisch onderzoek eigenlijk begonnen is in den tijd der verlichting. Maar nu stond de theologie der verlichting, zooals bekend is, vierkant tegenover de orthodoxie, en één van de punten, die het allermeest aan kritiek werden onderworpen, was de satisfactie-theorie der orthodoxie, die men gaarne aanduidde als het resultaat van in het Christendom nog achter gebleven „Joodsche resten". Uit dezen tijd dateert de gedurende de geheele volgende eeuw voortgaande strijd tusschen de zoogenaamde objectieve en de zoogenaamde subjectieve verzoeningsleer, een strijd, die van beide zijden vaak met veel hartstocht gevoerd werd. Men kan niet zeggen, dat deze probleemstelling bevorderlijk is geweest aan een duidelijk overzicht over en een zakelijk inkomen in de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte. Het overzicht werd als 't ware verduisterd door de schaduw van de orthodoxie. Men ging de heele vroegere geschiedenis van het Christelijk denken beoordeelen van de gegeven probleemstelling uit, en men had niet veel belangstelling over voor datgene, wat zich niet liet schikken in de lijst van de heerschende probleemstelling. Van de zijde, waar men de verzoeningsleer van de orthodoxie wilde verdedigen, vond men de voorstelling van deze leer haast overal; bovenal bij Luther en in het Nieuwe Testament. En de tegenovergestelde partij zocht met ijver naar aanknoopingspunten voor haar „subjectieve" vertolking. Het ontbrak beiden in bedenkelijke mate aan een onbevooroordeelden blik. De polemische oriënteering was oorzaak, dat men door gekleurde brillen keek. 2) Met het nu gezegde hangt op het allernauwst een andere omstandigheid samen, die ook van beteekenis is geweest voor het naar den achtergrond dringen van het klassieke type, nl. gebrekkige klaarheid ten opzichte van de vraag naar den aard van dit type en geneigdheid om dit met het Latijnsche te vereenzelvigen. Wanneer men bijv. geplaatst werd voor de in de oude kerk gangbare vertolkingen van de beteekenis van Christus' levenswerk, was men geneigd om deze te beschouwen als een soort van onvoldragen begin van de theorie, die later duidelijk en consequent werd ontwikkeld door Anselmus van Canterbury. Men bemerkt, dat er in beide gevallen sprake is van een „objectieve" beschouwing en meent dan, dat het daarom al duidelijk is, dat er geen kwestie kan zijn van al te diepgaande verschillen. Had dus de oudkerkelijke voorstelling slechts het karakter van tastende beginpogingen, die later dan in de middeleeuwsche scholastiek zouden rijpen en tot volle ontwikkeling worden gebracht, dan kon men klaarblijkelijk aan deze oudkerkelijke pogingen slechts een voorbereidende en voorbijgaande beteekenis toekennen. Van dit standpunt uit behandelt de Roomsche theoloog J. Rivière „Le dogme de la rédemption". Zijn dogmenhistorisch onderzoek, dat met ongewone belangstelling en uitvoerigheid de oudkerkelijke schrijvers behandelt, is er geheel en al op ingericht aan te toonen, dat het desbetreffende „dogma" van vage aanduidingen zoo langzamerhand zich ontwikkelt tot de klaarheid en volkomenheid, die het eindelijk krijgt in de middeleeuwsche scholastiek. Deze beschouwing geeft de algemeene zienswijze in de Roomsche theologie weer, maar het voornaamste gezichtspunt — de oudkerkelijke opvatting beschouwd als een tastend begin van wat later door Anselmus werd ontwikkeld — is ook sterk vertegenwoordigd op evangelisch terrein in het dogmenhistorisch onderzoek van de negentiende eeuw. Wat betreft deze gebrekkige klaarheid aangaande het wezensverschil tusschen het klassieke en het Latijnsche type en de geneigdheid om ze te vereenzelvigen, moeten we erop wijzen, dat het onderscheiden van deze twee in hooge mate bemoeilijkt werd door het feit, dat zeer vele beelden en uitdrukkingen zoowel met het eene als met het andere hoofdtype verbonden kunnen worden. Zoodra men nl. begrippen ontmoette als „offer" of „plaatsbekleedend lijden", of bemerkte, dat er beelden gebruikt werden, die aan het terrein van het recht ontleend waren, was men dadelijk gereed om te constateeren, dat men te doen had met de verzoeningsleer, die men gewoon was de „objectieve" of somtijds de „juridische" te noemen, — met andere woorden: het Latijnsche type. Zulk een wijze van doen is intusschen maar al te summarisch. De gevolgtrekking is te haastig gemaakt. In werkelijkheid is het hier noodig op de meest nauwgezette wijze te letten op den samenhang, in welken de verschillende termen en beelden gebruikt worden. De zooevengenoemde termen kunnen een hoogst verschillende beteekenis hebben en beelden, die aan het juridisch terrein ontleend zijn, kunnen zeer goed gebruikt worden zonder dat het verzoeningsmotief daarom georiënteerd is naar het Latijnsche type. Ja, het kan zelfs gebeuren, dat uitdrukkingen, die eigenlijk karakteristiek zijn voor het Latijnsche type, en van den beginne af daarbij behooren, — zooals satisfactie en verdienste (Christi meritum) — los gemaakt worden van hunnen natuurlijken samenhang, gesteld worden in een ander verband en dan een andere beteekenis krijgen dan de oorspronkelijke. Iets dergelijks geschiedt feitelijk in Luthers theologie. Bij het onderzoek van de geschiedenis der Christelijke verzoeningsgedachte is daarom de grootste voorzichtigheid geëischt, wanneer het gaat om het vaststellen van den inhoud, die de gebruikte termen en beelden kunnen bezitten. Deze inhoud kan, zooals we zeiden, zeer wisselen. Het is ook de moeite waard erop te wijzen, hoe men in de geschiedenis van de verzoeningsgedachte, misschien meer dan elders in de historie van het Christelijk denken, om zoo te zeggen wandelende formules aantreft, formules, die stereotyp geworden zijn. Het spreekt wel van zelf, dat men uit dergelijke formules — we hebben hier meest te doen met bijbelsche uitdrukkingen — geen al te ver gaande gevolgen kan trekken aangaande den aard van de verzoeningsgedachte, met welke we te doen hebben. 3) Een derde belangrijke oorzaak van het feit, dat het klassieke verzoeningsmotief in het dogmenhistorisch onderzoek niet tot zijn recht is gekomen, ligt in de geneigdheid om dit motief, dat zich zoo krachtig heeft doen gelden in de achttiende zoowel als in de negentiende eeuw, te onderschatten. Een dergelijke geringschatting vindt men zoowel in het kamp, waar men positief stond ten opzichte van de in de orthodoxie ontwikkelde verzoeningsleer, als waar men zich tegenover deze plaatste, dus zoowel in een meer „conservatief", als een meer „liberaal" georiënteerde dogmenhistorische beschouwing, — om me nu eens van deze misbruikte woorden te bedienen. Wat het meer conservatief georiënteerde dogmenhistorische onderzoek betreft, heeft de geringschatting voor een deel haar grond in de gezichtspunten, die we reeds in het voorafgaande genoemd hebben. Men is van oordeel, dat de dramatische beschouwing nog niet gekomen is tot een duidelijk ontwikkelde objectieve verzoeningsleer; men stelt zich overigens voor, dat deze een lager theologisch standpunt vertegenwoordigt, waar meer sprake is van beelden en theologische uitdrukkingen dan van een uiteenzetting in duidelijk afgebakende begrippen. Achter dit bezwaar ligt in werkelijkheid een zekere bepaalde beschouwing van het karakter der theologie; de eisch, dat de Christelijke geloofsinhoud moet ontwikkeld worden als een rationeele theologie. Ook wanneer men niet gaarne dit vierkant zou willen zeggen, beschouwt men het toch feitelijk zóó, dat de veronderstelde voorkeur voor Anselmus boven de oudkerkelijke vaderen wezenlijk berust op het feit, dat de uiteenzetting van Anselmus gekenmerkt wordt door grootere rationaliteit. Deze kritische houding tegenover het gewaad, waarin het klassieke verzoeningsmotief gewoonlijk is gekleed, vindt men ook bij theologen, die overigens vreemd zijn aan of direct oppositie voeren tegen den gedachtengang van de orthodoxie. De leidende theologie van de negentiende eeuw vond bijv. het „mythologische" spreken van de oude kerk over het verlossings- en verzoeningswerk van Christus in hooge mate aanstootelijk. Men stootte zich aan de drastische, soms ontegenzeggelijk zuiver groteske keuze der beelden; in het bijzonder aan zulke uitspraken, waar de overwinning van Christus over den duivel, het feit, dat hij dezen te slim af is, met schelle kleuren geschilderd werd. Men drukte op het dramatische verzoeningsmotief het stempel „mythologie". Daarmede was dan de heele zaak snel en op dwaze manier afgehandeld. De minderwaardigheid was bewezen en de oudkerkelijke voorstellingen konden zonder meer verwezen worden naar de kinderkamer of naar het rommelhok der theologie. Het is niet moeielijk om voorbeelden te vinden van een dergelijke wijze van doen. H. Rashdall, die in zijn boek „The idea of atonement in christian theology" tamelijk uitvoerig ingaat op de voorstellingen van de oude kerk, vindt telkens weer gelegenheid om zijn afkeuring uit te spreken over wat daar gezegd wordt van een afrekening met den duivel. Zulk een theorie is, zoo zegt hij, „hideous", die kan men niet in ernst nemen. Een karakteristiek voorbeeld van deze houding vinden we in een artikel van A. E. N. Hitchcock. „A modern survey of the atonement", voorkomende in het tijdschrift The modern Churchman. 0 De schrijver wil onderscheid maken tusschen vier verschillende hoofd-theorieën. Het laagste van deze stelt hij „the ransom theory" in de oude kerk, waarvan de hoofdidee zal zijn de gedachte, dat God den mensch verlost van de macht des duivels. Deze theorie kunnen we, zoo heet het, afwijzen als grotesk: „we can hardly imagine God 'doing a deal' with Satan". Diezelfde soort van voorstellingen zijn ook rijkelijk voorhanden in het Duitsche dogmenhistorische onderzoek. Het moge hier voldoende zijn om te herinneren aan enkele woorden, die A. ') The modern Churchman, vol. XV, p. 594 ff. Ritschl gebruikt, als hij spreekt over het voorkomen van het dramatische complex van voorstellingen bij Luther. Naar aanleiding van diens beschrijvingen van Christus' strijd tegen de tyrannieke machten, velt Ritschl het volgende oordeel: „das aber ist keine Verbesserung im Vergleich mit der mittelaltrigen Theologie". *) Over de beteekenis van deze woorden in den mond van Ritschl behoeven we niet in twijfel te verkeeren; zijn waardeering van de Anselmiaansche satisfactieleer, aan welke hij hier denkt, was, zooals bekend is, minimaal. Zuiver methodisch gezien ligt het bedenkelijke van deze houding tegenover het dramatische type, waarvan ik hier nu een paar voorbeelden gegeven heb, daarin, dat men de dogmenhistorische analyse laat blijven staan bij de formules, bij de inkleeding, en men geen ernstige poging doet om door te dringen tot de daar achter gelegen religieuse motieven. 4) De oorzaak van het op den achtergrond dringen van het klassieke verzoeningstype, waarop ik daar het laatst de aandacht heb gevestigd, lag in de allereerste plaats op het gebied van het formeele: de vorm, het gewaad, waarin het motief optrad, werkte afschrikkend. Maar in den grond van de zaak ligt er een zakelijke oorzaak van groote beteekenis achter de meer formeele verborgen. De houding van het dogmenhistorisch onderzoek tegenover het klassieke motief hangt op het nauwst samen met de algemeene houding van de theologie der achttiende en negentiende eeuw tegenover het dualistische element in het Christendom. Het klassieke motief is JM^wfo'scA-dramatisch. Het drama der verzoening speelt zich af tegen den achtergrond van het dualisme. Wordt het dualisme geëlimineerd, verdwijnt de gedachte aan het bestaan van „machten", die vijandig staan tegenover den Godswil, dan is daarmede ook de veronderstelling voor het klassieke verzoeningsmotief verdwenen. Nu is intusschen de leidende theologie van den tijd der verlichting af, en verder de negentiende eeuw door — onder invloed van een idealistische metafysica — uitgesproken monistisch en evolutionistisch georiënteerd. Wat haar zelf betreft, heeft zij geen zintuig voor het dualistisch element in het Christendom. En deze toestand heeft grooten invloed gehad op haar dogmenhistorisch onderzoek en op haar algemeene beschouwing van den loop der geschiedenis; niet het minst op haar opvatting van het oerch risten dom en de oude kerk. Natuurlijk kan men niet nalaten te constateeren, dat er een dualistisch element in het oerchristendom bestaat. Maar men is gepredisponeerd om dit dualisme te beschouwen als een meer toevallig en minder beteekenend verschijnsel in het oerchristen- *) A. Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung, I, S. 224. dom. De theologie der verlichting stempelde het dualisme tot daemonologische mythologie, en nam haar toevlucht tot de verklaring, dat er hier sprake was van „accommodaties" aan een meer primitieve beschouwingswijze van de zijde van Jezus en zijn discipelen. Het onderzoek van de achttiende eeuw was er vóór alle dingen op uit om een antwoord te vinden op de vraag naar het historisch ontstaan van het dualistische element. Men ontdekte de godsdiensthistorische verbindingslijnen en wees daarbij in de eerste plaats naar Iran. Deze onderzoekingen hadden natuurlijk hunne groote beteekenis. Maar het eigenaardige was, dat de vraag naar den historischen oorsprong samengekoppeld werd met de vraag omtrent de plaats van het dualistisch motief in, en zijn beteekenis voor het oerch risten dom. De gedachte, die achter deze wijze van doen lag, was deze, dat het dualisme beschouwd moest worden als iets, dat minder tot het oerchristendom behoorde, — inzooverre men kon bewijzen, dat we hier te doen hadden met een element, dat van buiten in het Jodendom en in het oudste Christendom was binnengekomen. Men vereenzelvigt hier op een uiterst verwarrende wijze twee vragen, die in werkelijkheid streng uit elkander moeten worden gehouden: aan den eenen kant de vraag naar den historischen oorsprong, en aan de andere zijde de vraag aangaande de feitelijke plaats van het dualistisch motief in, en zijn principiëele beteekenis voor het oerchristendom. Het resultaat werd, dat men de rol ging onderschatten, die het dualisme feitelijk gespeeld heeft in het oerchristendom. Men heeft het beschouwd als iets meer toevalligs, als een aanhangsel, dat men er van los kon maken, terwijl er feitelijk sprake is van iets, dat voor heel de oerchristelijke — en trouwens ook voor de oudkerkelijke — beschouwing van essentiëele beteekenis is. Het dualistische element is een zeer integreerend deel van het oerchristendom. Het kan niet geëlimineerd worden, of men maakt het oerchristendom tot iets heel anders dan wat het werkelijk was. Misschien zal de een of ander uit een paar uitdrukkingen in het voorgaande meenen te kunnen opmaken, dat ik kritiek heb willen oefenen op de wijze, waarop men in de negentiende eeuw het klassieke verzoeningsmotief gewoon was te waar deer en. Toch is zoo iets eigenlijk niet mijn bedoeling geweest. Ik beschouw het niet als een wetenschappelijke taak om hetzij waardeoordeelen te vellen, hetzij waardeoordeelen te bestrijden. Mijn bedoeling is een heel andere, nl. te pogen de verschillende hoofdtypen te analyseeren, in welke het Christelijk verzoeningsmotief optreedt, zoodat het eigenaardig karakter van ieder zoo duidelijk mogelijk naar voren kan treden, en daarnaast te pogen de rol aan te wijzen, die de verschillende hoofdtypen in de geschiedenis van het Christelijk denken hebben gespeeld. Mijn in het voorgaande ontwikkelde bezwaar tegen de gangbare behandeling van de geschiedenis van het verzoeningsmotief door de geleerden van de negentiende eeuw gaat allereerst tegen het feit, dat men niet voldoende scherp de eigenaardigheid van het klassieke verzoeningsmotief heeft aangewezen, en evenmin voldoende gelet heeft op de rol, die dit motief feitelijk gespeeld heeft. Ik heb gepoogd te wijzen op enkele van de oorzaken, die daartoe hebben medegewerkt. In de eerste plaats wil ik nu in zeer groote lijnen de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte teekenen, zooals deze zich volgens mijn opvatting aan ons voordoet, wanneer het klassieke verzoeningstype de plaats mag innemen, die het rechtens toekomt. Tegelijkertijd wil ik met deze vluchtige teekening het plan motiveeren, dat ik voor de volgende uiteenzetting heb gemaakt. Voorloopige schets Overziet men de plaats van de verzoeningsgedachte in de kerk van den eersten tijd, dan is het duidelijk, dat het verkeerd is in de oudkerkelijke theologie een soort van tastend begin te willen zien van de verzoeningsleer, die zoo langzamerhand haar duidelijke ontwikkeling heeft gekregen in de middeleeuwsche scholastiek. Evenmin is er slechts sprake van een conglomeraat van verschillende, naast elkander staande disparate beschouwingen. In werkelijkheid vinden we onder alle verschillen een duidelijke en bepaalde grondbeschouwing, die het geheel beheerscht. In de kerk van den eersten tijd vinden we één eenig groot hoofdthema dat men voortdurend opnieuw aantreft, en dat is CHRISTUS-VICTOR, Christus als degene, die „de tyrannen", de aan God vijandige machten, zonde, dood en duivel bestrijdt en overwint. Deze trilogie van machten des verderfs is karakteristiek voor de kerk van den eersten tijd. Hierbij kan nu eens de eene, en dan weer de andere van die machten op den voorgrond treden. In het algemeen kan het hoofdthema optreden in een menigte van variaties. Maar de grondgedachte is één en dezelfde: de gedachte aan de goddelijke overwinningsdaad in Christus. Het verzoeningswerk wordt opgevat als een eenige, voortgaande, niet verbroken werkzaamheid Gods. Deze werkzaamheid Gods, die de machten des verderfs overwint, verbreekt tegelijk de rechtsorde. De verhouding tusschen God en wereld, die tot uitdrukking komt in het verzoeningswerk, is van dien aard, dat zij de lijst van de rechtsorde verbreekt. Deze verhouding kan niet bestaan binnen de categorieën van zoo'n rechtsorde. Nog twee dingen moeten we naar voren brengen, omdat zij licht werpen op de structuur van dit verzoeningsmotief: de intieme samenhang met de Christologie van de kerk uit den eersten tijd en de „objectieve" oriënteering. Het verzoeningsmotief heeft zich ontwikkeld in onmiddellijk verband met de Christologie; ja, misschien zou het wel juister zijn om te zeggen, dat de Christologie van de oude kerk gegroeid is op den bodem van de verzoeningsgedachte. Alles hangt af van het feit, dat het het goddelijke zelf is, dat intreedt in de wereld van zonde en dood, en dat hier het overwinningswerk ten uitvoer brengt. De achter deze voorstelling liggende gedachte is deze, dat geen andere macht dan de goddelijke de machten des verderfs kan overwinnen. Op deze grondgedachte rust de heele oudkerkelijke Christologie, haar accentueeren van de incarnatie, haar spreken over „de goddelijke natuur" van Christus. Wat men met deze en andere Christologische termen bedoelt te zeggen is in laatster instantie niets anders dan dat het verzoeningswerk het eigen werk van God is. Dat de gedachtengang verder uitgesproken „objectief" georiënteerd is, is reeds in ander verband aangetoond. De verzoening is ongetwijfeld niet „objectief" in dien zin, dat er om zoo te zeggen van buiten of van beneden een of andere prestatie zou aanwezig zijn, die invloed op God zou hebben en zijn houding daardoor veranderen zou. Integendeel, zulk een voorstelling is principieël vreemd aan de oudkerkelijke verzoeningsgedachte. De verzoening wordt hier immers gedacht als een ongebroken handeling van God. Maar deze beteekent een verandering in Gods eigen houding, waardoor een heel nieuwe situatie geschapen wordt, doordat de heerschappij van de machten des verderfs principieël gebroken wordt. Zij zijn in den grooten strijd verslagen geworden. Het verzoeningswerk wordt gedacht als een alles omvattend, universeel soteriologisch-kosmisch drama. Dit verzoeningsmotief vinden we nu volkomen helder en consequent ontwikkeld bij Irenaeus, wiens beteekenis in de geschiedenis van het Christelijk denken moeielijk kan overschat worden. Daarna komt het voortdurend terug bij alle Grieksche kerkvaders. Maar zijn gebied is volstrekt niet begrensd tot de Grieken. Ook in het Westen breekt het zich machtig baan. Wij vinden het terug bij al — of tenminste bij zoo goed als al — de groote Westersche theologen. Ongetwijfeld treffen we reeds in den tijd van de oude kerk op Latijnschen bodem de allereerste sporen aan van een anders georiënteerden gedachtengang — het „Latijnsche" verzoeningstype. Men zou zelfs kunnen zeggen, dat er langzamerhand een rivaliseerende tweestrijd begon tusschen de beide typen. Maar het Latijnsche type is nog niet tot zijn vaste ontwikkeling gekomen. Het klassieke motief is de karakteristieke en beslist leidende verzoeningsgedachte van de oude kerk. Van de oude kerk wenden we nu onze blikken terug naar het oerchristendom. Deze volgorde kan eigenaardig schijnen. Maar er is grond om niet dadelijk te beginnen met het oerchristendom. Wat de oude kerk betreft, is de zaak volkomen duidelijk. Er kan geen twijfel bestaan aangaande den aard van het verzoeningsmotief in dien tijd. Ten opzichte van de beschouwing van het oerchristendom zijn er daarentegen, zooals bekend is, zeer met elkaar in strijd zijnde meeningen verkondigd. Van verschillende kanten heeft men naar vermogen gepoogd zijn eigen meeningen te leggen in de teksten van het Nieuwe Testament. Het wil mij daarom toeschijnen, dat het de voorkeur verdient, om te beginnen bij een punt, waar de taal zoo duidelijk is, dat er geen plaats overblijft voor meer dan één enkele verklaring. Overigens is het misschien niet zoo heel dwaas om voor een keer de geschiedenis om zoo te zeggen eens van achteren naar voren te lezen, en het volgende tijdperk zijn licht terug te laten werpen op datgene, wat vooraf is gegaan. Het zou immers wel meer dan eigenaardig zijn, wanneer de gedachtengang, die beslist in de oude kerk domineert, niet eenige wortelen zou hebben in het oerchristendom. In werkelijkheid blijkt het ook, dat het verzoeningsmotief van de oude kerk ook den centralen gedachtengang weergeeft van het oerchristendom. Met het volste recht kan dit motief daarom aangeduid worden als het klassieke verzoeningsmotief van het Christendom. Na dezen terugblik op het oerchristendom zetten wij onze wandeling door de verschillende tijdperken van de geschiedenis van het Christelijk denken voort. De middeleeuwen vertoonen zich dan aan ons oog als een tijd van worsteling. Verzoeningsgedachten van verschillenden aard strijden hier met elkander. De Latijnsche verzoeningstheorie, welke hare wortels heeft in de boeteleer, die op Westerschen bodem in de oude kerk gegroeid was, wordt nu duidelijk en consequent doorgevoerd in het beroemde geschrift van Anselmus „Cur deus homo". Wilde men heel summarisch de eigenaardigheid van die theorie aanwijzen in vergelijking met het klassieke motief, dan zou men kunnen zeggen, dat — terwijl het klassieke motief gekenmerkt wordt door de ongebroken handeling Gods en het doorbroken rechtsschema — de signatuur van de Latijnsche verzoeningstheorie het ongebroken rechtsschema en de gebroken handeling Gods is. Ongetwijfeld is er ook hier sprake van een handeling Gods, voorzoover men zich voorstelt, dat God het initiatief neemt voor het uitvoeren van het verzoeningswerk, maar opdat de rechtsorde onverkort intact zal gelaten worden, wordt hier de gedachte ingevoerd van een prestatie „van beneden uit", een aan God gebrachte satisfactie, gegeven door Christus als mensch en in naam van de menschheid. Wel wordt de Anselmiaansche verzoeningsleer niet zonder meer door de latere middeleeuwsche scholastiek geaccepteerd, maar — ondanks de modificaties, die worden aangebracht — moet men toch zeggen, dat het Latijnsche type een leidende plaats inneemt in de theologie der middeleeuwen. Maar dit wil volstrekt niet zeggen, dat zij in het Christendom van de middeleeuwen alleen den toon aangeeft. Integendeel, dit wordt, zooals we reeds zeiden, gekenmerkt door hevige worstelingen. Hierbij is nu niet zoo groote aanleiding om te denken aan Abaelard, die immers van ouds beschouwd werd als het uitgangspunt voor de zoogenaamde subjectieve verzoeningsleer. Zijn invloed is, wat de opvatting der verzoening betreft, niet zoo overweldigend in de middeleeuwen. Veel grooter aanleiding is er om de aandacht te vestigen op de middeleeuwsche lijdensmystiek en haar sterken invloed, een invloed overigens, die zich veel verder uitstrekt dan de grenzen der middeleeuwen. We hebben hier te doen met een oriënteering ten opzichte van het levenswerk van Christus, die zich onderscheidt zoowel van het klassieke als van het Latijnsche verzoeningstype. Het hoofdthema is hier het als een martyrium opgevatte lijden, tegenover hetwelk de menschen worden opgewekt tot meditatio en imitatio. Men kan een zekere verwantschap met het Latijnsche type vinden in het feit, dat ook bij dit type alle belangstelling, wat het levenswerk van Christus betreft, verlegd is naar het lijden en den dood. Zoowel in het Latijnsche type als in de lijdensmystiek ontbreekt de triumftoon, die door het klassieke verzoeningsthema henen klinkt, en die onafscheidelijk samenhangt met de rol, welke het overwinningsmotief hier speelt. Tenslotte, en niet het minst, moeten we de aandacht vestigen op het feit, dat het klassieke verzoeningstype in de middeleeuwen volstrekt niet heeft opgehouden te bestaan. In de oudere scholastiek treffen we het ook in de theologie aan, dikwijls op zulk een wijze, dat men de klassieke en de Latijnsche voorstellingen zonder begrip van het verschil tusschen hen tezamen heeft gevoegd en vermengd. In de theologie van de latere middeleeuwen heeft het Latijnsche type het klassieke verdrongen, al komt dit dan ook sporadisch om den hoek gluren. Maar wanneer het uit de theologie haast verdrongen is, dan leeft het toch voort op andere terreinen. De middeleeuwsche kunst — vóór alle dingen het triumfcrucifix — getuigt van den krachtigen invloed van de klassieke voorstelling. De prediking en bovenal ook de kerk- liederen leggen eveneens getuigenis af van de macht, die dit motief, ondanks alles, nog voortdurend heeft. Luther beteekent in de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte een herleving van het klassieke type. Zoowel zijn meer theologische als zijn meer populaire geschriften zijn vol van de dramatische beschouwing, van het klassieke strijden overwinningsmotief, en in zijn liederen treedt het op als het eigenlijk grondaccoord. Met voorliefde neemt Luther de oudkerkelijke, drastische beelden over; ook de meest „groteske". Deze vernieuwing van het oudkerkelijke, dramatische type hangt op het nauwste samen met Luthers karakteristieke reformatorische grondbeschouwing. Maar in werkelijkheid is er hier niet alleen sprake van een vernieuwing, doch tegelijkertijd van een verdieping. Van welken aard deze is kan op summarische wijze duidelijk gemaakt worden door een verwijzing naar de manier, waarop Luther spreekt over „de tyrannen", de machten des verderfs. Naast de trilogie van de oude kerk — zonde, dood en duivel — stelt Luther als tyrannen ook de wet en den toorn, den goddelijken toorn. De gedachte aan de wet als een macht des verderfs heeft zijn analogie in de Paulinische voorstellingen. Maar dat hij ook den toorn in dit verband plaatst, is iets in hooge mate voor Luther eigenaardigs. Luther brengt ons daarmede tot wat we het best zouden kunnen noemen een spanning in Gods eigen wezen en ontwikkelt in aansluiting daaraan zijn diepste gedachten over de beteekenis van het werk der verzoening. Tot op zekere hoogte neemt Luther nu het religieuse motief op, dat lag achter de Latijnsche verzoeningsleer, — want ook deze heeft ongetwijfeld beteekenis voor Luther gehad bij het vormen van zijn zienswijze. Maar dit motief wordt door hem geplaatst onder het klassieke hoofdgezichtspunt: de verzoening als Gods eigen werk, als het goddelijke werk van strijd en overwinning in en door Christus. De verdere uiteenzetting moet ik voor later bewaren. Hier was het vooral mijn bedoeling, om vast te stellen, dat de voorstelling van Luther een vernieuwing en een verdieping inhoudt van het klassieke verzoeningsmotief. De theologie, die volgde op de reformatie en die zoo langzamerhand uitmondde in de orthodoxie, jiam volstrekt niet de voor Luther karakteristieke voorstellingen op, en ontwikkelde ze evenmin. Integendeel, reeds spoedig knoopte men hier weer aan bij het Latijnsche verzoeningsthema. Deze ontwikkeling kan raadselachtig genoeg schijnen, — vooral als men bedenkt, dat de theologen van den tijd na de reformatie de uitgesproken bedoeling hadden om bij de hervorming aan te sluiten; dat Luther hoogelijk gewaardeerd werd, en dat het klassieke motief toch De Christelijke verzoeningsgedachte. 2 duidelijk doorstraalt juist in die geschriften van Luther, die het meest gelezen werden. Op de vraag naar de oorzaken van deze verandering kan ik hier niet ingaan; — die zal te zijner tijd object van onze overweging moeten zijn. De theologie der orthodoxie beweegt zich intusschen strikt binnen het Latijnsche grondschema. De Anselmiaansche gedachtengang heeft wel is waar een niet onwezenlijke vervorming ondergaan, maar deze vervorming beteekent geen afwijking van het Latijnsche hoofdtype. De theologie der orthodoxie regeerde met strakke teugels. Langzamerhand verwekte dit een levendige oppositie, die zich zeer in het bijzonder keerde tegen de hecht opgebouwde, en in haar soort monumentaal ontwikkelde verzoeningsleer. Maar deze beweging komt nu niet van de zijde van het klassieke verzoeningsmotief, doch van den kant van voorstellingen en gezichtspunten, die men gewoonlijk vereenigt onder de vage aanduiding van „subjectieve". De achttiende eeuw wordt gekenmerkt door een steeds verder gaande ontbinding van de verzoeningsleer der orthodoxie. Intusschen is de oppositie sterker in de kritiek dan in de kunst van iets nieuws op te bouwen. Gedurende de negentiende eeuw daarentegen worden een paar pogingen van meer beteekenis gedaan om het verzoeningsmotief te ontwikkelen in overeenstemming met het „subjectieve" type. Maar tegelijkertijd biedt het Latijnsche type een krachtiger tegenstand dan tevoren. Zoo wordt de negentiende eeuw gekenmerkt door worstelingen tusschen de twee typen, die door de mannen van dien tijd het „objectieve" en het „subjectieve" worden genoemd, benevens door allerlei compromissen. Deze geschiedenis zal ik hier niet nader behandelen. Mijn bedoeling met deze kleine, voorloopige schets was slechts het plan te motiveeren, dat ik in mijn uiteenzetting nu denk te volgen. Met de motiveering, die nu gegeven is, wil ik de volgende zeven hoofdstukken aldus noemen: 11. De ontwikkeling van het klassieke verzoeningsmotief bij Irenaeus; III. Het klassieke verzoeningsmotief in de oude kerk; IV. Het klassieke verzoeningsmotief en het oerchristendom; V. De Latijnsche verzoeningstheorie — de worstelingen der middeleeuwen; VI. Luther, — het klassieke verzoeningsmotief vernieuwd en verdiept; VII. De vervorming en de ontbinding van de Latijnsche verzoeningstheorie. Het laatste hoofdstuk zal dan het onderwerp behandelen: Kritisch overzicht en principiëele belichting. Het is wel niet noodig om te motiveeren, dat het laatste hoofdstuk zich met dit thema zal bezig houden. Daarentegen kan het misschien niet ongeschikt zijn om dit hoofdstuk, dat het onderwerp behandeld heeft „probleemstelling en richtlijnen", te besluiten met enkele woorden over de con- sequenties voor de algemeene opvatting van de geschiedenis van het Christelijk denken, die een gevolg zijn van de hier geschetste beschouwing van de geschiedenis der verzoeningsgedachte. De verzoeningsgedachte en de geschiedenis van het Christelijk denken De vraag aangaande de Christelijke verzoeningsgedachte is voor de theologie nu juist niet een kleine aangelegenheid, die aan de periferie ligt. Er kan wel moeielijk verschil over zijn, dat we hier te doen hebben met een thema, dat een bepaald vitale beteekenis heeft voor de vertolking van het Christendom in haar geheel. De ontwikkeling van de verzoeningsgedachte heeft een beslissend woord te spreken over den aard van het type van Christendom, — en dit zooveel te meer, als de vraag aangaande Christus en zijn levenswerk direct terugvoert naar den diepsten inhoud van het Godsgeloof: het Godsbeeld wordt met groote duidelijkheid weerspiegeld in de verzoeningsgedachte. Het is niet moeielijk om aan te toonen, dat de verschillende verzoeningsgedachten teruggaan tot en hun laatsten grond hebben in verschillende opvattingen van het Godsbeeld. De geschiedenis van de verzoeningsgedachte is m.a.w. een zoo belangrijk hoofdstuk in de geschiedenis van het algemeen Christelijk denken, dat de beschouwing van het verloop van deze laatste, van de worstelingen op haar terrein en haar verschillende perioden krachtig beïnvloed moet worden door wat de geschiedenis der verzoeningsgedachte te vertellen heeft. Wat nu betreft de consequenties van de in het voorgaande gegeven voorloopige schets, zij het ons vergund hier slechts een paar in het oog springende punten vluchtig te behandelen. En ik denk dan aan de vertolking van het Christendom in de oude kerk, aan Luther en de Latijnsche theologie in hunne weder- keerige verhouding. Wanneer we kunnen aantoonen, dat de schets van de geschiedenis der verzoeningsgedachte, die nu gegeven is, gelegitimeerd kan worden, dan volgt daaruit om te beginnen, dat de theologie van de oude kerk — zoowel wat betreft haar verhouding tot het oerchristendom als haar eigen aard — voor ons komt te staan in een belichting, die aanzienlijk afwijkt van die, welke in het dogmenhistorisch onderzoek van de negentiende eeuw traditioneel was. Het komt mij buitengewoon waarschijnlijk voor, dat het dogmenhistorisch onderzoek van den eerstvolgenden tijd aanleiding zal vinden om de vertolking van de geschiedenis van het denken in de oudchristelijke kerk, zooals die is gegroeid in het onderzoek van de negentiende eeuw en die op karakteristieke en monumentale wijze is samengevat in het groote dogmenhistorische werk van Harnack, te onderwerpen aan een ingrijpende herziening. Heeft gedurende de laatste decenniën de vertolking van Luther een ingrijpende herziening ondergaan, nu moet de beurt komen aan de geschiedenis van het denken in de oude kerk. Wanneer ik mij niet al te zeer vergis, zal het dan blijken, dat de traditioneele opvatting van deze periode — de karakteristiek van haar Christologie als „een werk van den Hellenistischen geest", intellectualistisch en metafysisch van karakter, benevens de karakteristiek van haar verlossingsleer als „naturalistisch" (om van veel anders maar te zwijgen) — meer berust op bepaalde veronderstellingen van de negentiende-eeuwsche theologie dan op een zuiver zakelijke en onbevooroordeelde analyse van de oude kerkvaderen. Heeft het oudkerkelijke verzoeningsmotief het karakter, dat boven aangeduid is, dan is dit een belangrijke factor tegen de opvatting van de Christologie als „intellectualistisch ' en „metafysisch", en eveneens tegen het beweerde naturalisme van de verlossingsleer. Tegelijkertijd toont dit klassieke verzoeningsmotief aan den eenen kant den samenhang van de oude kerk met het oerchristendom aan en aan de andere zijde zijn verschil met het zoo langzamerhand opkomende Latijnsche type, dat ten slotte voltooid wordt in de middeleeuwsche scholastiek. De wijze, waarop Luther de verzoeningsgedachte behandelt, draagt er duidelijk en wezenlijk toe bij, dat er licht valt op zijn algemeene positie tegenover de geschiedenis van het Christelijk denken. Is het een feit, dat Luthers vertolking van Christus en zijn levenswerk zich aansluit bij het klassieke verzoeningsmotief en er een vernieuwing van is, dan wil dit zeggen, dat er een scherpe tegenstelling bestaat tusschen Luther en het Latijnsche type van Christendom. Het spreekt van zelf, dat de strijd tusschen Luther en dit type niet in zoo groote en in zoo sterke mate op den voorgrond treedt, zoo lang men geneigd is om Luther, wat de verzoeningsleer betreft, zonder meer in te deelen bij de Anselmiaansche, middeleeuwsche traditie, en men daarmee meent de aanwezigheid te kunnen constateeren van een sterke spanning tusschen zijn leer van de rechtvaardigmaking en zijn verzoeningsleer. Luthers vertolking van het Christendom krijgt nu nog meer het kenmerk van één geheel te zijn, en men ziet duidelijker dan ooit, dat deze vertolking van het Christendom niet maar op enkele punten, doch over de geheele linie van geheel anderen aard is dan het Latijnsche type. Tegelijkertijd wordt de blik gescherpt voor den samenhang van Luther met de klassieke traditie uit de dagen van het oerchristendom en de oude kerk. Het wordt nu meer dan ooit onmogelijk om de reformatie te beschouwen als een soort van atscneiaing van de algemeene Christelijke kerk. Wanneer de evangelische belijdenisgeschriften, in het bijzonder bijv. de Augsburgsche confessie, sterk „de katholiciteit" der evangelischen accentueerden, dan rustte die positie op een stevig fundament, ja, er waren inderdaad nog sterkere gronden voor, dan de reformatorische theologen zelf zich bewust waren. Van het gezichtspunt gezien, waarvan we hier uitgaan, vertoont zich het Latijnsche type van het Christendom als een zijlijn in de geschiedenis van het Christelijk denken, ongetwijfeld met groote macht en sterken invloed, — maar toch slechts een zijlijn. De trotsche aanspraken van de Roomsche theologie, dat zij de continuïteit representeert in de geschiedenis van het Christelijk denken, kunnen niet geverificeerd worden. De ontwikkeling van de verzoeningsgedachte toont aan, dat het Latijnsche type van het Christendom — juist wanneer het gaat om den meest centralen en den voor de geheele beschouwing beslissenden inhoud van het Christendom, duidelijk afwijkt van het klassieke Christendom. De hoofdlijn in de geschiedenis van het Christelijk denken wordt niet voortgezet door Anselmus en door de middeleeuwsche scholastiek, doch door Luther. TWEEDE HOOFDSTUK DE ONTWIKKELING VAN HET KLASSIEKE VERZOENINGSMOTIEF BIJ IRENAEUS Irenaeus als uitgangspunt Men zou kunnen vragen, of er in het algemeen in de oude kerk een theoloog gevonden wordt, die grooter beteekenis heeft gehad voor de geschiedenis van het Christelijk denken dan Irenaeus. Er zijn theologen, die uit een oogpunt van stijl pregnanter en schitterender zijn, zooals bijv. reeds Tertullianus; theologen, die veel meer in zich hadden opgenomen van de filosofie dier tijden, en die ook veel meer hadden verwerkt in hun vertolking van het Christendom, zooals Clemens van Alexandrië en Origenes; theologen, die veel dieper groeven, zooals Augustinus. Maar het is zeer de vraag, of één van de kerkvaders uit dien ouden tijd de vertolking van het Christendom zoozeer bepaald heeft en er zijn stempel op gedrukt — zoowel voor zijn eigen tijd als voor latere eeuwen — als Irenaeus. Zijn kracht lag overigens ongetwijfeld voor een deel in het feit, dat hij op verre na niet zooveel als de apologeten en de Alexandrijnen werkte met „filosofische" kwesties, doch met buitengewone energie zich concentreerde op de centraal Christelijke geloofsgedachten. Geen theoloog heeft vóór hem zulk een alles omvattend en zoo n systhematisch beeld van het geheel van den Christelijken geloofsinhoud gegeven als Irenaeus heeft gedaan in zijn in ongeveer 180 geschreven „Adversus haereses". Dat hij een op den voorgrond tredende figuur is en een theologisch bijzonder levendige periode inleidt, is wel niet voor bestrijding vatbaar. Men kan volkomen instemmen met de woorden, die Bousset in Kyrios Christos van hem schrijft: „In de laatste helft van de tweede eeuw is Irenaeus werkelijk de theoloog, die 'die künftige Gestaltung der Dinge' uiteenzet op een wijze als niemand in zijn tijd of onmiddellijk na hem. Niemand is hem gelijk ten opzichte van den rijkdom en verscheidenheid in de behandelde en verder ontwikkelde motieven, noch in het vermogen om alles samen te vatten tot één afgerond geheel. Men zou hem werkelijk kunnen noemen den Schleiermacher van de tweede eeuw".1) *) W. Bousset, Kyrios Christos, Dritte Auflage, S. 334. Wanneer ik nu mijn schets van de geschiedenis van het Christel ijk verzoeningsmotief wil beginnen met Irenaeus, dan heeft dit zijn grond niet slechts in de algemeene positie, die hij inneemt, doch ook in het feit, dat het oudkerkelijk verzoeningsmotief bij hem voor de eerste maal optreedt in een duidelyken en vasten vorm. In de kleinere geschriften, die nog bestaan van de zoogenaamde apostolische vaderen, wordt dit thema slechts meer in 't voorbijgaan aangeroerd. Hetzelfde is ook het geval met de stukken van de werken der apologeten, die bewaard zijn gebleven. — Dit kan en mag intusschen niet zóó verklaard worden, dat dit onderwerp voor deze theologen slechts van ondergeschikte beteekenis zou zijn geweest. — Bij Irenaeus nu staan de zaken anders. Het thema komt in zijn geschriften telkens weer voor en het wordt beschouwd van verschillende gezichtspunten. De hoofdgedachten treden met volle duidelijkheid naar voren. Men kan zich niet vergissen in den aard van de grondbeschouwing. Wanneer daar nu bij komt, dat het leidend motief, dat bij Irenaeus door alles henen loopt, ook zijn stempel zet op de theologie van de oude kerk in den volgenden tijd, dan is Irenaeus het aangegeven uitgangspunt. De hoofdgedachte Ad quid enim descendebat? vraagt Irenaeus (Adv. haer. II, 14, 7). Waartoe is Christus op aarde gekomen, nedergedaald? Rondom deze vraag beweegt zich in den grond van de zaak heel zijn theologie. Wat antwoordt hij? Een bekend en gaarne geciteerd antwoord luidt: Christus is mensch geworden, opdat wij vergoddelijkt zouden worden (verg. Adv. haer. III, 19, 2; IV, 33, 4). Ongetwijfeld is dit antwoord bijzonder representatief voor Irenaeus. Maar het vraagt onwillekeurig een nadere belichting en bepaling. , Men heeft immers Irenaeus en na hem de heele volgende „Grieksche" theologie, zooals bekend is, zóó vertolkt, alsof hier sprake zou zijn van een — zooals men heeft gezegd naturalistische of fysische verlossingsleer. Hiervoor heeft men dan juist aangeknoopt bij dit woord van het vergoddelijken. De verlossing zou dan inhouden een goddelijk-maken = een onsterfelijk maken van „de menscheliike natuur". De gedachte aan een verlossing van de zonde zou daarentegen meer op den achtergrond geplaatst zijn Het onsterfelijk-maken, waarvan in den grond van de zaak alles afhangt, zou dan geschieden door de incarnatie als zoodanig. Door het intreden van het goddelijke in de menschheid werd de menschelijke natuur om zoo te zeggen automatisch doordrongen van dit goddelijke en daarmede aan de vergankelijkheid ontrukt. Het levenswerk van Christus zou geen eigenlijke beteekenis hebben — alles hangt af van het feit der incarnatie. Hier zou dus sprake zijn van een incarnatie-theologie in tegenstelling met een verzoemngstheologie. In dezen zin wordt Irenaeus uitgelegd door Harnack. „Het werk van Christus", zoo schrijft Harnack „treedt meer op den achtergrond; in de constitutie van zijn persoon als godmensch ligt zijn werk opgesloten".1) Een dergelijke beschouwing vinden we niet zelden in de Engelsche theologie vooral bij de meer hoogkerkelijke theologen. Men stelt hier zijn eigen „incarnatietheologie tegenover de „verzoemngstheologie" — waarmede eigenlijk een theologie bedoeld wordt van „evangelical , pietistisch-orthodox type — en beschouwt zich aldus als de rechtmatige erfgenamen van de oudkerkelijke theologie. Wanneer ik nu maar dadelijk aanknoop aan dit laatstgenoemde punt — de tegenstelling tusschen een „incarnatietheologie" en een verzoemngstheologie", dan kunnen we het volgende opmerken. Een dergelijke tegenstelling is ten volle te verklaren, zoodra er sprake is van een verzoeningstype van Latijnschen aard; — hier bestaat inderdaad altijd een latent of openlijk optredende spanning tusschen de Christologie en „de leer van Christus' werk". Maar de tegenstelling verliest alle beteekenis, zoodra wij te maken hebben met het klassieke verzoeningsmotief, hier zijn nl. altijd de Christologie en het verzoeningswerk op onlosmakelijke wijze verbonden. Daar we nu bij Irenaeus juist het klassieke verzoeningsmotief aantreffen, wordt daardoor heel de zooeven genoemde probleemstelling misleidend. In het algemeen ziet de vertolking van Irenaeus, welke samenhangt met deze probleemstelling, den sterk actieven, dramatischen trek voorbij, die door heel zijn theologie heengaat en deze kenmerkt. Ad quid enim descendebat? Antwoord: ut occideret quidem peccatum, evacuaret autem mortem, et vivificaret hominem (Adv. haer III, 18, 7), „opdat hij de zonde zou dooden, den dood zou neerslaan en den mensch levend maken". Naast deze in hooge mate pregnante uitspraak stel ik een andere — uit vele gelijke uitgekozen —, die het drama meer uitvoerig schildert. „De mensch was door God geschapen geworden, opdat hij zou leven. Maar nadat hem door de slang, die hem verleidde, letsel was toegebracht, verloor hij het leven. Wanneer hij nu niet tot het leven zou terugkeeren, doch geheel aan de macht des doods zou worden prijs gegeven, dan zou God daarmede overwonnen zijn en de boosheid van de slang zou over den wil Gods gezegevierd hebben. Maar daar God onoverwinnelijk is en grootmoedig (magnanimus), zoo toonde hij zich reeds *) Harnack, Dogmengeschichte, Vierte Auflage I, S. 613. grootmoedig door den mensch te recht te wijzen en door allen te beproeven, zooals wij reeds gezegd hebben. Maar door den tweeden mensch bond Hij den sterke, verstoorde zijn gereedschap en vernietigde den dood, doordat hij den mensch, die aan den dood onderworpen was geworden, leven gaf. Want Adam was eerst gemaakt tot het eigendom van hem (den duivel), die hem in zijn macht hield; door onrecht verleidde hij hem tot overtreding, en door voor te geven, dat hij hem de onsterfelijkheid zou schenken, maakte hij hem den dood onderworpen. Want daardoor, dat hij hun beloofde, dat ze als goden zouden worden — wat niet in zijn macht stond —, bracht hij ze onder den dood. Daarom werd ook hij, die den mensch gevangen had genomen, te recht weer gevangen genomen door God, terwijl de mensch, die gevangen genomen was, verlost werd van de boeien, tot welke hij veroordeeld was". (Adv. haer. III, 23, 1). In het eerste van de hier aangehaalde woorden spreekt Irenaeus over de zonde en den dood als de verderfsmachten van het menschel ij ke leven; in het tweede komt de duivel naast en achter den dood op. De hoofdgedachte is duidelijk. Het werk, dat Christus ten uitvoer brengt, is in de allereerste plaats een overwinningswerk. Hij strijdt tegen en behaalt de overwinning over de machten, van welke de menschen slaven zijn: de zonde, den dood en den duivel. Deze treden bij Irenaeus half en half op als gepersonifieerde machten; in ieder geval als objectieve machten. De bedoeling van Christus' komst is ze te bestrijden. De zegepraal, die hij over hen behaalt, schept een heel nieuwen toestand: de regeering van de vijandelijke machten houdt op; de menschen staan niet langer onder hunne dwingende heerschappij. Wij moeten nu allereerst nagaan hoe Irenaeus zich de verhouding denkt tusschen de incarnatie en dit overwinningswerk. Het is volkomen waar, dat de incarnatiegedachte een hoeksteen is van Irenaeus' theologie, het fundament, waarop het geheel rust, maar het is niet juist, dat om zoo te zeggen alles met de incarnatie als zoodanig gereed zou zijn. Men kan even goed — en inderdaad met nog meer recht — zeggen, dat alles voor Irenaeus afhangt van het werk, dat verricht wordt. Afgezien van dit overwinningswerk zou de bloote incarnatie niets zijn. Er is dus geen sprake van een of — öf, incarnatietheologie of verzoeningstheologie, maar van beide in een onlosmakelijk en onafscheidelijk verband. De incarnatie is voor Irenaeus de noodzakelijke voorwaarde ervan, dat het overwinningswerk zal kunnen verwerkelijkt worden. De vijandige machten kunnen op geen andere wijze overwonnen worden dan door dit goddelijk ingrijpen en deze goddelijke activiteit. Zelf kunnen de menschen geen overwinning behalen. Deze macht heeft God zelf alleen. Het over- winningswerk, door hetwelk de machten overwonnen worden, is een goddelijk werk, een werk Gods in en door Christus. Dit is de levenszenuw in het geheel. Het is door dezen soteriologischen grond, dat de incarnatiegedachte haar beteekenis krijgt. „Gods Woord is vleesch geworden om den dood te ontbinden en de menschen levend te maken; want wij waren in de zonde gevangen, we zijn geboren in zonde en leven onder de macht des doods" (Epideixis 37). Het antwoord, dat Irenaeus hiermede geeft op zijn vraag „waarom kwam hij?", is helder als kristal en is maar voor één uitlegging vatbaar. Wij vinden bij hem één enkelen, consequent doorgevoerden gedachtengang: de incarnatie heeft zijn grond daarin, dat het verlossings- en het verzoeningswerk, hetwelk gedaan wordt, een eigen werk Gods is. Het antwoord is, zooals we langzamerhand zullen zien, veel minder voor andere uitlegging vatbaar en veel duidelijker dan dat, hetwelk Anselmus later gaf op zijn vraag „waarom werd God mensch?" Er bestaat dus hier bij Irenaeus geen kloof tusschen de Christologie en de vertolking van Christus' levenswerk, zooals dat zoo vaak het geval is in de latere geschiedenis van het Christelijk denken en in werkelijkheid altijd daar, waar het Latijnsche verzoeningstype domineert. Na wat wij nu hebben gezien, is het wel te begrijpen, dat Iranaeus zich moest keeren tegen alle voorstellingen, in welke men geneigd was Christus los te maken van den Vader en Hem te beschouwen als een soort van „tusschenwezen". Het is wel karakteristiek, dat Irenaeus nooit, zooals de apologeten, spreekt over Christus als een „deuteros theos", als een andere God. Wanneer hij hier de zegevierende hoofdlijn van de oudkerkelijke Christologie vertegenwoordigt, dan beteekent dit tegelijkertijd, dat hij beslist front maakt tegen allen zakelijken invloed van idealistische Grieksche filosofie. Waar deze ook invloed heeft op de Christologie en men het logosbegrip opvat in overeenstemming met gangbare filosofische gedachten, daar treedt onfeilbaar de tendens op om Christus op te vatten als een soort van tusschenwezen. Maar voor Irenaeus hangt, zooals we zagen, er alles van af, dat het „God zelf" is en niet eenig tusschenwezen, dat ons tegenkomt en dat handelt in Christus; dat door hem zonde, dood en duivel overwint. Wanneer Irenaeus — overigens met karakteristieke gematigdheid — gebruik maakt van het in de theologie van dien tijd gangbare logosbegrip, dan heeft dit gebruik haast ten doel om het overbodig te maken. Hij brengt uitdrukkelijk naar voren, dat de „Logos" niet kan opgevat worden als een van God gescheiden wezen. Verbum ipse deus (Adv. haer. II, 13), „Het Woord is God zelf", zoo heet het in aansluiting aan de uitspraak van Johannes. Liever gebruikt Irenaeus den term „de Zoon". Wat hij wil zeggen is dit, dat er sprake is van een komen van God van een goddelijk intreden en werken in de wereld van zonde en dood. „Dezelfde hand, die ons in de moederschoot gevormd heeft, was het, die ons in deze laatste tijden heeft opgezocht, toen wij verloren waren; die zijn verloren schaap weer terughaalde, het op de schouderen legde en het met vreugde terugbracht tot de kudde des levens" (Adv. haer. V, 15, 2). Het door Christus volbrachte overwinningswerk nu vormt het middelpunt van de theologie van Irenaeus. Het maakt een hoofdmoment uit van de recapitulatio, de herstelling en volmaking van de schepping, wat één van de meest omvattende theologische begrippen is bij Irenaeus. De recapitulatie is niet voltooid met de overwinning van de machten des verderfs. Irenaeus spreekt hier allereerst van het werk des Geestes, en hij doet dat met woorden, die er nu niet precies op wijzen, dat zijn opvatting „naturalistisch" zou zijn. Zoo heet het bijv.: „wie altijd God vreest en gelooft in de komst van Zijn Zoon en door het geloof Gods Geest laat neerdalen in het harte, zulk een wordt terecht mensch genoemd, zuiver en geestelijk, voor God levende, daar hij den Geest des Vaders heeft, die den mensch reinigt en hem verhoogt tot goddelijk leven" (Adv. haer. V, 9, 2). De Geest is tegelijkertijd een onderpand van het toekomende. De theologie van Irenaeus is uitgesproken eschatologisch georiënteerd.1) De voleinding van de recapitulatie behoort niet tot dit leven. Zoo staat daar de recapitulatie als het meest omvattende begrip in de gedachtenwereld van Irenaeus. Maar de herstelling en de volmaking — want er is niet alleen sprake van een herstel van wat geweest is, doch ook van een volmaking van de schepping — hebben hun vaste centrum in de overwinning, die Christus behaald heeft over de vijandige machten. Om nu meer uitvoerig Irenaeus' gedachten te dezen opzichte i) Wanneer Bousset in Kyrios Christos (SS. 333-362) Irenaeus'theologie wil schilderen als „evolutionistisch", dan is dit misleidend. Ongetwijfeld zijn er goede gronden om te beweren, dat de „recapitulatio iets meer beteekent dan eenig en alleen een wederherstellen van wat men den toestand van de schepping zou kunnen noemen. Maar de term evolutionisme leidt hier onwillekeurig de gedachten op verkeerd spoor. Een theologie, die deels zoo dualistisch-dramatisch georiënteerd is en deels zoo sterk eschatologisch als die van Irenaeus, kan geen evolutionistische structuur hebben. - _ , . Ook een ander punt in de uiteenzetting van Bousset moet hier even genoemd worden. Alleen door geheel de dualistische en eschatologische trekken bij Irenaeus voorbij te zien, is het voor Bousset mogelijk geweest, om — zoo sterk als het gedaan is — Irenaeus te verbinden met „Hellenistische mysteriënvroomheid". te belichten, willen we thans allereerst onze aandacht vestigen op deze vijandige machten. De machten des verderfs De machten des verderfs, van welke Irenaeus spreekt, zijn, zooals we gehoord hebben, zonde, dood en duivel. Allereerst dan een paar woorden over ionde en dood in hun verhouding tot elkander. We hebben reeds vermeld, dat men zoowel aangaande Irenaeus als de Grieksche theologie in het algemeen dikwijls in het dogmenhistorisch onderzoek op Westerschen bodem heeft willen beweren, dat de gedachte aan de zonde teruggedrongen is geworden en dat in overeenstemming hiermee de verlossing meer „leven" is dan zondevergeving, meer een overwinnen van den dood dan een overwinnen van de zonde. Ik kan de lust niet weerstaan om ten aanzien van deze aangelegenheid een paar woorden aan te halen, die de Bulgaarsche theoloog Stefan Zankow heeft geschreven in zijn bijzonder lezenswaardig boek over „Das orthodoxe Christentum des Ostens". Wat hij hier zegt over de Oostersche kerk in het algemeen kan men voor het grootste gedeelte ook zeggen van Irenaeus. In een hoofdstuk over soteriologie en Christologie heet het: „Verlossing van zonde of van dood? Westersche theologen stellen deze twee gaarne tegenover elkander en beweren, dat de orthodoxen den dood en niet de zonde op den voorgrond plaatsen. Maar het is niet juist, dat hier sprake is van een alternatief. Wel is het Oostersche Christendom geneigd om de erfzonde op te vatten als het gevolg van de eerste zonde en den dood als de bezoldiging der zonde, maar empirisch scheidt men het eene niet van het andere. Waar de zonde is, daar is ook de dood, en omgekeerd. — De vraag, waartoe de verlossing?' is voor het orthodoxe Christendom zeer duidelijk: het gaat er om vrij te worden van de zonde en den dood, om de scheidsmuren tusschen God en de menschen af te breken, om in innige en vaste gemeenschap met God te treden en één met Hem te zijn".*) Zankow verwijst o.a. naar Athanasius en Chrysostomus, en verder naar een menigte theologen van den nieuweren tijd. Onder de oude had Irenaeus ook heel goed kunnen genoemd worden. Want wat hier gezegd wordt — dat de zonde en de dood een onlosmakelijke eenheid vormen —, is juist karakteristiek voor de theologie van Irenaeus. Men kan niet met recht beweren, dat de gedachte aan de zonde door Irenaeus op den achtergrond zou gedrongen zijn voor de *) S. Zankow, Das orthodoxe Christentum des Ostens, SS. 46 f. gedachte aan den dood. Het karakteristieke is juist omgekeerd, zooals we reeds zeiden, dat de zonde en de dood onlosmakelijk verbonden worden, zelfs zoozeer, dat ze een stevige eenheid vormen. Juist dit verband tusschen zonde en dood toont aan, dat er bij Irenaeus geen sprake kan zijn, dat hij de zonde zou beschouwen als iets minder wezenlijks. Het toont eveneens aan, dat zijn opvatting van de zonde volstrekt niet zoo „oppervlakkig" is, als men zoo nu en dan wel eens gemeend heeft. Dit laatste wordt duidelijk door de dubbele tegenstelling, waarin Irenaeus' beschouwing staat. In de eerste plaats maakt Irenaeus in zijn beschouwing van de zonde front tegen een moralistische voorstelling, volgens welke er alleen maar sprake is van zonde in de beteekenis van afzonderlijke, los op zich zelf staande, zondige handelingen. Hiertegenover vat Irenaeus de zonde op als religieus-organisch. In de tweede plaats is het duidelijk, dat hij hier evenals op andere punten staat tegenover het gnostische standpunt. Voor het gnosticisme heeft de zonde allereerst haar zetel in het materiëele, het lichamelijke. Hier wordt de mensch in tweeën gekloofd; de zonde wordt gelocaliseerd in het lagere deel, terwijl het hoogere, „geestelijke" deel vrij uit gaat. Voor Irenaeus daarentegen is de zonde iets, dat den heelen mensch raakt. Zij is dus aan den eenen kant iets, dat om zoo te zeggen onwillekeurig hoort bij den menschelijken toestand; de menschen staan als slaven onder de zonde, en deze dan opgevat als een objectieve macht; zij kunnen zich zeiven van dezen toestand niet bevrijden. Maar aan den anderen kant is de zonde tegelijk iets in overeenstemming met den wil; iets, dat schuld met zich brengt en dat de menschen plaatst in een verhouding van schuldenaar tegenover God. „Die zich zeiven blind maakten zitten door eigen schuld in het donker". — Die zich afwendden van het licht des Vaders en de wet der vrijheid overtraden, vielen door eigen schuld (Adv. haer. IV, 39, 3). De menschen zijn als van zelf slaven onder de objectieve macht van de zonde, maar deze slavernij is tegelijk in overeenstemming met den wil — ongehoorzaamheid — en verbonden met schuld. Dit is het dubbele perspectief, dat we opmerken bij Irenaeus. De mensch staat dus door zijn zonde als de schuldige tegenover God. De gemeenschap met Hem is verbroken geworden. De menschen zijn weliswaar „volgens hun natuur zonen (Gods), daar ze door Hem geschapen zijn, maar volgens hunne daden zijn ze niet Zijn zonen. Evenals nl. onder de menschen ongehoorzame zonen, door hun vaders verstooten, wel volgens hun natuur nog altoos zonen zijn, maar dit niet meer zijn volgens de wet, doordat zij niet meer de erfgenamen zijn van hunne natuurlijke ouders, zoo worden ook zij, die God niet gehoorzaam zijn, door Hem verstooten en houden op Zijne zonen te zijn" (Adv. haer. IV, 41, 2 en 3). Er bestaat vijandschap tusschen de menschen en God, en deze kan alleen maar overwonnen worden doordat er „verzoening" tot stand komt (Adv. haer. V, 14, 3). Deze vijandschap, die zich van Gods zijde zóó uit, dat de straf des verderfs op de menschen rust, wordt nu door God zelf opgeheven. Hij „erbarmt zich over de menschen", en keert de vijandschap tegen degene, die de oorzaak ervan is, doordat Hij de vijandschap tegen de menschen opgeeft en haar geheel terugwerpt op de slang. — De Heer recapituleerde zoo deze vijandschap in zich zelf, doordat Hij mensch werd door de vrouw, en den kop van de slang verbrijzelde" (Adv. haer. IV, 40, 3). Om nu terug te keeren tot de vraag naar de verhouding tusschen dood en zonde, kunnen we nu, nadat we de grondtrekken van Irenaeus' zondeopvatting hebben leeren kennen, duidelijker zien, hoe deze beide machten des verderfs met elkander samenhangen en een eenheid vormen. De zonde sluit voor Irenaeus tegelijk den dood in. Maar aan den anderen kant is de zonde, zooals Bonwetsch met volle recht in zijn boek „Die Theologie des Irenaus" zegt, „ein Bestandteil des Todes".1) De dood beteekent voor Irenaeus niet slechts vergankelijkheid, verlies van de onvergankelijkheid, doch de ongehoorzaamheid is naar haar eigenlijke wezen dood. „De gemeenschap met God is licht en leven — de scheiding van God is dood" (Adv. haer. V, 27, 2). In zulke woorden als deze ligt de verklaring van het feit, dat Irenaeus zonde en dood tot een onlosmakelijke eenheid verbindt en eveneens dat de eene van deze „machten" in de plaats kan treden voor de andere. Wanneer Irenaeus spreekt over den dood en de verlossing van dezen, dan ligt daar in werkelijkheid ook de gedachte aan de zonde en de verlossing van deze onmiddellijk in opgesloten. Alleen wanneer men dit verband goed voor oogen houdt, kan men begrijpen, waarom Irenaeus zulk een beteekenis hecht aan, en zoo gaarne spreekt over de verlossing als leven inhoudende. „Leven" beteekent hier in de eerste plaats Godsgemeenschap en deelachtigheid aan het goddelijke „leven" —; het spreekt van zelf, dat deze verlossing tegelijk is een verlossing van de zonde. Het kan dus niet juist zijn, wanneer men zegt, dat de gedachte aan de zonde hier verduisterd zou zijn door een „naturalistische" opvatting van de verlossing. Eerder zou er grond zijn om te beweren, dat de religieus-organische opvatting van de zonde bij Irenaeus hem bewaart zoowel voor een moralistische beschouwing der zonde als voor een moralistische opvatting der verlossing^ J) N. Bonwetsch, Die Theologie des Irenaus, S. 80 f. Overigens is het goed er aan te denken, dat de samenvoeging van zonde en dood, die bij Irenaeus voorkomt, volstrekt niet iets nieuws is. Zij is ook in de hoogste mate karakteristiek voor de Nieuw-Testamentische geschriften, inzonderheid voor de Paulinische en Johanneïsche. *) Ook hier wordt de gedachte aan de verlossing als „leven" inhoudende, op het sterkst geaccentueerd —, en zij hangt direct samen met de gedachte aan Christus als de overwinnaar over zonde en dood. In het naar voren brengen van de verlossing als „leven" ligt in werkelijkheid de oerchristelijke triumftoon opgesloten. Naast de zonde en den dood stelt Irenaeus den duivel. De uitdrukking „naast" geeft misschien niet altijd ten volle juist weer hoe Irenaeus de zaak ziet. Eigenlijk vinden we reeds bij hem — zooals later dikwijls in de Oostersche theologie — een bepaalde karakteristieke diffusie der gedachten. Men gaat onmerkbaar van de eene macht naar de andere over. Maar ongetwijfeld heeft Irenaeus zich ook den duivel voorgesteld als een — tenminste tot op zekere hoogte — zelfstandige macht des verderfs. Hij staat daar als de vorst der zonde en des doods. Hij heeft de menschen verleid. Doordat dezen hem zijn gevolgd, staan zij onder zijn macht en kunnen eenvoudig zijn kinderen genoemd worden (Adv. haer. IV, 41, 2). De menschen kunnen zich nu niet in eigen kracht van deze heerschappij bevrijden. De bevrijding geschiedt door de overwinning van Christus. Deze betoont zich juist vóór alle dingen als een overwinnaar over den duivel. Alles is ingericht op het overwinnen van hem, omdat hij in bijzonderen zin de macht van het kwaad vertegenwoordigt. Hij staat daar als de verleider tot zonde en als degene, die den dood in zijn macht heeft. De overwinning van Christus wil zeggen, dat de duivel onttroond wordt. In een uitspraak, waar gesproken wordt over den duivel als een rebel en een roover, heet het: „maar het Woord Gods, dat alle dingen vermag, overwon hem door den mensch en stelde hem aan de kaak als een afvallige en stelde hem onder den mensch. Zie, zei het Woord, ik geef u macht om te treden op slangen en schorpioenen, en macht over het geheele heir des vijands" (Adv. haer. V, 24, 4). De gedachte aan de overwinning van Christus over den duivel treffen we zeer dikwijls bij Irenaeus aan, ook al is dit thema lang niet zoo domineerend als later op vele plaatsen in de Grieksche theologie, en al is het op verre na niet zoo rijk ontwikkeld als daar. De drastische beelden, waarmede men later den beslis- *) Nog niet zoo heel lang geleden heeft R. Bultman in een klein geschrift „Der Begriff der Offenbarung im N. T." heel zijn uiteenzetting geconcentreerd rondom de gedachte, dat „de openbaring" in de eerste plaats „leven" beteekent. senden strijd tusschen Christus en den duivel schildert, komen niet bij Irenaeus voor. Van de voorstelling van het listig overwinnen des duivels, die zoo vele van de latere kerkvaders zoo levendig bezighoudt, kunnen we op zijn hoogst bij Irenaeus eenige aanduidingen vinden. Intusschen is er in het bijzonder één punt bij hem, dat een nadere beschouwing vraagt, nl. zijn gedachte, dat de duivel te recht overwonnen wordt door Christus. Om te beginnen willen we luisteren naar een bijzonder karakteristieke uitspraak dienaangaande. „Het almachtige Woord en de ware mensch heeft ons rechtmatig (rationaliter) verlost met zijn bloed en zich zelf gegeven tot een losprijs voor hen, die in gevangenschap waren gevoerd. Daar dus de heerschappij der afvalligheid over ons niet te recht bestond, en wij van nature het eigendom waren van den almachtigen God, maar hij (de duivel) ons tegen de natuur in losrukte van God en ons tot zijn discipelen maakte, zoo is het Woord Gods, machtig in alles en nooit tekortschietend in eigen gerechtigheid, ook opgetreden met gerechtigheid (juste) ten opzichte van de apostasie. Hij heeft zijn eigendom niet met geweld (of willekeurigheid) verlost, zooals de apostasie in den aanvang over ons heerschte en ons op onmetelijke wijze beroofde van wat niet zijn eigendom was, doch door overreding (secundum suadelam), zooals het God betaamde terug te krijgen wat Hij wenschte, niet met geweld, doch langs den weg der overreding; opdat aldus noch de gerechtigheid zou gekrenkt worden (quod est iustum confringeretur), noch Gods oude schepping zou ondergaan" (Adv. haer. V, 1, 1). Deze uitspraak raakt een thema aan, dat in de theologie na Irenaeus veel behandeld wordt. Van vele gezichtspunten uit is het interessant. Irenaeus spreekt over de rechtmatigheid in de goddelijke afrekening met den duivel als met dengene, die de oorzaak en de representant is van de apostasie. Maar men zou zich volkomen vergissen, wanneer men de zaak zóó opvatte, dat Irenaeus streng juridische maatstaven zou hebben aangelegd, en het geheel bezien zou hebben van uit het standpunt van het „juridisch recht". De gedachte aan het rechtvaardige in de afrekening treedt bij Irenaeus op onder twee verschillende perspectieven. In de eerste plaats bestrijdt hij, dat de duivel eenig werkelijk recht heeft over de menschen. De duivel is een roover en een rebel, een indringer en een usurpator. Hij dringt in op het gebied, dat hem niet toebehoort. Hij heerscht ten onrechte over wat van den aanvang af God toebehoort. En daarom is het niet meer dan recht, dat hij overwonnen en onttroond wordt. Wanneer Irenaeus bij zoo vele gelegenheden zoo sterk accentueert, dat de duivel geen enkel recht heeft over de menschen, dan moet men deze uitspraken allereerst verstaan tegen het gnosticisme als achtergrond. De argumentatie is een deel van zijn polemiek tegen de gedachten van het gnosticisme en van Marcion aangaande de schepping der wereld door den demiurg. Wat Irenaeus vóór alle dingen wil accentueeren is, dat de menschen door de schepping den eenigen God toebehooren en dat de God der verlossing geen andere is dan de Schepper. Nu spreekt Irenaeus intusschen ook over het rechtmatige in de afrekening van een ander standpunt uit. Deze wordt ten uitvoer gebracht op zulk een wijze, dat zij in overeenstemming is met wat de gerechtigheid kan eischen. God treedt niet op langs den weg des gewelds. Hij overwint den duivel niet met uiterlijken dwang, met macht alleen. „God treedt op met gerechtigheid, ook waar het de eigenlijke apostasie betreft". Achter de ietwat duistere woorden, dat God handelt secundum suadelam (door overreding) ligt — zooals duidelijk blijkt uit andere uitspraken van Irenaeus — de gedachte, dat Christus zich zelf overgeeft als een aan den duivel gegeven losprijs voor de menschen. De voorstelling, dat God tegen den duivel niet optreedt met geweld, doch in overeenstemming met wat Zijn goddelijke gerechtigheid betaamt, komt in de latere theologie telkens terug. Daar is zij echter vaak verbonden met de meening, dat de duivel toch — ondanks alles — een zeker recht heeft op de menschen. Zulk een uitspraak zou Irenaeus niet doen. Hiervan wordt hij teruggehouden door zijn in den strijd tegen het gnosticisme gevormde gedachte aangaande den duivel als een roover en een usurpator. Maar het motief, dat zoo langzamerhand tot de uitspraak dwingt van het recht des duivels, vindt men inderdaad ook bij Irenaeus. Dat is nl. niets anders dan de gedachte aan der menschen schuld. „De val" beteekent schuld voor de menschen, — daarom staan ze niet ten onrechte onder de heerschappij des duivels. Irenaeus gaat in dit verband intusschen niet verder dan te verwijzen naar „wat God betaamt" — God handelt zóó, dat de afrekening om zoo te zeggen in goede orde geschiedt. We moeten het nog eens onderstrepen, dat er hier geen sprake is van het aanleggen van een streng juridische wijze van beschouwing. Zulk een is vreemd aan Irenaeus, evenals aan de heele oudkerkelijke theologie. Met veel grooter recht zou men kunnen zeggen, dat deze beschouwing gekarakteriseerd wordt door wat in de taal van de sport genoemd wordt fair play. Het volbrengen van het verzoeningswerk. Nadat wij nu een blik hebben geworpen op de machten des verderfs, is er grond voor ons om nader vast te stellen hoe Christus volgens Irenaeus het verzoeningswerk volbrengt en De Christelijke verzoeningsgedachte. 3 welke trekken van het Christusbeeld daarbij op den voorgrond treden. We hebben reeds tevoren aangetoond, dat het niet geoorloofd is om, de incarnatie om zoo te zeggen, uit te spelen tegen het daarop volgende levenswerk, alsof dit zonder beteekenis zou zijn en alsof alles gereed zou zijn in en met de menschwording als zoodanig. Neen, de incarnatie is, zooals we gezien hebben, het fundament, waarop het volgende levenswerk rust; de noodzakelijke voorwaarde voor de verwerkelijking van het werk der overwinning. Zoo nu en dan gebeurt het wel, dat Irenaeus zegt, dat wij deel krijgen aan de verlossing in en met de komst van Christus in het vleesch, of dergelijke uitspraken, maar dit beteekent natuurlijk niet, dat hij hiermede het eigenlijke levenswerk zou verklaren voor minder essentiëel of eenvoudig niet essentiëel. Er is eerder sprake van een om zoo te zeggen verkorte uitdrukking, een pars pro toto. Wanneer Irenaeus spreekt over „de komst in het vleesch", dan ligt daarin het heele volgende levenswerk en alles, wat dit medebrengt, opgesloten. De vraag is dus welke kanten van het levenswerk Irenaeus bijzonder naar voren brengt. In werkelijkheid kan men hier zeggen, dat er voor Irenaeus een doorloopende lijn gaat van de incarnatie over het aardsche leven en den dood naar de verhooging. Men kan niet beweren, dat Irenaeus het eene accentueert met achterstelling van het andere; alles heeft hier zijn beteekenis, één enkele voortgaande, met de verhooging volbrachte overwinningshandeling. Bonwetsch wil aannemelijk maken, dat „in het geheel van Irenaeus' theologie het kruis van Christus — en daarmede ook zijn opstanding — niet de centrale plaats inneemt". 1) Wanneer daarmede bedoeld wordt, dat het kruis niet het eenige is, dat de aandacht tot zich trekt, dan zou het ongetwijfeld juist zijn. Maar waar de woorden van Bonwetsch veel eerder schijnen te beteekenen, dat de gedachte aan den dood van Christus en zijn beteekenis in de theologie van Irenaeus een plaats krijgen, die meer op den achtergrond gelegen is, wordt zijn uitspraak onwillekeurig misleidend. Met volle recht heeft E. Brunner in zijn verdienstelijke vertolking van Irenaeus — in scherpe en niet altoos ten volle rechtvaardige polemiek tegen Harnack — beweerd, dat de kruisdood bij Irenaeus wezenlijk dezelfde plaats inneemt als bij Paulus.2) Toch schijnt ook bij Brunner het perspectief verkort te zijn, inzooverre hij allereerst spreekt van de lijn incarnatie-kruisdood. Met de rol, die het strijd- en overwinningsmotief bij Irenaeus speelt, en met het accent, dat de ver- 1) N. Bonwetsch, a. a. O. S. 313. *) E. Brunner, Der Mittler, S. 229. lossing als „leven" heeft, moeten haast de opstanding en de verhooging wel met innerlijke noodzakelijkheid de blikken tot zich trekken. Volgens Harnack zou „de dogmatische consequentie" eischen, dat eigenlijk alleen de incarnatie beteekenis kreeg; maar met veel meer recht zou men kunnen zeggen, dat de consequente doorvoering van de hoofdgedachte moest leiden naar de verhooging als eindpunt. Wanneer bij vele theologen van lateren tijd de beteekenis van het aardsche leven zoo goed als geheel schuil ging achter de gedachte aan den kruisdood, bij Irenaeus is dit in het geheel niet het geval. Het is opvallend welk een buitengewonen nadruk deze legt op de gehoorzaamheid, die Christus in de dagen van zijn aardsche leven betoond heeft. Volgens de uiteenzetting in Adv. haer. 111, 21, 10 zou de overwinning des levens door de gehoorzaamheid beantwoorden aan de overwinning des doods door de ongehoorzaamheid, en die opheffen. Het is duidelijk, dat „de gehoorzaamheid" geplaatst wordt onder het gezichtspunt van den strijd en de overwinning: „door de gehoorzaamheid tot den dood vernietigde het Woord de oude, bij den boom begane ongehoorzaamheid" (Epideixis 34). Aan den eenen kant staat de val door de overtreding, — aan de andere zijde de verzoening door de gehoorzaamheid tot den dood van den tweeden Adam. Christus heeft de ongehoorzaamheid „gerecapituleerd", d.w.z. opgeheven (Adv. haer. III, 21, 10; 22, 4). Zeer in het bijzonder vertoont zich deze zegevierende gehoorzaamheid bij de verzoeking. Maar ook de prediking van Christus, zijn „leer", kunnen en moeten we zien in dit verband. Ook deze prediking, door welke wij — zooals Irenaeus zoo gaarne zegt — God, den Vader „leeren kennen", is in den grond van de zaak een deel van het overwinnen door Christus van de machten „der duisternis". Moet ik er dus nog aan toevoegen, dat de beschuldigingen van „intellectualisme" al zeer weinig op hun plaats zijn? Maar wanneer het aardsche leven in zijn geheel beschouwd kan worden als een voortgaande, zegevierende kamp, — de tenslotte beslissende strijd wordt, volgens Irenaeus' wijze van zien, uitgestreden in den dood. Er kan dus geen sprake van zijn, dat deze en zijn beteekenis op den achtergrond zouden gedrongen worden.1) De dood is het middel, waardoor de beslissende over- 1) Seeberg schrijft (Lehrbuch der Dogmengeschichte, zweite Auflage I, S. 330): „Het kruis van Christus heeft niet de beteekenis, die volgens Paulus de gewone was. Door de leer van de recapitulatie verschijnt de dood van Christus wel als noodzakelijk, maar de zondevergeving heeft eigenlijk niet in dezen haar grond, doch treedt op als een functie, welke Christus vervult krachtens zijne godheid". — Seeberg verwijst o.a. naar Adv. haer. V, 17, 3, waar Irenaeus zegt: „doordat hij dus de zonden vergaf, genas hij de menschen en toonde duidelijk wie hij was." winning over de machten des verderfs behaald wordt. Zooals natuurlijk is, gebruikt Irenaeus hier een menigte bijbelsche uitdrukkingen. Zoo nu en dan komen de woorden voor, dat Christus ons verlost heeft „met zijn bloed". Met bijzondere voorliefde wordt het beeld van den losprijs gebruikt. In het voorafgaande hebben we dit reeds een paar malen aangetroffen. Irenaeus stelt zich altijd voor, dat deze losprijs allereerst gegeven is aan de machten des verderfs, aan den dood, resp. aan den duivel. Daarmede worden deze overwonnen, hun macht houdt op en de menschen worden bevrijd. Maar er kan niet sterk genoeg den nadruk op gelegd worden, dat dit juist tegelijkertijd beteekent, dat een nieuwe verhouding tot stand gebracht wordt tusschen God en wereld, dat God de wereld met zich zeiven verzoent. De vraag aangaande de verzoening is voor Irenaeus niet iets, dat kan gescheiden worden van de vraag aangaande het overwinnen van de machten des verderfs. De verzoening tusschen God en wereld komt tot stand in en met het feit, dat de machten des verderfs overwonnen worden; in en met het feit, dat de menschen „verlost" worden uit de „gevangenschap". Ja, de zaak staat voor Irenaeus zóó, dat God juist hierdoor tegelijkertijd verzoent en verzoend wordt. God is degene, die het werk uitvoert, Hij is de actieve. Maar ook van het passieve gezichtspunt kan men uitgaan : God wordt verzoend. Deze laatstgenoemde zienswijze heeft haar grond daarin, dat de slavernij der menschen onder de machten des verderfs, van een andere zijde gezien, schuld beteekent ten opzichte van God. Wanneer „de vijandschap wordt opgeheven, beteekent dat daarom, dat God tegelijk verzoent en zich laat verzoenen. Deze dubbele zienswijze treedt bij Irenaeus bijzonder sterk naar voren, wanneer hij, gebruik makende van het beeld van het offer, de beteekenis van Christus' dood poogt te vertolken. „Het offer" heeft betrekking zoowel op God als op de vijandige machten. Deze wisseling van zienswijzen is juist het karakteristieke. Aan den eenen kant heet het, dat „Christus door zijn lijden ons verzoend heeft met God" (per passionem reconciliavit nos deo, Adv. haer. III, 16, 9) — God wordt verzoend door het offer, dat Christus brengt. Maar aan den anderen kant is het God zelf, Heel deze argumentatie toont een volkomen onvermogen om den gedachtengang van Irenaeus en den aard van het klassieke verzoeningsmotief te verstaan. Zij veronderstelt de Latijnsche verzoeningstheone. Van het gezichtspunt van deze uit gezien is het altijd meer of minder onbegrijpelijk geweest, dat Christus in de dagen van zijn aardsche leyen zonden heeft kunnen vergeven. Voor het klassieke verzoeningsmotief bestaat hier geen probleem. Maar dit beteekent aan den anderen kant volstrekt niet, dat de beteekenis van den kruisdood op den achtergrond zou gedrongen worden. die het offer brengt. Irenaeus trekt een parallel tusschen het offer van Abraham en dat van God. „Abraham volgde in het geloof het bevel van het goddelijke woord en was van harte gewillig om zijn eeniggeboren en geliefden zoon als een offer te brengen aan God, opdat het zoo God mocht behagen voor al zijn nakomelingen Zijn eeniggeboren en geliefden zoon over te geven als een offer voor onze verlossing" (Adv. haer. IV, 5, 4). De offergedachte gaat hier onmiddellijk over in de gedachte aan een losprijs; — het offer, dat God brengt, is de „losprijs", die de menschen bevrijdt uit „de gevangenschap". Juist deze wisseling tusschen het actieve en het passieve gezichtspunt toont aan, dat er hier geen sprake is van een rationeel doorvoeren van een verzoeningstheorie, volgens welke God zou ophouden om het subject te zijn bij het verwerkelijken van het verzoeningswerk. De passieve zienswijze drukt uit, dat datgene, wat geschiedt, beteekenis heeft niet alleen voor „de wereld", maar ook voor God zelf. Maar deze wordt gesteld onder de actieve als hoofdzienswijze; de alles beheerschende gedachtengang is die, welke naar voren komt in het Paulinische woord: „God was in Christus de wereld met zichzelven verzoenende". Christus' dood neemt dus ongetwijfeld een centrale plaats in in Irenaeus' gedachtenwereld. Maar dan moet er aan worden toegevoegd: niet de dood geïsoleerd, doch de dood, gezien in samenhang met het levenswerk in zijn geheel en tevens met de opstanding en de verhooging; de dood, belicht door het licht van Paschen en Pinksteren, van de uitstorting des geestes.*) Gezien den bouw, die de vertolking van het Christendom bij Irenaeus heeft, gezien de zegepraal van „het Leven", die zoo karakteristiek is voor hem, is het duidelijk, dat zijn gedachten geen rustpunt vinden, voordat zij genaderd zijn tot Christus als Heer des Levens, als dengene, die de zegepraal van het goddelijke leven gemanifesteerd heeft. De verhooging is voor Irenaeus juist in de eerste plaats een manifestatie van de beslissende overwinning over de machten des verderfs, die behaald werd in en door den kruisdood. Daardoor is deze tegelijkertijd uitgangspunt voor de zending des Geestes en het aldus voortgaande werk Gods in de menschenzielen, het werk, waardoor „de menschen op het innigst *) Wat Zankow (a. a. O. S. 52) schrijft over de Oostersche Christenheid in het algemeen, is reeds karakteristiek voor Irenaeus, evenals voor de latere Grieksche theologie in de oude kerk: „De opstanding is onlosmakelijk verbonden met den kruisdood. Voor de orthodoxe kerk, haar theologie en volksvroomheid is de verlossing eerst en ten slotte voltooid door de opstanding. Zonde en dood zijn overwonnen, en het leven is aan de menschen geschonken. De opstanding is het eigenlijke onderpand van de verlossing en het eeuwige leven". verbonden worden met God" (Adv. haer. V, 1, 1). In het bijzonder moet onderstreept worden het feit, dat de kruisdood en de opstanding een onlosmakelijke eenheid vormen. De beteekenis, die Irenaeus den dood toeschrijft, krijgt deze juist daardoor, dat hij de zegepraal in zich sluit, die gemanifesteerd wordt door Christus als Heer des Levens. We willen hier nog een karakteristiek woord aanhalen. „Christus' lijden bracht ons kracht en sterkte. Doordat de Heer door zijn lijden 'opvoer in de hoogte, heeft hij de gevangenis gevangen genomen, heeft den menschen gaven gegeven' (Efez. 4 : 8) en gaf hun, diegelooven in hem, macht om op slangen en schorpioenen te treden en over alle kracht van het kwade, d.i. over de vorsten der apostasie. Onze Heer heeft door zijn lijden den dood te niet gedaan, de dwaling doen ophouden, het verderf onschadelijk gemaakt en de onwetendheid verdreven, hij heeft het leven geopenbaard (vitam manifestavit), de waarheid getoond en de onverderfelijkheid geschonken" (Adv. haer. II, 20, 3). Zien we nu terug op wat er tot nu toe gezegd is over de uitvoering van het verzoeningswerk, dan staat de gedachtengang duidelijk en als één geheel voor ons. De „Logos" Gods, het goddelijke zelf, God zelf treedt in dit leven in onder de omstandigheden van zonde en dood. De strijd tegen de vijandige machten wordt aanvaard en wordt voortgezet tot een beslissende zegepraal. Dit beteekent een verzoening tusschen God en de wereld. God plaatst zich in een nieuwe verhouding tot de wereld. De goddelijke barmhartigheid verbreekt het oordeel, dat rust op de menschen. Hier wordt een duidelijk en ondubbelzinnig antwoord gegeven op de vraag „ad quid descendebat", waarvoor kwam hij op aarde? Omdat geen menschen, omdat geen andere macht dan de goddelijke in staat zijn om het werk uit te voeren, dat hier volbracht moest worden. „Christologie" en „Soteriologie" zijn hier verbonden in den meest onlosmakelijken samenhang. Eén enkele gedachtenlijn loopt door het geheel. Intusschen moeten we een speciaal punt nog wat nader belichten, nl. de vraag aangaande de rol, die het menschelijke in Christus speelt. Zoo nu en dan kunnen we te dezen opzichte bij Irenaeus uitspraken aantreffen, die ten minste op het eerste gezicht schijnen te wijzen in een andere richting dan die, welke wij hebben aangegeven als karakteristiek voor Irenaeus. Wij hebben er op gewezen, dat de incarnatie een hoeksteen is van de theologie van Irenaeus. Ten opzichte van deze „menschwording" keert Irenaeus zich, zooals bekend is, sterk tegen het docetisme en het gnosticisme. Er is geen sprake van een theophanie, doch van een „waar mensch". Het is in een menschelijke gestalte, dat de strijd gestreden en de overwinning behaald wordt. De vraag is nu, zoo- als we reeds zeiden, welke rol dit menschelijke hier speelt. Wij hooren in een dikwijls geciteerde uitspraak: „Indien een mensch den wederpartij der des menschen niet had overwonnen, dan zou de vijand niet rechtens overwonnen zijn. Wanneer verder God ons geen verlossing had geschonken, dan bezaten wij die niet met gerustheid. En wanneer de mensch niet vereenigd was geworden met God, kon hij geen deel hebben aan de onsterfelijkheid. Want de middelaar tusschen God en den mensch moest, doordat hij tot beiden behoorde, beiden in vriendschap en eendracht tezamenbrengen en tevens de menschen stellen voor God en den menschen leeren God te kennen" (Adv. haer. III, 18, 3). We kunnen allereerst blijven staan bij het eerste deel van deze woorden: „wanneer een mensch den wederpartij der des menschen niet overwonnen had, dan zou de vijand niet rechtens overwonnen zijn".1) Het zou den schijn kunnen hebben, alsof Irenaeus hier wilde spreken over het werk van den strijd en de overwinning als een werk, dat uitgevoerd werd door Christus juist als mensch; alsof er dus hier sprake zou zijn van een — in den eigenlijken zin des woords — menschelijke prestatie. De zaak is van groote beteekenis, omdat we hier raken aan een punt, waar de Latijnsche verzoeningstheorie zich onderscheidt van het klassieke verzoeningsmotief. Voor het eerste is het juist teekenend, dat het eigenlijke verzoeningswerk gedaan wordt door Christus qua homo, dat het een prestatie is van zijn „menschelijke natuur". Nu is dit intusschen heelemaal niet de werkelijke meening van Irenaeus. Hoe hij zich de zaak voorstelt, blijkt met volle duidelijkheid uit een andere uitspraak: „Door den mensch heeft de Logos den duivel overwonnen, hem ontmaskerd als den afvallige en hem onder de menschen gesteld" (Adv. haer. V, 24, 4). Dat wil zeggen: het werk is door den Logos gedaan — het kan alleen maar gedaan worden door de goddelijke macht zelf; maar het wordt gedaan in de menschenwereld, op het fundament van de „menschwording", door den mensch als gereedschap. Wanneer Irenaeus in dit verband de gedachte noemt van Christus' „gehoorzaamheid", dan beteekent dat niet, dat men deze gehoorzaamheid zou moeten opvatten als een soort van menschelijke prestatie, doch in dezen zin, dat de Godswil geheel het leven van Christus beheerscht en tot onverkorte uitdrukking komt in zijn levenswerk. Het is dus zooals ik heb gezegd, dat de zegevierende macht niet een andere is dan de goddelijke macht zelf. 1) Wat de uitdrukking „rechtens" betreft, zie blz. 32. De gedachte van Irenaeus, dat de duivel tegenstand moest ondervinden in een menschelijke gestalte, wordt in de volgende Grieksche theologie zoo ontwikkeld, dat de duivel met list overwonnen wordt door den in den mensch verborgen God. We hebben ons nu bezig gehouden met de ontwikkeling, die de verzoeningsgedachte bij Irenaeus gekregen heeft. In zijn gedachtengang vertoont zich een duidelijke en een vaste lijn. De hoofdtrekken treden naar voren met een duidelijkheid, die nauwelijks iets te wenschen overlaat. Wij hebben dit verzoeningstype het „klassieke" genoemd. Ik eindig met nog eens de trekken in de theologie van Irenaeus te onderstrepen, die in het bijzonder dit „klassieke" verzoeningstype in zijn verschil van andere markeeren. Allereerst moeten we dan onderstrepen, dat het verzoeningswerk hier wordt opgevat als geheel en al een goddelijk werk. Het werk, dat gedaan wordt wanneer de vijandelijke machten bestreden en overwonnen worden, is immers allereerst een werk van den geïncarneerden Logos. Maar juist als zoodanig is het een goddelijk werk; — niet alleen in dien zin, dat God het is, die het initiatief heeft genomen, dat het zijn grond heeft in de goddelijke liefde en barmhartigheid, doch ook in deze beteekenis, dat de actieve macht in het eigenlijke werk geen andere is dan Gods „agape", dan de goddelijke liefde zelve. Het voor den gedachtengang beslissende is deze lijn van boven naar beneden: de goddelijke macht daalt als het ware neer, zij treedt binnen in de wereld van zonde en dood en doet daar het werk, waardoor God zich verzoent met de wereld. Dit is tegelijkertijd de eigenlijke levenszenuw in de Christologie van Irenaeus, welke in onlosmakelijk verband staat met de „soteriologie". In het bijzonder moeten we accentueeren, dat er geen sprake is van eenige qualificaties of prestaties, welke dan ook, van de zijde des menschen, zelfs niet in dezen zin, dat Christus als mensch iets zou presteeren in naam van de menschheid. Er is geen andere motiveering voor wat geschiedt, en er is geen andere kracht werkzaam in wat geschiedt dan de goddelijke agape alleen. Het is deze, die het oordeel verbreekt, dat op de menschheid rust, en die daardoor een andere verhouding schept tusschen God en wereld dan die, welke rust op den grond van de rechtsorde. Alles stamt van Gods genade en is er een uitdrukking van. „De mensch, die in gevangenschap gekomen was, is door Gods barmhartigheid ontrukt geworden aan de heerschappij van hen, die hem in hun macht hadden. God erbarmde zich over Zijn schepping en gaf haar opnieuw de verlossing door het Woord, d.w.z. door Christus, opdat de mensch uit ervaring zou leeren, dat hij de onvergankelijkheid niet ontvangt van zich zelf, doch door Gods genade" (Adv. haer. V, 21, 3). In de tweede plaats moeten we ook onderstrepen, dat de verzoeningsgedachte hier optreedt tegen een dualistischen achtergrond. De achtergrond is het bestaan van het aan God vijandige; datgene, waartegenover de goddelijke wil tegelijkertijd in onherroepelijke tegenstelling staat. Inzooverre dit kwaad heerscht, bestaat er vijandschap tusschen God en de wereld. Wanneer de verzoeningsgedachte zich afteekent tegen dezen dualistischen achtergrond, krijgt zij een uitgesproken dramatischen vorm. De vijandschap houdt op en de verzoening komt tot stand door de overwinning over de machten des verderfs. Met dit perspectief voor oogen kunnen we den karakteristieken trek goed begrijpen, dat de actieve en de passieve beschouwing zoo vaak met elkaar wisselen als we in het voorgaande hebben gezien. De machten des verderfs worden overwonnen en onttroond. De vijandschap houdt op. God is degene, die verzoent, — alles is Zijn werk. Maar Hij is tegelijk degene, die verzoend wordt. Hij wordt verzoend doordat Hij de wereld met zich zelf verzoent. Van Irenaeus zullen we nu den blik wenden naar de na hem komende theologie in de oude kerk. We zullen daar gewaar worden hoe machtig het thema, dat we bij Irenaeus hebben aangetroffen, voortgaat. Het wordt op verschillende wijze ontwikkeld. Maar het eigenlijke hoofdthema blijft het zelfde. Men zou kunnen zeggen, dat er sprake was van een thema met variaties. Maar ook de variaties hebben een niet geringe beteekenis. DERDE HOOFDSTUK HET KLASSIEKE VERZOENINGSMOTIEF IN DE OUDE KERK De verbreiding van het motief Het is natuurlijk heelemaal niet mogelijk om het verzoeningsmotief van de oude kerk na te gaan op zijn weg van den eenen kerkvader naar den andere. Voor de overzichtelijke uiteenzetting, die wij bedoelen te geven, is dit ook niet noodzakelijk. De eenparigheid is, ondanks alle variaties, zoo buitengewoon groot, dat de verschillende vaderen gemakkelijk kunnen samengebracht worden in een overzicht, dat het geheel omvat. Het gebied van het klassieke verzoeningsmotief vormt als het ware een ongedeeld rijk, waar er geen al te zeer gemarkeerde tegenstellingen bestaan tusschen de verschillende provincies. Het is zelfs niet mogelijk om in deze eenheid eenige van elkaar duidelijk afgebakende soorten te onderscheiden. Een poging in deze richting is gedaan door Rivière in zijn boek Le dogme de la Rédemption. Hij poogt in het grondtype, dat we hier het klassieke verzoeningsmotief hebben genoemd, drie verschillende zienswijzen te onderscheiden: een „juridische", waar gesproken wordt van een aan den duivel gegeven lospenning enz.; een „politieke", waarbij de duivel zijn machtspositie verliest door zijn macht te misbruiken aan Christus, op wien hij geen recht had; en een meer „poëtische", waarbij Rivière dan denkt aan wat gezegd wordt over het met list overwinnen van den duivel en de schilderachtige beelden, die gebruikt worden, wanneer beschreven wordt hoe dit toegaat. Maar in werkelijkheid kan men zulk een classificeering niet maken, en dit reeds daarom niet, omdat deze verschillende voorstellingscomplexen — en ook andere, die Rivière niet genoemd heeft — vaak naast elkander voorkomen bij een en denzelfden schrijver. Er is hier geen sprake van gedachtengangen van verschillenden aard, doch veel meer van wisselende uitdrukkingen voor een en dezelfde grondbeschouwing. Evenmin gaat het aan om met H. Mandel — die overigens een veel duidelijker blik heeft voor den eigen aard van het klassieke verzoeningsmotief dan de meesten — in de „Grieksche" oudkerkelijke theologie twee perioden te onderscheiden op zulk een wijze, dat de eerste zou gekenmerkt worden door een meer „kosmologisch-ontologische" beschouwingswijze, terwijl de latere dan meer „etisch-religieus" georiënteerd zou zijn. *) Wanneer Mandel van „de laatste periode" zegt, dat „voortaan" zonde, dood en duivel niet alleen maar kosmologischontologisch worden opgevat, dat het verderf „nu" niet slechts „de natuur" geldt, en dat verder de vergankelijkheid en de dood „nu" beschouwd worden als gevolg van de zonde, dan kan dit alles in werkelijkheid even zoo goed gezegd worden van de vroegere Grieksche theologie, bijv. zooals we reeds gezien hebben, van Irenaeus. Zou men zulk een onderscheid willen maken, zooals Mandel hier wil doen, dan zou men veeleer eenvoudig kunnen vaststellen, dat tenminste in bepaalde opzichten de zoogenaamde kosmologisch-ontologische zienswijze in de latere Grieksche theologie terrein wint ten koste van de „ethisch-religieuse" beschouwing. In allen geval kan men niet, zooals Mandel heeft gedaan, onderscheid maken tusschen twee verschillende perioden. Vragen wij nu in hoeverre en hoe veelvuldig het klassieke verzoeningsmotief voorkomt in de oude kerk, dan kunnen we om te beginnen constateeren, dat dit motief heel de „Grieksche" theologie van Irenaeus af tot aan Johannes Damascenus toe beheerscht. Deze laatste wordt gewoonlijk beschouwd als de theoloog, die hier de oudkerkelijke ontwikkeling afsluit en die dan verder in de Grieksch-orthodoxe Christenheid beschouwd wordt als de dogmaticus, die den toon aangeeft. Bij al de meer bekende Grieksche theologen vinden we inderdaad — in wisselende termen en beelden — één en dezelfde dramatische grondbeschouwing van het levenswerk van Christus en de beteekenis ervan: bij Origenes, Athanasius, Basilius den Groote, Gregorius van Nyssa, Gregorius van Nazianzus, Cyrillus van Alexandrië, Cyrillus van Jeruzalem en Chrysostomus — om nu de belangrijksten van hen maar te noemen. Het klassieke verzoeningsmotief heerscht absoluut op Griekschen bodem. De genoemde theologen behooren tot verschillende scholen en onderscheiden zich in verschillende opzichten aanzienlijk van elkander. Filosofisch nemen zij een wezenlijk verschillende positie in. Maar welke verschillen men ook kan constateeren, wat de vertolking van Christus' levenswerk aangaat, bestaat er een diepgaande gelijkheid. Niet het minst behoorde men er op te letten, dat ook de theologen, die het sterkst onder invloed staan van de filosofie, — zooals Origenes, en de beide Cappadocische Gregoriussen — wat het verzoeningsmotief betreft, geen andere positie2) innemen dan 1) H. Mandel, Christliche Versönungslehre, SS. 217 ff. *) Wat Origenes betreft heeft men, zooals bekend is, gepoogd de beteekenis van dit gedachtencomplex in zijn theologie te verkleinen. Zoo bijv. de niet-filosofische Athanasius. Niet het minst dit feit, dat de filosofische invloed niet in staat was om de dramatische grondbeschouwing te verdringen, is een sprekend getuigenis van de buitengemeen sterke positie, die het klassieke verzoeningsmotief feitelijk inneemt. Vertoont dus de Grieksche wereld een groote eenparigheid, de zaak wordt wat meer gecompliceerd, wanneer wij komen op Westerschen bodem. We kunnen hier reeds tamelijk vroeg de eerste sporen onderscheiden van de karakteristiek „Latijnsche" verzoeningsgedachte. Men kan nauwkeurig vast stellen, wanneer zij zich voor het eerst vertoonen. Wanneer Tertullianus in zijn boeteleer zijn gedachten laat draaien om de door menschen gegeven „satisfactie" en de „verdienste" (meritum), die deze inhoudt, dan heeft hij daarmede om zoo te zeggen de bouwsteenen aangevoerd voor het komende Latijnsche systeem. Zelf heeft hij intusschen deze begrippen niet toegepast op het levenswerk van Christus. Dit geschiedt daarentegen tot op zekere hoogte bij Cyprianus; bij hem kan men dus de eerste sporen aantreffen van de verzoeningsgedachte, die veel later haar duidelijke en pregnante ontwikkeling krijgt door Anselmus. Na Cyprianus treft men op Westerschen bodem hier en daar „Latijnsch" georiënteerde verzoeningsgedachten aan, en hoe verder de tijd voortgaat, des te meer men ze vindt. Maar een „Latijnsche" verzoeningsleer wordt in de dagen van de oude kerk nooit bewust en consequent ontwikkeld, en nog minder gesteld tegenover het „klassieke" type. Wel worden „Latijnsch" georiënteerde voorstellingen onmiddellijk geplaatst naast „klassiek" georiënteerde, zonder dat de schrijvers zeiven een helder oog hebben voor het verschil in wezen van de twee voorstellingscomplexen, die tezamengevoegd worden. Intusschen heeft de klassieke gedachtengang voortdurend de leiding; die vertegenwoordigt het geërfde en aanvaarde, het goed ontwikkelde, terwijl de Latijnsch georiënteerde voorstellingen meer het karakter hebben van tastende pogingen. In verborgen strijd met het heer- doet ook De Faye in zijn groote werk over Origenes. De uitspraken van Origenes, die in deze richting gaan, zouden allereerst bestemd zijn geweest voor een lager theologisch niveau, en slechts een „annex" vormen tot zijn „eigenlijk", meer filosofisch georiënteerd systeem. Nu kan men sterke bedenkingen hebben tegen deze wijze van doen, om bepaalde bladzijden in zijn theologie af te scheiden als van minder beteekenis voor hem zelf. Maar ook indien deze handelwijze meer gemotiveerd was dan zij het in werkelijkheid schijnt te zijn, dan staat het toch in elk geval vast, dat Origenes, wanneer hij zich direct uit over de beteekenis van Christus' levenswerk, zich beweegt binnen de lijst van het klassieke verlossingsmotief, en staat onder den invloed van den in de Grieksche theologie algemeen heerschenden gedachtengang. schende klassieke type werkt het Latijnsche er zich langzaam boven op. Wil men een nader onderzoek instellen naar de verhouding tusschen het klassieke en het Latijnsche type bij de Westersche theologen, dan is hier een veel grootere voorzichtigheid noodig dan men bij het onderzoek in het algemeen in acht genomen heeft. Men heeft maar al te vaak neiging vertoond om ook zulke trekken als Latijnsch — of met Anselmus samenhangend — te bestempelen, die in werkelijkheid organisch samenhangen met het heel anders georiënteerde klassieke type. Het klassieke verzoeningsmotief treedt dus ook in de Westersche theologie van de oude kerk als het leidende op. Zoo is het met Ambrosius (en de Ambrosiaster), zoo ook met Augustinus, iets, wat immers van bijzondere beteekenis is met het oog op zijn domineerende positie. Er bestaat volstrekt geen reden om de beteekenis van dit feit te verkleinen door de tot dit type behoorende gedachten van Augustinus te stempelen tot „vulgairkatholieke resten".1) Al dergelijke waardeoordeelen kunnen we gerust ter zijde leggen. Harnack zegt ergens, dat Augustinus, wanneer hij de perken van het vulgair katholicisme verlaat, altoos „neuplatonisch und schlicht religiös" spreekt. Reeds deze naast-elkaar-plaatsing van „nieuw-platonisch" en „eenvoudig religieus" toont inderdaad reeds hoe suspect de glosse van „vulgair katholicisme" is. Zou het nieuw-platonisme bij Augustinus het „eenvoudig-religieuse" vertegenwoordigen, dan zou dit zoogenaamde eenvoudig religieuse tegenover het Christelijk element in het algemeen in zijn theologie komen te staan. In dit verband moeten twee dingen naar voren gebracht worden. Ten eerste. De dramatische beschouwing van Christus' levenswerk bij Augustinus hangt op het allernauwste samen met de door hem buitengemeen sterk geaccentueerde incarnatiegedachte. En het was immers juist op dit punt, dat het nieuwplatonisme volgens Augustinus vóór alle dingen zijn zwakheid toonde. Bedenkt men aan den eenen kant hoe de incarnatiegedachte een centrale positie bij Augustinus innam, en welk een verband er aan de andere zijde bestaat tusschen deze en de dramatisch-georiënteerde verzoeningsgedachte, dan blijkt de handelwijze, die deze verzoeningsgedachte wil stempelen als iets, bij Augustinus minder wezenlijk, en als slechts een vulgair-katholieke rest, tamelijk willekeurig te zijn. Ten tweede. De nieuw-platonische inslag bij Augustinus toont zich allereerst daarin, dat hij niet consequent heeft kunnen vasthouden aan de karakteristiek Christelijke beschouwing van de J) Harnack, a. a. O. III, S. 203. J goddelijke liefde en den weg, dien zij gaat, nl. van boven naar beneden; en daarin, dat deze zienswijze gekruist wordt door de in het nieuw-platonisme thuis behoorende eros-beschouwing. In dezelfde mate als de^e gedachtenlijn de leidende plaats krijgt bij Augustinus, beteekent dat natuurlijk een verdringen van de dramatische beschouwing van de verzoening, die juist de lijn van boven naar beneden vertegenwoordigt. Maar dit verdringen is tegelijkertijd een verdringen van het Christelijk grondmotief en niet slechts van enkele vulgair-katholieke resten. Er kan natuurlijk hier geen sprake van zijn, dat we zouden pogen de verhouding tusschen den invloed van de beide gedachtenlijnen bij Augustinus geheel te behandelen. Hier ging het er alleen maar om vast te stellen, dat Augustinus, wanneer hij spreekt over het levenswerk van Christus als een verzoeningswerk, zich wezenlijk op de klassieke lijn bevindt. Gaan we zoo van Augustinus voort de tijden door, dan vinden we voortdurend opnieuw het klassieke verzoeningsmotief. Zoo bijv. bij Leo den Groote, Caesarius van Arles, Faustus van Reji en Gregorius den Groote. Deze laatste naam vraagt zeer in het bijzonder onze aandacht. Bij Gregorius den Groote treedt het klassieke motief sterk op den voorgrond. Met helle kleuren schildert hij het verzoeningsdrama. In den loop der eeuwen waren vele drastische en eenvoudig groteske beelden in gebruik gekomen, wanneer men in het bijzonder de afrekening tusschen Christus en den duivel wilde beschrijven. Maar bij Gregorius is de schildering haast nog meer drastischrealistisch dan ooit tevoren. Dat het klassieke verzoeningsmotief bij Gregorius deze positie inneemt, is te meer belangrijk en opmerkelijk, daar hij juist in hooge mate bijgedragen heeft tot de ontwikkeling van de voorstelling van het misoffer en tot het feit, dat deze een domineerende plaats in theologie en vroomheidsleven heeft gekregen. Deze gedachte heeft natuurlijk gewerkt in de richting van de Latijnsch georiënteerde verzoeningstheorie, en ze heeft dit ook reeds bij Gregorius zelf gedaan. Wij vinden bij hem typisch Latijnsche voorstellingen naast de drastische schilderingen van het verzoeningsdrama. De houding van Gregorius tot het klassieke motief heeft een bijzonder groote beteekenis gehad voor den volgenden tijd. In de middeleeuwen werden zijn werken ongehoord veel gelezen. Men kan best verstaan, dat zijn drastische schilderingen de menschen hebben gegrepen in dien tijd. Waarschijnlijk heeft Gregorius meer dan eenige andere oudkerkelijke schrijver ertoe bijgedragen, dat het klassieke motief in de middeleeuwen bewaard bleef en dat het niet uitgebannen werd. Hieraan moeten we toevoegen, dat Gregorius één van de schrijvers was uit de oude kerk, die door Luther bestudeerd werden. Hij is één van de schakels, die Luther met de oude kerk verbinden, en dat wel wat dit karakteristieke verzoeningsmotief betreft. Vele van de drastische beelden van Gregorius komen overigens ook weer in Luthers werken voor. De Christologie en het verzoeningsdrama. Men is gewoon te zeggen, dat de meest wezenlijke inzet van de theologie der oude kerk op het gebied van de Christologie ligt. Dit is volkomen juist, inzoover als het resultaat van den Christologischen arbeid het meest de aandacht heeft getrokken, nl. de belijdenisformules der oecumenische concilies. Maar het is nog steeds niet geheel en al overbodig om er met nadruk op te wijzen, dat de Christologie, die aldus vastgesteld werd, opgegroeid is in onlosmakelijk verband met een zeer bepaalde beschouwing van Christus' levenswerk, met een verzoeningsgedachte van een bepaalden aard. Deze is weliswaar niet op oecumenische concilies in formules vastgelegd, maar is niettemin even duidelijk. De oudkerkelijke verzoeningsgedachte houdt de motiveering van de Christologie in. De Christologie stelt paradoxaal deus en homo naast elkander. De verzoeningsgedachte beantwoordt de vraag waarom. Zij doet dit in de oude kerk zonder moeite, eenvoudig en recht op de zaak ingaande — want hier behooren Christologie en verzoeningsgedachte werkelijk te zamen. Maar wanneer de verzoeningsgedachte een andere wordt, dan wordt het veel moeielijker voor de theologie om de verbindingslijnen naar de Christologie te vinden. Daarom heeft Anselmus met zijn Latijnsch verzoeningstype het oneindig veel moeielijker om klaar te komen met het antwoord op de vraag in zijn veelbesproken boek „Cur deus homo" dan de oude kerkvaderen. Zijn antwoord is, zooals we later zullen zien, een antwoord langs zijpaden. Niets is meer karakteristiek voor de oudkerkelijke verzoeningsgedachte dan het hier onderstreepte organische verband met de Christologie. De grondbeschouwing is dezelfde als bij Irenaeus De hoofdgedachte is die eenvoudige, dat het werk, door Christus volbracht, een goddelijk werk is. De goddelijke macht grijpt in, zij daalt neer in de wereld van zonde en dood en voert daar het overwinnings- en verzoeningswerk uit. Voortdurend wordt de gedachte aan het overwinnen der tyrannen verbonden met die aan de verzoening tusschen God en wereld. Dit is één en dezelfde zaak, gezien van verschillende zijden. Gregorius van Nazianzus geeit kort en karakteristiek het doel van de incarnatie aldus aan; „opdat God, doordat Hij de tyrannen onderwierp ons mocht bevrijden en ons mocht verzoenen met zich zelf door Zijn Zoon". Athanasius en Augustinus behandelen in het ^bijzonder uitvoerig en nauwkeurig de vraag ,,cur deus homo . Het frissche en krachtige werk van Athanasius „De incarnatione Verbi houdt zich in den grond van de zaak van het begin tot het einde bezig met dit eene thema. In zeer korte trekken is zijn argumentatie aldus: Door de overtreding, de zonde, is de menschheid aan de macht des doods onderworpen geworden. De dood heeft op grond van de overtreding wettig macht over de menschen. Maar Gods plan kan niet te niet gaan. Zijn liefde tot de gevallenen, die bestaat ondanks het oordeel over hen, verbiedt dit. Daar komt de Logos in de wereld. Hij komt om het leven, dat verloren was gegaan, weer op te richten. De eenig mogelijke weg is deze, dat het Leven, het goddelijke, in de menschenwereld inkomt en den dood overwint. . Het is duidelijk, dat met deze grondbeschouwing de blik moest gericht worden, niet slechts op Christus dood, doch ook op den doorgang tot het leven, op de overwinning, de triumf. Volgens Anselmus is Christus eigenlijk gekomen alleen om te sterven; volgens de beschouwing van de oude kerk is het onmogelijk om zoo den dood te isoleeren en dien tot het een en het al te maken. De dood is volgens haar de weg, waarop de overwinning behaald wordt, maar het accent ligt hier vóór alles op de eigenlijke overwinning. De zege- en triumftoon klinkt als een fanfare in de karakteristiek oudkerkelijke theologie. In den zooeven weergegeven gedachtengang bij Athanasius trad, zooals we hoorden, de gedachte aan de zonde en het overwinnen van haar, de gedachte aan de zegepraal des Levens en het ontvangen van de onverderfelijkheid op den voorgrond. We moeten hier een oogenblik terugkomen op de vraag, die behandeld werd toen we ons met Irenaeus bezig hielden. Staat de zaak hier bij Athanasius — en daarna bij de volgende Grieksche theologen — zoo, dat alles draait rondom de gedachte aan het overwinnen van den dood en de verlossing uit de heerschappij van dezen? Speelt de gedachte aan de zonde geen of in ieder geval geen wezenlijke rol? Hangt de vertolking van Christus levenswerk, die hier gegeven wordt, — zooals men zoo vaak heeft beweerd — samen met een zoogenaamde fysische verlossingsleer? Het is misschien niet zoo ongeschikt, om deze vraag juist nu onder de oogen te zien, nu wij daar juist geluisterd hebben naar de argumentatie van Athanasius. Want men kan moeielijk één van de oude vaderen vinden, die zich zooveel en zoo gaarne heeft bezig gehouden met de gedachte aan de verlossing van de heerschappij des doods. Het is typisch, dat Athanasius verhoudingsgewijze zoo weinig spreekt over den duivel en het overwinnen van hem, terwijl toch dit punt overigens ongehoord sterk naar voren treedt bij de overige Grieksche vaderen. Waar men anders over den duivel spreekt, daar spreekt Athanasius meestal over den dood. Nu is het ongetwijfeld zeer wel te verklaren, dat men Athanasius heeft vertolkt — wanneer we ons nu maar bij hem bepalen — op een wijze, zooals zoo even is aangeduid. Er zijn bij hem uitspraken, die, wanneer ze uit hun verband gerukt worden, ons aanleiding moeten geven om te denken, dat de zonde een meer ondergeschikte rol zou spelen in zijn theologie. Ik zou bijv. kunnen verwijzen naar een uitspraak in „Deincarnatione" 7, waar Athanasius zich bezig houdt met de vraag, of God ook een anderen weg had kunnen bewandelen dan dien van de incarnatie, en daarbij zegt, dat voor het verkrijgen van de verlossing het berouw der menschen voldoende zou geweest zijn, wanneer er alleen sprake was geweest van de zonde en niet daarnaast van vernietiging als haar gevolg. Maar wanneer de menschen nu door de zonde het beeld Gods in zich hebben verloren en in de macht van den dood zijn gevallen, dan moet, zoo gaat Athanasius voort, de Logos komen en hen uitleiden uit de macht der vergankelijkheid. Het kan hier den schijn hebben, alsof de komst van Christus en zijn werk uitsluitend zouden gemotiveerd worden door de gevolgen der zonde en niet door de zonde zelf; alsof er dus sprake was van een slechts indirecte relatie tot de zonde. Zulk een verklaring zou intusschen volstrekt niet Athanasius' werkelijke beschouwing van de zaak weergeven. Athanasius — en met hem de overige Grieksche theologen — heeft de zonde niet beschouwd als alleen maar een oorzaak van het verderf, doch ook als een macht des verderfs, van welke men moest bevrijd worden. Christus' levenswerk staat niet slechts in indirecte, doch ook in directe betrekking tot de zonde. Het ging er voor hem om de heerschappij en de macht van de zonde in het menschenleven te breken. Christus is gekomen, zoo heet het, „opdat hij allen vrij zou kunnen maken van de zonde en den vloek der zonde, en opdat allen voor altoos in waarheid vrij van den dood zouden kunnen leven en onverderfelijkheid en onsterfelijkheid kunnen aandoen" (Orationes quattuor contra Arianos II, 69). Wel kan men zeggen, dat de gedachte van de zondevergeving hier nog niet hetzelfde accent heeft als later in de reformatie en dat de Grieksche theologie niet zooals Luther de diepste diepten gepeild heeft. Maar daarom kan men nog maar niet zeggen, dat de zonde hier slechts een ondergeschikte rol zou spelen en dat de opvatting van de verlossing hier een „fysisch" en „natuurlijk" karakter zou vertoonen; dat in deze opvatting alles zou draaien om de voorstelling aangaande het onsterfelijk maken van de menschelijke „natuur" door de goddelijke „natuur" van ChrisDe Christelijke verzoeningsgedachte. 4 tus. Wanneer de gedachte aan de overwinning des levens en het ontvangen van de onverderfelijkheid in het centrum staat, dan is deze gedachte onlosmakelijk verbonden met de voorstelling van het breken van de macht der zonde. Christus' werk is een zegepraal over dood en zonde; strikt genomen een zegepraal over den dood doordat het een zegepraal over de zonde is. Zonder zegepraal over de zonde geen zegepraal over den dood. Wanneer de triumftoon zoo krachtig klinkt door de Grieksche theologie, dan heeft dat overigens zijn grond niet slechts in de eigenlijke gedachte aan de zegepraal van Christus over den dood, doch ook daarin, dat de eenmaal gewonnen afdoende zegepraal tevens het uitgangspunt vormt voor het voortgaande overwinningswerk in de wereld van het menschenleven, die daardoor plaats heeft, doordat Christus, resp. de Geest, daar de macht der zonde breekt en zoo de menschen „goddelijk maakt". De Grieksche vaderen houden zich heel vaak bezig met de vraag, of God de menschen niet zou hebben kunnen bevrijden langs een anderen weg dan die van de incarnatie en het verzoeningsdrama. Men discussiëert in het bijzonder over de vraag, of God niet had kunnen besluiten om Zijn macht te gebruiken en door Zijn eenvoudig machtwoord de tyrannen had kunnen neerslaan en de gevallenen weer oprichten. We vinden hier vele verschillende redeneeringen. Zoo zegt Athanasius bijv., dat de bevrijding op een heel andere wijze effectief wordt, wanneer die om zoo te zeggen van binnen uit plaats heeft, door Gods intrede in de wereld, en niet van buiten af (Orationes contra Arianos, II, 68). Een gewone gedachte is, dat Gods gerechtigheid niet tot uitdrukking zou gekomen zijn, wanneer God alleen geweld zou hebben gebruikt. Dit motief kan ook ontwikkeld worden ten opzichte van de voorstelling, dat de duivel een zeker recht over de menschen zou bezitten; een recht, waarmede God rekening houdt. Zoo schrijft Johannes Damascenus: God zou zeker Zijn wil hebben kunnen doorzetten met geweld en door Zijn almacht de menschen hebben kunnen bevrijden van de heerschappij van den tyran. Maar „de tyran zou grond hebben gehad om er zich over te beklagen, dat hij, na de menschen overwonnen te hebben, met geweld zou worden gedwongen om hen weer los te laten. Daarom wordt God, die sympathiseert met de menschen en ze liefheeft en begeert de gevallenen tot overwinnaars uit te roepen, mensch" enz. Met zulke redeneeringen bedoelt men niet een afdoend rationeel bewijs te geven voor de noodzakelijkheid van de incarnatie en van het verzoeningsdrama. O neen; men beweegt zich in een heel andere sfeer dan Anselmus, voor wien het rationeele bewijs hoofdzaak is („nihil rationabilius"). De oude vaderen vinden de diepste oorzaak voor het feit, dat God den weg gaat, dien Hij gaat, in een innerlijke goddelijke noodzakelijkheid, de noodzakelijkheid van de goddelijke liefde. Dezelfde voorstelling is ook de leidende bij Augustinus, wanneer hij wil aantoonen, dat er geen andere weg is, die meer aan het doel beantwoordt, dan die der incarnatie. De menschheid is, zoo zegt Augustinus, na haar zonde door Gods gerechtigheid overgelaten aan de macht des duivels. De schuld rust op het heele geslacht. Ondanks dit alles houdt Gods liefde niet op. Dit wordt getoond door de incarnatie. Die toont nl. welk een waarde God hecht aan de menschen, hoe Hij hen liefheeft. Gods liefde, zoo heet het, kon niet duidelijker gedemonstreerd worden dan door het feit, dat Gods Zoon in onze gemeenschap binnenkwam, en ons lijden droeg en het kwaad, dat op ons rustte. Hierdoor worden wij verlost. Wij worden rechtvaardig gemaakt door het bloed, verzoend door den dood van Gods Zoon, gered van den toorn. Dit is Augustinus' antwoord op de vraag „Cur deus homo". De woorden zijn krachtiger, het perspectief dieper dan bij Athanasius, maar de hoofdgedachten zijn dezelfde als bij de Grieksche theologen. De incarnatie heeft haar grond in de goddelijke liefde. Het werk van den geïncarneerde is een werk van deze goddelijke liefde. Het is deze liefde, die de tyrannen overwint. Het is die en die alleen, die de verzoening teweegbrengt tusschen God en de wereld. Er is sprake van één enkele, ongebroken handeling Gods. Deze wordt niet gekruist door de gedachte aan de een of andere prestatie „van beneden uit". Alles heeft ten doel om in te scherpen en aanschouwelijk te maken, dat er sprake is van een weg Gods tot de menschen; dit en niets anders. Dit hoofdmotief komt met bijzondere duidelijkheid tot uitdrukking in een paar woorden van Gregorius van Nyssa, woorden overigens, die een verhoogde beteekenis krijgen door het feit, dat ze geplaatst zijn in een samenhang, in welken Gregorius op een drastische wijze schildert hoe de duivel door list overwonnen werd door Christus. Men krijgt een blik in de religieuse motieven, die achter dergelijke, groteske beschrijvingen liggen. Gregorius schrijft: „Het is karakteristiek voor de vuurvlam, dat zij omhoog streeft, en niemand vindt daarom in deze hare natuurlijke werkzaamheid iets opvallends. Daarentegen zouden allen, die de vuurvlam als een zwaar lichaam zagen neerdalen, dit beschouwen als iets zeer bijzonders, dat het vuur vuur bleef, en toch in zijn beweging neersloeg in een richting, die tegen zijn natuur was! Op dezelfde manier bewijzen de grootheid des hemels, de glans der sterren, de inrichting van het heelal en de planmatige leiding van alle dingen de goddelijke en onuitsprekelijke macht niet in die mate, als haar neerdalen in de zwakheid van onze natuur. Dit, dat het hooge neerdaalt tot het lage, zonder dat het zijn hoogheid loslaat; dit, dat de godheid zich vereenigt met de menschelijke natuur en menschelijke natuur wordt, doch tegelijk goddelijk blijft. — De natuur van het licht brengt met zich, dat het de duisternis verdrijft, en die van het leven, dat het den dood vernietigt. Daar wij nu van den beginne af van den rechten weg afdwaalden en daarmede ons afwendden van het leven en keerden naar den dood, — wat voor onwaarschijnlijks toont ons dan het geheimenis, wanneer het ons leert, dat de reinheid zich heeft neergebogen tot de door de zonde bevlekten, het leven tot de dooden, de gids tot de verdwaalden, opdat de bevlekten zouden gereinigd worden, de dooden opgewekt en de ronddolenden teruggeleid op den rechten weg" (Groote catechismus, hoofdst. 24, 1 en 2). Christus en de duivel. In het voorgaande heb ik niet meer dan even kunnen raken aan het complex van voorstellingen, dat in betrekking tot de vertolking door de oude kerk van Christus' levenswerk misschien het allermeest geëigend is om de aandacht tot zich te trekken, de gedachte aan de afrekening van Christus met den duivel. Achter de verderfsmachten van zonde en dood staat de duivel. De hoogst belangrijke rol, die deze gedachtengang speelt, is motief genoeg, dat de zaak object wordt van een nader onderzoek. Het complex van voorstellingen, dat we hier aanraken, behoort tot datgene, wat het meest aanstoot heeft gewekt. Het heeft meer dan iets anders er toe bijgedragen, dat in het algemeene bewustzijn de verzoeningsgedachte van de oude kerk gedisqualificeerd werd. Wanneer men heeft gemeend, dat Anselmus een groote vooruitgang beteekent in verhouding tot de oude kerk, heeft dit niet het minst berust op het feit, dat deze de voorstelling „overwonnen" heeft aangaande een soort van rechtelijke afrekening met den duivel en eveneens met de groteske idee van een door list overwinnen des duivels. Niets is gewoner dan dat deze oudkerkelijke voorstellingen met een hooghartige schouderbeweging werden ter zijde gesteld als kinderlijke opvattingen, of scherp gehekeld werden om hun moreele minderwaardigheid. Typisch heet het bij Rashdall: „The objectionable feature in the whole system is not the mere use of the term ransom or of the expression 'paid' or 'offered' or 'given' to the Devil, but the treatment of the Devil's supposed dominion over man as an assertion of just rights and a lawful jurisdiction, and the childish and immoral theory as to the way in which these rights were satisfied or bought out by Christ's death".1) *) Rashdall, The idea of atonement in christian theology, p. 364. Overziet men de gedachten van de oudkerkelijke theologen aangaande den duivel en het overwinnen van hem, dan kan men constateeren, dat er niet alleen verschillen zijn, doch ook meeningen, die vierkant tegenover elkaar staan. Maar op één punt zijn ze in ieder geval het volkomen eens, nl. daarin, dat de duivel te recht, op goede gronden overwonnen is. Hierbij wil men, evenals Irenaeus, naar voren brengen, dat de menschen door God geschapen zijn om Hem toe te behooren, dat de tyrannie des duivels over de menschen een monstruositeit is en dat de God der verlossing geen andere is dan de God der schepping. Daarentegen treden meeningsverschillen op, wanneer er gesproken wordt over het recht van den duivel over de menschen, en over den aard van de afrekening met hem. Van de meeste zijden wordt beweerd, dat de duivel na den val een onbetwistbaar recht heeft over de gevallenen, en men wil dan daaruit de gevolgtrekking maken, dat hij onder zulke omstandigheden aanspraak kan maken op een afrekening langs om zoo te zeggen ordelijken weg. Hier en daar vindt men tegen deze zienswijze een oppositie, die uitgaat van de oude gedachte van den duivel als rebel en indringer. Als zoodanig, zoo wil men zeggen, heeft hij geen rechten. Van beide zijden beweert men intusschen, dat de duivel door list overwonnen werd door God en Christus. Deze voorstelling was zeer populair en schijnt niet op eenigen tegenstand van meer ernstigen aard te zijn gestooten. Gaan wij tot Gregorius van Nyssa, die dieper dan iemand vóór hem ingaat op de vraag naar Christus' geschilpunten met den duivel, dan vinden wij, dat hij met nadruk het recht van den duivel over de menschen verdedigt, dat deze verkregen heeft in en door den val. Dit is niets nieuws. In den grond van de zaak hebben we hier met geen andere gedachte te doen dan die, welke we reeds bij Athanasius hebben aangetroffen, wanneer deze zegt, dat de dood wettig recht heeft over de menschen. Het verschil ligt alleen hierin, dat de uitdrukking „de dood" wordt verwisseld met „den duivel". Het motief, dat achter de mythologisch gekleurde woorden ligt, is klaarblijkelijk de wil om de menschelijke schuld en het oordeel Gods daarover te verdedigen. Maar wanneer dus de macht van den duivel over de menschen met recht bestaat, dan wil Gregorius er tegelijk op wijzen, dat de bevrijdin" van zijn macht toch niet strijdt met de goddelijke gerechtigheid. De bevrijding is, zoo heet het, een daad van Gods liefde. Maar in deze daad treden tegelijk de goddelijke wijsheid en gerechtigheid naar voren. God zet Zijn wil niet door met geweld. Gregorius ontleent een beeld aan het slavenleven. Het zou onrechtvaardig zijn om een slaaf met geweld te bevrijden. Deed men dit, dan zou de slaaf onwettig in vrijheid gesteld wor- den. „Zóó stond de zaak, nadat wij ons vrijwillig verkocht hadden, voor God, toen Hij in Zijn goedheid ons weder in vrijheid wilde stellen. Het was een soort van noodwendigheid voor Hem om niet den weg des gewelds te bewandelen, doch de bevrijding te doen tot stand komen langs rechtvaardigen weg. Deze bestaat daarin, dat men den eigenaar alles biedt, wat deze begeert als losprijs voor zijn eigendom" (Groote catechismus, 22). Hier treffen we het beeld aan, dat de mannen van de oude kerk met een zeer bijzondere voorliefde gebruikten: Christus geeft zijn leven als een losprijs voor de menschen. Men stelt zich dan in het algemeen voor, dat deze losprijs is gegeven aan den duivel, resp. aan den dood. Dit is ook om zoo te zeggen de natuurlijke oriënteering van het beeld. Origenes bespreekt de vraag aan wien de losprijs gegeven is en wijst direct de gedachte af, dat die aan God zou kunnen gegeven zijn. „Aan wien gaf hij zijn ziel tot een losprijs voor velen? Zeker kon dat niet zijn aan God. Kon het zijn aan den Booze? Want hij had ons in zijn macht, totdat de losprijs voor ons hem gegeven was, nl. het leven van Jezus. De Booze was bedrogen geworden en tot het vermoeden gebracht, dat hij machtig was om deze ziel te onderwerpen. Hij zag niet, dat er een grootere krachtproef noodig was om deze vast te houden, dan waartoe hij in staat was. Hoewel de dood (let op deze karakteristieke verwisseling van duivel en dood) daarom dacht, dat hij hem overwonnen had, zoo heerschte de dood toch niet langer over hem, toen Christus onder de dooden vrij werd en sterker was dan de macht des doods, ja, zooveel sterker dan de macht des doods, dat de dood niet langer macht heeft over allen, die onder degenen, die overigens door den dood onderworpen zijn, hem willen volgen".1) Nu stuitte intusschen, zooals we reeds aanduidden, deze voorstelling van een soort van onderhandeling met den duivel en van een aan hem betaalden losprijs ook op tegenstand. Gregorius van Nazianzus, de naamgenoot en goede vriend van Gregorius van Nyssa, bestreed de gedachte, dat de duivel eenig werkelijk recht zou hebben op de menschen en wilde daarom ook niet weten van onderhandelingen met hem. Hij spreekt over de vraag, of werkelijk den duivel de een of andere losprijs kan gegeven zijn. Men is gewoon, zoo zegt hij, den losprijs te geven aan iemand, die een slaaf bezit, die vrijgekocht moet worden. Nu waren de menschen ontegenzeggelijk gevangen onder de macht van den Booze. Het zou dus kunnen schijnen, alsof de losprijs aan hem moest gegeven worden. Maar zoo iets kan toch werkelijk niet 1) Origenes, In Matth. 16:8. — Het wordt geciteerd (met Griekschen tekst) bij Rashdall, op. cit. pp. 259 f. zijn gebeurd. Het zou, zoo gaat Gregorius voort, ongerijmd zijn, wanneer de duivel, die een roover en indringer is, een losprijs zou ontvangen voor datgene, wat hij geroofd heeft. En dan nog wel zulk een kostbare losprijs als God zelf. De duivel heeft geen enkele rechtelijke aanspraak. Maar daarentegen is het onder alle omstandigheden recht, dat hij overwonnen wordt en dat hem zijn buit wordt afgenomen. Wanneer Gregorius van Nazianzus dus niet wil zeggen, dat de losprijs aan den duivel gegeven is, toch schijnt hij aan den anderen kant ook niet te willen spreken van een of anderen, aan God gegeven losprijs. Wij waren, zoo zegt hij, geen slaven onder Hem. Toch kan ook een dergelijke uiting voorkomen in de theologie van de oude kerk, bijv. bij Johannes Damascenus. Op de beteekenis daarvan zal ik later terugkomen. De bedoeling van de redeneering van Gregorius van Nazianzus is wel vooral een afwijzen van de overigens zoo populaire voorstelling van een losprijs. Daarentegen beschouwt hij gaarne den dood van Christus onder het gezichtspunt van een offer. Maar indien dus al de gedachte aan een soort van onderhandeling met den duivel op tegenstand kan stuiten, toch neemt dit complex van voorstellingen in de oude kerk een sterke stelling in. Het thema komt voor in verschillende variaties. Een bijzonder gewone gedachte is daarbij, dat de duivel in zijn verhouding tot Christus zijn bevoegdheid te buiten gaat en daardoor zijn macht verliest; zijn heerschappij wordt hem ontnomen. Ik ontleen een voorbeeld aan de uitlegging van het Evangelie van Johannes door Chrysostomus (12:31): Thans wordt een oordeel over deze wereld voltrokken; nu zal de vorst dezer wereld worden buitengeworpen. „Het is", schrijft Chrysostomus, „alsof hij (Christus) zei: nu zal er een proces plaats hebben en een vonnis geveld worden. Hoe en op welke wijze? Hij (de duivel) sloeg den eersten mensch, daardoor dat hij hem onderworpen bevond aan de zonde, want het was door de zonde, dat de dood in de wereld kwam. Maar bij mij vond hij niet iets dergelijks. Waarom wierp hij zich dan op mij en gaf mij in de macht des doods? — Hoe wordt de wereld nu geoordeeld in mij? Het is, alsof men voor een rechtbank tot den duivel zou kunnen zeggen: 'gij sloegt hen allen, omdat gij ze schuldig vondt tot zonde; waarom sloegt gij dan Christus? Is het niet duidelijk, dat gij dit ten onrechte deedt? Daarom zal ook de heele wereld rechtvaardig worden door hem (Christus)' Chrysostomus gebruikt in dit verband ook andere beelden. De duivel is als een tyran, die degenen pijnigt, die in zijn handen gevallen zijn. Nu treft hij een koning aan, of een koningszoon, dien hij zonder eenig recht ter dood brengt. Diens dood leidt dan tot bevrijding van al de anderen. Of: de duivel is als een schuldeischer, die degenen, die hem iets schuldig zijn, in de gevangenis zet. Nu zet hij er ook één in de gevangenis, die hem niets schuldig is. Daardoor heeft hij zijn positie verbeurd. Hij wordt geoordeeld en verliest zijn heerschappij. Dergelijke voorstellingen zijn zeer gewoon; zij komen bijv. ook bij Augustinus voor: De duivel vond, dat Christus niet schuldig was, maar hij sloeg hem niettemin toch. Hij vergoot onschuldig bloed en nam wat hem niet toebehoorde. Daarom is het volkomen in orde, dat de duivel onttroond moet .worden en gedwongen om hen op te geven, die onder zijn macht stonden. We kunnen er in dit verband trouwens op wijzen, dat de gedachte aan het overschrijden van zijn bevoegdheid en de daardoor verbeurde positie zeer dikwijls bij Luther terugkomt. In woorden, die in hooge mate aan Chrysostomus herinneren — naar welken schrijver Luther ook verwijst — schildert hij hoe „de wet", die zich aan Christus vergrepen heeft, over wien zij heel geen recht had, voor het gerecht gebracht wordt, veroordeeld wordt en nu de positie als tyran verliest, die ze vroeger bezat. Nooit waren intusschen de schilderingen in de theologie van de oude kerk van de afrekening tusschen Christus en den duivel meer realistisch drastisch dan wanneer er sprake was van het door list overwinnen van den laatste. Het hoofdmotief, dat op verschillende wijzen gevariëerd voorkomt, is dit, dat het goddelijke bij Christus als 't ware in cognito optreedt, verborgen in een menschelijke gestalte. Als een gevolg hiervan komt de duivel ertoe te gelooven, dat hij ook hier te doen had met een gemakkelijk te vangen buit. Het thema is oud. Men kan het ook vinden bij Irenaeus, en zelfs nog vroeger. Ook Origenes spreekt ervan, hoe de duivel door de wijze, waarop Christus optreedt, zich inbeeldt ook van zijn ziel zich wel te kunnen meester maken. Hij knoopt zijn gedachten dienaangaande vast aan 1 Cor. 2:7—8: „Wij uiten wijsheid Gods, die verborgen was en vol geheimenis — die niemand van de heerschers dezer wereld herkend heeft; want hadden zij haar herkend, zij zouden den Heer der heerlijkheid niet gekruisigd hebben". Tusschen twee haakjes zij gezegd, dat bij Origenes ook de gedachte voorkomt, dat Christus, de zoon van den wettigen monarch, zich zelf verbergt en verkleedt en optreedt als een gewoon mensch om op deze wijze de gevangenen van den duivel gemakkelijker te kunnen overhalen om hem te volgen op den weg uit de gevangenschap. Bij Gregorius van Nyssa is het thema van het door list overwinnen des duivels meer ontwikkeld dan het vóór hem ooit het geval was. Wanneer het goddelijke menschelijk vleesch aandoet, dan vindt de duivel — zegt Gregorius — een uniek object om buit te maken. Hij kan niets hoogers begeeren dan deze buit, die hem hier geboden wordt. Maar tegelijkertijd is de goddelijkheid genoegzaam verborgen, opdat de duivel niet het gevaar zal bemerken, dat hem hier dreigt, en dat hij onder andere omstandigheden onwillekeurig dadelijk zou zijn gewaar geworden. Hij neemt daarom de hem voorgestelde buit aan. Gelijk een vraatzuchtige visch het aas aan de haak opslokt, zoo slokt de duivel zijn buit op en wordt dan gevangen door de goddelijkheid, die zich verborgen had achter het menschelijke. „Dewijl de ons vijandige macht niet in staat was om in verbinding te komen met God, wanneer Hij onomhuld optrad, of om Zijn zuiver hemelsch optreden te verdragen, zoo heeft God — om zich toegankelijk te maken voor dien vijand, die van Hem een losprijs voor ons begeerde — zich verborgen in het hulsel van onze natuur, opdat daardoor — precies als het gewoonlijk bij vraatzuchtige visschen geschiedt — met het lokaas des vleesches tegelijk ook de haak der godheid zou opgeslokt worden, en aldus, doordat het Leven in den dood werd overgebracht en het Licht opging in de duisternis, datgene, wat tegenovergesteld was aan het leven en het licht, teniet gedaan zou worden, want de duisternis kan niet blijven bestaan wanneer het licht schijnt, en evenmin kan de dood bestaan waar het leven werkzaam is" (Groote catechismus 24). Gregorius geeft toe, dat het den schijn kan hebben, alsof deze wijze van doen van Gods zijde niet onaantastbaar was. Hij heeft immers zelf, zooals we tevoren reeds gezien hebben, sterk de gedachte naar voren gebracht van het recht des duivels op de menschen en van diens daaruit volgenden eisch rechtvaardig behandeld te worden. Met groote angstvalligheid poogt Gregorius intusschen aan te toonen, dat de handelwijze in werkelijkheid niet strijdt met Gods wijsheid en rechtvaardigheid, en tevens dat den duivel geen onrecht is geschied (Groote catechismus, 26). Zoo heet het hier o.a.: „Beiden, de vijand en de geneesheer, die den gewonde willen genezen, kunnen gif in het voedsel mengen; de eene als doodaanbrengend middel, de andere als tegengif, en deze methode om te genezen doet niets te kort aan de bedoeling om wel te doen. Want al mengen beiden ook gif in het eten, zoo moeten we toch, als we op de bedoeling letten, den eenen prijzen en den anderen veroordeelen. Zoo krijgt nu met volle recht hij, die ons verleid heeft, terug wat hij zelf met opzet en vrijelijk heeft gedaan, want terwijl hij eerst den mensch bedrogen heeft met het lokmiddel van den zinnelijken lust, wordt hij nu zelf bedrogen doordat God zich kleedde in het omhulsel der menschen. Maar het doel, dat God met Zijn doen nastreefde, heeft ten gevolge, dat we Zijn handel- wijze moeten beschouwen als behoorende tot het rijk van het goede". Ik kan hier niet verder behandelen hoe dit motief van het door list overwinnen des duivels zich door de eeuwen heen ontwikkeld heeft. Laat het genoeg mogen zijn te constateeren, dat het voortdurend voorkomt, niet slechts in de Grieksche, doch ook in de Westersche theologie. Augustinus spreekt bijv. over het met list overwinnen van den duivel door Christus onder het beeld van een muizenval. Evenals de muizen in de val gelokt worden door het aas, zoo is Christus het lokaas, waardoor de duivel gevangen wordt. In het bijzonder heeft Gregorius de groote op dit thema verder geborduurd en zijn schilderingen laten in grotesk realisme niets te wenschen over. Wanneer we nu dit heele complex van voorstellingen aangaande de afrekening van Christus met den duivel nog eens overzien, dan blijkt het noodzakelijk te zijn hierbij eenige opmerkingen te maken. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat men zich gemakkelijk stooten kan aan deze in mythologische richting ontwikkelde voorstellingen met hun naïveteit en hunne vaak groteske schilderingen. Maar de vraag is toch, of er wel reden is om zoo'n summarisch vonnis te vellen als dikwijls geschied is. Wanneer de dogmenhistorische analyse niet zal ontaarden in reine oppervlakkigheid, dan moet zij natuurlijk pogen door te dringen tot wat achter het gewaad en de formules ligt, en dan moet zij de religieuse motieven opsporen, welke zich kunnen verbergen achter de schijnbaar zoo aanstootelijke woorden. In de eerste plaats moeten we dan constateeren, dat heel het nu behandelde complex van voorstellingen — hetzij men spreekt over een soort van half juridische onderhandelingen met den duivel en over een aan dezen gegeven losprijs, dan wel dat men denkt aan een door list overwinnen van den duivel — gericht is tegen de gedachte, dat God zou handelen langs den weg van de eenvoudige macht, en dat Hij als 't ware Zijn wil zou verwerkelijken met uiterlijk geweld. En dat deze tegenstelling vaak sterk gemarkeerd is. Wat men hier — dikwijls in hoogst naieve vormen — probeert uit te drukken, is niets anders dan dit, dat God op een innerlijke wijze deelneemt in het drama, dat zich afspeelt. Hij staat niet boven het geheel, maar staat zelf midden in het drama. De beslissing heeft plaats langs een innerlijke lijn. De macht van het kwade wordt niet overwonnen langs den weg van bloote machtswoorden, doch daardoor, dat God als 't ware iets van het Zijne, van zich zelf tot inzet maakt, door een goddelijk offer van zich zelf. In de tweede plaats. Ten opzichte van de aan het recht ontleende beelden, die gebruikt worden bij de schildering van de afrekening met den duivel, moet nadrukkelijk gezegd worden, dat er hier geen sprake van is de verhouding tusschen God, wereld en duivel te beschouwen van een streng doorgevoerd „juridisch" standpunt. Rashdall spreekt van een „quasilegale" beschouwing. Wij kunnen de verkleinende tendens, die hij er in legt, laten rusten, maar wijzen op het woord. De eigenaardige wisseling tusschen een onderhandeling, die op meer geordende wijze plaats heeft, en de voorstelling van een door list overwinnen, wijst er op, dat men — naast veel anders —, heelemaal niet bedoelt de goddelijke handelwijze te pressen in het vaste raam van een wettige rechtsorde. De toestand is hier een geheel andere dan later in de Latijnsche verzoeningstheorie. Wat men wil zeggen is wel allereerst, dat de afrekening met de macht van het kwade het karakter heeft van fair play. Eigenlijk hangt deze voorstelling nauw samen met de bovengenoemde: het kwaad wordt niet overwonnen langs den uiterlijken weg van de macht, doch langs den innerlijken weg der zelfovergave. Zoo kom ik tot de meest wondbare plekken, het spreken over „het recht van den duivel" en over het overwinnen van hem door list. Wat het recht van den duivel betreft, moet men er nauwkeurig op letten hoe verschillende gezichtspunten elkaar afwisselen. Aan den eenen kant is de duivel de vijand, de verleider en de usurpator; aan de andere zijde heeft hij zich een zeker „recht" op de menschen verworven. De eerstgenoemde voorstelling brengt het dualistische element duidelijk naar voren, de tegenstelling tusschen den wil Gods en den duivel als de vertegenwoordiger en de incarnatie van het kwaad. De tweede voorstelling daarentegen maakt de beperking van het dualisme duidelijk, het kwaad is niet een met God gelijk gestelde macht. Inzooverre de duivel heerscht over de menschen, heeft hij in laatster instantie zijn macht van God en is als 't ware een soort van uitvoerder van het oordeel van Gods gerechtigheid over de zondige en schuldige menschen. De voorstelling moge gekleed zijn in een hoogst naïef gewaad, maar niets is minder juist — zooals Rashdall en velen met hem gedaan hebben — dan de woorden van de vaderen der oude kerk over „het recht" van den duivel te bestempelen als immoreel. De tendens, die er achter ligt, is in werkelijkheid precies het omgekeerde van immoreel. Zij bedoelt eigenlijk niets anders dan de menschelijke verantwoordelijkheid en de menschelijke schuld te poneeren; — het oordeel, dat op de menschen rust, is een rechtvaardig oordeel. Het tastende en het wankelende in de theologie van de oude kerk blijkt daaruit, dat men slechts met een zekere onzekerheid er toe kwam om deze beide gedachten tegelijk vast te houden en duidelijk te poneeren: die van den duivel als vijand en van den duivel als om zoo te zeggen vertegenwoordiger der godheid; die van het recht van het dualisme, en die andere van de beperking van het dualisme. Van dit standpunt uit kan men moeielijk de boven besproken oppositie van Gregorius van Nazianzus beschouwen als een vooruitgang. Over het overwinnen met list zal ik kort zijn. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat de toepassing van deze voorstelling op den Godswil voor het minst zeer riskant is, en dat men zich wel zou moeten stooten aan de populair-drastische schilderingen, wanneer men ze letterlijk zou willen nemen. Intusschen zou men in dit verband er aan kunnen herinneren, dat Luther, die gaarne dit motief overneemt — zelfs in zijn meest grotesken vorm — het tot uitgangspunt maakt van zijn diepste gedachten over den „verborgen" God. Zulke diepzinnige verklaringen vinden we wel niet bij de theologen van de oude kerk, maar achter alle fantastische speculaties ligt in ieder geval de voorstelling, dat de macht van het kwaad in den grond van de zaak zich zelf bedriegt, wanneer het de macht van het goede, van het goddelijke ontmoet. Zij wordt overwonnen, wanneer zij meent in staat te zijn om te overwinnen. Daarin ligt in den grond van de zaak het „door list overwinnen". Het dubbele perspectief van het verzoeningsdrama. De oude kerk beschouwt Christus' levenswerk in de eerste plaats als een daad van strijd en overwinning. De beteekenis van het levenswerk teekent zich af tegen den dualistischen achtergrond. De „tyrannen", wier slaven de menschen zijn, worden bestreden en overwonnen door Christus. Deze overwinningsdaad beteekent tegelijkertijd de verzoening van God met de wereld. De vijandschap wordt uitgewischt. Een nieuwe verhouding tusschen God en de wereld wordt tot stand gebracht. De gedachte, dat Christus' overwinning tegelijkertijd in den eigenlijken zin des woords een verzoening beteekent tusschen God en de wereld, troffen we reeds aan bij Irenaeus, die dikwijls direct spreekt van het overwinningswrek, terwijl hij uitgaat van het standpunt der „verzoening". Maar tot op zekere hoogte wordt dit nog duidelijker gemotiveerd in de volgende eeuwen, doordat in dien tijd nog nadrukkelijker geponeerd wordt, hoe de machten van dood en duivel van één zijde gezien in innerlijke relatie staan tot den Godswil, de dragers van het goddelijke oordeel zijn over de zonde der menschen. Onder zulke omstandigheden treden ook met grooter duidelijkheid de beide zijden in het perspectief van het verzoenings- drama, die behooren tot het klassieke verzoeningstype, naar voren, nl. dat God verzoent en tegelijkertijd verzoend wordt. Hij wordt verzoend in en met het feit, dat Hij de wereld met zich verzoent. De meeste van de beelden, met welke men de beteekenis van Christus' dood wilde verklaren, kunnen bezien worden van dit dubbele standpunt uit. Dit geldt reeds van het beeld van den losprijs. Dit beeld staat, zooals we reeds hebben aangewezen, in natuurlijke relatie tot de machten des verderfs en wordt in de meeste gevallen ook gebruikt in verband met deze. Maar het antwoord op de vraag aan wien de losprijs gegeven wordt, kan soms ook zwevend zijn. Men wil hieromtrent niet iets bepaalds uitspreken. Eindelijk zegt men een enkele maal ook, dat de losprijs aan God gegeven wordt. In werkelijkheid beteekent dit echter niet een afwijking van het klassieke verzoeningstype naar het Latijnsche. Integendeel, het behoort tot de signatuur van het klassieke type, dat er twee zijden aan zijn. Er ligt, zooals we hebben gezien, niets verrassends in, dat de gedachte van de eene relatie overgaat naar de andere. De verlossing van de verderfsmachten van dood en duivel is tegelijkertijd een verlossing van het goddelijk oordeel. Hetzelfde dubbele perspectief vinden we terug in het beeld van de betaalde schuld, dat met het beeld van den losprijs nauw samenhangt, maar veel minder gebruikt wordt. Athanasius zegt, dat de Logos Gods door de overgave van zijn lichaam „door zijn dood voor allen de schuld betaald heeft", en dat daardoor de dood „tevreden is gesteld". Overigens combineert hij dit beeld met dat van het offer: De Logos heeft „het lichaam, dat hij had aangenomen, in den dood gegeven als een offerande en als een onbevlekt slachtoffer en zoo door het plaatsbekleedende offer voor al zijn medebroeders den dood overwonnen" (De incarnatione, 9). Men stelde zich wel allereerst voor, dat de schuld betaald was aan den dood. Maar hij kan ook zeggen, dat „de eereschuld" aan God betaald was. Achter het feit, dat deze voorstellingen met elkander wisselen, ligt de gedachte, dat God door het oordeel van Zijn gerechtigheid de menschen onder den dood heeft gesteld. Maar dit laatste beteekent nu niet, dat Athanasius de klassieke hoofdgedachte zou verlaten. Het betalen van de schuld is altoos een goddelijk werk, uitgevoerd door den goddelijken Logos, ook al kan God, van één kant gezien, als ontvanger voorgesteld worden. Er is allerminst sprake van het consequent doorvoeren van een theorie, volgens welke behoorlijke vergoeding, compensatie als 't ware van buiten of van beneden aan God zou moeten gegeven worden. Het is karakteristiek, dat Athanasius juist in dit verband bij meer dan één gelegenheid zich beroept op Hebr. 2 : 14: „Daar dus de kinderen deel hebben aan vleesch en bloed, heeft ook hij desgelijks daaraan deel gekregen, opdat hij door den dood dengene zou vernietigen, die de macht over den dood heeft, nl. den duivel; en opdat hij hen zou verlossen, die uit vrees voor den dood, voor hun geheele leven, tot slavernij zijn vervallen". Ook wanneer een enkele maal het lijden, dat Christus onderging, wordt opgevat als een dragen van de straf, die op de menschen rustte, hebben we te doen met hetzelfde dubbele perspectief. Christus gaat in in de omstandigheden der menschen en draagt de straf, die door het Godsoordeel op hen rust, — en dit is juist het goddelijke werk, waardoor de tyrannen overwonnen worden en de verzoening tot stand komt. Niet het minst door het offerbeeld wordt het dubbele perspectief naar voren gebracht, waarover we spreken. Harnackzegt, dat volgens de theorie der Grieken in den grond van de zaak alles zou zijn verricht in en door de incarnatie, door de assumptio carnis, en dat de offergedachte daarom, principieel gezien, vreemd was voor hen.1) We hebben gezien, dat deze voorstelling van de incarnatie als het een en al niet kan gehandhaafd worden. Ditzelfde geldt nu van de bewering, dat de offergedachte niet zou thuis behooren bij „de Grieken". Het verschil tusschen een Grieksch en een Latijnsch type, zooals Harnack hier voor den geest zweeft, zou men eerder op de volgende wijze kunnen definiëeren: terwijl het Latijnsche verzoeningstype het offer altoos ziet als iets, dat aan God gebracht wordt, en daardoor de offergedachte plaatst in een rationeel doorgevoerde theorie, wordt het klassieke verzoeningstype — hetzij het optreedt op Griekschen dan wel op Westerschen bodem — altijd gekenmerkt door het dubbele perspectief; het offer is het middel, waardoor de tyrannen overwonnen worden, maar het heeft tegelijkertijd beteekenis voor God zelf, en wel allereerst op grond van de relatie der tyrannen tot den Godswil. Onder zulke omstandigheden kan men even goed zeggen, dat het offer gebracht wordt aan de machten des verderfs als dat het ontvangen wordt door God. Maar de voorstelling, dat God het offer ontvangt, heeft dan niet zijn grond in een theoretische rekensom van wat God noodzakelijk moet eischen als vergoeding van der menschen zijde, — het wordt niet opgevat als de een of andere voorwaarde voor de verzoening, aan welke in ieder geval moet voldaan worden door de menschen of door Christus in hun naam. Integendeel, het leidend gezichtspunt is dit: het offer gaat in in de goddelijke „economie", als het middel, waardoor de goddelijke verzoenings- 1) Harnack, a. a. O. II, SS. 182 f. wil zich verwerkelijkt, — een middel, dat tegelijkertijd toont wat het verwerkelijken van de verzoening God „kost". Een uitspraak van Gregorius van Nazianzus is hier bijzonder verhelderend. „Is het niet duidelijk", schrijft hij, „dat de Vader het offer aannam, niet omdat Hij het zelf eischte of behoefde, doch alleen terwille van de goddelijke economie — opdat Hij ons zelf zou bevrijden, doordat Hij met Zijn macht de tyrannen overwon en door bemiddeling van Zijn Zoon ons terugbracht tot zich zelf?" Het offer staat niet in een uiterlijke, maar in een innerlijke verhouding tot den Godswil. Met volle recht schrijft H. Mandel (die de daar juist geciteerde woorden van Gregorius van Nazianzus aanhaalt uit Orat. 45): „Het is de orde en de economie Gods in deze wereld, dat de zondaar het verderf en den duivel toebehoort, en het is deze wil Gods, wien het offer in laatster instantie geldt".1) Principiëel dezelfde houding neemt in de Westersche theologie Augustinus in. Ik kan hier in het bijzonder verwijzen naar zijn geschrift „De trinitate". Hij spreekt machtiger dan de Grieken het in het algemeen deden over het oordeel Gods, dat op de menschheid rustte. Maar hij wil in het minst geen gevolgtrekkingen maken in de richting van het Latijnsche verzoeningstype, — eerder kan men in zijn uitspraken opmerken, dat hij zich verzet tegen voorstellingen van dien aard. Zoo bestrijdt Augustinus de meening, dat God, de Vader, op eenige wijze zou verzoend (placatus) zijn geworden door den dood Zijns Zoons. In dat geval, zoo zegt hij, zou er een verschil hebben bestaan, een conflict tusschen den Vader en den Zoon. Maar dit is ondenkbaar. Tusschen den Vader en den Zoon heerscht altoos de meest volkomen harmonie. Augustinus motiveert, merkwaardig genoeg, zijn houding met argumenten aan de Christologie en de leer der drieëenheid ontleend. Het dubbele perspectief, dat we nu hebben gezien, maakt, van één zijde beschouwd, het verschil duidelijk tusschen het klassieke en het Latijnsche verzoeningstype. Dit dubbele perspectief maakt iedere rationeel doorgevoerde constructie van „de verzoeningsleer" onmogelijk. Daarentegen heeft de Latijnsche theologie een rationeele structuur. Van het standpunt van deze latere rationeele theologie moest natuurlijk de verzoeningsgedachte van de oude kerk een gebrek aan duidelijkheid vertoonen. Maar de vraag is of zulke meeningen werkelijk de hoogste theologische wijsheid vertegenwoordigen. In werkelijkheid is de klassieke verzoeningsgedachte, zooals die ontwikkeld is in de oude kerk, zoowel duidelijk als monumen- J) H. Mandel, a. a. O., S. 219. taal. Haar lijn is die van boven naar beneden. Er is sprake van Gods weg tot de menschen. Wat geschiedt is een goddelijk werk. Het verzoeningswerk in en door Christus is een eenige, ongebroken handeling Gods. Er heerscht een onverbrekelijke samenhang tusschen Christologie en verzoeningsgedachte. Door Christus worden de aan God vijandige, en in betrekking tot de menschen tyrannieke machten overwonnen. De macht van het kwaad wordt gebroken. Maar, van een andere zijde gezien, hebben duivel en dood hun macht niet uitgeoefend zonder den wil Gods. Zij zijn, onder bepaalde gezichtshoeken beschouwd, dragers van het goddelijk oordeel over de menschen. De dualistischt zienswijze kenmerkt heel de theologie van de oude kerk, maar het dualisme is niet absoluut, doch relatief begrensd. Daarom houdt de overwinning over de heerschappij van de vijandige machten tegelijkertijd in een opheffen van het Godsoordeel, dat rustte op de menschen. Zoo wordt hersteld wat Athanasius noemt^ ,,de rechte orde". God wordt verzoend door datgene, wat er geschiedt; maar hij wordt dit slechts daardoor, dat Hij zelf de wereld met zich zeiven verzoent. Ten slotte nog één vraag. Wat beteekent het, dat de heerschappij der vijandige machten wordt gebroken door de zegepraal? De theologie van de oude kerk bedoelt natuurlijk niet, dat zonde en dood niet meer zouden voorkomen. Wanneer men spreekt van het overwinnen van den duivel, die hier optreedt als vertegenwoordiger van het kwaad in het algemeen, wil men zeggen, dat de overwinning eens voor altoos principiëel behaald is. Dit heeft ten gevolge, dat de macht der zonde gebroken wordt onder de nieuwe orde — waar Christus, resp. de Geest bij de menschen het werk uitvoert, dat bedoelt hen te vereenen met God en hen „goddelijk te maken". Wat den dood betreft, legt Athanasius bijv. de zaak zoo uit, dat de discipelen van Christus niet langer den dood vreezen, daar deze niet langer een overwinnaar is, maar „in het teeken des kruises en in^het geloof in Christus hem op den grond treden als een doode" ( De incarnatione 27). Men vindt ook de gedachte, dat de dood veranderd is van vijand in vriend. Zulke voorstellingen versterken nu niet precies de theorie, dat er in de oude kerk sprake van zou zijn, dat de menschelijke natuur door de incarnatie automatisch vergoddelijkt zou worden, dus van een „fysische" en „naturalistische" verlossingsleer. VIERDE HOOFDSTUK HET KLASSIEKE VERZOENINGSMOTIEF EN HET OERCHRISTENDOM Verschillende vertolkingen van het verzoeningsmotief in het Nieuwe Testament. Nadat we ons nu eenigszins georiënteerd hebben in de geschiedenis van het denken der oude kerk, willen we thans teruggaan naar het oudste Christendom. Wanneer we nu, van Irenaeus beginnende, geregeld wilden teruggaan, zou het verleidelijk zijn om ook de na-apostolische litteratuur, de geschriften der apologeten en der apostolische vaderen te onderzoeken. We moeten dit echter nalaten. Weliswaar zijn deze geschriften, ook van het standpunt van het verzoeningsmotief uit, van niet zoc gering belang, maar onvergelijkelijk veel belangrijker moet het toch zijn om te pogen na te gaan in welke verhouding het verzoeningsmotief van de oude kerk staat tot de voorstellingen, die we aantreffen in de oudchristelijke litteratuur, en de klassieke oorkonde van het Christendom, het Nieuwe Testament. En in een overzicht als dit kan ik slechts het allerbelangrijkste aanraken. Van de apologeten en de apostolische vaderen willen we hier alleen zeggen, dat de — in de meeste gevallen meer toevallige — uitspraken ten opzichte van de kwestie der verzoening, die we vinden in de betrekkelijk weinige, tot op onzen tijd bewaarde geschriften van hunne hand, een duidelijke verwantschap vertoonen met de grondbeschouwing, die de oude kerk beheerscht,, en dat ze niets bevatten, dat zou kunnen aangeduid worden als een principieel ander standpunt. Daarom ga ik dus rechtstreeks terug naar het Nieuwe Testament. Ik behoef wel niet te zeggen, dat hij, die geen exegeet van zijn vak is, met beven dit terrein van onderzoek moet naderen, waar de meeningen der autoriteiten tot in den laatsten tijd meerendeels sterk uiteengaan, — al kunnen we ook zeggen, dat de toestand van het onderzoek op het oogenblik wezenlijk meer gestabiliseerd is dan dit het geval was vóór een jaar of tien. Ik wil mijn vermetelheid niet verdedigen. Maar in ieder geval heb ik er niet aan kunnen ontkomen, om als het ware de geschiedenis van achteren naar voren te lezen, en van mijn uitgangspunt in De Christelijke verzoeningsgedachte. 5 de oude kerk na te gaan welke positie het zoogenaamde klassieke verzoeningsmotief kan innemen in het Nieuwe Testament. Ik heb het motief, waarom het hier gaat, het klassieke genoemd. Deze naam nu zou immers niet gerechtigd zijn, wanneer het motief niet gevonden werd in de klassieke oorkonden van het Christendom par préférence, en daar niet een leidende rol speelde. In het voorgaande hebben we tot op zekere hoogte reeds verondersteld, dat de verhouding zoo is. Nu hebben, zooals maar al te bekend is, de verschillende theologische typen te allen tijde steun gezocht in het Nieuwe Testament. Voor de vertegenwoordigers van het Latijnsche verzoeningstype — Anselmus, en in nog hoogere mate de theologen van de zeventiende-eeuwsche orthodoxie — was het een uitgemaakte zaak, dat hun eigen beschouwing in het Nieuwe Testament teruggevonden werd. Zonder daarmede het allerminste te willen bewijzen, zou men toch met het oog op de verhouding van de klassieke en de Latijnsche verzoeningsgedachte tot het Nieuwe Testament het volgende wel kunnen beweren: indien het zoogenaamde klassieke motief heel de oude kerk beheerscht, en de Latijnsche theorie eerst zoo langzamerhand op Westerschen bodem is opgekomen, om dan veel later, in de scholastiek der middeleeuwen tot volle ontwikkeling te komen, dan is het a priori volkomen waarschijnlijk, dat het klassieke motief sterker verankerd moet zijn in het oerchristendom. De tegenovergestelde verhouding zou in ieder geval hoogst verrassend zijn. Het kan moeielijk bijzonder waarschijnlijk zijn, dat een motief, hetwelk zijn wortels niet heeft in het oerchristendom, plotseling zou optreden in de vroegste periode van de oude kerk en onmiddellijk tot onbeperkte heerschappij zou komen. In ieder geval zou het de moeite waard zijn om met deze wichelroede in de hand het terrein van het oerchristendom eens te doorwandelen. Wanneer men reeds in het algemeen kan zeggen, dat de pogingen om de geschiedenis van de verzoeningsgedachte te beschrijven, geleden hebben onder het feit, dat de arbeid als het ware stond onder den druk van „de orthodoxie", en dat de probleemstelling daardoor 'beheerscht werd door de vraag vóór of tegen de satisfactieleer van de orthodoxie, dan is dit in zeer bijzondere mate het geval, wanneer het ging om de opvatting van de verzoeningsgedachte in het Nieuwe Testament. Meer of minder heeft deze vraag feitelijk haast het geheele dogmenhistorisch onderzoek van de negentiende eeuw beheerscht. Voor de mannen van de oude orthodoxie was het, zooals we reeds hebben aangeduid, een vanzelfsprekende veronderstelling, dat zoowel het Nieuwe Testament een uitgewerkte „verzoeningsleer" inhield, als dat deze identisch was met de satisfactieleer, die men zelf ontwikkeld had. In werkelijkheid meende men, dat de genoemde verzoeningsleer niet alleen in het Nieuwe Testament werd teruggevonden, doch ook in het Oude, ja, wanneer men bewijzen aan den Bijbel ontleende, haalde men die feitelijk — en dit is natuurlijk hoogst teekenend — overwegend uit het Oude Testament. Wat het Nieuwe Testament betreft, steunde men zeer in het bijzonder op Paulus. Men had zijn „cardinale plaatsen", naar welke men voortdurend verwees, bijv. zulke als Rom. 3 :24 vv. en in het algemeen alle woorden des Bijbels, waar gesproken werd over offer en verzoening. Maar daarnaast beschouwde men het als een vanzelfsprekende zaak, dat de satisfactieleer der orthodoxie teruggevonden werd in alle Bijbelsche formules, waar gesproken werd van Christus' bloed, van Christus als het Lam Gods en waar gezegd werd, dat Christus voor onze zonden gestorven was, geleden had voor onze schuld, in onze plaats, enz. De leidende theologie der negentiende eeuw, en haar exegetisch onderzoek, stond in het algemeen tegenover de theologie der orthodoxie, en hierdoor wordt tot op groote hoogte de discussie over de plaats van de verzoeningsgedachte in het Nieuwe Testament gekenmerkt. Deze discussie bewoog zich, zooals goed te begrijpen is, vóór alle dingen om Paulus. De in de negentiende eeuw zoo gaarne behandelde vraag naar de verhouding tusschen Jezus en Paulus werd misschien juist op het scherpst toegespitst door het verzoeningsthema. Van de zijde der leidende theologie was Paulus daarbij vaak object van zeer sterk divergeerende verklaringen. Soms kon men wezenlijk de beschouwing van Paulus aanvaarden, en dan beschouwde men hem als den eigenlijken ontwerper van de verzoeningsleer, die daarna door Anselmus ontwikkeld was en in omgewerkten vorm in de orthodoxie gevonden werd. Maar deze Paulinische theologie houdt men nu voor het begin van den afval van een vermeend vroeger, „echt" Christendom. Een ander maal vindt men een meer dankbare houding tegenover den grooten apostel. Wanneer dit het geval is, treffen we meerendeels een onmiskenbare en sterke tendens aan tot een moderniseerende vertolking van Paulus. Men constateert, dat hij niet zonder meer ingeperst kan worden in de lijst van de satisfactieleer, en tot op zekere hoogte wil men hem nemen tot steun voor de meer „subjectieve" verzoeningsgedachte, die men zelf huldigt. Soms poogt men ook met Paulus klaar te komen, door op hem toe te passen de onderscheiding van godsdienst en theologie, die in de negentiende eeuw zoo gewoon was. Het is, zoo heet het, noodzakelijk om onderscheid te maken tusschen Paulus' theologie en zijn persoonlijke vroomheid, en het gaat er dan verder om, om zich te houden aan deze laatste. De zoogenaamde theologie beschouwt men als een secunlair en minder wezenlijk element bij Paulus, — en dit te meer, omdat we hier vóór alle dingen te doen zouden hebben met polemisch toegespitste uitspraken, waarbij Paulus meer of minder afhankelijk is geweest van gedachten en probleemstellingen bij de Joodsche tegenstanders, die hij bestreed. _ Een typische representant van degenen, die aldus de theologie van Paulus depreciëeren, is in den laatsten tijd A. Deissmann. Men zie bijv. de uiteenzetting in zijn boek over „De godsdienst van Jezus en het geloof van Paulus". De groote fout van het vroegere onderzoek van Paulus ligt volgens Deissman daarin, „dat Paulus van zijn oorspronkelijk terrein, den levenden godsdienst, werd overgebracht naar het gebied van de theologie, dat, hoewel het hem niet geheel vreemd is, toch duidelijk secundair is". Deissmann stelt de vraag, of bij de studie van Paulus de nadruk moet gelegd worden op diens persoonlijke verhouding tot Christus of op zijn Christologie. Hij stelt deze twee scherp tegenover elkander en kiest voor het eerst genoemde. Nu is het intusschen twijfelachtig, of men deze onderscheiding werkelijk kan doorvoeren op de wijze zooals men het zich hier denkt. Wel is het duidelijk, dat Paulus geen theoloog is in de zuiver technische beteekenis van dit woord, en evenzoo, dat de oude voorstelling van een bij Paulus gevonden, stringent doorgevoerde „leer" met houdbaar is. Maar overigens is de genoemde voorstelling zeker in hooge mate aanvechtbaar. Zij schijnt nl. te leiden tot de consequentie, dat de vraag naar den inhoud des geloofs voor Paulus iets secundairs en iets minder wezenlijks zou zijn, — en dit is een bewering, die geheel onaannemelijk is. De zienswijze om bij Paulus een onderscheid te maken tusschen godsdienst en theologie kan duidelijk en vanzelfsprekend schijnen. Maar in werkelijkheid is zij zeer verre van duidelijk. Er achter ligt de onduidelijke opvatting der negentiende eeuw aangaande de verhouding tusschen geloof en geloofsinhoud. Wanneer dan deze onduidelijke onderscheiding op Paulus wordt toegepast, kan dit wel geen groote winst worden voor het onderzoek. Men komt er dan allereerst toe om van Paulus te spreken als „mysticus" en laat dit woord met zijn vele beteekenissen zijn gewone werk doen, nl. de centrale problemen verbergen en uitwisschen. Op goede gronden kan men beweren, dat op het terrein van het Nieuw-testamentisch onderzoek gedurende de laatste decenniën een groote verandering heeft plaats gegrepen. Deze verandering is voor een aanzienlijk deel te danken aan de zoogenaamde godsdiensthistorische school — dit woord in zijn ruimste beteekenis genomen. De vertegenwoordigers dezer richting traden niet zelden met een zekere aanmatiging op. Maar hun onophoudelijk herhalen van de bewering, dat het nu ging om een vrij worden van alle doctrinaire standpunten was niet van grond ontbloot. Er was werkelijk sprake van een vrijmaken van het onderzoek zoowel van den druk van de oude orthodoxie als van dien der traditioneele moderniseerende verklaringen van „het liberalisme" en zijn nivelleeringspogingen. Dat het onderzoek van de godsdiensthistorische school ook zijn zwakke zijden had, is nu wel tamelijk algemeen erkend. Die zwakheid lag wel allereerst in een zekere duidelijke geneigdheid om te blijven staan bij de zoogenaamde godsdiensthistorische analogieën en in het daarmede samenhangende onvermogen om door te dringen tot de kern van de zaak. Maar alle dergelijke bezwaren kunnen ons niet verhinderen eerlijk te erkennen, dat de verandering, die tot stand kwam, en het opruimingswerk, dat gedaan werd, van groote beteekenis was. Allereerst wendde men zich tegen de vele negentiende-eeuwsche moderniseerende verklaringen, waarbij men eigen meening in de oude woorden legde. Hiertegenover bracht men met groote energie de „antieke" trekken van het oerchristendom naar voren; die trekken, welke het onderscheidden van de wijze, waarop de „moderne" mensch de dingen bezag. Wij kunnen hier de waardeoordeelen laten rusten, die misschien verborgen lagen achter de hier geconstateerde tegenstelling tusschen het „antieke" en het „moderne", en daarom ook van de vraag of mogelijk niet de zoogenaamde moderne beschouwing als tamelijk identisch werd opgevat met de humaniseerende theologie van de negentiende eeuw. Doch genoeg, men voelde, dat het nieuwe radicalisme op het terrein van het onderzoek allereerst stond tegenover wat men zelf gewoon was aan te duiden als het liberalisme der negentiende eeuw. Maar dit wilde aan den anderen kant allerminst zeggen, dat men op eenige wijze zijn sanctie hechtte aan de beschouwing van het oerchristendom der orthodoxie. Neen, de oogen werden alleen geopend voor wezenlijke zijden van het oerchristendom, welke verborgen waren geweest zoowel voor de oude orthodoxie als voor de leidende theologie der negentiende eeuw. Als voorbeeld zouden we kunnen verwijzen naar de ontdekking van de ingrijpende rol, die het eschatologisch perspectief speelt in het oerchristendom. Intusschen werpt nu het nieuwgeoriënteerde onderzoek ook nieuw licht over de soteriologie en de verzoeningsgedachte van het oerchristendom. Voorzoover ik de situatie kan overzien, meen ik, dat dit het eerste met volle duidelijkheid aan den dag kwam in het kleine boekje van W. Wrede „Paulus" (eerste druk 1904), dat zoozeer de aandacht heeft getrokken en tot veel discussie aanleiding heeft gegeven. Ongetwijfeld was veel in dit boek zeer discutabel. Maar men zou de vraag kunnen doen, of we niet, ondanks alles, hier een duidelijkheid in de behandeling der problemen en een overzichtelijkheid vinden, die bij geen van de vele navolgers wordt aangetroffen. Twee punten moeten we hier in het bijzonder naar voren brengen: één, dat betrekking heeft op het formeele en één, dat de zaak zelve raakt. Wrede heeft met een te waardeeren duidelijkheid het dubieuse ingezien, dat er gelegen is in de toenmalige, gangbare onderscheiding, die Paulus' religie en theologie tegenover elkaar wilde plaatsen. „De theologie" is, zoo zegt Wrede, voor Paulus niet iets secundairs; zij kan niet opgevat worden als een verklaring, een objectiveering van zijn „ervaringen". „Die Religion des Apostels selbst ist durchaus theologisch, seine Theologie ist seine Religion".*) Nu kan men natuurlijk deze scherp-geformuleerde uitspraak verkeerd begrijpen. Maar wat Wrede hier vóór alle dingen — en met volle recht — wil zeggen, is dit, dat Paulus overtuigd is, dat hij iets zeer bepaalds heeft te prediken, en dat de inhoud van deze prediking niet slechts niet secundair is, doch dat omgekeerd voor Paulus alles aankomt op dezen inhoud. In deze beteekenis kan men zeggen, dat zijn religie zijn theologie is. Wat nu het zakelijke betreft, — Wrede doet een energieke poging om Paulus te beschouwen van één centraal, allesbeheerschend gezichtspunt. Paulus' prediking kan niet verstaan worden als een verzameling van meeningen, die zich alle bewegen rondom een bepaald middelpunt, nl. „die Erlösung". Paulus beschouwt den mensch als een slaaf onder objectieve machten. Deze zijn in de allereerste plaats „het vleesch", de zonde, de wet en de dood. Er is hier geen sprake van „Abstrakta", doch van „Wesenheiten". De zonde, de dood en de wet treden handelend op. Naast deze machten spreekt Paulus ook van andere geestesmachten, daemonen, overheden en heerschappijen, enz. Hij stelt zich voor, dat deze wezens heerschappij voeren in deze wereld; — God heeft voor een tijd de regeering aan hen overgelaten. Aan het hoofd van de daemonen staat satan. Nu treedt Christus op als degene, die de menschen van het geweld van al deze machten bevrijdt. Hij komt van boven in deze wereld, stelt zich onder de machten, maar behaalt tenslotte door zijn dood en zijn opstanding de overwinning over hen. Deze machten laten Christus aan het kruis brengen. De woorden van 1 Kor. 2 :6 vv.: „want hadden fi; haar herkend, zij zouden den Heer der heerlijkheid niet gekruisigd hebben", worden door Wrede verklaard als betrekking hebbende op „de machten"; — maar daardoor worden ze overwonnen, en in de opstanding schrijdt Christus dan voort tot het nieuwe, leven. 0 W. Wrede, Paulus, S. 48. Paulus stelt zich nu voor, dat wat met Christus geschied is allen geldt. Allen worden verlost uit het geweld der machten. „Is één voor allen gestorven, zoo zijn zij allen gestorven". Wrede wijst er nadrukkelijk op, dat het accent in even groote mate ligt op den dood als op de opstanding. Dat Paulus uitvoeriger de beteekenis van den dood verklaart, is een gevolg van het feit, dat de opstanding eigenlijk geen verklaring behoeft. „Christus, Gods Zoon, geeft zijn Zoonschap op en wordt een arm mensch als wij, opdat wij, menschen, zonen Gods zouden worden; Christus daalt neder in het rijk van de zonde, overwint haar door zijn dood; zoo worden wij, die versmachtten in de boeien der zonde, vrij van haar. Zulke woorden houden alles in, worauf es ankommt".*) Het zou moeielijk zijn om te bestrijden, dat deze conceptie — tenminste wat de eigenlijke hoofdtrekken betreft — iets weergeeft, wat voor Paulus van zeer essentiëele beteekenis is. Het verzoeningsdrama bij Paulus. Het overzicht van de verschillende vertolkingen van de verzoeningsgedachte in het Nieuwe Testament heeft ons gebracht bij Paulus en in zeker opzicht heeft het hem voorop geplaatst. Wanneer we ons nu eerst willen ophouden bij de Paulinische brieven, dan wil dat volstrekt niet zeggen, dat we de andere Nieuw-testamentische geschriften terzijde willen leggen. Integendeel, we doen het op grond van het feit, dat Paulus ten opzichte van de vraag, die ons bezig houdt, het meest aangevallen en het meest bestreden punt vertegenwoordigt; dat hij lange tijden in bijzondere mate is beschouwd geworden als de eigenlijke grondlegger van het verzoeningstype, dat ik het Latijnsche heb genoemd. Als ik het resultaat van ons overzicht nu kort samenvat, dan treedt het volgende beeld voor onze oogen: De orthodoxie vond bij Paulus haar eigen satisfactieleer terug. Deze vertolking is daarna met groote taaiheid blijven leven niet alleen in zulke theologische richtingen, die — met grootere of kleinere modificaties — de hoofdbeschouwing van de orthodoxie hebben willen bewaren, doch gedeeltelijk ook in de theologie van de achttiende en negentiende eeuw, die tegenover de orthodoxie stond. Maar de „humaniseerende" of „liberale" theologie van deze eeuwen heeft ook gepoogd Paulus te vertolken in de richting van de „subjectieve" verzoeningsgedachte, welke een leidende plaats innam in deze theologie, — en men heeft ook gepoogd een uitweg te zoeken in deze richting, dat men de „theologie" van Paulus 0 W. Wrede, a. a. O., S. 65. beschouwde als iets secundairs of minder essentiëels in verhouding tot zijn vroomheid. In de laatste decenniën is men gaan inzien, dat geen van deze verklaringen aan het object recht doet. De Paulinische gedachten aangaande het levenswerk van Christus kunnen evenmin geplaatst worden in de lijst van het „Latijnsche" als van het „subjectieve" verzoeningstype. De beteekenis van de zienswijzen, die nu bezig zijn zich baan te breken, is in werkelijkheid deze, dat de innerlijke samenhang tusschen Paulus en de oude kerk duidelijk naar voren treedt. Wij vinden bij Paulus het verzoeningstype, dat wij in het voorgaande het klassieke hebben genoemd. Denken wij nog eens terug aan de scherpe lijnen van de teekening, die Wrede geeft, dan zijn immers de hoofdtrekken niet erg vreemd voor ons, die van uit de oude kerk tot Paulus komen. Alles — of in ieder geval het meeste — is van dien aard, dat wij er reeds geheel vertrouwd mee zijn. De dualistische oriënteering; het strijd- en overwinningsmotief; het spreken over de machten, onder wier heerschappij de menschen slaven, over het overwinnen van deze machten door Christus en over de overwinning door hem, die „van boven" komt, of m.a.w. als een werk van God — dit alles ligt klaarblijkelijk in dezelfde lijn met wat de theologen van de oude kerk in steeds nieuwe variaties verkondigden. Het is hetzelfde hoofdthema, hetzelfde verzoeningsmotief. Juist het woord motief is hier goed op zijn plaats. Het gemeenschappelijke ligt niet in de een of andere uitgewerkte „verzoeningsleer", die bij beiden identisch zou zijn, doch in het eigenlijke leidmotief. Men kan verschillen aanwijzen, maar de gedachtengang heeft dezelfde grondstructuur. Willen we nu tenminste de meest karakteristieke trekken van de ontwikkeling van het klassieke verzoeningsmotief bij Paulus onderzoeken, dan valt het dadelijk in het oog, dat zijn teekening van de machten des verderfs in bepaalde opzichten verschilt van die, welke onder de theologen van de oude kerk gangbaar was. Evenals dezen spreekt Paulus van de zonde en den dood als machten des verderfs en plaatst deze in onlosmakelijk verband met elkaar. De duivel neemt niet dezelfde centrale plaats in als hij dat doet bij de meeste theologen van de oude kerk. Daarentegen treedt bij Paulus op sommige belangrijke plaatsen een groot demonisch machtencomplex op van geestesmachten en heerschappijen, die Christus bestrijdt en overwint. Bovenal is het intusschen karakteristiek voor Paulus, dat hij ook de wet rekent tot de machten des verderfs, en dat de overwinning van Christus ook een overwinnen en onttronen van deze is, voorzoover zij een macht des verderfs is. Bij de Paulinische gedachten aangaande zonde en dood als machten des verderfs kan ik slechts een oogenblik stilstaan. Paulus ziet de zonde als een aan God vijandige heerschersmacht, die in de wereld is gekomen en daar nu haar heerschappij over de menschen uitoefent en ze gevangen houdt in slavernij. Alle andere machten des verderfs staan in directe betrekking tot deze macht, die daarom, om zoo te zeggen, het centrale verderf vertegenwoordigt. Vóór alle dingen is de dood — over welken Paulus spreekt in persoonlijk gekleurde uitdrukkingen — „de laatste vijand" (1 Kor. 15:26)— onlosmakelijk verbonden met de zonde. Waar de macht der zonde heerscht, daar heerscht ook die des doods. De bevrijding van de macht der zonde door Christus is tegelijkertijd een bevrijding van den dood; — de door hem verwonnen verlossing is „een rechtvaardiging ten leven" (Rom. 5 : 18; zie ook 6:11: „Zoo moet ook gij het beschouwen: dat gij voor de zonde dood zijt, maar dat gij voor God leeft in Christus Jezus"). Wanneer wij de uitspraken van Paulus aangaande de machten des verderfs, die Christus overwint, vergelijken met die van de oude kerk, dan ligt, zooals gezegd is, het meest eigenaardige bij Paulus ongetwijfeld daarin, dat ook de wet tot de machten des verderfs gerekend wordt. Van één zijde gezien is de wet ongetwijfeld heilig en goed, maar van een anderen kant gezien „geeft de wet aan de zonde hare macht" (1 Kor. 15 : 56), de wet sluit in zich „den vloek" (Gal. 3 : 13), die rust op het leven des menschen, ja, zij is zelf een macht des verderfs. In de theologie van de oude kerk vonden wij ten opzichte van de plaats van dood en duivel tweeërlei beschouwing, van één zijde gezien waren zij vijandige machten en van een andere de uitvoerders van den goddelijken oordeelswil. — Welnu, deze tweeërlei beschouwing vinden wij bij Paulus in een nog scherper vorm: de wet is aan den éénen kant heilig en goed, een directe uitdrukking van den goddelijken wil, en aan den anderen kant een macht des verderfs. Wanneer nu volgens Paulus de wet ook deze positie inneemt als macht des verderfs, dan is dat niet alleen — en zelfs niet allereerst — een gevolg van het feit, dat zij onverbiddelijk de zonde oordeelt. Neen, de beslissende oorzaak ligt nog dieper. De weg der „werken", dien de wet aanbeveelt, of beter gezegd, die de wet gebiedt, kan in werkelijkheid nooit tot „verlossing" leiden, Die leidt, juist als de weg van menschelijke verdienste (Rom. 4:4), niet naar God henen, maar van God af, steeds dieper in de zonde — „toen het gebod kwam, ontwaakte de zonde tot leven" (Rom. 7:9). Onder deze omstandigheden is de wet een macht des verderfs en een vijand, van wiens tyrannie Christus de menschen bevrijdt. „Gij zijt ook der wet gedood, door het lichaam van Christus, opdat gij zoudt worden eens anderen, nl. desgenen, die van de dooden opgewekt is" (Rom. 7:4). „Christus heeft ons losgekocht van den vloek der wet" (Gal. 3 : 13); „Hij heeft de schuldbekentenis met haar inzettingen, welke tegen ons was, uitgewischt; ja, hij heeft die vernietigd door haar aan het kruis te hechten" (Kol. 2 : 14). Zoo is Christus „de voleinding der wet" (Rom. 10 :4). De wet als macht des verderfs is overwonnen. In deze voorstellingen komt Paulus' positie tegenover het Jodendom, tegenover den godsdienst van de rechtsorde op het sterkst en op het scherpst tot uitdrukking. Het feit, dat Christus de wet als macht des verderfs overwint, beteekent, dat de rechtsorde niet langer het laatste beslissende woord kan spreken in zake de verhouding tusschen God en wereld. De goddelijke liefde kan niet gevangen en opgesloten worden in de categorieën der rechtsorde; zij doet de omlijsting van de rechtsorde uiteenspringen. Het is teekenend, dat deze trek niet op dezelfde wijze en met dezelfde kracht terugkomt in de oude kerk; zelfs niet bij de bijbelsche schrijvers na Paulus, en in het algemeen niet in de heele volgende geschiedenis van het Christelijk denken, — totdat zij weer bij Luther naar voren treedt. Ongetwijfeld ziet ook de oude kerk het verzoeningswerk als een ongebroken handeling Gods. Het wordt niet geplaatst in het rechtsschema. Zoodra de theologie zich beweegt in de lijn van het klassieke verzoeningsmotief, is zij in werkelijkheid altijd anti-moralistisch. Men kan zeggen, dat het dramatische verzoeningsmotief de krachtigste bescherming voor de oude kerk is tegen het moralisme. Maar ondanks dit feit is er iets van de geweldige kracht van Paulus' beschouwing verloren gegaan. De genadegedachte wordt niet langer uitgedrukt op dezelfde paradoxale scherpe wijze. Eén der belangrijkste oorzaken hiervan ligt in den strijd tegen Marcion. Deze maakte van de Paulinische opvatting der wet een caricatuur. Het antimoralisme werd veranderd in antinomisme. Marcion was niet in staat om de tweezijdige beschouwing vast te houden, volgens welke de wet, van één zijde gezien, goed en heilig was, terwijl ze van een andere zijde gezien een macht des verderfs was. Wanneer hij het eerstgenoemde gezichtspunt liet vallen en de wet daardoor geheel gedisqualificeerd werd, moest dit verzet opwekken van de zijde der theologen in de oude kerk. In dezen strijd ging de scherpte van de Paulinische uitspraken verloren. Men hield op met de wet te beschouwen als een macht des verderfs. De strijd tegen Marcion heeft hierdoor een ontwikkeling tot voltooiing gebracht, die reeds vroeger aan den gang was. Tot de machten des verderfs behoort nu ook het complex van daemonische machten — daemonische „machten", „krachten , * „heerschappijen", „hoogheden", enz. Ook deze machten, die de tegenwoordige „booze" wereld (Gal. 1 :4) regeeren, bestrijdt en overwint Christus. In dit verband wordt niet veel direct gesproken over den duivel. Maar ongetwijfeld heeft Paulus zich de overwinning over de daemonische geestesmachten voorgesteld als tegelijk een overwinning over den duivel. Hij staat verborgen achter „de machten" als hun heer. Zooals bekend is speelt dit thema in het bijzonder in den brief aan de Kolossensen een hoogst belangrijke rol. God heeft, zoo heet het daar, „de engelen en machten ontwapend en openlijk aan de kaak gesteld, door aan het kruis over hen te triomfeeren" (Kol. 2 : 15). Martin Dibelius, die in zijn boek „Die Geisterwelt im Glauben des Paulus" het hier genoemde complex van voorstellingen grondig onderzocht heeft en die daarom de authenticiteit van den brief aan de Kolossensen (niet van die aan de Efeziërs) verdedigt, toont intusschen op goede gronden aan, dat het thema van den brief aan de Kolossensen ook evengoed voorkomt in de centrale Paulinische brieven.1) Luisteren wij naar woorden als 1 Kor. 15 :24 vv.: het overdragen van het koningschap door Christus aan God, nadat hij alle heerschappij en alle overheid en macht vernietigd heeft, — Fil. 2:6 vv.: „— opdat in den naam van Jezus zich alle knie zou buigen", of Rom. 8 : 38 v. „Want ik ben verzekerd: dood noch leven, engelen noch overheden, heden noch toekomst, hoogten noch diepten, noch eenig ander schepsel, zal ooit ons kunnen scheiden van de liefde Gods, welke daar is in Christus Jezus, onzen Heer", — dan blijkt, dat dit thema bij Paulus niet iets is, dat aan de periferie ligt, — neen, hij komt telkens op deze voorstellingen terug juist wanneer hij spreekt over wat voor hem het allercentraalste is: Gods liefde in Christus. Het heele complex van voorstellingen dient om nader het objectieve karakter van het verzoeningswerk te onderstrepen, en vóór alle dingen markeert het de kosmische trek: het werk van Christus is iets, dat de geheele kosmos betreft. Willen we van hier een blik werpen op de nu volgende historische ontwikkeling van deze gedachte, dan kunnen we vaststellen, dat de voorstelling van de overwinning door Christus van de daemonische machten in den oudsten na-apostolischen tijd krachtig naar voren komt. De apologeten komen bijzonder gaarne terug op dit thema. Langzamerhand treden intusschen „de machten" meer op den achtergrond. Zij gaan op in den duivel, die, zooals we gezien hebben, een zeer centrale plaats inneemt in de oudkerkelijke voorstellingen van Christus' strijd en overwinning. *) M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, SS. 99 ff. Wij hebben nu kunnen constateeren hoe wezenlijk het strijden overwinningsmotief bij Paulus voorkomt. Hij schildert Christus' werk als een overwinning van de verschillende machten des verderfs. Weliswaar zijn de machten des verderfs nog niet definitief te niet gedaan. Paulus ziet naar „het einde", wanneer tenslotte „alle macht" aan „de vijanden" zal ontnomen worden (1 Kor. 15 :24 vv.). Deze slotacte behoort niet tot de tegenwoordige tijdsbedeeling. Maar toch is de eigenlijke beslissende strijd reeds gestreden. Een nieuwe tijdsbedeeling is begonnen. Christus heeft de heerschappij aanvaard, en dit duurt totdat God al zijne vijanden onder zijne voeten heeft gelegd. De overwinning, die Christus zoo heeft bevochten, is niet slechts een overwinning voor hem zelf, -— zij is behaald voor de menschheid, ja, voor de kosmos. Christus staat daar als het nieuwe pneumatische hoofd van de menschheid. Evenals door Adam zonde en dood in de wereld zijn gekomen, zoo komt door Christus bevrijding van de macht der zonde en het nieuwe leven. We zijn gestorven met hem en opgestaan met hem. Hij is gestorven en opgestaan voor allen. Christus „werd overgeleverd om onze overtredingen en opgewekt om onze rechtvaardigmaking" (Rom. 4:25). Het werk, dat hij volbracht heeft is een werk ter wille van ons, ja, een werk met plaatsbekleedende beteekenis. Wat nu met allen nadruk naar voren gebracht en vast gesteld moet worden is dit, dat juist dit overwinnings- en bevrijdingswerk tegelijkertijd het werk is, waardoor verzoening tusschen God en de wereld tot stand komt. Niets zou meer misleidend zijn, dan wanneer men zou willen zeggen: Wanneer Paulus spreekt over het levenswerk van Christus als een overwinning over de machten des verderfs en als inhoudende de bevrijding der menschheid van hun heerschappij, dan is er sprake van verlossing, doch niet van verzoening. Op deze wijze kan Paulus verlossingsgedachte heelemaal niet gescheiden worden van zijn verzoeningsgedachte. Er is hier geen sprake van twee verschillende dingen, van een verlossingswerk en van een ander verzoeningswerk. Neen, juist het verlossingswerk, dat geschiedt, wanneer Christus' overwinning de heerschappij van de machten des verderfs verbreekt, sluit tegelijkertijd de verzoening in zich; het is, van één zijde gezien, de verzoening tusschen God en wereld. Want dit werk van Christus beteekent, dat God de vijandschap tusschen God en de wereld opheft; hij heft het oordeel op, dat rust op het menschengeslacht, verzoent de wereld met zich en rekent den menschen hunne zonden niet toe (zie 2 Kor. 5 : 18 v.). , , , Wanneer we reeds in de oude kerk konden constateeren, dat het bevrijdingswerk, „de verlossing" eo ipso een verzoening insloot en beteekende, dit geldt zoo mogelijk in nog hoogere mate van Paulus. Wanneer nl. de machten des verderfs, dood en duivel volgens de voorstelling van de oude kerk in betrekking staan tot den wil Gods en dragers zijn van zijn oordeel over de wereld, dan vinden we deze betrekking met nog veel meer nadruk naar voren gebracht bij Paulus, waar immers ook de wet, die van één kant gezien goed en heilig is en een directe uitdrukking van den wil Gods, een plaats heeft onder de machten des verderfs. Onder zulke omstandigheden wordt het hier in nog hoogere mate duidelijk, dat het overwinningswerk een opheffen beteekent van het oordeel en de straf Gods, die rust op de menschheid, of m.a.w. een van Gods zijde tot stand gebrachte verzoening, welke in laatster instantie haar grond heeft in het feit, dat de goddelijke wil de rechtsorde doorbreekt. Onder dezen gezichtshoek — de verzoening als een door Christus tot stand gebracht goddelijk werk — moeten we nu alle uitspraken plaatsen, waar het thema „om onzent wille" en „in onze plaats" genoemd wordt, evenals alle plaatsen, waar gesproken wordt van het nieuwe verbond in Christus' bloed (1 Kor. 11 :23 vv.), van de gemeenschap aan het bloed van Christus (1 Kor. 10 : 16), van rechtvaardig verklaard worden in zijn bloed (Rom. 5:9), van Christus als het geslachte paaschlam (1 Kor. 5 :7) enz. Voorzoover men er hier van spreken kan, dat Paulus de offergedachte1) gebruikt — in dat geval slechts in overdrachtelijke beteekenis — ligt deze gedachte ook geheel en al in de klassieke lijn. Men lette er op, dat Paulus — zooals Schmitz aantoont — „even onbevangen de offerbeelden gebruikt, wanneer hij spreekt over het geven van zijn eigen leven als apostel van Jezus Christus, als wanneer hij den dood van Christus beschrijft".2) Al deze woorden van Paulus, die de zeventiendeeeuwsche orthodoxie, en menig theologisch systeem daarna, verklaarde als vanzelfsprekende steunpilaren voor haar satisfactieleer, duiden in werkelijkheid op een gedachtengang met een geheel andere structuur. Ook Rom. 3 :24 vv. kan men niet beschouwen als een steun voor het Latijnsche type.3) Juist wat voor dit type het meest karakteristiek is ontbreekt, nl. de ge- 1) Zie Otto Schmitz, Die Opferanschauungen des spateren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testaments, SS. 213 ff. 2) A. a. O. S. 231. 3) A. a. O. SS. 220 ff. Ook W. Wrede (a. a. O. S. 78) beweert aangaande deze plaats, dat er tot op zekere hoogte mogelijkheid is voor verschillende verklaringen, maar dat zij toch niets inhoudt, dat strijdt tegen de Paulinische grondgedachte, „dat het Gods eigen liefde is, die na den tijd van vijandschap verzoening en vrede schept". dachte, dat God zou moeten tevredengesteld worden en de noodzakelijke vergoeding voor de misdaad zou moeten krijgen door wat Christus in naam van de menschheid doet. Terwijl de handeling Gods in het werk der verzoening door deze gedachten gebroken wordt, is zij bij Paulus ongebroken, loopt als een geheel voort. In werkelijkheid kan het voornaamste gezichtspunt van het „klassieke" verzoeningstype moeielijk op een meer pregnante manier tot uitdrukking komen, dan in de beroemde woorden geschiedt: „Dit alles komt van God, die ons door Christus met zich zelf verzoend heeft, en ons de bediening der verzoening heeft toevertrouwd. Want God was in Christus de wereld met zich zelf verzoenende, doordat hij hun de overtredingen niet toerekende, en hij heeft in ons midden de prediking der verzoening ingesteld" (2 Kor. 5 : 18 v.). Het klassieke v er z oe n i n gs mo t i ef in de overige geschriften van het Nieuwe Testament. Het is natuurlijk hier niet mogelijk om al de uitspraken in de andere geschriften van het Nieuwe Testament maar te noemen, die op de een of andere wijze in betrekking staan tot de verzoeningsgedachte. Allereerst wil ik een kort overzicht geven van de uitbreiding van het strijd- en overwinningsmotief en daarna een oogenblik stil staan bij twee, in het bijzonder belangrijke punten: de vraag naar Jezus' eigen positie zooals die uit de schilderingen der evangeliën naar voren komt en de vraag naar de beteekenis van de offeridee, zooals die in den brief aan de Hebreeën zoo sterk domineert. In de synoptische traditie vinden we, zooals bekend is, het later in de oude kerk zoo gaarne gebruikte beeld van Christus, die zijn leven geeft tot een losprijs voor velen (Mrk. 10:45, Mt. 20:28). Hier is sprake van een bevrijding, die voor de menschen verkregen is doordat Christus zichzelven heeft overgegeven. Dit thema komt daarna op vele plaatsen in het Nieuwe Testament voor, zooals bijv. Ef. 1 :7, 1 Tim. 2 :6, Hebr. 9:12, 1 Petr. 1 : 18, Openb. 1 : 5 en in de na-apostolische litteratuur Barnabas 14 : 5. In andere variaties vinden we het strijd- en overwinningsmotief in 2 Tim. 1 : 10 „die den dood heeft teniet gedaan" (zie Barn. 5:6, 14 : 5) en Titus 2 : 14 „die zich voor ons heeft gegeven om ons te verlossen van alle ongerechtigheid, en zich tot eigendom een volk te reinigen ^Bijzonder interessant is de uitspraak in Hand. 20 :28, waar het in den tekst, dien wij bezitten, direct van God heet, dat hij de gemeente verworven heeft door zijn bloed. . In het boek der Openbaring wordt Christus geschilderd als het Lam en de Leeuw. Beide beelden knoopen direct aan bij het strijd- en overwinningsmotief. De Leeuw uit Juda's stam heeft overwonnen (5 :5). Het Lam, dat werd geslacht, is waard te ontvangen de macht (5 : 12). Het latere traditioneele beeld van het lam met de overwinningsvaan maakt den gedachtengang van de Apokalyps aanschouwelijk. In den brief aan de Hebreeën is het strijd- en overwinningsmotief eveneens sterk geaccentueerd. Weinig woorden uit het Nieuwe Testament worden in de litteratuur van de oude kerk zoo vaak geciteerd als Hebr. 2 : 14, „Daar dus de kinderen deel hebben aan vleesch en bloed, heeft ook hij desgelijks daaraan deel gekregen, opdat hij door den dood dengene zou vernietigen, die de macht over den dood heeft, namelijk den duivel". De ontmoeting van Christus met den dood en den duivel werd de nederlaag voor deze machten. Christus keert tot zijn heerlijkheid terug, doch niet alleen; hij voert met zich degenen, die gevangen zijn genomen. In de Johanneïsche geschriften treedt, zooals bekend, de dualistische trek zeer in het bijzonder naar voren. De auteur spreekt gaarne van antithesen, zooals licht en duisternis, leven en dood, enz. De kosmos staat als een donkere, vijandige macht tegenover God; „de geheele wereld ligt in de macht van den booze" (1 Joh. 5 : 19). Van uit dit gezichtspunt beschouwt hij nu Christus en zijn werk. De openbaring en het werk van Christus bedoelt de onderwerping van deze macht, die van beneden is, de onttroning van den duivel. De overwinning, die behaald wordt, wordt tegelijkertijd beschouwd als een oordeel. „Thans wordt een oordeel over deze wereld voltrokken; nu zal de vorst dezer wereld worden buitengeworpen" (Joh. 12:31). De weg tot den dood is tegelijkertijd de weg tot de verheerlijking. „De ure is gekomen, dat de zoon des menschen verheerlijkt worde" (Joh. 12 :23). De raadsman, die komen zal, maakt de wereld bekend met de waarheid aangaande de verheerlijking, Christus' gerechtigheid, en aangaande het oordeel. „Aangaande gerechtigheid, omdat ik tot den vader ga; aangaande het oordeel, omdat de vorst dezer wereld geoordeeld is" (Joh. 16:8 vv.). Deze woorden zijn weliswaar moeielijk te verklaren, maar ze zijn toch inzooverre duidelijk, als ons hoofdmotief in hen gevonden wordt. Men stelt zich den dood voor als inhoudende de overwinning.1) In 1 Joh. 3:8 J) Zie A. Fridrichsen, Jezus' strijd tegen de onreine geesten, Svensk theol. kvartalskrift, 1929 blz. 311: „De gedachte van de opstanding en de verhooging schijnt niet direct te behooren bij de losprijs-voorstelling: de dood en het doodenpjk zijn het schouwtooneel voor de verlossing. En het is zeker wel de oudste beschouwing ten opzichte van Jezus' dood, dat de dood de overwinning is. De opstanding (de verhooging) komt dan als het loon, de bezegeling, de voleinding, de manifestatie van het verkregen resultaat". wordt het doel van de komst van Christus zóó samengevat: „Hiertoe is de zoon van God geopenbaard, opdat hij de werken 'van den duivel zou te niet doen". . Welke rol speelt het strijd- en overwinningsmotief voor Jezus zelf? Zooals wel bekend is heeft de kritische exegese in de latere jaren het niet dan met groot voorbehoud gewaagd zich te uiten over de vraag wat in de evangelische traditie teruggevoerd kan worden op Jezus zelf. Men geeft niet langer schilderingen van „Jezus' leven" of van zijn prediking met dezelfde zekerheid als dit zoo vaak gebeurde in de negentiende eeuw. Maar het is niet slechts de onkritische zekerheid, die verdwenen is. Op de wijze, waarop men nu de figuur van Jezus en zijn prediking naar voren laat komen wordt het beeld een heel ander dan dat hetwelk tvoisch was voor vele theologische uiteenzettingen van de vorige eeuw Hier stelde men Jezus en Paulus gaarne scherp tegenover elkander. Tegenover Paulus' donkere visie op de wereld en op de menschen en tegenover het feit, dat hij voortdurend bezig was met de verlossings- en verzoeningsgedachte stond Jezus met slechts als de prediker van het. lichte geloof in den Vader, doch ook als degene, die een heel anderen lichten kijk op de wereld had gehad en een optimistisch vertrouwen in de menschen. Van deze heele legende is op het huidige oogenblik niet veel meer over. Die is vóór alle dingen daardoor verdwenen, dat men de fundamenteele beteekenis is gaan inzien, die deels het eschatologische en deels het dualistische perspectief heeft voor het Nieuwe Testament als geheel. In ons verband, — wanneer we een onderzoek instellen naar het strijd- en overwinmngsmotiet — gaat het allereerst om de vraag naar het dualisme. Professor Anton Fridrichsen heeft kort geleden deze vraag behandeld in een artikel over „Jezus' strijd tegen de onreine geesten" in het Svensk teologisk kvartalskrift 1929 Ik veroorloof mij hier enkele punten van deze belangrijke studie mede te deelen. Op grond van een analyse van Mrk. 3 : ZZ vv. a discussie over het uitdrijven van daemonen — constateert Fridrichsen, dat de daemonen door Jezus — in strijd met de gangbare volksmeening — werden beschouwd als de dienaren van satan. Jezus beschouwt de ontmoetingen met de onreine geesten als krachtproeven in den strijd tegen satan. Voor Jezus was hij „de sterke", en de menschenwereld was zijn huis „Jezus heeft satan geactualiseerd zooals hij God actualiseerde. Evenals hij ten volle ernst maakte met het komende Godsrijk^ zoo deed hij het ook met de bestaande heerschappij van satan . Jezus is er zich van bewust, dat hij de meerdere van satan ïs. Hij behaalt overwinningen over hem. Maar het beslissende oordee1 komt eerst met de parousie van den Zoon des menschen. De tijd, die da van vooraf gaat, wordt gekenmerkt door verhoogde activiteit van de zijde van de aan God vijandige macht. Jezus bemerkt deze in de religieuse onontvankelijkheid van het volk en in de grooter wordende vijandschap bij de leiders. „Men is wel genoodzaakt aan te nemen, dat Jezus daarachter den grooten vijand speurde en dat deze overtuiging zijn stempel zette op zijn gedachten aan zijn dood. Het stond hem aldus voor den geest, dat de dood moest komen, maar dat die tegelijk de bevrijding, de overwinning zou zijn. De triomf van satan zou zijn ondergang worden". Deze paradoxie — dat hij, die satans meerdere was, zou onderliggen in den strijd tegen de daemonische macht en die daardoor zou verbreken — „lag opgesloten in zijn positie als de menschenzoon in geringheid, maar met de hooge bestemming, en onder dit alles geheel en al een gereedschap van Gods wil". Van uit dit gezichtspunt verklaart Fridrichsen dan het woord, dat de Zoon des menschen gekomen is om te dienen en zijn leven te geven tot eenen losprijs voor velen. Het strijd- en overwinningsmotief blijkt dus onlosmakelijk verbonden te zijn met Jezus' eigen beschouwing van zijn levenswerk, inzooverre het ons mogelijk is die eigen opvatting nog te leeren kennen. Het treedt hier, evenals elders, op tegen een dualistischen achtergrond. Tenslotte wil ik ook slechts met enkele woorden spreken over de offergedachte in den brief aan de Hebreeën. Deze heeft een buitengewonen invloed geoefend in de geschiedenis van het Christelijk denken. Niet het minst is het waard om er op te letten, dat de uiteenzetting van den brief aan de Hebreeën behoort tot die deelen van het Nieuwe Testament, waarop het Latijnsche verzoeningstype zich het meest heeft beroepen, en die men ten voordeele van dit type heeft verklaard. In werkelijkheid treffen we in den brief aan de Hebreeën juist de tweezijdigheid aan, die karakteristiek is voor het gebruik van de offergedachte bij het klassieke verzoeningsmotief. Het offer, waarvan de brief aan de Hebreeën spreekt, wordt beschouwd als een goddelijke daad, maar ook als een aan God gebracht offer. Deze tweezijdigheid is vreemd aan het Latijnsche type, dat eenig en alleen de laatstgenoemde voorstelling kent, en de eerste elimineert. Het offer, dat Christus brengt, is vóór alle dingen een hemelsch en „eeuwig" offer. Hierin ligt de grond van het feit, dat het heele oude offerwezen door dit ééne offer wordt afgeschaft. De hemelsche hoogepriester vertegenwoordigt, zooals R. Gyllenberg schrijft in zijn studie over het Christusbeeld in den brief aan de Hebreeën, „de hemelsche wereld tegenover de menschen, niet de menschen tegenover den hemel — in zijn werk vertegenwoordigt hij God De Christelijke verzoeningsgedachte. 6 tegenover de menschen, niet de menschen tegenover God".1) Gyllenberg verwijst naar Hebr. 8 :6 en 9 : 15 vv. In dit verband moet men in het bijzonder letten op de gedachte aan de geldigheid van het testament, die ontwikkeld wordt in het negende hoofdstuk. Wanneer een testament van kracht zal worden, moet hij, die het testament heeft gemaakt, eerst sterven. De gedachtengang hier brengt mee, dat eigenlijk God, die het testament heeft gemaakt, moet sterven. De dood van Christus is daarom dus allereerst plaatsbekleedend voor God. In ieder geval zijn, om de woorden van Gyllenberg aan te halen, de menschwording en de dood van Christus iets, dat God heeft verordend, een uiting van Gods handelen, en, indien men het offerbeeld wil gebruiken, een door God gebracht offer".2) Geen aardsch of menschelijk offer zou datgene tot stand kunnen brengen, wat hier tot stand wordt gebracht; alleen een hemelsch en eeuwig, een goddelijk offer. Maar aan den anderen kant wordt in eenen adem ervan gesproken, dat Christus „door den eeuwigen Geest zich vlekkeloos aan God heeft geofferd" (9: 14). God kan in zekeren zin dus ook degene zijn, die ontvangt; — Christus stelt dé menschen als geheiligd en gereinigd voor God door het offer. Er kan hier geen sprake van zijn verder in te gaan op de werkelijk zeer ingewikkelde voorstellingen van den brief aan de Hebreeën. Mijn bedoeling was alleen er op te wijzen, hoe wij in den brief aan de Hebreeën hetzelfde dubbele perspectief vinden, dezelfde karakteristieke wisseling van gezichtspunten, die we later in de oude kerk zoo vaak aantreffen. Het merkwaardige is juist, dat de offergedachte niet geplaatst wordt in een streng doorgevoerd rechtsschema zooals het geval is, wanneer de offergedachte optreedt in het Latijnsche verzoeningstype. Het leidmotief van den brief aan de Hebreeën is de ongebroken lijn van boven naar beneden. Het zij mij vergund nog een paar woorden uit het boek van Gyllenberg te citeeren: „De menschen zijn ... geroepen om deel te hebben aan de hemelsche, eeuwige wereld. Maar geen weg voert van uit het aardsche bestaan daarheen. Geen godsdienst van beneden, geen aardsche offerdienst kan de menschen helpen om naar de hemelsche wereld te komen. 'De wet' kan niet de volmaking brengen (7 : 19), d.w.z. de verlossing. In deze omstandigheden beteekent het hemelsche dienstwerk van Christus een volkomen nieuwe mogelijkheid".3) *) R. Gyllenberg, Het Christusbeeld in den brief aan de Hebreen, blz. 57 (in het Zweedsch). 2) blz. 84 v. 3) R. Gyllenberg, blz. 60. In dit korte overzicht hebben we kunnen constateeren welk een sterke positie het strijd- en overwinningsmotief en daarmede ook het klassieke verzoeningsmotief inneemt in het oerchristendom. Ten opzichte van de vraag, die we hier onderzoeken, hebben we daarmede ook kunnen constateeren, dat er een ongebroken samenhang bestaat tusschen het oerchristendom en de oude kerk, — en dit wel in overeenstemming met wat we a priori konden verwachten. We moeten er nog eens met nadruk op wijzen, dat er hier geen sprake is van een consequent doordachte, geheel ontwikkelde verzoeningsleer, doch van een gemeenschappelijk verzoeningsraróz>/, dat daarna zoowel in het oerchristendom als in de oude kerk optreedt in vele, ja, in de meest verschillende variaties. Daarentegen hebben we in het oerchristendom niet de trekken teruggevonden, die juist het eigenaardige uitmaken van het Latijnsche verzoeningstype. Dit kon ook moeielijk verwacht worden, daar dit type, zooals het volgende nader zal aantoonen, ontstaan is onder wezenlijk andere omstandigheden en op een geheel anderen grond, nl. op den grond van de typisch Westersche boeteleer. Deze laatste woorden over wat verwacht en niet verwacht kon worden, kunnen we echter niet gebruiken dan met een bepaalde restrictie. Een belangrijke achtergrond voor het Nieuwe Testament, ja, de belangrijkste, is het Oude Testament. In den tijd van de orthodoxie zocht men met voorliefde het Bijbelsche bewijs voor zijn verzoeningstheorie in het Oude Testament. Wanneer daarvoor nu goede gronden aanwezig waren, was het dan niet haast natuurlijk, dat we ook in het Nieuwe Testament het karakteristiek Latijnsche verzoeningstype zouden terugvinden? Ongetwijfeld waren er in het Oude Testament gedachten genoeg, bij welke dit type zich kon aansluiten. Dit geldt niet alleen ten opzichte van sommige, hier voorkomende voorstellingen van het offer, doch het geldt ook, en vóór alle dingen ten opzichte van de plaats, die de gedachte aangaande de Godsverhouding als een rechtsverhouding hier inneemt. Ondanks het feit, dat hier en daar ontegenzeggelijk andere tendensen gevonden worden, is in laatster instantie ook de goddelijke „genade" en „barmhartigheid" geplaatst in de lijst van de rechtsorde. Het is het recht, dat het definitieve en beslissende woord spreekt over de verhouding van God tot de wereld. De weg tot God is in de eerste en in de laatste plaats de weg van de wet, en het wordt zóó in nog hoogere mate naarmate de tijd voortgaat. Van dit standpunt gezien illustreert het klassieke verzoeningsmotief in het Nieuwe Testament hoe radicaal het verschil in werkelijkheid is tusschen het Jodendom en het Christendom. Weliswaar kunnen we niet ontkennen, dat het strijd- en overwinningsmotief aanknoopen kan aan de diepste gedachten van het Oude Testament, maar niettemin beteekent de verzoeningsgedachte, die het Nieuwe Testament beheerscht, een radicale doorbraak, en verandering in het allerinnigste van het Godsbeeld. De verzoening is een uitdrukking voor, een daad van de souvereine en spontane goddelijke liefde, die de lijst van de rechtsorde doorbreekt en in strijd tegen, en in overwinning over de aan God vijandelijke machten een nieuwe verhouding in het leven roept tusschen zichzelf en de wereld. Wat we in het voorgaande hebben gezien aangaande de plaats van de verzoeningsgedachte in het Nieuwe Testament toont aan hoe sterk de nieuwe grondbeschouwing in werkelijkheid het oerchristendom beheerscht. Wanneer men in het Nieuwe Testament zoo dikwijls zonder meer de verzoeningstheorie heeft willen terugvinden, die wij de Latijnsche hebben genoemd, is dit voor een groot deel het gevolg geweest van het feit, dat men — zooals in het algemeen gedurende de negentiende eeuw — uitging van de tegenstelling tusschen de zoogenaamde objectieve en de zoogenaamde subjectieve verzoeningsleer, en de eerstgenoemde dan identificeerde met de Latijnsche verzoeningstheorie. Zoodra men dan inzag, ^dat de voorstelling van het Nieuwe Testament een „objectieve" structuur bezat en niet goed geïdentificeerd kon worden met die van het „subjectieve" type, meende men, dat het daarmee ook beslist' was, dat er geen eigenlijk verschil bestond tusschen de beschouwing van het Nieuwe Testament en de verzoeningsleer, van welke Anselmus en de orthodoxie van de zeventiende eeuw ieder op zijn wijze vertegenwoordigers waren. De oorzaak van deze verklaring van het Nieuwe Testament heeft in werkelijkheid dus vóór alle dingen gelegen in het feit, dat men niet genoeg oog had voor het verschil in wezen tusschen de twee typen, die we hier het klassieke en het Latijnsche hebben genoemd. VIJFDE HOOFDSTUK DE LATIJNSCHE VERZOENINGSTHEORIE — DE STROOMINGEN DER MIDDELEEUWEN Het eerste opkomen van de Latijnsche verzoeningstheorie Men kan tamelijk nauwkeurig den tijd aanwijzen, waarin de Latijnsch gekleurde verzoeningsgedachte voor het eerst opkwam. Tertullianus brengt het bouwmateriaal aan en Cyprianus begint het eigenlijke bouwwerk. Bij Tertullianus worden de fundamenteele begrippen geïntroduceerd: satisfactio en meritum.1) Beide staan allereerst in verband met de boete. De satisfactie duidt de vergoeding aan, die de mensch geeft voor de overtreding. „Hoe dwaas is het," zoo schrijft Tertullianus, „om niet volkomen boete te doen en toch vergeving voor de zonden te verwachten! Wat is dit anders dan te kort schieten in het betalen van den prijs en toch de hand naar loon uit te strekken? De Heer heeft bepaald, dat vergeving zal geschonken worden tegen dezen prijs. Hij wil, dat het verdwijnen van de straf zal gekocht worden door de betaling, die de boete schenkt (De paenitentia, 6). In de boete wordt dus behoorlijke satisfactie geëischt. Deze houdt in, dat de eeuwige straf vervangen wordt door een tijdelijke. Het begrip „verdienste", meritum, is verbonden met de vervulling der wet. Is de vervulling van de wet reeds in het algemeen een verdienste, in bijzonderen zin heeft meritum betrekking op de daden, die uitgaan boven wat strict genomen noodzakelijk is, die „supererogatoria" zijn. Hiertoe rekent Tertullianus vasten, zich onthouden van hét huwelijk, martyrium enz. Volgens dezen gedachtengang kunnen de menschen zich een overschot van verdiensten verwerven. Bij Tertullianus vinden we de gedachte nog niet, dat zulk een overschot van verdiensten overgedaan kan worden van den eenen mensch op den anderen en zoo dezen laatsten ten goede kan komen. Deze vindt men echter bij Cypriamus, — en daarmede is de weg gebaand voor het Latijnsche verzoeningstype. Reeds *) Zie voor de aan het Latijnsche rechtswezen ontleende terminologie van Tertullianus James Morgan, The importance of Tertullian. Cyprianus zelf trekt de consequentie: op dezelfde wijze is het met de satisfactie van meritorischen aard, het overschot van verdiensten, dat bij Christus gevonden wordt. De gedachten van de boeteleer worden toegepast op het werk van Christus. Ten opzichte van de boete beweert Cyprianus, dat de paenitentia van den mensch aanspraak kan maken op erkenning door Gods iustitia. „Aangezien God als rechter waakt over het uitoefenen en het handhaven van de gerechtigheid, wat voor hem het allerdierbaarste is, en aangezien Hij met het oog gericht op de gerechtigheid zijn diciplina regelt, kan er dan plaats zijn voor eenigen twijfel aangaande het feit, dat, evenals in het algemeen ten opzichte van al onze daden, zoo ook ten opzichte van het berouw, gerechtigheid moet worden geoefend door God?" (De paenitentia, 2). Het geheel wordt beschouwd als een rechtsverhandeling tusschen twee partijen. Van uit dit gezichtspunt wordt nu het levenswerk van Christus beschouwd. Door zijn lijden en sterven verwerft Christus een buitengewone verdienste. Deze wordt aan God gegeven als een satisfactorische vergoeding, als compensatie. Daarmede is de eigenlijke grondlijn voor de Latijnsche verzoeningsleer gegeven. Men kan moeielijk er sterk genoeg den nadruk op leggen, dat de Latijnsche verzoeningstheorie ontstaan is op het terrein van de boeteleer. Al het spreken over Germaansch recht en dergelijke in verband met Anselmus is onwezenlijk of onjuist. De boeteleer ligt er aan ten grondslag, en daaruit wordt de karakteristieke structuur van de verzoeningstheorie verklaard. Het uitgangspunt voor het geheel is de vraag naar een praestatie, die de mensch uitvoert en die de beteekenis heeft, dat zij aan den goddelijken eisch des rechts kan voldoen. Het is deze beschouwing, die overgebracht wordt op de vraag naar het levenswerk van Christus en de beteekenis ervan. Het uitgangspunt is beslissend voor de heele grondbeschouwing. Twee trekken vallen direct in het oog. In de eerste plaats blijft de redeneering den geheelen tijd binnen het rechtsschema en in de tweede plaats valt de nadruk, waar het Christus' werk betreft, ten gevolge van het eigenlijke uitgangspunt op datgene, wat Christus als mensch uitricht ten opzichte van God. Dit is een heel andere oriënteering dan die, welke wij in het voorgaande bij het klassieke verzoeningstype gevonden hebben. De eerste trekken van de Latijnsche verzoeningstheorie treden dus reeds vroeg op Westerschen bodem aan den dag. Maar, zooals we reeds in ander verband hebben gezegd, een werkelijk leidende positie in de theologie krijgt zij in de dagen van de oude kerk niet. Als een mededingster van het klassieke type werkt zij zich langzamerhand, en niet zonder moeite, in het Westen naar voren. Dit werk geschiedt meest in het verborgene. Gedachten, aan beide typen ontleend, kunnen vreedzaam naast elkander voorkomen, of worden dooreen gemengd; soms kan men ook spreken van een half onmerkbare ombuiging van klassieke gedachtenlijnen in Latijnsche richting. Bij Gregonus den Groote die gaarne het levenswerk van Christus schildert met de meest drastische beelden van het strijd- en overwinmngsmotiet, tretten wij gelijktijdig een duidelijker ontwikkeling van de typisch Latijnsche redeneering aan dan ooit te voren. Tusschen hem en de uitlegging van Anselmus in „Cur deus homo" bestaat een niet al te groote afstand. .. Gregorius argumenteert op de volgende wijze. Voor der rnenschen schuld wordt met noodwendigheid een offer geeischt. ben dieroffer is niet toereikend. Er werd een mensch geëischt, die zou kunnen geofferd worden voor de menschen (ut pro rationali creatura rationalis hostia mactaretur). Het offer nu moest natuurlijk onbevlekt zijn. Maar er is geen mensch zonder zonde De consequentie is: opdat het offer behoorlijk zou zijn moest een mensch geofferd worden, maar opdat deze de menschen zou kunnen reinigen, moest hij mensch zijn en zonder zonde (ergo u rationalis esset hostia, homo fuerat offerendus: ut vero a peccatis mundaret hominem, homo et sine peccato). Aangezien er nu geen mensch bestaat, die niet geboren is uit zondig zaad, werd Gods zoon geboren uit de maagd en werd mensch. Hij neemt onze natuur aan, maar niet onzen schuld en brengt zoo het offer voor ons. Met betrekking tot deze redeneering moeten we er in het bijzonder op letten, dat het offer gebracht moet worden door een mensch in naam van de menschheid. Wanneer nu niemand van de zondige menschen het offer kan brengen, wordt Gods Zoon mensch en brengt het offer in naam van de menschheid. Anselmus van Canterbury. Tenvolle ontwikkeld wordt intusschen de Latijnsche verzoeningstheorie eerst door Anselmus van Canterbury. Geen geschrift heeft bij de debatten in de theologie over de verzoeningsgedachte alle eeuwen door zoozeer op den voorgrond gestaan als het boek van Anselmus, Cur deus homo. De naam van Anselmus is zoo vast verbonden geworden met het Latijnsche verzoeningstype, dat dit dikwijls heel eenvoudig „de Anselmiaansche verzoeningsleer" genoemd wordt. De strijd rondom zijn naam is vaak heet geweest. In de leidende theologie van de achttiende en negentiende eeuw was hij voortdurend het yoorwerp van scherpe kritiek. De oppositie tegen de orthodoxie werd tegelijkertijd een oppositie tegen Anselmus. Maar aan den anderen kant heeft Anselmus natuurlijk ook zijn verdedigers gehad. In de theologie van den allerlaatsten tijd treft men niet zeer zelden pogingen aan om een „Ehrenrettung" tot stand te brengen. Zoo bijv. bij Emil Brunner en zijn boek „Der Mittler", dat zoozeer de aandacht heeft getrokken. „Die Herausarbeitung des Strafsühnegedankens" was, zegt Brunner, „eine Tat ersten Ranges". Het schijnt hem toe, dat het niet het gevolg van een toevallige omstandigheid kan zijn, dat ook de reformatoren, „het meest beslist Calvijn", deze gedachte hebben overgenomen. Brunner zelf wil ook direct bij Anselmus aanknoopen. Hij accentueert daarbij in het bijzonder de gedachte aan de wet als de veronderstelling, op welke de Christelijke verzoeningsgedachte in het algemeen moest bouwen. „Das Gesetz ist das Rückgrat, das Knochengerüst, der granite Grund der geistigen Welt". Brunner keert zich met kracht tegen de kritiek van de Ritschliaansche theologie op Anselmus. Deze gaat uit van een „subjectivistische" beschouwing en begrijpt daarom eigenlijk niet waar het om gaat.*) Een in dezelfde richting gaande, maar meer uitvoerige verklaring van Anselmus hebben we in een artikel van R. Hermann: „Anselms Lehre vom Werke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung". ■) De eigenlijke hoofdgedachte in deze studie is deze, dat volgens Anselmus het werk van Christus God niet tot object heeft. Hermann wil wijzen op het verband tusschen de verzoeningsleer en de leer aangaande de schepping. Er is sprake van om de scheppingsorde in stand te houden en dit doet God door Christus' werk. Wanneer Anselmus spreekt over de op vrijwilligheid rustende verdienste, dan moet dat alleen maar opgevat worden als een uitdrukking voor de spontaneïteit in het optreden van Christus. De eigenlijke bedoeling van Anselmus is de gedachte af te wijzen van een vergeving, die in niets anders bestaat dan daarin, dat men den zondaar alles eenvoudig maar schenkt, en eveneens een optimistischen kijk op het menschelijk vermogen van de hand te wijzen. Deze anti-optimistische houding ligt achter zijn woorden, dat de menschen de geëischte satisfactie niet kunnen geven. Maar volgens Hermann moeten we niet spreken over eenige onderhandelingen met God. God zelf neemt gestalte aan in de menschheid. Hermann beroept zich op een redeneering bij Anselmus, volgens welke de waardigheid der menschen eischt, dat het verzoeningswerk door God geschiedt. Zou het uitgevoerd worden door engelen of door menschen, dan J) E. Brunner, Der Mittler, S. 414. 2) Zeitschrift für systematische Theologie, 1923 SS. 376—396. zouden de menschen hunne slaven worden. En hij vindt een bewijs voor de juistheid van zijn meening, dat volgens Anselmus God zelf zijn eer weer herstelt, in de woorden van Anselmus (Cur deus homo II, 18) dat de Godmensch zich zelf d.w.z. zijn menschheid als offer aan zijn godheid heeft overgegeven tot zijn eigen eer. Deze poging om Anselmus te vertolken voert ons linea recta tot de beslissende vragen. Had Hermann geheel en al gelijk, dan zou er wel geen volkomen zekere aanleiding bestaan om te meenen, dat de gedachtengang van Anselmus in wezen verschilde van de klassieke. Juist is het ongetwijfeld, dat de verzoeningsleer van Anselmus maar al te vaak scheef verklaard is, en tevens dat vele, en misschien wel de meeste aanklachten, die in den loop der eeuwen Anselmus naar het hoofd geworpen zijn, meer een caricatuur van hem treffen dan hem zelf. Dit geldt vooral van de eindeloos herhaalde bewering, dat Anselmus geleerd zou hebben, dat de gezindheid van God door het satisfactiewerk van Christus direct veranderd zou zijn. Het is goed te begrijpen, dat zulk een vertolking kon opkomen, en zij geeft ongetwijfeld weer wat een populariseerende uitlegging dikwijls heeft geleerd, maar zij geett zeker niet de eigen eigenlijke meening van Anselmus weer. In het algemeen kan men zeggen, dat de kritiek op Anselmus meestal is uitgegaan van het alternatief: öf een verzoeningsleer van het type van Anselmus, öf een zoogenaamde subjectieve verzoeningsleer. Onder zulke omstandigheden heeft het de kritiek natuurlijk ontbroken aan het noodige perspectief. Brunner maakte, zooals we reeds hoorden, een dergelijk bezwaar tegen Ritschl en Harnack. Maar de vraag is, of hetzelfde bezwaar ook niet tegen hem kan worden ingebracht. Noch bij Ritschl en Harnack, noch bij Brunner en Hermann worden consequent Anselmus en het klassieke verzoeningstype met elkaar geconfronteerd. Zoolang dit niet geschiedt, kan het niet anders, of het perspectief moet verduisterd worden. De beslissende vraag wordt dus, of het verzoeningswerk door Anselmus wordt opgevat als een doorgaande en ongebroken handeling Gods. Wanneer Hermann verwijst naar het verband tusschen de scheppings- en de verzoenings-gedachten, is dat volkomen juist. Bij de verzoening is er ongetwijfeld sprake van een herstellen van de verstoorde scheppingsorde. Van dit gezichtspunt uit ziet Anselmus op het levenswerk van Christus. Dit bewijst, dat God om zoo te zeggen degene is, die het initiatief neemt en tevens, dat er reeds daarom geen sprake kan zijn van een veranderen van Gods gezindheid in den eigenlijken zin des woords. Maar hiermede is nog niets gezegd over Gods houding tegenover de feitelijke volbrenging van het verzoeningswerk. De eigenlijke hoofdvraag is nog niet aangeroerd. Nu legt Hermann den allergrootsten nadruk op de gedachte van Anselmus (Cur deus homo II, 6): de menschen kunnen de satisfactie, die God moest eischen niet geven. Dit gebrekkig vermogen van de menschen is een bewijs ervoor, dat God alles moet doen en dat Hij werkelijk alles doet. Maar de gevolgtrekking is hier al te snel gemaakt. De eigenlijke innigste structuur van Anselmus' gedachtengang heeft Hermann niet duidelijk begrepen. Om deze te vatten, moet men zich blijven herinneren, dat de heele gedachtengang opgekomen is op het fundament van de boeteleer. Het uitgangspunt van Anselmus is dit, dat de menschen noodwendig satisfactie moeten geven voor wat misdreven is. Daarna gaat de redeneering dan op de volgende wijze verder: de menschen kunnen deze van hen gevorderde satisfactie niet geven, omdat ze allen zondig zijn. Wanneer de menschen dit niet kunnen doen, dan kan God alleen het maar doen. Maar aan den anderen kant moet de satisfactie juist gegeven worden door de menschen, door de schuldigen. De eenige oplossing is dus, dat God mensch wordt. Daarmede is het antwoord gegeven op de vraag: cur deus homo. Het voor den geheelen gedachtengang beslissende is nu, dat Anselmus volstrekt niet — zooals Hermann schijnt te denken — zijn uitgangspunt loslaat, nl. dat de menschen noodzakelijk satisfactie moeten geven. Integendeel, met de allergrootste energie houdt hij vast aan deze gedachte als aan een cardinale kwestie. Heel de bewijsvoering in „Cur deus homo" is er op uit om aan te toonen, dat de mensch ontstaat, die van zulk een natuur is, dat hij werkelijk de satisfactie kan geven, die God onwillekeurig eischt. Dit is het hart van het geheel. De mensch moet satisfactie geven — en dit is het juist, wat er geschiedt in en door het satisfactiewerk van Christus. Zal men de Anselmiaansche verzoeningsleer verstaan, dan moet men zich volkomen duidelijk realiseeren, dat Christologie en verzoeningsgedachte hier niet in dezelfde organische verhouding tot elkander staan als in het klassieke type. Daar is er sprake van een onverdeeld voortloopende gedachtenlijn. Het goddelijke treedt binnen in de wereld van zonde en dood en volvoert hier zijn overwinnings- en verzoeningswerk. Geen andere macht dan de goddelijke macht zelf kan dit werk volbrengen. Bij Anselmus is de bedoeling van het geheel, dat er een mensch wordt gevonden, die zonder zonde en schuld is, en die zich zelf kan geven als offer aan God. Dat is het beslissende. Daarom heeft het antwoord van Anselmus op de vraag „cur deus homo" volstrekt niet hetzelfde eenvoudige en duidelijke karakter als het antwoord bij Irenaeus of Athanasius. Er is niet langer op dezelfde wijze als bij hen sprake van een goddelijk werk. In werkelijkheid kan Anselmus slechts met behulp van secundaire gedachten, hulpvoorstellingen, komen tot de kwestie, die hij wil bewijzen, dat God mensch moet worden. Het heele accent ligt op het feit, dat Christus het satisfactiewerk volbrengt als mensch, qua homo. Een hulpvoorstelling is het klaarblijkelijk, wanneer Anselmus — in aansluiting aan oudere Latijnsche voorstellingen — het argument naar voren brengt, dat het werk van Christus, dank zij de vereeniging van de goddelijke natuur met de menschelijke, een grootere waarde krijgt dan het anders zou bezeten hebben. Eveneens wanneer hij zegt, dat het zou strijden tegen de menschelijke „waardigheid" — men lette overigens op deze veelbeteekenende gedachte aangaande wat de menschelijke waardigheid eischt — wanneer de genoegdoening geschiedde door een engel of door iemand, die alleen maar mensch was. Alles wijst er op, dat de Christologische grondgedachte niet langer op dezelfde wijze levend is als die het was in de oude kerk. De Christologie is een vaststaand dogma, waarmede Anselmus werkt als met een vanzelfsprekende veronderstelling. Maar de deducties in „Cur deus homo" kunnen slechts met moeite dit dogma verbinden met de verzoeningsgedachte. De Christologie is nu een oud erfgoed geworden, dat half vreemd is in de nieuwe omgeving en slechts met moeite gebruikt kan worden. Het verschil tusschen den oudkerkelijk-klassieken en den Anselmiaanschen gedachtengang is duidelijk: voor den eersten komt alles er op aan, dat het een goddelijk werk is, en voor den laatsten komt eveneens alles er op aan, dat het een menschelijk werk is, dat volbracht wordt door Christus. Anselmus wil vooral inscherpen, dat het zich vrijwillig geven in den dood het zwaarste offer en de hoogste gave is, die een mensch aan God kan brengen („nihil autem asperius, aut difticilius potest homo ad honorem dei sponte et non ex debuto pati quam mortem, et nullatenus seipsum potest homo magis dare deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius" — Cur deus homo, II, 11). De woorden, die Hermann wil aanvoeren als steun voor zijn meening, dat het satisfactiewerk bij Anselmus allereerst moet beschouwd worden als een goddelijk werk, bewijzen in werkelijkheid precies het omgekeerde. Want wanneer Anselmus de gedachte uitspreekt, dat Christus de satisfactie ook brengt aan zijn eigen goddelijke natuur, dan kan moeielijk duidelijker verklaard worden, dat er sprake is van wat Christus qua homo uitricht, van een praestatie van beneden en een aan God geschonken compensatie. We kunnen niet ontkennen, dat ook Anselmus en het Latijnsche type met hem tot op zekere hoogte het verzoeningswerk beschouwen als een handeling van God. God wordt gedacht als degene, die begonnen is. Hij heeft den Zoon gezonden en alles zóó geordend, dat door hem behoorlijke satisfactie zou kunnen gegeven worden. In dit opzicht is het ontegenzeggelijk misleidend, wanneer men zou willen zeggen, dat er bij Anselmus sprake was van een doen veranderen van de gezindheid van God. Maar wanneer dus het verzoeningswerk ook hier gezien wordt vanuit het gezichtpunt van de handeling Gods, deze handeling Gods staat hier voor ons als gebroken. Het is niet langer een enkele, ongebroken, voortgaande handeling Gods, zooals dit het geval was voor het klassieke type. De lijn „van boven—naar beneden" wordt gekruist door een andere lijn, „van beneden—naar boven", doordat hier de gedachte wordt binnengeleid aan een praestatie van beneden uit, een door Christus als mensch gegeven satisfactie, een „compensatie" aan God — zooals later een uiterst teekenende uitdrukking uit de zeventiende eeuw luidt. Het karakteristieke dubbele perspectief van het klassieke verzoeningstyne, volgens hetwelk God tegelijkertijd verzoent en verzoend wordt, is nu verdwenen. Het ééne geheel wordt nu in tweeën gesplitst: God is deels subject en deels object van het verzoeningswerk — het eerste met betrekking tot het aan den gang brengen en het ordenen, het laatste met betrekking tot de eigenlijke uitvoering. Wanneer nu de handeling Gods dus in het verzoeningstype, dat Anselmus vertegenwoordigt, hier het stempel draagt van een gebroken handeling Gods, dan hangt dit samen met twee andere karakteristieke trekken, nl. in de eerste plaats met het feit, dat de dualistische achtergrond vervluchtigd is, en in de tweede plaats met het feit, dat het verzoeningswerk geplaatst is in de lijst van de rechtsorde. De handeling Gods is verbroken en het rechtsschema ongebroken. Wat het dualisme betreft, wordt dit thema een paar malen door Anselmus aangeroerd. Hij polemiseert levendig tegen de oude gedachte, dat er een losprijs aan den duivel zou moeten gegeven worden. Daarentegen kan hij spreken over het werk van Christus als een overwinnen van den duivel en deze voorstelling verbinden met de satisfactiegedachte. Maar wanneer hij het dualistische motief aldus noemt, dan is dit in werkelijkheid iets zuiver toevalligs. Het thema speelt heelemaal geen zakelijke rol. Het hangt op geen enkele wijze organisch samen met de eigenlijke grondbeschouwing. Het staat daar als een overblijfsel, dat meegenomen is, omdat het nu eenmaal behoort tot de oude traditie, maar dat nu in de nieuwe omgeving vreemd aandoet, daar verdwaald is. Hoezeer het dualistische element merkelijk vervluchtigd is, blijkt het best wanneer men let op An elmus opvatting van de plaats en de beteekenis van Jezus dood Het karakteristieke bestaat in de allereerste plaats daarin, dat wat Christus' werk betreft - het heele accent valt op zijn dood als een geïsoleerd feit, en verder daarin dat het alles beheerschend gezichtspunt de gedachte is aan den dood als een satisfactorisch offer. De dood wordt met beschouwd als een schakel van een alles omvattend overwinmngswerk en evenmin als zei een overwinningswerk beteekenende, welke twee gezichtspunten teekenend waren voor het klassieke verzoeningstype Daarmede is de triomftoon, die de oerchnstelijke en de oudkerkelijke vertolking van het Christendom kenmerkte, verstomd. En de oorzaak is, dat het dualistische motief heeft opgehouden een zakelijke rol te spelen, en verder dat — van een ander gezichtspunt gezien — het werk van Christus niet langer een onverdeelde %daarngwanndirSdus de handeling Gods de lijn „van bovennaar beneden" gebroken is, het rechtsschema daarentegen is ongebroken. Wij vinden bij Anselmus de vraagsteihng die daarna telkens terug komt, zoodra het Latijnsche type optreedt, m stelt het alternatief: öf een goddelijke vergeving, die het zoo nauw niet neemt met de zonde, en die daardoor z^ iets w9Td van het uit slapheid door de vingers zien, of de satisfactie. Een andere mogelijkheid dan deze twee kan er, zoo meent men, met bestaan. Moet de goddelijke gerechtigheid en haar oordeel over de zonde gehandhaafd worden, dan kan dit met op een ^nder wijze geschieden dan doordat God een genoegdoening eischt die den eisch der gerechtigheid tevreden stelt. De satisfactiegedachte treedt dus op als garantie, dat de ernst met te kort zal schieten. Alle bezwaren tegen de absolute noodzakelijkheid der satisfactie wil Anselmus afweren met zijn woord: gij hebt nog met hoe groot het gewicht van de zonde is (nondum considerasti auanti ponderis sit peccatum). Dank zij dit vaststaande alternatief wordt nu het verzoeningswerk geplaatst onder het aspect van de rechtsorde. Het is een eisch des rechts, waarvan geen afstand kan gedaan worden, da God de satisfactie zal ontvangen, die noodig is, opdat de vergeving geen slapheid zal worden, en aan dezen eisch des rechts wordt door Christus' dood voldaan. Het verzoeningswerk wordt volbracht in volle overeenstemming met wat het goddelijke recht eischt. God krijgt compensatie voor wat de menschen hebben misdreven. Dit beteekent niet, dat de gezindheid Gods veranderd zou worden door de aan Hem geschonken satisfactie. Een dergelijke vertolking treft niet de kern van de zaak. Zij is in strijd met de gedachte van Anselmus, dat het God is, die het geheel heeft geordend. Hij ordent de zaak zóó, dat er in naam der menschheid door Christus als mensch behoorlijke satisfactie gegeven wordt, en dat daarmede aan den goddelijken eisch des rechts wordt voldaan. Uit het voorgaande is gebleken hoe het verzoeningsmotief juist in zijn allerinnigsten en meest centralen gedachtengang beheerscht wordt door het gezichtspunt van het recht. Anselmus poogt nu hetzelfde gezichtspunt toe te passen, wanneer hij de vraag behandelt hoe de verdienste, die Christus zich door zijn offer verworven heeft, den menschen ten goede kan komen. Het traditioneele schema uit de boeteleer komt hier weer terug. Het is, zoo verzekert Anselmus, volkomen in overeenstemming met den eisch der gerechtigheid, dat de verdienste, die Christus verworven heeft, maar die hij zelf niet behoeft, wordt overgebracht op zijn medebroeders, op de menschen. De rechtsgedachte neemt dus een heel andere plaats in dan in het klassieke verzoeningstype. Anselmus denkt zich de verhouding tot God principiëel als een rechtsverhouding. De geheele bewijsvoering heeft ten doel aan te toonen, dat het verzoeningswerk moet geschieden in overeenstemming met de orde, die het recht voorschrijft. De wet is werkelijk hier het granieten fundament van de geestelijke wereld, om de uitdrukking van Brunner te gebruiken. Voor het klassieke type daarentegen is er niets meer essentiëel dan dat de daad Gods in en door Christus een goddelijke orde weerspiegelt van anderen aard dan de zuivere rechtsorde. Hier is de verzoening niet iets, dat geschiedt in volle overeenstemming met de regelen des rechts, doch eerder iets, dat geschiedt ondanks het recht en zijn eischen — hoewel dit natuurlijk niet beteekent, dat de Godswil zou ophouden rechtvaardig te zijn. Hiermede hangt samen, dat de Latijnsche gedachtengang een beslist rationeele structuur heeft — het voortdurend refrein bij Anselmus is „nihil rationabilius" — niets kan meer rationeel zijn dan dat de satisfactie geëischt wordt, niets meer rationeel zijn dan dat het werk der satisfactie volbracht wordt op de wijze, die Anselmus beschrijft. De rechtsgedachte en de rationaliteit, lex et ratio, zijn — zooals Luther nooit moede wordt te zeggen — onafscheidelijke bondgenooten. Het klassieke verzoeningstype daarentegen is principiëel vreemd aan een dergelijke rationeele theologie. Zijn karakteristieke dubbele perspectief — dat God nl. tegelijk verzoent en verzoend wordt —- sluit een spanning in, die niet weggenomen kan worden door rationeele redeneering. Met het nu gezegde heb ik de aandacht willen vestigen op de voornaamste verschillen tusschen het klassieke type en het La- tijnsche type, dat Anselmus vertegenwoordigt. Het wezenlijke verschil tusschen hen kunnen we duidelijk maken in de volgende, scherp geformuleerde woorden; aan den eenen kant een ongebroken handeling Gods en een doorbroken rechtsorde en aan de andere zijde een ongebroken rechtsorde en een gebroken handeling Gods. Men wijst er vaak op, dat de Anselmiaansche verzoeningstheorie haar kracht heeft in den ernst, die haar kenmerkt, doordat zij de tegenstelling tusschen de goddelijke gerechtigheid en de zonde, des menschen schuld voor God en zijn onvermogen om in eigen kracht verzoening met God teweeg te brengen zoozeer accentueert. Ongetwijfeld wordt de verzoeningsleer gedragen door zulk een ernstige tendens. Zij komt reeds tot uitdrukking in het alternatief, waarvan men uitgaat: of een „slappe liefde, of satisfactie. Wat Anselmus vóór alle dingen wil ontwijken is zulk een gedachte van de goddelijke liefde, die niet voldoende het gewicht van de zonde bedenkt. Uit dien hoofde wil hij de onvermijdelijke noodzakelijkheid der satisfactie accentueeren. Gods eisch van satisfactie toont, dat Hij het nauw neemt met de zonde en de schuld. Maar wanneer we dus de aanwezigheid kunnen constateeren van deze ernstige tendens, aan den anderen kant kunnen we onmogelijk voorbijzien, dat deze verzoenigstheorie gegroeid is op moralistischen bodem. Reeds dit rekenen met satisfactie en compensatie is een ondubbelzinnig getuigenis ervan. Ja, men zou op goede gronden kunnen zeggen, dat — zoo lang men in het algemeen rekent met de mogelijkheid van een aan God gegeven satisfactie voor de misdaad — dit eigenlijk een onweersprekelijk indicium is, dat de radicale tegenstelling van den Godswil en de zonde afgestompt is. Het blijkt dus, dat het zoo even genoemde alternatief volstrekt niet in staat is, om te bewaren voor het gevreesde gevaar. In dit verband moet men er ook op letten, deels dat Anselmus rekent met een soort van „onpersoonlijk" overbrengen van Christus' verdienste op de menschen — zelfs zoo'n enthousiast verdediger van Anselmus als Brunner vindt, dat dit een ethische tekortkoming is — en deels dat Anselmus, wanneer het de vraag geldt van boete voor na den doop begane zonden, op de gewone manier van de Latijnsche theologie ervan spreekt, dat de menschen zich verdiensten kunnen verwerven voor God. Dit alles wijst erop, dat de Latijnsche verzoeningsleer op het nauwste is samengeweven met de karakteristiek moralistische gedachten van de Latijnsche middeleeuwsche theologie. Bedenkt men dit, dan kan het niet anders, of men moet zich wel zeer verbazen over het feit, dat de nareformatorische theologie lange tijden zoo argeloos heeft kunnen staan tegenover Anselmus als dit werkelijk het geval is geweest. Men heeft niet ingezien, dat het Latijnsche verzoeningstype onafscheidelijk verbonden was met de theologische traditie, tegen welke de reformatie front maakte met haar leuze: sola gratia. Men schijnt zich te hebben voorgesteld, dat deze „verzoeningsleer" zonder meer kon worden losgemaakt van de theologische complexen, waarmee ze samenhing, om haar dan een plaats te kunnen geven in een „evangelische" grondbeschouwing. Wij zullen hier de oorzaken van deze vergissing niet nagaan. We willen hier alleen maar zeggen, dat het deels een gevolg is van de verkeerde meening, dat Luther zonder meer de Anselmiaansche theorie zou hebben overgenomen en verdedigd en voor een ander deel van het feit, dat de klassieke verzoeningsgedachte wezenlijk uit het bewustzijn verdwenen was en dat men daardoor het gevoel had te moeten kiezen tusschen het Latijnsche en het zoogenaamde subjectieve verzoeningstype. De Latijnsche verzoeningsgedachte in de theologie van de latere middeleeuwen. Het is hier niet mijn bedoeling om de geschiedenis te beschrijven van de verzoeningsgedachte in de middeleeuwsche scholastiek, doch alleen maar een paar punten van deze geschiedenis naar voren te brengen, die geschikt zijn om de structuur en de eigenaardigheid van de Latijnsche verzoeningsgedachte verder te belichten. De toestand wordt gekarakteriseerd door het feit, dat — wel niet Anselmus' „systeem" in zijn geheel, maar — het Latijnsche type nu optreedt als het overwinnende en het leidende type in de theologie. De volgende gedachten treden nu vooral naar voren: dat de satisfactie het centrale in de verzoening is, dat deze tot stand komt in en door den dood van Christus, dat de satisfactorische handeling allereerst een werk is van de — zondelooze — menschelijke „natuur" van Christus en dat dit werk van de menschelijke natuur een verhoogde meritorische waarde verkrijgt op grond van het feit, dat bij Christus de menschelijke natuur vereenigd is met de goddelijke. Zoo leert Thomas uitdrukkelijk, dat de satisfactie bewerkt wordt door de menschelijke natuur. De goddelijke natuur is niet subject van het satisfactiewerk. Maar dank zij de vereeniging van de menschelijke natuur met deze krijgt haar werk een waarde, die niet slechts toereikend is, doch ook overtollig, superabundans. Hierdoor wordt dus duidelijk vasteesteld, dat het Godswerk der verzoening — zooals we in het voorgaande het hebben uitgedrukt — gebroken is door de gedachte aan een praestatie van beneden af, uitgevoerd door „de menschelijke natuur". De geheele redeneering van Anselmus werd intusschen niet zonder meer overgenomen. Als een bewijs voor het verschil tusschen Anselmus en de latere theologie heeft men vaak de aandacht gevestigd op het feit, dat Thomas spreekt van het satisfactiewerk van Christus alsof dit tegelijk een straf was. Maar eigenlijk moet men daar niet al te groot gewicht aan hechten. Er is hier op zijn hoogst kwestie van een schakeering in de voorstelling en niet van een eigenlijk verschil. Afgezien van het feit, dat men ook bij Anselmus de voorstelling vindt van het lijden als straf — al is het dan ook niet in zijn argumentatie in Cur deus homo — moet er op gewezen worden, dat de satisfactiegedachte haast als van zelf overgaat in de voorstelling van het lijden als straf. De satisfactie, die Christus bracht, bestond immers in een plaatsbekleedend ondergaan van den dood, die voor de menschen, wanneer zij hem hadden moeten ondergaan, een straf zou geweest zijn. De voorstelling van straf vond men ook vroeger in de Westersche theologie. Die behoorde tot het complex van voorstellingen van de boeteleer; de satisfactie wordt opgelegd als een straf en is tegelijkertijd een wegnemen van andere straf. Veel belangrijker was, dat men in het algemeen Anselmus niet wilde volgen in zijn stringente bewijsvoering, zooals die tot uitdrukking komt in zijn voortdurend herhaald „nihil rationabilius". Deze rationeele noodzakelijkheid beschouwde men als een niet te accepteeren nieuwigheid en men keerde liever terug tot oudere gedachten aangaande de satisfactie als een geschikte weg, die in overeenstemming is met het doel. Van dit gezichtspunt uit is de laatste periode van de middeleeuwsche scholastiek, de nominalistische, een reine ontbinding. De gangbare Latijnsche gedachten vindt men terug, maar hun positie is volkomen ondergraven. Het uitgangspunt voor de nominalistische kritiek is de idee, dat alles in laatster instantie afhankelijk is van den — willekeurigen — goddelijken wil en de „acceptatio" door dien wil. Het werk van Christus heeft geen waarde in en op zich zelf, — het heeft alleen de waarde, die God er aan wil toekennen. Overigens was het niet rationeel noodzakelijk, dat de menschen zulk een satisfactie zouden geven als Anselmus uiteenzette, — de zonde nl. brengt niet zulk een „oneindige" schuld met zich, daar zij slechts begaan is door eindige menschen. Ook was de verdienste van Christus niet een oneindige verdienste, daar hij slechts geleden heeft ten opzichte van zijn menschelijke natuur. Tenslotte was er geen oneindige verdienste noodig, daar God iedere verdienste precies kan taxeeren zooals het Hem behaagt te doen. Deze argumentatie beteekent, zooals we zien, een principieele ontbinding van de LaDe Christelijke verzoeningsgedachte. 7 tijnsche verzoeningstheorie. Al haar hoofdgedachten zijn door deze kritiek vernietigd, maar niettemin houdt men vast aan het gangbare schema. Voor ons is van bijzonder belang het feit, dat men zegt, dat de verdienste van Christus niet „oneindig" kan zijn, omdat Christus slechts geleden heeft ten opzichte van zijn menschelijke natuur. Deze redeneering bewijst, dat onze vroegere vertolking van het Latijnsche verzoeningstype juist was. Zij bewijst, dat de Latijnsche verzoeningstheorie den nadruk legde op het werk van „de menschelijke natuur" en dat zij de oude klassieke gedachte losliet, dat de verzoening door en door een goddelijk werk was. Maar wanneer dus de Latijnsche verzoeningstheorie over het geheel de leidende plaats heeft in de karakteristieke middeleeuwsche theologie, toch blijven er reminescensen voortleven aan het klassieke type niet alleen in de oudere scholastiek, doch ook in den bloeitijd van de scholastiek. Bij Petrus Lombardus — op wien Luther bij het begin van zijn theologische werkzaamheid een commentaar schreef — komen overvloedig de oude, met de klassieke verzoeningsgedachte samenhangende beelden voor. De synode van Sens (1141) veroordeelde bepaalde leeringen van Abaelard, in welke deze de voorstelling wilde bestrijden, dat Christus de menschen bevrijd had van de heerschappij des duivels en dat die vroegere heerschappij des duivels in overeenstemming was met de gerechtigheid. In het voorbijgaan moeten we opmerken, dat men daarmee ook een oordeel velde over Anselmus, die de laatstgenoemde voorstelling eveneens ontkende. Ook bij Thomas treffen we verschillende van de karakteristiek klassieke beelden aan, bijv. de voorstelling van de bevrijding van den duivel, welke hij tot op zekere hoogte poogt te verbinden met de idee der satisfactie. Wanneer er echter in den bloeitijd van de scholastiek sporen van den klassieken gedachtengang worden aangetroffen, zijn dit toch niet anders dan resten en reminescensen. Het Latijnsche type heeft beslist de leiding in de theologie. Dit is ook best te verklaren. Want de Latijnsche gedachtengang is volkomen in overeenstemming met de heele structuur van de theologie. De boeteleer en de leer van het avondmaal staan in het centrum. De verzoeningstheorie is nauw verwant met de voorstellingen, die voorop staan: met het accentueeren door de boeteleer van de noodzakelijkheid der satisfactie en met de verklaring van het avondmaal als misoffer. Andere middeleeuwsche voorstellingen. Sedert oude tijden heeft men in het dogmenhistorisch onderzoek den nadruk gelegd op de tegenstelling, die er bestaat tusschen Anselmus en zijn jongeren tijdgenoot Abaelard, en de ver- klaring van de verzoening door den laatste beschouwd als prototype van de zoogenaamde subjectieve verzoeningstheorieën. Deze beschouwingen kunnen in het algemeen geverifiëerd worden. Het belangrijkste van Abaelard's positie, wat de verzoeningsgedachte betreft, is dit, dat er oppositie tegen de hoofdbeschouwing van de Latijnsche verzoeningstheorie opkomt haast onmiddellijk, nadat deze theorie door Anselmus theologisch ontwikkeld is. Daarmee begint een tweestrijd tusschen de Latiinsche theorie en een „subjectief" georiënteerde verzoeningsgedachte, welke sedert dien nooit geheel is opgehouden en die in het bijzonder zijn stempel drukt op de situatie in de achttiende en negentiende eeuw. Abaelard keert zich zoowel tegen de beelden van het klassieke type en zijn dualistische oriënteering als tegen de satisfactieidee van Anselmus. Wat het eerstgenoemde deel van zijn oppositie betreft, wijst hij vóór alle dingen de gedachte af, dat de verzoening iets zou te maken hebben met den duivel. Tegenover Anselmus poogt hij de ongerijmdheid van de sitisfactiegedachte aan te toonen: wanneer reeds de kleinere zonde van Adam satisfactie zou eischen, hoeveel grooter satisfactie zou dan de zonde tegen Christus wel niet vragen. Met deze dubbele oppositie poogt Abaelard andere wegen te gaan. Hij legt allereerst den nadruk op Christus als leeraar en voorbeeld. Christus wekt wederliefde bij de menschen. Deze wederliefde der menschen wordt dan verder opgevat als de grond, waarop de vergeving, en daarmede de verzoening, rust. In dezen geest verklaart Abaelard Luk. 7:47: wie veel liefheeft, dien wordt veel vergeven. De liefde, die bij de menschen opkomt, beschouwt Abaelard als „verdienste". Het traditioneele meritumschema van de Latijnsche theologie beheerscht ook de gedachten van Abaelard. Wanneer we hier dus kunnen constateeren, dat de beschouwing een meer „subjectief" karakter krijgt, doordat de nadruk gelegd wordt op wat de menschen doen, toch wordt deze lijn weer niet consequent door Abaelard gevolgd. Tot op zekere hoogte wil ook hij spreken van de beteekenis, die de verdienste van Christus heeft: de verdienste der menschen wordt gecompleteerd, zoo zegt hij, door de verdienste, die Christus door zijn voorbede inbrengt ten behoeve der menschen. Al hebben ook sommige gedachten van Abaelard belangrijken invloed gehad op de latere middeleeuwen, toch kan men niet zeggen, dat deze invloed zich heeft uitgestrekt tot de geheele conceptie van dien tijd. Deze stond ongetwijfeld even zoo zeer in verbinding met de gangbare beschouwing als Abaelard's gedachtengang lag op moralistisch terrein. Maar in het bijzonder in dit opzicht ging Abaelard al te zeer vierkant tegen de heer- schende opvatting in om gehoor te vinden. Terwijl de algemeene ontwikkeling zich bewoog in de richting van een steeds sterker naar voren brengen van Christus' lijden en sterven als het centrale, speelde de gedachte hieraan bij Abaelard geen heerschende rol. Reeds daardoor was de vertolking van Abaelard onaanvaardbaar zoowel voor de middeleeuwsche theologie als voor de middeleeuwsche vroomheid. Een veel grooteren invloed oefende de middeleeuwsche lijdensmystiek. Ja, deze invloed is werkelijk ongeloofelijk groot geweest en heeft diep ingegrepen niet alleen in de middeleeuwen, doch ook later in het evangelisch Christendom. Aangezien dit hoofdstuk van de geschiedenis van het Christelijk denken nog steeds heelemaal niet bestudeerd is, zou het zeer wenschelijk zijn, dat men eens een diepgaand onderzoek ernaar instelde. Het zou ons hier natuurlijk te ver voeren, wanneer we zulk een onderzoek wilden instellen. We moeten ons hier beperken tot een paar opmerkingen over het karakter en de plaats van de lijdensmystiek. De in het middeleeuwsche vroomheidsleven met zoo groote kracht optredende lijdensmystiek neemt een eigenaardige dubbele positie in tegenover de scholastieke theologie der middeleeuwen. Zij trekken elkander aan en stooten elkander af. Wat nu in het bijzonder het verzoeningsmotief betreft, is het duidelijk, dat noch de argumentatie van de scholastiek in het geheel, die met rechtscategorieën werkte, noch de in deze theologie domineerende satisfactieidee een rol van eenige beteekenis speelden voor de lijdensmystiek. Daarentegen ligt er een verwantschap in het feit, dat de lijdensmystiek evenals de scholastiek — en zelfs nog in hoogere mate — zich concentreerde rondom het lijden en sterven van Christus. Maar de beschouwing is een heel andere. Terwijl voor de satisfactietheorie van de scholastiek de heele nadruk valt op den dood als zoodanig, richt de lijdensmystiek den blik op het lijden van Christus in zijn geheel en ziet dit als een martyrium. Op goede gronden kan men zeggen, dat de gedachte aan het lijden van Christus, aan zijn martelaarschap nooit tevoren zoo geaccentueerd is als in de middeleeuwsche lijdensmystiek. „Heel het leven van Christus was een kruis en een martyrium" (tota vita Christi crux fuit et martyrium) heet het in de Imitatio Christi (II, 12, 7). De houding van den mensch tot dit martyrium moet volgens de lijdensmystiek gekenmerkt worden door meditatio en imitatio. Met liefde en deelneming moet men zich verdiepen in het onuitsprekelijk lijden van Christus, om hem dan na te volgen en zoo gereinigd en vereend te worden met de eeuwige goddelijke liefde. Zoo komt men per vulnera humanitatis tot intima divinitatis. De Christusvertolking van de lijdensmystiek completeert tot op zekere hoogte de Latijnsche verzoeningsleer en vormt een tegenwicht er tegen. In den prond van de zaak is het niet zoo verbazingwekkend, dat een dergelijke „mystek", waarin het gevoel zoo sterk gaccentueerd is, optreedt tegen den achtergrond van de rationeel argumenteerende en de uitdrukkelijk juridisch georiënteerde satisfactietheorie. Dit verschijnsel staat niet alleen. Iets dergelijks vinden we later op evangelisch terrein, vooral in het piëtisme en herrnhuttisme. Men merkt dat niet het minst in de lijdensgezangen. Wanneer men hier het satisfactiethema niet voldoende vindt, wendt men zich gaarne tot schilderingen van het martyrium, zooals men die in de middeleeuwsche lijdensmystiek vond. Intusschen moeten we er in dit verband vóór alle dingen op wijzen, dat de lijdensmystiek in dit opzicht samen heeft gewerkt met de Latijnsche verzoeningsgedachte, dat de karakteristiek klassieke grondbeschouwing naar den achtergrond werd gedrongen. Misschien zou men het best kunnen zeggen, dat de lijdensmystiek met groote effectiviteit het werk volbracht heeft, dat de Latijnsche verzoeningstheorie begonnen was. De klassieke overwinnings- en triomftoon verdwijnt. Dien vond men niet in de satisfactieleer en dien vond men evenmin in de lijdensmystiek, waar alles gekleurd werd door de gedachte aan het martyrium. Deze verschuiving, die in de heele vertolking van het Christendom zoo diep heeft ingegrepen, vindt men ook weerspiegeld in de middeleeuwsche kunst, en wel op een wijze, die een en ander helder belicht. De oude triomfcrucifixen worden in de laatste periode der middeleeuwen vervangen door de lijdens- en martelaarscrucifixen. Het klassieke verzoeningsmotief gedurende de middeleeuwen. Uit het voorgaande zou men misschien de gevolgtrekking kunnen maken, dat het klassieke verzoeningsmotief langzamerhand geheel en al verdwenen was. In de scholastieke theologie heeft de Latijnsche gedachtengang gezegevierd. De lijdensmystiek heeft de theologie geholpen om het klassieke strijd- en overwinningsmotief terug te dringen. Maar ondanks dit alles is het klassieke motief nooit geheel en al verdwenen. Het was al te vast geworteld en al te levenskrachtig dan dat nieuwe voorstellingen in staat zouden zijn het geheel te onderdrukken. Vooral in de poëzie en de kunst leeft het voort. Het zou de moeite waard zijn om ook aan deze vraag naar het voortleven van het klassieke motief gedurende de eigenlijke middeleeuwen eens een grondig onderzoek te wijden. Ragnar Bring heeft in zijn verhandeling over „Het dualisme bij Luther" heel wat materiaal bijeengebracht om de kwestie te belichten.1) Hier kunnen we haar slechts met enkele woorden noemen. Vóór alle dingen moet dan onderstreept worden, dat men in de poëzie, in gezangen, hymnen en sequenzen, telkens weer het oude strijd- en overwinningsmotief aantreft; dikwijls ook de bekende drastische beelden uit de oude kerk. Vooral geldt dit van de Paaschhymnen. In het algemeen blijkt het, dat het Paaschfeest een steun is geweest voor het klassieke verzoeningsmotief. Als voorbeeld kunnen we verwijzen, naar het in den Roomschen eeredienst gebruikte Victimae pascali, waar de strijd tusschen leven en dood en de overwinning van den vorst des levens geschilderd wordt. Luther knoopt gaarne bij dit gedicht aan. Om overigens slechts een paar namen te noemen, kunnen we herinneren aan het gezang van Ezzo over het verlossingswerk van Christus en aan Honorius Augustodunensis, die het verzoeningsdrama schildert op dezelfde drastische en populaire wijze als vroeger Gregorius de Groote. Eveneens kan men er op wijzen, dat het motief dikwijls terug komt in de geestelijke drama's der middeleeuwen, waarbij men echter moet bedenken, dat de duivel in deze drama's en legenden zoo langzamerhand een half belachelijke figuur werd, en dat daardoor de gedachte aan Christus' strijd tegen den duivel zijn diepere beteekenis verloor. Dat het dramatische motief in de poëzie zooveel voorkwam, bewijst intusschen, dat het nog leefde in het Christelijk bewustzijn, hoewel het meer of minder verdrongen werd in de theologie. De vraag aangaande de positie van de kunst tegenover het klassieke motief hebben we reeds aangeroerd. Wij constateerden, dat het triomfcrucifix in de laatste periode van de middeleeuwen onder invloed van de middeleeuwsche lijdensmystiek zoo langzamerhand moest wijken voor lijdens- en martelaarscrucifixen. Maar al is dit waar, toch moet men niet de beteekenis voorbijzien van het feit, dat juist het hoogtepunt in de middeleeuwsche kunst vertegenwoordigd wordt door triomfcrucifixen van de Romaansche periode en tevens dat deze een exacte uitdrukking zijn voor de klassieke verzoeningsgedachte. In deze kunst ziet men Christus tegelijk als den lijder en als den overwinnaar; als dengene, die overwint langs den weg van het lijden en van de zelfovergave. . Ook al stammen de dicht- en kunstwerken, die we hier in herinnering brengen, wezenlijk uit den tijd vóór de veertiende eeuw, toch mogen we niet vergeten, dat ze ook voor een lateren tijd levende getuigen zijn geweest voor de klassieke verzoeningsgedachte. *) Ragnar Bring, Dualismen hos Luther, sid. 88 ff. Ik heb hier slechts zeer vluchtig een thema kunnen noemen, dat in werkelijkheid zeer rijk is. Maar wat we hier gezegd hebben is toch een bewijs, dat het klassieke verzoeningsmotief, ondanks de scholastieke theologie en ondanks de lijdensmystiek, nooit heeft opgehouden in de middeleeuwen te leven. Andere stroomen zijn er, om zoo te zeggen overheen gegaan. Maar onder de oppervlakte is de stroom uit den ouden tijd in de diepte voortgegaan. De poëzie en de kunst bewijzen hoe zeer de gemoederen door het motief vast gehouden werden. Ook de praktische prediking geeft bewijzen hiervan. Ook in de laatste periode van de middeleeuwen was het niet uitgestorven. En wanneer het bij Luther weer machtiger dan misschien ooit tevoren optreedt, dan kon hij niet alleen bij het oerchristendom en de oude kerk aanknoopen, doch ook bij datgene, wat nog steeds leefde op de lippen des volks. ZESDE HOOFDSTUK LUTHER; — HET KLASSIEKE VERZOENINGSMOTIEF VERNIEUWD EN VERDIEPT De vertolking van Luther en het verzoeningsmotief. Wanneer het in het algemeen noodzakelijk is om een nieuw onderzoek in te stellen naar de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte, dan is dit niet het minste noodzakelijk, waar het gaat om de vraag naar Luthers positie. Men kan gerust wel vragen, of er in werkelijkheid één bladzijde van Luthers theologie is, die meer summarisch behandeld en meer misverstaan is. De groote fout heeft daarin bestaan, dat men, wat de verzoeningsleer betreft, Luther zonder meer een plaats heeft willen geven in de Latijnsche traditie en hem heeft willen beschouwen als één, die de Anselmiaansche theorie zou hebben verbeterd. Natuurlijk is het aan niemand verborgen kunnen blijven, dat we bij Luther dikwijls gedachten over het levenswerk van Christus aantreffen, die geen plaats kunnen vinden in het schema van de middeleeuwsche scholastiek, doch deze heeft men dan maar beschouwd öf als betrekkelijk onbelangrijk öf ook als geen betrekking hebbende op „de verzoening". Het laatste is het geval met Theodosius Harnack, de degelijkste onderzoeker van Luthers theologie in de laatste helft van de negentiende eeuw. Hij heeft wel gemerkt, hoe dikwijls Luther terugkomt op de gedachte aangaande het levenswerk van Christus als een strijd tegen, en een zegepraal over „de tyrannen", maar hij meent, dat dit alleereerst de vraag der verlossing en niet de eigenlijke kwestie der verzoening betreft. Wat deze laatste aangaat, meent hij Luther te kunnen beschouwen als wezenlijk behoorende tot het Anselmiaansche type. A. Ritschl komt een enkele maal op het dramatische motief bij Luther, maar hij wijst dit dan heel summarisch af met deze woorden: „dit is geen verbetering in vergelijking met de middeleeuwsche theologie".1) Voor Ritschl staat de zaak zóó, alsof Luther een verzoeningsleer zou huldigen van hetzelfde „juridische" type als Anselmus en alsof de theologie van Luther daardoor zou lijden aan inner- *) A. Ritschl, a. a. O. I, S. 224. lijke tegenspraak. Aan den eenen kant staat Luthers leer van de rechtvaardigmaking in de scherpste tegenstelling tot het middeleeuwsche moralisme en aan den anderen kant is zijn verzoeningsleer gebleven binnen het schema van verdienste, dat de gedachte van rechtvaardigmaking had overwonnen, en draagt daardoor een juridisch-moralistisch stempel. Onder zulke omstandigheden zou men ten opzichte van de verzoeningsleer kunnen constateeren, dat er een voortgaande lijn is van Anselmus via de reformatie tot aan de orthodoxie. Deze beschouwingen van Luthers positie en van de tegenspraak in zijn theologie vindt men in de heele door Ritschl beïnvloede theologie en vinden we bijv. ook bij R. Otto in zijn studie over „het numineuse" bij Luther.1) Ook E. Brunner plaatst Luther in nauw verband met de Anselmiaansche lijn. De „Strafsühnegedanke", die uitgewerkt werd door Anselmus, werd voltooid door de reformatie. Een zekere restrictie kan men intusschen toch merken in de toevoeging, dat dit werk het meest beslist werd uitgevoerd door Calvijn.2) Ietwat anders staan de dingen bij K. Holl en in het door hem beïnvloede Lutheronderzoek. Hier heeft men meer oog voor het feit, dat het maar niet zonder meer aangaat om Luther een plaats te geven in dit verband. Maar ook hier heeft men zich toch niet ten volle rekenschap gegeven van den aard van Luthers verzoeningsgedachte en van de rol, die het klassieke motief bij hem speelt. Een directe studie hiervan heeft men niet gemaakt. In het volgende wil ik nu pogen aan te toonen, dat Luthers verzoeningsgedachte allereerst moet verstaan worden als een vernieuwing van het oude klassieke verzoeningsmotief en tegelijkertijd als een verdieping ervan. Natuurlijk kan ik hier slechts het allerbelangrijkste noemen. Verblijdend genoeg is intusschen kort geleden een studie over de desbetreffende kwesties gepubliceerd door Ragnar Bring in zijn verhandeling over „Het dualisme bij Luther". Het is mij een genoegen om te kunnen verwijzen naar de nauwkeurige documenteering en de diepgaande analyse van dit werk. Tot de verdiensten ervan behoort dit, dat het nauwkeurig vaststelt wat Luther werkelijk gezegd heeft in dit opzicht en dat het geregeld door het oog houdt gevestigd op de geheele beschouwing van Luther en dat het de verzoeningsgedachten van Luther poogt te verstaan in verband met die geheele beschouwing. Het kan verwonderlijk schijnen, dat men bij zijn Luthervertolking in zoo hooge mate, als dit het geval is geweest, Luthers verzoeningsgedachte een plaats heeft willen geven in het middel- J) R. Otto, Aufsatze das Numinose betreffend, S. 200. 2) E. Brunner, a. a. O. SS. 413 f. eeuwsche verband. Wil men probeeren te begrijpen hoe dit in het algemeen genomen mogelijk is geweest, dan zou men om te beginnen kunnen wijzen op het feit, dat bij de hervorming de kwestie van de verzoening immers geen strijdvraag was, en dat de uitspraken van Luther over dit onderwerp niet zoo zeer de aandacht trokken als zijn meer polemisch gekleurde woorden. Bovendien moeten we in herinnering brengen, dat we bij Luther niet zelden de oude, voor de Latijnsche verzoeningstheorie karakteristieke termen aantreffen, als in het bijzonder satisfactie en meritum. Het lag toen natuurlijk voor de hand om zonder meer het ervoor te houden, dat achter de gemeenschappelijke termen een gemeenschappelijke gedachteninhoud zou liggen. Maar veel belangrijker dan deze verklaringen is het feit, dat ook de studie van Luther op dit gebied in zoo hooge mate beheerscht is geworden door het alternatief „subjectieve" of „objectieve" verzoening, waarbij dan de laatste beschouwd werd als eensluidend met de Latijnsche theorie. Men heeft zich niet duidelijk voor oogen gesteld welke de eigenaardigheid van het klassieke type was in verhouding tot het Latijnsche en evenmin welke rol dit klassieke type feitelijk gespeeld heeft in de geschiedenis van het Christelijk denken. Dit heeft meer dan iets anders ertoe bijgedragen, dat men de hiertoe behoorende trekken in Luthers theologie niet heeft opgemerkt, of voorzoover men ze heeft opgemerkt, ze niet de beteekenis heeft toegekend, die ze toekomt. De domineerende plaats van het klassieke verzoeningsmotief. Het voor onze Luthervertolking belangrijke ligt niet daarin, dat we in Luthers geschriften de aanwezigheid kunnen constateeren van beelden en uitdrukkingen, die onlosmakelijk verbonden zijn met het klassieke verzoeningsmotief. Tot op zekere hoogte zouden we ook hetzelfde kunnen constateeren in de scholastieke theologie der middeleeuwen — maar hier is slechts sprake van onwezenlijke resten en reminescensen. Het voor de vraag naar Luthers gedachtengang beslissende ligt zelfs niet daarin, dat wij bij hem zeer dikwijls de voor het klassieke verzoeningsmotief karakteristieke dramatische beschouwing van het levenswerk van Christus en de beteekenis ervan aantreffen — het strijd- en overwinningsmotief. Luther houdt van krachtige uitdrukkingen, felle kleuren en drastische beelden, en ontelbaar vele malen heeft hij juist op deze wijze den strijd van Christus met „de tyrannen" geschilderd. Geen kleuren zijn hem te fel, geen beelden te drastisch. Zelfs de meest groteske beelden uit de dagen van de oude kerk doen opnieuw hun intrede. De scholastieke theologie had ze afgewezen in het trotsche bewustzijn, een „zuiverder" en meer „rationeele" opvatting te bieden, maar bij Luther komen ze terug. Ja, hij schijnt zelfs een zekere voorliefde te hebben voor de meest drastische beelden. Zoo is de voorstelling van het verschalken van den duivel bij hem een bijzonder geliefd thema. Slechts één voorbeeld uit honderden. Het was, schrijft Luther, de Heer der heerlijkheid, die gekruisigd werd; niet alleen maar de geringe mensch. Dit heeft God voor den duivel verborgen. Anders had deze het niet gewaagd den strijd te beginnen. God doet als een visscher, die visch wil vangen. Hij bevestigt een lijn aan een hengel, bindt er een scherpen haak aan en doet daaraan een worm om hem dan in het water te werpen. De visch komt, ziet den worm, maar niet de haak, bijt eraan en meent een goed hapje te vinden, maar de haak blijft in den bek zitten en hij is gevangen. Zoo doet God ook. Christus moet mensch worden. God laat hem van uit den hoogen hemel nederkomen op de wereld, waar de duivel hem vindt als een ellendigen worm (Ps. 22). De duivel wil hem verslinden, maar dit bekomt hem „als gras den hond". „Denn der Christus bleibt im im hals stecken und mus in wieder speien, wie der walfisch den Propheten Jonas, und eben mit dem fressen ermordert und erwürget sich der teufel selbst unnd wird von Christo gefangen". Zoo werd, aldus besluit Luther dan, Hosea's woord vervuld: „Ich will sie erlösen aus der hellen und vom tod erreten, Tod, ich will dir eine gifft sein, helle, ich will dir eine pestilentz sein".1) Dergelijke drastische uitspraken zouden we in menigte kunnen aanhalen. In voortdurend nieuwe variaties schildert Luther Christus' strijd tegen de tyrannen en de overwinning op hen. Het is natuurlijk geen toeval, dat Luther zoo dikwijls terugkomt op dit thema. Maar wanneer het er om gaat den aard van Luthers beschouwing van het levenswerk van Christus, van zijn verzoeningsgedachte vast te stellen, dan ligt het beslissende niet alleen maar in het feit, dat het zoo veelvuldig voorkomt. Het ligt veel meer in de volgende drie omstandigheden: Ten eerste in het feit, dat Luther juist bij die gevallen, waar het voor hem van zeer speciaal belang is om zich met de grootst mogelijke zorg en met de grootst mogelijke nauwkeurigheid uit te drukken — zooals bijv. in zijn grooten en kleinen catechismus —, altijd weder juist tot het dramatische thema terugkeert. Ten tweede in het feit, dat Luther zelf met alle gewenschte duidelijkheid telkens weer direct verzekert, dat de dramatische elementen van de verzoening den wezenlijken en beslissenden inhoud van het Christendom weergeven; — zij representeeren „capitalia nostrae theolo- 1) R. Bring, sid. 115 f. Het citaat is uit de Weimar Ausgabe 20, 334 f. Voor de drastische beelden zie Bring, sid. 103—132. giae". En ten derde — en dit vooral — daarin, dat deze beschouwing van het levenswerk van Christus in organisch verband staat met de theologische conceptie van Luther in haar geheel. In den kleinen catechismus luidt het voornaamste woord over de beteekenis van het levenswerk van Christus, zooals bekend is: „hij heeft mij, verloren en verdoemden mensch, verworven, gewonnen en verlost van alle zonden, van den dood en van de macht des duivels". Het is wel merkwaardig eens te denken aan de ontelbare verschillende verklaringen van deze woorden, die in den loop der eeuwen gegeven zijn, om de Latijnsche verzoeningstheorie hierin te lezen. Het ligt voor de hand, dat het thema, waarmede we hier te doen hebben, het oudkerkelijke is. De drie overwonnen tyrannen zijn juist die, over wie de oude kerk voortdurend sprak, de zonde, de dood en de duivel.1) Het is geen toeval, dat Luther de dingen op deze wijze beschrijft. Het is genoegzaam bekend met welk een buitengewone zorg Luther ieder woord van den kleinen catechismus heeft gewogen. En zouden we nog twijfelen aan den zin dier woorden, dan wordt deze nadrukkelijk in den grooten catechismus bevestigd. Over het tweede artikel zegt Luther hier, dat het heele evangelie daarop berust, dat wij dit artikel wel moeten verstaan als datgene, waarop onze heele verlossing en zaligheid gegrond is. De heele inhoud van het artikel ligt — zoo zegt Luther verder — opgesloten in het woord Heer, Christus als de Heer. Alles hangt er dus van af hoe dit woord vertolkt wordt. Luther schrijft: „Was ist nu das 'Ein Herr werden'? Das ists, das er mich erlöset hat von sunde, vom Teuffel, vom thode und allem unglück. Denn zuvor habe ich keinen herrn noch König gehabt, sondern unter des Teuffels gewalt gefangen, zu dem tod verdampt, ynn der sunde und blindheit verstrickt gewesen. Also sind nu ihene Tyrannen und Stockmeister alle vertrieben und ist an yhre stad getretten Jhesus Christus, ein Herr des lebens, gerechtickeit, alles guts und selickeit, und hat uns arme verlorne menschen aus der helle rachen gerissen, gewonnen, frey gemacht und widderbracht yn des Vaters huid und gnade".2) Van groote beteekenis in dezen is ook het feit, dat de meest grootsche en de meest karakteristieke liederen van Luther hetzelfde thema behandelen. Ik herinner in het bijzonder aan „Nun- Er valt een zeker tragicomisch licht over de bewering, die in de debatten over den catechismus vaak gehoord is, dat de uitlegging van Luther van het tweede artikel bijzonder „confessionalistisch" zou zijn. Zij is ongetwijfeld echt Luthersch. Maar aan den anderen kant zou het wel heel moeielijk zijn een meer algemeen-kerkelijk document te vinden dan juist de verklaring van het tweede artikel. 2) Weimar Ausgabe, 30, 1, S. 186. freut euch lieben Christen gmein" en aan „Een vaste burg". Ik zal niet voortgaan met het bijeenbrengen van meer uitspraken om onze bewering te bewijzen. In dit verband wil ik er nog slechts één aanhalen, en wel omdat deze aanschouwelijker en nauwkeuriger dan misschien eenig ander woord de elementen weergeeft, waarom alles bij Luther draait. De woorden, die ik bedoel, zijn te vinden in de groote commentaar van Luther op den brief aan de Galatiërs en wel bij de uitlegging van hoofdstuk 3:13. Luther schrijft: „Zoo had ook de vloek, die Gods toorn is over de heele wereld, een strijd met den zegen, dat is met Gods eeuwige genade en barmhartigheid in Christus. De vloek treft dus tezamen met den zegen en wil dezen verdoemen en geheel vernietigen, maar kan dat niet. De zegen is nl. goddelijk en eeuwig; daarom moet de vloek wijken. Want kon de zegen in Christus wijken, dan zou God zelf overwonnen kunnen worden. Maar dit is onmogelijk. Christus, die Gods kracht, gerechtigheid, zegen, genade en leven is, overwint al deze ondieren en voert ze mee, de zonde, den dood en den vloek (Luther verwijst hier naar Col. 2:15.) Ziet gij daarom op dezen persoon, dan ziet ge zonde, dood, Gods toorn, hel, duivel en al het kwaad overwonnen en gedood. Voorzoover dus Christus door zijn genade heerscht in de harten der geloovigen, is er geen zonde, dood en vloek. Maar zij blijven daar, waar Christus niet gekend wordt. Die dus niet gelooven missen deze weldaad en deze overwinning. Want onze overwinning is, zooals Johannes zegt, het geloof. Dit is het allereerste artikel van de Christelijke leer, en de sofisten hebben het vroeger verduisterd en de fanatici verdonkeren het nu. (In de kleine commentaar op den brief aan de Galatiërs van 1531 heet het hier: ista sunt capitalia nostrae theologiae, quae obscuraverunt Sophistae). En hier ziet gij hoe noodzakelijk het is het artikel aangaande de godheid van Christus te gelooven en te belijden. Toen Arius dit loochende, moest hij ook het articulum redemptionis loochenen. Want de zonde der wereld, dood, vloek en den toorn Gods overwinnen door zich zelf, dat is niet het werk van een geschapen wezen, doch van den almachtigen God. Daarom moest degene, die door zich zelf deze overwon, werkelijk naar zijn wezen God zijn. Want tegen deze zoo geweldige macht, zonde, dood, vloek, die heerscht in de wereld en in heel de schepping, moest een andere, hoogere macht optreden, die geen andere kan zijn dan God. De zonde uitwisschen, den dood neerslaan, den vloek zelf wegnemen, gerechtigheid schenken, het leven aan het licht brengen en zegen geven, — de eerste vernietigen en de laatste in het aanzijn roepen, dat is alleen het werk van de goddelijke almacht. Maar daar de Schrift dit alles aan Christus toekent, is hij zelf het leven, de gerechtigheid en de zegen, dat is naar zijn natuur en naar zijn wezen God. Die Christus' godheid ontkennen, verliezen dus het heele Christendom en worden eenvoudig heidenen en Turken. Het artikel der rechtvaardigmaking moet dus, zooals ik zoo vaak herinnerd heb, nauwkeurig geleerd worden. Want daarin liggen de overige artikelen van ons geloof opgesloten, en wanneer dit onbeschadigd is, dan blijven ook de andere onbeschadigd. Daar wij dus leeren, dat de menschen gerechtvaardigd worden door Christus, dat Christus de overwinnaar is van de zonde, den dood en den eeuwigen vloek, getuigen wij tegelijkertijd, dat hij naar zijn wezen God is.1) De aangehaalde woorden zouden goed gebruikt kunnen worden als tekst voor een uiteenzetting van haast de heele theologie van Luther. In ieder geval is deze uitspraak buitengewoon representatief. Luther spreekt hier over wat hem het allernaast aan het harte ligt, en hij doet dat in een taal, die niet gemakkelijk kan misverstaan worden. Twee dingen vallen dadelijk in het oog. In de eerste plaats, dat we hier weer het klassieke verzoeningsthema hooren. We krijgen den indruk, dat het hier wordt uiteengezet met een kracht en een intensiteit, die de vroegere uiteenzettingen verre te boven gaat. In de tweede plaats, dat deze dramatische beschouwing van Christus' levenswerk, zooals Luther het zelf met nadruk zegt, in een organisch en onlosmakelijk verband staat met „de leer der rechtvaardigmaking"; — dat we gerechtvaardigd worden door Christus is volgens de laatste woorden van deze uitspraak hetzelfde als dat Christus de overwinnaar is van de zonde, den dood en de eeuwige vloek. Eveneens hooren wij, dat dit het centrum der theologie is — capitalia nostrae theologiae. De schildering, die Luther geeft van de beteekenis van Christus' levenswerk heeft al de ken teekenen, die karakteristiek zijn voor het klassieke verzoeningsmotief. Ik vestig de aandacht op de volgende punten. In de allereerste plaats is er hier sprake van één enkele ongebroken handeling Gods. Telkens weer komt Luther terug op dit thema en onderstreept het met groote kracht; de eenige macht, die in staat is om de tyrannen te overwinnen, is de goddelijke almacht. Waren de tyrannen overwinnaars, dan zou dat beteekenen, dat God zelf overwonnen was. Maar nu grijpt de goddelijke almacht zelf in en voert het overwinningswerk uit. In de tweede plaats constateeren wij, dat de verzoeningsgedachte hier — evenals in de oude kerk — in onlosmakelijk *) Weimar Ausgabe. 40, 1, SS. 440 f. verband staat met de Christologische hoofdgedachte. Gij ziet, zoo heet het, hoe noodzakelijk het is het artikel aangaande de godheid van Christus te belijden. De voorstelling van de incarnatie treedt met andere woorden bij Luther, evenals in de oude kerk, op als het fundament, waarop het geheel gebouwd is. Er is geen sprake van eenige praestatie, die Christus gedaan zou hebben qua homo, in en door zijn „menschelijke" natuur. Men ziet dan ook dadelijk in hoe verkeerd de Luthervertolkingen moeten zijn, die meenen, dat Luther den nadruk heeft gelegd op het zuiver menschelijke in Christus, op den „historischen Jezus" als zoodanig, en dat de oudkerkelijke Christologie bij hem wezenlijk het karakter zou hebben van een rest, die nog uit den ouden tijd zou zijn medegenomen. Alles hangt er in werkelijkheid van af, dat het het goddelijke zelf is, dat in Christus de tyrannen bestrijdt en overwint. Maar tegelijkertijd blijkt het met groote klaarheid dat „de godheid van Christus" voor Luther niet een naakt metafysisch woord is, en nog minder een „fysisch" georiënteerde uitspraak is. Waar het om gaat is dit, dat de in Christus' werk actieve macht niet iets anders is en niet iets minder dan Gods „zegen, gerechtigheid, genade en leven". In de derde plaats willen we tenslotte constateeren, dat het geheel zich afteekent tegen een dualistischen achtergrond. De beschouwing heeft een uitdrukkelijk dualistisch-dramatisch karakter. Er is sprake van een wonderlijken strijd, een mirabilis duella, in welken Christus de zege wegdraagt. Wij vinden een vertolking van het Christendom terug, waarin, evenals vroeger in het oerchristendom en in de oude kerk, de toon van overwinning en triomf weer doorklinkt. Heel de geestelijke atmosfeer is een andere dan die, waar de middeleeuwsche scholastiek en de lijdensmystiek heerschten. Men behoeft slechts te luisteren naar Luthers geestelijke liederen om te vernemen hoe de triomftoon als een klinkende fanfare door het geheel henendringt. Het lijdt dus geen twijfel, of we vinden hier het verzoeningsmotief terug, dat we het klassieke hebben genoemd. Al de karakteristieke trekken treden met groote duidelijkheid naar voren. De vertolking van Christus' levenswerk door Christus staat in nauw verband met die van de oude kerk. Hij heeft het klassieke motief vernieuwd. Maar toch is er geen sprake van, dat hij het alleen maar opnieuw naar voren zou hebben gebracht. Het thema is vernieuwd, maar het is tegelijkertijd verdiept. Dit blijkt op het allerduidelijkst, wanneer we nader zien wat Luther te zeggen heeft over de overwonnen machten des verderfs. Hij geeft vaak een lange rij van zulke verderfsmachten. Het aantal en de naam kunnen wisselen; — gedeeltelijk zijn het synonymen. Men kan intusschen vijf hoofdmachten onderscheiden: zonde, dood, duivel, wet en toorn. De positie van Luther tegenover de vroegere ontwikkeling van het klassieke verzoeningsmotief kunnen we summarisch aangeven door na te gaan hoe zijn opsomming zich verhoudt tot de beschrijving van de machten des verderfs in de oude kerk en het oerchristendom. In de oude kerk treffen we in den regel het trio: zonde, dood en duivel aan. Wanneer Luther ook van de wet spreekt als van een macht des verderfs, dan knoopt hij aan bij Paulus. Het voor Luther allermeest eigenaardige ligt daarin, dat bij hem ook de toorn — nota bene de goddelijke toorn — optreedt in de rij van de machten des verderfs. De verdieping van het klassieke verzoeningsmotief, die bij Luther tot stand komt, wordt nu vóór alle dingen duidelijk in zijn gedachten aangaande de overwinning van Christus over de tyrannieke machten, die wet en toorn heeten. Het doel van ons onderzoek moet dus zeer in het bijzonder zijn de beschouwingen te belichten, die Luther hier ten beste geeft. Doch alvorens dit thema te behandelen, wil ik hier allereerst een paar opmerkingen maken over de beeldspraak, die Luther zoo gaarne gebruikt. Wij hoorden reeds, dat Luther gaarne schildert met helle kleuren en dat hij daarmede met een zekere voorliefde kan aanknoopen bij de drastische beelden uit de dagen van de oude kerk. Om nu geen misverstand te wekken, wil ik er op wijzen, dat Luther zeer goed inzag, en dit ook beslist uitsprak, dat dergelijke uitdrukkingen niets anders zijn dan beelden. Hij bedoelt — zoo zouden we kunnen zeggen — feitelijk onderscheid te maken tusschen het religieuse motief zelf en de voorstellingen, in welke dit gekleed wordt. Maar het is nu, volgens Luther geen toeval, dat zulke beelden gebruikt worden. De eigenlijke zaak wordt juist het best aanschouwelijk gemaakt door beelden. Ik citeer uit het reeds genoemde boek van Bring een paar zeer teekenende woorden, die Luther gebruikt in verband met een uiteenzetting van het gedeelte der geloofsbelijdenis over Christus' nederdaling ter helle. Zou men, zegt Luther, er scherp en subtiel over willen spreken, hoe dit op zich zelf is toegegaan, dan kan men toch niet doorgronden hoe het werkelijk is geschied. Maar met beelden kan men schilderen hoe Christus met een vaan in de hand neergedaald is, de duivelen heeft verslagen en verjaagd en de hel heeft bestormd. Men kan er nu een grap van maken en vragen wat voor een vaan Christus heeft gehad, toen hij de burcht der hel binnentrad, en waarvan die was gemaakt, dat zij in de hel niet verbrandde, of wat voor een poort de hel kan hebben gehad, enz., en dan de Christenen uitlachen als dwazen, die zoo iets gelooven! Dat zou heel gemakkelijk zijn en dat kon een varken of een koe ook doen! Men zou er ook allegorieën van kunnen maken en gaan verklaren wat de vaan en de staf en het doek en de poort der hel beteekenden. Want zoo grof, zegt Luther, zijn de Christenen nu toch niet, dat ze zouden gelooven of zeggen, dat het, wat het uiterlijke betreft, zoo toeging, of dat de hel een gebouw zou zijn van hout of van ijzer, maar zij lieten zulke speculaties voor wat ze waren en spraken eenvoudig erover, zooals men in het algemeen de leer aangaande goddelijke dingen met grove uiterlijke beelden uiteenzet, zooals ook Christus in beeld en gelijkenis heeft gesproken over de geheimenissen van het hemelrijk.*) Verder moet hier een woord gezegd worden van Luther's gebruik van de voorstelling des duivels en van zijn telkens terugkomende voorstelling van het verschalken des duivels door Christus. Men kan bij Luther een voortdurende wisseling opmerken tusschen den duivel en de andere machten des verderfs, zonde, dood, wet en toorn. Reeds deze wisseling — met veel anders trouwens — toont aan, dat er bij Luther geen sprake is van alleen maar een mythische duivelsvoorstelling, doch van een in het menschenleven werkzame macht des verderfs. De duivel is zoo iets van een soort incarnatie van de macht van het kwade. De strijd tegen den duivel wordt uitgevochten in de wereld van der menschen leven en is tegelijkertijd een strijd tegen al de andere machten des verderfs. Dat Luther zoo dikwijls weer komt te spreken over het verschalken van den duivel hangt eigenlijk samen met een constitutieven trek van zijn theologie, nl. met zijn gedachten aangaande „den verborgen God", den deus absconditus. Op dit thema komt Luther in verschillend verband telkens weer terug; — het heeft ook een wisselenden inhoud, waarop ik hier niet nader kan ingaan.2) Maar één zijde van de zaak is, dat ook „de geopenbaarde God", de deus revelatus, ons tegenkomt in het verborgen, als de deus absconditus. God is verborgen in den verachten mensch Christus, in zijn nederigheid en in zijn lijden en sterven, waarin hij zich zeiven overgeeft. Deze gedachtengang nu ligt achter zijn spreken over het door list overwinnen van den duivel. Hier, in Christus is de sterkste macht, ja, de goddelijke macht verborgen. Maar dit begrijpen de machten des verderfs niet, wanneer ze op Christus aanstormen. Luther gebruikt dus de gedachte van het door list overwinnen allereerst als een gewaad, waarin hij de voor hem vitale gedachte kleedt, dat de deus revelatus altijd tegelijkertijd de deus absconditus is. De 1) R. Bring, 1. c. sid. 129 ff. Het woord van Luther is genomen uit de Weimar Ausgabe, 37, S. 63. 8) Zie Aulén, Het Christelijk Godsbeeld, blz. 218—228. H. J. Paris, Amsterdam. De Christelijke verzoeningsgedachte. 8 zich openbarende en de tegen de tyrannen strijdende God komt verborgen tot ons in het geringste en het meest verachte. Hierin ligt dan de goddelijke „list". In den grond van de zaak hangt deze voorstelling nauw samen met de gedachte, die Luther ontwikkelt, dat het op zich zelf goede tot verharding kan brengen, dat het goede het kwade kan prikkelen en het kwade bij dengene, die slecht is, kan vermeerderen. Het kwade stormt dan op het goede aan — tot zijn eigen ondergang. Het kwade bedriegt zich zelf. Zijn macht wordt gebroken, wanneer het meent te zegevieren. De overwinning van Christus over de wet en den toorn. Luthers behandeling van de wet en den toorn als machten des verderfs is van zeer bijzonder belang, en dat vooral daarom, omdat deze „machten" in een veel intiemere relatie staan tot den Godswil dan de overige „tyrannen". Ook de dood en de duivel worden soms door Luther — evenals dat het geval was in de oude kerk — beschouwd als, van één kant gezien, uitvoerders van den goddelijken oordeelswil. Daarom beteekent ook de overwinning over deze machten eo ipso een verzoening tusschen God en de wereld. Ook ten opzichte van de overwinning over deze machten gaat het niet aan scheiding te maken tusschen het overwinningswerk en de verzoening, in denveronderstelling, dat er hier sprake zou zijn van „verlossing", en niet van „verzoening". Maar indien men al in dit geval misschien nog zou kunnen verleid worden zulk een onderscheiding te maken, iedere mogelijkheid daartoe is toch uitgesloten, wanneer de wet en de toorn ook gerekend worden tot de machten des verderfs. Want deze beide „machten zijn een directe uitdrukking van den goddelijken wil. En wanneer men de wet misschien al zou kunnen beschouwen als iets, dat tot op zekere hoogte vrij staat ten opzichte van den goddelijken wil, als een van God gegeven ordening, de toorn, aan welken Luther denkt, kan toch niet losgemaakt worden van den Godswil; die is zelf de Godswil, één zijde ervan. ... Dikwijls schildert Luther expressief en drastisch hoe de wet Christus aangrijpt, maar hoe deze tegenover Hem te kort schiet. Op dezelfde wijze als Chrysostomus erover spreekt, dat de duivel Christus heeft aangegrepen en daardoor al zijne rechten heeft verloren, spreekt Luther nu over de wet. Zij oordeelt Christus, over wien zij geen enkel recht heeft, en zij wordt daajdoor van haar heerschappij beroofd. Het zij ons vergund een voorbeeld te geven. „Do hörestu, das Christus yns getengnis ist krochen, dar ynn wir alle stecken, hat sich unters gesetzt gethan, war ein mensch aller gnaden, gerechtickeit etc. voll, werd des lebens, ya war das leben selbs, kompt das Gesetz her, richt sich an yhn, wil mit yhm handeln, wie mit all andern menschen, Christus sihet zu, lest den Tirannen uber sich hirschen, lest sich alle schulde von yhm schelten als einen vermaledeieten, ya tregt den titel, das er die vermaledeiung selbs ist, und gehet zu drümmern drüber, stirbt und wird begraben, Nu gewonnen, meinet das gesetz, es wuste aber nicht, das er sich so schendlich vergriffen hat und Gotes son verdampt und erwürget, Weil es nu den verurteilt und verdampt hat, der unschüldig war und zu dem es kein recht hat, mus widder her halten, sich gefangen nemen, creützigen lassen, all sein krafft verlieren und dem, den es verdampt hat, untern fussen ligen."1) Wil men begrijpen wat er bij Luther achter dergelijke schilderingen ligt, dan moet men om te beginnen vaststellen, waarom en in welken zin de wet volgens hem een macht des verderfs is. In nog scherper woorden dan vroeger Paulus verdedigt Luther, dat de wet tegelijkertijd goed en kwaad is. Van één kant gezien is zij heel goed en van een andere zijde gezien is zij heel kwaad. Zij is goed voorzoover zij uiting geeft aan den goddelijken wil. Maar tegelijkertijd is de wet een kwade macht, een macht des verderfs. Zij brengt tot zonde en zij vermeerdert de zonde. Om dit te verstaan moet men erop letten, niet alleen, dat de wet het gebrekkig vermogen van den mensch, het onvermogen van den zondigen mensch oordeelt, en inzooverre een oordeelsmacht is, doch ook en vóór alles dat, volgens Luther, de weg van de wet in het algemeen niet kan leiden tot het doel, — dat de weg der wet zich openbaart als een verkeerde weg, de weg der werken, de weg van beneden naar boven. Als uitdrukking van den wil Gods eischt de wet, dat de mensch spontaan, vrijwillig zal handelen, en niet op bevel. Maar aan den anderen kant schept de wet juist door haar optreden als gebod een rechtsverhouding, die gekenmerkt wordt door bevelen, aan welke men moet gehoorzamen. „De wet eischte vrijheid, terwijl zij tegelijk zelf in boeien sloot. Juist in en door het stellen van den eisch der wet was deze dus onmogelijk te vervullen. De functie van de wet werd dus door en door die van den oordeelenden tyran, die in het algemeen, zoodra hij aan het werk gaat, moet veroordeelen".2) De toestand is hier dus zóó, dat de verscherping van de beschouwing van de beteekenis der „wet", de eisch van het *) R. Bring, 1. c. sid. 159. Het citaat is uit de Weimar Ausgabe 23, 709. 2) R. Bring, 1. c. sid. 166 f. spontane handelen, de heele legalistische beschouwingswijze in duigen doet vallen, de wet openbaart als macht des verderfs. Deze grondbeschouwing van Luther toont aan, dat de gedachte aan de rechtsorde als de macht, die de verhouding tusschen God en mensch regelt, voor hem niet alleen niet het fundament voor het geestelijk leven kan zijn, doch dat zij voor hem die verhouding verstoort. Deze voorstellingen nu liggen achter Luthers woorden wanneer hij spreekt over het overwinnen en onttronen van de wet door Christus. Het hart van de kwestie is de gedachte, dat de goddelijke liefde door de rechtsorde henenbreekt, en een nieuwe „orde" schept voor de verhouding tot God, nl. die der genade, ïn deze gedachte aan het overwinnen der wet drukt Luther op de scherpste wijze uit hoe hij vierkant staat tegenover de moralistische beschouwing van de Latijnsche Christendomsvertolking. We moeten hieraan alleen nog toevoegen, dat deze grondgedachte van het overwinnen der wet als macht des verderfs natuurlijk heelemaal niet wordt te niet gedaan door wat Luther in heel ander verband soms zegt over de beteekenis van de wet ook voor de Christenen. , , Het thema van den goddelijken toorn als macht des verderts en de overwinning ervan voert ons tot het allerinnigste van Luthers theologie. Luther beroemde er zich vaak op, dat hij krachtiger over Gods toorn had gesproken dan dit ooit onder het pausschap geschied was. En er zijn ongetwijfeld goede gronden voor zulk een bewering. In de middeleeuwsche scholastiek dacht men, wanneer men over „den toorn _ sprak, allereerst en wezenlijk aan het toekomstig oordeel. Hier bij Luther is de goddelijke toorn vóór alles iets, dat tot het tegenwoordige behoort; hard drukt hij op de zondige en met schuld belaste menschheid. Wat onze kwestie, de kwestie van de verzoening, betreft, moeten we er op letten, dat de toorn bij Luther de plaats inneemt, die de vergeldende gerechtigheid (ïustitia distributiva) in de middeleeuwsche scholastiek innam. Het is bijzonder teekenend, dat Luther er de voorkeur aan geeft te spreken van den toorn. Dit sterk persoonlijk-intensieve begrip vervangt den meer koud-juridischen term. Hij wil daarmede klaarblijkelijk naar voren brengen hoe intensief God er bij betrokken is, zoo wel wanneer het geldt het oordeel over den zondigen mensch, als wanneer het gaat om het tot stand brengen van de nieuwe Godsverhouding. De toorn is de expressieve uitdrukking voor de eigen, onmiddellijke, directe reactie van den wil Gods tegen den zondigen mensch. , De toorn is een directe uitdrukking voor den Godswil maar hij is tegelijkertijd, volgens Luthers zienswijze, een macht des 1 verderfs en een tyran, ja, de ergste en de meest verschrikkelijke van alle tyrannen. Hij is een tyran, voorzooverre hij optreedt als iets, dat van de goddelijke liefde gescheiden is. Door deze beschouwingswijze van den goddelijken toorn krijgt het strijden overwinningsmotief zulk een karakter, dat het in scherpte alles overtreft, wat we vroeger hebben gevonden. De strijd wordt om zoo te zeggen verplaatst in het eigenlijke goddelijke wezen. Ik herinner hier nog eens aan de woorden, waarmede de uitspraak uit de groote commentaar op den brief aan de Galatiërs, die we in het voorgaande hebben aangehaald, begon: „Zoo had ook de vloek, die Gods toorn is over de heele wereld, een strijd met den zegen, dat is met Gods eeuwige genade en barmhartigheid in Christus. De vloek treft dus tezamen met den zegen en wil dezen geheel vernietigen, maar kan dat niet. De zegen is nl. goddelijk en eeuwig; daarom moet de vloek wijken. Want kon de %egen in Christus wijken, dan zou God zelf overwonnen kunnen worden. Maar dat is onmogelijk." Luther plaatst ons voor een spanning, een strijd tusschen den goddelijken „vloek" den toorn, en den goddelijken „zegen", de liefde. De toorn is volgens Luther ongetwijfeld een goddelijke toorn, maar hij vertegenwoordigt toch niet op dezelfde wijze als de „zegen" het om zoo te zeggen innigste goddelijke. De vloek moet wijken. Als de zegen gedwongen was geworden te wijken, dan zou dat beteekend hebben, dat „God zelf" overwonnen was. De overwinning, die behaald wordt door „den zegen in Christus", is dus door en door een goddelijk overwinningswerk. Zij treedt op als een goddelijk werk, omdat zelfs hier het dualistische perspectief bewaard is. Het is van zeer groot belang, om deze voorstelling te vergelijken met de Latijnsche verzoeningstheorie. Ook voor deze is er immers tot op zekere hoogte sprake van een spanning bij God, — een spanning tusschen de vergeldende gerechtigheid aan den eenen kant en de liefde aan de andere zijde. Hier hebben we dus te doen met een zekere analogie. Het verschil is eigenlijk slechts dit, dat „de spanning" bij Luther van oneindig veel scherper aard is. Maar indien dus het uitgangspunt tot op zekere hoogte analoog is, de oplossing is te meer verschillend. Voor den Latijnschen gedachtengang is de satisfactie toch allereerst een rationeel gangbare middelweg tusschen het eischen van straf en het vrijstellen ervan. Aan den eisch der gerechtigheid wordt voldaan door de compensatie, die om zoo te zeggn van beneden uit gegeven wordt door wat Christus qua homo praesteert. Bij Luther daarentegen is ieder spoor van zulk een rationaliteit volkomen verdwenen. Dit hangt samen met het feit, dat het dualistisch perspectief bewaard is geworden, en berust daarop, dat het werk, waardoor de vloek, de toorn overwonnen wordt, in den meest eigenlijken zin een goddelijk werk is. Het is een goddelijk werk, wanneer Christus zich buigt onder den godde1 ij ken toorn en den last draagt van de straf, die door dezen toorn op de menschheid rust. De goddelijke liefde breekt op deze wijze door den toorn heen. In en door het plaatsbekleedende werk wordt de toorn overwonnen door de liefde, welke in laatster instantie volgens Luther „die Natur Gottes" is. Maar dit overwinnen beteekent allerminst, dat de toorn te beschouwen zou zijn alleen als schijn, en evenmin dat hij hierdoor zou ophouden te bestaan. Hij wordt veeleer in en door het verzoeningswerk „aufgehoben" in den Hegeliaanschen zin van dit woord; hij ligt latent achter het goddelijk liefdewerk en vormt tevens den blijvenden achtergrond, waartegen dit optreedt. Wanneer we Luthers woorden over het overwinnen van den goddel ij ken toorn en de Latijnsche verzoeningstheorie met elkaar vergelijken, dan blijkt, dat juist dit thema, dat - wat het eigenlijke uitgangspunt betreft — de grootste analogie te zien geeft, en dat Luther overigens aanleiding geeft om uitdrukkingen te gebruiken, die nauw verbonden zijn met de Latijnsche verzoeningsgedachte, het thema, is, dat duidelijker dan iets anders den radicalen afstand bewijst tusschen Luther en deze verzoeningstheorie. Gedachten als de pas hier genoemde, aangaande het dragen van de straf door Christus en aangaande het plaatsbekleedend karakter van zijn werk, krijgen hier een heel anderen en eerder een vierkant tegenovergestelden inhoud, omdat het dualistische element door Luther bewaard wordt en omdat er voor hem sprake is van een door en door goddelijk werk. In en door dit thema — het overwinnen van den toorn — is de voor het klassieke verzoeningsmotief karakteristieke gedachtengang verder doorgevoerd en meer verdiept dan het ooit het geval is geweest. Het eigenaardige dubbele perspectief van dit verzoeningsmotief — God als degene, die tegelijkertijd verzoent en verzoend wordt — is hier opgetreden in nieuwe, scherpe belichting. Luther en de Latijnsche verzoenings theorie. Met wat wij hier het laatst zeiden is in werkelijkheid reeds de kwestie van Luthers verhouding tot de Latijnsche verzoeningstheorie principieel belicht geworden. Niettemin is er wel reden om nog verder een oogenblik bij deze kwestie stil te staan. Ik denk dan in de eerste plaats aan het feit, dat Luther zich niet zelden bedient van termen, die samenhangen met de Latijnsche verzoeningsgedachte, en dat dit feit door de traditioneele vertolking van Luthers verzoeningsgedachte beschouwd wordt als een zekere aanwijzing, dat deze lag in de Latijnsche lijn. Zoodra men bij Luther begrippen aantrof als „verdienste" (meritum) van Christus, „voldoening" (satisfactio) door Christus, ja, ook „offer" (sacrificium) van Christus, heeft men daarmede de zaak beschouwd als afgedaan. Maar deze gevolgtrekking is al te haastig gemaakt. Ten opzichte van de offergedachte kunnen we al direct constateeren, dat deze niet van den aanvang af verbonden is geweest met het Latijnsche verzoeningstype, zooals dat het geval is met de beide andere termen: meritum en satisfactio. De offergedachte hebben we gevonden in verbinding met het klassieke verzoeningsmotief, we kunnen wel zeggen, zoo ver als we het terug kunnen volgen. In werkelijkheid heeft ook de offergedachte bij Luther geen ander karakter dan het gewoonlijk had bij het klassieke motief. Wij vinden ook bij Luther dezelfde oscilleerende houding, die we tevoren hebben opgemerkt zoowel in het oerchristendom als in de oude kerk en die berust op het voor het klassieke motief karakteristieke dubbele perspectief: God als degene, die tegelijkertijd verzoent en verzoend wordt. Luther spreekt met voorliefde over het offer van Christus als het ware offer in tegenstelling tot alle menschelijke offer, — en dit in het bijzonder in verband met zijn polemiek tegen het misoffer, dat voor hem de eigenlijke gruwel in de Latijnsche mis was. Reeds deze besliste oppositie tegen ieder menschelijk offer, dat op eenige wijze als een praestatie kon worden opgevat ten opzichte van God, toont aan, dat er bij hem in ieder geval geen sprake kan zijn van eenig offer, dat Christus qua homo zou gebracht hebben en dat dan zou kunnen verklaard en verstaan worden van uit de categorieën van het rechtsschema. Ook het offerwerk is een goddelijk werk, hoewel het ongetwijfeld ook kan gezien worden als een werk, dat beteekenis heeft voor God. Luther wil hiermede eigenlijk in het licht stellen wat het overwinningsen het verzoeningswerk om zoo te zeggen God kost. Zijn beschouwing van Christus' offer wordt overigens ook belicht door het feit, dat Luther als parallele voorstelling de gedachte aan het offer der Christenen naar voren kan brengen; evenals Christus zich offerde, moeten ook de Christenen zich offeren. Bedenkt men nu hoe radicaal Luther zich verzet tegen iedere gedachte van het menschelijke offer, als een invloed op God van beneden uit, dan is juist deze naast-elkaar-stelling op haar wijze geschikt om te illustreeren, dat ook Christus' offer niet in deze richting kan verklaard worden. Eenigszins anders staat het met het probleem ten opzichte van de termen „verdienste" en „satisfactie", die van den aanvang af verbonden waren met de Latijnsche verzoeningstheorie. Wanneer Luther nu deze termen gebruikt, is het het interessante, dat ze allereerst om zoo te zeggen in den smeltkroes worden geworpen en daardoor geheel omgevormd worden. Zij worden in een heel anderen samenhang geplaatst dan in de oude Latijnsche voorstelling, en ze krijgen daardoor ook een anderen inhoud. De uitdrukking „verdienste van Christus" gebruikt Luther heel eenvoudig als een parallel begrip voor Gods genade. De „verdienste" van Christus vertegenwoordigt om zoo te zeggen de goddelijke genade ten opzichte van de menschep. „Merita Christi sunt spiritus et vita, sunt gratia et veritas" (De verdiensten van Christus zijn geest en leven, genade en waarheid).1) Denken we aan een formuleering zooals die in de zondebelijdenis voorkomt, — „Gods vaderlijke barmhartigheid en de verdienste van Jezus Christus, onzen Verlosser" (de laatste woorden zijn er in gebracht in 1693)2) — dan zou deze verbinding volgens Luther eigenlijk tautologisch zijn, daar Christus' verdienste in laatster instantie niets anders beteekent dan juist Gods „vaderlijke barmhartigheid". Evenals de gedachte aan Christus' offer bij Luther gebruikt wordt in tegenstelling tot het misoffer en alle menschelijke offerprestaties, zoo gebruikt hij ook „Christus' verdienste" vóór alles als uitdrukking voor de radicale tegenstelling tegen alle menschelijke verdienste in het algemeen. Op dit punt toch was Luther buitengewoon gevoelig. „Christus' verdienste" beteekent hetzelfde als Christus' werk in het algemeen genomen en illustreert aldus, dat er bij „de rechtvaardigmaking" geheel en al sprake is van een genadehandeling van Gods zijde, of m.a.w., dat „de rechtvaardigheid", die den menschen ten deel valt, geheel en al haar grond heeft in de genadehandeling. Wat tenslotte het begrip satisfactie aangaat, is het om te beginnen zeer bekend, dat Luther zeer bittere woorden gebruikt heeft over de bruikbaarheid van die uitdrukking. Het is, zegt hij, een woord, dat we niet in onze scholen of onder onze predikanten willen toelaten, doch dat we het liefst willen zenden naar rechters, juristen en beulen, van wie de paus het gestolen heeft.3) Wanneer nu Luther niettemin dit woord toch gebruikt voor Christus' werk, dan hebben we hier wezenlijk dezelfde situatie als bij het begrip verdienste. Het begrip „satisfactie door Christus" plaatst 1) Bring a. a. sid. 182. Het citaat is uit de Weimar Ausgabe 2, 427. 2) Bedoeld is de zondebelijdenis zooals die in de liturgie van de Zweedsche kerk voorkomt. De zondebelijdenis is van 1531, van den Zweedschen hervormer Olaus Petri en werd in den loop der eeuwen slechts weinig veranderd. Boven bedoelde verandering werd aangebracht onder invloed van de theologische zienswijze der zeventiende eeuw. N. v. d. V. 3) W. A. 1, 301 f.; Bring, a. a. sid. 176. Luther in betrekking tot Gods toorn. Het gebruik van deze uitdrukking door hem is daarom reeds in het voorgaande principiëel belicht geworden. Het is juist de wijze van spreken bij Luther over den goddelijken toorn en het overwinnen ervan, die aantoont, dat er hier geen sprake is van een, in een consequent doorgevoerde rechtsbeschouwing geplaatste satisfactie. Het is immers God zelf, de goddelijke „zegen", die in Christus den toorn en den vloek overwint. „De satisfactie" maakt, van dit standpunt gezien, vooral de kracht duidelijk van de goddelijke liefde, die zich buigt onder de straf, welke rust op de menschheid. Op deze wijze vormt zij een schakel in het goddelijke werk. We moeten hier krachtig onderstrepen en er zeer in het bijzonder op wijzen, dat Luther „de verdienste" en „de satisfactie" van Christus direct verbindt met de gedachte aan den strijd van Christus tegen, en zijn overwinning over de tyrannen. Ook de voorstellingen van verdienste en satisfactie worden geplaatst in het dualistische schema. Luther spreekt in één en denzelfden adem over het een en het ander. En niet het minste duidt er op, dat er hier sprake zou zijn van twee verschillende gedachtengangen; — nog veel minder, dat er sprake zou zijn van met elkaar strijdende voorstellingen. Iedere poging om bij Luther een „saticfactieleer" uit te zuiveren, die een anderen inhoud zou hebben dan de bij hem telkens terugkomende voorstelling van het overwinnen van de machten des verderfs, is onherroepelijk geoordeeld om te mislukken. Er is hier voor Luther geen sprake van verschillende dingen, doch van één en dezelfde zaak, uitgedrukt met verschillende bewoordingen. Allerminst is het mogelijk om grenzen te trekken tusschen een verzoeningsleer en een daarvan onderscheiden verlossingsleer. Dit zou werkelijk beteekenen om tot Luther te gaan met de Latijnsche theorie als maatstaf — en het daardoor van den beginne af zich onmogelijk te maken om een duidelijk inzicht te krijgen in de structuur van Luthers gedachtengang. Luther kent een dergelijke onderscheiding niet. Voor hem is „het verlossingswerk" verzoening en „de verzoening" een verlossingswerk. Niets is onjuister dan wanneer men de hier en daar bij Luther voorkomende uitspraken over de satisfactie zou willen aanduiden als zijn „eigenlijke" verzoeningsleer. Er is, zooals reeds gezegd is, heelemaal geen sprake van iets anders dan wanneer Luther spreekt over Christus als overwinnaar over de tyrannen. Ik wil hier een zeer karakteristiek voorbeeld aanhalen om te doen zien hoe Luther de gedachte aan een „voldoening" laat overgaan en opgaan in de gedachte aan het strijd- en overwinningswerk. Het geloof richt zich, zoo schrijft Luther, daarop en bestaat daarin „das wir festigklich glauben, das Christus gottes Son für uns steet und alle unser siinde auff w seynen halss genommen hatt, und ist die ewige genügk thounge für unnser sünde und versönet uns vor got dem vatter: wer den glaüben hat, der gehort eben zu diesem sacrament (het avondmaal), dem kan weder teüffel, heil noch sünde schaden. Warumb? dann gott ist sein schütz und rückhalter, und wenn ich sohchen glaüben habe, dafür ichs gewyss halte, gott streyttet für mich, trutz dem teüffel, todt, helle und sünde, das sie mir schaden: das ist der hoche uberschwencklich schatz, der unns in Christo gegeben ist."1) Nog een zaak verdient tenslotte in dit verband onze aandacht. Het is ongetwijfeld een feit, dat Luther dikwijls ook de oorspronkelijke, met de Latijnsche verzoeningstheorie verbonden termen kan gebruiken. Maar in vele gevallen zijn zooals R. Bnng in zijn verhandeling over het dualisme bij Luther heeft aangetoond, juist de teksten, waar gesproken wordt over de „verdienste" en de „satisfactie" van Christus, niet geheel betrouwbaar, ja, in verschillende gevallen kan direct geconstateerd worden, dat de Lutherteksten omgewerkt zijn in de richting van de Latijnsche verzoeningstheorie. Van dit laatste wil ik uit het boek van Bring een karakteristiek voorbeeld aanhalen. Bij de uitlegging van Gal. 5:1 in de commentaar op den brief aan de Gafatiërs lezen we in den gedrukten tekst den volgenden zin: ea (libertas) est, qua Christus nos liberavit, non a servitute aliqua humana aut vi Tyrannorum, sed ira Dei aeterna (Christus heeft ons niet bevrijd van menschelijke slavernij, noch van de macht der tyrannen, maar van den toorn Gods). Het frappeeren de van deze uitspraak ligt daarin, dat Gods toorn hier gesteld wordt tegenover de macht der tyrannen. In Rörers handschrift lezen we daarentegen: est libertas a lege, peccatis, morte, a potentia diaboli, ira dei, extremo iudicio (hier is vrijheid van de wet, de zonden, den dood, de macht des duivels, den t00™ Gods, het laatste oordeel). De gedachtengang is dus hier de bij Luther gewone, volgens welke ook Gods toorn één van de tyrannieke machten is, van welke wij door Christus bevrijd zijn geworden. Dergelijke veranderingen in de redactie kunnen natuurlijk niet beschouwd worden als toevalligheden. Zij hebben allerlei te zeggen niet slechts over Luthers eigen positie, doch ook over de houding van zijn tijdgenooten ten opzichte van Luthers verzoeningsgedachte. Het voorgaande heeft aangetoond, dat Luthers gedachten aangaande het levenswerk van Christus en zijn beteekenis thuis behooren in de lijst van het klassieke verzoeningsmotief, en slechts R. Bring, a. a. sid. 186. W. A. 10, 3 :49 f. van deze grondbeschouwing uit verstaan kunnen worden. Het verbinden van Luther met de theorie van de middeleeuwsche scholastiek door de traditioneele verklaring van Luther blijkt duidelijk verkeerd te zijn. Men is er alleen toe kunnen komen, doordat men gewerkt heeft met het schema van de loci-theologie en „de verzoeningsleer" beschouwd heeft als een geïsoleerd complex, zonder te letten op haar samenhang met de theologie in haar geheel, en verder daardoor, dat men in dit complex weer alleen den blik gericht hield op de terminologie, die Luther gemeen heeft met de Latijnsche verzoeningstheorie, en in de meening dat er slechts hier sprake was van de verzoening. Onder zulke omstandigheden heeft men Luthers meest centrale en karakteristieke uitspraken over Christus' levenswerk en de beteekenis ervan over het hoofd gezien, of er in ieder geval niet behoorlijk op gelet. Zulk een verklaring heeft men verder slechts kunnen geven doordat men een niet genoeg klaren blik had voor het verschil in wezen tusschen het klassieke verzoeningsmotief en de Latijnsche verzoeningstheorie. De eenige onderscheiding tusschen verschillende hoofdtypen, waarvan men heeft geweten, en waarmee men heeft gerekend, is die geweest tusschen een „objectieve" en een „subjectieve" verzoeningsleer. Zoodra men dus bij Luther den objectieven trek had gevonden en het sterke accentueeren van de plaatsbekleedende beteekenis van Christus levenswerk en van de gedachte „om Christus wil , heeft men zonder meer gemeend te kunnen constateeren, dat men te doen had met een voortzetting van de Anselmiaansche lijn. Maar niets is, zooals we reeds zeiden, meer misleidend en minder geschikt om den karakteristieken gedachtengang van Luther te belichten. Wat Luther betreft, is het eenvoudig onmogelijk om „de verzoeningsleer" te behandelen als een geïsoleerd complex en geen aandacht te wijden aan de rol, welke het strijden overwinningsmotief speelt voor zijn verklaring van de beteekenis van Christus' levenswerk. De heele structuur van Luthers theologie is van dien aard, dat de Latijnsche verzoeningstheorie eenvoudig geen plaats kan vinden in de lijst van deze theologie. De achtergrond voor de Latijnsche verzoeningstheorie is de moralistische boeteleer — maar deze is voor Luther een echte gruwel. Het leidmotief in de Latijnsche theorie is de gedachte aan het ongebroken rechtsschema, de gedachte aan de rechtsorde als de principiëele uitdrukking voor de verhouding tusschen God en mensch. Maar juist deze beschouwing van de verhouding tot God wordt door Luther onmogelijk gemaakt door de verscherping van den eisch. De eigenlijke wet wordt daardoor, van één zijde gezien, een macht des verderfs. De structuur van de scholastieke theologie is uitdrukkelijk rationeel — Anselmus' refrein is „nihil rationabilius", — terwijl bij Luther deze trek juist geheel ontbreekt. Niets is voor hem zekerder dan dat Gods werk in Christus, verzoening, vergeving en rechtvaardigmaking, de signatuur draagt „contra rationem et legem". De weg van „de wet" en de weg van „het verstand hooren volgens Luther onafscheidelijk tezamen. Zij vertegenwoordigen den weg van „den natuurlijken mensch , maar Gods weg in Christus is een heel andere. Wanneer Gods werk der verzoening volgens de Latijnsche theorie gebroken wordt door de idee van wat er om zoo te zeggen van beneden uit geschiedt, dan is dit een voorstelling, die radicaal in strijd is met wat voor Luther de alpha en de omega in de wereld des geloofs is, nl. dat er geen andere weg tot God is dan Gods eigen weg tot de menschen. . In een theologie met deze structuur heeft de Latijnsche verzoeningstheorie geen burgerrecht. Men kan zich moeilijk een krachtiger bewijs denken voor het radicale wezensverschil tusschen Luther en de Latijnsche theorie dan het feit, waarop we reeds eenmaal gewezen hebben, dat de afstand juist het a'leJduidelijkst naar voren komt in den gedachtengang, waar de analogie ten opzichte van het uitgangspunt het grootst is. Wanneer Luther spreekt over den goddelijken toorn en het overwinnen van dien, neemt hij in zeker opzicht het thema van de Latijnsche theorie aangaande de tegenstelling tusschen de goddelijke liefde en de goddelijke rechtvaardigheid op; ja, de tegenstelling komt terug in een veel scherper vorm. Maar tegelijkertijd keert Luther den Latijnschen gedachtengang geheel en al om; er is niet langer sprake van een rationeel uit den weg ruimen van de tegenstelling, doch van een overwinnen door de goddelijke liefde zelf van den toorn en den vloek langs den weg van de plaatsbekleedende zelfovergave. Zoo staat Luther in de geschiedenis van het Chnsteliik denken daar als degene, die het klassieke verzoeningsmotief machtiger heeft ontwikkeld dan ooit vóór hem gedaan is. Van de Latijnsche zijlijn buigt hij af naar de Christelijke hoofdlijn uit de oude kerk en het oerchri sten dom — een bewijs, zoo sterk als er maar een kan zijn, voor Luthers „algemeen" Christelijke orienteenng. Maar deze lijn wordt niet voortgezet in de theologie, die na de reformatie kwam. Hier komt weer het Latijnsche verzoeningstype naar voren. Luthers karakteristieke verzoeningsgedachte wordt ter zijde geschoven en gedurende lange tijden domineert de Latijnsche theorie, om dan langzamerhand haar ontbinding tegemoet te gaan. ZEVENDE HOOFDSTUK DE OMVORMING EN DE ONTBINDING VAN DE LATIJNSCHE VERZOENINGSTHEORIE Luthers verzoeningsgedachte en de volgende theologie De reformatorische theologie in het algemeen heeft het klassieke verzoeningsmotief niet opgenomen. Noch de theologie uit den tijd van Luther zelf, noch de daarop volgende heeft zijn centrale gedachten aangaande den inhoud der verzoening uitgewerkt. Er is misschien geen ander gedachtencomplex, ten opzichte van hetwelk men minder in staat is geweest om het voor Luther karakteristieke te grijpen. Reeds vroeg, en met groote beslistheid buigt men af naar de Latijnsche lijn. Deze teruggang was een voldongen feit reeds lang voordat de tijd van de eigenlijke orthodoxie begon. Dit feit schijnt op het eerste gezicht iets volkomen raadselachtigs. Luther had immers met buitengewone kracht het klassieke thema naar voren gebracht en het met plastische klaarheid uitgebeeld. Het kwam niet alleen voor in de geschriften van Luther, die moeielijker te verstaan waren, zooals De servo arbitrio. Het doordrong al zijn werken, en karakteriseerde niet het minst zijn meest populaire geschriften; zijn groote en kleine catechismus en zijn liederen dragen het stempel van het motief van het verzoeningsdrama. Daarbij kwam, dat dit thema in innerlijk, organisch verband stond met de reformatorische grondbeschouwing, en verder dat Luther groot gezag genoot bij de theologen uit de dagen der reformatie. Men zou daarom meenen, dat er toch zekerheid genoeg aanwezig was, dat het klassieke verzoeningsmotief niet zou worden teruggedrongen. Maar niettemin is dit klaarblijkelijk toch geschied. Het klassieke motief is niet ingeslagen in de theologie van den tijd der reformatie. Het is duidelijk, dat deze tijd ten opzichte van deze kwestie Luthers eigenlijke grondbeschouwing niet heeft begrepen en niet doorgedrongen is tot de diepste gedachten. Van den beginne af aan heeft men hem verklaard in de richting van de voorstellingen, die in de middeleeuwsche scholastiek gangbaar waren. Men heeft niet het verschil in wezen opgemerkt, dat er bestaat tusschen Luther en de middeleeuwsche scholastiek, of men heeft — voorzoover men iets van dit verschil heeft gezien zijn best gedaan om het te verbergen. In dit verband moeten we ons nog eens het reeds vroeger aangewezen feit herinneren, dat de Lutherteksten het object werden van bewerkingen en „rectificeeringen , welke direct ten doel hadden om het genoemde verschil in wezen te verbergen. Het verdient in het bijzonder de aandacht, dat juist de man, die in het werk van de reformatie Luther het naaste stond, door zijn geheelen aanleg gepraedisponeerd was om de theologie in andere banen te leiden. Ongetwijfeld heeft Melanchthon de Luthersche reformatie in vele opzichten buitengewone diensten bewezen. Maar dat zijn bewerking van Luthers theologische grondgedachten tegelijkertijd een vervlakking en een rationalinaliseering heeft beteekend — dat is een feit, dat de intensieve bestudeering van Luther in de laatste decenniën steeds duidelijker en duidelijker aan het licht heeft gebracht. Reeds doordat hij de filosofie van Aristoteles in de theologie invoerde, knoopte Melanchthon den band weer aan met de middeleeuwsche scholastiek. Zijn belangstelling ging overigens in deze richting, dat de theologie een rationeel doorschijnend karakter zou knjgen. De innerlijke spanning in Luthers theologie, de geweldige kracht van zijn gedachten en zijne paradoxaal toegespitste uitspraken kon Melanchthon ten eenen male niet begrijpen. Melanchthon was — ook zuiver theologisch gezien — een man van de schikking, van het met elkaar in overeenstemming brengen. Dit blijkt haast op alle punten, in Melanchthons houding tot Luthers ,,L)e servo arbitrio" en in zijn bewerking van „de leer der rechtvaardigmaking". Dat blijkt ook met bijzondere duidelijkheid juist ten opzichte van Melanchthons behandeling van de verzoeningsgedachte. Een bewijs hiervan, evenals van den aard van zijn theologisch denken in het algemeen, is zijn ingrijpen in den zoogenaamden Osiandrischen strijd, die voor de volgende theologische ontwikkeling van zoo groote beteekems was. Reeds in de uitgave der Loei van 1542 wordt „de verzoeningsleer in wezen uiteengezet in overeenstemming met het oude scholastieke schema. Het Latijnsche type domineert volkomen . Willen we nu begrijpen hoe deze wending der dingen in algemeen mogelijk was, dan moet men allereerst — zooals we reeds in ander verband gedaan hebben — de aandacht vestigen op het feit, dat ook Luther zich bediende van de terminologie van het Latijnsche type. Weliswaar had hij deze in een heel nieuw licht geplaatst en haar daarmede ook een heel nieuwen inhoud gegeven, maar het gevaar lag toch dicht voor de hand, om zich meer vast te klemmen aan de termen als zoodanig dan aan de nieuwe belichting en aan den nieuwen inhoud. De termen waren eeuwen oud, en het was niet zoo gemakkelijk om zich op eenmaal ervan vrij te maken. Daarnaast moet men er wel aan denken, dat de kwestie der verzoening geen eigenlijke strijdvraag was geweest, toen men afrekende met „de paapschen". Luthers gedachten te dezen opzichte waren niet ontwikkeld geworden in de polemiek, zooals dat het geval was met zijn gedachten aangaande „de rechtvaardigmaking door het geloof", en ook, tenminste gedeeltelijk, aangaande de kerk. Daardoor waren ze niet op dezelfde wijze op den voorgrond getreden. Theologische polemiek heeft niet altijd de geringschatting verdiend, die haar gewoonlijk en dikwijls op goede gronden ten deele wordt. Overziet men de geschiedenis van het Christelijk denken, dan kan het niet anders, of men krijgt den indruk, dat een polemisch scherp geformuleerde bepaling groote beteekenis kan hebben als een middel om te voorkomen, dat verwonnen inzichten niet vervluchtigd worden en niet verloren gaan. Vóór alle dingen moet men er in dit verband met nadruk op wijzen, dat in de geschiedenis van het Christelijk denken Luther zich verheft als een reuzenfiguur, die door geen andere overtroffen wordt. Ter vergelijking kan men in herinnering brengen de verhouding tusschen Kant en de op hem volgende filosofie. Het is welbekend hoe juist de kritische hoofdgedachten van Kant door de latere filosofie, die meende voort te bouwen op den grond van Kant, zijn omgebogen. De ommekeer, die opgesloten lag in het filosofische denken van Kant ging te diep om op eenmaal te kunnen inslaan. Zullen we nu van deze vergelijking tusschen Luther en Kant datgene leeren, wat er uit kan en moet gehaald worden, dan moet men twee dingen in het oog houden. Ten eerste, dat Kant bij de ontwikkeling van zijn hoofdgezichtspunten zich alle moeite heeft gegeven om de grootst mogelijke nauwgezetheid te betrachten ten opzichte van precisie en terminologie, terwijl Luther in dit opzicht veel meer zorgeloos is geweest. En in de tweede plaats, dat de ommekeer in de geschiedenis van het Christelijk denken, die Luther vertegenwoordigt, eerder nog meer ingrijpend is en nog meer omvattend dan die, door Kant teweeggebracht op het gebied van de filosofie. Onder zulke omstandigheden is het tenslotte niet zoo bijzonder te verwonderen, dat de vertolking van het Christendom door Luther slechts voor een deel haar stempel heeft kunnen zetten op de theologie, die toch wilde treden in het voetspoor van den grooten meester. Overzien we nu den weg van Luther naar de orthodoxie, dan is — van het gezichtspunt van de verzoeningsgedachte — geen feit meer in staat om de belangstelling tot zich te trekken dan de zoogenaamde Osiandrische strijd. De strijd betrof wel allereerst de leer der rechtvaardigmaking, maar strekt zijn invloed toch ook uit over de geheele vertolking van het Christendom. Door de beschouwing van de goddelijke gerechtigheid en van de wet, welke na dit debat de algemeen aangenomene werd, werd de verzoeningsgedachte voor lange tijden gebonden aan het Latijnsche hoofdtype. Hier hebben we geen aanleiding om nader in te gaan op het debat over de rechtvaardigmaking, dat gevoerd werd tusschen Osiander aan den eenen kant en Melanchthon, Mörlin e.a. aan de andere zijde. Er ligt een zekere tragiek over deze geschiedenis. Beide partijen konden zich op voor een deel goede gronden beroepen op Luther, maar geen van beide is in staat geweest om diens beschouwing van het geheel te bewaren. Weliswaar kan men zeggen, dat het Melanchthon gelukt is de eigenlijke reformatorische grondgedachte aangaande Gods genadige aanneming van den zondigen mensch te accentueeren, maar hij redde die niet onverlet en slechts tegen een zeer hoogen prijs. De gedachte verloor veel van haren oorspronkelijken rijkdom en zij werd geplaatst in een streng legalistische lijst. Hierdoor ontstaat die eigenaardige verbinding van een antimoralistisch accentueeren van het sola gratia en een legalistische beschouwing van de Godsverhouding als zoodanig, welke de theologie van de orthodoxie karakteriseert. In tegenstelling met Osiander wil Mörlin Gods iustitia definiëeren uitsluitend als de wedervergeldende en straffende gerechtigheid. Deze beschouwing wordt sedert dien gemeenschappelijk eigendom. Daarmede verdwijnt de reformatorische beschouwing van Luther van den inhoud der gerechtigheid. Hirsch schrijft hierover in zijn studie over „Die Theologie des Andreas Osiander": de gerechtigheid, opgevat als iustitia distributiva wordt het normeerende begrip voor het Godsbeeld. De theologie komt er daardoor toe, juist wanneer het het allerhoogste en beslissende aangaat, om het evangelie te stellen onder „het nomisme". „Der vorlutherische Begriff der göttlichen Gerechtigkeit, dem anselmisch-melanchtonischen Schema %uliebe aufgenommen, hat den altprotestantischen Gottesbegriff verdorben".1) Het gevolg van deze beschouwing wordt, dat „de wet" voortaan gedacht wordt als de absolute vorm voor de Godsverhouding. Die wordt nu werkelijk — om met E. Brunner te spreken — in den vollen zin des woords „de grond van graniet". Luthers gedachte, dat de wet, van één zijde gezien, een tyran is en een macht des verderfs, en dat zij als zoodanig moet overwonnen en onttroond worden in en door het levenswerk van Christus, ver- i) E. Hirsch, Die Theologie des Andreas Osiander, S. 246. dwijnt nu geheel en al. De wet is nu de lijst, waarin alles een plaats moet vinden, — ook Gods barmhartigheid in Christus. Zij is de allerhoogste regel voor alle Godsverhouding. Mörlin spreekt dit met volkomen duidelijkheid en beslistheid uit: oboedientia legis perfecta seu impletio legis est ad salutem necessaria (de volkomen gehoorzaamheid aan de wet en de volkomen vervulling ervan is noodzakelijk ter verlossing). De meest wezenlijke eigenschap van God is deze, dat Hij wedervergeldend rechter is. In dit verband plaatst men dan de gedachte, dat Christus in onze plaats de volgens den norm der wedervergelding geëischte gehoorzaamheid heeft betoond. Het deel hebben aan het eeuwige leven vat men op als de belooning voor het werk van Christus, dat ons toegerekend wordt. Op dezelfde wijze spreekt Flacius. Hij beschrijft het toerekenen van Christus' gehoorzaamheid aldus: zij is een door God, op verlangen van de beide partijen — Christus en de menschen — ondernomen translatio. In overeenstemming hiermede spreekt hij niet gaarna van de vergeving der zonden als een gave, welke „gratis" geschonken wordt; hij prefereert het woord „precario" en zegt, dat het eerste woord slechts een eenzijdige waarheid aanduidt, terwijl het laatste de absolute waarheid' weergeeft. Ter verdere belichting van deze verschuiving, of beter gezegd, van dezen ommekeer in de reformatorische theologie willen we er hier alleen nog aan toevoegen, dat hij samenhangt met een accentueeren van de „natuurlijke" Godskennis. Als motiveering van zijn beschouwing van de beteekenis der goddelijke gerechtigheid wijst Mörlin erop, dat de wedervergelding zich reeds volgens de natuurlijke Godskennis doet kennen als de hoogste goddelijke norm. Zulk een zin, waarin men zich beroept op de natuurlijke Godskennis als maatstaf, werpt een hel licht op den afstand, waarop men zich bevindt van Luther. En voor deze uitspraak kan Mörlin zich ook beroepen op Melanchthon. Volgens diens leer aangaande het lumen naturae is de wet aan den eenen kant de aan het natuurlijk verstand gegeven waarheid en aan de andere zijde de hoogste norm van den goddelijken wil. De gedachte aan de wedervergelding is daarmede het allesbeheerschende geworden in de beschouwing van de wet. Men doet Melanchthon zeker wel geen onrecht, wanneer men met Hirsch zegt, dat hij in de evangelische theologie de vaaer is van au „ranoneeie nomisme . ) De verzoeningstheorie der orthodoxie. Het Latijnsche verzoeningstype heeft de heerschappij dus hernomen, lang voordat de theorie in de theologie der orthodoxie *) Hirsch, a. a. O. S. 252. De Christelijke verzoeningsgedachte. 9 een scherpe en afgesloten formuleering kreeg. Het is niet mijn bedoeling een diepgaande beschrijving te geven van de verzoeningsleer der orthodoxie. *) Hoofdzaak voor ons is haren aard vast te stellen en haar plaats aan te geven in de geschiedenis van het Christelijk denken. Deze taak wordt daardoor vergemakkelijkt, dat de orthodoxie, niet het minst juist wat de verzoeningsleer betreft, een zeer groote eenheid vertoont. In het wezenlijke is de uiteenzetting van het verzoeningswerk door Christus den geheelen tijd van de orthodoxie dezelfde. Men vindt in deze periode van de geschiedenis der evangelische theologie een veel grootere uniformiteit in gedachtengang dan in de middeleeuwsche scholastiek na Anselmus. De verzoeningsleer der orthodoxie is niet zonder meer identiek met die van Anselmus. Er zijn bepaalde verschillen. Maar men moet deze niet overdrijven. De verschillen beteekenen niet in het minst een afwijking van het eigenlijke grondtype. Het is dezelfde Latijnsche verzoeningstheorie als in de middeleeuwen, ajleen in bepaalde opzichten veranderd. Het eigenaardige in de positie van de orthodoxie is, dat deze theorie nog voortleeft en zelfs strenger ontwikkeld wordt dan tevoren, maar dat tegelijkertijd het fundament, waarop de theorie oorspronkelijk gebouwd werd — de moralistische boeteleer — geheel verdwenen is. De gelijkheid met Anselmus ligt in de allereerste plaats daarin, dat de satisfactiegedachte het geheel beheerscht, en dat men de satisfactie opvat als een rationeele noodzakelijkheid. Evenals Anselmus wil men demonstreeren, dat deze de eenig mogelijke weg is ter verzoening. Wat dit laatste betreft volgt de orthodoxie Anselmus nauwer op den voet dan de middeleeuwsche theologie in het algemeen deed. Wij vinden dezelfde probleemstelling terug als bij Anselmus: zal de goddelijke vergeving niet afzakken tot een slap door de vingers zien, dan wordt onwillekeurig satisfactie geëischt. Evenals Anselmus kent men geen ander alternatief dan dit: óf een liefde, die in strijd is met den eisch van de wetgevende en wedervergeldende gerechtigheid, öf een satisfactie, die de goddelijke gerechtigheid onverlet handhaaft. Een derde, zoo meent men, kan er onmogelijk bestaan. Wat het verschil aangaat tusschen de orthodoxie en Anselmus, legt men vaak een zekeren nadruk op het feit, dat het Anselmiaansche alternatief uit „Cur deus homo" — satisfactie of straf — niet voorkomt in de orthodoxie. Deze brengt nl. naar voren, dat de satisfactie, die Christus geeft, tegelijkertijd inhoudt een dragen van de straf. De straf moet onder alle omstandigheden geëischt worden. Dit is de onafwijsbare eisch van de wet. En i) Zie hiervoor: Aulén, Het Christelijk Godsbeeld, blz. 246—260. Christus lijdt nu in de plaats van de menschen de strat, die dezen hadden verdiend te lijden. Van een verschil van meer beteekenis is er hier intusschen geen sprake. Zooals we reeds in het voorgaande hebben gezien, komt deze beschouwing van de straf in de oudere Westersche theologie veelvuldig voor en wordt overigens sporadisch ook bij Anselmus zelf gevonden. De gedachtengang behoort inderdaad tot de structuur van het Latijnsche verzoeningstype inzooverre als Christus voor de menschheid en als haar vertegenwoordiger in de satisfactie juist datgene lijdt, wat de menschen verdiend hadden te lijden. Van veel meer beteekenis is het, dat het satisfactorische volgens de orthodoxie niet alleen ligt in het lijden en sterven, doch ook in de vervulling van de wet in het leven, dus in de oboediëntia activa. Hier hebben we nu ongetwijfeld te doen met een uitbreiding van de oudere Latijnsche verzoeningstheorie. Er is niet langer alleen maar sprake van lijden en sterven. Het leven van Christus heeft in zijn geheel satisfactorische beteekenis. Maar deze verandering beteekent niet een afwijking van de middeleeuwsche grondbeschouwing. Eerder zou men kunnen zeggen, dat de hoofdgedachte nu uitgewerkt wordt met grootere consequentie dan tevoren. De Latijnsche verzoeningstheorie had van het eerste begin een uitgesproken juridische structuur. Nu wordt deze trek nog scherper toegespitst. De wet heeft een nog hechtere positie gekregen dan zij had bij Anselmus. Het is niet voldoende, dat de wedervergeldende gerechtigheid (iustitia distributiva) wordt tevreden gesteld door de satisfactie, die in den dood van Christus ligt. Ook de wet als vertegenwoordigende Gods iustitia legislativa moet tevreden gesteld worden. Wanneer een verzoening tot stand zal kunnen komen, dan moet eerst aan de eischen, die de wet aan het menschenleven stelt, werkelijk zijn voldaan. Dit is het, wat geschiedt in en door de oboedientia activa van Christus. De mogelijkheid der verzoening ligt dus in deze twee voorwaarden', dat de geboden der wet worden vervuld, en dat de straf, die de wet had gesteld voor de overtreding, wordt geleden. Wanneer de Latijnsche verzoeningsleer in het algemeen gekarakteriseerd wordt door het feit, dat het levenswerk van Christus hier geplaatst is in de vaste lijst van de rechtsorde, dan geldt dit in de allerhoogste mate van de verzoeningstheorie der orthodoxie. De gedachte van de ongebroken rechtsorde is doorgevoerd met een ijzeren consequentie. Dit geeft aan het systeem een onloochenbare monumentaliteit. Het is opgebouwd in een harde en strenge stijl, en met een materiaal, dat getoond heeft aan de stormen der tijden lang weerstand te kunnen bieden. Wat het Godsbeeld betreft, dat achter dit systeem ligt, heeft men zich de wetgevende en wedervergeldende gerechtigheid Gods onvoorwaardelijk voorgesteld als de hoogste macht. Zij schrijft de voorwaarden voor, volgens welke de goddelijke liefde mag ingrijpen. Volgens dezen gedachtengang is de liefde in den grond van de zaak van den beginne af aan suspect. Zij moet met groote zorg bewaakt worden, opdat ze niet iets zal ondernemen, wat zou strijden tegen den eisch van de goddelijke gerechtigheid. Zoo wordt het geheel geplaatst in de lijst van de rechtsorde. Het is teekenend, dat de theologie van de orthodoxie haar bijbelsche bewijzen voor de rationeele noodzakelijkheid met voorliefde ontleent aan het Oude Testament en dat vele nieuwtestamentische uitspraken hun klaarblijkelijk moeite geven. De satisfactie, die tot stand komt door in onze plaats aan de wet te gehoorzamen en door het dragen van de straf, die wij verdiend hadden te lijden, beteekent de logisch begaanbare middenweg tusschen veroordeeling en vrijspraak. Zij garandeert, dat de liefde geen slapheid wordt. God krijgt door de satisfactie de „compensatie" — juist de term „compensat" wordt dikwijls gebruikt in verband met het werk van Christus —, die Hij moet ontvangen, zal „de barmhartigheid" daarna haren gang kunnen gaan. Zoo wordt het conflict tusschen de goddelijke gerechtigheid en de goddelijke liefde opgelost — de liefde wordt vrij gemaakt doordat de voorwaarden vervuld worden, welke door de gerechtigheid gesteld waren. Nu wil men ongetwijfeld zeggen, dat Gods eindelijke, op het fundament der verzoening rustende, rechtvaardigmaking van den mensch een daad is niet slechts van Gods gerechtigheid, doch ook van Zijn barmhartigheid. Zij is een daad van begenadiging. Gods gratia betoont zich daarin, dat zij de satisfactie van een ander wil accepteeren en deze den zondigen menschen wil aanrekenen. Men ontwikkelt dus de juridische beschouwingswijze niet tot haar alleruiterste consequentie, — zooals dit later eens geschiedde, toen Philippi, een theoloog uit de negentiende eeuw, verkondigde, dat wij, nadat God door de satisfactie een behoorlijke compensatie voor de overtreding had ontvangen, „zelfs het eeuwige leven van de goddelijke gerechtigheid kunnen eischen".1) Maar ook de daad der begenadiging, over welke de orthodoxie spreekt in verband met de rechtvaardigmaking, ligt in werkelijkheid binnen de lijst der rechtsorde. Geen gedachte zouden de mannen der orthodoxie minder kunnen verdragen dan deze, dat hier sprake zou zijn van iets „contra legem" — om nu Luthers uitdrukking te gebruiken. Er ligt in den grond van de zaak niets irrationeels in het vrijsprekend oordeel, dat God velt. Heel J) F. A. Philippi, Christliche Glaubenslehre, IV: 2, S. 38. de argumentatie van de verzoeningsleer is er op uit aan te toonen hoe goed gemotiveerd deze daad der begenadiging is. Ook achter de theologie van de orthodoxie ligt voortdurend de Anselmiaansche leuze: nihil rationabilius. Zoo is de verzoeningsgedachte geplaatst in de lijst der rechtsorde. En tegelijkertijd is het werk Gods der verzoening gebroken door de gedachte aan de compensatie, die Christus in naam der menschheid aan God geeft. Ongetwijfeld is er hier even goed sprake van een werk Gods als bij Anselmus. Men zou van de verzoeningsleer der orthodoxie een caricatuur teekenen, wanneer men zou zeggen, dat God voortdurend gedacht werd als object, of dat Hij in den eigenlijken zin des woords van gezindheid zou veranderen door het satisfactiewerk. Het verzoeningswerk heeft volgens de orthodoxie zijn oorsprong in den wil Gods, en komt, zooals het vaak naar voren wordt gebracht, zoowel van de zijde der goddelijke gerechtigheid als van de goddelijke barmhartigheid. Men stelt het eigenlijk voor als het resultaat van de onderhandelingen tusschen de gerechtigheid en de barmhartigheid. Maar dit werk Gods wordt dan daarna gebroken door de voorstelling van de om zoo te zeggen van beneden uit plaats hebbende compensatie. Men stelt zich het verzoeningswerk niet voortdurend voor als een goddelijk werk. Weliswaar zegt de orthodoxie der Luthersche kerken, dat de satisfactie een werk is, hetwelk uitgevoerd wordt door „de beide naturen van Christus, en wil daarmede accentueeren, dat ze tegenover „de paapschen" staat, maar in werkelijkheid is dit niet van groote beteekenis voor het karakter van de verzoeningsgedachte. Er is hier meer sprake van consequenties van de Christologische theorie van „de mededeeling der eigenschappen , die ontwikkeld werd tegenover de Gereformeerde theologie. De Christologische theorie eischt, dat de beide naturen ook met betrekking tot het verzoeningswerk onlosmakelijk met elkander verbonden moeten zijn. Zakelijk gezien komt men echter toch niet boven de oude Latijnsche beschouwingswijze uit. De bewijsvoering wil aantoonen, dat het de menschelijke natuur is, die het „agens" is; — de goddelijke natuur echter heeft deel aan het werk, dank zij de unio hypostatica. Op de vraag naar hetgeen de goddelijke natuur in dezen doet, antwoordt men voortdurend op de oude welbekende wijze: deze geeft een oneindige waarde aan het werk, dat allereerst uitgevoerd wordt door de menschelijke natuur als agens. In den grond van de zaak hebben we hier te doen met hetzelfde gebrek aan organisch verband tusschen Christologie en verzoeningsleer, dat van den aanvang af het Latijnsche type heeft gekenmerkt. We behoeven niet langer stil te staan bij de verzoeningsleer der orthodoxie. Haar karakter is gemakkelijk te onderscheiden en het is niet moeilijk te ontdekken met welke stroomingen van het Christelijk denken zij samenhangt. Het Latijnsche type is hier ontwikkeld tot een meer gesloten geheel en het gebouw is opgetrokken in strengeren stijl dan ooit te voren. Het klassieke verzoeningsmotief is in de theologie op den achtergrond gedrongen. Ook al kan men zoo nu en dan uitdrukkingen en beelden aantreffen, die sedert oude tijden verbonden zijn met het klassieke motief, deze spelen toch geen zakelijke rol. Het behoeft haast wel niet gezegd te worden, dat de prediking in deze periode loopt aan den leiband der theologie en dat daarom de verzoeningsleer ook in den regel optreedt in de homiletische litteratuur van dien tijd. Eenigszins anders is het gesteld met de Christelijke gezangen uit die dagen. Wat de eigenlijke lijdensgezangen betreft, bemerkt men natuurlijk vaak den invloed van de heerschende theologische opvatting. Maar daarnaast vinden we reeds vroeg den invloed van de middeleeuwsche passiemystiek. En dit is niet te verwonderen, daar de evangelische litteratuur over het gebed gedurende het tijdperk der reformatie naar deze terug had gegrepen. Er bestaat dus een zekere analogie tusschen den toestand in de zeventiende eeuw en dien in de laatste periode der middeleeuwen. In beide gevallen eischt de rationeel ontwikkelde theologie de lijdensmystiek als tegenwicht en als complement. De invloed van de lijdensmystiek werd reeds versterkt in het pietisme. In de gezangen, die op Paschen betrekking hebben, domineert daarentegen voortdurend het klassieke motief. De Paaschgezangen bijv. in het oude Zweedsche Karoolsche gezangboek dragen alle het kenmerk van de dramatische beschouwing van het klassieke verzoeningsmotief en worden gedragen door zijn overwinningsgedachte. In het algemeen genomen vormen de Paaschliederen de vesting van het klassieke motief, die het meest onneembaar blijkt te zijn. De ontbinding van de Lat ij nsche theorie door het „subjectieve" verzoeningstype. Onder de loei van de theologie der zeventiende eeuw is er wel geen, welke in die mate representatief is geworden voor de orthodoxie als de verzoeningsleer. Wanneer men in latere tijden sprak over de theologie der orthodoxie en positie tegenover deze heeft genomen, is er meerendeels in de eerste plaats sprake geweest van haar verzoeningsleer en van haar bijbelopvatting, haar inspiratieleer. Men kan moeielijk de beteekenis overschatten, welke de verzoeningstheorie heeft gehad, zelfs lang nadat zij niet meer de leidende positie had in de theologie. Zij werd zoo langzamerhand beschouwd als de „Kerkelijke" verzoeningsleer par préférence. De vroegere geschiedenis van de verzoeningsgedachte, die nu overschaduwd en verduisterd was; alles, wat vóór de opkomst der orthodoxie lag, werd min of meer verklaard in den geest der orthodoxie. Juist omdat de verzoeningsleer zoo langzamerhand beschouwd werd als een incarnatie van de orthodoxie, keerde zich de oppositie in den tijd der verlichting tegen de orthodoxie, en in het bijzonder tegen haar verzoeningsleer. Deze werd onderworpen aan een rationeele kritiek, tot op zekere hoogte analoog aan die, welke het nominalisme oefende in zijn tijd, maar met dit verschil, dat de theologie der verlichting na het uitoefenen van haar kritiek zich niet boog voor de autoriteit van de gekritiseerde „kerkleer". De geschiedenis van de verzoeningsleer gedurende de achttiende eeuw is die van de voortgaande ontbinding van de Latijnsche verzoeningstheorie. Gedurende de negentiende eeuw beleeft zij een zekere renaissance. Zij komt weliswaar in dien tijd nooit zóó ver, dat ze de leidende theologie zou beheerschen, maar ze heeft toch levenskracht genoeg om met deze den strijd aan te binden en om oorzaak te worden, dat allerlei compromissen worden gesloten. De toestand in die eeuw wordt vóór alle dingen gekarakteriseerd door het voortdurend debat tusschen de zoogenaamde objectieve en de zoogenaamde subjectieve verzoeningsleer. Eigenlijk kan men zeggen, dat de ontbinding reeds begint in en met het piëtisme. Weliswaar is het slechts in de meer radicale vormen van het piëtisme, dat een directe oppositie tegen de verzoeningstheorie zich vertoont. Maar ook verder moet men het piëtisme beschouwen als een inleiding op het ontbindingsproces, ondanks het feit, dat het piëtisme in het algemeen de traditioneele opvatting goedkeurt. Wat de directe uitspraken ten opzichte van de verzoeningsvraag betreft, moeten we er op wijzen, dat het piëtisme dikwijls de aan de medische wereld ontleende beelden — Christus als de geneesheer der ziele — prefereert boven de juridische; en eveneens, dat men zoo nu en dan, zooals bijv. bij Spener, de beeldenwereld van het klassieke motief aantreft, — iets wat waarschijnlijk samenhangt met de sterk nieuwtestamentische oriënteering van het piëtisme. Het spreekt wel van zelf, dat deze nieuwe oriënteering van het piëtisme, van het oudtestamentische naar het nieuwtestamentische, geschikt was om het primaat van de rechtsorde te ondergraven. Het belangrijkste van de komende ontwikkeling was echter wel het feit, dat „Wiedergeburt" het hoofdwoord werd in plaats van de juridisch opgevatte rechtvaardigmaking. Daarmede had een verschuiving plaats in de richting van het subjectieve, dat van grooten invloed werd voor de volgende ontwikkeling. Voor de theologie der verlichting werd de strijd tegen de verzoeningsleer van de orthodoxie een aangelegenheid van de eerste orde. Directe polemiek tegen het Latijnsche verzoeningstype was ook vroeger wel sporadisch voorgekomen. Die was reeds met Abaelard begonnen en was sedert dien nooit geheel en al opgehouden. Gedurende den tijd der verlichting beheerscht zij intusschen de theologische situatie. De theologie der verlichting ondergraaft al de veronderstellingen, waarop de verzoeningstheorie der orthodoxie rustte; vóór alle dingen het zonde- en het Godsbegrip der orthodoxie. Men wil de oude „juridische" verzoeningsleer vervangen door een meer „humane" beschouwing. Het zondebegrip wordt gerelativiseerd. De zonde moest eigenlijk worden opgevat als onvolkomenheid. De gedachte aan straf in den zin der orthodoxie wordt verwijderd. Straf kon slechts verbetering bedoelen. Vóór alle dingen wilde men uit het Godsbegrip de „anthropocentrische" trekken en de overgebleven „Joodsche resten" verwijderen. De Godsvoorstelling, die achter de verzoeningsleer van de orthodoxie lag, zou in strijd zijn met de „eenvoudige leer" van Jezus aangaande de goddelijke vaderliefde. Niets kon daarom meer onjuist zijn dan de meening, dat God zou moeten „bevredigd" worden — de uitdrukking van de orthodoxie — en verzoend worden door een aan Hem gebrachte satisfactie. Men kan den dood van Christus niet van dit gezichtspunt uit beschouwen. Wanneer men de beteekenis van zijn dood poogt vast te stellen, staat men voor verschillende meeningen: hij is een bekrachtiging van Jezus' leer, een demonstratie van de zedelijke wereldorde, een verheven voorbeeld, een symbolische voorstelling van Gods verzoenlijke gezindheid, enz. Alleen in dezen zin kan de verzoeningsgedachte vastgeknoopt worden aan het levenswerk van Jezus. Het is een hoofdaxioma van de theologie der verlichting, dat Gods houding tegenover de wereld altoos en onveranderlijk gekenmerkt wordt door goedheid en welwillendheid. Dergelijke uitdrukkingen gebruikt men liever dan het woord liefde. Een verzoening is dus, van Gods zijde gezien, niet noodig. Het karakteristieke intusschen is, dat men naast deze gedachte aan de onveranderlijke goddelijke welwillendheid de voorstelling plaatst van een zekeren invloed van de zijde der menschen op de houding Gods. De nadruk ligt dan op der menschen „verbetering", — en deze wordt dan van Gods zijde beantwoord door een belooning met grootere gelukzaligheid. De gedachtengang blijft anthropocentrisch en moralistisch. Tegenover het antimoralis- tische legalisme der orthodoxie wordt een antilegalistisch moralisme gesteld. Wanneer men het geschil tusschen de verlichting en de orthodoxie beschouwt, dan zou men den indruk kunnen krijgen, dat het alternatief van de orthodoxie — öf satisfactie, öf een „slappe" liefde — vast stond. Het is duidelijk, dat het afwijzen door de verlichting van de satisfactieleer der orthodoxie verbonden is met een relativiseering van het zondebegrip en met een verzwakking van de radicale tegenstelling, die er bestaat tusschen den goddelijken wil en het kwade. Wanneer we echter toch de genoemde probleemstelling van de orthodoxie niet als de eenig mogelijke kunnen beschouwen, dan is dat een gevolg van het feit, dat wij in het voorgaande kennis hebben gemaakt met een gedachtengang, die zoowel de orthodoxie als de verlichting buiten beschouwing heeft gelaten, — nl. het klassieke verzoeningsmotief. De stroomingen van de negentiende eeuw. Er kan hier natuurlijk geen sprake zijn van een eenigszins gedetailleerde schildering van de geschiedenis der verzoeningsgedachte in de negentiende eeuw. Mijn bedoeling is slechts iets te zeggen over den algemeenen toestand en over den aard van het „subjectieve" type, dat nu met grooter duidelijkheid naar voren treedt. Zooals ik reeds heb aangeduid wordt de toestand in de eerste plaats gekenmerkt door botsingen tusschen het „subjectieve" en het „objectieve" type, — het laatste opgevat naar het voorbeeld van de zeventiende eeuw. De door de theologie van de zeventiende eeuw omgewerkte Latijnsche verzoeningstheorie overleefde het ontbindingswerk van den tijd der verlichting en verzamelde in de negentiende eeuw haar krachten tot een effectieveren tegenstand dan zij in de achttiende eeuw had kunnen bieden. De leidende theologie van de negentiende eeuw gaat intusschen andere wegen. Weliswaar wijst zij van Schleiermacher af gaarne op den afstand, die er bestaat tusschen haar en de theologie der verlichting en op haar verschil in wezen. Men beschouwt de traditioneele gedachten der verlichting als vlak en streeft naar een nieuwe oriënteering en naar een verdieping. Maar niettemin is het verband met de verlichting, zakelijk gezien, — dus wat de eigenlijke vertolking van het Christendom betreft — veel grooter dan men in het algemeen meent. En dit geldt niet het minst van Schleiermacher zelf. *) Het beslissende 1) Zie Aulén, Het Christelijk Godsbeeld, blz. 268 vv. Amsterdam, H. J. Paris. in dezen is, dat de leidende theologie der negentiende eeuw denzelfden „humaniseerenden" grondtrek vertoont als de theologie van de achttiende eeuw. Deze omstandigheid en de daarmede samenhangende anthropocentrische oriënteering zet haar stempel ook op de verzoeningsgedachte. De toestand gedurende de negentiende eeuw is intusschen niet volkomen gekarakteriseerd, wanneer we verwijzen naar den directen strijd tusschen deze beide hier aangeduide verzoeningstypen. Het beeld zou onvolkomen zijn, wanneer men ook niet wees op de veelvuldig en voortdurend in nieuwe variaties voorkomende pogingen om tot een compromis te komen. Aan het klassieke motief wordt gedurende den geheelen tijd wezenlijk geen aandacht gewijd. In het traditionalistische kamp is het op den achtergrond gedrongen door het Latijnsche type. En in de leidende theologie veroorzaakt haar sterk monistisch-evolutionistische oriënteering, dat het dualistische perspectief terzijde geschoven wordt, en daarmede ook het dramatische. Nu wil ik allereerst een paar opmerkingen maken ten opzichte van Schleiermachers behandeling van de verzoeningsgedachte. Wat hier allereerst in het oog valt, is zijn onderscheiding tusschen „Erlösung" en „Versöhnung". Erlösung vertegenwoordigt het primaire in verhouding tot Versöhnung. „De verlossing" heeft plaats in en door de versterking van het Godsbewustzijn; „de verzoening" is het gevoel van zaligheid, dat komt in het gevolg van het versterkte Godsbewustzijn. Ongetwijfeld heeft deze onderscheiding belangrijke beteekenis gehad voor de geschiedenis van de verzoeningsgedachte in de negentiende eeuw. Zij werpt ook zeer in het bijzonder een licht op de anthropocentrische oriënteering van den gedachtengang. Het opzienbarende in de onderscheiding ligt reeds in de orde der begrippen. Hoofdzaak in de kwestie van den religieusen toestand is, zoo wil Schleiermacher klaarblijkelijk zeggen, de verandering in het zieleleven, die tot stand komt doordat het Godsbewustzijn wordt versterkt. Wat verzoening genoemd wordt heeft zijn grond in deze verandering. Wil men nu Schleiermachers orde vergelijken met den gedachtengang bij het klassieke en het Latijnsche verzoeningstype, dan kan men het volgende in herinnering brengen. Waar het klassieke motief ook naar voren komt, vindt men altoos een tendens om verlossing en verzoening in elkaar te laten opgaan. Het is, zooals we gezien hebben, hoogst misleidend, om de verlossingsleer van de oude kerk te willen stellen tegenover de verzoeningsgedachte, en te zeggen, dat er hier sprake zou zijn van verlossing, doch niet van verzoening. Het allerduidelijkst treedt de genoemde tendens bij Luther op. Hier is de verzoening verlossing en de verlossing niets anders den verzoening. Op het terrein van het Latijnsche verzoeningstype is de toestand een andere. Hier stelt men zich de verzoening allereerst voor als iets, dat prelimenair is in verhouding tot de verlossing, als een zelfstandige acte, die de daarop volgende verlossing mogelijk maakt. Schleiermacher keert nu deze verhouding om. De verlossing, gedacht als een verandering in het religieuse zieleleven, is het primaire en „de verzoening" is iets, dat rust op dit fundament. Nu zou men ongetwijfeld tegen deze vergelijking kunnen inbrengen, dat zij tot op zekere hoogte mank gaat, omdat de hier gebruikte woorden op de verschillende plaatsen niet in dezelfde beteekenis gebruikt worden. Maar ondanks dit feit is toch de gemaakte vergelijking niet zonder waarde. Het blijkt nl., dat de verschuiving van de beteekenis der begrippen juist ten nauwste samenhangt met de verschillende orde, in welke zij gesteld worden. De plaatsing van de beide begrippen door Schleiermacher is mogelijk door, en volgt uit de anthropocentrische beteekenis, die hij ze geeft. Zij berust op het feit, dat „die Erlösung" door hem in de eerste plaats beschouwd wordt als eine Lebenserhöhung" en verder daarop, dat „die \ ersöhnung wezenlijk een door deze Lebenserhöhung verkregen gevoel is van kosmisch thuis zijn; een nieuwe, door ongestoorde harmonie gekenmerkte positie tegenover het universum, hieruit voortkomende, dat de mensch doorschouwt hoe alles in een afhankelijkheidsverhouding staat tot God en hoe daarom datgene, wat ons groot lijkt, dit in werkelijkheid slechts schijnbaar is. Van dit gezichtspunt uit gezien zou men haast wel kunnen zeggen, dat de beteekenis der „verzoening" ten slotte deze is dat de mensch zich verzoent met zijn positie en zijn omgeving. Iri ieder geval is de „subjectieve" oriënteering van de verzoeningsgedachte duidelijk als de dag. De vraag is nu, of dit perspectief misschien wordt opgegeven door Schleiermachers beschouwing van Christus en de beteekenis van zijn levenswerk. Dit is intusschen niet het geval. Ook de Christologie is geplaatst in het anthropocentrische schema. Christus wordt in de eerste plaats gedacht als het uitgangspunt voor de verlossende, het Godsbewustzijn versterkende krachten. Hij heeft deze positie, omdat hij het belichaamde godsdienstideaal is, „het oerbeeld", die in zich draagt een absoluut volkomen en zalig Godsbewustzijn. Het is niet noodig hier verder in te gaan hetzij op de Christologie, hetzij op Schleiermachers dialectisch interessanten strijd tegen de verzoeningsleer der orthodoxie en zijn nieuwe verklaring van allerlei oude termen. De hoofdzaak is, dat God gedacht wordt in geen andere relatie te staan tot wat hier geschiedt dan in die, welke ligt in het feit, dat men Hem beschouwt als de absolute oorsprong van het afhankelijkheidsgevoel. Wanneer het causaliteitsschema het geheel zoozeer beheerscht, is er natuurlijk geen sprake van een verzoening in den zin van een opheffen van de verhouding, waarbij God en mensch tegenover elkaar staan. Zulk een verhouding bestaat in den grond van de zaak niet. De van leven vervulde tegenstelling tusschen de goddelijke liefde en het kwaad is hier verbleekt en het dualistische perspectief is hier verdreven door den monistischen gedachtengang, die het geheel beheerscht. Wanneer men nadenkt over Gods houding tegenover Christus en zijn levenswerk, is de gedachte vooral deze, dat Christus beschouwd wordt als „het hoofd" der menschheid en dat de verhouding van God tot de menschheid beïnvloed wordt door het feit, dat Hij de menschheid om zoo te zeggen ziet in het licht, dat uitstraalt van Christus. Deze gedachtengang heeft een belangrijken invloed geoefend op de theologie der negentiende eeuw. Ook Ritschl bevindt zich op de lijn, die uitgaat van Schleiermacher. Wij mogen hier volstaan met slechts enkele woorden over zijn groote werk „Rechtfertigung und Versöhnung". Evenals de geheele leidende theologie van de achttiende en negentiende eeuw oefent ook Ritschl scherpe kritiek op de „juridische" verzoeningsleer der orthodoxie. Den eigen aard van het klassieke verzoeningsmotief heeft hij nooit ontdekt. Wanneer hij in aanraking komt met de typische beelden ervan, dan maakt hij er zich kort en bondig af. Reeds de titel van zijn groote werk toont zijn streven om nauwer dan Schleiermacher aan te sluiten bij de reformatie. Wanneer Schleiermacher spreekt van Erlösung und Versöhnung, spreekt Ritschl van Rechtfertigung und Versöhnung. Maar ondanks dit feit bewegen zij zich toch langs dezelfde lijn. Het voor Ritschl beslissende ligt daarin, dat de mensch zijn wantrouwen tegenover God opgeeft. Dit wantrouwen berust op een verkeerde meening aangaande Gods wezen en verdwijnt voor den aanblik van de trouw aan zijn roeping, door Christus tot in den dood betoond, welke trouw een openbaring inhoudt van de goddelijke liefde. „De verzoening komt evenals bij Schleiermacher achteraan; zij is een gevolg van de nieuwe verhouding tot God en beteekent — evenals bij Schleiermacher — allereerst een nieuwe verhouding tot de wereld, "ekenmerkt door Selbstbehauptung en heerschappij over de wereld. De anthropocentrische trek is dus hier even sterk. Ik zal mij niet langer bezighouden met Ritschl, noch met andere vertegenwoordigers van de theologische strooming, uie in de negentiende eeuw de leidende genoemd werd. Evenmin zal ik de pogingen schilderen, die werden aangewend, om de twee verzoeningstypen te verbinden en te doen samensmelten, welke overigens meer of minder heftig tegen elkander botsten. Slechts één enkel voorbeeld wil ik geven, om te bewijzen, dat de argumenteering, welke we hier anthropocentrisch hebben genoemd, ook daar diep doorgedrongen is, waar men klaarblijkelijk geneigd was om het contact te bewaren met de als kerkleer beschouwde Latijnsche theorie van de orthodoxie. Het voorbeeld, dat ik bedoel heeft van Zweedsch standpunt bijzondere beteekems. Ik denk aan het artikel van aartsbisschop Ekman over verzoening in De Bijbelonderzoeker", dat in zijn tijd zeer veel van zich spreken deed. Ekmans fundamenteele beschouwing is deze: „De verzoening komt heel eenvoudig tot stand door de bekeering des menschen", „God laat Zijn mishagen in den mensch varen en Zijn oordeel over den mensch wordt veranderd, wanneer de mensch zijn zonde erkent en bidt om vergeving, het lijden ter wille van de zonde erkent als rechtvaardig en in ernst moeite doet om Gods wil te gehoorzamen." ') Aan deze gedachten sluiten nu andere zich aan en vóór alle dingen deze: De bekeering van de menschheid is de verzoening der menschheid. Zulk een bekeering heeft representatief plaats gehad door Jezus Christus. Hij is „de ware mensch", die „optreedt als het hoofd der menschheid en in naam van de menschheid". Dit heeft invloed op de wijze, waarop God de menschheid beschouwt. „Laat ons ons een volk voorstellen, dat slecht bekend staat. Maar onder dat volk leeft een edele held en deze oefent een machtigen invloed uit onder zijn volk. Dan verzoenen we ons in onze gedachten met het volk. Van den held valt een verzoenende lichtstraal over het volk. — — — Zoo ziet God in het midden der menschheid Jezus Christus. Hij ziet een menschelijk licht, dat zijn stralen uitzendt over de menschheid. Hij ziet stralen van waarheid, reinheid en gerechtigheid zich onder de menschen verspreiden. Hij ziet in het organisme der menschheid een fnsch ~ . J 1 . • i IV* -L A^^ Ac* n/^üfon hart, dat met macnuge siagen ïribui uiucu uuui w stuwt. Dan heeft Hij geen mishagen meer aan de menschheid als geheel gezien, Hij geeft niet de hp in de menschheid op, Hij verzoent zich met de menschheid. ) Het teekenende is, dat deze laatste voorstelling, die de bedoeling heeft om het wezenlijke weer te geven van de „objectieve" verzoeningsleer, in werkelijkheid niet eens raakt aan de gedachte van verzoening als een werk Gods. De constructie is geheel en al om zoo te zeggen een constructie van beneden uit. Er is sprake van de vraag op welke wijze Christus als „de ware mensch" invloed kan oefenen op Gods beschouwing van en Zijn 1) j. A. Ekman, De verzoening, De Bijbelonderzoeker 1906 blz. 20. 2) J. A. Ekman, blz. 110 v. verhouding tot de menschheid. God ziet „een menschelijk licht", dat licht werpt over het geheel, en daarom verzoent Hij zich met de menschheid. In het laatste gedeelte van dit hoofdstuk hebben we stil gestaan bij voorstellingen, die sterk afsteken, zoowel bij het klassieke, als bij het Latijnsche verzoeningstype. De bedoeling is geweest, dat dit derde hoofdtype in de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte ons duidelijk voor oogen zou komen te staan. Nu is het wel niet naar voren getreden met dezelfde duidelijkheid als de twee andere typen, maar dit is niet alleen maar een gevolg van het feit, dat ik het niet anders dan vluchtig heb kunnen behandelen. Neen, er zijn ook zuiver zakelijke gronden. Dit derde type heeft ontegenzeggelijk meer een vaag karakter; het is niet zoo sterk gemarkeerd als de beide andere. Het klassieke type is weliswaar nooit uitgebeeld in bepaalde formules, maar zijn motief is niettemin buitengewoon duidelijk. Het Latijnsche type is, wanneer we alleen op de leer letten, het meest distinct. Dit is, met het oog op zijn invloed, zijn kracht geweest, maar de vraag is, of het ook niet zijn zwakheid is geweest. Zoo gemarkeerd is nu het derde type niet. Zijn konturen zijn veel minder klaar. Dit vindt zijn uitdrukking reeds in den naam, dien men het in het algemeen gegeven heeft: het „subjectieve" verzoeningstype. Zou men deze aanduiding geheel en al letterlijk opvatten, dan zou dat zoo ongeveer beteekenen, dat de gedachte aan God geëlimineerd was en het verzoeningsbegrip daarmede verdwenen. Nu is dit klaarblijkelijk niet de bedoeling. Inzooverre kan de term een zeker recht van bestaan hebben, als de nadruk duidelijk overgebracht wordt van de gedachte aan het werk Gods naar datgene, wat bij den mensch geschiedt of in de wereld der menschen. Wil men pogen dit derde type te definieeren, dan moet men in de allereerste plaats er op letten hoe het tegenover het Latijnsche type staat. Het wordt nl. geheel en al gekenmerkt door deze tegenstelling. Datgene, waartegen men vóór alle dingen positie neemt, is de gedachte, dat God in eemg opzicht zou moeten verzoend worden of dat Zijn gezindheid zou moeten veranderd worden. Men brengt naar voren, dat alle dergelijke beschouwingen in strijd zijn met de gedachte aan God als Lieicie. Men handhaaft God als liefde in tegenstelling met alle tendenzen om een spanning, een verdeeling in Gods wezen in te voeren. De beslissende vraag is nu, hoe deze goddelijke liefde wordt opgevat of de diepste beschouwingen van het Christelijk geloot tot hun recht komen, dan wel of de constructie mogelijkerwijze volgens een schabloon vereenvoudigd is. Op deze kwestie zal ik in het laatste hoofdstuk nog even terugkomen. Hier wil ik verder alleen maar wijzen op een eigenaardigen trek van dit type, waarin een merkwaardige tegenspraak aan den dag treedt. Eén der voornaamste bedoelingen is, zooals gezegd, erop te wijzen, hoe er geen sprake kan zijn van eenigen invloed op God, met de bedoeling Hem tevreden te stellen of Hem in staat te stellen om Zijn houding te veranderen. Maar aan den anderen kant komt dit type juist op — en op zijn manier zelfs nog meer dan het Latijnsche — voor een dergelijke inwerking op God „van beneden uit". Inhoeverre „de verzoening" tot stand komt dan wel niet, hangt af van wat geschiedt bij den mensch, van zijn bekeering, berouw, enz. Gods houding tegenover den mensch wordt inzoover direct afhankelijk van 's menschen houding tegenover God. Ook wanneer de gedachte aan Christus en zijn levenswerk in dit verband wordt ingevoerd, beteekent dit geen verandering in de constructie. Men stelt zich dan voor, dat de beteekenis van Christus — dank zij zijn kwaliteit en zijn positie als „hoofd der menschheid" — daarin gelegen is, dat God een nieuwen, veranderden kijk op de menschheid krijgt. In het laatste hoofdstuk zal ik een terugblik werpen op de geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte, zooals we die geteekend hebben, en verder van verschillende gezichtspunten uit den eigen aard van de drie hoofdtypen en hun verhouding tot elkander belichten. ACHTSTE HOOFDSTUK TERUGBLIK EN PRINCIPIEELE BELICHTING D ogm e n h i s t or i sc h perspectief De geschiedenis van de Christelijke verzoeningsgedachte is de geschiedenis van botsingen tusschen verschillende typen, allereerst de drie hoofdtypen, met welke wij ons in het voorgaande hebben bezig gehouden: het klassieke, het Latijnsche en het „subjectieve", dat men, zooals ik reeds heb opgemerkt, misschien beter het idealistische zou kunnen noemen, omdat het idealisme overal de veronderstelling ervan is. Hierbij heeft het klassieke type, in ieder geval zuiver historisch gezien, het primaat. Het klassieke verzoeningsmotief werd met het Christendom zelf geboren, het is het karakteristieke motief van de oude kerk en was het leidende gedurende, in ronde cijfers, de eerste duizend jaren van het leven der Christenheid. Dan wordt het in de middeleeuwsche theologie langzamerhand verdrongen, maar het leeft voort onder de oppervlakte, in de diepte van het vroomheidsleven en in en met Luther staat het met nieuwe kracht weer op. Dit type botst dan tegen het Latijnsche. De eerste sporen van de Latijnsche verzoeningstheorie treden op in het Westersche deel van de oude kerk en kunnen nauwkeurig worden vastgesteld. Theologische heerschappij krijgt het Latijnsche type in de middeleeuwsche scholastiek. Het wordt door Luther teruggedrongen en principieel door hem overwonnen. Maar historisch gezien wordt toch zijn heerschappij niet gebroken. In veranderde gedaante komt het terug in de oudere evangelische theologie — niet slechts de Gereformeerde, doch ook de Luthersche. Het is dus intiem verbonden zoowel met de Roomsche als met de evangelische scholastiek. . Nu is de verzoeningsgedachte zulk een centrale Christelijke gedachte, dat haar geschiedenis onwillekeurig licht werpt over de geschiedenis van het Christelijk denken in haar geheel. De geschiedenis van de verzoeningsgedachte accentueert aldus Luthers nauwen samenhang niet alleen met het oerchristendom, doch ook met de oude kerk. Het is haar karakteristieke verzoeningsmotief, dat Luther weer opneemt en verdiept. De algemeen-kerkelijke positie van Luther komt daardoor krachtig naar voren. Verder wordt aan den eenen kant de samenhang geaccentueerd tusschen het oerchristendom en de oude kerk, en aan den anderen kant de afstand tusschen de oude kerk en de middeleeuwsche scholastiek. Wanneer men de theologische ontwikkeling in de oude kerk aanduidt als een „katholiceeringsproces", dan kan dit ongetwijfeld van één zijde gezien juist zijn. Maar aan den anderen kant kan een dergelijke terminologie maar al te gemakkelijk het verschil verdoezelen tusschen de oude kerk en de middeleeuwsche theologie, en tevens de voorstelling van een samenhang doen ontstaan, die niet beantwoordt aan de werkelijkheid. Tenslotte accentueert de geschiedenis der verzoeningsgedachte den samenhang tusschen de middeleeuwsche en de oudere evangelische scholastiek. Hierbij moeten we er intusschen op wijzen, dat deze samenhang toch ook weer niet mag overdreven worden. Het is de reformatie weliswaar niet gelukt om de theologie te bevrijden van haar scholastieke structuur, maar zij brengt toch tot stand, dat de nareformatorische scholastiek het stempel draagt van een innerlijken, onverzoenbaren strijd tusschen het sola-gratia-principe der reformatie en de rationeel-legalistische beschouwing, die het kenmerk is van ajje ^J^olsstick Wat de verhouding van het Latijnsche type tot het klassieke betreft, treffen we zoo nu en dan een zekere polemiek aan, die er op wijst, dat men de tegenstelling heeft gevoeld. Maar in het algemeen kan men zeggen, dat men geen helder bewust begrip heeft gehad van deze feitelijke tegenstelling, behalve dan, dat men daar, waar het Latijnsche type de heerschappij had, geneigd was om het klassieke verzoeningstype te beschouwen als een tastend en onvolkomen begin, dat dan later volmaakt is door de Latijnsche verzoeningstheorie. De strijd tusschen de twee typen geschiedt dus meer in het verborgen dan openlijk. Daarentegen is de tegenstelling tusschen het Latijnsche type en het „subjectieve" of idealistische, dat antropocentrisch georiënteerd is, van den beginne af aan duidelijk. Het is van belang om er op te wijzen, hoe deze tegenstelling haast in hetzelfde oogenblik optreedt, waarin Anselmus de Latijnsche verzoeningstheorie duidelijk en consequent had uitgewerkt. Dadelijk komt de oppositie op door Abaelard, van wien men tot op zekere hoogte kan zeggen, dat hij het prototype is van den zoogenaamden subjectieven gedachtengang. De geschiedenis van de latere eeuwen draagt het stempel van de tegenstelling tusschen deze twee typen. De achttiende eeuw komt dan met den grooten aanval op de Latijnsche verzoeningstheorie zooals die door de orthodoxie uitgewerkt was. Hier is de oppositie radicaal. In dien De Christelijke verzoeningsgedachte. 10 tijd ligt het Latijnsche type beslist onder. Maar in de negentiende eeuw verheft het zich weer tot krachtiger zelfverdediging. De toestand wordt nu daardoor gekarakteriseerd, dat de zoogenaamde subjectieve lijn de heerschende is in de leidende theologie, maar ook daardoor, dat zij op vele plaatsen meer of minder gemodifiëerd wordt. Men poogt tot op zekere hoogte haar te verbinden met in „objectieve" richting gaande gedachten. Aan den anderen kant komt nu het Latijnsche type op enkele plaatsen voor in extremen vorm, maar als regel wordt de gedachtengang toch, waar hij in principe verdedigd wordt, niet weinig verzacht. De heele eeuw door gaat zoo de strijd tusschen deze beide hoofdtypen voort. De discussie is voor het grootste deel troosteloos. En het resultaat wordt meest, dat geen van beide den ander kan overwinnen, maar dat beider krachten verspild worden in de nooit ophoudende polemiek. Hier komt nu de vraag op wat er in dien tijd is geworden van het klassieke verzoeningsmotief. Dat het in de theologie van het laatste deel der eeuw geen eigenlijke rol heeft gespeeld, volgt reeds uit het gezegde. Theologisch gezien is het ongetwijfeld ten onder gehouden in den strijd tusschen de beide zooeven genoemde tegenstanders. Het zou dus den schijn kunnen hebben, alsof het klassieke verzoeningsmotief langzamerhand op nonactiviteit was gesteld, en alsof alles verliep in een schijnbaar troosteloozen strijd tusschen de twee andere hoofdtypen. Toch zou een dergelijke meening geen recht doen aan de latere geschiedenis van de verzoeningsgedachte, en evenmin aan den tegenwoordigen toestand op theologisch terrein. Om te beginnen zouden we erop kunnen wijzen, dat het klassieke motief ondanks alles niet zoozeer verdwenen was als men misschien uit het voorgaande zou vermoeden. Evenals in de middeleeuwen heeft ook in de negentiende eeuw het klassieke motief zijn verborgen leven om zoo te zeggen onder de theologie geleefd. Het was al te sterk verankerd in de klassieke oorkonden van het Christendom om geheel te kunnen worden uitgewischt. Een bewijs, dat het leefde, was het feit, dat het — eyenals in de middeleeuwen — zoo nu en dan tot uiting kwam in de godsdienstige liederen. Als voorbeeld zou ik willen herinneren aan de gezangen van Grundtvig in Denemarken. Maar ook in de theologie is het niet geheel en al uitgewischt. In werkelijkheid zou men kunnen zeggen, dat men hier en daar, zoowel bij de pogingen om den „subjectieven" gedachtengang te „verdiepen , als wel bij de pogingen om de Latijnsche theorie te verzachten, gedachten kan aantreffen, die tastende, meer of minder bewust in de richting gaan van het klassieke verzoeningsmotief. En wat den tegenwoordigen toestand betreft, is het van nog meer belang, dat men bij de beide in de negentiende eeuw rivaiiseerende hoofdtypen er in den loop der tijden in geslaagd is, om de zwakheden van beide typen grondig bloot te leggen. Ieder jaar wordt het steeds duidelijker, dat niet alleen de theologie van de oude orthodoxie, maar niet minder ook de humaniseerende vertolking van het Christendom tot het verleden behooren. Niets is voor het theologisch denken meer karakteristiek dan het feit, dat het — op allerlei wijzen en van de meest uiteenloopende kanten — bezig is met een afrekening in grooten stijl met de humaniseerende vertolking van het Christendom, die haar stempel gezet had op de leidende theologie in de achttiende en negentiende eeuw. Nu zou men zich kunnen voorstellen, dat zuk een afrekening gepaard zou kunnen gaan met tendenzen om terug te keeren tot oudere scholastieke theologie. En het kan ook niet ontkend worden, dat dergelijke tendenzen zich hier en daar factisch hebben doen gelden — daar nl., waar men exclusief polemisch staat tegenover de vlak achter ons liggende periode.1) In werkelijkheid heeft intusschen, wanneer we de situatie willen beschouwen van het gezichtspunt van de verzoeningsgedachte uit, het klassieke verzoeningsmotief bij den tegenwoordigen stand der dingen veel grooter mogelijkheden om zich te doen gelden dan in eeuwen het geval is geweest. Het zou ook niet erg moeielijk zijn, om met voorbeelden uit de theologische litteratuur van onzen tijd te bewijzen, dat het zich factisch op een veroveringstocht bevindt. Het is hier echter niet mijn bedoeling om een eenigszins gedetailleerde beschrijving te geven van de tegenwoordige theologische situatie.2) Hoe verleidelijk dit ook moge zijn, schijnt het mij van veel grooter belang toe, om — vóór ik deze uiteenzetting besluit — te pogen tenslotte nog eens het licht te laten vallen op de drie hoofdtypen, waarmede we ons in het voorgaande hebben bezig gehouden, en op hun verhouding tot elkander. Mijn bedoeling daarmee is niet eenia waardeeringsoordeel over hen uit te spreken, doch ° 1 • 1 1 • • 1 1 1 * * 1 _ - „ J/v- irOM alleen om te pogen zoo üuiaenjK ais mogenjK is uen van ieder vast te stellen door ze te plaatsen in een meer omvattende i) Dit is ongetwijfeld het geval in de dogmatiek van K. Barth, daarentegen heelemaal niet in dezelfde mate in de theologie van E. Brunner. Maar wat den laatste aangaat, moeten we Joch herinneren aan zijn vroeger besproken poging een „Ehrenrettung" tot stand te brengen van Anselmus (en de orthodoxie). Maar deze worden door hem tot op zekere hoogte verklaard in de richting van het klassieke^ verzoeningsmotief. De uiteenzetting van de verzoening in „Der Mittler van Brunner heeft intusschen geen oog voor den eigen aard van het klassieke verzoenmgsmotief.Het christdijk Godsbeeid, blz. 331-385. H. j. Paris, Amsterdam. theologische belichting. Dat ik er daarbij toe komen moet om hun Christelijken inhoud te analyseeren, brengt in en op zich zelf niet mee, dat we een of anderen waardemaatstaf zouden aanleggen. De drie hoofdtypen der verzoeningsgedachte Ik wil dus nu de drie hoofdtypen als het ware ten toon stellen. We zullen dan eens om hen heen wandelen en zien hoe ze zich aan ons vertoonen van verschillende punten uit beschouwd. Eerst dan een woord over de eigenlijke grondstructuur zooals deze in het voorgaande tot uitdrukking is gekomen. Ik herinner aan een formule, die wij bij enkele gelegenheden hebben gebruikt, om het verschil duidelijk te maken tusschen het klassieke verzoeningsmotief en de Latijnsche verzoeningstheorie. De signatuur van het eerste is het ongebroken werk Gods en de gebroken rechtsorde; de signatuur van de laatste daarentegen de ongebroken rechtsorde en het gebroken werk Gods. Daarmede is het wezenlijke in de vraag naar de structuur van deze beide typen gegeven. De verzoening is volgens het klassieke motief één enkel, voortgaand werk Gods, uitgevoerd in en door Christus. Het zegt volstrekt niets tegen het ongebroken werk Gods, wanneer men hier en daar den passieven vorm aantreft: God wordt verzoend. Integendeel, een dergelijke omwisseling is karakteristiek voor het klassieke motief. Heet het, dat God verzoend wordt, dan geschiedt dit alleen daardoor, dat Hij de wereld met zich zelf verzoent en zich zelf met de wereld. Het dualistischdramatische motief — de gedachte aan den strijd tegen en de overwinning over de tyrannen, de machten des verderfs is als de beschermende macht rondom de ongebrokenheid van het werk Gods. Maar dit werk Gods der verzoening is als zoodanig een opgeven van den weg der rechtsorde; voor de verzoening is geen plaats in de categorie van het recht, doch slechts in die van de ondoorgrondelijke liefde, van de goddelijke agape. In het Latijnsche type daarentegen is de rechtsorde ongebroken, de verzoening geperst in het vaste rechtsschema. Het beslissende ligt heelemaal niet daarin, dat uitdrukkingen en beelden gebruikt worden, die aan het rechtswezen, in casu aan het Romeinsche recht, ontleend zijn. Ook het klassieke motief kan zeer goed gebruik maken van beelden, aan het gebied van het recht ontleend Het beslissende ligt daarin, dat het werk der verzoening wordt geplaatst in de lijst van de rechtsorde. Een doorbreken van deze is hier ondenkbaar. De satisfactie beteekent de compensatie die het goddelijke recht eischt en noodzakelijk moet eischen Hiermede komt een element binnen, dat de eenheid van het werk Gods verbreekt. Ongetwijfeld is er ook voor het Latiinsche type sprake van een werk Gods in ieder geval van een goddelijk initiatief en van een goddelijke regeling. ^et d'iarom eigenlijk niet de bedoeling om te spreken van een doen veranderen van Gods gezindheid ook al is ^/^ifzTver'tolkt verklaren dat de gedachtengang dikwijls op deze wijze verto werd Eigenlijk is er sprake van het bevredigen van den eisch van het goddelijk recht, die gevraagd wordt zal het werk Gods voortgang hebben. Dat het werk Gods „gebroken is, blijkt daarui? dït alle nadruk ligt op wat Christus doet qua homo, als mensch in de plaats van de menschen. , , , Zien we nu van dit gezichtspunt op het derde hoofdtype, dan wordt hier de verzoening in het algemeen niet langer beschou van het standpunt van het werk Gods D at wil echter niet zegg n, dat we hier te doen hebben met een doorbreking van de rechts orde zooals bij het eerste type, doch alleen, dat de legalistische beschouwing door een moralistische of ethicistische vervangen wordt. „De verzoening" wordt allereerst opgevat als het resul taat van wat er geschiedt bij den mensch, van zijn ve™nden & ziin bekeering, enz. Ook wanneer de gedachte aan Christus en zijn werk wordt ingevoerd in dit verband dan geschiedt dit met langer van het gezichtspunt van het werk Gods, daar Christus in de eerste plaats beschouwd wordt als het menschelijke Urbild , de ideale mensch", „het hoofd der menschheid , enz. Voorzoover men zich voorstelt, dat Christus' werk beteekenis heeft voor de verhouding tusschen God en de menschheid, ligt deze beteekenis in de eerste plaats daarin, dat God, dank zij dezen Realen mensch, de menschheid ziet in een nieuw licht. Er is dus ook ten opzichte van Christus' werk geen sprake van een werk, om zoo te zeggen, van boven naar beneden, van God naar de menschen, doch van een werk van beneden naar boven. Het volgende uitzichtspunt moet het ?ondebegrip zijn. Waar het klassieke verzoeningsmotief heerscht, spreekt men over de zonde als een objectieve, als boven de menschen staande macht. Bij het verzoeningswerk gaat het om de overwinning van deze macht — in verband met de andere machten des verderfs. Nu kan het op het eerste gezicht den scmjn neDDen, a.sui dachtengang de zonde zou opvatten op een meer „onpersoonlijke" wijze en alsof hij de gedachte aan een directe relatie tusschen God en mensch zou verzwakken en verduisteren. Het gaat immers allereerst om de verhouding van God tot de „objectieve macht, die de zonde representeert. b Het Latijnsche type, dat de zaak met beschouwt van het g zichtspunt van het dualistische perspectief, spreekt met op deze wijze over de zonde als een objectieve macht des verderfs. Er is nu, naar het schijnt, in veel hoogere mate sprake van een „directe" en zuiver persoonlijk opgevatte relatie tusschen God en den mensch. Het kan den schijn hebben, alsof deze beschouwing, die zich meer „persoonlijk" voordoet, zou leiden tot een diepere opvatting van de zonde. Van dit gezichtspunt uit heeft men ook gaarne Anselmus beschouwd in zijn verhouding tot de oude kerk. Een diepere opvatting der zonde zou liggen in zijn woord : „gij hebt nog niet het volle gewicht van de zonde bedacht", en in zijn eisch van een aan God gegeven satisfactie. Bij nader onderzoek blijkt het intusschen, dat deze conclusie wat haastig getrokken is. Zien wij op de situatie in de middeleeuwen, dan moeten we reeds voorzichtig worden door het feit, dat de boeteleer, op welke de verzoeningstheorie is opgegroeid, uitgesproken moralistisch is en verder dat het de middeleeuwsche scholastiek nooit effectief gelukt is om het moralisme te overwinnen. Er zijn nog twee omstandigheden, die in staat zijn om onze voorzichtigheid nog meer te vergrooten. Deze omstandigheden gelden niet slechts de middeleeuwsche theologie, doch de Latijnsche theorie in het algemeen. Het is zeker onloochenbaar, dat deze theorie bedoelt den ernst der zonde in te scherpen. Maar een andere kwestie is in hoeverre deze tendens werkelijk in staat is om zich te doen gelden. Hierbij moeten we er allereerst opmerkzaam op maken, dat juist de Latijnsche vertolking van de zonde op een beslissend punt blijkt verbonden te zijn met een meer „zakelijke" beschouwing van de zonde: de vergoeding voor de overtreding, die gegeven wordt door de meritorische saticfactie van Christus, wordt als iets zakelijks overgebracht op de menschen. Hierdoor wordt klaarblijkelijk juist de directe relatie tusschen God en den zondigen mensch verduisterd. Op dit beslissende punt ontbreekt er iets aan de „persoonlijke" beschouwing. In de tweede plaats moeten we erop wijzen, dat de eigenlijke Latijnsche satisfactiegedachte als zoodanig aantoont, dat de goddelijke eisch nog niet opgevat wordt in zijn volle scherpte. Zoolang „de wet" nog kan tevredengesteld worden door een satisfactorische „compensatie", is de eigenlijke inhoud van den eisch niet duidelijk tot uiting gekomen en het zondebegrip ook niet opgevat in zijn volle „persoonlijke" diepte. Een vergelijking met Luther is hier bijzonder leerrijk. Bij hem vinden wij weer de „objectiveerende" beschouwing van de zonde — de zonde als een „objectieve" macht des verderfs —, maar hier is tevens de eisch zoo diep opgevat, dat hij tegelijkertijd de rechtsorde en de Latijnsche satisfactiegedachte uit elkaar doet springen. Indien ooit, dan is hier het zondebegrip ten volle „persoonlijk" opgevat. Deze vergelijking toont, dat het veeleer precies het omgekeerde is van wat men zou verwachten; het is juist de „objec- tiveerende" opvatting, bij welke wij de meest „persoonlijke" en de diepste beschouwing van de zonde vinden. Over het derde hoofdtype kan ik in dit verband heel kort zijn. Het is helder als de dag, dat het zondebegrip hier door en door verzwakt is. Dit is niet slechts het geval in de theologie der verlichting — waar de zonde immers allereerst als „zwakheid opgevat wordt —, doch ook overal in de humaniseerende vertolking van het Christendom. Het verschijnsel kan optreden in yerschi lende vormen, maar het is in werkelijkheid onlosmakelijk verbonden met het „subjectieve" verzoeningstype. In iaatster instantie berust dit op het feit, dat de radicale oordeelende tegenstelling van de goddelijke liefde met de zonde met onverkort Het derde hoofdtype polemiseert wel voortdurend tegen de heerschende positie van de rechtsorde in het Latijnsche type. Dit wil echter niet zeggen, dat men er een doorbreking van de rechtsorde vindt als bij het eerste hoofdtype doch alleen, dat de legalistische beschouwing vervangen wordt door een moralistische of ethicistische. , , . , . Alvorens het uitzichtspunt van het zondebegrip te verlaten, moet ik nog enkele woorden zeggen over de verhouding tusschen het eerste en het tweede hoofdtype — en dat wel vooral met het oog op de relatie tusschen de zonde en den dood als machten des verderfs". Het valt in het oog, dat de zonde bij het klassieke verzoeningsmotief geplaatst is in een grooteren samenhang van verderfsmachten, meerdere of mindere; dat dit verzoeningsmotief dus een wijder perspectief heeft dan de Latijnsche theorie, oo deze laatste is alles georiënteerd rondom de zonde en de daarmee samenhangende schuld. Wij kunnen ons hier concentreeren op de vraag naar de zonde en den dood, en verder de andere machten des verderfs, waarover gesproken kan worden, laten rusten, aangezien men gerust kan zeggen, dat de beteekems van deze andere niets anders is dan een verhoogd relief te geven aan de zonde en den dood als verderfsmachten. Nu heeft men dikwijls gezegd, dat het een verdieping van de beschouwing zou beteekenen, wanneer de middeleeuwsche verzoeningsleer in tegenstelling met de oudkerkeliike alles concentreert rondom de gedachte aan de zonde en haar schuld. Het zou tevens beteekenen een overwinnen van _i _ r-noo*- -ft/ci crVï" r\ncrpvatte ..V6rlOSSin2S166r . Bij nader onderzoek blijkt intusschen heel deze argumentatie uiterst twijfelachtig te zijn. In werkelijkheid is de zaa.k veel meer gecompliceerd. In de eerste plaats is het, zooals we in het voorgaande gezien hebben, niet in overeenstemming met de werkelijke verhouding, wanneer men de „verlossingsleer der oude kerk als „fysisch" wil bestempelen. Het is waar, dat de gedachte aan de verlossing als „leven" hier — evenals ook in het oerchristendom — veel meer in het centrum staat dan later in de Latijnsche theologische traditie. Maar daarom is de leidende gedachtengang in de oude kerk nog niet „fysisch" georienteerd. Evenals de machten des verderfs zonde en dood hier onlosmakelijk met elkander verbonden zijn, zoo is ook de verlossing tegelijk een verlossing van zonde en van dood. In de tweede plaats moeten we er met nadruk op wijzen, dat juist deze verbinding — zonde en dood als machten des verderfs, verlossing als tegelijk verlossing van beide — een garantie is, dat het zondebegrip niet moralistisch wordt opgevat en tevens, dat „de verlossing" niet opgevat wordt als iets wezenlijk negatiefs, — een kwijtschelding van straf, enz. Niet het minst het laatste verdient, dat we er op letten. Waar ook het klassieke verzoeningsmotief heerscht, daar heeft de verlossing altoos een positief karakter, hetzij dan dat men spreekt van vergeving, Godsgemeenschap, vergoddelijking of iets anders. Op den bodem van de Latijnsche verzoeningsleer ligt het daarentegen bijzonder dicht voor de hand, dat de vergeving wordt opgevat als iets wezenlijk negatiefs. Het gevolg van de verzoening is, dat de op ons rustende straf kwijtgescholden wordt op grond van het meritorische werk van Christus. Van dit uitgangspunt zien we misschien het allerduidelijkst, hoe onjuist het is, wanneer men — zooals bijv. Troeltsch — in de religie van Luther een „verenging" wil zien tot eenig en alleen vertrooste zondeellende. Natuurlijk staat bij hem de gedachte aan de zondevergeving in het centrum zooals nooit tevoren. Maar de zooeven genoemde gedachtengang is niettemin misleidend, omdat men daarin de zondevergeving opvat op een wezenlijk negatieve wijze. Het klassieke verzoeningsmotief bij Luther is een beslissende instantie tegen een dergelijke vertolking. Juist omdat het klassieke verzoeningsmotief bij hem leeft met machtig leven, is hij positief georienteerd. Hij wordt niet moede de gave der verlossing te schilderen met een menigte, meer of minder synonieme uitdrukkingen, vol van inhoud, en hij kan zelfs, evenals de theologen uit de oude kerk, spreken van een „vergoddelijken". Wanneer Luther op de bekende plaats in den kleinen Catechismus spreekt van de gave als vergeving der zonden, leven en zaligheid, is dit geen toevallige uitdrukking. Het is een directe uitdrukking voor zijn positieve beschouwing, zoo rijk aan inhoud, welke samenhangt met het klassieke verzoeningsmotief. Wanneer Christus de tyrannen, de machten des verderfs overwint, volgen met zijn overwinning, zegen, gerechtigheid, genade, leven enz. Door het geheel klinkt de triomftoon. Met wat we nu het laatst hebben gezegd zijn wij in werkelijkheid reeds gekomen tot een nieuw uitzichtspunt, dat der vetlossing. Ik neem hier dan het woord verlossing als de samenvattende uitdrukking voor de nieuwe verhouding des menschen tot God. Volgens het klassieke type bestaat er hier een organisch en onafscheidelijk verband. De in de oude kerk heerschende gedachtengang gaat vooral in deze richting, dat het door Christus eenmaal volbrachte overwinningswerk daarna in de wereld der menschenzielen wordt voortgezet en geëffectueerd in en door het werk des Geestes. Een analogen gedachtengang treffen we ook bij Luther aan. Maar het meest karakteristieke bi] hem is, dat het „volbrachte" en het „voortgaande" overwinningswerk nog intiemer met elkander verbonden zijn, ja, dat zij in werkelijkheid a QOTikoïri irnrtpapnu/nnrdippn. Het Dertectum IS een uiiiuMiicuvcnjrwc tcunwu —p , ; t hier tegelijk praesens. De door Christus behaalde zegepraal over de machten des verderfs is een „eeuwige" zegepraal en daarom ook een zegepraal in het heden. „De rechtvaardigmaking is van . . CV . . 1 1 Jr. ffüOII OtlnP t"A dit gezichtspunt gezien in aen gronu van uc z.*** acte dan de verzoening; — de rechtvaardigmaking is, zou men kunnen zeggen, de praesens-zijde van de verzoening, wanneer de toorn Gods in het tegenwoordige wijkt voor den zegen De discussie in hoeverre Luther meer den nadruk legt op „Christus pro» nobis" dan op „Christus in nobis", meer op „propter Christum" dan „per Christum" wordt eveneens van dit standpunt ge¬ zin irrelevant. Er is voor Luther in dezen geen spraKe van ver1*11 Ar\r~V\ ïran PPn PT1 rlpzelfde zaak. gezien van verschillende kanten. Luther zou even goed kunnen zeggen, dat # i j . 011AO o + honrrt \7Qn alles afhangt van „ennstus in nooib ai* uai aun „Christus pro nobis". . , , ... ... Voor het Latijnsche type ligt hier, zooals we reeds dikwijls hebben aangewezen, een moeielijkheid. Er bestaat, wat het verzoeningswerk betreft, geen directe relatie tusschen Christus en de menschen. De organische beschouwing wordt verbroken. In de plaats daarvan is er sprake van een reeks handelingen, die in ieder geval relatief vrij staan ten opzichte van elkander. „De verzoening" ligt in de aan God aangeboden satisfactie en in het accepteeren daarvan door God. De menschen hebben alleen inzooverre iets te maken met deze handeling als Christus hun vertegenwoordiger is. „De rechtvaardigmaking is een andere handeling, in welke God de verdiensten van Christus op de menschen overdraagt. Evenmin bestaat er eenige directe relatie tusschen Christus en de menschen. Onder zulke omstandigheden moest wat men vernieuwing of heiliging noemt (het woord genomen in zijn engeren zin) nog een bijzondere handeling zijn zonder organisch verband met de voorgaande. Het derde type moet men zien tegen het Latijnsche als achtergrond en als een reactie daartegen. Men voelt de gebrekkige relatie tusschen Christus en de menschen, welke de Latijnsche verzoeningsgedachte kenmerkt, als een zwakheid, en is er nu vóór alle dingen op uit, om psychologisch de trekken in het Christusbeeld aan te wijzen, die invloed op de menschen oefenen. Maar wanneer Christus hier allereerst wordt beschouwd als het menschelijke oerbeeld, de ideale mensch, degene, die het religieuse ideaal heeft verwerkelijkt, enz., dan volgt daaruit, dat de Godsverhouding op den achtergrond geplaatst wordt en iets secundairs wordt. Het primaire is de verandering, die bij de menschen plaats heeft in en door de meer of minder directe relatie tot Christus. Onder zulke omstandigheden is het niet zoo te verwonderen, dat het verzoeningsbegrip, zooals bij Schleiermacher en Ritschl, zijn centralen inhoud verliest en een uitdrukking wordt voor de veranderde verhouding tot „de wereld", gekenmerkt door ongestoorde harmonie of door Selbstbehauptung tegenover de natuur, enz. Wij zetten onze wandeling voort en willen nu verwijlen bij de Christologie als uitzichtspunt. In de voorgaande schildering van het klassieke verzoeningsmotief in de oude kerk en bij Luther zijn wij bij verschillende gelegenheden telkens voor de vraag komen te staan naar de verhouding tusschen de Christologie en de verzoeningsgedachte. Wij hebben daarbij kunnen vaststellen, dat de verzoeningsgedachte van de oude kerk onlosmakelijk samengeweven was met haar Christologie. De hoofdgedachte van het verzoeningsmotief is, dat het strijd- en overwinningswerk van Christus geheel en al een goddelijk werk is. Het is God, die in Christus de wereld met zich zeiven verzoent. De incarnatie is de veronderstelling van het verzoeningswerk en het overwinningswerk der verzoening is de voltooiing der incarnatie. De nadruk ligt op het feit, dat de goddelijke macht intreedt in de omstandigheden van de zonde en den dood en daar de machten des verderfs overwint. Nu moet dit niet zoo vertolkt worden, alsof we hier zouden te doen hebben met een docetische Christologie, met een verdringen van de gedachte aan „de ware menschheid" van Christus. Evenals de oudkerkelijke Christologie zich keert tegen iedere tendens om Christus los te maken van den Vader en hem te beschouwen als een soort van tusschenwezen, zoo keert zij zich ook tegen iedere tendens om hem te laten optreden als een soort theofanie. Maar indien men dus zijn „ware menschheid" accentueert, beteekent dit toch niet, dat er hier sprake zou zijn van een werk, dat Christus qua homo uitvoert en dat dan verder verhoogde waarde zou krijgen door de verbinding van „de menschelijke natuur" met „de goddelijke natuur . herder zou men kunnen zeggen, dat Christus de mensch is, in wien net goddelijk „wezen" optreedt en door wien God zelf zijn bevrijdingsen verzoeningswerk uitvoert. . . Dezelfde innige verbinding tusschen Christologie en verzoeningsgedachte treffen we ook bij Luther aan; — alleen treedt hier de zuiver religieuse inhoud van den gedachtengang nog veel helderder naar voren. Ook de schijn van een „naturalistische" beschouwing is hier geheel en al verdwenen .^Niemand kan zich vergissen in wat „de godheid van Christus eigenlijk beteekent voor Luther. Wat de zaak betreft, geldt het voor hem, dat de goddelijke „almacht" de eenige macht is, die het werk, dat Christus volbracht heeft, kan doen, nl. zonde, dood en vloek te overwinnen.1) Dit geschiedt daardoor, dat het goddelijke Leven, de goddelijke Zegen en Gerechtigheid optreedt en werkt in „den verachten mensch Christus". Deze „einheitliche" beschouwing van de verhouding tusschen Christologie en verzoeningsgedachte wordt in het Latijnsche verzoeningstype verbroken, doordat men zich God niet langer voorstelt als voortdurend subject in het verzoeningswerk, of m.a.w. doordat men het beslissend accent nu legt op wat Christus uitricht qua homo, in en door „de menschelijke natuur . >>fJe goddelijke natuur" krijgt in de kwestie van het satisfactiewerk slechts een secundaire beteekenis — zij geeft verhoogde waarde aan de verdienste van „de menschelijke natuur". De Christologie is niet langer als de levenslucht, die men inademt; zij is eerder geworden als een oud erfgoed, waarmede men voorzichtig moet omgaan en dat klaarblijkelijk zekere moeielijkheden baart. Het is duidelijk, dat het antwoord van Anselmus op zijn vraag „Cur deus h°mo volstrekt niet zoo „eindeutig" en zoo eenvoudig is als de antwoorden, die in hun tijd door Irenaeus en Athanasius gegeven werden of als dat, wat later door Luther gegeven werd Nog duidelijker dan vroeger treedt de disharmonie tusschen Christologie en verzoeningsleer op in de Luthersche orthodoxie, doordat'de Christologie hier de tendens had het dualisme tusschen „de beide naturen" te overwinnen, die de Latijnsche verzoeningstheorie eigenlijk veronderstelt. Het derde hoofdtype, dat wij het idealistische hebben genoemd, wordt van het gezichtspunt der Christologie gekenmerkt door het feit, dat het nog een stap verder gaat op den weg, dien het Latijnsche verzoeningstype betreden had. Wanneer reeds hier het accent wordt overgebracht naar wat Christus qua homo had gedaan, voor het derde hoofdtype is er in den grond van de zaak 1) Zie blz. 109 v. slechts sprake van Christus qua homo, van Christus als de „urbildliche" mensch, de ideale mensch, de vertegenwoordiger van het zedelijk-religieuse ideaal enz. In dit verband moeten we intusschen op het volgende letten. Het is klaarblijkelijk de eigenlijke bedoeling van deze theologie om tegenover een gangbare vertolking van de oude Christologie in de richting van een theöphanie de menschelijke historische gestalte weer naar voren te brengen. Maar deze in en op zich zelf prijzenswaardige bedoeling wordt in werkelijkheid slechts zeer gebrekkig verwerkelijkt. Het resultaat van de Christologische bemoeiingen wordt integendeel een eigenaardig abstract en vergeestelijkt Christusbeeld, — een geïdealiseerde menschheid, die in den grond van de zaak zich eerder voordoet als een soort van onwerkelijk „tusschenwezen" tusschen God en mensch. Tegelijkertijd is het duidelijk, dat het Christologische grondmotief hier ophoudt eenige eigenlijke rol te spelen. Men ziet het levenswerk van Christus niet langer allereerst als een werk Gods. God komt nu eigenlijk alleen maar in aanmerking hetzij van causaal gezichtspunt uit — als de laatste oorzaak van wat er geschiedt — of ook als degene, die, dank zij de ideale menschheid van Christus, de menschheid aanziet in een nieuw, verzoenend licht. In geen van beide gevallen wordt het levenswerk van Christus beschouwd van het gezichtspunt van het werk Gods. Hiermede ben ik gekomen tot mijn laatste en tegelijk belangrijkste uitzichtspunt, dat van het Godsbeeld. Dit is het belangrijkste, omdat van hier uit het uitzicht het wijdst is, omdat het het geheel omspant. Letten we dan om te beginnen op het klassieke verzoeningsmotief, dan wordt het Godsbeeld hier gekenmerkt door een dubbele spanning. In de eerste plaats kunnen we een spanning opmerken tusschen de gedachte aan God als den Souvereine, en de gedachte aan Hem als den in de wereld der historie strijdende en overwinnende. Wij treffen een zeer sterk naar voren tredend dualistisch perspectief aan, maar dit dualisme is aan den anderen kant in zijn draagwijdte begrensd. Nu blijkt het intusschen bij nader onderzoek, dat deze spanning overgaat in een andere Van één zijde gezien wordt het verzoeningswerk voorgesteld als een strijd tegen en een overwinning over „de machten des verderfs , maar aan den anderen kant staan deze machten des verderfs, of in ieder geval sommige van hen, in een innerlijke relatie tot den wil Gods. Zulke machten des verderfs als de dood, de duivel, de wet, de toorn zijn tegelijk dragers en uitvoeders van Gods oordeel over de menschheid. Van dit gezichtspunt gezien beteekent dan de overwinningsdaad van het verzoeningswerk een wegnemen van dit op de menschheid rustende Godsoordeel. Ueze het laatst aangeduide spanning wordt dan verlegd in Gods eigen wezen en krijgt zijn scherpsten vorm in de gedachte aan de spanning tusschen de goddelijke liefde en den goddelijken toorn. Het karakteristieke voor de positie van het klassieke verzoeningsmotief tegenover deze spanning is nu deze, dat zij niet °PSe1^^ wordt door een soort van rationeel vergelijk. De hoofdgedachte is nu dat de goddelijke liefdewil den hinderpaal verbreekt, dat de goddelijke „zegen" langs den weg der zelfovergave langs den weg van het offer, „den vloek'; overwint. Men beschouwt het levenswerk van Christus van uit de vraag wat de overwinning der liefde den goddelijken wil om zoo te zeggen „kost . Ook het Latijnsche verzoeningstype kent een zekere spanning in den Godswil, hoewel deze zich hier vertoont in een afgestompt ten vorm. Het scherp toegespitste woord toorn vervangt men gaarne door „de wedervergeldende gerechtigheid een woord, dat uitdrukt, dat God niet op dezelfde intensieve wijze betrokken is in de zaak als in het vorige geval. De spanning ,tusschen de barmhartigheid en de wedervergeldende gerechtigheid wordt op rationeele wijze opgelost, door een rationeele gedachteschikking. De gerechtigheid krijgt de compensatie voor de overtreding, die zij eischt, en dank zij dit feit, kan het werk der barmhartigheid W°Wat het derde, het idealistisch georiënteerde hoofdtype betreft, is de spanning hier opgeheven. Zij bestaat niet la£ger. Men een gereinigd" en „einheitlich" Godsbegrip handhaven gekenmerkt door de liefde, die zich altijd onveranderlijk gelijk blijft Maar deze eenheid in het Godsbegrip wordt verkregen tegen d priis dat de radicale tegenstelling tusschen de liefde en het kwaad verduisterd wordt. De liefde ^ gehumaniseerd zij 1 tegelijkertijd iets geworden, dat meer of minder axiomatisch en StZie°nywèSnu, naar aanleiding van het laatst gezegde op de verhouding van den Godswil tot het verzoeningswerk dan komen wij terug tot ons uitgangspunt: de innerlijke structuur van verzoeningstypen. Het klassieke verzoeningsmotief vat God op rSSf betrokken in hetgeen geschiedt. Er is geheel en a sprake van een eigen werk Gods. Het Y^SscheTvoe opgevat als Gods weg naar den mensch. In het Latijnsche typ °s deze gedachtengang wel niet losgelaten, maar zij is doorbroken en daardoor verzwakt. God staat hier als 't ware meer op een afstand. Hij is ongetwijfeld actief, inzooverre het in orde brengen van het verzoeningswerk van Hem komt. Maar wat het eigenlij uitvoeren betreft, komt de gedachte binnen van een compensatie, van beneden uit, weliswaar met door menschen zeiven gegeven, maar door Christus qua homo in hun plaats. De voorstelling van de verdienste van deze compensatie breekt de daad Gods, die één geheel was. Zooals de goddelijke liefde opgevat wordt door het derde hoofdtype, moet God natuurlijk wel in nog mindere mate zich bezig houden met datgene, wat geschiedt, moet Hij wel nog meer op een afstand staan. Van Gods zijde is om zoo te zeggen alles van tevoren duidelijk. Daardoor wordt het accent verschoven en valt nu wezenlijk op datgene, wat geschiedt in de menschheid, van de zijde der menschheid. Onder zulke omstandigheden is de verzoening meer een weg van de menschen naar God dan een weg van God naar de menschen. Hier kunnen we dus vaststellen, dat de karakteristiek Christelijke conceptie, die het klassieke verzoeningsmotief beheerscht, in het Latijnsche type gebroken wordt doordat hier een storend element wordt ingevoerd, en verder, dat het opgelost wordt in het derde hoofdtype, naarmate de subjectieve orienteering wordt doorgevoerd. De drie hoofdtypen en de structuur der theologie. Aan het onderzoek van de drie hoofdtypen van zakelijk gezichtspunt uit, dat we nu ten einde hebben gebracht, wil ik nu nog een analyse toevoegen, die zich meer bezig houdt met het formeele, met de theologische structuur. Het blijkt dan, dat ook van dezen kant gezien diepgaande verschillen bestaan, en dat, nader bepaald, het klassieke verzoeningsmotief hier alleen staat, terwijl de twee andere tot op zekere hoogte met elkander vergeleken kunnen worden. De theologische structuur, die verbonden is met het klassieke verzoeningsmotief, wordt gekenmerkt door het feit, dat de theologie hier zich voortdurend bezig houdt met synthesen, vol van spanning, en dat zij verder positie neemt tegenover iedere poging om langs rationeelen weg te trachten tot een schikking te komen of deze op te heffen. In tegenstelling hiermede is er bij de twee andere hoofdtypen sprake van een rationeele theologie, öf van speculatieven öf van psychologiseerenden aard. In het voorgaande heb ik reeds bij verschillende gelegenheden de aandacht gevestigd op enkele van deze, met het klassieke verzoeningsmotief verbonden, vol van spanning zijnde synthesen. In werkelijkheid vindt men ze op ieder punt, waar men ode het onderzoek begint: bij de vraag naar het karakter van het Godsbeeld, naar de verhouding van de verzoening tot God, naar het dualistische motief, de Christologie, het zondebegrip, de vergeving en rechtvaardigmaking, enz. Hoe meer het klassieke verzoeningsmotief theologisch doordacht wordt, des te meer treden deze, vol van spanning zijnde, synthesen aan den dag, — allermeest daarom bij Luther. Maar zij worden niet alleen bij hem gevonden; lij behooren in en bij het klassieke ver^oeningsmotief als zoodanig. God is de Souvereine, maar tegelijkertijd Degene, die strijdt tegen vijandelijke machten. De machten des verderfs staan als vijandelijke machten tegenover den Godswil, maar ze zijn tegelijkertijd een soort van uitvoerders van dezen wil en in zooverre uitdrukking van de verhouding van dien wil tot de menschheid. God is tegelijk Degene, die verzoent en die verzoend wordt. Dat Hij verzoend wordt beteekent dus niet een wegnemen van het feit, dat Hij zelf het subject van het verzoeningswerk is. De heele discussie tusschen het Latijnsche en het idealistisch georienteerde verzoeningstype blijkt van dit gezichtspunt gezien geen zin te hebben. De spanning tusschen de goddelijke liefde en den goddelijken toorn krijgt geen rationeele oplossing. Een „vergelijk" tusschen hen heeft niet plaats. De goddelijke toorn wordt weggenomen, maar tegelijk treedt de tegenstelling tusschen den Godswil, die oordeelt, en het kwaad radicaler naar voren dan ooit. De goddelijke liefde is ongemotiveerd en ondoorgrondelijk, „contra rationem et legem"; zij verbreekt de heele rechtsorde, maar tegelijk is de eisch zoo scherp geworden als maar mogelijk is. Alle pogingen om deze gedachtenreeksen tot een rationeele theologie te maken, zijn vruchteloos. Zij zouden slechts leiden tot een verstomping en tot een schikking, die geweld zou doen aan de eigenlijke hoofdbedoeling, aan de religieuse grondmotieven. De theologie leeft in deze spanningen en bestaat er door. Dit beteekent tevens, dat de theologie verre staat van alles, wat metafysica heet. In werkelijkheid blijkt dit reeds in de kwestie van de oudkerkelijke theologie, dat het Christologisch-soteriologische complex, „het verzoeningsmotief" — zooals we dat in het voorgaande geteekend hebben — als het ware de eigenlijke hoofdcentrale is voor den tegenstand tegen alle pogingen om de theologie te veranderen in speculatieve metafysica en idealistische filosofie. De invloeden van deze zijde in de oudkerkelijke theologie mogen nog zoo groot geweest zijn, het Christologisch-soteriologische complex blijft de haard van een tegenstand, die nooit ophoudt, bij Luther zien we aan ae ineoiogiscne siruciuui, uic ligt opgesloten in het klassieke verzoeningsmotief, tot uitdrukking komen met een duidelijkheid als nooit tevoren. Elk deel van zijn theologie getuigt ervan hoe hij vierkant stond tegenover rationeele metafysica en rationeele theologie. De „deus revelatus" is voor hem iets heel anders dan de God „des verstands". Hoe radicaal de tegenstelling met een rationeele theologie is, blijkt het allerbest daaruit, dat deze „geopenbaarde God" voor Luther tegelijk „de verborgen ooa is, Degene, aie zien mei laat opsluiten in de categorieën van het menschelijk denken. De theologie van het Latijnsche type heeft daarentegen een heel andere structuur. Hier is er sprake van een rationeele theologe. Dat blijkt niet slechts uit de rationeele bewijsvoering met haar altoos weer terugkeerend „nihil rationabihus , doch ook en vóór alles daaruit, dat heel het theologisch streven er op uit is om rationeel te verklaren op welke wijze de spanning tusschen de goddelijke liefde en de goddelijke wedervergeldende gerechtigheid kan opgeheven worden. De goddelijke liefde wordt gereguleerd door de goddelijke gerechtigheid, en beweegt zich in de door deze nauwkeurig afgepaalde banen. „Ratio (in de beteeken s van rationeele speculatie) en „lex" gaan hier tezamen tot gemeenschappelijke actie; — dus juist de twee machten aan welke Luther alle recht om zich te uiten in Christelijke êel^vr^ge" wilde ontzeggen. Het karakteristieke van deze scholastieke theologie is niet slechts — wat nu wel duidelijk is —, dat de theologie hier bouwt op het fundament van een rationeele metafysica, doch ook dat deze rationeele wijze van beschouwing indringt in d meest centrale Christelijke geloofsvragen en op deze haar stempel drukt la men poogt eigenlijk ook de theologie te maken tot een alles omspannende wereldverklaring met ee" verk^rin§ h* d0De°humanisïrel!de 'theologie van de achttiende « vele wiizen van de scholastieke theologie. Maar den rationeeien trek bewaart zij niettemin. Deze heeft hier Jels een al te speculatief karakter deels ook een psychologiseerend. Wat de ver zoening^gedachte betteft, vinden we hier, zooals we reeds tevoren lezien hebben geen van „de spanningen terug, die het klassieke fetziningsmitfef kenmerkten. Alles ishier,raion<* - pn rlnt wel omdat in laatster instantie de goddelijke net de een deSijte rationaliteit bezit. Overigens moet opgemerkt worden, dat de humaniseerende theologie ™jr diirend tepaa is door een idealistische filosofie, en verder, dat de vertoiKing van het Christendom wordt geplaatstmdehjstvanenda^d ook wordt veranderd naar een van tevoren vaststaande mo tisch-evolutionistische wereldhesch^win^ Dit: wereld. Het overzicht, dat we nu gegeven hebben, over de verschillen ten opzichte van de theologische structuur, die we vinden bij de verschillende verzoeningstypen, heeft ons ook iets te zeggen over de oorzaak van het feit, dat de theologie in die mate als we zagen het klassieke verzoeningsmotief op den achtergrond heeft gedrongen en gebagatelliseerd. Heeft de theologie eenmaal de bedoeling om een „rationeele" theologie te zijn, dan is het van dit uitgangspunt ten volle te verklaren, dat men er toe komt het klassieke verzoeningsmotief met zijn innerlijke spanningen te beschouwen als een primitief stadium, dat moet gevolgd worden door een meer „exacte" en „adaequate" uiteenzetting. _ In dit verband moet ik nu de aandacht vestigen op de terminologie, die ik in deze uiteenzetting heb gebruikt. Ik heb gesproken van het klassieke verzoeningsmotief, maar van de Latijnsche en de idealistisch georienteerde verzoenings theorie of verzoeningsZeen Deze terminologie heeft natuurlijk reeds gedoeld op het verschil ten opzichte van de theologische structuur, waarover we nu pas hebben gesproken. De klassieke verzoeningsgedachte is niet op dezelfde wijze als de Latijnsche of de idealistisch georienteerde opgetreden als een vaste „leer" of „theorie", die af was. Zij kan in werkelijkheid juist het allerbest gekarakteriseerd worden als een motief. Maar dit beteeken t — zooals we in het voorgaande gezien hebben volstrekt niet, dat het het klassieke verzoeningstype zou ontbreken aan heldere contouren. Het motief, dat hier tot uitdrukking komt, is in zijn aard volkomen duidelijk en bepaald. De zaak is slechts deze, dat het zich niet laat uitbeelden in den vorm van een rationeele theologie. Onder zulke omstandigheden is het een zaak van het hoogste gewicht om onderscheid te maken tusschen het motief als zoodanig en de wisselende voorstelling, waarin het kan optreden. Ook deze voorstelling, waarin het optrad, is immers, zooals we bij verschillende gelegenheden hebben kunnen constateeren, mede een oorzaak geweest van de summarische oordeelen over het klassieke verzoeningsmotief. Wil een rationeele theologie de drastische en soms groteske beelden van het klassieke verzoeningsmotief nemen voor adaequate bepalingen, dan is het niet moeielijk om te begrijpen, dat een verwerpelijk oordeel onvermijdelijk is. Maar daarmede heeft men het zich dan ook van den aanvang af onmogelijk gemaakt om te begrijpen waar het eigenlijk om gaat. De „beelden" zijn secundaire hulpmiddelen, het eigenlijk motief is het primaire en beslissende. In deze uiteenzetting, die nu ten einde gebracht is, heb ik niet gepoogd een apologie te geven voor wat ik het klassieke verzoeningsmotief heb genoemd. Trouwens alle apologetisch De Christelijke verzoeningsgedachte. U streven is mij in het algemeen volkomen vreemd. Mijn oedoenng is slechts geweest, om, zoo goed als ik het vermocht, den eigen aard der verschillende verzoeningstypen duidelijk te maken en om daarmee tevens het door de theologie zoozeer verwaarloosde klassieke verzoeningsmotief in het bijzonder te belichten. Het is vooral mijn bedoeling geweest, om te pogen Julst den ei8e" aard van de%e verzoeningsgedachte te bepalen en verder van het aldus gewonnen uitgangspunt uit de geschiedenis van het Christelijk denken in haar geheel te belichten. Indien deze analyse tenslotte toch gebleken is een soort van eerherstel te zijn geworden voor het klassieke verzoeningsmotief, dan vindt dit teit zijn grond in de zaak zelf. Zoo veel laat zich in ieder geval vaststellen, dat het klassieke verzoeningsmotief is opgegroeid met het Christendom zelf en dat het daarom op een heel andere wijze dan het Latijnsche en het idealistisch georienteerde type iets echt Christelijks vertegenwoordigt. Overigens kunnen we hier alleen maar aan toevoegen, dat voorzoover het klassieke verzoeningsmotief zich weer in de theologie doet gelden — er natuurlijk geen sprake kan zijn van een herhalen van, een teruggaan tot de vormen, in welke dit vroeger is opgetreden. Het moet dan gaan om het eigenlijk motief, zijn leidende grondgedachte, die niets anders is dan deze, dat de verzoening" de weg van God is naar den mensch; zijn onovertrefbare draagwijdte, God als de Souvereme en als Degene wiens liefde langs den weg der zelfovergave alles overwint, wat haar tegenstaat; zijn realistische beschouwing van de duistere en aan God vijandige machten van het bestaan, en, met het minst, zijn triumftoon, die door het geheel henenklinkt. Wat mij persoonlijk aangaat, ben ik ervan overtuigd, dat een vertolking van het Christendom, die deze duistere machten van het bestaan niet zonder voorbehoud onder de oogen ziet en met tegelijk beheerscht wordt door den triumftoon, nu alle recht van spreken verloren heeft. Dit zou dan beteekenen, dat de weg geopend wordt voor „het klassieke verzoeningsmotief — voor klassiek Christendom. \