Dr JOS. j. 61ELEN DE WANDELENDE JOOD DE SPIEGHEL, AMSTERDAM - HET KOMPAS, MECHELEN DE WANDELENDE JOOD DE WANDELENDE JOOD ^ in volkskunde en letterkunde l(L j DOOR Dr JOS. % GIELEN 1931 DE SPIEGHEL. AMSTERDAM - HET KOMPAS, MECHELEN Voor mijn Vrouw VOORWOORD. In 1824 beloofde Goeschel (1061 *■)) een uitvoerige verhandeling over de Ahasveruslegende, die echter nooit verschenen is. Zo bleef ook blijkbaar het voornemen van Le Roux de lincy (meegedeeld door baron de Reiffenberg in 't Annuaire de la Bibiiothèque Nationale van 1844) onuitgevoerd. Ten onzent hebben Prof. L. G. Visscher en Mr. J. Nepveu het* eveneens bij een voornemen gelaten. Vele jaren later evenwel verschenen in Duitsland de belangrijke studies van L. Neubaur, Albert Soergel, Johann Prost en Werner Zirus. Bij al hun uitstekende hoedanigheden hebben deze werken evenwel het gebrek van zeer onvolledig te zijn. Daarbij voldoen zij zeker niet aan de eisen die de vergelijkende litteratuurwetenschap tans terecht stélt. Alleen het laatste werk van Zirus (1930) maakt daarop een uitzondering. Bijna allen houden zich ook té angstvallig op het terrein der eigenlike letterkunde. De bedoeling dezer studie is : een zo volledig mogelike behandeling te g^ /en van een der aantrekkelikste thema's uit de wereldletterkunde: dat van de Wandelende Jood. Overeenkomstig de meningen van de schrijver over dit onderdeel der komparatistiese letterkundige wetenschap (meningen die men in de Inleiding geresumeerd kan vinden), werd allereerst nagegaan: waar de oorsprong der legende ligt. Zo werd vanzelf het terrein der Volkskunde betreden. Maar er was nog een reden, waarom dit geschieden moest: om een juist en helder beeld te vormen van wat de letterkunde van het Ahasverus-thema had gemaakt, was het noodzakelik vast te stellen wat er was, toen de eerste literaire bewerking verscheen. Alleen op deze wijze kon worden vastgesteld, welke elementen op overname berustten, welke individueel gevormd waren. Tevens geeft het de verklaring, waarom litteratoren de stof voor het grijpen hadden. Kortom: de eerste afdeling is niet geschreven om wille der folklore, maar om wille der thematologie. Het eerste gedeelte van de tietel belooft dan ook eigenlik te veel, maar anderzijds zal het hier bijeengebrachte materiaal in folkloristies opzicht belangrijk genoeg x) Tussen haakjes geplaatste sijfers verwijzen naar 't korresponderendo nummer der bibliografie. blijken om de handhaving ervan te rechtvaardigen. Mettertijd hoop ik „Ahasverus in de Volkskunde" geheel te behandelen. Hoe levendig het beeld van onze mysterieuse zwerver bestaat in de verbeelding, blijkt ook uit allerlei kleinigheden, die ik bij lektuur ontmoette en die ik hier kort memoreer. Albert Helman noemt zich in Van Pij en Burnous „een moderne Ahasverus"; Toon van Maurik vergeleek in De Kath. Radio Gids van 14 Mrt 1931 de K.R.O. met Ahasverus; Gerard van Klinkenberg verweet in De Vrije Bladen IV p. 223 aan Menno ten Braak tot het Ahasverustype te behoren d.w.z. „hij is een heen en weer geslingerde, de eeuwige twijfelaar, die njet leven en daarom niet sterven kan"; in *t zelfde ts., zelfde Jrg. p. 89 schreef H. van Loon: „Als de moderne wandelende Jood is Gidè door het leven gegaan", zoals ook Dr. J. W. Marmektein Rimbaud met Ahasverus vergeleek (De Gids 1922, II. p. 136). De poëtiese kant gaan we uit als we bij Paul Rogghé lezen: Als Ahasverus zal ik gaan van kust tot kust. En zwerven onverzadigd van beloven. (Letterk. Alm. voor Vlaanderen 1930, p. 191). Gerard Walschap laat de aartsengel Michael tot Maskaroen zeggen: Gij Ahasverus onder de duivelen vindt geen rust tusschen hemel, hel en wereld. (Dietsche Warande en Belfort 1929 p. 912). Van de komiese zijde werd hij gezien in de Utr. Studentenalm. 1907 p. 479 en 1910, p. 422. In Het Laatste Nieuws van 18 Des. 1928 ondertekent een briefechrijver in 't Verloren Hoeksken met „de treinende Jood". En in „Pourquoi Pas" van 12 Okt. 1928 stond deze woordspeling: „Quel est donc eet artiste d'opérette pesant dans les 250 livres qui, faisant depuis plusieurs anneés la navette entre Bruxelles, Anvers et Liège, a été sobriqueté par un de ses camarades maigres; le suif-errant?" In Antwerpen leest men op 't uithangbord van een café „De wandelende Jood", waartegenover „De nieuwe Jood" uithangt. Rest mij nog hier openlik dank te betuigen aan allen — en dat waren er velen — die op enigerlei wijze de totstandkoming van dit werk hebben bevorderd. Met name noem ik H. v. d. Weyer te Terneuzen, Dr. G. J. Boekenoogen te Leiden (f), Pater Vroklage S.V.D., Pater Constantinus O.C., Dr. J. A. van Praag te den Haag, J. G. Waller te Amsterdam, de beambten der verschillende bibliotheken in Nederland en België en de „Société. des Amis de la Bibliothèque Nationale et des Grandes Bibliothèques de France" te Parijs. Meer speciaal wil ik nog dank brengen aan Prof. Dr. Paul * de Keyser te Gent, aan de goede vrienden P. A. Eggermont te Westdorpe die een deel der kopie las, en A. de Mul te Zaamslag die zijn rijke bibliografiese kennis te mijnen dienste stelde en op zijn handelsreizen zijn onovertroffen speurzin tot nut van dit werk deed werkzaam zijn. En wat te zeggen tot de Folkloristen als Em. van Heurck te Antwerpen, Prof. Dr. Kaarle Krohn te Helsingfors, Prof. Dr. J. Bolte te Berlijn, Prof. Dr. A. Polivka te Praag, de heer Paul Ariste, student te Dorpat, Dr. Hans Ellekilde te Kopenhagen, Dr. Oskar Loorits en diens Kollega Prof. Dr. -Walter Anderson, te Dorpat, Mej. Anna Bërzkalne te Riga! Vooral de drie laatsten hebben met een bereidwilligheid die aan overdaad grenst, gegevens voor de Oostzeelanden beschikbaar gesteld. Ook Prof. Kohlbrugge te Utrecht verschafte mij belangrijke bibliografiese notities. " Naast de dank die ik verschuldigd ben aan alle professoren van de Litterariese Fakulteit der Rijksuniversiteit te Gent, past het zeker mqn zeer hartelike dank uit te spreken t.o.v. een drietal geleerden die op m'n werk grote invloed hebben uitgeoefend, die door waarderende belangstelling en daadwerkelike steun mijn arbeid steeds aanzienlik ver- , licht hebben. Ik denk hier aan de geestdriftige litteratuur-historikus Dr. H. Moller en aan de scherpzinnige filoloog Drs. L. Michels, beiden te Tilburg; en aan de uitnemende komparatist Prof. Dr. Frank Baur te Gent, die speciaal de wording van dit geschrift met zijn kritiese belangstelling en voortreffelike leiding vergezelde. Wat deze allen voor mij geweest zijn, legt mij de aangename pücht op van een levenslange dankbaarheid. Hulst, Aug. 1931. JOS. J. GIELEN. INLEIDING. Toen ik mij voornam een vergelijkend werk te schrijven over de Wandelende Jood, een werk van thematologiese aard dus, was het voor mij zo niet noodzakelik, dan toch gewenst, het goed recht der thematologie te verdedigen. Wanneer komparatisten van het gehalte van Fernand Baldensperger zich geringschattend daarover uitlaten, wanneer deze geleerde spreekt van „les défauts de méthode inhérents a ce type d'ouvrages", dan is het zaak zich over de wetenschappelike betekenis der thematologie èn over haar methode te bezinnen. Gelukkig denkt altans van Tieghem milder over 't gesmade vak, en schrijft hij, denkend aan 't thema „Don Juan": „ne serait-ce pas 1'étude la plus attachante qu'on puisse faire?" Het is overigens niet onbegrijpelik, dat dergelijke ongunstige meningen ontstonden. Meestal gaven werken van deze aard niet méér dan feiten, zonder verband, zonder vergelijking, terwijl 't toch evident is, dat komparatisme allereerst vergelijkend moet werkzaam zijn. Daarbij werd zelden een historiese ontwikkeling aangegeven. Eberhard Sauer wees als geneesmiddel aan: de strengste begrenzing van het arbeidsveld, dus „die zu besprechende Werke knapp zu analysieren, ünterschiede in der Auffassung des Stoffes aufzuzeichnen und wenn möglich zu begründen." Daarin steekt veel waars. Om een zuiver standpunt in te nemen ter verdediging der thematologie, dient men echter goed te begrijpen wat we er onder moeten verstaan. Welnu : „a la base de toute étude comparative se trouve une comfiaraison." Wat nu kan vergeleken worden? Daartoe lette men op litteraire kunstwerken in hun geheel. Allereerst is er een Gedankenerlebnis, het psychiese leven waaruit het kunstwerk geboren wordt, dan is er een Stofferlebnis, de gestalte, het verhaal, het voorval, etc, waardoor die psychiese inhoud geuit wordt; ten.slotte is er een Formerlebnis, de innerlike en uiterlike vorm die aan deze stof op grond van het psychies leven gegeven wordt. Gaan we nu vergelijken, dan kan 't zijn, dat gekonstateerd wordt: beinvloeding of verwantschap, óf van 't gedachteleven óf (maar minder want samenhangend met 't eerste) van de stof, öf (maar nog minder vatbaar) van de vorm (= doxologie); 't kan zijn dat overeenkomst van stof ons frap- peert, waarbij we vanzelf zeer vaak reeds de bronnen ervan zullen ontdekken (= thematologie); terwijl 't ook kan gebeuren dat de overeenkomst in vorm aanleiding wordt tot 't instellen van een onderzoek (= genologie). In al deze gevallen moet getracht worden naast de overeenkomst de verschillen te ontdekken en ... te verklaren. Het komt mij voor, dat zó opgevat thematologie evenveel recht van bestaan heeft dan doxologie en genologie. Immers, dan wordt meer gegeven dan een verzameling feiten; dan wordt ook verklaard, dan kan ook meestal een historiese lijn worden getrokken; dan kan grondige thematologiese -studie vooroordelen uit de weg ruimen, zó het inzicht in bepaalde werken, verdiepen, en leren over de interesse t.o.v. de stof heen te komen, om het zuiver-artistieke te leren aanvoelen. Wat de methode betreft: naast een behoorlike discipline sta een behoorlike vrijheid. De strenge scheiding die Sauer aanprijst moge bij voorarbeid gewenst zijn, voor 'n thematologies werk in grote stijl is zij onbruikbaar. Het is nu eenmaal niet te lochenen, dat wie „dezelfde stof" vergelijkt in onderscheidene werken, vaak móet overgaan op het nietlitteraire terrein. Voor de Ahasverusstof is het b.v. absoluut noodzakelik het terrein der folklore te betreden, èn om 't ontstaan ervan op te sporen èn om de stof, die letterkundigen ter bewerking vonden in zijn juiste omvang te zien. Eerst dan kunnen we zuiver bepalen wat eigen, wat ontleend is. Beschouwingen over het wezen van een bepaalde stof zijn eveneens onmisbaar; zó wordt 't verklaarbaar dat b.v. Goethe Ahasverus losliet voor Faust; zo begrijpt men dat Shelley ten slotte van „The Wandering Jew" tot Prometheus kwam. Voor iedere stof zal men zijn werkmethode apart moeten bepalen; dat springt in 't oog, als men naast Ahasverus b.v. Jeanne d'Arc zet. De kwesties die daarbij om oplossing vragen, zijn andere; de vergelijkingen in deze historiese stof, zijn uiteraard zeer ongelijk aan die in het folkloristiese Ahasverusthema. In 't algemeen kan men echter zeggen: men streve naar volledigheid; dan alleen heeft men kans een ongeschonden ontwikkelingsüjn te kunnen trekken; geen enge beperking; geen opsomming der werken, maar 't onderscheid verklaren. Zie voor breder beschouwingen: Jos. J. Gielen, Over thematologie, Ts. voor T. en L. (Tilburg) 193i.p. 158—183. Omdat de Ahasverusstof naar het gebied der Volkskunde wees, was 't nodig te bepalen welke methode op dit gebied gevolgd zou worden. Moest de Ariese theorie van Grimm c.s., of de Indiese van Benfey c.s. worden gebruikt? Diende de voorkeur te worden gegeven aan de polygenese a la Lang, of aan de histories-geografiese methode der Finse school? Ik meende met de laatste te moeten aanvangen; de Finse methode is immers de meest exakte, — voorzover men in zake folkloristiese verhalen exakt kan zijn; zij begint immers met het verzamelen der feiten; daarna tracht zij vast te stellen welke normaalvormen bestaan en hoe die wijzen naar een bepaalde grondvorm; haar beginsel is n.1.: 'n verhaal kan — principieel gesproken — slechts ééns en slechts op één bepaalde plaats ontstaan. Dit moge theoreties wat exklusief aandoen, — de polygenese is niet a priori verwerpelik — in de praktijk biedt de Finse manier van werken de meeste waarborg tegen al te levendige intuïtie. Van belang is het feit, dat volksverhalen aan ontwikkeling onderhevig zijn. Verschillenden hebben deze in „regels" vastgelegd o.a. Axel Olrik, Leo Frobenius, Benigni en Raoul Rosières. Vooral die van de laatste — la loi des origines, la loi des transpositions/ la loi des adaptations — zijn van gewicht, evenals die van Arnold van Gennep. Voor ónze legende vestig ik vooral de aandacht op de twee punten die Gédeon Huet aanwees: i. in godsdienstige verhalen is een tendenz op te merken om 't wonderbare te vergroten; 2. men wil alle legenden zo plasties mogelik voorstellen. Op de ontwikkeling der Ahasverusstof hebben deze twee neigingen grote invloed gehad, niet alleen tengevolge der werking van de verbeelding, maar ook door inlassing van elementen uit reeds bestaande verhalen. Voor uitvoeriger uiteenzetting zie: Jos. J. Gielen, Folkloristiese methoden bij 't onderzoek der Volksverhalen. Studiën, April 1931. p. 321—337. Na 't voorgaande zal men de indeling van dit werk in drie gedeelten begrijpen: Afdeling A. De Wandelende Jood in de Volkskunde. Afdeling B. De Wandelende Jood in de Letterkunde. Afdeling C. Algemene beschouwingen. 1 1 AFDELING A. De Wandelende Jood in de Volkskunde. HOOFDSTUK I. Ontstaan en verbreiding der Ahasveruslegende. Aan de hand van een hierbijgevoegde kaart gaan we de verbreiding van het Ahasverusverhaal na. Het was er om te doen zoveel mogelik varianten op te sporen, om te zien of geografies een ontwikkeling in bepaalde richting is vast te stellen. Teruggaande langs die weg, kon dan eventueel een konklusie getrokken worden omtrent het land van oorsprong. We zullen de Wandelende Jood hierbij onder verschillende namen ontmoeten. — Beginnen we met het Oosten omdat daar de oudste varianten te vinden zijn: 1. Cyprusx): de monnik Johannes Moschos uit het begin der 7e eeuw verhaalt in zijn Leimonarium van een kloosterling, die hem een Malchusverhaal vertelde (512). 2. Sytne: Kutendes — geheel behaard — is onsterfelik en leeft onder de last van een vloek. Hij woont op de Narrenberg, maar zwerft ook op andere plaatsen rond. 's Nachts steekt hij een lantaarn aan, en maakt vuur op de berg. Wanneer hij een mens ontmoet vraagt hij: Hoe lang is het geleden dat Maria's Zoon gestorven is ? Wanneer hij het antwoord ontvangen heeft, begint hij te j ammeren en te schreien: Hoe oud ben ik, ellendige, nu? Hij slaat en martelt' zich, vlucht weg, opnieuw schreiend: Moeder, hoe oud ben ik, ellendige, nu? (503) 3. Myra: Op de top van de berg, die boven Myra in Lycie ligt (bij Kastellorizo), woonde oudtijds de Jood Kutris. Hij was een schoenmaker, die een vreemdeling, Jezus, wegjoeg voor zijn huis en 'n dronk weigerde. Hij greep zelfs een stok om Jezus te slaan. Deze keerde zich zuchtend tot hem en zei: „Ik ga reeds, maar de vloek mijns Vaders zal op uw hoofd vallen. Deze berg waarop wij staan, zal de plaats uwer blijvende veroordeling zijn. Vanaf de dageraad zult gij van de top tot de voet omlaag rollen en in den avond zal vuur u branden, waartegen uw lichaam vergeefs zich weren zal". En zo geschiedde tot op heden. (503) 4. Attalia: Kutendes loopt rond op de bergen van Attalia: omdat hij Christus een kaakslag gegeven heeft, is hij met de vloek der onsterfelikbeid beladen. De bewoners van Kastellorizo zien hem nog. Als zij 's nachts een vuur maken, komt Kutendes daarop houtblokken werpen. Maar als hij ziet, dat men hem vreest, ijlt hij weg, roepend: „Hu, hu, hu!" Soms metamorfozeert hij zich: in een paard of schaap, of waarin hij wil. (503) c ') De cijfers verwijzen naar de kaart. 5- Lesbos: Georgeakis en Pineau schrijven in hun „folklore de Lesbos" hierover: „Quand une femme est en colère après son enfant, elle lui dit: Puisses-tu devenir comme le Court!" — On croit que le Court, Kourjjrjju ou KwXor^j qui vivait au temps de Jésus-Christ, fut 1'auteur principal de la Passion. Jésus-Christ 1'a maudit et 1'a condamné a ne pas mourir. Depuis ce temps, il erre d'un pays dans rautre. H est petit, trapu, difforme. Vainement il cherche la mort: elle ne veut pas de lui. Beaucoup s'imaginent 1'avoir vu." (101). 6. Epiros: In Paramythia zegt men van een oud en nog kras man: hij zal leven (of: heeft geleefd) als Photo Des. Deze was een Jood, die Jezus op zijn lijdensweg sloeg met een stok. De vloek luidde: bij zou in eenzaamheid leven en niet sterven voor hij die stok gegeten had. Sinds knaagt hij hieraan, om 't ogenblik van zijn dood te kunnen bereiken. Ieder jaar, op Witte Donderdag, verheugt hij zich, dat de stok bijna gegeten is. Maar op die dag groeit bij weer tot zijn vorige grootte. Als een schip passeert, vraagt hij: „Leeft Christus nog?" En tot zijn grote smart moet bij horen: „Hij leeft en regeert". (503). 7. Een Griekse topografie van Jerusalem (einde XVe eeuw) vertelt het verhaal van Phalas, die de door Christus genezen lamme was, en toch de kruisdragende Christus een kaakslag gegeven had. Daarom was hij veroordeeld, driemaal daags door een wild dier verscheurd te worden en steeds weer op te leven. Dat duurt zo tot de jongste dag. Dit zijn de Grieks-Aziatiese versies. Dietrich — schrijvend over de 6 varianten door Politis *) meegedeeld — verdeelt deze in twee groepen: een oostelijke (Kutendes-Kutris) en 'n westelike (Photo Des). De oostelike is de oorspronkelike blijkend uit: 1. de ongeveer gelijke namen (Koutevt»;, KoutijtJJi;, Koot^, = domkop, kaalkop, scheldnaam voor 'n oud man) en 2. de lokalisering op de vulkaniese Narrenberg (AtoXXo poüvi) De Epirotiese versie staat meer apart naast deze oostelike groep. De normaalvorm der oostelike groep (althans zónder twijfel no. 1, 2, 4 en 5, eveneens 7) is de legende van Malchus, de dienaar van de hogepriester; maar no. 6 (de westelike groep), ofschoon ook de Malchuslegende er aan ten grondslag ligt, toont in de stok de duidelike sporen van een meer gecompliceerde bouw. Deze groepering wijst er op, dat de legende de Eg ei se Zee naar het Westen is overgestoken. 8. In een Russies dialogenboekje vond Wesselofsky: Wer stirbt dreimal am Tage ? Antwort: Phanjas oder Phalas oder Kalos, Kaïphas' Diener, der Christo, als er verurtheilt war, einen Backenstreich versetzt hat. Deswegen hat ihm der Herr bescbieden, dreimal taglich von einem wilden Thiere aufgefressen zu werden, und immer wieder aufzuleben — und so bis ari den jüngsten Tag. (88). *) Politis vergelijkt de wonderbaar aangroeiende stok, met de zich steeds vernieuwende zuilen der aarde, die de Kallikanzaren doorzagen. g. In Kléin-Rusland bestaat een legende omtrent de Joden, die Jezus hebben gekruisigd en tot heden aan 't H. Graf in Jeruzalem in dezelfde houding zitten blijven. Met de maan worden zij geboren. Vraagt men er een: Wanneer zïjt gij geboren? dan antwoordt hij: gisteren. Vraagt men: wanneer zult gij sterven? dan antwoordt hij: morgen (88). Als we bedenken dat de kristianisering van Rusland geschiedde vanuit Griekenland (± iooo), dan ligt de konklusie voor de hand, dat minstens no. 8 een voortzetting is van de onder no. y vermelde Griekse versie, waarmee naam (Phalas) en inhoud overeenkomen. Het zou b.v. zeer goed mogelik zijn, dat het verhaal door de Griekse topografie naar Rusland is overgebracht. Ook voor no. 9 lijkt ons voorshands — om historiese redenen — Griekenland het land van oorsprong. 10. Malia: de Maltesiese vorm der legende luidt: Christus wilde uitrusten in 't huis van de kumbu. x) Maar deze zeide, terwijl bij een Cinquina tussen zijn vingeren omdraaide: „Dieses Hauschen, welches mir, dem Kumbu (?), gehort, ist alt und baufallig. Die geringste Ersehütterung kann es zum Einsturz bringen, und dies Kreuz ist viel zu wichtig, um in der Hütte des Kumbu Platz zu finden. Scher dicht". Toen sprak Christus: „Vbn dieser Stunde an solist du nirgends Ruhe finden, weder auf der Erde noch auf dem Meeresboden. Die Münze aber, die der in deiner Hand drehst, soll sich stets wieder zu dir zurückfinden, damit du es fühlst, da sich kein Mensch mit dir eins fühlen kann." En zo is geschied. — De nagels zijner voeten zijn als hoeven geworden, zijn baard reikt tot de grond, zijn neus en mond zijn scheef; bij heeft lange zwarte tanden: hij had tegenover de Heer grimassen gemaakt. Om de 40, 50 jaar gaat hij naar Jeruzalem om zijn'hut te zoeken, maar bij vindt ze nooit, daar ze op 't ogenblik, dat 't kruis in den grond, werd geplant, instortte (122). De schildering van het uiterlik wijst de Malchuslegende als normaalvorm aan, zoals trouwens ook de veel talrijker varianten in Italië zelf. 11. Op Sicilië vertelt men aldus: de vervloekte Malchus leeft geketend op de bodem der zee. Allen die hem naderen worden door de zee naar de diepte getrokken (113). Onmiddellik ziet men de overeenkomst met de Maltezer variant. Op ditzelfde eiland vinden we o.a. nog een Buttadeu en een Arributta-Diu-variant. Deze leven beide nog in Partinico — n« — Palermo — ui — en andere plaatsen van het eiland (90). Het ene verhaal werd getieteld: Narrazione del Villico Pietro Randazzo. De korte inhoud van het tweede verhaal, getieteld: Narrazione del Villico Giuseppe Morici, luidt: Ik heb horen zeggen, dat er een oude grijsaard is, die steeds de wereld doortrekt. Hij draagt een zak op den rug, een tulband, een kleed als een hemd, drakebloedkleurig, maar nog somberder en heeft een houten stok in de hand. Men noemt hem Arributa-Diu, d.i. „door God verstoten", omdat bij door Christus verworpen werd, daar hij Deze op diens lijdensweg, geen rust wilde gunnen in zijn huis. Aan iedereen, die hem ontmoet, verhaalt hij, steeds voortwandelend, het lijden van *) Bertha lig kende de betekenis van dit woord niet. (122). Christus, en van de harde slagen en pijnen, die Hij verduurde; dan begint hij bloedige tranen te wenen. 12. Siena: de eeuwige Jood leeft onder de aarde, waar hij veel rumoer maakt bij het graven van een put, die tot dicht bij dé hel zal moeten reiken. — Ook vertelt men dat hij is opgesloten in een kamer (zoals Malchus!), waarin hij voortdurend heen en weer loopt. Er naast heeft hij een soort kuil gegraven, waar hij al in kan staan tot de neus. Als hij geheel in die kuil zal ondergaan is het einde der wereld nabij (512) 13. De tweede Franse complainte en het Duitse volksboek zijn in het Italiaans vertaald. Ongetwijfeld hebben zij de traditie beïnvloed. Dat maakt de huidige varianten uiterst moeilik të beoordelen. 14. Borgofranco: 1'Ebreo errante, had Christus een kaakslag gegeven (Malchus!). Zijn baard is zo lang, dat die om zijn lichaam gebonden is. Steeds heeft hij 5 soldi; hij noemt zich „'1 Balarin d'Padova". (512). 15. Chiassq: steeds heeft hij 5 soldi, evenals in Strambino — 16 (512) De Italiaanse normaalvorm toont duidelik dat de Malchusfiguur er aan ten grondslag ligt. (Typies zijn hier ook: de 5 soldi die de vervloekte steeds behoudt en het leven onder de aarde of onder de zee). Alleen de Griekse en Klein-Aziatiese normaalvormen vertonen evenzeer deze Malchustrekken. Daarom lijkt het mij het waarschijnlikst aan te nemen dat de Italiaanse varianten uit het Oosten komen. (Op de varianten van Noord-Italië heeft het volksboek invloed uitgeoefend). Wanneer we bedenken: ie. dat in de Middeleeuwen talrijke verhalen bestaan (waarin ook het Malchusverhaal voorkomt) over het H. land, 2e. dat de handelsbetrekkingen tussen Italië en het Oosten zeer levendig Waren x), dan krijgt deze onderstelling steviger grond. Immers, juist reizigers en vooral zeeheden, voelen het sterkst de lust het wonderbaarlike te onthouden, mee te delen en te vergroten. Gaan we nu naar Zwitserland. 16. Gsteig: Ahasverus voorspelde hier, dat bij zijn tweede verschijnen op deze plaats, het hier zo woest zou zijn als op de Sanetschpas (512). 18. de Matter hom: eens lag hier een stad waarin Ahasverus goed ontvangen werd. Toen hij na 1000 jaar hier weer kwam vond hij er deze berg. Bedroefd weendè hij tranen waardoor een meer ontstond (512). 19. de Maienwang: toen Ahasverus de eerste maal de Maienwang boven de Rhónegletscher opklom, vond hij er een wijnberg, de tweede x) Adolf Schaube, Handelsgeschichte der roman. Völker des Mittelmeer-Gebietes bis zum Ende der Kreuzzüge. München 1906. maal een dennebos, de derde maal een sneeuw- en rotswoestijn. Tranen stortte hij,JBO overvloedig, dat 't meer bij Hospiz ontstond (503). 20. Leissigen aan 't Thunermeer: 't verhaal is gelijk aan dat van de Grimsel — 21 — maar hier kwam Ahasverus in de Kersttijd en bleef tot de morgen heen en weer lopen (503). 21. de Grimsel: eerst lag hier een stad, die aan Ahasverus onderdak weigerde. De tweede maal dat hij hier kwam, vond hij er slechts sneeuw en ijs. Hij weende tranen, waaruit het Grimselmeer ontstond (503). 22. de Furka-pas: als no. 19, alleen waren hier eerst vruchtbare velden i.p.v. een wijnberg. Zo ook in Entlebuch — 22a — (512)- 23. Niederbüren: Ahasverus' schaduw is wel een half uur lang (512). 24. Bazel: bij zijn eerste bezoek vond Ahasverus een dennenwoud, bij zijn tweede een doornenbos, bij zijn derde een grote stad (503). 25. Lengnau: hier noemt men Ahasverus, evenals in de naburige plaatsen Eudingen en Frickthale, „de eeuwige Jood" (503)- Vergelijken wij de Zwitserse normaalvorm met de Italiaanse, dan valt het op, dat in de eerste een driemaal optreden op dezelfde plaats vrij regelmatig voorkomt, in de tweede niet. Maar . . . datzelfde verschil bestaat ook met de nog te noemen Noordduitse e.a. varianten. Er is echter nog een andere merkwaardige trek in de Zwitserse: „fast ausnahmslos", schrijft Dübi (503), „gehen diese Wanderungen vom Süden nach Norden, vom den Alpen oder Voralpen ins Flachland hinaus". Dübi trekt na een minutieuse vergelijking deze konklusie: de Zwitserse varianten zijn weinig door het volksboek beïnvloed, maar veel door de oudere Bottadio-legende. (Zie ook no. 33). Nu de Duits-Oostenrijkse lezingen. Zij hebben haast alle een normaalvorm, die overeenstemt met 't volksboek, kleine afwijkende trekjes, die de plasticiteit verhogen, komen 't meest voor in de Oostenrijkse en Zuid-Duitse varianten. Hoe meer we naar 't Noorden komen, hoe meer gelijkheid er komt met 't volksboek, al hebben andere verhalen (b.v dat van de Wilde Jager) invloed uitgeoefend. 26. In Gaiserwald is Ahasverus een stokoud man, een bedelaar die bij 't eten voortdurend heen en weer loopt. Zo ziet men hem ook in Anwill — 27 — (503). 28. In Schilsbach herkende een vogelaar hem aan de vijf nagels zijner voetzolen, die een kruis in de grond drukten (476). 29. In Flaüach trekt Ahasverus, alvorens te gaan eten, een tafel in het midden van het vertrek en loopt er rusteloos omheenJsi2). 30. In Villach duikt een „Zwitserse" variant op: reeds twee rriaal is hij daar geweest; komt hij er voor de derde maal, dan zal de stad verdwenen zijn (476). 31. In de Oetzthaler Alpen lootte hij met een heks: wie van beiden de wereld zou doortrekken, en wie daar zou blijven zitten. Ahasverus trof het eerste lot (476). 32. Gekomphceerder is het verhaal in Pöü. Hier verklaarde Ahasverus een kruisbeeld voor het allerbeste, dat hij ooit gezien had. Steeds moest bij na drie schreden, weer twee schreden achterwaarts doen. Rusten kan hij slechts op een boomtronk, waarop men 5 kruisen, samen een groter kruis vormend, heeft getekend (476). 33. In Schönebergle laat de dankbare zwerver een huweliksgeschenk achter voor de zoon en de dochter des huizes. (In een Italiaans verhaal door S. Morpurgo meegedeeld en verkort verteld door Gaston Paris, p. 207 e.v. doet hij dit eveneens!) Gehjkluidend met 't Flattacher verhaal (no. 29) vinden we de legende in Buchenberg — 34 — FauUnbach — 35 — en Brennbüch — 36 — (512). 37. Medelijdende bewoners van Münnichkirchen bewaren voor de zwerver oude schoenen, wijl hij reeds 9 eeuwen (of 9000 jaar) over distels en doornen moet gaan (512). Geheel overeenkomstig het volksboek hoort men het verhaal in Obersidorf — 38 — en Füssen — 39 —. Hinterstein — 40 — Unterfoch — 41 — en Oberdorf (bij Hindelang) — 42, — hebben varianten, die gelijk zijn aan die van Flattach (512). 43. In Ertingen rustte Ahasverus tussen twaalf en één uur bij een boer (67). 44. Te Rottenberg vertelt men, dat Ahasverus steeds een Groschen in den zak heeft, die, als hij die uitgeeft, steeds opnieuw wordt aangevuld. (Men denke hierbij aan de Italiaanse versies) (512). 44a. In Heidthausen vertelde Ahasverus dat hij reeds 7 maal de aarde doorgezworven had. 't Crucifix op de Gasteigberg was, zeide hij, een juiste afbeelding van het werkelike kruis (512). 45. Op de Frankforter markt trad eenmaal ook de Wandelende Jood op. Hij toonde er 'n Romeinse munt (1083). 46. In 1505 was »de Wandelende Jood in Bohemen voorgekomen. Daar hielp hijjie wever Kokot de schat van zijn overgrootvader vinden, die deze voor 60'jaar in 't koninklik paleis begraven had. Daar was Ahasverus bij tegenwoordig geweest (54). 47. Deilbach: Ahaverus had Christus op Zijn lijdensweg ontmoet, een pak op de rug dragend. „Ik ben op reis", had hij Christus op diens smekend vragen geantwoord. Daarop was hij door Jezus vervloekt, te zwerven, tot hij twee met de punten tegen elkaar opgerichte eggen vinden zou (512).l) 48. Elberfeld: Ahasverus dreef handel op Kerstdag zeggend: Mijn waren moeten weg, al moet ik eeuwig handelen. En van toen af moest hij dit ook. Op 't Kerstfeest kan men hem handeldrijvend zien rondtrekken (512). 49. In Nosbach wordt hij met de Wilde Jager geïdentificeerd: in zijn nabijheid hoort men hondegeblaf (117). 50. In Westfalen kan Ahasverus slechts rusten, gedurende de tijd „um für einen Stüben Weiszbrot verzehren zu kennen". Daarbij kan hij slechts zitten, of op twee tot een natuurlike zitplaats saamgegroeide eiken, of onder twee op den akker tegen elkaar geplaatste eggen (64) (vergel. no. 32). 51. In Oldenburg motiveert men de vloek aldus: Ahasverus verweet Christus nietsdoen en luiheid (75). 52. In Hannover komt Ahasverus om de 7 jaar terug en gaat immer dezelfde weg. Zijn baard reikt tot de aarde. Iedere dag ontvangt hij 18 pfenningen voor zijn onderhoud (58). 53. Nederlandse vertalingen van het volksboek waren zeer talrijk. Daarbij komt dan nog de variant van het pertinent verhaal: het is de versie van het volksboek, maar aan Malchus-varianten (o.a. van Jan Aertz van Mechelen) herinnert het „ruig met haar bewasschen". 54. In Vlaanderen vinden we allereerst weer het volksboek. Daarnaast nog een variant meegedeeld door Amaat Joos (130). Vlaanderen kent bovendien nog enige volksliederen over dit onderwerp. *) No. 47 en 48, doen denken aan overdracht uit „Het Manneken in de maan" voor wat de motivering van de vloek betreft, vgl. no. 59 en 6,1. Vgl. ook The Cambridge History of English Litterature. Vol IV — 342 The Wandering Jew (1649) — is largely a reproduction of The Man in the Moon. — Evenals in no. 49 komt meermalen identifikatie met de Wilde Jager voor. Velen meenden dan ook dat de Ahasveruslegende een omvorming hiervan was o.a. Schoebel, Michael e.a. — Voor wat de eggen betreft wijst Michael in de „Neuphil. Blatter, I, 142 er op, dat Odin de oogstgod was en op zijn zegevaarten door het land op eggen rustte. Het ene vertelt van hem onder de naam Isaak Laquedem, hoe hij in Duinkerken een burger zijn leven verhaalde. Op weinige kleine variaties na is 't gelijk aan het volksboekverhaal. Het enige van belang is, dat de dood — door tastbare feiten bewezen — geen vat op hem heeft. Dit laatste is ook het geval in het lied dat verhaalt van 't verblijf van de zwerver in Gibraltar. In het eerste lied is hij meer dan 1800, in het tweede 1753 jaar oud. In het derde lied, dat van zijn bezoek in Brussel vertelt, is bij weer 1800 jaar. Ook dit derde lied geeft de voorstelling van 't volksboek. Het vierde lied was naast een Franse tekst gedrukt; op een daarbij behorende plaat. Dit laatste is een vertaling, op 't eerste koepiet na, van 't Franse: Est-il rien sur la terre. 55. Dieppe: Simon Tyssot de Patot, refugié, beschrijft in een boekje van 1710 het optreden van Ahasverus te Dieppe. Hij héétte hier Michod (11). 56. Reeds in 1609 werd het Duitse volksboek in 't Frans vertaald. Dat bracht de volksboek-voorstelling naar Frankrijk. Vanaf 1710 brengt een volksboek de vergeefse zelfmoordpoging in het verhaal. Bovendien leeft daar het volkslied „Est-il rien sur la terre" (vergel. no. 54). 57. Daarnaast verscheen in de 17e eeuw de ie complainte (1609) en in de 18e eeuw de tweede (1710). Beide waren achter het volksboek afgedrukt, waarmee zij hoofdzakelik overeenkomen, alleen is de vermanende toon krachtiger. De tweede complainte heeft evenwel deze eigenaardigheid er aan toegevoegd, dat „le juif errant" steeds „cinq sous" heeft 58. Jaunais: in het bos bij deze plaats ligt een enorme steen, die niets anders is, dan een zandkorrel, die Ahasverus van zijn schoen losmaakte. Duidelik spreekt hier de verwisseling met Gargantua (96). 59. 'n Bretonse guërz is een bewerking van het Franse volksboek. Er is ook nog een „Disput hac antretien entre an Juif Errant hac ar bonom Mizer", die elkaar ontmoeten bij Orleans. In tegenstelling tot Ahasverus, zo blijkt uit hun gesprek, wil le „Bonhom Misère" de mensen zoveel mogelik kwellen (433). 60. Aan de Italiaanse grens vertelt men waarom Ahasverus nooit meer van Italië naar Frankrijk komt: de eerste maal lagen daar vruchtbare tarwevelden, de tweede maal had God er een dennewoud geplaatst, omdat Ahasverus er gelopen had. Toen hij er voor de derde maal kwam bedekte God voor eeuwig de bergen met sneeuw en ijs (115). „Bah, dit le Juif, lorsqu'il vit ses maisons et ses sapins traités de la sorte, la neige et la glacé fondront. Je repasserai 1'an prochain. — Mais Dieu 1'entendit et dit: Rien ne fondra, et jusqu' au'jour du jugement dernier la neige y restera — Voila comment le Juif Errant ne voyage plus d'Italie en France. In de Cötes du Nord — 61 — o.a. te Guingamp, vertelt men dat Ahasverus zich in de maan bevindt, waar hij al maar rijshout opstapelt om daarmee de aarde op den oordeelsdag in brand te steken. In Bretagne — 59a — vindt men bovendien nog het verhaal van de om haar zonden vernielde stad. Eens leidde Boudedeo een boer er heen, verliet hem plots op de markt en toen hij terugkwam waren 7 jaren vervlogen. Dan brengt Boudedeo de boer op de weg naar huis terug. 62. Men heeft de „Juif errant" ook gezien in La Chapelle bij Saint Briac, en eveneens te Chdteauneuf — 63 — waar hij ook vóór duizend jaren was geweest; toen was daar nog een woud (526). Ofschoon de „cinq sols" van de (in het Italiaans vertaalde!) tweede complainte vergeleken met de Noord Italiaanse varianten (no. 14 en 15), tot de konklusie zouden kunnen leiden, dat Franse invloed hier werkzaam is geweest, geloven we toch ook hier eerder te mogen besluiten tot het aannemen van Italiaanse invloed. Behalve dat de „cinq sols" evengoed aan de 5 soldi kunnen zijn ontleend, pleit daarvoor variant no. 60, die de richting van Ahasverus' reis aangeeft en vooral de Bretonse naam Boudedeo, die wel aan 't Italiaanse Bottadio zal zijn ontleend. Daarom lijkt het waarschijnliker de Italiaanse vorm als de oorspronkelike te beschouwen, terwijl de Franse voorstelling ook door 't Duitse volksboek is beïnvloed. Anderzijds zal door de complaihtes ook wel invloed op „de" Italiaanse (en „de" Belgiese) voorstelling zijn uitgeoefend. 64. In Engeland vinden we allereerst weer een vertaling van het Duitse volksboek. Daarnaast werd reeds vanaf 1612 een straatballade gezongen, van 16 strofen, die op 't volksboek berustte. In de „Registern" der Londoner Company of Stationers vinden we 21 Augusti 1612 aangegeven : „Wonderful strange newes out of Germanye of a Jewe that has lyved wandringe ever since the passion of our Saviour Christ". Sinds 1634 verschijnt er een andere straatballade van Thomas Lambert: „The Wandering Jew's Chronicle: van William the Conquerer tot Karell trekken Engelands heersers hier aan 't oog van de eeuwige zwerver voorbij Later is deze ballade voortdurend uitgebreid (526). 65. In Stamford genas Ahasverus een zieke (in 1658) (527). 66. In Warwickshire klopt de zwerver in winternachten aan de deuren der hoeven. De oude, ouderwetsgeklede man smeekt om water „for the love of God". Voldoet men aan deze wens dan komt geluk over het huis; wee, zo men hem afwijst. Heeft iemand hem vriendelik bejegend, dan geneest hij die vaak op het sterfbed door drie slagen met zijn stok (527). 67. In Devonshire geloofde een schoenmaker, dat zijn ambt door Christus vervloekt was, omdat de schoenmaker Ahasverus op de Kruisweg Christus gespuwd had. (527). Stories of the Wandering Iew have been heard and chronicled in — 68— Pembrokeskire, and — 69 — Glamorgan, and both were connected with county families, whose names, for obvious reasons, were suppressed. 70. The other1) story was told by a Carmarthenshire Squire. When his father was a youth he met a remarkable clever stranger, who appeared to have studied all that was possible in the world. Languages, art, science, music, and a host of other things, were at his fingers' ends. He had travelled all over the world, and was a most interesting companion. For six months they travelled together, and then parted. Before parting the stranger told his companion, that they would meet and be together on three separate occasions of their lives. „After onr third meeting and parting," said the stranger, „you will die, but I shall continue to wander until the day of doom". The young man in due course became Squire, was married, and had children. When he was about fifty the stranger reappeared again in Carmarthenshire and was as interesting as ever. The Squire invited him to his seat, and when alone, laughingly reminded the stranger of his pnmecy. ,,It will be verified to the letter?" said his guest. Later in the visitor took his leave. The Squire lived until he was eightysix, and then revealed his story to his son. The latter thought it was an old man's fancy, and humoured it but little. A year later the stranger reappeared, and visited the old Squire, who was delighted to see his former friend. Two days he stayed, and when taking leave of the Squire he said; „Good-bye, my dear old friend. You will never see me again." The next night the Squire died, murmuring, as he peacefully passed away: „The Wandering Jewl Poor manl He is the Wandering Jew!" (No. 68, 69 en 70: 121). 71. In Seedorf voorspelt Ahasverus de dood (n). 72. In de Kerstnacht rust Ahasverus op een ploegstaart. Daarmee ploegt de boer dat jaar te diep. Aldus in Sleeswijk. Op verschillende plaatsen is hij gezien. Hij heeft nooit honger of dorst en slaapt nooit onder een dak. Op z'n mantel groeit soms mos. Hij rust slechts op Kerstavond en dan nog alleen op een te velde staande ploeg (55). 73. Ook in Denemarken. 74. in Zweden 75. en IJsland werd het Duitse volksboek vertaald, waardoor tevens Ahasverus zijn intrede deed in het volksgeloof. 76. Ahasverus wandelt door het water van Frankholm naar HaUesö (512). 77. In 1759 bevond hij zich in Wernamo. Ook hier is de voorstelling die van het volksboek (512). *) Eerst waren 68 en 69 meegedeeld. 78. In Karesuando leeft eveneens de volksboekvorm (127). Tans volgen enkele varianten uit de Oostzeelanden. Omdat zij nog nergens gepubliceerd zijn, geef ik ze hier volledig. Aan Dr. Oskar Loorits (Dorpat) dank ik no. 79, 80, 84 en 85, aan Prof. Dr. Walter Anderson (Dorpat) no. 81 t/m 83, aan Mej. Anna Bêrzkalne no. 86 t/m 89). Eerst een liviese. 79. Der ewige Jude, (livisch: Muzig zid') Ein Jude habe lange gelebt und habe gebeten, dass er überhaupt nicht sterben soll. Dann habe Gott bestimmt, dass er leberi solite. Nun wurde er so alt, dass jedermann, der ihn sah, vor ihm Furcht hatte. So wurde er auch selbst des Lebens überdrüssig und habe nun sterben wollen, aber er konnte nicht. Nun sei er zu allen Sterbenden gegangen, wo er nur von einer Krankheit gehort habe. Aber er habe nicht sterben können. Einst sei solch' eine kleine Wolke, wie ein Fingerhut, am Himmel erschienen. Diese habe ihn fortgebracht, so dass niemand weder sah noch erfuhr, wo er geblieben. So fand er sein Ende. — V 150. Livendorf Vaid, 3 X II 1923. Katrin Zëberg, geb. 1877, und Mari Berthold, geb. 1879 (128). Bij 't ordenen der verzamelingen-Eisen vond Dr. Looritz nog de volgende estniese variant: 80. E 43753/4 Kreis Harrien (estn. Harjusnaa), Kirchspiel Jegelecht (estn. Jöelahtme) (1902). AHASVERUS. In einem Sommer, früh am Morgen, kamen zwei Jünglinge, Mart und Mihkel, aus dem Silluschen Dickicht (Walde) und wollten nach Hause gehen. Sie hatten dort (in Sillu) etwas zu tun gehabt, deshalb waren sie schon am vorigen Tage dorthin gegangen, wo sie auch übernachteten, und begaben sich recht früham Morgen, ein wenig nach dem Sonnenaufgang, auf den Heimweg. Sie waren schon ein paar Werst gegangen, als sie sich einen grossen Mann entgegenkommen sahen. Der war so lang, dass sein Kopf mit dem Walde die gleiche Höhe erreichte; der Stock, den er in der Hand trug, war wacholdern und so dick, dass man ihn, wie einen schlanken Balken hatte gebrauchen können; Bauernschuhe (pastlakingad) hatte er an, zwei schwarze Sackbündel hatte er auf dem Rücken, und sein Gang war so langsam, dass er kaum den einen Fuss halbwegs vor den anderen stellen konnte. Als die Manner ihn sahen, erschraken sie zuerst heftig, als sie ihn aber erreichten, hatten sie sich schon soweit gefasst, dass sie ihn zu grüssen wagten. Als aber der lange Mann seinen Kopf erhob, um zu sehen, wer ihn gegrüsst hatte, da beglanzten seine Augen den Waldso (kajastasidmetsapeale), dass die Manner sehrerschracen, und als er noch ihren Gruss erwiderte, da blieben beide Manner mit steifen Gliedern stehen und gafften ihm nach, denn das dröhnte wie Donner, so dass der Wald widerhallte. Erst dann, als der lange Mann verschwunden war, kam Mart so zu sich, dass er die Flucht ergriff, und Mihkel setzte ihm nach. Ungefahr 4 Werst lief en sie so einer nach dem anderen, ohne ein Wort zu sprechen. Erst dann sagt Mart: „War das Ungeheuer aber grossl" Mihkel hatte auch jetzt weder Zeit noch Lust ihm zu antworten, sondern wollte (pag. 43754) an Mart vorbeieilen. Mart, das bemerkend, verstummte auch und hef weiter, um nicht binter Mihkel zurückzubleiben. So kam Mihkel doch neben Mart zu laufen, bis jetzt hatte er aber hinter diesem laufen müssen. So lief en sie noch eine Werst, dann bekam auch Mihkel seine Fahigkeit zu sprechen wieder und fing an mit Mart, der schon früher zu sich gekommen war, zu sprechen. Als sie davon im Dorfe erzahlten, meinten die Menschen, die, wie sie sagten, auch selbst solche Gesichte gesehen hatten, jener sei Ahasverus gewesen, der ruhelos in der Welt umherziehe und den jüngsten Tag erwarte. Da sagten einige, dass sie ihn auch früher gesehen hatten. Als Mart nach einem Jahr wieder wegen irgendeiner Sache zu Mihkel kam, da fragte Mihkel: „Erinnerst du dich noch dessen, wie wir aus dem Silluschen Walde kamen?" „Ja! Als ob das gestern gewesen ware!" antwortete Mart. Jene Manner leben jetzt noch', im Jahre 1902, und haben diese Geschichte mehrere Male erzahlt, wobei ihre Erzahlungen einander gleichen. E 43753/4 < Jöelahtme, Ehasalu — E. Kaasik (1902). Vom Jahre 1909 haben wir dieselbe Geschichte von demselben Korrespondenten £ast wörtlich wiedererzahlt unter E 46412/3 < Jöelahtme (1909), schrijft Dr. I oprits E 43756 < Jöelahtme (1902). AHASVERUS. Einige Worte zur Erklarung. Wir haben ein kleines Buch aus dem Verlag Tönisson, von wem geschrieben, dessen erihnere ich mich eben nicht, Ahasverus betitelt. Darin wird vom Lebenslauf eines Juden erzahlt, der unter dem FluchChisti sei und vor dem jüngsten Tage nicht sterben könne; die ganze Zêit sojle er ruhelos umherwandern. Aber jetzt habe ich aus dem Volksmunde schon manche Geschichten gehort, die berichten, dass er auch etwas Geisterhaftes an sich habe (et temal ka sugu vaimuliku olemist olla). Im Buche wird von ihm recht viel erzahlt, aber dass er abgesehen von seiner Unsterblichkeit, ein anderes Dasein führe, als jeder gewöhnliche Mensch, davon spricht das Buch nichts. Auch.davon, dass er die gewöhnliche menschliche Grosse überrage, schweigt das Buch. An einer Stelle spricht es von ihm als von einem mittelgrossen Menschen, warum aber das Volk die übermenschlich langen Erscheinungen für Ahasverus halt, das verstehe auch ich nicht. Auch in Huren Schriften habe ich nichts über Ahasverus gefunden. Wahrscheinlich stehtes mit dieser Ahasverusgeschichte, wie mit allen anderen phantastischen Geschichten: einer erzahlt dem anderen eine Neuigkeit, der andere arzahlt das einem dritten, die Half te aus dem eigenen hinzufügend, derdrittedem vièrtén immer wieder etwas hinzufügend, und so weiter, bis zuletzt aus Wenigem Vieles geworden ist, worin nur ein kleiner Teil Wahrheit steekt. In mancher Geschichte wird auch noch die Wahrheit zur Phantasie, und so wird manche Sache und Geschichte etwas rein Phantastisches, obgleich sie wohl eine Wahrheit zum Ausgangspunkt hatte. E 43756 < Jöelahtme, Ehasalu — E. Kaasik (1902). (In 1909 door dezelfde korrespondent bijna woordelik opnieuw verteld onder E 46413 < Jöelahtme). Estniese varianten zijn ook de volgende (no 8 t/m :) 81. Kreis und Kirchspiel Wesenberg (estn. Rakvere), Gemeinde Kloodi, Dorf Paatna, 1893: J. Hurt, Ms. II 46, 512 = M. J. Eisen, Ms. p. 36oosq nr. 6 (aufgezeichnet von J. Lilienbach). Der ewige oder unsterbliche Jude. . Damals, als Jesus sein Kreuz auf den Berg Golgatha trug und darunter ermüdete, wollte er es an die Hausecke eines Juden anlehnen, um ein wenig Atem zu holen. Der Jude erlaubte dies nicht. Da sprach Jesus: „Wennich will, musst du so lange hier in der Welt leben, bis ich zum zweiten Male zurückkomme". Derselbe Jude soll noch jetzt auf der Erde leben. Sogar ein Kanonengeschoss soll ihm nichts anhaben können. Selbst soll er sich an nichts aus seiner langen Lebensgeschichte erinnern. 82. Kreis und Kirchspiel Wesenberg (estn. Rakvere), 1893. Af. ƒ. Eisen, Ms. p. 3601 nr. 7 „Mustlaste esiisa" („Der Urvater derZigeuner") m M. J. Eisen, Miks? (Warum?), Tartus (in Dorpat) 1913, S. 14 nr. 13 „Miks kingsepad hulguwad" x) („Warum die Schuster vagabundieren"). (Aufgezeichnet von J. Lilienbach). (Übersetzung nach dem Originahns:) Der Urvater der Zigeuner. Als Jesus sein Kreuz auf den Berg Golgatha trug und ermüdete, da lehnte er es an den Dachrand eines Schusters an. Der Schuster fing an mit ihm zu zanken und ihn davonzutreiben. Jesus sagte: „Dein Geschlecht soll niemals einen eigenen Platz haben!" Seit jener Zeit vagabundiert das Geschlecht jenes Schusters in der Welt herum. 83. In „Eesti Rahvaluule Arhiiv" (1931) verschijnt nog een variant uit Esten, Kreis Wierland (estn. Virumaa), Kirchspiel Klein-St. Marien (estn. Vaike-Maarja), Gemeinde Borkholm (estn. Porkuni), Dorf Raeküll (estn. Raeküla), verteld in Des. 1930 door de, voor 23 jaar uit 't Kirchspiel Wierisch-Jakobi (estn. Viru-Jaagupi, eveneens in Wierland) geimigreerde Kaarel Metson (65 j. oud), opgetekend door Mej. Linda Kuusler stud. phil. Deze variant luidt aldus: „Der unsterbliche Jude — Ahasveerus — , der in einen feuerspeienden Berg hineingesprungen ist; umgekommen ist er nicht. Die Haare waren so lang, dass sie am Boden schleiften. Am Schluss aller hundert Jahre verjüngt er sich. Vor 40 Jahren hat er das Kloster von Arensburg (auf ösel) besucht. Er stirbt nicht eher, als bis der Heiland zum zweitenmal wiederkommt." (131) 84. Ten slotte nog een variant uit Noö, Ilmatsalu en een uit Marjamaa: Inmeiner2) Kindhetthat die Grossmutter uns, Kinderen von Ahasverus oder dem ewigen Juden erzahlt, die Geschichte habe ich ungefahr so behalten: Als Jesus unterwegs zum Berge Golgatha war, trug er selbst sein schweres Kreuz, er wollte f ast ermatten unter der schweren Last. Und an einem Hause vorbeigehend stützte er sich an die Türschwelle. Das Haus gehorte Ahasverus. Ahasverus, Jesum rasten sehend, kam und stiess das Kreuz Jesu mit dem Fuss von der Schwelle. Jesus nahm das Kreuz und sprach: „Du, Ahasverus, wirst nicht sterben!" Die Worté Jesu trieben Ahasverus seinen Tod zu suchen. Er wanderte aus einer l) Klaarblijkelik 'n vergissing van Eisen. *) N.l. van de vertelster Minna Parn (1931)- Stadt in die andere, aus einem Lande ins andere und suchte den Tod; er legte sich zu einem Vulkan hin, den Tod erwartend, aber die Lava warf ihn weit fort davon, so dass Ahasverus auch da seinen Tod nicht fand; dann suchte er im Schlachtgetümmei seinen Tod, auch dort fand er ihn nicht. Zuletzt ging Ah. ins Meer, daraus warfen ihn die Wellen auf das Ufer. So liess ihn der Fluch Jesu nirgends den Tod finden. Seine Kinder und Enkel seien alle von Geschlecht zu Geschlecht gestorben, aber Ah. wandere noch eben in dieser Welt umher, seinen Tod suchend. (133). 85. !) Der ewige Jude Ahasverus habe mit anderen Juden Jesum getrieben, als Jesus sein Kreuz nach Golgatha tragen musste. Jesus sei sehr müde gewesen und habe sich ausruhen wollen, aber jener Ahasverus habe ihm keine Ruhe gegönnt, da habe Jesus ihm gesagt: „Du solist dich auch nie ausruhen können." Und nun lebe dieser Ahasverus ewig; er habe seinem Leben mehrere Maie und auf verschiedene Arten ein Ende machen wollen, das sei ihm aber nie gelungen und er ziehe in der Welt, als ewiger Jude, bis zum jüngsten Tage umher. Mehr weiss ich diesmal nicht, habe auch jenes Bild nicht gesehen; vielleicht spater, wenn ich von anderen mehr erfahren werde, aber dann kann es schon zu spat sein. Ich habe von einem Buch gehort, wo die Geschichte von diesem Juden erzahlt steht, selbst hab' ich es nicht gelesen und weiss nicht, was darin steht. Vielleicht bekomme ich es bei irgendeinem Bekannten zu sehen, wenn es noch nötig sein wird. (132). Lettiese varianten: 86. Aufgezeichnet von Felixs Grants, Schüler der HbKlassedesRigaschen 2. Stadtgymnasiums, gehort von seinem Onkel aus der Gemeinde Irlada, Kreis Tukums, Lettland. 15. Februar 1931. Der ewige Jude. Als Jesus nach Golgatha geführt wurde, habe ihn ein Jude ausgelacht und gefragt, ob ein jeder ewiges Leben auf Erden erlangen könne? Da habe Jesus ihn verflucht und gesagt: ,Du wirst leben, bis die ganze Erde sich in Staub und Asche verwandelt!" Anfangs sei der Jude darüber sehr glücklich gewesen, dass er ein so langes Leben erlangt habe. Als er hundert Jahre alt geworden, habe er sich ein wenig verjüngt, was sich alle hundert Jahre wiederholt. N{ ch einiger Zeit sei der Jude doch des Lebens überdrüssig geworden und habe sich \ach dem Tode geselint: sich in Abgründe gestürzt, in Flüssen und Seer sich ertranken wollen, doch immer hatten sich glückliche Umstande einges ellt, und er sei gezwungen gewesen weiterzuleben. In seinem langen Leben tei er in allen Landern umhergewandert, und wo er sich niedergelassen, da sei das Verderben und Unglück gekommen. So irre er noch heute umher und versuche bei jeder Gelegenheit sich zu töten, aber das gelinge ihm niemals. Am Schlusse jeder 100 Jahre verjünge er sich, und in der Welt sich herumtreibend, bereue er seinen Leichtsinn, dass er ewiges Leben habe erlangen wollen. 87. Aufgez. von Maiga Celmarauge, Schülerin der lid Klasse des Rigaschen Stadtgymnasiums, gehort von ihrem Vater aus der Gemeinde Wolgunte Kreis Nitau, Lettland. 18. Februar 1931. Der ewige Jude. Der „ewige Jude" habe in Palestina gelebt. Er habe dort in allen Hausern umhergewandert und habe allerlei Ware verkauft. Er sei sehr geizig und geldgierig gewesen. Eines Abend sei zu ihm Jesus gekommen. Er habe ihn um Nachtherberge gebeten. Der Jude habe sie ihm nicht gegeben. Jesus habe ihn beim *) Verteld door E. Poom, 1931. Uit de Platenatlas bi) de Nederl. Literatuur-geschiedenis door M. A. P. C. Poelhekke en Prof. Dr. C. G. N. de Vooy. Cliché van J. B. Wolters U.M. Fortgehen mit folgenden Worten verflucht: „Dass du sterbend nicht stirbstl" Von dieser Zeit an sei er zum „ewigen Juden" geworden. 88. Aufgez. von Alexander Pëtersons, Schülerderllb Klassedes Rigaschen Stadtgymnasiums, gehort von seiner Gr ossmutter aus der Gemeinde Santen, Kurland, Lettland. 18. Februar 1931. Der ewige Jude. Einmal habe zur Zeit des Leidens Jesu in Jerusalem ein Jude mit Namen Ahasverus gelebt. Er sei ein Geizhals gewesen, unbarmherzig, neidisch, überhaupt ein sehr schlechter Mensch. Er habe die armen Leute ausgebeutet, betrogen und getauscht, so sich immer grössere Reichtümer sammelnd. Als Jesus zu seiner Richtstatte gegangen und vom Wege müde geworden sei, so habe er, um sich auszuruhen, auf die Stuf en des Hauses von Ahasverus sich setzen woden, aber der neidische Jude sei herausgerannt Und Jesu forttreibend habe er gesagt:, ,Wenn du mich ewig leben lassen kannst, so magst du bleiben." Er habe das gewoflt, weil er sein Gut andern nicht lassen wollte. Jesus habe ihm das auch gegönnt. Anfangs sei der J ude glücklich gewesen, dass er nicht sterben könnte und sein Gut andern überlassen müsse, aber allmahlig habe er seine Habe verloren und sei zu einem armen Herumtreiber geworden. Jetzt haben ihm die andern das vergolten, was er ihnen Böses getan hatte. So sei ein Jahr nach dem andern vergangen, der Jude sei alter geworden, aber der Tod sei nicht gekommen. Er habe schon mehrere Generationen überlebt, alle seine Verwandten und Freunde waren gestorben, und es sei ihm langweilig und traurig in dieser Welt geworden. Er habe sich unendlich nach dem Tode gesehnt, aber der Tod sei nicht gekommen. Dann habe er sich selbst eih Ende gesucht. (Weiter folgen die Selbstmordversuche und der Lebensabschluss nach der gedruckten Abfassung in Latviegu Avzes 1828, Nr. 13—15). 89. Aufgez. von Lauma Lapina, Schülerin der 2a Klasse des Rigaschen 2. Stadtgymnasiums, gehort von Minna Drulle, 55 Jahre alt, Gemeinde Kraukli, Kreis Madona, Lettland. Der ewige Jude. Der ewige Jude ist der Grossohn Jakobs gewesen. Jakob hatte 12 Söhne, darunter Joseph und Ruben. Als die Brüder Joseph in Agypten verkauft hatten, sagten sie das dem Vater nicht. Spater, als die Brüder Joseph am Leben fanden, wagten 'sie nicht dem Vater zu erzahlen, dass sie ihn verkauft hatten. Darum haben sie dem Sohne Rubens' (Josephs Bruder) eine aus Zederholz gemachte Pfeife (Flöte) gegeben, mit welcher der Knabe dem Vater Joseph herumtanzend geblasen hat: „Josepht ist noch am Leben 1" Jakob sagte dem Knaben: „Wenn Joseph am Leben ist, so lebe du auch ewig". Von einer solchen Bestimmung Jakobs hat er ewig gelebt. Er hat aus denHebraïschen Büchern sicb Zauberworté ih die flache Hand geschrieben und dann, was er gewollt, auch getan. Einmal ist er Kriegsführer gewesen, in das Heer der Feinde gegangen, wo niemand ihn verdachtigt hat, und habe den Führer der Feinde getötet. Das sei ein schrecldicher Sieg unter der Leitung des ewigen Juden gewesen. Er ist den Brauchen der andern Juden entgegen getreten und darum von den andern Hebraern gehasst worden. Spater ist er habgierig geworden. Er hat gewusst, wo die alten Rabiner bestattet sind, und in ihren Grabern ist auch Gold auf bewahrt worden. Darum ist er gegangen Gold aus den Grabern herauszunehmen. Aber als er das Gold nehmen wollte, hat dieses sich in Kohlen verwandelt. Damit hat sich auch das Leben des ewigen Juden beendet, weil er gestorben ist. 90. Prof. Dr. Kaarle Krohn deelde mij nog het volgende mede. In: Suomen kansan vannoja rumoja li, p. 199 no. 115, staat het verhaal 2 opgeschreven in 1839 door M. A. Castréu in 't dorp Uhut, distrikt Kem, gouvernement Archangel; Gott woUte yainamörner töten, weü er lange gelebt und besser als der Schöpfer hoher als der Herr (sein wollte). Der alte V. fiel auf seine Kniee, stürzte auf dié Diele unterm Schosz des groszen Herrn dicht vor dem Schöpfer: „Töte Schöpfer rmch noch nicht, töte nicht aus dieser Erde, vernichte nicht aus diesem Luftkreis 1 Schmiede mir drei Schuhe, eiserne Fuszbedeckungen, segne mein Leben bis dahin' bis ich sie abgenutzt." 1 Der Schöpfer schuf ihm, verfertigte drei Schuhe, eilig drei Eisenschuhe Tetzt mogest du leben, bis du die Schuhe abgenutzt, die eisernen verbraucht hast bo ging er nach Hause, hielt seine eigene Schuhe, verwahrte die eiserne Der Schöpfer sandte seine Boten um V. zu töten, als er glaubte dasz dieser schon seme Schuhe abgenutzt haben müszte. V. sagte, er habe noch das erste Schuhepaar nicht abgenutzt, wollte noch leben. Zum zweiten Mal kamen die Boten. V. hatte noch nicht die Schuhe abgenutzt. Böse wurde der grosze Schöpfer, erzürnt der gute Gott: „Mögest deine Seele behalten, so lange die Welt besteht." Sampoliet, Gott trieb ihn aufs Meer. V. weint und wird nach Nordheim (Potriola) getneben. Die Wirtin in Nordheim sendet ihre Dienerin (uranachzusehen). Kommt selbst und sagt: „Du bist jetzt auf der Flucht wegen deiner Taten, um dich wegen deiner Missetaten zu verstecken. Fahre dahin wohin ich befehle.": Lied von V *s abfahrt: In denSchlund des Meeresstrudels, in den Rachen des Meerenfels zu den ewigen Sitzplatzen, den lebenszeitigen Treppen, vondort wirst du in deinen Tagen nicht los, in deiner Lebenszeit klarst du dich nicht. Dit verhaal (half proza, half vers: Runenmetrum) is ingeschoven in de liederen van Vainamorn en misschien van Russiese herkomst. 91 t/m 100. In de verzameling der Finse Mij. van Letterkunde zijn een tiental mondelinge overleveringen opgetekend, die alle op 't Volksboek terug gaan (320). * Tot hiertoe heb ik enkel op de verbreiding der legende gelet De beschouwing daarvan wekt het vermoeden, dat het verhaal zich vanuit Klein-Azië naar Griekenland (en zo ook naar Rusland?) en vandaar óf rechtstreeks vanuit Klein-Azië, zich naar Italië heeft verspreid. In de landen van Noord-, Oost- en West-Europa zijn de Normaalvormen van dien aard dat men wel zal moeten aannemen dat zij alle terug gaan op het volksboek van 1602. De onderling soms vrij sterke verschillen die aanwezig zijn doen daaraan niets af. Zij zijn door beïnvloeding van lokale volksverhalen te verklaren. Komt met dit vermoeden al of niet overeen, wat we omtrent de ouderdom van het verhaal te weten kunnen komen? Dat zullen we tans nagaan. /Ook hierbij betrekken we weer de Malchus- alsook de Johanneslegende, en alle andere waaruit de Ahasveruslegende van 1602 ontstaan is, direkt of indirekt. Daar is allereerst Kaïn, le premier juif errant, zoals Gaston Paris hem noemt. Vervolgens Samiri de maker van het Gouden Kalf vervloekt door Mozes; x) hiervan komt ook een Arabiese versie voor, „qui probablement... a sa source dans les récits populaires des Juif d'Arabie (496). Hij heet in 't Arabies „al Kharaïti" (= le Tourneur). Bij zijn nadering waarschuwt hij: „raak mij niet aan", want een vurige koorts verteert allen die dit gebod veronachtzamen. — Ook Henoch en Elias leven eeuwig; „beaucoup de juifs admettent qu'Elie assiste invisiblement a la cérémonie de la circoncision" (408). Dat de Joden trouwens de Oud-testamentiese verhalen opsmukken met allerlei uitweidingen, reeds in de Makkabeïese tijd, toont 't „boek der Jubileeèn" 2). Ook vinden we dit bevestigd door de Joodse geleerde Micha Josef ben Gorion, die in het Vorwort van een der drie prachtige bundels „Die Sagen der Juden" schrijft: „Aber bereits die alteren Midraschim haben bei der Glossierung der Bibel angefangen das Thema über die Person zu stellen. Ihre Tendenz war, die Lücken in der Schrift durch Fantasie und Sage, Auslegung und Deutung anzufüllen . . . Einen noch viel wesentlicheren Schritt taten die spateren Midraschim und agadischen Erzahler: sie Ueszen die Namen der einzelnen Autoren weg und bauten aus verschiedenen Erzeugnissen ganze Sagen und Geschichten auf" 8). Micha Josef ben Gorion verschaft trouwens ook positieve gegevens over legendenvorming om een Ahasverusmotief. In zijn derde deel: „Diezwölf Stamme" vinden we o.a.: „Das Erkennungsmerkmal des Erlösers ward den Kindern Israëls von Jakob überliefert. Jakob vertraute das Geheimnis Josef an; Joseph teilte es seinen Brüdern mit. Asser aber, der Sofan Jakobs, weihte seine Dochter Serah ein, und diese lebt bis auf heute." In vier lezingen vinden we 't verhaal dat Jakob eeuwig leeft, zij het ook niet altijd op aarde4). Nu heeft de Joodse traditie vooral in twee richtingen gewerkt nl. naar Indië en naar Arabië. Hierbij zullen we al wel vaak Christus geboortedatum overschrijden, maar een tijdsbepaling is in dergelijke gevallen onmogelik te geven. We vinden dan in Indië de Pindóla-legende, die treffend overeenkomt met die van 't volksboek, 't Verhaal is te lezen in de Acoka Avaddna, die deel uitmaken van de Divyd Avaddna (443). Deze legende is later tussen 435 en 443 in 't Chinees vertaald. In China komen trouwens meer legenden voor, die van eeuwige zwervers spreken. x) De Alcoran, benevens Mahomets leven en een verhaal van deszelfs reis ten hemel gelijk ook zijn samenspraak met de Jood Abdias. A'dam 1658. 12e. In XX, 89 wordt op Samiri gezinspeeld. *) Vriendelike mededeling van P. Constantinüs O.C. te Langeweg. s) Die Erzvater (125) XI. *) Die zwölf Stamme p. 255 en 269. Kumagusa Minakata wees twee Chinese „varianten" aan; één in de Sam-yuktagama-Sütra en één in de Poh-wuh-chi van Chang Hwa (+ 300). De laatste variant handelt over Pan-Yu-Ming, die een eeuw na de dood van zijn meester levend in diens graf aangetroffen werd; sindsdien moet hij rusteloos zwerven (482). Geen wonder dat sommigen gemeend hebben, dat de oorsprong onzer legende gezocht moet worden in Indië. Deze zou dan over Armenië naar het Westen gedrongen zijn; men wijst er daarbij op, hoe juist een Armeens bisschop deze geschiedenis naar West Europa brengt1). Zonder op het vraagstuk der Joods-Indiese relaties in het algemeen te kunnen ingaan, wijs ik er op dat de Pindölalegende mij niet de oorspronkelike lijkt, wijl deze i°. veel ingewikkelder is dan de oudste ons bekende Ahasverusvorm (Johannes Moschos 7e eeuw) en vooral dan de voorkristelike maar, 2°. omdat „de ascese der Hindoes niet is bedoeld, zoals bij ons Christenen, als boetedoening en middel tot heiliging maar als middel tot machtsverkrijging";») m.a.w. de Pindöla-legende is niet orthodox-boeddhisties, daar zij een duidelik straf- en boetekarakter draagt. Als er dus een konklusie moet getrokken worden is het deze: de Pindóla-gestalte is de boeddhistiese omvorming ener Ahasverusfiguur en uit Klein Azië (w.s. Palestina} in Indië geïmporteerd. Met de Arabieren waren de Joden stam- en taalverwant; behalve de reeds genoemde Samiri-sage, treffen we bij de Arabieren nog aan de z.g. Fadhila-sage. Fadhila, een krijgsman, ontmoet een grijsaard, steunend op een enorme stok, met 't uitzicht van een derwisch; op de vraag hoe hij heet antwoordt hij: .Zerib, kleinzoon van Elias. Ik ben hier op bevel van Jezus, die mij op aarde laat leven tot de dag zijner wederkomst. Ik wacht Hem, die de eeuwige bron is van alle goed. Mijn woning is hier, achter de berg." Wanneer zal Jesus hier komen, vraagt Fadhila. „Aan 't einde der wereld, op de grote dag van het algemeen oordeel." Hij vertelt dan de wonderbare dingen, waaraan men weten zal dat de dag der vergelding nabij is. Daarop verdween Zérib. De gebeurtenis viel voorin 'tjaar i6derHedschra(4o8).3) J) Zie Bibl. „Ontstaan" no. 18, 20, 24 — Joodse en Boedhistiese „traditie" vertonen véle, verwante trekken. Zie o.a. 1206 (Anhang), E. Cosquin, Etudes folkloriques. Paris 1922 (over Barlaam en Josaphat) vooral L. de la Vallée Poussin, Boeddhisme, Paris 1909, p. 419. *) Dr. H. J. W. van Prooye-Salomons, Gewijde verhalen en legenden van Hindoes en Boeddhisten, Zutfen 1916, XIV. *) vgl. de Chidhersage; deze laat haar held drinken uit de bron des levens (in de Kaukasus), waardoor hij een eeuwige jeugd bekomt. Om de 500 jaar bezoekt bij hetzelfde oord: de ene keer vindt hij er een stad, de andere keer een weide; ,,Es lehrt die Veranderlichkeit der Erdoberflache", beweert de Duitse geleerde Nover. Men vindt de Chidhersage o.a. in Zs. f. Assyrologie VII116 (M. Lidzbarskie); Arch. f. Religionswiss. XIII — 110 (F. Friedlander); en Ignaz Goldziher in de 2e. Bd. v. z. „Abhandlungen zur Arabischen Philologie". Leiden 1899. Zeer opmerkelik is dat hier gesproken wordt van Jezus' wederkomst en dat 't Jezus was, die hem onsterfelik maakte. Immers niet Jezus, maar Mohammed was de grootste profeet voor de Arabieren. Toch spreekt Fadhila van Jezus „die de bron is van alle goed". Waar daarenboven Mohammed zoveel van het Jodendom overnam en de betrekkingen zeer innig waren is ook hier weer eerder aan te nemen beïnvloeding van uit Palestina {naar het Zuiden), dan vanuit Arabië (naar het Noorden). x) In de eerste eeuwen van 't Christendom leefde reeds het geloof aan het eeuwig leven van Johannes en Malchus *). Tertullianus wees het geloof in Johannes' verder leven af: „ook Johannes ging heen, en de hoop dat hij zou blijven tot de komst des Heren, was ijdel geweest". Uiterst merkwaardig i% dat hij reeds spreekt van „Judaeo Immortali". Volgens de oude prologen van het Johannes-evangelie, ook volgens Augustinus en de Pseudo-Isidoor in de Vita Johannis, is Johannes levend ten grave gedaald; zijn ademen beweegt de aarde op en neer. Verschillende schrijvers vermelden, dat hij later zijn graf verliet. De kerkleraar Sulpicius Severus weet te vertellen, in de Vita Martini: „Talrijke broeders hebben ons bericht, dat terzelfder tijd in het Oosten iemand leefde, dié van zich beweerde dat hij Johannes was". De Bulgaarse bisschop Theophylactus (12e eeuw) deelt in een kommentaar op de Evangelieën bij Joh. XXI22 mede: „als Ik wil dat hij blijft" d.i. dat bij leven blijft tot het einde der wereld om ook dan van Mij getuigenis af te leggen. Daarom beweert men èn dat hij leeft èn bovendien, dat hij, met Elias predikend, door de Anti-Christ zal gedood worden." Overigens deelt Theophylactus dit slechts volledigheidshalve mede: hij zelf gelooft er niet aan. De Byzantijnse filoloog Georges van Trebizonde (15e eeuw) d.e.t. was vast overtuigd dat Johannes verder leefde, om later met Elias en Henoch op te treden tegen den Anti-Christ. Wat Malchus betreft: over deze vinden we getuigenissen van Johannes Chrysostomus en Thomas van Aquino. Hij komt ook voor onder de dramatis personae (als „Malchus" en „Botadieu") van geestelike drama's (452). We vinden dus reeds zeer vroeg waardevolle getuigenissen. Waardevoller nog worden zij bij dichters en kroniekschrijvers vanaf de 13e eeuw, omdat zij meer direkt op Ahasverus betrekking hebben. Allereerst het uitvoerige bericht van Roger van Wendower in zijn Chronica Maiora (388). Hij heet hier Cartaphilus en woonde in Armenië, waar hij iedereen stichtte door zijn vroom leven. *) vgl. ookDr. A. J.Wensinck.Mohammeden de Joden te Medina. Leiden z. j. (1908). Voor andere dan in de tekst genoemde Joods-Arabiese paralellen zie men: Die Erzvater t.a.p. 33 e.v. en 124/134. a) Wat volgt, n. Neubaur (476). Door Parisiensis is aan Wendowers verhaal toegevoegd, dat Cartaphilus voor zijn verjonging telkens in een schijnbaar ongeneselike zwakte vervalt; dat hij — wat zijn hoop op vergiffenis betreft — zich beroept op Petrus en Paulus. Deze zelfde Armeense bisschop bezocht op zijn reis ook Doornik; ook daar heeft hij Cartaphilus' geschiedenis verteld, en de laoniekschrijver Philippe Mouskes deelt haar evenals Wendo'wer en Parisiensis mee. Alleen zijn zijn persoonsaanwijzingen niet zo nauwkeurig en is het motief der straf verzwakt: Mouskes laat het voorkomen alsof slechts „iemand" uit de Joden, die Christus vergezelden, geroepen had tot de soldaten: „Wacht op mij, opdat ik de valse profeet ook aan het kruis kan zien". Waarop Jezus gezegdhad: „Gij zult mij wachten". (389). Ik merk hier op: 1. dat Wendower en Parisiensis spreken van een verhaal, waarover de mensen dikwels vertellen. 2. dat Cartaphilus niet op ene plaats blijft, maar zowel de beide Armenieën als andere streken in het Oosten bezocht. Overigens zijn noch Engelse, noch Franse, noch Duitse, noch Nederlanse teksten van dit verhaal in de Middeleeuwen vóór 1300 bekend. Wel Italiaanse. En dit is van nog groter belang, als men weet, dat daarin zódanig van Ahasverus gesproken wordt, dat men wel konkluderen moet tot vrij algemene bekendheid inltaüëmetBottadio'slot. Ongeveer 1275 schreef een dichter: ik begaf mij naar Egypte om het land der Saracenen te bezoeken en 't hele heidense land, en de man, die op Christus wacht, vanaf het ogenblik, dat Hij werd gevangen genomen en genageld op het kruis door de Joden, die Hem geselden en sloegen als een dief; deze man, zei tot Christus medelijdend: „Ga sneller, dan zullen zij U minder vaak slaan." Christus keerde zich tot hem en Hij zeide: „Ik zal gaan, maar gij wacht mij, tot ik zal wederkeren." (526). Cecco Angiolieri (circa 1300) schreef: de wrede en slechte haat die ik terecht mijn schuldige vader toedraag, zal hem langer doen leven dan Botadeo (476). En Franscesca Vannozzo (14e eeuw), een slecht bruiloftsbanket beschrijvend, verklaart: „Ik ga eten met mijn makker, en hij zal mij te eten geven een „busava" (?); deze vervloekte „busava", die voerde tot de brandstapel ten tijde van Santo Botadio (526) — Salverto Manini vertelt in zijn dagboek op 23 Juni 1416, dat hij Giovanni Bottadio had gesproken, die hem zijn mening over verschillende politieke gebeurtenissen meedeelde. Hij heet hier ook Giovanni servo di Dio, en voorspelt de toekomst. Niccolo di Rossi wenst de slechte bestuurders zijner vaderstad een langer leven dan Bottadio (476). Mariano van Siena spreekt van Johannes Buttadeo in zijn beschrijving van Jeruzalem (476). Een groter vertelling van 1274 deelt E. Cassini mede; in 142 vs wordt verhaald van iemand, die naar het H. Land pelgrimeerde, om de Jood te zien die Christus had geslagen. En ook hier is weer eigenaardig, dat — evenals bij de onbekende dichter van 1275 — deze Jood uit medelijden tot sneller gaan bewogen had (390). In een kroniek die loopt over de jaren 781—1228 vindt men o.a. op 't jaar 1223: Enige mensen die van over de bergen langs Ferrara kwamen, verhaalden aan den abt en diens medebroeders, dat zij in Armeni een Jood gezien hadden, die bij het Lijden van Christus was tegenwoordig geweest, en die Hem smadelik op de Lijdensweg gestomp had, zeggende: „Ga, verleider, ontvangen wat Gij verdiend hebt." De Heer zou hem geantwoord hebben: „Ik ga en gij zult wachten". Deze Jood keert om de 100 jaar tot de leeftijd van 30 jaar terug en kan niet sterven alvorens de Heer weerkeert. *) De astroloog Guido Bonati (± 1300) zag hem in 1267 in Forli: „En men zei dan, dat hij die andere was, die reeds leefde ten tijde van Christus en dat hij Johannes Butadaeus genoemd werd, wijl bij den Heer voortgestoten had, toen deze ter kruisiging werd geleid. Christus zeide hem: Gij zult wachten tot Ik wederkom. En deze Johannes kwam langs Forli gaande naar Sint Jacobus in 1267 (391)- Ook hier bevindt Bottadio zich dus niet op een vaste plaats, maar is reizend. Dit is ook het geval met het uitvoeriger verhaal van 'n zekere Antonio di Fransesco di Andrea (496): tussen 1310 en '20 werd Giovanni Bottadio herhaaldelik in Italië gezien, tot in 1411 Antonio's broer Andrea hem opnieuw ontmoette. Andrea begaf zich nl. met een Bolognees Gianno di Duccio en diens twee kinderen van 12 en 8 jaar van Borgo naar Bologna. Een sneeuwstorm overvalt hen. Bottadio ijlt hen voorbij in het gewaad van een Fransiskaans tertiaris. Op Andrea's verzoek helpt hij hen: toen vloog hij met de kinderen vooruit, naar een herberg, waar zij hem terugvinden. Giovanni Bottadio wijst de waard verborgen geld. Later zou hij als spion gehangen zijn, als de strop niet geweigerd had. Hij openbaarde de geheime zonden van een „eerzaam" man en verstond alle talen. In Julie kwam hij weer te Florence en genas de doodzieke vrouw van Antonio. Monniken wilden hem de rechter overleveren, maar 's nachts verdween hij spoorloos. — In deze variant heeft dus de dood geen vat op hem, bewijst hij weldaden en krijgt iets geheimzinnigs over zich. Sigismondus Tizio (+ 1528) spreekt eveneens over Johannes Buttadaeus, die Christus op onmenselike wijze op Zijn Lijdensweg gestompt had en toen horen moest: „Gij zult op Mij wachten tot Ik wederkeer". Deze veelvuldige, betekenisvolle Italiaanse uitingen verschijnen in nog helderder licht als men weet, dat in twee hss. van „The Northern Passion", één van ± 1350 en één van ± 1450 John Puttedieu voorkomt (1243) ; zoals later William Dunbar in „Flyting of Dunbar and Kemnedy" 'n *) Geciteerd door Neubaur (512). toespeling maakt op Buttadaeus in de vorm Puttidew (1249). Duidelik zijn dit vormen van de Italiaanse naam, zoals ook de Bretonse naam Boudedeo. En ten slotte moet hij ook onder die naam in Spaans-Joodse kringen bekend zijn geweest, zoals blijkt uit 'n werk van de 13e eeuwse schrijver Isaak Albagal (1236). Van minder belang zijn de notities van Phüippe de Novare (± 1250), die in zijn „Assises de Jerusalem" over Jehan Boutedieu spreekt, evenals die uit een 14e eeuws hs, door Paul Riant ontdekt (496). In de 16e eeuw (3e kwart) laat een Spaans auteur in een dialoog Juan de Voto - a - Dios spreken. Bovendien maken een viertal Portugese auteurs gebruik van de hem toegeschreven bovennatuurlike krachten Caroline Michaelis de Vasconcellos, die deze mededelingen deed in de Revista Lusitana I, vindt haar mening aldus samengevat door Alice M. Killen (526): Buiten zijn tragies karakter verschijnt Ahasverus in Spanje onder drie verschillende aspekten: „comme personification de la longévité avec des facultés trés supérieures a celles dont Méthusalem et Nestor étaient doués; comme type proverbial du voyageur inquiet, rival du possesseur des bottes de sept lieues, et, dernièrement comme' savant omniscient doué de toutes les connaissances du magicien et du nécromancien. Le gout pour le merveilleux se plaisait a renchérir sur les facultés universelles et surnaturelles du héros, et le tempérament profondément religieux met aussi son empreinte sur la légende". *) Ook hier dus: reizen, zwerven. De karakteristiek hier gegeven toont veel meer verwantschap met de Italiaanse voorstelling, vooral van die van Antonio di Fransesco di Andrea, dan met het volksboek. Dit is trouwens — voor zover ons bekend — eerst vertaald (naar een Franse omwerking) in 1819. En als Antonio de Huerto in de Ahasverusfiguur een aanleiding vindt tot 't schrijven van een drama, dan heet dat: Les cinco blancas de Juan de Espera in Dios. Een andere dan Italiaanse invloed is dan ook wel niet aan te nemen. Tot slot een Nederlands verhaal en een Engelse verwante figuur. Jan Aerts van Mechelen sloot zich in 1484 bij een Portugese expeditie aan, die naar 't Heilig Land trok. Zijn ervaringen deelt hij mede in een reisverhaal (39). Hij vertelt daarin een interessante Malchus-variant Hij draagt hier de naam van Jan Baudewijn. Deze is niet Malchus, al vertoont hij daarmede grote overeenkomst, aangezien Jan Aerts daarover nog apart spreekt. Van belang is dat hij door Aerts een Jood wordt genoemd, en verder: dat het boek veel gelezen en ook in Duitsland bekend was. l) In een Engels geschrift van 1551 moet reeds gesproken zijn van „The Wandering Jew". Ik kon dit niet kontroleren en de bron (1098) leek me zeer onzuiver. Ten slotte: ook bij Chaucer vindt men een verwante figuur. In een zijner Canterbury Tales, nl. „Pardoneres Tale" zoekt een grijsaard de dood, maar God wil hem niet laten sterven: Ne, deeth, alas! ne wol nat han my lyf; ' Thus walke I, lyk a restelees caityf, And on the ground, whieh is my modres gate, I nokke with my staf, bothe erly and late, And seye, leve moder, let me in! Deze novelle heeft de trek van 't „eeuwig leven" met de Ahasveruslegende gemeen. In tegenstelling tot Zirus (1272) geloof ik met ten Brinck1) dat Chaucer hier blijkbaar het Ahasverus-motief (verbonden met andere) heeft verwerkt tot een novelle. Want ongetwijfeld was de legende zeer verbreid. Dat zij weinig voorkomt in schriftelike bronnen is geen bewijs van het tegendeel, daar slechts een betrekkelik gering deel tot ons gekomen is. We zien dus, dat in de Middeleeuwen de meeste en belangrijkste teksten Italiaanse zijn; buiten deze vinden we drie Franse (waarvan Slechts één uitvoerig), één Nederlandse en (misschien) één Engelse tekst. De wijze waarop in deze Italiaanse teksten over Botadio gesproken wordt, evenals de Bretonse en Engelse vormen van de Italiaanse naam, wettigen het vermoeden, dat hij daar te lande toen zeer bekend was. Ook op grond van deze feiten, kan men de gevolgtrekking maken: in WestEuropa was Italië het eerste land, dat de Wandelende Jood heeft gekend. Voegt men dit bij het vermoeden, uitgesproken op grond van de verbreiding der varianten, dan kunnen we veilig vaststellen: in Europa heeft de legende zich vanuit Italië verbreid. Daar heeft zij zelfs vormen aangenomen die we eerst later in het volksboek van 1602 zien terugkeren. Dit steunt n.1. in niet geringe mate op de „Italiaanse" vooretelling. Men zou nu kunnen tegenwerpen: is hier de mogelikheid der polygenese niet verwaarloosd? Daartegen pleit o.i. het bestaan van verhalen, die wat één motief aangaat naast de Ahasveruslegende kunnen staan, maar waarvan het vertellingskomplex zodanig van dat van onze legende verschilt, dat wel niemand aarzelen zal, ze gescheiden te houden. Zo is er een verhaal van „de eeuwige jager" te Wijnendael (52). In Limburg vertelt men de sage van Reginald van Valkenburg. Tot het Laatste Oordeel dobbelt deze met de duivel om zijn ziel. 2) Uit de Middeleeuwen ook dagtekent het verhaal van Dietrich van Bern die op een koolzwart paard, tot de Laatste Oordeelsdag de Wilde *) B. ten Brinck, Geschichte der Engl. Literatur. 1893, II. 178. *) Limb. Sagen door Felix Rutten, A'dam z.j.; Jozef Cohen, Nederl. Sagen en Legenden I», Zutfen, z. j. p. 59-74; Uit Droom- en Fantasiewereld, I. Limbi-Sagen door J. Kleyntjens S.J. en Dr. H. H. Knippenberg, Leiden, p. 83—93. Jacht moet aanvoeren. *) Daar zijn dan nog de verhalen van Karei de Grote, Frederik Barbarossa *), Arthur, de Heer van Rodestein, Hans von Hackelberg e.a., die deze personen eeuwig leven doen s). Ook op Java leeft een dergelijk verhaal, nl. van de boze weefster Sakira4). „The myth of the Wandering Jew belongs, essentially, to a class which has great antiquity, and is found in every part of the world" (456). Dat wat de legende echter maakt tot die van de Wandelende Jood, is haar betrekking tot de Godheid: er is een bepaalde verhouding tot God! — En die wordt in al deze versies gemist. „Wij zijn er nu wel van overtuigd, dat ons terrein van onderzoek niet tot de exakte wetenschappen behoort en dat wij ons in plaats van met een sluitende proef met een subjectief gevoel van waarschijnhjkheid tevreden moeten stellen". *) Dit in het tog houdend, meen ik toch in het voorafgaande de volgende konklusie gerechtvaardigd te vinden: Reeds voor onze jaartelling bestonden verhalen, volgens welke een mens zijn sterfelikheid verloor door het ingrijpen van God. Soms kon dit als een beloning of verheerliking beschouwd worden, soms als straf. Dergelijke verhalen konden overal ontstaan, maar zonder wanverhouding van onsterfelikheid en menszijn vnl. daar, waar het Godsbegrip het zuiverst was bewaard. Daar immers stond het geloof boven het verstand, en de bedoelde verhouding mocht dan al door het verstand worden ontkend, het geloof, dat daarboven stond, rechtvaardigde haar. Het waren dan ook de Joden, die meerdere dergelijke verhalen kenden (Kaïn — Samiri — Henoch — Elias — Serah): zij hadden het zuiverste Godsbegrip bewaard. In Christus' tijd, met zijn diep-aangrijpende gebeurtenissen, kan een reëel feit aanleiding gegeven hebben tot een nieuwe legende, waarin de onsterfelikheid als straf werd beschouwd, ofwel kan een Kaïn- of Samiri-legende volgens Rosières „loi des transpositions" zijn overgedragen op deze nieuwe vervloekte (Malchus). Daarnaast ontstond op dezelfde wijze uit een Henoch- of Eliaslegende het Johannesverhaal. — In het verdere verloop zien we nu: 1. een tendens om het wonderbaarlike te vergroten en zo plasties mogelik voor te stellen. *) Mythen' en Legenden uit de Middeleeuwen. Haar oorsprong en invloed op letterkunde en kunst door H. A. Guerber, bewerkt door Dr. H. W. Ph. E. v. d. Bergh v. Eysinga*, Zutfen z.j., p. 161. *) T. G. Schultheiss, Die deutsche Volkssage vom Fortleben und der Wiederkehr Kaiser Friedrichs I. 1911. Historische^Studien. Heft 94. *) Noorsche Mythen uit de Edda's en Sagen door H. A. Guerber. Bewerkt door Dr. H. W. Ph. E. v. d. Bergh v. Eysinga4, Zutfen z.j. p. 23. *) Jos. Meyboom — Italiaander, Javaansche Sagen, Mythen en Legenden, Zutfen 1924. *) Jan de Vries, Het Sprookje — Antwerpen, Brussel, Leuven, z.j. p. 118. 2. adaptatie aan nieuwe milieu's, speciaal aan reeds bestaande verhalen van ongeveer diezelfde aard. Zo zit in de Syme-variant misschien tevens de verklaring van een natuurverschijnsel; in die van Paramythia een band met de Griekse mythologie. Eveneens wordt hier de plasticiteit verhoogd, door de toevoeging, dat Phalas de door Jezus genezene lamme was. Insgelijks vindt men in het verterende vuur, dat te Myra en in Rusland hem kwelt, iets van Prometheus' straf terug. — Ingewikkelder worden de Italiaanse varianten: soms krijgt hij bovennatuurlike krachten, hij krijgt een typerende naam, zijn uiterlik wordt nauwkeuriger beschreven, 't wonderbaarlike van de nooit verminderende 5 soldi wordt toegevoegd. De Zwitserse varianten hebben blijkbaar de invloed van een inheems verhaal ondergaan, van het karakter der Arabiese Chadhirlegende. Plaatselike toestanden, b.v. het bestaan van een meer, worden door Ahasverus' bezoek verklaard. Nieuwe elementen worden in Oostenrijk en Zuid-Duitsland toegevoegd: hij rust nooit, eet lopend om de tafel e.d.m. In Wesffalen verbindt men er het oud-germaanse verhaal van de Wilde Jager mee, zoals in Frankrijk soms de Gargantuasage. In 't Badense Schwarzwald stelt men Wilde Jager en Ahasverus zelfs gelijk. In Bretagne en Picardië hoort men bij hevige storm zeggen: „C'est le Juif errant qui passé". Op verwantschap met de Wilde Jager wijzen ook, altans volgens Sartori (478), zijn schoenen. „Der Schuh als Wolkensymbol(ist) auf ihn übertragen". In Bern bewaart men nog Ahasverus' schoenen uit vele stukken samengesteld. „Diese zusammengeflickten Schuhe sind ein deutliches, auch spater noch vorkommendes Wolkensymbol". In Bretagne e.a. plaatsen koppelt men 't verhaal vast aan dat van het Mannetje-in-de-Maan. — In Warwickshire redt hij stervenden door drie slagen met zijn stok. Hier en daar komt al aan den dag dat men hem zwervend z'n straf uitboeten laat. In Vlaanderen leeft een verhaal, dat een verbinding is van 'n Faust- en Ahasverusmotief. Een arme boer had, om grote rijkdom te gewinnen, z'n ziel voor 20 jaar aan de duivel verkocht. Toen echter de tijd om was, werd het hels verdrag tot niets en de man verdoemd om, als de Wandelende Jood, eeuwig op aarde rond te dolen, zonder ergens rust te vinden en zonder ooit tot de mensen in goede verhouding te komen. Als deze geest vlucht, klinkt het geschreeuw: Kludde, kludde! en daarvandaan heeft hij zijn naam gekregen (52). Zo hebben er voortdurend kleinere of grotere adaptaties plaats, zo wordt het verhaal immer meer wonderbaar, zo neemt de plasticiteit steeds toe. Tot eens veel van dat alles samenkomt in het volksboek van 1602. Dit volksboek legt — min of meer definitief ->- de voorstelling vast, en Ahasverus' triomftocht begint. HOOFDSTUK II. De triomf van het volksboek. Het volkslied. Het volksboek van 1602 is niet zo maar uit de lucht komen vallen: .Wahrend der Bericht des Ranzo (die een Malchusverhaal schreef), wie anzunehmen ist, zum Beginn des sechzehnten Jahrhunderts im Druck erschien, hat die Verschmelzung der Gestart des Kriegsknechtes Malchus mit dem Apostel Johannes, woraus die Figur des Ewigen Juden zweifellos entstanden sein dürfte, selbst in Italien schon viel eher stattgefunden" (Ruhemann). Alle elementen lagen in geschriften en mondelinge traditie gereed. Als we bedenken: dat de kroniek van Tizio in 1550 te Bazel werd herdrukt, en een Duitse vertaling in 1572 (eveneens te Bazel) verscheen; dat de Chronica maiora werd gedrukt te London in 1571 en te Zürich in 1586; dat reisverhalen o.a. dat van Jan Aertz zeer bekend waren; dat Bonati's werk in 1491 gedrukt werd, herdrukt in 1550 (Bazel) en in 't Duits vertaald in 1572 (Bazel);x) dat omstreeks 1600 het gerucht liep, dat de Antikrist geboren was en het einde der tijden naderde (462); dan baart het geen verwondering, dat juist nu geschreven werd: Kurtze Beschreibung und Erzehlung, von einem Juden mit Namen Ahasverus. Gedruckt zu Leyden, bey Christoff Creutzer (1602). Dit boekje, dat de Ahasverusgestalte vastlegde, zoals zij in talloze litteraire werken thematies werd verwerkt, begon een ware zegetocht. Nog in 1602 verschijnen 20 uitgaven. Al spoedigwordt er aan toegevoegd „eine Theologische erinnerung an den Christlichen Leser", terwijl dan ook een schrijversnaam, 'n pseudoniem, vermeld wordt: „von Chrysostomo Dudulaeo Westphalo einem guten Freunde zugeschrieben". De omvang is van 8 tot 24 blz. uitgedijd (40), wijl 't verhaal „mit glaubwürdigen Historiën und Exempeln illustriret und vermehret ist". Hiervan verschenen 13 uitgaven, waarna vanaf 1613 of 1614 nog toegevoegd wordt: „Bericht von den zwölf jüdischen Stammen was ein jeder Stam dem HErrn Christo zur Schmach gethan und was sie bisz auff heutigen Tag dafür leiden müssen". De omvang is tans 32 blz. geworden. In 1608 verscheen de eerste Franse vertaling: „Discours véritable d'un juif errant. Bordeaux 1608," herhaaldelik herdrukt, en vanaf 1609 reeds gevolgd door de bekende Complainte. *) De invloed hiervan blijkt o.a. uit Gayets werkje (246) en uit 't onderschrift van 'n prent, gepubliceerd door C. Kramm. (423). In Denemarken verscheen een vertaling van Dudulaeus' werk in 1621; in Zweden reeds in 1613, en ongeveer 1650 verscheen 't verhaal in 't Italiaans; de iste Nederlandse bewerkingen zijn w.s. dadelikna 1602 verschenen. In 1620 verscheen te Antwerpen een bewerking onderde tietel: Afbeeldinghe ende corte beschrijvinghe van den dolenden Jode. Antwerpen bij Abraham Verhoeven. Dit is evenwel niet uit het Duits, maar uit het Frans vertaald. De enorme populariteit blijkt ook uit het grote aantal plaatsen, dat er zich op beroemt de Wandelende Jood geherbergd of gezien te hebben. Zo is hij gezien: 1602 in Praag, 1603 in Lübeck, 1604 in Parijs, 1642 m Leipzig, 1633 bij Hamburg, 1640 in Brussel, 1676 in Frankenstein, 1721 te München. Ook vroeger (!) was hij reeds gezien: 1505 in Bogemen, 1547 in Hamburg en Dantzig, 1575 in Madrid, 1599 & Weenen, 1601 in Lübeck, Reval, Krakau, Moscou, enz. Botoreus tekent m 1640 aan, dat heel Europa spreekt van deze Jood (405). Verder zag men hem nog in: Ertingen, Hohenstatt, Waldeck, Wulften, Marieney, Erickthal, Ermland, Jade, Osterburg, Munsterland, Paderborn, in het Scbildbacher Wald, Bamberg, Würzburg, Altbach, Bretten, St. Andra en Fontaine- bleau. i Zowel Neubaur als Zirus betogen de afhankelikheid van t volksboek t.o.v. Parisiensis' verhaal. Alleen König (502) meent, dat het volksboek een zelfstandige schepping is ter belichaming van een bepaalde idee ttJL dat het zwervende Joodse volk eens verlost zal worden. Daartoe wijst hij op de verschillen tussen de vooretelling van 1602 en die van Parisiensis: tans heet hij Ahasverus en toen Cartaphilus; de eerste is schoenmaker, de tweede Pilatus' portier; de eerste bleef Jood, de tweede werd christen; de eerste zwerft, de tweede blijft in Armenië wonen. Daartegenover wijzen Neubaur en Zirus op de grotere overeenkomst: van Joseph heet het bij Parisiensis dat hij weinig sprak; Ahasverus spreekt evenzo alleen, wanneer het hem gevraagd wordt; beiden zijn zeer matig, lachen nooit, weigeren geschenken, hopen op vergeving voor hun zonden en worden door velen bezocht; beiden zijn levende getuigen voor de waarheid van Christus' geloof; zij spreken bijna steeds over godsdienstige onderwerpen; voor beide verhalen is een geestelike, een bisschop, de zegsman. — Overtuigender nog zou men Königs ongelijk kunnen bewijzen, door er op te wijzen, hoe het volksboek eigenlik slechts twee nieuwe — en weinig betekenende — elementen invoert, n.1. die van profeet en boetprediker. Het overige vindt men reeds vóór 1602. Zelfs verschijnt hij in Italiaanse teksten reeds als een ernstig-vermanend man, en zien we in Malchus hoe zijn aanblik voldoende is, om mensen tot het Christendom te bekeren. Zwerver is reeds Kutendes te Syme, en op Lesbos; in de vertelling van de boer Pietro Randazzo luidt het vonnis zelfs: gij zult altijd zwerven; dit is ook het geval in het bericht van Bonati, waar hij op weg is naar San Jago di Compostella, en in het verhaal van Antonio di Francesca di Andrea; zwervend wordt hij ook voorgesteld door 16e eeuwse Portugesé dichters. Het motief der ver;vloeking is evenmin nieuw: in de juist genoemde vertelling van Pietro i Randazzo, weigert Buttadeus aan Jezus rust. — In Antonio's Verhaal verstond hij alle talen. Bij Parisiensis is hij (h.w.s.) een heiden, maar in een vertelling van 1274 is hij een Jood; ook bij Jan Aerts. Daar de schrijver ongetwijfeld een ontwikkeld man was, en de onderscheidene werken, die dit alles verhaalden, hem ter beschikking konden staan,, mogen we wel konkluderen, dat niet alleen Parisiensis' verhaal, maar ook andere de stof leverden voor zijn vertelling. Dit vermoeden wint aan waarschijnlikheid als in Cayets vertelling van 1606 en in een onderschrift van een prent van ong. 1615 Bonati b.v. wordt genoemd. Voor we de ontwikkeling van het volksboek nagaan eerst nog enkele opmerkingen. 1. Waarom is Ahasverus schoenmaker? Mogelik was dit een weinig eervol ambt. Zo was 't altans reeds in de Oudheid. Aanduidingen daarvoor vindt men bij Aristophanes,' Plato, Martialis, Juvenalis. Ook uit de 16e eeuw vindt men 'n bewijsplaats in „Esopus" van Burckhard Waldis (512). Maar men bedenke bierbij ook, dat de schoenmaker — nu nog op dorpen — zeer vaak de rol van komiekehngjaf durfal speelt. Als men nu weet, dat 't verhaal anti-semities getint is, zal het geen verwondering baren, dat Ahasverus juist een schoenmaker is, al kan een toevallige fantasie hier wel een grote rol gespeeld hebben. Konrad Müller (1431) onderstelt o.a. invloed van 't oud-germaanse Wandermotiv. 2. Waarom is Paul von Eitzen de berichtgever? De schrijver kan de historie van hem hebben vernomen (hij duidt dit tweemaal aan). Daarbij krijgt 't verhaal er groter waarschijnlikheid door. Mogelik is de eerste stoot gegeven door 'n afbeelding van Christus' kruisdraging, waarop Hij mishandeld werd, welke voorkomt in een werk van Paulus von Eitzen (van 1590) nl. „Euangelia der Fest vnd Sontage durchs gantze Jar" (512). 3. Wat weten we omtrent de anonieme schrijver? Deze was ongetwijfeld een ontwikkeld man. De gedachte bv. dat Ahasverus zou zijn een levende getuige van 't Lijden Christi, kan zeer wel overgenomen zijn uit Roger van Wendower („qui adhuc vivit in argu- mentum fidei christianae") en uit St. Bernard van Clairvaux. Deze laatste plaats kan hij gevonden hebben bij Otto von Freisingen (Chronicon de gestis. Frederici I, Basel 1569). Blijkbaar kende hij ook 't Bericht van Marcus Wagner over de wederdoper Nikolaus Storch, die ook misschien „einen sonderlichen fliegenden Geist" bij zich heeft gehad (512). Arno Schmidt vermoedt, dat de schrijver was de Rektor der Danziger Pfarrerschule: Valentin Schreck (528). In ieder geval was hij protestant: de preek heeft plaats in de Lutherse kerk; er wordt steeds gesproken van Ahasverus i.p.v., volgens de Vulgaat, Assuerus. 4. Wie is Dudulaeus? Deze heeft 't verhaal aanzienlik uitgebreid: van 4 tot 12 bladen. Westphalus zal wel op zijn „Heimat" wijzen, en Chrysostomos z'n voornaam zijn. Wat Dudulaeus betreft: er is wel eens gedacht aan verlatinisering van de naam Dudley (= Leicester, 524), terwijl Arno Schmidt achter deze naam de Danziger professor Andreas Welsius meent te mogen zien. Dit alles blijft echter niet veel meer dan een vermoeden (528). 5. Wat omtrent de naam Ahasverus te denken? PierreDupont meende dat de naam ontstaan was „par corruption du nom de Cartaphilus". Terecht merkt Schoebel hierbij op, dat dit is „une hypothese bizarre et tout a fait insoutenable" (1327). Hoe moet hij dan verklaard worden? Schoebel zegt: „Nous pouvons, je crois, légitimement conjecturer que la légende a imposé le nom de Hersas ou Ahasver ou Juif Errant, pour marquer par la qu'elle accumulait sur la tête de ce maudit toute la name que la chrétienté continuait a ressentir pour les successeurs de celui qui avait juré d'anéantir notre Occident en détruisant Athènes". Schoebel neemt daartoe aan dat de legende dateert van de tijd der H. Helena, op voorgang van Magnin. (Een volksboek zegt, dat Ahasverus 't kruis gemaakt had!) Schoebel vindt dit logies, daar alleen een ooggetuige de plaats kon aanwijzen, waar 't kruis begraven lag. Zijn rationalisme speelt Schoebel hier echter parten. Voorzichtiger, maar daarom nog niet afdoende, uit zich K. Blind, die de naam afleidt van de Noorse god Vidar met-de-grote-schoenen: As-Vidar = Asveer, Ahasver. (451). Ed. König oppert de onderstelling, dat de naam Ahasverus gegeven is, omdat de Joden bij 't zeer antikristelike Purimfeest, waarop zij de christenen vervloeken, dramatiese voorlezingen houden uit 't boek Esther, en een kristelik-vijandig Ahasverspel, opvoeren (501). Edmunds brengt de naam met 't boeddhisme in verband: Ahasver is ontstaan uit: Ariya Buddha deva (517). Maar best van al is de verklaring van de bekende Ahasvetusvorser Neubaur, die — voorzover dit met de huidige gegevens mogelik is — de aannemelike hypothese stelt: de naam is ontleend aan 'n dramatiese Estherstof, die ook in kristelike kringen zeer populair was. Rudolf Schwartz in z'n werk „Esther im deutschen. undneu — lateinischen Drama des Reformationszeitalters" noemt er 31 tussen 1530 en 1601 (512). De onderstelling van Konrad Muller Ahasverus — verus Ahas = verus Ahab is zeer zeker te gewaagd (1431). Hoe de andere namen te verklaren? Cartaphilus bij Parisiensis wijst wel op Johannes, de leerling, die Jezus liefhad: xocpxa 91X0?, al onderstelt Konrad Muller (1431) ook: Cartaphilus = XccpTou 91X0? of «piiXiq (de Saulusvriend), en Simonsen (1296): Cartaphilus = xapTo fleury t.a.p. 165). 8. In 1805 verscheen nog 'n volkslied, waarin Ahasverus zich beklaagt over 't dure leven. (Bibl. 1263, I, p. 326). 9. 'n Complainte vindt men op de volksprent afgedrukt bij Duchartre et Saulnier (527), „Véritable portrait du Juif Errant. Agé de plus de dix huit cent ans, arrivé k Paris-a dessein de s'y établir. Details de ses aventures, avec ses prédictions générales et remarquables." 14 koepletten. De hier boven genoemde Bretonse guèrz is in 't Duits vertaald door Morttz Hartmann (Bretonsche Volkskeder — Köln, 1859, 37). In het Italiaans bestaat een vertaling der tweede Franse complainte (Alessandro d'Ancona: La leggenda dell' Ebreo Errante. Nuova Anthologia rivistadiscienze, lettere e arti, Roma, 1880, p. 425). Het Deense (dertien, acht-regelige strofen) is geheel naar het Duitse Volksboek, dat in 't Deens werd vertaald. Het ontstaan valt in de 18e eeuw. Afgedrukt door K. Nyrop (Den evige J0de med Büleder" Ksbenhavn, Gyldendal 1007 derde hdst.). Van de Engelse bestond er reeds 1 in 1612: The Wandering Jew (16 strofen). De bron is klaarbhjkehk een der grotere uitgaven .van het volksboek. Beschreven worden de geseling, de doornenkroning, de kruisweg, de scène met Ahasverus, de vloek en de vlucht. Ahasverus is vol berouw, vol onrust, vol heimwee naar Jeruzalem en een voortdurend getuigenis voor Christus (Zirus, 1928). Het tweede Engelse is: the Wandering Jews Chronicle (1634 — Thomas Lambert) een versie, zoals die alleen in Engeland voorkomt. Afgedrukt bij: Pepys (Cóllection of English Ballads 1700), en Percy (Reliques of ancient English Poetry 1775). Zoals reeds gezegd onderging het voortdurend uitbreiding. Zo is er naast zeer grote overeenkomst ook verschil. Wat oorspronkelik Vlaams is spreekt van vergeefse pogingen tot zelfmoord; wat oorspronkelik Frans is toont ons vooral de boetende en vermanende Ahasverus; in de oorspronkelike Engelse wordt (altans in 't lied van 1634) het motief uitgebuit tot een technies hulpmiddel (zoals ook in „the Wandering Jew telling Fortunes", 1640, waarvan de eerste druk van 1609 tot tietel had: „the Man in the Moon — telling Strange Fortunes.") HOOFDSTUK III. Ahasverus in spreekwoord en volksprent. Het meer of minder diep doordringen van een verhaal in de volksziel kan ook blijken uit de plaats die het inneemt in de spreekwoordenschat. Zegswijzen nu in verband met de Wandelende Jood komen voor op Sicilië zowel als in Spanje, in Frankrijk en Nederland zowel als in Denemarken. Jozef Cornelissen vermeldt in 't Ned. Ts voor Volksk. XXVIII: „Een Wandelende Jood" iemand die gedurig op wandel is; ook iemand die niet kan gezeten blijven en onrustig en gejaagd heen en weder gaat". In het Nederl. Wdb. VII wordt gesproken van de wandelende Jood — de dolende Jood—de wandelaar der Joden. Dr. Beets haalt hier uit Querido's Jordaan aan: Daorgaon mins? ... ik gao altaat daur... ik laak wel de kuijerende Jaud. In Zeeuws-Vlaanderen zegt men wel: Ga toch zitten, ge zij net de wandelende jood. Ook in West N. Brabant bestaat nog een dergelijke zegswijze. J. F. Tuerlinckx in z'n Bijdrage tot een Hagelandsch Idioticon haalt aan i. v. wandeljood = Joodsche wandelaar: 't is innen rahte wandeljood, hij is altijd op gang. vgl. 't Fr. le juif errant fig. homme qui est toujourssur les chemins. De uitnemende folklorist Paul Sébillot, deelt nog de volgende Franse zegswijzen mede: Juif-Errant. — Setnbla un Juif errant. — Marcha couma lou Juif errant. — Fai tant de cami couma lou Juif errant. (Languedoc. Roque-Ferrier, in Rev. des langues romanes, IV, p. 155). — Barbut coumo l'Juif-errant (A. Mir). Boudedeo A valeo Dre ma vezo Daou zen beo. (= B. — Marchera — Tant qu'il y aura. Deux hommes en vie). (L. F. Sauvé. Lavarou Koz no. 929). Boudedeo. Anu diveza'vo beo (= B — Sera le dernier des vivants (L. F. Sauvé, no. 930). Randir (errer) comme le Juif Errant (Corblet. Gloss. picard). As tu vu le Juiféran? (Chapelot. Contes balzatois). Si je marche, c'est en Juif-Errant. (Cyrano de Bergerac. Le Pédant joué, I—1). C'est un vrai Juif-Errant. Je gage que le Juif Errant. N'a pas fait un plus long voyage. (Scarron. L'Enéide travestie). In 't Zuid Oost Vlaamsch Idioticon deelt Is. Teirlinck mede, dat van iemand die veel in den vreemde gaat gezegd wordt: ,,'T es 'n wandelende Jode". Dit zegt men ook in 't Land van Waes (Amaat Joos, Waasch Idioticon); in Groningen zegt men het van iemand die zeer bewegelik is: „Liekst ja net op de Wandelende Jeude, gao tóh zitn". (K. ter Laan, Nieuw Gron. Wdb.). In Feilbergs „Ordbok over Folketro" worden zes allusies op de Wandelende Jood opgegeven. Ook in de Deense volkstaal leeft hij, blijkens Feilbergs Volkstaalwdb. nog voort.x) Spreekwoorden kunnen de aanleiding zijn tot het ontstaan van volksverhalen; omgekeerd kunnen zij „verduurzaamde verhalen" zijn. 2) De hier aangehaalde zegswijzen behoren ongetwijfeld tot dergelijke gekonserveerde vertellingen. De vraag of deze uitdrukkingen tot de eigenlike spreekwoorden kunnen worden gerekend, laat ik hier terzijde.8) Voor de thematologie is alleen van belang dat ze bestaan en getuigenis afleggen van de populariteit van de Wandelende Jood; van belang ook hierom, omdat een „spreekwoord" de schok kan geven die het in de kunstenaar gegroeide leven zijn gestalte doet vinden. Rijker is de oogst als men op zoek gaat naar volksprenten. 4) Ik heb een zestigtal min of meer verschillende kunnen ontdekken. Voor een juiste beoordeling van dit aantal bedenke men, dat talloze prenten verloren zijn gegaan. Wie hechtte er vroeger waarde aan? En wie hecht er l) Mededeling van Dr. Hans Ellekilde te Kopenhagen. a) vgl. André Jolles, „Verduurzaamde verhalen". De Gids Jan. 1931 p/27—42. Prof. Dr. C. G. N. de Vooys, „Lessen óver spreekwoorden". Verz. Taalk. Opst. Hi P- 354 e-v. Prof. Dr. D. C. Hesseling, Uit Byzantium en Hellas, Haarlem 1911, p. 178. 3) vgl. Hans Naumann, Grundzflge der deutschen Volkskunde. 2 Leipzig 1929, P- 132. 4) Zie de bibliografie. nü waarde aan buiten de kringen der folkloristen? Verdwenen zijn er dan ook een enorm aantal. Gedurende de Franse Revolutie werd bepaald dat alle houtsneden en prenten met een religieus of monarchisties onderwerp vernietigd moesten worden: „tableaux,. . . qui représentent les momeries d'une religion que la philosophie et la raison ont anéantie a jamais". Typerend voor het ontstaan is de anekdote die Duchartre en Saulnier in hun prachtig werk over „'1 Imagerie populaire" verhalen. (527 p. 180). In 1810 was de prentenvervaardiger Charles Pellerin te Epinal van plan een „Portrait du Juif Errant" te doen verschijnen. Maar de prefekt die er van hoorde, dat de ontmoeting te St. Dié zou plaats hebben, gaf Pellerin order de reis van Isaac Laquedem te wijzigen. „Qu'il passé n'importe oü, mais pas sur le territoire de mon département! Ah! non, pas sur mon territoire!". Daarmee werd de ontmoeting naar Brabant verschoven. Ontzaglik moet 't aantal geweest zijn, dat in de eerste helft der 19e eeuw werd verspreid. De bekende Champfleury zegt van een der prenten: „cette image que depuis plus d'un siècle on tire chaque année des milliards d'exemplaires, qui se repand partout, a la ville, au cabaret, dans la cabane du paysan, ne devait-elle pas consacrer a jamais le souvenir du vieillard ride qui jette un regard mélancolique sur les murs des cités auprès desquelles il passé?" Als men weet dat in Frankrijk alleen toentertijd in meer dan 80 plaatsen dergelijke drukkers — later: fabrikanten — gevestigd waren, dat Pellerin b.v. te Epinal in 1845 van 80 tot 100 arbeiders in dienst had, dan staat men over deze mededeling van de deskundige Champfleury niet meer verwonderd. Het is zeer moeilik iets over de ouderdom der prenten in het midden te brengen. De naam van de drukker is zelfs geen aanwijzing. Men ontleende immers eenvoudig aan elkaar als een uitgave succes had. Zo vindt men een zo goed als gelijke afbeelding van le Juif Errant te Amiens (Lefèvre-Corbinière), te Chartres (Garnier-AUabre), en te Parijs (Bonnet). Huet-Perdroux te Orleans kopieerde het op zijn beurt. Een lichte wijziging bracht Abadie te Toulouse aan, eveneens Pellerirt te Epinal. Men vergelijke ook eens de zeer bekende prenten van Brepols te Turnhout en van Le Loup te Aumans; in beide gevallen staat om de prent dezelfde complainte (Est-il rien), de ontmoeting heeft plaats op 22 April resp. 1774 en 1784; alleen, Brepols laat deze te Brussel en Le Loup te Avignon gebeuren. Nog moeiliker wordt het als men Weet dat dezelfde figuur gebruikt werd voor de H. Jacobus, 'n pelgrim en de Wandelende Jood. Een dergelijk geval treft men aan op de omslag van een volksboek te Troyes gedrukt ong. 1840. De oorsprong van alle prenten moet zeker gezocht worden — hetzij direkt, hetzij indirekt — in volksboeken en volksliederen. Ondanks dit kopiëeren en ondanks deze gemeenschappelike bron, is er toch wel verschil op te merken. Naast het gemeenschappelike — baard, wandelstaf, bedelnap — vindt men op de Franse prenten de Wandelende Jood in een vermanende houding, in overeenstemming met de inhoud der Franse volksliederen; vaak staat zijn vak op de prent aangegeven dóór een schoenmakerswerkplaats; op 't fragment dat overgebleven is van een „vieux bois bretois" (Musée Quimper), staat zelfs op de werkplaats aangegeven „Isaac Laquedem. Cordonnier". Ook verjongde men wel zijn uiterlik; dat deed b.v. Deckherr te Montbéliard in 1829, die hem een moderne hoed gaf. Wentzel te Wissembourg laat Ahasverus z'n „cinq sous" aan een bedelaar geven: symbool van de weg tot redding. Op een Vlaamse gravure draagt Ahasverus zijn kind: na zijn vervloeking zal hij dat moeten verliezen tot zijn meerdere straf. Een Zweedse heeft blijkbaar vooral aan zijn zwerven gedacht: zijn schoenen draagt hij op zijn rug. In verschillende Nederlandse dagbladen werden in de laatste jaren populaire overzichten gegeven van de legende, veelal geïllustreerd met oude volksprenten. In de bibliografie worden ook de werken vermeld, die tot de kuituurkunst moeten worden gerekend. Ook deze immers kunnen hun betekenis hebben in thematologies opzicht. Het is wel niet verwonderingwekkend dat deze meestal afwijken van de folkloristiese voorstelling. Groots en geweldig, in sommige opzichten een overdrijving der traditie, zijn de 12 illustratieve tekeningen die Gustave Doré maakte bij 'n gedicht van Pierre Dupont en de ballade van Béranger. In 1856 verschenen, werd in 1862 een tweede editie op de markt gebracht. Ook verscheen een Engelse uitgave. Henri Rivière verluchtte de „Légende" van C. Fragerolle in 1898 met 8 platen; ijle kleuren met slechts een zwak persoonlik cachet. Hans Tegnèr tekende een tietelprent bij Nyrops verhandeling „Den evige Jode" (1907 x): Ahasverus met lange baard, reiskoffer en paraplu in de hand, eenzaam onder een lantaarnpaal (vgl bovengenoemde Zweedse prent!). Meer persoonlik is de schilderij van Willem van den Berg, altans in de voorstelling van de oneindige weg, die de zwerver gaan moet. Bijzonder sterk is de houtsnede van Nico Baak niet. Ahasverus in het jagend geweld der moderne wereld: zo zag hem Jan Grégoire en hij tekende dit zeer suggestief. Enkel smart drukt het terracotta beeld uit dat Karl von Lilien te München vervaardigde. Bovenaan staan J) Tussen haakjes geplaatste sijfers boven 1575 verwijzen niet naar de bibloigrafie, maar wijzen 'n jaartal aan. evenwel de prachtige houtsneden van Frans Masereel bij de Duitse uitgave van Vermeylens Wandelende Jood. De konklusie die dit hoofdstuk vanzelf opdringt is deze: in hoeveier verbeelding heeft de arme Ahasverus niet geleefd! En hoe vaak is — ook naar aanleiding daarvan — zijn droevig levensverhaal niet aan 't geestesoog van duizenden voorbijgetrokken. We verwonderen ons niet meer dat zovele kunstenaars de legende vanaf hun jeugd met zich hebben meegedragen, tot eens zijn smartelik lot óf om zich zelfs wille óf om beeld te zijn van het eigen leven, de eigen idee, de impuls werd tot het schrijven van zo menig schoon en droef verhaal. * Samenvatting. Overzien we nu de plaats van Ahasverus in de volkskunde: 1. 't Volk heeft niet getwijfeld aan 't bestaan van Ahasverus, waarbij de opmerking: 't verhaal is geen dogma slechts als een min of meer „teologiese herinnering" dient te worden opgevat van de meer intellektuele schrijver. 2. Aan zijn bestaan werd aanvankelik door geleerden niet getwijfeld, wel staan er al spoedig enkele ietwat skepties tegenover. De geest der 18e eeuw kondigt zich aan in de lochening van het Ahasverus-geval; z'n verdedigers slinken in aantal, z'n tegenstanders nemen in aantal toe. Haar bekroning vindt deze ontwikkeling in het anonieme schrijven in de Hannoverische Beytragen van 1761: uitingen van een zelfbewust verstandsmens, onder wiens rationalistiese analyse Ahasverus sterven moet. l) 3. Men ziet Ahasverus algemeen zoals het volksboek hem gegeven heeft; van die uiterlike verschijning wordt alleen onder bepaalde invloeden (Malchus b.v.) afgeweken. 4. De uitbreiding van het volksboek brengt o.m. de verbinding met ^de Judasfiguur. 5. Enige — voor z'n latere ontwikkeling — zeer belangrijke trekken treffen ons: a. Ahasverus de eeuwiglevende getuige van Christus (maar dit was hij reeds vóór 1602). b. Ahasverus, profeet en boetprediker. ') Over deze twee punten Hdst. VI. c. Ahasverus, symbool van het Joodse volk. d. Ahasverus, als technies middel misbruikt in politieke zaken (ook als satire). e. Ahasverus, als technies middel gebruikt om de wereldhistorie te overzien. /. Ahasverus vergeefs de dood zoekende. In spreekwoorden gekonserveerd en door volksprenten, -boek en -lied algemeen verspreid, was óók daardoor de kans niet gering dat aan de „kuituurkunstenaar" de stof zich zou opdringen. AFDELING B. De Wandelende Jood in de Letterkunde. HOOFDSTUK IV. De Nederlandse Ahasverusbewerkingen. Voor ik aan de Nederlandse Ahasverusbewerkingen hun plaats aanwijs tussen de talrijke, die in de Westeuropese letterkunde bestaan, wil ik trachten ze meer „eingehend" te behandelen; en wel allereerst, omdat dit nog nooit geschied is; een breder en dieper bespreking voegen tussen de schetsmatig gegeven ontwikkeling van alle bewerkingen in 't volgende hdst. zou dit ongeproportioneerd doen uitdijen; ten tweede, wilde ik graag aantonen, dat de Nederlandse litteratuur er altans drie bezit, die naast de buitenlandse kunnen staan, ja waarvan één zelfs als de meest grondige en meest veelzijdige is te beschouwen, die tot nog toe — in welke taal ook — verschenen is. De oudste verschijning van de Wandelende Jood in de persoon van Jan Baudewijn hebben we reeds ontmoet in het reisverhaal van Jan Aerts van Mechelen. De verschillende volksboeken, die reeds in de 17e, maar vooral in de 18e en 19e eeuw druk gelezen werden, zijn eveneens vermeld. De inhoud ervan is steeds in hoofdtrekken gelijk; er is er slechts een, dat in de bronnen die het aangeeft, en in verhaaltrant aanzienlik afwijkt: het is het verhaal dat in 1620 bij Abraham Verhoeven verscheen. Volgens Neubaur is het van de hand van de censor L. Beyerlinck. Mij is slechts de afdruk in 't Belgisch Museum van 1845 bekend. Het is een heel eenvoudig verhaal zonder litteraire pretenties. Willem Baudaert deelt in zijn „Memoryen" in 1624 't verhaal mede volgens 't boekje van „Chrysostomus Dudulaeus Westphalus". Hij begint aldus: „Dit jaêr, als oock eenige jaren hier te vooren, ende daer nae, isser hier te lande, doch meer in andere Coninck-rijcken ende landen, veel spraecke gheweest van eenen Jode ghenaemt „Assueros" en „Assuerus". Baudaert gelooft dit verhaal niet: „daer soude immers in den tijdt van vijftien of zestien hondert jaren wel eenen eenigen Schribent zijn gheweest onder so veel History-Schrijvers, die hier van eenighe mentie soude ghemaeckt hebben,. ...". Het mag merkwaardig heten, dat in de 17e eeuw die ietwat-romanties gekleurde stoffen geensins versmaadde, geen énkele Ahasverusbewerking wordt aangetroffen. De geëigende tijd was deze periode nu wel niet: maar er waren er toch wel onder de dichters die men met 'n ietwat ruwsamenvattende benaming de „romantiese school" zou kunnen noemen, aan wie de Ahasverusstof welkom kon zijn. Deze bevreemding wijkt als we bedenken, dat de meest romantiese Breero, in 1618 stierf, aan wie nog slechts de vertaling van 1602 bekend kon zijn. Van de deftige rationalistiese 18e eeuw kunnen we niet anders verwachten, dan dat zij de neus optrekt voor folkloristiese stof, al kwam 't dan 'n enkele maal voor, dat zij zich verwaardigde stof aan een schelmenroman te ontlenen. Buiten de volksboeken wordt over Ahasverus slechts gesproken in 'n boekje van Oliger Paulli: „Saul en zijn Wapenknecht" (1700). Ook verscheen nog een weekblad tot Nut van 't Algemeen, getieteld De Joodsche Wandelaar (1792), waarin Jozef de Schoenlapper aan de uitgever eerst mondeühg, daarna door briefwisseling de stof voor zijn blaadje verschaft. In het eerste nummer vertelt de schrijver Parisiensis' verhaal, aangevuld met gegevens van het volksboek: zo heet hij achtereenvolgens Cariofilus, Assuëerus en Jozef de Schoenlapper; zo is hij eerst schoenlapper en daarna deurwachter bij Pilatus. Onder de spelen, die het laat-i8e eeuwse publiek kippevel deden krijgen vanwege de akeligheden die zij vertoonden, noemt Dr. Worp ook een spel van ,,De Wandelende Jood" (1193). Eerst als de romantiese zin vaardig wordt over de geesten van het tweede kwart der 19e eeuw, wordt de toestand gunstiger voor de arme zwerver. Coremans verhaaltje op p. 46—50 van zijn bekende verhandeling is niet meer dan een ijdel fantasietje: Ahasverus is het symbool der mensheid. Zijn Ahasverus is een germaanse verschijning: de eerste maal verscheen hij als het volk der Gothen onder Alarik voor Rome, de tweede maal in de uitvinding van Gutenberg, en de derde maal zal hij komen als de grenzen tussen de germaanse volkeren zullen verdwijnen en er een germaanse eenheid zal bestaan. — In 1835 verschijnt een „Brief van eenen reizenden Jood uit vroegeren tijd, in het jaar 35 na de geboorte van Jezus Christus. Uit het Hebreeuws vertaald, en aan alle Joden en Christenen opgedragen, tweede verbeterde druk, vermeerderd met een brief van Publius Lentulus behelzende eene beschrijving van de uiterlijke gedaante en het gelaat van Jezus Christus, en bijvoegde karakterkundige aanteekeningen; alsmede een Christusgezigt volgens Lavatar; KI 8vo. Te A'dam, bij A. B. Saakes." 4 Dit is nog geen litterair werk. Iets beter wordt het met de Historie van den Graaf van Lauïngen, en dat is dan nog een vertaling. Het verhaal heeft dezelfde inhoud als Horn's novelle van 1814. Ofschoon het nergens vermeld wordt, is het ongetwijfeld een vertaling hiervan. Het foefje van „het gevonden hs" wijst op „romantiese" techniek. Ook wat daarna volgt zijn weer vertalingen, al komt er nu ook iets oorspronkeliks voor den dag. Men vindt dit alles in Heldrings: „De nimmer rustende Israëliet tot rust gekomen". (1839). In dit boekje leest men: 1. Het Verhaal van den Eeuwigen Jood volgens Dr. Theremin. Het is een goede vertaling van Theremins stuk, geheel in de geest van Heldring overigens. Want het schetst Ahasverus als de rationalistiese vriend van de Sadduceeërs die Christus' vloek als een geluk van 't noodlot aanvaardt, omdat het verlenging betekent van het genotvolle leven. Of hij gered zal worden op de Laatste Oordeelsdag? Zo hij boete doet: ja — zo hij volhardt in zijn boosheid: neen. 2. Ahasverus, of de laatste terugkeer naar het vaderland van den nimmer rustenden Israëliet. Hierin is 't Heldring te doen geweest om „het geloof in de éénige gerechtigheid te prediken, die ik voor den sterfelijken en gevallen mensch ken". Als aandenken aan een gesprek met 'n vriend — het uitvoerig verhaal van zijn bekering — schonk Heldring deze een Ahasverusprent, die hij op een jaarmarkt had ontdekt. Beets had wel gelijk toen hij er van schreef: dit werk geeft „naar aanleiding dezer legende, den lezer te verstaan, wat er innigst en heiligst in de ziel van den schrijver is omgegaan" (1132). 't Is zo begrijpelik, dat deze „oudere tijdgenoot" juist Theremins bewerking vertaalt, en deze schets er aan toevoegde. 3. De dood van Ahasverus den nimmer rustenden Israëliet door J. J. L. ten Kate. (Naar aanleiding van een onuitgegeven Hoogduitsch Dichtstuk]'en). Ahasverus komt voor de tweede maal in zijn geboortestad. Hij gaat 't kerkhof op, tot de graven van zijn ouders, zijn vrouw en kinderen. Een week gevoel maakt zich van hem meester; een Kruis rijst op: Ahasverus valt op de knieën en hij hoort: „Nog heden zijt gij in 't Paradijs met Mij!" Vrede daalt over hem' en Ahasverus sterft. In XVI tonelen rijmt ten Kate vlot dit verhaal, onsamenhangend, zonder enige psychiese noodzakelikheid. Dit en 't ontbreken van iedere motivering, doet het gemis aan karakter ontstellend duidelik uitkomen. De tietel heeft ten Kate ongetwijfeld ontleend aan 'n Duits Ahasverusverhaal, dat ten Kate voor Heldring vertaalde. Iets beter wordt het met „Ahasverus op den Grimsel" (1840), eveneens van J. J. L. ten Kate. Met het voorgaande „dichtstukje" had hij veel bijval geoogst in het Haagse gezelschap „Oefening kweekt kennis" en 't A'damse N. E. K. (1237) • Vandaar wel dat hij Ahasverus nog niet met rust liet. Naar ten Kate in de inleiding meedeelt was de „sage" in die dagen zeer bekend. Ook hem trok de legende zeer aan: „zij heeft iets zeer aantrekkelijks en het mystiesch-poetische dat over de geheele voorstelling van dien nimmer rustenden zwerver als een geheimzinnig waas ligt uitgespreid, geeft haar een „magie spell", waaraan weinigen weêrstand kunnen bieden." (p. V). Bovendien: „Laat zich een aardsch leven zonder geloof en hoop juister in een spiegel weerkaatsen? Is er een treffender beeld, om de rusteloosheid en zielsgejaagdheid van den rampzaligen twijfelaar af te malen?" (p. VI). Toen hij nu vernam, dat prof. Wijsz in zijn „Reise nach dem Berner Oberlande" een aldaar algemeen bekende Volkssage mededeelt,a) ontwaakte in hem zijn „vroegere liefde voor den nimmer rustenden zwerver op nieuw", en hij schreef dit gedicht. Men moet zich Ahasverus voorstellen, als hij ten derde male de Grimsel bestijgt, „aan den stroom zijner gedachten den vrijen loop gevende en als het ware overluid denkende". 't „Choor van wachtengelen deis Grimsels" zingt in een proloog de naderende Ahasverus de vermaning toe: Gij moet rouwen, gij moet boeten en op vleuglen van 't gebed Smeekende u tot Hem verheffen buiten weiken niemand redt) Ahasverus komt nader, omgeven door „een gevallen Geestesdrom", die terugdeinzen als zij de engelen zien. De Zwerver zelf is 'n vreselike 1 verschijning: ordeloos is de „grauwe hairlok", „de mantel zwiert als lijkkleed fladderend om zijn lendenen heen"; de sneeuw smelt onder zijn voet; op zijn voorhoofd vlamt een kruis, waarlangs koortsig zijn hand dwaalt. Hij gelijkt de Aartsvijand. Geheel het beeld der folklore! Ahasverus, bezeten door waanzin, die eindeloze onrust baart, klaagt dat Christus hem alleen niet verhoorde: de geboorte van zijn dochtertje kostte zijn vrouw het leven, maar ook 't kind werd hem nog ontnomen. En Christus, Die 't toch kón, gaf het 't leven niet weer. „Toen", zegt Ahasverus, „moest ik wel vallen". En toen Christus neerviel onder de last van Zijn kruis, en smekend bad, „dat Ahasverus Zijn lip met water drenke", heeft Ahasverus zich gewroken en Hem nog meer lijden toegewenst. Maar „snerpend als de rave krast" (!), klonk Jezus' stem: l) Zie no. 21, p. 7. „Maar gij zult, immer- voortgedreven, Gelijk een vogel ommezweven. Die boven 't meir de wieken klept. En eindioos lijden, eindloos leven, Tot dat gij Mij gevonden hebt." Toen is de grote zwerftocht begonnen. Herhaaldelik tracht hij zichzelf te doden, omdat de onrust niet sterven wil. De enige troost is deze, dat eens de grote verdelging komen zal. Driemaal zag Ahasverus den Grimsel: eerst als wijnberg, dan als dennenwoud, nu als sneeuwberg. Dat troost hem tans. Hier kan hij zich op het martlend zwijgen wreken, Dat tot op dees volzoeten stond De woorden op mijn lippen bond. Hier gaat zijn eeuwige zwerftocht in herinneringen aan hem voorbij. Talrijk zijn z'n zelfmoordpogingen geweest, maar 't staal stootte af op zijn borst, 't water van rivier en zee wierp hem weer op 't land; noch slangen, noch hyena wilden hem tot prooi; zelfs een krater spuwde hem mt. Hij is: „De Levende die niet mag leven ,,De Sterveling die niet sterven kan! De twijfel komt in zijn hart of hij zelf niet „de bronwel was, van al dat eindloos lijden". De „Wachtengelen des Grimsels" geven in een Epiloog de oplossing: „Gij zijt de oorzaak van uw lijden, Ahasverus, gij — alléén 1" En zij onthullen Ahasverus, dat het enkel goedheid was van Christus, toen Hij zijn dochtertje niet genas. Want een engel heeft in de toekomst gelezen „wat zijn Dochter had gewacht": smart, lijden, rouw, raadloosheid, wanhoop. Dan komt het „bevredigende" slot: „de algoede Zaligmaker zal Ahasverus de heildeur ontsluiten door zijn schuldvergiffenis". In een „Voorbericht" en in „Aanteekeningen" deelt ten Kate nog een en ander omtrent de „sage" en omtrent zijn bewerking mede, waaruit een vrij uitgebreide kennis blijkt, zowel van de historie der legende als van haar bewerkers. De bewerkingen van Goethe, Schlegel, Schubart en Theremin zijn hem bekend, alsook een gedicht van Karl Witte Jr. Wat de voorstelling van Ahasverus betreft merkte ik reeds op dat deze niet van de meest gebruikelike voorstelling afwijkt. Traditioneel zijn 't ook hier Christus' ogen, die onafwendbaar Ahasverus volgen. Maar — typerend voor ten Kate — in 't verdere verloop speelt dit element geen rol meer.x) In de verwerking der stof treedt toch ook de persoonlikheid van de dichter aan de dag. „Ik heb om aan de inspraak van mijn gevoel te voldoen, niet geaarzeld, in mijn dichtstuk den zoo zwaren vloek van een eeuwig leven op aarde te verzachten, en doe Ahasverus zóó lang leven tot hij Christus gevonden zal hebben." Daarom bracht ten Kate op de Grimsel een Choor van Wachtengelen die in 'n proloog de weg der verzoening reeds aanwijzen, en in een epiloog „de hoop doen voeden", dat Ahasverus Christus vinden zal. Daarom brengt ten Kate er nog 'n element in, dat de legende niet kende, nl. de geschiedenis van Ahasverus' vrouw en dochtertje, waardoor hij de vloek motiveert. Zoals we zullen zien in 't volgende hoofdstuk, sluit ten Kate zich hierdoor bij de litteraire Ahasverusbewerkingen dier dagen aan. Ongemotiveerd is evenwel weer, dat Ahasverus eigenlik niets doet, dat hem Gods genade waardig maakt. We horen van 't Choor: Dankbre boetetranen weenend, zinkt bij ras voor Christus neêr! Maar uit 't gedicht is geen ander motief te halen, dan dit: dat Ahasverus wel wil komen tot God, nu hij verneemt, dat zijn dochtertje in de hemel is; terwijl zij — was ze blijven leven — Ahasverus groot verdriet gebracht zou hebben. 't Is de protestantse leer der alles- en alleen-verzoenende genade, en van de absolute nietswaardigheid van de mens, die zo'n slot brengen kon. Had Ahasverus van z'n leven 'n offer van boete en verzoening gemaakt, dan zou 't ons begrijpeliker voorkomen, dat God Zijn Hand ten slotte tot zegen uitstrekt over de eeuwige zwerver; nu is 't 'n abrupt naar 't einde voeren, wat alleen in orthodox-protestantse opvatting begrepen kan worden. Het gedicht bevat evenwel nog 'n ander persoonlik element. Er waren er zovelen in ten Kate's dagen, die door twijfels bevochten werden. En als ik nu in 't voorbericht lees: „Is er een treffender beeld om de rusteloosheid en zielsgejaagdheid van den rampzaligen twijfelaar af te malen?" — in de „Opdracht aan een Vriend" (= Ds. Heldring? vgl. p. VII): ' Gij hebt ze als ik gekend, die donkere onweêrsdagen Van tastend ongeloof en twijfelzuchtig klagen, Waarbij 't mistroostig hart zich-zelven openreet. — in de Proloog; „Maar 't Geloof moet in u dalen, dat niet twijfelt, maar aanbidt! *) Hoe geheel anders b.v. in Vermeylen's Wandelende Jood! en ten slotte in de Epiloog, waar het Choor tot de „blinde Stervehngen" zegt: „Allen zijt ge als Ahasverus droeve zwervers der woestijn! Afgemat van angst en vreezen, hopeloosheid en boezempijn. — dan kan ik veilig konkluderen, dat óók de twijfel die ten Kate heeft gekend, 'n element was, dat hem tot deze stof bracht: die twijfel uit te drukken, was op deze wijze mogelik èn gemakkelik. Dadelik dient evenwel gezegd, dat de konventie veel sterker was dan dit persoonlik gevoel. Want over die twijfel — die inderdaad uitgebeeld had kunnen worden in de machtige zielestrijd van Ahasverus — licht ons 't gedicht verder niet in. En, zoals ik boven reeds vermeldde: 't is niet eens de twijfel die Ahasverus brengt tot z'n daad; en dus de middellike oorzaak zou zijn van zijn zwerven. Hoe Ahasverus ons dan wel tegentreedt? Hij is veel meer een waanzinnige wraakzuchtige dan 'n twijfelaar, die geen raad met zichzelven weet. Herhaaldelik en overduidelik treedt dit in 't gedicht aan den dag. Langzamerhand werd zijn razernij „stille wrevel". En zelfs aan 't slot van 't gedicht, zegt hij nog: „Hetgeen geschied is, is geschied! Mijn vuist verstiet wie mij verstiet! Het zijl 'k zal mijn ellende dragen!". Alleen nu en dan zien we 'n zwakke twijfel in Ahasverus' ziel: het persoonlike element! In 't licht van het „góede doel" moeten de Proloog en Epiloog gezien worden, beide gesproken door 'n „Choor van Wachtengelen": want deze wijzen de weg tot redding (in de Proloog) en verzekeren ons (in de Epiloog) dat Ahasverus die betreden zal. Reeds zei ik, dat 't persoonlik element ook in deze bewerking *n rol speelde — maar: dat de konventie overheerste. Dat blijkt, behalve uit 't bovenstaande, ook uit de bewerking der stof èn uit de vorm. De bewerking der stof: ten Kate houdt zich aan de Grimselvariant; hij staat te onpersoonlik tegenover de legende: zij was hem meer een interessante, aantrekkelike, „dichterlike" stof. En de vorm! Zeker, we worden wel eens verrast, door 'n fraaie zegging, als: Ik heb mijn ooren doof geluisterd Naar 't onophoudlijk zeegeklots; Ik heb mijn oogen blind gestaard Op de onaf meetlij kheid der vloeden . . . Maar over 't algemeen is de plastiek niet de sterkste zijde van ten Kate : En snerpend als de rave krast, Een straf van Jezus bleeke lippen — Op 'n andere plaats spreekt hij van „daavrend golfgeplasch". Zo. zit zelfs eenmaal „zijn geest broedend op een gedachte" — de slangen huilen; 't koor vergelijkt de onstuimige zwerver, de waanzinnige, de wraakgierige, met „de ontstelde hinde" — e.d.m. Genoeg om te zien, dat 't konventionele ook de vorm van 't gedicht beheerst. De konklusie uit 't voorgaande kan geen andere dan deze zijn:, 1. ten Kate koos de stof dezer legende, veelmeer, dan dat hij er spontaan de juiste vorm in vond, voor wat in hem naar uiting zocht. 2. de dichterlike carrière eiste nu eenmaal 'n heilig doel — en hij heeft er een gemaakt. Niet omdat in hemzelf de legende en wat hij te zeggen had, tot een eenheid waren gegroeid; wij vinden ze in Epiloog en Proloog en Voorbericht; maar slechts hier en daar in de bewerking zelve — en dan nog „aangebracht". 3. de vorm is niet artistiek, maar grotendeels 'n verzameling bombast en retoriek. In de verdere konceptie „vergeet" ten Kate eenvoudig de „twijfel" en „Christus' ogen": twee elementen, waarvan we uitwerking hadden mogen verwachten. De versifikatie is vlot, zoals men dat bij ten Kate verwachten kan. De bron van 't werkje moet ongetwijfeld worden gezocht in het gedicht van Karl Witte Jr.: Ahasverus auf der Grimsel, dat ten Kate zelf afdrukt in zijn aantekeningen. * * * Als Sue's fantasties werk verschijnt, doet dat ook hier onmiddellik zijn invloed gelden, niet alleen in vertalingen van „Le Juif Errant", maar ook in de talrijke overzettingen van zijn andere romans. Dit werk moet ook de Nederlandse lezers geweldig hebben aangegrepen. Verder dan tot 't publiek strekte deze invloed zich bijna niet uit; litteraire invloed oefende het alleen uit — en dan nog slechts indirekt — op van Peene. Maar geen enkel auteur heeft zich geroepen gevoeld, op enigerlei wijze Sue in zijn enorme fantasieën te volgen. De eersten, die daarna weer bewerkingen leverden, waren Ds. de Liefde en Jan van Rijswijck. De eerste zag er blijkens zijn onbeduidend „dichtstukjen" — een symbool van het Joodse volk in. Als bij Schubart (wat nog niet betekent „invloed" van deze dichter!) zoekt hij vergeefs de dood; als bij Sue komt hij aan de Beringhstraat. Jan van Rijswijck's satiries en luimig gedicht betekent meer. (1847). Het is getieteld „Jan Zonderland". Jan Zonderland was nergens thuis; - Toch wou hij ergens wonen; Jan zegt, dat 't gezonde Italië hem aantrekt; „dat is een dom en slecht en moordlustig land", antwoordt hem de Wandelende Jood. Zo worden ook Spanje, Afrika, Engeland, Frankrijk en Holland ter zijde geschoven. En 't Belgenland? Uitvoeriger wordt nu het antwoord. De Wandelende Jood wijst op „de hypokrieten van franskiljons" — de Walen spelen er alom de baas — men scheldt de Vlamingen: 't is Artevelde's lam geslacht — men speelt er alleen komedie. Derhalve: Jan blijft „Zonder Land". Satyries is de toon; satyries zijn de aantekeningen die van Rijswijck juist aan de „Belgiese" koepletten toevoegt: de waarheid der beweringen moest aan feiten worden geïllustreerd. * * Het Nederlandse publiek bleef evenwel belang stellen in de stof. Behalve uit twee nieuwe vertalingen van Sue's roman (1851) bleek dit uit een vertaling van het fragmentaries gebleven werk van A. Dumas (père): Isaak Laquedem (1853) en uit de „groote parodie" in 5 bedrijven en 10 taferelen van H. van Peene (1853). De intrige vertoont gelijkenis met die van Sue's roman: Stapveurweerts verschijnt telkens op 't moment dat voor een zijner afstammelingen gevaar dreigt. Zo bv. als Leo door de trawanten van „NietsVerdore", kandidaat-keizer in 't Land van Niet, in 't water geworpen wordt om zijn liefde voor Hier-hinne, de rechtmatige erfgename van de macht in 't land van Niet. — Op 't strand te Ostende vinden zij elkaar allen terug; Stapveurweerts neemt afscheid; dan valt hij in slaap, maar wordt door een bakkersgast weer opgejaagd. Deze parodie met flamingantiese inslag: de franskiljons krijgen er zijdelings en rechtstreeks van langs — staat onder duidelike invloed van de opera van Halévy (1852 opgevoerd, tekst van Scribe en SaintGeorges): het begint bij beiden met een kermis waarop het beeld van Ahasverus wordt vertoond; het is Ahasverus' taak zijn afstammelingen te redden; de namen komen zelfs overeen: Leon, Niets-Verdore (= Nicéphore) e.a. De zeer „volkse" van Peene kon niet nalaten Stapveurweerts een panacee tegen alle kwalen te geven in den vorm van een grote paraplu, terwijl hij Leo veertien dagen in de buik van een walvis laat doorbrengen. Artistieke kwaliteiten bezit het stuk niet; oorspronkelik is het evenmin; maar levendig is het wel; en de veelschrijver van Peene moet van dit stuk zeker niet het minst plezier hebben beleefd. In ieder geval is het stukken beter dan het gedicht (?) van Mr. J. S. Banck (1865), dat noch de plaats voor 't afdrukken, noch de moeite van 't bespreken waard is. Dit rijmsel voert ons in het dichtlievend Nederland van de helft der 19e eeuw. De opgeblazenheid en de gewilde vormgeving ontzeggen het alle literaire waarde. Alleen volledigheidshalve wordt het hier vermeld Voorlopig beperkt de belangstelling zich dan weer tot vertalingen. Opnieuw kwam een bewerking van Sue van de pers (in 1872, Gent), in de Vlaams-liberale krant „Vader Cats". In 't zelfde jaar verscheen ook een vrije vertaling van Collin de Plancy's roman onder de tietel: „De Wandelende Jood te Munster". Dit was lektuur voor katolieke lezers; „zij die een plaats weigeren aan Christus in hunne harten .en woonsteden zullen ook de rust en den vrede derven, welke de vruchten zijn van den boom der liefde op den akker van Golgotha voortgebracht" — luidde het slot. In 1876 verscheen een vertaling van Hamerlings epos: „Ahasverus te Rome", van de hand van Dr. W. J. A. Huberts. Deze schreef een-inleiding erbij, waarin hij de betekenis van het epos juist aangeeft. De vertaling is inderdaad slechts „metrisch"; één voorbeeld uit vele: War's noch vergönnt, ein Heldenlied zu singen? vertaalt Dr.Huberts met: Is 't mij vergund, een heldenlied te zingen? Talrijker voorbeelden zouden kunnen aantonen hoe 't fijn-ironiese en heftig-hartstochtelike van Hamerling verloren is gegaan. Beter schijnt de — ons ontoegankelik gebleven — vertaling van A. van Dissel te zijn (1893). „Ahasver" van Julius Bruck, „alter Sage neue Deutung. Zur hundersten Jahresfeier der Unabhangigkeits-Erklarung" (New-York), werd enthousiast geïntroduceerd door Holda in „De Nederlandsche Spectator" van 1877, „omdat het strijd voert tegen dwaling en kerkelijken dwang". Daartoe geeft zij een analyse van het gedicht. F. Smit Kleine vertaalde Jehovah van Carmen Sylva (1882). De kwalifikatie „voortreftelik" die de Gids-beoordelaar (J. N. van Hall?) er aan gaf, moge te gunstig zijn, dragelik is de vertaling wel. (1133). Noemen we nu nog de fragmentariese vertaling van Max Haushofers werk1), door Fioredelle Neve (1887), dan kan ik deze opsomming besluiten en van 't belangstellende publiek overgaan naar de belangstellende kunstenaar. „Uit het dagboek van Florentijn" verhuisde een 19-regelige rijmloos vers op de hoge en slanke popel, naar de kolommen van de Nederlandsche Spectator (1882). De popelis de Ahasverus onder de bomen; hij weigerde te buigen voor de Messias, en zijn bladeren zijn sindsdien eeuwigdurend in beweging. — Meer betekenis heeft de vaardige schets van Carel van Nievelt, in zijn „Nieuwe Phantasieën" (1884). De tietel is „Baron von *) Dit werd enthousiast besproken door W. Byvanck (1140). Goldstetten": de scbxijver (onder de naam Muller) logeert op een sneeuwavond met de Frankforter bankier A. baron von Goldstetten, in 'n hospitium op den Grimsel. Daar openbaart de baron, dat hij Ahasverus is, die tans ten vierden male op de Grimsel komt, zonder dat de voorspelde grote gletsjer te vinden is, weshalve de profetie vals was. 's Nachts ( gaat de baron naar 't Grimselmeer en vertrekt zeer vroeg, terwijl hij Muller een briefje doet ter hand stellen, waarin hij meedeelt, dat zijn woorden over de Ahasverussage louter een gevolg zijn van nerveuse overspanning. Later bezoekt Müller hem in Frankfort en vertoeft er in Goldstettens verfijnde weelde, 's Avonds, verklaart de baron waarom hij een Ahasverus is: Ahasverus is gestorven toen hij driemaal om de aarde getrokken was; maar hij leeft voort in zijn zoon en in diens nakomelingen, waarvanbaron von Goldstetten de laatste is. Zijn zoon zal de nieuwe Ahasverus zijn, tot de Joden weer een tuis zullen vinden. De vervloeking heeft de eerste dertig Ahasverussen doen vervolgen; de tien volgende voelden de scherpte ervan afslijten: „de mensen zijn menseliker geworden". Behalve een kijk op 't Jodenvraagstuk, geeft deze vertelling, blijkens 't motto, de opvatting van van Nievelt over 't Ahasverus-verhaal weer. Dit blijkt ten overvloede aan 't slot, waar dit motto in de tekst herhaald wordt met deze aanvulling: „zijn we niet allen Ahasverussen, die dolen van wieg tot graf, en geene rust kunnen vinden, zoekend hier op aarde inaar eene plaats des vredes, en daarbuiten naar eene woning voor onze ziel?" De vertelling is niet zonder litteraire verdienste. Van Nievelt weet spanning te brengen in het verhaal. De stof heeft hij w.s. gekozen n.a.v. ten Kate's bekend gedicht, al kan Van Nievelt op zijn reizen de Grimsellegende wel zelf hebben vernomen. Is de behandeling tot nu toe meer of minder traditioneel geweest (uitgezonderd Jan van Rijswijck en Carel van Nievelt) na 1890 tonen de Nederlandse Ahasverusbewerkingen een meer persoonlik karakter. "Dit hangt samen met de veranderde omstandigheden en de gewijzigde inzichten in onze letterkunde. De diepgaande invloed van de Tachtiger Beweging doet zich ook hier gevoelen. Heyermans .Ahasverus" (1893) is weliswaar slechts indirekt met de legende verbonden, maar is geschreven in een frisse, levendige, nieuwe toon. Het stuk dat in 't Duits werd vertaald, speelt in Rusland tijdens een Jodenpogrom: de Joden worden als Ahasverus immer voortgejaagd. Incidenteel treedt Ahasverus (I en II) op in „De Broeders" van Frederik van Eeden, waar hij Charons taak heeft overgenomen. Het „dramaties fragment: Ahasver van René de Clercq (1907) behandelt de laatste episode uit zijn leven: nu genaakt het einde: alle tekenen wijzen op 't naderende oordeel. Kinderen hebben Ahasver gezegd dat die verre stad Jeruzalem is, waar tans de Antichrist heerst. De wereldbrand en dus Ahasverus' dood is nabij. Moe leunt hij tegen een boom: Ik ben zoo tenden .... en mijn doel zoo na . . . Ik zal wat leunen aan dien boom. Een donderslag. De Kruisman verschijnt met een vlammenroede in zijn hand. Deze wijst naar de stede rood van bliksemgloeden en zegt: Ga! — Ahasver strompelt verder in den nacht. Zo laat deze bewerking zien, hoe tot 't allerlaatste moment de vloek op Ahasverus wegen blijft. Ten volle moet hij het leed dragen. Maar 'teinde is dan toch in 't zicht. Daardoor is deze fragmentariese bewerking er een van optimisties karakter, 't Geheel mist echter dramatiese bewogenheid. Een der zuiverste romans van de Nederlandse letterkunde van na Tachtig is: De Wandelende Jood van Aug. Vermeylen (1906). Dit boek, dat door prof. Persijn gekarakteriseerd is als „een parabel met de pretenties van een levens-philosophie" (1209) is tevens een der fijnst-litteraire werken, die door de beweging van „Van Nu en Straks" zijn voortgebracht. Het bestaat uit vier delen, waarvan het iste getieteld is „Ahasverus en de Nazarener", het 2e „Ahasverus op weg naar de hel," het 3e „Ahasverus op weg naar de hemel", en 't 4e „Ahasverus onder de menschen". Bij de beschouwing van deze roman van „de sterkste geest van Vlaanderen", moeten we twee vragen beantwoorden. Eerstens: Hoe heeft August Vermeylen de Wandelende Jood hier voorgesteld? Deze vraag is te herleiden tot de volgende: welke is de inhoud aan het Ahasverusthema gegeven? En vervolgens: Waarom heeft Vermeylen dat zo gedaan? Dit laatste is dan te herleiden tot de vraag: Uit welk gedachtenleven is het werk gegroeid? Hoe stelt de kunstenaar ons de Wandelende Jood voor? Ahasverus is als in het volksboek van 1602 een schoenmaker; hij heeft een heldere kop, is 'n man uit èèn stuk. Diep dacht hij na over het „waartoe" en het „waarom" van het leven. Alles vond hij nutteloos. Liefst was hij in de eenzaamheid van zijn kelderken. De sceptiese schoenmaker zocht naar het antwoord dat hem bevrijden zou van zijn twijfel. En toen kwam Jezus, de Nazarener, Die wonderen wrocht en heerlike woorden sprak. Ja, daar stond een man en zijn woord kwam op Ahasverus af „als eenvoudige bloote waarheid". Maar later was hij weer gaan twijfelen, tot in een droom het vertrouwen terugkeerde en hij zkh naast Jezus zag staan boven op den Tempel: „dit wordt de zege-dag, dacht Ahasverus". Maar hij schiet wakker en ligt op zijn strozak. Hij hoort geroep en geschreeuw: Christus, gevangen genomen, wordt naar Caïphas geleid. Doch Ahasverus weet dit niet; voor hém betekent dit geroep en gedruis, dat Christus nu toch nog van Zijn Woord een Daad zal gaan maken. En met zijn mes in de zak ijlt hij naar Caïphas' huis. Juist als hij meent, dat deze uit het venster gesmeten zal worden, verschijnt daar Jezus de Nazarener, heel bleek en stil, met gebonden handen. Dat is de genadeslag; het nauweliks ontkiemde vertrouwen wordt gedood en de psychologiese reaktie kon geen andere zijn, dan haat tegen die Man, Die hem had kunnen verlossen maar het verlossende woord niet sprak. Die haat zou de sterke wil van Ahasverus doen groeien tot een starre koppigheid; goed, hij bleef dan de twijfelaar, maar hij zou zich nooit overgeven aan deze Woordenpraal! Zo werd psychologies het grote moment voorbereid, dat Christus Ahasverus op Zijn Kruisweg ontmoet. Zijn wezen was bleek, bezweet, vol stof en bloed. Hij had Ahasverus herkend, en zwijgend scheen Hij te zeggen: „Gij die mijn broer zijt, help." „Waarom?" dacht de twijfelaar, en nog eens: „Waarom?" met een spotlach over zichzelf en over alles. En in de eenigheid van zijn hart stond het vastgegrift: „Ik zal den nutteloozen droom getrouw zijn. Ik zal niet weenen. Ik zal niet breken". Maar dan volgt de straf: al het lijden van Christus moet hij meedragen en als alles volbracht is, ijlt Ahasverus weg, waarhenen weet hij niet, hij weet alleen dat hij nooit meer zal rusten, en gaan en gaan zal, zonder einde, .... zonder einde. Herman Teirlinck heeft gezegd (1215): „het mirakel dat ik weten moet en dat Ahasverus tot een Wandelende Jood maken zal, „het wondere ding" zooals het Vermeylen zelf op blz. f& komt aankondigen, dat mirakel is niet, wat na de intense voorbereiding verwacht was". Maar vergeet Teirlinck niet te veel dat de psychiese konstellatie van Ahasverus op het moment der ontmoeting zo is dat noodzakelikerwijze de botsing ondanks alle verwantschap — volgens Vermeylen «*> komen moet, een botsing die waar Jezus niet kan en Ahasverus niet wil wijken, tot een tragiese oplossing voeren moest? Een oplossing, die, ook weer noodzakelikerwijze, ten nadele van Ahasverus moet uitvallen. En is er zwaarder lot voor deze twijfelaar denkbaar, dan de bestendiging en de verheviging van de onrust, die reeds zijn hele leven het geluk geweerd had? Opgemerkt zij dat Vermeylen door het lezen van Goethe's „Ewigen Juden" tot dit werk gekomen is. Bij Goethe nu wordt wel een vloek, maar als strijdig met Diens bannhartigheid, niet door Christus uitgesproken. De oorzaak ligt hierin, zegt Zirus, dat „Der ewige Jude" niet een ■BHH navertelling van hét volksboek worden moest, maar wel de vorm waarin Goethe zijn toenmalige ideeën belichaamde, m.a.w. deze zeer belangrijke afwijking van de gewone legende sproot voort uit de geest van het gedicht. In de konceptie van Vermeylens roman zijn hoofdstuk 2, 3 en 4 het eerste en voornaamste, hoofdstuk 1 is er later bijgedacht als noodzakelike inleiding. „Dat eerste hoofdstuk ofschoon zorgvuldig buiten een bepaald historischen tijd gehouden, heeft toch meer van een historisch verhaal dan de andere: het sluit zich aan bij de bekende legende. Dan denkt de lezer natuurlijk dat het (de schrijver) verder noodzakelijk om die legende te doen is, die legende zooals ze in de volksverbeelding leeft, en.... hij bevindt zich in een andere wereld, hij merkt niet dat de legende slechts een voorwendsel was om wat anders uit te drukken. Dat kan wel een fout van mij zijn, een onbehendigheid.Wat ervan zij, bijna geen criticus,hij weze dan lovend of lakend, heeft (me) de indruk gegeven dat hij in de geest^ van het werk gedrongen was". M.a.w. niet hoe Ahasverus (= Vermeylen) de Wandelende Jood werd, was van belang maar dat bij het was en hoe hij een uitweg zocht. Alles te samen genomen lijkt het mij géén fout dat niet een tastbaar feit ons verklaart, waarom deze Jood tot het eeuwige zwerven kwam. Dat kan alleen een ernstige fout zijn voor wie, onbekend met de ontwikkeling der legende als een binderlik vooroordeel het bekende verhaal met zich meedraagt. Trouwens, een overgang van mens-vanvlees-en-bloed tot symbool, tot beelding van een zieleleven wordt voor een groot deel gevonden in wat er eeuwigs school in de mens Ahasverus: de twijfel en onzekerheid. Daartoe werkt mee dat door de z.g. „anachronismen" de mens Ahasverus wordt los-gemaakt van zijn eigen tijd. Een histories-getrouwe beschrijving van Jeruzalem en van het Lijdensverhaal zou gedetoneerd hebben; 't zou van Ahasverus een al te reële mens gemaakt hebben, die de overgang van tij delik wezen tot eeuwige zwerver, van mens tot symbool, ontzettend zou hebben bezwaard. Doordat Vermeylen Pilatus meewarig spreken laat van „een intellectueele", en van „de economische ontwikkeling der stad;" doordat hij spreekt van de kosters en stoelenzetters van den Tempel, van het rijke lakengilde, van de Maatschappij tot bevordering van het Vreemdelingenverkeer, e d.m. ontheft hij het verhaal aan een bepaalde tijd m.a.w. bereidt bij voor op het grote moment, dat Ahasverus van een tijdelik een „eeuwig" wezen wordt. Zowel Teirlinck als Verwey (1208) hebben de hele roman te koel-logies bekeken, en vergeten, dat dit de dichterlike omschepping was van een mysterieuse figuur. Daarmee is niet gezegd, dat Verwey's analyse geheel verkeerd zou zijn, maar zijn hoofdbezwaar, „de grove fout" zoals hij zelf zegt, valt weg, als men de historie van Ahasverus op de juiste wijze beschouwt, nl. als gekend en — wat 't iedeelbetreft—dienende tot inleiding. Had Vermeylen dit hoofdstuk dan niet kunnen weglaten? Voor het begrip van wat hij wilde uitbeelden wel, maar voor de kompositie van de roman met. Want juist in dit eerste deel wordt het Ahasverus-probleem gegeven, zoals het in Vermeylen zelf leefde. En de rest is- beeld van de geschiedenis eener ziel, in verband met een levensopvatting geschiedenis ontwikkeld in drie bedrijven". (1252). , De legende van Ahasverus is er slechts een voorwendsel: het zij mé veroorloofd te verklaren, dat alle bizonderheden van verhaal en inkleding uitsluitend / tedoeld zijn als weergave of hulpmiddel tot de weergave van het innerlijke leven". Een andere vraag is nu. had Verwey dan geen gelijk, toen hij schreef„Ik geloof, dat het van Vermeylen een misgreep geweest is zijn begrip en ervaring van een opstandige jeugd die na vergeefsch her en der dwalen huiselijke vrede gevonden heeft, in de Ahasverus-mythe te willen afbeelden." Verwey meent: „Die mythe leende er zich niet toe. En met al zij» schrijftalent is hij niet in staat geweest dat gebrek te bemantelen" We zullen door te onderzoeken welk leven de bron was van dit boek trachten te ontdekken of de Ahasveruslegende de mogelikheid bood van dit leven de beelding te zijn. Belangrijke hulpmiddelen zijn hierbij twee bekende interviews- een met E. d'Oliveira (1223) en een met André de Ridder (1224). Tegenover de Ridder verklaarde Vermeylen: „Ziehier in twee woorden wat de Wandelende Jood is: een stuk gemoedsleven maar zoo geobjectiveerd dat het niet meer een lyrisch gedicht werd, maar een verhaal." De Wan¬ delende Jood " is in de eerste plaats een symbool van mezelf als ge wilt een symbool van wat ik gevoeld heb " In welke richting moeten wij nu het geestelike leven dat de bron van' dit boek was gaan zoeken? Verwey schreef: „De opstandige mensch (Ahasverus) minacht de vrijwillige lijder (Christus), zoekt tevergeefs zich te vereenigen met de stof, zich te verhezen in het bovennatuurlijke vindt eerst vrede als hij samen met anderen vrijwillig het leven lijdt"' Dit uitgangspunt is evenwel verkeerd: het oorzakelik verband tussen het eerste hoofdstuk en de volgende, dat hier door Verwey gelegd wordt bestaat immers niet. Het is geen roman waarin het vrijwillige lijden m konflikt komt met de onwil daartoe, want dan zou er (Verwey's laatst geciteerde woorden wijzen daarop) een oplossing gevonden zijn. Dit nu is met het geval; het laatste hoofdstuk wijst dat duidelik aan: Zoo kwam m hem ook meteen een moedwillig leven dat hem grooter maakte en al wat hij nu gezien had vloeide samen in één nieuw gevoel, dat geen smart was of geen vreugd, maar breeder dan beide, een soort'van bitter geluk, een geluk zonder hoop, zonder begoocheling en dat zijn bloed toch warmer deed kloppen". En aan het slot: „Zoo gingen ze hun brood verdienend op de eene of andere wijze, nieuwe zomers en winters tegemoet, nieuwen strijd van leven, nieuw lijden en nieuwe hoogten, zoo gaan ze nog en wat eens de laatste hoogte en het eind van de weg zal zijn, kan gelukkig niemand vertellen." Als Vermeylen zelf de betekenis van het werk aangeeft, laat hij het eerste hoofdstuk dan ook buiten beschouwing en geeft aan: de drie 1 Stadia van een geest op zoek naar de waarheid. „Hoofdstuk II: Op weg naar de hel, hier zoekt Ahasverus een absolute in de stof; hij gaat naar beneden dieper naar het dierlijke toe. Hoofdstuk III, Op weg naar den hemel: nu tracht Ahasverus dat absolute te vinden boven het menschdom, in de mystiek, die door de heremyt wordt verzinnebeeld, bij wil naar boven, naar den hemel, naar het domein van den zuiveren geest, van de zaligheid zonder hartstocht. Hoofdstuk IV: Onder de menschen : Ondertusschen heeft Ahasverus toch geleefd; een zeker gevoel van het leven, dat beter is dan al zijn gedachten, heeft zich in hem ontwikkeld, hij zoekt het absolute niet meer onder of boven den mensen, de werkelijkheid zelve is hem iets rijkers geworden dan dat absolute waar hij achter jaagde". Dit alles wijst ons de richting waarin we de gedachten die Vermeylen's geestelike konstitutie vormden, moeten zoeken. Hij was de vrije geest, die eklekties te werk gaande, opbouwde met alle elementen die hem goed dacht. Zijn gedachtenleven kon bijeengegaard zijn uit Hegel en Nietsche, Schopenhauer en Kierkegaard, maar vooral uit Stirner. Stirner! „In seinem Werke, „Der Einzige und sein Eigenturn" laszt (Stirner) nur den auf dan eigene Ich konzentrierten Kollektivegoismus übrig; mit diesem absoluten Egoismus oder ethischen Solipsismus die wahren Konsequenzen materialistischer Weltansicht vollziehend. „Was kümmert mich das Gemeinwohl?" fragt er von seinem Standpunkte mit Recht. „Ich will alles sein und haben, was Ich sein und haben kann" — dabei das Ich immer grosz geschrieben. „Ob andre annliches sind und haben, was kümmert es Mich?" „Der Verein bezitzt nicht Dich sondern Du besitst ihnund machst ihn Dir zunutze." „Was gut, was böse", heist es bei ihm, „ich bin weder gut noch böse, beides hat for mich keinen Sinn"1). Als men met deze wetenschap toegerust het tweede deel „Ahasverus op weg naar de hel" herleest, ontdekt men dadelikparallellen. „Ahasverus had al lang ondervonden, dat er niets waar of onwaar mag heeten, hij had al lang ondervonden dat er niets goed of kwaad mag heeten , allen waren overtuigd dat zij alleen de goddelijke wetten bij het rechte eind hadden." Maar het blijft niet ») Max Ettlinger, Geschichte der Philosophie von der Romantik bis zur Gegenwart. Band 7 der Philosophischen Handbibliothek. München 1924. p. 160. bij Stirner! „Hij voelde dat zijn lot in hem leefde, sterker dan de dood, en het was hem of hij een eeuwigheid in zich droeg.... dieper werd de vreesehjke ijle klove in hem. Want het was dat niet, dat niet wat hij hebben moest, dingen en menschen stonden daar als een spel van tegenstrijdige krachten, een nutteloos gedoe zonder samenhang of zin, met den stommen dood daarachter. . . ." Door dronkenschap en wellust, door het zich overgeven aan het stoffelike tracht hij de innerlike stem — die schreeuwt om geluk — te doden. Vergeefs! Dat juist leidt hem in een nieuwe sfeer: die van het religieuse. Daarin vindt men Kierkegaard terug, die geschreven heeft: „Der asthetische Mensen hat den Augenblick, der ethische siegt in der Geschiéhte, der religiöse Mensch allein besitzt der Ewigkeit". Zo is Ahasverus op weg naar den hemel gekomen. De eremiet leidt hem een nieuw leven in, waarin werkelik de hoop dat ook hij eens zijn rust vinden zou, geboren werd; waarin dit hem zekerheid wérd: „dat het onvergankelijk Licht bestond, het was onmogelijk dat het niet bestond het zoete heimwee van den hemel zou hij nooit weer uit zijn ziel kunnen rukken". Maar toen kwam de wanhopige zang van „de menschen-smart en de menschen-liefde, als een gehuil" vanuit de arme wereld omhoog. En toen „stortte hij naar beneden, naar het leed en de onzekere schemering, vermaledijd, verscheurd, maar geheel open van liefde". Maar ook „onder de menschen" tergt hem weer de vraag: „Waarom al dat labeur en dat slameur, zonder vergezicht?" Want ook in de stoere werkers, in allen brandde een verlangen, „dat geslacht op geslacht door de menschen had gebrand.... Nutteloos wellicht, onmachtig?" Men ziet: het moderne geestesleven en dat van Vermeylen lopen parallel. Zeer merkwaardig is ook de overeenkomst tussen de roman en 't opstel van 1896 „Een Jeugd". Men bedenke, dat hij in 1897 aan „De Wandelende Jood" begon. Verwey merkte datreeds op: „Eene Jeugd" *) is een biecht waarvan de inhoud vrijwel dezelfde levenservaring is als die hij ook heeft toegedicht aan Ahasverus. Het grote voordeel van dit opstel nu is, dat het een klaarheid bezit, die geen twijfel aan zijn ideeën mogelik maakt. Een beschouwing van dit opstel naast het kunstwerk verschaft objektieve zekerheid omtrent het geestelik leven waaraan het ontbloeide. Men zal opnieuw zien, hoe de struktuur van Vermeylens geestelike leven er uit zag. Vermeylen dan belijdt: „Ons wezen was gesplitst, wij leefden niet meer als eenig geheel2)... Ik was alleen, — en hoe had ik in mij zelf kunnen berusten? — Had ik het eeuwige maar kunnen vergeten, mijn blik gewennen aan het enkele *) August Vermeylen, Verzamelde Opstenen II, Bussum 1922 p. 111—128. *) De drang naar levenssynthese moest hieruit geboren worden, vgl. E. de Bruyne, Inleiding tot de wijsbegeerte 2, Brussel-Nijmegen p. 115. schouwspel van wat in tastbare vormen afwisselt!.... Ik wilde mijn oogen voor het eeuwige sluiten, maar de zee hoorde ik overal rond mijn nietigheid aanslaan. Ik had het kruis gebroken, maar niet de behoefte aan God .... Alleen rond een nieuw geloof zou een nieuwe gemeenschap: groeien *) . . .". Wie voelt niet Stirner's leer in het volgende: „Ik alleen was maatstaf van het goede en het kwade, en in den grond was niets goed of kwaad. Menschetijkheid, broederlijkheid: woorden! Ik was mif de eenige werkelijkheid. Ik weet niet meer wat zonde beteekent, en waar ik ook ben, ik ben op mijn plaats .... wat niet in mij is ken ik niet, mij zelf alleen kan ik bewust zijn, ik ken God in zoover ik God ben; ik stel de verhoudingen en waarden vast, en laat de anderen met hun waarden tevreden zijn". Wie voelt niet iets van Schopenhauer in deze woorden: „Ik vermoedde in mij, in afgronden die mijn bewustzijn niet peilen kon, rijken vol onbegrijpelijke mogelijkheden. Kwam hij vandaar niet, die blinde wil tot doordrijven, die mij recht hield, die drang naar innerlijk evenwicht?". En Kierkegaard, voor wie „nicht durch beschönigendhalbschichtiges sich abfinden mit den heiligen Höchstforderungen der Bergpredigt,.... nur durch ein groszes Wagnis des Willens, durch einen Sprung, durch eine geradezu paradoxe GlaubenSentschlossenheit im „Einzelnen" echtes, weltentsagendes und weltüberwindendes Christentum Wirkhchheit werden kann, *) Kierkegaard's stem klinkt toch wel door in deze woorden: „In de kerken trof ik een meerderheid aan van geestelijk-zwakken, die paternosters prevelden uit gewoonte; hun beelden- vereering en gedachtengeslof was mij al te vreemd Het geloof in dogma's is het tegendeel van godsdienst". Is het niet Ahasverus' gedachfenleven, zoals dat in de roman wordt geopenbaard dat hier voor ons oprijst? En zoals het voorafgaande zijn uitdrukking vond, vnl. in het eerste deel — a.h.w. de expositie van dit levensdrama — zo vinden we in het tweede deel uitgedrukt, wat Vermeylen ook reeds beleed in „Eene Jeugd": „Wij ontvingen alle lusten als een nieuw geluk, en wilden ons toch aan alle smarten overgeven. De vrouwen zijn dom en haar omarming breekt het hart, en alle wijn laat hoofdpijn na:.... O die avonden, wanneer alcohol noodig was om hierbirmen het pijnlijk gewoel terug te slaan! Hij ontbloeide een onverwacht bestaan in het hoofd". Is de parallel niet buitengewoon treffend? En zo kan men ook niet minder treffend naast het derde deel, plaatsen dit: „Het gevoel mijner afhankelijkheid bracht me weer tot het geloof; ik begreep niet hoe ik het zoolang had kunnen ontgaan.... één overlevering, en geen andere had onze beschaving bezield, leefde werkelijk in ons: het Christendom in l) De erkenning der ontoereikendheid v. h. positivisme. E. de Bruyne t.a.p. p. 155. *) Ettlinger t.a.p. p. 142. 5 zijn zuiverste verschijning". En dan het vierde deel! Verwey had bezwaar tegen het samenleven van Ahasverus met een vrouw. Maar hoe verschijnt de vereniging van Ahasverus en Lene in een helder licht, als we in dit prachtig-gestyleerde opstel lezen: „Het oogenblik naakt misschien*) dat wij zullen weten wat liefde is. Als de gróote liefde onder ons mogelijk zal worden, machtiger dan alle krachten, dan zullen wij dicht bij onze Volmaaktheid staan; en man en vrouw zullen de „verhulde goden" zijn, die elkaar ontsluieren en bevrijden. Want liefde van man tot vrouw is de oorsprong van alle liefde. Wat vragen we naar wonderen: wij waren zwak en twijfelden, en nu zien wij klaar, en weten wat de glimlach beduidt; een blik of wat tranen stellen ons voor al wat niet te weten is en m een kus gaat het mysterie zelf verdwijnen. In de vrouw alleen die" dichter bij ons lot staat dan wij zelf, die leeft als de boomen en schoon is als de morgen en avond, kunnen wij de communie vieren met menschen en alle dingen in de volledigste schoonheid en werkelijkheid" Daarmee ligt het leven, dat de bron was van deze roman, voor ons bloot Dirk Coster heeft in „De Vrije Tribune" (1210) voortreffelik samengevat — voortreffelik, ook naar de mening van Vermeylen èüf — welke ideeën de roman beheersen: „I. de strijd tusschen de wetten der Liefde en die der absolute, doelloozeWreedheid; tusschen zichzelf en Christus- zijn zoeken naar vrede en naar een oplossing van het levens-mysterie- II ajn terugkeer tot den Christus, en zijn verzoening met de Eeuwigheid die zijn wankelbaar, tijdig en ellendig bestaan zoo duizeling-wekkend omgeeft.... Het leven was voor den Wandelende Jood een lugubere droom geweest, waarin de lach en de blik van Christus hem waren een wenk uit andere regionen, die hij niet bereiken kon, — nü is het hem een schoont: droom" geworden. Hij gaat weer door de waereld en gaat nog. Hij weet da» het leven 'n schoon doel moet hebben, en de erkenning dat God alleen dat doel begrijpen kan, geeft hem rust". Dit laatste dunkt me toch te sterk gezegd; immer blijft de oude opstand in hem woeden Daarom is er geen geestelike uitkomst in dit boek omdat er geen was in het leven, waarvan dit boek de openbaring is. Er is alleen ten slotte het begmsel: leven in liefde omdat dit in het leven de enig-mogelike wèg is naar het geluk: „de wandelaar wist dat hij wandelen moest, blijge- moed, en dat niets gezonder was dan zulk wandelen " In dit kunstwerk ligt derhalve geprojekteerd een leven, dat geen hou- • vast vond, noch in het stoffelike noch in het geestelike; een leven, dat ten slotte zich tot doel koos, een mens te zijn onder de mensen; eenvoudig weg levend, omdat men nu eenmaal leven moet en er geen uitweg be- *) Ik kursiveer. staat; zekerheden zijn er niet in te ontdekken geweest, zekerheden zullen ook nooit ontdekt worden, behalve dat er geen absoluut houvast bestaat. De kunstenaar vindt na een leven van strijd met allerlei twijfels, met velerlei ideeën, met allerhande gedachten, een betrekkelike rust. En om die durende twijfel, die zo'n schrikkelike kwelling is voor de mens, en om het betrekkelik doelloos verder leven, was de Ahasveruslegende uitermate geschikt om dit te beelden. Want juist zij vindt geen slot. Zij is daarbij buitengewoon plooibaar van karakter. Zirus vergist zich als hij spreekt van :-eine starre Figur. „Elle est non seulement une légende, mais aussi, en quelque sorte, un miroir, oü se reflète 1'ame humaine. Chaque siècle et chaque peuple a pu l'mterpréter a sa guise, a pu y voir le reflet de ses propres croyances, de ces propres superstitions, de sa propre imagination". (1255). Juist omdat het de beelding moest worden van dit moderne leven, heeft de legende zoals de meesten die kennen, een vervorming ondergaan, die haar als Ahasverusverhaal schijnt te vernietigen: er is geen vloek, er is geen uitgesproken straf, het symboliese leven wordt psychologies gemotiveerd, maar niet ddor een uiterlik feit gerechtvaardigd. Maar daarmee staat — merkwaardig! — deze Ahasverusbewerking %uist midden in die lange rij die onze tijd heeft opgeleverd; juist daardoor hoort zij in de eigentijdse artistieke aanwending tuis. Ook daarin is het „een stem van den nieuwen tijd". Hoe kan het trouwens anders? Baart een nieuwe geest niet steeds nieuwe voorstellingen? Vermeylen heeft in De Wandelende Jood willen geven het geestesleven zoals dat in hem — maar in hem niet alleen — was ontbloeid. Dat geestesleven was geheel van de nieuwe tijd, zonder vaste normen van goed of kwaad, en vertoonde sterke inslag van moderne filosofieën. Daarom kon Ahasverus niet bewaard blijven in, wat we nu maar zullen noemen, zijn „eigenlike" gestalte. Er moest een omvorming der legende plaats hebben. Daarmee hoort zij geheel tuis in de aanwending waartoe onze tijd gekomen is. De vraag: of deze legende dan wel de geschiktste was, om dit geestesleven te verbeelden, moet bevestigend worden beantwoord, als men bedenkt wat de legende in deze periode geworden is; een ontkennend antwoord kan alleen maar gegeven worden, als men voor ogen heeft: de gestalte van het Volksboek van 1602, d.i. de gestalte in een oudere periode; daarna worden meer of minder sterke wijzigingen aangebracht. Oordelen die anders uitvallen moeten geweten worden, hetzij aan een te eng vasthouden aan de Ahasverus-figuur van 1602, hetzij aan het plaatsen van het eerste deel in het centrum der beschouwingen, hetzij aan het feit, dat uit het oog verloren wordt, dat deze kunstenaar was: een Vlaams intellekt! Daarbij moet men bedenken, dat ook Ahas- verus bij Vermeylen een eeuwigheidselement en een zekere tijdeloosheid van eerstaf in zich draagt; bovendien is het zeer wel mogelik een Ahasverus-werk te scheppen, waarin het feit van het eeuwig zwerven als gegeven wordt aanvaard. Dit machtige boek bekleedt een waardige plaats in de rij der Ahasverusbewerkingen van de moderne tijd. De grootste verdienste in artistiek opzicht is: zijn eenvoud. Er staat geen woord te veel, er is geen woord te weinig. En ieder woord drager van een heldere, volle gedachte. Welke andere kunstenaar heeft sinds Tachtig deze eènvoud en heldere diepzinnigheid bereikt?*) * * * Wat een tegenstelling als men daarna „De Ahasverieden" van Alfred Verreyn2) leest! Weinig bleef van Ahasverus over, maar dat is nog niet het ergste! In 'n noot deelt de schrijver mede: „Wat hier volgt, vormt 'n tweetal hoofdstukken van 'n roman, die door de eischen welke hier worden gesteld aan kunstige-stichtelijke-wijsgeerige zegging, eerst veel later kan verschijnen". 't Geval speelt onder Leidse studenten en hun ouders. Onder de allesbeheersende invloed van de Leidse hoogleraar Bolland bomen enkele studenten zwaar over Hegel, over de heerlike Germaanse geest, over 't afschuwelike Jodendom e.d.m. Een van hen wil schrijven: „De Blijde Boodschap des Oneindigen Geestes, waardoor het Germanendom zich voorgoed zal bevrijden van den druk van het Jodendom". Daarin zal de Ahasverus-gestalte de centrale figuur zijn. Want Ahasverus is de persoonsverbeelding, die hij nodig heeft om de gedachte van de „Geestesmenschheid" te openbaren. Zij beogen ook de stichting van een Ahasveriedendom, dat in zijn vaandel de woorden van prof. Bolland zal schrijven: „Het Ware is niet aan genen kant van de sterren, maar hier!!" Geen Ahasverus-probleem wordt hier gesteld, maar aan 'n idee wordt gestalte gegeven in Ahasverus. De schrijver drukt dit zo uit: in de Ahasverus-gestalte wil ik de in alle zelfverkering zich gelijkblijvende Idee verlijveliken. En elders: „het weten is der menschheid Ahasverus". Voor hun doel stichten zij ook een tijdschrift, getieteld „Ahasverus": een zesmaandehjksch internationaal tijdschrift voor het Tempo-Rubatisme. Zwaar geladen met Hegel en Bolland, is dit eigenlik geen roman, maar een verhandeling; vandaar ook de verwijzingen naar wetenschappe- l) Zie ook Bibl. no. 1280. *) Alfred Verreyn == A. E. K. Bolland. Zie Nieuwe Tig. XXV p. 150. fike werken, aan welke noten dan een romanties karakter wordt gegeven door de toevoeging: „Noot van den herziener". De eigenlike roman van de student Anton Neegast is geheel naar de trant der „spreuken" van Bolland opgebouwd; gelijk deze spreekt hij steeds van Chrestus, Chreestenen e.d.m. Men ziet hoe onder de invloed dezer moderne stroming Ahasverus geworden is tot louter symbool voor een systeem; 't Ahasverusprobleem bestaat voor deze mensen niet; vandaar deze aparte ziening. Symbool van 't Joodse volk was Ahasverus in de vertelling van P. H. van Moerkerken: „Ahasverus' graf". (1910). Ahasverus wordt voortgedreven door de schrikkelike herinnering aan een bovenaardse blik. Christus heeft geen doemwoorden gesproken; slechts had hij met een eindeloos-weemoedige blik, vol deernis en goddelike liefde, zijn smader aangestaard. Na de dood van vrouw enkinderen was toen de zwerftocht begonnen; hij zal eerst mogen rusten, „wanneer het raadsel van dien diepen blik hem wordt ontsluierd". — „Zo werd hij gezien, pas enkele jaren geleden, op de twee treurigste dodenakkers van Europa; eerst op 'n joods kerkhof in Z.O. Friesland door een oude boerin, waar hij treurde over zijn verstoten volk.De tweede maal werd hij gezien in Praag, weer op 'n joods kerkhof. Maar ook hier geen rust; „Noch op de verlaten stormachtige heiden, noch in den duisteren hoek der wereldstad", zou hij zijn graf vinden. Volledigheidshalve vermelden we het anekdotiese optreden van Ahasverus in I. „Na de Kruisiging" van Miek Janssen, waarin het ontzaggelik leed van Ahasverus wordt geschilderd; 2. in de Feestcantate op het Gouden Jubileum van de Nederlandsche Vereeniging voor Israël (19x1), waar hij weer wordt opgevat als symbool van zijn volk; en 3. in de okkultistiese roman „Faust" van H. J. J. Buyse (1928), waar hij wordt opgeroepen door Mephisto om aan Faust zijn macht te bewijzen. Buyse voert ons een verliefde Ahasverus voor ogen, die naar Maria Magdalena vrijt, maar van de leviet Phanuël de woorden hoort: 't vlees moet worden gedood wil de geest zich uit ons bevrijden. Dat was tevens het oordeel over Faust en alle magie. Vanuit een andere sfeer — een ten Kate-sfeer — is geschreven de vertelling van P. Oosterlee. Deze schrijver heeft in een bundel verschillende „legenden" naverteld, „om de waarheid, er in neerliggend als in doeken gewikkeld". — Hij stelde zich een pedagogiesdoel: „Wat de jeugd der menschheidtot leering is geweest, kan ook de jeugd des menschen tot onderwijzing dienen". En daartoe acht de schrijver ook 't verhaal van Ahasverus geschikt. Daarom heeft hij Christus vloek over de eeuwige zwerver verklaard als een gerechtvaardigde straf voor zijn twijfel aan Christus' woorden. Hij sloot zich aan bij die andere twijfelaar, Judas. Om dat zelfde doel heeft Oosterlee Ahasverus voorgesteld, als door Christus' genade vervolgd. Dat doet hem wankelen in zijn haat. En 't is Fransiskus, die de hartstochtelike zoeker naar rust in Gods armen voert, met de woorden: „Komt tot Hem, mijn broeder, die vermoeid rijt van het jagen naar vrede, die belast zijt met, den druk van uw schuld". Op Golgotha knielt de uitgeputte zwerveling neder: „Mijn Heiland, wees mij zondaar genadig", stamelt zijn mond. Deze bewerking der legende is geheel die van de pedagoog. Maar ook die van de ortodoxe Kalvinist. Ahasverus heeft schromelik misdaan, toen hij de hand tegen Christus ophief; hij heeft niet in Hem geloofd, schoon hij alle tekenen zag, die hem 'n geloof als 'n rots moesten geven; maar volhardender dan zijn haat is Christus' hef de; toch boet hij niet: Gods genade is genoeg. Zo is ook deze kleine bewerking een spiegel voor de schrijver: we zien er Oosterlee duidelik als pedagoog en als ortodox Kalvinist. De vertelling is niet zonder litteraire verdiensten, maar behoort in dat opzicht tot werk van mindere rang. Interessanter voor ons is de verwerking der stof. En dan treft dadelik dat de detaillering zowel als de kompositie zeer gelijken op de trilogie van Kees Meekel. Daar is b.v. 't samen optreden met Judas, aan wie hij geestelik verwant is: beiden vragen en verwachten van Christus de daden van 'n aards koning; en 'tis ten slotte Ahasverus die Judas aanspoort Christus over te leveren. Bij Kees Meekel is Judas de neef van Ahasverus; en ook hier spoort Ahasverus de ontrouwe apostel tot het verraad aan. Invloed? Ongetwijfeld niet. Het (latere) werk van Kees Meekel werd geschreven, zonder de wetenschap dat Oosterlee's vertelling zelfs maar bestond! naar Kees Meekel mn' meedeelde. Daarbij is er ook groot verschil. Om de betrekkelik geringe betekenis van Oosterlee's legende, wijd ik er niet verder over uit. Misschien is er een enkele reminiscentie aan Vermeylens Wandelende Jood: bij beiden volgen Christus' ogen onophoudelik Ahasverus. In de rij der Ahasverusbewerkingen moet die van Oosterlee ongetwijfeld genoemd worden, maar meer om elementen der legende door hem gebruikt (Veronica speelt hier o.m. een rol), dan om de litteraire waarde. Verschillende ip Ahasverusstemming geschreven gedichten dienden hier besproken: van Mr. van Eyck, Mr. Bloem, Mr. Nijhoff, A. Roland Holst, J. Landheer en Anthonie Donker. Zij noemen Ahasverus niet. Er zijn er evenwel aan te wijzen, waarin de Wandelende Jood kompleet idee of stemming dekt, en waarin hij ook tot beeld daarvan geworden is. Zo in „De eeuwig Wandelende Jood" van Willem de Mérode. Meer navrant is de stemming welke Jules Schürmann in zijn sonnet „Ahasverus" uitdrukte (1271). Vooral bij deze groep der moderne lyrici — ik leg nadruk op beide woorden — neemt de vervaging van het Ahasverusbeeld snel toe. Vaak wordt de naam niet meer genoemd. Maar onlochenbaar is de zwerver er in te herkennen. Ook hierin sluiten deze bewerkingen zich bij de buitenlandse aan. Daar is b.v. „Door de leegten" van Mr. P. N. van Eyck (1912). Ahasverus wordt niet genoemd, maar niemand zal er aan twijfelen of dit sterke gedicht stamt uit de Ahasverussfeer van heimwee en wanhoop en wrok. Zo persoonlik is deze lyriek, dat het zelfs de beelding in een, toch altijd min of meer epiese gestalte niet duldt. Het verhult de zwerver, de wanhopige, de opstandige, maar achter 't waas der woorden denken we ons zonder aarzelen zijn persoon. Ook het vers van Jo Landheer „Wij, die den dood verloren hebben" (1921) is een komplete uiting van dit Ahasverus-motief. Zo is 't ook in „Legende" van Anthonie Donker (1927), al is de uiting hier veel minder suggestief, al benadert het op verre na niet de intensiteit van het gedicht van Mr. van Eyck of zelfs maar van Jo Landheer. Er is trouwens in de Nederlandse letterkunde een hele generatie aan te Wijzen, die leefde in de sfeer, welke men om zijn onstilbaar verlangen, dat — als de zwerfdrift de zigeuner — doelloos voortdrijft naar ongekende landen, de Ahasverussfeer zou kunnen noemen. Bernard Verhoeven (1260) voelde dit zuiver aan, toen hij Bloem, Nijhoff en A. Roland Holst, tegenover Geerten Gossaert stellend, dezen kenschetste als de twee typen van grote zwervers: De Wandelende Jood en de Verloren Zoon. „Maar de martelende zwerfjacht van den Wandelenden Jood naar onzekere verschieten, geteisterd door koortsachtige moderniteit is geliefder dan de klare omlijning van den Verloren Zoon, wiens knieval en bekentenis „Vader, ik heb gezondigd" zoo vreemd en weinig aanlokkelijk is". Drie moderne variaties van den Wandelenden Jood vallen te onderscheiden. A. Roland Holst is in „Voorbij de Wegen" bv. „de melancholicus, het niet vloekend maar welluidend klagend geweten van het geslacht der Godszoekers,met zijn van diepten tot diepten golvende heimwee-stem". Is 't wonder dat 't beeld van de zwerver voortdurend in deze verzen te klagen staat? Dat hij zich vereenzaamd voelt op „dit eiland", dat de aarde is? (De ontkomen zwerver — De zwerver en de dood — Dit Eiland). Anders is weer Bloem, de dichter van „Het Verlangen". Het ongestilde heimwee leeft in al zijn verzen. Is het toeval dat hij gestalten voor zich opriep als van „De Avonturier", „De Eilandbewoner" De ^TV i,T' Dat ziinsmartel*e lyriek klinkt in verzen als „De iwijfel , „Aan een verloren vriend", „Eenzaamheid"? — Hoe verschillend van de passieve dichter Bloem is de vechtende NijhoffNijhoff die m „De wandelaar", in „Pierrot aan de lantaarn" en in Vormen bijna cynies spreekt over de pijn der dekadentie, die hem'niet loslaat! Hoe is Pierrot 'n makabere klucht der smart geworden! En ook hier weer vinden we „De eenzame", „De Zwerver en de elveni" Ook zrj behoren tot de Ahasverusdichters, al is 't dan dat 't beeld slechts in een ijle vaagheid voor hen staat. * . * Tendentieus is de fantasie van Cleerdin. Cfeerdin, die zich veel moeite gaf voor de grote dagbladpers en Ahasverus vooral kende uit Seebers epos (1894), maakte er een propagandamiddel van voor de katolieke pers. Sinds 18 eeuwen is Ahasverus Satans bondgenoot, hun beider strijd is vergeefs geweest, maar nu is er een nieuw middel, dat niet falen zalde dagbladpers. Cleerdin schetst dit in een episode uit Ahasverus' leven „Ahasverus in den Paaschtijd". (1916). Het is niet onverdienstelik geschreven. Het toneelspel (in één bedrijf) van Felix Rutten (1018) heeft meer waarde. Laat in den avond, als buiten de storm giert en de regen plast komen dne reizigers in een kleine herberg aan de bosrand, waarin zich de heer des huizes en zijn dochter Martha bevinden. Dereizigers wekken Martha's lust naar 't steedse leven. Dan treedt Ahasverus binnen „beslikt en doorweekt, in grauwe kleeren, met breed-geranden hoed, marskramerskistje en stok . Hij verzoeken verkrijgt 'n verblijf voor de nacht. Als Eigd, Martha's verloofde, -komt, ontspint zich een diskussie over de vraag of eenvoud en tevredenheid (Eigil) óf begeren, „eeuwig jagen eeuwig onvoldaan zijn" (Ahasverus) de vreugde brengt. Martha staat bienn aan de zijde van de zwerver en 't slot is: Ahasverus verleidt Martha ook zij zal lachen: „om heel de wereld, en om God en Zijn gebod. Dan valt 't schot dat Eigil doodt - Martha komt tot bezinning Als de stervende Eigil naast Martha ligt, klinkt vlijmend de lach van Ahasverus. Terwijl in de dramatiese episode van R. de Clercq de onverbiddelikheid van de vloek wordt beklemtoond, met 't uitzicht op redding, is dit spel van F. Rutten meer een spel van de persoon van Ahasverus. „Zunehmende Psydwlaarung" zou Müller-Freienfels (Poetik) konstateren: Ahasverus leest in de zielen en wordt dan een stiekem geluksdoder: „Ik haat de liefde, daar ik geen liefde ken En 'k min mijn haat, daar die mijn eenige troost is. O, ik moet kwaad doen, daar 'k niet goed kan zijn. Daarin schuilt de tragiek van Ahasverus: hij wil zijn eigen, smart doden met het leed van anderen. Dat middel zien we hier in dit fragment geheeld, 'n fragment met meer tragiek, en minder fatahteitsgevoel dan dat van R. de Clercq. * * * Het kunstwerk, dat naast dat van August Vermeylen, de belangrijkste plaats inneemt in de rij der Ahasverus-bewerkingen, is de Ahasverustrilogie van Kees Meekel (1923). Het eerste deel der trilogie is getieteld „Ahasverus in Jeruzalem" en telt drie bedrijven. Het eerste bedrijf speelt in „een vertrek in Ahasverus' woning". Ahasverus is een Farizeeër en scheldt al wat Jezus doet voor „duivelswerk". Nu zit Rebekka (zijn vrouw) in angst, want haar zoon Absalom heeft z'n lamme zuster Noëmi naar Jezus gedragen, om haar te doen genezen. Ahasverus treedt binnen, noemt Hem een onruststoker, die de Messias niet kan zijn. „Uit Nazareth? Een gootsteen van een dorp.... Messias?" Al wat Jezus doet zijn „kwakzalverijen, gocheltoeren". En hij gaat naar Annas, „zijn wijze vriend". Daar stormen Absalom en de genezen Noëmi binnen! Rachel ('n buurvrouw) gelooft nu in Hem. Maar Ahasverus verklaart: „Och, wat een vreselike waan, een vreselike waan!" en hij gebiedt stilte, want „bij wil kalmte voor zijn koortsig kind". Toch rijst twijfel in hem op: „Hier staat mijn denkkracht machteloos". Hij tracht zichzelf en Noëmi te suggereren, dat zij niet echt genezen is. En als Annas en Jozef van Arimathea en Judas Iscarioth komen, dan moet zij stil zitten, als weleer, want anders zou hij de „gouden gunst" van de hogepriester verhezen. Ahasverus slooft zich uit, om te bewijzen dat hij niet geraakt is door Jezus' invloed. Maar dat er iets aan 't roeren is in z'n ziel, dat de zekerheid weg is en er verwarring heerst, dat bewijst Ahasverus, als hij zegt: „dit zegt u Ahasverus, na veel denken, dat ook zijn dood nog nuttig is, al was hij wat hij zegt Zoon van God! Hartstochtelik dringt hij aan op de dood van Christus. Het tweede bedrijf speelt op een straat of plein voor het plat-bedakte huis van Ahasverus. De kruisstoet nadert. Ahasverus heeft speellui en misbaarmakend volk besteld om Jezus uitgeleide te doen! Ahasverus hoont Christus. Maar Noëmi komt getuigen: „O mensen, mensen, hij is heel onschuldig" en zij loopt op de gevallen Jezus toe, om Hem te helpen. Ahasverus rent haar na; hij stompt Christus in de lendenen. „De Kruis-slaaf zegt hem wat", konstateert een burger. Van nu af is de onrust in Ahasverus' ziel gevallen. Al dat misbaar tegen de speellui, die om het tumult 'n ogenblik hun werk vergeten waren, al die hardheid tegen Rebekka, die klaagt, omdat Noëmi van smart sterven zal, zijn slechts het mom voor de twijfel, die voorgoed bezit van hem nam. Annas' vraag: „Zei Hij iets?" angstig ontwijkend, zegt hij: „Als hij maar sterft!". En opnieuw; „O Annas, als zijn geest maar sterft! Zijn leer, Zijn geest!" Die geest is immers reeds in Noëmi gevaren èn in Absalom. Dan komt de wanhopige Judas de onrust vergroten. Het derde bedrijf speelt op het dak van Ahasverus' woning. Christus is verrezen. Dan komt Ahasverus op; de wrange toon zijner woorden verraadt de onrust zijner ziel. Absalom heeft Christus gezien, verrezen. Hij getuigt het tegenover zijn vader, die hem vervloekt. Ook Jozef heeft Hem met eigen ogen aanschouwd en komt nu Ahasverus overtuigen door de Schrift. Maar hij wil niet geloven. En Noëmi vloekt hij, omdat zij Christus als de Messias kransen wil. Zo groeit 't getal van hen, die getuigen dat Jezus de Messias was: Judas, die zich verhing; Jozef, Noëmi, Absalom en ten slotte ook Ahasverus' vrouw. „Wij hebben smadelik verloren Ik voel een wond van onrust in mij branden O Judas had gelijk! Weg, weg van alles, dood is het allerbeste". Tegenover Annas bekent hij dan, wat Christus hem gezegd heeft: „en jullie zullen gaan, altijd, altijd, totdat ik wederkeer". Maar: hij kan niet sterven; de tragiek van zijn eeuwig zwerven openbaart hij Annas, als hij wijst op de felle striem aan zijn hals, die getuigt, hoe hij Judas wou nadoen. Dan springt hij van 't dak, maar hem deert niets; en tandenknarsend rent hij de nacht in. Tweede deel. Dit deel der trilogie voert in 18 taferelen als een film aan ons oog voorbij: de geschiedenis der wéreld van af Christus' sterven tot de oprichting van Judas' standbeeld in Moskou. Op 18 verschillende momenten zien we er de eeuwige zwerver strijden tegen Christus. ) Het eerste deel is een voorspel geweest, zoals in Vermeylens Wandelende Jood het ie. Hdst. de inleiding vormde. In het ze. deel wordt de tragiek verhevigd: de felle bekamper van Christus' geest zal juist onbewust, maar telkens opnieuw, van Christus getuigen. Verenigd met Satan wil hij de wereld bederven; maar er komen momenten, dat Ahasverus gaat twijfelen aan de overwinning; daardoor wordt het derde deel voorbereid, waarin hij zich na veel vergeefse strijd aan Christus' voeten neerwerpt. Dit 3e. deel voert in 7 taferelen van Onze tijd tot het Laatste Oordeel, Wankelend reeds in het 2e. deel, in zijn gebroken haat, voert de genade hem tans tot de bekering. * Nergens verschijnt Ahasverus zo volmaakt-reëel als in 't re. deel dezer trilogie. Was het, omdat hier een drama ontstond? Ineengeweven zijn werkelikheid en symbool, in het 2e en 3e. deel. Een werk, niet zonder gevaren! Maar naar onze overtuiging is het meesterlik volbracht. We willen nu dit grote en grootse kunstwerk aan een nadere beschouwing onderwerpen, om daarna zijn plaats te bepalen t.o.v. andere Ahasverusscheppingen in de Westeuropese letterkunde. * * * Wat hier Ahasveer zo reëel maakt, zijn: i°. de omstandigheden, waarin hij door de kunstenaar is geplaatst, en 2°. de psychologiese ontwikkeling die zo „natuurlik" verloopt. De omstandigheden: Ahasverus is een getrouwd man. Zijn vrouw heet Rebekka, zijn zoon Absalom, zijn dochter Noëmi. Is het enkel het streven naar realiteit geweest, dat deze figuren deed scheppen? Neen — veeleer is dit — behalve 'n uiting van de reële geest die Kees Meekel nu eenmaal is — een gevolg van 't feit, dat deze personen om hun biezondere betekenis in de figuur van de Zwerver niet gemist konden worden. Noëmi is, door het feit van haar genezing, de oorzaak van Ahasverus' twijfel in zijn wetenschap en van zijn vertwijfeling: hij wil Annas naar de ogen zien, — want dat betekent macht en aanzien, — maar aan zijn eigen dochter ervaart hij Christus' wondermacht. Dat rijmt niet. Zo baart dit de overspannen toestand, waarin hij de gruweldaad begaat, Christus te slaan. En dat veroorzaakt de veroordeling, die tevens een belofte inhoudt: „en jullie zullen gaan tot dat ik wederkeer". Absalom is de figuur die Noëmi tot Christus brengt, (Rebekka zou dat niet gedaan hebben: zij is te onderdanig aan Ahasverus!) en toont de begeestering, waarmee Christus' prediking de jongeren vervult: Hij is voor ons die jong zijn en vol ideaal, een teken uit den hoge. En beiden — Noëmi en Absalom — brengen Christus' geest in Ahasverus' huis, wat hem wel onrustig, maar niet tot Christen maakt. Ook hij heeft dus Christus künnen kennen; het is zijn eigen schuld, dat Christus' leven voor hem niet een nieuwe geboorte betekende: de genaden werden overvloedig over hem uitgestort, maar zijn ziel was te verhard en te gehecht aan wat aards is, dan dat hij ze gebruiken zou. — Beide figuren ook veroorzaken later — als Ahasverus de Kruistocht naar Jeruzalem ziet trekken — een zwaarder straf voor hem. Rebekka herinnert er ons voortdurend aan, dat Ahasverus van zeer eenvoudige afkomst was. Zij is geheel onderdanig aan haar man. Wat deze beweert, is voor haar onomstotelike waarheid. Al hoort ze nóg zoveel van Christus' wonderen, toch brengt ze haar lamme Noëmi niet tot Hem, want „als mijn man dat hoorde!" „Mijn man zegt: „duivelswerkI" Zelfs wenst ze — vreesachtig — : „God geve, dat Noëmi niet genezen mocht". En als Noëmi genezen binnenkomt, klinkt 't dadelik, na 'n eerste opwelling van moederlike vreugde: „als vader het maar goedkeurt". Dat ze zich volkomen overgeeft aan haar man blijkt ten overvloede nog, als Ahasverus konstateert dat Judas en Jozef en z'n eigen kinderen door Christus' geest beroerd worden. Want Rebekka, in de mening, dat ook bij in Hem gelooft, zegt: „Ik ook, Ik ook! O Ahasverus van de dag al af dat hij Noëmi heeft genezen Ahasverus: „Hoe is het mogelik? Zij ook, zij ook. — Hij heeft het hart geraakt van allen Alleen mijn hart was sterk genoeg! Rebekka: Neen, Ahasverus, neen, ik zei dat zo.... ik kon niet anders.... In het tweede deel treedt Rebekka weer op, Ahasverus vergezellend op zijn eeuwige zwerftocht. Maar zij wil naar huis, „naar de kinderen, naar de mensen, naar het leven". Hoe sterk dit verlangen ook is, toch gaat zij met Ahasverus mee: „Weet hoe ik van je houd." Weet zij niet, wat aan heel Jeruzalem en heel Palestina bekend is. dat haar man eeuwig zwerven moet? Want als Ahasverus wordt neergeslagen door de bliksem en weer opstaat, zegt ze verwonderd: „Hij leeft! Hij leeft!" Men moet dit evenwel verstaan als uiting van vrouwelike verbazing, die niet verstandelik kontroleert, want ook Rebekka moet toch wel gezien hebben de felle striem om zijn hals, en zij moet toch ook wel hebben meegemaakt, de sprong van het dak! Is zo'n naïeve vrouw wel bestaanbaar? Zeker: juist omdat haar man — evenals zij van eenvoudige afkomst — ijverig de Schriften heeft bestudeerd, zich ver boven zijn eigen stand heeft uitgewerkt, zelfs de speciale vriend van Annas is, heeft Rebekka zo'n onbegrensde eerbied voor hem,gelooft zij absoluut in hem. En zo wordt het niet onnatuurlik, dat zij — gelukkige moeder nog wel van een door Christus genezen dochter — niet in de Messias gelooft, altans dit geloof niet uiten durft. Zo maakt de schrijver ons in Rebekka naast Ahasverus duidelik: de afstand, die er bestaat tussen Ahasverus' afkomst en de positie die hij tans inneemt. En dit verklaart weer Ahasverus' hoogmoed, ijdelheid, trots, gehechtheid aan 't aardse, z'n geringschatting van het geestelike. Hij kon 't niet duideliker zeggen, dan in deze bittere woorden: Nu is de wereld zó gedraaid, dat niet meer geld en goed en eer en wetenschap en kracht de hoogste standaard is van 't leven. maar één die wordt gekruisigd als een zondaar I Daarmee is tevens iets gegeven omtrent de ziel van Ahasverus. We weten nu wie hij was, en wat hij werd; we weten nu ook dat het de geest der Farizeeërs was die het edelste in hem doodde. Zijn dillettantistiese woordenwijsheid stuitte Christus' wijsheid af. Zo meent hij dat de Messias niet kan komen uit Nazareth, „een gootsteen van een dorp". Wat Christus doet aan wonderen, zijn „kwakzalverijen, gocheltoeren. Waar wordt het plebs al niet mee zoet gehouden?" Hoe voelt hij zich boven het gewone volk verheven! Trots zegt hij tot Noëmi: „Je vader kind, draagt naam in Israël". Vandaar ook dat hij een ogendienaar is van Annas. Als die te weten zou komen, dat zijn dochter door Christus genezen was! „Wat nadeel en wat schande zou dat worden, wanneer mij Annas zou verdenken, verkapt de Gallileeër aan te hangen. Ik werd geweerd, vast, uit zijn gouden gunst zijn vriendschap. Och ja, ik heb respekt voor je genezer, maar meer voor Annas. Daarom wil bij Noëmi's genezing voor Annas verborgen houden Wat hij van de Messias verwacht? Als alle Farizeeërs: dat hij een machtig man, een veldheer, zal zijn, een veldheer, waardoor hun aardse dromen konden vemezenlikt worden. Nu dat niet het geval is, is er maar een middel hem te verdelgen, en dat is: haat! Ahasverus is het die deze idee verkondigt. En in zijn verblindheid voegt hij er aan toe: „zelfs al zou Hij de Zoon van God zijn, dan nog zou zijn dood nuttig zijn Dit zegt u Ahasverus, na veel denken". Zo wordt hij de man, die de idee oppert: Christus te doden. Terwijl Ahasverus bij ten Kate bv. een schimmig wezen blijft bij Aug. Vermeylen een realiteit, die 'n zieleleven symboliseert, is bij bjj Kees Meekel een reëel-tragiese mens. Wel voelen we in verband met de volgende twee delen de symboliek in aantocht — Christus zei met: „jij", maar „jullie" zullen gaan, — maar deel I is, ook opzichzelf gelezen, een geheel. Dat alleen heeft ook een reëele tietel: „Ahasverus in Jeruzalem". Die ontbreekt boven II en III. In deel I wordt het drama voorbereid: van 'n mens wordt Ahasverus de eeuwige zwerver. Diep in zijn ziel zien we de eerste twijfel opkomen, als bij de Hossannah's hoort en voelt, dat er iets in de lucht hangt rondom alsof ze allen hun verstand verliezen. De scherpzinnige buurvrouw Rachel ontdekt die twijfel, in de woorden die zij tot Rebekka richt: Het zit je man lang niet gemakkelik al die geleerdheid van zijn boeken. Daarom moet hij ook naar Annas, „zijn wijze vriend". Noëmi is genezen, maar Ahasverus tracht haar en zich zelf wijs te maken, dat zij niet écht genezen is. Groter wordt echter zijn twijfel: Hier staat mijn denkkracht machteloos: O het is vreemd! Met de twijfel groeit de strijd. Maar de „wijze Annas" en zijn „gouden gunst" behouden voorlopig de overhand. Hij oppert de idee van de Gods. moord en dringt die sterker op als Noëmi opstaat, zonder krukken gaat en Annas dus zou kunnen twijfelen aan hem. Ook de angst wordt groter: Als Hij niet sterft, wat zal er dan gebeuren? Dan komt de Kruis-stoet: nu wordt de proef genomen of Hij Gods Zoon is. En tartend roept Ahasverus tot Christus: Kom, doe een wonder: laat dat kruishout bloeien als Arons staf; dan zal ook Ahasverus je aanbidden. Ook onder deze schijnbaar-zelfbewuste woorden, schuilt de twijfel: wel zegt hij van Noëmi, als ze voor dood ligt: „Laat sterven!" maar hij blijft starend staan. Christus' strafwoorden hebben hem diep aangegrepen, want zelfs de vraag van de meest-vertrouwde, van Annas, wat toch de Christus tot hem gezegd had, ontwijkt hij; en angstig klinkt 't wederwoord: „Als hij maar sterft!.... O, Annas, als zijn geest maar sterft! Zijn leer, Zijn geest...." Dadelik daarop moet hij smartelik konstateren hoe die geest alreeds in zijn eigen huis gevaren is. — Wel roept hij triomfantelik uit: „Nu staan we op het toppunt van de macht", maar achter die triomfkreet horen we de onrust in 't overslaan van zijn stem, de onrust die hij met grote woorden doden wil; vlak te voren erkende hij: „zijn geest baart mij een sombre zorg". Lachen doet Ahasverus ook over Absalom, die Christus „een teken uit den hoge" noemde, en over Judas die erkent: „Och Ahasverus, hij is zonder zonde; ik heb onschuldig bloed verkocht!" maar 't is weer een lach waardoor de dissonerende gil van de wanhoop scheurt. Als hij Judas te troosten tracht, met de vriendschap van Annas en de oversten, dan betekent dat een gevecht met zich zelf; dan betekent dat een strijd tegen het inzicht, dat dit alles ten slotte ijdel is; dan betekent dit een poging om de naderende vereenzaming van de vloek te ontvluchten. „Wat zal het einde zijn?" Zelfs tegen Judas, moet hij zo spreken. Christus is gestorven, maar Hij verrees. Nieuwe groei van de twijfel, nieuw voedsel voor Ahasverus' zielestrijd. Want geloven wil hij niet. De koppige vasthoudendheid van de Farizeeër is hem noodlottig. Hij voelt de grond wegzinken onder zijn voeten: hij tracht zichzelf te behouden op de redplank van het sarkasme. Rebekka spreekt erover tegen Noëmi, dat „men" zegt, dat hij, Ahasverus, tot straf altijd zal gaan. Maar dan komt Ahasverus plotseling en „eigenaardig" op: Wat zegt men nu? Wie is die „men" Mevrouw? U spreekt van Christus, Jozefs zoon, uit Nazareth, een timmerman.... dat is tenminste 'n houvast en iets werkeliks. De duivel is de vader van dat dier.... tot moeders heeft het losgelipte dames en wondren zijn de rest van de familie! Zo verhard is hij reeds, dat Jozef van Arimathea, die hem, de schriftgeleerde, met Daniël bewijst dat Christus de Messias was, niet meer gelooft. Het maakt hem razend. De wanhoop stijgt tot een vloed in zijn ziel, want hij moet erkennen, dat zelfs zijn eigen geest door dien onruststoker is getroffen. De erkenning tegenover Annas: „Wij hebben smadelik verloren" — wordt niet gevolgd door een deemoedig knielen voor de Waarheid. Nu moet hfet wel worden een wanhopig — verloren — gevecht tegen God en tegen zichzelf, 'n Uitweg zoekt hij in de dood. Maar vergeefs! In het 2e deel der trilogie — de zwerftocht van Ahasverus tot in onze tijd — zien we hem, wel niet gebonden aan, maar toch verbonden met Satan, zijn wanhopige strijd voeren tegen de Kerk, de stichting van Christus. Tevergeefs tracht hij — in Haar — Christus te treffen. Als 't hem alleen niet lukt sluit hij 'n monsterverbond met Satan. Een monsterverbond: vanaf 't eerste moment is de houding van Ahasverus gereserveerd. Want hij wil noch Christus noch de duivel onderworpen zijn. Geheel vrij, in de verwerping van alle tucht wil hij door het leven gaan; maar dit voert noodzakelik tot 't kwaad. Daardoor wordt Ahasverus het symbool van de mensen, die zich niet willen laten binden door enige band. Van 't 4e tot en met het ge tafereel voltrekt zich deze overgang van Ahasverus als de mens-van-vlees-en-bloed uit 't ie deel, met 'n individuele psyche, tot een symboliese figuur, tot de vertegenwoordiger van de koppig-zondige mensheid in het ze deel. In IV verschijnt Satan, die Ahasverus naar zich toe tracht te halen; m V zien we Gods genade, in de persoon van zijn Engelbewaarder, 'n Strijd begint tussen Haat en Liefde, *n strijd die wordt uitgevochten m de ziel van Ahasverus, neen: in de ziel van het mensdom. Satan en de Engel zijn de twee krachten, die tegenovergesteld aan elkaar, zich zullen metende menseziel is de inzet. Deze overgang van 't individuele tot het algemene, van de levende mens tot de diepe symboliek, wordt gesteund door het terugtreden van al wat aan 't normale natuurlike bestaan herinnert: Rebekka, Noëmi en Absalom; vrouw en kind, dat wat bindt aan 't aardse leven van 'n beperkte duur, verdwijnen uit de gezichtskring, en de veralgemeende figuur van de Zwerver blijft over. Langzaam en meesterlik is deze gevaarlike overgang bewerkt; maar tegekjkertijd is de grond bereid voor 't verloop van 't leven der mensheid naar God; hier is de kiem gelegen, die zich ontwikkelen zal — heel langzaam, heel moeilik — tot 't de bloem wordt van 'n onderworpen ziel, bloeiende voor de zachte ogen van God. Want: de starre haat van Ahasverus ligt — in wezen — verslagen! hij had Christus' Woord tot 'n leugen willen maken door herhaalde pogingen tot zelfmoord, door keizer Juliaan te stijven in zijn plannen tot wederopbouw van den Tempel, door Attila 3 ' — ■ 1. Frontispice van „La légende du Juif Errant", publiée dans le Midi de la France. 2. Vlaamse houtsnede. 3. Moderne Zweedse gravure. 4. Tietelplaat voor 't werk van Sue, getekend door Gavarni. op te hitsen tegen Rome: alles vergeefs! Juist daardoor — wat een tragiek voor zo'n fel hater! — werd Ahasverus tot een voortdurende getuigenis voor Hem. Wel laat de haat nog niet af, wel zal die eeuwen-lang nog Christus bestrijden, maar naast haar staat de wanhoop, de twijfel aan zijn kracht; naast haar — als hij Satan ziet, die zich met hem verenigen wil — 't gevoel van menselikheid, die hoe diep gevallen, toch nog genoeg gevoel voor eigenwaarde bezit, om zo'n bond af te wijzen. De vraag doet zich op: waarom juist deze historiese feiten, déze 18 taferelen gekozen zijn, om Ahasverus te laten optreden, als de verpersoonliking van alle menselik kwaad. Om dit goed te begrijpen, dient men de 18 taferelen van dit 2e deel te scheiden in vijf groepen. De eerste groep omvat de drie eerste taferelen: In de bergen — Het Coliseum te Rome — Te Jeruzalem (tijdens het uitgraven der tempelfundamenten onder Juliaan de Afvallige). Deze drie vormen mede een overgang van Ahasverus-de-mens tot Ahasverus-de-zwerver. Zij betekenen de onmiddellike aansluiting bij het eerste deel. Vervolgens treedt duidelik aan de dag wat hem voortaan de wereld door jagen zal: zijn haat, die baart: de koppige onwil te bukken voor Hém. Bevestigd wordt hier allereerst dat Ahasverus niet meer is 'n mens waarop de dood vat heeft; want de bliksemslag in de bergen, noch het zwaard van de honderdman in het Coliseum, noch het vuur dat spuit uit de fondamenten van Juliaans tempelbouw, deren hem. Tegelijkertijd is voorgoed de geweldige tragiek van de zwerver bepaald: onwillig, geeft hij toch voortdurend getuigenis van Christus, eerst aan de herders, dan aan de honderdman, vervolgens aan Juliaan. In deze taferelen wordt reeds geopenbaard, de kracht die in de volgende — vergeefs —werken zal: de haat: Ik ben een mens, maar bijna zeg ik: haat ben ik, want wij zijn één geworden en net zolang als leven zal mijn haat, leef ik. „Nooit in mijn leven heb ik iemand zo zien haten," getuigt de honderdman. De tweede groep, van het 4e tot en met het 6e tafereel, omvat de tonelen waarin die kracht aktiever werken gaat: van helper in de strijd tegen Christus, wordt hij de stuwende kracht. Nu eens zien wij haar als de drijver van grote machten die de Kerk te vernietigen dreigen, dan weer zien we haar handig gebruik maken van toestanden, waaruit machten tegen Christus' stichting geboren kunnen worden öf tracht zij de zegepraal van Christus' Kerk tegen te houden. Het 4e tafereel voert ons in Attila's kamp voor Rome. Het is Ahasverus die Attila zijn macht tegen Rome aanvoeren deed. 6 In Parijs ten tijde van de „rois fainéants" tracht Ahasverus in de vrome Denice het Geloof te vernietigen: Het is wat moois, die Christen-koningen van jullie! Nietsdoend, nietsdoend dan maar te zinnen op zwelgerij en liederlike lust en moordpartijen. Ja, zelfs daartoe nog niet in staat. Neen, beter is de rechte heiden, die vlees noemt vlees en bloed wat bloed is en die niet bukt voor iets ter wereld! Is het dan zo biezonder wat Hij gemaakt heeft van de wereld? Dan zien we hem weer in 't Paaskamp van Karei de Grote te Regensburg. Al zijn macht wendt hij aan om Wittekind van zijn besluit om Christen te worden, af te brengen. Vergeefs! Want de geweldigste Haat staat machteloos tegenover de Liefde van de God, Die 'n wonder deed om de arme heiden-hertog te bekeren. De derde groep omvat het 7e, 8e en ge tafereel. Na al zijn vergeefse arbeid, die hem toch wel gereed móesten maken voor de inwerking van Gods genade, zien we hoe ontzaglik de haat van Ahasverus is, als hij nu nóg de genade terugwijst. Zelfs nadat hij opnieuw ondervond, hoe de dood op hem geen vat heeft: noch Pest, noch Hongersnood, noch Dood kunnen hem deren. In het 8e tafereel wordt dan ook scherper aangegeven, dat de strijd van de Haat 'n hopeloze is: Ahasverus moet ervaren — is er feller tragiek voor hem denkbaar? — dat zelfs z'n bloedeigen zoon ' Absalom ter kruisvaart trekt, dat die strijdt vóór Christus. Dat is het gunstigste moment voor Satan om te trachten Ahasverus aan zich te binden, om z'n ziel te kopen (9e tafereel). Zo brengen deze drie taferelen ons op 'n ander plan. Er is i° na dit alles iets gebroken in Ahasverus. Zijn woorden, nadat hij in z'n droom de kruistocht heeft zien voorbijtrekken: Hij heeft de wereld in Zijn macht. Wie had dit kunnen denken! betekenen in den grond 'n kapitulatie. En ten 20 de bond met de duivel wordt losser, en daarom doet de Satan zo'n dringende poging Ahasverus te bedwelmen door de liefde. De strijd wordt nog tragieser. In de volgende taferelen (10 t/m 14e: vierde groep) wordt de taktiek veel sluwer. Was Ahasverus tot nu toe de man, die rechtstreeks streed of dreef tot materieële strijd tegen Christus, meer en meer tracht hij de geesten te vergiftigen, om zo de zegepraal te verwerven. Hij wordt geniepiger, valser.... zoals ook vanaf de late Middeleeuwen, de strijd tegen de Kerk veel meer in 't geheim wordt gevoerd. Men zie hier de klimax. In 't 10e tafereel tracht hij de geest der onontwikkelde bedevaartgangers naar Cömpostella te verwarren met z'n rationalisties gochelspel. Moeten we hier denken aan de Averroïsten dier dagen, die ook verwarring stichtten in de geesten met hun rationalistiese tendenzen? Zeker moet gedacht worden aan een geest als de hunne. De nieuwe geest, die 't eind der Middeleeuwen voeren zou tot de ontreddering van de nieuwe tijd, was die der vrijheid. Ahasverus is de verkondiger ervan. Hij zingt de matrozen op het zinkende schip toe (ne tafereel): Daar waait een nieuwe frisse wind door alle wereldbomen, de golven spoelen vlot en lós: de vrijheid is gekomen. De vrijheid hier, de vrijheid daar, wat hout is gaat vermolmen, de vrijheid, waar ik ga of sta, wat oud is gaat vermolmen. 't Is de geest van 't Protestantisme, die 'n machtige aanval op de Kerk was; en dat de schrijver daaraan dacht, blijkt wel uit de woorden die 'n matroos hem toevoegt: Ah, jij bent van de nieuwe leer, gelooft niet meer in Rome en Maria. De liefde van de monnik voor de onsterfelike ziel van Ahasverus, vermag niet z'n wilde geest te breken. De hoogste stijging van die vrijheidsgeest, is de Franse omwenteling 12e tafereel). In 't 13e tafereel vinden we Ahasverus in de Far West tussen Cowboys. Het is een konfrontatie van de zwerver tegenover de wereld, waarvoor hij dacht te strijden; en nu blijkt, dat die wereld niet de minste notitie van hem neemt, hem zelfs niet meer kent! Het 14e voert ons tot in de jongste tijden. We treffen Ahasverus op 't privékantoor van een rijk Joods bankier. Voor hem wil de zwerver z'n hart eens luchten. Maar z'n eigen volk vindt hij vervreemd van de Jehovahdienst. Zijn eigen vermaterialiseerde geslacht wil zelfs zijn bondgenoot niet zijn. Dat is voor Ahasverus het ergste: zijn eigen volk verstoot en hoont hem. „Hij doet mij alles wat ik Hèm aandeed". We zien hier de gevolgen der veranderde taktiek van Ahasverus, nadat de eerste van 't ruwe geweld en van den openlike strijd mislukt was. Hij heeft de geesten bedorven in de hoop ze van Christus af te trekken, èn ze tot bondgenoten te maken van zijn haat. Maar wat heeft hij bereikt? Van Christus zijn de mensen vervreemd; zijn bondgenoten zijn ze niet geworden. Er is maar een ding wat hen interesseert: de materie, het genot. En dat was niet het doel van Ahasverus' strijd. Nieuwe tragiek: het besef, dat ook dit alles vergeefs was! Nu komt de inkeer. De mensheid zwelgt in genot, zij aanbidt de materie; positivisme en materialisme, bandeloosheid en genotzucht schijnen te zegevieren. Niet Ahasverus, maar Nietzsche overwon. De volgende taferelen, 'n vijfde groep, tot aan 't slot van dit tweede deel, vormen dan ook 'n keerpunt in de geschiedenis van de eeuwige zwerftocht van Ahasverus en zo een overgang naar het derde deel. Hij is nu gekomen in onze eigen tijd; de totale ontreddering der geesten, die zijn werk is, brengt tot bezinning. In razernij drinkt hij in 't Gekkenhuis (15e tafereel) sublimaat, springt van de 6e verdieping, blijkt immuun voor vergiftigd voedsel en drank. De positivistiese geesten der moderne wetenschap lijkt hij van het nieuwe, bovenmenselike geslacht, waarvan zij dromen, na „Nietsche's profetie en na de grote oorlog". Maar — en nu groeit het goede in zijne ziel — Ahasverus walgt van zo'n wereld. Wel wijst hij den Engelbewaarder nog terug. Maar in Parijs — Montmartre (16e tafereel) — karakteriseert hij het dandy-gedoe dat al maar genot zoekt als „verdwazing". En na 't hele laffe feest in de balzaal te hebben bijgewoond, zucht hij: „En in zo'n wereld moet ik langer leven". Satan begrijpt, dat Ahasverus hem ontsnappen gaat: „(hij) staat niet meer zo fier rechtop als vroeger, (z'n) borst verkippevelt en krimpt". Hij wil Ahasverus moed inspreken met de tijding, dat men voor Judas een standbeeld gaat oprichten in Moskou. Maar Ahasverus gelooft hem niet: „Je maakt me razend met je altijddurend liegen". Satan worstelt met Ahasverus: de Engel redt hem; in deze heeft hij vertrouwen, en als die zegt dat Moskou 't Judas-standbeeld krijgt, gelooft bij, en flikkert voor de laatste maal het vlammetje der hoop in hem op. Maar ook in Moskou (18e tafereel) wacht hem 'n bittere teleuretelling. Als hij 't standbeeld ziet, juicht 't in hem. Maar bitter is de ontgocheling, als Judas' beeld tot hem spreken gaat. Radeloos smeekt hij Judas, om zijn hart toch te ontwarren. Maar 't beeld zwijgt, en Ahasverus valt in onmacht ter aarde. Dan is Satan er weer, die hem wil wijs maken, dat hij het was, die sprak. Maar Ahasverus gelooft hem niet; wel de Engel, als die het bevestigt. De verdwazing bereikt nu z'n hoogtepunt; onontwarbaar schijnt hem alles: aarde en hel eh hemel; en stamelend eerst, dan weerbarstig, koud, maar met een snik in de keel zegt hij: Wat ik bad willen weten Satan? Alles: van aarde, hel en hemel, alles wil ik weten .... bang ben ik niet en bukken doe ik nooit, nooit, nooit. We weten nu waarom Ahasverus, juist op deze historiese momenten, zijn hardnekkige strijd voert. We zijn met hem gekomen aan onze eigen ontwrichte tijd: produkt van dezelfde geest van teugelloze vrijheid en heerszucht, van overdreven liefde tot het aardse dat het mindere is; de orde der waarden is omgekeerd. Dat is al, wat Ahasverus' strijd heeft uitgewerkt. Twee dingen zijn er hu die hoopvol stemmen voor de toekomst: de oprechtheid, de eerlikheid van Ahasverus, en 't feit, dat hij stilaan tot het inzicht komt, van het nutteloze èn fatale van die strijd. Ongetwijfeld werkt hier de katolieke visie van de kunstenaar. Ahasverus leeft nóg: de haat tegen Christus, tegen zijn Kerk is geweldig, nog niet gestorven; altijd wroet nog de geheime macht der vrijmetselarij; altijd sluipt nog rond de moordende geest van ongebondenheid. Evenwel Ahasverus wankelt: talloos zijn de bekeringen tot 't katholicisme; steeds groeit de macht van Paus en Kerk; machtig zijn de stromingen naar Hereniging der Kerken. Maar veel offer en gebed zal het nog vragen, vóór Ahasverus, vóór de wereld, de knie buigt voor de God-Mens. Die offer-aktie, de laatste, de definitieve, de onweerstaanbare aantrekkingskracht vani God op de wereld, vinden we verbeeld in de persoon van Mirjam, die na Ahasverus de belangrijkste figuur is van het derde deel. Het derde deel is een blik in de toekomst. Kees Meekel is iemand die zich van alle konventie en cerebraliteit ontdoen kan, volstrekt reëel, in zijn kunst en z'n leven. Dat bewaart hem ook bier voor alle fantasties gedoe. Staande op 't platform van zijn tijd werpt hij een vizioenaire blik op wat komen gaat. Naast alle tekenen van geestelike verheffing, naast de machten van hel en wereld, staan de machten van offerande, liefde en gebed, die Gods genade overvloedig aftrekken over de schuldige Ahasverus, over de schuldige mensheid. In het eerste tafereel stelt hij ons die goede krachten voor v.n.1. in de persoon van Mirjam, bereid tot ieder offer, maar vooral — begrijpelik bij een bekeerde Jodin — tot offer voor haar gevallen volk. In 't tweede tafereel komen de tegen-krachten, „de artisten" die Satan najuichen: Wat mens is dat is dier Wat dier is dat is mensl In 't derde tafereel zien we deze krachten tegenover elkaar in een volksvergadering; Ahasverus staat er nog aan de zijde van Satan: „Het gaat om de vrijheid", juicht hij. Daarom scheidt de man van zijn familie, want het is een band; zorgt, dat alle zedelikheid voor de haaien als voer wordt geworpen". Maar Mirjam strijdt er tegen Satan om Ahasverus' ziel. Een strijd, die Ahasverus naar haar zijde trekt. Die grote liefde: hij kan er niet aan weerstaan. Vandaar in 't vierde tafereel (een eenzame weg bij een klooster) en in 't vijfde (Het spinneweb) de hardnekkige poging van Satan om het verloren terrein te herwinnen. Het 6e en 7e brengen de eindstrijd. Het 6e voert ons voor de rechtbank van de Anti-Krist, wiens princiepen die van de Satan zijn. Zover is 't met de wereld gekomen. Maar 't bloed der martelaren en 't offer van Mirjam redden haar. Dat zien we in 't 7e tafereel, dat Ahasverus verdeemoedigd brengt voor God. Terwijl het tweede deel der trilogie de strijd gaf van Ahasverus (tegen Christus), geeft het derde deel de strijd om Ahasverus. Ahasverus is van verpersoonliking van de haat geworden, het symbool der wereld. Een belangrijke overgang! En ene die uitnemend is getekend: eerstens dient bedacht dat de bond met Satan vanaf 't eerste moment een monsterverbond was; vervolgens hoe naast de haat af en toe een andere en betere trek van Ahasverus aan de dag treedt: zijn afschuw voor Satans spel van bedrog en leugen, en dus een toenemend wantrouwen in hem. Zo is hij langzaam geworden als de moderne wereld: vol twijfel en vol radeloosheid, maar ook vol van dat onuitblusbare heimelike verlangen naar iets hogers en beters dan de stof. 't Is Mirjam die hem redden zal en met hem: de hele wereld. Maar ook zij zelve is een symbool, een symbool van de offerende liefde. Tegenover Mirjam: Satan, die zijn laatste troeven uitspeelt; hij is de wereldspin, die zijn sterk web over haar spreidt om haar definitief te vangen. Maar ,,in zijn haat doet men de dolste dingen", zei Ahasverus eens. Zo is 't ook met Satan: juist de voor-de-gek-houderij van Ahasverus door Satan, juist dat spinneweb doen Ahasverus zeggen: „Wanneer je ooit weer doet als deze dag. Sla ik een kruis en spuug op jouw". Zijn Faustiaanse uitroep: ik ben de schepper van de nieuwe mensheid Ik ben de Daad, zijn wereldkoningschap, zijn niet meer in staat de — nochtans zo dadenrijke Ahasverus — te verblinden. Het apokalypties vizioen wil Satan als een droom doen voorkomen. Maar dit heeft tans geen vat meer op hem. Apokalypties is ook 't optreden van Ehas, die Ahasverus — de mensheid — tot boete maant. Onweerstaanbaar trekt Christus Ahasverus aan — tot het einde komt met Ahasverus' volledige onderwerping. Hoe staat Kees Meekel's grootse drama tussen de Nederlandse Ahasverusbewerkingen ? Er is er maar één, dat er naast kan staan: de bewerking van Vermeylen. Beide zijn van een grote litteraire schoonheid. Een nauwkeuriger vergelijking in dit opzicht is evenwel niet doenlik, vanwege de zeer uiteenlopende vorm der bewerking: Vermeylen schiep een roman, waarin een episode uit zijn éigen leven in een episode van dit zwerversbestaan werd geprojekt^eerd, — Kees Meekel een drama, dat 't hele Ahasverusleven in hoofdtrekken behandelt en zulks v.n.1. als symbool van het wereldleven. Geboren uit een geheel-verschillende levenshouding moest het resultaat van beider arbeid — als Ahasverusbewerking — nog meerdere verschillen opleveren. Vermeyiens werk is van individuele aard, al heeft dit geestesleven ongetwijfeld in vele anderen van zijn tijd bestaan; hij verklaart niet op zo zuiver-psychologiese wijze 't begin van de grote zwerftocht: daar was 't hem niet om te doen; hij was een Ahasverus idie haar 't eind verlangde, die een oplossing wilde voor de immer folterende vraag: waarom? Als gevolg der objektivering van een bepaald geestelik leven ontstond de drie-deling: Ahasverus op weg naar de hel — Ahasverus op weg naar de hemel — Ahasverus onder de mensen. Een oplossing, altans een volkomen bevredigende, vindt hij op deze wegen niet. Kees Meekel d.e.t. schiep een werk van meer onpersoonlike aard: hij ontwierp in 'n grootse konceptie een beeld van het wereldleven; hij verklaarde waarom Ahasverus, waarom de wereld, zwerven d.i. haten ging; hij toonde de historiese momenten waarop die het meest aktief, het meest sluw, het meest verderfelik optrad. Zijn drama kon niet eindigen zonder een oplossing, omdat hij — als katoliek — een oplossing ziet. Deze heeft nog niet tot de algehele redding gevoerd, maar zij zal het doen. Vandaar ook hier een driedeling maar om andere redenen —: Ahasverus, hoe hij te Jeruzalem tot de zwerver werd — hoe hij zwierf en zwoegde tot onze eigen tijd — hoe het hem in de toekomst gaan zal. 't Autobiografiese element dat de Wandelende Jood van Vermeylen in zo sterke mate bezit, is bij Kees Meekel „afwezig". Vermeyiens bewerking was daardoor vooraf beperkt tot één hoofdmotief van het Ahasverusverhaal: het zwerven — Kees Meekels arbeid was veel minder gebonden; vele trekken der legende, zoals zij ^ich ontwikkeld heeft tot op onze tijd konden hem ten dienste staan: allereerst weer het zwerven; daarnaast: Ahasverus als technies middel tot een langsdoorsnede der geschiedenis; Ahasverus als symbool van kerk-vijandige machten, van de dolende mensheid en van het Jodendom; Ahasverus' optreden naast Judas en later naast Satan; zijn twijfelzucht; zijn starre trots; de psy- chokgiese motivering der vervloeking. Ook is er het sociale element in Ahasverus optreden voor de arbeiders; de wijsgerige systemen van de Averroisten en van Nietzsche; de oplossing eindelik van het Ahasverusprobleem m de bekering aan het einde der tijden Voor het eerst in de letterkunde is hier een bewerking gegeven die de Ahasverusproblemen m hun diepten heeft gepeüd èn opgelost. Het werk moge met zonder vlekken zijn: het is het enige dat als een synthese van alle belangrijke Ahasverusmotieven kan worden beschouwd Faust heeft zijn waardige bewerker gevonden in Goethe, is er gezegd Wii vaneèren dit aldus: Ahasverus vond de zijne in Kees Meekel ' Komen m deze trilogie dan alle andere bewerkingen bij wijze van bemvloedmg samen? Neen! behalve het feit dat de kunstenaar vanaf zijn jeugd de legende kende en een bepaalde zwerver in zijn geboortestreek als Ahasverus werd aangewezen, gevoegd bij het feit dat Kees Meekel één Frans werkje er over las (de kunstenaar kon zich niet meer herinneren welk), heeft alleen de scheppende fantasie dit grootse werk doen ontstaan. Ook omdat het artistiek van buitengewone kwaliteit is te dit werk geworden de machtigste Ahasverusbewerking, die we in de W esteuropese litteratuur kennen. Als men de Ahasverusbewerkingen der West-Europese letterkunde overziet ), konstateren we 'n vervaging van het Ahasverusbeeld en het verleggen van de kern der legende, 't Gevolg daarvan is, dat het Ahasverusverhaal als zodanig de ondergang nabij is. Kees Meekel nu heeft haar gered. Hij stelde het beeld weer in 'n scherpe behjning- hij bracht t oorspronkehke evenwicht terug: de kern ligt weer op de juiste plaats. Zijn bewerking betekent een redres. Kees Meekel schiep een artistiek hoogstaand werk van grootse allure stevig van bouw, machtig als (ongewilde) synthese. Een werk, dat de Ahasveruslegende herstelde in zijn oorspronkehke waarde en betekenis. * . * * Het is een hele sprong omlaag, als wij tans moeten wijzen op de kreupele benjming door een hoofdonderwijzer (1985), een dramatiese bewerking van Johannes Mayrhofers Ahasver (1923), een hernieuwde vertahng van Sue's roman (1920?) en een grotere bewerking in „verzen" door An van Atten (1928). De laatste betekent iets meer; zij is geheel m protestants-orthodoxe geest opgevat. Dan is er nog een meer-betekenend vers van Jan Zeldenthuis (1927): een uiting van weemoed om 't doorzkgt ZWCrVer' toiiar Waarin te^üjk het verheugende slot-akkoord l) Zie p. 126 e.v Tot de werkelike litteratuur moet gerekend worden de roman „Het oog op den heuvel" van Theo Bogaerts (1928). Deze roman is er een van kultureel konflikt. Onze beschaving gaat zodanig vooruit, dat eens mensen zullen dromen dat langs materieële weg geluk en vrede te bereiken zijn. Zo de ambassadoor Peace, die de tijd wil doen stilstaan om oorlog te voorkomen, maar vooral de alchimist Alambik, die in zijn laboratorium aan zijn assistenten Pirewiet en Lowieke en aan Ahasverus de roman van zijn leven verhaalt: de liefde voor Peace's vrouw, Anouschka, d.i. het geluk der aarde, de liefde, de vrede voor 't hart. Maar hij kan haar niet geheel bezitten. Hij slaat de kwadrilkok in gruis: de tijd is vermoord, de eeuwigheid ligt voor hem open. Alambik en Ahasverus, Lowieke en Pirewiet, zij trekken er op uit om het „oog op den heuvel" blind te slaan. Lowieke schiet het met Ahasverus' kanon in stukken: dood is nu 't bespieden van 't wereldleven in de metropolis en van het aldoor verder-gaande werk van de menselike geest. En dat was nodig, wijl de geest de mens op den duur overwinnen moest. Hij kan zijn eigen „kuituur" niet meer aan. Daar ligt niet het geluk, maar onder de Zon in de katedraal. Ook Ahasverus' hart wordt hier bewogen. „Deze werd ondergedompeld in de mystiek van de kerstmis; buigend het hoofd klopte hij deemoedig op zijn borst, gelijk eeuwen geleden dat ook had gedaan de tollenaar uit de schrifturen". Dit is het begin, van het einde voor Ahasverus die is „de internationale, cosmopolitische zwerver.... de honger naar reizen en brood en liefde, en, ver daar boven uit, naar het bovennatuurlijke". Alambik vond 't geluk, Ahasverus heeft aan zijn zijde ook zijn „Dorado" gevonden: „Het mysterie van de mis had een gloeienden pijl geschoten door zijn hart. Hij ging weer zwerven, niet meer om negosie te doen, maar om te zoeken het geluk, waarvan in het heiligdom een voorsmaak honigzoet was komen liggen op zijn tong. Op zijn knieën ih de sneeuw vroeg hij een kruiske aan den priester. En ging dan." Ahasverus, in deze roman geheel door de fantasie van de kunstenaar geschapen, is er een hoofdfiguur naast Alambik. Zot Lowieke bracht deze twee te samen. Met 't doel handel te drijven, gaat hij naar Alambik, die hem niet vreemd vond, ondanks zijn uiterlik met de versleten redingote en de lange schoenen, die als verroeste ski's onder zijn korte benen moeizaam voortgleden. Ahasverus blijft bij Alambik om te luisteren naar diens levensverhaal. Hij is er de nuchtere kontrole, die voor z'n toelichtingen put uit een ervaring van eeuwen: zoveel malen had hij al meisjes zien bedriegen, zoveel malen 't stoffelike zien verslijten. Nuchter is hij altijd: dwaas vindt hij het dat Lowieke de bloemen groet, verstandig dat men belga's verzamelt; medelijden uit hij alleen door een gebaar naar z'n beurs; vooral tegenover de liefde staat bij skepties: „Schone vrouwen zijn bijlen die in het leven kappen.'' Toch hunkert zijn hart naar het verhaal der zuivere liefde van Anouschka en Alambik! Het ontroert hem diep; zo diep, dat hij ook een gave schonk aan de arme vrouw met haar pasgeboren kindeke, in de Kerstnacht; z'n eerste zuivere liefde-daad. En van toen af werd hij voortgedreven naar de baken van het geloof: de Kerk. Zo werd Ahasverus de konkretisering van een internationale, zoekende en zwervende geest, die de paradoxe der alvermogende rede overwonnen ziet in Alambik èn in zich zeiven overwint, om zo te beginnen 't laatste deel van zijn — d.i. van 's mensen — zwerftocht, die voert naar het ene waarachtige geluk: 't Geloof! Daarom vindt men hier nóch een jeugdverhaal van Ahasverus, noch een motief tot zwerven, zelfs wordt z'n vervloeking niet genoemd noch „angespielt". Hij is een eeuwige zwerver en als zodanig kwam hij aan Theo Bogaerts geschikt voor als de belichaming van een bepaalde geestelike struktuur. Na Kees Meekel en August Vermeylen, dient Theo Bogaerts als schepper van een waardevolle Ahasverusbeelding genoemd _te worden. Wat al te duister van symboliek is „De Geestelijke Bruiloft" van Jef Claes (1929). Saartje, de dochter van de antiquarius Samuel Jonathan, zocht de waarheid. En overal vond zij de leugen. Daarom vlucht zij om het Vogeltje der Waarheid te volgen; zij ontmoet Ahasverus, de man met de grote fascinerende ogen, de scherp getekende haviksneus en de lange witte baard. Met Ahasverus gaat Saartje „de geestelike bruiloft" aan: hij gesterkt door haar liefde, zij door zijn wijsheid. Eerst zoeken zij waarheid en geluk in 't familieleven; maar de oorlog vernietigt het. Dan in de arbeid: maar de boeren steken Ahasverus' molen in brand. Toen vlogen zij naar Astraland, waarvan Kunst en Wetenschap de dubbele hoofdstad zijn; maar ook dat alles vergaat! Eindelik komen zij in „het nieuwe vaderland", waar de volmaakte armoede heerste. Dan wordt Ahasverus minister der luchtvaart en Saartje minister der vrouw. Daar büjkt de verhouding veranderd: Saartje is van geleide leidster geworden; Ahasverus kan niet op tegen hare oprechtheid en haar geestdrift: onder haar aanvoering begint 't kommunisme z'n zegetocht. Na verwoede strijd worden zij beiden gevangen genomen. Ahasverus echter ontvlucht. Twijfel bevecht haar, maar zij overwint. Hoop treedt in haar hart en de Wijze onderricht haar in Christus' leer. Op 't moment dat zij gefusiljeerd wordt, bhjkt, dat de kogels geen vat op haar hebben. In 't hospitaal werkt zij dan, in het besef „dat de zuivering van den mensen moet ge- zocht worden in zelfopoffering, in boetedoening". En zij laat zich dopen. Ahasverus komt plots voor haar om te spotten, maar zij blijft standvastig. Ahasverus verschijnt hier als de man die zich zelf bedriegt en nu ook Saartje. In een geestelike bruiloft zoekt hij Saartje tot zijn eigen scepticisme en zijn eigen afkeer van Christus te brengen. Maar stilaan ontworstelt Saartje zich aan hem. Waar hier — in Saartje — het eeuwige zoeken naar de waarheid wordt gesymboliseerd, was 't inderdaad goed gezien Ahasverus met haar te verbinden; bij immers heeft alle wegen van lust en leed, van smart en vreugd begaan, maar vond nooit de rust. Parallel loopt 't leven van Saartje; alleen is zij meer konsekwent en trekt, uit wat zij ervaart, de les, dat, wat zij vónd, onvoldoende was: geen macht, geen kunst, geen arbeid, geen rijkdom bevredigde ten slotte. Juist daarom wordt Saartje stilaan de meerdere in deze twee-eenheid. Zijn uiterlike verschijning ontleende de schrijver aan de folklore: de moeizame, snelle gang; de lange witte baard; op de rug getatoeëerde vlekken in den vorm van een kruis. Overigens kan ik de roman geen onverdeelde bewondering toedragen wat de taal betreft. Er is te veel frase, te veel „litteratuur". Toch is hij niet zonder verdienste. Hij behoort tot die Ahasverusbewerkingen, die de eeuwige zwerver als technies middel gebruiken; hier dan door 't feit van zijn eeuwige onrust. Volledigheidshalve vermeld ik nog „Door Christus vervolgd" (Lambert Melissen, 1929). Er treedt ook Ahasverus itt op. De schrijver deelde mij daarover mede: 't is 'n strijd tussen God en de duivel om 't bezit van 'n ziel. De mens vervolgt God, maar wederkerig Vervolgt God de mens met Zijn genade, met Zijn kruis waarmee Hij voor ons genade heeft verdiend. De proloog zegt dit en tracht dit duidelik te maken door twee figuren: Ahasveer, die God niet wilde kennen en Hem vloekend ontvluchtte, maar in wie Gods liefde toch eenmaal triomferen zal, — Desmas, de goede moordenaar, die die-zelfde Liefde na 'n leven van zwerven zag, verlangde en kreeg. De hoofdpersoon van 't toneelspel, de pandjesbaas, is karakter-gelijk aan genoemde twee. En ten slotte: Gerard Walschap begon in Hooger Leven een roman Asveer. Voor zover ik weet is slechts één fragment daarin verschenen. Overzien we nu de Nederlandse Ahasverusbewerkingen! In 't algemeen zullen we in 't volgende hdst. zien, dat zij geheel passen in het kader der niet-Nederlandse; zoals daar worden ook hier pogingen gedaan tot psychologiese verdieping der stof, o.a. door de vervloeking te motiveren (ten Kate); de moeilikheid van het „eeuwige" zwerven wordt opgelost door hem rust te brengen (Hddring en ten Kate). Hij is symbool van het Jodendom (Ds. de Liefde, C. v. Nievelt, P. H. van Moerkerken) wordt gebruikt als middel tot satire (Jan van Rijswijck); zelfs is hij symbool der mensheid bij Carel van Nievelt en — meer persoonlik, minder algemeen — bij Aug. Vermeylen; beeld van de geschiedenis ener ziel is de zwerver in Vermeyiens roman; louter-symboliese aanwending vinden we bij Jef Claes; geheel ondergegaan in het persoonlike zieleleven treffen we hem bn' Alfred Verreyn, Jules Schürmann, P. N. van Eyck, e.a.; bewerkingen in kristelike zin leverden Heldring, ten Kate, Oosterlee en de Mérode, terwijl die van Kees Meekel zich als een koepel spant over alle andere, al hun belangrijke motieven omvat, en hun moeilikheden oplost vanuit zijn katoliek standpunt. Er dient op gewezen dat daarmee alleen een bijdrage is geleverd tot beter begrip van de geest dier werken. Litterair gesproken zijn er onder deze slechts enkele, die boven de middelmaat uitsteken. Met name dienen hier te worden genoemd de sublieme eenvoud van Vermeylen's roman, de rustige kracht van Meekels drama en de wondere oorspronkehkheid van Bogaerts. werk. Het is wel geen toeval dat deze zijn ontstaan na de vernieuwing in onze letterkunde door De Nieuwe Gids en Van Nu en Straks. Wat de vertalingen betreft: na die van Horn en Theremin, welke laatste naar de geest volkomen paste in het Réveil, zijn het vooral die van Sue's werk geweest, die de Nederlandse lezers hebben aangegrepen. Tot op heden wordt het gelezen; vooral wel onder het gewone volk. Even diep was de invloed van Hamerlings epos, maar minder uitgebreid, omdat het zich niet richtte, niet richten kón tot een niet-intellektueel publiek. Minder belangrijk dan deze is het enthousiasme dat van vrijzinnige zijde voor de werken van Max Haushofer en Julius Bruck en van katholieke zijde voor dat van Seeber bestond; ook de vertaling van Carmen Sylva's Jehovah had niet veel sukses. HOOFDSTUK V. De ontwikkeling der Ahasverus-legende In de litteraire behandeling, (vanaf 1774 tot heden).1) In de ontwikkeling der Ahasverus-legende in de letterkunde is het zeer moeilik een onderverdeling te maken. Een gang van het ene motief 1 Dit helst, steunt voor wat 't overgrote deel der Duitse letterkunde betreft op de werken van Soergel (1197) Proet (1198) en Zirus (1172); vooral voor de JNederlandse, en niet onaanzienlik voor de Franse en Engelse letterkunde op eiaen onderzoek. De werken die in dit hdst. voor 't eerst zijn behandeld, worden in de Bibliografie met 'n vet volgnummer aangegeven. naar het andere, van de ene idee tot de andere is er niet in te vinden. Zowel nu als vroeger zien we haar gebruikt als louter technies middel, zien we voor Ahasverus' ogen de wereldgeschiedenis voorbijtrekken, treedt hij op als een symbool van het Joodse volk. In eschatologies werk van circa 1840 zien we Ahasverus veelvuldig verschijnen, maar dat geschiedt ook nog in 1923 bij Kees Meekel. Eén ogenblik üjkt het alsof een beschouwing van het wezen der legende ons verder zal brengen: in 1893 verschijnt n.1. the Wandering Jew van Buchanan, die de grondverhouding omkeert: Christus tot vervloekte en the Wandering Jew tot vloeker maakt. Maar — dit komt ook reeds bij Shelley in 1810 en bij Richepin in 1884 voor, terwijl we een aanloop daartoe vinden bij Mosen (1838) en Fischer (1854). Daarbij houden oudere motieven niet op zich na 1893 even bruikbaar te tonen. Wilde men dus een scheiding maken, dan zou 1893 het aangewezen jaartal zijn. Het is evenwel mogelik de Ahasverusbewerkingen op andere wijze te overzien. Zirus heeft daarmee in zijn laatste boek (van 1930) een begin gemaakt, zij het m.i. nog niet geheel konsekwent. Eenvoudig is de zaak overigens niet, maar willen we de ontwikkeling helder voor ons zien, dan dienen we uit te gaan van wat er was, en te schilderen wat er kwam; vooral Waaróm het er kwam. Om deze reden deel ik deze stof aldus in: 1. Bewerkingen van Ahasverusmotieven, die in 1774 voorhanden waren, uit 't volksboek of andersins. 2. De invloed door tijdgeest en persoonlikheid op deze motieven uitgeoefend en de resultaten daarvan; om ten slotte in een derde punt de kleinere trekjes te bespreken, die in deze periode opmerkenswaard zijn. Weliswaar laten tijdgeest en persoonlikheid zich moeilik scheiden, maar in deze vorm hoeft dit ook niet, terwijl ik toch de gelegenheid heb hef accent te leggen op het ene of op het andere .Dit is belangrijk hierom, omdat tijdgeest en persoonlikheid niet identiek zijn. *) Bij het overzicht der bestaande motieven let ik bij de verdeling over ieder motief afzonderlik zoveel doenlik op het Aoo/imotief van het besproken werk. 1. Bewerking van bestaande motieven. x. Zoals reeds in 't Engelse „the Wandering Jew telling Fortunes to Englishmen" (1640) was geschied, wordt ook in de zuiver-litteraire 1 Men zal na lezing van punt 2 van dit hdst. bemerken, dat er wel degelik 'n historiese opeenvolging van bepaalde aard aan te wijzen valt. behandeling 't Ahasverusmotief gebruikt enkel en alleen als een technies hulpmiddel. Het moge waar zijn dat de grote bekendheid der legende en haar aantrekkelikheid voor het grotere publiek daarbij ook van invloed zijn geweest, Ahasverus was toch voor de hier bedoelde bewerkers allereerst een gemakkelik hanteerbaar middel om, wanneer en waar ook een Deus ex machina te laten verschijnen. De dwaaste intriges werden er oplosbaar door. Andrew Franklin schreef in 1797 „The Wandering Jew or Love's Masquerade". Daarin verkleedt 'n minnaar zich als de Wandering Jew, om zo Sir Swalïow te vermurwen, die gezworen heeft zijne mooie dochter Lydia alleen te zullen geven aan Engelands oudste man. Handig maakt Major Atall daarbij gebruik van 't gerucht dat Ahasverus weer gezien was. Iets dergelijks gaf ook Claude Tillier (1840?). Ook Wüliam Godwin kon voor zijn St. Leon (1799) Ahasverus niet missen. Daardoor kon hij propageren de idee: dat streven naar gelijkheid met God doemwaardig is. Want dit streven beheerste graaf St. Leon, en het was Ahasverus, die hem dit had ingeblazen. En hoe gemakkelik was het niet voor John Galt een kulturele verhandeling — geschiedenis en biografieën, reis- en landschapsbeschrijvingen — samen te stellen, met behulp van de Wandering Jew (1820)! Presies eender gebeurde 't in Frankrijk. Sue's roman (waarop ik nog terugkom) verlaagt op dezelfde wijze le Juif Errant (1844). Een aantrekkelike tietel! Geen verwikkeling was zo gekompliceerd of le Juif errant verscheen om haar te Ontwarren. Overigens was 't geval handig gevonden: na de opheffing van het Edict van Nantes in 1685 vlucht de Hugenoot Marrus de Rennepont, nadat hij had bepaald, dat een deel zijner goederen (50.000 kronen in goud) zou worden ingemetseld in een huis te Parijs, rue St. Francois no. 32. Zijn afstammelingen (tevens die van Ahasverus' zuster) zullen op 13 Februari 1832 daar aanwezig moeten zijn om in persoon hun aandeel in ontvangst te nemen. Daartoe moeten zij een medalje vertonen, die hen door Ahasverus wordt ter hand gesteld. Hij nu is het, die in de geweldige en sluwe kamp om deze erfenis, zijn familieleden beschermt, altans de toeleg van hun vijand, Rodin, doet mislukken. Sue vond, wat deze opzet betreft, vele navolgers: allereerst in een geestige „Parodie du Juif Errant" par Ch. Philippon et Louis Huart (1845). met nog geestiger tekeningen van Cham. Evenals Sue, merken zij in hun conclusion op, hebben zij 75 personen + 1 paard + 2 caniches + 1 panter + „une foulê de serins" laten sterven. „Mais comme dit Bilboquet, notre maitre a tous: „il le faalait, il le faalait!!!. Zo Joh. Nep. Nestroy die eveneens Sue's roman parodieerde in „Zwei Ewige Juden und keiner. „Eine Burleske mit Gesang (1846). De tietel luidde bij de opvoering „Der fliegende Hollander zu Fusz". Dan in de dramatiese bewerkingen van de roman van de hand van Mondidier en Saint Ernest (1849), en hierna van Adolphe d'Emery, Eugène Sue en Prosper Dinaux (1850?); later bewerkte Jean Ricard het geval voor de film (1926). Minder direkt werd die geschiedenis gevolgd door Scribe en SaintGeorgesin hun tekst voor de opera van F. Halévy (1852), maar de invloed van Sue is toch onmiskenbaar: Ahasverus redt zijn afstammelingen Theodora en Leon tweemaal, juist op het hachelike moment. Klaarblijkelik heeft de Vlaamse toneelschrijver H. van Peene deze operatekst gevolgd in zijn „grote parodie" „De Wandelaar der Joden" (1853). Nog veel ingewikkelder maar ook weer aanwijsbaar teruggaande op Sue's werk — is de intrige in La fille du Juif Errant van Paul Féval (1870?). Zelf verklaart Féval in de opdracht, hoe Sue hem inspireerde tot deze vertelling onder „une forme légère et même moqueuse". De geheimzinnige zwerver treedt hier op als Sir Arthur, le comte Roland de Savray, Isaac Laquedem e.a. Onontwarbaar vaak voor de lezer, stelt ,Je Juif Errant" de schrijver steeds in staat de situatie te ontwarren. Niet meer dan techniek is Isaac Laquedem oqk voor Alex. Dumas (père) in de gelijknamige roman (1853); vijftienhonderd jaren van de geschiedenis der mensheid wilde hij in deze fantasie geven. Dumas is evenwel slechts tot Nero's tijd gekomen. Een dergelijk werk leverde ook Kuffner (1846), al komt deze wel boven Dumas uit. Tot deze groep dienen ook gerekend te worden, die werken die om de een of andere tendens Ahasverus' historie gebruiken, zonder op enigerlei wijze het probleem zelf te raken of eigen persoonlikheid er in uit te drukken. Reeds wees ik een geval aan bij Godwin. Maar ook bij anderen komt een dergelijke aanwending voor. In Frankrijk b.v. verscheen in 1819 een „Relation curieuse et intéressante du nouveau voyage". Zij was gedrukt bij gelegenheid van het huwelik van de hertog du Berry en is het werk van een royalist, die onderstelt dat Ahasverus St. Helena passeert, „ayant entendu parler d'un homme soi-disant extraordinaire. II va donc vers 1'exilé qui lui dit: Oui, je suis celui qui surpasse en cruauté Néron, Galigula, Tibère" (433 p. 18). Ook verscheen in die dagen een Spaans pamflet van dien aard „sans doute une traduction du livre populaire francais". (496 p. 150). Politieke tint dragen ook „Les tablettes du Juif Errant" van Quinet (1822). In een „avertissement" voor de uitgave ervan (in 1858) vertelt hij, dat het slechts was 'n „caprice d'un enfant qui joue avec la légende, avant d'avoir pénétré le sens". Quinet vertelt over de politiek der Franse vorsten en bekritiseert zijn eigen tijd: de mensen zijn slecht en hebben een konstitutie nodig als een ijzeren juk. In tablette IV („le monastère") oefent hij kritiek op het dwepen met de Middeleeuwen; „de tous cótés on redorait de vieüles superstitions et de vieüles chalnes". De Wandelende Jood vertelt nu geschiedenissen uit die Middeleeuwen om de mensen van hun waan te genezen. Ook von Maltitz geeft een politiek beeld van Duitsland vanuit het gezichtspunt der vrijheidsidealen in zijn roman: „Gelasius, der graue Wanderer im zoen Jahrhundert". (1826). Eveneens uit politieke overwegingen maakte das Junge Deutschland aich van de legende meester: Karl Beek bezingt de Jood als beeld der onderdrukte vrijheid (1838); Kohier (1841) maakt van Ahasverus een kampioen der vrijheid. In de jaren na de Maartrevolutie van '48 schreef de verbannen Duitse vrijheidspropagandist Diepenbrock zijn Germania. De vrijheid- en eenheidsidealen worden verheerlikt, 't konservatisme gegeseld. In een Epiloog spreekt Ahasverus, rijk aan ervaring en kennis der wereldhistorie het bevrijdende woord: het vrije, éne Duitsland zal ondanks alles geboren worden. Politiek van strekking was ook het lied van Jan van Rijswijck in zijn bundel Volkslust (1851): Jan Zonderland. Zo is het ook met 'n onbeduidend gedicht van Gehrke (1889) en met „Sommer i898" van Wedelrind. In dit laatste wil Ahasverus naar Jerusalem gedurende de Palestinareis van de Duitse keizer. Hij houdt van uiterlikheden en zou in Jerusalem graag een orde gaan ontvangen Maar: Wenn der andre nun auch jetzt Beim Erlöserwerke Sich vor meine Türe setzt Ohne das ich's merke? Tot in onze tijd gebruikt men aldus het verhaal. Vincent Cleerdin maakte er van een propaganda-middel voor de katolieke pers (1916). Een jaar later (1917) vertaalde Herman van den Bergh in de Nieuwe Amsterdammer een schetsje van Edmond Haraucourt: „Satan's spaarpot". „De hartelooze schoenmaker" gooit, aan de rand van een ravijn, sekonde na sekonde een vijffrankstuk in die monsterachtige spaarpot.' Zodra heeft hij niet een munt in de kloof laten vallen, of bij vindt alweer nieuwe in zijn geldzak. Dóórgaan daarmee zul je, zei Satan, totdat ik een leven en een som heb. Eeuwen lang verricht de niet-Wandelende Jood deze arbeid; veroveraars komen en verdwijnen. Maar Satan is eerst tevreden als het „Gott mit uns!" weerklinkt en de som driehonderd miljard bedraagt. Dan begint de oorlog en Satan spreekt: Goed zo! Goed zo! Maar het zal nog meer kosten! Ga voort! De Ahasverusvoorstelling is hier vervormd door het nationale gevoel dat de oorlog opwekt. Haraucourt's vertelling behoort tot die groep bewerkingen, die niet een of ander motief uitwerken of trachten te verklaren, maar voor wie het hele geval een middel is tot vergemakkeliking van de taak van de schrijver. Enigsins anders is het met de volgende onderverdeling dezer groep. Waar Ahasverus door zijn langdurig leven en voortdurend zwerven over rijke kennis en ervaring beschikte, was hij reeds in de vorige periode [gebruikt, als getnakkelik-hanteerbaar middel tot „wijsgerige" kritiek. Men behoefde immers geen betoog voor de waarheid van wat beweerd werd te leveren, noch het beweerde door geleerde aantekeningen te ondersteunen. Dit alles kon nog bovendien gebeuren, maar Ahasverus kon in ieder geval volstaan. De aanwending in deze vorm gaat evenwel veel meer betekenisvol worden. In deze kritiese uiting ligt immers de persoonlikheid van de kunstenaar. Goethe (1774) met zijn fragmenten staat hier vooraan. Hij wilde — zoals Minor voor het eerst heeft aangetoond — kritiek uitoefenen op zijn tijd. De figuur van de wederkerende Heiland bood immers de gelegenheid het toenmalige met het oerkristendom te vergelijken, terwijl die van Ahasverus toehet de wereldgeschiedenis krities-beschouwd, aan het oog te laten voorbijtrekken. Dit alles geschiedde ook door W. Fr. Heller, al kan deze met Ahasverus volstaan. De Briele des ewigen Juden über die merkwürdigsten Begebenheiten seiner Zeit" zijn geschreven door een Aufklarungsman, die o.a. hoopt dat 't bijgeloof eenmaal zal moeten wijken voor de humaniteit. Ietwat komies is wel, dat dit door een „aberglaubische" persoon wordt verkondigd. Nariscus parodieerde 't volksboek en maakt Ahasverus eveneens tot propagandist der Aufklarungsideeên (1819). In tegenstelling hiermee laat Friederich Blaül (1831) hem optreden als aanhanger „des uralten Obskurantismus". Charles Granville's The Plaint of the Wandering Jew is „an appeal for the coming of a real democracy, real justice, and genuinespirituality". 'tOpheffen der censuur is zijn grootste leed. Lust tot satire was 't ook die W. Hauff de „Mitteilungen aus den Memoiren des Satans" (1826) deed schrijven. Scherp is zijn kritiek op 't gezelschapsleven dier dagen. Samen met de duivel bezoekt Ahasverus een „estetiese tee", die hij door zijn onhandigheden in de war stuurt. Maar 't gezelschap wordt intussen danig bekritiseerd. Dat Quinet kritiek 7 leverde op de Middeleeuwen zagen we reeds. Vooral echter in de 7oer en 8oer jaren, de tijd waarin ook 't Joodse vraagstuk druk bediskussièerd wordt, treedt de kritiese en ironiese Ahasverus op. „Nie hat man sich mehr uber ihn, nie hat er sich mehr über die Welt lustig gemacht" In zijn „Lyrische karikaturen" (1869) laat Ludwig Eichrodt hem de grootste dwaasheden verkopen in het „Kneipphed vom Ahasver" Baumbach (1878) en later Lindemann (1907) zien in hem „überhaupt nur noch den fidelen Weltenbummler". Fritz Mauthner maakte hem in 1878 tot een Wagnerkarikatuur Kart Gutzkow had in 1869 „Die ewige Jüdin" geschreven, een parodie op de femme mécomprise" en tegehjk op Herodias in Sue's roman Ook in de goer jaren neemt de satire nog een belangrijke plaats in tussen de andere Ahasverusbewerkingen. Soms leent hij slechts zijn naam zoals bv. in „Der ewige Jude in Monte-Carlo (1892) van Frans von Konigsbrun-Schaup, waarin op humoristiese wijze de vorst van Monaco en de arme Milan van Servië worden bespot. In „das goldene Kleeblatt" van Hector Sylvester (1894) is hij, tussen z'n makkers Faust, Mephisto en Don Juan, de onbeholpenheid in persoon. Moderner doet Ahasverus aan, als August Süberstein (1899) hem als krantenkoning bij een glas wqn ajn leven vertellen laat. Zijn blad is een ideaal: Mephisto is politiek redakteur, Faust zorgt voor de feuilletons, Don Juan redigeert de rubriek „Kunst en Theater", Tannhauser die der muziek, de Vliegende Hollander heeft „Marine", Helena „Mode", Shylock „Beursberichten" e.dm 't Is een prachtige vondst in verband met de satiriese bedoelingen van de schrijver. Modern-satiries is ook Ahasverus als geldmagnaat, in de novelle van Carry Brachvogel „Götter a.D." (1900). 2. Ahasverus, de vrome weidoenar en waarschuwende vermaner. In Caignez' melodrama (1812) brengt Samuel Iglouf een verarmd adellik geslacht weer op peil, door een schat te vinden. In „Die Warming" een romance van A. W. Schlegel (1801), waarschuwt hij de studenten die met Christus en Zijn kruis spotten .Achim von Arnim doet hem in Halle und Jerusalem (1808) verhinderen, dat Joodse fanatici het H Graf schenden. Horns novelle (1814), die grote invloed uitoefende, gaat in alles op 't volksboek terug, behalve wat de verhaaltechniek betreftLeopold van Lauingen brengt uit de 30-jarige oorlog een zonderlinge gast mede, die hem het leven gered heeft. Op zijn kasteel terug, wordt Leopold door 't ongeluk achtervolgd, maar Christianus (= Ahasverus) prijst hem gelukkig, dat zijn dood nabij is. In woede ontstoken, daagt Leopold hem tot een duel uit.... waarin Christianus' onkwetsbaarheid blijkt. Nu vertelt deze zijn levensgeschiedenis, 't Hele verhaal wil doen zien: hoe Ahasverus' egoïsties leven de oorzaak was van de vloek. Het drama van Klingemann (1825) en de tragedie van W. Jemand (1830) zijn duidelike navolgingen van Horn's novelle. Ook in 't Nederlands is Horns novelle vertaald. Meer dan eens komt 't ook voor, dat Ahasverus geliefden verenigt: bij Laun (1820) weet een avonturier aan Guntran diens bruid Victoria te ontrukken, door zich voor Ahasverus uit te geven. Maar dan verschijnt de „echte" Ahasverus, bevrijdt Victoria en ontmaskert de bedrieger. Dezelfde trek treffen wij bij Eduard von Schenk aan; zowel in zijn „Albertus Magnus", waar'hij door zijn spookachtige verschijning twee van diens leerlingen, die de gestorvene zijn toverring willen ontrukken, bekeert als in zijn „Hi-TangundLei-Song" waar hij aan een vervolgd Christen paar eindelike rust verschaft onder geloofsgenoten. In Grisebach's „Der neue Tannhauser" wil Ahasverus Faust ervan terughouden zich het eeuwige leven te verwerven naast Helena en hij waarschuwt: Dies Leben ist die höll'sche Pein! Und wie Tannhauser wülst du dann vergebens Zu spat entfliehn dem Venusberg des Lebens. Von Schaching (1895) laat hem de weldoener van de eenvoudige bergboeren zijn. In 1898 schenkt hij in een gedicht van Hans Eschelbach door zijn vermaningen aan een vertwijfelde doler in 't hooggebergte, het geloof en de vrede zijner kindsheid terug. Zo ook in een drama van Schottelius (1895). In een novelle van Povinelli is hij weer de beschermer van een minnend paar (1890); in Soendermann's drama (1902) is hij de grootmoedige helper. Zoals in het volksboek op één element, nl. op het gruwelike van zijn misdaad, was verder gedacht wanneer men in Ahasverus een onheilstichter zag, zo gebeurde dit soms in de letterkunde. Bij Eginhard (1848) is hij een boze geest, een vampier. Zoals bij bij Caignez en Sue goed wilde doen, maar dikwels onheil stichtte, zo is het ook bij Schilling von Canstatt (1894): „weil ich verworfen, bin ich Bösewicht". Fantastieser treedt hij als zodanig op in Ahasverus Brautfahrt van Blank (1910); in de bruidsnacht berooft bij de bruiden, van hun levensbloed, om zich zelf daardoor te kunnen verjongen. . 3. De bekeerde Ahasverus. Ook bier is weer mogelik: klakkeloze overname (Stoff-Wahl) óf zelfstandige verwerking (Stoff-Fund). In het laatste geval zien we veelal afwijkingen, in het eerste niet. Zoals in het volksboek Ahasverus als vroom gelovige verder leeft, zo is het ook in Ludwig Aurbacher's bewerking (1827). Litteraire waarde mist het, maar het heeft enkele nieuwe taferelen gebracht: Ahasverus te Rome onder Nero, Ahasverus bij de verwoesting van Jeruzalem en Ahasverus aan Mahomeds zijde. Andersen (1844) is d.e.t. persoonliker: hij brengt wel geen bekering ('t gedicht breekt af bij de ontdekking van Amerika) maar toch wijst het werk in die richting. Treffender is Joukoffsky's gedicht (1852): door lijden en smart rijpt in hem de overtuiging, dat Christus de Messias was De apostel Johannes doopt hem. Predikend trekt hij de wereld door en houdt Napoleon van zelfmoord terug. Dan breekt 't gedicht af (de dichter stierf kort daarna). Edouard Grenier (1854) doet de bekering zien in een vizioen. In Seebers epos (1894) is het zijn eerlike haat, die hem Gods barmhartigheid verwerft. Bulthaupts Ahasver (1904) bekeert zich eveneens zodra hij Gods liefde begrijpt. Naast Joukoffsky's psychologiese motivering van de omkeer kan alleen die van Kees Meekel staan (1923): hij is symbool van de mens die God haat, en daarom een verbond sluit met de duivel; van den beginne af is dit evenwel negatief. Glanzende eerlikheid blijft nog zijn sieraad in dit hels verbond. Vandaar de groeiende afkeer van Satan, tot ten slotte dit menselike, met de hulp van de goddelike genade, tot zijn bekering voert. 4. Eschatologiese werken. Daar Ahasverus leven moest tot aan de jongste dag, bood zijn verhaal een geschikte stof voor werken met een eschatologies karakter. Vooral ongeveer 1840 en 1890 treft men dit aan. Ongeveer 1840 bij Neumann, Trautmann, Stehlingen Pahidan-Müller. Stehling (1841) in „Das jüngsté Gericht", een epos, waarin Ahasverusdoodsverlangen, angst voor en overgeving aan de dood sterker beklemtoond worden; Franz Trautmann (1843) in „Das Weltende", waarin kunstenaars, vorsten en minnenden ondergaan in de dood, terwijl Ahasverus overblijft met de vrees, alles te zullen overleven. Neumann's drama „Das letzte Menschenpaar" (1844) is slechts van zeer geringe betekenis. Reeds de tietels dezer drie werken wijzen er op, dat 't hier niet om oplossing van 't Ahasverusprobleem zelf te doen was. Ahasverus was alleen een uiterst-geschikt middel een bepaalde stemming sterker weer te geven. De Deen Paludan-Müher d.e.t. schiep een eschatologies drama, waarvan werkelik Ahasveer het middelpunt is. Hij ontvlucht er de aanhangers van de Antikrist op een kerkhof, waar over hem het oordeel voltrokken wordt. De moderne bewerkingen van deze soort zien er anders uit. Max Haushofer (1886) laat in 't derde deel van zijn dramaties gedicht een spel „vom letzten Menschen" opvoeren, waarin de beschaving door haar eigen perfektie ten onder gaat. Geheel anders is de behandeling bij de katolieke dichter Joseph Seeber (1894), wiens epos ook in 't Nederlands gedeeltelik werd vertaald door J. R. v. d. Lans. Ahasverus heeft in een strijd van duizenden jaren de wereld voor Sotèr, de Antikrist, veroverd. Tans meent hij 't Joodse Messiasrijk te hebben gesticht. Maar Sotèr beduidt hem, dat zijn rijk een wereld van lust zal zijn, waarin niet Jahve, maar Sotèr zal aanbeden worden. Dat veroorzaakt een omkeer in Ahasverus' zieleleven. De eerste stap naar de bekering is gezet en deze wordt voltooid door een verschijning van Christus. Na de val van Sotèr sterft Ahasverus in vrede. Gustav Renner's „Ahasver" is geen eigenlik eschatologies werk. Op de Oordeelsdag vindt hij genade in 't Stalletje van Bethlehem, waar hij sterft. „Das Weltende" van Paul Heyse (1909) hoort weer geheel tot deze groep. Met een luchtschip zijn twee broeders: Contentus (de genieter) en Contemptor (die vraagt naar de zin van 't bestaan) naar de Sahara gevlucht — nu met sneeuw en ijs bedekt — wijl de aarde vernietigd gaat worden. Daar verschijnt Ahasveer, verheugd dat eindelik de rust zal komen; hij plant zijn wandelstaf in de sneeuw, en leert: dat de liefde niet tot de mensen is doorgedrongen. Als Contemptor dan vraagt, waarom de Schepper Zijn gaven zo ongelijk verdeelde, zwijgt Ahasverus: dat is 't grote raadsel. Maar hij wijst op de nakende vrede: de Dood, een palmwuivende engel nadert. Ahasverus' figuur staat hier weifelend tussen Christus en de wereld. Hij heeft de vragen van de menselike geest slechts tot zwijgen gebracht: vandaar ook de skeptiese toon van deze „phantasie". Hoe vager de figuur van Ahasverus werd in de moderne tijd, hoe meer zij andere figuren naderde. Zo b.v. de ingenieur Hauberrisser in Das grime Gesicht van Gustav Meyrink, die tussen 't krasse materialisme en 't mystiese fanatisme der naoorlogse wereld zijn weg vindt naar innerlike waarachtigheid. Zulke uitverkorenen verschijnt: das grüne Gesicht, d.i. 't symbool van 't Wezen dat zijn lichaam tot geest herleid had. Zijn uiterlike verschijning verandert geheel; daardoor komen legenden in omloop en sommigen fluisteren: „er sei der „Ewige Jude". Aan Hauberrisser verschijnt Chidher: een profetengestalte, een groene band om het voorhoofd, waarin 't teken van 't ware, vrije leven staat. Chidher en Ahasverus zijn door metempsychose verbonden. Voor de okkult ist Meyrink is dit werk eschatologies, omdat Chidher (= Ahasverus) de aardse tijd vernietigt, en de gouden eeuw voor zijn ingewijden in innerlike aanschouwing verschijnefr laat. Bij de realist Winckler in zijn „Irrgarten Gottes" (1922) wordt de aarde vernietigd door een verachtelik gebaar van Momus; Ahasverus komt dan tot rust omdat er onzaliger zijn dan hij. 5. De rusteloze zwerver. Vooral bij dit motief treedt een sterke „Psycholisierung" der stof aan den dag; het heimwee, de onrust naar wat beter is, leeft zo diep in 't individu, dat de beelding ervan sterk moet inwerken op de Ahasverusstof. In de Romantiek en in de naoorlogstijd, vindt men daarvan de meeste voorbeelden. Bij Wordsworth is hij louter symbool, van het dichterlik verlangen, van het nooit-gestilde dichterheimwee: Night and day, I feel the trouble Of the Wanderer in my soul. Vandaar geen bepaalde voorstelling van Ahasverus: alleen het rusteloze in de zwerver greep de dichter aan, om het kontrast met de natuur, waar ten slotte alles tot rust komt. Zonder twijfel: Stoff-Fund. Wordsworth inspireerde Willem Muller (1823), die presies dezelfde idee uitdrukt. Maar 't diep doorleefde van Wordsworth is er verzwakt door de toevoeging van een schildering van Ahasverus' lijden en de bede aan de lezer, de Wandelaar een stonde rust te gunnen. Lenau, de rusteloze, de pessimist, markeert Ahasverus' onrust door de tegenstelling met de rust der herders. („Ahasver, der ewige Jude", in Heidebildern). De nooit aflatende wanhoop beeldde Lenau in „Gestalten" (II, p. 1839). In tegenstelling met Wordsworth — wiens gedicht zuiver lyries is — heeft Lenau een epiese trek er aan gegeven; eerst door Ahasverus te doen verschijnen aan de lijkbaar van een jongeling, de dood prijzend, die hij vergeefs zocht, de tweede maal door hem de hut van een stroper te doen binnentreden, waar een kruisbeeld zijn wanhoop wekt. v Bij Baumbach (1878) en Lindemann (1907) vormt de rusteloosheid eveneens het hoofdmotief, maar 't is de rusteloosheid van de zwerfdrift in bedelaar en rondreizend zanger. 't Rusteloze heimwee naar vrijheid en natuur, dat de landloper bezielt in Asmussens vertelling „Der ewige Jude" (1920), brengt de schrijver tot de vergelijking met Ahasveer. Veel dieper is 't heimwee, speciaal het Joodse heimwee, in 't werk van Paul Mühsam (1925) (waarover in groep 6). Kassner schreef „eine Kindheitserinnerung und physiognomische Studie" over een melancholiese Jood, immer dwalend, en betietelde 't verhaal daarom: „Der ewige Jude" (1927). Grotesk en*suggestief beschreef Winckler 't moeten-gaan van Ahasverus' benen in „Des verwegenen Chirurgus Dr. Eisenbart Tugenden und Laster" (1929, Kap. XXV): „Vergeblkh klammert sich Ahasver an einem Baum fest, seine konvulvisch zuckenden Beine zwingen ihn zum Wandern. Eisenbart amputiert ihm die Unterschenkel und wirft die zappelnden Stümpfe ins Feuer. Schluchzend vor Glück erhofft Ahasver endliche Ruhe, doch schon wahrend der Heilung beginnen die Gliederreste zu zucken, in stürmischer Nacht zerbricht er die Wagendeichsel und verwendet sie als Stelzen, stützt sich auf ein Radergestell und rollt pfeilschnell davon, die Holzfüsse im Takt nachstoszend, entstellten Gesichts wie ein Windspuk in die Finsternis". Vooral bij deze groep neemt de vervaging van het Ahasverusbeeld snel toe. Vaak wordt de naam niet meer genoemd. Maar onlochenbaar is hij te herkennen. 6. Ahasverus en zijn volk. Onder Napoleon waren de Joden vrij geweest. Na de verbanning van de keizer was in vele landen de onderdrukking der Joden weer begonnen. Twee stromingen waren in 't Joodse volk zelf te onderscheiden n.1. de ortodoxe, die in geen opzicht tot koncessies bereid was aan de nieuwe tijd en de meer vrijzinnige die 't eigen karakter wilde handhaven, maar geen lust gevoelend in het oude martelaarschap, naar een algemeen humaniteitsideaal neigde. Van niet-Joodse zijde was de houding eveneens gedifferentieerd: sommigen wensten geen enkel kontakt, verlangden de ghetto's terug, duldden geen Jood in het openbare leven. Anderen waren vervuld van een diep medelijden, of koesterden minstens een grote welwillendheid tegenover het oude volk, dat zij eenmaal Christen hoopten te zien. Dit alles weerspiegelt zich in de Ahasveruslitteratuur. Bij George Croly in „Salathiel, the Immortel" (1827) de laatste groep. De geest van Antiochus Epiphanes verklaart aan Salathiel, dat hij is „the emblem of the nation, that living shall die, and dying shall live". De toekomst zal hen Christen zien worden. Vrijzinnig-Joods is de houding van Auerbach (1837). Juist als Spinoza is uitgestoten door zijn volk, verschijnt hem Ahasverus; deze vertelt van zijn lijden dat in hèm het lijden van zijn volk is. In de stilte van zijn hart blijft hij hopen op de herbouw van Jerusalem. De tijd daartoe is met Spinoza gekomen. Daarom kan Ahasverus sterven; met een kus wijdt hij Spinoza tot de nieuwe Messias. In Joods-orthodoxe zin schreef Jacobi zijn „Klagen eines Juden" (1837). Tegenover dergelijke Joodse voorstellingen klonk 't scherpe protest van K. Gutzkow (1838). In kritieken uitte hij de mening, dat Ahasverus alle slechte eigenschappen van 't Jodendom in zich verenigde. Ook Mohammed, ook Confucius, zouden hem vervloekt hebben, „weil er ohne Herz war, weil er das des schlechten Erfolges wegen verachtete und einen Unglücklichen verspottete". Hiertegen liet zichweer een Joods protest van Dr. Rosenfeld (1838) horen. In weltschmerziichen toon klinken de gedichten van Chamisso en Pfizer; voor Chamisso (1828) is hij degene, die in nieuwe tijden en bij nieuwe volkeren geen weerklank vindt van zijn joods verlangen; voor Gustav Pfizer (1831) is hij nog meer de Jood, die tobt over het lot van zijn volk, dat nog steeds de Messias komende gelooft. Maar hij zelf is in den grond gelijk aan zijn volk: ook hij gelooft nog in de toekomst. Voor Ingemann (1833), een der hoofdvertegenwoordigers der Deense romantiek, waren zijn „Blade af Jerusalems Skomagers Lommebog", „en ret indtroengende Undersegelse, hvor han gan op med sig selv og Verden". Maar ook was Ahasverus de vertegenwoordiger van het Joodse volk, dat zijn groots verleden herdenkt en de hoop op de toekomst bewaart (1266 p. 24—42). Agressief is Graaf Alexander von Württemberg, die in de „Liedern des Sturms" (1838) Ahasverus haat tegen de Christenen laat prediken en Napoleon laat beschermen om zo 't Christendom schade te berokkenen, 't Geheel is ingegeven door felle Jodenhaat. Daaruit sproot ook de voorstelling bij Heinrich von Lievitschnigg (1842): Ahasverus is een bankier, die met zijn geld de wereld beheerst: de inkarnatie van sluwe handelsgeest. Ofschoon zonder enige litteraire waarde dient hier 't verhaal van Ds. de Liefde vermeld te worden, 't Geheel is een kompilatie uit Schubart, Sue e.a. en stelt Ahasverus voor als een symbool van 't Joodse volk. Ook voor Collin de Plancy (1847) had Ahasverus deze betekenis. Een strijd zoals in Duitsland losbrak tussen Gutzkow en Rosenberger c.s. zien we ook in Nederland ontstaan (1870). Dr. B. Tideman schreef nl. een brochure, waarvan de kern gevormd wordt door deze zinnen: „Ahasverus is de type van de schaduwzijde van den Israèlitischen geest. Ahasverus is de mensch, hetzij Israëliet of Christen, voor wie het kadaster de heilige schrift is, en door wien de menschenwaarde wordt afgelezen uit het kohier van den hoofdehjken omslag". En 't is die geest die ook fataal werkt op 't terrein der kunst1). Hiertegen kwam de sekretaris der Nederlandsche Israëlitische Gemeente S. J. Moscoviter in het geweer, in een brochure eveneens getieteld „Ahasverus". Op kalme wijze weerlegt hij Tidemans bewering. Een historie Tideman-Moscoviter speelde zich ook nog af in Duitsland tussen de anti- 1 Iets dergelijks was ook de brochure van W. Schirner: Ahasver, ein Mahnruf in der Judenfrage. Danzig 1891. semiet Stöcker, die een satiries antwoord van Kerner (1885) te proeven kreeg. Dat juist nu deze strijd ontbrandde was dus niet specifiek Nederlands. In heel Europa was toen het Jodenvraagstuk „une question bruiante"; vooral in Rusland, waar men de kwestie door middel van pogroms tot oplossing trachtte te brengen. De Ahasverusbewerkingen tonen zich tans door dit probleem bezield. Merkwaardig is het daarbij, dat vaak Ahasverus niet of slechts even en dan nog vaag, optreedt. Overigens zeer begrijpelik: zijn naam is de tietel, die 'n idee omvat. Zo schreef Fritz Mauthner zijn roman „Der neue Ahasver" (1882): de geschiedenis van een Joods arts, die door antisemitiese krachten verhinderd wordt een Christin te huwen. De lotgevallen van deze nieuwe Ahasveer tonen, dat hij nog ongelukkiger is dan de oude. Presies eender is 't gelegen met „Ahasverus", eenakter van Herman Heyermans (1893). Het stuk speelt in Rusland tijdens een Jodenpogrom; in al zijn gruwelen Wordt dit realisties geschetst. Ahasverus treedt ook hier weer niet op, maar zijn naam symboliseert 't vervolgde Jodendom. In „Ahasverus — Nieuwe Phantasieën" (1884) neemt de schets „Baron von Goldstetten" van C. van Nievelt een meer verzoenend standpunt in. Van Nievelt nadert de opvatting, die bij zeer vrijzinnige Joden als Börne en Heine circa 1840 leefde, dat nl. Joden en niet-Joden in hun meningen elkander meer en meer nabij komen; Ahasverus wordt langzamerhand: de mens. 't Is dezelfde geest van toenadering, die later Waldeck (1909) 'n toneelspel deed schrijven, waarin de humaniteit is: de vereniging van Joodse en Christelike kuituur. Tot diegenen die de eigenlike Ahasverusfiguur loslaten behoren ook Adolph Rosée (1898) met zijn drama „Der sterbende Ahasver", Nina Meyke met de novelle: „Ahasver" en Robert Jaffe met de roman „Ahasver" (1900). In de twee eerste werken is een Joods arts de hoofdpersoon, in 't laatste 'n Joods jurist. Alle drie treden in zichzelf: zij zoeken de fouten der Joodse ziel, die de pogroms veroorzaakten; alle drie komen tot de konklusie, dat gematigdheid 't geluk brengen kan. Bij Jaffé bv. zoekt de jurist toenadering tot de Duitse ziel door de uitgave van een groot wetenschappelik werk. Teruggestoten door harde, antisemitiese kritiek, wordt hij zionist, maar als later dit zionisme zijn extreem karakter verliest, vindt hij geluk in de huiselike kring. Geheel anders ziet bv. Carry Brachvogel de Joodse kwestie in „Die Wiedererstandenen" (1900 — in de schets: Götter a D). Sam. A. Hasveros is hier een rijk leerkoopman, die als eeuwige vrouw Messalina naast zich heeft. Maar de verhouding is, sinds Hasveros tot „perpetuum mobile" werd, zeer gespannen. Toen was Christus' vloek hem een kwelling, maar zij geloofde niet in de gekruisigde Jood. Hasveros heeft* tevredenheid gevonden in zijn eeuwigheid en in Christus; Messalina echter zinkt steeds dieper: Lucrecia Borgia, Marquise de Pompadour, Lola Montez, en tans leeft zij in de Parijse demi-monde, geheel van Hasveros afhankelik Twee duizend jaren heeft Hasveros geld op rente gezet; het Christenvolk heeft hij aan zich geparenteerd, door z'n kinderen in kruisridderfamilies te laten inhuwen. Zo bekomt hij in 't „Beloofde Land" op slinkse wijze de macht en mag Christus toezien, hoe hij zich aan Hem schadeloos stelt. In „Ahasverus' graf" van P. H. van Moerkerken (1910) is de zwerver „de ziel van heel een volk dat voor zijn blindheid boet". Weer anders is 't Jodenvraagstuk beschouwd in de roman van Hans von Kahlenberg: „Ahasvera" (1910). Toen het antisemitisme geluwd scheen, huwde een edelman een Jodin; in een van haar zonen tekent zich duidelik zijn semitiese afstamming. Daarbij is hij een idealisties vrijheidsdromer en antimilitairistiesegeschriften brengen hem ten slotte in de gevangenis. Zijn moeder blijft hem trouw en samen besluiten zij, als Ahasveer, de eindeloze weg naar de vrijheid te gaan. Reeds in 1896 had Israël Zangwill in zijn tweedelige „Children of the Ghetto" en „The Grandchildren of the Ghetto" Ahasverus gemaakt tot symbool voor het onverwoestbare Jodendom, dat juist daardoor een kuituurzending vervult: drager en handhaver der waarheid. Tijdens de oorlog verscheen een verhandeling van zijn hand: „The War for the World". In een hdst. daarvan: „The War and the Jews" is opnieuw Ahasverus symbool van het Jodendom. De na-oorlogs jaren vragen weer alle aandacht voor het Jodenprobleem. Verschillende aspekten vertoonde het nu: vooral in Duitsland laaide in nationalistiese kringen het antisemitisme op. Dat was te pijnliker, daar ook Joodse Duitsers op 't slagveld waren doodgebloed voor 't vaderland. Ernst Toller heeft dit geschetst in „Die Wandlung. Das Ringen eines Menschen". (1919). Heinrich Nelson's Marchenroman „Ahasvers Wanderung und Wandlung" (1922) hoort als geheel niet bij deze groep, maar toch beziet die — zeer vrijzinnig—het Joodse geloof.1) Geen réveil, zoals 't Zionisme wil, kan redding brengen, maar de bevrijding van de starre, dogmatiese vormen. Direkter betrokken bij een (ander) aspekt van dit vraagstuk is het gedicht van Paul Mühsam (1925). Het Zionisme dat sterk opkwam door de Balf our-nota die de Joden een „home" beloofde, slaagde er niet in allen te overtuigen en te winnen. Ahasveer is hier een ernstig man, maar hij gelooft niet dat Christus' leer der naastenliefde iets nieuws brengt. Zijn vrouw echter ziet in Christus enkel *) Vrijzinnig-Joods is ook de pas (1931) verschenen roman van Alexandre Arnaux, Carnet de route du Juif Errant. liefde; als Ahasveer blind blijft voor deze liefde, veroordeelt Christus hem tot zwerven: „Verlier' meine Spuren nicht, — suche und finde!". Voor Ahasveers vrouw betekent dit genade: „Sein Groll ist Liebe, sein Flüch ist Segen!" In schone woorden klaagt hij over de smarten van zijn vredeloos leven; troost ontvangt hij slechts van het worstelende Heimwee. Zijn smart zal hem voeren-tot 't hoogste geestesleven: de weg der doornen zal hem tot de sterren leiden. Zo wint hij zich de kracht tot bidden; zo leert hij het lijden van de Heiland verstaan. Dan komt de oorlog; hij kan nu metterdaad bewijzen dat hij zijn nieuwe vaderland liefheeft. Maar op 't slagveld ervaart hij, dat slechts ijdelheid en moordlust de ware gronden van de oorlog zijn. Opnieuw konstateert hij dat hij innerlik veel dichter bij Christus staat dan vele Christenen. Ook na de oorlog breekt de haat tegen 't Jodendom opnieuw los; hij twijfelt aan 't Zionisme. Weer is 't zijn Heimwee, dat hem de weg leert tot 't licht: waarachtig mens-zijn en liefde zullen 't Jodendom met de nieuwe volkeren verbinden. Daartoe wil hij in ieder mensenhart een tempel der lief de bouwen en een „Bund der Gottesfinder" grondvesten. Dat is voortaan zijn taak. Mühsam heeft een Schitterende belichaming van 't Joodse heimwee geschapen, dat door aller tijden nood zijn uitkomst vindt. Er is een sterke gedachtenverwantschap met Zangwill en TempleThurston. Ook aan Nelson worden we herinnerd (twijfel aan 't Zionismedoel van Ahasverus' werk). Half verhandeling half roman is „Le Juif Errant est arrivé" door Albert Londres (1929). Anders dan Mühsam ziet hij in 't Zionisme de redding van het Joodse volk: Le Juif errant est-il arrivé? „Pourquoi pas? — Des Ghettos d'Europe a la Terre promise". II. Motieven die uit tijdgeest en persoonlikheid groeiden. 1. Pogingen tot oplossing van het Ahasverus-probleem. De allereerste litteraire bewerkers der Ahasveruslegende — Goethe en Schubart — hebben al dadelik te worstelen met moeilikheden die de stof in se betreffen: hoe kon de liefde-predikende en liefdedaden-stellende Christus een arme drommel vervloeken, als Hij zelfs Zijn vijanden, de Farizeeërs vergaf? *) Kon men de geschiedenis van een persoon, die „eeuwig" leeft, wel tot een slot brengen? En als men dat deed, door de historie door te trekken tot de Laatste Oordeelsdag, hoe moest men *) Dit bezwaar opperde ook de beoordelaar van ten Kate's „Ahasverus op den Grimsel". De Gids 1847 dl. I, p. 646 e.v. dan die honderden jaren vullen? De eerste moeilikheid — de tegenstelling tussen Jezus' liefde en de ongenadige vloek — meende Goethe op te lossen door een stem vanuit Veronica's doek te doen spreken; Schubart door de vervloeking te leggen in de mond van een doodsengel. Jezus sprak haar dus niet uit. 't Feit, dat geen motivering aanwezig was voor een zo eigenaardig geval, had dus Goethe en Schubart er toe geleid, door milder omstandigheden de scherpte er van weg te nemen. Maar dat gaf nog geen voldoening. Vele malen daarna is dan ook getracht een psychologiese grond voor de vervloeking te vinden. In een Letties verhaal (1828) wordt het voorgesteld alsof Ahasverus diep teleurgesteld was in zijn verwachtingen omtrent Christus als Messias, die Hij als de stichter van een wereldrijk zag. Bovendien verdwijnt hij hier plots kort na 1648, op een wijze, die veronderstellen doet, dat hij gestorven is. In een „drame fantastique" van Merville et MaiHan (1834) is Isaac Ahasverus de door Christus genezen blinde. Enige tijd volgde hij Hem, maar hij ging Hem haten onder invloed der Farizeeërs: hij kreeg o.a. Caïphas tot klant. Als Jezus nu voorbij zijn huis komt, jaagt Isaac Hem weg van de bank voor zijn huis: „On pourrait penser que je compatis a sa peine". De aartsengel Michael vervloekt hem dan. Dit zeer romantiese spel heeft w.s. in twee opzichten latere Franse bewerkingen beïnvloed, en wel hierin 1°. dat Ahasverus zijn afstammelingen blijft beschermen; 20. dat zijn tegenwoordigheid onheil veroorzaakt. Bij Julius Mosen (1837) is Ahasverus vader van twee bloeiende kinderen, die door een Romeins heer worden opgeëist. Hij smeekt Christus om hulp, maar Deze geeft geen antwoord en predikt de ondergang van Jeruzalem. Dat verandert Ahasverus' genegenheid in gloeiende haat: hij doodt zijn kinderen, stoot Christus van zijn drempel en wil alleen op en voor de aarde leven. Mosen werkt nog verder aan de oplossing van 't probleem. Terwijl Ahasverus vervloekt wordt, verkondigt de aartsengel Michaël hem: driemaal zal hem met zijn teruggeschonken kinderen de gelegenheid tot redding geboden worden. De eerste maal echter slingert Ahasverus zijn kinderen in het brandende Jeruzalem, omdat zij Christus aanhangen. Weer worden hem twee kinderen geboren, maar hij laat ze in de woestijn achter om Juliaan de Apostaat te helpen bij de tempelbouw, 't Gebruik wil daarbij het offer van twee onschuldige kinderen: het zijn z'n eigen kinderen die geofferd worden. De derde maal bestormt Ahasverus met Mohammed Jeruzalem en zweert allen te doden ,die zich aan 't H. Graf bevinden: weer zijn 't z'n eigene kinderen, die daar aan de pijlen der Mohamedanen ten offer vallen. Daarmee is iedere verlossing onmogelik geworden: Ahasverus begint voor goed de strijd tégen God, en vóór de Mensheid. Eerst de Laatste Oordeelsdag zal de beslissing brengen. Het teologiese en psychologiese probleem is op deze wijze ten zeerste vereenvoudigd: naast Gods rechtvaardigheid, staat nu Zijn barmhartigheid; terwijl Ahasverus' gruweldaad een verklaring gevonden heeft in wat is voorafgegaan. Hoe ten Kate (1840) de vervloeking motiveerde, is reeds aangegeven in 't vorige hdst. Nieuw is ook Andersens (1844) oplossing: toen de gruwelike kindermoord te Bethlehem plaats greep, waren Ahasverus' moeder en zijn zusje onder de slachtoffers. Daarom haat hij Christus als een valse profeet. Maar als hij Hem in de woestijn heeft horen, spreken, is ook Ahasverus overtuigd. Judas evenwel twijfelt en om Christus tot een daad te dwingen, verraadt hij Hem. Als Christus zich gevangen laat nemen twijfelt ook Ahasverus en valt van Hem af: hij had 't herstel van Davids rijk verwacht. Geesten spreken dan vanaf de Kalvarie zijn vonnis: Wandern solist du, wieder wandern, Bis wir einst uns wiedersehn. Rönnefahrt (1855) brengt een nieuw vervloekingsmotief: Jezus verhinderde niet de dood van Ahasverus' jeugdvriend Johannes de Doper. Bovendien was hij als wisselaar uit de tempel verdreven. Dat wekt zijn haat: „Er hat's verdient, dasz er am Kreuz vergehe". S. Heller (1866) brengt nauwer banden tussen Jezus en Ahasverus, die schoolkameraden zijn. Ahasverus, zeer rechtzinnig Jood, meent dat Jezus Jehovah's wet niet acht en stoot Hem daarom weg. Het sterke patriottiese gevoel dat hij bij Herrig (1874) bezit, formeert een nieuwe verklaring: Christus preekte liefde, maar Israël kon slechts door haat worden verlost. Zeer materialisties van aanleg, neemt Ahasverus Jezus niet au sérieux. Daarom komt hij gemakkeliker tot zijn wreed optreden. Een dergelijk, patriotties gevoel maar van meer edel gehalte, was de bron voor Ahasverus' haat in een Letties verhaal van V. M. Dorosevics (1904). Bij Merwin (1902) en Stein (1921) stoot Ahasverus Christus weg omdat hij schade voor zijn zaken vreest, als hij Jezus rust gunt. Nitthack-Stahn (1910) vond een sterker motief/toen hij het voorstelde, alsof Pilatus in de handen van de vermaarde schriftgeleerde Ahasverus 't lot van Jezus legde. Pilatus vraagt hem n.1., wat met de gevangen Heiland te doen. Daar hij de dromerijen van Jezus gevaarliker acht, dan de misdaden van Barabbas, raadt hij aan, Jezus te kruisigen. Temple Thurston (1920) schiep weer een ander: Mathatias (the Wandering Jew) ofschoon hijzelf Christus voor 'n dwaas houdt, wil voor zijn minnares Jüdith aan de Zaligmaker om genezing van haar ziekte smeken. Maar Hij voegt Mathatias toe: „Return the woman to her husband and she hall be healed". Dat is de reden, waarom Mathatias 't eerst roept: „Crucify lum!" Als de kruisdragende Christus voorbij Mathatias' woning trekt, schijnt 'n goddelik licht van 't kruis in de woning. Terwijl Judith verrukt 't Licht drinkt, roept Mathatias: „I will not see the light of God in this impostor's eyes". En om zijn verachting openlik te tonen ijlt hij de Kruistocht na en spuwt Jezus in 't gezicht. Judith hoort dan in ontzetting Christus' woorden: „I will not wait for thee, but thou shalt wait for me until I come to thee again." Tot Judith teruggekeerd, bemerkt hij ontzet, dat zij gestorven is. Dan wil hij zich zelfmoorden, maar de dolk stuit af op z'n borst: de eerste, herinnering aan de zwaarte van de vloek. Sommigen zijn de moeilikheid van een vloekende Heiland op andere | wijze uit de weg gegaan: er is n.1. bij hen geen sprake van een vloek. F Bij Nelson (1922) koestert Ahasverus zelfs medelijden met Jezus. Anderen j laten de blik van Christus zo diep branden in die van Ahasverus, dat die hem altijd bijblijft en voortdrijft: zo Merwin (1902), von Nitthack-Stahn (1910), Lienhard (1914) en August Vermeylen (1906). De diepste psychologiese verklaring van de vervloeking is o.i. gegeven in de trilogie van Kees Meekel (1923). Daarover sprak ik reeds in 't vorige hdst. Velen hebben het Ahasverusprobleem, dat ik boven aanduidde, opgelost door Ahasverus redding te brengen. Hij boet zijn misstap, toont berouw, en even groot als Gods gramschap, is nu Zijn barmhartigheid. Alleen komt er dan een nieuwe moeilikheid: hoe het overige leven van de eeuwige zwerver te vullen? Volksboek en volkslied hadden hieraan deze oplossing gegeven, dat Ahasverus weldoende rondging, de levende getuige bleef voor de waarheid van 't Christendom, boetvaardigheid predikte en daarvan zelf een treffend voorbeeld gaf. Zo is 't bv. bij Aloys Schreiber (1907), ten Kate (1840), W. de Mérode (1914), Temple Thurston (I920), van Atten (1928) Bij anderen evenwel is de oplossing door de reddin gof dit eeuwig verder leven nieuw gekonstrueerd. In Schubarts Rhapsodie stort Ahasverus zich van Karmel in de zee, waar hij wel niet de dood, maar een staat van bewustloosheid vindt: „Gott zürnt nicht ewig! Wenn du erwachst, so ist Er da, Des blut auf Golgotha du f lieszen sahst; Und der — auch dir verzeiht". Bij Edouard Grenier (1854) bekeert Ahasverus zich na een opstandig leven van 1500 jaren, tengevolge van een vizioen, waarin Christus hem verschijnt. Sinds leeft hij verder, maar slechts om door boete zijn misdaad te verzoenen. In een hut in 'n sneeuwgebergte treedt Christus — opnieuw in een vizioen — binnen. Ahasverus wast Christus' voeten met zijn tranen van berouw en sterft. De dichter begraaft hem: Ce vieux corps fatigué par vingt siècles d'effort, Goütait encore mieux le bienfait de la mort. seul 1'aigle se pose a la cime oü ses os Savourent dans la mort un éternel repos. Men heeft dus gemeend een oplossing voor deze veivloekmgsmoeilikheid te vinden, door öf de omstandigheden te verzachten, óf te verklaren, öf tegenover de ongenade van de vloed de genade van Gods barmhartigheid te stellen. Het eerste doen zij, die de vloek niet door Christus laten uitspreken; het tweede zij die in de psyche van Ahasverus een oorzaak zoeken; het derde zij, die het „eeuwig" leven aannemelik trachten te maken. 2. De invloed der Romantiek. Daar is allereerst Schubart. Voor hem is Ahasverus een mens met demoniese karaktertrekken. Hij bevindt zich op de eenzame Karmel, nadat hij twee duizend jaren, door een demon voortgegeseld, heeft rondgezworven. In waanzinnige vreugde speelt hij er met de schedels van z'n vader, z'n vrouwen en z'n kinderen. Alles is voorbijgegaan: zijn familie, Jeruzalem, Rome. Columbus heeft hij gekend en de Reformatie meegemaakt. Vaak zocht hij de dood. Vergeefs 1 De vloek blijft op hem wegen tot hij zich, nu, nederstort in de golven, waar hij de rust vindt der bewusteloosheid. Deze Rhapsodie is geheel het produkt van Schubarts persoonlikheid. De trotse Stürmer- und Dranger, schiep een titaniese Ahasveer, wiens straf onvergelijkelik zwaarder was dan zijn misdaad, zoals Schubart zelf ondervonden had in de gevangenis van Hohenasperg. Hoe voelde hij toen een hevig doodsverlangen in zich leven! Zijn overspannen verbeelding schiep toen dit fantasties werk, waarin hij tevens dichterlike vorm gaf aan het probleem ener eeuwige straf, dat hemt oenmaals kwelde. Zijn Ahasverusbeeld draagt de onmiskenbare tekenen van dit alles. Zoals Schubart gaf ook Aloys Schreiber aan zijn — overigens zeer veel zwakker — weltschmerzüch gedicht een bevredigend slot. Hier behoren ook genoemd te worden de gedichten van Wordsworth en Muller, die we reeds besproken hebben en de Ballade van Béranger, die zich nauw bij de tweede complainte aansluit. Grootser uiten zich de romantiese ideeën, in het werk van Shelley. Zijn hevige, romantiese persoonlikheid, die niet zonder meer bewerkte, maar voor wie de schuldvraag de hoofdzaak was, schiep de legende belangrijk om. In „the Wandering Jew, or the Victim of the Eternel Avenger" (1810) tekent zich dit reeds af: er is een aanklacht tegen de hemel, die eeuwig toornen blijft. In „the Wandering Jew's Soliloquy" (1819) is dit hoofdzaak geworden: van veroordeelde wordt Ahasverus aanklager; hij is de vertegenwoordiger der menselike vrijheid, die verdedigd moet worden tegen God die als een tiran wordt geschilderd. Dicht staat Ahasverus reeds bij Prometheus. Shelley dichtte nog een „Song from the Wandering Jew" en een „Fragment from the Wandering Jew", maar grootser vinden we hem weer in Queen Mab (1811). Voor deze feeënkoningin is Ahasveer „the phantasmal portraiture of Wandering human thought". Zijn geest spreekt klaar uit deze woorden: My soul has long learned to- prefer Heli's freedom to the servitude of Heaven. Ook in „the Assassins" vindt men dezelfde grondtrekken terug. De gelijke van de doodsdemon wordt hij in „Alastor or the spirit of solitude" (1815). In „Hellas" (1822) stelt Shelley de fantasties-geworden figuur van Ahasverus tegenover de menselike tiran, sultan Mahmud. Toch is hier een verandering te bemerken: want krachtiger getuigt hij hier van de nietigheid der stof en de macht van de geest. Voor Engeland dient nog gewezen op Sarah Norton's „The Undying One" (1830), een klagelik verhaal van liefdeleed. Treffender projekteert deze Weltschmerz zich in Lenau's werk. Allereerst in de Heidebildern" (1833). Even pessimisties is de vooretelling in de „Gestalten" (1839) van dezelfde dichter. Geen ander dan 't eigen gemoedsleven was de bron dezer gedichten. Ook Mosens „Ahasver" (1837) is niet vrij van Weltschmerz; een Weltschmerz, die, als bij Shelley tot titanies verzet wordt tegen God: de mens tegenóver 't Opperwezen: strijden zullen zij: „Zwischen beiden wird einst das allerletzte Weltgericht entscheiden". Ook hier nadert hij Prometheus. Quinet's mysterium (1833) is de uiting van iemand, die zijn geloof verloren heeft, geen houvast meer bezit, en in zijn verbeelding het heelal vernietigt. Ahasverus verschijnt op de 4e dag ('t gedicht is in 4 „dagen" verdeeld) op het Laatste Oordeel, mèt Rachel, het symbool der zuivere liefde en van het vaste geloof in God. Ahasverus heeft alle smart, die Christus npg te lijden liet, gedragen. God schept een nieuwe wereld. Maar in een wilde epilogue, voorspelt 1'Eternité aan Jezus een nieuw lijden, groter dan 't eerste; eerst daarna zal Hij vinden een betere wereld en een nieuwe hemel. Echter: zelfs het Niet wordt vernietigd. Zo draagt Ahasverus hier 't kosmies gevoel, het spleen van zijn wanhopige dichter. Tot in de kolportageroman sloop de tijdgeest binnen. Vol bitterheid over z'n vloek is Ahasverus bv. in Oelkers „Prinzessin Marie von Oldenhof und der ewige Jude" (1844). Gevarieerd vinden we deze wereldsmart in Kuffners „Die ewige Jüdin" (1846) en in Hauffs „Unterhaltungen des Satans" (1827). Ook na de eigenlike periode der Weltschmerz speelt Ahasverus deze rol, zij het niet in zo beduidende mate. Zo in 't Christusdrama van Victor Hardung (1889), in een viertal strofen in „Lebe" van Ferd. Avenarius (1893). Een Byroniaanse tint heeft hij in „Ahasver" van Bleibtreu (1886). De eigenlike weltschmerzliche periode is toch mèt de Romantiek afgesloten. Belangrijk zijn de nieuwe omstandigheden waarin Ahasverus in deze periode optreedt; belangrijker nog 't vullen van Ahasverus' ziel met 't eigen diepe leed; belangrijkst van al, de bijna radikale omvorming bij Shelley, en in aanzet bij Mosen, zoals die in de modernste tijd nog zeer vaak en versterkt zal terugkeren. 3. Sociale invloeden. De 19e eeuw bracht in zijn eerste decennia een ongekende vlucht der groot-industrie, 't Is geen wonder dat de sociale roman en de sociale novelle in de litteratuur bloeiden. Misschien moet het wel verwondering j wekken, dat ook Ahasverus daarmee in verbmding werd gebracht. Er j is immers geen dieper gaand verband en dit wordt — vóór Renner:! 1902 — ook niet gelegd. J> De eerste die — handig! — gebruik maakte van Ahasverus' bestaan was Eugène Sue (1844). In Thiers blad „le Constitutionnel" verscheen „Le JutfTSnant*' als feuilleton (1273), later ook afzonderlik. Eigenlik had de roman, zoals zijn jongste vertaler Bernhard Jolles (1927) getuigt „Die Jesuiten" moeten heten, „denn von Jesuiten und jesuitischen Intrigen handelt es". Er was in die jaren een hevige hetze tegen de Jesuiten. In 1843 was bv. een fel pamflet tegen hen verschenen, „Les Jésuites" van de hand van Michelet en Quinet.1) Sue's roman heeft deze hetze nog versterkt. Deze strijd is geweldig geweest, en verklaart voor 'n deel het sukses van Sue's roman, ook in Nederland. Een felle kamp ontstond om dit wangedrocht: vele pamfletten droegen de naam van ,Ae Wandelende Jood". Ook verscheen „De wandelende Jezuit, in 1845. Eene bijdrage tot den val des Pausdoms". Een uiterst fel, maar argumentloos pamflet, dat v.n.1. heftig uitvaart tegen 't celibaat. Het voorspelde tegen 1866 „de val van den Antichrist of van het Pausdom". Een geestige tegenhanger *) Ook in 't Nederlands vertaald. (1844). 8 hiervan vormen de „Aanteekeningen van den Wandelenden Jood over de Jezuiten en hunne vijanden". De Schrijver ontmoette de Wandelende Jood in Egypte. Terug in Engeland, ontving hij van Ahasverus een brief, tegen het misbruik dat "een zekere Heer Eugène Sue" van zijn naam gemaakt heeft, 't Eerste hdst. doopt de schrijver „De nieuwe kruistogt" d.i. de strijd tegen de Jezuiten in alle landen, blijkens recente feiten. Daarna volgt in n hdst. een volledige geschiedenis der orde; Ahasverus vertelt ten slotte zijn levensverhaal, en geeft deze raad uit zijn lange ervaring: Wees voorzichtig in uw oordeel. Ook door „eenen Mechelaer"1) werd meegestreden tegen Sue. Zijn „fabel" „De wandelende Jood in een zothuis met den grooten Advokaat der Logie en kompe." (1845), is *n berijmde aanval op Sue. Hierop volgt dan in proza een brede argumentatie van wat in deze fabel is beweerd. Artistieke waarde bezit dit geschrift niet. Maar wel heeft 't 'n dokumentaire waarde: het belicht een periode, waarin de populariteit van de Ahasvenisfiguur enorm steeg; 't is een moment uit de strijd om Sue's Masverus-beelding. Opgemerkt dient hierbij, dat de polemiek langs de persoon van de Wandelende Jood heengaat en alleen de ideeën treft, die men door hem of om hem gegroepeerd, verkondigen wil. Het is bekend hoe sinds de opheffing der Jezuïetenorde in 1773 't anti-Jezuietisme eer toe- dan afnam. In sterker mate was dit nog 't geval bij het herstel der orde in 1814. Daarin ligt de hoofdreden van 't enorme sukses van Sue's roman, 't Dolste — door Sue bovendien sensationeel en fantasties voorgesteld — werd grif geloofd. Vóór de roman verscheen, was ook in Nederland de strijd tegen de Jezuieten fel gevoerd. In Nederland ging deze roman er dan ook geweldig in: Er verschenen verschillende vertalingen: in 1844 en 1845 drie; in Vlaanderen één in 1851, een in 1872 en nog ene circa 1920. Van toen af (1843) werden ook de andere romans van Sue druk vertaald in 't Nederlands. Ook in 't Duits, Engels, Russies, Pools, Fins, Litaus en Spaans verschenen vertalingen. Wat is nu het sociale element in deze roman? Dit: dat Ahasverus, die Christus verstiet in zijn onbarmhartigheid, die gegroeid was uit sociale nood, zich de broeder der proletariërs voelt. Naast de Wandelende Jood staat de Wandelende Jodin. Hun rol is de volgende. Zij zijn de stille, geheimzinnige beschermers van de afstammelingen der familie Rennepont, die tegelijk afstammelingen zijn van de zuster van Ahasverus. Zo bezorgt Ahasverus de medaljes aan de zeer verspreid-wonende erfgenamen; als maarschalk Simpn in 'n veldslag een batterij aanvalt en in gevaar verkeert, redt Ahasverus hem enz. Zo *) Dit is priester Hoefs. Zie vermomde Nederl. en Vlaamsche schrijvers door A. de Kempenaer. Leiden z. j. i. v, redt ook de Wandelende Jodin Gabriel uit de handen der Indianen. Waarom heeft Sue juist Ahasverus gekozen tot bindmiddel voor de produkten zijner enorme fantasie? Op de eerste plaats kon hij daardoor de verstrooide familieleden zo vaak hij wilde, bereiken en redden uit de intriges, die om hen gespannen worden; ten tweede zijn „eeuwig" leven maakt het mogelik 150 jaren lang de boodschap van Marius de Rennepont te bewaren. Ofschoon Sue's roman wel niet allereerst een sociale roman in engere zin is, diende er hier wat meer over gezegd te worden in verband met de kultureel-bistoriese toestanden in dit overzicht geschetst. Vóór 1859 (toen Ferd. Wohf over dit werk schreef) verscheen een kleine vertelling van Fernan Caballero (f 1877), pseudoniem voor Cecilia de Arrom, in haar Relaciones Estella de Vandalia. Hier is 't sociale element meer direkt met Ahasverus verbonden, want als Christus tot hem zegt: „Juan ik lijd zo veel", antwoordt hij: „Ik nog meer, want ik ben geketend aan den arbeid". Dan volgt de vervloeking. C. J. Diepenbrock voert in z'n toneelspel „Germania" (1863) ook een ,;sociale" Ahasverus in. Hij spreekt er de Epiloog en gaat er te keer tegen de vorsten-bij-Gods-genade, en het egoisme der kapitalisten. Daartegenover stelt hij zijn kommunistiese ideeën, die ook die van Christus zijn (!). De Belgiese dichter André van Hasselt schreef een „poème social" (1867), waarin Ahasverus 't symbool is der zondige mensheid op weg naar de uiteindelike vergiffenis; hij hervindt het paradijs, en breekt de staf waarmee hij de werelden was doorgetrokken. Van meer betekenis is Merwin's „Der Tod des ewigen Juden" (1902). De „wederkerende Heiland" wordt als socialistenleider in de gevangenis geworpen, waar Hij en Ahasverus elkaar aantreffen. Een werk van grootser allure is dat van Gustav Renner (1902). „Der Dichter faszt Ahasver als Représentanten der Gequalten, Unterdrückten, Notleidenden attf" (1199). Hij wil de mensen van hun noden bevrijden. Als Christus aan 't kruis sterft, gelooft Ahasverus zich in zijn verlossingshoop bedrogen, steekt de vuist naar Christus op, en zweert haat „zum letzten meiner Tage". Dan zegt de stervende Heiland: „So wandle bis ich komme, Ahasver!". Op den oordeelsdag sterft hij in de hut van Bethlehem en vindt genade. Hier moet nog gewezen worden op Vermeylen's roman (1906) waar 't sociale een rol speelt, zij het niet de hoofdrol. Ahasverus vindt immers slechts rust „onder de mensen", die werkend hun brood verdienen en een betrekkelik geluk verwerven. Windholz z'n Ahasver (1909) klaagt over de ellenden der wereld. Zijn doel is: de wereldienergie dienstbaar te maken aan de mensheid. In Argentinië wil hij op socialistiese grondslag een vrije kolonie grondvesten, „der Menschheit das Horoskop stellen". Zelfs in 't zeer individualistiese werk van Stern „Die Insel Ahasvers" (1893) klonk een sociale toon: in een vizioen ziet hij een sociale opstand. In het derde deel van Kees Meekels trilogie is Ahasveer een kommunisties volksopruier, die uitroept, „we willen liever een amusante hel als een hemel vol veiveling". 4. Invloed van moderne geestesstromingen. a. Ahasverus, beeld der humaniteit. 't Is wel niet verwonderlik, dat we het eerst deze humaniteitsgedachte verkondigd vinden bij de atheïst Shelley in Queen Mab en bij de allesbehalve orthodoxe Heine. Niet onwaarschijnlik is, dat Shelley's opvatting Julius Mosen heeft beïnvloed, voor wie Ahasverus naar de verklaring van de schrijver zelf is de „im irdischen Dasein befangene Menschennatur". Mosen noemt hem ook — en dat typeert zijn opvatting: „De Prometheus der Duitse litteratuur". Niet de Wandelende Jood, maar de eeuwige mens is hij ook in Hamerlings epos „Ahasver in Rom" (1865), waarvan ook twee Nederlandse vertalingen verschenen. Veel van zijn oorspronkelik karakter bleef, omdat de dichter dat juist noodig had. Ahasveruó, de eeuwige mens, leeft zich onder andere gestalte in andere geest voortdurend uit; na enige rust treedt hij weer te voorschijn. Hier stond de absolute levenslust in Nero, tegenover het doodsverlangen in Ahasverus. En het laatste overwon! De dood heerst. Caïn heeft de dood in de wereld gebracht. Tot loon, maar ook tot straf, zal hij nu tot aan de ondergang der wereld door de dood met rust gelaten worden. Het is in de slotzang, dat Ahasveer dit zijn leven aan de Christenen der Katakomben verklaart. In ongeveer gelijke — maar toch weer verschillende geest — zien we Ahasverus in het zwaar-filosofiese werk van Max Haushofer (1886). Bij alle verschil met Hamerlings epos is Ahasverus toch ook hier een beeld van de mens: eerst jong en krachtig, overvalt hem de vloek. Dan vult z'n ziel zich met wereldsmart; hij strijdt met demonen, beoefent de magie, bekritiseert de tijden, twijfelt aan dè zin van al het bestaande en eindigt met onbaatzuchtig goed te doen. Onder nieuwe vormen keert dit telkens terug. Ook bij Richard Zoozmann in „Der Trost" (1886) is hij de „eeuwige mens", aan wie Odin — door Christus verdreven — de verlossing voorspelt. Evenals Odin staat ook Ahasverus tegenover God. In Zoozmann's Ahasver (1891) is deze extreme gedachte afwezig. Hier is hij geworden: symbool der worstelende mensheid. De vervloeking is hier verdwenen. Hij is de propagandist van „Bildung", vooral voor Literatuur en Natuurlike Historie, en waarschuwt ervoor hem te bedichten: slechts 't werk van Haushofer en Hamerling is geslaagd. Humaniteit is ook 't beginsel van waaruit de „dramatische Dichtung" Ahasver (1893) van August Schmits is ontstaan. In 't zelfde jaar schreef Geiger een onvoltooide „Ahasver", die ook „de mens" is: Der Wand'rer ohne Rast und Ruh, Der Ahasverus, Mensch, bist du. Krachtiger hoort men dit verlangen naar 't zuivere menszijn in 't drama „Ahasver" van Johanna en Gustav Wolff (1899): Christus' gevangenneming stelde hem diep teleur. Hij lachte met Christus, Die zich kruisigen liet, en Christus' woorden „Du wirst bleiben" ontrustten hem niet. Na 't bezoek aan 'n eenzame tovenaar, bouwen zij zich de Zonnetempel der Mensheid. Een aanval der duivelen wordt door engelen afgeslagen, en terwijl Ahasverus sterft, zegent hij 't Leven: God en 't Leven zijn geen tegenstellingen. Ahasverus is hier het verlangen naar 'n nieuw geloof: 't geloof in 'n zuivere Mensheid. Daartoe rijpt hij door liefde. De vrouw als zijn tochtgenote in 't zuivere leven betekent 't Ideaal. Ook in de „Tragedie in 5 Aufzügen" van Wolffgang Madjera (1903) is hij het beeld van de mens, en wel van de mens die door zijn zinnelikheid zijn eigen verlossing in de weg staat. In de naoorlogse tijd zijn in deze geest nog twee belangrijke drama's geschreven nl. dat van Temple Thurston, dat ook in Nederland gespeeld is (1920) en dat van H. W. Stein (1921). We hebben gezien, hoe Temple Thurston een nieuw vervloekingsmotief schiep. Maar er is meer. Ten slotte immers moet hij ervaren dat zijn vrouw, wier ziel hij zo mint, Christin geworden is en de sluier wil aannemen. De Nazarener heeft hem Gianella ontnomen. In toorn wil hij haar doden, maar Gianella's waardige en vastberaden houding verlamt zijn woede. Nu maakt hij zijn ziel vrij van alle hartstocht en schrijdt ter verlossing. In 't laatste deel leeft de zwerver als de weldoende arts Matteos Battadios in Sevilla. Een Judas daagt op: de Jood Zapportas verraadt tegen klinkend loon, dat ook Matteos 'n Jood is. En deze bekent voor de rechtbank der Inquisitie: „I am a wandering member of a wandering race". De Inquisitie wil hem genade verlenen, maar hij vecht voor zijn dood. Op de brandstapel nog weigert 't vuur te vlammen, tot een helle schijn van boven de brandstapel in vuur zet: „Mattias Battadios, the Jew, is dead", roept de Heraut. „The Wandering Jew" is hier 't symbool der dwalende mensenziel überhaupt, die langzaam haar bestemming tegemoet rijpt. De vloek diende bier, om de ziel tot eindelike redding te brengen. Weemoediger om 't diepe heimwee is 't drama van Stein. De schoenmaker Ahasver voelt zich tot zwerven voorbestemd: „Mein Denken jagt mich um die weite Welt". Ondanks innerlike neiging tot Jezus, overwint zodoende 't dier de mens in hem en jaagt hij Christus van zijn drempel. De Sadduceeër triomfeert. Maar de Vrouw worstelt hiertegen en doet Ahasverus zoeken naar mensen. Als astroloog vermomd brengt de Sadduceeër hem in 'n keizerrijk, dat vanuit de Rede wordt geregeerd, schijnbaar: want zelfzucht en gevoel heersen! — De hoffilosoof vertelt en verklaart de legende van de Wandelende Jood: deze is de naar levensvorm strijdende mens, van wie gevaar dreigt voor de kroon: „Solang der Stoff sich zu gestalten strebt, Wandert der Mensch, in dem er ewig lebt!". Noch zinnenlust, noch 't zich ontdoen van ieder verlangen kan bevrediging schenken. „Der wahre Mensch musz ewig Sucher sein, In seiner Brust der Allmacht Widerschein". Dit drama is gebouwd op het heimwee naar 't ware menszijn. Ook in Nelsons kuituurroman „Ahasvers Wanderung und Wandlung" (1922) is Ahasveer een strijder voor en symbool van het zuivere mens-zijn. Opmerkelik is in deze soort werken de vervaging van 't Ahasverusbeeld. Van die trekken die hem tot Ahasverus maken, vervallen zeer vele. Bij Nelson bv. had Christus' lijden hem tot schreiens toe geroerd. Van een vloek is geen sprake meer. Evenmin is dat bij Stein het geval. Meestal was 't een vergissing uitdrukking te geven aan dit humaniteitsgevoel, door de figuur van Ahasverus. Geschikter lijkt daartoe Prometheus, wat o.a. hieruit blijkt, dat diens wezen in dat van de zwerver wordt overgedragen. b. Ahasverus, beeld van andere moderne stromingen. Bij Hawthorne (1883) heeft Ah. 'n „virtuoso's Collection", van talrijke merkwaardige levende en levenloze wezens uit de historie. „My destiny is linked with the reahties of earth. You are welcome to your visions and shadows of a future state; but give me what I can see, and touch, and understand, and I ask no more", zegt Ah. Waarop schrijver konkludeert: „The soul is dead within hun." Hij is de koele materialist, die alleen van 't stoffelike — maar dat verfijnd — geniet. Het evolutionisme vond een beelding in 't epos Jehovah, van Carmen Sylva (1881), door F. Smit Kleine in 't Nederlands vertaald. Ahasverus wil niet geloven aan een God, die aan 'n kruis sterft. Trots neemt hij de vloek van 't eeuwig leven op zich, om de ware God te zoeken. Maar vergeefs! In eenzaamheid noch krijgsgeweld, in goud noch in liefde, noch in het lied vindt hij Hem. Kan dan God niets anders dan de beklagenswaardige mens scheppen? Tot hij ten slotte in een lentelicht Zwitsers Alpendal, omgeven door de heerlike natuur, tot de vreugdevolle erkenning komt: „Gott ist ewig Werden!". Dan sterft hij tussen de geurende bloemen. Uit onrust en schoonheid wordt de hartstochtelike drang naar 't lichamelike en geestelike ideaal geboren. Dat beeldde Emil von Schönaich — Carolath in „Don Juans Tod" (1883) — Don Juan vertelt aan de Kaukasiese prinses Diava het geheim zijner afkomst: Venus uit haar rijk door 't Christendom verdreven, troost de moede zwerver Ahasverus, die als een verlopen bedelaar over de wereld rondzwalkt. De kinderen van hun kortstondige liefde zijn Don Juan (de Priester der lust) en Faust (de Vorst der gedachte). Ahasverus is intussen zwerver gebleven. Verschillende moderne geestesstromingen leven in Lienhards beide Ahasveruswerken. In 1903 verscheen „Ahasver in Jeruzalem", in 1914 werd het voorspel hiervan gevoegd bij „Ahasver am Rhein". Materialisme, positivisme, drang naar 't bovennatuurlike, zielsverhuizing, actie en reaktie in de loop der historie: 't is alles te vinden in dit werk. Vooral echter de idee, dat steeds in de geschiedenis de tegenstellingen der levenshoudingen noodwendig opduiken. Ook in Vermeylen's werk komen verschillende moderne geestesstromingen samen. Geheel in deze groep past de „roman" De Ahasverieden van Alfred Verreyn (1908). Het is geen behandeling van een of ander Ahasverusf» motief, maar uitgaande van Hegeliaanse ideeën, zoekt de schrijver een figuur waarin hij die 't best belichamen kan en dat blijkt dan te zijn: Ahasverus. Met de Wandelende Jood heeft t feitelik zeer weinig of niets meer uit te staan. Voor Paul Baudisch in „Fragmente" (1920) is Ahasveer een erotieker „dem die Qual um das Sterben zur ewigen Klage gelüstet". Geblaseerd en sensatiebelust loopt hij achter de dood aan. Een onweerstaanbare drang naar 't nieuwe maakt hem tot vader aller revoluties. Catalina en Markies de Sade waren zijn zonen, Napoleon zijn bastaard. Hier is Ahasveer niet meer de worstelende mens, maar de Nero der mensheid: voortgedreven hartstocht, maar anderzijds «ook een „weltbejagende Gestalt, ein Schatten der Ewigkeit". De vertelling van G. Asmussen (1920) is eveneens een produkt van de jongste tijd. Een vervallen landloper vertelt op Kerstavond aan zijn makkers 't drama zijns levens. Vele kuituren heeft hij eklekties in zich opgenomen, maar nooit vond hij rust. Steeds hoort hij een stem: „Wandere, Ahasver, wandere!" In een droom wordt de tweespalt geaccentueerd tussen de onrust van onze techniese tijd en de oude drift der vrije natuur, vol zoekend heimwee. Een dergelijke opvatting toonde ook Rud. Baumbach reeds in 1878, in een eenvoudige legende „Schuster Ahasverus". Maar in Asmussen leeft de ernst van de na-oorlogstijd. In de roman van Henri Champly „La juive errante" (1918—'21) treedt Ahasverus niet op. Maar de hoofdpersoon past volkomen in het kader der moderne Ahasverusbewerkingen in haar rusteloos zoeken en niet vinden kunnen van het geluk op deze wereld. Slechts de dood brengt verlossing. Nohomi, „la juive errante", is de verpersoonliking van de drift, die leeft in ieder mens, om het volkomenst geluk te bereiken; dit geluk ligt noch in verfijnde streling der zinnen, noch in vergeesteliking. „Est-ce le bonheur?" is de tietel van 't laatste hdst. Nohomi geeft 't antwoord: „Oui le bonheur... C'est la mort". Modern in dit opzicht is de Nederlandse roman van Theo Bogaerts „Het oog op den heuvel" (1928). Ahasverus is de konkretisering van de internationale, zoekende en zwervende geest, die de paradox der alvermogende rede overwonnen ziet in de alchimist Alambik, en in zich zeiven overwint, om zo te beginnen het laatste deel van zijn — d.i. van 's mensen zwerftocht — die voert naar het ene waarachtige geluk: het Katoliek Geloof. Onder invloed van 't Boeddhisme is de leer der zielsverhuizing in onze tijd weer meer bekend geraakt. Iets dergelijks was reeds in Mosens Ahasveer te vinden, die immers in drie ver uiteenliggende perioden 'tlot zijner kinderen in handen heeft. Meer bepaaldelik metempsychose in de moderne zin treffen we voor 't eerst in Wilbrandts „Meister von Palmyra" (1905). Apelles ontmoet, in andere gedaante, telkens opnieuw de Christin Zoë. Veel sterker nog is dit doorgevoerd in de psycho-analytiese roman van Viereck en Eldridge „my first two thousand Years. The autobiography of the Wandering Jew" (1928). In de inleiding tot haar „Fabeleien" (1921) zegt Rosa Mayreder dat zij in deze „Fabeleien" afrekent met 's levens tegenstrijdigheden; vooral met de verhouding van het Ik en de Wereld, het menselike en het goddelike. Het zoeken — en vaak: niet vinden — komt dan ook voortdurend voor de dag. Zo in, „Sint Joris", maar meer in „Die Wanderer und das Ziel". Grauw pessimisties is 't verhaal: de Drie Koningen zijn op de terugweg naar hun land, maar kunnen de juiste richting niet vinden. Daarom keren zij naar Bethlehem terug, waar zij dreigend en vreselik als een spook vinden: een oude man met een lange baard, en een boze blik in zijn donkere ogen. En wanneer Melchior de grimmige oude smeekt, dat hij hun de lang gezochte weg wijze, breekt Ahasveer uit in honend lachen, omdat ook zij die geloven, moeten zwerven en dwalen, en niet alleen hij die twijfelt. Het rijk der toekomst bestaat nergens: hij heeft de wereld doorgezworven. De wereld dwaalt doelloos! Ahasverus is de beelding der absolute negatie. Zozeer heeft dit éne de schrijfster beheerst, dat Ahasverus hier optreedt vóór hij Wandelende Jood was. 't Is één dier moderne vernietigers der eigenlike legende, wijl het Ahasverus-geval voor de moderne niet-gelovende mens niet meer dan een fantasie kan zijn. Eenmaal bestaande, gebruikt men haar voor zijn werk, maar de grondverhouding ervan ontgaat hem. Ih deze werken heeft de zielsverhuizing betrekking op de personen, die Ahasverus vergezellen. In andere wordt zij toegepast op Ahasverus zelf. Op deze wijze vindt de moderne mens dan een verldaring voor Ahasverus' bestaan. Zo — reeds in 1884 — in Eginhards ballade. Bij Weingartner, in zijn mysteriespel „Die Erlösung" (1885), is hij eerst Kaïn, daarna Judas, om ten slotte als Ahasverus te verschijnen. In een muziekdrama van M.E.S. „Kains Schuld und Sühne" (1898) wordt deze methode nog veelvuldiger toegepast, zoals ook bij E. Szittya, „Klaps, oder wie sich Ahasver als St- Germain entpuppt (1924) (Ahasveer Paracelsus St. Germain). Nog in 1930, in 't epos „Don Juan — Ahasver" van Siegfried von der Trenck, zien we dit gebeuren. Iets anders is 't natuurlik, als Ahasverus' familieleden telkens van de dood opstaan, zoals bv. in 'n „drame fantastique" van Merville et Maillan (1834). Zijn dochter Esther keert hier telkens terug. Wat in heel deze groep valt op te merken is het laten vallen van kenmerkende trekken der Ahasverusfiguur. De uiterlike komen bijna steeds te vervallen; maar ook van de innerlike blij ft vaak niet veel over. Vervaging der gestalte heeft steeds plaats. De verklaring moet — naast het bovengenoemde — gezocht worden in 't feit, dat Ahasverus zovele mogelikheden biedt. Allicht is zijn gestalte bruikbaar, waar andere figuren door scherpe omlijning, slechts in bepaalde gevallen te gebruiken zijn. Zelfs de psycho-analyse maakte zich meester van Ahasverus. De roman van Viereck en Eldridge (1921) — reeds in Duits en Nederlands vertaald — is er op gebouwd niet alleen, maar ontleedt psychoanalyties verschillende historiese personen en behandelt het sexuele probleem. Mr. Aubrey — een geleerde — zegt: „Isaak Laquedem onderging op weg naar de kruisiging van Jesus een ernstige psychiese schok. Deze schok stichtte op onverklaarbare wijze verwarring in het mechanisme van zijn stofwisseling, en overprikkelde zijn klieren zoodanig dat zij in staat waren de bijprodukten van het leven die zich in de kanalen van ons lichaam verzamelen en ouderdom en dood veroorzaken, te verdrijven''. De dood is geen biologiese noodzakelikhéid. In deze roman vindt men de houding van 'n deel der moderne wetenschap tegenover 't Ahasverus-geval: psycho-analytiese methode en terminologie, naast biologiese verklaringen. We vinden hier Freud en Jung, maar ook Carrel en Steinach, en eveneens Einstein. De drie onderzoekers vertegenwoordigen ieder een verschillende mening over 't Ahasverus ver haal: Prof. Basserman: de onvoorwaardelike ontkenning; Mr. Aubrey: de pragmatiese aanvaarding. Vader Ambrosius: het onvoorwaardelike geloof. De schrijvers zelf schijnen — ondanks de tietel — het Ahasverusgeval te begraven. Want Mr. Aubrey verklaart, dat, nu de psychologiese schok geëlideerd werd door 't analytiese onderzoek, de klieren tot hun normale werking zijn teruggebracht. En anderzijds lezen we, dat Cartaphilus —zoals hij hier meestal heet — is ,,de eeuwige mens". Deze roman zou men als een synthese van vele voorafgaande Ahasverusverhalen kunnen beschouwen; telkens vindt men er elementen, die reeds vroeger „gevonden" werden: hij heet Carthaphilus, maar is ook Jood; we zien hem bij Nero, bij Juliaan de Afvallige, bij Attila, bij Karei de Grote, Luther, Spinoza enz. We zien hem strijden tegen Jezus, maar ook voor hem getuigen. Het is een wonderlik mengsel van ernst en onzin, Van deugd en ondeugd. Een radikale omkeer der verhoudingen heeft soms plaats, onder invloed dezer stromingen. Reeds bij Shelley, en enigermate bij Mosen, troffen we in 't Ahasverusbeeld iets aan van de tegen God opgestane mensengeest. Beide waren vroege uitingen van het moderne ongeloof. Ook 't lyriese gedicht van Fischer „Der ewige Jud" (1854) kan hiertoe gerekend worden. Ahasverus is er de vertegenwoordiger der vrijdenkende geesten, die God tarten, vol trots op hun scheppend vernuft. Heviger wordt de haat in de moderne tijd. Daar is b.v. Richepin, met 't gedicht „Le juif errant" in „Les Blasphèmes" (1884): Ahasverus daagt God uit; hij haat Christus Wiens goedheid en zachtheid hij echter erkennen moet. Hij spot met zijn straf, die hem alleen bevestigt in zijn twijfel en haat. Zijn ware naam is niet „le Juif errant": „Je m'appelle 1'homme". Hij is koning der aarde, 't overtalrijke proletariaat, en de atheïst, die de priesters, „trafiquant de tes sanglots", de pausen, en de godsdienstoorlogen, aanvalt. De Goden zijn gestorven, de Mens leeft! Fel anti-kristelik is ook de „Christmas Carol", „The Wandering Jew" van G. Buchanan (1893). Op een kerstavond ontmoet de dichter in een van Londons straten een grijsaard in boetekleed. Hij meent de Wandelende Jood te ontmoeten, maar naderbij gekomen, bemerkt bij aan de Wondetekenen met Christus te doen te hebben. Dan volgt een ontzaggelik visioen: op de Kalvarieberg vorderen de mensen van de Geest der Menselikheid ten tweden male Christus' dood. Christus wordt nl. aangeklaagd, dat Hij de mensen een eeuwig hemels geluk heeft voorgespiegeld i.p.v. het enig reële, het aardse geluk. Jezus schudt het hoofd en klaagt 't mensdom aan, dat Zijn Liefde onwaardig is. Maar de Geest der Mensheid veroordeelt Hem* Hij heeft de honger der mensheid gewekt zonder dien te stillen; daarom zal Hij blijven rondzwerven het kruis op Zijn schouders, de eeuwen door. 't Hele werk is een uiting van de levenshouding van Buchanan, die door zijn vader in de geest van de ateïstiese socialist Owen was opgevoed, en in de lektuur van Shelley en Faust nieuwe steunpunten voor deze houding vond. Het nog niet voltooide drama van W. Nithack-Stahn (1910) leeft van dezelfde geest. 't Eerste deel begint met de zondeval; deze schept de antithese: Godmens. In 't tweede deel, treedt Ahasveer op als ijverig schriftgeleerde, 'n vrijdenker, die nooit nog Gods macht gezien heeft en aan niets nieuws op aarde gelooft. Tegenstander van Christus is hij niet alleen, maar ook van 't gelovige Jodendom. Zijn vriend Judas spoort hij aan, Christus tot daden te dwingen. Pilatus laat Ahasverus vragen: wat met Christus te doen. Wel erkent Ahasverus Christus' zuivere bedoelingen, maar z'n dromerijen acht hij gevaarliker, dan de misdaden van Barrabas. Daarom raadt hij: „Es sterbe die Lüge!" Tragies is 't nu voor hem, dat Judas zich zelfmoordt en zijn geliefde Mirjam Christen wordt. Wel treft ook hèm Christus' blik als Deze zijn deur — kruisdragend — voorbijkomt. Maar hij wil vrij blijven. Hij vermoedt zijn verhouding tot Christus: „Wie Feu'r und Wasser, in ew'gen Kampfe, doch des Kampfes froh!". Het derde deel, dat tot op onze tijd zou voeren, is nog niet verschenen In al de Ahasverusbewerkingen van deze groep leeft een Prometheusgeest. Maar toch zou de Prometheus-figuur zelf niet altijd gebruikt kunnen worden, wijl deze te gebonden is. De altijd en overal aanwezige Wandelende Jood bood veel minder moeilikheden. Prometheus zou onbruikbaar zijn, voor wie in tijd en ruimte zijn werk spelen laat. Ahasverus d.e.t. is daartoe de aangewezen figuur. Intussen heeft deze revolutionnair-ateïstiese geest de oorspronkehke verhouding van Ahasverus tot God omgekeerd. Tussen deze moderne opvattingen en die van het volksboek gaapt een bijna onoverbrugbare kloof. Bijna: want-ook in het volksboek was 't bier aangeduide motief in beginsel aanwezig, nl. in 't feit, dat Ahasverus ééns in deze verhouding tot Christus stond. Het was alleen nodig, dat er een tijdgeest kwam, die de Mens verhief tot soeverein, en God onttroonde. En die tijdgeest is gekomen in de 19e eeuw. Ahasverus is ook wel het beeld van de krizis van het individualisme. Ook dit is weer geheel modern, 't Individualisme bracht op den duur de mens tot wanhoop; 't menszijn betekent nu eenmaal: leven in gemeenschap. Zo inhaerent zijn deze twee zaken aan elkaar, dat hij, die ze moedwillig scheidt in zijn „ivoren toren" in waanzin ondergaat. Kenmerkend voor heel deze groep is dan ook de pessimistiese, haast verdwaasde toon. Bij Albert Geiger (1893) wandelt een van de dood opgewekte dichter door de nachtelike natuur. Hij wil niet opnieuw de miserie van het leven in, maar hij kan niet sterven. Vandaar zijn diepe zwaarmoedigheid. Hij zou zichzelf willen ontvluchten, maar de nachtwind roept hem spottend na: Der Wand'rer ohne Rast und Rob, Der Ahasverus, Mensch, bist du. Schrijnender wordt de tragedie in Sterns epos „Die Insel Ahasvers" (1893). Ahasver wordt als schipbreukehng op een eiland geworpen. Levensmoe, herwint hij geestelike kracht in de natuur en door Nietsche. Maar de verveling komt en het verlangen naar de liefde ener vrouw; hij wil dit alles onderdrukken, maar hij kan immers het menszijn niet doden. Als een schip voorbijvaart wenkt hij het naar zich toe. Maar het vaart heen, en hij, die zich eens zo sterk waande in zijn absolute eenzaamheid, stort zich in wanhoop in zee. Ludwig Bar gaf 't dagboek uit van zijn vriend Kühn. Deze stierf krankzinnig, op vijf-en-twintig jarige leeftijd. Kühn meende Ahasveer te zijn. Een schrijver doordrongen van de idee van de Uebermensch, ontwerpt 't plan voor een übermenschlich Ahasveergedicht. Door de energie der Idee zal Ahasveer de dood bedwingen en de mensheid van 't asketiese Christendom terugvoeren naar de antieke heerlikheid. Ahasveer zoekt 'n mens in wie hij zijn grootse plan kan overbrengen; maar zelfe in Cesare Borgia bereikt hij niet de konsekwentie van zijn Idee. Zo blijft Ahasveer een duistere, onnutte wreker. Arnim Wegner in zijn „Poeta Ahasverus. Die Strasze mit den tausend Zielen" (1924) schiep geen super-individualist maar ook hier beseft Ahasverus de tweespalt in zijn ziel; daar de liefde tot de vrouw ook in hem woont, komt hij hier niet tot wanhoop, maar wel tot pessimisme. Trencks Ahasver (1930) is eveneens een innerlik-verscheurd mens. Jos Winckler in het boek der wanhoop „Irrgarten Gottes" (1922) ziet geen uitkomst meer; er is niet meer één Ahasveer, maar Heimatlos, friedlos, liebeleer — Ein jeder Mensch ist Ahasver. * Ten slotte dient nog op een paar biezonderheden gewezen te worden. Het is een enkele maal voorgekomen, dat een „kunstenaar" niet meer deed, dan een bepaalde Ahasverusvariant bewerken. In dit geval — wijl niets anders gebeurde dan feitelike gegevens in een ietwat kunstige vorm zetten — had niets anders plaats dan Stoff-Wahl. Dat vinden we bv. in Ahasver. Eine Sage aus dem Wallis, van L. Otte (1851). Het bevat het bekende verhaal van Ahasverus' herhaalde komst op dezelfde plaats, waarbij hij de eerste maal op de Matterhorn bos en weide en de tweede maal een stad vindt. De derde maal zal hij er gletsjers aantreffen. Een dergelijke variant bewerkte Georges Fragerolle tot een „Legende en 8 Tableaux" (1898); maar toch kan hier gesproken worden van enige bewerking van 't motief. Achtereenvolgens treffen we Ahasverus „le nouveau Caïn" aan in „le Désert de Judée", daarna in „La ville antique". Op dezelfde plaats, 300 jaar later, vindt hij „la plaine" waarop herders hun kudden laten grazen. Na 300 jaar vindt Ahasverus daar de zee spoelen, vissers wonen er; nog 300 jaar later is er een woud, waarin een kluizenaar; weer 300 jaar jaar later een moderne stad. Dan komt hij weer in Judea aan, bij Golgotha en smeekt om vergiffenis, die hem wordt verleend. De tieterplaat stelt de in lompen gehulde Ahasverus voor, met de lange baard en de lange stok in de hand. Hieruit en nog meer uit de tekst zelf, blijkt zeer duidelik dat de auteur enkel een volksverhaal verwerkt, dat nl. waarin Ahasverus verschillende (meestal 3) malen op de zelfde plaats komt en er telkens wat anders vindt. O. Henry (= W. S. Porter) schreef in z'n „Sixes and Sevens" 'n verhaal „Door of unrest" (1915), waarin hij de legende verbindt met de „seven whistiers". Deze noemt hij de „Wandering Jews", terwijl hij ook Mike O'Bader (= Michob Ader uit de „Turkish Spy" van 1674) invoerde. Beide legenden heeft Porter verenigd. Meer persoonlik is „Ahasver, nach einer Volkssage" van Lulu von Strauss und Torney. (1829). In de Kersttijd komt door het besneeuwde veld „ein fahrender Mann im Haus, Auf müden, schürfenden Sohlen". De moeder geeft hem brood; staande eet hij het. Daar komt vader tuis; de kinderen gaan hem tegemoet; maar als ze weer binnenkomen is de oude verdwenen. De andere morgen vindt men in de sneeuw „Wandernder Füsze Stapfen". Het vers eindigt met de bede: Du Kind vom Himmel, du Licht der Nacht, Gib allem, was arm und müde, Allem, was wandert, weint und wacht, Friede auf Erden, Friede! Het komt voor, dat Ahasverus ^louter symbool wordt; dat is bv. het geval in een drietal werken uit de laatste tijd, waarover in het vorige hoofdstuk nader gesproken is, nl. „Het oog op den heuvel" door Theo Bogaerts, „De geestelike bruiloft" door Jef Claes en „Door Kristus vervolgd" van Lambert Melissen. Enkele malen gaf men de Wandelende Jood een eeuwige Jodin tot gezellin. Uitgezonderd in een der laatste werken nl. dat van Viereck en Eldridge heeft dit geen betekenis gehad. Onbeduidend is bv. haar optreden in Sue's roman (onder de naam: Herodiade), in die van Kuffner en Brachvogel. Grote betekenis heeft zij echter — als Salome — in de pycho-analytiese roman van Viereck en Eldridge. Willam Sharp geeft in „Gipsy Christ" 'n vrouwelike Ahasverus, zoals ook Henri Champly in „La juive errante". Een eigenaardig gebruik van Ahasverus' persoon is gemaakt door hen, die een mens doen leven onder de suggestie, dat hij Ahasverus is. Eigenlik gaat dit buiten Ahasverus om: 't is alleen een bewijs voor de diepgaande invloed van onze legende op de volksziel. We treffen dit aan bij Kerner, Bar, Lienhard en Galsworthy (1925) in A simple tale. Ferrand vertelt van een Christen, die hij eens ontmoette, en die zich een Jood waande, 't Was in zijn logement, „a palace in Westminster at fourpence the night". Vlak bij hem sliep een zwak en bleek man, die heel den dag er bleef „going out only at ten hours and a half every night, and returnmg at midnight less one quarters". Ferrand besluit hem té volgen. Eerst de derde nacht gelukt het hem de bleke man te verstaan, als ie aan een heer vraagt: „Sir let me rest in your doorway". Evenals de beide vorige avonden, wordt hij ook nu weer afgewezen, zuchtend: „I shall never find one who will let me rest in his doorway. For my sin I shall wander for ever". Na die tijd had Ferrand, die wegtrok uit zijn logement, hem niet meer gezien. Samenvatting.*) Overzien we nu wat er van de Ahasveruslegende onder de litteraire behandeling geworden is. 1 Vgl. hiervóór blz. 45. Allereerst moet opgemerkt, dat tot heden toe de in 1774 reeds bestaande motieven in gebruik bleven. Ook in de kuituurkunst verlaagt men soms de legende tot een technies middel, dat de schrijver in staat moet stellen of om de meest gekompliceerde verwikkelingen te ontwarren, öf om een bepaald doel te bereiken (meestal „tendens" in ongunstige zin) öf om voor 't kritiserende oog volkeren en tijden, personen en instellingen te doen voorbijtrekken. In deze groep bewerkingen komt men dan ook niet tot kunst van meer dan alledaagse betekenis. Dat lag trouwens in de aard der zaak: het was hier niet om Ahasverus te doen (Stoffwahl). Iets beter wordt het als de vrome weldoener en waarschuwende vermaner op de voorgrond treedt, en men zelfs tot eigenlike bekeringsgeschiedenissen komt: hier gaat immers de interesse dieper: „is er voor Ahasverus bevrijding mogelik?" vraagt men zich af. Daardoor sprak het gevoel veel meer, 't meegevoel met een arme zwerver, die nergens rust noch vrede vond. Hogere techniek was het, die Ahasverus tot middelpunt van eschatologiese werken maakte. Als zodanig trad hij na 1774 voor het eerst op, maar toch lag dit „gebruik" in den aard der legende. Met dat al bleef zijn figuur hier middel; slechts zelden werd zijn wezen dieper gepeild. Een artistieke climax voert ons tot de groep, die in de Wandelende Jood de rusteloze zwerver bleef zien, en de motievenkring dus niet uitbreidde, maar die toch sterke invloed heeft uitgeoefend. Ahasverus ging hier ónder in 't persoonlike zieleleven; deze kunst werd geschreven, niet zozeer om de Ahasverusfiguur, maar in een Ahasverussfeer. Geen wijziging van bestaande motieven, geen schepping van nieuwe; alle scherpere belijning verdwijnt evenwel achter de persoonlikheid van de dichter; vaak is de zwerver nog slechts zichtbaar als door een waas. Deze lyrici brachten Ahasverus tot de rand van.de ondergang; zij hebben een groot aandeel in de vervaging waaronder het beeld, naar onze moderne tijd toe, hoe langer hoe meer te lijden had. De kunstenaar, die Ahasverus beschouwde als symbool voor zijn volk, kwam vanzelf tot stellingname t.o.v. de positie waarin het Jodendom verkeerde. De Joden zelf verschilden aanmerkelik in hun houding tegenover de legende; de orthodoxie zag in diep medelijden, in haar het beeld der onderdrukking van Gods volk, maar tegelijkertijd de hoop op de uiteindelike bevrijding; de vrijzinnige Joden neigden er toe het verhaal te beschouwen als het beeld der onderdrukking, waaronder niet alleen het Jodendom, maar de ganse mensheid, gezucht had vóór het liberalisme de wereld intrad; zij verslapten in hun geloof, en naderden geestelik hen, die een Christendom-boven-geloofsverdeeldheid voorstonden. De houding der Christenen was eveneens gedifferentieerd; terwijl sommigen medehjdend de arme zwerver d.i. het Joodse volk, beschouwden, zagen anderen op hem neer als op de verachtelike vertegenwoordiger van het verachte Jodendom. Zo ging %ook hier weer niet om Ahasverus zelf, maar óf om het Jodendom (pro of contra), óf om een vaag humaniteitsbeginsel. Ahasverus zélf raakte daarbij op de achtergrond. Zijn naam werd een symbool; brochures en periodieken droegen z'n naam als een vlag; reeksen pamfletten verschenen, getieteld „Ahasverus", „de Wandelende Jood" e.d., die nochtans met zijn persoon niets uitstaande hadden; trouwens in 't geheel niet over hem handelden. Het is niet moeilik te begrijpen, dat ook deze groep het hare bijdroeg tot de vervaging der Ahasverusfiguur, een vervaging die het heldere begrip van de legende evenzeer verduisterde. Deze — in 1774 bestaande motievenkring — werd aanzienlik uitgebreid door hen, die onder de invloed van een rationahstiese tijd of een individuele levensbeschouwing, in de Ahasverusstof problemen zagen, die zij wensten op te lossen. Daar waren er die, geen oorzaak vindend in 't verhaal zelf, voor de uitzonderlike positie van Ahasverus onder de talrijke vijanden van Jezus, een vervloekingsmotief schiepen. Het was hun in zeker opzicht te doen om de redding der Christusfiguur, die Zij door deze vloek — ten onrechte overigens — bevlekt zagen (GoetheSchubart). Waar 't verhaal geen verklaring bood voor Jezus' handelwijze, brachten zij een verklaring aan. De een zocht het in afgewezen beden (ten Kate), de ander in de verbittering tengevolge van de dood van verwanten of vrienden (Mosen, Rönnefahrt). Anderen trachten het probleem te verlichten door Gods barmhartigheid sterker naar voren te schuiven; Mosen kombineerde deze twee middelen: hij schiep niet alleen een motief, dat de vervloeking moest doen begrijpen, maar tevens ontwikkelde hij het verhaal zodanig, dat God op drie momenten aan Ahasverus de gelegenheid tot redding bood. Het was de schuld van de zwerver zelve, dat het daardoor niet tot een oplossing kwam. Alzo: het verzwaren van Ahasverus' schuld en het in het licht stellen van Gods barmhartigheid: God wilde de redding, Ahasverus niet. Zien wij hier de inwerking van 't persoonlik intellekt op het Ahasverusthema, bij velen merken wij op, de invloed die de tijdgeest uitoefent. Gedeeltelik schuilt ook hierin 't persoonlike zieleleven, voor 'n ander deel wordt dit evenwel bepaald door de sfeer en de mode van de tijd. Het ging er hier niet om het Ahasverusverhaal menselik-aannemelik te maken. De romantiek vulde de ziel van Ahasverus boordevol Weltschmerz; de eenzaamheid van zijn mysterieuse verschijning, de smart waarvoor 1. Tietelplaat van het werk van 2. Duitse gravure van 1618. Champfleury, naar een volksprent. eerst na eeuwen het geneesmiddel kon worden aangewend: dat alles maakte hem voor de romantiese dichter tot een aantrekkelike figuur. Nooit zijn dan ook zovele Ahasverusbewerkingen verschenen. De ongebreidelde vrijheidszucht, die noodzakelik tot konflikten leidde èn met de mens èn met God, aksentueerde in de zwerver het moment van zijn opstand tegen Jezus, die God was; daardoor traden kenmerkende trekken op de achtergrond; zijn wezen krijgt op die wijze 'n Prometheuskarakter bij Shelley e.a. De 19e eeuw was er een van sociale revoluties en konflikten. Ahasverus, die een arbeider was, ontkwam dan ook niet aan de bestemming de vriend, de vertegenwoordiger van het proletariaat te worden. Deze sociale invloed toont zich op tweeërlei wijze: zij schept i°. de beweegredenen die Ahasverus brengen tot zijn daad (Sue, Caballero), en 2°. een nieuw sociaal-vruchtbaar doel, dat hij zich voorstelt te bereiken (Renner, Windholz). Naar mate de ontkerstening der mensheid voortschreed, ontstond er enerzijds een stroming naar het stoffelike toe (positivisme — materialisme), anderzijds een stroming die zich nieuwe ideeën en idealen schiep. Dat in deze tijd van zoeken Ahasverus vaak de aangewezen gestalte was om dit alles te belichamen, laat zich begrijpen. De problemen van de moderne tijd vonden er een treffende uitbeelding in, een uitbeelding waarin een bevredigend slot wel gewenst, maar zelden verkregen werd, .... zoals ook Ahasverus niet tot het allesverzoenende levenseinde gekomen was. In deze wijze van behandelen kunnen verschillende vormen onderscheiden worden. Er zijn er voor wie Ahasverus de drager is van'timmer-levende humaniteitsbeginsel, een beeld van zeer algemene en vage trekken dus (Hamerling, Haushofer). Opmerkelik, maar niet verwonderlik, is in deze groep de vervaging van het Ahasverusbeeld. Juist die trekken, die onmiddellik zijn beeld oproepen, verdwijnen. In de meeste gevallen was het een vergissing aan dit humaniteitsbeginsel uitdrukking te geven, door deze zwerver. Geschikter lijkt daartoe Prometheus, wiens wezen feitelik in deze Wandelende Jood-figuren schuilt. Daarnaast wordt hij het beeld van een bepaald systeem, waarvan het beginsel aan het Ahasverusprinciep kon worden vastgehecht. Zo b.v. van het evolutionisme (Carmen Sylva) en de metempsychose (Weingartner), die beide immers een eeuwenlang leven veronderstellen. Zelfs maakte de psychoanalyse zich van hem meester (Viereck en Eldridge), wijl zij in Ahasverus o.m. zag een beeld van 't eeuwige streven van de mens naar een andere sexuele toestand en verhouding. Ook in deze soort bewerkingen valt een vervaging der Ahasverustrekken te konstateren, juist ómdat deze geestesstromingen eenzijdig één trek beklem- 9 tonen. De verklaring moet tevens hierin gezocht worden, dat deze gestalte zo vele mogelikheden ter bewerking biedt om zijn wijde motievenkring. Allicht is hij bruikbaar, waar andere figuren door hun scherper omlijning en beperkter aantal motieven slechts in zeer bepaalde gevallen te gebruiken zijn. Verder nog gaan de revolutionaire en ateïstiese geesten, die slechts een symbool van eeuwige strijd tegen God in hem zien. Ahasverus wordt dan de vertegenwoordiger van de vrijdenkende geest die God tart, vol trots op zijn scheppend vernuft (Shelley, Richepin, Buchanan, NithackStahn). Ahasverus is hier Prometheus; toch zou deze zelf niet altijd te gebruiken zijn, omdat de overal aanwezige zwerver minder moeilikheden bood. Prometheus is onbruikbaar voor wie zijn werk vrij in tijd en ruimte spelen laat. Deze revolutionaire, ateïstiese geest heeft intussen de legende feitelik vernietigd: de bepaalde verhouding tot God, die de grondslag ervan vormt wordt omgekeerd: God is de schuldige, Ahasverus het slachtoffer. Tussen deze opvatting en die van het volksboek gaapt een bijna onoverbrugbare kloof: bijna — want deze houding was er wel uit af te leiden. Eén moment staat de Wandelende Jood in deze verhouding tot God .... voor wie niet meer ziet dan de schijn. De moderne geesten, die deze schijn eerder dan de werkelikheid zagen, moesten Wel tot deze destruktie komen. De moderne ontreddering der geesten vertoonde zich nog op andere wijze n.1. in de krizis van het individualisme. (Wegner—Stern). Ook aan die vereenzaming wordt gestalte gegeven in de droevigste eenzame die het volksgeloof kent. Geen is, als Ahasverus, —anders dan anderen. Hij gelijkt alleen op zichzelf; bij zijn smart, zijn straf, zijn bestaan kan niets vergeleken worden, omdat dit alles buiten de gewoon-menselike maat valt. Hiermede zijn tegehjkertijd de hoogtepunten in de historie van de zwerver aangegeven: Schubart, Lenau en Quinet in romantiese geest; Wordsworth, van Eyck en Schürmann in lyriese vorm; Mühsam, die vorm gaf aan 't Joodse heimwee en Carry Brachvogel, die de Joodse wraak op 't Christendom vertegenwoordigt; Renner en Windholz, die een „sociale" Ahasverus vormden; Hamerling en Haushofer, die de Wandelende Jood omschiepen tot de eeuwige mens; Shelley, Richepin, Buchanan en Nithack-Stahn, die de grondverhouding omkeerden. De Nederlandse litteratuur kan daarbij roemen, behalve op Vermeyiens sublieme roman, op de meest waardevolle Ahasverusschepping, die van Kees Meekel. Behalve door haar zuiver konstruktieve bouw en andere reeds aangewezen artistieke kwaliteiten, heeft zij bovendien de verdienste een redres te zijn tegenover de vervaging, soms welhaast vernietiging, waaronder de legende hoe langer hoe meer te lijden had. AFDELING C. Algemene Beschouwingen. HOOFDSTUK VI. I. Is het Ahasverusverhaal een legende? Er zijn er geweest, die het Ahasverusverhaal een mythe hebben genoemd; anderen spraken van een sage, weer anderen van een legende. Wanneer wij willen bepalen, wie gelijk heeft, doen zich twee moeilikheden voor. De eerste is deze: welk is „het" Ahasverusverhaal? In Afd. A. en B. is de ontwikkeling ervan geschetst in folklore en letterkunde. Eén zaak sprak daaruit overduidelik: „het" Ahasverusverhaal- bestaat eigenlik niet. Zowel in de volkskunde als in de literatuur, ontbrak een vaste vorm: in sonunige varianten was het verhaal meer of minder gelokaliseerd, 'in andere zwerft Ahasverus van de ene plaats naar de •andere; in vele bewerkingen leefde hij tot het einde der tijden, in andere vond hij een vroegere dood. Hoe lossen we deze moeilikheid op? Ik houd alleen rekening met de voorstelling van het volksboek van 1602. Hierin immers vindt het verhaal na een lange ontwikkelingsperiode een min of meer'definitieve vorm. Déze vorm is het ook, welke het meest verbreid is in de volkskunde en welke de motieven verschafte, die de woordkunst zo vruchtbaar gebruiken zou. De tweede moeilikheid is van meer ernstige aard. Om te kunnen bepalen tot welk genre het verhaal behoort dienen we die genres nauwkeurig te definieëren. Zonder ons te gaan verdiepen in de geneses die door Grimm, Wundt en Panzer zijn opgesteldl), moeten we toch de wezenskenmerken van de onderscheiden vormen kennen. Daaraan nu valt nog zeer veel 'te doen. Het beste, daarover geschreven, vindt men in de artiekelen van André Jolles in de Gids, 8) waarmee ik geheel kan instemmen. Zij betrekken een al te veel verwaarloosde faktor in de definieëring n.1. de manier waarop een motief behandeld wordt. Niet zozeer door de inhoud, al is die van belang, maar vooral „omdat zij in ons ') Vgl. hiervoor: Dr. H. W. Rutgers, Marchen und Sage, Bemerkungen über ihr gegenseitiges Verhaltnis, mit besonderer Rücksicht auf die Sigfridsagen. Groningen 1923 (Inleiding). Ook (524) Chapitre II, III. ') vgl. Jan de Vries, Het Sprookje. Brussel, Antwerpen, Leuven, p. 55 e. v. André Jolles (1347) en (r349)- liggen als bepaalde vormen, waarin een bepaalde bezigheid van onzen geest wordt uitgedrukt," herkennen wij verhalen, als sage of mythe of sprookje. Conway noemt 't verhaal 'n mythe; eveneens Otto Heller in Modern Philology en Ds. Zondervan; géén van drieën motiveert z'n mening. Zo is 't ook met de Joodse geleerde Mendl. Anders staat het met Eduard König (25 p. 6). „Ist die Erzahlung über ihn an ein Moment des wirkKchen Geschehens angeknüpft, oder ist sie aus dem —vielleicht unbewuszten — Drang, einer Idee konkrete Gestalt zu geben, geboren?" vraagt König zich af. Daartoe gaat hij de ontwikkeling van het verhaal na, waarbij hij in tegenstelling tot Neubaur e.a. tot de konklusie komt, dat het volksboek van 1602 onafhankelik is van de berichten van Paris e.a. Hij wijst op de grote verschillen die tussen de verhalen van 1602 en 1225 bestaan. Hoe is 't verhaal dan ontstaan? Het is de inkleding ener idee (n.1. dat 't Joodse volk eens verlost zal worden) misschien door een of andere vrome Jood, die zich op deze wijze de tegenstelling Jood-Kristen opgelost dacht. Wijl het dan een „Selbstindentifizierung einer solchen Person mit dem Volke" is, zou 't een „mythisierte Geschichte" zijn. In hst. III heb ik aangetoond, dat de aanwezige feiten tot de konklusie moeten leiden, dat het Ahasverusverhaal veel ouder is. Bovendien is gebleken dat 't volksboek van 1602 wel afhankelik is van Paris; het is niet gebleken dat een dergelijke idee vorm vond in dit verhaal; integendeel, veeleer is het de belichaming van een zekere verhouding van de mens tot God, ontstaan door een bepaald feit. Derhalve kan van een mythe geen sprake zijn. Een sage dan? Meestal wordt het verhaal — zonder nadere motivering — zo genoemd. Wat is een sage? Een sage is de letterkundige vorm, die uit de geestelike okkupatie met famielie in de zin van stam en afstamming samenhangt. De sage heeft een histories-lokaal element. Een histories element vinden we ook in de legende, maar met dit verschil: de legende verbrijzelt de objektieve historie, en om wille der imitatio, wordt de historie dan weer uit haar elementen subjektief opgebouwd. De sage d.e.t. maakt het historiese voortdurend afhankelik van de banden die wij in erfelikheid en bloedverwantschap voelen. „De historische causaliteit wordt hier als het ware door de teeltkeus bepaald." Die gedachtensfeer voelt in de geschiedenis zonden van de vaderen aan zonen vergolden worden; zij herkent gelijkenissen die zich uiten in den loop der afstamming; zij let op kenmerken, die zich van geslacht tot geslacht voortplanten. „Maar aan den anderen kant is zij in staat den voorvaderlijken trots van den stamboom te geven; door de gelijkheid van bloed, dat kruipt, waar het niet kan gaan, deelen de vaderen in den roem van de zonen - daardoor is geen groote daad en geen noodlot geheel eigendom van een persoon maar veeleer eigendom van de familie daardoor bedekt de laaghartige niet alleen zich zelf met schande, maar1 alle generaties, die voorafgaan en volgen". Men zal begrijpen, dat hier dan van een sage geen sprake kan zijner is geen objektieve historiese kern in de gebruikelike zin; er is geen sprake van familie of verwantschap. Het Ahasverusverhaal is een legende. Wat is immers een legende? Zij is een geestelike okkupatie die in het religieuse ligt, terwijl daarbij het begrip imitatio als punt van uitgang gekozen werd. Nu behoort Ahasverus over het algemeen niet tot het heilige; hij staat juist tussen het heilige en onheilige in. Juister zou daarom voor het Ahasverusverhaal de naam anti-legende zijn („anti" in de betekenis, zoals in , anti-krist") De geestelike okkupatie ligt hier in het anti-religieuse; ook kan men niet zeggen, dat het uitgangspunt imitatio is, veeleer straf of beloning Daarin hgt evenwel in kiem reeds het afschrikwekkende of aantrekkelike voorbeeld. Zolang het de Ahasverus van 1602 betreft is de imitatio in zoverre aanwezig, dat zijn bekering en boete tot navolging aansporen. Geheel en zuiver een legende is het verhaal ook dan nog niet. Maar aangezien de term van Jolles - anti-legende - nog op generlei wijze van burgerrecht heeft doen blijken, noem ik het Ahasverusverhaal een legende. Pastor Konrad Müller (1731) ging dieper dan anderen op de kwestie m. Hij stelt de vraag „wie weit in der Ahasverusfigur das Naturalistisch-Mythologische (Soll der Ewige Jude einen Naturvorgang umschreiben?), das Symbolisch-Peronifizierende (Soll er einen Representanten des umgetriebenen Judenvolkes darstellen?), oder das im engeren Sinn Sagenhafte vorherrschen? (Soll er die Umkleidung einer alten und dann wohl gerrhanischen Götterfigur sein?). Müller beantwoordt al deze vragen ontkennend: mit alldem berührt man wohl mitwirkende Nebensachen, aber deckt nicht den Mutterboden der Gesammtbildung auf Eerst als alle onderdelen der legende zijn onderzocht kan men tot een konklusie komen. Spesiaal de verklaring der eigennamen kan hier licht verspreiden. Zijn hypothese hieromtrent, *) (alsmede over Ahasverus' beroep e.a. trekken) brengt evenmin ^een andere oplossing dan dezede Ahasveruslegende is samengesteld uit zeer vele elementen, die tenslotte door Protestantse orthodoxie zijn samengevoegd „als Kronzeugen ihrer dogmatischen Anschauungen". Ook wanneer men niet al deze woorden onderschrijft, zal men'toch moeten erkennen, dat zij dicht de kern der waarheid naderen. Geen andere benaming dan „legende" is in dit geval dan ook toepasselik. ») Zie p. 32. 2. Welke mogelikheden biedt de Ahasveruslegende ter litteraire bewerking en hoe zijn die gebruikt? Het oordeel in dit opzicht is niet steeds gunstig uitgevallen. Gustav Hauff (1197 p. 3) ontzegt haar in zijn Schubartbiografie diepgang en noemt de motivering erbarmelik (1867). Gaston Paris, in zijn bekende studies over dit onderwerp, ontkent zelfs de mogelikheid ener waarlik-poëtiese behandeling geheel. In de Grenzboten van 1895 (1337) wordt, na een bespreking der werken van Seeber, Lepsius en Haushofer, gekonstateerd, dat „diese Sagengestalt gleichzam nur eine leere Hülle geworden ist, die jeder Schaffende mit einem beliebigen Inhalt füllen kann." Jongere onderzoekers zijn er al evenmin over te spreken. Prost spreekt er zich niet duidelik over uit. Soergel echter wijst er op, dat in bijna anderhalve eeuw geen innerlik of uiterlik afgesloten Ahasverasbewerking verschenen is. Geen werk, dat naast Goethe's Faust kan staan, valt aan te wijzen. De betekenis der Ahasverusbewerkingen is dan ook eer een kultuurhistoriese dan een litteraire. Kalff Jr. in zijn boek over „de Vliegende Hollander" (1923) onderstelt eenzelfde bezwaar als Soergel: de kunstenaar moet vormen, welnu: geen vorm kan de eeuwigheid omvatten. De jongste Ahasveruskenner oordeelt ook al niet gunstig; in zijn studie van 1928 schrijft Werner Zirus: „Die Gestalt des ewigen Juden ist nicht in der Wirkhchkeit verankert; er hat keinen historischen Namen; sein endloses Leben ist nicht örtlich und zeitlich fixiert. Durch keine Uberlieferung gebunden, schwebt er in mystischer Dammerung, was besonders auffallt gegenüber der festumrissenen Gestalt Christi, seiner einzigen Gegenfigur. Selbst die Logik seines Fluchs ist real betrachtet recht schwach; Ahasvers Hartherzigkeit gegen Christus ist ip der Uberlieferung nicht ausreichend motiviert. Aesthetisch konnte diés zur Verschwommenheit führen; dogmatisch auch zu antikirchlicher Ausdeutung." Hij heeft geen innerlike groei door onderscheiden stadia: „Ahasver ist eipe starre Figur". „Statt in der Wirkhchkeit wurzelt er in der Ewigkeit; sein Leben flieszt fern von menschhchen Beziehungen dahin, ohne Hohepunkt oder Abschlusz." In zijn boek van 1930 klinkt dezelfde toon. Alleen Gervinus oordeelde in zijn „Geschichte der Deutschen Dichtung" gunstiger. Ik merk allereerst op, dat het eigenlik niet juist is, hier te spreken van een „eeuwig leven". Wij doen dit wel, maar dienen ons toch bewust te zijn, dat hiervan „eeuwig" in eigenlike zin géén sprake is: Ahasverus leeft eeuwen, maar is niet onsterfelik. De kunstenaar kan Ahasverus' leven tot op dit ogenblik zien als een reeks realiteiten, die werkelik hebben bestaan, en een reeks bestaanbare realiteiten vanaf het heden tot zijn verlossing in 't dal van Josaphat. Ahasverus is steeds in de legende een sterfelik mens gebleven. De pogingen tot een redding vóór het Laatste Oordeel hadden geen zin: eerstens liet men Ahasverus toch nog eeuwen leven en het „geval" was dus in dat opzicht nog niet opgehelderd, en tweedens lag de redding in de legende zelf opgesloten. De redding van Ahasverus moet toegeschreven worden óf aan een bepaald levensinzicht (b.v. bij Temple Thurston) óf aan een gebrekkig inzicht in het wezen der legende (b.v. brj Schreyber) óf wel in de onmacht der scheppende fantasie het leven van Ahasverus te voleindigen (b.v. bij Grenier). Aldus de praktijk De gestalte van de Wandelende Jood ankert in de werkelikheid der levensbeschouwing, waaruit zij in haar bijna „definitieve" vorm voortkwam, n.1. in die der kerkelik-middeleeuwse. Vaag is de figuur alleen voor wie niet zijn wezenstrekken weet te onderscheiden van meer of minder toevallige, alsook voor hen, die de bewerking van een motief voor een volkomen Ahasverusbewerking aanzien. Nu is 't wel waar, dat het aantal nwtteven der Ahasverusstof groter is dan van welk' ander thema ook, motieven die vaak ook in andere stof meer of minder duidelOc te vinden zijn. Het zijn die motieven, die aan ontwikkeling onderhevig waren, terwijl de kern der stof tot heden nog slechts in enkele bewerkingen (Shelley, Richepin, Buchanan) nauweliks aan vernietiging is ontkomen. Bij een onderzoek naar de litteraire mogelikheden der legende moet men onderscheid maken tussen de bewerking der gehele stof en de bewerking der motieven. Het eerste stelt veel zwaarder eisen aan de kunstenaar dan het tweede; het eerste eist de oplossing van problemen, die m 't tweede geval niet aanwezig hoeven te zijn: zo b.v. de motivering van de vervtoeking, het doel van Ahasverus' zwerven, de verlossing van de zwerver. Dit zijn geen geringe moeilikheden. Naar gelang het standpunt van de schrijver vergroten deze zich nog. We zullen later zien dat zij voor een katoliek het minste bezwaar opleveren, omdat die er Gods rechtvaardigheid èn barmhartigheid in evenwicht ziet. Altijd blijft evenwel de moeilikheid: hoe deze eeuwen te vullen? Zo iets kan gebeuren, door Ahasverus getuige te doen zijn van alle belangrijke momenten in het wereldgebeuren, óf door hem als symbool te doen optreden hetzij als symbool van het Jodendom, hetzij als symbool der gehele mensheid. Opnieuw rijzen er dan hinderpalen: op de ie plaats de overgang van mens tot symbool ,op de 2e plaats de vulling van de tijd die ons nog scheidt van 't Laatste Oordeel. Naar gelang de persoonlikheid van de schrijver zal deze oplossing een andere zijn; voor de humanist zal het een opgang betekenen tot het zui- vere mens-zijn, voor de spciaalgezinde tot het Paradijs op aarde, voor de chiliast tot het duizendjarig Godsrijk, voor de kristen tot de eindelike triomf van het Kruis. De hoofdmomenten der historie zijn voor allen ongeveer dezelfde; de beschouwing ervan zal uiteraard zeer verschillen. De grootste moeilikheid voor de kunstenaar die alle Ahasverusproblemen oplossen wil is wel, dat hij te doen zal krijgen met een mens wiens persoonlik zieleleven om een oplossing vraagt, en die tegelijk is een symbool (öf een profeet óf een boetprediker). Het is slechts aan één kunstenaar gelukt een bewerking in die zin te leveren, n.1. aan de Nederlander Kees Meekel. Heel anders staat het geval voor de kunstenaar, aan wie één motief zich opdrong. Men vergete niet, dat óók voor degenen die geen kunstenaar zijn, in de Ahasveruslegende 't akcent op een verschillend motief valt. Voor de een is hij vooral de zwerver, voor de ander de eeuwiglevende; weer anderen zien in hem de boetprediker of profeet, nog anderen de brenger van heil of van onheil, de twijfelaar öf de drager van alle leed. Bij de kunstenaar gebeurt dus niets eigenaardigs, wanneer zijn zieletoestand één motief tot eigen openbaring verlangde. Bij de beschouwing van bewerkingen van éen bekende stof blijkt dit duidelik; óók, hoe moeilik het voor een kritikus is, zich los te maken van de eigen voorstelling, die in hem is komen te leven. Zij, die aan Vermeylen verweten, dat zijn Wandelende Jood als bewerking der Ahasveruslegende mislukt was, vergaten, dat deze kunstenaar geen bewerking dezer legende heeft gegeven. Van slagen of mislukken kon dan ook in dit opzicht geen sprake zijn. Vermeylen gebruikte niet de Ahasverusstof, maar alleen 'n Ahasverusmotief. Waartoe konden de motieven van het volksboek leiden? Zoals we reeds gezien hebben, kan men Ahasverus gebruiken louter als technies middel, als beeld van eeuwig verlangen of van durende twijfel, die nergens rust vinden, als symbool van het Joodse volk öf van het ganse mensdom, als tijdkritikus, als getuige voor de waarheid van het Kristendom, als boeteprediker e.d.m.l) Overzien we wat prakties van dit alles is terechtgekomen, dan onderscheid ik met Helbig (1161) drie groepen: 1. Die eine Derer, welche die figur des Ahasver überhaupt nur zu einem episodischen Auftreten im Dienste anderer poetischen Zwecke benut zen (Sue-Horn-Klingemann, Oelker, Schücking und gewissermaszen auch Hamerling). z. die anderen, welche eine aus der Figur selbst nicht entwickelten, sondern ihr auszerlich aufgetragene Idee anhangen, sie zur Tendenzfigur machen (Müller-Lenau-Chamisso-Köhler-Zedlitz). *) Men leze de „Samenvatting" p. 45 en p. 126. 3. die die Sage um ihrer selbstwillen bearbeitet, fortent wickelt und erweitert haben. Man kann unter diesen Bearbeitungen von Schubart bis zu Hamerling eine fast stetige Steigerung in der Auffassung der Sage beobachten. Bij het derde zöu men dan nög onderscheidingen kunnen maken in de zin zoals hiervoor is aangegeven. Zo maakt men b.v. Ahasverus tot symbool voor het worstelende mensdom, waarbij hij uit de negatieve sfeer van tegenstand en ontbering treedt in de positieve sfeer van strijd en kracht. — Wie de bibliografiese lijst van Ahasverusbewerkingen en plannen daartoe overziet, zal er door getroffen worden, dat bepaalde perioden biezonder rijk daaraan zijn.1) Merkwaardiger nog wordt het, als hij bedenkt, dat al de hoofdwerken over Ahasverus tijdgenoten zijn van de beste werken over de Vliegende Hollander (1253). Over de verwantschap dezer beide figuren wordt beneden nog gesproken. Hier konstateer ik ie. dat de hoofdperioden der litteraire Ahasverusbewerkingen zijn: 1830—1855, ± 1870, 1880—1905 en na 1920; 2e. dat de bewerkingen v.n.1. een epies karakter dragen. De meeste Ahasverus-drama's zijn eigenlik geen tragedies, maar epen in een dramatiese vorm. Lyries werk in deze stof is het minst talrijk. Wat de hoofdperioden betreft: van ongeveer 460 door mij genoteerde bewerkingen treffen we er van 1830—'55 140 aan, ± 1870 (1869—'70) 11, van 1880—1905 108 en na 1918 60. Hoe is dat te verklaren? 2) Naar mijn mening hebben verschillende faktoren samengewerkt, maar één faktor was in alle perioden aanwezig, n.1. het Jodenvraagstuk. De antisemietiese tendenz, die ook in 't volksboek niet geheel afwezig was, kon gemakkelik worden aangedikt; Ahasverus leende zich èn om zijn wandaad èn om zijn straf gemakkelik tot een personifikatie van het verachte Jodenvolk. Voor de drie eerste hier gekonstateerde tijdperken heb ik dit in hst. V reeds aangegeven; voor het vierde wijs ik op de naoorlogse antisemietiese bewegingen in Duitsland (waarvan o.a. Rathenau het slachtoffer werd) en in Roemenië. Voor de ie. en 3e. periode komt daar dan nog een politieke faktor bij: van 1830 af rekruteert Jung-Deutschland zijn heftigste aanhangers onder de jongere Joden (Heine en Börne), waartegen konservatieven als Gutzkow zich met biezondere felheid *) Glaeseners voorstelling van drie perioden: (1. de 18e eeuw. 2. de romantiek. 3. de moderne tijd) is te simplisties in zijn karakteristiek daarvan, en ook niet geheel juist (1284a). In „Der getreue Eckhart" wordt de populariteit van Faust, Don Juan en Ahasverus toegeschreven aan 't feit dat zij de drie hoofdzonden van onze tijd inkarneren n.1. hoogmoed, luxuria en godslastering (1349a). 2) Over de oorzaken der populariteit van 'n stof vgl. Doutrepont (1263., II, 270 e.v. richten. Iets dergelijks zien we in de 3e periode; men vermoedt een Joodse macht achter de schermen van banken en pers; zeer typies hiervoor is de roman van Hector Sylvester „Das goldene Kleeblatt" (1894). Dat de romantiese fantasie, die in de jaren 1830 e.v. volop bloeide, zich aangetrokken voelde tot deze mysterieuse zwerversfiguur, spreekt vanzelf; eveneens was dit het geval in de uitlopers en voortzetters der Romantiek, die de litteraire bewegingen van ongeveer 1880 vormden. En niemand zal er zich over verbazen, dat het heimwee, als zijnde een Ahasverusmotief, na 1920 talrijke bewerkingen deed geboren worden: heimwee naar geluk, heimwee naar een betere aarde dan de demoniese van de wereldoorlog, kon het beter vertolkt worden dan door onze zwerver, die immer zocht en nooit vond, die alle leed geproefd en weinig vreugde had gesmaakt, die in alle taal gesmeekt had om het gehdr/der rust! 't Spreekt welhaast vanzelf dat ook de mode een rol speelde: het verschijnen van een populaire Ahasverusbewerking was tevens een propaganda voor zijn figuur. Uit den aard der zaak is de Ahasverusstof een epiese: zij is immers het verhaal van een leven, het relaas van een tragies lot. Naar gelang de persoonlikheid van de auteur werden er meer of minder lyriese elementen in opgenomen; bij Schubart vele, zodat het werd een lyriese rapsodie; bij Vermeylen weinige, zodat het werd een roman; Schubart verstond als hevig Stürmer-und-Dranger niet de kunst zijn vulkaniese ziel te beheersen; Vermeylen als klassieke geest wist het subjektieve geval in klare rust te beelden. Waar lyries Ahasveruswerk ontstond, was het de meestal kortademige uitstorting van een gevoel, dat in de Ahasverusfiguur een parallel vond. Zo Béranger; zo meer nog een Schürmann in z'n roerende klacht over 't doelloze bestaan, dat de straf was voor 't verwerpen van veel schoons; zo Mr. P. N. van Eyck, in de tragiek van het besef, dat alle leven leeg is. Nu is 't wel merkwaardig dat het Ahasveruswerk — dat van Kees Meekel — een drama is. Maar daarbij dient opgemerkt, dat dit als geheel niet te spelen zou zijn; wel, zoals de praktijk bewees, in fragmenten. Niemand zal echter ontkennen, dat in Ahasverus' lot, momenten van aangrijpende tragiek zich voordoen. Dit klemt te meer voor Meekels drama, omdat het a.h.w. de synthese is van alle belangrijke Ahasverusmotieven. 3. Verwantschap met andere figuren. Ahasverus Faust. Sinds Marlowe (1839), zijn Faust en Ahasverus menigmaal met elkaar in verbinding gebracht; dat deden b.v. Ferdinand Stolte. (in zijn dramaties gedicht „Faust" 18662e. Aufl.),S. Heller (1866 in „Ahasver"), Ed. Grisebach (1869 in „Der neue Tannhauser), Paul Wilhelm (1894 „Aus Faust und Ahasver, dramatisches Fragment") Hektor Sylvester (1894: „Dasgoldene Kleeblatt"), AloysSüberstein (1899! „Der verwandelte Ahasver"). Soergel stelt Ahasverus beslist bij Faust ten achter; Prost is milder gestemd t.o.v. de eerste. Zakeliker is de oudere Helbig: hij konstateert eenvoudig tweeërlei verschü: „Wahrend durch die Faustdichtungen ein Zag, ein Gedanken, eben der Faustgedanke geht, so treffen wir bei den verschiedenen Bearbeitungen der Sage vom Ahasver den urspriinglichen Gedanken mannichfach gedeutet, nach allerhand, oft groszartigen Gesichtspunkten erweitert, mit andern Ideen und Personen verknüpft. Wahrend die Sage von Faust und ihre Fortbildung eine wesentiich deutsche von Haus aus war, blieb und bleiben wird, weil Sie mit dem deutschen Geiste wesentiich zusammenfallt, so ist die Sage von E. J. eine kosmopolitische, wie denn auch die Figur des Ahasver selbst sich zum Vertreten der ewig ringenden ewig sich neu gebarenden Menschheit erweiterte". En de verklaring daarvan? Faust heeft slechts één oerytpe: de historiese Doctor Johannes Faustus; Ahasverus heeft er vele'— Faust is een typies-protestantse pei^nlikheid: „Die Faustsage ist eine protestantische Sage. Sie ist es, weil Faust, nachdem er sich dem Teufel verschrieben hat, unaufhaltsam seinem Verderben entgegengeht".x) Hij moet ^verloren gaan „weil er seine Künste produziert auf protestantischem Boden." Ahasverus d.e.t. is veel meer algemeen-menselik. Hij is geen „erstarrte Figur", n'en déplaise Zirus „Unter den Sagengestalten der Weltliteratur gehort Ahasver zu dem geistigen Typus des Prometheus, Lucifer, Adam", beweert Zirus. Neen: daartoe kan hij behoren in de bepaalde opvatting van een kunstenaar. Juist omdat „die Fragestellung" bij de Ahasverusfiguur „greift tief ins Gemüt, nicht in den Verstand", juist daarom is zij veel minder vatbaar in een formule. In de talloze zeer verschillend geaarde bewerkingen vinden we daarvan de bevestiging. Geen die beter het verschil tussen Faust en Ahasverus aangaf dan San Marte, toen hij — in 1866 al — schreef: „In den schreckbarsten Gestalt führen sie (de Middeleeuwers) die uralten Machte des Bösen, die alteste Verneinung Gottes, vor, im „Ahasverus" den Tod, d.i. im biblischen Sinne die Trennung der Seele von Gott durch die Sünde, und im „Faust" den Teufel, der individuellen Widersacher Gottes". — En verder: „Jener Zeit durfte es genügen, zu *) Dr. B. C. van *t Hooft, Das hollandische Volksbuch vom Doktor Faustus s Hage 1926, ie hdst. lehren in der Sage von Ahasverus: die göttliche Offenbarung in ihrer siegenden Kraft, und in der Sage von Faust i den Uebermuth des menschlichen Geistes in seinem Fall (1319). Poelhekke gaf het onderscheid aldus aan: „Ahasverus, de rusteloze, die nooit rust zal vinden, omdat hij het Hoogste had bespot en het verstiet; Faust, zoeker naar macht, naar levensgenot, maar allereerst: begerig hunkerende naar wetenschap, naar alles omvatten, alles peilen, alles kunnen".1) Beide figuren tonen dus aanrakingspunten: er is in beide een sterke | trek die buiten-menselik is; in Faust is dat zijn kennisdrift, in Ahasverus zijn „eeuwig" leven. .Maar terwijl Faust weinig meer omvatte dan dit, was de motievenkring om Ahasverus uitgebreid en deden zich daarbij problemen voor, die onoplosbaar schenen. Dat was dan ook wel de reden waarom de filosofiese, humanistiese geest van Goethe Ahasverus in de steek liet om wille van Faust. Ahasverus - de Vliegende Hollander. Ook hierbij komt een samentreffen wel voor, in Ahasverusbewerkingen en in andere, maar veel minder dan met Faust. We vinden 't o.a. in de novelle van Levin Schikking „Die drei Freier " (1861). 't Verband werd trouwens ook gevoeld door 'n man als Richard Wagner 2), die de parallel zelfs enigszins uitwerkte. Hij noemt de Vliegende Hollander 'n „Ahasverus des Ozeans". Zoals op Ahasverus, rust ook op de Vliegende Hollander 'n eeuwige straf. Kallf Jr. schrijft dat al de hoofdwerken over Ahasverus tijdgenoten zijn van de beste werken over de Vliegende Hollander: 1833 QAiinet, '38 Mosen, '44 Andersen, '52 Joukoffsky,-'53 Paludan-MüUer, '53 Dumas. Dat de Wandelende Jood meer behandeld is, schrijft Kalff hieraan toe, dat hij „geen liefde of speciale kennis der zee vereischte." Ik geloof, dat de behandehng van Ahasverus om reeds genoemde redenen moeiliker is. Tegenover Oedipus, Prometheus, Don Juan, Lucifer, Faust die zijn: „eeuwige, maar menschehjke eigenschappen gepersonifieerd", karakteriseert Kalff Jr. de figuren van Ahasverus en van der Deckeh als „personen, wier eenige en bovenmenscheUjke eigenschap is: eeuwig te zijn". Belangrijk noemt Kalff 't verschil tussen de zonden, waarvoor zij boeten, Ahasverus is liefdeloos t.o.v. Jezus, de Vliegende Hollander roekeloos t.o.v. God de Vader. Dit is geen belangrijk verschil, evenmin als de gemeenschappelike folkloristiese trek, dat beiden onheil plegen aan te kondigen. Maar wel is er een ander groot onderscheid: *■) M. A. P. C. Poelhekke, Kuituur en Leven. A'dam z. j. p. 330. *) Als eerste, volgens Max Koch (1498). hun ontstaan. Presies als bij de Faustsage gaat de Vliegende Hollander terug op 'n histories persoon: hetzij men met Kalff daarvoor de Terneuzense scbTpper van der Decken, hetzij men met Prinsen de Friese zeevaarder Barent Fockesz aanneemt, i) Dat brengt weer mede, dat de Vliegende Hollander een meer bepaalde, een meer beperkte figuur is geworden: hij biedt niet zoveel mogelikheden als de AhasverusfiguUrt waarom, 't hoe, 't waar is te bepaald! Evenals bij de Faustfiguur staat die van de Vliegende Hollander in zoverre bij die van Ahasverus ten achter, dat de laatste een bestaan van eeuwen kent, misschien wel haast van Adams tijden af. De menseliké fantasie heeft duizenden jaren haar werking op hem doen gevoelen; zij heeft toegevoegd, weggelaten, verklaard. Dat was niet zo sterk mogelik bij Faust en de Vliegende Hollander. Hun figuren zijn te jong en lagen van eerstaf vast in een scnnftehke overlevering; zij lieten zich daarbij door hun beperkende nauwkeurigheden niet uitbuiten. Als wij bedenken hoe zelfs de kunstenaar die tegelijkertijd geleerde en kriticus is, Albert Verwey, overAhasverus dacht, verwondert dit ons niet. Zo biedt de Wandelende Jood ongetwijfeld groter moedikheden, maar ook groter mogelikheden. Prometheus is een figuur die als de Vliegende Hollander, Faust en Ahasverus direkt tegenover God staat. Dit is evenwel het enige motief dat zij gemeen hebben. Bovendien komt deze houding uit geheel verschillende beweegredenen voort: bij Prometheus is het een reaktie op de weigermg van Zeus hemelvuur te schenken voor de door hem gevormde mensen (of, naar een andere variant, verzette Prometheus zich tegen Zeus, toen die de mensheid wilde vernietigen). Anders bij Ahasverus die Jezus rust weigerde op zijn kruisweg, of tot groter spoed aanspoorde, als één der vele haters van Christus' leer. Geheel verschillend is ook de straf: voor de geketende heros Prometheus 't wegvreten van de lever door de gier van Zeus, voor de zwervende mens Ahasverus 't vergeefse zoeken naar de eindelike rust. Evenals bij Faust en de Vliegende Hollander is de motievenkring van Prometheus meer beperkt. Diegenen alleen, die het ene motief, waarin zij overeenkomen, als hoofdmotief zagen der Ahasveruslegende, konden de Wandelende Jood een Prometheuskarakter geven. Dit opstandige karakter was in de legende afwezig, maar kon „herausgearbeitet" worden, 't Is niet verwonderingwekkend, dat wij Ahasverus-met-een-Prometheuskarakter allereerst bij bhelley ontmoeten; hoe vaak deze revolutionaire dichter zich ook tot „the Wandering Jew" voelde aangetrokken: de zwerver moest het ten slotte afleggen tegen „Prometheus unbound". Hierin kon volledig Shel- blad A^DerT? ^ **** " de Ni6UWC Rotterdamsche Courant Avond- ley's geest worden uitgedrukt; in Ahasverus lag meer dan deze geest; hij was te ruim voor Shelley, omspande te veel ideeën, dan dat hij een volkomen gave vorm kon geven aan de ene, Shelley beheersende idee: de onstuimige strijd tegen wat hij tirannieke beperking der menselike vrijheid achtte. Zeer eigenaardig is de verbinding dezer twee figuren in de onvoltooide roman van Dumas (père): Isaac Laquedem (1853). Daarin bevrijdt Ahasverus Prometheus van de Gier des Levens, door het woud waarin de heros geketend ligt in brand te steken. Daarvoor bekomt Ahasverus het geheim Kleopatra weer ten leven te kunnen opwekken. Met haar trekt hij naar Rome. Zo duidelik werd soms een Prometheuskarakter in Ahasverus gezien, dat woordelik de overeenstemmingen werden aangegeven. Zo in een gedicht van Fischer (1855): Spann deine Flügel weit und breit, Du ewiger Weltkolosz: Er lebt, der deine Ewigkeit, Schon langst vorausgenosz. Und schmiede mich an det Berge Wand: Bin doch der freie Mann, Der deinen Riesenunverstand Allein erlösen kann; Der mit dem schöpf' rischen Gehirn Den göttUchen Rotherstrahl, Mit des Gedankens kfihner Stirn Das Feuer vom Himmel Stahl! Hetzelfde is het geval met Renners „episch-dramatische Dichtung Ahasver" (1902); Ahasverus' taak is: de verlosser der lijdende mensheid te zijn. Hij is de nieuwe Prometheus, die het mensdom bevrijden zal van geestelike en lichamelike verdrukking. Waar hier de wereldgeschiedenis in zijn sociale ups and downs wordt beschouwd, is de verbinding van Ahasverus met dit Prometheuskarakter van een andere betekenis dan bij Shelley. Zeer vaak is Ahasverus in verbinding gebracht met Judas. x) Het eerst is dit geschied in het Brugse volksboek (1710) en in de volksroman van 1777, waarvan in 1782 en '85 Rigase drukken verschenen. In het eerste verhaalt de Wandelende Jood van Judas' leven, waaraan hij Mozes- en Oedipos-trekken toevoegt; in het tweede is hij door vriendschapsbanden met Judas verbonden. In 't verhaal, zoals dat leeft op Syme, zegt men dat Ahasverus Judas is; zo is 't ook in een verhaal van *) vgl. (535) en (536). de Maupassant, in 't Nederlands vertaald door A. M. de Jong. Bij Goethe, Renner, Nithack-Stahn, Oosterlee en Kees Meekel hebben we beiden eveneens zien samentreffen, in verschillende betekenis, maar veelal brengt Ahasverus Judas tot zijn verraad. De grond voor het samenbrengen van Judas en Ahasverus is niet alleen gelegen in het feit, dat beiden leefden in Christus' tijd, maar vooral dat beiden een misdaad begingen tegenover Christus in zijn Passie. Overigens lopen 't motief hiertoe en de daarop gevolgde straf zo ver uiteen, dat zij meestal gescheiden blijven. De techniek bedient er zich van om Ahasverus' haat te akcentueren; behalve dat, heeft hun vriendschap bij Kees Meekel nog de biezondere betekenis, dat Judas, vanaf zijn „troon" in Moskou, Ahasverus de ogen opent voor wat werkelikheid is in Rusland. Ook met andere figuren is Ahasverus nog samengebracht; zo met Spinoza door Auerbach (1837); met Satan door Hauff (1825), Povinelh (1890) en Wolff (1899); met Don Juan door v. Schönaich-Carolath (1883) en Siegfried von'der Trenck (1930). Maar dit samenbrengen is zo persoonlik, dat we een algemene beschouwing daarover achterwege kunnen laten. 4. De theologie en Ahasverus. * Voor zover mij bekend is hebben in onze tijd geen katolieke theologen 'n mening ten beste gegeven; wel protestanse, en ook Joodse geleerden. De hoofdzaak waarom het daarbij gaat, is dit: hoe is te rijmen, dat een barmhartig God een eenvoudige schoenmaker een zozware straf oplegt? Hij bad toch al Zijn vijanden vergeven, ook Zijn beulen. Laat ons eerst zien hoe men in de loop der geschiedenis daartegenover 3tond. In de 17e en 18e eeuw is er druk over gedebatteerd, ook door niet-theologen, veel minder in de 19e en 20e). Het ie volksboek schreef hierover: „Was nun von dieser Mans Person zuhalten: davon steht jedem sein Judicium frey." De schrijver zelf schijnt het te geloven: in 't begin wijst hij nadrukkelik op de betrouwbaarheid van Paulus von Eitzen, terwijl hij aan 't slot de boven-aangehaalde woorden aldus aanvult: „Die werck Gottes siend wunderbarlich und unerforschlich und werden je lenger je mehr ding / die bisher verborgen gewesen / Nun mehr gegen den zunahenden Jüngsten Tag und ende der Welt offenbaret / wol dem der es in rechten verstandt auffnimbt und er kennete und sich daran nicht Ergert". Er verschijnen van dit boekje nog vele drukken, die zo goed als geheel met de ie uitgave overeenstemmen. Wel vindt men toevoegingen, die mededeling doen van plaatsen waar Ahasverus gezien is: Bremen en Mentz enz., terwijl één de betreffende tekst van Guido Bonati in 't latijn (ook vertaald in het Duits) toevoegt. Al spoedig echter (in i6o2reeds?) bevat het boek een theologiese aanvulling; „sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser" wordt ook aan de tietel toegevoegd. Deze wijst er op, dat de lezer hier niet met een dogmaties verhaal te doen heeft: „Es ist auch kein Artikel des Christlichen Glaubens, was von Ahasvero vermeldet wird". Bewijst dit, dat deze drukker (en/of) schrijver skepties stond tegenover het verhaal? Waarschijnlik! Maar 't maant tot voorzichtigheid.wanneer in deze uitgave — „Von jGhrysostomo Duduleo Westphalo, einem guten Freunde zugeschrieben" — ook voor 't eerst op de rugzijde van het tietelblad „verzen" vóórkomen, waaronder het volgende: „Dein Urtheil doch lasz ich schon selbst / wie es mag sein", terwijl uit de toon van het geheel 't geloof aan Ahasverus' bestaan spreekt. Steviger is de mening omtrent 't bestaan van Ahasverus gefundeerd in één der drukken van deze uitgave; toegevoegd worden voorbeelden van ongewoon-lange aardse levens en in een andere druk wordt een 2e (protestantse) autoriteit ingevoerd n.1. prof. Aegidius Hunnius (f 1603) te Wittenberg. Typerend is in dit opzicht ook dat een uitgave de „Theologische Erinnerung" weglaat. Als het volksboek weer een uitbreiding ondergaat met de toevoeging van een „Bericht / von den zwölff Jüdischen // Stammen / was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur // Schmach gethan / und was sie bisz auff heutigen Tag/dafür // leiden müssen //", vervallen uit de Theol. Erinnerung de woorden, die opmerken, dat er geen reden tot dogmatiese opvatting van het Ahasverusverhaal bestaat. Trouwens, wie het volksboek — zoals nu gebeurt — een antisemitiese tendenz geeft (of deze versterken gaat?) moet wel dogmaties er tegenover staan. Ook van dit boek zijn weer verscheidene drukken bekend. Daniël Sudermann (1620), dichter der „Sentenzen und Sprüche in Reimen", moge al zeggen, „weisz aber gleichwol nit ob es wahr seye", hij staat daarmee naast slechts een enkele uitgever van het volksboek (b.v. van de Curieuse Relation van 1677). De meesten geloven in 't bestaan van de Wandelende Jood; soms wordt het zelfs nadrukkelik betoogd zoals in een „Relation" van 1660 (169). De schrijver hiervan beroept zich op M. Parisiensis en Dudulaeus en haalt ten bewijze aan, dat God ook vroeger wonderbare daden stelde van dezen aard. De Franse vertalingen van 't Duitse volksboek (naar de ie uitgave) deden 't geloof in 't Ahasverusverhaal natuurlikerwijze toenemen. Merkwaardig evenwel vinden we een Frans geschrift, „ou est prouuvé par le tesmonage des Anciens, Philosophes; comme 1'homme peut prolonger sa vie, outre le commun cours de la nature". Een rationalistiese verklaring van het 10 wonderbare geval! Maar dit is ook het enige van dien aard. De zeer populaire Complaintes denken er zelfs niet aan twijfel te opperen. Evenmin gebeurt dit in Engeland, waar nog in 1782 in „a comic romance", „The spiritual Quixote" in Ahasverus' bestaan wordt geloofd. Het Nederlandse volksboek van 1620 v.nl. berustend op Cayet's „Chronologie" en Guidö Bonati laat de waarheid in het midden. De schrijver ervan, Laur. Beyerlinck, zegt: „wij laeten de Sekerheydt der ghetuighenissen den Schrijver." Er voor instaan doet hij dus niet. A priori mogen we aannemen, dat het volk gelooft in het bestaan van de eeuwige zwerver. Na het voorgaande mogen we zeggen, dat de volksboeken dat geloof ongetwijfeld versterkt hebben. Op een enkele uitzondering na, nemen zij het verhaal als vaststaand aan. Geheel anders staat het met de wereld der intellektuelen. Dat het verhaal van die zijde bestrijding zal vinden — vooral in de rationalistiese 18e eeuw — het is niet anders te verwachten. Bewerkingen leveren de 17e noch de 18e eeuw op, buiten de talrijke volksboeken. „Das 17. Jahrhundert, das in Faust und Paracelcus so viel hmemgeheinmiste, konnte daher mit Ahasver nicht viel anfangen, wênigstens weckte sich der Schuster des Volksbuchs in der Periode des Cromwell und des Merkantilismus keinen originellen Erzahler" (Zirus). De 18e eeuw .hoogtij der Aufklarung, was evenmin tot meer in staat, als een bediskussieëren van het Ahasverus-gewaZ. Het is wel begrijpelik, dat slechts weinigen gevonden worden, die het Ahasverusverhaal verdedigen. Maar er zijn er toch! Henricus Bangert, deelt mede, dat Henricus Colerus, rechtsgeleerde en burgemeester van Lübeck de zwerver in 1603 te Lübeck heeft gezien. Bangert zelf schrijft: „De quo Judaeo quid sentiendum sit, merito ahorum relinquo iudicio". Ook Dröscher, aan wiens onderzoek in 1668 een „dissertatio theologica de duobus testibus vivis passionis dominicae" van Seb. Niemann onderworpen was, gelooft vast in zijn waarachtigheid. Niemann niet; deze richtte zich daarom tegen de „Relation" van 1660, die zich onvoorwaardelik voor de waarheid had uitgesproken. Dröscher schrijft: „relationem hancnonfabulam, sed veram esse historiam." Maar hoe dan te verklaren dat Ahasverus op twee plaatsen tegelijk werd gezien? Daartoe neemt Dröscher het bestaan van twee eeuwige zwervers aan: de heiden Cartaphilus en de Jood Ahasverus. George Hadeck koos in 1681 Dröscher's zijde: dat de Evangelieteksten niets erover vermelden, acht hij geen bewijs voor het niet-bestaan van Ahasverus. Christus' < leerlingen hebben immers zo veel van de Meester niet opgetekend! Daarbij — voegde Carlus Scharschmidt hieraan in zijn „Europaeischen Staats- und Kriegs-Saal" (Anno MCCLXXXVI) toe — „es wird von unterschiedenen Gelehrten bekraftigt. Wo es sich also verhalt / ware es eins von denen merkwürdigsten Dingen und Zeugnissen wider die Juden / wodurch sie sich billich sollen bekehren lassen". Maar het vurigst pleidooi leverde — schijnbaar — een professors-vrouw Reg. Krügerin in 1756. In een geschrift, dat ook in 't Deens vertaald werd en gericht tegen prof. Anton, beweert zij, dat zij in 1743 Ahasverus in 't dorp Helfte heeft gezien: „ein Man von sehr kleiner Statut, eisgrauen Haaren, einen Schneeweiszeni bis auf die Brust herunterhangenden Barte und sehr ernsthafter Miene". Op haar vragen gaf hij geen antwoord, w.s. „wijl hij geen Duits verstond". De argumenten van Anton: £ dat hij dit voortleven niet begrijpt, 2. dat hij hem nooit gezien heeft, betekenen voor haar niets. Daarbij is zij overtuigd, dat de veelbereisde Anton wel Ahasverus gezien zal hebben. En wil hij een Paulus von Eitzen en een Armeens bisschop tot leugenaar maken? Eén eventuele tegenwerping, wil zij nog beantwoorden: Paulus von Eitzen zag Ahasverus als een groot man, toen zij hem zag, was hij klein. Evenwel: die Artzeneygelehrten haben bewiesen, dasz die Wirbelbeine des Rückgrads immer naher an einander kommen, je alter man wird, und dasz man folglich wieder anfange kleiner zu werden, wenn man zu wachsen aufgehört hat." Welnu: Paulus von Eitzen had de Wandelende Jood gezien in 1574, zij evenwel in 1743; derhalve Tot staving (?) van haar verhaal voegt deze dame dan nog in een Naschrift een beschrijving der kleding van Ahasverus toe. Neubaur noemt 't hele stuk „satirisch gehalten" en Zondervan zegt dat de bestrijding ironies bedoeld is en in werkelikheid Anton wil steunen. Met Marie Reg. Krügerin ga ik over tot de tegenstanders. Maar eerst een paar twijfelaars. De theoloog Nicolaas Heldvader (1625) laat de kwestie in 't midden. Prof. Cluver vindt het in zijn „Historiarum totius mundi" (1630) wel een ietwat wonderbare geschiedenis, maar, gaat hij voort: Res digna memoratu et si vera est, ingens Oiristianismi adversus infideles testimonium." Cluvers mening — en tekst vinden we terug in „Politische Schimpt und Ernst" (1669). Als hier Parisiensis' verhaal is weergegeven, wordt aldus vervolgd: „Eme merkwürdig Geschicht / und wenn es wahr / ist ein starckes Zeugnus der Christen wider die Unglaubigen." P. Laurenberg (1708) vertelt het verhaal als een „Auserlesene Nütdiche, lustige und denkwurdige Historie"; Mitternacht heeft wel, zegt hij, de waarheid ervan betwist, maar „es ware kein Wunder, wenn dergleichen Straffe aus gerechten Gerichte Gottes über einen Jüden verhengt ware." Zijn voorstanders en twijfelaars weinig talrijk, het aantal tegenstanders is legio. In 1604 reeds bestrijdt de alchimist Libavius in zijn Praxis Alpfièrèiae dat Paracelsus door 't gebruik van tovermiddelen nog zou leven in zijn graf. „Ik zou eerder geloven dat die oude Jood Ahasverus nog op aarde leeft vanaf Christus' geboorte, dan dit; ofschoon er voor de geschiedenis van die Jood geen enkel aannemelik argument te vinden is, ja, dat 't boek zich zelf tegenspreekt." En de Doornikse kannunnik Cousin schrijft in zijn „Histoire de Tournay", dat in 1616 verkocht werd „le pourtraict d'un Juif.... nommé Ahasverus". Maar hij voegt er en parenthesis bij: a mon advis fabuleux. De Jezuiet Boulenger verontschuldigt er zich zelfs over dat hij in z'n „Historia sui temporis" de historie meedeelt. De Farijse advokaat Botoreus begint z'n historiewerk (1610) insgelijks met: „Ik vrees dat die oude vrouwenpraatjes mij te schande zullen maken, indien ik, wat in heel Europa verteld wordt, verhaal van die Wandelende Jood, die gelijktijdig met Christus leefde. Verschillende dingen heeft het volk over hem vernomen, zodat 't vermetel is, hier op al die praatjes in te gaan". Lundorpius haalde deze woorden met instemming aan. Thomas Bartholinus schreef in een dissertatie verschenen te Leiden in 1646: „Over de geloofwaardigheid van de Wandelende Jood zou ik niets durven bepalen, ofschoon hij ook in sommige publieke akten wordt genoemd. Ik zou meer geloof hechten aan de waarheid dier vertelsels dan aan de verteller zelf! Ofwel is hij een wonderlik mens, of een verschijning van de onderwereld, of een bovenaardse verschijning; maar dat oordeel laat ik over aan een scherpzinniger tribunaal, opdat ik er mij niet langer meer mee bezig houde. 't Is beter dat er nog iets overblijft voor een vertelsel, dan dat er iets ontbreekt". „Deze Jood kan best een bedriger zijn", onderstelt de theoloog Nicolai (1648). In dezelfde geest laten Hottinger (1653), de Leidse hoogleraar Hoornbeeck (1655) en Schmidt (1658) zich uit. In 1661 komt Bartholinus nogmaals op de kwestie terug. ïn Hist. XXVIII: Longaevitatis exempla nupera et causae, haalt hij als voorbeelden van lang leven o.a. de Engelsman Thomas Pair aan, die in 1635 op 155 jarigen leeftijd gestorven was, en Ahasverus. Daar de Kerkvaders geen melding van de laatste maken verdient het verhaal evenwel geen geloof. Lyserus schaart zich in 1662 aan zijn zijde. Hoe meer we de 18e eeuw naderen, hoe talrijker de verhandelingen worden. In 1668 verschenen twee dissertaties De Judaeo immortali: een Wittenbergse van Thilo en een Jenase van Mitternacht; Thilo keert zich spottend tegen de Relation van 1660, die de waarachtigheid van 't Ahasverusverhaal verdedigd had. De argumentatie acht hij weinig steekhoudend en hij meent, dat er innerlike tegenspraak in de Relation aanwezig is. Joh. Seb. Mitternacht had zwaarwichtiger geredeneerd over het aantrekkelike geval, het voor en tegen zorgvuldig afgewogen. Maar uiterfike en innerlike gegevens doen hem tot een gelijk resultaat komen. Men bedenke dat Mitternacht herdrukt werd; Thilo zelfs tweemaal, terwijl zijn werkje bovendien in 't Duits werd vertaald. Gewichtiger nog is de Koningsberger dissertatie van Christophorus Schuifz (1689) : met veel geleerdheidsvertoon betoogt hij, dat de eeuwige Jood onmogelik bestaan kan; wel typerend voor de houding der geleerde wereld is, dat dit werkje 4 maal werd herdrukt. Schultz invloed is dan ook groot geweest, of liever: zij is de presiese weergave der houding die de „geleerde" 18e eeuw aanneemt. In 1698 spreekt Erasmus Franciscus dan ook al dadelik van „ein pur lauteres Mahrlein"; terwijl hij achterdochtig er bij voegt, dat 't volksboekje beschouwd moet worden als de poging van een drukker om, met 't fantaseren van een onmogelik verhaal, geld te verdienen. De bekeerde en weer afgevallen Jood Christianus spreekt eveneens er van dat het „eine recht ungegründete und den jüdischen Fabeln sehr ahnliche Legenda ist" (1705). Deze Wandelende Jood is „ein Narr oder Schwarmer gewesen", onderstelt Pfeffinger (1706). De „Kayserl. gekronten Poet", Gottlob Rothen, sprak zich al duidelik uit in de tietel van z'n werk: „der sogenannte Unsterbliche Jude" (1706), zoals in 1723 ook de schrijver ener „Historische Nachricht" deed, want hij voegt er aan toe: „worinne zugleich ,dasz derselbe niemahls in rerum natura geweseri, dem curieusen und Wahrheitiiebenden Leser griindlich gezeiget wird". Herm. Suden loste de kwestie op in z'n „Gelehrte £rüicus", maar liep geheel aan de leiband van Schulz (1707). Het is de Frankfurter rektor Johann Jakob Schudt geweest, die de meest grondige weerlegging gaf van het Ahasverusverhaal. Twaalf hoofdargumenten voert hij aan. Vóór alles, dat Christus Die allen vergaf en voor zijn vijanden bad, Die zich als een lam ter slachtbank liet voeren, onmogelik dit harde vonnis kon uitspreken. Noch in de evangelieën, noch in de brieven der apostelen, is iets over het verhaal te vinden, evenmin als in de profane of kerkelike geschiedenis. Er is ook geen eensternmjgheid omtrent het verhaal: nu eens is hij een heiden, dan weer een Jood; nu eens heet hij Josephus, dan weer Gregorius of Ahasverus of Cartaphilus; soms vertelt men van hem, dat hij een schoenmaker was, soms dat hij 't ambt van portier in Pilatus' paleis uitoefende; volgens het ene bericht is hij zwervende, volgens het andere leeft hij in Armenië of in Jerusalem. Kan men aan zoiets geloof hechten? Ook de Observationes Miscellanaeae oder Vermischte Gedanke" van Koch (1715), konden er niets anders dan een fabel in zien. In 1722 verheft zich ook een Franse stem ertegen: Dom Calmet in de Dictionaire de la Bible. „Je suis si persuadé, que tout ce qu'on debite du Juif errant est fabuleux que je ne daignerais pas en parler, si je ne savais pas qu'il y a encore des gens assez simples pour croire qu'il en est quèlque chose". Ook de Deen Kildgaard (1733) aanvaardt de waarheid der legende niet. Verder in de 18e eeuw worden de stemmen-tegen hartstochteliker: „Ist abermal ein Exempel / dass die Fablen Terpentin-Art an sich haben und wo sie angeklebet / sich schwerlich mehr wegreissen lassen", schrijft Gotthard Heidegger venijnig (1735). Tharsander legt z'n mening alweer reeds in de tietel van z'n werk: Schauplatz vieler ungereimten Meynungen und Erzehlungen (1742). Fel is ook Joh. Moller: hij houdt de vertelling voor een „fabula putidissima" en degenen die van een samentreffen van Ahasverus en Paulus von Eitzen vertellen voor leugenaars (1744). De toen algemeen wordende mening werd goed samengevat in het Allgemeine Lexikon der Künste und Wissenschaften von Johann Theodor Jablonski (1748): „Es wird jetzt als ein Betrug oder als ein Mahrlein angesehen". Nog eens treedt een (schijnbare) voorstander op naar aanleiding van een werk van prof. Carolus Antonius, die een samenvatting gaf van de tot zijn tijd (1755) aangevoerde argumenten pro Ahasverus. Maar Anton kan die niet aanvaarden; hij wijst op de innerlike onwaarechijnlikheid, de onzekere overlevering, en 't zwijgen der toenmalige schrijvers over deze toch hoogst merkwaardige gebeurtenis. Anton zou geen dor verstandmens zijn geweest, als hij er niet aan had toegevoegd: „En ik heb hem ook nooit gezien." Fel, schijnbaar, keert zich danMarieReg. Krügerin tegen Anton, maar in 1756 antwoordde haar 't: „Erstes Supplement / zu der ewigen Jüdinn / / Marie Regine Krügerin // enz De schrijver doet alsof hij geeft een „Auszug aus den Annalibus Heftensibus" en uit „Dem Kirchenbuche zu Helffte". Daarin staan beschreven: het oponthoud en het huwelik van de Wandelende Jood, de ontmoeting en een gesprek van Prof. Hamberger met Ahasverus en een brief van „Süszchen von Helffte an die ewige Jüdinn Marchen": de professorsvrouw heeft door haar verdediging van de Jood duidelik haar Joodse afkomst verraden. Het is een ironies antwoord van Anton aan z'n vrouwelike „tegenstandster". Niets vermocht het verhaal te redden uit 't wantrouwen en 't ongeloof der rationaliserende eeuw. Een helder licht op hare houding wierp een anonieme schrijver in de „Hannoverischen Beytragen" in een verhandeling „Von dem ewigen Juden" (1761); 't ontstaan der „sage" zoekt bij in de tijd der Kruistochten; 't is immers niet meer dan een „vroom bedrog", waarmee men tans geen mens meer vangt. In haar ontwikkelings-geschiedenis ziet hij 't voortschrijden aan het verstand. Hij schrijft: „Ich bin durch die Untersuchung dieses Gedichtes in den Gedanken bestarkt worden, dasz die Welt allnach gerade immer klüger wird, lm dreyzehnten Jahrhundert nahm man diese abgeschmackten Possen in Glaubenswahrheiten steif und fest an, und niemand liesz sich nur einfallen, dasz es Possen waren. Ein paar Jahrhunderte nachher (so langsam reifet der Verstand) untersteht man sich wohl an den ewigen Juden zu zweifeln. Man will die Sache aber doch nicht leugnen, sondern sie unentschieden lassen. Etwas spater darauf ist man schon dreister. Man verwirft dies Gedicht. Allem man halt es noch einer ernsthaften und mühsamen Widerlegung würdig. In unsern Zeiten wurde man sich lacherlich machen, wenn man solche Thorheiten, die die Kinder nicht einmal mehr glauben, widerlegen wollte. Ist das nicht êin klarer Beweis, dasz die Welt, so wie an Jahren, also auch an Verstand zunimmt? Dieser angenehme Gedanke schmeichelt meiner Eigenliebe und ich glaube nur, aufrichtig, dasz ich klüger bin, als mein Groszvater". Spottend spraken ook de „Dresdener gelehrte Anzeigen" in 1788 van „der aufgewarmte Kohl vom ewigen Juden". En de Franse pastoor van Doornik, A. du Lignon schreef er in 1769 van: „Un passage de 1'EVangeli a causé ce desordre". In hetzelfde jaar klonk een Engels protest tegen deze Aufklarungsinzichten (281) Maar vergeefs! Zo stierf de legende door een teveel aan verstand en een teweinig aan gevoelvolle fantasie, altans in die kringen, waar de krachten leefden, die er iets meer dan een volksboek van maken konden. De „Sturm und Drang" zou eerst het gevoel en de fantasie in hun waarde moeten herstellen, vóór het Ahasverusmotief werd tot misschien het meest vruchtbare thema der litteratuur. Werd tot nu toe het geval bediskussiëerd, en het thema zo goed als niet bewerkt, na deze tijd is het omgekeerde het geval: niet het „geval" maar het thema interesseert. Een enkele stem laat zich nog horen, maar het is een zeer eenzame. Zoals reeds werd opgemerkt, is geen katolieke beschouwing van de Ahasveruskwestie voorhanden. Dat is begrijpelik, want voor de katoliek bestaat hier geen probleem. Ahasverus immers begaat een misdaad tegenover God; mogen er nu al anderen geweest zijn, die Jezus nog dieper beledigden, wie zegt ons dat God dezen niet nóg zwaarder strafte? De weg der gerechtigheid is zo vaak voor aardse ogen onzichtbaar. We moeten derhalve niet vergelijken, maar het geval op zich zelf nemen. De katoliek kan dit alleen als volgt zien: een mens begaat een misdaad tegenover God; Gods rechtvaardigheid eist bestraffing hiervan, vandaar een straf, al$ is het er dan ene, waarvan de billike verhouding tot andere straffen óns ontgaat. Evenzeer schijnt Gods barmhartigheid uit in het feit der bekering, dus der redding van Ahasverus. De verhouding van de mens tot God billikt de straf volkomen; de houding van God tegenover de mens doet ons het verloop van Ahas- verus' leven begrijpen. De Middeleeuwse voorstellingen, zij mogen al op ondergeschikte punten verschillen, dekken dan ook deze theologiese redenering volkomen. Hebben we hier in katolieke zin met een wonder te doen? Het antwoord kan geen ander dan een ontkennend zijn. De argumenten, door Dr. Stracke x) aangevoerd tegen het benoemen van Beatrijs' geschiedenis als mirakel, gelden ten dele ook hier. Nooit zijn vastgesteld kunnen worden: nauwkeurige biezonderheden van tijd, plaats, persoon en getuigen; ook de gevolgen van het gebeuren zijn nooit op betrouwbare wijze aangegeven; daarbij zou hier het mirakel niet slechts jaren, maar eeuwen duren. Werd het verhaal dan geloofd door het katolieke volk? Natuurlik! Men moet immers onderscheid maken, tussen wat op wetenschappelike wijze door de theologie wordt vastgesteld, en wat door het gewone volk, naief, zonder redenering met al het heerlike strelen der • fantasie en 't opwekken van behaaglike sentimenten, wordt aanvaard. Aan de ene zijde staat het intellekt der geleerden, aan de andere zijde: het ontvankelike gemoed van eenvoudige mensen. Voor protestanten staat de kwestie anders. De leer der zaligmaking is voor hen een centraal probleem. Evenwel doet zich hier een onoverkomelike moeilikheid voor: welke is de protestantse leer! Als ik mij tot hoofdonderscheidingen bepaal, krijg ik toch al dadelik Lutheranisme en Calvinisme tegenover elkaar; maar daarmee is dan nog geen wefkelik beeld gegeven'van de zeer verschillende protestantse richtingen. Ik moet mij voor dit gedeelte dan ook bepalen tot een kort weergeven van meningen. Ds. F. Smeer Jr. (1317) geeft als zijn algemeen beginsel tegenover de sage, sprookje en legende aan: „indien wij Christi zijn, is alles het onze." Zo vindt hij in de Ahasveruslegende een treffend beeld van het ontrust en beangst geweten. Voor Georg Wilhelm Roeder is de grondgedachte, dat die mens nooit de innerlike vrede noch het geluk des levens of de hoop op het sterven terugvinden kan, die de Verlosser Christus en de reddende hand Gods, misdadig van zich stoot. Zeer spoedig echter werd er deze troost aan toegevoegd, dat de ongelovige slechts zolang de innerlike zielerust ontberen moet, tot de Heiland wederkomt, d.w.z. tot de Heer des levens en der Verlossing „im Herzen und Glauben des Sünders die sittliche und glaubige Wiedergebürt des vaterlichen Menschen vollziehe und im Tempel des versöhnten Menschenhersens als das alleinige und höchste Gut des Erdensohnes seine glaubige Verehrung finde." (1407). Dr. C. P. Caspari (5) zag de ethiese rijde aldus: de omzwervingen van *) Beatrijs in de wereldletterkunde. Brussel p. 17. de Wandelende Jood zijn een straf voor zijn vergrijp tegen het heilige De Jezus der sage is de middeleeuwse Jezus, „den strenge alvorlige Dommer, til hvem Synderen ikke unmiddelbart, men kun gjenneprt •vw. Midlere, Maria og Helgenere, kan herwende sig"; het is een onevangeliese verduistering van de Jezus van het Nieuwe Testament, d.i. van de werkelike Jesus. Dat Cartaphilus' straf niet ophoudt door zijn zwerven nadat hem vergeving is geschonken is een omstandigheid, die niet gelogenstraft wordt noch door de Schrift noch door de ervaring, want men moet onderscheid maken tussen de absolutie en de tijdelike straf, die overblijft. Cartaphilus leeft in een bestendige vrees voor Christus'wederkomst; deze vrees is de grondstemming zijner ziel, en met het evangelies standpunt, daar hij geloven blijft in Christus, onverenigbaar. De legende moet derhalve teruggaan op de aangevoerde mening. In een diskussie die Monrad (5) hierover met Caspari had in 't Videnskab-selskab in Christiania, betoogde deze dat de eigenlike misdaad van Cartaphilus niet lag in de schending van het heilige, maar in zijn ongelovigheid. Heel anders stond Conrad Thuemmel (1424) tegenover het geval: zowel de Ahasverus-, als de Tannhauser- en de Graalsage zijn ontstaan in de overgangstijd van heidendom naar Christendom. Men moet de eerste beschouwen als een uiting van ontevredenheid en als een kritiek op het katholicisme, en wel door een teruggrijpen naar het Germaanse heidendom, waarvoor de oude Wodansage in kristelike zin werd omgewerkt. Tannhauser betekende in deze konceptie: het streven naar een vergeestelikt, een hoger begrip van het Kristendom. Daartegenover schiep de Katolieke Kerk dan de Graalsage, die haar begrip van een kristelik leven bevatte. De band, die deze drie sagen bijeenhoudt, is deze: de onsterfelikheid van een mens, bepaald door het onmiddelik verkeer met het bovenaardse. De vloek der onsterfelikheid is 't sterkste uitgedrukt voor wat „die Grauenvolle Seite" der menslike natuur betreft, in Ahasverus; voor wat „die freundliche Seite" betreft in Tannhauser. En modern-protestantse stem is die van P. Zondervan (1431). Een theologiese verklaring geeft hij niet, maar voor een modern predikant is dat juist kenschetsend voor zijn houding tegenover de legende. Evenals hun vrijzinnigheid de grenzen tussen de kerken tracht uit te wissen, zo trachten zij dat ook te doen tussen het antieke heidendom en het kristendom. Zij speuren naar het algemeen-menselike; het biezonder-individuele moet ieder voor zich maar uitmaken. Die geest treft ons ook als we Zondervans opstel doorlezen. Naar zijn mening is er mythologiese overlevering bewaard gebleven, in de Ahasverusgestalte, en wel inzonderheid van Baal Moloch Sol Saturnus. „Deze mythe is meer dan een verdichtsel in alledaagschen zin; zij is de inkleeding van eeuwige waarheden waarvan het licht reeds vroegtijdig in den menschelijken geest is opgegaan. Het goddelijke wordt hier geteekend in zijn aardsche verschijning, onderworpen aan onophoudelijke verandering en toch zich zelf handhavend; zegen en verderf brengend, maar uit ondergang heil scheppend en zich weer opheffend; het menschdom in deze worsteling van goed en kwaad aan onrust overgevende en toch ook weer henenleidende naar den vrede van Christus. Zoo raakt deze legende de leer der kerk van een drieeeuwige godheid, die zich in der wereld gebeuren en der vromen leven openbaart, en sluit zich aan bij de symboliek, die reeds in de Christusgestalte van het Nieuwe Testament was gegeven." De legende heeft voor Zondervan niets specifieks-kristeliks en met nadruk protesteert hij tegen de mogelikheid van 't ontstaan uit de evangelieteksten. Hij vindt er in terug zowel de geest van 't Babyloniese, Phoeniciese en Griekse, als van 't Germaanse heidendom; een geest die dan ook leven zou in het kristendom, wijl zij de legende eenvoudig overnam, zij het met wijzigingen. Dr. Proost (1250) omschrijft de betekenis van Vermeyiens roman aldus: het leven van de mens ligt niet in de zelfzuchtige verzinking in de aardse dingen, noch heeft hij zich te verliezen in het bovenaardse, de ware weg is het gaan en het samen-lijden van het leven met anderen. Dat is de simpele oplossing van de grote levensvraag, waartoe het Evangelie kwam en zovelen later weer opnieuw na vele belevingen en na veel vorsen. Voor Dr. Proost is dus Vermeyiens Ahasverus in overeenstemming met het evangelie. Dat is natuurlik onjuist, want voor het kristendom is God, en zijn niet de mensen het eerste voorwerp der liefde; al ligt deze opvatting het Evangelie dan ook zeer na, getuigend Christus' woorden: het grootste gebod is God liefhebben en.het tweede, daaraan gelijk, de naaste beminnen. Deze protestantse opvatting strookt dus niet met het evangelie, terwijl Dr. Proost bovendien de fout begaat Vermeyiens Ahasverus als de Ahasverus te beschouwen. Bij een wezensbeschouwing dienen we evenwel het persoonlike in scheppingen ter zijde te zetten, en de Ahasverus van het volksboek te bezien. Voor de Joodse geleerden had de kwestie zijn pijnlike zijde: Ahasverus was het antipathieke beeld van hun volk. Weliswaar vervulde zijn gestalte het mensdom met medelij den, maar nimmer werd vergeten, de gruweldaad die hij tegenover de Christus had begaan. Er is nu van Joodse zijde veel belangstelling voor aan de dag gelegd, en het ontbreekt niet aan pogingen om het verhaal op niet-kompromitterende wijze te verklaren. In het Jüdische Zs. für Wissenschaft und Leben van 1867 wordt een vergelijking gemaakt tussen de Joodse, de Arabiese en de kristelike opvatting der legende. De eerste is die der Eliaslegende; Elias was de brenger van zegen, zodat men elkaar in de Middeleeuwen goede reis toewenste met de woorden „Moge de profeet Elias ia ontmoeten". De Arabiese opvatting is die van boete. Van een symbool van 't Jodendom is dus geen sprake (1410). Voor 't Christendom is zij het symbool van het Joodse volk. De felle aanval van Dr. Tideman op de Joden in 1870 werd beantwoord door de sekretaris der Nederl. Israëlitische Gemeente te R'dam. Minder dichterlik van inkleding, is het raker in zijn argumenten dan Tidemans brochure, die Ahasverus had beschouwd als de inkarnatie van wat er slechts school in de Joodse geest (1323). Van Joodse zijde werd de studie van Paulus Cassel (1415) zeer toegejuicht, omdat deze Ahasverus losmaakt van het Jodendom; voor Cassel is n.1. Nero het oerbeeld van Ahasverus. Hij tracht dat b.v. uit de namen te bewijzen (vgl. 1197 p. 153). Beslist agressief was Rotschild in een artiekel „Der ewige Jude" in de Joodse Popular-wissenschaftliche Monatsblatter (1418). „Die Sage ist, wie wir nachweisen werden, jüdisch auf jüdischen Boden entstanden und eine jüdische Bedeutung enthaltend; sie erscheint hier uns in dem Coloriet christlichen Polemik." „Das Christentum halt sich namlich für die höhere Vollendung des Judentums, aber nicht nur die Rolle der Inferioritat wird diesem zuerkannt, sondern der oppositionelle Fortbestand desselben wird als eine Notwendigkeit und Strafe angesehen, um fortwahrend von der Superioritat des Christenthums vor aller Welt sichtbares Zeugnis zu geben." De Christenen zouden dan een Joods verhaal omgewerkt hebben, om het voortbestaan van het Jodendom te verklaren, en wel uit het boek Jona. Daarin vinden we „die Idee von der Ewigkeit des Judentums, von dem endlichen Siege und der allgemeinen Anerkennung seiner Wahrheit". Daartoe verklaart Rotschild 't hele boek Jonas symbolies. Jona ben Amisai is: duif; zoon des waarachtigen. Beide hebben dan betrekking op Israël. Jona is: Israël. Zoals Jonas naar den vreemde toog (Niniveh) ter prediking, zo Israël (Christendom en Mohammedanisme hebben hun voornaamste trekken o.a. 't monotheïsme, van de Joden'). Jona verlangt te sterven, maar God wil hem doen leven. Zo Israël. Men ziet, dat 't er veel op lijkt, dat de verklaring pasklaar gemaakt is voor de ideeën van de schrijver. Wie het eens is met mijn verklaring van het ontstaan der legende, zal de verklaring van Rotschild zeker niet kunnen aanvaarden. Een dergelijke poging tot opheldering van het moeilike geval gaf ook D. Mendl (1419). „In Elias ist das Prinzip der Aktion personifiziert,. .. das, nach den Worten des Propheten Maleachi, berufen ist, die Erlösung nicht die spezielle Erlösung Israëls allein, sondern die der ganzen Menschheit anzubahnen." Ehas leeft eeuwig en velen willen in hem zien „die Personifikation der unerwüstlichen Existenz des jüdischen Volkes". Wat nu Ahasverus betreft, dit is geen sage, immers niet aan 'n plaats gebonden maar 't is 'n mythus, van boven af bij 't volk gekomen. In 't Oosten is zij geheel onbekend; ook 't volksboek is niet hl een orientaliese taal geschreven. Mendl's vermoeden is nu: „Der sprintisirende Geist irgend eines mittelalterhchen Mönches hat in einer der damals haufigen spitzfindigen Disputationen zwischen Mönch und Rabbi oder sonstwo die Eliasage, kennen gelernt und diesen .... umgewandelt" en wel zo, dat 't voortbestaan van het Joodse volk als een straf werd belicht Zij hebben evenwel vergeten: i. op z'n Lijdensweg kon de geduldige Jezus geen vloek als deze uitspreken. 2. dit strijdt ook tegen Christus' eigen woorden: „Vader, vergeef hun, want zij weten niet wat zij doen!" Op deze wijze werd Jodenvervolgers een rechtsgrond verschaft. Ook de „geleerde" naam Cartaphilus wijst op opzettelike vorming. „Ga sneller" betekende dan: ga van passiviteit tot aktiviteit over. En Christus' antwoord: Mijn leer zal zich uitbreiden en 't Joodse volk over de aarde vervolgd worden De betekenis wil Mendl echter tans zo zien (ze terugvertalend in het Hebreeuws): gij moogt (niet: moet) wachten, en niet sterven hoeven (niet: kunnen). Eerst zal het lijden het Joodse volk moeten louteren en wel tot zolang, tot „das Prinzip der Humaniteit, welches die Ideale des thdtigen Strebens und des geduldigen heidens in sich vereinigt, allrnahlig zum endlichen Siege gelangt wird". Ook de „Jewish Encyclopedia" (XII-462) noemt het verhaal 'n fantasie, waarvan de opkomst door de Hervorming werd begunstigd. Dit laatste nu heeft meer dan grond van waarschijnlikheid als men leest hoe Luther over de Joden dacht. Zijn scheldtiraden tegen de Joden waren uiterst geschikt de Jodenhaat of minstens Jodenminachting bij zijn volgelingen te doen groeien. *) * * * De kern van 't Ahasverusverhaal wijst ongetwijfeld op 'n geestelike okkupatie in de zin van imitatio, of liever op 't tegengestelde hiervan. Het behoort dan ook tot de (anti-) legende. De elementen die het bevatte, juist dóór zijn ontstaan — niet uit een individueel geval, maar samen- *) vgl. Luther von Hartmann Grisar S. J. Freiburg Herder 1911 I, 160 e.v. II 114. groeiend uit verlerlei verhalen — waren voor ontwikkeling en uitbreiding vatbaar. Zo kwam het dat een wijde motievenkring ontstond. Soms zag men in 't ene, dan weer in 't andere motief de kern va"h 't verhaal — een onjuiste opvatting wel, maar die dan toch prakties leidde tot een vervaging der grenzen tussen 't terrein der Ahasverusfiguur en dat van andere. Niet alleen bepaalde personen, ook bepaalde tijden legden op 'n onderdeel de nadruk. Daarin weerspiegelt zich de geest der onderscheidene perioden van de historie. De theologiese kern leidde er vanzelf toe, 't verhaal van theologiese zijde te beschouwen. Al naar de godsdienstige richting luidden de konklusies anders. Vast staat wel, dat 't ontstaan van 't protestantisme geschikt was, om deze diskussies te bevorderen, omdat 't probleem der genade er zo'n overheersende plaats inneemt. BIBLIOGRAFIE1). A* VOLKSKUNDE. L ONTSTAAN. 1. Gisbertus Voetius: acht 't verhaal ontstaan uit de evangelietekst. JJatth. XVI — 28 (Selectarum disputationum theologicarum, pars secunda Ultrajecti 1655, 104/105. 2. Idem David Christianus: De Messia disputationes IV. Gieszae 1657, 208 3. Idem Basnage: Histoire des Jnifs depuis Jésns Christ jusqu' a présent T Ve R'dam 1707. Chap. XIX, no. V. , 4. Ch. Magnin: Ahasvérus et de la nature du génie poétique. Revue des deux mondes, ier Déc. 1833. (herdrukt in de Oeuvres complètes de Edgar Quinet Ahasvérus, etc. p. 5—65. Paris 1858). In de tijd der kruisvinding zou de legende ontstaan zijn: Ahasverus was de enige die getuigen kon, dat 't gevondene kruis het ware was. 6. C. P. Gaspari: Nogle Bemaerkninger angaaende Sagnet om den evige Jöde i dets aeldste, middelalderhge Skikkelse. Forhandlinger i Videnskabs-selskabet 1 Christiania Aar 1862— 283 e.v.; zijn konklusie is: „Den evige Jöde er det individualiserede, sagnatige Reflex af det alle Slaegter overlevende, overalt paa Jorden omvankende j0diske Folk, og dette Folk, dets Synd og dets Skjaebne, er, i en visForstand, Sagnets historiske Kjerne"! In dezelfde Jrg kwam Monrad in diskussie met Caspari: ook bij vindt het een personifikatie van het Jodendom, maar wijst op twee belangrijke punten: 1. de legende ontspruit aan 'n middeleeuws-kristelike gedachte (: zij gaf verbinding met de klassieke tijd van het Christendom). 2. voor de Joden was 't leven geen rust en dood 'n uiterlike toevalligheid. 6. N. Politis, (No. 83) 1872, leidt de oorsprong af uit Joh. XVIII, 22. 7. Charles Schoebel, La légende du Juif Errant, Paris 1877 hdst'rv, betoogt dat de legende uit 't verhaal van de Wilde Jager is ontstaan onder invloed der Johanneslegende. 8. Karl Blind, Wodan der Wilde Jager und der Wandernde Ahasver-Deutsche Revue über das gesammte nationale Leben der Gegenwart TV Juli-Sept 1880 Berlin p 194—207. Ahasverus stamt af van de Wilde Jager. I 8. A. Lewin, Wodan, der Wilde Jager, und der wandernde Ahasver-Jüd. Litteraturblatt. Wissensch. Beilage zur Israël. Wochenschrift X. p 81 e.v. No. 21. Is 'n referaat van 't voorgaande. 10. M. D. Conway, (450) in hdst III „Sources of myth", vindt de bronnen in de Iraanse Yima, de Veda-koning van de dood Yama, Cain, Enoch, Mozes Elias, Samiri. p 123: It is highly probably that Shylock and the Eternal Jew are twins of the True Cross Mythology, though Ahasverus be a later name and figure". 11. L. Neubaur, Die Sage vom Ewigen Juden. Leipzig 1884. Uit de Evangelieteksten. Ook zo in latere geschriften al kent bij, later ook invloed toe aan de Malchuslegende op voorgang van Gaston Paris. f) Is 't volgnummer vet dan betekent dit dat het werk nog niet voorkwam in de bibliografieën van Neubaur, Soergel, Prost, Zirus en Alice M. Killen (of altans niet op dezelfde wijze was gebruikt). Men zal begrijpen, dat 't niet altijd mogelik was 'n geschrift onder *n bepaalde rubriek tuis te brengen. Sommige behoorden onder meerdere genoemd te worden. Ik lette bij de rangschikking op de hoofdzaak, behalve bij groep A I en II. 12. Paulus Cassel, Ahasverus. Die Sage vom Ewigen Juden. Mit einem kritischen Protest wider Ed. v. Hartmann und Adolf Stöcker. Berlin 1885. Ziet in Nero 't oerbeeld van Ahasverus. Dit werk werd in de Revue des études juives zeer gunstig ontvangen. 13. C. Rosenkranz betoogde dat er later verband gelegd was met de Evangelieteksten. Die Ahasverus-sage, Pad. Blatter XXIII p 454. 1894. 14. Henrik Schück, Den vandrande juden. Ny Svensk Tidskrift.... utgifven af Reinhold Geyer 1886 p. 114 e.v. De naam — Cartaphilus — wijst op ontstaan uit de Johanneslegende en wel door Matth. XVI, 28 en Joh. XXI, 20—24 en door verbinding met oosterse legenden als van Elias en Fadhila. Zo werd Johannes identiek met Johannes Butadeus. Uit de legende van de W. J. en de Vliegende Hollander blijkt „det eviga jordelifvet ar det primara, brottet det sekundara". Dat is ook hier 't geval geweest: de straf is eerst later uit de Malchussage in de Johanneslegende . overgenomen. ' IS. Rotschild: Der ewige Jude: Popular-wissenschaft!. Monatsblatter zur Belehrung über das Judenthum. VII — 1887 — 25; acht ze joods van oorsprong en wel n. het boek Jonas. Bewerkt door een katoliek. 16. D. Mendl: Ueber den Urprung der Sage vom „Ewigen Juden". Allgemeine Zeitung des Judenthums. 1891. no. 33, 34: Een monnik heeft de Eliassage uitgewerkt, zo dat het voortbestaan van het joodse volk als een straf moest worden opgevat. 17. G. Paris: Le Juif Errant. Journal des Savants 1891 Sept. Herdrukt in „Légendes du moyen age." Uit de Malchus- en de Johanneslegende. Zo ook: Alfred Ruhemann: Die Sage vom Ewigen Juden in Italien; Nord u. Shd 1895, 75e Band. 18. S. Singer: Anzeiger f. d. Altertum. XX, 145—198—1893. Acht Boeddhistièse invloed 't waarschiinlikst. 18. Henry Meige: Sur certains neuropathes voyageurs. Le juif errant a la Sal- petnère. n Separaatdruk van deze these: 1893 Fans, L. tJataiüe ai, Karl Beek 1904. Hierin komen 6 versies voor: no. 184—185—186—187—1873 en 187b. in. 1904. Max Hippe, Mitteilungen der schlesischen Gesellschaf t für Volkskunde VI, no. 12, (Dec, 1904) p. 81—82. „Volkstüriüiches aus einem alten Breslauer Tagebuche." 114- 1904. KmI Dietrich, Zs. d. V. f. V. — XV - 383/383. Dietrich publiceert hier 4 teksten uit de verzameling van N. Politis (1904, 'A2yvai, Karl Beek). 115. 1904. Paul Sébillot, Le Folk-lore de France. dl. I, 217 e.v. en 253, II, 55. 116. 1904. Biblioteca della tradizioni populari Siciliane per cura di Giuséppe Pitrè 22. (Torino 1904), p. 321 no. 57. Marcu cunnannatu a mari". Dit is een Malchus-versie. 117. 1905. Otto Schell, Neue Bergische Sagen; Elberfeld, 1905. p. 33, no. 2, p. 80 no. 39. 118. 1905. Karl Dietrich. Sagen zur christlichen Legende. 1. Neue Fassungen zur Sage vom ewigen Juden. Zs. d. V. für V. XV. p. 383—385. 119. H. Dübi, in Blatfer für Bernische Geschichte. und Altertumskunde II, 305: „Curiosa von Bern und der Stadtbibliothek in Bern"; hierin wordt'meegedeeld dat in Bern eens de schoenen van Ahasverus berusten. 120. 1908. Gutch and Peacock, County Folklore V. Lincolnshire, London 1908. 121. 1909. Marie Trevelyan, Folk-Lore and Folkl-Stories of Wales, London, Elliot Stock, 1909, p. 337—339- 122. 1909. Bertha Hg, Maltesische Legenden und Schwanke. Zs. d. V. f.V XIX p. 308. 123. Alfred Wolfram in Zs für Ósterreichische Volkskunde X, 113, deelt mede dat de boeren in Münnichkirchen in een breed en diep graf achter het huis van een schoenmaker hun oude schoenen werpen, opdat Ahasverus, die reeds 9 eeuwen (anderen zeggen „9 Jahrtausende") over distels en doornen wandelt, hier tenminste de noodige schoenen vinden zal Neubaur Zs d. V. f. V. XXII, 47. 124. 1912. R. Kühnau, Schlesische Sagen, Leipzig 1912 III, p. 292. 125. Die Sagen der Juden. Gesammelt und bearbeitet von Micha Josef bin Gorion. Frankfort a/M. Rütten und Loening 1913. (I Die Erzvater, II. Die zwölf Stamme). 126. 1919. F. F. Communications no. 25 (Hamina 1919), p. 48, onder no. 754» Der ewige Jude; a: 1—3 Hurt B 46 512 d.w.z. Er komen drie varianten voor in Wierland? Men vindt ze in Hurts Ms. Serie B., Band 46, p. 512.1) Het * betekent, dat 't niet in Aarne's Register voorkomt. Toch geen korte inhoudsopgave, wil dat zeggen = de gewone varianten? F. F. Communications no. 60. Lappische Marchen und sagenvarianten, ausgearbeitet von J. Qvigstad. Helsinski 1925, p. 23, no. 754: Der ewige Jude. S: 1 Hatt s. 53 f. (Kar), d.w.z. (Karesuando). Zweden te vinden bij Emilie Demant Hatt Ved Ilden. Eventyr og historier fra Lapland. Köbenhavn. 1922. 128. 1926. F. F. Communications no. 66. Livische Marchen- und Sagenvarianten Zusammengestellt von Oskar Loorits. Helsinski 1926. 754*. V. 150, d.w.z.: V. Alho (= prof. V. Voionmaa): Lüvin kansa, sen entisyys ja nykyisyys 1891. p. 150. 128. 1929. Nordisk Familjebok X, Stockholm 1929, Kolom 1062/1063. 130. 1930. Amaat Joos. Vertelsels van Het Vlaamsche Volk. N.V. Standaardboekhandel, Brussel, 1930, p. 52. 131. 1931. Linda Kuusler, E. R. A. (= Eesti Rahvaluule Archiv III, 32, 424 B), med. prof. Anderson, < V. Maarja. 188. 1931. E. R. A. II, 31, 487/9 < Marjamaa. E. Poom, 1931. 138. 1931. E. R. A. I. 3, 5 91. < Noo, Ilmatsahi, Mina Para, 1931. 134. 1931. De varianten no. 81 t/m 89, voor 't eerst in deze diss. gepubliceerd, p. 16, 1931. x) Prof. Anderson (Dorpat) deelt mij evenwel mede. dat dit 'n vergissing van Aarne is. In de tekst van dit werk komen ze dan ook niet voor. IIL VOLKSBOEKEN.1) DUITSE. 135: Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden / mit Namen Ahasverus: ... Gedruckt zu Leyden / bey Christoff Creutzer. Anno 1602.8 blz. 40. Hof- und Staatsbibl. München. vgl. (137). 136. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden / mit Namen Ahasverus: . .. Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach. Anno 1602. 8 blz. 40. Königl. Bibl. Berlin — ook Stuttgart — Groszherz. Bibl. Darmstadt. U.B. Tübingen u. Strassbourg. „Stimmt mit (135) peinlich genau überein". (Neubaur).. 137. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden / mit Namen Ahasverus. Welcher bey der Creu- tzigung Christi selbst Persönlicb gewe- sen / auch das Crucifige vber Christum hab helf- fen schreyen / vnd vmb Barrabam bitten / hab auch nach der Creutzigung Christi nimmer gen Jerusalem können kom- men/auch sein Weib vnd Kinder nimmer gesehen: vnd seit- hero im Leben geblieben / Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach. Anno 1602. 8 blz. 40. Königl. Bibl. Berhn. — Herzogl. Bibl. Wolf enbüttel — Hof bibl. Wien — U.B. Erlangen. Gelijk aan (135) „Orthographisch etwas verschieden". 138. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung von einem Juden / mit Namen Ahasverus / Welcher bey der Creutzi- gung Christi selbst persönlich gewesen / auch das Crucifige über Christum hab helffén schreyen / vnd vmb Bar- rabam bitten / Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach / Anno 1602. 8 blz. 40. Hof- und Staatsbibl. München. Als(i35) — alleen ortografiese afwijkingen. — Met plaat, (af ge beeld bij Champfleury: Hist. de 1'im. pop. — p. 49). 139. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von ei- nem Juden / mit Namen Ahasverus. Welcher bey der Creu- tzigung Christi selbst persönlich ge- wesen / auch das Crucifige vb er Christum hab helffen schreyen / vnd vmb Barrabam bitten / Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach / Anno 1602. 8 blz. 40. Königl. Bibl. Dresden. Wijkt ortografies af van (135) I.p.v. 1564 in 't onderschrift 1594. 140. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von ei- nem Juden / mit Namen Ahasverus / Welcher bey der Creutzi- gung Christi selbst persönlich gewesen / auch Crucifige vber Christum hab helffen schreyen / vnd vmb Bar- rabam bitten / hab auch nach der Creutzigung Christi nimmer gen Jerusalem können kommen / auch sein Weib vnd Kinder nimmer gesehen / Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach / Anno 1602. 8 blz. 4°. Herzogl. Bibl. Wolfenbüttel. Als (135), alleen kleinere afwijkingen in spelling, woordenkeus en zinsbouw. 141. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden / mit Namen Ahasverus: Welcher bey der Creu- tzigung Christi selbst persönlich ge- wesen / auch das Crucifige vber Christum hab helffen schreyen / vnd vmb Barnabam bitten / hab auch nach der Creutzigung Christi / nimmer gen Jerusalem können *) Is het volgnummer vet gedrukt, dan betekent dit, dat het boekje door deze studie eerst is bekend geraakt. De overige zijn ontdekt door Neubaur; men vindt ze in zijn werken van 1884 en '93; Centralblatt f. Bibliothekwezen 1893 en 1911; Zs. d Vereins für Volkskunde XXII, Zs. für Bücherfreunde V, 2e Halfte. 1914. kommen / auch sein Weib vnd Kinder nimmer gesehen / vnd seydthero im Leben geblieben / vnd vor etlich Jahren gehn Hamburg kommen / auch Anno 1599. im December zu Dantzig ankommen. Es hat auch Paulus von Eitzen / der H. Schrift D. vnnd Bisschoff von Schlesz- wig / beneben den Rector der Schulen zu Hamburg / mit jme conferiert / von den Orientalischen Landen / nach Christi Zeit was sich verloffen / hat er solchen guten Bericht darvon gegeben / dass sie sich nit gnug darüber verwundern können. MATTH. XVI. WarUch ich sage euch / es stenen alhie ethche / die wer- den den Todt nit schmecken bisz blaemwignet dasz sie desz Men- schen Sohn kommen sehen in sein Reich. Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach / Anno 1602. 8 blz. 40. 142. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden / mit Namen Ahasverus. Welcher bey der Creu- tzigung Christi selbst persönlich gewesen / auch das Crucifige vber Christum hab helffen schreyen / vnd vmb Barnabam bitten / Erstlich Gedrückt zu Bautzen / zum Andern zu Schleswig / Bey Niclaus Wegener. Anno 1502. 8 blz. 40. Koninkl. Bibl. Kopenhagen. 1502 is een drukfout voor 1602. Overigens komt de tekst met 135 overeen, behalve een kleine toevoeging, bevattende de getuigenis van een burger uit Bremen, die Ahasverus in zijn jeugd in Dantzig had gezien. (Anno 1546). Deze toevoeging afgedrukt bij Neubaur, p. 70. 143. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung von einem Juden / der sich nennet Ahasverus (Aber von Guidone Bonato / einem Fürtreffhchen Astronomo / ausz vrsachen Johan Buttadeus genennt und . . . Gedruckt zu Dantzig / bei Jacob Rothen Erben / lm Jahr 1602. 8 blz. 40. Bodl. Bibl. Oxford. Bevat ook 'n plaat. Als no. 138, waarmee het in bijna alle opzichten (ortografie — vignetten — initialen) overeenstemt, behalve de toevoeging in de tietel over Guido Bonati en aan 't slot de tekst van Bonati, eerst in latijn, daarna „auff deutsch". 144. Kurtze Beschreibung vnd Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasverus / Welcher bey der Creutzi- gung Christi selbst persönlich gewesen / auch das Crucifige über Christum hab helffen schreyen / vnd vmb Barrabam bitten / Hab auch nach der Creutzigung Christi nimmer gen Je- rusalem können kommen / auch sein Weib vnd Kinder nimmer gesehen / vnd seithero im Leben geblieben / vnd vor etlich Jahren gen Hamburg kommen / auch Anno 1599 in December zu Dantzig ankommen. Es hat Paulus von Eitzen / der H. Schrifft Doctor vnd Bis schoff von Schleswig / mit jhme conferirt von den Orientalischen Landen / was sich nach Christi zeit verloffen / hat er solchen guten Bericht davon gegeben / dasz sie sich nicht genug darüber verwundern können. (Houtsnede). Matth. 16. Wahrlich Aan 't slot: Gedruckt zu Bautzen / bey Wolffgang Suchnach Anno 1602. 8 Blz. 40 — U.B. Würzburg. 145. Wunderbarlicher Bericht / von einem Juden ausz Jerusalem bürtig / vnd Ahasver us gennet / welcher bey Erstlich gedruckt zu Leyden bey Christoff Creutzer Anno D Js Ce Mor J — 8 blz. 40. Is gelijk aan Neubaur, 1884, p. 53 e.v. Vgl. (151). Erzherzogl. Regierungsbibl. zu Schwein i./M. 146. Wunderbarlicher Bericht / Erstlich gedruckt zu Leyden / lm Jahre MDCn. 24 blz. 40. Bibl. des Frankfurter Goethemuseums. 147. Wunderbarlicher Bericht von einem Jüden aus / Erstlich gedruckt zu Leiden / bey Christoff Creutzer Anno 1602. 24 blz. U.B. Halle. 148. Kurtze beschreibung vnd Erzehlung / von einem Juden mit Namen Ahasverus .... Gedruckt im Jahr / 1603. 8 blz. 40. U.B. Greifswald — Hannover. In de tietel de drukfout 1799 i.p.v. 1599 — Overigens als 135, behoudens de toevoeging, dat Ahasverus ook te Mentz geweest is in 1602. 149. Wunderbarlicher Bericht / von einem Jüden aus Jerusalem bürtig / vnd Ahasverus genennet / Erstlich gedruckt zy Leyden / bei Christoff Creutzer / Anno 1602. 24 blz. 40. Ook staat op de plaat aangegeven: Von Chrystostomo Duduleo West- phalo einem guten Freunde zugeschrieben 't Monogram van de maker der houtsnede is: V.W. U.B. Breslau — en Leipzig. Vanaf deze druk dateert de toevoeging " / sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Lezer. 150. Wunderbarlicher Bericht / Von einem Jüden / aus Jerusalem bütig / vnd Ahasverus genamt / welcher f ürgibet / / sampt einer Theologischen errinnerung .... Erstlich gedruckt zu Strassburg / lm Jahr Christi / MDCII. Met houtsnede. Stadtbibl. Danzig. De uitgever is Abraham Smesmann te Heidelberg. die o.a. drukte in 1594 en 1607. 151. Wunderbarlicher Bericht von einem Jüden aus / Jerusalem bürtig / vnd Ahasverus genennet / welcher f ürgibet als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen vnnd / biszher von Gott beym leben erhalten worden / sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser Von Chrystostomo Dudulaeo Westphalo einem guten Freunde zu geschrieben. 24 blz. 40. — Met-houtsnede als 't voorgaande. Stadsbibl. Breslau — U.B. Giessen. Neudruck 1921 m. Nachwort v. Vera Fleischmann. 152. Wunderbarlicher Bericht / von einem Juden ausz Jerusalem bürtig / vnnd Ahasverus genennet / welcher fürgiebet als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen / vnnd biszher von Gott beym Leben erhalten worden / sampt einer Theologischen errinnerung an den Christlichen Leser. Erstlich gedruckt zu Leyden / bey Chri- stoff Creutzer. 24 blz. 40. Met houtsnede als 't voorgaande. Fürstl. Stolbergsche Bibl. Wernigerode — Kon. Bibl. Stockholm. 153. Wunderbarlicher Bericht / Von einem Jüden aus Jerusalem bürtig / vnd Ahasverus genennet / welcher f ürgibet / als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen / vnd biszher von Gott beym Leben erhalten worden / Samt einer Theologischen Erinnerung / an den Christlichen Leser von CHRYSOSTOMO DVDVLAEO Westphalo einem guten Freunde zugeschrieben. Erstlich gedruckt zu Leyden / bey Christoff Creutzer. Anno M.DC. III. 24 blz. 40 Kon. Bibl. Kopenhagen. 154. Wunderbarlicher Bericht von einem Juden aus Jerusalem bürtig / mit Namen Ahasverus / welcher für warhafftig aussagt / er sey bey der Creutzi- gung Christi selbst persönlich gewesen / habe auch das Crucifige vber jhn schreyen helffen / Von Chrysostomo Dudulaeo Westphalo einem guten Freund zugeschrieben. Erstlich gedruckt zu Leyden. 12 blz. 40 — Met houtsnede U.B. Marburg — Wallenrodtsche Bibl. Königsberg. 155- Wunderbarhcher Bericht / von einem Juden aus Jerusalem bürtig vnd Ahasverus genennet/welcher für giebt als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen / vnd bisher von Gott beym Leben erhalten worden / sampt einer Theologischen errinnerung an den Christlichen Leser / mit Glaubwür- digen Historiën vnd Exempeln Illustriret vnd vermehret. Von Chrystostomo Dudulaeo Westphalo. einem guten Freunde zugeschrieben. Erstlich gedruckt zu Leyden / bey Chri- stoff Creutzer. 24 blz. 40. Met houtsnede U.B. Greifswald — Stadtbibl. Breslau. Aan 't einde de toevoeging: „Dieser Ahasverus ist Anno 1601 zu Lübeck gewesen". In de „Errinnerung" bovendien voorb. van 'n lang leven. 156. Wunderbarhcher Bericht / von einem Juden aus Jerusalem bürtig ( vnnd Ahasverus genennet / welcher fürgibet als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen / vnd bisher von Gott beym Leben erhalten worden / sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser / mit glaubwir digen Historiën vnd Exempeln illustriret vnd vermehret . . . Von Chrysostomo Dudulaeo Westphalo, einem guten Freunde zugeschrieben. 24 blz 40 Met Houtsnede. — U.B. Jena — Koninkl. Bibl. Kopenhagen. Beschreven door Paul Hoffmann in „Vierteljahrschr für Lit. gesch. IV, 1, blz. 124—125. Onderschrift: „Datum Refel den 1 Augusti/Anno 1613" I Toegevoegd is de' mededeling, dat Ahasverus ook gezien is in Hongarije, Perzië, Spanje, Polen, Moskou, Zweden, Denemarken en Schotland. 157. Wunderbarhcher Bericht / von einem Juden aus Jerusalem bürtig vnd Ahasverus genennet / welcher fürgibt als sey er bey der Creutzigung Christi gewesen / vnd bisher von Gott beym Leben erhalten worden / sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser / mit glaubwirdigen Historiën vnd Exempeln, illustriret vnd vermehret... Von Chrysostomo Dudulaeo Westphalo, einem guten Freunde zugeschrieben. 24 blz. 40. — Met houtsnede Wallenrodtsche Bibl. Königsberg. — U.B. Giessen - Stadtbibliothek Frankfurt. „Datum Refel den 11 Marty / Anno 1614". Toevoeging, dat Ahasverus ook gezien is in Rostock, Lübeck, Wissmar, Dantzig, Königsberg „und anders wo hin und wider". 158. Wunderbarhcher Bericht / Von einem Juden aus Jerusalem bürtig Ahasverus genandt / Von Chrysostomo Dudulaeo Westphalo, einem guten Freunde zugeschrieben. . Gedruckt im Jahr nach Christi Geburt / 1617. / 20 blz. 40. Groszherz Bibl. Darmstadt. 159. Warhaftige Contrafac- tur / aller gestalt vnnd massen zusehen / dise Bildnus / von einem Juden von Jerusalem / Ahasverus genannt / welcher fürgibt / wie das er bey der Creutzi- gung Jesu Christi gewesen / vnd Bishero von Gott beim Leben er- balten worden. Sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser / mit glaubwürdigen Histori Exempeln Ulustrirt vnd vermehrt JVD AHASVERUS Gedruckt zu Augspurg (bey Sara Mangin / Wittib / in veriegung Wilhelm Peter / Zim- merman Kupfferstècher. 1618. 22 blz. 40. Met kopergravure. U.B. Giessen. — Hof- und Staatsbibl. München — Stadtbibl. Zürich. — U.B. München — Stadtbibl. Ulm. Hier wordt nog een tweede protestantse autoriteit aangegeven nl. prof. Aegidius Hunnius (f 1603), die Ahasverus in Wittenberg zou hebben gesproken (toevoeging afgedrukt bij Neubaur, 80). 160. Warhafftige Contrafac- tur / aller gestalt vnnd massen zusehen / dise Bildnus / von einem Juden von Jerusalem / Ahasverus genannt / welcher fürgibt / wie das er bey der Creutzi- gung Jesu Christi gewesen / vnd bishero von Gott beim Leben er- halten worden. Sampt einer Theologischen erinnerung an den Christlichen Leser / mit glaubwürdigen His tori Exempeln illustriert vnd vermehrt. ... JVD/ AHASVERUS. . . . Gedruckt zu Augspurg /bey Sara Mangin / Wittib / in verlegung Wilhelm Peter / Zim- nierman Kupfferstecher. 1619. 22 blz. 40. Königl. Bibl. Berlin — K. Bibl. Stuttgart. Met kopergravure. 161. Warhaftige contrafactur, aller gestalt vnnd Massen zusehen, Diese Bildnusz, von Einem Juden von Jerusalem, Ahasverus Genannt, Welcher Fürgibt, wie das er Bey der Creutzigung Jesus Christi gewesen, und biszher von Gott beim Leben erhalten worden. Erstlich gedruckt zu Augspurg im Jahr 1619. — Afgedrukt in „Archief voor Kerkelijke Geschiedenis door Kist en Royaards, Leiden 1842 blz. 319. Met kopergravure. 162. Gründliche vnd Warhaftige RELATION. Von einem Juden / ausz Jerusalem / mit Nahmen Ahaszverus / welcher Fürgibt / er sey bey der Creutzi- gung Christi gewesen / vnd Biszhieher durch die All- macht Gottes beym Leben erhalten worden. Desgleichen ein Bericht / von den zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur Schmach gethan / vnd was sie bisz auff heutigen Tag / dafür leiden müssen. Durch Chrysostomo Dudulaeo, Westphalum. 32 blz. 40. U.B. Rostock — Stadtbibl. Zürich. Deze uitgave wil blijkbaar 't Ahasverus-verhaal als dogma zien opgevat, want de betreffende mededeling in de „Erinnerung" dat 'tgeen geloofsartiekel is, is vervallen. Datum Refel den 11 Marty / Anno 1634. Het „Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen" (8 blz. 4° Gedruckt im Jahr 1631) is „An Tag geben / durch M. Franciscum von Mantua / einem getaufften Juden / vnd fftrtrefflichen Medicum daselbst". 163. Gründliche vnd warhafftige RELATION Von einem Juden / ausz Jerusalem / mit Nahmen Ahaszverus / welcher fürgibt / er sey bey der Creutzi- gung Christi gewesen / vnd bisz hieher durch die All- macht Gottes beym Leben erhalten worden Deszgleichen ein Bericht / von den zwölff Jüdischen Stammen/ was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur Schmach gethan / vnd was sie bisz auff den heutigen Tag / dafür leiden müssen. Durch CHRYSOSTOMO DUDULAEO Westphalum. 32 blz. 40. Met kopergravure als 't vorige. Hof- und Staatsbibl. München — U.B. Bazel — K.K. Hofbibl. Wenen — U.B. Berhn en Bonn. 164. Gründliche vnd warhafftige RELATION Von einem Juden / ausz Jerusalem / mit Nahmen Ahaszverus / welcher fürgibt / er sey bey derCreutzi- gung Christi gewesen / vnd bisz hieher durch die All- macht Gottes beym Leben erhalten worden. Deszgleichen ein Bericht / von dén zwölff Jüdischen Stammen was ein jeder Stam dem HErrn Christo zur Schmach gethan / vnd was sie bisz auff den heutigen Tag / dafür leiden müssen. Durch CHRYSOSTOMO DUDULAEO Westphalum. 32 blz. 4°. Met kopergravure. K. Bibl. Berlin. 165. Gründliche vnd Warhafftige RELATION, Von einem Juden ausz Jerusalem / mit Nahmen Ahasverus / welcher fürgibt / er sey bey der Creutzigung Chri- sti gewesen / vnd biszhieher durch die Allmacht Got- tes beym Leben erhalten worden. Desz gleichen ein Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder Stam dem HErrn Christo zur Schmach gethan / vnd was sie bisz auf heu- tigen Tag / dafür leyden müssen / Durch CHRYSOSTOMO DUDULAEO Westphalum. 28 blz. 40. Met Kopergravure. K. Bibl. Stuttgart. — U.B. Breslau. 166. I Gründliche und Warhafftige RELATION, Sohiehevor auch Frantzösisch (Latemisch),vndNieder-landisch auszgegangen/ Von einem Juden/ II. Bericht / von den zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder / ...... III. Verzeichnisz desz ergangenen Blut- Urtheils / Durch CHRYSOSTOMO DUDULAEO Westphalum. (vgl. no. 171). Met kopergravure. Refel den 11 Marty, Anno 1634.... 40 blz. 40. U.B. Erlangen. 167. Gründthche vnd Warhafftige RELATION. Von einem Ju- den ausz Jerusalem/ mit Nahmen Ahaszverus / 32 blz. 40. Houtsnede. 16 44. — K. Bibl. Berlin. 168. Gründthche vnd Warhafftige RELATION. Von einem Ju den ausz Jerusalem mit Nahmen Ahaszverus / 32 blz. 40. Houtsnede 16 45. Stadtbibl. Zürich en Breslau. 169. (Abraham von Franckenberg) RELATION oder Kurtzer Bericht / Von zweyen Zeugen des Leydens vn- sers geliebten Heylandes Jesu Christi / Deren einer ein Heyde / der ander ein Jude dasselbe zur Zeit / da der HErr gecreutzigt wor- den / angesehen / vnd alle beyde noch heutiges Tages im Leben seyn sollen. Aus vnterschiedlichen Historicis vnd glaub- würdigen Zeugen zusammen getragen. ... In Amsterdam / bey Jonhan Fabeln zu finden. Anno 1647. !20. 22 blz. — Stadtbibl. Breslau. Hiervan verscheen 'n herdruk in A'dam (1660), in Hamburg — en een derde druk in Frankfurt a.O. (1660). Hiervan bestaat ook een latijnse vertelling: „De duobus Passionis Christi testibus", o.a. vermeld in „Saul en zijn wapenknecht'etc." (A'dam 1700 blz. 87). 170. Historische Beschreibung Von dem Juden Ahaszverus / welcher seither der Creutzigung Christi auff Erden gelebet vnd herumb gezogen. Nebenst PILAT Vrtheil über Christum. Auch von den heimlichen Straffen und Plagen der Juden. Gedruckt im Jahr unsers HErrn 1650. 76 blz. 8°. Met houtsnede, waarop Ahasverus met lange baard en haren, gekleed in overjas, korte kousen, mantel, brede hoed, barvoets; de rechterhand steunt op 'n staf, de linker rust op een reiszak. Het bevat een voorrede waarin als nut dezer vertelling wordt aangewezen: de gedachtenis van de verrezen Christus. De tekst is die van Creutzer van 1602. Aan 't slot is dit toegevoegd: „Noch leben Leute, die diesen Juden vor 30. Jahre in Elbing und vor 9 Jahren in Lübeck gesehen". Dan volgen nog Joden-verhalen. U.B. Praag". 171. I. Gründliche und warhafftige RELATION, Von einem Juden / Nahmens AHASVERO Von Jerusalem; Der / von der Zeit desz gecrentzigten HErrn JEsu Christi / durch sonderbare Schickung / zu einem le- bendigen Zeugnusz - in der Welt herum genen musz: II. Bericht / von den zwölff Jüdischen Stammen / ... III. Verzeichnisz desz ergangenen Blut-Urtheils / wie es ergentlich über den HErrn Christum ergangen. Durch CHRYSOSTOMO DUDULAEO Westphalum. . . . Zufinden bey Paulus Fürsten / Künsthandlern in Nürnbere. 48 blz. 40. 5 Met kopergravure. — U.B. Breslau. — U.B. Göttingen. — U.B. Basel — Fürstl. Bibl. Wernigerode — Stadtbibl. Zürich, Hamburg en Frankfurt a.M. — K. Bibl. Kopenhagen. 172 en 173. Franse uitgaven van 171 van 1621 en 1839. (Neubaur: Centralblatt. f. Bib. X. 257). Niéuw is hierin III. 174. Glaubwürdige / Warhaffte / ordentüche Verzeichnusz vnd beschreibung desz ergangenen vnschuldigen blutigen Urtheils / welltches Pontius Pilatus, der Landpfleger in Judea / uber .... Christum / auszgesprochen vnd gefellt. .... M.D.L. XXXIII Gedruckt zu Nürnberg / durch Leonhardt Heussler. 8 blz. 40. Met houtsnede waarop Christus, naakt-op het kruis, op 't hoofd de doornenkroon, in de rechterhand een bundel roeden, in de linker een gesel. Links: Ecce, rechts: homo. H.u. Staatsbibl. München. 175. Glaubwürdige / Warhaffte ordentliche Verzeichnusz vnd beschreibung desz ergangenen vnschuldigen Urtheils / auch anderer Umbstande / 8 blz. 40. Met houtsnede, die de kruisiging voorstelt, tussen de beide moordenaars; op de achtergrond soldaten. Aan de voet krijgsknechten, lotend om Christus' kleed. Rechts Maria, door een andere vrouw ondersteund. Links, te paard, Longinus, die Christus' zij doorsteekt. U.B. Giessen. 176. I. Gründliche und warhafftige RELATION, So hierbevor auch Frantzösisch / Lateinisch / vnd Nider- landisch ausgegangen / Von einem Juden / Nahmens AHASVERO von Jerusalem; Der von der Zeit, des gecreutzigten HErrn JESV CHRISTI / durch sonderbar Schickung / zu ei- nem lebendigen Zeugnisz herüm gehen musz: II. Bericht. . . III. Verzeichnisz desz ergangenen Bluturtheils / wie es eigentlich / über den HErrn Christum ergangen. ... Durch Chrystomo Dudulaeum Westphalum. 40 blz. 40. Met houtgravure. U.B. Breslau: — U.B. Grasz — K. Bibl. Stuttgart. 177. I. Gründhche und warhafftige RELATION, So hie bevor auch Französisch Lateinisch / und Nieder- landisch ausgegangen / Von einem Juden / Nahmens AHASVERO von Jerusalem; Der von der Zeit desz gecreutzigten HErrn Jesu Christi / durch sonderbahre Schickung / zu einem lebendigen Zeugnisz / herüm gehen musz: II. Bericht... III. Verzeichnisz des ergangenen Bhitürtheils / wie es eigent- lich über den HErrn Christum ergangen ... Durch Chrystomo Dudulaeum Westphalum. 40 blz. 40. Met kopergravure. K. Bibl. Berhn — K.K. Hofbibl. Wenen — Weimar. 178. Gründhche vnd warhafftige RELATION, So hiebevor auch Frantsösisch / Lateinisch / vnd Niderlandisch auszgegangen / Von einem Juden / Nahmens AHASVERO von Jerusalem; Der / Von der Zeit desz Gecreutzigten Herrn JEsu Christi durch sonderbare Schickung / zu ei- nem lebendigen Zeugnusz herumb gehen musz: Zum andern / ein Bericht: von den zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder / dem HErrn Christo / für Schmach angethan / vnnd was sie deszwegen / noch heut zu Tag / leyden müssen: Drittens / Ein Verzeichnusz des ergangen Blut-urtheils wie es eigentlich vber den Herrn Jesum ergangen. Durch Chrysostomum Dudulaeum Westphalum. 40 blz. Hof- u. Staatsbibl. München. 179. Relation oder Kurzer Bericht von zweyen Zeugen desz Leydens unseres geliebten Heylandes JESU CHRISTI. Deren einer ein Heyde /der andere ein Jude / dasselbe zur Zeit / da der HERR gecreutziget worden /angesehen / vnd alle beyde noch heutigen Tagesim Leben seyn sollen. Aus unterschiedhchen Historicis vnd glaub würdigen Zeugen zusammen getragen. Zum andermahl gedruckt in Amsterdam / lm Jahre 1660. 11 p. — 180. Aan 't slot: „Geschrieben in Dantzig / den 21 Aprilis desz 1646. Jahres Antiqua Virtute Fideque. Stadtbibl. Hamburg. De schrijver betoogt dat 't verhaal waar is. Hij beroept zich op M. Parisiensis en Dudulaeus en haalt ten bewijze aan dat God ook vroeger wonderbare daden stelde van deze aard. 180. Unrubiger WaU-Bruder aus dem Jüdenthumb / Das ist: Wunderbare Erzehlung von einem Juden Ahasverus genannt / wie derselbe bey der creutzigung Christi gewesen / was seinet wegen darbey vorgangen / und wievon dem HERRN Christo ihm angedeutet worden / Dasz Er als ein lebendiger Zeuge dessen / So sich bey der creutzigung Christi zugetragen / bisz an der Welt Ende herumb wallen solle. Welchen bey gefügt. 1. Ein Discurs vom langen Leben der Menschen. 2. Etliche Episteln / als Lentuli an den Rath zu Rom. und Pilati an Tiberium. 3. Benennung etlicher straffen / die jeder Jüdischen Stamme wegen der Creutzigung Christi auffgelegt. Gedruckt im 1660. Jahr. 64 blz. 8°. Bovendien nog enige stukken, evenwel niet direkt op Ahasverus betrekking hebbend. s Herzogl. Bibl. Wolfenbüttel. 181. RELATION Zweyer Wallbrüder / Welcher angehangt 1. ein Discurs von langen Leben der Menschen / 2. die Verurtheiung des HERRN Christi / 3. Histo- ria von zerrissenen Steinfeisen / 4. Lentuli Brief an den Rath zu Rom / 5. Pilati Brie- fe an den Keyser Tiberium / 6. von Pilati Straffe / 7. von der Straffe / so den zwölff Stammen wegen der CreutzigungChristi solle auffgeleget seyn / nebenst anderen denck- und lesenswürdigen Sachen mehr Aus fürnehmen alten Historiën, als glaubwürdigen Zengen / zusam- men getragen. Gedruckt im Jahr Christi 1661. — 70 blz. 8°. Veel is aan Franckenbergs verhandeling ontleend. De „Vorlage" hiervan: Neubaur 1884. S. 88/89 (Unrubiger No. 180. Herz. Bibl. Wolfenbüttel. 182. Historie von dem Wall-Bruder oder dem Juden Ahasverus. Breslau 1660. In de kataloog der voormalige U.B. te Helmstedt. 183. Relation zweier Wallbrüder, davon der eine ein Heyde, der andere ein Jude, so beide bei der Kreuzigung des Herrn Christi gewesen und von da bis auf ïtzxge zeit noch herumwallen und leben sollen. O. O 1661 8° Wolffenbüttel. 't Bevat 't bericht van Dudulaeus en de vertelling van Cartaphilus. 184. Curieuse RELATION, Deren Die 1. Von einem Zeit Christi Leiden zu Jerusalem ver- wahrt-behaltenen Juden. Die II. Von einem Zeit Christi Leiden stets herüm wallen- den Juden. Die III. Von einem Exempel dergl. Imprecation. Die IV. Das Zeugnis Josephi von Christo. Die V. Die Historia Suidae von Christo. Die VI. Die Beschreibung Lentuli der Gestalt Christi. Die VII. Das Schreiben Pilati von Christo.. Die IX. Das Schreiben Agbari an Christum. Die X. Das Schreiben Christi an Agbarum. Die XI. Von denen Plagen der Jüdischen Stamme. Die XII. Von der Verurtheilung Christi. Samteinem AnhangetlicherRelationen Von dem Pilatus-See bey Lucent in der Schweitz. Der Verwandschafft wegen Beysammen heraus gegeben 1677. 32 blz- 4°- Met 4 afbeeldingen: i. afbeelding van Ahasverus n. Vincent Caymack, Dordrecht 1652. 2. id. „nach dem Bildnisz aus dem Perfertischern Buchladen, da derselbe Jude in Breslau Anno 1646 gesehen worde". 3. afbeelding van Christus. 4. afbeelding van Zwitserse bergen en meren bij Luzern. Aan de rugzijde van het tietelblad wordt medegedeeld, dat de lezer maar voor zichzelf moet uitmaken, wat hij van deze „Relationen" te denken heeft. De i° Relation behelst 't verhaal van Jan Rodoyn; de 2e. 't Ahasverusverhaal naar de tekst van Dudulaeus. Er is aan toegevoegd Anno 1612 «u Tarnowitz in Ober — Schlesien (gewesen)"K. öffentl. Bibl. Hannover — U.B. Breslau:(U.B. Rostock n. Stadtbibl. Zürich). — Hof bibl. Wenen. 185. Neue Zeitung / Von dem so gen enten Ewigen Jud/ Von Berühmten glaubwürdigen Man- nern vhnlangst an benachbarten Orten seiner Person nach gesehen / auch . . . seiner Reden nach gehört. Gantz Wunder-lustig zu lesen. Desz gleichen ein Bericht / von den Zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur Schmach angethan / und was sie bis auf heutigen Tag/dafür leiden müssen. Gedruckt im Jahr Christi/1694.16 blz. 8°. Met houtsnede. — K. Bibl. Berlin. 186. Beschreibung Eines Wall-Bruders / So ein Jude / und bey der Creu- tzigung des Herrn Christi gewesen / und von da an .. herumb wallet / vnd le- ben sol. . .. Gedruckt im Jahr 1697. 48 blz. 8°. K. Bibl. Dresden. Drukfout 1574 i.p.v. 1547. 187. RELATION Des In der Welt herumlauffenden Judens Das ist: Ausführlicher Bericht von einem alten Juden Nahmens Ahasverus Krantsz / Welcher von der Creutzigung Jesu Christi an / alhier auff Erden gegangen Und anjetzo in Norden von Engeland ankommen ist / vor- gebende / dasz er langer als 1700 Jahr lebe / mit beygefügter Antwort, die er denen von Zweyen Universitaten an ihm abgeschickten Doctoren, welche allerhand Unterredung mit ihm geplogen / auch nebst andern Personen gegeben / Nunmehr aus dem Englischen übersetzt / und in / Teutscher Sprach herausgegeben (Houtsnede). Gedruckt zu Hamburg / Anno 1698. 8 blz. 40. Germ. National museum zu Nürnberg. 188. Warhafftiger Bericht Von einem Juden / Aus Jerusalem / mit Nahmen Ahasverus / welcher vorgiebt / er sey bey der Creutzigung Christi gewesen / und bis hieher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. . .. Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jü- dischen Stammen / was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur Schmach gethan / und was sie davor leiden müssen. 48 blz. 8°. Met houtsnede, die de Wandelaar tekent, terwijl hij met de linkerhand een op de schouder rustende stok vasthoudt, met de rechter een brief toont. In bezit van L. Neubaur. 189. Ahasverus, des wahren ewigen Juden Wanderungen, seit dem Jahre dreiunddreissig bis zur Zerstörung von Jerusalem u.s.w. Regensburg, 1849, 8 . British Museum 8630 b b. 190. Ahasverus, der ewige Jude. Auf's neu an's Licht gestellt... von O. T. H. Schönhuth. Reutlingen. (1864) 8°: British Museum. 12431 b. 191. Bericht Von einem Juden aus Jerusalem / mit Nahmen Ahasverus / welcher vorgiebet / er sey bey der Creutzigung Christi gewesen / und bisz hieher durch die All- macht GOttes beym Leben erhalten worden. . . . Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen / was ein jeder Stamm dem HErrn Christo zur Schmach angethan / und was sie da- vor leyden müssen. 48 blz. 8°. Met houtsnede, waarop Ahasveros, barvoets en blootshoofd, 'n stok in de rechter hand, op 't punt Jerusalem te verlaten. U.B Praag 192. Bericht von einem Juden aus Jerusalem / Nahmens Ahasverus: welcher vorgibt / er sey bey der Creutzigung Christi gewesen / und bis hieher Durch die Almacht GOttes beym Leben erhalten worden Hiebey ist auch ein Bericht von den 12 Jüdischen Stammen / was ein ieder Stomm dem HErrn Christo zur Schmach angethan / und was sie davor leyden mussen Letzthch eine wahre Geschicht von dem JEsus-Verrather / Tuda druckt°48 bl7g8?i)einer GebUft ' Lebm ' Wandel °nd T°d- Wi6der Met kopergravure, waarop de Jood in korte jas, mantel, blootshoofd verwilderd haar volle baard, lange laarzen; in de linkerhand de staf, de rechter houdt een geldtrommel, aan een riem bevestigd. Op de achtergrond een huisie t Onderschrift van het verhaal luidt: Datum Refel den n Mertzen 16*1 ±n 1886 in bezit van Joh. Roth te Erlangen. (Neubaur C F B X 261) 193- Gewisser Bericht von einem Juden, geburtig von Jerusalem, Ahasverus genannt, welcher die Kreutzigung unseres Herrn Jesu Christi gesehen und noch am Leben ist. (Datum Revel, den n Martii Anno 1634 D AV D Chrysostomus Dudelaeus Westphalus). 46 blz. 8°. Kurlandisches Próvinziai museum te Mitau. 194- Gewisser Bericht Von einem Juden von Jeru- salem, Ahasverus genannt welcher die Creutzigung unseres HErrn JE- su Christi gesehen, und noch am Leben ist. (Datum Refel, den 11 Martii Anno 1634 ) Bevat ook't „Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen" en de „Erinnerune an den chnsthchen Leser" — 46 blz. 8°. U.B. Jena. — Germ. Nation. Museum Nürnberg. 195. Wunderbarhcher Bericht von einem Juden aus Jerusalem bür- tig mit Nahmen Ahasverus, Welcher vorgiebt, als sey er bey der Creutzi- gune Christi gewesen, und bishero von GOtt beym Leben erhalten worden, samt einer Theologischen Er- innerung an den Christlichen Leser mit glaubwürdigen Historiën und Exempeln vermehret Von CHRYSOSTOMO DUDULAEO WESTPHALO. . . . Stammen. 46 blz. 8°. Met plaat, die Ahasverus voorstelt, met 'n stok onder de rechter arm, staande naast een boom, aan de voet waarvan zich een kruis bevindt Volgens Neubaur is *t een druk uit 't begin der 18e eeuw daar er geschreven staat: „Dieser unser Ahasverus hat nun in die 1700 Jahre nach einander von einem Ort zum andern umhergewandert", en „Der gegenwartige Ahasverus, ...... ist über 1700 Jahr alt". U.B. Leipzig. 196. Historische Nachricht Von dem Ewigen Juden / Welcher Von der Zeit der Ureutzigung JEsu Christi noch am Leben, Und ehedessen In Armenien, ... inSachsen zu Naumburg, und andern Orten, ja nur 1694. in England und dessen vornehmsten Stadten soll seyn gesehen worden, worinnen zugleich, das derselbe niemahls in rerum natura gewesen, dem eurieusen und Wahrheit hebenden Leser gründlich gezeiget wird. Frankfurt und Leipzig 1723. 24 Berhn — Dresden — Stuttgart — Hamburg. Daaronder een houtsnede, Ahasverus gaat een tempelruine voorbij — 't Onderschrifij^udt: „Abbildung des ewigen Juden, wie ihn Herr Doet. Paulus von Eissen zu Hamburg in der Kirche gesehn". 197- Der immer in der Welt herum wandernde Jude, Das ist: Bericht von einem M Als de Nederl. volksboeken no. 226 e.v. uit 't Hoogduits vertaald zouden zijn, zou alleen no. 192 't oorspronkehke kunnen wezen. vgl. p. 33. Juden (Houtsnede) Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen, was ein jeder Gedruckt in diesem Jahr. 48 blz. 8°. Kaiserl. Univ. u. Landesbibl. zu Strassbourg. 198. Der immer .. . (als 197) 46 blz. 8°. tweede helft 18e eeuw. U.B. Göttingen. 199. Warrhafftiger Bericht Von einem Juden / Aus Jerusalem / mit Namen Ahasverus / welcher vorgibt / er sey bey der Creutzigung Christi gewesen / und bisher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden (houtsnede). Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jü- dischen Stammen, was ein jeder Stam dem Herrn Christo zur Schmach gethan, und was sie darvor leiden müssen. Refel den 11 Martii 1634. 48 blz. 8°. Nadruk van no. 188. Bibl. des Frankfurter Goethenmuseums. 200. Wahrhafftiger Bericht (als 199). AO U1Z. O . VJ . U. lldlic illiuu^u whiw . 201. Wahrhafftiger Bericht (als 199, behalve: was ein jeder Stam leiden müssen). Eind 18e eeuw. 48 blz. 8°. — U.B. Halle. 202. Bericht von einem Juden aus Jeru- salem, mit Namen Ahasverus, wel- cher vorgibt, er seye bey der Creutzigung Christi gewesen, und bisher durch die AU- macht GOttes beym Leben er- halten worden. . . . Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen, was ein jeder Stamm dem WTTrrn fhristn mr Krfimar.h anprethan und was sie darfür levden müssen. fAufs neue aufgelegt, und gedruckt im Jahr 1793. 46 blz. 8°. Met plaat, waarop de zwerver blootshoofds, met verwilderd haar, met mantel, gescheurde hozen, blote voeten — In de linkerhand een stok, en een reistas. K. Bibl. Berlin. 203. Bericht von einem Juden aus Jerusalem mit! Namen Ahasverus, welcher vorgiebt, er sey bey der Kreuzigung Christi gewesen, 46 blz. 8°. 'n Afdruk van het vorige. U.B. Praag, met dezelfde tietelhoutsnede. 204. Bericht von einem Juden aus Jerusalem, Namens Ahasverus. Welcher vorgiebt: Er sey bey der Creuzigung Christi gewesen, und bis hieher durch die Allmacht GOttes beym Leben erhalten worden. . . . Dabey ist auch ein Bericht von den zwölff Jü- dischen Stammen, was ein jeder Stamm dem Herrn Christo zur Schmach angethan, und was sie dafür leiden müssen. Gedruckt in diesem Jahr. 48 blz. 8°. U.B. Tübingen — Stadtbibl. Hamburg. 205. Bericht von einem Juden aus Jerusalem Namens Ahasverus Welcher vorgiebt: Er sey bey der Creuzigung Christi gewesen und bis hieher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. . . . Anbey ist auch ein Bericht von den zwölf jüdischen Stam- men was ein jeder Stamm dem Herrn Christo Zur Schmach angethan, und was sie dafür leiden müssen. Gedruckt in diesem Jahr. 30 blz. 8°. Stadtbibl. Hamburg. 206. Wahre eigentliche Abbildung dess unsterblichen Heydens / Joseph Krantz / Von dessen Wandel / Ursachen / und neuester Erzeignus / im Norden von Engelland / seinem Alterthum / vorgeben / und gantzer Natur / aus allen glaubhafften Authoribus nebst noch andern Denckwürdigkeiten zusamm gezogen / und erlautert / auch darbey den Unterscheid zwischen ihm und den unsterblichen Juden gar deutlich gewiesen / wie folget: — fol. (1694). De kopergravure stelt Ahasverus voor in de nabijheid van 'n ruïne sprekend tot twee voorname jongelingen. — De tekst is beperkt tot 59 regels. Hof- u. Staatsbibl. München. De schrijver van de tekst vlecht uit Paris en Dudulaeus zijn verhaal. Daarbij vermeldt hij t optreden „dieses 1694 Jahres im England", alsook de twijfel dre er omtrent de waarheid van 't Ahasverus-verhaal bestaat. De schrijver twijfelt evenwel met: bij God is niets onmogelik. De naam Krantz wordt met verklaard. 207. Der immer in der Welt herum wandernde Jude, Das ist: Bericht von einem Juden aus Jerusalem, mit Namen Ahasverus, welcher vorgiebt, er sey bey der Creutzigung Christi gewesen, und bisher, durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. . .. Hierbey istauch ein Bericht von den zwölff Jüdischen Stammen, was ein jeder Stamm dem Herrn Christo zur Schmach angethan und was sie dafür leiden müssen Gedruckt in diesem Jahr 40 blz. 8 . J Met een tietelhoutsnede. Groszherz. Bibl. Darmstadt. 208. Der immer in der Welt herum wandernde Jude, Das ist: Bericht von einem Juden aus Jerusa- lem, mit Namen Ahasverus. welcher vor- giebt, er sey bey der Creutzigung Christi gewesen, und bisher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. ... Gedruckt in diesem Jahr. 40 blz 8° Met houtsnede. J ^ Einde 18e eeuw, daar we lezen: „der gegenwartige Ahasverus ist 1794 Jahr alt" K. Bibl. Berhn. — K. öffentl. Bibl. Dresden: Hist Eccl 209. Der immer in der Welt herum wandernde Jude, das ist: Bericht von einem Juden aus Jerusalem, Namens Ahasverus, welcher vorgiebt. er sey bey der Creuzigung Christi gewesen, und bisher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jüdischen btammen Gedruckt in diesem Jahr. 46 blz 8° Fürstl. Bibl. Wernigerode. Bovendien hiervan nog de volgende drukken: Philadelphia z. j. - Leipzw 1602 - Reval 1614 - Reval 1634 - Cöln u. Neuenburg z. j. - Zie: Weller Diefalschenundfmgierten Druckorte. Leipzig 1864.1», p. 13. (gec. Neubaur, 93). 210. Der immer in der Welt herum wandernde Jude. das ist: Bericht von einem Juden aus Jerusalem, Nahmens Ahasverus, welcher vorgiebt, er sey bey der Creuzigung Christi gewesen, und bisher durch die Allmacht Gottes beym Leben erhalten worden. Hierbey ist auch ein Bericht von den zwölff Jüdischen btammen, Gedruckt in diesem Jahr. 211 Der unsterbhche Jude, aus dem Lateinischen übersetztet M.U. pp 20 Dressden und Leipzig 2: p.p. 8°. 1702. Britsh Museum, 4033. de. 24 (1). 212. Der ewige Jud mit Namen Ahasverus, .. . Gedruckt und zu finden Zug 10 blz. 8 , z. j. 6 Nadruk van dat van 1795. no. 1. Germ. Nation. museum Nürnberg. 213. Ahasveros der imer in der Welt herum wandernde Jude aus Jerusalem, welcher vorgiebt, er sey bey der Kreuzigung Christi zugegen gewesen, und bisher durch die Allmacht Gottes beim Leben erhalten. . . . Frankfurt und Leipzig 39 blz. 8 . r 6 Met plaat. Bevat ook: Bericht von den zwölf Jüdischen Stammen, Pilatus Unde, Erinnerung an den christllichen Leser von diesem Juden. en een gedicht van 9 tienregelige strofen, getieteld: „Ahasveros. des ewigen Juden Leiden Von ihm selbst erzahlt." K. Bibl. Hannover. 214. Chrysostomos Dudulaeus Evangelischer Bericht von dem Leben Jesu Christi welches Nicodemus. ein Rabbi und Oberster der Juden, beschrieben nebst vwlen schonen Stücken und Gedichten, welche die Evangelisten nicht beschrieben haben. Sammt Bericht von einem Juden Ahasverus, welcher vor- gibt, er sei bey der Kreuzigung Christi gewesen. Kreuzer-Bücher aus allen Gebieten. no. 2 — 1856. 160. 215. Ahasverus, Das bis an den jüngsten Tag wahrende Elend. 8°. Van 't begin der 19e eeuw. Stadtbibl. Hamburg. U.B. Berlin. 216. Die deutschen Volksbücher. Gesammelt von K. Simrock. Sechster Band. Frankfnrt a.M. 1847 p. 423-429, ,,enthalt den Text Nr. 135. in modernisirter Orthographie. P. 430-451: „Erinnerung an den christlichen Leser von diesem Juden" findèt sich in Druck XVIII ff. Er sagt S 422, dass er dieselbe mitheile nach einer Ausgabe „die zwar keine Zeit- und Ortsangabe enthalt, wahrt scheinhch aber 1614 zu Stettin bei David Reicharts erscbienen ist". Worauf seine Vermuthurig beruht, weiss ich nicht. (Neubaur C. f. B. X. 263). 217. Ahasverus, der ewige Jude. Eine wunderbare und gar erbauliche Historie. Auf's Neu an's Licht gestellt für Jung und Alt Ottmar F.H. Schönhuth. Reutlingen, Fleischhauer und Spohn 1849. 36 S. 8°. Enthalt als, „Vorrede" die Verse: Der Jud Ahasver weit und breit u.s.w., dann den Text von Nr. i35mitZusatzenaus spateren Ausgaben, darauf die Erinnerung an den christlichen Leser und S. 33-36: Der ewige Jude. Von Schubart. (Neubaur C. f. B. X. 264). Dit heeft een berijmde voorrede (afgedrukt bij Tideman: 46). 218. Volksbücher. 52. Leipzig, bei Otto Wigand. O.J. 8. Daarin no. 2: Ahasverus, der ewige Jude. S. 17-21. Abdruck einer Ausgabe von 1602 mit einigen Kürzungen. (Neubaur C. f. B. X, 264). NEDERLANDSE. 219.1) Corte // Ende warachtige be- // schrijvinge van een Jode //Ghenaemt// Asverus// Eerst // Ghedruckt tot Bautzen, daer na tot Sïeswick, // bij Niclaes Wagenaer 1603. 8 blz. Dr. G. J. Boekenoogen heeft dit in een partikuliere verzameling gezien, maar was niet gerechtigd de naam van de bezitter te noemen, 'n Ex. in bezit van F. G. Waller, Amsterdam. 220. Afbeeldinghe ende corte bescbrijvinghe van den dolenden Jode //...// Antwerpen by Abraham Verhoeven 1620. Met houtsnede, die ons Ahasverus toont, op 't punt Jerusalem te verlaten, terwijl op den achtergrond Christus, met Zijn kruis beladen, hem naschouwt. Stadsbibl. Gent. Afgedrukt in „Belgisch Museum" 1845, blz. 246-250, Aan 't slot staat: Laur. Beyerknck, S.T.L. et Censor. Libror. — Deze is ook de schrijver (Over hem Alberd Thym in Allgem. D. Biographie II, 600). De meeste invloed heeft dit boekje ondergaan van Cayet. Hij beroept zich op Guido Bonatus, op Cayet, op 't volksboek „Leyden 1602", waarvan de namen evenwel zeer verminkt zijn weergegeven bv. Paulus von Litzen e.d.m. Ook Beyerlinck gaat na of 't verhaal waar is of niet. Maar ook hij spreekt geen vaste mening uit. '„Wat daer van is oft wesen mochte, wy laeten de Sekerheydt der ghetuyghnissen den Schryvers". No. 220 wijkt geheel van de voorafgaande en volgende af. 221. De wonderlycke // Historie // van den Wandelenden Joode, // enz. 't Antwerpen, voor Willem van Bloemen, Boek- // verkooper in de Calverstraat. // 8°. 32 blz. 218a Corte en de waerachtighe beschrijuinge van eenen Jode, Ghenaemt: Asverus Die bij de Kruysinghe Christi gheweestis, oock cruyst hem, cruyst hem heeft helpen roepen, ende voor Barrabas ghebeden, .... ende .... tot Hamburgh gheco- men, Int Jaer XVCXCIX in December, enz Eerst ghedruckt tot Bautzen, daer na tot Sleswicht, bij Niclaes Waghenaer, 1601— in 40, 8 blz. (vgl. W. G. C. Knuttel, Catalogus enz. Eerste deel. Eerste stuk 1486—1620). 12 „Dit is een A'damse druk met gefingeerde drukplaats Antwerpen", deelde Dr. Boekenoogen mij mede. Bibl. des Frankfurter Goethenmuseum. 222. De wonderlyke Historie tietel als 't vorige Te Gend. ' Bij L. van Paemel, boekdrukker op den Brabanddam. 8°. 32 blz., zonder plaat. Dit is blijkbaar de druk, waarop F. Vanderhaeghen doelt in z'n Bibl. Gantoise T. IV no. 5057. 't Dateert uit de 18e eeuw 223. id. met frontispice. Coll. Em. van Heurck te Antwerpen. 224. De wonderlycke Historie van den Wandelenden Jode enz. Tot Brussel, by Jac. Vleugaerts, 1725, in 8° — met houtsnede. Catalogus Serrure 1872, no. 948. (U.B. Gent) — U.B. Leiden. 225. De wonderlyke Historie enz T'Antwerpen by F. J. Vinck, z.j. — 8° — met houtsnede. Catalogus Serrure 1872, no. 946. (Vinck drukte van af 1768). Rond. 1775. 226. De wonderlycke Historie van den wandelenden JODE. Den welcken sedert het Jaer 33. tot dese ure toe, geduerigh in de wereldt is dwalende. Behelsende Zijn geslacht, zijne straffe, en zyne wonderlycke avonturen, die hij sedert dién tydt gesien, gehoort, en by gewoont heeft in alle gewesten der Wereldt. Als oock eenige wonderlycke geschiedenisse, de welcke voor zynen tydt gebeurt zijn. Uyt het Hoogduyts in onse Nederlantsche tale overgeset. Men vindtse te koop, t'Antwerpen By de Weduwe Thieulher, op de groote Merckt in de Pauw. 31 blz. 8° U.B. Gent. Zyn naam is Ahasverus. Met 4 plaatjes: 1. de verleiding van Eva en Adam, 2. 'n prediking, in een kerk, blijkens 'n voorstelling in de linkerbovenhoek over 't offer van Kaïn en Abel! 3. de verdrijving uit het Paradijs. 4. 'n tafereeltje uit 't leven der H. Familie. Dit boekje is w. s. 't oudste Vlaamse. •27. Tietel als 't vorige: Men vindtse te koop // t'Antwerpen, by de Weduwe Thieulher, in de // Wolstraat, op den hoeck van de L. Vrouwe straet. 'n Ex. in bezit v. F. G. Waller, Amsterdam. Coll. Em. van Heurck te Antwerpen. Rond 1735. 228. Tietel als 't vorige. Men vindtse te koop t''Antwerpen, By de Weduwe Colpyn, en Petrus Josephus Rymers, op de groote Merckt in de Pauw. — -31 blz. 8°. Catalogus Serrure (U.B. Gent) 1872, no. 949 — U.B. Gent en Utrecht. Met 4 plaatjes; 1, 2, 4 als in 't vorige, 3 stelt voor: het wegleiden van Christus terwijl Pilatus zijn handen wast. I.p.v. in 3992 in 't vorige ,is hij hier in 3902 geboren; dit is blijkens de kontekst enkel een drukfout. — Overigens letterlik als 't vorige. Rond 1765. 228. Tietel als 't vorige. t'Antwerpen. Men vintse te koopen tot Gend, // by P. Gimblet op de Kooremerkt, in den Bybel. 32 blz. 8°. U.B. Gent. Dit is een nadruk naar de voorgaande. Met drie plaatjes, aan de voorzijde 'n dubbel plaatje. Tegenover 't tietelblad: „stedengezichten" — aan de ommezijde van 't tietelblad een predikatie: Hij heet hier: Ahasverus evenals in twee voorgaande en is ook in 3992 geboren. Rond 1780. Coll. Em. v. Heurck, te Antwerpen. 230. Tietel als 't vorige. Te Gent, by L. van Paemel, — Boekdrukker by de Capucynen. — 3a blz. 8°. Met houtsnede: de Jood, met z'n kind op den arm, wijst Christus terug. U.B. Gent. Dit of 't volgende is dan klaarblijkelik de druk van 1801, waarop F. Vanderhaeghen doelt in „Bibliographie Gantoise". T. VI, no. 13357. * Jaartal is hier 3992. Rond 1830. 231. Tietel als 't vorige. Gent, Drukkerij van J. C. van Paemel. 32 blz. 8°. Zelfde houtsnede als 't vorige. In tekst gelijk aan het vorige. Rond 1855. Coll. Em. van Heurck, Antwerpen. 232. De wonderlyke HISTORIE van de wandelenden JOOD. Dewelke sedert het jaar 33. tot deze uren toe, gedurig in de wereld is dwalende. Behelzende Zyn geslacht, zyn straffe, en zyne wonderlyke avonturen die hij sedert dien tijd gezien, gehoord en bygewoont heeft in alle deelen der wereld, als ook Eenige wonderlyke geschiedenissen, dewelke voor zynen tyd voorgevallen zyn. Uit het Hoogduitsch in onze Nederlandsche taal overgezet. Te Amsterdam, Bij B. Koene, Boekdrukker, in de Boomstraat. 36 blz. 8°. Van blz. 37-40 't Pertinent Verhaal. De ontmoeting valt hier voor in 1633 — 't verhaal is iets uitvoeriger dan in vorige, 't Slot heeft deze toevoeging: de Bisschop nodigde Ahasvereus om reisgeld te ontvangen te zijnent. Maar Ahasverus antwoordde, dat hij dat niet nodig had, wijl bij jaren zonder eten en drinken kon blijven. Daarop volgt: Een pertinent verhaal van de Joodsche Wandelaar. De Wandelende Jood heet Assuërus. De vertaling is onafhankelik van de Vlaamse. U.B. Gent — Bibl. der Mpij. van Letterk. te Leiden — Kon. Bibl. te den Haag. Dit laatste ex. is blijkens kleine afwijkingen in spelling e.d. niet dezelfde druk als de twee andere ex. — U.B. Leiden. Twee ex. der drukken bij Koene verschenen, ook in 't British Museum. Rond 1815. — Een ander ex. (48 blz. inbegr. tietel) in bezit van F. G. Waller, Amsterdam. 293. Historie — De wonderlijke — van de Wandelende Jood den welken sedert het jaar 33 tot deze uure toe, gedurig in de wereld is dwalende. Uit het Hoogduitsch. Amsteldam 1796. KI. 8°. als het vorjge. U.B. Amsterdam. 234. Historie — De wonderlijke — van den Wandelenden Joode t' Antwerpen. Bij J. de Cort, Boekdrukker. — U.B. Leiden. Rond 1780. 238. Historie — De wonderlijke — van den werelt-loopende Joodt, den welken den . cruys-draegenden Jesu niet en had willen laeten rusten voor syne deur, met naeme Ahasverus. Overgeset in 't Nederl. door F. S. Maestricht. KI. 8°. Rond 1800. U.B. A'dam. 888. De, wonderlijke HISTORIE van den wandelenden JOODE, den welken van 't jaer 33, tot heden toe in deeze wereld is dwaelende. Behelzende Zyn Geslachte, zyne Straffe en zyne wonderlyke Avonturen, die hij sedert dien tijd gezien, gehoort en bygewoont heeft in alle gewesten der wereld. Als ook eenige wonderlyke geschiedenissen welke voor zynen tyd gebeurt zyn. Uyt het Hoogduyts in 't Nederduyts vertaeld. /' Antwerpen By Josephus Thys, Boekdrukker en Boekverkooper op de VTas-merkt in de Pauw. 31 blz. 8°. Met 'n plaat tegenover 't tietelblad (= Ahasverus?) Hier heet de Wandelende Jood Ahasverus. Overigens gelijk aan de vorige: de drukfout 3092 komt ook hier voor. Rond 1830. U.B. Gent. — Weimar. Coll. Em. van Heurck te Antwerpen. 287. Wonderlyke Historie // van // den wandelenden // Jood, // den welken van 't jaar 33 tot den dag van // heden in deze wereld dwalende is. // Behelzend // zijn geslacht, zijn straf en zijn wonderlyke // gevallen die hy sedert dien tyd gezien, ge- // hoord en bij ge woont heeft in alle gewesten // der wereld; alsook eenige wonderlyke ge- // schiedenissen, welke voor zijnen tyd gebeurd // zyn. // Uyt 't Hoogduitsch in 't Nederduitsch vertaeld Antwerpen, // J. H. Herleyn boekhandelaer, Kammestraet 40. In. 16 32 p.p. Rond 1850. Coll. Em. van Heurck te Antwerpen. 238. Tietel 237. Nieuwe overziende uitgave. Gent. Boekdrukkerij en Boekhandel. Heri Deceuninck vroeger I.C. Van paemel. no. 25. Lange Violettestraet, no. 25. 8° 32 blz. (de uitgever bezit den eigendom dees werkje). Met plaat als 231 — 't Is een der z.g. blauwe boekjes. U.B. Gent — Bibl. der Mpy van Letterk. te Leiden. U.B. Leiden. Coll. Em. van Heurck te Antwerpen. Rond 1875. 239. De wonderlyke / HISTORIE / van den Wandelenden / JOOD, / Denwelken sedert het Jaar 33 tot dese uur / toe gedurig in de waereld is dwalende. / Behelzende / zyn geslagt / / zyn straf // en zyne wonderlyke avonturen // die hy sedert dien tyd / gezien // gehoort // en by gewoont / heeft in alle deelen des waerelds. / Als ook / eenige wonderlyke geschiedenissen, dewelke / voor zynen tyd voorgevallen zyn. / Uit hetHoogduitsch in onze Nederland / -sche Taal overgezet. Vyfden Druk verbetert. Te Venlo, / By de Weduw H. Bontamps. Openbare Bibl. te Arnhem — 37 blz. 8°. Daarop volgt het „pertinent verhaal". — W. s. onafhankelik van 't volksboek bij Koene verschenen. In de Venlose druk wordt bv. gesproken van Slyswyki.p.v. Sleeswijk — Wirtenberg i.p.v. Wittenberg — Eysen i.p.v. Eizen. Rónd 1800. 840. De wonderlyke historie van den wandelenden Jood denwelke sedert het jaer 33 geduerig in de weireld is dwaelende. t'Antwerpen, s.d, p. in 8°. Fig. sur bois, dem. v. ^)leu. Cat. Serrure 1872. U.B. Gent no. 947. •81. Wonderlyke Historie van den Wandelenden Jood. Die van het jaar 33 tot heden in deze wereld is dwalende. Behelzende Zyn geslacht, zyne straf, alsook de vreemde gevallen, die hy sedert dien tyd in alle gewesten der wereld gezien, gehoord en bygewoond heeft; benevens eenige wonderlyke geschiedenissen welke vóór en gedurende zynen tyd gebeurd zyn. z. j. Tiende verbeterde uitgave door M.S. — Gent Snoeck-Ducaju & Zoon, Drukk.-uitgev. 34 blz. Dit is niets anders dan een herdruk van een der oudere volksboekjes nl. dat bij van Paemel is verschenen; met dezelfde plaat op de voorpagina en het tietelblad. De eerste uitgave van 1880— '90. Coll. Em. v. Heurck te Antwerpen. 242. De Wandelende Jood in Vlaanderen door A. Hans. z. j. Uitgave A. HansVan der Meulen, Contich. 32 blz. Het is een behoorlik verteld verhaal van de historie van Leopold Delporte, die zich voor de Wandelende Jood uitgaf (vgl. Emile Varenberg in Messager. Gand 1870 — p. 505—508). 243-244-246. In de catalogus van 't British Museum vinden we nog vermeld: een Gentse (1820?), twee Antwerpse (1750? en 1830?) en een Brusselse (1790? uitgave (n). FRANSE. 246. (P. V. P. Cayet) Chronologie septenaire de 1'histoire de la paix entre les roys de France et d'Espagne. Contenant les choses plus memorables advenues en France Espagne Allemagne .... depuis le commencement de 1'an 1598. jusques a la fin de 1'an 1604 .. . A. Paris. Par Jean Richer.. M.D.C.V. 8°. Op 't jaar 1604 vindt men: Histoire du Juif errant (442—446). In den aanvang vermeldt hij, dat twee edelheden Ahasverus in Champagne hebben gezien, in 1604. Dan wordt de druk „Leyden 1602" vertaald, en wordt de waarschijnlikheid van het verhaal tot een vast-omschreven mening: „C'est nostre devoir d'apprehender le iugement de Dieu Sur telles apparitions & de nöciations de son ire, dont les exemples sont par expres telles representees deuant nos yeux." Men vindt hier ook het Malchus-verhaal, dat letterlik is overgenomen in 't „Discours véritable" van 1609 en hieruit (of uit Cayet) in Louvet's werk. (Neubaur: Neue Mitt.). 247. (Charron) Histoire universelle de toutes nations, et specialement des Gaulois ou Francois etc. A Paris, chez Thomas Blaise . . . M.DC.XXI. Chapitre CXLII. fol. 1198: Discours merveilleux d'un juif errant. Er wordt een uittreksel gegeven van de Duitse vertelling, naar de vertaling van Cayet. Chap. CLI. fol. 1287: een bericht over Ahasverus in Frankrijk en Straatsburg; idem over zijn verschijning in Frankrijk aan 't einde der regering van Henri IV in Chap. CL II, fol. 1307. 248. Discours véritable d'un juif errant. Bordeaux 1608. (Neubaur Zs. f. B. 1893.) 249. Discours véritable d'un juif errant, le- // quel . . . A Bordeaux, Jouxte la coppie Imprimée // en Allemagne 1609. 16 blz. 8°., daarachter 4 lege bladen. Het Discours staat blz. 2—%ii Paris. Bibl. nationale. Hierbij was gevoegd de eerste complainte van 18 strofen. Een tweede van 24 strofen uit de 18e eeuw heeft de toevoeging dat Ahasverus nooit meer dan vijf sous heeft, waaraan Champfleury (p. 35) 't grote sukses van deze complainte toeschrijft. Paul Boiteau schrijft deze tweede complainte toe aan Berquin (Legendes pour les enfants. Hachette 1861 — I vol. in 18); „cette assertion aurait besoin de preuves" (Champfleury p. 39). De „Discours véritable" is geheel afgedrukt bij Lacroix. Is het Discours het werk van Cayet? Deze beloofde altans in zijn werk van 1605 een vertaling van 't Duitse volksboek. Hij is dus zeer w.s. de schrijver. 250. HISTOIRE ADMIRABLE Du Juif errant. Ou est prouué par le tesmognage des Anciens Philosophes; comme 1'homme peut prolonger sa vie, outre le commun cours de nature. Auec la description de la Sentence oü arrest des Sanguinaires Iuifs, contre Jesus Christ le saueur du monde; Et comme ledit Iuif depuis la mort & passion de Iesus Christ est encores viuant-errant par le monde. Nul ne fait bien Au gré de tous. A ANVERS Par THOMAS ARNAVD D'ARMOSIN Imprimeur, Iibraire & Marchand Auec Permission. 16 blz. 8° — K. Öffentl. Bibl. Hannover — (ie helft 17e eeuw). Hoofdzakelik wordt gevolgd de Franse druk van 1608. maar 't hele verhaal wordt van Hamburg naar Leiden verplaatst. I.p.v. Paul van Eitzen en de Rektor van Hamburg, treden hier dan ook op: de burgemeester van Leiden en de Rektor der Leidse Universiteit — Het boekje, bevat ook: „Coppie de la lettre d'un Gentilhomme Flamand Imprimée a Leyden, oü a été veu & recogneu le Iuif errant, envoyé a vn sien amy a Anvers". In de Inleiding tracht de schrijver door een reeks voorbeelden te bewijzen, dat de mens zijn leven op kunstmatige wijze verlengen kan. De moderne geschiedschrijvers vermelden daartoe v.n.1. de geschiedenis van de Wandelende Jood. 251. Histoire admirable du Juif Errant. Oü est prouvé par le tesmognage des Anciens Philosophes; comme 1'homme peut prolonger sa vie, outre le com mun cours de nature. Avec la descriptkm de la sentenceou arrest des Sanguinaires Juifs, contre Jesus Christ le Sauueur du monde; Et comme le dit Iuif depuis la mort & passion de Iesus Christ est encores vivant-errant par le monde. Thomas Arnaud d'Armosin: Anvers. (1580?) 8°. Brit. Mus. 12411. aa. 12. 252. Histoire admirable de Boudedeo qui depuis la mort de Notre Sauveur, est condamné a marcher nuit et jour, jusqu'a la fin du monde, pour avoir renv'oyé brutalement Notre Seigneur lorsque en allant è la mort il voulut se reposer de van t sa boutique. In 1869 nog „cahiers de huit pages composés de guërz en 1'honneur du JuifErrant" (Champfleury 81 p. Van blz. 82—88 vindt men 'n franse vertaling van deze Bretonse versie. Daarin vertelt Ah. zijn geschiedenis). 258. Voyages et aventures de Jacques Massé. A Cologne, chez Jacques Kainkus (La Haye) 1710 — 8° — p. 12—16. Hier wordt 't optreden van de Wandelende Jood (hier: Michod genaamd) in Dieppe beschreven. De plaats is afgedrukt bij Neubaur 130. Hij vertelt er o.a. van de getuigen van Christus, die uit hun graven waren opgerezen; na zich in Gallilea met Christus te hebben onderhouden, werden zij weer opgenomen in den hemel. Schrijver is Simon Tyssot de Patot, een uit Frankrijk naar De ven ter ge vlucht gereformeerd predikant. 254. HISTOIRE // ADMIRABLE // DU IUIF // ERRANT. // Lequel depuis 1'an trentetroü jusqu'a 1'heure présente ne / fait que marcher // CONTENANT / SA TRIBU, // sa punition et les aventures admira- / bles qu'il a eues dans tous les endroitsMu monde. / Avec 1'histoire & les merveilles admirables / arrivées de son tems. // A BRUGES / chez ANDRE WIDS, Imprimeur de la Ville. 32 Uz. 8° — (1710). Stadtb. Colmar. Kon. Bibl. Brussel. De inhoud wijkt af van 't Duitse volksboek — Zo heeft Ahasverus bv. herhaaldelik — maar vergeefs — de dood gezocht. Zijn jeugd is verweven geweest met Jezus' jeugd. Hst bestaat uit 5 hdst.: I. Comme de Juif-Errant a été reconnu aux environs de la Ville de Hambourg. H. La naissance du Juif-Errant. III. De trois Rois et de la fuite en Egypte. IV. Jesus prêchant dans le Temple, et comme il travaille avec Joseph aux arbres qui crurent des trois pepins, comme j'ai dit ci-devant, et qu'on avait mis proche du temple, ils scièrent ces arbres en forme de sommiers qui devaient servir au fondement du Temple, et la mort de Saint Jean-Baptiste, V. Des souftrances de Jesus-Christ, la vie de Judas, et la punition du Juif-Errant. Met de 2e Complainte. 255. idem. 48 p.p. „avec approbation" gedateerd 20 Mei 1710 en getekend: Bassieu, Pasteur de Sainte Madeleine a Bruges. Coll. Em. v. Heurck te Antwerpen. 256. Histoire admirable de Boudedeo qui, depuis la mort de Notre Sauveur est condamné, a marcher nuit et jour jusqu'a la fin du monde pour avoir renvoyé brutalement Notre Seigneur lorsque en allant a la mort il voulut se reposer devant sa boutique. Dit is, n.z.g. „guërz" afgedrukt (vertaald) bij Champfleury 81—88. Het is een Bretons gedicht in 180 strofen! — Het is een bewerking van 't Franse volksboek vgl. 252. 257. Disput hac antretien être a Juif-Errant hac ar bonom Mizer, perezo en em rancontret tost da Orlean, ha pere zo nóz-de o ac'houdevezo daou assambles. Lédan, Morlaix, 180 8 p. Bij Champfleury 165—172. De geschiedenis van Bonhom Mizer is dezelfde als die van Gezelle's „Pietjen op den Pereboom". — In tegenstelling tot Ahasverus tracht ,,le bonhom me Misère" de mensen te kwellen. Beiden ontmoeten elkaar bij Orléans. 258. HISTOIRE // ADMIRABLE // DU // JUIF-ERRANT, // Lequel depuis 1'an 33 jusqu'a 1'heure présente ne / fait que marcher, / Contenant / sa tribu, sa punition, les aventures admira- / bles qu'il a eues dans tous les endroits du monde. // Avec 1'histoire & les merveiües admirables / avant son temps. // Rouen (1751) 48 blz. 12°. Bibl. Nationale Parijs. 266. Histoire // admirable // du Juif Errant, // Lequel depuis 1'an 33 jusqu'a 1'heure présente ne / fait que marcher, / Contenant / sa tribu, sa punition, les aventures admira- / bles qu'il a eues dans tous les endroits du monde. / Avec 1'bistoire & les merveilles admirables / avant son temps. // Rouen (1751) 47 blz. 120. Bibl. publ. Rouen. 280. Histoire // admirable // du Juif Errant, // Lequel depuis 1'an 33 jusqu'a 1'heure présente ne / fait que marcher, / Contenant / sa tribu, sa punition, les aventures admira- / bles qu'il a eues dans tous les endroits du monde. / Avec 1'histoire & les merveilles admirables / avant son temps. // Rouen (1763). Hierin ook 'n Cantique —; ook deze laat Ahasverus steeds „cinq sols" hebben. (Champfleury p. 36). 261. HISTOIRE // ADMIRABLE // DU // JUIF-ERRANT. Lequel, depuis 1'an 33 jusqu'a // 1'heure présente, ne fait que marcher. // Contenant sa tribu, sa punition, & les // aventures admirables qu'il a eues dans // tous les endroits du monde avec 1'histoire & les merveilles admirables arrivées de son temps. A TROYES, chez GARNIER, Imp. // rue du Temple //. z. j. (18e eeuw). Na blz. 44 volgt de iets gewijzigde Complainte. 48 blz. 8°. — K. Bibl. Berlin. 268. HISTOIRE // ADMIRABLE // du // JUIF ERRANT // Lequel depuis 1'an trente-trois, // jusqu'a 1'heure présente ne fait // que marcher. // Contenant sa tribu, sa punition & // les aventures admirables qu'il a eues // dans tous les endroits du Monde: // avec 1'Histoire & les merveilles // admirables arrivées de son temps // A TROYES, // Chez A. P. T. André, Imprimeur. // Libraire & Fabricant de Papier, // Grand Rue. // Avec Permission //. Op p. 36, 9 zesregelige strofen: CANTIQUE DU JUIF ERRANT // Sur 1'Air: Au beau clair de la Lune, & // Venez, Ames fidèles, / Entendre maintenant / Les prédictions nouvelles / Du digne Juif-Errant / Qui sont les nou pareilles / Depuis très-peu de tems. (Neubaur p. 16: ie, 2e, en 8e strofe.) — 36 blz. 8°. 18e eeuw — U.B. Berlin. 263. Histoire admirable // du // Juif Errant, // Lequel, Depuis 1'an 33 jusqu'a 1'heure présente, ne fait que // marcher; contenant // Sa Tribu, sa Punition, les Aventures // admirables qu'il a eues dans tous les // endroits du monde; // Avec La Q>mplainte. //...// A TROYES, Chez Baudot, Imprimeur-Libraire. // 'n Houtsnede stelt Christus voor, wandelend op 't meer. De neven tietel luidt: ..Histoire du Juif-Errant // // A Troyes // Cheze Baudot, Imprimeur, // Rue du Temple. // 20 blz. kl. 8°. H. öffentl. Bibl. Hannover. ± 1840. 264. Histoire du Juif Errant ... avec le Cantique. Montbéliard, Imprimerie de Henri Barbier, z. j. 8°. Bibl. Nation. Parijs. 265-266. Bibhothèque universelle des romans, ouvrage périodique. JuUlet 1777. Second volume. A Paris p. 5.6. (p. 7—249): Mémoires du Juif errant. - Der ewige Jude. Geschichte oder Volksroman, wie man will. Riga 1785, im Hart- knoch'schen Verlage. Ook Sept. 1777 p. 211—213. Minor (213) vermeldt van deze Rigase druk, dat het een „Separatabdruck mit Titelkupfer von Chodowiecki" is. Reeds in 1782 is (naar Minor t.a.p.) in de ,,Bibliothek der Romane, Riga VIII 79 e.v., IX 39 e.v., X 111 e.v!, XI 99 e.v., XII 83 e.v. 'n Duitse bewerking door Reichard verschenen. In dit Franse werkje zijn de omzwervingen van Ahasverus gebruikt, om een histories overzicht te geven vanaf Christus' dood. Reichard neemt dit over, maar vooral in de laatste eeuwen laat hij Ahasverus van andere gebeurtenissen getuige zijn. 'n Oyerzicht van de inhoud bij Minor (p. 4): Ahasverus veroudert niet, om de 100 j. doorloopt hij de oude wereld, hij is een timmerman die Christus' kruis mede maakt, is de onschuldige oorzaak van de Bethlehemse kindermoord. 267- 268. Disput hac antretien etre ar Juif-Errant hac ar Bonom Mizer, perezo en em rancontret tost da Orlean, etc. (Cantic Judas) Montroulez. (1820?) 12°. Brit. Mus. 11595, b. 91. Ook 'n éd. van 1850 (?). 16°. 8 pp. Brit. Mus. 887. g. 39. 268- 270. Histoar admirabl demeus ar Boudedeo, pehini abaoue maro hor Zalver ne ra nemet bale nos ha deiz ac'han da fin ar bed, etc. (verzen). 8 pp. 120. Montroulez (Morlaix, 1830?) Brit. Mus. 11595 b. id. Montroulez (1840?) 16°. Brit. Mus. 11595 aaa 47. 271. Histoire admirable du Juif Errant, lequel depuis 1'an trente trois jusqu'a 1'heure présente, ne fait que marcher contenant sa tribu, sa punition, les aventures admirables qu'il a eues dans tous les endroits du monde, avec le cantique. — in 180 — 24 blz. Montbéliard, H. Barbier, S.D.; Epinal, Pellerin, et Chartres, Buffet, S.D.; Tours, Plaxé, 1834, in — 8, 23 p. De drie eerste edities plaatsen de ontmoeting in 1633 de laatste in 1745. Alle drie spreken zij van Franciscus Eysen i.p.v. Paul van Eitzen. Vgl. Ch. Nisard. Hist. des livres populaires I, 486. ENGELSE. 272. 1612? Wondertul strange newes out of Germanye of a Jewe that has lyved Wandringe ever since the passion of our Saviour Christ (Zirus 1928 — 16 e.v.). 273. The Wandering Jew telling Fortunes to Englishmen A Jew's Lottery London, printed by John Raworth, for Nathaniel Butter 1640. De tietel luidde in 1609 (ie druk): The Man in the Moon, telling, Strange Fortunes, or the English Fortune Teller. — De verandering van de tietel wijst op toegenomen populariteit van 't Ahasverusverhaal. 274. The Wandering Jew; or, the Scoemaker of Jerusalem, Ahasvero wher our Lord and saviour Jesus Christ was crucified, and appointed by him to live until his coming again (A Ballad) Printed by and for W.O., and Sold by the Booksellers of Pye-Cornerand London — Bridge: (London, 1670? s. sh. fol.). 275. id. — Printed and Sold at the Printing-office in Bow-Church-Yard: London (1700?) s. sh. fol. Brit. Mus. Rox. III. 1718. 276. id. — Aldemary Church (Yard: London, 1770?). Brit. Mus. 1876, e. 1. (1). s. sh. fol. 177. The Wandering Jews .Chronicle; or, the old historian his brief declaration, made in a mad fashion, of each coronation, that pass'd in this nation, since William's invasion, for no great occasion, but mere recreation, to put off vexation. (A Ballad). B.L. (London, 1680?) s. sh. fol. Brit. Mus. Rox III. 47. 278. The Wandering Jew's Chronicle: or, a brief history of the remarkable passages from William the Conqueror to this present reign (of George II). Newcastle upon Tyne, (1730?) s. sh. fol. Brit. Mus. Rox III. 732. 278. id. — (London, 1740?) s. sh. fol. 7. Brit. Mus. Rox III. 733. 280. id. — (continued to George III) (London?) (1775?) &°. Brit. Mus. 11621. e. 5. (1). 281. The Wandering Jew, or the Shoemaker of Jerusalem. Who lived when our Lord and Saviour Jesus Christ was crucified, and by Him appointed to wander until He comes again — With his tra veis, methods of living, and a discourse with some Clergyman about the End of the World. Printed and sold in Aldermary Church-Yard, Bow Lane, London. 8 p. 't Eerste deel stemt overeen met de straatballade van 1634. 't Tweede deel vertelt hoe menselike krachten niets op Ahasverus vermochten: de gevangenis ontsloot zich voor hem, ketenen vielen hem van de handen. Steeds weende hij verlangend naar de dood. — Bijbelse motieven werden er doorheen gevlochten (Zirus 1928, § 15). 282. The Wandering Jew, or, the Shoemaker of Jerusalem. Barbara Allen's cruelty. (Songs). (Edinburgh?) 1775 fol. Brit. Mus. 1346, m. 7 (16). 283. The Wandering Jew's Chronicle, etc. J. Pitto: London (1825? — vervolgd tot George IV). s. sh. fol. Brit. Mus. 1875. d. 7. (22). ITALIAANSE. 284. Narrazione/delloStato in cuixitrovasi / losceUeratoedingratissimo/Malco/ che ebbe 1'ardire di dare / lo schiaffo a / Cristo Signor Nostro / Come si raccoglie da un grave autore // Napoli // Presso Avallone 1849. Dit is het Malchus verhaal. 285. Narrazione di quel servo che diede lo schiaffo a G.n.S. Jesu Christo, e qual penitenza faccia. Ed un altro racconto, che fece un Giudeo Errante, che si trovö alla passione e mor te del Saivatore. Torino, presso Carlo Grosso hbraio in Contrada del Gallo. Con perm. 12 blz. 180 (± 1650: Neubaur p. 44). U.B. Bologna. Dit is een vertaling van het volksboek van 1602. „Eitzen" is hier Ertzen" vgl. Pitrè, Fiabe I. p. CXXXVII en d'Ancona, Nüova Antologia, 1880 p. 423. DEENSE-ZWEEDSE. 286-287. Sandru Beskriffnelse om en Jöde, som vaar Föd oc Baaren til Jerusalem, ved Naffn AHASWERUS, Huilvken Personligen haffver vaeret naervendis til stede, da Christus er bleöen Kaarsfest, oc indtil denne tid, vdaff den Almectigste Gud, ved Liffuet er bleffuen oppeholden. Nu nyligen fordansket Prentet 1 Kiobenhaffen, Aar MDCXXI. 8 blz. 40. U.B. Kopenhagen. Dit volksboek is in *t IJslands vertaald (17e eeuw) enin'tEnges(i8eeeuw) resp U.B. Kopenhagen en Brit. Mus. London. (Neubaur Zs. d. V. f. V. XXII, 48.) Is een vertaling van Dudulaeus' verhaal. 288. Sandru Beskriffnelse // Om en Jöde, som // vaar Föd oc Baaren til Jerusalem // V^^^ÓHAfVERyS' ■■■II ■■■II ***** i Kiöbenhaffn, Aar // M.DC XXXI. 8 blz. 4 . K. Bibl. Kopenhagen. — Men vindt het afgedrukt bij Nyrop p 22—32 aw. Sandru Beskriffnelse // Om en Jöde, som // vaar Föd og Baaren til Jerusalem // ved Naffn AHASVERVS, ...//...// Paa ny prentet Aar 1695. 8°. K. Bibl. Kopenhagen. 290. Sandfaerdig Efterretaing om een Jöde (ellers kaldet) Jerusalems Skoemaeer med Navn Ahasverus. . Saa og Pontii Pilati tvende Missiver, saa og Beretning om de tolv Jödiske Stammer. Kiöbenhaffn. z.j. 8°. K. Bibl. Kopenhagen 291. ± 1800? Den gamle Historie om Jerusalems skomager eller. Den evige Jöde der ikke kan do, men maas vandre rastlos om i Landene indtil Verden for'gaar g1 .str" fordi han bortviste Frelseren fra sin Dör, da han vilde hvile sig paa Vejen tal Golgotha Pr is: 10 öre Kjöbenhavn. Jul. Skandberg Foorlag og Pxyk. Faas 1 Boghandelen, Halmensgade no. 18. Nyrop p. 48. 292. Jerusalems Skomagare med en Theologisk förmaning aff (of ast?) Chrvsostomo Dudulo Wesphalo, tryckt i Stockholm 1643. Vermeld in Bibhographica Palmsköldska Samlingarne, blz. 647. Nyrop p. 22: „Bogen naoede endogsa Uge til Island". 293. Berattelser Om Juden och Skomakaren Ahasverus i Jerusalem, Sa ock om the 12 Judeska Slachters För Christi korssfastelses skul Straff och Plagor Thesshkes om Pilati andalyckt och orohga döda Kropp. Götheborg, tryckt *r 1759. — 1797. _ Linköping 1787. — Karlskrona 1791. — 16 blz 8° 294. Trenne Trowardige Relationer, Then första: Om en Jude och Skomakare Je,rusalem' then odödehge Ahasverus benamd. Then Andra: Om thet btraff hwart slagte ibland Judarnaisynnerhethdamaste.ThenTredje- Om Püati Dod och orohga döda kropp. Tryckt iNorrköpingar 1776 — 16 blz 8° 295-296-297. Trenne Trowardige och afven Sanfardige Berattelser, den Första-' 16 blT 8°* " " GeflC' TryCkt h°S & EmC8t P*tter ^«ïl*8* !793- idem. 1798. — 16 blz. 8°. 1800. — 16 blz. 8°. 298. Berattelser Om en Jude och Skomakare af Jerusalem.den odödehge Ahasverus benamd Stockholm, Elmens och Granbergs Tryckeri 181 q — idem. 1829. — 16 blz. 8°. 299. En trovardig berattelse om en jude och Skomakare af Jerusalem Ahasverus . . Karlstad 1832. 8°. 300. Trenne högst markwerdige historier, den första: om Jerusalems skomakare ... Den andra: lille Pytt, eller riddaren parittan Jönköping 1833. 16 blz. 8°. 301. Korta och sanfardiga personalier öfwer den odödehge, men nu genom en naturlig och förmodeligen sahg död hödanskilde Jerusalems skomakare Ahasverus benamnd .... Nyköping 1787. örebro 1787. Jönköping 1818. Göteborg 1833. 16 blz. 8°. Ondertekend: Mag. Joannes Nysigonomius, theol. doet. 302 t/m 311. (Schartau, Gust. Joh.) Sagae om den ryktbare. hjelten Jerusalems skomakare, hans ankomst till Sverige och besöh hos strakomannen. Lund 1841. — 32 blz. 8°. Andere uitgaven van dit volksboek: Boras 1839. 8 blz. 8°. Jönköping 1844. 16 blz. 8°. — Gefle 1847, 16 blz. 8°. — Soderham 1851, 8 blz. 8°. — Mariestad 1855, 24 blz. 8°. — Linköping 1855, 8 blz. 120. — Vestervik 1855, 24 blz. 8°. — Söderköping 1855, 16 blz. 160. — Stockholm 1859, 8 blz. 8°. — Stockholm 1864, 8 blz. 8°. — etc. 812. P. O. Backström: Svenska Folkböcker. Stockholm (1848) II p. 207—216: Jerusalems Skomakare; en in de tweede afdeling: öfversigt af Svenska Folk-Litteraturen p. 106—107. 132. 313. Trenne trovardige och afven sanfardige Berattelser, den Första om en Jode och Skomakare af Jerusalem, den odö delige Ahasverus benamnd. — (C. J. Lenström, Svenska Poesiens Historia. 1,123. örebro, 1839). Volgens Grasze p. 107 eenvoudig 'n vertaling van 't werk van Dudulaeus. ESTNIESE 314. Jeruusalemma kingissepp ehk Igawene Juut. Keskaegne muinas-jutt. Eestistanud: H. Rinck, kodu-kooh-ópetaja. Wiljandis. Trükitud F. Feldt'i kirjade ja kuluga. 1884. (Der Schuster von Jerusalem oder der ewige Jude. Mittelalterhche Sage. Ins Estnische übersetzt von H. Rinck, Hauslehrer. In Fellin. Gedruckt mit den Typen und auf Kosten von F. Feldt. 1884.) 14 S. kl. 8°. (Keine blosze Übersetzung. — Auf S. 3. f. Notiz über das Auftreten des ewigen Juden in Reval „vor etwa 60 Jahren". — Auf S. n—14 J. Bergmann's Gedicht.) No. 314—323, mededeling van Prof. Dr. Walter Anderson te Dorpat. 318. Suremata Juut. Hale lugu Kristuse arapólgajast Ahaswerusest. Teine trükk. Trükitud M. Tónisson' i kuluga. (Der unsterbliche Jude. Rührende Geschichte von dem Christusverachter Ahasverus. Zweite Auflage. Gedruckt auf Kosten von M. Tónisson.) 32 S. 160. (Druck von H. Mathiesen in Reval 1890). 316. — do. — Kolmas trükk Dritte Auflage ) . . . . (Druck von H. Mathiesen in Reval 1891). 817. Igawene ehk suremata Juut Ahaswerus, kes nii kauapeab elama, kuni Kristus jalle tuleb. Motto: Et hingamist sa Issandale keelsid! Siis olgu hingamine sul ka keeldud: Kuni Ta tuleb. Tartus. Trükitud raamatukaupleja P. Tatte kuluga. 1891. (Der ewige oder unsterbliche Jude Ahasverus, der so lange leben musz, bis Christus wiederkommt. Motto: Weil du dem Herrn die Ruhe verbotst, So sei die Ruhe auch dir verboten, Bis er kommt. In Dorpat. Gedruckt auf Kosten des Buchhandlers P. Tatte. 1891.) 32 S. 16°. (Auf S. 22 — 28 J. Bergmann's Gedicht). 318. Igawene ehk Suremata Juut. Imelik jutustus ühest juudi kingsepast Ahaswerusest, kes Kristust kangesti wihkas ja selle eest ara neetud sai. Tallinnas, 1892. Trükitud waljaandja kuluga. (Der ewige oder unsterbliche Jude. Wunderbare Erzahlung von einem jüdischen Schuster Ahasverus, der Christus stark haszte und dafür verflucht wurde. In Reval, 1892. Gedruckt auf Kosten des Herausgebers.) 24 S. 160. (Auf S. 19—24 J. Bergmann's Gedicht). 319. Igawene ehk Suremata-Juut, keda Kristus pidi araneednud olema. MottoSa pead mmdsenni kaua ootama, kuni ma tulen. - Narwa-Joaorus. Trükitud K. Poden kulu ja kirjadega. 1903. (Der ewige oder unsterbliche Jude. den Christus verflucht haben soll. Motto: Du muszt auf mich so lange warten bis ich komme. - In Narwa-Joachimstal. Gedruckt auf Kosten und mit den Typen von R. Pöder. 1903.) 16 S. kl. 8°. (Auf S. 14—16 J. Bergmanns Gedicht). 320. Im FINNISCHEN ist die Legende mehrmals publiziert worden. Die Slteste finrnsche Bearbeitung ist im J. i746 gedruckt worden, hat aber handschnft hch schon viel früher existiert. Spatere Drucke sind u.a. in den Jahren 1822 und 1828 erschienen. der erstere in Abo und der letztere in Uleaborg. Aus der Literatur ist die Erzdhfung auch in die Volksüberlieferung gedrungen In den Sammlungen der Finnischen Literaturgesellschaft finden sich geeen zehn Aufzeichnungen aus dem Volksmunde. Die Titel der Drucke von 1822 und 1828 lauten: 321. Jerusalemin Suutari. Turussa, 1822. % Bogen 8°. (Der Schuster von Jerusalem. In Abo, 1822) 322. Jerusalemin Suutari. Oulusa, 1828. Prantatty Christ.' Evert Barckin tyköna % Bogen 8 . ' ( In Uleaborg, 1828. Gedruckt bei Christ. Evert Barck). POOLSE. 323. Ausgaben des Volksbuches bis 1882 (nachK. Estreicher, Bibkografia polska).. 1) Zyd wieczny tulacz z Jeruzalem imieniem Ahaswerus, który mówi ze byl przed ukrzyzowaniem Chrystusa Pana i przez wszechmocnego Boga jeszcze do dzisiejszego dnia zyje. Bochnia, druk i naklad Pisza, 1852. 120. (= Der Jude, der ewige Wanderer aus Jerusalem, namens Ahasvérus, der da sagt, er habe vor der Kreuzigung des Herrn Christus existiert und lebe durch den allmachtigen Gott noch bis auf den heutigen Tag. Bochnia, Druck und Verlag von Pisz, 1852). 2) — do. — Wadowice, Pokorny, 186.. . 3) — do. — Bochnia, W. Pisz, 1863 (?). IV* VOLKSPRENTEN.1) 324. De le gravure vindt men in het volksboek van 1602 (Bautzen-Suchnach). Ahasverus schijnt te bidden. 325 49. Cousin schrijft in z'n historie v. Tournai: „Audict an 1616 vendoit publi- quement a Tournay et ailleurs le portraict d'un Juif, a mon ad vis fabuleux, appelé Ahasverus." 32650. 1618 kopergravure v. W. P. Zimmerman, op 't Duitse Volksb. v. 1618 (Augsburg-Sara Mangin) (stok in de hand; wijde mantel, muts, blootsvoets). 327. Houtsnede op het tietelblad v. Dudulaeus, Relation van 1613 (1645?). Ahasverus bevindt zich in een landelike omgeving; de zon komt achter de wolken *) 'n Sijfer naast 't volgnummer geeft aan, dat deze prent gereproduceerd is op die pagina bij Champfleury: B. no. 433. Staat bij dit sijfer D., dan betekent dit, dat deze prent gereproduceerd is bij Duchartre et Saulnier B. no. 526. Staat er P. bij, dan betekent dit, dat men de prent gereproduceerd kan vinden bij Perrout B. no. 518. Tot en met no. 370 steunen de gegevens op Champfleury, Perrout en Duchartre/Saulnier. uit; Christus in 't midden; Ahasverus gekleed als 't boekje aangeeft. Aan de achterzijde 't vers: Nubibus in celsis crucif ixum cernit Jesum. etc. Zie Bibl. Volksboeken no. 156. 328. Tietelplaat bij 't Volksboek v. Thijs, Antwerpen, „cette figure .. .. a plutot le caractère d'une servante allant aux provisions que celui du marcheur éternel". *2Q 60. vienette van 'n Zweeds volksboek. De W.J. draagt z'n schoenen op de rug. jan fi? .TAllemame envisaee froidement Ahasvérus: la Suède en sourit. LaFlandre veut un terrible chatiment". Daarom de Vlaamse gravure, waar Ahasverus z'n Mnd draagt, dat hij verhezen moet, tot groter straf. 331. De oudste franse is die gegraveerd door Le Blond: 'n grijsaard zonder biezonder karakter. De prent is verdeeld in drieën, die 2 hoofdtaferelen uit A's drama geven, met 't portret van Ahasverus. De ene geeft het begin van het drama, 't 2e Ahasverus zich onderhoudend met burgers. Tietelplaat bij Champfleury. 332 67. 17e eeuwse plaat in 't museum van Caen, in vieren verdeeld: 1) Ah. gaat naar Christus zien. 2) Chr. op Calvarië. 3) Ah. presenteert men 'n glas wijn. Hier gaat hij mee in de herberg (bij anderen nooit). 4) Ah. tussen 2 groepen van soldaten die vergeefs op hem schieten. 333. De traditionele prent werd gegraveerd in Parijs, Rennes, Orléans, Metz, Nancy, Montbéliard, Epinal. Montbéliard verjongt hem in 1829, door hem 'n moderne hoed te geven. Zo ook in 'n brochure (imprimée par Buffet a Chartres) met 'n„manteana la Talma et une Chevelure en oreilles de chien". 334 97- 1816. bij Desfeuilles, Nancy: „enveloppé d'une houpelande garnie de fourrures, coiffé d'un vieux fentre a larges bords et chaussé de bottes dans lesquelles se perd son pantalon". rSfin lt\ 'n Prpnf V>ii Went»*l Wpis^pnhiTror orfiHnikt laat Ahasverus z'n „cinq sous" aan armen geven: dat redt hem tenslotte. Champfleury vindt dit de meest „juiste" voorstelling. 336 7. Frontispice de la lég. du Juif Errant publiée dans les provinces du Midi. Grote schoenen. 337 25- D'après une gravure d'Epinal; langs de zee — met culotte — welgedaan. 338 37. D'après une gravure de la fabrique d'imagnes de Metz. Langs de zee, 'n stad en Calvarië met de 3 kruisen in de verte; moderner gekleed. 339 42. Fac simile d'une gravure allemande moderne; naar Schubart, Ahasverus doodshoofden in zee werpend. Door Champfleury wordtin z'n „notes relatives au Juif-Errant" nog genoemd en beschreven: Pellerin-Epinal. Le vrai portret (met complainte). ong. 1800. Gegraveerd door Georgin. 34043. Bonnet (rue Saint-Jacques 31) Paris. 341 44. Jean (rue Saint Jean-de-Beauvais) Paris. Remarquable et véritable portrait au naturel du fameux Juif Errant lorsqu'il arriva en France (i8ooof 1810). 342 D. 295. Le vrai portrait du J. E. Orleans. Begin 19e eeuw. Origineel 31 X40. 343 D. 279. Le J. E. Bois de Caen. Origineel 19.50x30. Begin 19e eeuw. 344 D. 247. Le J. E. Hurez a Cambrai. Gegraveerd door Godard II. Begin 19e eeuw. Met 'n complainte: Passant sa vie / A voyage le Juif Errant. Quand viendra le grand / Jugemant, / La terre est bonne. 345 97- Desfeuilles Nancy. Véritable portrait du J. E. Tussen 1816 en 1820. Boucquin. Paris. Véritable portrait du J. E. qu'il a été Bruxelles en Brabant en 1774. Met complainte. (Est il...) Tussen 1815 en '20. Complainte nouvelle du Juif E. Gegraveerd door le Sr. Morlaix, académicien du Mans. (Duchartre et S. p. 296. (Is nergens te vinden) 346 D. 189. Pellerin-Epinal. Le J. E. Gegraveerd door Georgin. Tussen 1820 en '30 Decknerr-Montbéliard. Portrait du J. E. Tussen 1830 en '40. id. maar op dubbel blad. 347 P- 59- Pellerin, Epinal. Le vrai portrait dn J. E. 1842. Dembour et Gorgel. Metz. Le J. E. 1842. 348. Boucquin, Paris. Véritable portrait du J. E. Met complainte, ong i8so Dembour, Metz. Le J. E. Tussen 1840 en '50. 349 D. 227. Op de omslag van 'n Histoire du J. E. (Troyes 1846) 'n reproductie van Le J. E., die ook diende voor pelgrim en voor de H. Jacobus 350. Busseuil jeune, Nantes. Begin 19e eeuw. Bij v. Heurck, Bibl. no. 496 p 586 351- P»erre Leloup, Le Mans. Begin ï9e eeuw. Bij v. Heurck, Bibl. no. 496' p 186 352. De Chassaignon, Paris. id. p. 591. ' ' 353 D. 319. Fragment van 'n oude houtsnede in 't Museum te Quimper. Toulouse. Abadie. Begin 19e eeuw. Navolging van die v. Chartres en Le Mans (D. 404). 354- Wentzel-Weiszenburg. Das wahre Bild des ewigen Juden. Met tekst v Schubart. Navolging v. een gravure v. Epinal. 1850 a '60. Is gelijk aan 335 ? 355- ye. Pierret, fabr. de cartes et d'images. Rennes. Le Juif Errant Ar. Boudedeo Met complainte. 1855. 356. Pellerin-Spinal. Le vrai portrait du Juif-Errant. Met complainte 18 S7 (getekend door Pinot). ve 357. Verronais-Metz-Reproduktie naar 'n Spinal. 1858. 358. Glemarec. Paris 1858. 359- Delhalt, Roy et Thomas-Metz-Le Juif Errant, portrait authentique d'après la légende. 1860. Met complainte. 361. HoUier, lith. rue Galande Paris 1860 in 4 taferelen. 362. PeUerin, Epinal. Le J. E. in 6 taferelen, geen complainte. ± 1860 363. Gangel, Metz. Le J. E. Met complainte, 1860 a '65. 364 P. 61. Pellerin, Epinal. Le vrai portrait de J. E. Met complainte. 1860 365 P. 60. Pinot et Sagaire. Spinal. Le J. E. Met complainte. ± 1865 366. Pellerin et Cie Epinal. Le J. E. Met complainte 1866. In de Etude „Le Juif Errant a la Salpêtrière" van Henry Meige vinden we: 367. Ar Boudedeo, le Juif-Errant breton. Croquis d'après une image populaire de cabine des Estampes de la Bibliothèque Nationale, 368. Le vrai portrait du Juif-Errant ,tel qu'on 1'a vu passer a Avignon ie 22 Avril 1784. Croquis pris a la bibl. Nationale. 369. Le Juif-Errant, d'après une image populaire tirée du Cabinet des Estampes a la Bibliothèque Nationale. 367, 368 en 369 bij Meige t. a. p. resp. p. n, 50,52. 370. 'n Penning, ter ere van Sue in 1845 te Brussel geslagen. Berust o.a. bij 't Zeeuwsch Genootschap te Middelburg. In „De Brabantsche folklore", 7e jaar no. 40 (Brussel, Oud Koornhuis 12): no. 371 en 372. 371- Le Juif Errant. No. 881, Lith. Olivier Pinot, Epinal. 't Is een gekleurde plaat, die het hed van de Wandelende Jood te Brussel versierde, p. 284. 372. De Wandelende Jood naar eene houtsnede van Brepols (Turnhout) p. 285. Een betere reproduktie hiervan (mèt de Hollandse en Franse tekst van 't hed) in de Platenatlas van M. A. P. C. Poelhekke en C. G. N. de Vooys. p. 28. 373- Le Juif Errant. Receuil des scènes les plus intéressantes, inspirée de 1'ouvrage d'Eugène Sue. 6 pi. dess. et lithogr. a 2 taintes p. J. David. Paris 1845, gr. in fol. obl. couw. cons. 374. Types, physionomies, poses et costumes des personnages du Juif-Errant. 12. lithogr. d'après E. Lorsay. Paris vers 1850 in fol. 375. Tietelplaat van ,,La légende du J. E., publiée dans le Midi de la France." Gereproduceerd in Poelhekke's artiekel (524). 376. Tietelplaat van „Vertelsels van het Vlaamsche Volk", Eerste bundel. Door Amaat Joos (130). 377. De Encyclopaedia Judaica reproduceert 'n Franse gravure van de 18e eeuw, die zich bevindt in de „Berliner Jüdische Gemeinde". (1516). 378. J. B. Huysmans, Le Christ et Ahasverus, le Cordonnier. ± 1850. Voorjaar 1931 in 't bezit van G. Campo, Zaal „Wynen", Meir 47, Antwerpen. 378. Gustave Doré, 12 illustraties bij de gedichten van Dupont en Béranger. Paris, Lévy. 1856. (774). 2e druk 1862. Ook 'n Engelse uitgave. 380. Henri. Rivière, 8 illustraties bij 't gedicht (met muziek) van G. Fragerolle (910). 1898. 381. Hans Tegner, Tietelprent bij Nyrops Verhandeling (499). 382. Willem van den Berg, schilderij De Wandelende Jood. Gereproduceerd in Poelhekke's artiekel (524). 383. Jan Gregoire, De W. J.. De Groene Amsterdammer, 9 Mei 1925. 384. Nico Baak, Houtsnede, De W. J., Kerstboek van Munster, A'dam 1927. 385. Karl von Lilien, Terra cotta. Gereproduceerd in 't Dagbl. v. N.-Br. en Z. (534). 386. Frans Masereel. Twaalf houtsneden bij „Der ewige Jude", van Aug. Vermeylen (1001a) 1921. V. VOLKSLIED. Zie tekst p. 37 e.v. VL ALGEMENE VERHANDELINGEN cd. 387. 1225. De Chronica maiora; 't eerst gedrukt te London 1571, herdrukt te Zürich 1586. De protestantse theoloog Flacius Blyricus had in 1556 reeds fragmenten benut om de Paus aan te vallen. — Er is nog een uitgave van Will. Wats Londini 1640, en 'n Franse vertaling van Huillard-Bréholles Paris 1840. (Hierin de bewuste passage, t. III, 391 e.v.). Een moderner uitgave van H. R. Luard, London 1876. Men vindt de tekst ook bij Neubaur, p. 108 en Grasze (Der Tannhauser u. Ewige Jude. Dresden 1861) p. 122. 388. 1240. De „Chronique rimée van Philippe Mouskes is uitgegeven door Baron de Reiffenberg. Brux. 1838. Bedoelde tekst vindt men t. II vs. 25485 e.v. Ook Neubaur en Grasze drukken hem af. resp. p. 109 en p. 124. 389. 1274. F. Cassinideelt in IlPropugnatore. PeriodicotrimestraledirettodaFrancescoZambrini, Tomo XV Parie II, (Bologna 1882 p. 335—339) een vertelling van 1274 mede van 142 vs. (ook te vinden in Romania 1883 p. 112). 390. Guidonis Bonati Foroliniensis Mathematici de Astronomia tractatus X. Pars prima, tractatus quintus p. 209. Zijn werk werd in 1550 te Bazel herdrukt. De iste uitgave verscheen in 1491; 'n Duitse vertaling in 1572, eveneens te Bazel. 391. 1431 Del viaggio in terra santa fatto descritto da ser Mariano da Siena nel secoio XV. Neubaur, Neue Mitt. 3. 392. ± 1480: Fratris Felicis Fabri Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem. vgl. no. 403. 393. 1653. Martin Zeiler, Historici Chronologi et Geographi. Celebres Collecti, Ulm 1653. Vermeldt Dudulaeus' werkje. 394. 1700. In Samuel Pepys' verzameling komt ook de ballade van the Wandering Jew voor. 395- I70O. Joh. Jacob Schudt, Compendium Historiae Judaicae, III 8 p 461 (Francfort), verzekert, dat Ahasverus Christus voortgestoten had met een schoenleest. („calcei formula ipsum protruisse"). Aangehaald bij Schoebel 30 396. 1785- J. A. E. Goeze: Nützliches Allerley aus der Natur und dem gemeinen' Leben. Leipzig 8°. I. p. 79—85: „Der ewige Jude". 397- 1796. Pastor Blicher. „Iris" 1796. „Jerusalems Skomager kender Alle (her) af Renomee og Mange af egen Laesnung". 398. 1807. J. Görres: Die teutschen Volksbücher. Heidelberg 1807. No 33 p 200—203. Zijn oordeel over 't Duitse volksboek is: „das Geschreibe (ist)* ... ohne allen Wert und Zweck." 399- 1815. Fr. L. Ferd. von Dobeneck: Des deutschen Mittelalters Völksglauben und Heroensagen. Her. von Jean Paul. Zweiter Band. Berlin 1815 8° VI„Der ewige Jude, der nicht sterben kann." blz. 121—127. 400. 1823. Kuriositaten der physisch-hterarisch-artastisch-lhstorischen Vor- und Mitwelt Xer Band. Weimar. p. 219-233. (over 't voorkomen in spelen ± 1820). r 401. 1837. Mr. L. Ph. C. van den Bergh, De Nederlandsche Volksromans. Eene bijdrage tot de geschiedenis onzer letterkunde; A'dam, bij M. H. Schonekat 1837. Van blz. 90 t/m 93. 402. 1838. Übersicht der Niederlandischen Volks-kteratur alterer Zeit von Franz Joseph Mone. Tübingen. Ludwig Friedrich Fues 1838. p. 192 vermeldt hij onder no. 14 bij de Antwerpse drukken v. J. Thys-Van den wandelenden Joode. 24 zesregelige strofen. Dit is no. 70 in de Gentse drukken van van Paemel. 403. 1843. Fratris Felicis Fabri Evagatoriurh in Terrae sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem eddit C. D. Hassler I. Stuttgardiae 1843. p. 261-264. 404. 1843. Johann Wilhelm Wolff: Niederlandische Sagen. Leipzie 184* No. 534, p. 625. r 6 / 405. 1844. Th. Graesze: Die Sage vom Ewigen Juden. Dresden und Leipzigi844. 8 . (VI 62 blz.). Een nieuwe uitgave verscheen in 1861: „Der Tannhauser und Ewige Jude. Zwei deutsche Sagen in ihrer Entstehung und Entwickelung historisch, mythologisch und biographisch verfolgt und erklart von Dr. J. G. Th. Graesze. 8°. Van 74-130 over Ahasverus. 406. 1844. Het verhaal nopens den Joodschen wandelaar, geschiedk. ontwikkeld, met dergl. fabelen vergeleken en oordeelk. toegelicht, door Dr. J.G. Th! Grasze, uit het Hoogd. vert. door den schrijver der wederlegg. van de grondstell. der R.K. Kerke (J. W. van der Meer de Wijs). Amst. 1844. gr. 8°. 71 p. ^407. 1845. De wandelende Jood. Nieuwe uitgave van een oud volksboek Door Prof. L. G. Visscher. Utrecht, L. E. Bosch en Zoon 1845. 26 blz. 8°., zonder de houtsnede. 408. 1845. La Licorne et Le Juif-Errant. Notes et idéés touchant 1'histoire de ces deux traditions. Par le docteur Coremans. Tom. X, no. 1, des Bulletins de la Commission royale d'Histoire. 409. (vóór 1845). Legendre: Traité d'opinion, t. IV, p. 244, deelt mede, dat Ahasverus m Antwerpen werd gezien. (± 1602?). Legendre citeert ook 'n Engelsman G. Durham, die spot met de „Théologi physique du juif-errant." Durham zegt: Qui semel verecundiae fines transUierit, eum lene et graviter oportet esse impudentem." 410. 1845. Jules de Saint-Genois: Een woord over den Wandelenden Jood, in: Belgisch Museum voor de Nederduitsche Tael- en Letterkunde. . door J. F. Willems. 1845. Te Gent. 8°. p. 245—250. J. de S.-G. bedoelt deze uitgave van 't Nederl. Volksboek van 1620 als een aanvulling op de verhandeling van Coremans. 411. ± 1845. Een noot (blz. 38) bij Dr. Coremans zegt: „C'est un habitant de Millou, en Rouergue, qui a communiqué a M. Sue une édition de la Complainte du juif-errant, dans laquelle on lit: En mil huit cent trente Passant dans Requista, De plus grande épouvante Jamais il n'exista. Tous criant au secours Me prenaient pour un ours. 412. 1847. Die deutschen Volksbücher. Gesammelt von Karl Simrock. Bd. 6. Franckfurt a. M. 1847. 8°. blz. 419—422. Bij de uitgave van 't volksboek schreef S. ook 'n voorrede. 413. 1849. Ottm. F. H. Schoenhuth, Ahasverus, der ewige Jude, eine wunderbare und gar erbauliche Historie, etc. Reutlingen 1849, 8°. 414. 1851. Handelsblad van 25 April 1850 of 1851. (De Nav, XII — 371). 415. Bochart, Hierozoicon, p. II, 1. VI, c 25, p. 857. gec. door DoubetMigne (1447). 416. 1852. Histoire des livres populaires ou de la littérature der colportage depuis 1'origine de 1'imprimerie jusqu'a 1'établissement de la commission d'examen des livres du colportage — 30 Novembre 1852. par Charles Nisard. 2e edition. Tome premier. Paris, E. Dentu. 1864, p. 472. 417. K. Simrock, Zs. für deutsche Mythologie und Sittenkunde I (1853) 432—438. Wijst op 't verband met de zigeunersagen en die v. d. Wilde Jager. 418. 1855. F. P. Müller, Ahasverus, the ever-living jew. Colburn's New mont. mag. (1855). C. III, 204. (U de Ch 1476). 419. 1856. E. de Coussemaker, Chants populaires des flamands de France. 1856. Onder no. 63, bldz. 237 staat dan afgedrukt, de tekst C, die men vond bij Fl. v. Duyse III, 2594 e.v. Hiervan in 1930 'n 2e druk. 420. 1857. Eclect. rev. (1857) C V, 435. Legend of the wandering jew. U deChev. (1476). 421. 1858. Moritz Hartmann: Geschichten und Sagen aus Frankreich. V. Der Ewige Jude in Frankreich, in: Westermans Jahr buch der Illustrirten Deutschen Monatshefte. Vierter Band. April-September 1858. Braunschweig 1858, blz. 371—372; = Bretonische Volksheder. Uebersetzt von M. Hartmann u. Lud. Pfau. Köln 1859, bldz. 370—375 (vertaald voor 't merendeel naar de Verzameling van La Villemarqué). 422. 1859. P. L. Jacob Bibliophile (Lacroix), Curiosités de 1'histoire des croyances populaires au moyen age". Paris 1859. 120. Hij drukt 't „Discours véritable" v. 1609 en zijn Complainte geheel af, met een verhandeling over de legende, p. 105—141. 423. 1862. C. Kramm, De Joodsche Wandelaar. De Navorscher XII—371-373, Kr. geeft kort 't verhaal van Jan Aertsz. „Ditzelfde relaes komt meer of min veranderd in veel volksboekjes voor": — Kr. geeft een Afbeelding van den Wandelenden Jood; naast hem op 'n steen als epitaaf: Ivdoei oberrantis Effigies. Juxta eam quae olim Malduiae et a paucis annis Parisijs fuit efformata". Er staat op: 1. de W. J., 2. de gebeurtenis te Jeruzalem. 3. 2 franse edelheden, die hem te Chalons ontmoetten. Gegraveerd door Hans Collaert, den Oude (Antwerpen, 1616?). De tekst daarbij: Histoire et Pourtraict d'un Juif errant (ruim 2 kolommen). Dit haalt aan Guido Bonatus, L'Histoire de la Paix (Cayet), 't volksb. v. 1602, de ontmoeting te Chalons, overigens als 't volksboek. Er wordt gewezen op de H. Joh., Elias, Henoch, Malchus — Imprimatur L. BeyerlinckS.T. L. s Censor Libror. 423a. 1864. Revue germ. et franc, ier aoüt. 7e année. t. XXX (over de prent van Weiszenburg). 424. 1865. Livres populaires. Noëls et Cantiques imprimés a Troyes depuis le 13 XVIIe siècle jusqu'a nos jours. Par Alexis Socard. Paris 1865, p. 129. 425. 1866. The Athenaeum. London 1866. Nov. p. 561. Medegedeeld wordt hier, het verschijnen in Londons straten, van een man met het voorkomen van „the wandering Jew". 426. 1866. S. Baring-Gould: Curious myths of the middle ages. London 1866. Hetzelfde: London, Oxford and Cambridge 1881. (New edition). 8°. p. 1—31 en Appendix A. p. 637—640: The Wandering Jew. Hiervan verscheen een Nederlandse vertaling van D. Lodeesen. 427. 1867. Hermann Dalton: Der ewige Jude und der ewige Johannes. Vortrag St. Petersburg 1867. Verlag der KaiserL Hofbuchhandl. H. Schmitzdorff (Karl Röttger). 34 bldz. kl. 8°. 428. 1868. Desert News 23 Sept. 1868. 429. 1868. Christhche Abendruhe. Solothurn, 1868. 8°. Bd. VI. S. 117—n8: „Die Sage vom ewigen Juden." 480. 1869. J. M. Garnier, Histoire de 1'Imagerie populaire et des cartes a jouer a Chartres. Chartres. Imp. Garnier, 1869, p. 76. 481. 1869. In „Het Vaderland" van 28 Mei 1869 wordt (door Tideman?) een verhaal overgenomen uit het Mormonenblad „Desert News" (van 23 Sept. 1868) : 438. 1869. Theoph. Braga, Lendo do judeu errante. Estudos edade media. 1869. vgl. Ulysse de Chevalher (1476). 433. 1869. Champfleury. Histoire de 1'Imagerie populaire. Paris. E. Dentu, Éditeur. Librairie de la Société des gens de lettres Palais-royal, 17 et 19, Galerie d'Orléans. Deuxième édition. 1869. 8°. bldz. 1 t/m 104: Le Juif-Errant. 434. 1869. Legenden en Wonderverhalen uit den ouden tijd. Gedeeltelijk bewerkt naar het Engelsch van S. Baring-Gould. (Curious Myths of the middle ages) door D. Lodeesen. A'dam, P. N. van Kampen. 8°. 1869, p. 1 t/m 41. 435. 1870. Emile Barenbergh: Messager des sciences historiques ou Archives des Arts et de Bibliographie de Belgique. Gand 1870, p. 505—508. 436. 1870. Ober die Sage vom ewigen Juden. Von Ferdinand Baeszler, Geistl. Inspector und Professor an der Königl. Landesschule zu Pforta. Berlin. Heinersdorff 1870. 24 blz., 8°. 437. 1870. South rev. (1870), B, VII, 46. Legend and litterature of the w. i. vri. U. de Chev. (1476). 438. 1871. James Pearson, in „Notes and Queries". Sept. 3oth 1871. „The seven Whistiers" (in Lancashire). Hardwick B. no. 440, 157. 439. 187a. A. R. v. Perger: Ueber die Sage vom ewigen Juden, in: Mittheilungen der K. K. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Baudenkmale. XVII. Jahrgang. Wien 1872. 40. p. CXLII-CL. 440. 1872. C. Hardwick, Traditions, Superstitions, and Folklore, ManchesterLondon 1872, (Chiefly Lancashire and the North of England), p. p. 137, 159. 441. 1874. Vaderlandsche Volksboeken en Sprookjes van de vroegste tijden tot het einde der 18e eeuw, door Dr. G. D. J. Schotel. Tweede deel. Haarlem, Kruseman & Tjeenk Willink. 1874. blz. 265-270. 442- l875> Guiseppe Pitrè: Fiabe Novelle e Racconti Popolari Siciliani raccolti ed illustrati Palermo, Pedone Lauriel. Bd. I, no. VI. Ciclo leggendario evangehco: L.Ebreo Errante, Malco, etc. p.CXXXI—CXXXVIII. 443. 1876. Burnouf, Introduction a 1'histoire du bouddbisme indien. Paris 1876. B. vertelt p. 353—355 de Pindola-legende. 444. 1877. V. Smith. Romania 1877. p. 598—599. 445. 1877. Die Grenzboten. Zeitschrift für Politik, Literatur und Kunst. 36. Jahrgang. 1. Semester. I. Band. Leipzig 1877. bldz. 333—343: „Die Sage vom ewigen Juden" cf. bldz. 195—204: „Das Haus des ewigen Juden in Jerusalem". „Die Abhandlung über die Sage im Jahrgang 1884. Nr. 13. S. 642—648 ist nur ein Referat über meine Schrift." (Neubaur C. f. B. X—312L 446. 1880. A. Roque-Ferrier bespreekt in de Revue des langues romanes, Troisième série. Montpellier, Paris 1880. p. 154—155. * werk van Gaston Paris, (herdrukt in 'n „Mélanges de critique littéraire et de philologie". Paris 1892. 447. 1881. A d'Ancona, Le Juif Errant en Italië. Romania X—212—216. 't Is 'n brief van d'Ancona aan Gaston Paris, waarin hij 1. de getuigenis van Sigismondo Tizio citeert, 2. die van Bonati en ten slotte nog „due tradizioni orali siciliani" n.1.: É Narrazione del villico Pietro Randazzo. Buttadeu. 2. Narrazione del villico Giuseppe Morici. Arributta-Diu. 449. 1880. Kr. Nyrop. Sagnet om den evige Jode, in Naeg og Fern. 1880. no. 419. 450. 1880. Reliques of Ancient English Poetry 1765; Edw. Walford, London 1880, p. 253—254 The W. J. (ballade). 451. 1880. K, Blind, Gentleman's Magazine. Julie 1880: Wodan, the Wild Huntsman and the Wandering Jew. 452. 1880? A. Thomas, Notice sur un recueil de mystères provencaux. Annales du Midi II, p. 389. 453. 1881. Revista d'Ethnologia e de Glottologia. Estudos e notas por F. Adolpho Coelho. Fasciculo IV. Lisaboa 1881. 8°. p. 208: A lenda do Judeu errante na Hespana. 454. 1881. The Wandering Jew, in: The Saturday Review of Pohtics, Literature, Science and Art. Volume LH. Edinburgh 1881. 40. p. 673—675. Naar Conway. 455. 1881. The Wandering Jew by Moncure Daniël Conway, author of „Demonology and Devil-lore". London, Chatto and Windus, Piccadilly 1881 (VI + 292 blz.) 8°. 456. 1882. Arvède Barine: Une vieUle légende. Le Juif-Errant, in: La Revue Politique et Littéraire. Troisième série. Tome II. ire année. 2me semestre. Juillet 1881 a Janvier 1882. Paris 1882. 40. p. 431—434. (1 Octobre 1881). In aansluiting bij Conway. 457. 1883. Litterature orale de la Basse-Normandie (Hague et Val-dfe-Saire) par Jean Fleury. Paris 1883. p. 229 staat een volkslied, betreffende Ah., afgedrukt. 458. 1883. Paul Sébillot, Gargantua dans les traditions populaires. Paris 1883, p. 14, 117 en 176. 459. 1884. A. d'Ancona: Encore le Juif Errant en Italië, Romania. XII. Paria 1884. p. 112. 460. 1883. Preludio, Revista di lettere, scienze ed arti VII, no. 24. Ancona 30 Dicembre 1883. p. 265—266. Hierin bevindt zich een verhandeling van G. Pinoli, L'Ebreo errante nel Canavese. 461. 1884. Emile Picot publiceerde in de „Revue Critique" van 17 Maart 1884 (p. 222—226) een Malchus-verhaal n.1., dat van 1623 van Dominique Aubertin. 462. Die Sage vom ewigen Juden. Untersucht von Dr. L. Neubaur. 1884. Herdrukt in '93. 463. 1884. P. Lavayssière, La légende du Juif Errant. Limoges 1884. 464. 1886. Henrik Schück: Den vandrande juden, in: Ny Svensk Tidskrift.. utgifven af Reinhold Geijer. 1886. Februari. Upsala 8°. p. 114—121. 465. 1886. Henry Carnoy, Les Légendes de France. 4°, 312 p., illustré de 55 compositions de Edouard Zier. Paris, 1886; A. Quantin. (gedeelte volksb.). 466. 1886. W. L. Hertsiet: Der Treppenwitz der Weltgeschichte. 3. Aufl. Berlin 1886. 8°. bldz. 376—377: „Der ewige Jude". Naar Neubaur's werk. 467. 1887. P. Sébillot, Superstitions du 17e siècle.relevées par Cyrano de Bergerac. Revue des traditions populaires. II (1887) 478. 468. 1888. P. Sébillot, L'imagerie populaire. Rev. des trad. pop. III (1888), 415. ü£ livi)P0ÜVka' ArddV fÜf ^ Fm,l0^e XXII> 303- (Etnograf. Zbirnyk, 470. 1889. A. Tausserat, Le folklore au Salon. Rev. des trad. pop. IV (i88q) s*6 „M. Voism-Delacroix nous donne (plus loin) 1'effigie du J E " ' 471. 1889 The Roxburghe Ballads-Edited by J. Woodfall Ebsworth. Vol VI Hertford 1889. p. 687-609 en 778, 779: „The Wandering Jew." De Inleiding 687-690: „The Legend of the wandering Jew". 471. ± 1890. Paul Sébillot. Légendes et curiosités des métiers, z. i. Paris in afl p. 10. Flammarion. CordonnïeCordonniers" vindt men een afbeelding van „Isaac Laquedem. 473- Chansons populaires de la France anciennes et modernes ... avec bioijraphies et notices par Louis Montjoie. Paris, Garnier frères, z. j. kl 8° p 28-n ^j—*-. 554- 1785. Reichard: Der ewige Jnde. Geschicht-oder Volksroman wie man ff Vnf xfi2 * f f • ^ * Reichards BibliotheHe'r RouianT 555. i79o, Le Juif errant, 4 numéros ,I79o. (Doutrepont 1263, II i79) 556. 1791. W F. Heller. Briefe des ewigen Jnden über^e merkwürdigsten Be«e- Me' 373 u. 379- 1796. Germamen). 557' %ÏÏ'a°* J°°dsche Wandelaar. Een weekblad tot Nut van 't algemeen No 1 Maandag 3 December 1792. Te Leyden bij Herdingh en du MortTeMEr zi/n o 25 Vet8chenen- '* Laa^ Maandag den 2! Mey 1793) . U B £iden " veru^t^^^ verusgestalte hier m de magiese sfeer geschoven, en „entbiblisiert" ewleen iTden^^ aUeme"este Poëtische Guckkasten-philosophie des ^TrÜr^ïïr a (Pseudomem: Hieronymus Eusebius Augustinus = Immanuel ,60 ™f AnHr? "? Münchener Hof u. Staatsbibhothek 56°- ^-^ZS^^S!^ ^e-sMasquerade.Com.in 561. 1799. William Godwin. St. Leon. 'n Speler-roman 562. 1800. William Wordsworth: „Song for the Wandering Jew." (Ontst 1800) 563. 1800. Der ewige Jude, eine komische Geschichte aus dem XVIII hundert. 1800 Leipzig, Doll ayui. janr- 564' SoiTofV5?*^^'^ vjTi*™? JCW" <°ntst- l8o°)- Theod- Martin: ■Ene ffie„m01T ofW- E. Aytoun. Edmburgh a. London 1867, up. 50-56 m 'islo1 ' ^ * ^y611116- Clément Hémery\P3i5 numéros, an 566' R?^Ier^gtva/1 Sfhubarts » 't „German Museum, Monthly General ^Hetïi**^«<*™°*Y; the North and the Continent in Ueneral. Het is een zo goed als letterlike vertaling door P. W. (Volgens Pled?kanrt^wmï4 E ^ ^ * * ^ ^ * 663. 1839. Nic. Lenau: „Der ewige Jude". Gestalten 1839 664. 1839 L. C. Wittich: „Ahasverus" in A. Nodnagels „Sieben Bücherdt Sagen und Legenden ', Darmstadt 1839; onveranderd als „Deutsches Sagenbuch" 1845, p. 102/104. 665. 1839. F. Th. Wangenheim (= A. A. Zeune) „Die Perle von Zion". Roman Leipzig 1839. Ahasverus is een nevenfiguur 666. 1839. F. Marlow (= L. H. Wolfram): „Faust". Leipzig l839. Ahasverus is een nevenfiguur. 667. 1839. Theodor Creizenach kondigde een Ahasverusbewerking aan in de Zeitung fur die elegante Welt 1839. no. 189, p. 754- (w. s. niet verschenen). 868. 1839 J. J. L. ten Kate: „De Wandelende Jood tot rust gekomen." Afgedrukt m Dramatische Poëzy " door J. J. L. ten Kate. Leiden, A. W. füthoff bldz. 286 t/m. 300, oorspr. verschenen in Heldrings boekje van 18™ blz 135—145- 669. 1835. Franz Karl Joel-Jacobi: Klagen eines Juden. Geschreven l8« „Zusammengedruckt 1837 mit „Rehgiöse Rhapsodien. Blatter für die höchsten Interessen ' Berlin 1827. XXXIII + 244 S. Daarbij Harfe und Lyra. Berhn 1837 Vgl. Allgem, Zeitung des Judenthums 1838, Nr. 2 en GutzkowTelegraph für Deutschland 1837. II. Quartal Nr 1 670. 1839. Wilhelm Wackernagel: Der ewige Jude. In'„Sieben Bücher" usw ügg. von August Nodnagel. p. 343. Nr. 271. 1839 671. 1840. Friedrich Radewell: Die Passion Kirchliches Festspiel. Zur Stiftung eines Goetheums, einer Erziehanstalt für dramatische Künstler in Weimar Weimar 1840. 96 S. kl. 8. Ahasverus is een nevenfiguur. •71. 1840. Claude Tillier, Mon oncle Benjamin. Paris 1840?), p. 79 e. v. 674. 1840. J. J. L. ten Kate. Ahasverus op den Grimsel, ie druk. Dordrecht van Houtnjve en Bredius 1840. 2e druk. Leyden, Sythoff 1864 676. ± 1840. J. Kneppelhout. In „de Verzamrelaars" zingen de studenten één Strofe van een hed van de Wandelende Jood. In de 2e uitgave (1860) p i« . 676. 1841. L. Kohier. Der neue Ahasver, ein Gedicht. Jena 1841 677. 1841. Nikolaus Stehling: „Das jüngste Gericht". Gedicht in 5 Gesangen Dusseldorf 1841. Ahasverus is een nevenfiguur. 678. 1842. Heinr.Ritter v.Levitschnigg: „Ahasver. Gedichte, Wien i842,p.88tot9i 679. 1843. Karl Gutzkow: „Plan eines Ahasver bei Besprechung von Mosens Ahasver . Vermischte Schriften II. Leipzig 1842. S. 158 bis 160 680. 1844. Franz Trautmann: „Ahasverus". In „Proteus", München 1843 Phantasie: Das Welt-Ende. p. 66/68. (Monolög). 681. 1844. Th. Oelkers. Prinzessin Marie von Oldenhof oder der ewige Jude ein Roman. (8 . 3 Bd. 224, 224, 224, 1844. Lpzg. Berger). 683. 1844- Herrn. Neumann: „Das letzte Menschenpaar". Torgau 1844, Ahasverus is een nevenfiguur. 684. 1844. H. C. Andersen: „Ahasverus". 1844. 685. 1844. Eugène Sue: Le Juif Errant. Roman en 10 volumes. Paulin, Paris. 686. i844-*45. 1. E. Sue. De Wandelende Jood (schrijver van de Verborgenheden van Parijs). Naar het Fransch 9 dl. gr. 8°. 2. idem met platen daarbij behoorende, per stuk f 0.10. 1 en 2 bij geb. Diederichs te Amsterdam. 687. 1844. Ahasver, der ewige Jude der Urzeit. Lebensbilder vergangener und gegenwartiger Tage, ein Roman 4 Bde. Deutsches Qriginalwerk. Mit Illustrationen. Leipzig und Meiszen. z.j. (1844—46), 120 264, 247, 223, 328 S. 8. 688. 1844. Der ewige Jude, Vertaling van Sue's roman door Dr. A. Diezmann. Leipzig. 688. 1844. idem. Vertaling door J. B. Rousseau. Berlin 1844. (met 'n inleiding). 880. 1844. Le Juif Errant (feuilleton van de „Constitutionnel" vanaf 25 juin 1844). No. 685 is hiervan de uitgave in boekvorm. 681. i844-'45. id. éd. UI., 4 vol. in 8. 688. 1844. Eugène Sue, Le juif errant. 1844. 18 dln in 5 bdn. 12°. h. led. 693. 1844. Le Juif Errant a la recherche des vrais mystères de Bruxelles. Brux., A. Leclaire et Slingeneyer 1844. Fantaisies satiriques. 694. i844-'45. El Judio Errante. Traduicido por D. P. Martinez Lopez, Paris, faubourg Montmartre, no. 8. 695. i844-*45. Vèchyj üd (= Der ewige Jude). Verkorte vertaling van Sue's roman in 2 dl. Med. Prof. Anderson, Dorpat. 696. 1845. Eug. Sue, The wandering jew. 3 v. 8°, with Dl. 3 v. 8vo. Chapman. Dl. ook „seperated". London. 687. idem, The Wandering jew. roy. 8°. Roscoe's Edition. 698. 1845. idem.The Wandering Jew.Translated by Miles. 8vo.W.M.Clarke.London. 688. 1845. idem, The wandering jew. fcap. Dugdale, London. 700. 1845. idem, The wandering jew. i8vo. Diprose, London. 701. 1845. idem, The wandering jew, by Aird. 8vo. Bruce, London. 702. 1845. Parodie dn Juif Errant par Ch. Philippon et Louis Huart. 300 vignettes par Cham. (Amédée de Noé). BruxeUes 1845. 291 p. p. 8°. 703. 1845. A. Ende-Duguaillon, Échos du Juif Errant, poésies dédiées a Eugène Sue. Paris, 1845. 704. 1845. E. Sue, Le juiferrant. BruxeUes, Wahlen & Co. 1845. 120. 5 vol. 706. 1845. idem, Le Juiferrant. Paris 1845. gr. 8°, 4 vol. VI. par Gavarni (Guillaume Sulpice'Chevalier). . 706. 1845. Ahasverus, Der wahre ewige Jude. Regensburg 1845. 707. 1845. Die Schreibtafel des ewigen Juden. Gotha 1845. 8. 708. 1845. Der ewige Jude oder die Geheimnisse des Lebens. Von einem Ofener Schauspieler. „Scheint ungedruckt geblieben zu sein". S.Lewald. Neues Europa. Heft XVI. S. 156. 709. 1845. La Juive errante. 2. vol. in 8°. 1845—46. Paris, Publication de Charles, le Clerc. 710. 1845. Parodie des ewigen Juden. Von Karl Philippon und Ludwig Huart, herausgebern des Charivari. Aus dem Französischen übersetst von Friedrich Funk. Mit 300 holzschnitten von Cham. Frankfurt a. Main 1845. 316 S. 8. 711. 1845. De Wandelende Jood in een Zothuis met den grooten advocaat der loge. Door een Mechelaer. 1845. U. B. Gent. 712. 1845. Leop. Scheffer: „Der ewige Jude". Tutti Frutti IV. Lpz. 1845. 718. 1845. De Joodsche Wandelaar. Naar het Fransch. gr. 8°. Met Platen te Amsterdam, bij M. H. Binger. 714. i845-'46. Heruitgave Van no. 685 in 10 dl. in '16. Paulin, Paris. W" p84!-!!*11*01" Czajkowski' Poezve Antoniego Czaykowskiego, Warszawa 716. 1846. E. Sue, Le Juif Errant. 111. par L. Huard. Brux. 1846. gr. 8°. * vol 717. 1846. Kiem, Le Juif Errant. Hl. Paulin, Paris, in 8°. 3 vol 1846 M 728. 1846. Ernst. Ortlepp: „Rede des ewigen Juden". Israels Erhebung und der ewige Jude. Constanz 1845, p. 78—98. • 720. 1846 Joh. Nep. Nestroy: „Zwei ewige Juden und keiner". Eine Burleske mit Gesang Werke, Stuttg. 1891; V. 127-172. Opgevoerd Aug. 1846 als „Der fhegende Hollander zu Fusz". 721. 1846. Christ. Kuffner: Die ewige Jüdin und der Orang-Outang. Eine Reise auf, unter und über der Erde. Ulerbe 1846. Bd. 19 u. 20. 722. 1846. Carbchmidt: Der ewige Jude. (dramatiese bewerking van Sue's Iuif Errant) 1846. J 723. 1846 Christoff Kuffner: Ahasver, der ewige Jude. Eine Wanderung durch Jahrhunderte. Erzahlende Schriften, Bd. 16—18. Wien 1846. 784. i846-'47. Patricio de la Escosura, El patriarca del Vaüe. (Imitatie van Sue) 725. 1847. J. Colhn de Plancy, La Légende du Juif Errant. Paris 1847 Er is ook een druk van 1853 (Paris, Sagnier; bevindt zich in de Bibh Royale te Brussel). 1 728. 1848. Ernsts Dünsbergis, Müzlgs flds. Latviisu Avizes 1848. No. 22 727. 1848. E. Sue, Le Juif Errant. in 16. 10 vol. Paris, Paulin 728. 1848? idem, Le Juif Errant, in 40. Charheu Paris. (Lorenz t. III, p 449) p 4 £■ Vt8- Na ? 8UkSeS ™n de dram -bewerking van Sue door Montdidier en bamt-Ernest ontving de Biblion, direkteur des Funambules 'n dozijn stukken getieteld „Le Juif vagabond, la Legende du Juif Errant, le Juif puni, Laquedem balladeur, etc. (Doutrepont Bibl. No. 1263 T I. p. 327 noot 2). 731. 1848 J G Köberle: „Der neue Turm zu Babel, oder Ahasver und seine Oeseüen , Leipzig 1848. Ahasverus is een nevenfiguur. 742- 1848. Al. Jeitteles: „Moderne Walpurgisnacht". Brünn 1848. Ahasverus is een nevenfiguur. 733- 1848. Eginhard (= G. Frh. v. Buschmann): „Ein neues Lied vom alten Ahasver . Aurora. Taschenbuch f. d. Jahr 1848, S. 210—222 734. 1848 Ds. J. de Liefde, Waarheid en Verdichting, bij J. W. Swaan, Arnhem, in dit boekje komt ook voor 'n verhaal van „de Wandelende Jood" of .Eeuwige Jood". J " 735. 1848. Aug. Thieme: „Der ewige Jude". Gedichte, Bin. 1848 p 77 738. 1848. Richard, les Tablettes du Juif Errant, parment, sur la couverture d Eugène Sue. Ulustré par Gavarni. Des notes précieuses intéressaient médiocrement le gros public, qui'avait plus soif de dramequedebibliographie Commencées a la première livraison, ces études furent supprimees a la quator- Noot op blz. 27 v. Champfleury. 737. 1849. Adrienne de Carotteville ou la reine de la fantasie. Parodie en un acte. Des x7 . 33 . 78°. 93°. 96°, 1120, 1290, et 1680 feuilletons du Juif Errant' par M. M. Eduard Brisebarre, Charles Potter et Eugène Nyon. Représentfe pour la première fois, a Paris, sur le théatre des Delassemento-Comiques le 2 juillet 1849. 11 bldz. 26 x 17. 738. 1849. Freiligratb, Kreuzigung. In „Zwischen den Garben". 1849. Gesammelte Dichtungen 6 Aufl. II 126. 739- 1849. Die Zeichen der Zeit. Ein Bliek in die Zukunft. Aus den Urschriften dargelegt von Jos. Ahasverus. Aus dem Engl. übersetzt von Theoph. Assanda gr. 8. (16 p.) Kassei 1849. x) Ook nog 'n uitgave in 40 illustré. CharUen Paris. Het Eng. werk is onbekend. 740. Charles Charton. Le Juif de Satan des Funambules. 24 Nov. 1849. 741. 1849. Le Juif Errant, drame en 5 actes et 17 tableaux, par Eugène Sue, mise en scène de Montdidier et Saint-Ernest. Musique de Amédée Artus, in 8°. 1849. Beek, Paris. 742. 1850. Heruitgave van no. 685 in 4, éd. ill. Paris, rue du Pont de Lodi, 5. 748. 1850. Le Juif Errant. Adolphe d'Emery, Eugène Sue et Prosper Dinaux. Dit is een toneelstuk n. d. roman van Sue. 7441) 1850. Fernan Caballero: Relaciones. La Estrella de Vandalia p. 62—64. 745. 1851. L. Schücking: Die drei Freier (Der Bauernfürst, ein Roman, Bd. II, 32—102, 1851. Leipzig, Brockhaus). 746. 1851. A. Schopenhauer: Parerga und Paralipomena. Bin. 1851. Kap. IX, § 133. Ahasverus komt hierin voor. 747. 1851. Ahasver. Eine Sage aus dem Wallis. L. Otte. (Illustrirtes Unterhaltungs-Blatt. 1851, no. 8, p. 64.) Een gedicht van 20 terzienen, geïllustreerd naar de inhoud. 748. 1851. Jan van Rijswijck. Volkslust. Eigendom z. j. (1851) Jan Zonderland p. 54 t/m 63. 748. 1851. Den Wandelenden Jood. Vrij naar het Fransch van Eugène Sue. Gent, Bij A. Verbaere, Boekdrukker, Abeelstraat No. 27 1851, 19x12. 't Tietelblad draagt 'n Ahasverustekening. Dit verscheen in halfmaandelikse afleveringen van ± 30 bldz. Zes nummers vormen één deel. Het onvolledige ex. van de U.B. te Gent telt 37 afleveringen. 780. 1851. Le Juif-Errant. Nouvelle édition conforme a 1'édition in 8°, corrigée par 1'auteur en 1851, 4 vol. in 12. 781. 1851. heruitgave van No. 741, éd. ill. in 4. 762. 1852. heruitgave van No. 685, 2 dl. in 8, Paris, rue Notre Dames des Vic- toires, 32. TBS. 1852. id. 2 vol. in 8. 784. Anthologie uit den Utrechtschen Studentenalmanak 1823—'47. bij D. Post Uiterweer. Utrecht 1853. p. 127—132. 'n fragment van ten Kate's „Ahasverus op den Grimsel". — Uit jrg. 1840, Mengelwerk p. 3—9. 768. id. p. 146. „De tijdperken uit het studentenleven", (in kwasi-middelnederl. met aanteekeningen), 't Eindigt aldus: „Hi ( = de student) es die Joodsche Wandelaar." Uit jrg. 1842, Mengelwerk p. 31—44, (met een afb.). 756. 1852. Joukoffsky, Een russiese bewerking van 1852. 757. 1852. Eugène Scribe et M. de Saint-Georges: Le juif errant. Opéra ensactes, musique de F. Halévy, 1852. Théatre de E. Scribe, Paris 1857; XX, 261—311. 768. 1853. heruitgave van no. 685, éd. ill. 2 dl. in 8°. 759- J853- Chronicles, selected from the originals of Cartaphilus, the Wandering Jew, embracing a period of nearly XIX centuries. Now first revealed to and edited by David Hoffman, Hon. J. U. D. of Göttingen. In two series, each of three volumes. London, Thomas Bosworth. 1853. 760. 1853. Alex. Dumas (père): Isaac Laquedem. 1853. 761. 1853. Les abeilles et les violettes. Revue a grand spectacle, en six tableaux de M. M. Clairville et J. Cordier. 18 bldz. 26 x 17. Représentée, pour la première fois, a Paris, sur le théatre du Vaudeville, le 28 décembre 1852. Paris, Becb. Iibraire.. 1853. 762. 1853. Légende du Juif-Errant par J. Collin de Plancy. Plancy-Arras-ParisAmiens 1853.391 blz. Ouvrage approuvé par Monseigneur 1'Evêque de Chalons. x) 744a. Histoire du Juiferrant, par M. P. B. Paris, Bernardin—Béchet z. j. (ca 1850); aangekondigd in „Bouquiniste beige (Moorthamer) 23, no. 280 (1926). 763- i853. Frederik Paludan-Müller: „Ahasverus den ewige Jade", (ontst i8«i 4- Ausg. Kjabenhavn 1883. Poetiske Schrifter. 53'" 764. 1853. A. Dumas: Izaak Laquedem. Uit het Fransch. Amst. Pevpers en Lmtvelt. i°. 30 afl. gr. 8°. Meer is niet verschenen. .«ypers en 78B' HnS"»06 Wa"delae' deIJodf11- g100*6 Parodie. In 5 bedrijven, en 10 tafereelen £. rü;T PeencekVertoo"d voor de eerste maal op het Minard's Schouwburg H SSi™ IO Pebrafy l853. door de Koninghjke Maatschappij Broedermin^ 8 8° 64 bid7 ' Drukker^ van * L- Dullé-Plus. Groote Botermarkt; 766. 1854. heruitgave van no. 685. 2 dl. in 8. 767. 1854^ Edouard Grenier: La mort du Juif-Errant 1854. Oeuvres, Paris 1895, ?68' 1858,' p.' S'8-^ïer: ',Der Jude"- St°ttg. 1854. 2. Aufl. P 555FiS' ÏS' ïsfifi ah™^^ r° 685 4 dL m -l8> Prairie Internationale, Paris. 7 4- We^keYstu^^)- t^k^ CWige WandeRSr " ***** **<*■ 785' a6WiS' dl"**' AhaSVeru8, ein Heldengedicht. (8°. 2. Aufl. 557. 1868. Lpzg. 788" an^^t^1^1*' Quatr* rncaraations du Christ (poème épique). ,« (ÏLX9S? ^rdrukt, Association des Ecrivains Beiges. Brux.) 787. 1868. Heruitgave van no. no. 685. Paris, Blot, in -4 788. ? MultatuU, De Wandelende Jood, Ideeën 3e bundel. No. 800-801 en 803 (ook in „Multatuli als Denker en Dichter", met een Inl. van Dr. J. van den Bergh van Eysinga-Elias, Elsevier A'dam iqiq p. 106—108). 788. ? V. Rydberg, (+ 1895), Prometeus och Ahasverus. (zie NordiskFamiljebok); meded. Prof. Dr. W. Anderson, Dorpat. 781. ? idem, Den flygende hollandaren. id. id. 781. ? Per Hallström. id. id. 792. 1868. Niccola Castagna. Assavêro. 52 p. Napoli, 1868, 8°. 794. 1868. Bernhard Giseke. Ahasverus, der ewige Jude. 1868, Berlin, Schweigger. 794. 1869. Ed. Grisebach: „Der neue Tannhauser". Berlin 1869. XVIII: Faust und Ahasver. ^ 795. 1869. Ludwig Eichrodt: „Kneiplied vom Ahasver". Lyrischer Kehraus Lahr 1869, S. 61—63. 796. 1869. Ferd. Stolte: „Faust". Dramat. Gedicht in 4 Teilen. 3. Teil: Ahasverus, Hamburg 1869. 797. 1869. Otto Franz (Gensichen): „Der Messias". Trilogie. Bin. 1869. Ahasverus is een nevenfiguur. 788. De Wandelende Jood door Eugène Sue. Uit het Fransch door Horsa. 8 . z.j. Rotterdam, J. Bergé. 799. 1869. Ludwig Eichrodt, Ahasver. In „Lyrische Karikaturen". 1869 (?). 800. 1869. Eduard Grisebach. Der neue Tannhauser. Berlin 1869. Daarin XV1TI: 20e Aufl. p. 160—173. 801. 1869. Karl. Gutzkow: Die ewige Jfldin. In „Die schöneren Stunden. Rückblicke". Stuttgart 1869. p. 96—163. 802. 1870? Julius Horst: Ahasver in Rom. (dramatiese bewerking van Hamerlings epos) z. j. 803. 187? Paul Féval. La fille du Juif Errant — seule édition soigneusement revue et corrigée. Paris, Librairie. 130 p. Ollendorf, z«j. 804. 1870. F. Lubojatzki: „Der Papstspiegel". Dresden 1870/72. Daarin: Der ewige Jude und der Papst, p. 3—52. Der ewige Jude in Jerusalem, p. 196—221. 808. Heruitgave van no. 685, Paris, Blot, in -4. 806. 1871. C. A. Fröhlich. Ahasverus. Eine Bündtner Sage aus dem Savien Thai. Cöln. 807. 1872. De Wandelende Jood te Munster, naar het fransch van Collinde Planchy. Eerste deel 160 bldz. Tweede deel 144 bldz. 's Hertogenbosch, St. Jorisstraat. Amsterdam, Kalverstraat, E 28. Henri Bogaert, opvolger van P. N. Verhoezen, 187. 808. 1872. Colin Hazelwood, The Stolen Jewess, or two children of Israël. Gespeeld 1 April 1872. 'n Melodramaties stuk. Zie Landa Bibl. No. 1262 p. 194. 808. 1872. De Wandelende Jood van Eugène Sue. (Vrij naar het Fransch). Verkrijgbaar bij E. Vandermeulen, gazetverkooper, doorgang Van der Donkt 4, te Gent, aan den prijs van twee centiemes. (per afl.). Het is een vertaling in 393 afl- verschenen in 1872 en 1873. De laatste afl. is van April 1873. 810. 1873. Aug. Klingemann, Ahasverus, vertaald in 't Nederlandsch door J. W. Ankersmit Wzn., 1873, Deventer. 811-818-813. 1873. Sue's novel was dramatized in 1849, and after its revival in 1873,... there was a glut of Wandering Jews on the English stage. Three, written respectively by Leopold Lewis, George Lander and T. G. Paulton were produced at the AdelpM, April 14, 1894; Brittania, June i8th; and Marylebone, Jury 7th. These plays are crudely devised melodramas, sensational and spectacular, with combats, a carnival, and tableaux depicting the Jew in the Frozen North and impelled, „ever onward". For years the Jew wandered through the provincial theatres. Zie Scarborough Bibl. No. 1245 p. 126. 814. 1874. Heruitgave van no. 685 4 dl. in -18, Paris, Librairie Internationale. «5- 1874. Hans Herrig: „|erusalem". Leipzig 1874. 2. Aufl. Berlin 1884. 14 816. 1876. Ahasverus te Rome. Gedicht in zes zangen door Robert Hamerling metrisch overgezet door Dr. W. J. A. Huberts, Amsterdam, A. Akkeringa 1876 817. 1876. Julius Bruck: Ahasver. Alter Sage neue Deutung. Zur 100 Jahresfeier der Unabhangigkeitsverklarung. New York 1876. 818. 1877. A. Hartmann: Baron Ahasver. Schweizernovellen 1877 818. In_t Poolschwerdvertaald(nachderi2. Aufl.).RobertHamerhng, Ahaswerus w Rzymie, powiesc poetycka w 6 piesniach; z dwunastego niemieckiego wydania przeozy Wadysaw Ordon. Lwów, nakpad F. H. Richtera, 1877. 311 p. 8° (R. H., Ahasverus in Rom, poëtische Erz&hlung in 6 Gesanger; aus der zwolften deutschen Auflage übërsetzt von W. O. Lemberg, Verlag von F. H. R., 1877.). 820. 1877. Heruitgave van no. 685, 4 dl. in -8, Paris, Librairie Internationale. 821. 1877. Heruitgave van no. 685, in -4, Paris, Blot. 822. 1877. Le Juif Errant, Nouvelle éd. conformeal'édin 8°. Corrigée par 1'auteur en 1851. 4 vol. in 120. 1877. Librairie internationale. 823. 1878. F. Hopkins, All For Gold, or Fifty Millions of Money. Gespeeld 5 Julie 1878. Zie Landa Bibl. No. 1262 p. 126. 824. 1878. Frits Mauthner. ,,Der unbewuszte Ahasverus". Bühnen-Weh-Festspiel in drei Handlungen. Nach rjerühmten Mustern; Stuttg. 1878, p. 85—93. 825. 1878. Rudolf Baumbach: „Ahasver". Lieder eines fahrénden Gesellen p 85—93- 826. 1880. Heruitgave van no. 685, in-4. Paris, Blot. 827. 1880. Gedicht in 16x6 verzen van jaan Bergmann (1856—1916). Igavene Juut (de Wandelende Jood). Eerst gedrukt in Sakala Lisalekt (Bijblad van de Sakala) 1880, No. 44. Laatste uitgave, Jaan Bergmann, Laulud II parandatudja taïendatud trükk, korraldanud ja redigeerinud H. Visnapuu. Tartus 1923. (Liederen 2e verbeterde en vermeerderde oplage georden den verzorgd door H.V. in Dorpat), p. 121—123. med. Prof. Dr. W. Anderson te Dorpat. 828. 1880. Heruitgave van no. 688, in-18. Paris, Marpot et Flammarion. 829. 1880. Adolf Pichler: „Der Ewige Jude" (ontst. 1880). Marksteine; München 1907, III; p. 195—200. 830. 1881. A. Leyer. Ahasverus, der ewige Jude. Eine wunderbare und gar erbauliche Historie. Uhrfahr-Linz 1881. 831. 1881. Ahasverus der ewige Jude. Eine wunderbare und gar erbauliche historie. Urfahr-Linz O. J. (1881). 48 S. kl. 8. 832. 1882. Carmen Sylva: Jehovah. 1882 Leipzig, Friedrich. 833. 1882. Jehovah van Carmen Sylva door F. Smit Kleine. Utrecht, 1882, 47 bldz. 834. 1882. Frits Mauthner: Der neue Ahasver. Roman aus Jung-Berlin. Dresden und Leipzig 1882. 835. 1882. Ahasverus. Uit het dagboek van Florentijn. (= Mr. v. Loghem?). De Ned. Spectator 1882, 110. 't Is een 19-regelig rijmloos vers op „de hooge en slanke popel", die is de „Ahasverus onder de boomen". 836. 1882. Le Bonnet du Juif Errant, comédie en 12 scènes. Nancy 1882; in 16. Bibl. Nat. Paris. Yth 20905. 837. 1882. Heruitgave van no. 685, in -4, Paris, Benoist. 838. 1883. Aimé Giron, Les cinq sous d'Isaac Laquedem, le Juif-Errant. Paris in 40. BibJ. Nat. Paris. 40. Y2 750. 838. 1883. NatbanielHawthorne, Mossesof anoldmanse. London 1883, p. 537—559. 840. i883-'85. Heruitgave van no. 685, 2 dl. in - 8, Paris, Rouff. 841. 1883. Joukoffsky: Der ewige Jude. Aus dem Russ. übërsetzt. Oppeln 1883. 2. Aufl. Oppeln 1884. XII + 54 S. gr. 8. 842. 1883. Francis Marion Crawford: ,,A Roman Singer". New York 1883. 843 1883. Emil. v. Schönaich-Carolath: „Don. Juans Tod". Dichtungen, Leipzig 1883, p. 127—29. Ahasverus is een nevenfiguur. 844- 1884. Paal v. Portheim: „Ahasver". Dresden 1884, p. 87/88. 845. 1884. Friedr. Nietzsche: „Zarathustra" TV, 1884. Der Schatte. Ahasverus komt hierin even voor. 846. 1884. Jean Richepin. Le Juif errant. Les Blasphèmes. In de uitgave, van 1894, p. 115—125. 847. 1884. A. Bierglas: „Derewige Jude". Ein Berliner Puppenspiel. Demmin 1884. 848. 1884. M. P. Lavayssière: La légende du Juif-Errant. Limoges et Paris. 849. 1884. Ahasverus. Nieuwe Phantasieën, door C. van Nievelt. Leiden S. C. van Doesburgh. 1884. 850. i885.Theobald Kerner: „DerneueAhasver".Lustspielin4 Akten.Weinsb.1885. 851. 1885. Arno Holz: „Ich fuhr auf purpurner Galeere". Buch der Zeit 1885; Phantasus Nr. 10. 882. 1885. V. A. Joukoviski. Le Juif-Errant poème en Russe. St. Pétersbourg 1885. 883. 1886. The Wandering Jew. Vertaling v. Sue's roman. 854. 1886. Karl. Bleibtreu: „Ahasver". Welt und Wille, Dessau, 1886, p. 28. Ebenda, S. 158—162. 855. 1886. K. Bleibtreu: „Ahasver auf den Trümmern von Jerusalem". 856. 1886. Max. Haushofer: „Der ewige Jude". Dramatisches Gedicht in drei Teilen. Leipzig 1886. 857. 1886. Richard Zoozmann: „Der Trost". Neue Dichtungen, 1886, p. 157—179 (Dialog). 868. 1886. 'n Vertaling v. Sue's roman in 't Russies. 350 pp. Moskou 1886, 120; 859. 1887. A. Th. von Grimm: „Meister Martin". Wiesbaden 1887. Ahasverus is een nevenfiguur. 860. 1887. Fiore della Neve. Een nieuwe Ahasverus—Nederland 1887 (fragmentariese vertaling n. Haushofer) dl. I 477—499, dl. II 65—91 en 150—185. 862. 1888. Hubert Müller: „Ahasver am Hudson". Lieder eines ausgewanderten Kurmarkers, 1888. 2. Aufl. „Gedichte", Bin. 1892. 863. 1888. Siegfried Reinhold (Georg Zapf): Fausts Jugend. Ahasverus Tod. Ein episch-lyrisches Gedicht, in 2 Teilen, p. 15—20. Tachau 1888. 864. 1889? Franse vertaling van Adolf Wilbrandts „Der Meister von Palmyra", door Beost en Zifferer. 865. 1889. Victor Hardung: „Die Kreuzigung Christi". Paderborn 1889. 866. 1889. Albert Gehrke: „Ahasver". — Mit der Diogeneslateme. Leipzig 1889. IOO—102. 867. 1889. Adolf Wilbrandt: „Der Meister von Palymra". Dramat. Dichtung in 5 Aufzügen. Stuttgart 1889. Vgl. W. v. Scholz: Gedanken zum Drama, 1905, p. 94—"2- 868. 1890. Wolfgang Kirchbach: Die letzten Menschen. Ein Bühnenmarchen in fünf Aufzügen. Dresden und Leipzig 1890. 118 p. 869. 1890. EschelbornK. Ahasver, ein Gedicht. (160. 52. 1890. Leipzig. Mutze). 870. 1890, Povinelli, A. H. Ahasverus in Tyrol, epische Dichtung aus düsterer Zeit. (gr. 8°. 271 p. Lpzg. Literarische Anstalt. Aug. Schulze). 871. 1890. Hans Hansen (H. Zimmer): Ahasver der Liebe. Die Gestandnisse eines Idealisten an den Mond; Weimar 1890. 872. 1890. Ego: „Ahasver". Ein Monolog. Zürich 1890. 873. 1891. AÖr. Steuer: „Galizische Ghettogeschichten". Halle 1891. Ahasverus is een nevenfiguur. 874. 1891. Peter Rosegger: „Ahasver an seinen verklarten Dichter" (Hamerling). Gedichte 1891, p. 126. 875. 1891. Richard Zoozmann: „Ahasver". Ein Mosaik aus allerhand Einfallen. Seltsame Geschichten, Zürich 1891, p. 69—98. 876. 1892. Franz von Königsbrunn-Schaup: Der ewige Jude in Monte Carlo. Ein Wintermarchen Von der Riviera. Dresden 1892. 878. i893. Albert Geiger: „Ahasver". Im Wandern und Stehenbleiben, Karlsruhe 1893, p. 203—225. Fragment. 880. 1893. R. W. Buchanan: „The Wandering Jew". A Christmas Carol. London 1893- 881. 1893. Stern M. R. v. Die Insel Ahasvers, ein episches Gedicht. (8°. VII 62 1893. Dresden. Pierson). 882. 1893. Ferd. Avenarius: 4 Strophen in „Lebe", München 1893. 5. Aufl 100* p. 14. J • 883. 1893. August Schmitz: „Ahasverus, oder der Weg zur Versöhnung". Dramat Dichtung. Leipzig 1893. 884. 1893. Ahasverus te Rome van R. Hamerling. Vertaald door A. van Dissel Bleef mij ontoegankelijk. 885. 1893. Ivan Jelakowitch (Herman Heyermans) Ahasverus, dramatische episode méén bedrijf, vrij naar het Russisch door W.v. D. i893.Wereldbibl. A'dam. 886. 1894. Vécnyj zid. Vertaling v. Sue's roman in 6 dl. Door Je. ffiina Med! Prof. Anderson, Dorpat. 887. 1894. Lewis Wallace: „The Prince of India". 1894. 888. 1894. Paul Wilhelm (= W. Dworaczek): „Faust und Ahasver". Dramat Fragment. Dammerungen; Dresden u. Leipzig 1894. P- 175—212. 889. 1894. Seeber, J. Der ewige Jude, episches Gedicht. (KI. 8°. VIII 216 1804 Fbg. i. B. Herder). 890. 1894. Hector Sylvester (= Wilh. Wölffert): „Das goldene Kleebatt" Phantastische Komödie in einem Vorspiel und 4 Akten. Leipzig 1894 891. 1894. Ernst. Frh. Schilling v. Canstatt: „Ahasver". Dramatische Handlung in 5 Aufzügen. Straszburg 1894. 892. 1895. Johannes Lepsius: Ahasver, der ewige Jude. Mysterium in drei Aufzügen und einem Vorspiel. Leipzig 1895. 148 p. 8. 893. 1895. Felix Weingartner: Entwurf eines dreiteiligen Mysteriums „Die Erlösung". In: „Die Lehre von der Wiedergeburt und das musikalisché'Drama. 1895. p. 101—140: Kain, Jesus von Nazareth, Ahasverus. 894. Der Roman von E. Sue erschien finnisch in zwei übersetzungen: 1) Afarte Joseph (Eugène) Sue, Kuljeksiva juutalainen eh Jerusalemin suutari. Suomennos. 1—4 osa. Porissa, Satakunnan kp., 1895. 1895. 1896. 1896. (Der wandernde Jude oder der Schuster von Jerusalem. Obersetzung ins Finnische. TeUI—IV. In Björneborg, Druckerei von Satakunta, 1895. 1895. 1896. 1896.) (Übersetzung von Johan Arvid Saivo, Verlag von J. W. Pihl.) Med. prof. Anderson. 895. 1895. Schaching, O. v. Der ewige Jude, Geschichte a. d. Bereen f8° 1S2 1895. Rgsbg. G. J. Manz). ' 3 ' 896. 1895. Paul Bomstein: „Das Sonnenhed". Aus Ahasverus. Neue Ut. Blatter 4. Jahrgang. 1895, Nr. 1. — p. 14—15. 897. 1895. Carl. Schottelius: „Sigmar". Dram. Ged. Dresden 1895. Ahasverus is een nevenfiguur. 898. 1895. Victor Hardung, Ahasver. 1895. 899. 1896. Anton Renk: „Ins neue Land". Dramat. Symbol, Basel 1896. Dan: Werke, München 1907. L 3—27. Ahasverus is een nevenfiguur. 900. 1896. Hans Benzmann: „Ahasvers Tod". Neue lit. Blatter 4 Jahrg Sept 1896. p. 334. 901. 1896. Hans Eschelbach: „Ahasver". Wildwuchs, 2. Aufl. 1896. 4. verm. Aufl., Paderborn 1901, S. 141—45. 902. 1896. Israël Zangwill. Deze Joodse auteur, maakte in zijn 2 deUge roman „Children of the Ghetto" en „The Grandchildren of the Ghetto" Ahasver wel niet tot hoofdfiguur maar de gedachte — „the Wandering Jew" 't symbool voor 't gelovige Joodse volk, spreekt 't hele werk door zeer sterk. 903. i8q7- Léon Cladel, Juive-Errante, Paris, Paul Ollendorff, Êditeur. 330 p. Geschreven 1891. Verwant aan Ahasverus. (Zie aldaar p. 308). 904. 1896. Gustav Renner: Skizzen zu „Ahasver". Ontstaan 1896/97. Gedichte. Gesamtausgabe. Gr. Lichterfelde-Berlin 1904. p. 114 bis 121. 806. 1896. Heruitgave van no. 685, 48 livraisons, in -4, Paris, Rouff. 808. 1896. Le Juif-Errant. Ed. illustrée, in 4°, 1896—1898. Rouff. Publié en 187 livraisons a 0,10. 807. 1897. KonstantinopoU langemine Türklaste katte. Amerika kirjaniku L. Wollese ajaluolik jutustus. Eestikeelde toimetanud T. Kóll. Vertaling van Lewis Wallace's roman. „Walguse lisaleht" (Bijblad van „Walgus"). 1897 no. 1—52, 1989 no. 1—52, no. 1899 no. 1—20. Med. prof. Anderson te Dorpat. 908. 1898. Frank Wedekind: .Sommer 1898". Ges. Werke, München 1924, I, 53. 909. 1898. Adolph Rosée: „Der sterbende Ahasver". Ein Stück Gegenwart in 4 Akten und einer Vorrede. Berlin 1898. 810. 1898. Le Juif errant; Légende en 8 Tableaux. Poème et Musique de Georges Fragerolle. Dessins de Henri Rivière. La Lettre du Titre, le décor de la Garde inférieure, les cachets et fleurons ont été dessinés par M. George Auriol. Representée pour la première fois aU théatre Antoine, le 7 Avril 1898. 45 blz. 32 x 24. De platen sluiten zich aan bij de 8 tafereelen. 911. 1898. M. E. S.: „Kains Schuld und ihre Sühne". Wort- und Tondichtung für die Schaubühne in 7 Teilen: Kain, Nimrud, Moses, Ahas, Juda ben Salem. Levi, Ahasvers Erlösung. München 1898. 912. 1898. Oskar Unganad: „Ahasver". Unsere Gesellschaft, 8. Jahrg. Nr. 32, p. 316 bis 317. (April 1898). 913. 1899. F. F. Stockton: „The Vizier of the Two-Horned Alexander". New York 1899. 914. 1899. Johanna und Gustav Wolff: „Ahasver". Berlin 1899. Titelzeichnung von Fidus. 915. 1899. Silberstein, A. Der verwandelte Ahasver, Glas und Rauch. Bilder im St. Peterskeiler zu Salzburg. (120. 25—51. 1899. Lpzg. W. Friedrich). 916. 1899. Landsteiner, K. Ein Jünger Ahasvers, ein Roman. (8°. 258. 1900. Rgsbg. Mainz). 917. 1900. Carry Brachvogel: Götter a. D. Die Wiedererstandenen; Berlin 1900, P- 99—134- 918. 1900. Robert Jaffé: Ahasver. Berlin 1900. 919. 1900? Paul Sonnenkalb: Ahasver. Solospiel nach A. Klingemanns gleichnamigen Trauerspiel bearbeitet. In „Solospiele". hgg. von Karl Friedr. Wittmann. 6. Bandchen. Reclam Univ. Bibliothek 3416 p. 5—12. 920. 1900. Nina Meyke. Ahasver und andere Novellen. Berlin Z. J. (1900). 921. 1901. Richard Dehmel: „Ein Heinedenkmal". Ausgew. Gedichte, Bin. 1901. S. 87-93. 922. 1901. George Croly. Tarry thou tül I come. Is 'n herdruk van „Salathielt" (1828. No. 603). 923. 1901. O. J. Bierbaum: „Golgotha". Irrgarten der Liebe. Bin. Lpz. 1901, p. 221—226. 924. 1900? Wilhelm von Scholz: een fragment in manuscript, ± 1900. Soergel no. 198. 925. 1900? Een lyries gedicht van de Tsjechiese dichter Machar, waarin Ahasverus Apostel des levens is. Soergel, 1197, No. 210. 826. 1902. René de Clercq. Ahasver. XX° Eeuw, 1907. blz. 100—110. Ook in Van Aarde en Hemel. 1928. A. W. Sijthoff's Uitgevers mij. Als alleenspraak van Ahasverus in Jong Vlaanderen, 1902. Titel: Antichrist. 92f. 1902. Wüli Soendermann: „Ahasver, der ewige Jude". Tragödie in ■> Akten Dresden u. Lpz. 1902. 928. 1902. Merwin, P. Der Tod des ewigen Juden. (8°. 90. 1902. Dresden) Pierson. 928. 1902. Maxwell Sommervüle, A Wanderer's legend. Philadelphia D Biddle 1902. im 16. Bibl. nat. Paris (8°. G. 8053). O30. 1902. Renner, G. Ahasver, eine Dichtung. (8°. 120, 1902. Lpzg. J. Werner). 931. 1903. Heinrich Bulthaupt: Ahasver. Musikdrama in einem Vorspiel und drei Akten. Die Musik. III. Jahr. 1903/04. Heft. 19. LV. Quartalband. p. 23—38. Heft 2i. p. 187— 210. Auch als Buch erschienen. Oldenburg 1904.58 p. 932 g9°wW°lfgang Madïera: ..Ahasver eine Tragödie in 5 Aufzügen." 157 p. 933- 1903- Friedr. Lienbard: „Ahasver am Rhein". Stuttgart 1903. In neuer Form (das Vorspiel als Traum in die Handlung eingefügt) als „Tragödie aus d. Gegenwart". Stuttg. 1914. 834. 1904. Le Juif-Errant, 21 vol. dans les Qeuvres complètes illustrées en 199 vol. in 16, 1904—1907, Rouff. (Sue). 838. 1904. Lapskalnu Andrejs, Mü«gais fids (Asvers). Majas Viesa MëneSraksts 1904. 212—218, 255— '60, 342—'47. Meded. Mej. Anna Berzkalne, Riga, evenals no. 936. 088. 1904. V. M. DoroSeviés, Agasters. No austrumzemju stastiem. Vertaald uit 't Russ. door V. Rudolf: Pareizsticlgo Véstnesis (Riga) 1904. Hiervan 'n separaatdruk: Tris stasti, Riga, L. Blankenstein, 1904. 40 p. 8°. Dit p. 14—22. 937. 1904. Karl Loeffler. Jesus Christus. Ein Drama in vier Akten mit einem Epiloge. Leipzig. 838. El judio errante. Versión castellana de la ültima edkaón francesa, por Claudio Santos Gonzólez. 6 vol. in 120. 1909. Garnier frères. 939. 1904. Alb. KacheUek: „Ahasver und Bonaparte". Romantisch-bistor. Drama in 6 Bildern. Dresden 1904. 940- 1904- Adolf Frey: Ahasvers Erwachen. Für Chor, Soh und Orchester. Musik v. Fr. Hegar 1904. 941. 1905. Friedrich Michel: „Asraklangen" Strassburg 1905. 842. 9105. Eduard Diener und Arthur Heszlein, Ahasver. Einakterziklus mit Prolog. I. Johannes von Gischala von Diener II. Der gelbe Ring von Heszlein. III. Der vergoldete Löwe von Diener und Heszlein. Bomberg o.J. (1905). Handelsdrucherei 72 p. Hierover Max Koch in D. s. L.1) 1906, 50. •43. 1905. A. Allard. Le Juif-Errant. Gand. Volksdrukkerij 1905 in 16. 86 pag. 944- 1906. August Vermeylen. De Wandelende Jood (roman). In 1923 verscheen de 4e druk. •48. 1906. Heruitgave van no. 685, 4 dl. in 16, Paris, Albin Michel. 946. 1906. Fr. Michel: „Vision". Asraklange, Straszburg 1906. •47. 1907. Laurids Bruun, Der ewige. Roman. Autorisierte Uebersetzung aus dem Danischen von Julia Koppel. Berlin 1907. Fleischel. 477 p. 8°. 948. 1907. Oskar Lindemann: Ahasver, Ahasvers Lieder. Dresden 1907. p. 23 ff. 949. 1907. Julius Sturm: Ahasver. Euphorion. XIV. 617—1907. 950. 1908. Charles Granville: The Plaint of the Wandering Jew. London. Open Road Pub. 1908. 851. 1908—'09. El Judio Errante, version castellana, por C. S. Gonsalez, Paris, Garnier, 6 dl. in -18. 852. 1908. De Ahasverieden door Alfred Verreyn. De Nieuwe Gids 1908. 't Zijn fragmenten van een Hegeliaanse roman. 953. 1909. Jos. Leop. Windholz: Ahasver. Erzahlung. Wien 1909. l) = Die schone Literatur. 954- 19°9- Oskar Waldeck: Der ewige Jude. Schauspiel in 5 Aufzügen. Dresden Pierson 1909. 955- 1909- 'P. Heyse: Das Weltende. Eine Phantasie. Oesterr. Rundschau XXI; 1 Okt. 1909. Fragment. 866. 1910. Hugo Koster, Kothuri und Leyer. Dramatische und lyrische Dichtungen. Erster Band. Dramatische Gedichte: Faust dramatisches Gedicht in 3 Akten. Die Befreiung, ein vaterlandisches Schauspiel in 5 Akten nebst einem Prolog. Günther, eine Dichtertragödie in 4 Akten. Alexis, Prinz von Ruszland, ein unhistorisches Trauerspiel in 4 Akten. Euphorion, ein Dichtermarchen in 1 Akte. Leipzig, iqio. Volger — 325 p. 8°. vgl. D. s. L. 1911, 285. In het 2e. (Das Drama der Welt) treedt ook Ahasverus op; bij de plundering van Athene door de Goten houdt hij een 4 bldz. langen monolog. 957. 1910. In de tekst der „Oberammergauer Passionspielen" is Ahasverus ingevoerd. Dit is in strijd met de evangeliese teksten en moet als een koncessie aan de volksoverlevering worden beschouwd. Dit geschiedde door Joh. Daisenberger. (Jubilaumsausgabe 1910, p. 230). 958. 1910. Walter Nithack-Stahn: Ahasver. Dramat. Ged. Halle 1910. 959. 1910. Hans S. Kühn. Ahasver. Herausgegeben von Ludwig Bar. Berlin in Leipzig 1910. Modernes Verlagsbureau. E. Wigand 205 p. Die Sch. Lit. 1911 303. 96b. 1910. Matthias Blank. Ahasvers Brautfahrt. Eine Erzahlung am Karnin. Leipzig 1910. 861. 1910? Johannes Jörgensen, Udvalgt Vaerker VII p. 26. Ahasverus. Stille lider Sommernatten. Med. Dr. Hans Ellekilde, Kopenhagen. 888. 1910. P. H. van Moerkerken, Ahasverus' graf. Elzeviers geïll. Mschr., blz. 343 e.v. Ook in „De Dans des Levens". 963. 1910. Hans von Kahlenberg (= Helene v. Nonbart, Hel. Keszler): Ahas- vera. Roman. Berlin 1910. 884. 1911. Feestcantate op het Gouden Jubileum van de Nederlandsche Ver- eeniging voor Israël. Woorden van Ds. J. J. van Noort „Compositie van C. Adr. van Tetterode. Gedenkboek uitgegeven bij de herdenking van het 50- jarig bestaan der Nederlandsche vereeniging van Israël, bldz. 305—312. Octavo. In 't 3e deel hiervan („Roeping van Israël") treedt ook „de Wandelende Jood" op (bldz. 311). 965. 1911. Ferdin. Vetter. Ernste Spiele. Beitrage zur deutschen Bühnenkunst, mit Musik und Chören. Erstes Stück: „Die Weltalten. Drei Mysteriën. Freien Geisten gewidmet. 1. Balder (Macht). Ein Götter-Mysterium in drei Handlungen. 2. Jezus (Liebe) Ein Gottmenschliches Mysteriumg in drei Handlungen mit Vor- und Nachspiel. 3. Das Weltgericht (Recht). Ein himmelsch-irdisches Vergnügen in drei Handlungen. Schkenditz bei Leipzig 1911. Schater. 226 p. 8°. In 't 2e deel treedt ook Ahasverus op. vgl. D. s. L. 1911, 284. 966. 1911. Auguste Vermeylen. Le Juif-Errant. Traduit du neêrlandais. Paris Mercure de France. MCMXI. 867. 1912. Mr. P. N. van Eyck: Door de leegten. Nieuwe Gids 1912. dl. I. 884. 968. 1913. Jean Drouet: Le secret du Juif errant. Roman historique sur la célèbre Amchel Mayer. Paris 1913. In 12°. 969. 1913. L. Hersch: Le Juif errant d'aujourd'hui. Etude sur 1'émigration des Israélites. Paris 1913. Eigenlik geen litterair werk. 970. 1913. P. Oosterlee: Ahasverus. Legenden 3 Nijmegen 1913; 7—22. 971. 1913. Klabund: Ahasver. KI. Klabundbuch. Leipzig 1921. p. 9. 972. 1914. John. Galsworthy: „A Simple Tale". Ontst. 1914; in The Caravan. London 1926. "3-\7x4x9i^ 874" tTmJ^1^.^0^^ M de Ton*! 975- a--sevens- n- m«. a 976. i9i5? Uit de Sttte door JmesSchurmann. den Haag Boucherz i _ o rfiAhasverus (sonnet). ooul-ner z- J — p. io: ^9I^lM^Ck Tanssen- Schaduw van den toren. L. J. Veen A'dam z i va de kruisiging", 37_39. (Desember i9i6). Adam. z.j. „Na 878. 1916. Vincent Qeerdin schreef „Ahasverus in den PaasrhWW ^ ■ * • rijn bundel „Paaschfantasieën": (S. Mosmans^zoouTbo ch) ^dCnm 979- 1916. Israël Zangwül. „The War for the World" ^ etfnetnïguu?^1 *** G«SiCht'' ^ ****** 9l!H^b~ 4 fL ^1?* En toumant le J«"-Errant. Corbeil, impr.Crété Paris ïSwSïr P ^ ^ Errante- Roman- Mi*- editie ' llll' ?U;^mtmS! °°?hoen*- Studentenkomedie. Komaert (?) I Ude o87 o 8 Mexded' Dr" 11308 stilde. Kopenhagen. * ' g" 987 An^is^n^guï^-- "BraCke" ^ E^nspegigelroman. Berlin ~' ffL^.Ï10Bïi!ï-~ Toneelspel in ^ KB< De Gid* 989- 3^-CoÏ6^9s,ribh" ^ ^ WandCrer- Em ^Wspracb-Pri99i. 1920 Ernest Temple Thurston: „The Wandering Jew". A play in 4. nhases ^^^^p-I26< ^-i-t^5K-4S=: "2' Z°n^:tCh: "Fragmente" S- 48-53. Wien u. Lpz. x93o. Ah. is "3 E93r0inGi92^mUSSen- ^ ^ JudC- VerteUing- -Der Krainz, Heft r7". WB' te^. ftSfs*"6 SUC' JUÜ ErraDt- POP-W». A. Fayard édi- "5 X 2T5S.*"' Jmf Errant' Rodin- Livre populaire. A. Fayard ^^^^1!^,^Imp-rapid du °^ hard In 8^914 ^ * 13 P"^-Wjende du Juif Errant. par A-Heul- 997. iQ2i. Jo Landheer. Wij, dien den dood verloren hebben .... (Elzeviers geïll. Mschr. Z XI, bldz. 313 en 314.). 998. 1921. H. W. Stein: „Ahasver. Tragödie in 3 Akten. Halle 1921. 999. 1921. Leo Sternberg: Der Wanderer. Scène. O, seiet Menschen! Berlin n. Leipzig 1921. S. 55—67. 1000. 1921. Rosa Mayreder. Fabelei en fiber göttliche und menschliche Dinge. Anzengruber-Verlag. Leipzig-Brüder. Suschnitzky Wien. 1001. 1921. P. Baudisch: „Catilina". Groteske Historie. Dresden 1921. 1001a. 1921. August Vermeylen, Der ewige Jude,... übertragen von Anton Kippenberg. 1002. 1921. L. Onerva (Pseud v. O. Madetoja) Jerusalemin suutari ynna. muita tarukuria. (De schoenmaker van Jer. en andere Sagen). Helsinski, „Otava" 1921. 219 p. 8°. 1003. 1922. H. Nelson: Ahasvers Wanderung und Wandlung. Ein Marchenroman. Leipzig 1922. 1004. 1922. Jos. Winckler: „Irrgarten Gottes". Jena 1922; Nr. 24. Ah. is een nevenfiguur. 1005. 1922. Albr. Schaeffer: „Parzival". Ein Versroman in 3 Kreisen. Leipzig Ah. is een nevenfiguur. 1006. 1922. Heinrich Nelson. Ahasvers Wanderung und Wandelung. Roman. (Voor den oorlog reeds geschreven). 1007. 1923. Ahasver, een Spel van het eind der tijden. In vijf bedrijven. Bewerkt naar „Christ oder Antichrist", von Johannes Mayrhöfer, door C. F. Rath. J. Vink Pz. 1923. Alkmaar. 1008. 1923. Kees Meekel. Ahasverus. Een trilogie. (Beiaard VIII—IX en X). 1008. 1923. Eugène Sue, Vaeltava juutalainen. Ranskankielesta suomentaneet K. V. Raitio ja L. A. Hirvensalo. i-4 ride (de wandelnde Jood. Uit het Fr. in 't Fins vert. d ....) Bd. I—IV, Helsinski. „Kirja" 1921—1923. 472-f- 374 + 382 + 391 p. 8°. Med. prof. Anderson. 1910. 1924. Janis Poruks, Muzigais zids. Verz. werken I p. 317—319. Riga A. Golts. 1924. med. Mej. Anna Berzkalne. ion. 1924. Armin T. Wegner: Poeta Ahasverus. Die Strasze mit den tansend Zielen. Dresden 1924. p. 104 f. (Cyclus: Odyssee der Seele). 1014. 1924. Ludwig Diehl. Ahasver. Hamburg 1924. Dit is eigenlik een Heine- biografie. 1013. 1924. Emil Szittya: Klaps, oder wie sich Ahasver als St. Germain entpuppt. Potsdam 1924. 1014. 1925. Michel de Ghelderode, Le mystère de la Passion de notre Seigneur.l) 1016. 1925? De Wandelende Jood door A. T. (?) Uit: Voordrachten verzameld door een Hoofdonderwijzer. 9e bundel. J. W. Boeyenga Zonen. Sneek. 1016. 1925. August Vermeylen. Le Juif-Errant. Traduit du flamand par Gaby Vermeylen. BruxeUes. La Renaissance du livre. 12, Palce du Petit Salon 1925. 1017. 1925. Paul Mühsam: Der ewige Jude. Eine Dichtung. Leipzig 1925 (met dram elementen). 1018. 1926? De Wandelende Jood van Eugène Sue uit het Fransch door J. J. Schwencke. Complete vertaling naar de Fransche uitgave van A. Fayard & Cie uit Le livre populaire. 2 dl. Rijswijk (Z. H.). Blankwaardt & Schoonhoven. 1018. 1926? Dr. A. Burssens, Echte wonderbare Historie van de Wandelende Jood — „voor mensen van deze tijd opgefrist". De Noordstar, Mechelen. *) .. .. Jesus Christ, avec tous les personnages, pour les théatres de mariorettes, reconstitué d'après le spectacle, Brux. Ed. de la Ren. de 1'Occident. Ah. is 'n nevenfiguur. 1020. Jean Richard. Le Juif-Errant. Seule version conforme au film tiré du célèbre roman d'Eugène Sue et de 1'adoptation théatrale de Adolphe d'Emery, Eugène Sue et Prosper Dinaux. 2 dl. Edition Jule Tallandier Paris. 1021. 1926. Anton van de Velde, Tijl 1926. Ahasveer speelt hier een nevenrol. 1022. 1927. voerde het Habima theater in A'dam op Pinski's Eeuwige Jood onder regie van Metschidow. 1023. 1927. Gerhart Hauptmann. Till Eulenspiegel. 1025. 1927. Leon Feuchtwanger: „Wird Hill amnestiert?" in: 3 angel-sachsische Stflcke. Berlin 1927. Ahasverus is een nevenfiguur. 1025. 1927. Eugen Sue. Der ewige Jude. Mit den Abbildungen von Gavarni In neuer Bearbeitung von Bernard JoUes. Avalunverlag. HeUeran bei Dresden. 1026. 1927. Rudolf Kassner: Der ewige Jude. Eine Kindheitserinnerung und physiognomische Studie. Mythen der Seele; Leipzig 1927, p. 520. 1027. 1927. Anthonie Donker. Legende. Uit „De Stem". 1927. 1028. 1927. Jan Zeldenthuis, Ahasverus in het allerlaatste jaar. Kerstboek 1927 Van Munster A'dam. • 1029. 1928. An van Atten. Ahasverus. Lezen en Voordragen 1928. III, 133—27, 6-regelige strofen. 1080. 1928. George Sylvester Viereck and P. Eldridge: „My first 2000 Years". The autobiography of the Wandering Jew. New York. 1031. 1928. Het oog op den Heuvel; oorspronkelijke roman door Theo Bogaerts met zes houtsneden van Albert Droesbeke. MCMXXVIII „De Spieghel" 1 Uitgeversbedrijf Amsterdam. 1082. 1928. H. J. J. Buyse. Faust. Occulta-uitgaven. Brussel 1928 (roman). 1033. 1929. J. Winckler: „Des verwegenen Chirurgus Dr. Eisenbart Tugenden und Laster", Berlin 1929; Kap. XXV. Ah. is een nevenfiguur. 1034. 1929. Lulu von Strauss und Torney, Reif steht die Saat. Gesammtausgabe der Balladen und Gedichte. Eugen Diederichs Verlag (Jena) 1929. Ahasver. Nach einer Volkssage, blz. 146 t/m. 150. 32 kwatrijnen. 1036. 1929. Le Juif errant est arrivé par Albert Londres. Albin Michel-Editeur Paris. 1036. 1929. Lambert Melissen. Door Kristus vervolgd. Dit (onvoltooide) toneelspel werd gepubliceerd in „De Vlam", een „onafhankelik maandschrift", waarvan de schrijver van dit spel redaktie-sekretaris is. 1037. 1929. Axel Lübbe. Het groote geheim. Vertaald door Dr. C. D. Sax. Leiden, Srjthoff 1929? Hierin 'n hdst. „De Discipel van Ahasverus" (= de maan). 1038. 1930. S. von der Trenck: Don Juan-Ahasver. Passion der Erde. (Dichtung in 5 Stücken: Don Juans Aufbruch, Don Juans erste Verwandhmg, von Leib zu Leib, Ahasvers letzte Maske, Ahasvers Vermachtnis. Gotha 1930. 1038. 1930. Albert Londres reportage is vertaald in 't Duits, 't Nederl., 't Tsechies. 1040. 1930. Friedrich Jacobsen, Die letzten Menschen. Leipzig z. j. (Zie Adolf Leschnitzer, Bibl. No. 1277). 1041. 1930. J. Parijógi, Igavene Juut, in „Jaksukfila poisid (De jongens v. J.) Tartus 1930. 9. 89—95. med. prf. Dr. W. Anderson. 1042. 1930. Franz de Backer , De Witte Vijand, Lumière Antwerpen 1931. Dorothy Scarborough 1245 noemt nog de 9 volgende: 1048. p. 177: Eubule-Evans, The Curse ofjkhe Wandering Jew. 1044. p. 178: T. Clark, The Wandering Jew or the Travels and Observations of Bareach the Prolonged, 1046. Hawthorne, A select Party, 1046. An., In the Track of the Wandering Jew. 1047. p. 180—181: lüpling, Brand Stoker (Famous Impostors), Henri Seton Merriman, W. H. Ainsworth. 1048. p. 191: William Sharp, Gypsy Christ. 1049. A. F. Quiller-Couch, The Mystery of Joseph Laquedem. 1060. Brander Matthew, Primer of Imaginary Geography. 10611) Eugene Field, The Holy Cross. VIII. LETTERKUNDIGE VERHANDELINGEN. 1052. 1785. Gotthold Ephraim Lessings Leben nebst seinem noch übrigen literarischen Nachlasse. Her. von K. G. Lessing. Dritter. Theil. Berlin 1785. p. 337. (bei Paul v. Eitzen). 8°. 1053. 1789. Erduin Julius Koch: Compendium der deutschen Litteraturgeschichte. Bd. II. Berlin 1798. p. 244—245. 8°. 1054. 1811—'14. J. W. Goethe, Dichtung und Wahrheit. III Teil. XV Buch; 1055. 1816. Rd. F. G. Wetzel, Der ewige Jude (von Franz Horn). Frauentaschenbuch, zweiter Jahrgang. 1056. 1819? Der Sammler. Wien. 1818 (1819?). 1057. 1818. Morgenblatt für gebildete Stande. 1818 No. 119 en 120. 40. 1058. 1819. Conversationsblatt. Zeitschrift für wissenschaftliche Unterhaltung. Erster Jahrgang 1819. Erster Band, zweiter Thail. Wien, J. B. Wallishauser. 8°. p. 433—435: Franz Graffer: „Vom ewigen Juden". 1059. 1822. Del viaggio in terra santa fatto e descritto da Ser Mariano da Siena nel secoio XV. Firenze j>. 29. 1060. 1824. (C. Fr. Goeschel) Über Göthe's Faust und dessen Fortsetzung. Nebst einem Anhange vom ewigen Juden. Leipzig, C. H. F. Hartmann 1824. 8°. p. 226—229: „Von dem ewigen Jnden in Beziehung auf Goethe's Entwurf zu einer epischen Geschichte des ewigen Juden." 1061. 1828. Franz Horn, Die Sage vom ewigen Juden", in Der Gesellschaiter oder Blatter Für Geist und Herz. Her. von F. W. Gubitz. 12 Jahrgang Berlin 1828. p. 1029—1031, 1033—1035. 1062. 1830. Karl Rosenkranz, Geschichte der deutschen Poëzie im Mittelalter. Halle 1830. p. 418 e.v. 1063. 1833. Ch. Magnin. Ahasvérus, et de la nature du génie poétique. Rev. des deux Mondes. Ier déc. 1833. 1064. 1834. Baron de Reiffenberg, Ahasverus. Dimanche 1834 in 12°, p. 115—208 en not. p. 251. 1065. 1835. Phönix No. 35. In „Correspondenz" over Quinets gedicht (vermoedelik van E. Förster). 1066. 1835. Phönix No. 129. In „Borne, Görres und Rortschild oder die Judengasse zu Frankfurt" van Dr. Ludwig Wihl. 1067. 1835. Phönix No. 166. In „Der Kettenschmied", von Eduard Duller. 1088. 1835. Phönix No. 179. In „Briefe aus Italien" von E. Förster. 1068. 1835. Phönix No. 216. Literaturblatt no. 36. „Ein Volksbüchlein t-b™- I079" Soe?gefeitnng ^ ^ elCgante Welt- 16 JunL No- "6. P- 461-463. Vgl. 1O80. 1840. F A Pischon, Denkmaler der deutschen Sprache von den frühesten Zeiten bis Jetzt. Zweiter Theil. Berlin 1840 p. 448-451: Die Sage vS 1081' G8rhnse?' ^ ^ % P' ^ ^ ^ TCD Kate'S '^«"veriiB op den 1082. 1842. Baron de Reiffenberg. Annuaire de la Bibhothèque royale de Belrique" Brux. et Leipzig. p. 199—206. 6 H 1083. 1843. Baron de Reiffenberg. Id. 1843. p. 175—177. 1084. 1844. Baron de Reiffenberg. Id. 1844. p. 187—190! 1085. 1846. Baron de Reiffenberg. Id. 1846. 3. 265—268 1086. 1847. Baron de Reiffenberg. Id. 1847. p. 264. 1087. 1842. Th.Gi^,I^hrbuchemeraUgememenLiteraturgeschichteII Dresden und Leipzig 1842, p. 674—675. 8°. 1088. 1842. L'Israéhte francais. 2e livraison. 1089. 1842. Journal des Demoiselles 1842. 1090. 1843. Magnin, Causeries et Méditations historiques et httéraires Pari* Chez Duprat 1843. ' 1091. 1844. A. F. Nettement. Lettres critiques sur le Juif Errant de M Sue uazette de France, 8 Nov. 15 déc. 1844. 1082. Marancourt, Eugène Sue et le Juif Errant a la recherche des horreurs sodales. Paris, 1844, in -28. (ook in het Nederlands vertaald) K»93. Ï845? Le Juif Errant d'Eugène Sue. sous le point de vue reiigieux. Tournai Typographie de J. Casterman, Rue aux Rats. z. j. 31 p. 1094. 1845. Des Jésuites et de quelques engouements httéraires a propos du ïuif Errant par Victorjoly. Brux., EugèneLandoy, RuedelaMontagneoz. 1800 t88S. 1845. De wandelende Jood in een zothuis met den grooten advokaet der togie en kompe, door eenen Mechelaer. Brussel. Drukkerij van C T A Creuse. 1845. J ' J' 10961) 1845? Le Juif Errant courrier du cholera. Zonder uitgever en jaartal. 1087. 1845. De Wandelende Jezuït in 1845. Eene bijdrage tot den val des paus ««» Amsterdam' D- H. Fikkert. 1845: 16 p. (prijs 20 cents). 1098. E. Krako de la rue Samt-Hilaire, Vies et aventures sur prescantes de M Mayeux et de sa nombreuse familie. Les relations avec les personnages les plus haut placés. Sa rencontre avec le Juif Errant. dont Eugène Sue a ractmte de choses si extraordinaires. Dans tous les coins et recoins du elobe a Paris 1846, in -12. 1088. 1846. Aanteekeningen van den Wandelenden Jood over de Jesuiten en hunne Vijanden. Vrij naar het Engelsen door H. W. P. J. KI. 8°. Te Utrecht bij J. R. van Rossum 115 p. ») 1088a In de Annales de la soc. royale des beaux-arts et de littér. de Gand X. m, 1848— 50, p. 337 wordt meegedeeld dat Félix Bogaerts schreef „Réflexions sur le juif errant" tegen Sue's roman. ixoo. 1846. Franz Biese, Handbuch der Geschichte der deutschen NationalLiteratur I, Berlin 1846. 8°. p. 205—206. 1101. 1847. Légende du Juif Errant, Paris, Paul Meilier. 1847. 1102. 1857. E. Sue, Une page de 1'histoire de mes livres. Brux. in -8. 1103. 1859. Ferd. Wolf, Beitrage zur spanischen Volkspoesie aus den Werken Fernan Caballeros. Sitzungsberichte der phil.-hist. Klasse der kaiserlichen Ak. der Wissenschaften. Wien 1859, p. 187—189. 1104. 1862. C. Busken Huet. gec. d. G. Kalff Sr., Gesch. der Nederl. Letterk. VII. 463. 1105. 1865. R. Hamerling, Epilog an die Kritiker. (Hamerlings Werke, ausgewahlt und her. von Dr. Michael Maria Rabenlechner, Leipzig Max. Hesses Verlag, 3e Auflage 1900, p. 204—225). 1106. 1865. Rudolf Gottschall, Blattern für literarische Unterhaltung No. 45. (Ree. van Hamerlings epos). 1107. 1865. Karl Frenzel, Deutsches Museum, Zs. für Lit., Kunst und öffentliches Leben. XV, 1865 (Ree. van Hamerlings epos). 1108. 1866. Rudolf Gottschall, Unsere Zeit, Deutsche Revue der Gegenwart 1866. p. 68—70. 1109. 1866. Europa. Chronik der gebildeten Welt red. von Dr. Fr. Steger. No. 3 (Ree. van Hamerlings epos). 1110. 1867. Gustav Hauff, Die Sage vom Ewigen Juden und ihre dichtersiche Behandlung. Deutsches Museum, Leipzig 1867 I. p. 72—82 en 102—118. mi. 1870. C. M. Blaas, Der ewige Jude in Deutschland. Stockerau, 1870. 8°. (Bibl. Mpij. van Letterk. te Leiden). 1112. 1870. Jan ten Brink, eene overwinning van den Germaanschen geest. p. 9—15. (Over Hamerlings epos). 1113. 1870. Ferd. Baszler, Ober die Sage vom ewigen Juden. 1870. 1114. 1872. Fr. Schulze, Anzeiger für Deutsches Altertum XXXI, p. 183. 1115. 1873. Gorius, Zur Ahasver-Sage. Köln. Jahresbericht über das Königl. kathol. Gymnasium an Marzellen zu Kóln in dem Schuljahre 1873—1874. 1116. 1874. Frtedrich Helbig, Die Sage vom ,,Ewigen Juden", ihre poëtische Wandlung und Fortbildung. 1874 Berlin. Heft 196 der Sammlung gemeinverstandlicher Vortrage, her. von Rud. Virchow u. Fr. von Hotzendorf. p. 119—174. 1117. 1874. Friedrich Helbig geeft een samenvatting zijner studie in „Gartenlaube", 1874 No. 8. 1118. 1874. Europa, Chronik der gebildeten Welt für das Jahr 1874, Die Sage vom „Ewigen Juden". p. 691—702. (Samenvatting van Helbigs werkje van 1874). 1129. 1875. Wolfgang Menzel, Gesch. der deutschen Dichtung. 3er Bd., p. 482 e. v. Leipzig . 1120. 1876. De Nederlandsche Spectator 1876, p. 326. E. bespreekt de vertaling van Hamerlings epos van de hand van Dr. W. J. A. Huberts. 1121. 1877. De Nederlandsche Spectator 1877, p. 61. Holda prijst „Ahasver. Alter Sage neue Deutung". . . . van Julius Bruck. 1122. 1877. Louis Al vin, André van Hasselt, sa vie et ses travaux Brux. 1877. 1123. 1878. De Gids 1878 dl. I, p. 134. C. M. Vos bespreekt daar o.a. Dr. Huberts' vertaling van Hamerlings epos. 1124. 1878. Fritz Mauthner, Zur Geschichte der Sage vom Ewigen Juden. Ein literarischer Beitrag. Das Wochenblatt. Eine Chronik fürs Hans. I Jahrgang. Berlin 1878. No. 8, p. 124—127. 1125. 1880. Alessandro d'Ancona, La leggenda delT Ebreo Errante. Nuova Antologia rivista di scienze, lettere e arti. Roma. I Ottobre 1880, p. 413—427. 1126. 1880.0. Schwebel. Ein Bliek in die Sagen des Judenthums III,,Der ewige Jude und die Kóningin Herodias. Voss. Zt. No. 14,4 April en No. 13,11 April 1880. 1127. ï88i. The Wandering Jew by Daniël Moncure Conway. London Chatto and Windus, Piccadilly 1881. 292 p. 1128. 1881. Eduard Engel, Die Sage vom ewigen Juden. Das Magazin für Literatur des In- und Auslandes 1881. No. 37, p. 536—538. London 1881 (n.a.v. Conway's boek). 1129. 1882. II Propugnatore. Periodico trimestrale diretta da Francesco Zambrini Torna XV. Part. II, p. 335. 1130. 1882. Vincenz Suchomel, Die Sage „Vom Ewigen Juden" (Separatabdruck aus dem neunten Programm der I deutschen Staats-Oberrealschule) Prag, Verlag der Anstalt I (1882), II (1883), resp. 50 en 36 p. gr. 8°. 1131. 1882. N. Beets, Sparga. A'dam. W. H. Kirberger 1882, p. 452. 1132. 1883. De Gids dl. I p. 602. Ree der vertaling van Carmen Sylva's Jehovah door F. Smit Kleine. 1133. 1884. R. Reinier.ContributoaUastoriadell'EbreoErrantem Italia. Giornale storico della letteratura italiana. Vol. VIII. Torino 1884. p. 231—236. 1134. 1884. The jew and his congeners. Method. quart. rev. XLIV, p. 489. 1884. U. de Ch. no. 1476). 1135. 1884. De Gids 1884 dl. P7, p. 542—545. Ree. van Van Nievelts werkje. 1137. l885- L. Rehorn, Die Sage vom ewigen Juden und die gleichnamige Dichtung Goethes. Berichten des f reien deutschen Hochstiftes zuFrankfurtamM. Neue Folge. Zweiter Band. Jahrgang 1885/1886. p. 341—348. 1137. 1886. Karl Goedeke, Grundrisz zur Geschichte der deutschen Dichtung aus den Quellen. Zweite ganz neu bearbeitete Aufl. Zweiter Band. Dresden p. 569. 1138. 1886. Franz Violet, Die Sage vom ewigen Juden. Nord und Süd. Her. von Paul Lindau. XXXVII Mai 1886. Breslau p. 230—247. 1139. 1886. W. G. C. Byvanck bespreekt in De Nederl. Spectator 1886 Ahasverus van Max. Haushofer. p. 385—387. 1140. 1886. Ludwig Anacker, Die Sage vom Ewigen Juden. Saat und Hoffnung, XXIII, p. 134. 1141. 1887. Carolina Michaelis de Vasconcellos, O Judeu errante em Portugal. Revista Lusitana. Archivo de estudos philologicos e ethnologicos relativos a Portugal. No. 1, Porto 1887, p. 34—44. 1142. 1887, J. Morgenstern, Die Legende vom wandernden Ahasver. Neue Illustrirte Zt. XV, No. 22. I Band. Wien 1887. fol. 347—349. 1143. 1888. Alfred Chr. Kalischer, Heinrich Heine's Verhaltnisse zur Religion Voss. Zt. No. 37, 9 Sept. 1888. 1144. 1888. History of prose fiction by John Colin Dunlop. A new edition, revised with notes, appendices and index by Henry Wilson. 2 vol. London 1888. Zie Index. 1145. 1889. Pol de Mont, Losse schetsen uit de letterkundige geschiedenis van onzen tijd. Eerste bundel. Duitschland Hasselt. W. Kloek, Drukker van het provinciaal Bestuur. 1889. (2e schets). 1146. 1891. Paul Hoffmann, Untersuchungen über Goethes ewigen Juden, Vierteljahrschr. f. Literaturgesch. IV. p. 116 e.v. 1148. 1891. S. Morpurgo, Un nuovo document» suil' Ebreo Errante. Rivista critica della Letteratura Italiana VII. Num. I. Later herdrukt in Morpurgo's werk van 1893. 1149. 1891. S. Morpurgo, L'Ebreo errante in Italia. Aha Libreria Dante in Firenze 1891. (Collezione di operette edite ed inedite pubheate dalla Libreria Dante in Firenze. Num. 15) p. 80. 1150. 1892. Heinrich Loewe, Der ewige Jude. Jüdisches Litteraturblatt (Wissensch. Beilage zur Israël. Wochenschrift) XXI, p. 77 e. v. 1151. 1893. Gottfried Kessler, Der ewige Jude in Sage und Poésie. Literatur- historische Studie. Das Alphorn, St. Gallen 1893, p. 100,107—110,115—119, 123—125. 1152. 1893. De Nederl. Spectator 1893, v. N. bespreekt de vertaling van Hamerlings Ahasverus, vert. door A. van Dissel, p. 179. 1163. 1893. De Gids 1893, dl. III, p. 167—171. J. N. van Hall bespreekt Heyermans toneelspel. 1154. 1893. Crampon. Le Juif Errant. 1893. 8°. Mémoires de 1'Académie de Sciences, des Lettres et des Arts d'Amiens. T. 40. 1166. ? British and Foreign Review. XVIII. (over Sue). 1156. 1894. Heinrich Düntzer, Ueber Goethes Bruchstuck des Gedichtes „Der ewige Jude". Zs. f. d. Phil. XXV. p. 289 e. v. 1166. 1894. Ruben Parsons. The Wandering Jew. The Ave Maria. No. 39, p. 253—258- 1158. 1894. C. Rosenkranz, Die Ahasverussage. Padagogische Blatter von G. Schöppa. XXIII, p. 454—480. 1159. 1894. Karl Engel, ree. van Neubaurs boek. Zs. f. vergl. Literaturgesch. VII. p. 234—237. 1160. 1895. Zs. für vergl. Lit. gesch. und Renaissance-Literatur VII, p. 23. 1161. 1895. J. Nover, Deutsche Sagen in ihfer Entstehung, Fortbildung und poet. Gestaltung I. (Giessen, Roth 1895). 88 p. 1062. 1895. J- E- van der Lans, Een nieuw epos. De Katholiek 107e deel. 1895. p. 262—280, 327—338. 1163. 1895. Gentsen Museum. Bijvoegsel afl. 5; 22 Sept. 1895, ie jaar. Vermeldt op p. 3 van de omslag: „De Wandelende Jood werd ... op uitmuntende wijze opgevoerd door de tooneelafdeeling van den Progressistenkring voor eene propvolle zaal. Het mag een succes genoemd worden in den volsten zin des woords." Welk spel is hier bedoeld? 1164. 1895. In Noord en Zuid XVIII, p. 280 wordt onder „Tijdschriften" verwezen naar het art. van J. R. van der Lans in De Kath. 1265. 1896. Ave Maria Notre Dame. Ind. 80, No. 42, p. 197—202. 1167. 1896. Hans Eschelbach, Ueber die poetischen Bearbeitungen der Sage vom ewigen Judeh. Literarhistorische Studie. Baden-Baden. Peter Weber 1896. 24 p. 8°. 1167. 1896. Deutscher Revue von E. Fleischer XXBd, Juniheft, p. 344—345. 1168. 1896. Corrado Ricci. L'ebreo errante. Empoxium, Rivista mensile Ulustrata d'arte, letteratura, scienze e variété. Vol. IV. Bergamo. No. 19 en 20; P- 55—67. Hl-ra». 1169. 1896? W. Kreiter, Stimmen aus Maria-Laach XLVII. p. 597—611. (ree. von Seebers epos). 1170. 1897. Deutsche Literaturzeitung 1897, p. 56. 1171. 1899. F. Kummer, ree. van Lepsius werk in „Blatter für liter. Unterhaltung p. 28—29. 1172. 1899. R. Weitbrecht, ree. van Seebers epos in „Blatter für liter. Unterhaltung 1899. p. 248—249. 1173. 1899. Corrado Ricci, L'Ebreo errante. Disegni di Lionne. Incisioni del prof. Ballarini. Roma, Enrico Voghera Editore. 146 p. Dit is een overdruk van Ricci's art in „Emporium" 1896, alleen met andere platen en 2 bibl. toevoegingen. 1174. 1899. H. Eschelbach, Ueber die poet. Bearbeitungen der Sage vom ewigen Juden. Litt. Studiën. Baden-Baden, Weber 1899. 1175. 1899. F. Zeiger, Beitrage zur Gesch. der deutsch-engl. Literatur-beziehungen. Stud. zur vergl. Literaturgesch. I, p. 307. (Over Schubart-Shelley). 1176. 1922. L. Frankel, ree van Königs boekje in Lit. Centralblatt LVIII, p. 1154, (ook idem p. 471). II77- J90O? H. Löwe, Der ewige Jude. Jüdisches Lit. blatt (Israël. Wochenschrift X), p. 113—116. 1178. 1900? B. Volger, Ahasver, der ewige Jude, in der deutschen Literatur Internat. Literaturber. XIII. 1179. 1900? A. Pfungst, Neuere Dichtungen vom „Ewigen Juden". Neue Utter Blatter, III. 1180. 1900. Monatsblatter für deutsche Literatur XX, 1900, No. 7, „Ahasver in Sage und Dichtung". 1181. 1900. Ernst Müller, Ahasver in Sage und Dichtung. Pop. wiss. Monatsbl. sur Bel. über das Judentum. Frankfurt a.M. 1900, p. 147—164. 1182. 1901. M. Grossmann, Der ewige Jude. New Yorker Staatszt. 23 Nov. 1901. 1183. 1900? H. Heines „Samtliche Werke", herausgegeben von Prof Dr Ernst Elster. Bd. IV, p. 9. 1184. 1901. K. Stockmeyer, Die Sage vom ewigen Juden in der deutschenLiteratur. Kirchenblatt für die reformirte Schweiz. XVI. p. 2—4. 1185. 1902. Wilhelm Scholz, Der Meister von Palmyra und Ahasver, Allgemeine Zeitung, Beilage. 1902. No. 127. 1186. 1902. Karl Hoffmann, ree van Jaffé's „Ahasver" in Die Schone Literatur 1902. p. 344. 1187. 1902. Wilhelm Bube, Die Sage vom ewigen Juden in der Deutschen Dichtung Die Volksbibl. 1902. XXXII, p. 68—69. 1188. 1902. HermannTardel, Studiën zur LyrikChamissos.Programm der Handelsschule Bremen. 1902, 64 p. VII Ahasver Gedichte. 1189. 1903. Th. Kappstein, Ahasver in der Weltpoesie. Berliner Tageblatt. 1903 No. 183. 1190. 1903. W. Jacobs, Die Sage vom ewigen Juden, ihre Entwickelung und poëtische Verwertung. Kieler Zt. 1903, No. 21475, 21482, 21487. 1191. 1904. Karl Hoffmann, ree van Merwins „Der Tod des Ewigen Juden". Die schone Literatur, 1904, p. 107. 1192. 1904. Max Koch, ree van de werken van Wüli Söndermann, Wolfgang Madjera en Fritz Lienhard. Die schone Literatur. 1904. p. 214. 1193. 1904. Dr. J. A. Worp, Geschiedenis van het drama en het tooneel, Groningen 1904, dl. II, p. 378. 1194. 1904. Rudolf Furet, Ahasver-Dichtungen. Das litt. Echo. VI. Heft 21 en 22. Kol. 1467—'77 en 1539—'49. 1195. 1904- J- Minor, Goethes Fragmente vom Ewigen Juden und wiederkehrenden Heiland. Stuttgart 1904. 224 p. 1196. 1904. R. Werner, Zum „Ewigen Juden" von Goethe. Stud. zur vergl. Literaturgesch. V, p. 182. 1197. 1905. Albert Soergel, Ahasver-Dichtungen seit Goethe. R. Voigtlanders Verlag in Leipzig, 1905. 172 p. 1198. 1905. Johann Prost, Die Sage vom ewigen Juden in der neueren deutschen Literator, Leipzig, Verlag von Georg Wigand 1905. 167 p. 1199. 1905, O. Elssner, ree van Renners epos, Die schone Lit. 1905. p. 107. 1200. 1905. Anton Schlossar, Ungedruckte Briefe Robert Hamerlings an Otto Spielberg, Jahrb. der Grülparzergesellsch. . . her. von Karl Glossy VI,p.6. 1201. 1905. Otto Heller, Ahasver in der Kunstdichtung. Modern Phil. III n 61—68. * 1202. 1906. Otto Heller, Ahasver in der Kunstdichtung. Congress of Arts and Science. Universal Exposition. Edited by Howard J. Rogers, St. Luois Vol. III. B 1203. 1906. Max Koch, ree van Ahasver van Diener und Heszlein. Die schone lit. 1906, p. 50. 1204. 1906. Fernand Baldensperger, ree v. Prost, Kappstein. Rev. germ. 1906. 1205- 1906. Ed. von der Hellen, Goethes Gedichte, III p. 372. 1206. 1906. Theodor Kappstein, Ahasver in der Weltpoesie Studiën sar Religion in der Lit. Berlin, Georg Reimer. 1906, 157 p. 1207. 1906. A. F. Massèra, I Sonetti di Cecco Angioheri.... Bologna 1906. 1208. 1906. Albert Verwey, August Vermeylen. De Beweging II, dl. I. Herdrukt in Proza II, A'dam 1921. p. 1209. 1906. Jules Persijn, August Vermeylen. Dietsche Warande. Herdrukt in ,,Kritisch Kleingoed. S. V. De Vlaamsche Boekenhalle Leuven, p. 138 e.v. 1210. 1970. Dirk Coster, De Wandelende Jood door August Vermeylen. De Vrije Tribune, R'dam 1907, p. 13 e. v. en p. 21 e. v. 1211. 1907. Carel Scharten, ree van Vermeyiens roman. De Gids 1907, dl. III, p. 149 e. v. | 1812. 1907. LTntermédiaire. p. 729, 872 (over Sue's roman). 1813. 1907. W. Kloos, Letterk. Inzichten en Vergezichten, III, 19, (over Vermeyiens roman). 1814. 1908. G. F. Haspels, ree. van Vermeyiens roman in „Onze Eeuw", VIII, p. 278 e. v. 1218. 1908. Herman Teirlinck, Vlaamsche boeken. Groot Nederland. 1908 p. 491. 1216. 1908. Dietsche Warande en Belfort. No. 6, 7, 8, 9, n. In de „Inhoud van Tydschr." (over de Ahasverieden van Verreyn). 1217. 1908. Richard Dohse ree van de vertaling van Laurids Bruuns der Ewige. Die schone Lit. 1908. p. 23. 1218. 1908. Ezio Levi, Francesco di Vannozo e la Lirica nelle Arti Lombarde durante la second meta del secoio XIV. Firenze 1908, p. 359. 1218. 1908. G. Rency, Introduction bij André van Hasselts gedicht. Association des Ecrivains Beiges, Brux. 1908. 1220. 1908. L.Intermédiaire. p. 55,138,203—205 (met afbeelding v. e. volksprent), over de complainte. 1221. 1909. A. Krüger-Westend, Ein Beitrag zur Ahasverus Literatur. Euphorion XIV, p. 617. 1222. 1909. Dr. Maurits Sabbe, Het proza in de Vlaamsche letterkunde, Bussum 1909, p. 45. (ook gedrukt in „Mozaïek" z. j. Antwerpen, p. 123). 1223. 1909. August Vermeylen, in een interview in „De Mannen van '80 aan het woord", z. j. A'dam, door E. d'Ohveira, p. 142. 1224. 1909. id. in „Onze Schrijvers", Tweede bundel, Baarn 1909, p. 35 e.v. 1225. Anzeiger f. deutsches Altertum XX, p. 195—198. 1226. 1909. H. Schierbaum, Hamerlings Ahasver in Rom. Liter. Ernte II. Munster Univ. Buchh. 1909. 1227. A. Thoma, Eine neue Ahasver-Dichtung. Prot. Monatshef te XV, p. 108— 110. (over Nithack-Stahn). 1228. 1910. L'Intermédiaire, p. 897 (of de Pool Jalewski de schrijver is van Sue's roman?). 1229. 1910. Heinz Michaelis, ree van Windholz' Ahasver. Die schone Lit. 1910, p. 361. 1231. 1911. Ree van de Ahasverusbewerkingen van F. Vetter en Hugo Koster. Die schone Lit. 1911, p. 284—285. 1232. 1911. Karl Fuchs, ree. van Hans G. Kühns Ahasver. Die schone literatur 1911, p. 303. 1233. 1911. W. Mflhlner, ree. van Nithack-Stahn. Deutsch-Evangelisch. (Monatsb.atter f. den gesammten deutschen Protestantismus), 1911, p. 287—291. 1234. 1911. Max Koch, ree. van F. Vetters „Ernste Spiele". Die schone Lit. 1911, p. 284. 1235. 1912. Religion in Geschichte u. Gegenwart. III. Sp. 797—798. (d. Christlieb). 1236. 1912. Simonsen, Kleinigkeiten. Festschrift für Hermann Cohen. p. 299 e.v. 13 1237. igi2. G. Kalff, Gesch. der Nederl. Letterkunde. Groningen VII p w 1238. 1913. HenriLiebrecht, Histoire de la Littérature Beige d'Expression Fmncaise. 2. Brux. 1913, p. 210 e.v. 1239. 1913? Rudolf Fürst, Ahasver-Dichtungen. Litter. Echo VI, 21 u 22 Heft Spalte 1467—1477 en 1539—1549. 1240. 1913. L. Bückmann. In de Contramine. Ons Tijdschrift XIV p 794 (over ten Kate). v 1241 ■ ^14. Manfred Eimer, Zu SheUey's Dichtung The Wandering Jew. Anglia XXXVIII, 1914, p. 433—476. 1242. 1915. Kurt Kersten, ree. van Lienhards „Ahasver am Rhein**. Die schone Lit. 1915, p. 116. 1243. 1915. A. Förster, The Northern Passion II (E. E. T. S. No. 147) London 1915. P- 72—73- 1244. 1916. Is. Querido, August Vermeylen. De wandelende Jood. Letterk Leven II, p. 120—128. 1245. 1917. Dorothy Scarborough, The Supernatural in Modern Enghsh Fiction New York and London 1917, p. 175-182, in hdst. V „Supernatural Life"' 1246. 1917. Hermann Jantzen, ree. van Kippenbergs vertaling van Vermeyiens roman. Die schone Liter. 1917. p. 267. 1247. 1917. A. M. (= Wies Moens), Kunstbeschouwingen. „Ahasver" bij Lenau en René de Clercq. Aula I, no. 8, Ts. voor Studenten aan 's Rijks Hoogeschool te Gent. p. 50 e.v. 1248. 1917. Paludan-Müllers poetiske Skrifter i Udvalg ved Carl S Petersen ,o„n nlQBlAndvP' i6l72I? -Anasveras". Hierbij p. 365-366 „Oplysninger". 1249. 1918. Archer Taylor, Notes on the Wandering Jew. Modern Lang Notes vol XXXIII, p. 394—399. 1250. 1923. Dr. K. F. Proost, De Wandelende Jood. De Hervorrning iq en 26 Mei. 1923. 1281. 1923. Augusta de Wit, ree. van Rosa Mayreders Fabeleien. N. Rotterd Courant, 27 Oct. 1923, Avondblad A. 1282. 1923. Aug. Vermeylen, Van Gezeïle tot Timmermans. A'dam 1923, p 119 1253. 1923. Dr. G. Kalff Jr., De Sage van den Vliegenden Hollander. . . Zutfen 1923. p. 99 e.v. en 126 e.v. 1884. 1925. Jules Feller, André van Hasselt. BuUetin de 1'Ac. royale der Langue et de Littér. francaises de Belgique, t. III, No. 7, 1925. 1255. 1925. Alice M. Killen, L'évolution de la légende du Juif Errant. Revue de littér., comparée V, p. 1—36. 1256. 1925. René Lalou, Histoire de la httérature francaise contemporaine. Ed. Crès et Cie., Paris. 68e édition, p. 458. 1287. 1925. Paul Vreeland, August Vermeylen. De wandelende Jood Opgang christelijk Ts. voor kunst en letteren IX. 1258. 1925? Top Naeff, ree. van 't toneelspel van Temple Thurston gespeeld door NV. Het Holl. Tooneel. Dramatische Kroniek II. 1259. 1925. M. A. P. C. Poelhekke, ree. van de Heine-roman van Ludwig Diehl. Boekzaal der geh. wereld. No. 545, van jrg. 1925. 1260. 1925. Bernard Verhoeven, De weg naar God inde hedendaagsche htteratuur. De Gemeenschap 1925. p. 262. 1261. 1925? Pieter v. d. Meer de Walcheren, Branding, A'dam, van Munsters U.Mpij. z. j., p. 113. 1262. 1926. M. J. Landa, The Jew in drama. London, P. S. King & Son ltd. 1926, p. 9, 124 en 195. 1263. 1926. Georges Doutrepont, Les types populaires de la httérature francaise Brux. M. Lamertin 1926. Ac. royale de Belgique. Classe de lettres et sciences morales et pohtiques T XXII. 2 vol. Index II i.v. Juif Errant. 1264. 1926. P. Kerstens, Kees Meekel. Opgang VI, 1926 A'dam. p. 297—300. 1266. 1927. E. König, Ahasver, der ewige Jude. Neue Jahrb. f. das klass. Altertum, Gesch. u. Lit. und f. Pad. XXIX. p. 587—592. 1266. 1927. Kjeld Galstar, Fra Ahasverus til Landsbybernene. Kolding 1927. p. 24—42. 1267. 1927. H. Cannegieter, August Vermeylen. Mork's Magazijn 1927. 1268. 1927. P. v. d. M. de W. (Pieter van der Meer de Walcheren), Amsterdamsche tooneelkroniek. Opgang VII, 1927. A'dam, p. 840 (over David Pinski's W. Jood). 1269. 1927. Willem Putman, Tooneelgroei. Excelsior, Brugge 1927. p. 56 e. v. (over Tijl van A. v. d. Velde). 1270. 1928. Henri Glaesener. Le poète beige André van Hasselt et ses modèles francais. Rev. d'hist. littéraire de la France. XXXV. p. 546—558. 1271. 1928. J. Reddingius, Jules Schürmann. De Nieuwe Gids, Sept. 1928. 1272. 1928. Werner Zirus, Der ewige Jude in der Dichtung, vornehmlich in der englischen und deutschen. Palaestra 161. 1928, Mayer & Müller, G.m.b.H. Leipzig. 1273.1) 1929. N. Atkinson, Eugène Sue et le roman feuilleton. Nemours passim. 1274. 1929. André Levinson, Le Juif errant chez Tonele Sam. Les nouvelles httéraires, 25 mai 1929. 1276. 1929. J. Hadermann, Een nieuw werk van Willem Pelemans. Vandaag 1929, 15 Aug. No. 13, p. 299—301. 1276. 1930. Werner Zirus, Ahasverus, der ewige Jude. 1930. Walter de Gruyter & Co., Berlin W. 10 und Leipzig. No. 6 uit de reeks „Stoff- und MotivgeSChichte der deutschen Literatur", her. von Pual Merker und Gerhard Lüdtke. 77 p. 1277. 1930. Adolf Leschnitzer, ree. van Zirus' werk onder het voorgaande No. genoemd. Deutsche Literaturzeitung, Leipzig 1930 p. 1406—1411. 1278. 1930. Louis Lockefeer, Ahasverus van Kees Meekel. Dagbl. van N.-Brab. en Zeel. 15 Febr. 1930. 1278. 1930. Fritiof Brandt, Den unge Saren Kierkegaard, p. 347 e. v. (Med. van Dr. Hans Elleküde te Kopenhagen). ,1280. 1930. Jos J. Gielen, De Wandelende Jood van August Vermeylen. Ts. voor T. en L. (Tilburg), 1930, p. 183—213. 1281. 1930. U. Schultz Jr., Het Byronianisme in Nederland. Utrecht, p. 103, 113 en 177. 1282. 1930. J. Prinsen, Romantiques francais jugés par un hollandais. Mélanges Baldensperger II, Paris Champion, p. 196. 1283. 1931. Jos J. Gielen, Folkloristiese methoden bij het onderzoek van volksverhalen. Studiën 1931 (van p. 332—336, over De W. J.). 1284. 1931. Jos J. Gielen, ree. van Zirus werk onder No. 1276 in Ts. voor T. en L. 1931. P- 133—136. 1284a. 1931. H. Glaesener, Le type d' Ahasvérus aux XVIHIeet XlXe Sièeles. Rev. de ht. c. XI. p. 373—398. 12845. 1931. Jos. J. Gielen, L'évolution de la légende dn Juif Errant. Neophi- lologüs. 1931. p. 57—64. *) 1273a. 1929. Paul Ginistry, Eugène Sue. (Coll. des grandes vies aventureuses-Paris, Berger-Levrault). C ALGEMENE BESCHOUWINGEN» IX. 'T WEZEN VAN HET VERHAAL. 1285. 1604. Libavius, Praxis Alchimiae. Francofurti MDCIV. 1286. 1630. P. Clüver, Historiam totius mundi. 1630. 1287. 1669. Politischer Schimpf und Ernst. 1288. 1673. Caspar Posner, De longaevitate hominum. Jenae 1673. 40. § 23. 1289. 1686. Carlus Scharschmidt, Europaeischer Staats- und Kriegs-Saal. Anno MDCLXXXVI. 1290. 1694. Monatliche Unterredungen Einiger Guten Freunde Von Allerhand Büchern und andern annemlichen Geschichten. Allen Liebhabern derCuriositaten Zur Ergetzlichkeit und Nachsinnen herausgegeben (von W. E. Tenzei). October 1694. Verlegt von J. Thomas Fritschen, Buchhl. 8°, bldz. 799—815. 1291. 1696. Martin Diefenbachs, Evangelischen Predigers in Franckfurt am Mayn IUDAEUS CONVERTENDUS, Oder verschiedene Urtheile und Vorschlage. Wie die Bekehrung eines Juden durch Gottes Gnade zu suchen und zu befordern' seye. Franckfurt am Mayn. Verlegt v. Friedrich Knoch, Buchhandler M.DC.XCVI. 40. bldz. 102—103. U-B. Breslau. 1292. 1697. Kristian Frantz Paullini. Zeit-kürtzender Erbaulichen Lust.. Dritter Theil. Franckfurt am Mayn. Im Jahre MDCXCVII. 8°. „Von dem bey der Kreutzigung Christi gewesenen und von der Zeit an noch herumwallenden unsterblichen Juden." p. 596—602. 1293. 1698. Erasmus Francisci: Der lustigen Schau-Bühne vielerhand Curiositeiten Zweyter Theil. Nürnberg 1698. 8°. bldz. 401—410. Hij verklaart de vertelling „für ein pur lauteres Mahrlein", en veronderstelt dat de een of andere drukker geld heeft willen verdienen, met dit verhaal te fantaseren. 1294. 1700. Herrn Martin Zeillers Wolseeliges Gedachtnüss / Epistolische Schatz Kammer. Bestehend von Siebenhundert und Sechs Send-Schreiben / .... Herauss gegeben von Zacharias Hermann / Ulm. P. ULM / zu finden bey Conrad Wohlern / Buch- Handlern / ANNO 1700. Die DVIII. Epistel, fol. 587b-588. Dresden. Zeillers eigene uitgave dateert van 1656, Ulm (Schoebel p. 29). 1295. 1705. Fr. Albr. Christiani: Der Jüden Glaube und Aberglaube mit einer Vorrede von Chr. Reineccius. Leipzig 1705. 8°. Anhang III. „Von dem unruhigen Juden, der seit Christi Leiden in der Welt herum wandeln, und keine Ruh haben soll." De schrijver ('n bekeerde Jood, die weer tot 't geloof zijner Vaderen terugkeerde) gelooft het verhaal niet; hij schrijft o.a. „Welches aber eine recht ungegründete und den jüdischen Fabeln sehr ahnliche Legenda ist". 1296. 1706. Der // sogenannte // Unsterbliche Jude // Welcher // Von der Creutzigung des Herrn // Christi an / bis an das Ende der Welt // in der Welt soll herumb // lauffen // in aller Kflrtze // betrachtet und wiederleget // heraus gegeben Von // M. Gottob Rothen // Kays. gekrönten Poet. und Reet. h.t. in der Stadt Havelberg. // STENDAL, // Druck v. August-Günther Bartgen. 1706. // 40. 11 bldz. K. Bibl. Berlin. De Schrijver verwerpt de vertelling. 1297- I7°6- Pfeffinger, Joh. Friedr. Merckwürdigkeiten des XVII. Jahrhunderts. Oder: Beschreibung der merckwürdigsten Sachen, die sich im vorigen Seculo in-undauszerhalb Europa begeben. Hamburg. InVerlegungChristianLiebe• zeit 1706. p. 77 spreekt Pf. over de sage; hij gelooft „dass der Jude einNarroder Schwarmer gewesen." Goettingen. 1298. 1707. Hermann Suden. Gelehrter Criticus. 1299. 1707.* P. Basnage: Histoire des Juifs depuis Jésus-Christ jusqu'a present. Tome cinquième. A Rotterdam. Chez Reinier Leers MDCCVII, p. 1834—1836. Chapitre XIX, no. III, IV, V. X302. 1714. Johahn Jacob Schudt: Jüdische Merckwürdigkeiten Vorstellende Waa sich curieuses und denckwürdiges in den neueren Zeiten. Franckfurt und Leipzig. Anno MDCCXIV. 40. V Buch, Cap. 13: „Von dem in aller Welt vermeinten umherlaufenden Juden Ahasverus. p. 488—512. 1303. 1715. Koch, Observationes Miscellaneae oder Vermischte Gedanke. 1304. 1721. Chr. Wolff, Bibllotheca Hebraea I. 1093 e.v. (wijst 't verhaal af). 1305. 1738. Tharsander, Schauplatz vieler ungereimter Meinungen und ErzShlungen der Nat. Magie, Berlin 1738. 1306. 1742. Tharsander: Schauplatz vieler ungereimter Meynungen und Erzehlungen. Berlin, Bd. III. p. 321—327. 1307. 1750. William Derham. Physico-Theologie oder Natur-Leitung zu Gott, übers. von Albert Fabricius. Neue Aufl. Hamburg, 1750. p. 344. De vertelling van de „ewigen Juden Joh. Buttadeus" wordt een fabel genoemd. 1308. 1745. Joh. Andreas Erdmann Maschenbauer: Der aus dem Reiche der Wissenschaften wohlversuchte Referendarius, oder auserlesene Sammlungen von allerlei vermischten Schriften und Versuchen aus der Naturlehre. V. Teil. Augsburg 1745, p. 41—42. 1309. 1761. (An.) Hannoverische Beitrage „Von dem ewigen Juden". 1310. 1771. Essais historiques et critiques sur les Juifs anciens et modernes. Première partie. A Lyon, Chez Jean-Marie Barret. M. DCC. LXXI. Chapitre X. p. 110—126: Du Juif errant. Hof- u. Staatsbibl. München. 1311. 1785. Dressdener gelehrte Anzeigen. Dressden 1788. Nt. XXXV; „Der ewige Jude" XL: „Wozu im 35. Stück dieser gelehrteAnzeigen der aufgewarmte Kohl vom ewigen Juden?" XLV: „Zu dem Aufsatz Nr. 40: „Wozu im 35. Stück dieser gelehrten Anzeigen" etc. 1789. Nr. I. „Noch etwas von dem sogenannten ewigen Juden." 1312. 1809. Der Westfalische Anzeiger oder Vaterlandisches Archiv zur Beförderung und Verbreitung des Guten und Nützhchen. Dortmund Bd. 22. 348— 349- De schrijver noemt het verhaal van de Armeense Aartsbisschop, (het enige dat hij vermeldt), onzinnig. 1313. 1823. Curiositaten der physisch-hterarisch-artistisch-historischen Vor- n. Mitwelt. Zehnter Band. Weimar 1823. 8°. bldz. 219—233: Ferd. Niemann (in Halberstadt) „Der ewige Jude". Daarin wordt ook vermeld: „Ahasverus, der ewige Jude, mit 36 Ulum. Kupf. in Etui. Leipzig, Magazin für Industrie u. Literatur. Z. J.". 1314. 1835. Gustave de la Noue in „l'Université Catholique. (Paris, 1835, gr. in 8°, rer série, t. Ier, p. 470), zegt: la légende du J. E. „la plus chrétienne de toutes les histoires nées au moyen aage ... est devenue . . . je ne sais quelle nouveauté satirique . .., parodie voltarienne ou le disciple d'Herder a cherché a „formuler la doctrine pantléistique du maitre allem and". Douhet-Migne, Ko. 733—734, noot 459. 1315. 1837. M. Bouhaire, in „rUniversité Catholique (t. IVe, Paris, 1837, gr. in 8°, Cours sur 1'histoire de la poésie chrétienne, cycle des apopcryphus, p. 366), rangschikt de legende onder „de cycle symbohque"; 't is een symbool v. h. Joodse volk. 1316. 1845. L. F. Bungener. Quelques mots au- Juif Errant. Genève, chez les principaux libraires. Septembre 1845. 37 bldz. 8°. Kant zich tegen de ideeën van Sue's roman. 1317. 1850. F. Smeer Jr. De legende van den Vliegenden Hollander. Nederland. Proza en Poezij van Nederlandsche Auteurs. Uitgegeven door J. P. de Keyser. Eerste deel. Utrecht, W. H. van Heyningen. 1850. bldz. 131—144. 1318. 1864. Champfleury: D'une nouvelle interprétation de la légende gothique du Juif-Errant, in: Revue germanique et francaise. Tome trentième. Paris 1864. gr. 8°. p. 299—325- 1319. 1866. San-Marte (A. Schulz): Ueber die Volkssagen von Ahasverus und Faust im Lichte ihrer Zeit, im „Deutschen Museum". Leipzig 1866. I, 193— 210. Rückblicke auf Dichtungen und Sagen des deutschen Mittelalters. Literarische Vortrage von San-Marte. (Bibliothek der gesammten deutschen National-Literatur. Abth. II. Band 6). Quedlinburg u. Leipzig 1872. 8°. 85—105. 1320. 1870. C. M. Blaas: Der ewige Jude in Deutschland. Eine cultufgeschichtliche Skizze. Beilage zum 5. Jahresbericht des Nieder^sterreichischen Landes-Realgymnasiums zu Stockerau. 1870. 13 bldz. 8°. I 1321. 1870. Ahasverus. door Dr. B. Tideman Jzn. Zwolle. Van Hoogstraten en Gorter. 1870. 63 p. 1322. 1870. Europa. Chronik der gebildeten Welt für das Jahr 1870. „Ahasverus in den Niederlanden". Kol. 535—140. (Ahasverus is de onverwoestbare kracht van 't Joodse volk). 1323. 1870. Ahasverus. Een woord aan Dr. B. Tideman Jzn., Predikant te Hoorn, door S. /. Moscoviter, Secretaris der Nederl. Israël. Gemeente te Rotterdam. Met aantekeningen. Rotterdam. Gebroeders Haagens 1870. 1324. 1872. Theodor Vernaleken: Der ewige Jude, in: Oesterreichische Wochenschrift für Wissenschaft und Kunst. Neue Folge. Zweiter Band. (Jahrgang 1872. Heft 28—53). Wien bldz. 456—460. 502—507. 538—540. De betekenis der sage is, volgens V., „im Wandelbaren das Bleibende, im Sterblichen das Unsterbliche, und in diesem Sinne wird er wandern, so lange Herzen auf der Erde Schlagen." (p. 540). 1325. 1875. Hirsch (Pfarrer aus Lintorf); Die drei grossen Volkssagen von Don Juan, vom ewigen Juden u. von Dr. Faust, nach ihrer inneren Verwandtschait und ihrer charakteristischen Verschiedenheit. Vortrag gehalten im Saai des Evangel. Vereins in Frankfurt a.M., in: Altes und Neues.V.No. 41—43. Separatabdruck: Frankfurt a.M. 1875. 20 bldz. 8°. Vermeld door K. Engel: Zusammenstellung der Faustschriften etc. Oldenburg 1884. 1326. 1877. Charles Schoebel, La Légende du Juif Errant. 82 bldz. Paris, Maisonneuve et Cie. 1327. 1884. Fr. Helbig: Faust, Don Juan, Ahasver. Eine asthetische Studie, in der „Frankfurter Zeitung" 1882. 2. Dec. und im „Kleinen Journal" 1884. Nr. 31 und 32. Beilage. 1328. 1884. Albert Lindner: Der Mythus von Ahasveros, in: WissenschaftUche Beilage der Leipziger Zeitung. 1884. Nr. 27. p. 157—158. 40. 1329. 1888. Een vagebond, door Van, Heyst. Los en Vast voor 1888. Leiden, p. 251—267. 1330. 1885. Revue des études juives. Tome X. Paris, A.Durlacher. p. 267. bespreking v. P. Cassel: Ahasverus ... etc. (1885). (Cartaphilus Chastophylax = archiviste: bewaarder v. d. oudste humaniteit en 't oudste Kristendom!). 1331. 1890. Th. Reinstein, Die Sage vom E. J. und die Faustsage. Publikationen des Altertumsvereins. Torgau VI, p. 24—25 (1890). 1332. F. Nork, Scheible „Kloster". Bd. XII, 42,8, 450. Soergel p. 154. 1333. 1891. W. Schirner, Ahasver, ein Mahnruf in der Judenfrage. Danzig. 1891. 1334. 1893. Flanor in z'n Vlugmaren (De Nederl. Spectator 1893, p. 257), verwerpt Meige's verklaring. 1335. 1893. Le Juif Errant a la Salpêtrière. Étude ... par le Docteur Henri Meige, Paris. L. Battaille. & Cie 1893. 64 bldz. 8°. Met platen. Dit is een seperaatdruk uit de these van Dr. Meige, 'n „Étude sur certains Névropathes voyageurs". 1336. 1895. Herrn. Hoffmeister. Ewiger Jude und deutscher Michel. Eine zeitgemasse Parallele. 1. Teil. Literarhistorische Begründing. Giessen, Karl Krebs. 1893. 12 S. 8°. 1337- l895- Die Grenzboten 1895, no. 28. 1 Juli. S. 73—83. Der ewige Jude und der Teufel in der jüngsten deutschen Poesie. 1338. 1899. Emil Hübener. Ahasver. Eine kulturgeschichthche Studie. Sonntags- blatt No. 40 der Königsberger Hartungschen Zeitung. 1899. 1 Okt. 1339- 1899. C. Kröner behandelt in zijn dissertatie „Die Longinus-legende" (Munster 1899) zeer oppervlakkig enkele sagen, o.a. die van Ahasverus. 1340. 1907. Ahasver „der ewige Jude" nach seiner ursprünglichen Idee und seiner literarischen Verwertung betrachtet von Ed. König. Gutersloh 1907. 1341. Dr. Jos. Schrijnen. Essays en Studies in vergelijkende godsdienstgeschiedenis, mythologie en folklore, bldz. 266 e.v. z. j. Zutfen. 1341. E. König, Sage und Mythus in bezug auf den E. J. Nord und Süd. CXL. p. 217—'21. 1342. E. König, Vom E. J. Dahehn, XL VIII, no. 33. 1343. C. G. Jung. Wandlungen und Symbole der Libido. Jahrbuch für psychoanalytische und psycho-pathologische Forschungen IV, p. 235 en 253 e.v. 1344. Dr. Jos. Schrijnen. Nederl. Volkskunde II. Zutfen, p. 175, 182 en 185. 1345. 1914. Handboek der Nederl. Taal, door Dr. Jac. v. Ginneken S.J. Deel II. De sociologische structuur II. L. C. G. Malnnberg. Nijmegen, 1914. blz. 102. 1346. 1924. André Jolles, De Vliegende Hollander, De Gids 1924, dl. I, p. 98 e.v, (Over 't Ahasverusverhaal als antilegende). 1347. 1925? M. A. P. C. Poelhekke, Kuituur en Leven. A'dam. Van Munster Uitgevers Mij., z. j., p. 230. 1348. 1929. André Jolles, Einfache Formen. Sachsische Forschungsinstitute in Leipzig. II Neugerm. Abteilung. Heft II. Halle (Saaie). Max Niemeyer Verlag 1929. Over 't Ahasverusverhaal als antilegende: p. 51—53. 1348. 1930. Klemperer, Liter] blatt Germ. Rom. Philologie 1930. p. 404—416. ree. van Jolles' „Einfache Formen". 1348a. 1930. Der getreue Eckhart, VIII-p. 227-288. X. DE THEOLOGIE EN AHASVERUS. 1350. 1610. Rodolphus Botoreus, Magno Franciae Consilio Advocati, Commentatorium de rebus toto paene orbe festis liber XI p. 385. 1351. 1619. J. Caes. Bulengerus, Historiarum sui temporis hbri XIII ab anno 1560, ad annum usque 1612. Lugd. 1619, p. 357. 1352. 1619. Lundorpius, Michael Caspar, Continuationis. Joannis Sleidani de statu rehgionis et reipubhcae tomus tertius. Francofurti MDCXIX p. 523— 524. De plaats is woordelik aan Botoreus ontleend. Zie Neubaur No. 476, p. 30 en 119. 1353- 1625. Nicolaas Heltvader, Historiscb.es Wald. 1625. (over 'n vliegend blaadje van 1604). *354- l63Q- Prof. Clüver, Historiarum totius mundi. 1630 (op 1604). 1355- 1646. Thomae Bartholini de latere Christi aperto dissertatio. Accedunt Cl. Samasii & aliorum de cruce epistolae. Lugdini Batavorum. Ex officina Joannis Maire. cl, Ie c XLVI. 8°. 1356. 1648. D. O. M. A. // PASSIONALIA // Hoe est, // DE // PASSIONE Dom • & Salvatoris nostri D2SU CHRIS- //TI...//.. . EXERCITATIO SCHOLASTICA//singularis// ...// AvTORE//HENMCONI(X)IJa,//Phil.ft Theolog. Apud Gedanenses // Professore. // DANTISCI. // Typis Viduae GEORGII RHETII exscripta. Anno a partu Virginis Matris // M DC XLVIII // 40. " ' ' Evenals 't vorige: Hof- u. Staatsbiblioth. München. J357- l653- Hottinger, Joh. Heinr.: Historiae ecclesiasticae novi testamenti trias, seu pars III. Tiguri 1653. 8°. p. 546—550: Referri huc deberet exemplum Josephi illius, de quo Matth. Par. 339, nisi apertum nimis Ulud figmentum. Inseram interim illud Historiae Judiaicae, ut pateat longo satis tempore, fabulam Ulam, quam hodierno etiam die agyrta sub aho tarnen nominei quidam agit, non demum X£i$ ijrtSxBes natam. Dan volgt het verhaal van Mattheus Paris. 1358. 1655. Hoornbeek, De convincendis Judaeis. Lugd Bat. 1655. !359- 1655. GisbertiVoetii, theologiaeinAcad. UltrajectinaProfessorisSelectarum disputationum theologicarum. Pars. sec. Ultrajecti 1655. 40. p. 104—105. 1360. 1656. Annales circuh Westphahci hoe est opus chronologicum et historicum verum omnium maxime notabüium, sub hoe circulo gestarum, a Christo nato ad Annum MDCLVI deductum & in IV Partes distinctum per R. D. Herrn arm um Stangefol, Svertensem etc. Opus plane novum, utile & lectu jucundum. Coloniae Agrippinae, Prostat apud Michaelem Dernenium Bibliopolam, sub signo nominis Jesu. Anno MDCLVI. Pars IV, 90—91. De passage is afgedrukt bij Neubaur 131. 1361. 1657. David Christiani: De Messia disputationes IV. .. Accessit tractatus de Paradiso. (Gieszae) Typis Chemlinianis 1657. 4. K. Bibl. Stuttgart. p. 208. De schrijver neemt, evenals Voetius, aan, dat de legende ontstaan is uit de evangelietekst Matth. 16, 28. 1262. 1658. Schmid Erasmus, Opus sacrum posthumum, in quo continentur versio Novi Testamenti nova ac animadversiones in idem. Norimbereae MDCLVIII, fol. 245b. 1363. 1661. Th. Bartholinus. Historiarum anatomicarum et medicarum rariorum Centuria V & VI. . . Hafniae 1661. (Dresden) p. 46, 47: Hist, XXVIII. Longaevitatis exempla nupera et causae. Onder de voorbeelden van personen, die een zeer lang leven leidden, noemt hij o.a. 'n Engelsman Thomas Parr (1480—1635) en Ahasverus. Daar de kerkvaders geen melding van hem maken, verdient 't verhaal geen geloof. 1364. 1662. Joh. Fechtius: Disquisitio de Judaica ecclesia, in qua facies ecclesiae, qualis hodie est, & historia per omnium seculorum aetatem ... exhibetur. Argentoratd 1662. 40. p. 89—90. Editio secunda. Argentorati 1670. 40. Kön. Bibl. Berlin. Staatsbibl. München. 1365. 1662. Johannes Lyserus: A0ARi:iA, Sive de indeficienta animi dissertatio. Lipsiae, Typis Viduae Henningi Coleri. Anno MDCLXII. 40. K. öffentl. Bibl. Dresden. Lyserus verwerpt de vertaling. 1366. 1663. Daniël Siebert, Unserns Herrn Jesu Christi Leich-Predigt. Dantzig Druckts Simon Reiniger. Elbinger Stadt-Archiv. 1367. 1664. Henr. Bangert, Commentatio de ortu, vita et excessu Coleri. J. C. Lubecensis. 368. i668. Dissertatie* theologica de duobus testibus vivis passionis dominicae: quam ... sub umbone Sebastiani Niemanni . . . examini subjicit Martinus Dröscher. Jenae 1668. Staatsbibl. München. U.B. Rostock. 369. 1668. Joh. Seb. Mitternacht: Dissertatio decima nona. De Judaeo quodam, quem a tempore Passionis Dominicae vivum ac superstitem nonnulh putant. Gerae 1668. 16 p. 40. Staatsbibl. München (er verscheen een tweede druk). 370. 1668. Meletema historicum de Judaeo immortali, quod . . . sub Praesidio M. Gottfried Thilonis . . . publice ventilandum proponit... Johannes Frenzel. Typis Michaelis Wendt 1668. 16 p. 4°. (Berlin). Editio secunda. Wittebergae 1671. 24 p. 40. (Dresden). 'n Derde uitgave verscheen: Wittebergae 1672, 24 p. 30. (U.B. Breslau Hofbibl. Darmstadt-Stadtbibl. Ulm). In 1702 verscheen 'n Duitse vertaling. 371. 1669. Politischer Schimpf und Ernst / In unterschiedhehen Discursen / schónen Anmerkungen / lieblichen Historiën ... So von einem Liebhaber merckwürdiger Geschichten ... Zusammengetragen / und anjetzo zum andera mal auff nachtrag vermehrt herfür gegeben wird .. Freudenstadt / Anno MDCLXVIII. Pars secunda Discursus VI, p. 102—104. 372. 1681. George Hadeck houdt de waarheid van het verhaal in zijn anoniem verschenen werk staande: „Nathanaelis Christiani Relation eines Wallbruders mit Nahmen Ahasverus ein Jude, welcher bey der Creutzigung des HErrn Christi gewesen und von da an noch herumb und leben soll. 1681. 4°. 373. I077. SUDDlementnm encninrtii theoloenr.i nositivo-nn emir.i nhannis Kharh Diac. Wettin. Jenae, Lipsiae et Rudolstadi. Anno 1677. Quaest. 21: Quid statuendum de Judaeo immortali vivo ac oculato Messiae nostri teste? p. 23—24. K. Bibl. Dresden. ^Kli.. Ibö3. tLSia. atrauch: Starcke- und Milr.h-Sneise in hundert serhs und kip. benzig Sonn- und Fest-Tages Predigten. Dantzig 1683. fol. 442—443. (U. B. te Koenigsberg). „Chr. Schuitz: De Judaeo non mortali § IV berichtet, dass Strauch zu Wittenberg ein kirchen-historisches Privatcollegium de immortali Judaeo gelesen, worin er ,,hanc fabulam in ter debilitatis intellectus & simpheis pietatis argumenta refert (in Coll. Msc. H.E.N.T.)." (Neubaur C. f. B. X. 301). Neubaur deelt verder hierover mede, dat deze nrs. verloren schijnen geraakt, zij zijn in Wittenberg altans niet te vinden. VI*. 1684. Casoaris Saeittarii Harmnniae historiae naüsirmis Tnan P.hristi lihri tres. Lipsiae, Jena 1684. 40. p. 725—'29. 370. ioas. Uvod ïmortale Nnmen inrtunet // MOKTKM // ÏMMOKTAT.TTTM // MORTIS CHRISTI // TESTIUM // IUDAEI atque GENTILIS // IN ALMA ELECTORALI AD ALBIM // PRAESIDE // M. IOH. PASCHIO, // Raceburgo-Saxone, significat atque obnuntiat // SAMUEL Röder, // Deutleb. Thuring. // Exeqv. celebrat. ad d. XIIX. Mens. April. // P. C. N. MDCLXXXV // Augustinus üb. 22. c. 8. de Civ. Dei Tom. V. col. 1339. B. // Qvisqvs adhuc prodigia, ut credat, inqvirit; magnum est // ipse prodigi um, qvi, mundo credente, non credit. / WITTENBERGAE, // Typis MATTAEIHENCKELII ACAD. TYPOGR. / 16 Blz. 40. Groszh. Bibl. Darmstadt. 377. 1686. Euronaeischer // Staats- nnd Krieo-s- // «ïaal // TVÏMAr // H.inHprt. Jahrigen Zeit. // Worinnen // die denckwürdigsten Staats- und Kriegs- // Begebenheiten ..//..//.. von An. MDCI biss MDCLXXXIV // abge- handelt werden. // Von // CAROLO Scharschmidt / J. U. L. // Nürnberg // In Verlegung Johann Hofmanns, Kunst- und // Buch-Handiers. // ANNO M. DC. LXXXVI. 40. Cap. XIV: „Des immergehenden Juden Ankunfft in Teutschland", bldz. 23—24. K. Bibl. Dresden. 1378. 1689. Christophorus Schultz: De Judaeo non mortali. Regiomonti (1689). 1693 (Dresden, Hamburg). 1698. (Berlin, Wolfenbüttel) 1711 (Stadtb. Breslau, Colmar, Darmstadt, Greifswald, Dresden, "Ulm, Weimar). 1734 . (Berlin, Hamburg, Kopenhagen). 12 bladen, 40. Ook bevindt zich 'n ex. in de Bibl. Nationale, Paris (Gaston Paris, p. 513). 1379. 1696. Joh. Conr. Danhauer: Christeis sive Drama sacrum, in quo Ecclesiae militia a Jesu Christo ad thronum coeloestem exaltato, adnovissimum usque ac praesens saeculum deducitur, aenigmatice primum, post aperto commentario. Actus primus... Editio secunda. Witembergae M. DC. XCVI. 40. p. 872—873. 1380. 1697. Marchius, Johannes. Exegeticae exercitationes ad quinquaginta selecta loca Veteris & Novi Testamenti. Amstelaedami MDCXCVII. 40. Exercitati oad Joh. 21, 2. S. 612. Daar wordt de „Judaeus Peripateticus sive Ahasverus sive Johannes Buttadeus" vermeld. Goettingen, Theol. Bibl. 1381. 1698. Dissertatio Historica de Judaeo non mortali, quam, adjuvante Deo immortali, — certaminis pubhei argumentum faciunt Praeses Christophorus Schultz et respondens Martinus Schmid, S. S. Theol. et Phil. Stud. 26 Jan. 1689. Regiom. 1698. 1382. 1702. Der unsterbliche Jude. Aus dem Lateinischen ins Deutsche übërsetzt von M. M. Dresden und Leipzig, Bey Johann Christoph Miethen 1702. 29 blz. 8°. Dit is de vertaling der verhandeling van Thilo. 1383. 1703. DELICIARUM // MANIPULUS, // Das ist: // Annehmliche und rare // DISCURSE // Von mancherley nützlichen und // Curiosen Dingen. / Erster Theil. // Dresden und Leipzig. //. Bey Johann Christoph Miethen // 1703. Het werk bevat 27 afzonderlik gepagineerde verhandelingen, waaronder Nr. 17: Der unsterbliche // Jude. // Aus dem Lateinischen ins Deut- // sche übersetzet// Von//M. M. . . .//Dreszden und Leipzig// Bey Johann Christoph Miethen // 1702. Hiervan bestaan ook aparte uitgaven: Darmstadt, Weimar, Wernigerode. Het eerste: Göttinger; Hof- u. St.Bibl. München. 1384. 1707. Herrn. Suden: Der gelehrte CRITICUS über zwey Hundert sieben und viertzig curieuse Dubia und Fragen sowohl aus der Kirchen, Profanund Gelehrten-Historia etc. Erster Theil. Leipzig, im Verlag Jos. Ludw. Gleditsch. 2e druk. Anno 1707. 8°. Die VI. Frage Ob es wahr sey dass ein Jnde von des HErrn Christi Creutzigung an bis ietzo in der Welt umher lauffe? bldz. 66—85. De 2e druk K. Bibl. Dresden . De verhandeling is slechts een uittreksel uit Schultz' dissertatie. 13851)- 1708. (P. Laurenberg): Neue und vermehrté //ACERRA PHILOLOGICA// das ist: // Sieben Hundert // Ausserlesene, // Nützliche, lustige und denk' würdige // Historiën und Discursen //..// Franckfurt und Leipzig,//In Verlegung Johann Adam Pleners. // Gedruckt bei Andreas Bartheln, 1708. 8°. Das siebende Hundert. Nr. 27. bldz. 908—910: ,,Der wunder-alte Jude". Göttingen. 1386. 1715. (Joh. Chr. Koch:) OBSERVATIONES // MISCELLANEAE, oder// Vermischte // Gedanken // über allerhand Theologische // Politische Hi- // storische und andere zur Antiquitat //...// dienende curieuse // Materiën // . . . // Tomus II. Leipzig 1715. 8°. bldz. 420—428: „Von dem unsterblichen Juden". Met houtsnede, als uit de „Curieuse Relation" v. 1677. Göttingen. Koch houdt 't verhaal voor een fabel. 1387. 1725. (J. G. Heinsius): Kurtze Fragen aus der Kirchen-HISTORIA des Neuen Testaments. Vierdter Theil. JENA 1725. 12°. Das XIII. Seculum. ('t 7e Capittel, bldz. 411—413). Königsberg. *) Hiervan bestaat ook een Nederlandse uitgave. 4e uitgave Amsterdam 1756, door Hajenius. 1388. 1732- Joh. Friderici Mayeri, Lipsiensis, ... Eclogae evangelicae in unum volumen collectae . . per Erdmann. Neumeister. (Pars I). Hamburgi 1732. 8°. Dominica II. Adventus. Qu. II: Quid sentiendum de Judaeo immortali & et cum perpetuo tremore expectante Domini ad judicium adventum? p. 46—50. Stadtbib. Hamburg. 1389. 1733. Auspiciis D.O.M. et A.S.A. suffragiis contra Fabulam De Judaeo non mortali Pro Beneficio Quadrae Regiae Disseret Casparus Kildgaard, Spartam Defendentis Ornante Ingeniosissimo et praestantissimo Laurentio Gronovio, in Auditorio Collegii Regii. Die 27. Martij A° 1713. 12 p. 40. Kon. Bibl. Kopenhagen. 1390. 1735. Heidegger, G(otthard). Acerra philologica nova, repurgata, aucta. Das ist: V. DCC merckwürdige Historiën und Discursen .... Zweyte Auflage. Zürich MDCCXXX. Das sechste Hundert No. 77. p. 881—883 (de eerste uitgave verscheen in 1708). 1391. 1744. Joh. Moller: Cimbria Literata. Havniae 1744. Tomus tertius fol. 231, in 't art. over Paul v. Eitzen. 1392. 1747. Holberg, Ludwig. Jüdische Geschichte von der unumschrankten Regierung der Makkabaer bis auf gegenwartige Zeiten. Aus dem Danischen ins Deutsche übërsetzt von George August Detharding. Zweyter Theil. Altona u. Flensburg 1747. XV Buch. Das XV Kapitel. p. 699—702. I393- J753- August Pfeiffers Evangelische Erquickstunden, oder auserlesene, auf den Kern der ordentlichen Evangeliën eingerichtete und f rommen Christen zu ihrer Sabbathischen Seelenlust dienliche Exempel und Historiën .. . jetzo aufs neue übersehen. Leipzig, Verlegt von Johann Gottfried Dyck 1753. 8°. bldz. 297—'99: „Der beschriebene unsterbliche Jude". 1394. 1756. Lepidam fabulam //de // Jvdaeoimmortah//examiüat// ... //Carolvs Antonius //...// Helmstadii (1755). 24 p. 40. (In Wolfenbüttel) // Commentatio historica // de // Jvdaeo immortali //...// Helmstadii // apvd Christ. Frider. Weygand // MDCCLVI. 8°. Dit laatste is de 2e uitgave van 1756. 8e. 48 p. Wolfenbüttel — Darmstadt — Giessen — Helmstaedt — Kopenhagen — Rostock — Weimar. r395- x756- Marien Reginen Krügerin // gebohrnen Rühlemannin // Schreiben // an den Herrn Professor Carl Anton // darinnen bewiesen wird, // dasz es // einen ewigen Juden // gebe. Vignette. Halle und Helmstadt // verlegts Carl Hermann Hemerde // 1756. 32 p. 8°. Berhn-Wolfenbüttel — Darmstadt — Giessen — Hiervan verscheen in 1758 een Deense vertaling. 1396. 1756. Erstes Supplement //zu der //ewigen Jüdinn //Marie Regine Krügerinn // geborne Rühlemannin // Schreiben // an Herrn Professor Carl Anton // den ewigen Juden // betreffend. 1756. 15 p. 8°. 1387. 1758. Mari Regina Krüger födt Rühïmann, Skrivelse til Prof. Carl Anton, hvorudi bliver bevüst at Jerusalems Skomager er virkehg til. Oversat of det Tydske. Kjöben-havn. 1758. 8°. K. Bibl. Kopenhagen. !398. 1758. Johann Michael Mehligs, Diaconi zu St. Johann in Chemnitz, Histo- rischer Kirchen- und Ketzer-Lexikon. Chemnitz 1758. I. p. 817—818. Art „Joseph". Dresden-Elbing. 1399. 1809. C. W. Spiker, Ueber die ehemalige und jetzige Lage der Juden in ■ Deutschland. Eine historisch-pubhcistische Untersuchung. Halle 1809. 8°. Beilage II, p. 27—31. *) 1403a. Zendbrief van Ahasverus, gewoonlijk genoemd de Joodsche Wandelaar, aan Neêrlands volk. 's-Gravenhage, A. J. van Weelden, 1845. in 8°. 16 blz. — (Knuttels Catalogus dl. VII No. 28209). Schrijver is Jhr. A. J. E. v. Bevervoorde. 1400. 1815. De Judaeo immortali breviter disserit die XX Sept. MDCCCXV. Decanus ordinis philosophici Johannes Friedericus Gaab, Lingg. Sacrarum P. P. O. Tubingae. 16 p. 40. 1401. 1840. J. J. L. ten Kate, Ahasverus op den Grimsel (in de Aanteekeningen). 1402. 1842. H. J. Royaards, Ahasverus, de eeuwig wandelende Jood. Eene bijdrage tot de Legende omtrent denzelven. Met eene Afbeelding. Archief v. Kerkelijke Geschiedenis, inz. v. Nederland. Dertiende deel. Te Leiden bij S. en J. Luchtmans. 1842. 1403. 1845. Marancourt. Eugène Sue en de Joodsche Wandelaar of de Wandelende Jood, zoekende naa ... Uit het Fransch; kl. 8°. Te A'dam bij S. H. Spree. 1845. 1404. 1845. De Wandelende Jood van Eugène Sue, uit een godsdienstig oogpunt in verband met de R.K. Kerk beschouwd. Utrecht, H. A. Banning 1845. (naar het Fransch). vgl. 1411. 1405. 1846. Joh. Nep. Sepp, Das Leben Christi. Bd. 5: Symbolik zum Leben Christi. Regensburg 1846. 8°. XXXIX. Kap. p. 115—118. 1406. 1849. P. Nork, Die Sitten und Gebrauche der Deutschen u. ihrer Nachbarvölker. (Das Kloster. Weltlich u. geistlich. Von J. Scheible. Zwölfter Bd.). Stuttgart 1849. 8°. p. 427—452. 1407. 1856. G. W. Roeder, Die Sage vom Ewigen Juden in mythischer, historischer und ethischer Beziehung. Deutsches Museum 1856. ie dl., p. 314 e.v. 1408. 1861. (Julius Rupp) Die Sage vom Ewigen Juden. Königsberger Sonntagspost für Religion, öffenthches Leben, Wissenschaft u. Kunst. Her. v. J. Ripp. Bd. VI. Koenigsberg 1861, No. 40. Fol. 158—159; No. 41, fol. 162—163; No. 43. Fol. 170—172. 1408. 1863. C. P. Caspari, Nogle Bemaerkninger angaaende Sagnet om den evige Jöde i dets aeldste, middelalderlig Skikkelse (Aftryk af Videnskabsselskabets Forhandlinger for 1862) Christiania, Trykt hos Bregger & Christie 1863, 29 p. 8°. (ook in „Forhandlinger i Videnskabs-selskabet i Christiania Aar 1863, p. 283—309). 1410. 1867. Jüdische Zs. f. Wissenschaft u. Leben her. v. A. Geiger (gec. d. Lodeesen, No. 434, p. 32). 1411. 1868. De Wandelende Jood van Eugène Sue uit een godsdienstig oogpunt in verband met de Protestantsche kerk beschouwd. Utrecht. C. van der Post Jr., 1868. 1412. 1877. P. Leo (Diakonus zu Rudolstadt), Streiflichter über das Verhaltniss der jüdischen, römischen und germanischen Welt zum Christenthum. Drei Vortrage Rudolstadt 1877. 8°. p. 1—24. 1413. 1880. Ein Bhck in die Sagen des Judenthums. III. Der ewige Jude. Sonntags-Beilage, No. 14 en 15 zur Voss. Zeitung 1880, Berlin 4 en 11 April. 1414. 1883. Jean Réville, La legende du Juif-Errant, in: Etrennes chrétiennes. Xe anneé 1883. Genève. A. Cherbuliez & Cie, Paris. Fisschbacher 1883. p. 212—243. 1415. 1885. Paulus Cassel, Ahasverus. Die Sage vom ewigen Juden.Eine wissenschaftl. Abhandlung. Berlin 1885. 70 p. 40. Neue (Titel) Ausgabe. Berlin 1887. 1416. 1885. Rev. des études juives. T. X. 1885. p. 267. Gunstige ree. van 't voorgaande. 1417. 1886. Ludwig Anacker, Die Sage vom ewigen Juden, mit Benutzung der Schrift von L. Neubaur dargestellt. In: Saat auf Hoffnung. Zs. f. die Mission der Kirche an Israël. 23 Jhrg, drittes Heft. Erlangen 1886. 8°. p. 132—147. 1418. 1887. Rotschild (Alzey), Der ewige Jude. Popular-wissensch. Monatsblatter zur Belehrung über das Judentum f. Gebildete aller Konfessionen. Her. v. Dr. A. Brüll. VII. No. 2. p. 25—29. Frankfurt a. M. 1887. 1419. 1891. D. Mendl (in Prag), Ueber den Ursprung der Sage vom „Ewigen Juden". In Allgem. Zt. des Judenthums. 1891. No. 33 en 34. resp. p. 390— 391 en 401—402. 1420. 1891. Der ewige Jude. Eine Ansprache an Viel, wenn nicht an Alle. Von Alwin Dolfe. Zweite umgearb. Aufl. 1. Trier, Sigmund Mayer 1891, 32 p. 8°. 1421. 1893. H. de Perrot, pasteur: La legende du Juif-Errant. In Etrennes religieuses I. 1893. Nouvelle série. Geneve, Imprimerie Carey (W. Kündig & fils, Succ. ) 8°. p. 21—50. 1422. 1893. Don Josaphat. Bibel und Judentum. Ein Bliek auf Israels Vergangenheit, Gegenwart u. Zukunft. Passau 1893. gr. 8°, p. 26—27. 1423. 1894. J. Deckert, Der ewige Jude Ahasver (Seperaatafdruk uit „Sendbote des heiligen Joseph.) gr. 8°. 31 p. 1894. Wien, Kirsch. 1424. 1898. Conrad Thuemmel, Mitteralterl. Volkssagen als Ausdruck religiöspolitischer Kampfe. Hamburg 1898. p. 9—15 e.p. 1425. 1900. Ernst Müller, (Wien). Ahasver in Sage u. Dichtung. Pop-wissensch. Monatsbl. zur Bel. über das Judenthum XX. No. 7—8. p. 145—164. 1426. 1903. De wandelende Jood. Een voorlezing door J. Visser Kz. Stemmen voor Waarheid en Vrede. XL. 1903. Utrecht, p. 110—145. 1427. 1904. Alphonse Levy, Der Ewige Jude, kein Jude. Im deutschen Reich. Zs. des Centralvereins deutscher Staatsburger jüdischen Glaubens. X. Berlin 1904, No. I. p. 13—20, No. 2, p. 86—97. 1428. 1905. H. Löwe. Der Ewige Jude. Jüdische Rundschau. Literaturblatt X, p. 113—116. 1429. 1910? Prof. Dr. Jos. Schrijnen, Essays en Studies in vergelijkende godsdienstgesch., mythologie en folklore, p. 266 e.v. z. j. Zutfen. 1430. 1916. Konrad Müller, Studiën zur Ahasverussage. LXXXIX, Gotha.Theol. Studiën u. Kritiken. p. 333—375. 1431. 1917. De legende van den Wandelenden Jood (in verband met Matth. 16, 28, Joh. 18, 10 en 22; 21, 22 en 23. Openb. II, 3—11) door P. Zondervan. Nieuw theol. ts. VI (1917), p. 279—318. 1432. 1921. O. Proksch, Altes Testament und Judentum. 1921. p. 19 e.v. 1433. 1927. Die Religion in Geschichte und Religionswissenschaft. I. 2e Afl.u Tübingen 1927. Kol. 167/8. (door Christlieb Bauke). XL WERK VAN ENCYKLOPEDffiSE EN BIBLIOGRAFIESE AARD. 1434. 1615. Chronologia, Dat ys ein' Kotter Uthoch der vörnemesten Historiën, u.s.w. (van de Holsteinse predikant Chr. Solmus). K. Bibl. Berhjn. p. 326 de mededeling van Ahasverus' 2e bezoek aan Hamburg. 1435. 1721. J. Christophorus Wolf, Bibliothecahebraea. Pars II. Hamburgi 1721. 40, p. 1093—1095. 1436. 1722. Dom A. Calmet, Dictkmnaire de la Bible, II, p. 1270. 1437. 1740. Le grand dictionnaire historique par L. Moréri. Nouvelle édition de Bale en Francois . .. T IV. A. Basle MDCCXL, fol. 792. 1438. 1748. Allgemeines Lexicon der Künste und Wissenschaften von Johann Theodor Jablonski. Neue Aufl. Koenigsberg und Leipzig, Johann Heinrich Hartung, 1748.4°. p. 506 („Es wird jetzt als ein Betrug oder als ein Mahrlein angesehen"). 1439. 1769. Bibhothèque Judaique ou Recueil abrégé des principaux Evènemens qui concernent la Nation des Juifs. Par A. Du Lignon, Pasteur a Tournay. A Leide. M. DCC. LXIX. p. 204—205: „Juif-Errant". „Un passage de 1'Evangile (Math. 16, 28) a causé ce desordre," verklaart de schrijver. Hof- u. Staatsbibl. München. 1440. i8l2. J. Brand, Observations on popular antiquities with additions by H. Elüs, London 1813. 40. T II, p. 647. An Entirely New and Revised Edition, London: Chatto and Windus 1877 (p. 778—779). 1441. 1818. Naamlijst van uitgekomen boeken, kaarten, enz. ... bij S. de Visser den Haag 1809—1818. 1442. i837.DictionnairedelaConversationet de la Lecture. Tome XXXIV. Paris 1837.8°. p. 21—22: JUIF-ERRANT (Le) van Denne-Baron. K. Bibl. Dresden. 1443. 1843. Allgemeine Encyklopadie der Wissenschaften und Künste von J. S. Ersch und J. G. Gruber. I. Section. 39. Theil. Leipzig 1843. bldz. 287—289: Ewiger Jude, von Grasse. 1444. 1845. J. Collin de Plancy. Dictionnaire infernal. Repertoire universel des êtres, des personnages, des hvres.. qui tiennent aux apparitions, aux divinations, a la magie, au commerce de 1'enfer etc. Quatrième édition, entièrement refondue. A. BruxeUes 1845. gr. 8. p. 299—300: Juif Errant. 1445. 1845. (Gustave Brunet), Notice historique et bibhographiqne sur la légende du juif errant. Par G. B., de B. 50 exemplaires. Paris, Téchener, Place du Louvre, 12. 1845. 19 p. gr. 8°. Groszh. Bibl. Darmstadt. (O. 656). 1446. 1849. Alphabetische Naamlijst van Boeken etc 1832—1849. A'dam, Ch. Brinkman. 1447. 1855. Dictionnaire des légendes du Christianisme, .... par M. le Comte de Douhet, . . . publiépar M. 1'abbéMigne. Tome unique, s'imprime et se vend chez M. J. Migne editeur . . . Barrière d'enfer de Paris 1855. 1448. 1854. Naamlijst van uitgekomen boeken, kaarten, enz. . . Te A'dam, bij A. B. Saakes 1700—1854. 1449. 1854. id. 1819—1854 te A'dam bij C. L. Schleijer. 1450. 1856. Alphabetische Naamlijst van Boeken enz. A'dam Ch. Brinkman 1846—1856. 1461. 1862. Alphabetische Naamlijst van Boeken enz. . . A'dam Ch. Brinkman 1850—1862. 1462. 1863. Padre Fray Benito Jeronimo Feijoo, El Judio Errante, Biblioteca de los Autores Espanoles LVI, p. 546—549. Madrid M. Rivadeneyra 1863. 1483. 1864. LTnteimédiaire de chercheurs et curieux. Paris 1864. e.v. 1454. 1864. The English Catalogue of books published from January 1835 to january 1863. London. Sampson Low, son, and Maiston. 1864. p.744—'45. 1465. ï866. Grand dictionnaire universel du XlXe siècle' .. . par M. Pierre La- rousse, I. p. 145—146. 1456. 1867. Otto Lorenz, Catalogue général de la librairie francaise pendant 25 ans 1840 e.v. —Paris 1867 (nog voortgezet). 1457. 1875? M. Clintock and James Strong, Cyclopaedia of Bibl. theol. and eccl. Ut. New York 1874 e.v. Bd. X, p. 876 i.v. Jew. 1488. 1880. Carl Bertheau, Der ewige Jude. Real-Encyclopadie f. protest. Theologie u. Kirche, her. von Herzog u. Plitt. Leipzig, Hinrichs. Bd. VII, gr. 8°. 281—284. 1488. 1880. Gaston Paris, Le Juif-Errant. Encyclopédie des SciencesReligieuses publ. sous la direction de F. Lichtenberger Paris, Sundoz et Fischbacher, t. VII, p. 498—514 (herdrukt 1891). Ook apart verschenen (20 p.) en in de Légendes du moyen age. 1460. 1881. Ernst Götzinger, ReaUexikon des deutschen Altertums. Leipzig 1881. p. 95a—96b . . . Zweite voUstandig umgearbeitete Auflage Leipzig 1885, p. 166a—167b. 1461. 1881. M. D. Conway, Jew, the Wandering. The Encyclopaedia Brittannica. Ninth edition. Vol. XIII. Edinburgh 1881. p. 673a—675a. 1482. 1882. Poole, Index period. lit. (1882). 1883. (UI Chevalher No. 1476). 1463. 1883. Ewiger Jude, Brockhaus' Conversations-Lexikon. 13 Aufl . bd. VI p. 466—467. (v. Reinhold Kohier). 14 Aufl. (1893), Bd. VI p. 455. 1464. 1885. K. Engel, Zusammenstellung der Faustschriften. 2 Aufl. Oldenburg 1885. p. 616 e.v. 1466. 1885. Nordisk Conversationslexikon. Tredje Udgave, redigeret af A. F. Pullich og Gustav Storm. Andet Bind. Kjöbenhavn 1885. p. 881—882. 1466. 1886. H. F. Feilberg, Ordbogover jyske Almuesmal III, p. 40, 295; IV, p. 246 (Med. Dr. Hans Elle kilde, Kopenhagen). 1467. 1886. J. F. Tuerlinckx, Bijdrage tot een Hagelandsch Idioticon. Gent Siffer. 1886 i. v. wandeljood. 1468. 1886. Ewiger Jude, Meyers Konversations-Lexikon, 4 Aufl. Bd. V. Leipzig 1886, p. 955—956- 1469. 1886. Ree. v. H. Carnoy, Les légendes de la France. Revue des traditions populaires I (1886), p. 186. 1470. 1886. Notes and Queries. London 1886 e. v. 1471. 1888. Qttüv Slovnik Naucnij. Illustrovana encyclopaedie obecnijch vëdomsti Prag. Sesit II (1888), p. 484: Ahasver èili vëchy zid van Hs. 1472. 1889. Wetzer u. Welte's Kirchenlexikon oder Encyclopadie der katholischen Theologie u. ihrer Hilfswissenschaften. 2 Aufl. Sechster Band. Freib. i Breisgau. 1889. Sp. 1930—1935. i. v. Jude, der ewige, (V. Himpel). 1473. 1890. Pierers Konversations Lexikon. 2 Aufl. Her v. Joseph Kürschner. Bd. V. Berhn u. Stuttgart 1890. p. 545—546, Ewiger Jude. 1874. 1892. P. SébiUot, Rev. des trad. pop. VII, p. 516. 1892. 1475. 1893. L. Neubaur, Bibhographie der Sage vom ewigen Juden. Centralblatt f. Bibliothekswesen X. p. 250—267, 297—315. 1476. 1894. Répertoire des sources historiques dn moyen age par Dlysse Chevaher. Topo-Bibhographie. Prem. fase. Montbéliard, Paul Hoffmann MDCCCXCIV. kol. 1581. 1477. 1894. Meyers Konversationslexikon. dl. IV, p. 73—74. 1478. 1895. Wilh. Lehr, Zur Literatur der Sage v. Ewigen Juden. Egyetemes philologai KözlÖng XIX. 8 Heft Oct. 1478. 1896. La Grande Encyclopédie. Vol. 21. Paris. 1896, p. 280 (F. H. Kruger). 1480. Dictionnaire générale. Hatzfeld et Darmesteter II i. v. juif. 1481. Feilberg, Ordbog over Folketro. (Geeft „11 Henvisningssedler vedrerende Jerusalems Skomager"). Med. Dr. Hans Ellekilde. 1488. Jozef Cornelissen, Nederl. Ts. v. Volkskunde XXVIII, p. 107. 1483. 1900. Amaat Joos, Waasch Idioticon. Gent, Siffer-Nicolaas, Strijbol i. v. wandelen. 1484. 1901. Herzog's Realencyclopadie f. protestantische Theologie u. Kirche, 3 Aufl. Her v. Adelbert Hauch, Bd. IX. Leipzig 1901, p. 592—593 (Carl Bertheau). Ï485. Jahresbericht f. neuere deutsche Literatur, Her v. Juhus Elias u. Max Osborn. Leipzig. Passim. o.a. XXIV, 1915 p. 212, no. 594—598. 1486. 1903. Jozef Cornelissen en J. B. Vervliet, Idioticon van het Antwerpsch dialect. Gent, Siffer 1903. i. v. wandelen. 1478. 1904. Bibliographisches Repertorium II (Die Sonntags-Beilage der Vossischen Zeitung 1858—1903). Veröffentlichungen der deutschen Bibl. Gesellschaft. Her v. Dr. Heinr. Hub. Houben. Berlin, B. Fehr's Verlag 1904. 1488. Id. III. Zs.des,,Jungen Deutschlands". (Literarischer Zodiacus 1835—1836). 1488. Id. V. Almanache der Romantik. (Frauentaschenbuch 1816). 1910. 1490. 1904. New international encyclopaedia. New York 1902—1904. B. XVII. p. 491—492. 1481. 1904. Louis P. Betz, La Httérature comparée». Essai bibl. Introd. par Joseph. Texte. Strasbourg Trübner. 1904. i. v. 1482. 1904. Paul Sébillot, Les personnages dans les proverbes. § 1. Personnages bibliques. Rev. des trad. pop. t. XIX, p. 175. 1483. 1905. Winkler Prins* Geïllustreerde Encycl.1 Elzevier, 1905. 1493a. 1905. Zeiler, Theolog. Handwörterbuch I, p. 873. 1494. 1906. Litterarisch.es Centralblatt f. Deutschland LVII. p. 471 en 935. (ree. v. Soergel, Prost en Kappstein). 1485. 1906. The JewishEncyclopedia, v. IsidorSinger. XII. New York and London i. v. Wandering Jew d. J(oseph) J(acobs). 1496. 1906. Vivats geïll. encyclopedie dl. X, p. 7798. 1497. 1907. Kirchl. Handlexikon von Buchberger. 1907. I, p. 1396. 1498. 1907. Max Koch, ree. van Soergel, Prost en Kappstein. Studiën zur vergl. Lit. Gesch. VI p. 389. 1499. 1908. Chamber's Encyclopaedia. Vol. X. New edition London/Edinburgh/ Philad. 1908. i. v. Wandering Jew. 1500. 1908. The Cambridge History of English Litterature. Vol. IV. 1908, P- 342- 1501. 1908. Biekorf. Volkskundige Boekenschouw, dl. 1. (Brugge 1908). No. 128 en 2243. 1802. 1909. id. id. dl. II (Brugge 1909). No. 2625. 1503. Archiv f. Rehgionswissenschaft XIII, p. 92. (Zur Geschichte der Chadhirlegende). 1504. 1911. Tietosanakirja III. Helsinski 1911 i. v. Jerusalemin suutari. d.Annti Aarne. 1505. 1911. The Encyclopaedia brittannica Vol. XV. Cambridge 1911. i. v. Jew. lith. edition. 1506. 1911. L. Neubaur, Zur Bibliogr. der Sage vom ewigen Juden. Zentralblatt f. Bibliothekswesen XXVIII. 1807. 1913. Catholic Encyclopedia dl. IX i. v. Legends. 1913, The Encycl. Press, id. in dl. XIV i.v. Society. 1508. 1913. A dictionnary of medieval romance and romance writers by Lewis Spence. London. p. 377—382. 1509. 1922. Is. Teirlinck, Zuid-Oost-Vlaamsch Idioticon. Gent, Siffer 1921/22. i. v. wandelen. 18*10. 1923. Oosthoek's geïll. Encyclopedie X. Utrecht 1923 i.v. Wandelende Jood. 1811. 1925. Christelijke Encyclopaedie voor het Nederl. Volk. Kampen, J. H. Kok. i. v. Ahasverus (v. Ds. J. C. Rullmann), met plaat van Brepols. 1812. 1926. Het Woordenboek der Nederl. Taal, dl. VII i.v. Jood (v. Dr. A. Beets), kol. 417. 1813. 1927. A dictionary of superstitions and mythology by Biren Bonnerjera. London. i. v. Eternal Jew. 1814. 1927. Deutsches Literatur-Lexikon. Biogr. u. bibliogr. Handbuch v. Wilhelm Kosch. Halle a/S. Niemeyer 1927. i. v. 1515. 1927. Jüdisches Lexikon 1927 i.v. Ahasver (v.'S. R. «= Samuel Rappaport). 1516. 1928. Encyclopaedia Judaica, Bd.I.p. 1145—1147. Berlin 1928 (v. B. Heller) 1517. 1929. K. ter Laan, Nieuw Groninger Woordenboek, Gron./den Haag 1929 i.v. wandelen. 1518. Vivat's Geïllustr. Encyclopedie, dl. X. z. j. 1618. Espasa-Calpa, (Spaanse ene.) i.v. Judio errante. 1520. Nouvelle Larouse illustré t. V, p. 134, z.j. 1881. G. Vicaire, Manuel de 1'Amateur de Livres VI c. 576. REGISTER*1) Aarne, Annti, 164, 240. Abadie, 43, 190. Acoka Avadana, 19. Aertz, Jan, 9, 24, 28, 160. Afzelius, Arv. Aug., 161. Ahasverus, Jos, 206. Ahasverus (de naam), 31. Ahasverus (schoenmaker), 30. Ainsworth, W. H., 218. Aird, 205. Albagal, Isaak, 24. Allard, A., 214. Alpenburg, N. von, 162. Al vin, Louis, 221. Anacker, Ludwig, 222, 236. d'Ancona, A., 40, 163, 195, 221. Andersen, H. C, 100, 109, 141, 205. Anderson, Walter, 13, 208, 209, 210, 212, 213, 218. Andrea, Ant. di Franc, di, 23. Angioheri, Cecco, 22. Ankersmit, J. W., 209. Antonius, Car., 147, 150, 235. Anwill, 7. Armenië, 20, 21. Arnim, A. von, 98, 200. ,, , L. A., 201. Arributta-Diu, 5. Arthur, 26. Asmussen, G., 102, 119, 216. As-Vidar, 31. Atkinson, Nora, 227. Attalia, 3. Atten, An van, 88, 218. Auerbach, Berthold, 103, 144, 203. Auerbacher, L., 100, 202. Avenarius, Ferd., 113, 212. Aytoun, W. E., 200. Baak, Nico, 44, 190. Backer, Franz de, 218. Baere, Dr. C. De, 198. Baeszler, Ferd., 194, 221. Baldensperger, Fern. X, 224. Banck, Mr. E. J., 56, 208. Bangert, S. H., 146, 161, 232. Bar, Ludwig, 124, 126, 215. Barbarossa, Frederik, 26. Barenberch, E., 194. Barine, Arvède, 195. Baring-Gould, S., 194. Baronie, De, 198. Bartholinus, Th., 148, 231, 232. Basnage, P., 158, 229. Baudaert, Willem, 48, 169. Baudewijn, Jan, 24. Baudisch, Paul, 119, 217. Bauke, Christi., 237. 4)üjitt| Baumbach, Rud., 98, 102, 120, 210. Bazel, 7. Beek, Karl, 96, 204. Beets, N., 50, 222. Benecke, Otto, 163. Benigni, XII. Benzmann, Hans, 212. Beost (en Zifferer), 211. Béranger, P. de, 44, 139, 190, 202. Berg, Willem v. d., 44, 190. Berger, Emm., 200. Bergh, Herrn. v. d., 96, 216. Bergh, Mr. L. Ph. C. v. d., 192. Bergmann, Jaan, 210. Bern, Dietrich v., 25. Bertheau, Carl, 238, 239. Bërzkalne, Anna, 13, 202, 214, 217. Beyerlinck, G. L., 48, 146, 193. Betz, Louis P., 240. *) Hierin zijn niet opgenomen „sage", „mythe", e. d., omdat deze door de „inhoud" onmiddelhk te vinden zijn. 16 Bevervoorde, Jhr. A. J. A., 235. Biekorf, De, 239. Bierbaum, O. J., 213. Bierglas, A., 211. Biese, Franz, 220. Birlinger, A., 162. Blaas, C. M., 221, 230. Blank, Matth., 99, 215. Blaul, Friedr., 97, 202. Bleibtreu, Karl, 113, 210. Blicher, 192. Blind, Karl, 158, 195. Bloem, J., 70 e. v. Bochart, 193. Boekenoogen, G. J., 197. Bogaerts, Felix, 220. Bogaerts, Theo, 88, 120, 218. Bohemen, 9. Bolland, 68. Bolte, Johannes, 198. Bonatus, Guido, 23, 28,145,191, 193. Bonhom Misère, 10, 40. Bonnerjera, Biren, 240. Bonnet, 43, 189. Borgeld, A., 197. Borgofranco, 6. Borkholm, 15. Borne, L., 201. Börne, 105, 138, 203. Bornstein, Paul, 212. Botoreus, R., 147, 231. Bottadio, 7, 32, passim. Boucquin, 190. Boudedeo, n, 24, 190. Bouhaire, M., 229. Braak, Menno ter, VIII. Brachvogel, Carry, 98, 105, 130, 213. Braga, Theophile, 194. Brand, J., 161, 238. Brander, Matthew, 219. Brandt, Fritiof, 227. Brennbilch, 8. Brentano, Cl., 203. Brepols, 43, 190. Bretagne, 11. Brink, Jan ten, 221. Brisebarre, Eduard, 206. Bruck, J., 57, 210, 220. Brunet, Gustave, 238. Brussel, 10. Bruun, Laurids, 214, 225. Bube, Wilh., 224. Buchanan, R. W., 122 e.v., 130, 136, 212. Buchenberg, 8. Bückmann, L., 226. Buffet, 189. Bulengerus, J. C, 148, 231. Bulthaupt, Heinr., 100, 214. Bungener, L. F., 230. Burnouf, 194. Burssens, A., 217. Busken Huet, C, 221. ,, , Gedeon, XII. .. Busseuil (jeune), 190. X'Buttadeus, 5, 23, 32. 'TBuyse, H. J. J., 69, 218. Byvanck, W. C, 222. OabaUero, Fernan, 115, 129, 207. Caen, 189. Caignez, L. Ch., 98, 201. Cahnet, Dom. A., 149, 237. Canstatt, Schilling von, 99, 212. Cannegieter, H., 227. Carlschmidt, Car., 206. Carmarthenshire, 12. Carnoy, Henry, 195, 239. Caspari, C. P., 153, 158, 236. Carthaphilus, 21, 31 e.v., 146. Cassel, Paulus, 155, 158, 236. Cassini, F., 22, 191. Castagna, Niccola, 209. Castréu, M. A., 18, 161. Cayet, 30, 32, 33, 180, 193. Ceuster, J. L. de, 39, 198. Cham, 205. Chamisso, A. v., 104, 202. Champfleury, 40, 194, 230, passim. Champly, H., 120, 126, 216. Chang-Hwa, 20. Chapelle, La, n. Charton, Charles, 207. Chartres, 189. Chassaignon, de, 190. Chateauneuf, 11. Chaucer, 25. Chevalher, UI. de, 239. Chiasso, 6. Chidher, 20, 101, 159. Christiani, Fr. Albr., 149, 228. Christianus, David, 158, 232. Chronica maiora, 21, 28, 191. Chronique rimée, 22, 191. Chrysostomus, Joh., 21. Cladel, Léon, 213. Claes, Jef, 90. Clairville, M., 207. Clark, T., 218. Cleerdin, Vincent, 72, 76, 216. Clercq. René de, 59, 73, 213. Clintock, M', 238. Clüver, P., 34, 147, 222, 238. Cock, A. de, 198. Coelho, Adolpho, 195. Cogniard, Th. et A., 202. Colerus, Henricus, 146. Collart, Hans, 193. Collin de Plancy, J., 57, 104, 206, -207, 209, 238. Conway, M. D., 133. 158, 195. 222, 238. Cordier, J., 207. Coremans, 49, 192. Corneliano, Passèro de, 201. Cornelissen, Jozef, 41, 198, 239. Coster, Dirk, 66, 225. Cousin, 148, 161. Coussemaker, £. de, 37, 193. Crampon, 223. Crawford, Francis Marion, 210. Creizenach, Theod., 204. Croly, George, 103, 202, 213. Curtze, 162. Cyprus, 3. Czajkowski, Antoni, 206. Dagblad van Noord-Brabant, 191,198. Daisenberger, Joh., 215. Dalton, Herrn., 194. Danhauer, Joh. Conr., 234. David, J., 190. De Baere, C, 198. Decken, van der, 141. Deckherr, 44, 189. Deckkert, J., 237. Dehmel, Rich., 213. Deilbach, 9. Delhalt (Roy et Thomas), 190. Dembour (et Gorgel), 190. Denemarken, 12. Derham, W., 229. Desfeuilles, 189. Devonshire ,12. Dewert, J., 197. Diederich, H., 196. Diefenbach, Martin, 228. Diehl, Ludwig, 217. Diener, Ed., 214. Diepenbrock, J. C, 96, 115, 208. Dieppe, 10. Dietrich, Karl, 162, 164. Diezmann, A., 205. Dinaux, Prosper, 95, 207. Dissel, A. van, 57, 212. Divya, Avadana, 19. Dobeneck, Fr. C. Ferd., 192. Dohse, R., 225. Dolfe, Alwin, 237. Donker, Anthonie, 70 e.v., 218. Doré, Gustave, 44, 191, 208. DoroSevics, V. M., 109, 214. Douhet, le Comte de, 238. Doutrepont, George, 138, 226. Drijver, F. W., 198. Dröscher, Martin, 146. Drouet, Jean, 215. Dübi, H., 7, 164, 197. Duchartre, P. L., 40, 43, 198. Ducos, Luiz Friz, 201. Dudulaeus, Chrys., 28, passim. Duinkerken, 10. Duller, Ed., 202, 219. Dumanoir, Ph., 202. Dumas, Alex. (père), 56, 95, 141, 143, 208. Dunbar, William, 23. Dunlop, John Collin, 222. Dünsbergis, Ernsts, 206. Düntzer, Heinr., 223. Dupont, Pierre, 31, 44, 190, 208. Duyse, Florimond v., 37, 197. Ebartus, Joh., 233. Edmund, Albert, 159- Edmunds, A. J., 31, 160, 197, 198. Eeden, Fred. van, 58. Eginhard, 99, 121, 206. Ego, 211. Eichrodt, Ludwig, 98, 209. Eimer, Manfred, 226. Eisen, M. J., 13. Eitzen, Paulus, 30, passim. Elberfeld, 9. Eldridge, P., 120 e.v., 129, 218. Elias, 19, 21, 155, 156, 158, 159. Ellekilde, Hans, 215, 227, 239. Elssner, O., 224. Emery, Adolphe d', 207. Ende-Duguaillon, A., 205. Engel, Ed., 222. Engel, K., 223, 239. Engeland, 11. Entlebuch, 7. Epinal, 189, 190. Epiros, 4. Erdmann, Joh. Andreas, 229. Ertingen, 8. Eschelbach, Hans, 99, 212, 223. Eschelborn, K., 211. Escosura, Patricis de la, 206. Esten, 15. Estenod, d', 199. Eyck, Mr. P. N. v., 70 e.v., 130, 139, 215. Eubule-Evans, 218. fadhila, 20, 159. Faulenbach, 8. Faust, XI, 27, 139. Fechtius, Joh., 232. Feijóo, Fray Benito Jer., 238. Feilberg, H. E., 42, 239. Feller, Jul., 226. Ferrara, 23. Feuchtwanger, Leon, 218. Féval, Paul, 95, 209. Field, Eugene, 219. Fiore della Neve, 57, 211. Fischer, J. G., 122, 143, 208. Flanor, 159, 231. Flattach, 8. Fleg, Edmond, 218. Fleury, Jean, 195. Fockesz, Barend, 142. Florentijn, 37, 210. Forli, 23. Förster, A., 226. Förster, E., 219. Fragerolle, George de, 44, 125, 190, 213. Frahm, F. L., 163. Franckenberg, Abraham von, 168,170. Frankholm, 12. Frankfort, 8. Frankel, L., 197, 223. Franklin, Andrew, 94, 200. Fransiscus, Erasmus, 149, 228. Franz, Otto, 209. Fraser, 202. Freiligrath, 206. Frenzel, Karl, 221. „ , Joh., 233. Frey, Ad., 214. Frobenius, Leo, XII. Fröhhch, J. C, 209. Fuchs, Karl, 225. Furka-aas, 7. Fflrst, Rud., 224, 226. Füssen, 8. Oaab, Joh. Friedr., 236. Gabrio, G., 216. Gaiserwald, 7. Galstar, Kjeld, 227. Galsworthy, John, 126, 215. Galt, John, 94. Gangel, 190. Gans, Ed., 220. Gargantua, 10, 37. Garnier-Allabre, 43. Garnier, J. M., 194. Gaudefroy-Denombynes, 163. Gavarni, 206. Geiger, Albert, 117, 124, 212, 235. n , P., 197Gehrke, Alb., 96, 211. Gennep, A. v., XII, 198. Georgakis, 4, 163. Georgin, 189. Gervinus, 135. Ghelderode, Michel de, 217. Gibraltar, 10. Gielen, Jos. J., XI, XII, 199, 227. Ginistry, Paul, 227. Ginneken, Jac. v., 231. Girndt, Otto, 208. Giron, Aimée, 210. Giseke, Bernard, 209. Glaesener, Henri, 138, 227. Glamorgan, 12. Glemarec, 12, 190. Godard, II, 189. God win, William, 94, 200. Goedeke, K., 222. Goeschel, C. Fr., VII, 219. Goeze, J. A., E. 192. Goethe, J. W., XI, 52, 60, 97, 108, 128, 144, 200, 219. Gonsalez, C. S., 214. Gorion, Micha Josef bin, 164, 194. Görres, J., 192. Gorius, 221. Götzinger, Ernst, 238. Gottschall, Rud., 221. Graal, 153. Graffer, Franz, 219. Granville, Charles, 97, 214. Grasze, J. Th., 161, 192, 220. Gredt, N., 163. Grégoire, Jan, 44, 191. Grenier, Ed., 100, 110, 136, 208. Grimm, (Brüder), 162. Grimm, A. Th. v., 211. Grimsel, 7. Grisebach, Ed., 99, 140, 209. Grossmann, M., 224. Grundler, Wilh., 216. Gsteig, 6. Guincamp, 11. Gutch, 164. Gutzkow, K., 98, 104, 138, 204, 209. Hackelberg, Hans v., 26. Hadeck, George, 146, 233. Hadermann, J., 227. Halevy, F., 95, 207. Hallema, A., 198. Hallesö, 12. Hallström, Per, 209. Hamerling, R., 57, 116, 129, 130, 208, 210, 212, 220, 221, 223. Handelsblad, Algemeen, 192, 198. Hannover, 9. Hansen, Hans, 211. Haraucourt, Edm., 96, 216. Hardwick, C, 194. Hardung, V., 113, 211, 212. Harou, Alfred, 163. Hartmann, A., 210. ,, , Moritz, 40, 193. Haspels, G. F., 225. Hasselt, André v., 115, 208. Haudenard, M. van, 198. Hauff, Gustav, 135, 221. ,, , W., 97, 144, 202. Haug, J. C. Fr., 200. Haupt, Th. v., 201. Hauptmann, G., 218. Haushofer, Max, 57, 101, 116, 129, 130, 211. Hauthal, F., 203. Hazelwood, Cohn, 209. Hawthorne, Nath., 118, 210, 218. Heidegger, G., 150, 235. Heidthausen, 8. Heine, H., 105, 138, 203, 224. Heinsius, J. G., 34, 234. Hegel, 63, 68. Helbig, Friedr., 137, 140, 220, 230. Heldring, O. G., 50, 204. Heldvater, Nie, 147, 232. Hellen, Ed. v. der, 225. Heller, B., 160. „ , O., 133, 224. ,, , S., 109, 140, 208. ,, , W. F., 97, 200. Helman, Albert, VIII. Henne am Rhyn, O., 162. Henoch, 19, 21, 158. Henry, O., 125, 216. Herrig, H., 109, 209. Hersch, L., 215. Hertsiet, W. L., 195. Heszlein, Arth., 214. Heulhard, A., 215. Heyermans, Herin., 58, 105, 212, 222. Heyse, Paul, 101, 215. Heyst, van, 230. Heurck, E. van, 197, 198. Him pel, von, 239. Hindelang, 8. Hinterstein, 8. Hippe, Max, 163, 196, 197. Hirsch, 230. Hoche, Marius, 218. Hoffmann, David, 207. ,, , Karl, 224. ,, , Paul, 168, 222. Hof f meister, Henn., 231. Holberg, L., 235. Holda, 57. Holher, 190. Holz, Arno, 210. Holtei, C. v., 201. Hooft, B. C. van 't, 140. Hoornbeeck, 148, 232. Hopkins, F., 210. Hormayr, J. v., 161. Horn, Fr., 98, 201, 219. Horsa, 209. Horst, Julius, 209. Hostrup, Christ, 216. Hottinger, Joh. Heinr., 148, 232. Huart, L., 94, 205. Hübener, Emil, 231. Huberts, W. J. A., 57, 210. Huerta, Antonio de, 24, 33, 199. Huillard-BréhoUes, 191. Hunnius, Aegidius, 145, 168. Hurez, 189. Hurt, 164. Huysmans, J. B., 191. Jablonski, Theodor, 150. Jacob, 19. Jacob, P. L., 193. Jacobi, Fr. K. Joel, 103, 204. Jacobs, W., 224. Jacobsen, Friedr., 218. Jaffé, Rob., 105, 213. Jalewski, 225. Janssen, Miek, 69, 216. Janzen, Herrn., 226. Jaunais, 10. Jeitteles, Al., 206. Jelakovitch, Ivan, 212. Jemand, W., 99, 202. Jezuïet, De wandelende, 220. Iglouf, 32. Ilg, Bertha, 164. Iljina, Je, 212. Ingemann, B. P., 104, 202. Irlada, 16. 1'Israélite francais, 220. Jöelahtme, 13. Johannes, 18, passim. Jolles, André, 132, 231. „ , Bernard, 217. Joly, Victor, 220. Joos, Amaat, 9, 42, 164, 191, 239. Jörgensen, Joh., 215. Josaphat, Don, 237. Joukoffsky,. 100, 141, 207, 210, 211. Juan de Voto-a-Dios, 32. Judas, 33, 70, 143. Juive, Errante, 205. Jung, C. G., 160, 231. IJsland, 12. Kachellek, Alb., 214. Kahlenberg, Hans v., 106, 215. Kaiin, 18. Kaiser, A., 202. Kalff Sr., G., 226. „ Jr., G., 135, 141, 160, 226. Kalischer, Alfr. Ch., 222. Kalos, 4. Kumagusa, Minakata, 20, 159, 196. Kappstein, Th., 225. Karei de Grote, 26. Karesuando, 13. Kassner, Rud., 102, 218. Kastellorizo, 3. Kate, J. J. L. tan, 50, 128, 203, 208, 219, 236./ Kerner, Theob., 105, 126, 211. Kerstens, Kurt, 226. ,, , P., 227. Kessler, Gottfr., 222. Kierkegaard, 63, 64, 65. Kildgaard, Casp., 150, 235. Killen, Alice, M., 24, 198, 226. Kipling, R., 218. Kirchbach, W., 211. Klabund, 215, 216. Klemperer, V., 231. Klein-Rusland, 5. Klingemann, Aug., 99, 201, 209. Klinkenberg, Gerard, VIII. Kloodi, 14. Kloos, W., 225. Kneppelhout, J., 204. Köberle, J. C, 206. Koch, 149, 229. ,, , Joh. Chr., 234. „ , Jul., 219. ,, , Max., 224, 225, 240. Kohier, J. A. C, 96, 162. ,, , L., 204. Kohlmsch, 162. Kokot, 9, 161. Köil, T., 213. König, Ed., 31, 133,159, 198, 227, 231. Königsbrunn-Schaupp, Frans r., 98, 211. Koster, Hngo, 215, 225. Krako, E., 220. Kramm, C, 28, 193, 199. Kraukli, 17. Kreiter, W., 223. Krohn, Kaarle, 17. Kröner, C, 231. Kruger, F. H., 239. Krüger, A., 225. Krügerin, Ma. Ra., 36, 147, 150, 235. Kuhn, 161. Kuhn, A., 162. Kühn, Hans, 124, 215. Kühnau, R., 164. Kuffner, Christiaan, 95, 113, 206. Kummer, F., 223. Kutendes, 3. Kutris, 3. Kuusler, Linda, 164. Laan, K. ter, 42, 240. Lacroix, 39, 181, 193, 208. Laistner, K., 162. Lalou, René, 226. Lambert, 196. , Th., 11. Lamennais, de, 202. Landa, M. J., 160, 226. Landheer, Jo, 70 e.v., 217. Lander, George, 209. Landsteiner, K., 213. Lans, J. R. v. d., 101, 223. Lapskalnu, Andrejs, 214. Laquedem, Isaac, 10, 32. Lauïngen, Historie v. d. Graaf, 50. Laun, F., 99, 201. Laurenberg, P., 147, 234. Lavayssière, P., 195, 211. Le Blond, 189, 190. Lefèvre-Corbinière, 43. Legendre, 192. Lehr, Wilh., 239. Leissigen, 7. Leloup, Pierre, 43, 190. Lenau, Nic., 102, 112, 130, 202, 203, 204. Lender Storch, 202. Lengnau, 7. Lentner, J. J., 163. Leo, P., 236. Lepsius, Joh., 212. Le Roux de Liney, VII. Lesbos, 4. Lessing, G. E., 219. Letland, 16. Leube, G., 163. Leuctre, 197. Levi, Ezio, 225. Leschnitzer, Ad., 204, 227. Levisohn, Andr., 227. Levy, A., 237. Lewin, A., 158. Lewis, Matthew G., 200. ,, , Leon, 209. Leyer, A., 210. Libavius, 147, 228. Liebrecht, Henri, 226. Liefde, J. de, 55, 104, 206, 216. Lienhard, Friedr., 119, 126, 214. Lievitschnigg, Heinr. von, 104. Lignon, A. du, 151. Lijfland, 15. Lilien, Karl v., 44, 190. Lindemann, O., 98, 102, 214. Lindner, Alb., 230. Livendorf, (Vaid) 13. Lockefeer, Louis, 227. Loef fier, Karl, 214. Loewe, Heinr., 222, 224, 237. Loghem, Mr. C. L., 210. Londres, Alb., 107, 218. Loodeesen, D., 161, 194. Loon. H. v., VIII. Looritz, Oskar, 13, 164. Lopez, Martinez, 205. Lorenz, Otto, 238. Lorsay, E., 191. Louvet, 161. Luard, H. R., 191. Lübbe, Axel, 218. Lubojatzki, F., 209. Lundorpius, 148, 231. Lyserus, Joh., 148, 232. Machar, 213. Mackensen, L., 189. Madjera, Wolfg., 117, 214. Magnin, Ch., 31, 158, 219, 220. Maienwang, 6. Maillan, 202. Malchus, 4 passim. Malta, 5. Maltitz, C. A. Frhr. v., 96, 202. Manini, Salverto, 22. Mannetje-in-de-Maan, 9, 184. Marana, J. P., 35, 199. Maranconrt, 220, 236. Marchius, Joh., 234. Marjamaa, 164. Marlowe, F., 139, 204. Marmelstein, Dr. J. W., VIII. Martin, Theod., 203. Masereel, Frans, 44, 190. Massera, A. F., 225. Mattenhorn, 6. Maturin, C. R., 201. Maupassant, Guy de, 144, 216. Maurer, T., 162. Maurik, Toon van, VIII. Mauthner, Fritz, 98, 105, 210, 221. Mayer, J. M., 162. Mayerus, Joh. Fred., 235. Mayreder, Rosa, 120, 217. Mayrhofer, Joh., 88, 217. Mechelaer, 114, 205. Medwin, T., 201. Meekel, Kees, 70, 73 e.v., 100, 130, 137, 144, 217. Meer de Walcheren, P. v. d., 227. Meer de Wijs, J. W. v. der, 192. Mehligs, Joh. Mich., 235. Meier, Ernst, 161. Meige, Henry, 159, 190, 231. Melissen, Lamb., 91, 218. Mendl, D., 133, 156, 159, 237. Menzel, 220. Menzl, Wolfg., 221. Merode, W. de, 71, 216. Merriman, Henri Seton, 218. Merville (et Maillan), 108, 121, 202. Merwin, P., 109, 115, 214. M. E. S., UI, 213. Metz, 189. Meyke, Nina, 105, 213. Meyrink, Gustav, 101, 216. Michael, E., 9, 159. Michaelis, H., 225. Michaelis de Vasconcellos, Car., 22,222. Michel, Friedr., 214. Migne, abbé, 238. Miles, 205. Minor, J., 224. Mitternacht, Joh. Seb., 147, 233. Moens, Wies, 226. Moerkerken, P. H. van, 69, 106, 215. Mohr, Herm., 197. Moller, Joh., 150, 235. Mone, F. J., 37, 192. Monrad, 153. Mont, Pol de, 222. Montbéliard, 189. Montdidier, 95, 207. Montjoie, Louis, 196. Morawski, J., 162. Morgenstern, J., 222. Morlaix, 190. Morpurgo, S., 8, 222.' Moschos, Joh., 3, 20. Moscoviter, S. J., 104, 230. Mosen, Julius, 108, 116, 120, 128, 141, 202, 204. Mouskes, Phihppe, 22, 191. Mühlner, W., 225. Mühsam, Paul, 102, 106, 130, 217. Müllenhoff, 161. Müller, Ernst, 224, 237. „ , F. P., 193. , H., 211. ,, , Konrad, 30, 32, 134, 237. , W., 102, 161, 201. Multatuh, 208. Münnichkirchen, 8, 164. Myra, 3. Naeff, Top, 22$. Nancy, 189. Nariscus, Joh., 97, 201. Narrenberg, de, 3, 5. Naucny, Ottüv Slovnik, 239. Neeffs, Emm., 160. Nelson, H., 106, 110, 118, 217. Nepveu, Mr., J., VII. Nerval, Gérard, de 202. Nettement, A. F., 220. Neubaur, L., VII, 158, 195, passim. Neumann, Herm., 100, 205. Nestroy, Joh. Nep., 94, 206. Nicolai, H., 148, 232. Niederbüren, 7. Niemann, Ferd., 229. ,, , Seb., 146. Nietsche, Fr., 63, 84, 88, 211. Nievelt, Carelv.,57e.v., 105,211,221 Nijhoff, M., 70 e.v. Nisard, Charles, 39, 193. Nithack-Stahn, W., 109, 123, 130 144. 215. Nöo, 164. Noort, J. J. v., 215. Nork, F., 231. „ , P. 236. Norton, E. C. Sarah, 112, 202. Nosbach, 9. Noue, Gustave de la, 229. Novaire, Phil. de, 24, 160. Nover, J., 223. Nyrop, Kr., 40, 195, 197. Oberdorf, 8. Oberstdorf, 8. Oelker, Th., 113, 204. Oetzthaler Alpen, 8. Oldenburg, 9. d'Oliveira, E. de, 62. Olrik, Axel, XII. Onerva, L., 217. Oosterlee, P., 69, 144, 215. Ordon, W., 209. Orleans, 10, 189. Ortlepp, Ernst, 206. Ossenbrüggen, E., 162. Otte, L., 125, 207. Paatna, 14. Pabst, K., 162. >. Palermo, 5. Paludan-Müller, Fred., 100, 141, 208, 226. Pan-Yu-Ming, 20. Paramythia, 4. Parijögi, J., 218. Parijs, 189. Parisiensis, Matthias, 22, 133. Paris, G., 8, 18, 135, 159, 196. Parson, Rub., 223. Partinico, 5. Pasquale, Luigi de, 163. Paub, Ohger, 49, 199. Paullinus, Kristian Frantz, 228. Paulsen, Rud., 216. Paulton, T. G., 209. Peacock, 164. Pearson, James, 194. Peek, 161. Peene, H. v., 32, 55, 56, 95, 208. Pellerin, Charles, 43, 189, 190. Pembrokeshire, 12. Pepys, Samuel, 40, 191. Perger, A. R. v., 194. Percy, 40. Perger, A. R. v., 194. Perrot, H. de, 237. Perrout, René, 198. Persijn, Jules, 59, 225. Pfeffinger, Joh. Friedr., 149, 229. Pfeiffer, Aug., 235. Pfizer, Gustav, 104, 202. Pfungst, A., 224. Phalas, 4. Phanjas, 4. Philippon, Ch., 94, 205. Photo Des, 4. Phönix, 219. Pichler, Ad., 210. Pichon, F. A., 219. Picot, Emile, 195. Pierret, 190. Pindola, 19, 20. Pineau, L., 4, 163. Pinoli, G., 195. Pinot (et Sagaire), 190. Pinski, David, 226. Pitrè, Giuseppe, 162, 164, 194. Platen, A. v., 201. Poh-wuh-chi, 20. Poelhekke, M. A. P. C, 38, 141, 160, 191, 198, 226, 231. Politis, N. G., 4, 158, 162, 163. Polivka, A., 196. Pöll, 8. Poole, 238. Portheim, Paul v., 211. Poruks, Janis, 217. Posner, Caspar, 228. Povinelh, A. H., 99, 144, 211. Prinsen J.Lzn., J., 142, 227. Pröhle, H., 162. Proksch, O., 237. Prometheus, XI, 128, 129, 142. Proost, K. F., 154, 226. Prost, Joh., VII, 135, 140, 224. Putman, W., 227. Puttidew, 23. Puttidieu, 24. Querido, Is., 226. Quiller-Couch, A. T., 219. Quimper, 190. Quinet, Edgar, 95, 98, 112, 130, 141 201, 202, 219. Qvigstadt, J. ,164. Radewell, Fr. 204. Rappaport, Sam., 160. > Rappold, J., 163. Reddingius, J., 227. Rehorn, L., 222. Reichard, 36, 200. Reiffenberg, baron de, VII, 191, 203, 219, 220. Reinhold, S., 211. Reinier, R., 222. Reinstein, Th., 230. Reiser, K. Aug., 163. Remy, Arthur F. J., 160. Rency, G., 225. Renk, Anton, 212. Renner, Gustav, 101, 115, 129, 143, 213. Rennes, 189, 190. Réville, Jean, 236. Ricard, Jean, 95. Ricci, Corrado, 223. Richard, 206, 218. Richepin, Jean, 122, 130, 136, 211. Ridder, André de, 62. Rimbaud, VIII. Ristelhuber, 196. Rivière, Henri, 44, 191. Rocholz, E. L., 162. Röder, Sam., 233. Rodenstein, 26. Roduyn, Jan, 161, 173. Roeder, G. W., 152, 236. Rogghé, Paul, VIII. Roland Holst, A., 70 e.v. Rönnefahrt, J. G., 109, 128, 208. Rooyaards, H. J., 236. Roque-Ferrier, A., 195. Röbricht, R., 161. Rosée, Ad., 105, 213. Rosegger, P., 211. Röse, Ferd., 204. Rosenfeld, Is., 104, 204. Rosenkranz, C, 159, 219, 223. Rossi, Nic. di, 22. Rosières, Raoul, XII, 26. Rothen, Gottlb., 149, 228. Röthenberg, 8. Rothschild, Alzey, 155, 159, 236. Rousseau, J. B., 205. Ruhemann, Alfred, 159, 163, 196. Rnllmann, J. C, 240. Rupp, Jul., 236. Ruppen, 162. Rutten, Felix, 72 e.v., 216. Rijswijck, Jan v., 55, 58, 96, 207. Rydberg, V., 209. Sabbe, Maurits, 225. Sauer, Eberbard, X. Sagittarus, Casp., 233. Saint Briac, n. Saint-Ernest, 95, 207. Saint-Georges, M. de 56, 95, 207. Saint-Genois, Jules de, 192. Saivo, Joh. Arvid., 212. Sakira, 26. Samiri, 19, 158. San-Marte, 140, 230. Santen, 17. Sartori, Paul, 27, 196. Saulnier, René, 198. Savi-Lopez, Maria, 163. Scarborough, Dorothy, 226. Schack, Ad. Fraf v., 298. Schaching, O. v., 99, 212. Schaeffer, Albr., 217. Schaffer, Aaron, 198. Schambach, 161. Scharschmidt, Carl, 146, 228. Scharten, Carel, 225. Scheffer, Leop., 205. Schell, Otto, 163, 164. Schenk, Ed. v., 99, 203, 219. Schierbaum, S., 225. Schilsbach, 7. Schirner, W., 231. Schlegel, A. W., 52, 98, 200. Schlossar, Anton, 224. Schmid, Erasmus, 232. M , Mart-, 234. Schmidt, Arno, 31, 198. Schmitz, Aug., 117, 212. Schoebel, Charles, 9, 31, 158, 230. Scholz, W., 213, 224. Schön, Joh., 202. Schönaich-Carolath, E. von, 119, 144, 210. Schönebergle, 8. Schönhuth, O. F. H., 177, 193. Schopenhauer, A., 65, 206. Schotel, G. D. J., 194. Schotelius, Carl, 99, 212. Schreck, Valentin, 31. Schreiber, Al., 110, 136, 200. Schrijnen, Jos, 160, 230, 231, 237. Schubart, C. F. D., 52, 108, n 1, 128, I39> 189, 200, 203. Schück, Henrik, 159, 195. Schücking, L., 141, 207. Schudt, Joh. Jac, 34, 149, 192, 229. Schuhmacher, H., 203. Schürmann, J., 71, 130, 139, 216. Schultheiss, T. G., 26. Schultz, U., 227. Schultz, Christoph, 149, 234. Schulze, Fr., 221. Schwarz, R., 32. Schwebel, O., 221. Schweizer, J. J., 161. Scribe, E., 56, 95, 207. Sébillot, Paul, 41, 163, 264, 195, 196, 239, 240. Seeber, Jos., 72, 100, 101, 212. Seedorf, 12. Seidl, Joh. Gabr., 203. Sepp, Joh., Nep., 236. Serah, 19. Severus, Sulpicius, 21. Sharp, William, 126, 218. Shelley, P. B., XI, 111 e.v., 128, 130, 136, 142, 201. Sicilië, 5. Siebert, Dan., 232. Siena, 6, 163. Siena, Mariano da, 22, 191, 219. Silberstein, Alb., 98, 140, 213. Simon, J. M., 196. Simonsen, 32, 225. Simrock, Karl, 193. Singer, S., 159, 196. Sleeswij k, 12. Smeer Jr., F., 152, 230. Smets, Wilh., 203. Smit Kleine, F., 57, 118, 210. Socard, Alexius, '39, 193. Soendermann, Willi, 99, 214. Soergel, Alb., VII, 135, 140, 224. Solinus, Chr., 237. Sommerville, Max, 214. Sonnenkalb, Paul, 213. Southey, R., 201. Spence, Lewis, 240. Spiker, C. W., 235. Stamford, II. Stangefol, Herm., 232. Stapveurweerts, 32. Stebler, L., 163. Stehling, Nie, 100, 204. Steig, R., 197. Stein, H. W., 109, 118, 217. Stener, Albr., 211. Stern, M. R. v., 116, 124, 130,212. Sternberg, Leo, 196» 217- , V. T., 196. Stirner, 63. Stockmeyer, K., 224. Stockton, F. F., 213. Stoker, Brand, 218. Stolte, Ferd., 140, 209. Stracke, A., 152. Strackerjan, S., 162. Strambino, 6. Straucb, Eg., 233. Strauss und Thoraey, Lulu, 125, 218. Strohl, K. H., 159. Strong, James, 238. Sturm, Julius, 214. Suchomel, Vinc., 222. Suden, Herm., 149, 229, 234. Sudermann, Dan., 145. Sue, Eug., 55. 5&, 57. 88. 94. "3. 129, 190, 192, 204, 205, 206, 207, 209, 211, 212, 213, 214, 2l6, 217, 2l8, 221, 235, 236. Sylva, Carmen, 57,118,129, 210, 221. Sylvester, Hector, 98, 139, 140, 212, 218. Syme, 3, 143. Szittya, E., 121, 217. Tannhauser, 153. Tardel, Herm., 224. Tartus, 15. Tausserat, A., 196. Taylor, Archer, 226. Tegnèr, Hans, 44, 191. Teirlinck, Herm., 60, 225. ,, , Is., 42, 240. Temple Thurston, E., 109, 117, 136, 216. Tenzel, W. E., 228. Tertullianus, 21. Tharsander, 150, 229. Theophylactus, 21. Theremin, Franz, 50, 52, 203. Thiele, J. M., 161. Thieme, Aug., 206. Tieghem, P. van, X. Thilo, 148. Thoma, A., 225. Thomas, A., 195. Thuemmel, Conrad, 153, 159, 237. Tideman Jzn., B., 38, 39, 104, 155, 230. Tilher, Claude, 94, 204. Tizio, Sigism., 23, 28, 194. Toller, Ernst, 106, 216. Trautmann, Franz, 100, 204. ' Trebizonde, Georges v., 21. Trenck, S. v. der, 121, 124, 144, 218. Trevelyan, Mary, 164. Tscheinen, 162. Tuerlinckx, J. F., 41, 239. Tyssot de Patot, Simon, 10. Uhut, 18. Uhn, 163. Ulrich, J. C, 161. Unganad, Oskar, 213. Unter joch, 8. Vaderland, Het, 194. Vainamörner, 18. Valkenburg, Reginald v., 25. Vannazo, Fr. di, 22. Vasconcelles, C. Mich. de, 24, 222. Velde, Anton v. d., 218. Verhoeven, Bernard, 71, 226. - Vermeylen, Aug., 53, 59 e.v., 87, 130, 137, 139, 214, 215, 217, 225, 226. Vernaleken, Th., 162, 230. Verreyn, Alfred, 68, 119, 214. Verronais, 190. Verwey, Albert, 61 e.v., 142, 225. Vetter, Ferd., 215, 225. Vicaire, G., 240. Viereck, G. S., 120 e.v., 129, 218. Villach, 8. Violet, Franz, 222. Visscher, L. G., VII, 192. Visser, J., 237. Vlaanderen, 9. Vliegende Hollander, 138, 141. Voetius, Gisb., 158, 232. Vogl, Joh. M., 203, 219. Vogt, C, 161. Voisins, Philippe de, 160. Volger, B., 224. Volkskrant, De, 198. Vooys, C. G. N. de, 38, 160, 190, 198. Vreeland, Paul, 226. Wackernagel, Wilh., 204. Wagner, Richard, 141. Waldeck, O., 105, 215. Wallace, Lewis, 212, 213. Walschap, Gerard, VIII, 91. Wangenheim, F. Th., 204. Warwickshire, n. Wats, Wilh., 191. Wauters, A., 162. Weckerlin, 39, 197. Weddigen, Otto, 196. Wedekind, Frank, 213. Wegner, Armin T., 124, 130, 217. Weilbrecht, R., 223. Weingartner, Felix, 121, 129, 212. Wendower, Roger v., 21. Wentzel, 44, 189. Wernamo, 12. Werner, R., 224. Werner, Zach, 201. Wesenberg, 14. Wesselofsky, A., 4, 163. Westfalen, 9. Wetzel, F. G., 219. Wierland, 15, 164. Wilh, Ludwig, 204, 219. Wilbrandt, Ad., 121, 211. Wilde Jager, 7, 9, 158, 159, 193, 194. Wildgoose, Geoffry, 200. Wilhelm, Paul, 140, 212. Winckler, Jos., 102,103,125, 217, 218. Windholz, Jos. Leop., 115, 129, 130, 214. Wit, Augusta de, 226. Witte, Karl, 52, 55, 203. Wittich, L. C, 204. Wodan, 159. Wolf, Ferd., 115, 221. „ , J. Christ., 237. Wolff, Chr., 229. , Joha. en Gustav, 117,144, 213. >, , J. W., 161, 192. ,, , O. L. B., 202. Wolfram, A., 164. Wolgunte, 16. Wohlmut, Leon., 208. Woodfall Ebsworth, J., 196. Wordsworth, W., 102, 130, 200. Worp, A., 49, 224. Würtemberg, Alex. Graf v., 104, 204. Wuttke, Adolf, 196. Wijnendael, 25. Zangwill, Isr., 106, 212, 216. Zedhtz, J. v., 202. Zeiger, Theod., 223. Zeldenthuis, Jan, 88, 218. Zeiler, Martin, 191, 228. Zerib, 20. Zigeuner, 15, 193. Zimmerman, W. P., 188. Zingerle, 162. Zirus, Werner, 25, 226, 227, passim. Zondervan, P., 133, 153, 160. Zoozmann, Richard, 116, 211. Zweden, 12. INHOUD. Voorwoord VII Inleiding ^ A. De Wandelende Jood in de Volkskunde 2 Hdst. I. Ontstaan en verbreiding der Ahasveruslegende ... 3 Hdst. II. De triomf van het volksboek. Het volkslied 28 Hdst. III. Ahasverus in spreekwoord en volksprent 41 B. De Wandelende Jood in de letterkunde 47 Hdst. IV. De Nederlandse Ahasverasbewerkingen 48 Hdst. V. De ontwikkeling der Ahasverus-legende in de litteraire behandeling (1774—heden) 92 I. Bewerking van bestaande motieven 93 , 1. technies middel 94 tendens 95 politieke overwegingen 9" middel tot kritiek 97 2. de vrome weldoener en waarschuwende vermaner 98 3. de bekeerde Ahasverus 99 4. eschatologiese werken 100 5. de rusteloze zwerver t 102 6. Ahasverus eh zijn volk I03 II. Motieven die uit tijdgeest en persoonlikheid groeiden 107 1. Pogingen tot oplossing van 't Ahasverusprobleem 107 2. De invloed der Romantiek 111 3. Sociale invloeden IJ3 4. Invloed van moderne „geestesstromingen" 116 a. beeld der humaniteit 116 b. beeld van materialisme, evolutionisme, metempsychose, psychoanalyse, ontkerstening, individualisme.. 118 Biezonderheden I25 Samenvatting 120 C. Algemene beschouwingen (Hdst. VI) 131 1. Is 't Ahasverusverhaal een legende? 132 2. Welke mogelikheden biedt de legende ter litteraire bewerking en hoe zijn die gebruikt? 13c 3. Verwantschap met andere figuren 139 Ahasverus—Faust 130 Ahasverus—de Vliegende Hollander 141 Ahasverus—Prometheus 142 Ahasverus—Judas 143 4. De theologie en Ahasverus 144 BIBLIOGRAFIE. A. Volkskunde j.g8 I. Ontstaan 158 II. Varianten 160 III. Volksboeken 165 IV. Volksprenten 188 V. Volkslied iqt VI. Algemene Verhandelingen 191 B. Letterkunde 198 VII. Bewerkingen 108 VIII. Verhandelingen 218 C. Algemene Beschouwingen 227 IX. Wezen van 't verhaal 227 X. De theologie en Ahasverus 231 XI. Werk van encyklopediese en bibliogr afiese aard 237 Alfabeties register 241 Van dit boek werden vijftien exemplaren gedrukt op Allura deckle edged antique wove, genummerd van i tot en met 15. Deze exemplaren zijn niet in den handel.