ZONDEBESEF EN ZONDELEER ZONDEBESEF EN ZONDELEER EEN PSYCHOLOGISCH-DOGMATISCHE STUDIE PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE LEIDEN, OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS,' Dr.J.J. BLANKSMA, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER WIS- EN NATUURKUNDE, VOOR DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 6 OCTOBER 1931 DES NAMIDDAGS TE 4 UUR DOOR PIETER DOUWES TJALSMA GEBOREN TE HEERHUGOWAARD. VAN GORCUM & COMP. N.V. ASSEN AAN DE NAGEDACHTENIS VAN MIJN VADER AAN MIJN VROUW VOORWOORD. Bij het verschijnen van mijn proefschrift volg ik gaarne de goede traditie, een woord van oprechten dank te richten tot hen, die hebben bijgedragen tot mijn wetenschappelijke vorming. Nu mijn ambt mij opnieuw naar Leiden heeft gevoerd, zoodat ik, zij het dan op andere wijze dan in mijn studentenjaren, het theologisch leven weer van wat dichterbij kan medeleven, gevoel ik des te sterker, van welke beteekenis de vijf jaren studie onder de auspiciën der Leidsche Academie in het algemeen en die harer Theologische Faculteit in het bijzonder voor mijn wetenschappelijke en religieuze bewustwording zijn geweest. Namen noemende, gedenk ik de overledenen allereerst. In het middelpunt van de beste mijner Leidsche herinneringen blijft wijlen Prof. Roessingh staan. De stuwende en bezielende invloed, die van menschen uit kan gaan, ook al hebben leven of dood hen van ons gescheiden: zelden heb ik dien zoo ervaren als ten opzichte van dezen man. Een voorrecht acht ik het dan ook te behooren tot den kring zijner leerlingen, die, vereenigd in het „Roessingh-werkverband", den rijkdom der gedachten, die hij ons liet, vruchtbaar trachten te maken in het heden. Dit proefschrift mocht ik nog met hem bespreken, daarbij partij trekkend van zijn raad en hulp. In groote dankbaarheid blijf ik Prof. Roessingh gedenken. Zijn opvolger, wijlen Prof. de Graaf, heb ik in den katheder niét meer aangetroffen. Wel heb ik ook met hem over mijn dissertatie meerdere malen overleg mogen plegen, en zou hem als mijn promotor tegenover mij hebben gehad, indien niet de dood — te vroeg ook hier naar menschelijk inzicht — had geroepen. In piëteit noem ik den naam van dezen diepen, fijnen denker en nobelen, ruimhartigen mensch. Dank ben ik ook twee anderen onder mijn reeds gestorven leermeesters verschuldigd, wijlen Prof. Pijper en Prof. Bollandwel geheel verschalende figuren, maar beiden eerlijk en toegewijd in onderwijs en levenl Met erkentelijkheid richt ik mij tot U, hooggeleerde Eerdmans, Kristensen, Windisch en Eekhof: het is mij een voorrecht geweest U onder mijn wetenschappelijke leiders te hebben mogen rekenen. Hoewel ik de kerk, in wier dienst Gij arbeidt, hooggeleerde Knappert en Van Nes, verwisseld heb met ander kerkgenootschap, denk ik toch gaarne aan Uw onderwijs terug: voor de opleiding tot de practijk van het predikantsambt dank ik U veel. Het is met bijzonder genoegen, dat ik terugdenk aan de lessen in Hebreeuwsch en Arameesch, die ik van U, hooggeleerde Wensinck mocht ontvangen. Met erkentelijkheid noem ik het psychologie-college, dat Gij, hooggeleerde C a s i m i r, in het laatste jaar mijner studie gaaft. Hooggeleerde H e e r i n g: ik behoef U niet te zeggen, welke bijzondere vreugde het mij is, dat Gij, na den dood van Prof. de Graaf, mijn promotor hebt willen zijn. Niet alleen, omdat Gij mij indertijd tot het onderwerp van mijn dissertatie hebt gestimuleerd, maar ook, en vooral, omdat Gij het zijt, aan wien ik veel te danken heb voor hart en hoofd. Dat Gij de hoogleeraar zijt, verbonden aan het Seminarium dier Broederschap, die ook ik dienen mag, dat de practijk van het Vrijzinniggodsdienstig en «kerkelijk leven mij meerdere malen met U in contact brengt: dat geeft aan het feit, dat ik thans onder U promoveer, althans Voor mijn besef een eigen beteekenis. Voor Uw bereidwilligheid mij met Uw goeden raad bij de voltooiing van dit geschrift bij te staan, zeg ik U hartelijk dank. — Tenslotte, den kring nog nauwer trekkend, zij het mij nog vergund in liefde mijn vader te gedenken, die zich over de verschijning van dit proefschrift zeer zou hebben verheugd, en in groote dankbaarheid van den steun te gewagen, dien mijn vrouw mij in de tijden van de, vaak moeizame, voorbereiding van dit boekje gaf.— Leiden» Sept. 1931. INLEIDING. Prof. I J. de Bussy heeft eens gezegd: „Indien er iemand geboren werd die een onbedriegelijk licht over het vraagstuk der zonde deed schijnen, hij zou het grootste levensraadsel hebben opgelost" en ook: „Wie voor zichzelven weet wat zonde is, d.i. t.z. wie zich rekenschap kan geven van zijn zondegevoel, kan aanwijzen welke daden en gezindheden dat gevoel in hem levend maken en waarom hij deze als zonde aanrekent, hij is practisch gereed met zijn levensbeschouwing".») Ik geloof.dat hierin waarheid schuilt. Weinig geloofsbegrippen zijn van zóóveel centraal belang als dat der zonde, althans in het Christendom. Niet alleen, dat — zooals Emil Brunner opmerkt — in het zondevraagstuk „unverëuszerhche, letzte Begriffe des geistigen Lebens ») aan de orde kómen, begrippen, waarop alle denken over den mensch m zijn verhouding tot God, over leven en wereld steeds weer stuit — begrippen en problemen als de verhouding van Goddelijke almacht en menschelijke vrijheid, als schuld, verantwoordelijkheid en de relatie tusschen individualiteit en gemeenschap —, niet alleen dat de Christelijke zondeleer, naar Seeberg's woord, „eine ungemein wichtige Erganzung oder besser Korrektur der natürlichen Weltanschauung" •) is, maar ook: „Zeg mij, hoe gij over de zonde denkt, en ik zal U zeggen, wat voor een theoloog gij zijtl", anders gezegd: de leer over de zonde is te beschouwen als maatstaf voor theologische beoordeeling, van hieruit ontvangt het geheel zijn bijzondere belichting Hierom, èn om het feit, dat er in de geschiedenis der Christelijke vroomheid wel geen thema te vinden is, dat zóó van alle tijden, zóó algemeen en van zóó principieele beteekenis is als dat van zonde en genade — „voor de grootste Christendenkers" zegt Prof.Heering „hoezeer ook onderling verschillend, is 's menschen grootste nood' zijn zonde, en wat zij allen zoeken, ieder op zijne wijze, is: verlossing van dezen nood, die tot alle verdere bevrijding voeren moet" *) — is een studie over deze eeuwen-oude woorden zonde, schuld en wat daarmee samenhangt, gerechtvaardigd. Dat zulk een studie van vrijzinnig-Christelijke zijde uitgaat, moge in onzen tijd niet vreemd meer zijn. Ik meen, dat wij den waan te boven zim,dat de vrijzinnige Protestantmet deze oude, „orthodoxe" woorden niets meer van doen zou hebben. Dieper en sterker dan een vorig geslacht, dat, m een liberalistisch-optimistischen kijk op den mensch en in een evolutionistische wereldbeschouwing gevangen, met zonde en schuld eigenhjk niet goed raad meer wist of deze woorden wezenlijk verminkte, door hen in een monistische „ontwikkelings" theologie een plaats te eeven» «in wij, kinderen van een andere generatie en wakker ii \> Bussy' Ka0101- "» Protest. (Theol. T., 1888). •1 E. Brunner, die Mystik und das Wort, S. 247. ») R. Seeberg, Oir, Dogmatik, II, S. 109. ) Dr. G. J. Heering, Zonde en Schuld naar Chr. besef. Mz. a. geschud door onloochenbare realiteiten in wereld en menschenleven, de zonde en de schuld weer gaan begrijpen als „machtige werkelijkheden in de menschenwereld" 1). Het vrijzinnige Christendom onzer dagen belijdt weer de zonde als een macht in leven en wereld, als een duistere, irrationeele maar zeer positieve macht, al weet het ook van een Goddelijke Macht, die sterker is en die het laatste woord hier op aarde heeft. De vrijzinnige prediking gaat aan de parabel van Lukas 15 niet voorbij maar erkent in diepen ernst, dat daarin waarheden en werkelijkheden worden uitgesproken, die blijvend zijn en die niet dan tot hare schade aan menschenziel en menschenwereld kunnen worden onthouden. — Maar als zonde en schuld niet kunnen worden gemist in de vrijzinnigChristelijke prediking onzer dagen, dan zal toch ook de vrijzinnigChristelijke bezinning, de geloofsbezinning, zich over deze woorden moeten buigen en de vraag stellen naar hun inhoud, plaats en strekking in het geheel eener vrijzinnige „dogmatiek". Indertijd heeft Prof. Heering, de noodzaak hiervan gevoelend, deze questies aan de orde gesteld a). Dit proefschrift moge gezien worden als een bescheiden poging bij zijn studie aan te knoopen, waarbij het nauwelijks noodig zal zijn uit te spreken, dat de schr. er van overtuigd is, bij lange na niet op afdoende wijze de groote en zware vragen te hebben beantwoord, die op dit terrein van de geloofsleer kunnen rijzen, te meer, waar — gelijk gezegd — het zondeprobleem naar zoovele zijden wijst. „Zonde" leent zich nu eenmaal moeilijk voor wetenschappelijke hanteering, aangezien het woord immers wijst op wat dwars ingaat tegen alle wetenschappelijke ordening, het irrationeele, ja, het zin-looze bij uitnemendheid is. Toch ontslaat ons dat niet van de taak over dit geheimzinnige gebied uit ons geloofsleven na te denken, zooveel wij kunnen. — Het spreekt van zelf, dat het accent van dit boekje ligt op de twee laatste hoofdstukken, waar (Hoofdst. II) de psychologische vraag naar het wezen van het zondebesef wordt gesteld en (Hoofdst. III) vanuit dit zondebesef de inhoud, plaats en strekking van de zondeleer gepoogd wordt te geven, dit laatste dan met het oog op de „Rechts-moderne dogmatiek". Aan dit psychologisch en dogmatisch gedeelte gaat een historisch (dogmenhistorisch) hoofdstuk vooraf, waarin niet anders dan een illustratie wordt gegeven van de waarheid, dat zonde en schuld (genade en vergeving) tot de meest cardinale begrippen uit de Christelijke theologie behoor en. In het eerste gedeelte van dit hoofdstuk worden Protestantsche en Roomsch-Katholieke zondeleer tegenover elkaar geplaatst, een kort overzicht der laatste gegeven vanaf de dagen van Ambrosius tot aan het Tridentinum, om dan te laten zien, hoe in de religieuze belevingen der Reformatoren de zonde een bij uitstek centrale rol heeft gespeeld, wat weer zijn uitdrukking heeft gevonden in de oude belijdenisgeschriften. Het tweede deel van hetzelfde hoofdstuk bemoeit zich uitsluitend — op een enkelen buitenlandschen x\ Dr. K. H. Roessingh, Verz. W., III, Mz. 58. *) Dr. G. J. Heering, de Plaats van Zonde in de Vrijz. Chr. Dogmatiek (Th. T.. loia). naam na — met onze Hollandsche theologie na de Reformatie, terwijl een niet onbelangrijke plaats ingeruimd wordt aan de bespreking dier factoren, die een verzwakking van zondebesef bewerkten, wat niet naliet in de 18de en 19de eeuw ook van invloed op de zondeleer te zijn. Heel dit historisch hoofdstuk moge slechts als inleiding opgevat worden, zij het dan dat zijn omvang grooter is geworden dan de eigenlijke bedoeling van dit boekje toelaat: die bedoeling spreekt hopelijk uit de laatste twee hoofdstukken. — Er schuilt ontegenzeggelijk gevaar in studies als deze: het gevaar, dat de heilige ernst van het onderwerp door hem, die er over denkt en schrijft, wordt verminkt, dat het religieuze leven zelf, in zijn echtheid en fijnheid, achter woorden en begrippen schuil gaat. Moge dit geschrift dan niet al te zeer tot de „frasenhafte Ar beiten" behooren, die er, naar een scherp woord van Troeltsch 1), over de zonde bestaan. x) E. Troeltsch, Glaubenslehre, S. 311. HOOFDSTUK I. ZONDE EN ZONDEBESEF IN DE HISTORIE. Deel I. Katholieke en Reformatorische Zondeleer. In het Protestantisme van allerlei schakeering heeft de leer van de zonde steeds een groote rol gespeeld; zij is daar ongetwijfeld meer centraal dan in het Katholicisme: de tegenstelling van zonde en genade, deze twee in zeer volstrekten zin opgevat, beheerscht er sterker het leven en de leer. Dit verschijnsel vindt zijn diepste oorzaak in de religieuze belevingen der Reformatoren, die, in verband met hun in veel opzichten nieuwe Godsvoorstellingen, ook tot een anders getint zondebesef moesten komen, hetwelk dan weer zijn uitdrukking vond in de oudProtestantsche z ondeleer, waarin sterker, veel sterker dan in het Katholicisme, de godsdienstige denkbeelden en begrippen zich bewegen om de beide polen zonde en genade. Reeds bij oppervlakkige beschouwing der Katholieke en Reformatorische zondeleer valt het op, dat, bij alle onderlinge verscheidenheid van gedachten, de bespiegeling en bespreking zich steeds weer op hoofdzakelijk vijf hoofdpunten richten: i°. de zonde in het algemeen (peccatum in genere), 2°. de eerste zonde, de Adamszonde (peccatum primum of originans), 30. de erfzonde (peccatum originatum), 40. de daadzonde (peccatum actuale), in de Katholieke leer op allerlei, soms zeer spitsvondige, manieren verdeeld x), en 50. de leer der vrijheid (liberum arbitrium). En zonder twijfel is het een der zwakke kanten aan de zondedogmatiek, zoowel in het Katholieke als in het Protestantsche kamp, dat men de vraag, waarop het aankomt, de vraag naar het wezen van de zonde, te veel schuil heeft laten gaan achter de overdenking der onder i°—5° genoemde punten of haar steeds weer heeft vastgekoppeld aan de vraag naar het ontstaan der zonde, een vraag, die heel belangrijk blijft, maar die, als zij allen nadruk krijgt, de hoofdvraag: wat is zonde, schade doet2). Het is alleen bij de heel grooten, hier en ginds, dat wij van die zelfverdieping, welke naar de kern van het zondebegrip voert, iets aantreffen, bij Augustinus 1) Ik denk hier aan de verdeeling in vrijwillige en onvrijwillige of in onwetendheid begane zonden, peccata clamantia et non-clamantia, mortalia et venialia, en andere, over het algemeen voor ons weinig bruikbare onderscheidingen. ') Verg. wat Th. Haering in zijn „Christliche Glaube" 2 S. 327 over de Reform, zondeleer opmerkt en wat evenzoo van de Kathol, geldt: „Nach sehr allgemeinen Bemerkungen fiber die Sünde überhaupt eüte die Darstellung zum Sündenfall und seinen Folgen, zur Erbsünde in der doppetten damaligen Bedeutung des Worts, wonach sie die Ursünde des ersten Menschen als Ursache der Sünde des ganzen Geschlechts ist und die in jener verursache Sündhaftigkeit des Geschlechts. Dann folgte zwar ein ausführlicher Abschnitt fiber die Tatsünden, aber ohne klaren Zusammenhang mit dem vorhergehenden und dem darauffolgenden letzten, über die Unfreiheit des Willens. Von dem uns allen Nachstliegenden, van dem Wesen der Sünde, wird also der Bliek sofort weggelenkt auf das Fernste, den Ursprung der Sünde überhaupt. aan Katholieke, bij Luther en Calvijn aan Protestantsche zijde, al kan geen van drieën zich ooit volledig losmaken van die onvruchtbare verbinding van de Adamszonde met de eigene. § i. Roomsch-Katholieke Zondeleer. Wij willen in groote lijnen de Katholieke zondeleer nagaan, zooals die zich vanaf de dagen van Ambrosius en Augustinus heeft ontwikkeld en in de decreten van Trente haar vasten vorm en plaats in het geheel der dogmatiek verkregen heeft, om dan daartegenover de Protestantsche gedachten te plaatsen, gelijk zij bij onze Reformatoren hun klassieke formuleering en in onze oude belijdenisgeschriften hun leerstelligen neerslag hebben gevonden. Wij bepalen ons dus tot het Westersche Katholicisme. De Oostersche Kerk (Athanasius, Makarius, Chrysostomos e.a.) kent de zonde slechts in den zin van zinnelijkheid, eindigheid, sterfelijkheid. De zondaar is de door het zinnelijke en vergankelijke beheerschte mensch, davartp xaraxptroe, meer in s^hijn dan in wezen Van onwaarachtigheid beschuldigt Harnack zelfs de Trentsche leerformuleering. „Das Unwahrhaftige liegt darin, dasz die eine Partei - und sie hat schlieszlich den Ausschlag gegebén - den Augustimsmus gar nicht wollte, dasz sie vielmehr uTallerf Stückendie Gewohnheiten der römischen Kirche als Dogma durchzusetzen suchto ™ dCr ^P^iankchen Doctrin und dem sacrament talen_Mechamsmus vertrugen» ♦). Het Augustinisme is in de dogmata van Trente aan het woord, maar het Augustinisme zóó geformuleerd dat de practijk der kerk bewaard kan blijven: en die practfjk isTlaS msme moralisme, probabilisme. De waarheid hierva?isTde Siwen op het Tndentmum volgend, in het bijzonder voor de ons interesseerendé zonde- en genadeleer, wel heel duidelijk bewezen door Cïïtoïïfi tusschen Jezuïtisme en Jansenisme. Deze strijd, eindigend S nÏÏt toen S? n " Verddgta« ™ het jS-ÖJ heeft toch wel onloochenbaar aangetoond, dat de Augustinisch-Tho- mistische gedachten, gelijk zij in de verschillende ItaEStaSï zijn neergelegd, slechts de vorm waren, die vastgehouden werTuS ontzag voor de autoriteit van den grooten kerkvader; maar achTer dim rchÏTdS' ^""r-r4 °nS °nderWerp aa^aat> heldere gedachten gedachten eigenhjk aan Augustinus geheel vreemd ja zelfs vijandig, gedachten van wilsvrijheid en zedelifke krad? ten goede en de verdienstelijkheid der goede werken, gedachtenwaarin ZÏÏT TT* WOJdenJgedaan **» wat de P-ctljk van het doo^ïï lauÏÏSkïtaE1 ^ de" d°°rSne/ Christen ™* Wie de verschUle^e Lt Sni ■l ï T m 1 ^zonder de „Unigenitus" van 1713, waarin tiLi Z T^*1 Au«?stinisme rond"it wordt verdoemd en hét Jezuï £•£^,^,n mora»sme, Pelagianisme en probabilisme van-denbiechtstoel triompheert, naast de Trentsche decreten legt die bemerkt s) Ruusbroec, Werken, IV, 143. ) A. v. Harnack, Dogmengesch, in, S. 694. goed, hoe de kerk haar oorspronkelijke banen heeft verlaten, niet tot h%ifaUea Wenkende, bezien wij nu een oogenblik de decreten over comm. is toch wel ttuioea]«; e ,. w t d erf^de aangaat, ^kSSSSS.^ sïsseüe mMmwm " M SrSrSirS. ^c^^tS, soo definieert het Tridendreigd zou worden a). . ^ , . . decreten. Het scA»ïnï, dat van de „gratia Mjuvans assentiens et cooperans" van den mensch, die „gratiae uoere decreten over zonde «—Z t tv Passim), verg. ook Werken, II, 236 en II, 270. ) Verg. A.J. van 't Hooft, De Theologie van H.Bullinger, i888|blz. 191,19a. Het is in het bijzonder het praedestinatie-leerstuk — maar dan voornamekjk de praedestinatie in malam partem, de praedestinatie met haar eeuwige uitverkiezing èn verwerping —, het is de mechanische opvatting van Gods verlossing — immers, welke beteekenis heeft nog het werk van Christus, waar God, naar Calvinistische leer, reeds vóór den val heel het heilsplan heeft vastgezet? — en het is het starre, onbuigzame confessionalisme, waartegen de Remonstranten te Dordt en in de volgende jaren zich hebben verzet. Tegenover de Calvinistische particularistische gedachten omtrent Gods Liefde hebben zij die van de eeuwige en umverseele vaderliefde Gods geplaatst, die wil, dat allen zalig zullen worden, tegenover den God der Calvinisten, Die reeds vóór de grondlegging der wereld Zijn plan omtrent zonde en genade heeft vastgelegd, predikten zij den levenden God, Die in Christus ons allen zoekt, zoodat het ook onze wil en ons werk is, wanneer wij de genade wederstaan. Zeker ook de oude Remonstranten wisten, dat de mensch het alles moet 'verwachten van Gods genade, ook zij kenden het godsdienstig afhankelijkheidsbesef, maar dat kon voor hen niet beteekenen,dat de mensch alle vrijheid van wil, alle zelfstandigheid miste. De zedelijke verantwoordebjkheid des menschen hebben zij gehandhaafd — te diep waren zij doordrongen van de waarde der menschehjke persoonlijkheid! — en daarom ook hebben zij een meerder vertrouwen in den mensch gesteld, was het Calvinistisch pessimisme ten opzichte van de menschelijke natuur niet het hunne. En omdat zij dus andere gedachten hadden dan hun Calvinistische tegenstanders omtrent God en omtrent den mensch, daarom stonden zij ook anders tegenover de zonde, haar wezen en haar ontstaan1). Wat zij den Calvinisten verweten, was, dat dezen God tot een „Autheur van de zonde" maakten, tot „de eerste aandrijvende oorzaak tot de zonde", waarvoor de mensch eigenlijk met schuldig kan staan; voor hen was het ontstaan der zonde onlosmakelijk verbonden aan de vrijheid van wil, waarmede God Zijn schepsel had begiftigd Hij (n.1. Adam) heeft de Wet overgetreden, met alleen zelfwillig maar ook gantsch en al vrijwillig; want hij is niet gedrongen geweest noch door uiterlijk geweldig aandrijven noch door eenige heimelijke bepalinge of eenige nootwendigheid van God of van den Duivel " a) Ook de oude Remonstranten kwamen op voor Uods heiligheid, maar zij zagen deze heiligheid vooral ethisch de Calvinisten daarentegen kosmisch: vandaar dat dezen de zonde m de eerste plaats als habitus, als büjvenden toestand des menschen opvatten, die niet anders kan zijn dan creatuur tegenover Gods majesteit, genen den nadruk legden op de peccata actualia, de daadzonden, die de menschen „puurliik uit..,, vrijen wille" doen 8). Het Remonstrantisme moet gezien worden als een poging, om, naast de religieuze gedachten van * menschen afhankelijkheid van God en Diens genade, toch ook te redden en te bewaren het humanisme in zijn besten zin: de gedachte van de waarde i) Verg. voor den godsdienstigen achtergrond van dezen stóid Roeriger: G T Heering Het Godsd. beginsel der Remonstr. tegenover dat der Calvinisten (m:JbrRemogAs"anten( Gedenkboek b.h. 300-jarig bestaan der Remonstr.Broed.). a) Verg. Belijdenis of Verklaring van xoax, Dlz. 50, 03. ») Ibid., blz. 64. der menschehjke persoonlijkheid, en — daarmee samengaand — die Van vrijheid en verdraagzaamheid: dat deed de Remonstranten in hun geloofsleer, naast alle verwantschap, vooral ten opzichte van zonde genade en geloof anders denken dan hun Calvinistische tegenstanders' Intusschen, het Calvinisme, in de Dordtsche canones nog eens streng geformuleerd (hoewel hier en daar een mildere houding te bespeuren valt!), is als overwinnaar uit den strijd gekomen en het heeft in den loop der 17e eeuw nog terdege van zich laten spreken. Het grimmige leerstuk der uitverkiezing en verwerping zal het hart der ii. ?]Ien-' »onb€kwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad» zal het devies zyn, waarmee de kerk optrekt tegen alles, wat naar Remonstrantisme nekt. Namen van onvervaarde voorvechters komen ons voor den geest. VVy denken aan V o e t i u s, uitermate fanatiek- ascetisch man, onverbiddelijk kampend tegen wat hij, vanuit zijn star-Calvinistischen k«k,als zonde en verdorvenheid meent te moeten veroordeelen Maar meer nog krijgt V o e t i u s' naam klank, wanneer wij hem: met Piëtistische kringen zien worden. HetPieHsmef Heppe heeftin zijn nog altijd lezenswaardig boek over Piëtisme en Mystiek in onze vaderlandviltS*?a™eerste gedefinieerd als: „das Strebennach Vervollstandigung der Kirchenreformation des sechszehnten Jahrhunderts, als emer bloszen Reform der Lehre, durch Erweckung der dSïï.^^f0rm d6S Lebens"1)' Kg^jk al van ouderen datum zijnde, immers in ons land reeds dagteekenend van het begin tZr,l eeVW^,hTftJd?t Pietism* hier zoowel als eld«s er den vollen nadruk opgelegd, dat de kerkelijke leer, welker inhoud echter nooit werd aangerand, groote schade kan doen aan het kerkelijk en godsdienstig ÏS'ZSSi?,L gaat, wat al te vaak geschiedt Aldus vormt het Pietisme, met zijn accent op de waarde van het innerlijk leven en de „praxis pietatis", een gelukkige reactie op die godsdienstii- JL* ^ hCjVeVen dC ker hCeft d0en °PSaan PietisSsche kringen doen zich gelden, nu in de i7de, maar ook straks in de i8de hm'JZLf? T"** verschülend» maar alle overeenkomend in hun protest tegen elke verstarring en óverheersching van het dogma m hun strijd met de wereld en wat van de wereld is geworden de S en de officieele godsdienstigheid. Overeenkomend ook alle in hun duidewa JïS?Z °? ^ menSchdijke Reinheid, onmacht en niets- 7Z*££fSri2£van CTeatuur,ijkheid en zonde • h^V°°l Lfodensteyn is de zonde „verdoemelijke eigenliefde" S/^elf-Z°lken Cn Zich2elf het 2ich ^ Plaats van God to: komng kronen »). En tot zijn levenstaak heeft hij he? gerekend r f " al haar openbaringen op te sporen, aan te wi£en en te veraLezonX'rf v 5 * gemeenschaP van wedergeborenen te maken, Sfl di Vn?^ 0nreinen' »*? dene« nichts anderes als das Gegen01611 der Selbstverleugnung, Gleichgültigkeit gegen Gottes Wort, namentlicï^ SSe^^aRï? f. ** ta *) Verg. P. Jzn. Proost, JodY v. Loderlstein, 1880, blz. 107 en elders. Verstockung des Herzens, Blindheit, unthatiger Glaube, Scheu sich offen zu dem Herrn zu bekennen, fleischlicherSicherheitundLeichengeruch wahrzunehmen sei"1). In de 18de eeuw zet zich deze Piëtistische strooming voort in figuren als Friedrich Adolf Lampe ) en Willem Schortinghuis (gest. 1750), representanten van dat „gemoedelijke" en „bevindelijke" Christendom, dat, zonder den inhoud der calvinistische leer in eenig opzicht aan te vallen, toch zich tegenover alle dogmatisme stelt, allen nadruk leggend op inkeer, zelfonderzoek, zondebesef en bekeeringsverlangen, streng scheidend de wereld" van het Godsrijk, de levenspractijk accentueerend, maar daarin ascetisch, soms tot het ziekelijke toe. Met een enkel woord kunnen wij herinneren aan dat quietisme, dat een tijdlang in bepaalde kringen grooten invloed heeft gehad: denken wij slechts aan wat W o 1 f f en D e k e n ons in hun Sara Burgerhart en in hun Brieven mededeelen over een dergelijke Pietistisch-bevindeKjke godsdienstigheid, die het menschenleven in twee volstrekt-gescheiden deelen snijdt: zonde en genade, duisternis en licht, en die maar al te snel in de z.g. konventüceikringen en in de handen der „oefenaars" van laag allooi, ja weerzinwekkend werd. Typeerend uit vele andere dat woord van „zuster Cornelia" tot „jufvrouw Hofland": „het is met jou tobben zonder eind. Dat draait al, dat draait al in den Arrmniaanschen stinkpoel van doen, van werken en van goede vruchten dragen" »). Zondebesef is in deze kringen tot een hoogen graad van bedenkelijkheid gekomen, met zelden huichelarij kweekend en tot een quietisme leidend, dat te verwerpen is, om van de platheid en grofheid van taal, waarin deze conventikelvroomheid zich kleedt, nog maar te zwijgen. Ook de genoemde Schortinghuis behoort hier thuis. De titel van zijn meest gelezen boek wijst reeds hierop. Hier wederom dat zondebesef, dat, itt eindelooze variaties, van eigen volslagen nietigheid en onwaardigheid getuigt, waarbij de mensch als onbegenadigde zienzelf verwerpt, veracht en haat. Doemwaardig is de mensch met alles wat hij aan en bij zich heeft: „Alles wat in en aan mij was, was ten allen tijde, van der jeugt af en nu nog voor tegenwoordig, ten eenenmaie in mijn oogen onreyn, walgelik, hatelik en ten uytersten t En bijna klassiek geworden voor dit piëtistische verwerpekjkheidsbesei zijn die woorden: „lek was immer bevangen met die sorgvuldige vreeze, dat er eenige gedagte van iets te sijn, iets te hebben of iets selfs te kunnen in mijn herte soude oprijsen.... nu leerde ik die dierbare vijf meten bij eygene bevindinge eenigsinds kennen en practizeren: ik wil met, ik kan niet, ik weet niet, ik heb niet en ik deuge niet *). Van een »i Van hem dit lied: „Die Afgod Eigenliefde, dat fc, dat «elsfenijn dat U aan 't kruis doorgriefde, moet weer gekruisigt zijn. Geef, dat ik't bjf der zonde, dat Uter dood toe wondde, afsterve dagelijks" (gec. naar Knappert, gec.w., II, blz. 20). ») Wolff en Deken, Sara Burgerhart, II, 125. . «i Schortinghuis, Het innige Christendom, tot overtuiginge van onbegenadigde, oesHge en opwekking van begenadigde sielen indesself« allenrni.gste en wesentlikste deelen gestaltelik en bevindelik voorgestelt in 't zamenspraeken, blz. 319, 348, 349- „ziekehjke zielontleding» spreekt Prof. Knappert*). Nog sterker zijn wij daarvan geneigd te spreken, als wij de z.g. Nijkerker Beroering ons voor den geest roepen, gelijk zij om en nabij 1750 Nijkerk maar vandaar ook andere Veluwsche plaatsen heeft aangetast, die wonderbare godsdienstrazernij, waarbij het zondebesef tot een gevoel van duivelsche bezetenheid ontaardt, zich massaal uitend in klagen en jammeren, beving en stuiptrekking, een verschijnsel van massa-suggestie en massa-besmetting, maar in elk geval aantoonend, waartoe de boven5nmkomen"')efe—"SVr°0mheid'' »bCTinde,Öke" rehgieuziteit Wanneer wij de drie eeuwen, die onze belangstelling hadden, noe een oogenblik vanuit ons onderwerp bezien, dan teekenen zich, wat het zondebesef en de zondeleer aangaat, enkele Ujnen duidelijk af. De eene is dekerkehjk-Calvinistiscke, de confessioneel-Gereformeerde, die te Dordt het hoogtepunt bereikt, maar gedurende gansch de 17de en 18de eeuw onmiskenbaar valt aan te wijzen, in de Piëtistische'figuren en kringen wel het sterkst, al is dit Pietisme anderzijds als een reactie op dogmatische versteening te karakteriseeren. Zondebesef als besef van menschehjke nietigheid en onwaardigheid tegenover den heiligen God, zonde met enkel als daadzonde, zich manifesteerend nu en dan hier en ginds, maar als een toestand, een habitus der menschen, als een stroom van eigenliefde en verdorvenheid, zich voortbewegend, onweerstaanbaar, door heel de nakomelingschap van Adam heen, en toch als schuld ervaren de stemming van „onbekwaam tot eenig goed, geneigd tot alle kwaad», dat alles staat op die ééne Hjn. - Daarnaast loopen andere lijnen:: de belangrijkste is die van het Remonstrantisme gebleken te zijn, het Remonstrantisme, voortgekomen uit de nationaalReformatorischestxooniing in ons vaderland en gevoed met Erasmus' humanistischen geest, m verschillende opzichten één met het Calvinisme, ZZ vtegen°!er,d* laatSte in de handha*ing *«• universeele heilsir.r*fhZl ïn™;"**1*11 verantwoordelijkheid en „zelfstandigheid 1 tïfrf ke??!fld \daar,om anders denkend over het probleem God en rfï' * £°r hCt wel ^gelost moest worden op eeï "e2,hef f ^ Socimanisme van het Calvinisme verweerd: op gronden hoofdzakelijk aan de rede ontleend, leverden de Socinianen die m ons land sinds I598 vasten voet trachtten te krijgen, critiek 5 MaarTol hlfï ** WjZ°nder <* dat der ^rie-eeZl Maar ook het leerstuk der praedestinatie en der erfzonde werden door RemoTsrrrntent.M°Chten M™* d« Praedestinatieleer naast ïe Remonstranten te noemen zijn, in hun volstrekte afwijzing van de leer der erfzonde, alsmede in hun rationalistische bestrijding der triniteiï *) Knappert, gec. w., II, blz. 36. religiosen Erreguneen trar nichts m fh™ 5? Le"ien waren...., das mit niets gebeurd'\ St°m der 2lekeI»jke opwinding heengevaren, en er is hebben zij zich niet alleen van de Calvinisten, maar ook van de Remonstrantettiverwijderd 1). Ten opzichte van de zondeleer in onze vaderlandsche Protestantsche theologie der, drie genoemde eeuwen laten zich drie lijnen dus scherp onderscheiden: de Calvinistische, de Remonstrantsche en de Socini- aansche. .... - 4 Intusscheaiwijaen èn Remonstrantisme èn Socimamsme er op, dat een levensstenuning zich meer en meer verbreidt, die zich van het Dordtsch.Galvifnsme afwendt en zich in het algemeen in de Reformatorische en oud-kerkelijke dogmatiek hoe langer hoe minder thuis gaat gevoelemnHet is de Aufkldrung, wier wortels reiken tot in de Renaissance; ja zelfs, volgens T r o e 11 s c h, tot in de 14de eeuw *), maar wier opkomst en bloei de 17de en 18de eeuw hebben gekend die deze tevensstemming komt versterken. Haar naar wezen en invloed volledig te schetsen, is niet noodig. Kant's definitie: „Aufklarung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmundigkeit'M) moge nog immer gelden, aangevuld door Troeltsch s karakteristicum: „Ihr Wesen ist der Widerspruch gegen den bisherigen ZwiespaltiVton Vernunft und Offenbarung und gegen die praktische Herrschaft der supranaturalen Offenbarung über das Leben ). Haar autoriteit is de Vernunft, de redelijkheid, waarmee zij de geheimen van natuur en menschenwereld vastverzekerd meent te kunnen ontraadselen en waarmee zij het leven aan de practijk dienstbaar hoopt te kunnen maken. Intellectualisme, utilitarisme en, daaruit voorvloeiend, een sterk optimisme t.o.v. 's menschen kunnen en kennen, een sterk geloof in de kracht der menschelijke redelijkheid en zedelijkheid zijn haar wezenlijke elementen. Zij is te «en als het groote, welbewuste en welverzekerde saeculariseeringsproces, dat ach aan de, uit den druk vata staatkundige en kerkelijke tradities zich vnjmakende, menschheid voltrekt. D i 11 h e y heeft in zijn bovengenoemde studie aangetoond, hoe, onder invloed van de Stoa en de „lex-naturae ^dachte, het natuurlijke systeem der geesteswetenschappen opgebouwd wordt: man was er van overtuigd voor religie en moraal, voor staats- en rechtsleer bepaalde principes uit de menschehjke rede te Icunnen afleiden, zoodat van een natuurlijke religie, een natuurlijke moraal, een natuurrecht gesproken zou kunnen worden. Geen ethiek meer, die afgeleid wordt uit Gods Wü en de kerkelijke begrippen van rechtvaardigmaking en wedergeboorte onderstelt, maar een ethiek, die berust op ƒ menschen redelijke en zedelijke natuur, welke uit zichzelf, «onder de hulp van bovennatuurlijke krachten, den mensch tot het goede handelen brengen kan. Geen religie, geen Christendom meer, die het eigenlijke en diepste eerst door de openbaring schenkt, maar de natuurlijke religie, waarin ïpVerg W. Düthey's Schriften, II (Weltansch. u. Analyse des Menschen seit ReJss.SfonnTs.x%ff over ^j^^^^^^SS^ und Arminianer" in de 17de eeuw, in het bijzonder S. 141 over de „Aunosunf van het dogma der erfzonde. *Y Vent. Troeltsch, Ges. Schr., Bnd. IV, S. 339. , c . ») S in: Was ist Aufklarung wordt dan ook bij hem, en meer nog bij zijn aanhangers, zooals J ^^^f enkel tot een „intermediair stadium in de menschehjke ontwikkeling J, een pnaze m'ke evolutie van den menschelijken geest, die nieteen blsliJauallsme tegenover natuur en zinnen ^J^^^^i liike natuur zich ontwikkelt. Zoo kan zonde worden tot een nawerKmg ïin S rinnehjke of het dierlijke in den mensch, tot een overwoekering iTBüchner, Kraft u. Stoff (1904); Strausz.der alte und der neue Glaube, l89V Ve« voor dit evolutionisme A. J. van der Merwe, Het Zondebegrip in de Engelsche Evolutionistische Wijsbegeerte, 1925- monisüsch-evolutionistische theorieën heeft uitgedrukt. Maar in elk geval: de ontwikkelingsgedachte, op dit terrein toegepast, ontneemt de zonde haar element van opstand tegen God, ontneemt haar het karakter van vijandige, irrationeele macht — welk element en karakter m de oude behjdenisgeschriften toch zeker tot uitdrukking komen — en maakt haar tot iets negatiefs, een „nog-niet" op den weg naar hooger een stadium, een etappe, terwijl daardoor ook het zondebesef beroofd W»fJT «.Ian am schuld" en ▼erantwoordeKjkheidskarakter, maar onvermijdelijk een noodwendigheidskarakter, een stempel van gedetermineerdheid ontvangt. Dit evolutionisme, bij Darwin op zuiver biologisch terrein gehouden, pij b p e n c e r ook op geestesgebied toegepast, is van een zeer grooten invloed geweest in de tweede helft der vorige eeuw. Het heeft niet alleen het philosophisch en theologisch denken doortrokken, maar ook het algemeene denken en voelen in zijn ban geslagen, en vaak zal het wel zijn gegaan als E u c k e n opmerkt: „Berauscht von dem Gedanken einer Entwickhmg, eines Fortschritts ohne Ende, eines unbegrenzten Besser-und Besserwerdens aller Dinge .... schwarmen Viele heute fur Entwicklung, ohne über das Was und Wie, das Woher und Wohin sich ïrgend welche Sorge zu machen." ») Maar dat dit evolutionisme den ernst van het zondebesef met wat daaromheen ligt schuld, verantwoordelijkheid, berouw, ten zeerste heeft verzwakt, dat staat wel vast. Nauw verbonden met dit evolutionisme is als derde metaphysische tendenz uit de realistische periode der vorige eeuw het determinisme te noemen. Ook hiervan geldt, wat van het materialisme en evolutionisme geldt: het is ouder dan de 19de eeuw, het is te vinden in alle eeuwen, maar de iqde eeuw gaf het zijn eigen typisch stempel. Hetzelfde naturk Jisme dat het evolutionisme zijn basis geeft, is ook de voedingsbodem van het determinisme. De ervaringswereld met hare alom aanwijsbare causaliteit laat ook den mensch hoe langer hoe meer als een gedetermineerd wezen zien, gedetermineerd door „race, milieu et moment", door opvoeding en omgeving. De mensch is product van maatschappelijk* mvloeden:het is straks het historisch materialisme, dat deze gedachte in dogmatischen vorm zal gieten; zijn doen en laten is bepaald door verleden en heden beide, zijn handelingen berusten niet op willekeur gaan niet uit van eigen vrije keuze, maar zijn schakels in lange ketens! die met verbroken kunnen worden. Het is het moderne strafrecht dat, op grond van dit determinisme, misdaad en misdadiger milder gaat beoordeelen: men ziet de gebondenheid van het menschelijk wezen aan zoovele factoren die „hij niet helpen kan", het „tout comprendre c'est tout pardonner wordt de populaire omschrijving van wat dit strafrecht m zijn pracbjken veelal zien laat. Hoe dit een onverrnijdelijke verzwakking van het zonde- en schuldbesef — dat immers op de een of andere wijze naar vrijheid en verantwoordelijkheid wijst — met zich brengt, behoeft geen verder betoog. 6e. Dat ook het socialisme en wat aan nieuwe levensrichting en *) Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart, 1920, S. 220. levensbelangstelling daaruit in de tweede he f t der vorige eeuw is voortgekomen, van invloed is geweest, lijkt mij zeker Het sterke geloof dat een maatschappelijke verandering en ommekeer alle bestaande tegenstellingen zal doen verdwijnen, alle misdaad zal doen ophouden, daar deze immers voortkomt uit de structuur van het heerschende, kapitalistische stelsel, doet—om nog eens met Eucken te sprekenRousseau'sche stemmingen" opnieuw ontwaken. De mensch is in wezen goed, maar het kwaad komt voort uit de maatschappij: maak deze beter, én misdaad en zonde zullen verdwijnen, bet geluk zal aller deel kunnen zijn. Voeg daaraan toe, dat het sterke interesse voor de de materieelé kuituur maar al te vaak goedkoope zelftevredenheid jacht naar bloot uiterlijke welvaart oproept, denk bovendien aan de uitspraak, dat religie een overwonnen standpunt zou zijn, een middel, eenmaal gehanteerd om de massa's dom te houden — en het is te verstaan, dat dit alles niet de sfeer is, waarin de diep-persoonhjke woorden zonde en zondebesef naar hun waarheid kunnen worden begrepen Wat moet men trouwens in dien harden, feilen bestaans- en klassestnjd met deze woorden aan? Hier is de geest op andere doeleinden gericht, hier vraagt de werkelijkheid van eiken dag andere wegen te gaan dan die van inkeer en zelfonderzoek, van schuldbelijdenis en berouw, nier gaat het bovenal om geloof en vertrouwen in eigen en gemeenschappelijk kunnen, om durf en fierheid, om verzekerdheid van eigen kracht om wil tot daad. Daar komt bij, dat de kerk en offiaeele Christelijkheid het groeiend socialisme bijna algemeen vijandig, hooghartig heeft veroordeeld, den socialistischen strijd heeft veroordeeld, de sociahsusche opstandigheid als hoogmoed heeft vervloekt, en — dat voorall — dat zij in haar Calvinistische geringschatting van den mensch wel een steen des aanstoots moest zijn voor een opkomende klasse, die bovenal de waarden en krachten van den mensch als stuwingen in het oeconomischmaatschappelijk proces wilde erkennen. Zoo begrijpen wij den feilen afkeer, waarmede de sociaaldemocraten uit de vorige eeuw tegenover de religie en haar waarheden staan: deze waarheden moesten hun wel f razen zijn, waarmede van hooger hand de massa klein en dom en onderdrukt gehóuden werd. „Religion der Knechtseligkeit" noemt de socialist-philosoof Dietzgen het Christendom, en over de unmaszige Demut des Christentums in ihrer vollen Erbarmhchkeit" uit hiji zich verachtelijk: „Denn wer so seine ganze Hoffnung auf Erbarmen baut, ist doch in Wahrheit eine erbarmliche Kreatur. Der Mensch der vom Glauben an den allmachtigen Gott ausgeht, vor den Machten und Schicksalen der Natur sich in den Staub wirft, und nur m ^er Ohnmacht urn Erbarmen winselt, ist kein brauchbares Mitghed unserer heutigen Welt .... Wir (religionslose Demokratiker) wollen mit Wissen und Willen, in der Theorie wie in der Praxis, tatkraftige Wiedersacher der lammfrommen, gottseligen Ergebenheit sein."*) Wat kan men in deze kringen, levend en strijdend met den hartstocht van het klassebesef voor een betere wereld, met het Reformatorisch zondebesef aanvangen, i) Dietzgen, Religion der Sozialdemokratie, gec. bij W. Ilgenstein, die relig. Gedankenwelt der Sozialdemokratie, 1914» S. 18. wat met Augustinus' non posse non peccare? Dat alles is slechts verachting waard! — Natuurlijk is met de genoemde factoren nog niet alles genoemd. 7°. Zeker is ook nog een woord aan de Bijbelcritiek te wijden, die ongetwijfeld den invloed van het bijbelwoord in zijn traditioneel-Protestantsche exegese deed verminderen. In de 17de en 18de eeuw zijn het reeds de Remonstranten en Socinianen geweest, die niet alleen door hun tekstcritiek, maar ook door hun twijfel aan de absolute geldigheid der Christelijke dogmen de traditie aan het wankelen brachten, zoowel in het een als het ander Erasmus' erfenis productief makend 1). Hoe deze bijbelcritiek zich in de 19de eeuw ontwikkeld heeft, behoeven wij hier niet te bespreken. Maar dat, om slechts één ding te noemen, de reeds vroeger vermelde en voor Katholicisme en traditioneel-Protestanttisme karakteristieke samenkoppeling van de vragen omtrent zonde en schuld aan de bijbelsche gegevens van paradijsstand en zondeval door deze historische critiek losser is geworden, dat spreekt vanzelf. Hoe anders zijn wij tegenover het verhaal van den z.g. zondeval komen te staan dan onze voorvaderen! Voor heel de oud-Protestantsche dogmatiek is dit immers geopenbaarde waarheid, dogma waarop men het gansche gebouw van gedachten over lijden, dood en zonde rusten laat. Wij wijzen de historiciteit van dit verhaal natuurlijk af. En al zou de vertelling van Gen. III historisch aannemelijk kunnen worden gemaakt, dan nog is er van de justitia originalis, naar Eph. IV: 24 als gerechtigheid en heiligheid uitgelegd, niets in te vinden; in Gen. III is enkel van den staat van kinderlijke onschuld sprake. Wendt heeft gelijk, wanneer hij zegt, dat de momenten en elementen van het wezen der zonde in dit verhaal zinrijk zijn verteld, maar van een eigenlijke verklaring van den oorsprong der zonde niet gesproken wordt, Gen. III is „een zinrijke sage, wier waarde niet op de historie, maar op de vrome gedachten berust, gedachten over den mensch in zijn verhouding tot God, de menschelijke zonde, en de oorzaak der moeiten van het menschelijke leven. *) De nieuwere bijbelcritiek,deoudebijbelschewoordenenvoorstellingen in hun traditioneele exegese aangrijpend en daardoor de tot dusver geldende fundamenten der Christelijke zondeleer brekend, heeft er zeker toe bijgedragen de kracht en invloed dezer laatste in vele kringen te verzwakken: waar de fundamenten wankelden, daar verbleekte ook het „goddelijk" karakter der oude woorden zonde, erfzonde e.d. — 8e. Tenslotte is nog te wijzen op de groeiende anti-kerkelijkheid van den modernen mensch, een anti-kerkelijkheid, welke zich o.m. openbaart in een afkeer van de geijkte kerkelijk-Christelijke terminologie, waartoe de woorden zonde en schuld wel in de eerste plaats behooren. Velen in en buiten de kerk staan schuw juist tegenover deze woorden, die men zwaar belast acht met een odium van wereldontvluchting, lijdelijkheidsstemming, levens- en arbeidsonmacht. Voor velen wijzen Dilthey, gec. w., S. 136, verg. ook S. 141. *) Wendt, System der Christi. Lehre, 1906,1, S. 164. Een fijne teekening van den religieuzen inhoud van Gen. III geeft ook R. Seeberg in zijn Christi. Doematik, 1925, II, S. 53ff. deze woorden naar een levensrichting, die in alle opzichten tegenovergesteld is aan die, welke men voor den mensch van onzen tijd de eenigjuiste acht, spreken deze woorden een haat aan alle levensvreugde en levensgoedheid en levensschoonheid, een ascese tegenover de cultuur en haar goederen uit, welke niet genoeg bestreden worden kan. Voor velen zijn deze woorden onlosmakelijk aan huichelarij en schijnheiligheid verbonden en staat het vast, dat waarachtige, levende religie niets meer met hen van noode heeft. En moeten wij ten allerlaatste nog wijzen op een factor, die van zuiver religieuzen aard is, misschien uit verschillende der reeds genoemde factoren is voortgekomen, maar in elk geval typisch modern te noemen is? Het is de Godsonzekerheid in onze dagen, de Godsonzekerheid van den huidigen mensch. Steinmann heeft gelijk, als hij hier de diepste, interne moeilijkheid ziet voor de prediking van het thema zonde en schuld in onze dagen1). De vraag, waarmede Luther streed, was: hoe vind ik een genadig God, een God van Liefde ? Maar de karakteristiek-moderne vraag luidt: is er een God? De moderne mensch is vol van die scepsis, die hem doet wankelen tusschen geloof en ongeloof. In beide is hij vaag. „Ik geloof, Heer, maar kom mijn ongeloof te hulp!" Noch heet noch koud is hij. Hij gaat, ook in zijn godsdienstig leven, op den middenweg. Er is maar weinig in hem van den jubel en de kracht van het God-kennen, zoo ook maar weinig van het deemoedig schuldbesef om eigen kleinheid en afstand van den norm van zijn levenl Het spreekt vanzelf, dat al wat wij hier hebben genoemd aan factoren, die in de laatste eeuwen tot op onzen tijd toe verzwakkend op het zondeen schuldbesef, op de zonde- en schuldgedachten in den oud-kerkelijken zin hebben gewerkt, onvolledig is. Wij konden ons slechts beperken. Trouwens, het gaat ons immers enkel om de vraag, in hoeverre wij kunnen zeggen, dat de geloofsleer der 19de en 20ste eeuw — en de moderne dogmatiek in het bijzonder — door nieuwere factoren en stroomingen beïnvloed is: daarom wilden wij enkel die tendenties aangeven, welker inwerking op de zondeleer hier en ginds waar te nemen valt. Zoo bepalen wij ons dus uit de geestelijk zoo gecompliceerde laatste eeuwen tot de genoemde acht factoren: het Duitsche Idealisme, het anti-supra-naturalisme van den nieuwen tijd, aestheticisme, persoonlijkheidscultuur, 19de eeuwsche metaphysica, socialisme en sociale levensbelangstelling, bijbelcritiek, onkerkelijkheid en Godsonzekerheid. Wilden wij nog korter samenvatten, dan zouden wij veel modern bewustzijn kunnen vastleggen aan de woorden diesseitigkeit, monisme en optimisme. Diesseitigkeit: de moderne mensch heeft weer de aarde, de wereld hier ontdekt, en hij wil op deze wereld zich bewust worden van eigen krachten en vermogens, op deze wereld werken en strijden. Hij gaat weigeren die wereld een terrein des Boozen te noemen, weigeren zichzelf en de menschheid als onmachtig en verdorven te beschouwen; wetenschap en kunst, techniek en cultuur stooten de deuren der wereld *) Th. Steinmann, die Predigt von Sünde und Schuld, S. I27ff. al verder voor hem open, hij gaat gevoelen, hoe er ongekende mogelijkheden in die wereld, en ook in hem zelf, liggen, niet meer het ginds en het straks, maar het hier en het nu krijgen zijn liefde en toewijding ... „nach den verschiedensten Richtungen hin ist die sinnlich-nachste Welt dem Menschen mehr geworden, hat sie sich ihm weiter erschlossen und zugleich einen engeren Zusammenhang bei sich selbst gefunden, hat sie sein Handeln starker bewegt und zu gröszeren Leistungen angetrieben Alles zusammen hat diese Welt mehr als je zuvor den Menschen auch geistig zur Heimat gemacht".1) Monisme: een neiging tot monisme teekent den nieuwen tijd, een zoeken en verlangen naar het Eene, dat het alomvattende is, hetzij dat men dat Eene Hegelsch-wijsgeerig opvat als de voortschrijdende, alle tegenstellingen in zich besluitende Idee, hetzij meer aesthetisch-pantheïstisch, hetzij meer naturalistisch-evolutionistisch: maar in elk geval: waar men in het monistische denken van den nieuweren tijd het zondebegrip wil vasthouden, daar heeft het toch wel zijn karakteristiek Christelijken zin verloren. En, daarnaast en daarmee verbonden: of timisme. Dat gaat gepaard met het 19de eeuwsche realisme, met de bewondering voor de wetenschap en de verheerlijking van 's menschen kunnen en kennen. Het gaat samen met het vaste geloof in den vooruitgang van mensch, menschheid en cultuur, dat ongeschokt het tweede deel der vorige eeuw, ja eigenlijk gansch die eeuw beheerscht, het vloeit als vanzelf uit de waardeering voor de ontwilckelingsgedachte voort en komt tot uiting in het socialistische vertrouwen in een komende, betere maatschappij, die betere menschen scheppen zou, maar het is er ook al van vroeger tijden af: in den Aufklarungstijd is het optimisme immers nauw verbonden geweest met het geloof in de macht van de rede en de kracht van de deugd! Zoo waren dit zeker niet de tijden, die de waarheid van K a n t 's „radicale-Böse" konden of wilden verstaan, of groote ontvankelijkheid bezaten voor de Reformatorische diepten van het zonde- en schulddogma! § 3. Zondebesef en zondeleer in de Moderne Theologie. Al het voorgaande leidt — om nu den draad weer op te nemen — als vanzelf tot de vraag, in hoeverre de genoemde factoren invloed hebben uitgeoefend op de dogmatiek der 19de en 20ste eeuw. Dat zij van invloed zijn geweest op een algemeene levenshouding tegenover „zonde" en „schuld", dat lijdt geen twijfel; hebben zij echter ook een stempel gezet op de zondeleer, zijn daarin de sporen dezer verschillende tendenties en stroomingen merkbaar? Wij willen, gelijk reeds gezegd, deze vraag bepaaldelijk ten opzichte van de Moderne Theologie in ons land, en haar ontwikkeling, stellen, al kan zij zeker ook opgeworpen worden ten opzichte van de dogmatiek buiten onze grenzen en buiten het moderne kamp. Buiten onze grenzen: wie het oog slaat naar de zondeleer in de Duitsche I9de-eeuwsche dogmatiek, bespeurt zeer zeker den invloed van verschillende der l) Eucken, Geistige Strömungen, S. 399, 400. genoemde factoren. Laten de meer conservatieve theologen het minst hierdoor beroerd worden, de meer links georienteerden daarentegen blijken in hun geloofsstelsels open te staan, bewust of onbewust, voor „den nieuwen tijd". De immanentie- en evolutiegedachten, maar vooral ook de monistische strekkingen van dien „nieuwen tijd" gaan aan de dogmatiek niet spoorloos voorbij. Wij zullen ook later nog gelegenheid hebben op de monistische en evolutionistische tendenzen te wijzen welke Schleiermacher's Glaubenslehre vertoont. Zonde wordt daar, negatief, als zinnelijkheid opgevat. Het is de zinnelijkheid, die den geest, het Godsbewustzijn in den mensch, remt. „Wir setzen alles als Sünde was die freie Entwickelung des Gottesbewusztseins hemmt das Böse ist an sich nichts und kommt nur zum Vorschein mit dem Guten zugleich inwiefern dieses als ein Werdendes gesetzt ist — Sünde ist das ursprüngliche Nichtvernunftsein der Natur".1) — Invloed van nieuwere stroomingen valt ook bij A1 b r. R i t s c h 1 te bespeuren, wiens erfzondeleer wij eveneens later nog zullen bezien. Reeds vóór hem waren er geweest, die, onder invloed van Verlichtingsideeën, critiek leverden op de imputatie der erfschuld en de opvatting van den mensch als absoluut boos en verdorven. Maar R i t s c h 1 zelf ook, de oude erfzonde-idee vervangend door het „Rijk derZonde",dat opgevat wordt als het geheel der vijandschap tegen Gods Rijk en opgebouwd wordt uit de handelingen der individuen, die door wisselwerking, beïnvloeding en — dit niet 't minst! — overerving een algemeenen, over gansch de aarde zich uitbreidenden, zondestaat scheppen, geeft maar al te duidelijk blijk naar de moderne wetenschap met haar overervingsleer en haar wetten omtrent psychologische en sociologische gedetermineerdheid geluisterd te hebben.») En slaan we — om nog eenderden naam te noemen — de dogmatiek van B i e d e r m a n n op, dan ligt monistische invloed voor het grijpen en toont deze dogmaticus zich een goed leerling van H e g e 1, als hij b.v. spreekt van de zonde als „die in fleischlicher Selbstsucht widergöttliche Selbstbestimmung des endlichen Geistes".3) Monisme, Hegelsch gekleurd, evolutionisme, daarmee gepaard gaande een sterker waardeering van het menschehjk wezen, wat zich weer uit in een afwijzen van de oude Reformatorische erfzondeleer, die in Ritschl's school — vervangen wordt, ook weer onder invloed van overervingsleer en determinisme, door een Rijk-der-zonde-gedachte, waarin het psychologische en sociologische element een groote rol spelen: ziethier zeker de inwerkingen van den „nieuwen tijd" op de zondeleer der Duitsche dogmatiek van de vorige eeuw, waaruit kan blijken, dat het van de bovengenoemde zeven factoren vooral de ige eeuwsche metafihysica is, die hier van invloed is! Maar ook in ons eigen land, buiten de grenzen der Moderne Theologie, bemerken wij dien invloed. Wü denken aan de neo-Calvinisten. Dr. C. B. H y 1 k e m a heeft indertijd in een vergelijkende historische i) Schleiermacher, der Christliche Glaube, § 66, i; § 91. *) A. Ritschl, Lehre der Rechtfertigung und Versöhnung, III % S. 300. ») Biedermann, Dogmatik *, II, S. 571 u.f. studie trachten aan te toonen, dat het moderne Calvinisme, zooals dat in K u y p e r's „Stonelectures" zijn klassieke vertolking vond, voor den wat nauwkeurig speurenden criticus toch wel heel wat merkwaardige afwijkingen vertoont van het oude en on vervalsen te Calvinisme der Institutie, waaruit dan zou kunnen blijken, dat de neo-Gereformeerden( die overigens zelf, en begrijpelijk, dezen naam niet aanvaarden!) voor de nieuwere stroomingen niet gansch en al blind zijn. Dit geldt ook ten opzichte van de huidige Gereformeerde gedachten over zonde en genade, en het komt mij voor, dat H y 1 k e m a's vergelijkingen en conclusies meermalen overtuigend zijn. Bij Calvijn blijft de menschheid, de kleine schare der uitverkorenen uitgezonderd, van God verlaten, aan Satan overgegeven, met verderf bevlekt, massa perditionis. Citaten ten bewijze hiervan te geven, is overbodig: wie de Institutie opslaat, vindt ze genoeg (verg. ook blz. 25, 26). Kuyper daarentegen spreekt meer dan eens van de gemeene (of ook wel algemeene) gratie en grijpt, met het neo-Calvinisme, dit leerstuk aan „met iets van een blijde verrassing", gelijk H y 1 k e m a opmerkt. *) Immers, deze „gemeene gratie" biedt zich willig aan als een verzachting van het oud-Calvinistische decretum horribile, waarbij verreweg het grootste deel der menschheid ter verdoemenis was verwezen. Zeker, ook in de Institutie wordt over deze gemeene gratie gesproken, maar — gelijk H y 1 k e m a laat zien — er wordt daar bedoeld óf Gods goedgunstigheid over de in principe verworpen heidenwereld, een goedgunstigheid, die zich openbaart in de gaven van verstand, kunst en wetenschap, die God den heidenen toch nog wil schenken, een goedgunstigheid, die eigenlijkdient om den vloek te vervullen óf Gods genade, voor welke het gansche geslacht van Abraham bestemd is, uitgaand over allen, die door geboorte en doop tot „het volk Gods" behooren, welke genade dan gevolgd wordt door de „bijzondere", die toegedeeld wordt aan hen, die niet slechts geroepen maar ook uitverkoren zijn maar bij Kuyper is die algemeene genade noch slechts een goedgunstigheid Gods, die aan het wezenlijke vonnis niets afdoet, noch enkel een genade in de kerk van het „volk Gods", maar een genade, die uitgaat over heel de wereld buiten de kerk!9) Dat is wel geheel iets anders. Zeker, ook Kuyper kan het in schijnbaar onvervalscht-Calvinistische woorden zeggen: „zonde is niet een lagere ontwikkeling, maar het stellen van het ik tegenover God, van een eigen hoovaardij tegenover Zijn Majesteit, van eigen wilsbeschikking tegen Zijn Raad en Wet en Recht" 3), of, over erfzonde en erfschuld sprekende: „Deze drie behooren dus bijeen: Adam, aller menschen vader, begiftigd met de oorspronkelijke gerechtigheid. Deze vader aller menschen zondigde de ontzettende moederzonde van alle zonden. En eindelijk, door deze moederzonde ontstond en wierd beloopen die organische moederschuld, waar alle schuld uit voortkomt".4) En toch is de toon bij hem een andere dan bij C a 1 v ij n zelf. Deze weet buiten de kleine erve der uitverkorenen niets anders dan *) Dr. C. B. Hylkema, Oud- en Nieuw Calvinisme, 1911, blz. 207. 2) Ibid., blz. 208 e.volg. ') A. Kuyper, E voto Dordraceno, I, 46. 4) Ibid., I, 62. mismaaktheid en verderf, terwijl Kuyper den mensch roemt als koning, priester en profeet in Godes schepping en spreekt van de „vonk der genialiteit", ja zelfs van „het karakterschoon, de ijver, toewijding, liefde, rondborstigheid, trouw en eerlijke zin" in vele niet-geloovigen.1) Zoo zou de Reformator, die zonder schromen het oude woord van de deugden der heidenen, die blinkende zonden zijn, overnam, het toch nooit hebben gezegd 1 Kuyper zegt, dat de religie van den Calvinist niet tot een enkele groep of enkelen kring van menschen beperkt kan zijn... De religie raakt heel het menschelijk geslacht. Dat geslacht is Godes. Zijn kunstwerk".1) Ook hij weet van de vernietigende kracht der zonde, die nooit verklaard kan worden als „een onvolkomen stadie op den weg naar de volmaaktheid", maar toch: het oude rigorisme is verdwenen, „en hoe dan ook de zonde geheele stukken der schepping aan Gods eere ontrooft, de eisch en het ideaal blijven dat alle creatuur in religie gedompeld zal zijn, religieus zal bestaan " *). De gemeene gratie doet het goddelijk licht over heel de menschheid schijnen, daarom kan er uit K u y p e r's boek een veel „weltbejahender" en ,, kulturfreundlicher" toon klinken dan het oude Calvinisme zou kunnen toestaan.') Het neo-Calvinisme blijkt door de nieuwere geestesstroomingen niet onberoerd: ook hier heeft de ontwikkelingsgedachte vooral *), maar ook humanistische en idealistische beschouwing van mensch en wereld zeker invloed uitgeoefend! — Na aldus een oogenblik den blik op een paar namen uit de buitenlandsche theologie geslagen te hebben, als ook op Gereformeerden ten onzent, wenden wij ons nu tot de Moderne Theologie, gelijk die in het tweede deel der 19de eeuw in enkele bekende figuren in onsvaderland naar buiten is getreden. Ik noem Scholten allereerst, Scholten, den intellectualist en monist, voor wien God „de eerste alles veroorzakende oorzakelijkheid, het alles werkende beginsel" heet, Scholten, op wien èn de moderne natuurwetenschap met hare wetmatigheid èn het ontwikkelingsbegrip hun invloed hebben laten gelden. Heel de wetmatigheid, waarvan natuur, geschiedenis en mensch spreken, dringt tot de erkenning van een God, Die in al het geschapene werkt, Die de oorzaak van al het zijnde is, buiten Wiens alwerkzaamheid niets bestaat, Die, waar immers allerwege de ontwikkeling een ontwikkeling ten goede, een ontwikkeling naar zedelijke volmaaktheid bhjkt te zijn,ook de heilige God moetheeten. Aldus heel in 't kort Scholten's Godsleer: God de alomwerkzame en alomtegenwoordige Macht, die in gansch de natuur en hare wetmatigheid zich openbaart, in heel de wereld en haar ontwikkelingsgang zich manifesteert, en die tevens goed, heilig en rechtvaardig mag heeten. l) Kuyper, Het Calvinisme, zes Stonelezingen, blz. 114. ') Ibid., blz. 46. s) Ibid., blz. 45. *j Verg. in 't bijzonder hoofdst. 4 van Hylkema's werk! 6) Verg. wat Kuyper over de ontwikkeling der religie schrijft: Het Calvin., blz. 37 e.volg. Hoe vanuit dit monistisch, onder invloed der moderne natuurwetenschap staande, Godsbegrip over de zonde zal worden geoordeeld, is wel duidelijk. S c h o 11 e n had schijnbaar geen moeite in zijn monistisch systeem de zonde een plaats te geven. Maar zij ontving dan ook de plaats, die haar in zulk een systeem alleen maar te geven is: alle werkelijkheid, alle positiviteit moet haar worden ontzegd, zij kan geen storend element in het geheel der wereldorde zijn, zij is slechts „een niet-zijn, een nog-niet-zijn, een negatie", en hoe zou zulk een negatie „tekort doen aan de goddelijke heiligheid?" l) „De zonde is in haren aard een toestand van niet-zijn (een negatie) van hetgeen het geslacht en de enkele mensch naar aanleg en bestemming moeten zijn, en in haar ontstaan een negatie, bestemd om in een hoogere ontwikkelingsphaze van het geestelijk leven te worden opgeheven".») Zeker kunnen wij menschen onder de macht en kracht der zonde bitter lijden, maar dat komt, omdat wij het geheel niet kunnen overzien. De zonde is overgangsstaat, doorgangsstadium, zij „heeft haren plaats in het proces van de overgang uit het dierlijke leven tot de heerschappij des geestes".3) Maar hoe komt het dan, dat met de zonde smart en pijn gegeven zijn? Omdat de mensch „van dien strijd tusschen geest en vleesch, idee en werkelijkheid zich bewust geworden, met dien toestand niet langer vrede heeft, daarover smart gevoelt, naar het betere haakt en den drang gevoelt de negatie op te heffen"«). Eenmaal, zoo gelooft Schol ten, zal alle zonde verdwenen zijn, als het zedefijk-goede, dat God niet overal in dezelfde mate werkt, de boeien der zinnelijke natuur zal hebben overwonnen. — Op twee manieren zou men Scholten's zondeleer kunnen bezien, van God uit en van den mensch uit. Gezien vanuit God, den Alwerkzame, den Eene en Heilige, is zonde negatie, toestand van het nog niet volkomen ontwikkeld goede, maar zonder wezenlijk bestand. Gezien vanuit den mensch en zijn strijd, is zij noodwendige phaze in den strijd van geest *egen natuur, doorgangsstaat. Maar in beide gevallen is zij onvermijdelijk en „volkomen begrijpelijk in een natuurorde waarin het leven en de heerschappij des geestes niet op eens, maar langs trappen uit den natuurstaat te voorschijn komen".5) Als Hoekstra Scholten aanvalt op dit deterministisch zondebegrip en meent, dat de schuld en verantwoordelijkheid hierin geen plaats meer hebben, ontkent de laatste dit en houdt aan deze begrippen vast, intusschen er wel een heel anderen zin aan gevend "). *) J. H. Scholten, de Vrije Wil, 1850, blz. 364. 2) Ibid., blz. 181. *^ *) Ibid., blz. 362. «) Ibid., blz. 365. 6) Ibid., blz. 363, verg. ook „Leer der Hervormde Kerk", II, blz. 576: „Zoo gaat de ontwikkeling des menschdoms uit den natuurstaat door de periode van de TOort" P*"0^ van den striid van vleesch en geest, onder menigvuldige struikeling, 6) Scholten, Vr. W., blz. 227 „De mensch is schuldig, d.i. verpligt de idee van mensch te verwezenlijken.... Maar hij moet dit niet op eenmaal, omdat hij het niet op eenmaal kan.... Dat zedelijke moeten zal eindelijk verwezenlijkt, die schuld, ofschoon nog steeds onafgedaan, voldaan worden", blz. 239 „op zedelijk gebied is verantwoording het geven van antwoord aan zich zeiven op de vraag of onze handelingen den toets der rede kunnen doorstaan". Het is als een echo van Scholten's woorden, wanneer wij bij Hugenh o 11 z lezen, dat de zonde een „onvermijdelijke voorwaarde van onze zedelijke ontwikkeling" is, in de „onverbrekelijke orde der dingen begrepen". Zij heeft geen bestand, zij is geen „ens positivum", maar negatie, nog-niet-zijn, „wij zondigen, niet door een in ons verscholen, boos element te voorschijn te brengen, maar doordien de op zichzelf goede elementen in eene verkeerde verhouding werken".1) En ook Bruining, de intellectualist onder de tweede generatie der oud-modernen, schrijft in zijn opstel „Godsdienst en verlossingsbehoefte": „De vorming der zedelijke persoonlijkheid bestaat juist hierin dat de zinnelijkheid komt te staan onder leiding en tucht van een hooger beginsel. De zinnelijkheid is op zichzelf geen zondig element in den mensch, hoe sterk ook de uit deze voortvloeiende neigingen en driften mogen zijn .... Tot zonde komt het , wanneer de natuur niet door een zedelijk willen beteugeld en geleid wordt .... Maar dan is dé wezenlijke oorzaak van de zonde gelegen in het ontbreken van hoogere neigingen en drijf- veeren; of, nauwkeuriger nog omschreven, in de wanverhouding tusschen deze beide categoriën van psychische factoren; hierin dat de factoren van laatstgenoemde categorie niet krachtig genoeg zijn om eerstgenoemde naar eisch onder tucht en leiding te houden", en ook „Wat is hetgeen wij als zonde qualificeeren naar deszelfs wezen anders dan hetzij overwoekerende en daardoor in ontaarding vervallende zinnelijkheid óf in verkeerde richting zich bewegend streven naar zelfhandhaving of zelfverwezenlijking?" *), uitspraken, die geheel op de lijn van Scholten's monistischen gedachtengang staan: de zonde in haar wezen doorgangsstadium, achterblijven van den geest bij de snel woekerende zinnelijkheid, maar sub specie aeterni, van God uit gezien, enkel negatie. Naast Scholten de figuur van Opzoomer. Deze, „de welsprekende woordvoerder der empirische school in ons Vaderland" 8), komt van een geheel anderen kant dan de eerstgenoemde, is echter eveneens vervuld van grooten eerbied voor de moderne natuurwetenschappen en haar resultaten, die hij niet ophoudt aan te wijzen in hun alwerkzaamheid. In het bijzonder spreekt bij van de wet van oorzaak en gevolg, die onbeperkte heerschappij in leven en in wereld heeft. „In de natuur buiten den mensch heeft onze nasporing in de verst verwijderde, meest uit elkaar loopende deelen der schepping de onverbreekbare keten van oorzaak en gevolg ontdekt" *). 'Maar ook in den mensch zelf heerscht deze strenge wetmatigheid, die alle wilsvrijheid en alle wondergeloof afsnijdt. De wetenschap, de natuurwetenschap brengt ons in haar ijzeren wetmatigheid echter geen Godsgeloof, gelijk Scholten meende, daarvoor is in haar geen plaats. Voor geloof in God, voor den godsdienst moet een andere bron gezocht worden dan de natuur, de zinnelijke waarneming. *•) Ph. R. Hugenholtz, de Zonde (in: Geloofs- en Levensvragen), blz. 31. *)■ Dr. A. Bruining, Verz. Studiën, dl. II, blz. 217, 214. *) Gec. bij Roessingh, Verz. W., I, blz. 131. 4) Mr. C. W. Opzoomer, de Godsdienst, 1864, blz. 61. S Het gevoel is die bron. Daar alleen kan geloof in diepere geesteswerkelij kheid geboren worden. Het godsdienstig gevoel „geeft ons den waarborg dat de wereld geen doelloos bestaan heeft, dat zij het werk is van een wezen, in staat een doel te stellen en dat doel met de beste middelen te bereiken; dit alleen geeft ons de verzekering, dat er een God bestaat". „Waarlijk, zoo dit gevoel ons niet eigen was .., de godsdienst zou niet alleen te zwak zijn, om den aanval van het verstand te wederstaan, maar, wat meer is, zij zou nooit op aarde geboren zijn". x) Uit het vrome gevoel wordt dus Gods bestaan afgeleid, en nog meer dan dat! Ook verschillende praedicaten Gods leidt Opzoomer uit datzelfde gevoel af. Het bovengenoemde citaat zegt het eigenlijk al, en telkens verzekert de schrijver het ons: God is ook Wijsheid, God is ook Liefde. „Het godsdienstig geloof is niets anders dan de erkenning, dat God regeert en dat Hij wijsheid en liefde is".1) In de gevoelsbron wordt dus de godsdienstige aanvulling gevonden van hetgeen de wetenschap leert met haar wetmatigheid en noodzakelijkheid. Het gevoel legt de godsdienstige kleur over de uitspraken der natuurwetenschap: van noodwendigheid en wetmatigheid spreekt deze, maar de geloovige mensch gevoelt in die noodwendigheid en wetmatigheid Gods Wijsheid en Liefde aan het werk. Wanneer de mensch nu de geheele wereld en het gansche leven als openbaring van Goddelijke Wijsheid en Liefde ziet, zoodat hij zeggen kan, dat al, wat geschiedt, Gods werk is, goed is, dan vervult hem de „oneindige wereldbeschouwing" in tegenstelling tot „de eindige of relatieve", waarbij „zijn aandacht geheel door de eindige dingen wordt bezig gehouden"»). Gezien — en hier zet dan Opzoomer's zondeleer in—onder het licht der oneindige wereldbeschouwing, kan er van goed of kwaad, deugd of zonde niet gesproken worden, onder dat licht is al, wat gebeurt, goed, volmaakt. Aan de eindige wereldbeschouwing daarentegen is het zonde-, zoowel als het leedbegrip ontleend. „Gelijk er voor God geen natuurlijk kwaad is, zoo is er voor hem ook geen zonde. Beide bestaan slechts voor ons. Is het begrip van leed enkel relatief, het begrip van zonde is dat niet minder". Zonde is „het onvolmaakte, dat er moet zijn, maar niet moet blijven. Het heeft in Gods wereldplan zijn bepaalde plaats, maar geen plaats, waar het kan blijven. Het verschijnt om te verdwijnen. Zelf verstorend is het bestemd om verstoord te worden". Zonde en kwaad zijn dus relatieve begrippen, voor ons, niet voor God bestaande. Met nog een citaat uit Opzoomer's „Godsdienst": „Uit Gods absolute en dus volmaakte natuur gesproten is alles volmaakt, goed zonder mogelijkheid van eenige tegenstelling" 4). Het is duidelijk: de beide bekende voormannen der Moderne Theologie in ons land, verschillend van elkander, komend van verschillenden kant (immers: S c h o 11 e n, de intellectualist, onwankelbaar geloovend in de macht der Rede, Opzoomer, de empiricus, uitgaande van de zinnelijke waarneming; Scholten de verzoening, de eenheid predikend van gelooven en weten, Opzoomer, hoewel tenslotte ook op die eenheid *) Ibid., blz. 135, 137. ») Ibid., blz. 27. *) Ibid., blz. 31 e.volg. 4) Ibid., blz. 46, 306, 40. afsturend*), toch de scherpe scheiding tusschen deze twee vasthoudend), staan toch ten laatste naast elkaar. Éénzelfde geloof in Gods almacht en alomwerkzaamheid, éénzelfde kijk ook op den mensch en zijn vooruitgang, éénzelfde beschouwing van de zonde als „ens negativum", als schaduw zonder werkelijkheid, tijdelijk gegeven en onvermijdelijk, waar immers alles in ontwikkeling is begrepen en nergens de volmaaktheid aanwezig is, maar eenmaal zonder twijfel verdwijnend, als God alles in allen zijn zal. „Het booze dus niets meer dan een verschijnsel onder God, tijdelijk door Hem gewild, maar slechts gewild opdat het weer verdwijnen zou en voor het goede plaats maken" zegt Opzoomer2). En Scholten, in zijn leer der apocatastasis: totdat de mensch eindelijk uit de banden van het natuurlijke of zinnelijkegoïstische leven verlost, zijne idee geheel verwezenlijkt, en de periode der ware zedelijke vrijheid aanbreekt, wanneer God alles is in allen'"). Naast Scholten en Opzoomer als derde Hoekstra. Opnieuw, en nu wel heel sterk, een ander type van theologie! Hier, zouden we kunnen zeggen, in verschillende opzichten een teruggrijpen naar de traditioneele termen en traditioneele vormen van geloof. Hier tenminste niets van de rede-vereering als bij S c h o 11 e n of het gevoels-geloof als bij Opzoomer, hier de uitspraak, dat Godsgeloof, bewustheid van een hoogere wereld, enkel en alleen op 's menschen zedelijke behoeften, geestelijke nooden gebouwd kan zijn. In dien diepen, algemeen-menschelijken nood des levens, in de diepe onbevredigdheid, die het mensch-zijn als zoodanig met zich brengt, ligt de aanwijzing van een andere werkelijkheid, van God. Er leeft in den mensch een drang, „een heimwee naar een ander goed, iets beters" 4): zij zouden er niet zijn als er niet een antwoord ware. Zoo acht Hoekstra, door Roessingh de psycholoog onder de Moderne Theologen genoemd, het allereerst plicht 's menschen geestelijk leven, 's menschen zedelijke natuur te bestudeeren. Vanuit den levenden mensch nadert hij de problemen. Maar Roessingh heeft gelijk, wanneer hij zegt: „Wie zich in de vragen en moeilijkheden van den menschelijken geest verdiept, en daarop telkens weer alle aandacht concentreert, moet zich het geheel der dingen anders voorstellen dan hij, die alles tracht te overzien vanuit de denkbeelden, die hij zich, op welken grond dan ook, over God heeft gevormd" *). Daarom vinden wij dan ook bij Hoekstra een andere zondebeschouwing dan die, welke de monistische lijn in het oude Modernisme ons laat zien. Het zondebegrip naderend vanuit de zedelijke empirie zelve, kan het niet anders of de nadruk moet wel sterk vallen op de mysteriën, die met het bestaan der zonde gegeven zijn, waarvan dat van het samengaan der Goddelijke almacht met de menschehjke vrijheid het zwaarst te doorgronden blijft: Scholten's monisme, dat alles zijn vaste plaats gaf in de 1) Verg. het laatste hoofdstuk van ,,De godsdienst". *) Ibid., blz. 315. 3) Scholten, Vrije Wil, blz. 285. 4) S. Hoekstra, Leer des Evangelies a, 1858, blz. 3. Verg. ook van denzelfde: Bronnen en Grondslagen van het godsdienstig geloof, 1864. 5) Roessingh, Verz. W., I, blz. 148, 149. Allesomvattende Rede, in God, had gemeend geen mysteriën meer over te laten. Psychologisch indetenninist noemt Hoekstra zichzelf. In de voorrede van een zijner boeken zegt hij, dat het hem er om te doen is het ïndetenninisme te verdedigen, ook omdat met dit indeterminisme alleen de zielsverschijnselen als zedeKjk leven en zonde gehandhaafd kunnen blijven. *) Geen ziekte, geen onvolkomenheid, geen doorgangsstaat kan daarom zonde zijn, „vijandschap tegen God" is haar aard.«) Door het woord „onvermijdelijk" wordt zij opgeheven en van haar wezen beroofd. Wel is de zonde steeds aan het goede gebonden, ja, in den grond mets anders dan het goede zelf in misvormde gestalte, maar toch en hierop legt H o e k s t r a allen nadruk, is zij 's menschen eigen wil' eigen daad en eigen schuld, volstrekt geen noodzakelijkheid, geen noodwendige phaze, maar voortvloeiend uit de vrijheid, die 's menschen eigen zaak is.») Al de kardinale woorden, die zich rondom het zondebegrip scharen: schuld, verantwoordelijkheid, berouw, genade en verlossing, ook S c h o 11 e n, wij zagen het, heeft getracht hen te behouden, konhet echter alleendoor hun anderen inhoud te geven (zie blz. 59 noot») bij Hoekstra daarentegen bewaren zij hun vollen klank. Dat maakt hem wel tot een eenigszins aparte figuur in het oude Modermsme in ons landhij valt er wat buiten, tenminste buiten het inteUectualisme en monisme, waardoor de oud-moderne theologie in haar aanvangzoois beheerscht is ook zelf minder beïnvloed door nieuwere stroomingen dan de anderen' dan Scholtenen O p z o o m e r, die toch wel sterk den invloed der moderne natuurwetenschappen ondergingen, al was hun waardeering van de beteekenis dier wetenschappen voor het godsdienstig geloof verschillend. Zij ondergingen dien invloed ook wat hun zondeleer betreft. Als wij namelijk weer de vraag opnemen, waarop het bij deze besprekingen aankomt, de vraag, in hoeverre de dogmatiek, in casu de zondeleer, den invloed van de nieuwere, in de laatste eeuwen opgekomen stroomingen en tendenties heeft ondergaan, dan moet het antwoord ten opzichte van de Moderne Theologie in haar opkomst luiden, dat voor een deel de invloed der moderne natuurwetenschap met haar wetmatigheid, haar determinisme en evolutiegedachte te bespeuren valt anderdeels ook de modern monistische wijsbegeerte een woord heeft meegesproken, Spinozistisch van kleur (bij S c h 0 11 e n), dat zeker ook, in het algemeen, de meer optimistisch gekleurde levensstemming van den modernen mensch van beteekenis is geweest, maar dat toch ook, daartegenin, de zondeleer in haar traditioneel-Christelijken zin is gehandhaafd (bij Hoekstra.) — Wij hebben aan dit overzicht van de ontwikkeling der zondeleer m ons vaderland nog enkele zaken toe te voegen, om de lijnen tot op onzen eigen tijd door te trekken, in 't bijzonder de lijnen, waarlangs de Moderne Theologie zich heeft bewogen. 1858? H0CkStra' Vrijheid 'm verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde, ») Ibid., blz. 11. *) Ibid., blz. 297, 373. Als P i e r s o n in 1867 zijn brochure schrijft, getiteld: Gods Wondermaet in ons geestelijk leven, en daarin de hoofdstelling van de Moderne Theologie — de verzoening tusschen gelooven en weten — fel bestrijdt, dan is dat de aanvang van verzet, verzet, dat zich op verschillende wijzen zal openbaren, maar dat niet zal ophouden en dat tenslotte aan de Moderne Theologie een geheel anderen koers zal geven, afwijkend n.1. van het mtellectualisme en monisme, ook van het optimisme der oudere ^"Sni en nabij 1870 spreekt men in ons land van de Ethisch-modemen, mannenalsE. C. Jungius, Dr. I. H o o y k a a s, J. Hooykaas Herderschee, die allen m protest waren tegen bcnoit e n's monisme, dat hun te hard, te koud, te logisch was, en de vastheid zochten in het plichtsbesef, in Gods stem in het eigen hart, met nadruk de tweeheid van gelooven en weten poneerend. „Vele modernen zien in God de rechtstreeksche oorzaak van alles. Derhalve, als door God gewild en gewerkt, is alles wat geschiedt, niet slechts onvermijdelijk noodzakelijk maar ook volmaakt goed Ook de zonde is opgenomen in den samenhang van het geheel, in die goddelijke wereldorde .... Maar dat bevredigt mijn behoeften niet Ik voor mij heb een paar kleine zekerheden, wettig, d.i. langs den eenig waren, den koninklijken weg van innerlijke ervaring opgedaan, b.v. deze zekerheid, met slechts dat al wat God doet, volstrekt goed is, maar ook, dat niets, netweik mijn geweten als volstrekt kwaad veroordeelt, door God gewild of gewerkt of veroorzaakt kan zijn." l) Weer wat later, in de 90'er jaren der vorige eeuw, gaat men van de Mystiek-modernen spreken. Ook hier een heel besliste afwending van het oud-moderne monisme, maar bovendien een onbevredigd zijn^met het zedelijk idealisme der z.g. Ethiach-modernen. In beide wordt het gemis aan leven en warmte gevoeld, de Mystiek-modernen — menschen alsE.Snellen en Prof. T. C a n n e g i e t e r behooren tothen — beseffen iets van het heel eigene der religie, dat niet onder te brengen is, dat integendeel geschonden wordt in een momstisch schema dat: evenmin tot zijn recht komt in een godsdienst, die tot phchtsbesef verbleekt. „Het echt godsdienstig geloof" zegt C a n n e giet e r , ƒ.... ge|moeds teven, toestand en daad van de eigene persoonhjkheid; het is de bewustwording van rechtstreeksche persoonlijke levensbetrekking met God. Juist door deze opvatting van de geloofservaring wordt „zonde ervaren als een conflict met ons eigen innigst wezen, als innerbjke verdeeldheid, als letsel aan de eigene persoonlijkheid, als zteleschade" ') en sterker nog, bijna met den ouden, Reformatorischen klank, zegt S n e 11 e n. „ue moderne richting gaat uit van 's menschen diepste behoeften , „wij moeten de zonde blijven gevoelen als vloek en schuld , in haar diepsten grond hoogmoed, die weigert Gode het hart tegjven, „het onheilig mysterie van onzen opstand tegen God het mysterie ónzer schuld wordt slechts overwonnen door het heilrijk mysteriejter Eeuwige Liefde: God, Die in Christus het schuldgevoelend hart nabij is ). !) Dr. L Hooykaas, God in de geschiedenis, 1870, blz. 21, 23, 24. ») Prof. Dr. T. Cannegieter, Godsdienst en Zieleleven, blz. 57. ») E. Snellen, Verzoening, 1896, blz. 7, 8, 13, 32- Wie dergelijke uitspraken legt naast Scholten's : „De zonde heeft hare plaats in het proces van den overgang uit het dierlijke leven tot de heerschappij des geestes" of naast Opzoomer's: „Zonde is het onvolmaakte dat er moet zijn, maar niet moet blijven, het heeft in Gods Wereldplan zijn bepaalde plaats", die voelt het verschil: men kan geen vrede hebben met een monisme, dat de zonde alleen maar een phaze laat zijn, met een systeem, dat logisch aan de zonde een vaste plaats geeft en haar zoo meent te begrijpen, men gaat uit van eigen zedelijk leven, van het Gods gebod in de eigen ziel, van het gemoedsbestaan, en weet dan de zonde als dat, wat er niet mag zijn, als d» (niet als oöx &.), als conflict, als opstand tegen God, als dat, waaraan men geen plaats kan geven in het wereld- en levensgeheel, als het ondoorgrondelijke. — Nog weer later worden deze „Mystieken" de Malcontenten genoemd, later in „Rechts-modernen" gewijzigd, zoodat Snellen's woord bewaarheid wordt: „Een nieuwe richting breekt baan, die uitgaat van het Christelijk zelfbewustzijn die de behoefte aan genade en aan de gave Gods in Christus als de zielsbehoefte gevoelt voor de kinderen van ons geslacht".1) Maar hoe ook genoemd en in welke nuances ook weer verschillend, het is, wat ons thema betreft, zoowel bij Malcontenten als bij Rechts-modernen een protest tegen den monistischen.evolutionistischen kijk op de zonde. „Zonde mag niet worden beschouwd als een te overwinnen achterlijkheid, maar is veeleer: opstand tegen God; niet dus een verschijnsel, dat gebonden is aan het stadium der evolutie, waarin wij leven, maar het openbaar worden van een breuk tusschen God en mensch, van een verbreking van de normale, verplichte verhouding tusschen God en mensch".») Of, zooals Roessingh het uitdrukte: „Het gaat.... om een type van levensernst, dat met het zedelijk streven van een liberalistisch-evolutionistisch geslacht weinig gemeen heeft, dat weinig geloof heeft in zedelijken vooruitgang, maar dat naar levensvastheid en levensconcentratie verlangt door bekeering en wedergeboorte heen", „het Rechts-modernisme, dat juist ook onder den invloed van het ethisch normbesef zich stelt tegenover een monistische verklaring der werkelijkheid".») Het is bij beiden een zich bewust stellen op de oude, Christelijke fijn van P a u 1 u s, Augustinus, Luther, een zich verwant gevoelen aan de religieuze psyche der eeuwen, die eigen diepst en heiligst ervaren steeds weer heeft uitgedrukt in de woorden zonde en genade 4). Pierson heeft eens gesproken van „de geheirnzinnige, de tragische oogenblikken onzes levens", waarvan de orthodoxie beter rekenschap weet te geven dan iemand anders, en Roessingh neemt deze woorden van harte over. Het is het weten van deze tragische verscheurdheid, van de dualistische spanning, die door heel de wereld en door heel het menschenleven heengaan, waardoor het Rechts-modernisme weer, sterker dan een vorig Snellen, gec. w., blz. 60. «f«,IL ~" H" A\van B*k de zondeleer, gelijk wij die uit vroeger en later £nter ï£ veTn; ^" g°ede weersPie8eling van wat er religieus achter ligt? Vertelt zij ons nauwkeurig, wat er in de godsdienstige "et SSS E£3£-~20nde spreekt? Voor die vraag ste"^ HOOFDSTUK II. HET CHRISTELIJK ZONDEBESEF. § i. Zonde, zondebesef, zonde-bewustzijn. Wij willen in dit hoofdstuk de vraag naar de psychologie van de zonde stellen. Eigenlijk is dit een onjuiste uitdrukking. Immers, wat zonde is, zal psychologisch nooit vast te stellen zijn. Wie over zonde spreekt — althans in het Christendom — spreekt over de penetralia van het geloof, waar het diepste ontsnapt aan den greep van het psychologisch-wetenschappelijk woord of begrip, omdat dat diepste het irrationeele in den zin van het onbegrijpelijke (rationeel, intellectualistisch met grijpbare) is. Dit geldt niet alleen van de blijvend-onoplosbare vraag naar het ontstaan der zonde, maar evenzeer van haar innerlijkste wezen. Dat „die Sünde selbst in ihrem innersten Kern unbegriffen" x) blijft, dat zij „unbegreifliche Tat des mit sich selbst in Widerspruch befindlichen f reien Willens" s) is, dat is op deze en soortgelijke wijze telkens uitgesproken. Geen wonder: wie over het „radicale Böse" spreekt, spreekt over het „radicale Sinnlose", over het „pi) ", over dat, wat dus niet meer „behoort tot den wereldloop of hetmenschenleven"8) over, philosophisch uitgedrukt, den „Wertwiderstreit", die met de wetenschappelijk-psychologische begrippen niet te doordenken valt. Bovendien: zonde moge zich binnen de grenzen der menschehjke psyche laten gelden — natuurlijk, hoe zou de mensch anders weet van haar hebben? —, in haar wezen sluit zij zich binnen die grenzen niet op, is zij nog iets anders en iets méér dan een psychisch gebeuren, zij is een geestelijke realiteit, transsubjectief van aard, een geestelijke werkelijkheid, die haar macht en kracht in enkeling en samenleving manifesteert (rijk der zonde!), maar ook boven en buiten enkeling en samenleving uitreikt. Het mysterie der zonde wordt ons daarom langs den weg van zuiver psychologisch onderzoek zeer zeker niet ontraadseld. Dit mysterie zal mysterie blijven, en het zal goed zijn, dat wij ons dat, gesteund door de getuigenissen van de allergrootsten uit het Christelijk geloofsleven, telkens weer duidelijk maken. Hier — gelijk elders wat ons onderwerp aangaat — loont het de moeite naar den Deenschen wijsgeer Kierkegaardte luisteren, die in zijn geschriften meermalen blijk geeft de diepten van het Christelijk geloof te kennen. Ook bij heeft over de psychologie der zonde geschreven *) en tevens haar grenzen scherp getrokken. De zonde is geen aangelegenheid—meent hu 2) J. Muller, die Christi. Lehre von der Sünde, II, S. 235. *) W. Herrmann, Ethik 5, S. 83. ») P. D. Chantepie de la Saussaye, Het Christelijk Leven, dl. I, blz. 107. «) S. Kierkegaard, Angst (vert. van S. van Praag). Alleen uit dit vertaalde werk citeer ik in het Hollandsen. (Voor het overige wordt geciteerd naar Gesamm. Werke, uitgave Diederichs, Jena). - voor psychologische belangstelling. Wie dat wel meent, verandert bet begrip, want de zonde wordt dan een toestand. En dat is zij nu Ibnnr^ 'ï "*? ^ 06 ZOnde *** T8n ««* »ekte, abnormaliteit, een vergift, een disharmonie spreekt, is haar begrip ^. vervalscht». *) Wanneer men toch over de psychologie der zonde ^^J^^nindezenzm, dat de psychologie zich slechts bezig "U£n me* de de zonde kan worden, niet dat zij wordt St ^.n™ ^y^°l0gieJ ^ *Ueen den «toestand teekenen tot aan ïonï SS' tf * T-de 0 °ntstaan' dit geboren woeden der SÏJf 1 ^ gf Waarm dC l*^010** «ooit kan binnenleiden. 2L i-l V* ho°gstens tot 8811 de P00* van het zondefeit, zij maakt duidekjk, hoe inde natuur des menschen de mogelijkheden liggen, die tot dLT UnnCn lfAen' Cn' ** d0ende' staat 2i' om zoofe zeggen in ™ ? ,?? fdefe wetenschap, <"> slechts wacht tot zij klfar is, om dan zelf te beginnen en te onderzoeken, wat de psychologie niet onderzoeken kan Dat is de dogmatiek. Psychologie en dogmatiek «^JFS™ S£ll k e « " ' d elka»der aan: de eerste ondeTzoekt de reeele mogelijkheden der zonde, de tweede verklaart, of tracht te verklaren haar idièele mogelijkheid. Hoe Kierkegaard nu deze psycho ogische mogehjkheden verder aangeeft en uitwerkt is zeer de moeite waard te overdenken - hier speelt het begripT^S tat^on1n5JS^• WaaT menSCh »** als g^st,maar als ziel m een onmiddelhjke eenheid met zijn natuurlijkheid is bepaald», ver- wefkeSmMan; ^ WOrdt geteekend ^ »een vreemde macht W? LJ - menSch) «"» die Wj niet liefhad, maar die hem ontzette en waaraan de mensch zich toch overgeeft- zii inaakt den mensch schuldig-onschuldig en is dus de mogelijkheidl to?z™d1" waar het echter voor ons op aan komt, is, dat Kierkegaard in dit alles met nadruk uitspreekt, dat het wezen der zonde zelve door deze psychologie nooit gevat wordt en worden kan, wijl de zonde zelf aiuid van quahtatieven aard is, altijd een sprong beteekentdie door a le voorafgaande psychologische overdenkingen over de voorwaariTwdï Zl Z eide,n* n°£.te VCrklaren h « alle quantitatievebepalmlen ten eenenmale ontsnapt. „De zonde treedt als het plotselinge Zr^ZTZZtdrn ^ dC h0°gSte «™«tatiePve bepaaMhe d verklaart den quahtatieven sprong evenmin als de laagste".3) De psychologie heeft bij Kierkegaard slechts provisorfechV S Wdt'J?ieidendt waar de zaak zelve'aanTolue 5 ^.teru«' kan *ï ^ woord niet meer spreken. hjkt ™i m beginsel[juist. Zonde is geen object van psychologisch onderzoek, kan dat niet zijn. En met Kierkegaard meen ik het laatste woord (het laatste, dat menschen tegenover het zonde-mysterie kunnen spreken) is aan de dogmatiek. Intusschen geloof ik niet dat voor de w?a?utgdrtel ZZ 0VTblijven de analy*e ™*^*£KJÏ waaruit dan de zonde als „sprong" geboren worden kan, gelijk *) Kierkegaard, gec. w., blz. 17. *) Ibid., hfdst. I, § 5. " *) Ibid., blz. 37 en 46. Kierkegaard meent. Ik geloof, dat wel degelijk aan de psychologie óók kan worden opgedragen het zondebesef te onderzoeken, zooals dat achter de verscheidenheid van zondeleer verborgen ligt en zich roeren kan in den ernstigen mensch, die zijn leven gaat stellen tegenover een heiligen norm en zich bewust wordt van de donkere, geheimzinnige macht en werkelijkheid, welke zonde heet. En zietdaar dan, nauwkeuriger uitgedrukt, de taak, die ons wacht in dit hoofdstuk: wat is het wezen van het zondebesef, waarheen elke zondeleer toch zeker wijst? Het slechts onvolledige overzicht over de ontwikkeling der zondeleer in de Hollandsche theologie na de Reformatie, waaraan wij ons in het vorig hoofdstuk gewaagd hebben, beëindigden wij met de overtuiging, niet zoo heel veel verder te kunnen komen, zoolang wij niet, zuiver psychologisch, de vraag gesteld hebben, wat er eigenlijk omgaat in de ziel van den mensch, die van zonde en de daaraan verwante begrippen, spreekt. " Anders gevraagd: welke zijn de gemoedsroerselen, die achter alle dogmatische inkleeding en verwerking liggen en die een mensch doen zeggen: ik heb gezondigd, of: ik, zondaar voor God ? Het is van het hoogste gewicht, dat deze vraag niet over het hoofd wordt gezien, dat, gelijk Kaftan opmerkt, ook in de dogmatiek de samenhang van de Christelijke zonde-kennis met het persoonlijke leven nadrukkelijk uitgesproken wordt. Anders dreigt het gevaar in theorieën over de zonde te blijven steken. En Kaftan heeft volkomen gelijk: „Was Werth hat, ist allein die innere Unterwerfung unter die bestimmten Gebote des göttlichen Willens und die daraus entspringende wortlose, bittere Selbst ver urtheilung". 1). Zondebesef en zondebewustzijn zijn woorden, die meestal door en voor elkaar worden gebruikt. Toch zou hier misverstand kunnen ontstaan, en het lijkt mij beter beide woorden uit elkaar te houden. Onder zondebesef verstaan wij heel dat complex van belevingen, die door het feit der zonde kunnen worden gewekt, den geestelijken neerslag dus van dat geheimzinnig gebeuren, zoowel in 's menschen innerlijke zijn als in zijn naar buiten tredende woorden en daden, dat zonde wordt genoemd. Met de zonde zelf kan het zondebesef gepaard gaan en zich uiten in die veelheid en rijkdom van zonde- en schuldbelijdenissen, welke de religieuze en rehgieus-ChristeHjke literatuur bezit, maar het kan ook zijn, dat, ondanks het aanwezig zijn van de zonde of zonden, het zondebesef, de bewustwording hiervan, weinig of in het geheel niet reageert: ja, vaak geldt het van een mensch of een tijd: hoe méér zonden, des te minder zondebesef! Door allerlei factoren kan in een bepaald tijdsgewricht het zondebesef aanmerkelijk verzwakken en afnemen (zie vorig hoofdst.), terwijl toch geenszins van zulk een tijd zou kunnen worden gezegd zonder zonde voor God te staan. Nu kan men voor het in dezen zin gebruikte woorde zondebesef ook het woord zondebewustzijn gebruiken, wat dan ook meestal gebeurt. Maar zondebewustzijn kan ook nog een anderen zin hebben: niet: het bewustzijn van zonde, maar: zonde als bewustzijns-gebeuren, als immanenten bewustzijnsinhoud (in tegenstelling dus tot zonde als l) J. Kaftan, Dogmatik, S. 337. transsubjectieve, boven het menschelijk bewustzijn uitgaande, macht in wereld en leven). In dien zin spreekt b.v. Prof. T. C a n n e g i e t e r in zijn boek „Godsdiensten Zieleleven" over de zonde (zie ook Hoofdst. I, blz. 60). Voor hem, die zegt „de godsdienst is de mensch, hij is de menschelijke persoonlijkheid in vollen bloei" l) wordt de zonde geheel als zonde-bewustzijn gezien; de transsubjectieve, de ontologische factor ontbreekt geheel en al; binnen de grenzen van de menschelijke psyche, van het gemoedsleven hebben zoowel God als de zonde hun plaats. „Het echt godsdienstig geloof is gemoedsleven, toestand en daad van de eigene persoonlijkheid; het is de bewustwording van rechtstreeksche persoonlijke levensbetrekking met God. Juist door deze opvatting van de geloofservaring wordt „zonde" ervaren als een conflict met ons eigen innigst wezen, als innerlijke verdeeldheid, als letsel aan de eigene persoonlijkheid, als zieleschade".») Misschien nog duidelijker wordt dit opgaan van zonde in zonde-bewustzijn geleerd in een studie van F. Z i 11 e t3). De schrijver wil, gelijk de titel van zijn boek aangeeft, onderzoeken of zonde nog een begrip is, dat thuishoort in het moderne religieuze leven. Dat leven is volgens hem door drie factoren bepaalddoor het gevoel voor de immanentie Gods, door het symbolisch karakter van onze religieuze voorstellingswereld en door de behoefte aan een idealistische wereldbeschouwing. Vooral op den eersten factor Gods immanentie, legt de auteur sterken nadruk. Met een transcendent opgevatten God kan de moderne mensch niets meer aanvangen, immanentie is het moderne „Schlagwort" geworden. Wil het woord „zonde" eenige beteekenis hebben in onzen tijd, dan moet het met het gevoel der immanentie in verband staan, dan hebben wij dus alle gedachten te laten varen, alsof zonde zoo iets zou zijn als overtreding van Gods wil of schennis van Zijn transcendente majesteit. Zoo gaat het voor den modernen mensch om een „durchgehende Subjektivierung des Sündenbegnffs".*) „Was Sünde objektiv bedeutet, können wir nicht mehr sagen, und wenn wir sie definiëren als Ungehorsam gegen das in unserem Gewissen vernehmbare Gesetz Gottes, so mussen wir sofort hinzufugen dasz, wie dieses Gesetz, so auch die Sünde selbst von uns im subjektiven Sinne — Sündenbewusztsein — aufgefaszt wird"8). Het is het beste — zoo gaat deze schrijver voort — voor de zonde een plaats te zoeken in het religieuze leven, onafhankeKjk van eenige wet' het ethisch idealisme is de voorwaarde voor die plaats. En zoo plaatst Z 111 e r dan tegenover Gods Liefde — maar ook deze geheel en al ontdaan van het transcendent karakter, geheel en al immanent opgevat en m het kader van dat ethisch idealisme gezet — de zonde, en komt samenvattend tot deze karakteristieke uitspraak: zonde is „das natürhche Ergebms der Überordnung unserer naturhaft selbstsüchtigen H' Pf°f ?•- Canneg»eter, Godsdienst en Zieleleven, blz. 100. n*. *) Ibid., blz. 57. ^" * *j F. Ziller, Oeber den Platz der Sünde im religiösen Leben der Menschen nach moderner Auffassung (Teyler Preisschrift, 1022). «lenscnen *) Ibid., S. 22. y ' s) Ibid., S. 22. Gesinnung über die nicht naturhaft bestimmte Liebesgesinnung, oder, religiös ausgedrückt, mit den Worten eines modernen Theologen, .... „die Abkehr von Gott", d.h die Betatigung des Naturtriebs in der dem göttlichen Liebeswillen entgegengesetzten Richtung"1). Nu nog daargelaten de vraag of Ziller in dit citaat de genoemde „woorden van een modernen theoloog" goed vertaalt, wanneer hij van „Betatigung des Naturtriebs" spreekt, zegt deze aanhaling duidelijk genoeg, hoe in dit geheel van gedachten, in dit kader van immanentie enethischidealisme, de zonde geheel en al gesubjectiveerd moet worden, tot een lagere gezindheid wordt, die als „Gesinnung der Lieblosigkeit" tegenover een hoogere („Gesinnung der Liebe, d.h. Liebe Gottes") staat. Binnen het raam van het menschelijke speelt alles zich af, „vom Tiermenschlichen zum Gottmenschlichen"2) zou de titel van dit boek kunnen zyn, zonde is niets anders dan zonde-bewustzijn. Dat dit niet zoo is, spreken we nog eens nadrukkelijk uit. Wat we missen, zoowel in Cannegieter's boek als in Ziller s studie, dat is juist het besef van Gods transcendentie, Gods „heiligheid . Ziller blijkt alleen de ruimtelijke transcendentie te kennen; de „inhaltliche" transcendentie, gelijk Steinmann haar noemde en die hij karakteriseerde als „die Stimmung einer absoluten Erhabenheit des göttlichen Daseins und Wesens über alles Weltliche" »), kent hij met. Had Ziller Gods Liefde in dezen zin transcendent leeren verstaan, als heilige Liefde dus, hij zou ook het wezen der zonde dieper hebben gepeild en verder zijn gekomen dan te zeggen: zonde = zondebewustzijn = heerschappij van onze natuurlijke, zelfzuchtige gezindheid over de liefdesgezindheid! — De zonde zelve mag niet met zonde-bewustzijn worden gelijkgesteld. Zij werkt in den mensch, maar heeft haar wortels en grond in wat meer is dan de mensch. Zij is ens -positivum, macht in leven en wereld, in haar oorsprong ondoorgrondelijk, in haar wezen irrationeel. Hebben de beste Christenen aller tijden van deze zonde als transsubjectieve macht niet geweten, is het geloof in den duivel, in den booze daarvan niet het sprekende bewijs ? Tegenover den transcendenten God, Die wel in wereld en mensch werkt, maar toch ook boven beide uitgaat, d.w.z. méér is dan beide, verheft zich de zonde, als tegenmacht, in 's menschen bewustzijn werkende, maar in wezen aan het bewustzijn transcendent. C a n n e g i e t e r, Z i 11 e r, het eene niet ziende, zien ook het andere niet, doen daarom te kort aan het wezen van God en de zonde beide. — .. Wij doen dus goed om de woorden zondebesef en zonde-bewustztjn niet voor elkaar te gebruiken, daar we met het eerste niets anders dan ervaring van zonde bedoelen, en onder het tweede verstaan: zonde als bewustzijns- (en niet anders dan bewustzijns-) inhoud, en dit iets geheel anders is. , . Ons hoofdstuk zal zich dus uitsluitend met het zondebesef bezighouden en de factoren trachten na te sporen, die hier van gewicht zijn.— x) Ibid., S. 66. *) Ibid., S. 104. *) Th. Steinmann, die Frage nach Gott, S. 168. Maar eerst de vraag: hoe komt de mensch tot zondebesef} Waardoor wordt het zondebesef bepaald} — ' § 2. De Maatstaf van het Zondebesef-, de openbaring Gods in Christus. Ook buiten het Christendom is zondebesef te vinden. Dit aan te too"f"' "ePverbodiS- "Es 8»l»t überhaupt keine höhere Religion, in der nicht Sünde, Vergebung der Sünde, Gewissensvorwurf und zwar Vorwurf des religiös bestimmten Gewissens eine Rolle spielten" getuigt de fijne godsdienst-historicus Rudolf Otto*). Men denke aan boetepsalmen van het oude Bdbyloniê (aan een woord als: „Tegen Uw geweldigen Naam ben ik geheel opstandig geweest; Uw Naam verachtte ik zeer, U zocht ik nietUw grens heb ik geweldig verplaatst")»), aan zondebehjdenissen m de Veda's („Löse von uns die Taten der Falschheit dle.wir y°n den Vatern ererbt, und was wir selbst mit unserm eigenen Leibe volfuhrt haben ....")*) 0f aan verschillende liederen uit het Israëlitisch psalmboek. Sophocles' woord: Mpmtov rap xolvov *™ to èSavapravtv is waarheid. Maar met dat algemeen voorkomende besef van zonde gaat een groote verscheidenheid van inhoud HTnu t: Ü °Ver In<Üë'S »Gnad«u-eligion» spreekt en opmerkt, dat de Bhaktigodsdienst rijk is aan zondebehjdenissen, dan laat hij toch ook terstond het groote verschil met het Christelijk moe-ervaren voelen: hier een verloren-zijn in gewetensschuld, ginds een vastgeklonken-zitten aan de „samsara", aan het „rad van geboorte en wedergeboorte , waaruit om verlossing wordt gesmeekt*). Wordt — naar n a n t e p i e de la S a u s s a y e — zonde in de Vedaliteratuur als ein Verbrechen .... aufgefaszt ... wie ein Vergehen gegen das Gesetz des Staates» % een Psalmwoord als „Tegen U, tegen" u"llee„ heb ik gezondigd!» getuigt zeker van anderen inhoud. En wat het Christendom betreft: ons historisch overzicht toonde reeds aan, dat zondeleer en zondebesef telkens wel heel verschillenden inhoud kunnen hebben: nu eens lag de nadruk op s menschen zinnelijkheid, dan weer op zijn ?!T- f ™feldliefde. *«* ~ *»ders g«egd - de zetel dS zonde m de materiahteit of in den geest des menschen gezocht, nu eens had het zondebesef een sterk negatief karakter (zonde het nog niet goede zonde een phase m de ethisch-religieuze ontwikkeling!), dan weer een beslist positief accent (zonde wilsopstandigheid tegen God!). ™JTJe-JT&ae: Wat ta — m '* ^ het Christendom - de Z£errJraa;ï het kennen der *°nde> ^ardoor wordt het Christelijk zondebesef bepaald? Opnieuw kunnen wij naar Kierkegaard luisteren. In zijn „Krankheit zum Tode» spreekt hij over de Socratische definitie van zonde: zonde is onwetendheid. Haar bestrijdend en verwerpend, omdat scheiSun?,"SS, S^IT Gnadenreli«ion «*» ^ Christenrum, Vergleich u. Unter- blz. S g'A'H-E' ™' »> (Teztbuch z. Rel. gesch. *) Otto, gec. w., blz. 7a. ) P. D. Chant de la Saussaye, Lehrbuch der Rel. Gesch., IV, 1925, dl. II, S. 20. in haar juist gemist wordt, wat zonde tot zonde maakt, n.1. het wilselement, de trots, vindt hij gelegenheid de Christelijke leer over de zonde naar voren te brengen. „Gerade der Begriff, durch den sich das Christentum am entscheidendsten qualitativ vom Heidentum unterscheidet, ist die Sünde, die Lehre von der Sünde; und deshalb nimmt das Christentum auch gansz konsequent an, dasz weder das Heidentum noch der natürliche Mensch weisz was Sünde ist, ja, es nimmt an dasz eine Offenbarung von Gott nötig ist, um offenbar zu machen was Sünde ist"1). Inderdaad is hier de eenige norm genoemd, die ons tot zondebesef brengen kan: de Goddelijke openbaring. „Ein Mensch kann, weil er in die Sünde ist, nicht durch sich selbst und von sich selbst sagen was Sünde ist. Sein ganzes Reden von der Sünde ist im Grande Beschönigung der Sünde, eine Entschuldigung, eine sündige Abschwachung. Darum setzt das Christentum auch damit ein, dasz nur eine Offenbarung von Gott den Menschen darüber aufzuklïren vermag, was Sünde ist".') Ook buiten het Christendom leeft het besef tegen een norm of normen te zijn ingegaan, ook daar treffen we schuldervaring en schuldbelijdenis aan, maar in de Christelijke religie komt het zonde- en schuldbesef tot zijn grootste diepte, omdat daar de norm, de Goddelijke openbaring, het diepste karakter heeft. De Godsopenbaring in het Christendom is de openbaring van den ons persoonlijk zoekenden God van heilige liefde. Geloof is in dezen godsdienst, naar Luther's woorden, zijn toevlucht nemen tot dien God in allen nood, het deemoedig vertrouwen op Zijn genade, zonde is dan niets anders dan het persoonlijk verzet tegen dezen God, zonde is dan ongeloof, d.w.z. het ontbreken van het vertrouwen, het zijn „sine metu Dei et fiducia erga Deum". Daarom kan alleen in het Joodsch-ChristeHjk theïsme het zondebegrip zijn diepte krijgen. „Wer den heiligen Gott nicht anerkannt, wer in der Welt ein zufalliges Durcheinander, einen bloszen Schabernack oder ein phantastisches Schönheitsgeheimnis sieht, in dem kann der christliche Sündengedanke kernen Boden finden8). Alleen daar,waar de mensch staat voor den heiligen, transcendenten God, Die tevens zoekende liefde, genade, is, alleen daar, waar deze goddelijke paradox van onverbiddehjken eisch en roepende liefde tot den mensch is gekomen, alleen daar kan zijn besef van zonde, onwaardigheid, schuld en al wat daarmee samenhangt, gewekt worden. Hoe meer besef van Gods openbaring, des te meer bewustzijn van eigen zonde en zondigheid. De meening, dat men dan eerst Christen zou kunnen worden, wanneer men via zondebesef tot verlossingsbehoefte zou zyn gekomen, welke dan in en door het Christendom bevredigd kan worden, is een dogmatische constructie, niet beantwoordend aan de werkelijkheid van het ChristeHjk-religieuze leven, dat, integendeel, juist laat zien, hoe het zondebesef veel meer het gevolg dan de voorwaarde van het geloof is, en hoe juist de heel grooten en neel sterken onder de geloovigen zich het felst van hun zonde bewust zijn geweest. Zij wisten: „Tegen U, tegen U alleen heb ik gezondigd!" ^Kierkegaard, Ges. W., VIII, S. 86, 87. *) Ibid., S. 92. ») E. Troeltsch, Glaubenslehre, 1925, S. 311. Dat de zonde in het Christendom alleen gekend kan worden vanuit haar tegenpool, de Goddelijke openbaring van heiligheid en liefde dat is een uitspraak, waarin Kierkegaard niet alleen staat' Om „zonde en genade" heeft Schleiermacher zijn dogmatisch werk zeer bewust laten cirkelen, R i t s c h 1 schreef, dat „das Evangehum von der Sündenvergebung der Erkenntnisgrund unserer Sündhaftigkeit is1), K a f t a n sprak van „der Wille Gottes .. das Erkenntnispnnzip der Sünde" *), Haering»), Mund 1 e4), Au 1 èn5) evenzoo. Het is maar de vraag, hoe wij dezen Goddelijken openbaringsnorm nader hebben te bepalen. Wij hebben hem nader te bepalen in Jezus Christus. In Hem krijgt m ons geloof Gods Wil en Liefde vorm en gestalte. Tegenover Hem en nog nader uitgedrukt, tegenover Hem als den Gekruisigde, worden wij persoonlijk en gemeenschappeKjk, ons onze zonde het scherpst bewust! „Was es um die Sünde eigentlich und in ihren tiefsten Grimden ist das wird erst an dem Kreuze klar".«) Het is het Christuskruis, dat den mensch tot die allerdiepste zelfkennis brengt, die, naar Kaftan's woord „wortlose, bittere Selbstverurteilung" is. Uitvoeriger komen wii hierop terug (zie ditzelfde hoofdst., § 5, 40). Zoo meenen wij, dat het Christelijk zondebesef, dat wij nader willen onderzoeken, die zelfkennis beduidt, die ontwaakt, wanneer de mensch zich stelt onder het oordeel, het gericht van dien heiligen norm, dien de Christen belijdt in Zijn God, een zelfkennis, welke het duidelijkst spreekt, wanneer de Godsopenbaring in Christus' Kruis den mensch grijpt. Zonde is m het Christendom niet slechts overtreding van de maatschappelijke orde, niet slechts sociale of ethische fout, zonde is altijd en ten diepste zonde jegens God, is dus een specifiek religieus woord: het stellen van onzen persoonlijken wil tegenover Zijn Goddelijken wil. Daarom kan zondebesef niet gelijkgesteld worden met spijt, schaamte of teleurstelling over onvolkomenheden of misstappen t.o.v. maatschappij of medemenschen, maar kan zijn kern alleen gevonden worden daar, Wa.av-, mensch bewust zich buigt voor een Macht, die boven alle tijdelijke en gegeven macht uitgaat, Gods Macht. Alleen daar, waar een geloofsverhouding bestaat, waar de mensch weet heeft van een bovenwereldlijken norm, dien bij vindt in de Goddelijke openbaring, welke zijn leven beheerscht, alleen daar zal ook dat eigenaardige besef kunnen leven, dat wij zondebesef noemen en dat nu nader te onderzoeken is. — De weg, dien wij nu volgen, is deze, dat wij allereerst laten zien, hoe het zondebesef een zeer gecompliceerden bewustzijnsinhoud blijkt te hebben: het is afhankelijk, ondergaat althans den invloed, van verschillende religieuze en ook niet-religieuze krachten. Dat geconstateerd \\ £ £itscU> Rechtfertigung u. Versöhnung, III, S. 310. *) Kaftan, gec. w., blz. 336. ó *) Th. Haering, Chr. Glaube, S. 329. W Mundle Sünde und Schuld (Z.f. Th. K., 1920, S. 176 u. 177.) •) G. Aulén, Ons Alg. Chr. Geloof, blz. 233. GewiLn.i^s! 4? Bedeutung des SBlinetodes Christi für das christliche hebbende, klemt voor den Christen de vraag des te sterker, wat dan toch wel de religieuze kern mag zijn, in het zondebesef aanwezig. Wij meenen, dat hier door Rudolf Otto,doorde Zwitsersche school en niet het minst alweer door Kierkegaard, belangrijke aanwijzingen worden gegeven, en bespreken daarom achtereenvolgens de zonde-beschouwingen van deze figuren en stroomingen, en het zondebesef, dat daarachter ligt. Hierbij aanknoopend, bovendien de Reformatoren en de zich op hen baseerende nieuwere theologen in het oog vattend, zullen wij trachten onze eigen conclusies te trekken, waarbij een bespreking van de met de zonde nauw verwante schuld- en erfzondegedachten niet achterwege mag blijven. § 3. Zondebesef een gecompliceerd verschijnsel. Het is niet gemakkelijk direct tot de kern van het zondebesef door te dringen. Het valt immers niet te ontkennen, dat zondebesef, zooals het in onze Christelijke wereld zich voordoet, beïnvloed kan zijn door verschillende krachten en factoren, waardoor zijn vorm en gestalte zeer wisselend kunnen zijn. Ja, soms kunnen deze factoren en krachten zóó sterk in hun invloed zijn, dat de schijn ontstaat, alsof het religieuze leven, en in dit geval de ervaring van zonde, geheel en al van hen afhankelijk is, geheel en al door hen wordt bepaald. Dan dreigt eenzijdige overschatting van zulk een beïnvloedenden factor en kan men er toe komen, kalmweg te constateeren: dus religie is niets anders dan of, zondebesef is niets anders dan ... en den factor in te vullen, waarop men zich nu plotseling heeft blindgestaard. Ten opzichte van de religie in haar geheel kan men deze fout telkens weer opmerken: Amenkaansche godsdienstpsychologen hebben vaak met voorliefde naar sexueele wortelen der religie gezocht en die tot den stam zelf gemaakt1), anderen hebben weer gaarne den godsdienst op maatschappelijke bewegingen trachten terug te brengen: de geestdrift om een ontdekking, of wat men een ontdekking meent te zijn, maakt vaak onredelijkeenzijdig tegenover al het andere, dat ook zijn recht en waarde heeft. Zoo ook ten opzichte van het zondebesef. Het is goed om verschillende factoren kortelijks te bespreken, die op dit besef van invloed zijn, mits wij dien invloed niet overschatten en niet vergeten dat zondebesef een religieus besef sui generis is, dat eerst dan in zijn diepste werkelijkheid zich roert, als de mensch staat tegenover den eenen heiligen norm,' Zijn God. Wij noemen achtereenvolgens: ie. invloed van leeftijd en sexe. Te denken valt hier in 't bijzonder aan de bekende onderzoekingen van den Amerikaanschen psycholoog S t a r b u c k. In zijn veelgelezen boek1) heeft hij een empirische studie over den groei van het religieus bewustzijn trachten te geven en willen aantoonen, dat er verschillende i) Verg. J. B. Pratt, The Religious Consciousness, a Psychological Study, *) PÉ.ID.' Starbuck, The Psychology of Religion, an empirical Study of the growth of religious consciousness, 1914* lijnen van godsdienstige ontwikkeling zijn. Voornamelijk heeft de groei van „childhood" naar „maturity" zijn aandacht en meent hij, dat, bij de vorming van het religieus bewustzijn, leeftijd en sexe van grooten invloed zijn1). Onder de verschillende motieven en krachten, die tot de bekeering — het religieuze feit, waaromheen zijn onderzoekingen zich grootendeels bewegen— leiden, noemt hij ook „sense of sin", ja, hij beschouwt dit als het algemeene, aan bekeering voorafgaande, besef. Het wordt nader omschreven als „the feeling of imperfection, incompleteness, undoneness, unworthiness" »): de variaties hebben betrekking op het feit, dat er verschillen in temperament (passief en actief temperament) zijn, en op de vraag, of het nieuwe, begeerde, ideaal-leven dan wel het oude leven-in-de-zonde het accent heeft in het bewustzijn, m.a.w. of de mensch meer vooruit dan wel achterom ziet. Maarzeker is, dat tot de meest fundamenteele factoren, waaruit de bekeering, de groei van het nieuwe levenscentrum ontstaat, het zondegevoel behoort, ook dan, wanneer de personen in questie „have led a upright life"! Een meisje van n jaar zegt: „I was brought up in very pious Methodist surroundings. I had not been led into evil ways; I was considered an unusuaily good child; but my sense of guilt before God was very deep. I had a deep conviction of sin from myearliest recollection.The realisation of the hatefulness of sin was stronger than the fear of the consequences"3) Bekeering wordt door S t a r b u c k zelfs gedefinieerd als „a process of strugglmg away from sin"*). De auteur is er verder van overtuigd, dat dit zondebesef, zooals het in dezen „storm and stress" periode optreedt, niet slechts als een „spiritual fact" te beschouwen is, maar mede in „certain temperamental and organic conditions" zijn grond heeft'). Het hangt met het physiek organisme samen: hysterie en andere nerveuse aandoeningen, sexueele moeilijkheden en verleidingen, kunnen de oorzaak van de vele en velerlei gevoelens van zonde, schuld, onwaardigheid, verworpenheid en levensafkeer zijn. „There are evidences, too, that the extreme dejection, self-distrust, self-condemnation and the like, in males, are traceable, in pact, to physiological causes" «). Een jongen van 18 jaren bekent: „I was troubled with fears, was thoroughly convicted of sin, filled with remorse, and ashamed of my condition. I was uneasy, and for days longed for God's forgiveness" ')• Nu onderscheidt S t a r b u c k, gelijk bekend, ook nog een andere hjn van religieuzen groei, de Hjn n.1., waarbij de bekeering niet als een a~. jt starbuck 's methode is bekend. Het is de enquête, handelend over godsdienstige gebruiken, in de jeugdjaren verricht, jeugdverzoekingen, -dwalingen en -moeilijkheden het sexueele leven in zijn verhouding tot het zedelijke en godsdienstige, krachten en motieven, die tot hooger leven brachten etc. De antwoorden op deze vragen ingekomen, worden geanalyseerd, geclassificeerd, gegeneraliseerd en geïnterpreteerd, terwijl het doel is „to bringh enough of it into orderliness", „to see into the laws and processes at work in the spiritual life". ■I Starbuck, gec. w., p. 58. *) Ibid., p. 70. É&'rafc' *) Ibid., p. 64. 6) Ibid., p. 71. •) Ibiid., p. 134. ) L. Tolstoy, Bekenntnisse, verg. blz. 10, 16 en 17. p 158) Bunyan' Grace abounding to the Chief of Sinners (gec. bij James, ') James, gec. w., p. 162. dan zijn tegenpool ... „there is no doubt that healthy-mindedness is inadequate as a philosophical doctrine, because the evil facts ... are a genuine portion of reality; and they may after all be the best key to life's significance, and possibly the only openers of our eyes to the deepest levels of truth" % Daarom zijn de diepste religies die, waarin de pessimistische elementen het sterkst ontwikkeld zijn, Boeddhisme en Christendom, de verlossingsgodsdiensten. „The man must die to an unreal life bef ore he can born into the real life" *). Gelijk gezegd, brengt James beide typen tot een questie van temperament en karakter terug. Hij spreekt van een psychischen drempel en is van meening, dat de religie aan deze zijde van deze „pain-threshold, fear-threshold, misery-threshold" s) een heel anderen vorm moet aannemen dan aan de andere zijde. Van „a certain discordancy or heterogeneity in the native temperament of the subject, an uncompletely unified moral and intellectual constitution" 4) gewaagt hij als psychologische oorzaak van het „sick-soul" type. Dit kan dan leiden tot de, vaak zeer smartelijke, ervaringen van het dubbel-ik, waarvan ook Paulus wist (Rom. 7). Ook aan rasverschillen denkt de schrijver: het latijnsche ras spreekt meer van zonden, die te overwinnen en te elimineeren zijn, het germaansche van de zonde in het enkelvoud, „as of something ineradicably ingrained in our natur al subjectivity, and never to be removed by any superficial piecemeal operations" *). Aldus James. Vóór hem had L e u b a ook reeds op beide typen opmerkzaam gemaakt, hun onderscheid echter uit de verschillende religieuze voorstellingen afgeleid «). Ook H ö f f d i n g bedoelde dezelfde typen met zijn verdeeling in disharmonischen en expansieven: „die Disharmonischen greifen im Gefühle des aktiven Widerstandes, der in ihrem Inneren dem Ideale geleistet wird, und der durch Kontrastwirkung sogar verstarkt wird.... zu juristischen Analogien: sie fühlen sich wie der Verbrecher vor dem Richter", en baseerde hun verschil op de emotioneele en volitioneele disposities '), wat mij juister en oorspronkelijker lijkt dan de voorstellingen, waarvan L e u b a spreekt. In S c h o 1 z' „Religionsphilosophie" treffen we de onderscheiding aan van identiteits- en distantiereligie, in wezen hetzelfde bedoelend als wat Leuba, Höffding en James meenen, een onderscheiding, ook bij hem teruggaande op den invloed van het temperament. Van de distantiereligie zegt hij: „es ist die Religion, in der das Kreaturgefühl vorherrscht.... das eigentümlich bedeutsame Gefühl des Staub- und Ascheseins..., die Welt.... kann als das Reich der Sünde empfunden werden, als Vorstufe der Hölle und Ausgeburt des Teufels" •). *) Ibid., p. 163. >) Ibid., p. 165. ») Ibid., p. 135. 4) Ibid., p. 167. *) Ibid., p. 134. . , 6) Leuba, a Study in the Psychology of religious phenomena (Am. Journal of Psych., VII, 333). ') H. Höffding, Religionsphilosophie, 1901, S. 254 u. f. *) H. Scholz, Religionsphilosophie, 1921, S. 288, 291. Invloed van temperament of karakter, van bepaalde emotioneele of vohtioneele disposities: wij kunnen dien op de vorming van het religieus besef, van het zondebesef in het bijzonder, niet loochenen. Of een mensch tot het „healthy-minded", dan wel tot het „sick-soul" type behoort, zal ongetwijfeld van invloed zijn op zijn oordeel over eigen leven en over de wereld, waarin hij leeft en werken moet. De aangrijpende zelfaanklachten van Bunyan moeten zeker óók uit dezen invloed begrepen worden. Ook wanneer hij later innerlijk sterker en rustiger is geworden, dan toch blijft zijn specifiek temperament hem in zijn religieuze ervaringen stempelen tot een „twice-born man". Intusschen blijft deze invloed één factor onder andere, de samengesteldheid van het zondebesef toonend, zijn wezen daarmee nog niet verklarend. Trouwens: evenmin als Starbuck dat deed, geeft James ons een analyse van het zondebesef, die tot in het 'wezen doordringt. 3°. Verband tusschen zondebesef en ziekte; psychanalyse. In zijn verouderd maar toch nog goed orienteerend boek over „Psychiatrie und Seelsorge" vraagt de schrijver, D r. Römer, waarom in bepaalde kringen de psychiatrie zoo wordt gewantrouwd! En hij antwoordt zelf: omdat de psychiatrische wetenschap, gelijk bekend is, talrijke gebreken, fouten en zonden der menschen op ziekelijke invloeden terugbrengt en ze daarmede min of meer tracht te verontschuldigen J). Inderdaad is dit bekend. Er is een medisch materialisme dat, den nauwen samenhang van geest en lichaam constateerende, heel het religieuze leven, hetzij op zuiver organische gesteldheden van het menschelijk lichaam, hetzij op neurosen, op zielsziekten terug wil brengen, daarmede het geestelijke eenvoudigweg degradeerende tot begeleidend verschijnsel van het lichamelijke: bij bepaalde lichameHjke storingen of psychisch-physische aberraties, treden allerlei geestelijke verschijnselen als „symptoom" op. Starbuck, en met hem vele Amerikaansche godsdienstpsychologen, neigde naar dit medisch materialisme. Het zondebesef bij meisjes in den rijpenden leeftijd brengt Starbuck gaarne in nauwe relatie met physieke veranderingen, in die jaren zich openbarend, bij jongens en jonge mannen met sexueele moeilijkheden en aanvechtingen. Organische condities behooren bij hem in sterke mate tot de „causes underlying the sense of sin a). En Pratt spreekt in zijn „Religious Consciousness" van verschillende Amerikaansche onderzoekers, die nog beslister dan Starbuck het sexueele leven als den allervoornaamsten wortel ja, als den eenigen wortel van de in de jeugdjaren ontwakende religie en religieuze ervaringen beschouwen»). Trouwens, ook elders hooren we dezelfde klanken. Vastverzekerd schrijft Bleuler, een aanhanger derFreud'sche gedachten, in een artikel over het religieuze schuldbewustzijn, dat sexueele misstappen de eenige bron van dat bewustzijn kunnen zijn. „Wo ich bei den Kranken ein solches Gefühl der *) A. Römer, Psychiatrie und Seelsorge, 1899, S. 12. s) Starbuck, gec. w., p. 220. *) Pratt, gec. w., p. m a. note 6. Verschuldung analysieren konnte, kam ich auf sexuelle Selbstvorwürfe. Ob noch andres dazu gehort, und event. was, das weisz ich nicht. Sicher aber ist mir, dasz, was bei den Kr anken eine so grosze Rolle spielt, beim Schuldgefühl des Gesunden nicht nebensachlich sein kann; denn unsere psychische Krankheitssymptome sind nur Verzerrungen oder Übertreibungen normaler Phanomene" *}. Nergens is dit medisch materialisme in zijn beklagenswaardige bekrompenheid van blik zóó goed doorzien en beoordeeld als in het eerste hoofdstuk van James' meergenoemde boek. Niet alleen — gelijk James opmerkt — dat de religieuze leeftijd bij uitnemendheid zeker niet de adolescentie-, leeftijd met zijn sexueele bewogenheid, maar veel meer de bejaarde leeftijd is, „when the uproar of the sexual life is past" *), maar — wat het voornaamste is — de waarde van eenig verschijnsel op geestelijk en godsdienstig gebied kan nooit en te nimmer van een genetische, causaal-gevonden beschouwing afhankelijk zijn. „In the natural sciences and industrial arts it never occurs to any one to try to refute opinions by showing up their author's neurotic constitution. Opinions here are invariably tested by logic and by experiments... It should be no otherwise with religious opinions. Their value can only be ascertained by spiritual judgments directly passed upon them" "). Laat P a u 1 u s aanleg tot epilepsie hebben gehad, Fox erfelijk belast zijn geweest: kan zulk een causale beschouwing van de feiten van het geestelijk leven op eenigerlei wijs over de waarachtige, innerlijke waarde van hun leven beslissen ? De grens tusschen het physische en het geestelijke is zeer moeilijk te trekken, organische processen kunnen van hooggeestelijken aard zijn, geestelijke bewegingen een zeer duidelijk-waarneembaren physieken onderbouw hebben: maar, nog eens, over de waarde en waarheid der geestelijke phenomenen beslist dit verband niets! Met dat al, de betrekkelijke waarheid van wat in dit medisch materialisme tot dogma is verstard, blijft. Wie zich ook maar een weinig met de psychiatrie bezig houdt, moet dit erkennen. Evenmin als de invloed van den leeftijd, van temperament en karakter, is die van ziekte op de religie en verschillende vormen van religieus leven te loochenen. „Het hoogere kan op het lagere teren, zonder in dit lagere zelf begrepen te zijn" 4). Onder de neurosen, die van invloed zijn op het ontstaan en den groei van zondebesef is de melancholie te noemen. Een goede beschrijving van haar geeft D r. H. J. S c h o u in zijn, ook in Hollandsche vertaling verschenen, boek: Religieusiteit en abnormaal Zieleleven5). De melancholicus met zijn sterke onlustgevoelens, met zijn afkeer van het leven, dat voor hem slechts zinneloos en duister is, met zijn absolute lusteloosheid en algeheele depressie, die hem tot een rem zijn op eiken levensarbeid, elke levensvreugde, met zijn angstvoorstellingen en hallucinaties, *) Bleuler, Über das religiöse Schuldbewusztsein, Z.f. Rel. Ps., III (1909), 5. 2) James, gec. w., p. 12. ») Ibid., p. 17, 18. *l „Predikant en Dokter", 2 maand. Tijdschrift, I, 1, blz. 11. ') Dr. H. J. Schou, Religieusiteit en Abnormaal Zieleleven (uit het Deensch), blz. 20 e. volg. is de mensch, wiens zondebesef heel sterk kan zijn. Dat zondebesef neemt vaak twee vormen aan: er kan de onuitroeibare waan leven in het hart van den Hjder eeuwig verloren te zijn, en het martelende besef de rustelooze zelfaanklacht de zonde tegen den heiligen Geest begaan te hebben. Dit zondebesef vervolgt den melancholicus bij dag en nacht h« is er door bezeten en zijn zelfverwijten stijgen vaak tot de allerhoogste' hoogten. Religieuze, maar ook niet-religieuze menschen—zegt S ch o u — schijnen geneigd te zijn om zich zelf tegenover God aan te klagen wanneer de golven van de zwaarmoedigheid over hunne ziel gaan1)' Hieruit èn uit het feit, dat heel vaak, na genezing der melancholie, allé zondebesef verdwenen of althans tot zeer gematigde proporties teruggebracht is, zou misschien wel op te maken zijn, dat hier ziekte-invloed merkbaar is. In de melancholie als zielsziekte voelt „een ziel zich geplaatst tegenover Gods Heiligheid" en „met eenzijdige accentuatie mit een der elementen uit het creatuurgevoel" zegt Dr. Hutter•) En inderdaad: wie B u n y a n ' s autobiographie, waarover wij boven reeds spraken, ter hand neemt, die moet toegeven, dat hier óók het type van den melancholicus spreekt, in wien zonder twijfel dat «éne element 1 creatuurgevoel, het besef van kleinheid en verworpenheid tegenover het „Sanctum", alle andere elementen heeft verdrongen: „butmv ongmal and mward pollution, that was my plague and my affiction. a ? *?at'ulWaS m°fe Ioathsome ^ my own eyes than was a toad and I thought I was so in God's eyes too. Sin and corruption I said would as naturally bubble out of my heart as water would bubblé w!^^* k ^e?!ujk ™g korten ü>d Tan naar ontwikkeling ïrh^! gebreid'dathetnietmMrnoenHjk is, in kort bestek een over! zicht te geven van al hare bemoeiingen en resultaten, maar ook is zij zelf geen „emheithche" grootheid meer: al bKjft de band met den meester JLfc«U ' bestaan.' *°eh hebben zich, gelijk bekend, naast de Weensché richting andere richtingen en stroorningen gevormd, die zich om de namen Adler, Jung en Maeder bewegen. En ook in de eentwi« ? school zelf bestaat geen volstrekte eenstemmigheid: rede van Fr *n a V ! * !* ' *** 6611 ^ b°eken tc1 ™* ~" vooSl rede van F r e u d uit, maar neemt toch de vrijheid in allerlei opzichten Van dlens ^en af te wijken. Daarop, ook maar bij benadering, Yn £ ') Ibid., blz. 30. ') „Predikant en Dokter", I, i, blz. 25. ) Verg. James, gec w., p. 158. gaan, zou ons te lang bezighouden en op niet te rechtvaardigen wijze van ons onderwerp afvoeren. De vraag, waarom het ons hier gaat, luidt enkel: welke houding wordt in het algemeen door de psychanalyse tegenover het zonde {schuld) besef ingenomen, hoe wordt het daar verklaard? Aan het einde van dit hoofdstuk, nadat wij de (religieuze) kern van het zonde- en schuldbesef hebben vastgesteld en omschreven, zullen wij nog wel gelegenheid hebben deze geheele §, en dan ook de psychanalytische zondeverklaring (en daarachter: de psychanalytische beschouwingswijze in het algemeen) critisch te bezien. Hoewel er, naar mij althans bekend is, in de psychanalytische literatuur maar weinig direct over het zonde- en schuldbesef geschreven is, is er toch wel op een en ander te wijzen, dat genoegzaam zien laat, in welke richting bij vele, zoo niet de meeste aanhangers, de gedachten gaan. F r e u d ontwikkelde twee hoofdgedachten. De eene was die van het onderbewustzijn, dat reservoir is van al die aandriften, welke, om de een of andere reden den mensch onaangenaam of hinderlijk, uit het bewustzijn teruggedrongen worden, zich echter in het onderbewustzijn roeren blijven en onder allerlei vermommingen telkens in het bewuste leven van den mensch doorbreken (verdringing, symptoom, (dwang) neurose). De andere hoofdgedachte van den Weenachen hoogleeraar is die der sexualiteit geweest. Zij is de oerkracht des menschen, de diepste voedingsbodem aller neurose, de eigenlijke oorzaak van alle conflicten en disharmonieën in het gebied van het onderbewuste en daarom de vermomde kern van zoovele symptomen. Hoe F r e u d deze sexueele oerdrift reeds naar den aanvang van het .menschenleven, naar den kinderleeftijd terugbracht en het z.g. Oedipusconflict de diepste bron van psychische verwrongenheden Uit later leeftijd zijn deed, hoe hij anderzijds aan deze sexualiteit ook de mogelijkheid toeschreef, haar krachten in geestelijke „prestaties" om te zetten, te sublimeeren, zoodat al onze menschehjke gevoelsbetrekkingen als sympathie, vriendschap, vertrouwen etc, maar ook de door ons als zuiver-geestelijk opgevatte bewegingen van wetenschap, kunst en religie genetisch met deze sexualiteit verbonden zijn, dat alles moge hier enkel genoemd, niet in den breede beschreven worden. Dat intusschen aan deze oerkracht des menschen, deze sexualiteit (die intusschen bij Fr e u d een veel meer omvattende beteekenis heeft gekregen dan het eigenlijk-gezegde sexueele, reden, waarom het beter is van Hbido te spreken, hoewel ook voor deze libido, deze „erweiterte Sexualitat" de band met het zinhelijk-sexueele kenmerkend blijft!), het ontstaan en vaak zoo hardnekkige bestaan van allerlei den mensch vervolgende, waarschuwende en straffende, symptomen zullen moeten worden toegeschreven, spreekt wel vanzelf. De machtige übido laat zich door de naast en tegenover haar optredende factoren (als schaamte, angst, eischen van opvoeding of beschaving) maar niet zonder meer overwinnen: zij wordt verdrongen, maar om in velerlei vorm in den patiënt voort te werken, zonder dat deze zich bewust is van de eigenlijke afkomst en verklaring dezer manifestaties. Taak van den psychanahst is het den neuroticus opheldering (en daardoor reeds aanvankelijke genezing) te geven: heeft hij maar eenmaal, aan de hand van den psychanalist, den oorsprong van zijn neurotische symptomen begrepen, dan is hij reeds op den goeden weg, den weg der gezondheid, waarop de sublimeering hem nog verder brengen kan. Onder de neurotische symptomen, waarvan inde psychanalyse gewag wordt gemaakt, behoort ook het zonde- en schuldgevoel. En het verwondert ons dan ook niet, dit zonde- en schuldbesef als onderdrukte, verdrongen — maar niet volledig verdrongen en daarom zich blijvend manifesteerende — sexualiteit gekarakteriseerd te zien, welke zich bovenal als angst kan openbaren (gelijk in de melancholie). Zoo is het P f i s t e r 's meening, dat „Sündendruck" niet slechts „eine Sühne für begangenes Unrecht darstellt" maar ook „ein sich Ausleben des Triebes, der in der Realitat keine Befriedigung findet". De, in welken vorm dan ook, zich openbarende sexueele drang wordt door „den Gegenstosz des Gewissens" verdrongen, maar blijft zich roeren, en wel „in neurotischen Krankheitssymptomen, religiösen Vorstellungen von starkem Affektwert oder anderen, ethisch vielleicht sehr anerkennenswerten Leistungen"1). Schuldbesef is voor hem product van een verdringingsproces, terugwijzend op de éene machtige libido-aandrift, die in verschillende gestalten kan optreden, waaronder de onanie de meest voorkomende is. De „sexuelle Selbstvorwürfe", waarvan B 1 e u 1 e r in het bovengeciteerde woord spreekt, zijn verwijten wegéns masturbatie. In denzelfden geest spreekt ook J u n g over het schuldbesef: „lm Grunde ist es wohl aufzufassen als eine nur partielle, d.h. zum Teil miszglückte Sublimation (Höherwendung) der infantilen Sexualitat. Ein gewisser Betrag an verdrangter Libido, dargestellt durch entsprechende Phantasien, ist stehen geblieben und nach bekanntem Muster in Angst konvertiert" a). Dit „bekende voorbeeld", deze „verkeering" van de libido in angst, zondenangst, is inderdaad niet te loochenen. Otto Rank, een andere aanhanger der Freudsche gedachten, geeft in zijn in 1926 verschenen „Sexualitat und Schuldgefühl" hiervan bewijzen te over. De verbinding van sexualiteit en schuldgevoel staat voor hem vast: hij vindt daarin niet alleen den sleutel tot het doorgronden van het, voor de psychoneurosen, zoo gewichtige angstbegrip, maar ook de kern van het ethisch-religieus zondebegrip zelf: „aus dem Studium der Triebregungen und ihrer Verdrangungsvorgange glauben wir erkannt zu haben, dasz der oft fürchterliche und in seinen psychischen Folgen gewisz lange noch nicht voll gewürdigte Abwehrkampf gegen die Masturbation zunachst nicht, wie man annimmt, durch aüszere Einflüsse der Erziehung und Abschreckung eingeleitet zu werden braucht, sondern sich unter gewissen Bedingungen als spontane psychische Reaktion in der Form von Schuldbewusztsein einstellen kann". Rank gaat dus nog verder dan Pf i'ster en Bleuler en meent,' dat het niet van buiten komende, maar in den mensch zelf werkende factoren zijn, die de libido terugdringen en als verdringingsproduct, x) O. Pfister, die psychanalytische Methode, ion. S. 80—05. *) Jung in Z.f. Relig. psych., III, 7. als resultaat van dit zuiver innerlijk conflict de schuldgevoelens laten optreden. Er roeren zich verwijten in den mensch, aanvankelijk nog slechts „unklar und ganz allgemein", daarna echter in duidelijker en meer gerationaliseerden vorm: tot deze rationaliseeringen behoort ook het traditioneele woord zonde, in werkelijkheid echter gaat dit „zondebesef" dus terug op dat spontane, diep verscholen zonde- en schuldbesef, dat, zonder een bepaalden, althans definieerbaren inhoud te bezitten of door confronteering met een of anderen norm ontstaan te zijn, zich kenmerkt door een veelal zeer sterk angstgevoel: dit laatste in het bijzonder bij het kind, waarbij deze angst zich vaak tot een doodsangst kan verscherpen, terwijl bij den volwassen onanist die angst zich gerationaliseerd en psychisch verkleed heeft als schuldgevoel. Aldus Rank1). F r e u d zelf heeft zich naar mijn weten weinig over deze dingen geuit. De gedachten, hierboven vermeld, liggen echter geheel in zijn lijn. Intusschen vinden wij uit lateren tijd toch wel iets over ons thema in zijn in 1923 verschenen „das Ich und das Es". Een merkwaardig boekje, waarin hij een verdeeling der menschehjke individualiteit aanbrengt in drie min of meer met elkander samenhangende gebieden: het ik, het het en het boven-ik of ik-ideadl. Het ik omvat het bewuste (d.i. de waarnemingswereld, de wereld van gewaarwordingen en ontroeringen) en het z.g. voorbewuste (waar de woord-voorstellingen in het geheugen worden bewaard), maar hangt op zijn beurt weer samen met het „Es" (Hef), d.i. het wijdere gebied van het psychische. Het ik is van het het niet scherp gescheiden maar zet zich in dat het voort en „vloeit" er mee samen. Het ik „bemüht sich auch, den Einflusz der Auszenwelt auf das Es und seine Absichten zur Geltung zu bringen, ist bestrebt das Realitatsprinzip an die Stelle des Lustprinzips zu setzen, welches im Es uneingeschrankt regiert". Het ik representeert „Vernunft und Besonnenheit", het het draagt de „Leidenschaften" in sich. Beider verhouding gelijkt op die van den ruiter tot zijn paard, welks overschuimende kracht hij beteugelen moet, ofschoon het paard den ruiter vaak voert, waarheen het zelf wil. Nu heeft dit maar weinig met ons onderwerp te maken en kan daarom slechts onvolledig worden aangeduid. Echter neemt F r e u d nog een derde „gebied" in de menschehjke persoonlijkheid aan, door hem genoemd het Über-ich of Ich-idecd. Dit beschouwt hij als resultaat van twee belangrijke biologische factoren, n.1. de langdurige hulpeloosheid en afhankelijkheid van den mensch gedurende zijn kinderjaren èn het daarmede samenhangende Oedipuscomplex, dat teruggebracht moet worden „auf die Unterbrechung der Libidoentwicklung durch die Latenzzeit, somit auf den zweiseitigen Ansatz seines Sexuallebens". Wat Freud met het Oedipuscomplex bedoelt, is bekend. Welnu, hij meent als resultaat van de door dit complex beheerschte sexueele phaze een neerslag in het ik te kunnen aannemen, die bestaat in het tot stand brengen van beide identificeeringen, die met de moeder en die met den vader, op de een of andere wijze met elkaar vereenigd. Deze neerslag in het ik, deze ik-verandering komt nu tegenover den overigen inhoud van het ik als ik-ideaal of boven-ik te J) O. Rank, Sexualitat und Schuldgefühl (Psychoanal. Studiën), 1926, passim. staan. In dit ik-ideaal wordt het karakter van den vader bewaard en hoe sterker het Oedipuscomplex was, hoe sneller, onder invloed van allerlei factoren, de verdringing ervan geschiedde, des te strenger zal later het ik-ideaal als geweten, ja, misschien als onbewust schuldgevoel over het ik heerschen. Het is — zegt F r e u d — aan de psychanalyse vaak verweten, dat aj zich om het hoogere in den mensch niet bekommert. Maar het tegendeel moge nu duidelijk zijn: er is een hooger wezen in den mensch, en dat is het ik-ideaal, „die Repr&sentanz unserer Elternbeziehung". Als kleine kinderen hebben wij deze hoogere wezens bewonderd en ook gevreesd, later hen in ons zelf opgenomen. „Das Ich-ideal ist also der Erbe des ödipuskomplexes und somit Ausdruck der machtigsten Regungen und wichtigsten Libidoschicksale des Es". Het is van het grootste gewicht, en het valt niet moeilijk — meent Freud — in te zien, dat dit ik-ideaal de kiem bevat, waaruit alle godsdiensten zich hebben ontwikkeld, en dat b.v. het deemoedige onvolkomenheidsbesef voortkomt uit de spanning tusschen ik en ik-ideaal. In den loop der ontwikkeling hebben menschelijke autoriteiten de vaderrol verder doorgevoerd, hun geboden en verboden zijn in het ik-ideaal van kracht gebleven en oefenen nu als geweten zedelijke censuur uit. De spanning tusschen deze gewetensaanspraken en de daden van het ik zelf wordt als schuldbesef ervaren. Het is echter niet dit normale en bewuste schuldbesef, gelijk het op de genoemde spanning berust en in twee toestanden, dwangneurose en melancholie, zich op zijn hevigst openbaart, dat het moeilijkst te verklaren is, maar het onbewuste (dat trouwens in alle bewust schuldgevoel meedoet), zooals het zich bij voorbeelden van het hysterische type kan aanmelden. Dit laatste feit nu, het onbewust-zijn van een groot deel van alle schuldbesef, is alleen te verstaan uit het Oedipuscomplex, dat immers zelf tot het onbewuste behoort en waaraan het ontstaan van het geweten, gelijk wij zagen, zoo nauw verbonden is. „Es war eine Oberraschung zu finden, dasz eine Steigerung dieses unbewusztes Schuldgefühls den Menschen zum Verbrecher machen kann. Aber es ist unzweifelhaft so. Es laszt sich bei viele besonders jugendlichen, Verbrechern ein machtiges Schuldgefühl nachweisen, welches vor der Tat bestand, also nicht deren Folge, sondern deren Motiv ist, als ob es als Erleichterung empfunden würde, diesunbewuszte Schuldgefühl an etwas Reales und Actuelles knüpfen zu konnen . Het angstgevoel, dat dit schuldgevoel zoo domineerend kenmerkt en in de melancholie zoo geweldig uitbreken kan, is nu ook zoo te verstaan: het hoogere wezen, dat tot ik-ideaal werd, was eens de vader-tyran (in het oude Oedipuscomplex), van wien kastratie dreigde: deze kastratieangst is de kern gebleven, waarom later de gewetensangst Zich heeft gelegd!1) Voor Freud is dus, naar de aanwijzingen van het hier genoemde en besproken geschriftje, schuldbesef een manifestatie van de spanning tusschen het boven-ik en ik in den mensch, welke spanning op haar Prof.VH^G^ PaSSim- Ver* 0TCr k °°k beurt weer terugwijst naar het Oedipuscomplex, dus naar de infantile sexualiteit, die eveneens teruggebracht moet worden op sexueele verhoudingen bij de primitieve volkeren. Hoe dit nu precies ook zij, zondeen schuldbesef wordt in elk geval door Freud in verband gebracht met verdrongen libido, waarover het veto uitgesproken werd. — Aldus Freud en de zijnen! Gelijk bekend, hebben de aanhangers van deze gedachten in verschillende studiën een poging gewaagd, om bekende of groote persoonlijkheden, hetzij op wetenschappelijk, hetzij op aesthetisch hetzij op religieus gebied, met behulp der psychanalytische methode in hun vaak zoo raadselachtige wezensdiepte beter te verstaan. Zoo schreef P f i s t e r over de vroomheid van den graaf von Zinsendorf en in een der afleveringen van Imago over den apostel Paulus1). Dat hij dezen laatste geheel en al als neuroticus, diens vroomheid als van dwang-neurotisch karakter ziet, waarvan de symptomen Paulus' felle orthodoxisme en ceremonialisme vóór zijn bekeering en zijn wanhopige strijd met de „wet" waren, waarmee zonder twijfel sexueele aanvechtingen en sexueele misstappen in verband moeten worden gebracht, verwondert ons niet, wanneer wij reeds in zijn vroeger uitgekomen boek zijn sterke voorliefde voor Johannes' en Paulus' geschriften bespeuren. De zware conflicten, waaronder Paulus, gelijk zoovele opgroeiende menschen, leed, zij hingen, naar P f i s t e r, heel duidelijk met conflicten der puberteitsontwikkeling samen. Wat van zoovelen kan worden gezegd, die na worsteling en strijd een religieuze bekeering beleefden, dat geldt ook van den apostel: „in vielen Hunderten von Analysen maximalen Schuldgefühls erwies sich neben verdrangten Todeswünschen gegen die Eltern das wirkliche oder nur in der Vorstellung vollzogene Sexualdelikt als die starkste Triebfeder". Wat is dat schuldgevoel anders dan angst en wanhopigheid, omdat de mensch in den strijd van geest tegen vleesch telkens een smartelijke nederlaag lijdt? Staat deze studie van Pfister op een bedenkelijk louter medischmaterialistisch standpunt, meer recht laat zonder twijfel W e r n e r A c h e 1 i s aan de zelfstandigheid van den geest en het geestesleven wedervaren in zijn merkwaardige boek: „die Deutung Augustins"2), eveneens een poging, om op grond van een psychanalytische visie het geheim van een groote persoonlijkheid te benaderen. Hooger staat dit boek dan de genoemde Paulusstudie van Pfister, omdat A c h e 1 i s gevoelt, dat sexualiteit niet toereikend kan zijn (ook niet wanneer men dit begrip uitdijt tot de meer omvattende libido), om de innerlijkste en geestelijkste bezittingen en openbaringen van een menschenziel te verstaan. Hij vult daarom dit begrip met dat van den eros aan, dit woord door hem platonisch opgevat (in aansluiting aan beschouwingen van B 1 ü h e r over deze materie) als ie de ware, reine liefde, waarmee de eene mensch tegenover den andere kan staan, en 2e als de „bedin- M Pfister, die Frömmigkeit des Graf en von Zinzendorf. Idem, die Entwicklung des Apostels Paulus, eine religionsgeschichtliche und psychologische Skizze, Imago, 1920, S. 243—280. 2) Werner Achelis, die Deutung Augustins (Analyse seines geistigen Schaffens auf Grund seiner erotischen Struktur), 1921. gungslose Verfallenheit" tegenover objecten, die geslachtsloos kunnen zijn, de natuur, de plicht, een ideaal e.d. Het is deze eros, die eerst aan de sexualiteit haar zin geeft, in zooverre als de hartstochtelijke „Eroskrankheit" de sexueele energieën als psychophysisch substraat noodig heeft, waarop zij zich zelf verheffen kan. En nu tracht Achelis in zijn boek aan te toonen, aan de hand van de Confessiones, dat in Augustinus' bewogen leven een tragisch conflict tusschen dezen eros en deze sexualiteit bron is geweest van alle disharmoniën, spanningen en verscheurdheden, welke het leven van den kerkvorst voor den allerlangsten tijd tot zulk een zoekend en worstelend leven hebben gemaakt. Augustinus was, zooals Achelis aantoont, een natuur met sterke neiging tot inversie, homosexualiteit: verschillende bewijzen zijn daarvoor uit de Confessiones bijeen te brengen. Deze inversie, door het oordeel der wereld algemeen verworpen, kan echter ook draagster van den eros zijn en dan —> als vriendschap en trouw tegenover anderen van hetzelfde geslacht — iets zeer schoons wezen. Dit nu was Augustinus' conflict: de erotiek tegenover zijn vrienden kan niet volledig uitgroeien, omdat de geïnverteerde sexualiteit door hem verdrongen wordt (en zonder het substraat van sexualiteit kan de eros niet), anderzijds moet de sexueele verhouding tegenover een vrouw bij hem tot een verwrongen, ziekelijk iets ontaarden, omdat zijn eros zich alleen kan bedienen van de op hetzelfde geslacht gerichte sexualiteit. Zoo blijft er voor hem niets anders over dan alle sterke sexueele gevoelens in zichzelf te verdringen, wat een machtige, en zijn gansche persoon aantastende, neurose opriep, waarvan de Belijdenissen bij aandachtige lezing getuigenis afleggen. De groote rol, die de geslachtelijke dingen in dit boek spelen, maar meer nog: Augustinus' worsteling met het Manichaeïsme en de philosophie, spreken van deze neurose en van de poging om zich er van te bevrijden. Zoo is ook voor Achelis Augustinus een echt typus neuroticus, vol van dat zondebesef, dat dan ook alleen tegen dezen neurotischen achtergrond verklaard kan worden. „Im Verantwortlichsein des Sündbegriffs steekt auf einmal das Verantwortlichsein für Überwindung des „unzweckmaszigen" Kraftüberschusses der Sexualitat, besonders im Bereiche der Phantasie, und weil das unmöglich ist, die bohrende Angst, die Tantalusqualen, die sich für den Menschen reinen Willens hinter diesem Begriff verbergen, und die nur gemildert werden durch die erosgetragene Vorstellung von der verzeihenden Güte des Vaters".x) Ook voor Achelis, al tracht hij door zijn eros-idee de geesteswaarden meer tot hun recht te laten komen, gaat het zondebesef in laatste instantie op verdrongen sexualiteit terug, is „zonde" symptoom, „Ersatzvorstellung". Dat zonde als zoo iets ontzettends in de kerk en de prediking werd voorgesteld, wat ook in de waardeering der oude paradijsmythe tot uiting komt, wijst op een irrationeelen factor in dit oordeel. Deze factor is de omsluierde en verborgen, maar toch herkenbare sexualiteit. „Man spreche — zegt Achelis — sie (d.h. die Beschwörungsformel der Sünde) aus, und man wird auch noch heute alles umliegende *) Ibid., S. 61. geistige Gewimmel zu einem Magnetfeld mit lebhafter Richtung auf das Symptom hin sich umgestalten sehen unsere gangbaren moralischen Begriffe, unsere Vorstellungen von sittlich und unsittlich können nun einmal ihre verwantschaftiichen Beziehungen zu dem primaren, neurotischen Sündbegriff nicht verleugnen" l). Wel geeft de schrijver toe, dat er ook een „metaphysische" zondevoorstelling is, die met neurose niets van doen heeft, maar hij spreekt hierover niet verder en merkt alleen op, dat in de kerk de lagere (neurotische) en de hoogere zonde-idee steeds dooreengemengd voorkomen. Wij deden enkele grepen uit het schier onoverzienbare terrein der psychanalyse en lieten Freud, Pfister, Rank, Achelis en nog enkele anderen hun verklaringen geven van het in de psychanalyse allerminst ontkende zonde- en schuldbesef. Bij alle verschillen wijzen deze verklaringen toch alle in ééne richting: verdrongen libido. Het zonde- en schuldbesef wordt in de psychanalytische school als neurotisch symptoom opgevat: sexualiteit is verdrongen, maar blijft zich laten gelden, manifesteert zich als angstgevoel, veelal ondefinieerbaar angstgevoel in den mensch, die hieronder „lijdt". Zeker, men wil niet de mogelijkheid van een zondebegrip loochenen, dat niet van neurose doordrenkt is, maar in de practijk meent men het voorkomende zondeen schuldgevoel toch alleen langs dezen analytischen weg te kunnen verstaan. Of men het nu direct met onanie in verband brengt, dan wel het terugvoert op een Oedipuscomplex, de verdringing en de gevolgen daarvan, doet weinig, aan de hoofdzaak af: zondebesef is verdringingsproduct. Dat hierin waarheid schuilt, kan niet ontkend worden. Dat het „typus neuroticus", dat „spezifisch europaisches Gewachs von ungeheuren Ausmaszen"2) vol is van zondebesef, dat hetzelf niet begrijpt, maar dat in nauwe relatie met de sexualiteit (libido) staat, dat lijkt mij niet voor tegenspraak vatbaar. Men is zich van deze relatie niet bewust en wil er zich niet van bewust zijn, en, gelijk Achelis opmerkt, „die Selbstbelügung steht hier auf virtuoser Höhe"3), het feit zelf echter, het zoo veel voorkomende onbestemde schuld- en angstgevoel in de sterk verbreide neurose van onzen tijd, lijkt ons onweersprekelijk. Wie daarvan nog overtuigd wil worden, leze b.v. het heldere en overzichtelijke boekje van A. Runestam, een Zweedsch theoloog, getiteld: „Psychanalyse en Christendom", al wijkt deze auteur in dit opzicht van de meeste psychanalytici af, dat hij de moderne zenuwziekte van onzen tijd niet zoozeer afleidt uit een verdringing der libidokrachten door zedelijke factoren, maar uit een evenwichtstoestand tusschen beide. De zedelijke kracht, die tegenover den ongeoorloofden wensen is komen te staan, is niet te sterk geweest, zooals de psychanalyse meent, maar juist te zwak, naar zijn oordeel. „De moraal is te zwak om te zegevieren en te sterk om de drift te laten winnen. Het conflict wordt niet opgelost, doch verschoven. Daarom is de aldus ontstane psychische toestand een *) Ibid., S. 72. ') Ibid., S. 72. «) Ibid., S. 73. vermenging van slecht geweten en van onbevredigde drift"1). Daarin, en in het gebrek aan een vaste, bevrijdende religieuze autoriteit, ligt volgens hem de diepste oorzaak van de groote sexueele, zedelijke en geestelijke onvastheid onzer dagen, daarin ook de oorzaak van zooveel neurose, die in een slecht geweten, in schuldgevoel haar kernfactor bezit, al blijft dit schuldgevoel zelf het slachtoffer der nerveusiteit verborgen, en uit het zich enkel in die typisch-moderne onrust, gejaagdheid en verwrongenheid van phchtsbewustzijn, welke wij alom kunnen opmerkena). In dit alles schuilt ontegenzeggelijk veel waars. Het veelal voorkomende, karakteristiek-moderne angst- en onrustgevoel is door de psychanalyse naar zijn dieperen achtergrond, den achtergrond van het schuldgevoel blootgelegd, het schuldgevoel, dat vaak den drager ervan niet tot vol bewustzijn komt, vaak een vaag en onbestemd karakter draagt, maar terugwijst op verdringingscomplexen in 's menschen innerlijkste zieleleven. Of intusschen de psychanalyse, voor zoover wij haar hier bespreken, met al haar ontledingen het zonde- en schuldbesef naar zijn wezenlijken, d.i. Christelijk-religieuzen aard ook heeft benaderd, of de psychanalyse, met haar sterke interesse voor de pathologische zijde van het menschehjke leven, met haar deterministische methode, welke enkel -naar de oorzaken en gevolgen van een verschijnsel vraagt, met haar hoofdzakelijk medischen kijk, welke zich uitsluitend op „ziekelijkheid" eener- en „gezondheid" anderzijds richt en geestelijke machten en krachten, religieuze ervaringen en belevingen dan ook aan deze twee, medisch-biologisch opgevatte normen meet, ooit de diepste, dj. de zedeUjk-religieuze kern in dat zonde- en schuldbesef kan benaderen, lijkt mij zeer de vraag. Het komt mij voorloopig voor, dat met „onderdrukte libido" of met „Oedipuscomplexen", hoeveel licht hiermede op bepaalde, misschien „ziekelijk" te noemen, gevoelens geworpen wordt, toch de diep zedelijke en godsdienstige toon van het „Vader, ik heb gezondigd tegen den hemel en tegen U" niet wordt verklaard. Deze toon is niet te verklaren door te wijzen op allerlei bewust of onderbewust werkende factoren en invloeden, maar is een toon „sui generis". — Wij zullen dat nog duidelijker kunnen zeggen, als wij, aan het einde van dit hoofdstuk gekomen, het zondebesef hebben ontleed naar zijn o.i. wezenlijk Christehjk-religieuze kern. 4°. Samenvatting. Wij bespraken achtereenvolgens in deze § de resultaten der onderzoekingen van Starbuck, James, de psychiatrie en, in 't bijzonder, de psychanalyse, en zagen, hoe het zondebesef resp. met leeftijd en sexe, met het karaktertype, met ziekte, ja met verdrongen sexualiteit in nauw verband werd gebracht; ja, dit verband was soms zóó nauw, dat het leek, alsof gemeend werd in de bedoelde factoren werkelijk het wezen van het zondebesef te hebben gevonden. Wat wij zonde- en schuldbesef noemen, is een samengesteld verschijnsel. Afgezien van de waarheid der *) A. Runestam, Psychoanalyse en Christendom (uit het Zweedsch vert. door J. Henzei), blz. 59. 2) Ibid., blz. 60—72. opmerking, door Pratt ergens gemaakt, dat, wat over zonde en zondebesef wordt uitgesproken, heel vaak niet veel anders is dan het napraten van theologische tradities (velen worden grootgebracht in het geloof „dat zij van nature arme zondaren zijn en dat zondebesef de eerste voorwaarde voor hun behoud is"!)1), blijkt „zondebesef" van allerlei, soms ook niet direct-religieuze krachten en factoren afhankelijk. Leeftijd en karakter zetten ontegenzeggelijk hun stempel; psychischphysische gesteldheid is niet zonder invloed; wij hadden deze beïnvloedende krachten en factoren zeker nog kunnen vermeerderen door te wijzen op sociale omstandigheden of de macht van bepaalde erfelijke eigenaardigheden, welke den mensch, ook naar zijn geestelijk wezen, sterk kunnen beïnvloeden en vormen2). Wanneer men nu echter gaat meenen, dat zulke factoren ook een verklaring geven van het zondebesef, dit besef naar zijn religieuze diepte begrijpelijk kunnen maken, dan is men tot die eenzijdigheid vervallen, waarvoor wij boven reeds waarschuwden. Leeftijd en sexe, 's menschen karaktergesteldheid, misschien ook de rasverschillen, kunnen zeker eenigszins verstaanbaar maken, waarom een mensch tot belijdenis van zonde komt, waarom de een wel en de ander niet of waarom de een veel eerder dan de ander, evenzoo kan neurose, kan worsteling met sexueele aanvechtingen, kunnen sociale omstandigheden ons veel doorzichtig maken. Met dat al blijft zonde en het besef daarvan iets anders, iets principieel anders dan een product van adolescentietijd of een bepaalde gesteldheid van het sick-soultype of verdringingscomplex of sociale en erfelijke gedetermineerdheid (dit laatste in 't bijzonder in de theorieën van het historisch-materialisme en de leer van Lombroso). Wij zouden kunnen zeggen: met al de genoemde factoren blijven wij toch nog slechts aan den omtrek staan, de kern van het zondebesef raken wij er niet mee aan: die kern is het zedelijk-religieuze, dat weigert zich te laten herleiden tot andere machten en krachten, maar dat in en uit zichzelf begrepen wil worden. Wij zullen die kern slechts kunnen vinden, als wij in staat zijn iets van waarachtige religie te onderkennen. De zuiver religieuze analyse, die de zonde als een Christelijk begrip bij uitnemendheid kent— „tegen U alleen heb ik gezondigd!" — en zondebesef als het besef, dat eerst naar zijn diepste werkelijkheid ontwaakt, als de mensch, de Christen, zich gesteld weet, onontkoombaar, tegenover den eenen, hoogsten enheiligsten norm zijns lt;levens: God in Christus, zal alleen ons verder kunnen brengen. Dat die religieuze kern er ten allen tijde geweest is en dieper ligt dan al de genoemde beïnvloedende factoren, daarvan liet ons historisch overzicht wel iets vermoeden. — § 4. De religieuze kern van het zondebesef. Het komt ons er nu op aan die kern te vatten. Daartoe bespreken wij allereerst resp. de godsdienstpsychologische onderzoekingen van Rudolf Otto, de dogmatische beschouwingen van Kar 1 B a r t h c.s. en die van Sören Kierkegaard, van meening, x) Pratt, gec. w., p. 113. 2) Verg. Heering, Zonde en Schuld, blz. 21—35. dat door hen waardevolle aanwijzingen ten opzichte van het wezen van het Christelijk zondebesef worden gegeven. — i. De godsdienstpsychologische onderzoekingen van R. Otto1). Uitgaande van zijn bekende en fijne ontleding van wat hij het numineuze heeft genoemd, nader geteekend als het „mysterium tremendum et fascinosum" heeft Otto een religieuze analyse van „zonde" trachten te geven. Zonde is niet slechts iets, dat tot de zedelijke categorie behoort: zij ligt dieper en mag met het slechte in den zin van het onzedelijke niet gelijkgesteld worden. Zij is in diepste wezen „Kehrseite des Wertes des Heiligen"2), tegenpool van het heilige of numineuze, dat als „sanctum" ook een waarde bezit. Tegenover het „Sanctum", dat noch met het volmaakte noch met het schoone of verhevene of goede geïdentificeerd mag worden, maar een waarde sui generis vertegenwoordigt, staat aan den kant van den mensch, den creatuur, de zonde, als numineuze onwaarde; zondebesef is derhalve de reflex hiervan in de menschelijke ziel: zondebesef is creatuurgevoel, en wel creatuurgevoel, waarin twee elementen te onderscheiden zijn, n.1. „die Gefühle des Versinkens, Klein- und Zunichtewerdens" en „das Merkmal eines bestimmten Abwertens seiner selbst"3). Zondebesef doet een Jesaja spreken: „Ik ben een man van onreine lippen en uit een onrein volk," zondebesef doet Petrus stamelen: „Heer, ga weg van mij, ik ben een zondig mensch". Dat men onder zonde meestal overtreding van een zedewet, van een zedelijken norm heeft verstaan, komt, omdat de ethische categoriën in het Christelijk Godsbegrip een zóó sterk accent hebben gekregen, dat daardoor de dieper liggende irrationeele categoriën zijn verdrongen en vergeten. Zijn deze irrationeele categoriën echter weer ontdekt, heeft men weer beseft dat „God" nog iets anders, iets qualitatief anders, is, dan met ethische aanduidingen kan worden beschreven, dan gaat men ook weer verstaan, hoe het diepste karakter van de „Normwidrigkeit" niet allereerst van zedelijken aard is, maar in principieel andere domeinen ligt: „die Sünde ist von Haus aus nicht definitionsmaszig das Schlechte sondern etwas von diesem Unabhangiges, das auch gegeben sein kann wenn ein Schlechtes nicht vor liegt" *). Zeker, wanneer de kennis der objectieve waarden groeien gaat, dan wordt ook in groeiende mate het zondige als het slechte, zoowel het slechte als het zondige begrepen, gaan dus beide begripssferen elkander dekken, maar van blijvende beteekenis is het, het wezenlijk verschil tusschen zonde en (zedelijke) slechtheid vast te houden. Zonde is dat, wat zuiver en alleen ligt in het gebied der religieuze verhouding: „das Versagen, Hemmen oder Verwahrlosen der rein religiösen Gemütsfunctionen selber, der Ehrfurcht und Andacht zu Gott, des Glaubens, Fürchtens und Liebens selber" 5), zij is „superbia", maar dan l) R. Otto, das Heilige, en: Aufsatze das Numinöse betreffend. *) Otto, Aufsatze, 1923, S. 179. ') Otto, das Heilige 2, S. 56. *) Idem, Aufsatze, S. 179. *) Ibid., S. 185. niet slechts in den ethischen zin, waarin het in de dogmatiek zoo vaak wordt gebezigd, maar als die menschenhouding, die tegenover de typischreligieuze houding staat, welke met het woord „deemoed" kan worden aangegeven. Wie zondigt, tast God aan, niet Gods Wet of Gods Wil, maar dieper nog: het Augustum, Gods Eer, Gods Majesteit: „Vader, ik heb gezondigd tegen den hemel en tegen U". Otto heeft deze religieuze analyse op allerlei wijzen nader verduidelijkt. In zijn opstel: „der Kampf des Fleisches wider den Geist" l) laat hij vanuit zijn onderzoekingen het licht vallen op Luther's zondeleer; hij laat zien, hoe de oude, bijbelsche begrippen vleesch en geest in den loop der tijden telkens met wisselenden inhoud gevuld worden, een inhoud, waarin een climax te bespeuren valt. Vleesch en geest kunnen tegenover elkaar staan als lagere tegenover hoogere natuur, als ikzucht tegenover socialen drang, als neiging tegenover zedelijke wet, maar ook — ten diepste — als zonde tegenover geloof. Dan zijn we bij de Paulinisch-reformatorische tegenstelling, waarbij het niet slechts gaat om een dualiteit in 's menschen zieleleven, evenmin om de gehoorzaamheid aan de wet, aan het „du solist", maar, dieper, om — eenerzijds — datgene, wat de wet ons nooit kan schenken, wijl het „reines Wiederfahrnis" is: geloof (in den zin van „Erregung und Leidenschaft, Begehren nach Leben, Gut und Seligkeit") en om — anderzijds — zonde (in den zin van „ermangeln des Göttlichen selbes", „Gott nicht haben und nicht haben mogen")1). Het is L u t h e r, die — aldus Otto — dezen diepsten zin van de oude tegenstelling „vleesch-geest" weer heeft ontdekt en dus ook de zonde in haar wezenlijke beteekenis heeft begrepen als „das Strauben gegen die überweltliche Gnade, gegen Heil und Seligkeit selber"3). Nog nader ingaande op oud-Christelijk erfgoed wordt dit alles door Otto geïllustreerd t.o.v. de begrippen: erfzonde en oerval. Alleen wie het ideaal begrepen heeft—en dat ideaal is, dat een mensch uit het geloof leve, geloof opgevat als „adhaerere Deo" en „confidere Deo" —, kan verstaan, hoe de menschheidszonde is „Profanitat, Gott nicht haben, Gottlosigkeit " *). Wat erfzonde is, is nooit door geschiedconstructies te vinden, maar alleen door „tiefere religiöse Selbstaussage"5). J e s a j a 's bovenvermelde uitroep is de belijdenis van eigen profaniteit, waaraan zich tegelijkertijd het schuldbesef: „meaculpa" verbindt, en tevens is het een belijdenis, waarin de mensch zich in diepste wezen één met allen weet: „Gott f remde und Gott feind in unserer Kreatur- und Naturbestimmtheit als profane, unheilige und widerheilige sind wir, weil wir, und wir selber, wir aber, sofern wir Mensch sind, und also in uns die Menschheit, unsern Urstand verlassen haben, namlich die ursprüngliche Gerechtigkeit, die zunachst und rein das Gotthaben selber ist" *). Aldus Otto. Het valt niet te ontkennen, dat door hem diep is gegraven. Waar kerkelijke dogmatiek vaak in louter zedelijke begrips- »} Ibid., S. 187 u.f. *) Ibid., S. 193, 194, 195. ») Ibid., S. 195. «) Ibid., S. 208. *) Ibid., S. 208. *) Ibid., S. 211. bepalingen steken blijft (zonde als zinnelijkheid of als zelfzucht, „vleesch" in den eersten en tweeden zin der door Otto genoemde tegenstellingen van vleesch en geest!), de takken der zonde zag, maar de wortelen zelve niet raakte, heeft Otto daartoe een poging gedaan. Zonde is voor hem profaniteit, 's menschen creatuurlijkheid tegenover het „Augustum et Majestuosum", 's menschen goddeloosheid, d.w.z. zijn verzet tegen het door God opgenomen worden in het geloof. Aanvankelijk is dit eenvoudig een „Naturgegebenheit", dus een toestand, die met het mensch-zijn als zoodanig is gegeven, voor het groeiend zelfbewustzijn blijft dit echter niet slechts „toestand", maar wordt dit schuld, schuld, die de mensch persoonlijk zich toerekent (mea culpa, mea maxima culpa), maar waarin hij zich tevens één weet met allen (oerval, oerschuld, erfzonde). Otto poneert deze uitspraken niet als „hochfhegende Spekulation", maar op grond van „Selbstbesinnung", d.w.z. bezinning op de religieuze ervaring, zooals wij die in ons zelf en in de groote religieuze persoonhjkheden vinden. Van deze „Selbstbesinnung" gaat hij dan voort — zoover als wij hier voort kunnen gaan — tot „Sachbesinnung" !). Welnu, deze „Selbstbesinnung" brengt hem tot een zondebesef, dat omschreven worden kan als creatuurbesef, profaniteitsbesef, besef van de verwerpelijkheid van den mensch als zoodanig. Gewekt wordt het door de confronteering van den mensch met het Goddelijk-heilige, en zijn inhoud is te ontleden in het besef van algeheele nietigheid en kleinheid èn in dat van algeheele onwaarde. ze. De beschouwingen van Karl Barth c.s. De theologie der z.g. Zwitsers wil „theo-logie" zijn, d.w.z. boodschap van Gods Woord, dat tot den tijd „gesproken" wordt en door ons „gehoord en „aangenomen" worden moet. Dit aannemen van het Woord is geloof. „Über uns wird ein Spruch hörbar, eine jenseitige, transzendente, von unserer Subjektivitfit unabhangige, de excelsis heruntertonende Stimme ... das Inempfangnehmen der göttlichen Bürgerurkunde, das ist der Glaube" *). Van hieruit is de felle strijd dezer theologen tegen alle subjectivisme en psychologisme te verstaan, die, naar hun meening, van Schleiermacher's dagen ai, de theologie hebben beheerscht en in zijn wezenlijken aard verminkt. Subjektivisme en psychologisme werken met „ervaringen" en belevingen" en daarmede is het heillooze pad betreden, dat voert tot de identiteit van God en mensch, tot den waan, dat de mensch God zou kunnen ontmoeten" of „grijpen" of hoe het al verder mag worden genoemd. Het is drieste overmoed, te meenen,dat de mensch ooit het Eeuwige zou kunnen beleven, het is de hybris der religie, dit tot een systeem te hebben uitgebouwd, maar „das religiöse Erlebnis, auf welcher btufe es sich auch abspiele .. ist in seiner Geschichtiichkeit, Dinglich!frj '™dt immer *** Verra* an Gott" »). Wij komen niet tot God, God komt tot ons, Hij spreekt vanuit Zijn verborgenheid Zijn Woord, dat het oordeel, de krisis, het „neen" inhoudt over al het *) Ibid., S. VI, VII, Vorwort. ) E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1023, S. 96. 08. ') K. Barth, Römerbrief », S. 25. menschelijke en tijdelijke: dat Woord gehoorzaam aanvaarden, dat isgeloof — en dat geloof is het eenige, wat den mensch „te doen" staat. Wie deze vooronderstellingen der dialektische theologie overdenkt, is geneigd de vraag te stellen, of hier van zondebesef te spreken niet contrabande is, of dat niet getuigt van een terugval in die „Erlebnistheologie", waartegen vooral Brunner in krasse bewoordingen te velde trekt. Toch meen ik, dat wel degelijk naar het zondebesef ook hier kan worden gevraagd. Ook de Zwitsersche theologen, met hun sterken afkeer van psychologisme en alles wat naar ervaring riekt, gaan niet buiten het psychische leven om, kunnen dat ook niet, wil hun gansche theologie niet in de lucht zweven. Ook zij gaan in laatste instantie uit van, en hebben hun „kerugma", hun „boodschap", gebouwd op een religieus grondfeit, door Gogarten „eine religiöse Betrachtungsweise" genoemd. Tegenover de „psychologische" en „philosophische Betrachtung", welke gekarakteriseerd kunnen worden als „Bewegung auf das Absolute hin" staat de religieuze beschouwing, waarbij het niet meer gaat om een beweging van hier naar ginds, van mensch naar God, niet meer om eenig menschelijk streven, in welken vorm dan ook, ... „die religiöse Betrachtung hat nur Sinn, wenn in ihr nichts bleibt als Gott, wenn alles Menschliche schwindet, wenn sie die Grenzen eines anderen, grundanderen Reiches überschreitet, wenn des Menschen Handeln aufhört und Gottes Tun beginnt" 1). Dit is het religieus gevoel, het grondgevoel, dat aan gansch het theologisch gebouw der Zwitsers ten grondslag ligt. Met dit religieuze grondgevoel is het zondebesef onmiddellijk verwant, ja identiek. Immers: wat is dit grondgevoel en welke dogmatische uitspraken zijn er op gebouwd? Het is het besef van de absolute gescheidenheid van God en mensch, tusschen wie geen brug bestaat, geen weg, geen verbindingslijn, welke dan ook. Het is het besef van Gods volstrekte transcendentie, waarnaast van immanentie niet te spreken valt. Het is op dit religieus grondfeit, op deze intuitie, dat het Godsbegrip is gebouwd. Gebouwd naar twee kanten: ie God is de Gansch Andere en ze God is Deus Absconditus. God is de Gansch Andere! Invloed van Kierkegaard heeft hier gewerkt. Barth zegt dit zelf: „Wenn ich ein System hace, so besteht es darin, dasz ich das, was Kierkegaard den unendlichen, qualitativen Unterschied von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte. Gott ist im Himmel und du auf Er den"2). De volstrekte tegenstelling van God en wereld, God en mensch is de eerste grondtrek der religieuziteit der Zwitsersche theologen: die tegenstelling heeft, juist onder Kierkegaard's invloed, een metaphysisch karakter, zij is die van eeuwigheid en tijd, Jenseits en Diesseits. Tusschen deze polen is geen enkele verbinding, tenzij die „der absoluten Gegensatzlichkeit", m.a.w. God wordt als God gekend alleen en in zooverre Hij de Anderedan-de-wereld is, de „Krisis" van deze wereld en al het tijdelijke. x) F. Gogarten, die religiöse Entscheidung, S. 34, 35. 2) K. Barth, Römerbrief, Vorwort >, XIV. De tweede trek in het Godsbegrip is die der onkenbaarheid, ongrijpbaarheid: Deus absconditus. Ook hier Kierkegaard's invloedf Gehjk deze van God heeft gesproken als „das schlechthin Unbekannte" en „das pradicatlose Sein", zoo is ook voor de Zwitsers God's wezen donker en onvatbaar. „So sehr ist diese Welt Nicht-Ewigkeit, dasz von inr aus die Ewigkeit nur als das zu deuten ist, was diese Welt nicht ist"1) Wel spreekt Barth herhaaldelijk van Gods vrijsheid, genade en liefde, dus van zeer bepaaldelijk positieve eigenschappen Gods, maar B o h 1 i n 's opmerkmg, dat deze „inhaltiiche" uitspraken eigenlijk in strijd zijn met het Godsbegrip, gehjk het in zijn „absoluter Qualitatsunterschied" en „Negation jeglicher Form positiver Gotteserkenntnis" door de Zwitsers wordt geponeerd2), lijkt mij volkomen juist. Met het streng doorgevoerde metaphysische Godsbegrip — God = eeuwigheid, wereld = tijd— zijn zij niet te vereenigen. Van hieruit zijn de zondebeschouwing en het zondebesef van Barth °i!LterSt0nd te beSriJPen- Hoewel in ondergeschikte punten van elkaar afwijkend, laten de Zwitsersche theologen hier toch één geluid hooren. Tallooze citaten uit den Rómerbrief en uit B r u n n e r ' s en Go? * e„n 'S Seschriften zouden hier te geven zijn, die alle, op eindeloos herhaalde wijze, hetzelfde zeggen. Waar God zóó is de Transcendente en m Zijn transcendentie de krisis van tijdelijkheid, wereld, cultuur en mensch, waar God zoo is de qualitatief-Andere-dan-de-tijd en in Hem het „neen" gaat over al het tijdelijke, daar kan het niet anders, of dat tijdelijke, menschehjke en wereldlijke als'zoodanig wordt met zonde geïdentificeerd. Het „zijn" des menschen zelf, het materieele en natuurlijke als zoodanig krijgt het zonde-stempel. Tegenover het metaphysisch gekleurde Godsbegrip komt het eveneens metaphysisch gekleurde zondebegnp te staan. „Sünde is das spezifische Gewicht der menschlichen Natur als solcher, ... der Fall, der mit seinem Leben als Mensch schon geschenen ist", „der Mensch in seiner Menschlichkeit, die als solche Beschranktheit, Endhchkeit, Kreatürlichkeit, Getrenntheit von Gott bedeutet , „der Mensch als solcher .... ist der existentiell gottlose Mensch '). Zoo spreekt ook Brunner van de zonde als een Beshmmtheit des Existenz, des menschlichen Seins" van „ein Wesénsbestand des Menschseins" «). Zij is naar haar wezen „Raub an Gott", die ons steeds weer aanschouwelijk wordt in die typisch-menschelijke overscluijding der tusschen God en mensch gestelde grenzen, in die karakteristieke vergoddelijking van den mensch en vermenschelijking Gods, zooals die in de religie haar pijnlijkste en bitterste manifestatie bezit, de religie, die, juist in haar zoeken en streven naar God en haar waan van Godservaringen, de zonde op haar culminatiepunt laat zien, waarom Barth dan ook schrijven kan: „Gerade der Mensch der das barung, ^k;egaard' ^ W-, VI, 203, 294; Gogarten, von Glauben und Offen1926^ S TI8s)hlil,' LUther' KieTke£aald «nd die dialektische Theologie (Z. f. Th. K., i^RóSnSfr^' S' *** ^ 088 W°rt ^ Ld' Theolo«ie' s-16°; ') E. Brunner, der Mittler, S. 116, 121. Gesetz hat (sc. der Religion hat), der erweckte, der begeisterte, der wartende, der auf Gott gerichtete, der religiöse Mensch ist der Sünder im anschaulichsten Sinne des Wortes" en „der Sinn der Religion ist der Erweis der Macht, mit der die Sünde diesen Menschen in diese Welt beherrscht: auch der religiöse Mensch ist Sünder, gerade er, gerade er als solcher" 1). Maar deze aanschouwelijke zonde wijst terug naar de onaanschouwelijke zonde, die „ursprüngUch" en „ungeschichtlich" is „ein Herausfallen des Menschen aus seiner unmittelbaren Einheit mit Gott", den zondeval, niet als een gebeuren in den tijd, maar als een „hinter aller Zeitlichkeit" liggenden oerval'). Met dit zondebegrip wordt het schuldbegrip nauw verbonden: „eine Not — zegt Barth — die nur Schicksal ware und keine Anklage zuliesze, ware keine erkannte, keine brennende Not" en, wijder, kosmischer nog opgevat: „Schuld liegt vor, wenn das, was bei Gott mögUch ist, bei den Menschen unmöglich ist"8). Of het schuldbegrip eigenlijk wel te handhaven is, waar het zondebegrip een zoo uitgesproken existentieel karakter heeft gekregen, is een vraag, die we hier niet bespreken. Genoeg, dat bij Barth en de zijnen een zondebegrip wordt geteekend, dat, geheel in overeenstemming met het metaphysisch gekleurde Godsbegrip, met de woorden metaphysische existentialiteit kan worden omschreven en dat als schuld wordt opgevat: zonde = menschelijke existentie = schuld. Zondebesef is bij de Zwitsersche theologen dus te omschrijven als het besef als mensch onder het oordeel te staan, als mensch, in al zijn doen en laten, van zijn „Schlafbedürfnis" tot zijn religieus verlangen en streven toe, onder het goddelijke „Neen" te staan, dat is: stof enasch te zijn, te moeten zijn, zoolang men mensch, d.i. van-God-gescheidene is. Nu is er echter terecht opmerkzaam op gemaakt, dat dit metaphysisch zondebegrip doorkruist wordt door een ander, waarin het accent meer op 's menschen geest en wil ligt1). Deze zondebeschouwing kwamen wij al tegen in de bovenvermelde Barthiaansche omschrijving: „Sunde ist Raub an Gott", maar het persoonlijke, voluntaristische element, dat hierin tot uiting komt, klinkt in meerdere uitspraken. Waar Barth spreekt van den „Sklavenauf stand des Menschen gegen Gott", van „die notwendige Bestimmung unseren Wissens und Wollens", welke daarom ook wordt tot persoonlijke schuld, last en verantwoordelijkheids), waar Gogarten gewaagt van de zonde „dasz wir den Menschen an Gottes Stelle setzen wollen"•) en Brunner zegt: „je mehr Geist, desto mehr Schuld und Not" of „Sünde im höchsten Masz setzt Bewustsein, Ichbewusztsein und Gottesbewusztsein im höchsten Masz voraus"7), daar kunnen wij inderdaad een ander zondebegrip opmerken, niet metaphysisch, maar ethisch-religieus van toon, niet op de M Barth, Römerbrief, S. 152, 240. *) Ibid., S. 145, 146. ") Ibid., S. 346,347; ibid., S. 353- _ . . *) Vergelijk hiervoor: Bohlin, gec. art. en W. Künneth, die Lehre von der Sünde, dargestellt an dem Verhaltnis der Lehre Sören Kierkegaards zur neuesten Theologie, 192?. ') Barth, Römerbrief, S. 228, 170,151, 152. 6) Gogarten, Von GL u. Offenb., S. 73. T) Brunner, die Mystik und das Wort, S. 310, 237. existentie, maar op den wil der menschen betrekking hebbende. Ook dit zondebegrip kan op Kierkegaard's invloed teruggaan, daar wij bij hem in de omschrijving van de Godsidee naast de metaphysische elementen heel duidelijk de meer profetisch-bijbelsch-Reformatorische elementen aantreffen1): hebben de eerste zeker hun invloed uitgeoefend op de Gods- en dus ook op de zonde-idee der dialektische theologie, de laatstgenoemde elementen hebben evenmin nagelaten hun stempel te zetten op de gedachten van hen, die zich immers bij voorkeur de ware tolken der bijbelsch-Reformatorische ideeën achten te zijn. Zoo is er bij Kierkegaard, over wien hieronder nog meer, maar ook bij de Zwitsersche theologen, een heterogeen zondebegrip te onderkennen: het metaphysisch gekleurde, dat als tegenpool van het metaphysisch Godsbegrip tot stand komt, en het ethisch-religieus gekleurde, dat gekend wordt door de — zuiver Christelijk-reformatorische — confronteering van den mensch met de Godsopenbaring in Christus. Duidelijk wordt dit door een citaat van Brunner gezegd: „Der Mensch kann sich selbst gar nicht erkennen, weil er das Gewicht seiner Sünde nicht selbst zu heben vermag. Vermochten wie jenen Stein zu wagen, so vermochten wir ihn auch zu heben. Erst dort erkennen wir uns darum selbst, wo nicht von uns, aber vor uns jener Stein gehoben wird, und wir sehen, wie schwer er ist. Das ist das Kreuz des Christus. Dort erkennen wir, indem wir uns selbst sehen, wie wir wirklich sind, auch Gott, wie er wirklich ist. Und umgekehrt: weil wi$_dort erkennen, wie er wirklich ist, erkennen wir dort auch uns selbst"2). Deze beide lijnen in het zondebegrip der Zwitsers loopen door elkander heen, gaan soms bijna onmerkbaar in elkaar over. In Brunn e r ' s „Mittler" zijn ze duidelijk ongescheiden-onderscheiden, b.v. waar hij zegt, dat de zonde „Widersetzlichkeit, Abkehr des Geschöpfs vom Schöpfer" is, maar als zoodanig toch ook het karakter van het gansche menschelijke zijn als zoodanig3). — Toch lijkt het mij met te loochenen, dat het metaphysisch zondebegrip, zonde als existentieele God-gescheidenheid, veel meer inherent is aan het geheel van den dialektischen gedachtenbouw dan het ethischvoluntaristisch zondebegrip. Want, hoewel Barth c.s. er op staan, gelijk gezegd, de tolken der bijbelsch-Reformatorische gedachten te zijn, kan het niet ontkend worden, dat de metaphysische inslag in hun theologie, met name in hun Godsidee, overheerschend is. Deze is van invloed geweest op alle linies, die met deze hoofdlinie in verband staan. Dat heeft Barth gebracht tot uitspraken als: „Fleisch heiszt beziehungslose Relativitat, Nichtigkeit, Nonsens" en „der Mensch als solcherd.h. sein Denken, Wollen und Tun ist unqualifiziert weltlich, oder vielmehr höchst qualifiziert unheiUg und sündigder Mensch als solcher, der geradlinige, ungebrochene, zweibeinige, der durch keinen Kampf mit dem Argernis, lahm oder krüppel oder einaugig gewordene ') Verg. Bohlin en Künneth, gec. w. 2) Brunner, Reformation und Romantik, S. 18. 8) Brunner, Mittler, S. 119, verg. ook S. 116 „Sünde ist nicht nur eine Bestimmtheit des Willens ebensosehr eine Bestimmtheit der Existenz, des menschlichen Seins, wie es jetzt ist, der menschlichen Natur". Mensch ist der existentiell gottlose Mensch", maar dwingt hem ook heel de schepping, heel den kosmos onder het stempel der zonde, d.i. der tijdelijkheid, creatuurlijkheid en nietigheid te zetten en alle ethiek door radicale kuituurkritiek a priori eigenlijk onmogelijk te maken 1). — Wij kunnen de groote waarde der Zwitsersche theologie, met name ten opzichte van ons onderwerp, niet ontkennen. Parallel aan den grooten ernst, waarmede zij „God" weer in Zijn transcendente ondoorgrondelijkheid, als het Mysterium Majestuosum hoog boven menschelijk denken, willen en voelen heeft geplaatst, gaat hare ernst ten opzichte van de „zonde", die voor haar noch een zedelijk phenomeen, noch een louter subjectief gebeuren is, een veel geweldiger iets is dan piëtisme en moralisme meenen, maar zich uitstrekt over den ganschen mensch als zoodanig, „Totalitatsbestimmung'' (Brunner) is, noodwendig samenhangend met zijn algeheele existentie. Naast het Godsbesef, dat, Calvinistisch, met „de vreeze des Heeren" gekenschetst zou kunnen worden, staat hier een zondebesef, dat een oordeel van absolute onwaardigheid en verwerpelijkheid beduidt. En Adam heeft gelijk: „Wenn der orthodoxe Protestantismus (en, meenen wij, het Protestantisme in zijn geheel) ein Wiedererwachen erleben sollte, dann wird gerade diese Theologie insofern wenigstens einen nicht geringen Anteil daran haben, dasz sie die Ehrfurcht vor dem Göttlichen und den Schrecken vor der Sünde mit besonderer Wucht in die protestantischen Gewissen hammert"8). 3e. De beschouwingen van S dr en Kierkegaard. Wij wezen in het voorafgaande op de beide lijnen, die door het zondebegrip der Zwitschersche theologen loopen: de mefaphysischexistentieele en de voluntaristisch-geestelijke lijn. Wij zagen, hoe de eerste nauw samenhangt met de in deze theologie gehuldigde gedachten over God als den qualitatief Andere-dan-de-wereld, aan Wien het zuiver metaphysisch praedicaat „eeuwig" toekomt: van hieruit moet al het menschelijke onder de „krisis" staan, zonde zijn, d.w.z. eindigheid en begrensdheid. Dit metaphysisch en op 's menschen existentie betrekking hebbende zondebegrip is — zoo meenden wij — het heerschende in de dialektische theologie en spreekt in alle ethische en cultureele uitwerkingen dezer theologie mede. Daarnaast bespraken we korteüjks die andere „zonde"lijn: zonde als wilsopstand tegen God, als bewuste afkeer van het schepsel van zijn Schepper, en we wezen er op, hoe ook dit zondebegrip niet op zich zelf, maar in verband met een Godsbegrip staat, dat, in tegenstelling tot het geheel en al transcendent en metaphysisch geteekende, religieuze trekken draagt, (van Gods wijsheid, liefde en genade wordt gesproken, van God, Die zich in Christus openbaart, Christus „in welchem sich die Menschheit ihrer Unmittelbarkeit(l) zu Gott bewuszt wird")8) en dat gekend wordt door de confronteering van den mensch met het Kruis. Beide lijnen loopen door elkaar, maar zijn toch heel beslist te onderscheiden: het blijven twee verschillende zondebeschouwingen, die terugwijzen naar Godsvoorstellingen, *) Barth, Römerbrief, S. 246, 217. a) K. Adam, die Theologie der Krisis (Hochland, IX 25 - 20, b. 285). ') Barth, das Wort Gottes, S. 42. die van quahtatief verschillenden aard zijn. En wat de metaphysische hjn ui hun theologie betreft, hebben de Zwitsers zeker niet bet recht zich met L u t h e r eenes geestes te voelen. Deze metaphysische hjn moet — ook daarop wezen we — op rekening van K i e r k e g a a r d ' s invloed gesteld worden1). Ook in Kierkegaard' s theologisch systeem — voorzoover het geoorloofd is, dit door hem zelf verfoeide woord op hem toe te passen i — treffen we immers heel duidelijk een metaphysische lijn, een metaphysisch gezichtspunt aan. Maar: ook vinden we daar de zuiver religieuze hjn, het religieuze gezichtspunt. En nu is het interessante aan de meergenoemde studies van B o h 1 i n en K ü n n e t h, dat daarin deze conclusie wordt getrokken: terwijl in de Zwitsersche theologie het „metaphysisch" gezichtspunt het accent krijgt en het „religieuze" op den achtergrond der beschouwingen bhjft, is het bij Kierkegaard juist omgekeerd: van de twee lijnen, die door zijn theologische gedachten loopen, de abstract-metaphysische en de persoonlijk-religieuze, is de aatste verreweg de belangrijkste endeaanKierkegaard's persoonlijkheid meest inherente, de andere van accidenteele beteekenis en vooral te verstaan als „eine Art verzweifelter Versuch, den Glauben vor der Rationahsierung zu retten und so stark wie möglich den irrationellen, von der transzendenten Offenbarung bestimmten Charakter des Christentums geltend zu machen'"). Het is niet onze taak, de nadere bewijzen dezer stelling te onderzoekeiC in de vermelde studie is dat nU. scherpzinnig en overtuigend gedaan. Het gaat ons hier enkel om de uitwerking dezer these op Kierkegaard's zondebeschouwing. Deze is dus tweeërlei, gehjk bij de Zwitsers, maar het accent ligt verschillend. 6 In „Krankheit zum Tode" (deel VIII der „Ges. W.") laat zich dit dubbele zondebegrip bij Kierkegaard goed zien. Op het einde van dit boek komt het metaphysisch zondebegrip te voorschijn, dat ons in mtspraken als: „Gott und Mensch sind zwei Qualitaten zwischen denen ein unendlicher Qualitütsunterschied besteht" en „als Sünder ist der Mensch durch die klaffendste Tiefe der Qualitüt von Gott eetrennt"3) direct aan uitdrukkingen van B a r t h en de zijnen herinnert. Hier^iszonde, evenals bij de Zwitsers, gehjk aan eindigheid, existentialÜeit, wat te begrijpen is, waar daar zoowel als hier het Godsbegrip een abstract metaphysisch karakter heeft: God is de qualitatieve Absoluutheid het praedicaatlooze Zijn, de transcendente Deus Absconditus, van Wien geen brug, m welken vorm dan ook, naar den mensch en het menschehjke loopt. Maar het grootste gedeelte van dit boek wordt door een geheel andersoortig zondebegrip beheerscht, dat in verband staat met een geheel anders gekleurd Godsbegrip. „In Wirklichkeit", zegt Bohlin „kann man durch die ganze „Schriftstellerwhlisamkeit" zwei prinzipiell ungleichartige Gedankenlinien, van denen die eine als Paradoxlinie *) Verg. Bohlin en Künneth, gec. w., passim. *) Bohlin, gec. w., S. 178. *) Kierkegaard, Ges. W., VIII, S. 119, 133. und die andere als religiöse Erfahrungslinie bezeichnet werden kann, verfolgen wenn Kierkegaard onmittelbaar aus der^ Tief e seiner persönlichen Gotteserfahrung spricht, so ist sein Gottesbild nicht mehr von einem abstrakten Absolutheitszuge gestempelt, sondern von der Gewiszheit von Gottes unveranderlicher Liebe"1). Men leze—om deze persoonHjk-reUgieuzeervaringslijnbij Kierkegaard te ontdekken — b.v. eens die passage uit „Krankheit zum Tode", waar gezegd wordt, dat het unieke van het Christendom is, dat de mensch, de mdividueele mensch, of hij man, vrouw, dienstbode, koopman, barbier of student is, voor God staat, elk oogenblik, wanneer hij wil, met God mag spreken en er zeker van kan zijn door God gehoord te worden, „kurz, diesem Menschen wird angeboten, mit Gott auf dem vertrautesten Fusze zu leben ). Hier is de metaphysische gedachtengang geheel doorbroken door een Cbristehjk-reformatorisch-religieuzen. In het verband dezer gedachten krijgt dan ook de zonde een veel sterker persoonlijk-religieus karakter: zij verliest haar metaphysisch, en ontvangt een voluntaristisch stempel, zij houdt öp met eindigheid qua talis geïdentificeerd te worden, zij wordt wilsdaad, daad van *s menschen eigen, vrije, innigste persoonlijkheid,die zich stelt tegenover Gods heiligen Liefdewil, menschenwil tegenover Goddelijken Wil, zooals de Reformatoren haar ook hebben bepaald. Een definitie der zonde, zegt Kierkegaard dan ook, kan met „geestelijk genoeg zijn, „denn Sünde ist nicht die Wudheit des Fleisches und Blutes, sondern die Zustimmung des Geistes dazu •). Speciaal tegenover Socrates' omschrijving van zonde alsonwetendhéid heeft Kierkegaard gelegenheid zijn eigen, diepere, Christelijke gedachten te plaatsen. Aan deze Socratische definitie immers — zoo meent hij — ontbreekt het belangrijkste, „der Wille, der Trotz; . S o c r a t e s' fout ligt hierin, dat bij hem ontbreekt „eine dialektiscne Bestimmung des Überganges vom Verstandenhaben zum Tun bei diesem Obergange fangt das Christliche an, zeigt beim Betreten dieses Weges, dasz die Sünde im Willen liegt, und kommt zum Begnff des Trotzes"1). De zonde is psychologisch nooit geheel te verstaan, zij komt met een „sprong" te voorschijn (zie boven blz. 69), maar de mogelijkheid van dezen sprongis enkel en alleen gegeven met het „geest en wil"-zijn des menschen. Daarom zegt hij scherp: „das Leben der meisten Menschen ist .... fast zu gdistlos um Sünde genannt zu werden"8). Haar diepte ontvangt de zonde, doordat zij altijd zonde voor God is: „jede Sünde geschieht vor Gott was die menschhche Schuld eigentlich zur Sünde macht, ist, dasz der Schuldige das Bewusztsein hat, dasz er sich vor Gott befindet ...."; daarom is niet de deugd de tegenstelling tot de zonde, maar het geloof. Haar tegenstelhng kan alleen deugd worden genoemd door wie zich met menschehjken maatstaf vergenoegt: wie zonde kent als zonde voor God, weet, dat haar M Bohlin, gec. w., S. 178, I79- „ o ») Kierkegaard, Ges. W., VIII, S. 82. ») Ibid., S. 79. «) Ibid., S. 87, 90 5) Ibid., S. 99- tegenstelling enkel het geloof kan zijn1). Geen wonder, dat Kierkegaard zich even beslist als tegen „Socrates" ook tegen „H e g e 1" wendt, d.w.z. tegen de negatieve zondebepaling. Dit blijft voor hem het juiste aan de orthodoxie, dat zij begrepen heef t, dat heel het Christendom „haltungslos" is, wanneer de zonde als negatie wordt opgevat, gelijk de speculatieve theologie, Kierkegaard's aartsvijandin, meent. „Ich halte bestandig nur an dem Christlichen fest, dasz die Sünde eine Position ist, doch nicht, alsob sich das begreifen liesze, sondern als einem Paradox, das geglaubt werden musz" 8). — Naar haar inhoud definieert Kierkegaard nu de zonde nog nader als „Verzweiflung", als „Krankheit zum Tode", waaraan intusschen het schuldkarakter onlosmakelijk is verbonden: deze „Verzweiflung" wordt op verschillende wijzen geanalyseerd. Zij is een ziekte van den geest wil men van vertwijfeling spreken, dan moet men den mensch onder de categorie „geest" beschouwen! — en kan een drievoudig karakter hebben: zij kan onbewust blijven, maar ook in het bewustzijn zich roeren, en wel als „Schwachheitsverzweiflung" en als „Trotz". In de laatste onder* scheiding vinden we het eigenlijke wezen der zonde, want hier, in den trots, is de vertwijfeling zich bewust een daad te zijn, die niet van buiten maar direct vanuit 's menschen eigen zelf komt: het is de daad, waarbij de mensch, zich bewust geworden van een oneindig „Zelf", dit Zelf" losmaakt van de Macht, die het in het aanzijn riep, om het tot een „zelf" te maken, waarover hij alleen en onbeperkt heerscher is, „d.h. er m ihm gegebenen Selbst nicht seine Aufgabe sehen, er wil! es vermöge der unendlichen Form, die er ist, selbst konstruieren"»). Dat deze vertwijfeling, deze trots, „vóór God" is, dat geeft aan de zonde haar huiveringwekkenden ernst. — Welk zondebesef vinden wij nu hier, bij Kierkegaard? De z.g. religieuze ervaringslijn als de hoofdlijn in zijn beschouwingen aanvaardende, kunnen wij zeggen bij Kierkegaard een zondebesef te vinden, dat omschreven kan worden als besef van wils-opstandigheid tegen God, van rebellie van 's menschen persoonlijkheid tegen Gods Persoonlijkheid, een opstandigheid en rebellie, welke, in vrijheid begaan, als schuld worden ervaren. Zondebesef is bij Kierkegaard het oordeel over 'smenschen boozen teil, die eigen zelf van God losscheurt en verabsoluteert („die Verzweiflung verzweifelt man selbst sein zu wollen"). 4e. Samenvatting en Beoordeeling. Wij zagen: i° de godsdienstpsychologische analyse van Otto teekent het zondebesef als Profaniteitsbesef, 20 de theologische beschouwingen der Zwitsersche theologen verhullen een zondebesef, dat eveneens als absoluut profaniteits- en verwerpelijkheidsbesef kan worden gekarakteriseerd, en3°in Kierkegaard's uiteenzettingen komt een zondebesef voor den dag, dat als besef van wils-opstandigheid het best omschreven kan worden. Hun waardevolle beteekenis hebben deze besproken beschouwingen l) Ibid., S. 76 u.f. *) Ibid., S. 95. ") Ibid.. S. 66. ▼an Otto, de Zwitsers en Kierkegaard in twee opzichten. Allereerst worden de zondeleer en het zondebesef, bij hen tot uiting komend, gekenmerkt door grooten ernst. Tegenover het Mysterium tremendum, tegenover het Sanctum et Augustum, weet de mensch zich zondig, niet slechts nu en dan of in op zichzelfstaande woorden of daden, maar in zijn gansche mensch-zijn, dat „superbia" is, onwaardige creatuurlij kheid tegenover den Heilige. (Otto). En tegenover den God, Die de Gansch-Andere, de Qualitatief-Andere-danwereld-en-mensch is, moet wel al het menschelijke en tijdelijke „vleesch, nietigheid, zonde" zijn, zonde, welke niet slechts een bepaalde „Schicht" in den mensch heeft aangetast, maar, integendeel, den geheelen mensch als zoodanig, van zijn laagste neigingen tot zijn hoogste strevingen toe, verwerpelijk maakt, staande onder het radicale, absolute oordeel. (Barth). En, opnieuw, tegenover God krijgt ook voor Kierkegaard de zonde eerst haar zondekarakter, wordt zij „Krankheit zum Tode", die de vromen omspint als een net, niet slechts ondeugd maar ongeloof, dat den mensch in den mensch aantast en hem losscheurt van zijn Grond. — Naast den ernst, waarmede in de besproken beschouwingen over de zonde uitspraak wordt gedaan, treft ook het feit dat èn bij Otto èn bij de Zwitsers èn tij Kierkegaard de zonde haar eigen domein heeft. D.w.z. zonde is nog gansch iets anders dan zedelijke fout, slechtheid of onvolkomenheid, zij ligt veel dieper en heeft betrekking op het mensch-zijn qua talis (bij Otto religieus, bij B a r t h c.s. metaphysisch uitgewerkt!); noch de natuurlijke, noch de louter zedelijke mensch zullen haar verstaan. Hetzelfde bij Kierkegaard, die bij voorkeur zijn front opstelt tegen de Socratische formule (zonde als onwetendheid) eener-, en de Hegelsche beschouwing (zonde als negatie) anderzijds, en aan de zonde een eigen plaats verzekert, door haar rebellie van den menschengeest, trots van den menschenwil te laten zijn en in haar „sprong" karakter nimmer te verklaren of te begrijpen. Sterk staan de drie genoemde en besproken zondebeschouwingen — hoe verschillend onderling hun uitgangspunten en methoden mogen zijn! — in hun afweer van alle pelagianisme, moralisme en rationalisme: tegenover alle pelagianisme, dat de zonde „atomisiert", in op zichzelf staande handelingen laat bestaan, wordt hier de „Totalitatsbestimmung" der zonde geaccentueerd; tegenover het moralisme, dat de diepte der zonde in ethische categoriën vervlakt en haar wezen als (zedelijk bedoelde) zelfzucht of zinnelijkheid of wereldliefde opvat, wordt hier een dieper liggende grond aangeboord, 't zij die in het religieuze (Otto, Kierkegaard) 't zij in het metaphysische (Barth) wordt gevonden; en — niet het minst — tegenover het rationalisme, dat de zonde als een „begrijpelijken" factor in het wereldgebeuren tracht op te nemen, wordt hier het mysterie der zonde gehandhaafd (bij Otto blijft 's menschen creatuurbesef tegenover het Mysterium zelf mysterie; bij Barth cs. wordt het zonde-mysterie gaarne met de raadselwoorden oerval en erfzonde geteekend; en bij Kierkegaard blijft de zonde ten diepste irrationeele sprong). — En juist dit anti-pelagianisme,dit anti-moralisme en anti-rationalisme, juist deze ernst en dit karakter sui generis zijn naar onze overtuiging in het Christelijk zondebegrip onvervreemdbare elementen. Intusschen kan een enkele critische opmerking hier toch ook worden gemaakt. Karakteristiek voor het Christelijk zondebesef is, dat daarmee het schuldbesef steeds is verbonden. Zonde is in het Christendom tevens schuld. Wij kunnen dat hier reeds constateeren, denkend aan ons historisch overzicht, met name aan de daar gegeven Reformatorische uitspraken, zonder op het schuldbegrip nader in te gaan. Waar Christelijk zondebesef zich roerde, daar leefde tevens schuldbesef, verantwoordelijkheidsbesef, dat zich niet Met wegredeneeren: mea culpa, mea maxima culpa! En nu is het niet te ontkennen, dat dit schuldbesef, in den zin van verantwoordelijkheidsbesef, op vrijheid terugwijzende, èn bij Otto èn bij de Z w i t s e r s in de knel komt, daar èn het religieuze prof aniteitsbesef bij den een èn het metaphysisch prof aniteitsbesef bij de anderen dit schuld-ervaren eigenlijk niet toelaat. Otto poneert: „dieser Zustand der Sünde ist zunachst einfach eine Naturgegebenheit, die an dem Menschen haftet sofern er da ist. Für das erweckte religiöse Gewissen aber ist nun dieser Zustand indertat nicht einfach Verhangnis, nicht einfach beklagenswerte Tatsache, sondern ist Schuld"1), Barth zegt: „eine Not, die nur Schicksal ware und keine Anklage zuliesz, ware keine erkannte, keine brennende Not ... wie sollte dieses Gottsein Gottes dem Menschen Not bereiten anders denn durch menschliche Schuld?"»), maar de vraag kan worden gesteld, hoe met de creatuurhjkheid als „Naturgegebenheit", als „Schicksal", als „existentialiteit", het persoonlijke verantwoordelijkheidselement der schuld kan worden gerijmd. Zeker is de uitspraak „zonde is schuld" een Christelijk-reformatorische, en kunnen we begrijpen, dat daarom de Zwitsersche theologie deze identificatie niet los zal laten, maar toch blijft hier een pra^n «fr AUo : met het religieus, of metaphysisch gekleurde profaniteitsbesef, dat betrekking heeft op 's menschen existentie, is het persoonlijke schuldkarakter niet te rijmen. Barth ontkomt niet aan deze moeilijkheid, door, gehjk reeds boven (blz. 98) werd opgemerkt, elders in zijn boek een meer kosmisch schuldbesef te poneeren („denn Schuld liegt vor, wenn das, was bei Gott möglich ist, bei den Menschen unmöglich ist , Römerbr. 353), want het is de vraag, of hier nog van schuld in den eigenlijken zin kan worden gesproken. Zoo blijft het er Wj: het schuldkarakter komt niet tot zijn recht, of — beter gezegd — vindt niet goed zijn plaats, bij Otto niet en bij Barth nog minder. — Bovendien — maar deze bezwaren gelden de dialektische theologie alleen — ontvangt het zondebegrip bij Barth c.s. door zijn sterk metaphysischen inslag een zeer abstract en leeg karakter. Wat Althaus ergens opmerkt van het Godsbegrip der Zwitsers: er ontbreekt „ein inhaltvoller Gedanke der Liebe Gottes"11), dat geldt mut. mut. ook van het zondebegrip: de mensch is zondig, d.w.z. zijn gansche zijn staat onder het goddelijke „neen", is niet anders dan „Fleisch, Nichtigkeit, Nonsens", maar de religieus-zedelijke inhoud dezer x) Otto, Aufsatze, S. 208. *) Barth, Römerbrief, S. 346,347. *) Althaus, Theologie und Geschichte (Z. Syst. Th., I, 4). woorden ontbreekt, moet ook wel in het kader dezer abstract-paradoxale gedachten ontbreken. In dit opzicht geeft Otto, juist door zijn religieus-psychologische ontleding, ons oneindig veel meer, zoowel ten opzichte van het wezen Gods als van dat der zonde. Daar komt dan nog bij, dat in de dialektische theologie de verlossing een psychologisch raadsel blijft. Waar zóó de absolute, qualitatieve distantie gepredikt wordt tusschen het Goddelijke en het menschelijke, elke relatie tusschen deze polen afgebroken is, hoe is daar de verlossing des menschen te denken ? Zeker, Barth en de zijnen spreken van verlossing, van het goddelijk „ja", dat onder het goddehjk „neen" verborgen ligt, van het geloof in het Woord, dat midden in de zonde de verlossing is, maar dit blijft alles paradoxaal en abstract: psychologisch worden ons verlossing, vernieuwing,bevrijding,wedergeboorte in geen enkel opzicht duidelijk gemaakt. Dit bedoelt Adam in zijn kritiek op de Zwitsersche theologie, wanneer hij opmerkt, dat deze theologie de verhouding van God tot mensch uitsluitend ziet in die van de tegenstelling, terwijl de ware verhouding die is der „Wesensahnlichkeit": „der Gott des Christentums steht somit gewisz nicht im Verhaltnis der Gleichwesentlichkeit zur Welt, aber ebensowenig in dem des Gegensatzes, sondern in dem der Ahnlichkeit (analogia entis)"1). Waar geen „WesensahnUchkeit" is, waar hier: God = de Eeuwigheid is en daar: de mensch = de tijdelijkheid, daar kan van waarachtige verlossing geen sprake zijn! Het is juist deze „WesensahnUchkeit", die in 011 o 's religieuze beschouwingen blijft bewaard: in den mensch, hoezeer ook creatuur tegenover den heiligen God, blijft een „Divination des Heiligen" en daarmede dus ook een aanknoopingspunt van de Goddelijke genade, die den profanen mensch uit zijn staat van „ongeloof" kan omzetten in den staat van „geloof". — Zoo is de „dialektische" zondebeschouwing, ondanks den ernst en diepgang, die haar kenmerken, toch door belangrijke bezwaren gedrukt: het schuldelement komt er niet tot zijn recht, het zondebegrip blijft een leege vorm, die zich over al het aardsche uitbreidt, van verlossing uit de zonde is geen sprake. De meest waardevolle analysen vinden wij bij Otto en bij K i e r k e g a a r d: bij beiden klinkt de religieuze toon, bij beiden ontvangt het zondebegrip religieuzen inhoud. Otto heeft echter te weinig het wilskarakter van de zonde geaccentueerd. In zijn verlangen, de zonde vooral niet in ethische categoriën te plaatsen, haar niet slechts overtreding van een Goddelijken Wil (vooral ethisch gedacht) te laten zijn, heeft hij de zonde alle wilskarakter vrijwel ontnomen door haar tot „menschelijke gesteldheid", natuurgegevenheid", ja zelfs tot „Schicksal" te maken, wat dan weer het Zwitsersche zondebegrip gaat naderen, ware het niet, dat — zooals we zagen — bij Otto de religieuze ervaringshjn het afglijden naar het louter metaphysische belet. Erkend moet worden, dat O 11 o op dit punt niet geheel en al duidelijk is: soms komt in zijn zonde-bepaling *) Adam, gec. art., S. 282. het onmisbare wils-element toch wel te voorschijn1), maar over het algemeen mag worden gezegd, dat dit element bij 011 o te veel ontbreekt, zonde bij hem te veel het creatuurlijke als zoodanig wordt, in plaats van het creatuurlijke, dat door den wil een bepaalde anti-Goddelijke richting krijgt, en dat daardoor ook het schuldkarakter der zonde niet recht een plaats kan vinden. Dit nu is juist het aantrekkelijke van Kierkegaard's beschouwingen, althans van die, waarin de „religieuze ervaringshjn" is gevolgd. Niet in het mensch-zijn als zoodanig, maar in de richting, die de wil aan het mensch-zijn geeft, wordt hier het wezen der zonde gezocht. Het is de wil, de trots, de rebellie, de uit 's menschen diepste wezen stammende opstandigheid, welke de kern der zonde bepalen en haar daarom ook tot schuld doen zijn. Zondebesef als besef van schuldige wilsopstandigheid tegen God: het komt mij voor, dat Kierkegaard hier op Christelijk-reformatorischen bodem staat,dat met deze schuldige wils-opstandigheid zich dekt, wat Luther noemde het „inquietum malum", dat den mensch aanzet tot „avaritiam, inobedientiam, etiam cum dormit"(zie Hfdst.i,blz.22e.v.).Datdezondeeenzaakvandengeesf en den wil des menschen is, een voluntaristisch — niet allereerst een existentieel — karakter heeft, dat is de kern van de Reformatorische zondeleer. En, op hoe verschillende wijzen men ook in de nieuwere Protestantsche theologie over de zonde en de daarmee verwante begrippen heeft gesproken, waar men in de Reformatorische hjn wilde blijven, daar hield men dit geestelijk en wilskarakter der zonde vast. Dat geldt voor Schleiermacher in zijn „Glaubenslehre", al heeft Brunner's verwijt van monisme wel een groot deel recht, dat geldt voor R i t s c h 1, die van een „Widerspruch gegen das allgemein Gute"2) spreekt, al blijft dit te ethisch-beperkt, dat geldt — in onze dagen — voor een Althaus, die een heel besliste verdediger der Reformatorische gedachte is (verg.: „Das Böse erscheint uns gewisz nur in dem Wollen lebendiger Menschen ...; der Sinngehalt des Bösen (ist) Gott die Herrschaft zu nehmen und zu sein wie Gott ich finde mich in der tiefsten Empörung gegen Gott wir sind mit Willen schuldig"»), voor een Th. Haering („Sünde ist Willenswiderspruch"4), een Seeberg („das normwidrige Wollen des Nichtseinsollenden"5), een A u 1 é n („zonde verkeerde wilsrichting"6)) en voor vele anderen. Deze Reformatorische klemtoon op het wilselement in de zonde moet gehandhaafd worden, wil het Christelijk zondebegrip en zondebesef niet van zijn kern beroofd worden. — Ons onderzoek naar zondeleer en zondebesef bij Otto, de *) Verg. Otto, Aufsatze, S. 194,195 „Sünde (ist) das Ermangeln des Göttlichen selber, ist Gott nicht haben und nicht haben mogen ist ... das Wiederstreben der Kreatur, in Gott gezogen zu werden, und, besonders geformt, das sich Strauben des natürlichen Menschen gegen die heilschaffende Gnade selbst". a) Verg. Schleiermacher, Glaubenslehre •, § 63. Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung, III, S. 306. ') Althaus, die letzten Dinge 3, S. 166, 167, 232, 233. ") Haering, der Christi. Glaube, S. 337. 6) Seeberg, Christi. Dogmatik, II, S. 4. ') Aulén, Ons Alg. Chr. Geloof, blz. 242. Zwitsersche School en Kierkegaard heeft ons tot het resultaat gebracht, dat wij, voor een nadere bepaling van de kern van het Christelijk zondebesef vooral bij den eerst - en laatstgenoemde waardevolle aanwijzingen vinden, ongeacht het feit, dat de eerste het wils-element niet voldoende heeft geaccentueerd en de laatste zijn zuiver religieuzen bouw door metaphysische gedachten van haar „Einheitlichkeit" heeft beroofd. — § s De religieuze kern van het zondebesef (vervolg). i°. Opmerkingen vooraf. Nu staan wij dan tenslotte, na bovenbeschreven onderzoekingen, die ons met enkele waardevolle aanwijzingen verrijkten, opnieuw voor de vraag, die de belangrijkste van dit hoofdstuk is,: wat is de kern, de religieuze kern van het (Christelijk) zondebesef? Het antwoord op deze vraag zullen wij moeten zoeken langs den weg der introspectie, der innerlijke zelfbeschouwing. Dat er aan deze methode moeilijkheden en bezwaren verbonden zijn, moeilijkheden van religieuzen en bezwaren van wetenschappelijken aard, ben ik mij bewust, maar óók, dat er geen andere methode is om tot een eenigszins bevredigende, zij 't dan slechts benaderende, omschrijving van eigen religieus ervaren te komen1). Wat in ons diepste menschenwezen zich afspeelt, of, althans, wat daar zijn neerslag vindt, wat, in religiosis, betrekking heeft op 's menschen „zelf", dat zal toch zeker alleen langs den, ongetwijfeld zeer moeihjken, weg van zelfonderzoek kunnen worden beschouwd en, zoo mogelijk, opgehelderd. En wat heeft zóó betrekking op ons „zelf" als de zonde? Kierkegaard, die niet ophoudt in zijn definities van de zonde aan „das Selbst" een centrale plaats te geven, het te verklaren tot het domein, waar de „sprong", dat eigenlijke mysterie der zonde, moet worden gezocht, laat ons dat wel heel duidelijk beseffen. Zoo zal zelfkennis ons tot zondekennis, de ernstige zelfbeschouwing ons tot den ernst van de zich in dat „zelf" openbarende zonde moeten brengen. Maar — zoo zagen we —deze zelfkennis is in de Christelijke religie niet zonder haar tegenpool, de kennisse Gods te denken. Zelf- en Godskennis wijzen naar elkaar, zooals C a 1 v ij n in den aanvang van zijn „Institutio" klassiek formuleerde. Zoo hebben wij dan ook vooropgesteld, dat de kennis der zonde, het zondebesef, eerst dan zal worden bereikt, wanneer de mensch met zijn „zelf" zich geplaatst weet voor God, den hoogsten en heiligsten norm van zijn leven, wanneer hij in zijn „zelf" de aanraking ervaart met de Goddelijke Macht, welke over zijn leven gebiedt, met God, uit Wien en door Wien zijn leven is, aan Wien het zonder réserve toebehoort. Waar zonde als een religieus woord werd verstaan, is dit steeds beseft en uitgesproken. Zelfkennis verdiept zich tot zondekennis, doordat Goddelijke openbaring den mensch beseffen doet, „wie tief sie steekt"»). Laat de „natuurlijke" mensch meenen voor *) Zie voor de noodzakelijkheid, maar ook voor de gevaren en bezwaren der introspectieve methode Dr. G. H. van Senden, Godsdienst en Wereldbeschouwing, hoofdst. I. ») Kierkegaard, Ges. W., VIII, S. 93. en uit zichzelf wel te kunnen besluiten, hoe ver hij nog van de volmaaktheid af is, de Christen weet, dat de zonde een zoo diepe en huiveringwekkende macht is, dat noch de mensch zelf, noch een ander, maar God alleen, God, die sterker is dan de zonde, hem tot de wetenschap kan brengen, „quanti ponderis sit peccatum". Staande tegenover God en Diens openbaring komt de Christen tot zondebesef. Dit „staande voor God" houdt, om te beginnen, voor den Christen reeds drie nadere bepalingen ten opzichte van het zondebesef in: i° zonde is meer dan een louter subjectief gebeuren, 2° zij is ook meer dan een ethisch phenomeen, en 30 zij ligt dieper dan de naar buiten tredende verschijning, dieper dan de „zonden"; of, anders gezegd: i° het zondebesef is de psychische reactie van een transsubjectieve macht, 2° het zondebesef is nog iets anders dan het besef van „het booze", ook al wordt dit booze „das radicale Böse" genoemd, en 30 het zondebesef heeft niet alleen betrekking op de „peccata actualia", maar, dieper, op den zondigen habitus, die zich achter de actueele zonden verbergt. Een enkel woord ter toelichting dezer uitspraken. ad i°. Na wat wij reeds schreven naar aanleiding van de boeken van Prof. Cannegieter en Ziller, kunnen wij over dit punt kort zijn. Wij wezen er immers reeds op, dat èn Prof. Cannegieter en Ziller zonde enkel zien als zonde-bewustzijn, als „conflict met ons eigen innigst wezen, zieleschade", als „liefdelooze gezindheid", of hoe het verder moge worden uitgedrukt, maar in elk geval als louter subjectief gebeuren, als het kwade in den mensch, dat staat tegenover en strijdt met dat andere, hoogere en edele, het goede in dienzelfden mensch. En wij zagen ook, waaruit dat voortvloeit: uit het feit dat God niet als „God" wordt gekend, d.w.z. in de Godsbeschouwing het ontologische, het transcendente element wordt gemist of misverstaan. Cannegieter's boek heeft den veelzeggenden titel: „Godsdienst en Zieleleven": „alle religie" is voor hem „het zich zelf zijnen het al meer zich zelf worden van den inwendigen mensch; de menschehjke persoonlijkheid in vollen bloei"1), en ook voor Ziller is godsdienst alleen te denken als een immanent gebeuren, God zelf als hoogere gezindheid, werkend in den mensch. Zoo moet men komen tot een zondebesef, dat inderdaad met de woorden „besef van innerlijke verdeeldheid, besef van zieleschade" alles heeft gezegd. Dat dit zondebesef zijn diepste diepte mist, meenen wij zeer stellig. Wat wij missen, beseffen wij wel het duidelijkst, door, na het lezen van studies als van Cannegieter en Ziller, de beschouwingen van O 11 o ter hand te nemen. Door hem zijn wij het gaan verstaan, indien wij het nog niet wisten, dat „God" voor den Christen nog iets anders is dan de „hoogere liefdesgezindheid", dan „de ziel" van zijn leven, dan „Gods-bewustzijn": „God" is den Christen de Transcendente, de absoluut-Andere-dan-de-wereld, de Boven-wereldhjke, het Mysterium Magnum, Tremendum et Augustum, dat Zichzelve mededeelt aan deze wereld en haar schepselen, maar tevens in Zijn wezen qualitatief de Andere en Meerdere bhjft. Tegenover dien transsubjectieven God, *) Cannegieter, gec. w., blz. 113. den Onaardsche, oneindig meer dan immanent en subjectief zielsgebeuren, staat de zonde, eveneens als het transsubjectieve Mysterie, wel werkende en woelende in den mensch, maar met „liefdeloosheid", „zinnehjkheid", „egoisme" zonder meer niet gehjk te stellen. Zoowel in Cannegieter's als in Ziller's boek blijft „zonde" zich bewegen binnen het schema, dat door Otto in zijn reeds genoemde studie „Fleisch und Geist" wordt geteekend, wanneer hij laat zien, hoe de oude tegenstelling van vleesch en geest meestal de tegenstelling is van lagere contra hoogere natuur, hetzij dat die lagere natuur als zinnehjkheid, concupiscentia en de hoogere als zelfbeheersching, zieleleven, humaniteit, idealisme, wordt opgevat, hetzij dat zij als ikzucht en sociale drang, egoïsme en altruïsme tegenover elkander staan: maar in beide gevallen is, wat Otto noemt, „die Halbierung des menschlichen Wesens in sich entgegengesetzte Teile" karakteristiek. Bepaalde deelen van het menschelijk zijn zijn „vleesch", zonde; andere deelen „geest", het Goddelijke, God. Maar in het Christendom is het transcendente, het numineuze element in „God" het wezenlijke: wie dat uitsnijdt houdt een „God" over, die in de menschenziel werkt en ... besloten blijft, een godsdienst, die zieleleven is en niets meer dan dat, een zondebegrip, dat aan de „Christelijke diepte" niet toekomt, en een zondebesef, waarop inderdaad Anselmus' woord van toepassing is: nondum considerasti quanti ponder is sit peccatum I ad 2°. Zonde iets anders dan een ethisch phenomeen, zondebesef iets anders dan het besef van „het booze". — Onder de nieuwere philosophen is er geen, die zich zoo positief over het kwade heeft uitgelaten als Kant. In een tijd, dat het Rousseau'sche „de mensch is goed" nog zeer sterken weerklank vond, heeft hij zijn woord van „das radicale Böse" uitgesproken. Kant erkende een „Hang zum Bösen" in de menschehjke natuur, waarvan de oorzaak noch in de zinnehjkheid, noch in den absoluut-boozen wil te zoeken is: in het eerste geval zou de mensch tot dier, in het tweede geval tot duivel worden, maar die haar grond vindt in het feit, „dasz er (der Mensch) die sittliche Ordnung der Triebfedern, in der Auf nehmung derselben in seine Maximen, umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt; da er aber inne wird, dasz eines neben dem anderen nicht bestehen kann, sondern eines dem anderen, als seiner obersten Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfedern der Selbstliebe und ihrer Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht." *) Radicaal noemde hij deze hang, deze neiging, omdat zij den grond van alle menschehjke „maximen" verderft en door geen menschehjke krachten te delgen is, zij wijst op een innerlijke „Verkehrtheit des Herzens", waarvoor de mensch zich nooit kan verontschuldigen, als ware zij een met zijn natuur gegeven feit, die hij, integendeel, weet als „angeborne Schuld". Een verklaring van dit „radicaal-booze" in den mensch te geven, is onmogelijk: het moet terug gaan op een daad, een „val" uit het intelligibele rijk der vrijheid, aan alle ervaring voorafgaand. *) Kant, die Religion (Reclam), S. 36, 37. Dit alles is als een philosophische inkleeding van diep-Christelijke waarheid. Toch missen wij ook hier het wezenlijke. De Christen kent niet slechts het booze, hij kent den booze, d.i. de zonde als een zeer persoonlijke, anti-goddelijke macht, als een zeer persoonlijke rebellie van zijn boozen, duivelschen wil tegen Gods heiligen Liefdewil. Kant kan niet verder komen dan tot het booze, onpersoonlijk opgevat, omdat hij den empirischen mensch stelt tegenover een onpersoonlijke zedewet: tegenover de ethische wet in haar onpersoonlijk karakter staat het kwade eveneens als iets onpersoonlijks. Wij zijn bier in de sfeer van de derde der vier door Otto geanalyseerde tegenstellingen van „vleesch" en „geest": „geest" is hier het heilige „du solist", de heilige zedewet, die met gebiedende macht tot ons leven komt, „vleesch" het gansche beheerscht worden door de „neigingen". Maar hoe waarachtig deze tegenstelling ook moge zijn, hoezeer de Christen haar ook kent in zijn leven, zij is nog niet gekomen tot de diepte en scherpte, die voor hem de tegenstelling „God" en „de zonde" bezit. Dat „God" niet met bet „du solist", zelfs niet met het heiligste „du solist" gelijkgesteld kan worden, dat „God" voor den Christen nog iets anders en iets méér is dan „heilige zedewet", alweer heeft Otto het ons doen gevoelen. Het is juist het „Mysterium" en het persoonlijke, dat de Christelijke Godsbeschouwing aan de sfeer van het ethische, van het „Sittengesetz" onttrekt: staande tegenover dezen „God" weet de Christen zijn zonde dan ook als iets anders en diepers nog dan als tegenstand tegen de Wet, hij weet haar als tegenstand, als „zonde" tegen „Hem"! — ad 3°. Zonde is iets anders dan „zonden", zondebesef heeft niet slechts betrekking op de „peccata actualia". Overbodig, hier nog lang bij stil te staan. Staande tegenover God weet de mensch zich zondig, niet slechts in zijn daden of woorden, maar in zijn menschzijn, dat achter woord en daad verborgen ligt. Niet dat wij zoo deden is onze zonde allermeest, maar dat we zóó zijn. Het is ons innerlijk wezen, dat een aanklacht tegen ons verheft. Tegenover God, Die de vraag stelt: Mijn zoon, geef mij Uw hart, (Spr. 23: 26) krimpt ons hart ineen: wij gaan weten dat hier, in ons hart, méér dan in daden of woorden, die naar buiten treden, onze eigenlijke zonde ligt. „Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Gij zult niet doodslaan .... maar Ik zeg U, dat ieder, die op zijn broeder toornig wordt, een vonnis heeft verdiend..." (Matth. 5:21, 22). Wie zijn leven meet aan den norm der burgerlijke moraal, aan wat onder menschen geldt, kan hoogstens komen tot een zondebesef, dat dien naam niet verdient, omdat het slechts besef is van fouten en feilen, van tekortkomingen en onvolmaaktheden: aan de diepte van het oordeel van eigen zelfj dat zondig is, komt bij niet toe. Zondebesef in Christelijken zin, zondebesef, gewekt door den heiligen, oordeelenden God, Die de hartekenner is, verlaat de vlakte, waarop onze zonden zich bewegen naast onze deugden — en het een weegt tegen het andere op! — en komt tot het oordeel over de diepe verborgenheid van ons menschzijn: dit oordeel is absoluut. — 2°. De elementen van het Christelijk Zondebesef, Na deze opmerkingen vooraf, nu dan de vraag: wat is de inhoud van het Christelijk zondebesef, zooals dat zich aan den mensch opdringt, die zijn leven „plaatst voor God" P Welke religieuze elementen kunnen wij daarin onderscheiden? Welnu, luisterend naar wat de grootsten uit het godsdienstig leven ten allen tijde hebben getuigd, teruggrijpend op psychologische en dogmatische onderzoekingen, gelijk wij bespraken, den blik slaande naar wat wij zelf in eigen innerlijk leven van deze dingen meenen te onderkennen, ontleden wij het Christelijk zondebesef in een vijftal constitueerende momenten, met al het gevaar, aan dergelijke analysen verbonden, het synthetische, onlosmakelijke verband te verhezen, een gevaar, waarvoor hier met nadruk gewaarschuwd moge worden; wij noemen achtereenvolgens — en in deze volgorde een gradueele verdieping en verinnerlijking uitdrukkend —: afstandsbesef, creatuurbesef, profaniteitsbesef, besef van eigenwilligheid, besef van daemonischen trots, terwijl, niet als een min of meer zelfstandig hierbij komend, maar als een alles begeleidend, alles doortrekkend besef, het schuldbesef te noemen is. Dat dit alles maar woorden zijn, die slechts gebrekkig den ervaringsinhoud weergeven, die er mee is bedoeld, behoeft geen betoog. Afstandsbesef allereerst. Als ik mijn leven voor God plaats, weet ik te staan voor Hem, Die de transcendente God is. Die transcendentie Gods verstaat de Christen niet als een metaphysische eigenschap van God, maar — gelijk alle uitspraken, die hij over het Goddelijk Wezen waagt te doen — als een symbolisch begrip, aanduiding van een der meest wezenlijke ervaringen, welke hij van God kan hebben in zijn aardsche leven, de ervaring van het „absolute anders-zijn" van God, de ervaring van de scherpe en qualitatieve scheiding en onderscheiding tusschen God en deze wereld. God en deze wereld hebben met elkaar te maken, God werkt in deze wereld, gaat tot haar in: de immanentie Gods is een onmisbaar en wezenlijk element in alle Christelijk geloof. Wie, gehjk de Zwitsersche theologie doet, deze Goddelijke immanentie loochent, God en wereld in absoluten en radicalen zin scheidt, laat den grond wegvallen, waarop alle levende Christelijke vroomheid staat. Maar dat neemt geen oogenblik weg, dat naast de immanentie Gods Zijn transcendentie blijft bestaan: God bhjft in Zijn wezen de Andere-dan-deze wereld, gaat in die wereld nooit op, kan nooit met haar verwisseld worden. Zijn Koninkrijk is van deze wereld niet, Zijn wezen gaat boven deze wereld uit. Dit is Gods transcendentie, niet ruimtelijk maar „inhaltlich" opgevat, uitdrukking van een onvervreemdbaar element in ons leven des geloofs: God is de Heer dezer wereld, verheven in Zijn wezen en Zijn werken boven al het aardsche, tijdelijke, stoffelijke. Dit is de geloofstoon in den Israëlitischen godsdienst — de psalmen zijn er vol van —, maar niet minder de geloofstoon in het Christendom: „Du bist im Himmel und ich auf Erden". Waar Luther of Calvijn vanuit hun vroomheid getuigen, daar klinkt deze toon, deze belijdenis van wat S c h o 1 z noemde „das Göttliche als das Unirdische"1). Steinmann heeft gehjk, als hij zegt, dat deze goddelijke transcendentie zóózeer een kar akte risticum van alle hoogere religie is, dat men de intensiteit van deze geloofservaring als een criterium voor de energie van het religieuze leven kan aanzien'). l) Scholz, gec. w., S. 202. ') Steinmann, gec. w., S. 168. Als ik door dit Goddelijk-onaardsche word aangeraakt, dan is het bovenal in één besef, dat ik daarop reageer: afstandsbesef: „Wanneer ik Uwen hemel aanzie, wat is de mensch?"; Gij zijt de Heer van mijn leven, en ik ben klein voor Uw aangezicht!; „Zijt Gij de Meester niet en ik de knecht?" Afstandsbesef: wij beseffen scheiding, welke nooit te niet kan worden gedaan, hetzij dat die scheiding, in heimwee en verlangen, als die tusschen onze aardsche onrust en de rust bij God, hetzij dat zij in deemoed, als die tusschen onze gebrekkige, kortstondige tijdelijkheid en Gods Eeuwigheid, hetzij dat zij, in onvrede en pijn, als die tusschen onze menschehjke onvolkomenheid en Gods volkomenheid wordt ervaren. Afstandsbesef, besef van dualiteit, niet slechts in ons eigen mensch-zijn en daarbuiten tusschen geest en stof, geestesleven en natuurdrang, maar a.h.w. alles omvattend — dualiteit tusschen heel ons mensch-zijn met zijn zoeken, streven, strijden en heel dit wereld-zijn èn God, Die in Zijn werkelijkheid de Andere is, aan gene zijde van al onze menschehjke levensinhouden, transcendent aan de wereld en al wat zij biedt. Ik meen: in dit afstandsbesef is het eerste element van het zondebesef gegeven; dit is zeker niet het eenige en het diepste element, maar ik meen toch, dat ons besef van zonde hiermede aanvangt, door dit ervaren van distantie, wezens-distantie, a.h.w. wordt aangekondigd. Het is als zoodanig meer een formeel dan een materieel element in het zondebesef te noemen. Naar de materie steken wij af, als wij het als tweede genoemde moment nader beschouwen: het Creatuurbesef. Creatuurbesef. Wij moeten hier van „Ottonische" termen gebruik maken, omdat, inderdaad, voor wat wij bedoelen aan te duiden, geen betere analysen en omschrijvingen te vinden zijn, dan die, welke de schrijver van „Das Heilige" gebruikt. Zooals voor den Christen het moment van het „onaardsche, transcendente" in God naderen klank en klemkrijgt door wat Otto noemde het Mysterium Magnum, het MysteriumTremendum, zoo ontvangt de reflex van dat „onaardsche" op den mensch, het distantiebesef, haar naderen inhoud, haar eigenlijke „bewogenheid" door het creatuurgevoel. De religieuze mensch kent God niet slechts als „de Macht", maar als „die Macht", d.w.z. als het Andere, dat huiveren doet, als het Mysterie, dat zwijgen doet, dat stille maakt. Wie, ook als godsdienstig mensch, zijn godsdienst slechts **nt hi rationeele en louter-ethische categoriën, zal van dit zuiverreligieus besef weinig of niets weten. Tegenover den „goeden, wijzen en liefderijken" God komt de mensch niet te staan met creatuurgevoel. Maar tegenover Hem, Die in Zijn onaardschheid de Mysterievolle is, Die — hoe heeft alweer een C a 1 v ij n deze dingen verstaan! — met menschen doet naar Zijn vrijmachtig welbehagen, omdat Hij de „Machtig-verhevene" (Scholz) is, Die niemand rekenschap heeft af te leggen van Zijn willen en Zijn werken, tegenover dezen God weet de mensch zich enkel creatuur, hulpeloos afhankelijk, nietig-klein, wegzinkend in eigen niets-zijn tegenover den Eene. Creatuurbesef: wij kennen het als de verdieping en verinnerlijking van het distantiebesef: het is het huiverend ervaren van eigen schamelheid, onmacht en kleinheid, het is het weten slechts stof en asch te zijn voor Gods aangezicht. Het is het voelen wegvallen van eigen leven, mèt alles, wat dat leven in zich draagt, de streep door heel dat menschenleven heen, met alles wat wij, menschen, in dat leven waarde en onwaarde, grootheid en kleinheid, hoogte en laagte achten. Ik meen, dat in het zondebesef deze toon meeklinkt, duidelijk naar voren komend een enkele maal, meestal echter op den achtergrond der ziel bhjvend. Creatuurbesef kan stellig niet met zondebesef geïdentificeerd worden, de wezenlijk-bepalende momenten zijn met dit begrip nog niet genoemd, het kan los van het eigenlijke zondebesef zich aan ons opdringen, ja, in zijn onmachts- en kleinheidsen nietigheidsgevcelens in plaats van pijn zelfs vreugde, opgetogenheid, verrukking schenken aan den mensch, maar, waar zondebesef ontwaakt, zondebelijdenis zich uitspreekt voor God, daar klinkt toch steeds iets mee, wellicht meer onbewust dan bewust, van het: ik, stof en asch voor Uw aangezicht! Dit onloochenbare en diep-religieuze besef te hebben ontleed met zoo fijne pen, blijft 011 o ' s verdienste, het sterk geaccentueerd te hebben, één der waarden der Zwitsersche theologie, al is 011 o 's .ontleding — zooals we zagen — te eenzijdig en deze „Zwitsersche" accentueering in haar abstractmetaphysischen uitbouw te onvruchtbaar. — Onmiddellijk met dit creatuurbesef verbonden, en daarvan eigenlijk niet los te maken, noemen wij het profaniteitsbesef. De transcendente God is de machtig-verhevene, en de machtig-verhevene is de Majesteit, het „Sanctum et Augustum", zooals Otto zegt. Van die majesteit Gods weet ik mijzelf niet slechts verre, daar tegenover besef ik niet slechts eigen nietigheid, maar, sterker nog, eigen profaniteit, eigen verwerpelijkheid. Het is het bewustzijn van „anderszijn", van „gescheidenheid", van „nietigheid", maar nu zijn deze gevoelens doordrenkt van dat karakteristieke „Abwertungsgefühl" (Otto): er is een zeer specifiek element bij gekomen, het element van de „nietswaardigheid", dat aan dat der „nietsheid" een eigen klemgeeft. Gods „heiligheid" — veel dieper reikend dan Zijn goedheid — maakt ons, ongereflecteerd, stil en klein, wijl wij ons tegenover deze heiligheid Gods menschen weten, d.w.z. schepselen, en wel schepselen uit een andere sfeer: „Ik ben een mensch van onreine lippen en woon temidden van een volk met onreine lippen". Wij veroordeelen ons zelf, ons „zijn": niet dit woord, dat wij spraken of die daad, die wij deden, maar ons mensch-zijn, dat, geplaatst voor Zijn majesteit, zich buigt ter aarde: Gij zijt de Heilige en wie, wat ben ik tegenover U ? Wij hebben in Hoofdst. I gezien, hoe van onze Reformatoren C a 1 v ij n bovenal dit creatuur- en profaniteitsbesef heeft gekend: met de „agnitio humilitatis" waarmee de mensch wordt „aangeraakt", als bij zich voor Gods majesteit heeft geplaatst, is toch wel niets anders dan dit „Abwertungsgefühl" bedoeld. En wie, uit onze vaderlandsche vroomheid, getuigenissen als van Lodensteyn of Schortinghuis beluistert, hoort daar, zij het in vorm en woord, die wij niet meer gebruiken, dezen zelfden klank: de verwerpelijkheid van 's menschen creatuurlijkheid tegenover Gods heiligheid en majesteit. Maar waarom spreekt de mensch een verwerpelijkheids-oordeel over zijn leven uit? Omdat hij tegenover het „Sanctum" zijn „zelf, zijn menschelijk „zijn" onwaardig weet, bevlekt! Gaan wij nu nog dieper, dan weten wij, dat de verborgen drijfkracht van ons „aijn", van ons innerlijk wezen onze wil is, dan gaan wij Luther verstaan, die als het wezen van 's menschen zijn den ik-wil, den rusteloos zich-zelf-zoekenden en zich-zelf-handhavenden en zich-zelf-doorzettenden ikwil, heeft ontdekt. Wij spraken — aan de hand van K a r 1 H o 11 's uiteenzettingen — daar reeds over en hebben dit niet meer opnieuw te illustreeren. Maar het komt mij voor, dat Luther hier zeer diepe ervaringen weergeeft, ervaringen, die ons brengen naar het vierde en vijfde moment, dat wij wilden onderscheiden in het zondebesef: het besef, allereerst, van onze „eigenwilligheid", onze diep-verborgen, achter en in al onze woorden en daden werkende, ik-rebellie. Door dit element, èn door het hierna te noemen besef van daemonie, krijgt het creatuur- en profaniteitsbesef zijn heel persoonlijken inslag, wordt het, om zoo te zeggen, van de breedte, waarmee het zich betrok op heel 's menschen zijn, samengetrokken naar zijn eigenlijke kern: het besef van gedreven te worden door een boozen, aan God vijandelijken wil, die ingaat tegen God, zich afkeert van God. Deze ik-wil is ons wezen, ons wezen is deze ik-wil. Het Mysterium Tremendum, het Sanctum openbaart zich ons als de heilige God, Die met Zijn absoluten eisch tot ons komt, maar juist tegenover dezen alles, van ons eischenden, Goddelijken Wil ervaren wij diep in ons een donkere „superbia", een boozen drang des geestes, die revolteert tegen Gods gebod. „Res enim viva et quotidie movens est peccatum, sicut et ipsa anima in qua habitat ... Non enim quiescere potest anima quin vel amet vel odiat ea quae dei sunt"1). Niet slechts achter mijn naar buiten tredende daden van zinnelijkheid of zelfzucht, maar ook achter mijn hoogere en nobeler strevingen, achter mijn idealisme loert deze anti-goddelijke drift: aldoor-weer weet ik mij in haar greep en ban; wat groot en schoon Kjkt in het oog der menschen of voor het oordeel van mijn oppervlakkig ik, dat onthult zich, als ik mij van menschenoordeel aftrek en voor Gods absoluten eisch plaats, als verkapte eigen-wil, die opstaat tegen God. Daarom is de mensch boos „quod etiam opera ipsa bona injusta sunA et peccatum"*), omdat dit „malum furens et indomitum", dat met alle veredelings- en louteringspogingen spot en waartegen de strengste ascese niets vermag, de grond is van mijn menschenwezen, Het is, wat E c k h a r d t noemde, de „Eigenminne", waarop „alle Minne dieser Welt" gebouwd is, wat C a 1 v ij n bedoelde met zijn: „quantum in se erat, exaninivit dei gloriam" (zie Hoofdst. I). Ja, het is het besef Gods glorie, Gods heerlijkheid, moedwillig te vernietigen, moedwillig in te gaan tegen wat toch van den mensch gevraagd zou kunnen worden: lofzegging en dank, het is het Paulinische: „Hem niet als God eeren of danken" (Rom. 1:21), en, nogmaals, het Luthersche: „Sumusigitur per peccatum aversi a Deo, ita ut nihil de Deo recte sentiamus, sed simpliciter sentimus de ipso sicut de Idolo"3). Maar nu ontvangt dit zondebesef, dit besef van in den greep van een opstandigen „Grundwille" te zijn, welke —zooals Luther zoo l) Luther, W. A., 7,110,111. *) Luther, Röm., 2, 123. ') Luther, W. A., 40 (2), 325. treffend uitdrukte — „incurvatus in se" is, nog zijn grootste scherpte, doordat die heilige Wil Gods, waarvoor de mensch zich plaatst en ontdekt weet, tevens Liefdewil, heilige, den mensch zoekende, roepende Liefdewil is. Tegenover deze Goddelijke Liefde, die wereld en mensch roept en tot hun heil wil voeren, krijgt het zondebesef een karakter, dat, duidelijker dan iets anders, wijst naar dat ondoorgrondelijk duister raadsel, dat zonde heet. Tegenover Gods Liefde ervaren wij de zonde als daemonie, als duivelschen haat. In zijn „Grenzen der Seele" spreekt E m i 1 L u c k a over het daemonische en den daemonischen mensch, dien hij schildert als den „grensmensch", in wien de „daemonische vrees voor het goede" leeft. Hij herinnert aan een woord van Kierkegaard, „het daemonische is de angst voor het goede". Angst voor het goede beheerscht den daemonischen mensch, hij wil en moet tegen het goede, tegen God opstaan, hij heeft één lust: het goede in de wereld te vernietigen, God te onttronen. Dit donkere, booze, duivelsche ik begeleidt den mensch, waar hij ook gaat en kan zich als zijn dubbelganger tegenover hem stellen, gelijk L u c k a aan de hand van de werken van Poe en Dostojewski laat zien. Van den eerste haalt hij dit woord aan: „voor menschen van een bepaalde constitutie wordt deze gronddrang („the imp of the perverse") bij vele gelegenheden ten eenenmale onweerstaanbaar. Ik ben van niets zekerder dan van de bewering, dat het booze, het zondige of gemeene in de een of andere daad dikwerf die onweerstaanbare macht is, die ons dwingt, eenvoudig weg dwingt, haar te begaan. En deze doellooze neiging, het slechte ter wille van het slechte te doen, spot met elke analyse, met elke ontleding in dieper liggende factoren. Het is een radicaal, primair-elementair motief"1). En zelf vraagt Poe ons: „Wien is het niet honderdmaal overkomen, dat hij zich op een lage en dwaze handeling betrapte, die hij slechts daarom deed, omdat hij wist, dat zij verboden was?"'). Dat is het daemonische in den mensch, dat ongetwijfeld in „grensmenschen" als een allesbeheerschende kracht zich kan openbaren. Maar ik meen, dat ieder mensch van dezen haat-aan-het-goddehjke iets in eigen zieleleven kan bespeuren, en juist dan, als de Godsopenbaring naar haar allerdiepste zijde, God als de Macht van eeuwige, zoekende, zwijgend-ons-aangrijpende Liefde tot ons komt. Juist dan kan de mensch het donkere, onpeilbare mysterie van zijn mensch-, zijn geestzijn ervaren, juist dan kan de afgrond van zijn wezen zich voor hem openen, en de ik-wil, de „voluntatis aversie", het „Deum non cognoscere"*), het „sich straubén gegen die Gnade" (zooals Otto ergens zegt) zich in hare zinneloosheid, haar duivelachtigheid manifesteeren. Bedoelde Bunyan dit niet, als hij zeide te meenen, dat alleen de duivel hem evenaarde in innerlijke slechtheid, en — welk een andere figuur overigens! — Bismarck, die sprak van het „Sich schwer machen gegen die Gnade" ? 4) Hiervan kan die mensch niets beseffen, die zijn norm stelt in burgerlijke, sociale of louter ethische wet, maar *) E. Lucka, Grenzen der Seele, 192a: das Damonische, S. 133. 2) Ibid., S. 134. *) Luther, W. A., 40 (2), 325. *) Gec naar Troeltsch, Glaubenslehre, S. 309. wel hij, die weet, dat men dan alleen van zonde spreken kan, als en naarmate men van God spreekt, dan alleen in de diepte van het zondemysterie ai kan dalen, als en naarmate men in het Godsmysterie af mag dalen. En het allerdiepste, wat wij als Christenen over het Godsmysterie vermogen uit te zeggen, ligt nog altijd in het oude en eeuwige: God is Liefde, heilige Liefde, die ons, ons persoonlijk, wil en roept. Maar in ons staat óp het opstandige „neen", wij revolteeren, „wij slaan den Vader vlakkelings in het gelaat" (Van E e d e n). Dat is zonde naar haar diepste, persoonlijke zijde, en het besef daarvan is zelfkennis, kennisvan ons meest verborgen en ondoorgrondelijk „zelf". Afstandsbesef, creatuur- en profaniteitsbesef, besef van eigenwilligheid en van daemonisch verzet: met deze vijf momenten meenen wij het wezenlijke benaderd en omschreven te hebben van wat er omgaat in de ziel van den mensch, die, geplaatst voor den hoogsten norm van zijn leven, zijn God, van zonde spreekt. Deze momenten zijn niet te scheiden, vloeien dooreen, gehjk ook wel bleek, kunnen ieder somtijds hun eigen accent boven de andere krijgen: ook dat zal van verschillende beïnvloedende omstandigheden en factoren kunnen afhangen. Maar wij meenen, dat zij in deze volgorde moeten worden genoemd. Er blijkt uit, dat met het door Otto genoemde profaniteitsbesef niet alles, niet het eigenlijke zondebesef, immers het persoonlijke element, is genoemd. Kierkegaard's accentueering van het wilselement, van den trots — en in het algemeen de Reformatorische klemtoon op den voluntaristischen factor in het zondebesef, een klemtoon, dien de nieuwere Protestantsche theologie vrij unaniem, de Zwitsersche uitgezonderd, heeft overgenomen — moet ongetwijfeld gehandhaafd blijven: juist in dezen voluntaristischen factor (besef van eigenwilligheid en daemonisch verzet) blijft het karakteristicum, van het Christelijk zondebesef bewaard, niet het minst dat karakteristicum, dat we tot nu toe niet noemden, maar dat uit het zondebesef niet uit te snijden is: het schuldbesef. Als C a 1 v ij n zegt: „Ondanks Uw heilsdaden hebben wij toch in ondankbaarheid en onwetendheid gezondigd, ons van U afgewend en ons naar onze lusten gekeerd; wij hebben Uw heilig woord niet de eer gegeven, zooals wij moesten; wij hebben U niet verheerlijkt en verhoogd, zooals het betaamd had"1), dan klinkt daar het echte, Christelijke zondebesef in door mét al de tonen, die vrij daarin onderscheidden, maar dan spreekt daarin ook onmiskenbaar het schuldbesef. Wat verstaan wij daaronder? 3°. De elementen van het Christelijk schuldbesef. Vanwaar dat schuldbesef? Ik heb jegens een ander een slechte daad gedaan; mijn vrienden verontschuldigen mij en ik stem zelf met deze verontschuldigingen in: ik kon niet anders, ik moest wel zoo handelen, gegeven alle omstandigheden, invloeden en factoren, die als vanzelf tot die daad leidden — en toch blijft in mij spreken de stem van de schuld, toch zwijgt de zelfaanklacht niet, integendeel, alle verontschuldigingen, zoo redelijk en zoo plausibel, verscherpen slechts mijn x) Gec. naar Heiier, Das Gebet, S. 379. schuldgevoell Vanwaar dit vreemd ervaren? En zoo ook dieper nog: ik besef mijn zonde jegens God, ik besef, hoe, diep in mijn wezen, en onlosmakelijk daarmee vervlochten, een anti-goddelijke drang en drift leeft, een daemonisch verzet tegen God, ik besef, hoe dit verzet niet slechts het momenteele is, maar het wezen van mijn geest, van mijn menschzijn uitmaakt; ik probeer mij zelf daarin te verontschuldigen, kan ik het helpen dat ik als mensch zóó ben, is dit niet eerder Gods schuld dan mijn eigen schuld? en toch: deze verontschuldiging gelukt mij niet, ik breng de stem niet tot zwijgen, die mij zegt, dat dit wezen mijn wezen is, waarvoor ik zelf sta, waarvoor ik zelf verantwoordelijk ben, dat dit mijn zondig-zijn niet slechts een ongeluk of een „Schicksal" of een tragisch deel is, met mijn existentie gegeven, maar mijn werk toch ook, mijn daad, mijn schuld. Vanwaar dit paradoxaal besef? Daarover hebben wij in dit gedeelte van ons hoofdstuk, dat over onze ervaringen handelt, niet te spreken, wij hebben hier dit onafwijsbare schuldbesef slechts te constateeren. Het is er: overal, waar menschen in creatuur- en profaniteitsbesef, in gevoel van eigenwilligheid en trots zich zondig wisten voor God, daar wisten zij zich tevens schuldig: dit schuldgevoel doortrekt het zondebesef en geeft het zijn eigenlijken, bitteren, wrangen smaak; het is de donkere, smartelijke cellotoon, die nergens ontbreekt, waar iets klinkt van wat in het oude bijbelwoord ligt uitgedrukt: „Vader, ik heb gezondigd tegen den hemel en tegen U, ik ben niet meer waardig Uw zoon genaamd te worden". Het voert het zondebesef naar zijn diepte, naar die diepte, waar dit op zijn scherpst wordt ervaren, maar waar ook de mogelijkheden, de aanknoopingspunten liggen van wat het Christelijk geloof Gods Genade noemt, en in de woorden bekeering en wedergeboorte uitdrukt. Alleen door het schuldbesef heenvoert de weg naar het berouw, die op zijn beurt de weg naar het leven is. Wat is dit schuldbesef, dat mij persoonlijk blijft aanklagen, ook, wanneer ik mijn individueel zondig-zijn in onlosmakelijk verband met de collectieve, ja met de menschheidszonde weet, en dat in mij blijft spreken, ook wanneer ik mijn zonde als „habitus" weet, niet in vrijheid of door mijn wil tot stand gebracht, gehjk van mijn daadzonden geldt? Want dit immers is het grootste raadsel: het sterkste gevoel van gebonden-te-zijn, van niet anders te kunnen doen dan men deed, ja, van niet anders te kunnen zijn dan men is, neemt het schuldgevoel niet weg, integendeel! „Indien ik ook in zonde ontvangen werd en geteeld in zonde in den moederschoot, waar dan, o God, Heer, waar en wanneer was Uw knecht zonder schuld ?" zegt Augustinus 1). Wat is dit schuldbesef? Gehjk zonde als zondebesef, zoo komt schuld als schuldbesef ons tot bewustzijn. Wat van de zonde geldt, geldt ook van de schuld: „Ob man sich auch schuldig fühle oder nicht — die Schuld haftet; die Feinheit oder Stumpfheit des Schuldgefühls, resp. die Schwellenwerte des Fühlens der Schuld sind vom Dasein der Schuld und ihrem Ausmasz sehr verschieden" *). Dit lijkt mij ll Augustinus, Confessiones, I, 8. *) Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (die Reue, S. 39). onweersprekelijk. Menschenlevens laten ons zien, hoe schuld en schuldbesef in omgekeerde evenredigheid tot elkander staan: hoe grooter de schuld, des te geringer vaak het schuldbesef, en omgekeerd. Toch geldt dit alleen van de schuld, die zich aan onze daadzonden verbindt; de opperste schuld, welke zich hecht aan de opperste zonde, onze zondigheid voor God, kent alleen twee reacties in onze ziel: öf het minimal» schuldbesef (de staat der verharding) öf het maximale schuldbesef, dat ontwaakt, als de mensch voor God staat en door Zijn heiligheid en liefde wordt gegrepen. Dit absolute schuldbesef naar zijn inhoud te omschrijven, is niet zoo gemakkelijk. Of Aulén gelijk heeft, als hij het aanduidt als het bewustzijn van onze onwaardigheid voor God 1), betwijfel ik. Dit bewustzijn is karakteristiek voor het zondebesef; het schuldbesef daarentegen draagt nog anderen gevoelsinhoud. Hier hebben wij allereerst het besef van persoonlijke toerekening en verantwoordelijkheid te noemen. Als de mensch zich zondaar weet voor God, omdat Deze hem in Zijn heiligheid heeft aangegrepen, dan vallen, zooals wij al zeiden, alle zelfverontschuldigingen, alle onderscheidingen tusschen „eigen en aangeboren" zonde weg, dan weet die mensch heel duidelijk: die donkere drift, dat opstandige en duivelsche van mijn wezen, ik zelf sta er achter, ik zelf ben dat, ik, zoo als ik nu hier sta en leef, ik, elk oogenblik anders, in mijn heden door mijn verleden bepaald, door allerlei machten en krachten beinvloed, en toch: ik zelf. Dat is het Augustinische: mea culpa, mea maxima culpa, mijn zonde is mijn schuld! Daarom sprak Luther van natuurzonde en persoonzonde als twee woorden voor hetzelfde feit, omdat dat „wesenhafte" tevens mijn daad is en blijft, en als zoodanig wordt beseft. En dus ook in verantwoordelijkheid wordt beseft. Hierom heeft het schuldbesef dien bitteren smaak, kan het ons brengen tot dat diepe berouw, dat alle eigen wijsheid het zwijgen oplegt en enkel weet te bidden: „God, vergeef mij!", omdat wij ons verantwoordelijk weten: ons leven is niet ons eigendom, wij hebben het van Hem ontvangen, wij zijn er Hem rekenschap over schuldig, wij staan voor onze woorden, daden en gedachten, ja, voor ons gansche „zijn", dat immers ons „zijn" is, voor onzen geest en wil, die immers onze geest en wil zijn. „Dit te weten" zegt Prof. Heering, „dit te weten (n.1. dat God onze Heer en Eigenaar is, wij Hem alles verschuldigd zijn, Hij ons niets), maakt mijn deugd tot mets — ik was het verschuldigd — en maakt mijn zonde tot schuld. Want het is niet alleen Zijn wil, dat ik Hem gehoorzamen zal, het is Zijn heilig recht" '). Dit laatste: „het is niet alleen Gods wil, maar ook Zijn heilig recht, dat ik Hem gehoorzamen zal", wijstóp een derde element in het schuldbesef, dat misschien het best kan worden aangeduid als het besef, Gods recht te hebben aangerand. God is de Heer van ons leven, Hij heeft het absolute recht over ons leven: niet alleen is ons leven Zijn gave, maar ook, het is een leven „in Zijn handen en voor Zijn oogen", een leven, waarover Hij beschikt, elke minuut en elke l) Aulén, gec. w., blz. 245. *) Heering, gec. w., blz. 13. seconde, waarvan Hij alles vragen, eischen kan en mag. Gods recht over ons leven: het is reeds de Israëlitische godsdienst, die bij monde van zijn psalmdichters en profeten deze gedachte met nadruk uitgesproken heeft, en het is C a 1 v ij n, die haar in het Christendom wederom allen klemtoon heeft gegeven. De Almachtige Schepper van hemel en aarde is ook de Heer van leven en van dood, tegenover Wien wij enkel dienstknechten zijn, die, ook als zij alles hebben gedaan, wat zij konden doen, hebben te weten: „onnutte slaven zijn wij; wat wij verplicht waren te doen, dat deden wij". (Luk. 17 : 10). Tegenover dien God is onze zonde schuld, d.w.z. aanranding en beleediging, een nemen, wat wij niet en nooit nemen mogen, een zich vergrijpen aan wat niet en nooit in onze eigen hand en macht ligt, omdat het alles, ons leven met lichaam en ziel Godes is.... „zijt Gij de Meester niet en ik de knecht?" (G. Gossaert). Zoo is ons schuldbesef het donkere weten, den Heilige (heilig in den Calvinistischen zin!) in Zijn macht en recht te hebben aangerand, beleedigd. Maar tevens: te hebben bedroefd! Naast het besef Gods recht te hebben beleedigd en aangerand, dringt zich aan den mensch, dié zich schuldig weet, ook een smartgevoel op, dat niet slechts het algemeene gevoel is, dat ons religieuze schuldervaren kenmerkt, maar op een eigen karakteristiek element in dit laatste wijst: het is het smartelijk besef een verhouding, ja de eenige en ware levensverhouding, te hebben geschondenl Hem, Die alle recht op ons heeft, Die ons alles vragen mag, wijl Hij de Heilige is, beleedigen wij met onze zonde; Hem, Die ons alles geven wil, Die de eeuwige Liefde is, bedroeven wij met onze zonde: wij zouden kunnen zeggen, dat het eerste element meer het Calvinistische, het laatste meer het Luthersche is, maar het komt mij voor, dat beide elementen, hier naast elkaar gesteld, in ons zonde- en schuldervaren te vinden zijn. Dit laatste, dit „Luthersche" element, geeft die heel persoonlijke kleur aan het schuldbesef, die wij — Steinmann maakt daarop opmerkzaam1) — ook reeds kunnen opmerken, wanneer in het dagehjksch leven de eene mensch in schuldbesef tegenover een andere staat, en die ander is niet een willekeurig iemand, maar een mensch, door banden van vriendschap of liefde nauw met den eene verbonden: dan krijgt het schuldbesef dien smartelijken inslag, die gevolg is van geschonden persoonlijke verhouding. Voor den Christen is God geen „willekeurig" God, al is Hij de Ondoorgrondelijke, maar een God, tot Wien hij Vader zeggen durft: tegenover dezen Vader een zondaar te zijn, dat niet het minst maakt zijn zondebesef tot schuldbesef en zijn schuldbesef tot dat smartbesef, dat in berouw en zelfverwijt zich openbaart en aan de oude belijdenis: „Ik heb gezondigd tegen den Hemel en tegen U" eerst haar diepste pijn geeft. — 40. Het Kruis van Christus en het zondebesef; Oordeel en Vergeving. Wat gaat er om in de ziel van den mensch die van zonde spreekt, vroegen we. Die vraag is onjuist gesteld, want hierop een antwoord te geven, is de taak van een religieus zelf getuigenis, dat dan nog wel van *) Steinmann, die Predigt von Sünde u. Schuld, S. 6 u.f. veel en veel meer zal weten te spreken, te klagen en te biechten dan wij in onze bescheiden godsdienst-psychologische ontleding deden. De vraag heeft te luiden: welke zijn de gemoedsbewegingen, die een mensch doen spreken: ik heb gezondigd, of ik, zondaar voor God? Die trachtten wij aan te geven, het zonde- en het schuldbesef aan een onderzoek onderwerpende. De mogelijkheid om het te leeren kennen is ons, zooals we zagen, in de Godsopenbaring gegeven. Maar als Christenen bepalen wij die Godsopenbaring het liefst en het best in „Christus". „In Hem", schreven we boven, „krijgt in ons Christelijk geloof Gods Wil en Liefde vorm en gestalte. Tegenover Hem, en nog nader uitgedrukt, tegenover Hem als den Gekruisigde, worden wij menschen ons van onze zonde het scherpst bewust". Zoo is het. „Christus". Wat bedoel ik daarmee, wien meen ik daarmee? Mijn antwoord kan kort zijn, daar ik ten opzichte van deze vragen niet beter weet te doen dan naar de Christusbeschouwingen van Prof Roessingh verwijzen, gehjk hij die o.a. in zijn „Uitgangspunten eener Christologie op den grondslag der kritische theologie" (Verz. W., II, blz. 321-346) heeft neergelegd en waarmee ik mij éénes geestes weet. Anders is de synoptische Jezus dan de Johanneische Logos, anders deze dan de Paulinische Christus, tegenstellingen te over in de Evangeliën, en toch: achter alle tegenstellingen en tegenstrijdigheden staat een eenheid, een „Gesamtbild", de Nieuwtestamentische Christus als een realiteit, afgezien van de vraag naar de historische werkelijkheid van de Jezusfiguur. Nog eens: het gaat er hier niet om, deze dingen nader uit te werken, waarom het ons hier wel gaat, is, uit te spreken, dat ook wij meenen, dat van deze Christuswerkelijkheid de eeuwen-door machtige invloeden zijn uitgegaan op mensch en menschenwereld, ja, sterker nog, en met Roessingh's eigen woorden, deze Christus „telkens op beslissende oogenblikken als de Godsmacht werd ervaren, die richtend en verlossend op ons toetrad"1). Richtend èn verlossend, oordeelend, veroordeelend èn vergevend. Deze beide niet van elkaar te scheiden, het een wijzend naar het ander, het ander naar het een, maar toch beide ook twee en verschillend, en ais zoodanig ervaren door den mensch, die midden indeninnerlijken strijd staat. Wat Petrus ervoer, toen „Christus" tot hem kwam: „Heer, ga uit van mij, want ik ben een zondig mensch", dat is ervaring en belijdenis van alle tijden. Ons zelf, in onzen afstand, in onze creatuurlijkheid en profaniteit, ervaren wij, als Christus voor ons staat, omdat in dien Christus de Godswerkehjkheid zelve „ons aangrijpt, wij zouden bijna willen zeggen: ongereflecteerd, zoo maar als iets, dat ons tot zwijgen brengt en ons het besef geeft van „het andere", dat meer is dan wij"2). En, alweer, wat in enkele woorden en verhalen aan zielservaring opgeteekend staat, welke een Petrus, een Judas, een Kajafas beleefden aan en tegenover „Christus", dat kunnen ook wij verstaan: Christus, Die als openbaring van Gods heiligen Liefdewil den mensch brengt tot *) Roessingh, Verz. W., II. blz. va. *) Ibid., blz. 342. den grond van zijn zondig, van God afgewend en tegen God rebelleerend menschenwezen. Dit ontvangt zijn scherpste uitbeelding in en aan het Christuskruis. Daar ontmoeten wij de Godswerkelijkheid, die ons „die letzten, zahen Zusammenhange (unseres) Wesens mit dem Bösen erfahren" laat1). Daar wordt ons onze wUsopstandigheid, onze raadselachtige haat aan het Goddelijke, onze duistere, booze oerdrift, het smartelijkst bewust. Het Kruis van Christus doet ons beseffen, hoe wij met onzen wil ingaan tegen den hoogsten Liefdewil: wij ervaren onze zonde als schuld: het oordeel Gods gaat over ons leven en wij beamen dat oordeel. Althaus heeft duidelijk aangetoond, hoe in dat Goddelijk oordeel de toorn en het gericht moeten worden onderscheiden: de toorn (ira Dei), waarvan Luther spreekt, is het aanvankelijke oordeel Gods over den mensch, die zich in zonde van Hem wendt: „Gott nimmt dem Geiste, der ihm nicht hingegeben blieb, das Auge, ihn zu erkennen, und entzieht dem Willen, der sich gegen ihn behauptet, die Kraft, ihn überhaupt noch zu lieben", de mensch komt te staan onder de wet van geestelijken dood, eenzaamheid en zonde, en het huiveringwekkende van dezen levensstaat is, dat de mensch zijn ellende niet inziet, niet erkent, maar in godverlatenheid, in „das stumpfe Nichtverstehen, das dumpfe Ahnen, das in Melancholie, Weltschmerz und Pessimismus wohnt" voortleeft, zonder tot de belijdenis te komen, dat het God zelf is, Die hem hierin treft, dat het Gods Wil is, die hierin aan hem werkt en hierdoor zijn oogen openen wil. Daarom kan deze „toorn Gods" niet het laatste woord van Gods heiligheid zijn. „Gott ist Gott erst, wo er in seinem Anspruche anerkannt wird darum ist der Sinn des Zornesverhangnisses als Behauptung des Herrn der Menschheit erst dann erfüllt, wenn das Gericht als G o 11 e s Gericht zu reden beginnt. Es musz erlebt worden". In de troosteloosheid van godverlatenheid, van verstokt, cynisch voortleven in zonde en eigenlust, openbaart zich de zwaarte van het goddelijk oordeel, maar in het „tot zichzelf komen" van den mensch, in het ontwaken uit gedachteloosheid en verstoktheid, in het open oog krijgen voor eigen schuldigen levensstaat, openbaren zich de hoogte en de zin van datzelfde oordeel. Nu spreken wij van Gods gericht, „wenn Gott uns in der ganzen Majestat des fordernden Willens aufgeht, wenn wir im Gewissen Gottes strenges Nein, sein Urteil und Verstoszen erfahren". Dat is de weg, dien God in Zijn heilige bedoeling met mensch en menschheid gaat: van den toorn naar het gericht. „Wir unterscheiden das Zornesverhangnis, in dem Gott nur noch an uns handelt, von dem Gericht, in dem er mit uns handelt". Welnu, dit Goddelijk gericht wordt ons door het Kruis van Christus, door den Gekruisigde, in alle scherpte gepredikt en naderbij gebracht. Ook van Gods toorn legt het Kruis getuigenis af: „jenes Zornesverhangnis der menschlichen Geschichte hat er (se. Chr.) erduldet. Es war damit gegeben, dasz er unter den Menschen stand, und gewann seine Einzigartigkeit dadurch, dasz er der Sohn war ... denn was müszte für den Sohn der Bliek auf die furchtbare Macht der Menschensünde x) Bachmann, gec. w., S. 45. bedeuten!" Maar in Christus is deze toorn Gods niet het laatste: het lijden en sterven legt er getuigenis van af, dat deze „toorn" overwonnen werd, d.w.z. opgeheven tot „gericht". Dat toch bovenal openbaart het Christuskruis: het gericht Gods, de Goddelijke aanklacht tegen den mensch als zondaar, het: „Dit doet gij en zóó zijt gij!" Voor het Kruis zien wij onszelve, zooals wij zijn, wanneer alle maskerade van ons valt, „an diesem Kreuze enthüllt die Menschheit sich"1). Nergens zullen wij zóó gedwongen worden den blik in eigen ziel en geweten te slaan, tot de kennis van eigen zonde en onwaardigheid te komen, als waar de lijdende, stervende en gekruisigde Christus — lijdend en stervend onder ons en voor ons, mededragend de zonde, en daardoor de verworpenheid, van het menschelijk geslacht — in Zijn zwijgende macht zich aan ons openbaart: dan inderdaad gaat Gods gericht over ons leven en weten wij ons geraakt en blootgelegd naar onze verborgen, duistere wilsopstandigheid. Hiermede is zeker nog niet alles, zeker nog niet het beste genoemd dat het Christuskruis bewerken kan: immers, diepste zondeervaring èn zondevergeving in éénen kunnen door dat Kruis worden gewekt: het Kruis is, naar een woord van Brunstad, „der erschütterndste Buszruf, das Entsetzliche, Niederschmettèrnde, und der heiligste Trost zugleich"2). In ons Christelijk geloof is God de Heilige èn de Liefde, de Heilige, Die oordeelt en de Liefde, Die vergeving en vernieuwing schenkt. Wij kunnen deze beide begrippen niet scheiden: in Gods wezen zijn zij één, wijst de heiligheid naar de genade en is in zekeren zin reeds het eerste werken der genade, en is ook deze genade niet zonder de Goddelijke heiligheid te denken, welke den mensch tot den deemoed om eigen zonde brengt, om hem juist dan in liefde tot de gemeenschap Gods te trekken. Wij kunnen deze beide begrippen niet scheiden, al zullen wij bijna steeds in de ervaring van ons leven hun tweeheid beleven: Gods heiligheid, die ons neerslaat en oordeelt, Gods Liefde die ons uit oordeel en gericht redt. Welnu, het is niet alleen het Goddehjk oordeel — naar zijn beide zijden van toorn en gericht —, maar het is bovenal die mysterieuze, paradoxale twee-eenheid van oordeel èn genade, van gericht over onze zonde èn vergeving van onze zonde, welke de Christenheid door alle eeuwen in en aan Christus' Kruis heeft ervaren. Het is de Goddelijke Liefde, die aan het Kruis ons wordt geopenbaard, de Liefde, die wordt geslagen en gemarteld, waarop de zonde der gansche menschheid haar aanval doet, maar die in en boven dat alles Liefde blijft. Zoo ergens, dan hier leert de mensch verstaan, wat vergeving eigenlijk is: alle menschehjke vergeving is een „Abbild" van de Vergeving aan het Kruis. Zoo ergens, dan hier hoort de zondige mensch het Goddehjke vergevings-woord klinken dwars door het oordeel Gods heen. Juist Hij, Die de diepe kloof tusschen hemel en aarde, God en mensch in en door Zijn lijden en sterven openbaart, kan dien mensch de genadeboodschap van het Goddehjk „en toch" brengen. Men kan dit uitdrukken op M Althaus, das Kreuz Christi (Z.f. Syst. Theol., 1923,1, S. 117 u.f.). a) Brunstad, die Idee der Religion, S. 300. velerlei wijs, en er is in heel de Christelijke theologie niets te noemen, dat op zoo verschillende wijzen, in zoo verschillende termen is omschreven, maar alle theologische begrippen: vergeving en bevrijding en verzoening, verlossing en rechtvaardiging, zij zijn alle stamelende aanduidingen van dit ééne heiligste wonder van het Christelijke geloofsleven: de zondige mensch vindt in God vergeving en vernieuwing. En dit wonder wijst door alle tijden heen op Christus en Diens Kruis: „es ist das erschütternde Bild des Kreuzes, der Sohn, der Gottes strengen Willen ganz heiligt, der zugleich ganz illusionslos dem Menschenherzen auf den Grand sieht, geht ohne Fluch und Wehe, ohne Bruch, als die schweigende und leidende Liebe in den Tod"1). En juist deze „zwijgende en lijdende Liefde", dezelfde, die ons onze zondigheid het smartelijkst, n.1. als schuld ervaren doet, geeft ons ook de verzekerdheid van een gemeenschap, waarin wij trots alles opgenomen worden, de gemeenschap met Hem, Dien wij in moedwilligheid verlaten, maar Die ons in Zijn onbegrijpelijke genade zoeken blijft. Zoo is het Christuskruis dan verbinding van gericht over zonde en verlossing van zonde en schuld. Staande tegenover het Kruis daalt de mensch af tot de allerdiepste diepte der zelfkennis, die schuldbelijdenis heet: daar ervaart hij eerst ten volle zijn grootste ellende, die ligt in zijn wil, welke tegen Gods Wil rebelleert, maar staande tegenover dat Kruis wordt hem ook de zekerheid geschonken van een Liefde, die uit schuld vergeeft en uit zondemacht bevrijdt. Gods toorn, die zich tot gericht verdiept, Gods gericht, dat in Zijn vergeving culmineert: zietdaar de werkingen, die van het Christuskruis uitgaan! — Op nog één punt willen wij wijzen. Staande tegenover het Kruis ervaart de mensch niet alleen eigen zonde en schuld, maar hij ervaart in eigen wezen óók, wat hij gemeen heeft met alle menschenwezen. Tegenover het Christuskruis staat niet slechts mijn individueele zonde, maar de zonde der wereld, der menschheid ook. Mijn wil is daar samen met den wil van allen, mijn schuld is aller schuld. Wij allen, die en voorzoover wij mensch zijn, weten tegenover het Kruis, in welke diepten van duisternis onze geest vermag af te dalen. De menschelijke individuen komen aan den voet van het Kruis samen en schouwen achter alle empirische zonden in hun aller, ééne zondigheid: tegenover den éénen Goddelijken liefdewil staat de ééne anti-goddelijke menschheidswil, als organische eenheid. Wij ervaren: wij allen, wij allen tesamen zijn zondaren voor God, zonder dat dit besef ook maar iets afdoet aan dat andere: mea culpa, mea ma^'ma culpa! „Darum wir kt das Kreuz Christi immer als Impuls, die erbsündlichen Zusammenhange des menschlichen Verderbens sich klar zu machen. Das mag stark theologisch klinken. Aber auch für das einfaltige christliche Ge wissen streicht das Kreuz Christi.... die Unterschiede aus, die dem nachsten Anschein nach auch in sittlicher Hinsicht unter den Menschen bestehen, streicht sie insofern aus, als es die Menschheit und damit auch alle einzelnen in ihr trotz jener Unterschiede für Sünder erklart"2). — *) Althaus, gec. w., S. 138. 2) Bachmann, gec. w., S. 48. 5°. Overzicht en Nadere Omgrenzing. Hebben wij nu aldus het besef van zonde naar zijn wezen trachten te omschrijven als het besef van afstand, creatuurlijkheid, profaniteit, wilsopstandigheid en duivelsch verzet, dit alles verdiept en verscherpt door een ervaren van schuld, terwijl het ons duidelijk is geworden, dat alleen tegenover de Godsopenbaring in Jezus Christus dit besef naar zijn diepsten inhoud kan ontwaken en kan worden gekend, dan zien wij nog duidelijker de betrekkelijkheid van alle pogingen om het zondeen schuldbesef tot een afhankelijk of afgeleid verschijnsel te maken. Wij bespraken in § 2 van dit hoofdstuk het verband van zonde en leeftijd (Starbuck), zonde en karaktertype (James), zonde en ziekelijkheid (psychiatrie en psychanalyse). De betrekkelijke waarheid dezer relaties kunnen wij handhaven: leeftijd en seze, karakterverschillen, psychische en psychisch-physische gesteldheid zijn zeker van invloed en kunnen ongetwijfeld de voorwaarde, de dispositie tot zondebesef bevorderen of tegenhouden. Maar ook niet meer dan dat! Zondebesef is niet gebonden aan eenigen leeftijd (al kan de eene leeftijd er meer ontvankelijk voor zijn dan de andere), noch aan een bepaald karaktertype (al laat de historie wel zien dat het type van de sick-soul scherper zondeervaring kent dan zijn tegenpool, de healthy-minded), evenmin aan bepaalde ziekte-toestanden of neurosen (al valt geenszins te ontkennen, dat de druk van sommige geestesziekten een sterk zondebesef kan produceeren). Zondebesef is een verschijnsel, dat overal zich kan openbaren, waar een mensch, inkeerend in zich zelf, eigen innerlijk wezen stelt tegenover den eenen, heiligen norm, de Godsopenbaring. Tegenover dien norm komt de mensch tot de ontdekking van den verborgen aard van zijn wezen en gaat er een oordeel over zijn mensch-zijn. Waar die norm in het Christendom voor ons besef den diepsten Inhoud heeft gekregen (de heilige Liefde, in Christus geopenbaard), meenen wij, dat daar het zondebesef zijn rijkste gestalte kan ontvangen. Alleen daar wenschen wij dan ook als Christenen van zonde- en schuldbesef in den eigenlijken zin dezer woorden te spreken, waar deze norm wordt erkend en de mensch, in confronteering met dezen norm, tot de behjdenis van eigen zedelijke onwaarde en verworpenheid komt, gehjk die in de Christelijke confessies aller eeuwen klinkt. Daarom zeggen de zondegetuigenissen uit S t a r b u c k 's enquête ons tenslotte zoo weinig, omdat wij daar deze confronteering in missen: het blijft bij gevoelens van onvolmaaktheid, onvolkomenheid, onrust en angst, maar wij komen tot den zedehjk-religieuzen toon van Psalm 51 of Lucas 15 niet toe. En daarom laat de psychanalyse — trots al haar verdiensten — ons toch in laatste instantie ten opzichte van ons onderwerp volkomen onbevredigd: niet alleen maakt het medisch-materialisme, de deterministische methode, waarvan velen van haar aanhangers zich nog steeds bedienen en die een verschijnsel meent begrepen te hebben, wanneer zijn (bewuste of onderbewuste) oorzaken en zijn gevolgen opgespoord zijn, ons wantrouwend, maar ook weren wij het „gezondheidsideaal" af, dat b.v. door een man als Pfister als hoogste doel wordt gesteld en waartegenover dan maar al te licht niet slechts alle neurose, maar ook alle geestelijke en zedelijke en religieuze krachten, ervaringen en bewegingen, welke in neurosetoestand zich kunnen openbaren, als „ziekelijk" worden gewaardeerd, waardoor een zuiver geestelijke waardeering groot gevaar loopt op zij geduwd te worden. Bovendien blijven er, meer bepaaldelijk ten opzichte van de psychanalytische houding tegenover zonde en schuld allerlei vragen rijzen, b.v. of nu werkelijk alle neurose op het Freud'sche Oedipuscomplex terug zou gaan, wat door verschillende psychanalytici zelve wordt ontkend, en of dus werkelijk gewetensdruk en schuldbesef uit de bisexueele infantile libido moet worden afgeleid, ook, of, in het algemeen, schuldbesef met angstgevoel mag worden geïdentificeerd, zooals men dat telkens in de psychanalytische lectuur tegenkomt, maar niet veel meer omvat dan angst alleen. Ons hoofdbezwaar echter blijft: de zedehjk-religieuze kant in het zonde en schuldbesef wordt te veel in de psychanalyse verwaarloosd, het eigen karakter van zonde en schuld komt er niet tot zijn recht: en dit vloeit voort uit het feit, dat men er niet of nauwelijks op let, dat het Christelijk zonde- en schuldbesef niet is een vaag en onbestemd angst- en verslagenheidsbesef, maar een besef tegenover God en Zijn oordeel te staan1). Dat zonde de tegenpool is van het Heilige, daarvan heeft de psychanalyse weinig weet en kan zij, gegeven haar medisch-materialistischen inslag, ook weinig weet hebben: het is het gemis aan het transcendente, ontologische element, dat zich hier wreekt. — Hiermede is dan tevens een antwoord gegeven op de vraag, waarin het verschil moet worden gezocht tusschen gezonde (normale) en ziekelijke (abnormale) zonde- en schuldervaring. Waar ligt de grens? Gemakkelijk is die niet aan te wijzen, want wat beteekent gezond en ziekelijk als qualificaties van geestesleven? Deze woorden stammen uit een medische sfeer en kunnen moeilijk op religieuze of zedehjke ervaringen worden toegepast. Vaak genoeg toch blijkt, dat zielsziekten zedehjke en godsdienstige vruchten dragen, dat menschen, lijdend aan zware neurosen, op geestelijk en religieus gebied de groote profeten, hervormers, mystici, in één woord genieën zijn geweest, dat m.a.w., en om het nog eens te zeggen, geestesleven en geesteskracht niet afhankelijk zijn van physisch-psychische aberraties, abnormaliteiten of gebreken. Bunyan kan misschien een neuroticus worden genoemd, maar B u n y a n ' s zondebesef verstaan wij toch als zuiver-geestehjk, religieus profaniteitservaren. Ik geloof, dat Dr. S c h o u gehjk heeft, die zegt, dat er geen bepaalde psychische eigenaardigheden zijn, die aanduiden, dat wij staan tegenover het gezonde of tegenover het ziekelijke2). Natuurhjk zijn er gevallen, zoo b.v. in allerlei staat van melancholie, waarin het zondebesef — onder invloed van bepaalde krachten, waaronder zeker de sexueele van gewicht zijn — een ziekelijk, bepaald ongezond, dat wil zeggen vertroebeld karakter krijgt: denken wij — wat onze Hollandsche historie betreft — aan de Nijkerker beroering en dergehjke extremen! Bovendien zien wij vaak, b.v. alweer in de melancholie, zondebesef optreden, heftig en vol felle zelfverwijten, dat straks weer even snel verdwijnt. Dan hebben we zeker met, uit *) Verg. G.J. Heering, Om de Menschehjke Ziel (De Psychanalyse en het geestesleven), Onze Eeuw, Jan. en Febr. 1915. s) Schou, gec. w., bis. 54. medisch èn geestelijk oogpunt, ziekelijk zondebesef te doen. Maar, de andere voorbeelden, dat de zondeervaringen van een melancholicus een diep insnijdenden en bUjvenden invloed op zijn leven uitoefenden, zijn er ook. Willen wij daarom de onderscheiding van gezond en ziekelijk schuldbesef vasthouden, dan hebben wij die onderscheiding los te maken van de dragers van dit besef: de gezondste mensch kan drager zijn van een zeer abnormaal zondebesef, de lijder aan zware neurose van een zeer geestelijk zondeervaren, gelijk van een zeer zuiver geestelijk leven in het algemeen. De eenige vraag, die gesteld kan worden, is: welke is de „Erkenntnismöglichkeit" der zonde; anders gezegd: tegenover Wien of wat gevoelt de mensch zich onwaardig en schuldig ? Komt de mensch tot zonde, omdat hij zijn innerlijk leven, en in dat innerlijk zijn wil, stelt tegenover en meet aan en geoordeeld weet door Gods heiligen Liefdewilin-Christus, dan is dat zondebesef het normale (gezonde) te noemen — en dit besef kan niet alleen samengaan met een neurosetoestand, maar er ook door worden gestuwd en verdiept! —, is die norm er niet, dan kan men van abnormaal (ziekelijk) zondebesef spreken of — wat misschien nog beter is — de woorden zonde en schuld achterwege laten, daar de geestesgesteldheid, met deze woorden aangeduid, dan niet aanwezig is. Zoo blijft het er bij: zonde is zonde jegens God en zondebesef het weten: „Tegen U alleen heb ik gezondigd!" HOOFDSTUK III. ZONDEBESEF EN ZONDELEER. Hebben wij in het vorig hoofdstuk de kern van het zonde- en schuldbesef trachten aan te wijzen, in dit laatste hoofdstuk zal het gaan om de vraag, op welke wijze de genoemde en besproken ervaringen hun verwerking kunnen vinden in het geheel eener geloofsleer. Dat zonde en schuld zeer belangrijke „loei" zijn in de Christelijke dogmatiek aller tijden, hebben wij in ons historisch overzicht gezien; dit historisch overzicht moesten wij intusschen beëindigen met de opmerking, niet veel verder te kunnen komen, zonder eerst een godsdienstige analyse van het, aan alle zondeleer ten grondslag liggend, zondebesef te hebben ondernomen: dit nu gedaan zijnde, kan tenslotte de vraag gesteld worden: hoe kunnen wij nu een zondeleer, een zondedogmatiek opbouwen, welke op deze analyse teruggrijpt? — Voordat wij tot beantwoording dezer vraag overgaan, mogen twee zich vanzelf aan ons opdringende vóór-vragen kortelijks besproken worden. §i. De beteekenis van een dogmatiek voor het Vrijzinnig-Protestantisme. De eerste vraag luidt: Welke beteekenis heeft in het algemeen een dogmatiek voor ons, Vrijzinnige Protestanten} Jaren geleden moest Prof. Bruining in een studie over de methoden van onze dogmatiek zich nog met nadruk verweren tegen de „onder ons verbreide meening", dat een dogmatiek niet gegeven kan en mag worden, wijl godsdienstig leven zich verzet tegen elke poging het in formules te omvatten1). Dat was in 1903. En nog in 1918 kon men als stelling achter een academisch proefschrift lezen: „Een dogmatische omlijning van het Vrijzinnig-Christendom is mogelijk noch wenschelijk"2). Zoo denkt men in onze Vrijzinnig-Protestantsche kringen nog veelal: het accent ligt op het religieuze leven, dat, ook in dit opzicht, zich naar de bekende binnenkamer retireert, dogmatiek is uit den booze, reeds het woord alleen maakt kopschuw en roept gedachtenassociaties van versteening, verstarring in formules, teksten, dogma's, en wat dies meer zij, op. Ten onrechte en niet tot heil voor ons Vrijzinnig-Protestantisme! Reeds Bruining in zijn genoemde studie schrijft: „Ik ben van oordeel, dat, wie op dit oogenblik van modern standpunt eene dogmatiek kwam geven, waarin ook maar bij benadering de hoofdlijnen juist werden getrokken, onze richting een onschatbaren dienst zou bewijzen" *), en uit onze eigen dagen zijn wij Roessingh's roep om een beter *) A. Bruining, Over de methode van onze Dogmatiek (Teyler's Th. T. 1903, 4, blz. 426 e.v.). 2) Ac. Proefschr. van A. Mankes-Zernike, stelling XV. 8) Bruining, gec. art. (T. Th. T., 1903, 2). gefundeerde theologie en sociologie voor ons Vrijzinnig-Protestantisme toch zeker niet vergeten. Niet het minst door hem en zijn werk zijn wij het duidelijk gaan beseffen: het Vrijzinnig-Christendom kan niet buiten „dogmatiek", d.w.z. buiten de bezinning op, de doordenking van, de wetenschappelijke omschrijving van zijn geloof. Zeker, vroomheid blijft het primaire, zonder vroomheid is onze, gelijk elke, richting veroordeeld tot den dood, maar vroomheid, persoonlijk en misschien meer nog gemeenschappelijk, die niet zoekt naar formuleering — met al het slechts aanwijzende en richting-gevende, dat zulk een formuleering moet kenmerken — is eveneens ten doode opgeschreven. „Een religieuze strooming — aldus Roessingh — kan niet sterk zijn en breeden invloed uitoefenen, die zich niet bewust is van eigen inhoud en niet dien inhoud, helder doordacht, in relatie heeft gesteld met het denken van eigen tijd" 1). Wij hebben, ter bewustwording en daardoor ter versterking van ons geloofsbezit, voor onszelf als groep en beweging èn tegenover de buitenwereld dringend een dogmatiek noodig, natuurlijk niet in den zin van een systematisch overzicht van den inhoud van ons geloof, maar als een poging, om, langs enkele groote lijnen, uitdrukking te geven aan wat wij van God en Zijn openbaring meenen te verstaan. Bescheiden zal haar plaats zijn: waar het Vrijzinnig-Protestantisme niet één geloofsgeluid laat hooien, maar er meerdere stemmen klinken en het wel vaak lijkt, alsof de tegenstellingen vele en groote zijn, waar alle dogmatische gebondenheid ons verre is en het individualisme zeer diep zijn merk op ons en onze beweging heeft gedrukt, daar zal een vrijzinnige dogmatiek zich bewust moeten zijn nooit op algemeene erkenning en permanente geldigheid aanspraak te kunnen maken. Van Roessingh is ook het woord, dat, als de moderne theologie een dogmatiek gaat schrijven, zij goed zal doen er terstond tien andere naast te plaatsen '). Inderdaad, daar is „variety of religious experience" onder ons, en een geloofsleer kan dan ook uit den aard der zaak geen andere beteekenis hebben dan een tijdelijke, wetenschappelijke omschrijving van wat onder ons als gemeenschappelijk geloof geldt, terwijl de toevoeging „onder ons" verstaan moet worden als de aanduiding van een groep, die, naar wij meenen, in ons Vrijzinnig-Protestantisme domineert. Maar als zoodanig is zulk een geloofsleer dan ook van groote noodzakelijkheid: juist wanneer zulk een geloofsgroep zich niet heeft gesteld buiten „de kerk", d.w.z. buiten de hoofdlijn van het Christelijk getuigenis, zooals dat door de eeuwen in de Christelijke kerk heeft geklonken, maar zich in haar terminologie van vele der oude, geijkte Christelijke woorden en begrippen bedient, juist dan is het een eisch, dat men telkens weer eigen geloofsschat doordenkt en aan eigen geloofservaringen, welke men op één lijn meent te liggen met de Christehjke verkondiging, een wetenschappehjke formuleering geeft, formuleering dan verstaan in den zin van „aanduiding" en „omschrijving", en wetenschappelijk *) Roessingh, Verz. W., IV, blz. 401. 2) Ibid., II, blz. 392. opgevat naar Roessingh's bedoeling: den geloofsinhoud in relatie stellen met het denken van eigen tijd. § 2. Past in een vrij zinnige dogmatiek een zondeleer? Onze tweede vraag sluit bij de eerste aan: past nu in zulk een „dogmatiek" — opgevat als de wetenschappelijke, theologische omschrijving van wat in bepaalde kringen als geloof geldt — een zondeleer? Het moge den lezer reeds duidelijk zijn, dat wij hier denken aan den kring van het z.g. Rechts-modernisme, waarmee zeker niet het gansche VrijzinnigProtestantisme ten onzent zich dekt, maar waarmee toch een zeer groote, zoo niet de belangrijkste groep van het Nederlandsche Modernisme in de huidige situatie wordt aangeduid. Of van een zondeleer in den eigenlijken zin en van zondebesef in de Christelijke beteekenis gesproken kan worden bij figuren als Wannée of Van Senden, die, hoewel binnen het kader van ons Vrijzinnig-Protestantisme, toch lijnrecht tegenover het Rechts-modermsme staan, blijft een objectief met uit te maken zaak. Wat is „Christelijk" en waar loopt de grens? Dat de beschouwingen van dezen uitersten linkervleugel over God, den mensch en de zonde wel verre liggen van wat wij als het wezenhjkChristefijke in den loop der eeuwen meenen op te merken, dat lijkt ons onweersprekelijk. Als Wannée van de zonde zegt dat zij „de plaats aanwijst in het leven van den individu en in de gemeenschap, waar nog het groote licht ontbreekt", „maar in zich zelf heeft zij geen bestaan" *) of Van Senden haar verstaat als den noodwendigen weerstand, die „het Al in Zijn wil tot stijging" ondervindt *), bij beiden de zonde dus als noodzakelijkheid en onvermijdehjkheid begrepen wordt in het groote Goddehjke ontwikkelingsproces, daar zijn wij weer terechtgekomen, hoe groot de verschillen onderling ook mogen zijn, bij wat ook een S c h o 11 e n, ook een Opzoomer reeds hadden geleerd: de zonde een noodwendige phaze, een doorgangsstadium, een negatie, onvermijdelijk, maar stellig niet als positieve anti-Goddelijke macht te verstaan. En ofschoon ook een Scholten en een Opzoomer zeer bewust hun zondeleer gegeven hebben (zie boven, Hoofdst. I), de vraag kan worden gesteld, of hier in Christelijken zin van zonde te spreken is, waar het monisme, determinisme en pantheïsme (dit laatste aesthetisch of kosmisch van kleur) zóó hun stempel zetten. Wij meenen, dat met „zonde" toch steeds een dualisme in levens- en wereldbeschouwing gepaard gaat, een dualisme, dat tot op den grond van het menschenleven en de menschenziel gaat en den mensch, naast alle geloof in Goddehjke immanentie, het sterke besef van de gescheidenheid der twee werelden geeft, het „diesseits" van menschehjke kleinheid, creatuurlijkheid en schuld en het „jenseits" van Gods Werkelijkheid, die vernieuwend, reddend in onze menschenwerkehjkheid ingrijpen moet. Waar in de historie van het Christelijk geloof van zonde sprake was, daar werd dit woord toch steeds tegen dezen achtergrond van dualisme en Goddelijke transcendentie eerst begrijpelijk, daar kreeg het toch eerst tegen dezen ï) 7. C. Wannée, Religieuse Levens- en Wereldbeschouwing *, blz. 75. *) Dr. G. H. van Senden, Uit den strijd om nieuwe levenswaarden, blz. 250 e.v. achtergrond zijn diepe kleur. Wil men dit ontkennen en toch, hoewel levend in een gansch ander, monistisch getint, schema van gedachten, van zonde en schuld blijven spreken, zooals een S c h o 11 e n dat zeer overtuigd deed in de vorige, zooals een Van Senden het mut. mut. doet in onze eeuw, dan is de beslissing — willen wij ons niet in een woordenduel verliezen — over het goed recht van het gebruik dezer woorden en begrippen niet aan ons. Wij meenen, dat in elk geval in die kringen van ons Vrijzinnig-Christendom, waar het genoemde dualisme en het geloof in de transcendentie Gods wel aangetroffen worden, voor de zonde-gedachte en de zonde-leer een plaats, en wel een zeer centrale, met alleen kan, maar moet worden ingeruimd. Inde „dogmatiek" van het Rechts-modernisme (helaas nog slechts in hoofdlijnen door Prof. Roessingh aangegeven) past een zondeleer ten volle. Dat Rechts-modernisme, gezien als een reactie op, ja als een verzet tegen het al te intellectualistisch en monistisch gekleurde Modernisme van de oudere, eerste periode, en, in het algemeen, als een verzet tegen het al te rationalistisch en moralistisch denken, dat de 19de eeuw, ook in godsdienstig opzicht had beheerscht, dat Rechts-modernisme met zijn opener oog voor wat P i e r s o n noemde „de tragische oogenblikken onzes levens", met zijn intenser verhuigen zich weer op het Evangelie van Christus te concentreeren, weer uit dat Evangelie de eeuwige grondwaarheden tot innerlijk eigendom te maken, de waarheden van den mensch, die is de verloren zoon en God, Die is de zoekende, reddende, behoudende Liefde, dat Rechts-modernisme, dat dus het dualisme in leven en Wereld weer bewust aanvaardde, het dualisme, niet als theorie, maar uit levenservaring gewonnen, dat den onheiligen mensch en den heiligen God weer zag, moest zien, als twee, en de brug tusschen beiden als een brug van genade, dat Rechts-modernisme moest wel de oude „orthodoxe" woorden zonde en genade in eere herstellen: het begreep, hoe achter deze woorden een levens- en zielswaarheid en -werkelijkheid schuilen, die tot de diepste behooren, waarvan het Christendom spreekt, en het moest, uit innerlijken noodzaak, deze woorden weer in het centrum plaatsen, in het centrum van het religieuze leven, van de prediking, maar ook van de geloofsbezinning, van de „dogmatiek". Zonde en genade: om deze beide, als absolute tegenstelling opgevat, heeft de Christelijke ervaring èn belijdenis door de tijden heen zich bewogen; het Reformatorisch Christendom heeft met vernieuwd accent deze factoren weer tegenover elkaar geplaatst; het Rechtsmodernisme, ondanks alle principieel verschil in basis met het traditioneele Christendom, grijpt in dit opzicht bewust naar de oude traditie, geloovend, dat daarin vertolkt wordt, wat ook de kinderen van dezen tijd weer dieper zijn gaan verstaan als blijvende, machtige levensrealiteit. — Zonde en schuld: zij zullen dus hun plaats moeten krijgen in een vrijzinnige dogmatiek. §3. De centrale ervaringen, welke een v r ij zinnige zondeleer heeft te verwerken. Welke zullen nu de centrale ervaringen zijn, waaraan wij in deze zondeleer uitdrukking willen geven? Teruggrijpend op het vorig hoofdstuk, noemen wij vier centrale ervaringen. Allereerst die van distantie. God is in den hemel en ik ben op aarde. Hij is de Andere-dan-de-wereld en de Andere-dan-mijn-leven, ook al sluit dit „gansch-anders-zijn" van God geen oogenblik Zijn „WesensahnUchkeit" met ons wezen uit. Hij is de „Heilige" en ik ben stof en asch voor Zijn aangezicht. Hij is het Mysterium Tremendum, waarvoor ik enkel mijn kleinheid en nietigheid, mijn „zondigheid" (in den „Ottonischen" zin van creatuurlijkheid) besef, ook al is van dit „tremendum" het „fascinosum" niet los te maken. Hij is de On-aardsche en Machtig-verhevene en ik weet mij zeiven aardsch, en aan aarde en tijd gebonden. Hij is het „Sanctum et Augustum", waartegenover ik mijn profaniteit" ervaar: ik ben een mensch met onreine Uppenl Dit distantiebesef, deze afstandservaring komt mij voor het primaire te zijn in ons zonde-beleven. Naast deze grondervaring, het distantiebesef, zullen het drie geloofsuitspraken zijn, waaraan in een Christelijke zondeleer uitdrukking moet worden gegeven: i°. mijn menschenwezen is zondig, dit opgevat in radicalen en absoluten zin, 2°. ik weet mij in mijn menschenwezen één met alle menschenwezen, 30. mijn zonde is mijn schuld. i°. Mijn menschenwezen is zondig. Dat is de uitspraak, waartoe wij, zooals we zagen, moeten komen, wanneer wij niet aan den buitenkant van woorden of daden blijven staan, maar, onder den dwang van de Godsopenbaring in Christus, dieper in ons menschzijn graven gaan. Dan gaan wij weten: achter onze zondige woorden en daden liggen zondige gedachten, maar ook deze op hun beurt wijzen terug naar diepere lagen: wij weten, dat achter woord, daad en gedachte zich een menschenwezen verhult, dat „zondig" is, zondig, d.w.z. verre van God, profaan en onwaardig tegenover Hem, maar vooral zondig in dien donkeren oer-drang, die zich op den bodem van dit menschenwezen openbaart, zondig in den wil. Dat is het radicale, d.w.z. het tot den wortel doordringende, en het absolute geweest in het zondebesef bij de Reformatoren, zooals wij zagen, dat zij dien boozen, tegen God rebelleerenden oer-wil als het wezen van 's menschen wezen hebben ontdekt, en daarom onverbiddelijk den mensch een zondaar hebben genoemd, omdat zij wisten, dat achter alle goedheid en waarheid en idealisme, waaraan de mensch zich dagelijks geven kan, toch deze van God afgewende, tegen God opstandige, naar het eigen ik toegekeerde wil, verborgen ligt. De mensch, ook de zedehjk-strevende, wet-betrachtende, idéalen-najagende mensch, weet zich, staande voor God-in-Christus, ontdekt naar zijn verborgen „superbia", waarvan hij niet loskomt, door geen „zedelijkheid", geen „wet", geen „idealisme", geen „braaf-zijn" en geen „goed-doen". Ons schijnbaar zedehjkste en vroomste handelen staat in dienst van deze superbia, door Luther ook wel met het, overigens gevaarlijke woord concupiscentia, aangeduid. Als wij, menschen, met al onze voortreffelijkheden, al onze prestaties hier in de wereld, al onze „goede" daden, ons plaatsen voor Gods aangezicht: waar blijven wij dan ? Dan weten wij voor Hem niet te staan, zooals we moeten staan, Hem niet te kunnen geven het ééne geschenk, dat Hij van ons vraagt, onzen deemoed, dan weten wij, dat in ons diepste wezen een „hoogmoed" dezen „deemoed" wegslaat, een prometheïsche wil zich tegen Gods wil verzet, Hem niet de eer wil geven, die Hem toekomt, Hem „niet wil eeren en danken". Dat is de zonde van ons wezen, niet van ons wezen, zooals het en naarmate het existeert, maar zooals en naarmate dat wezen in zich draagt een donkeren trots, een duisteren in-zich-zelf-opgesloten wil, van waaruit alle verdere booze neigingen en strevingen geboren worden. Zoo hebben de Reformatoren, Luther vooral, het beseft, en het komt mij voor, dat deze ervaringen tot de diepste en mensch-ontdekkende behooren, welke ook wij maken, als Christus ons ontmoet en alle maskers van ons afvallen. Ons menschenwezen is zondig, omdat de grond van ons wezen onze wil is, en die wil heel ons wezen beheerscht. — 2°. Ik weet mij in mijn zondig menschenwezenéénmet alle menschenwezen. ^ Wij wezen er reeds op, dat ook deze uitspraak op ervaring berust, niet een consequentie is, die uit de vorige uitspraak kan worden getrokken, of een veralgemeening van wat de religieuze voorbeelden hier en ginds te zien geven. Als de Christen — zoo zeiden we — voor het Kruis van Christus staat, dan openbaart hem dat Kruis de diepte van zijn zondig menschenwezen, dan gaat het oordeel Gods over zijn „superbia", welke hij dan eerst beseft als de onweerstaanbare oer-drift van zijn geest, maar dan weet hij zich tevens in deze oer-drift, deze „superbia", één met allen, één met zijn broeders, één met al wat mensch heet. Zoolang wij, menschen, ons bewegen op de vlakten van het dagehjksche leven, waar menschenwet of maatschappelijke norm gelden, en zelfs, zoolang wij ons bewegen op de terreinen van het enkel-ethische leven, waar plicht en deugd gelden en het zedehjk-goede 'eh zedelijkslechte de maatstaven zijn, kunnen wij ver uiteenloopen: daar kunnen wij spreken van rechtschapenen en ongerechten, van goeden en boozen, en hebben deze onderscheiden recht van bestaan; daar werkt het slechte inderdaad naast het goede, daar openbaart zich zinnehjkheid naast adel des geestes, daar is naast het „rijk der zonde" het „rijk des goeden" te plaatsen. Maar, zoodra wij deze gebieden hebben verlaten, zoodra wij daar zijn gekomen, waar de mensch zich enkel klein en schuldig voor God weet te staan, in Christus Gods oordeel over eigen leven voelt gaan, zoodra wij ons leven hebben geplaatst tegenover het Kruis, dan — zoo zagen wij — zwijgen alle adjectieven, waarmee wij ons zelf en anderen classificeeren, dan vallen alle verschillen weg, Pan is er geen meerder of minder goed of slecht, rechtvaardig of ongerecht, dan zijn wij, wij, voorzoover wij mensch zijn en wij als menschen allen tesamen, om met Otto te spreken, „vleesch" (in den zin der 4de categorie, door hem bedoeld), d.w.z. profane, God-niet-willende en tegenGod-rebelleerende Adamskinderen. Dan erkennen wij onze oorspronkelijke eenheid (oorspronkehjk niet in „tijdehjken" maar in „vóór-tijdelijken" zin), onze eenheid in onze diepste wezenskern, in onze zonde tegen God. Het Christuskruis slaat ons a.h.w. los van ons menschelijk goed en kwaad, om ons, persoonlijk èn allen te samen als menschheid, ons gemeenschappelijk kwaad, „das radicale-Böse" tegenover den Eenen Goede te doen beseffen. — 3°. Mijn zonde is mijn schuld. Ook deze ervaring zal tot de „grundlegende" moeten behooren, waarmede een moderne zondeleer rekent. Zij behoort, gelijk we opmerkten, tot het allerwezenlijkste uit het Christelijk zondebesef, het is de schuldtoon, die aan het lied der zondebelijdenis eerst zijn heel eigen klank schenkt. De Christen rekent zich zijn zonde, niet slechts zijn daad- of woordzonde, maar ook zijn zondigheid, als schuld aan, hij klaagt er zichzelf om aan, hij weet er zichzelf verantwoordelijk voor, hij draagt deze zondigheid als een heel eigen droefenis in zijn ziel, droefenis om wat hij daardoor schendt tusschen God en zichzelf. Mijn zonde is mijn schuld: deze donkere raadselachtige ik-wil, dien de mensch in zichzelf aantreft, die, naar het lijkt, met zijn mensch-zijn is gegeven, waarvan hij zich niet kan bevrijden, ook al wil hij dat vurig, is tevens schuld: de vtils-bepaaldheid sluit het schuldkarakter niet uit: ik bhjf mijn zondig wezen als mijn daad, mijn verantwoordelijke daad gevoelen. Ook hier bevinden wij ons geheel en al op Reformatorisch terrein. „Habet voluntatem peccandi et voluntarie peccat, non coacte aut invitus, etiam si per se voluntatem illamnequeat mutare" zegt Luther1) en, sterker nog, klinkt het bij C a 1 v ij n : „Cadit ergo homo dei providentia sic ordinante, sed suo vitio cadit" »). Wij hebben hier nog niet de dogmatische verwerking dezer geloofsuitspraak: mijn zondig menschenwezen is mijn schuld te bespreken (de vragen, die hier rijzen, komen straks aan de orde), wij hebben hier enkel van onze ervaringen te spreken. En dan lijkt mij deze uitspraak onweersprekelijk: juist tegenover het Kruis van Christus weten wij onze zonde als schuld; Gods heilige wil, zich in Christus openbarend, legt onzen zondigen wil als schuldigen wil bloot; noch het feit, dat deze wil de bepaaldheid van ons wezen, het „Schicksal" van ons mensch-zijn schijnt te zijn, noch de omstandigheid, dat deze wil gegrond is in wat ik met alle menschenwezen gemeen heb, kunnen dit schuldkarakter aan mijn zondigheid ontnemen. Afstandsbesef, de zondigheid van ons menschenwezen, dat „wil" is, de verbondenheid van mijn wezen met alle menschenwezen, en, tenslotte, de schuldigheid van dat wezen: in deze uitspraken meenen wij de kern van de zonde- en schuldervaringen te kunnen uitspreken, gehjk wij die in ons vorige hoofdstuk hebben ontleed. Op deze geloofsuitspraken, deze centrale ervaringen, waarin wij op één hjn met de diepste Reformatorische belevingen meenen te staan, zullen wij terug moeten grijpen wanneer wij nu gaan probeeren de plaats der zonde in een moderne (Rechts-moderne) „dogmatiek" te bepalen. — §4. De leer der zonde in een vrij zinnige dogmatiek. In de dogmatische leer over de zonde gaat het, zoowel in het Katholicisme als in het oud-Protestantisme, hoofdzakelijk om vijf hoofdpunten, gehjk we gezien hebben (Hoofdst. I, blz. 12): i°. de zonde in het algemeen, 2°. de eerste zonde (peccatum originans), 30. de erfzonde x) Disput, S. 281, Drews. 2) Instit, III, 23, 8. (peccatum originatum), 40. de actueele zonde of daadzonde (peccatum actuale) en 50. de leer der vrijheid (liberum arbitrium). Deze indeeling is niet waardeloos, wij zullen haar althans in hoofdzaak volgen en achtereenvolgens in dit gedeelte spreken over zonde, schuld, erfzonde, erfschuld, en zondeval. Welke plaats en beteekenis komen dezen begrippen toe in een Vrijzinnig-Protestantsche dogmatiek? a. De Zonde. Wie nog maar oppervlakkig kennis neemt van de Protestantsche dogmatiek en haar leer over de zonde, ziet, dat het wezen der zonde op zeer verschillende wijze wordt aangeduid. Er is sprake van zinnehjkheid en van zelfzucht, van wereldlust en wereldzucht, van geloof aan de wereld, van gebrek aan eerbied en vertrouwen tegenover God; nu eens wordt de zonde in het materieele, dan weer in het geestelijke gezocht, nu eens is het „somatische" haar zetel, dan weer de wil, nu eens is zij enkel negatie, een nog-niet-zijn, en verkeerde verhouding van elementen, die in en op zich zelf goed zijn, dan weer een positief kwaad, een positieve macht, nu eens blijft men bij de individueele, actueele zonden staan, dan weer (en meestal) wendt men zich tot den habitus, welken men achter alle daadzonden vermoedt, nu eens (en heel vaak) beweegt zich haar wezensbepaling in louter ethische categoriën, dan weer schijnt men te beseffen, dat met het ethische het eigenlijke nog niet is geraakt. Waarin ligt het wezen der zonde? Bij onze poging om het zondebesef te ontleden, hebben wij in het vorige hoofdstuk twee „zonde-typen" ontmoet, die in 't bijzonder onze aandacht vroegen: de zondebeschouwing der Barth'sche School en die van Kierkegaard. Bij de bespreking beider typen (zie Hoofdst. II, § 4) aarzelden wij niet aan het voluntaristisch zondetype de voorkeur boven het metaphysische te geven. Allereerst (hoewel dit nooit de voornaamste reden is of mag zijn), omdat niet het abstract-metaphysischexistentieel, maar het geestelijk-religieus-voluntaristisch zondebegrip de Reformatorische zonde-lijn doortrekt. Niet Barth, voorzooverre hij de zonde tot een „malum metaphysicum" maakt en zonde identificeert met „vleesch" en „mensch", maar Kierkegaard, voorzooverre deze in de hoofdhjn zijner gedachten de zonde persoonlijkreligieuzen inhoud geeft door haar aan te wijzen in 's menschen geest en wil, beweegt zich op Christehjk-reformatorischen bodem. Het is het wilselement, dat bij Luther en Calvijn het wezen der zonde uitmaakt. Zonde is hun „superbia", het „God niet hebben en niet willen hebben", daarom ongeloof. „Alles, wat niet uit het geloof is, is zonde". In deze „superbia" — niet allereerst ethisch maar religieus opgevat — ligt de kern van het Reformatorisch zondebegrip. Dat heeft Kierkegaard begrepen, beter dan de Zwitsersche theologen, hoewel dezen zich juist de predikers der Reformatorische gedachten bij uitnemendheid achten. En naast Kierkegaard vele anderen uit de nieuwere theologie eveneens (zie Hoofdst. II, blz. 107). Willen ook wij in onze zondebeschouwing op Christehjk-reformatorische banen bhjven, dan hebben ook wij een voluntaristisch, geen existentieel, een religieusgeestelijk, geen metaphysisch-naturalistisch zondebegrip te handhaven, en met Luther, Kierkegaard en vele anderen de zonde te zoeken in de anti-goddelijke, in zichzelf gekeerde „superbia" van onzen geest. Wij hebben dat ook te doen (en dat is de belangrijkste reden), omdat alleen een voluntaristisch zondebegrip beantwoordt aan ons zondebesef, gelijk boven ontleed. Tegenover de Godsopenbaring van Christus aan het Kruis ervaren wij onzen afstand, een afstand niet van tijdelijkheid tot eeuwigheid, maar van onzen wil tot Gods heiligen Wil. Het Christuskruis grijpt ons in ons geweten vast en legt ons menschenwezen bloot naar zijn daarin werkenden ik-wil. Van het Kruis gaat het oordeel Gods uit, niet over onze existentie als zoodanig, maar over ons menschzijn als geest-zijn, als wilsbepaaldheid. Menschenwil ontmoet daar Gods Wil en weet zich opstandig, trotsch, zondig. Wie als maatstaf, om tot kennis der zonde te komen, de Godsopenbaring in Christus aanneemt, kan vandaaruit nooit tot een existentieel zondebegrip komen, waarbij de zonde met de creatuur lij kheid qua talis wordt gelijkgesteld (nog eens, waar blijft dan het aanknoopingspunt voor de verlossing, welke toch ook van „Christus" en van „het Kruis" uitgaat?): wij moeten hier komen tot een geestelijk zondebegrip. Bovendien: de „peccata actualia", de daadzonden komen alleen bij een zoodanig zondebegrip tot hun recht. Wie het mensch-zijn als zoodanig en in absoluten zin met zonde identificeert, kan hieruit het ontstaan en bestaan der actueele zonden moeilijk verklaren: als alles aan mij zonde, „Nichtigkeit, Fleisch, Nonsens" is, welke aparte beteekenis kan dan nog aan mijn zonden worden toegekend? Het is dan ook wel typeerend, dat in de „Zwitsersche" zondeleer over de zonden nauwelijks wordt gesproken. Daarentegen, is zonde zondige wil, dan is het te begrijpen, dat deze diep verborgen wil zich manifesteert en uitwerkt in zondige woorden, daden en gedachten; achter en in de actueele zonden verhult zich dan de ééne „superbia". Het is Althaus, die, in een zeer mooi artikel, waarheen wij nog meerdere malen zullen verwijzen1), er op heeft gewezen, dat de zonde-werkelijkheid onder drieërlei gezichtspunt te beschouwen is, n.1. i°. in de menschelijke geschiedenis onthult zich een zondig menschenwezen (dat is, zegt Althaus met Holl, de Reformatorische ontdekking, welke wij niet mogen verliezen), maar ook 2°. door menschelijke daden, waarin onze zondige „Wesenswille" werkt, ontstaat de geschiedenis, en 30. in de geschiedenis, waarin de menschelijke daden werkzaam zijn, wordt de mensch en de menschheid. Terwille van het eerste gezichtspunt, het Reformatorische, mogen we — aldus Althaus — het tweede en derde niet verwaarloozen. Het tweede heeft te maken met de daadzonden, met de zelfstandige beteekenis van de daad, waarin zich het wezen openbaart, het derde heeft te maken met den samenhang, waarin onze zondige daden staan en komen te staan, met het „rijk der zonde", dat ontstaat door de wisselwerking en vervlochtenheid der zondige menschelijke handelingen hier op aarde, waardoor mensch en menschheid in hooge mate worden beinvloed. Op dit tweede en derde gezichtspunt hebben Schleiermacher en Ritschl met nadruk gewezen (van den laatste is *) Althaus, Zur Lehre von der Sünde (Z.f. Syst. Th., 1923, 2, S. 314 u.f.) de term „rijk der zonde"), en dat was — nog altijd Althaus — hun goed recht tegenover het eenzijdige accent, dat het ReformatorischProtestantisme op het eerste gezichtspunt heeft gelegd. Maar vruchtbaar wordt dit alles eerst, wanneer de drie gezichtspunten met elkander in verbinding treden. „Über das theologische Verstandnis der Sünde kann man heute nicht reden, ohne in die Auseinandersetzung zwischen der ref ormatorischen und der von Schleiermacher und der Ritschl'sehen Theologie vorgetragenen Sündenlehre einzutreten" x). Dit tweede en derde gezichtspunt zijn aan het eerste ondergeschikt, „denn alles Böse geht auf jene verkehrte Grundhaltung zu Gott zurück". Maar evenzoo geldt: „erst wenn gezeigt wird, wie dieser Grundwille die Geschichte gestaltet und wie die Sünde selber in der Geschichte auch ein Werden bestimmt, ja selber durchmacht, haben wir die Sünde in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit ganz erfaszt" '). Welnu, „hoe dieser Grundwille die Geschichte gestaltet", m.a.w. ook de zondige daden bepaalt, dat is alleen bij een voluntaristisch zondetype te begrijpen. Gods heilige wil treft vanaf het Kruis niet slechts onzen zondigen oer-wil, maar veroordeelt ook onze actueele zonden, ons empirisch handelen: dit bedoelt Althaus, wanneer hij op een andere plaats van „Gewissensgericht" en „Geschichtsgericht" spreekt 8): het eerste is „die Enthüllung des Menschenwesens in seiner tiefsten Gottlosigkeit", het tweede is „der Flueh, mit dem Gottes Heiligkeit unsere Taten und Versaümnisse straft", het laat ons beseffen en vermoeden, welke werkingen en invloeden er van onze booze handelingen en nalatigheden, ons schuldig doen en laten uitgaan. — Samenvattend: een zondeleer, die uitdrukking geeft aan onze diepste ervaringen en tevens het verband met de Christelijk-reformatorische uitspraken vasthoudt, zal de zonde moeten definieeren als de antigoddelijke wilsbepaaldheid, welke in trots, rebellie en „zelfzucht" haar inhoud ontvangt. Omdat de mensch geestelijk wezen is en de kern van zijn wezen wil is, daarom is die mensch zondaar, hij alleen onder de geschapen schepselen. Hij alleen kan eigen geest losscheuren van den eeuwigen geest, welke zijn grond is: daarin ligt 's menschen ellende èn 's menschen glorie tot zekere hoogte *). Philosophisch gezegd: „Die Sünde ist also die Behauptung eines Rechtes und Wertes des Endlichen, das oder der ihm allerdings nach dem Grande der unbedingten Synthesis zukommt, aber gerade ohne Anerkennung dieses Grundes" '). Maar dan moeten met de zonde, aldus voluntaristisch, geestelijk, „willensmaszig" opgevat, de vrijheid en de schuld onlosmakelijk verbonden zijn. M Ibid., S. 315, 316. *\ Ibid., S. 324. *) Althaus, die letzten Dinge 3, S. 191, 215. 4) 's Menschen ellende èn 'smenschen glorie! Toch mag deze uitspraak ons nooit verleiden om te zeggen: onze zonde is onze heerlijkheid, gelijk men dat soms kan hooren. De mensch, die zijn zonde tegenover God ervaart, zegt dit nooit, wijl hij van alle glorie en heerlijkheid verre is. Men kan dit alleen „van buiten af' zeggen, d.w.z. beschouwend, bespiegelend. Verg. Dr. G. J. Heering, De plaats der zonde in de vrijzinnige dogmatiek (Th. T., 1913, blz. 310, 311). *) Brunstad, die Idee der Religion, S. 150, 151. b. De Schuld. Wij meenen, dat onlosmakelijk aan de zonde de schuld verbonden is. Verschillenden der nieuwere dogmatici zijn het met deze uitspraak niet eens en hebben zonde en schuld in een bepaalde, onderlinge verhouding geplaatst. Het zijn in het bijzonder de theologen uit R i t s c h I's school, die nadrukkelijk het onderscheid tusschen zonde en schuld gehandhaafd willen zien. Zoo wil b.v. Kaftan onder zonde^ beschouwen al het menscheUjk willen en handelen, dat met den Goddelijken wil in strijd is, de schuld daarentegen bepalen naar de mate van bewustheid, waarmee de Goddelijke wil overtreden wordt; „der Maasstab ist also da ein anderer als bei der Beurtheilung der Sünde, weil und insofern dies weitere Moment, die subjektive Erkenntniss und Stellung des Willens, modifizirend einwirkt", „die Sache ist die, dasz das Objekt der Beurtheilung in beiden Lehren, der von der Sünde und der von der Schuld, dasselbe ist, namlich das natürliche Wollen und Handeln des Menschen, dasz aber der Gesichtspunkt ein anderer ist, wenn wir nach der Sünde und wenn wir nach der Schuld f ragen" x). Nog uitvoeriger dan Kaftan is Th. Haering op deze questies ingegaan. In zijn dogmatiek schrijft de laatste kort en bondig: zonde is een objectief, schuld een subjectief begrip, aldus nader verduidelijkt: „das Wort Sünde bezeichnet den Widerspruch des menschlichen Willens zum göttlichen im Verh<nis zu diesem göttlichen Willen, zu dieser objektiven Norm, das Wort Schuld dagegen bezeichnet den Widerspruch des menschlichen Willens im Verhaltnis zur subjektiv vorhandenen Einsicht in jene objektive Norm und zur subjektiv vorhandenen Kraft, sie zu befolgen" a). Waarom het in diepste instantie gaat, wordt ons echter het duidelijkst, wanneer wij de interessante polemiek volgen, die, enkele jaren terug, tusschen Haering en Holl gevoerd is naar aanleiding van de Luther-studie van den laatste. Terwijl Holl de radicale en absolute uitspraken van Luther (n.1. dat onze „Sündhaftigkeit" ook tegelijk onze persoonlijke schuld is, dat onze „Natursünde" ook onze „Personsünde" is) geheel voor zijn rekening nam, wees Haering deze identificatie van zondigheid en schuld met beslistheid af en stelde de vraag, of werkelijk „unsere Sündhaftigkeit unsere persönliche Schuld" te noemen is. Haering ontkent dit: onze aangeboren ik-zucht kan en mag nooit onze schuld genoemd worden; dat de mensch „im ganzen Bestand seines Wesens seine Tat" zou zijn (gelijk Holl op Luther's voetspoor beweerde) geldt slechts, meent Haering, voorzoover de mensch persoonlijk verantwoordelijk is; wel wordt, bij verdieping en verinnerlijking van ♦s menschen zieleleven de „Einheitlichkeit" der schuld sterker, maar nimmer kan dat beteekenen, dat „Sündhaftigkeit" en „Schuld" gelijkgesteld mogen worden. Haering waarschuwt voor de uiteenzettingen van Holl: er verbindt zich een bepaalde gevoelsstemming aan en daarom maken zij den indruk ernstiger te zijn!'). In den 2den en !) Kaftan, Dogmatik, S. 338. >) Th. Haering, der chr. Glaube, S. 339- , _ „ . _ . ») K. Holl, Gesamm. Aufsatze, I, Luther, S. 57-67. Th. Haering, Ist unsere Sündhaftigkeit unsere persönliche Schuld (Z.f. Th. u. K., 1922, S. 237-255). 3den druk van zijn Lutherboek gaf Holl zijn antwoord, waarin hij nogmaals zijn Luther-analyse uiteenzette: de ik-wil is inderdaad schuld, „der Mensch ist so, wie er jeder Augenblick ist, nicht ohne seinen eigenen Willen geworden. Insofern ist der Mensch, obwohl er sein Wesen von Adam her vererbt hat, doch zugleich im ganzen Bestand seines Wesen sein eigenes Abbild, seine eigene Tat"1): in deze woorden blijft Holl meenen Luther wezenlijk begrepen te hebben. Opnieuw repliceerde Haering «), die tegenover Holl en Altfa a u s (in diens reeds bovengen, art.) blijft volhouden, dat schuld alleen daar voorhandenis, waar vrijheid is, d.w.z. wij staan met ons eigen vrije ja of neen tegenover het zedelijk gebod. Tenslotte sloot F r. T raub deze controverse in een artikel3), dat zijn waarde heeft in het duidelijk tegenover elkaar stellen der meeningen: Holl oordeelt, dat de aangeboren ikzucht schuld is, Haering daarentegen, dat zij wel zonde maar daarom nog niet schuld te noemen is, T r a u b zelf stelt voor nog één stap verder te gaan, het woord zonde voor die aangeboren ikzucht te vermijden en liever van natuur te spreken, die eerst schuld wordt, wanneer de persoonlijke wil er bij betrokken is. Het probleem, dat achter dit alles ligt, is duidelijk: hoe kan mijn zonde (d.i. mijn zondigheid, welke ik aantref in mijn wezen, en welke met mijn geest-zijn gegeven is)>tevens mijn schuld zijn? Hecht de schuld zich niet steeds aan de persoonlijke beslissing en heeft hierin Haering niet gelijk, dat eerst mijn persoonlijk,, ja" mijn zondigheid schuldig maakt ? Maar toch, anderzijds — en onze diepste ervaring leert dat, gelijk wij zagen, — wij voelen schuldbesef ook voor dat, wat wij „niet konden helpen", ook voor dat, wat buiten onzen eigen vrijen wil om bestaat, ook voor ons wezen, zooals dat is en dat wij persoonlijk niet hebben gemaakt. Hoe kan dat? En hoe kunnen we deze raadselachtige tegenstrijdigheid dogmatisch rechtvaardigen ? 4) Hier staan wij inderdaad voor een mysterie, dat ons denken nimmer geheel kan doorgronden: wij gevoelen ons schuldig voor onze zondige gedachten, ja voor ons zondig wezen! Met Holl gelooven wij tegenover H a e r i n g, dat zelfonderzoek ons tot deze ervaring brengen moet. Nu is het echter de vraag: kunnen wij deze ervaring eenigszins rechtvaardigen? Wij meenen dat inderdaad te kunnen, juist omdat wij een voluntaristisch zondebegrip hebben geponeerd, dit voluntaristisch zondebegrip de vrijheid insluit, en het deze vrijheid is, die de brug naar het schuldbegrip slaat. Dit wordt nu de beslissende vraag: wat bedoelen wij met „vrijheid", dat begrip, dat wij steeds als vanzelf aan dat der schuld verbinden? Schuld — dat moge allereerst nog even worden uitgesproken — vatten wij dus, op grond van de analyse van het schuldbesef, naar twee zijden op: i°. als culpa (d.w.z. het zich-zelf-toerekenen van de zonde), 2°. als verantwoordelijkheid (d.w.z. de bepaalde kleur, die de culpa ontvangt). *) Holl, gec. w., S. 65, 66, u. »). *) Haering, Noch einmal zum Verhaltnis von Sünde und Schuld (Z. f. Syst. Th., 1923, 3). 3) Fr. Traub, Systematisches zu Holl's Lutherbuch (Z.f. Th. u. K., 1924, S. 165—194). 4) Verg. Heering, Het Zedelijk Oordeel, 1906, blz. 51 en 52. Men kan in zooverre zonde en schuld tegenover elkander begrenzen, dat men zonde het religieuze, het met den Goddelijken wil strijdende factum, noemt en schuld het meer ethische, d.i. de zonde, welke de mensch op zich zeiven betrekt 1). Maar het belangrijkste punt, dat ten opzichte van de schuld en haar verhouding tot de zonde opgehelderd moet worden, is de vrijheid. Met het woord schuld verbinden wij terstond het woord vrijheid. „Onwillekeurig voelt men, dat, zoo de mensch geen vrijheid bezat, zijn gedrag hem ook nooit als schuld kon aangerekend worden. "a) En toch, zooals we zagen, is het ook diep-menschelijke ervaring, zichzelven schuldig te weten en als schuldig aan te klagen ook in datgene, wat niet „uit eigen vrijen wil" of in eigen vrije beslissing werd gedaan: „ons menschenwezen is onze schuld". Wat bedoelen wij dan op dit gebied met het veel gebruikte woord vrijheid? Dat Holl en Haering tegenover elkander staan, en dat wij zelf eenerzijds de neiging hebben alleen datgene schuld te noemen, wat „in vrijheid" wordt gedaan, anderzijds toch ook ons schuldig weten in wat buiten onzen vrijen wil om tot stand is gekomen, dat wijst wel op een verschillend gebruik van dit gevaarlijke woord, op een verschillenden inhoud. Wij moeten, om te beginnen, het vrijheidsbegrip losmaken van de oude strijdvraag determinisme-indeterminisme *). Het determinisme, streng doorgevoerd, duldt geen vrijheid of verantwoordelijkheid: het schuldbegrip kan bij determinisme niet blijven leven. Maar bij indeterminisme evenmin: immers het „liberum arbitrium", de kiesvrijheid poneert het begrip van een wil, die volkomen vrij is bet eene oogenblik dit, het andere dat besluit te nemen; vat men schuld dus louter indeterministisch op, dan kan zij niet anders beduiden dan een momenteele, persoonlijke instemming met het booze, ofschoon ook het goede gekozen had kunnen worden; anders gezegd: bij een indeterministische schuldopvatting kan de schuld zich alleen hechten aan de „peccata actualia", nooit echter aan de „Sündhaftigkeit": de uitspraak „mijn zondig wezen is mijn schuld" kan bij een indeterministisch schuld- en vrijheidsbegrip nimmer verklaard worden. Wij moeten daarom dieper doordringen dan waar determinisme of indeterminisme ons brengen. In het bijzonder Althaus in zijn meergenoemd artikel, maar ook anderen hebben hier den weg gewezen *) Er moet scherp onderscheid gemaakt worden tusschen de psychologische vrijheid en de wezensvrijheid. „Die Psychologie hat es mit dem Freiheitsgedanken nur in einem senr untergeordneten Sinne zu tun, namlich mit der nachweisbaren Tatsache, dasz das Bewustsein den Mechanismus der Assoziationen, Motive und Reize nicht einfach erleidet, sondern ihm gegenüber sich in seiner Selbstandigkeit behauptet" 5). *) Verg. b.v. Steinmann, die Predigt von Sünde und Schuld, S. i u.f. 2) Heering, Zonde en schuld, blz. 14. *) Zeer verduidelijkend hierover Heinrich Barth, Das Problem der Willensfreiheit (Zw. d. Z., 1926, 4, S. 297—334). 4) Althaus, gec. art. Verg. ook dezelfde, die letzten Dinge 8, S. 166,' 208 en Künneth, gec. w., §. 66—74, die ook in dit opzicht naar K i erkegaard verwijst. *) Althaus, sec. art., S. 321. Maar dat is niet de diepste menschelijke vrijheid, niet die, welke ons de schuld doet verstaan. Deze is veel meer „eine Erfassung der Wirklichkeit unseres Lebens" en „begreift unser ganzes Wesen unter sich" m Het is de vrijheidsgedachte, die niet betrekking heeft op op-zich-zelfstaande, momenteele handelingen, maar op mijn gansche mensch-zijn qua talis, op mijn persoonlijkheid in haar geheel. Zij is gegeven met mijn mensch-zijn hier op aarde. „Es ist die Ur-wahrheit, die Ur-tatsache unserer Lebendigkeit" 2). Zooals de natuurwetenschappelijke werelden levenskijk zich verhoudt tot het voorzienigheidsgeloof (het laatste is het directe, onmiddellijke, waardoor in intuitie leven en wereld onder Gods leiding worden geplaatst, het eerste is het indirecte, in denken stelselmatig geordende) zoo verhoudt zich een psychologische en sociologische ordening van het menschehjk leven tot de, aan alle denkende ordening voorafgaande, „Selbsterfassung unseres Wesens in Freiheit". „Das Ich.... ist ein inhaltlich Bestimmtes, ein Wille der gerichtet ist. Nennen wir dieses Ich in seiner inhaltlichen Bestimmtheit „frei", so kann das nur bedeuten: dieses Ich hat sein Wesen in der Form des Willens und der Tot. Es ist es selbst mit Willen.... ich bin, was ich bin und auch geworden bin, mit Willen, als Wille". Onze diepste vrijheid wijst naar „ein Letztes das keiner Erklarung bedarf und fahig ist" '). Wij kunnen de schuld van een mensch trachten te verzachten door op allerlei omstandigheden te wijzen, die hem hebben beinvloed, en toch zal dat nooit kunnen leiden tot een algeheele verontschuldiging: wij bhjven den mensch ter verantwoording roepen, schuldig achten, omdat bij vrij is: dat is die diepste vrijheid, die „ethische" wezensvrijheid is! „Verstenen" — zegt Althaus zoo juist —, „d. h. das Einzelne in psychologischen und soziologischen Zusammenhange sehen, und doch anklagen, nicht nur die Gesellschaft und die Verhaltnisse, sondern den Einzelnen, urn deswillen was er ist und geworden ist, diese spannungsvolle Doppelhaltung wird von uns gefordert "*). Zoo alleen is het raadsel eenigszins te rechtvaardigen, dat ik mij schuldig kan voelen ook voor mijn Sündhaftigkeit. Wie — gehjk Haering — aan de psychologische „Wahlfreiheit" blijft hangen, de vrijheid, die zich hecht aan de op-zich-zelf-staande handelingen, moet wel in verzet komen tegen de Reformatorische uitspraken, gehjk Holl ons die weer heeft getoond. Dan kan schuld alleen zijn wat „met mijn eigen wil" elk oogenblik wordt beaamd. Maar wie het menschehjk wezen in zijn diepte als wil, als daad begrijpt, die verstaat ook, dat de tegenstelling „Sündhaftigkeit-Schuld" geen tegenstelling is, maar op de waarheid terugwijst, die Althaus uitdrukt in de woorden: „Unser Wesen ist unser Wille, und unser Wille ist unser Wesen". Zoo staan „noodwendigheid" en „vrijheid" niet tegenover elkaar, maar geldt hier: èn het een, èn het ander: „wir sind in jedem Augenblicke, auch als die Sünder, sein Geschöpf, und wir sind in jedem Augenblicke als eigener Wille vor ihm verantwortlich" '). — 1) Ibid., S. 320. 2) Ibid., S. 320. *) Ibid., S. 331. ') Ibid., S. 333. ') Ibid., S. 32a. Twee ervaringen noemden wij boven, die in een „vrijzinnige dogmatiek" zeker hun verwerking moeten hebben. De eene is: ons menschenwezen is zondig, de andere: die zondigheid is schuld. Deze ervaringen zijn Reformatorische erfenis, die wij willen handhaven, omdat zij tot die diepste en meest waarachtige behooren, welke een Christen kan maken. In het voluntaristisch-geestelijk karakter der zonde (zondeals anti-goddelijke ik-wil, zonde als superbia) en in de onlosmakelijke verbondenheid van zonde en schuld (deze laatste verstaan als culpa en verantwoordelijkheid, en in het vrijheids- en daadkarakter van onze persoonlijkheid gegrond) meenen wij beide ervaringen te kunnen bewaren. Zonde als geestes-houding, als wils-rebellie kan met anders dan schuld zijn, ook dan, wanneer zij niet door mijn „vrijen wil momenteel wordt beaamd. Zonde en schuld mogen niet gescheiden worden. — c. De erfzonde en erfschuld. . Dat het dogma der erfzonde, zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche zondeleer, een centrale plaats heeft ingenomen en grootendeels nog doet, hebben wij in onze historische hoofdstukken genoegzaam kunnen opmerken. De gedachten van het „non posse non peccare", van de „massa perditionis" en de „concupiscentia : bij Augustinus, bij de Reformatoren en in heel de oud-Protestantsche dogmatiek, zijn zij schering en inslag. Het is de idee der erfzonde, der Adams-zonde, die al-verwoestend en al-verdervend zich voortplant door de menschengeslachten heen, zoodat gansch de menschheid zucht onder de gevolgen van den val van haar eersten voorvader welke de basis vormt van de geheele hamartiologie en sotenologie der Katholieke en traditioneel-Protestantsche wereld. De Aufklarung wilde begrijpehjkerwijs niets van haar weten, beschouwde haar als waan en bijgeloof, maar eerst Schleiermacher en Ritschl zijnonder de nieuwere theologen degenen geweest, die haar door iets beters hebben trachten te vervangen. Onze poging, de erfzondegedachte voor onze moderne theologie te behouden, door haar bhjvende waarde en waarheid te ontdekken, kan derhalve het best uitgaan van een korte en critische „Auseinandersetzung" met de beide erfzonde-typen, gelijk die tot op onzen tijd te vinden zijn, het tradtttoned-kerkelijke en het Schleiermacher-Ritschliaansche. Wat het eerste betreft, de bezwaren liggen voor het grijpen. Men behoeft met Wannée's oppervlakkige „weerlegging' : „een God, die de heele menschheid of een deel daarvan om een gesnoept appeltje van een betover-grootvader naar de eeuwige verdoemenis verwijst, ken ik niet en wensch ik niet te kennen" *) nog met in te stemmen, om toch het erfzonde-leerstuk in zijn geijkten kerkehjken vorm te verwerpen. Gehjk bekend is, bracht Ritschl er drie bezwaren tegen te berde: het zou alle verantwoordelijkheid opheffen, alle opvoeding onmogelijk maken en geen onderscheiden in het kwade meer toelaten »). Het eerstgenoemde raakt mderdaad het *) Wannée, gec. w., blz. 87. ... TTI _ „„ „ . ») A. Ritschl, Lehre der Rechtfertigung und Versohnung, III, S. 300 u.t. hart der questie. Het karakteristieke der kerkelijke erfzondeleer ligt immers juist hierin, dat zij eenerzijds de zonde zich laat voortplanten ▼an individu op individu, van geslacht op geslacht (bij Augustinus wordt de concupiscentia in onmiddellijk verband met het sexueele leven gebracht, en ook volgens Luther is het de geslachtelijke voortplanting, die de erfzonde verbreidt), en toch, anderzijds, de schuld wil handhaven. Reeds Duns Scotus voelde hier een moeilijkheid, die door Luther blijkbaar niet beseft is. Hoe kan overgeërfde zonde als schuld worden opgevat? Is de term „overgeërfde" of „overervende" zonde niet reeds een contradictie ? De zonde is geen epidemie, die zich als de koepokken voortplant, merkt Kierkegaard ergens terecht op 1). Bij een voluntaristische zondeopvatting is de naturalistische gedachte van overplanting uitgesloten. Natuurlijk kunnen lichamelijke en ook psychische gesteldheden, die tot zonde leiden, overgeplant worden: dit laat het leven maar al te vaak zien, maar de zonde zelve, als „sprong" als geheimzinnige geestes- en wilsbepaaldheid, gaat niet als een ziekte van den een op den ander over. Zoowel „erfzonde" als „erfschuld" zijn, in den letterlijken, psychisch-somatischen zin genomen, ongerijmdheden; M u n d 1 e ' s opmerking is volkomen waar: „Mangelndes Gottvertrauen und mangelnde Gottesfurcht sind doch keinenfalls Dinge, von denen man sagen kann, dazs sie sich auf dem Wege physischer Zeugung von den Eltern auf die Kinder vererben" 2). Zoo is de erfzonde-leer in haar traditioneel-kerkelijken vorm, voor ons niet meer te aanvaarden, nog daargelaten het feit dat ook de basis waarop zij rust, Genesis III, voor ons haar historische vastheid heeft verloren. — Wat stelden Schleiermacher en Ritschl hiervoor nu in de plaats ? Iets geheel anders, naar vorm en inhoud! Laat Brunner's felle Schleiermacher-kritiek in haar eenzijdigheid te ver zijn gegaan, zij lijkt mij ten opzichte van de ons bezighoudende vraagstukken onweersprekelijk, wanneer zij Schleiermacher een naturalistische ombuiging — en daardoor verzwakking — van de oude erfzondeleer en hare eigenlijke bedoeling verwijt 3). Zonde wordt door Schleiermacher in zijn geloofsleer gedefinieerd als „Hemmung der Wirksamkeit des Gottesbewusztseins": alles, wat de vrije ontwikkeling van het Godsbewustzijn in den mensch remt, is zonde. Deze „Hemmung" is de zinnelijkheid; in „die Fürsichtatigkeit des Fleisches" ligt de zonde. Niet in den geest des menschen, niet in zijn opstandigen vril heeft dus de zonde haar zetel, maar in de „niedrigen Seelenkrafte", die den geest, het „Godsbewustzijn" in zijn ontwikkeling belemmeren. Nader wordt dit dan aldus beschreven: het „vleesch", de zinnelijkheid, openbaart zich in den mensch als een macht, vóórdat de geest, het Godsbewustzijn, zich laat gelden: het zinnelijke heeft dus een voorsprong op het geestehjke. Daarin nu ziet Schleiermacher het wezen der erfzonde-idee. Deze moet begrepen worden uit de „un- *) Kierkegaard, Angst, blz. 46. M Mundle, Sünde und Schuld (Z.f. Th. u. K., I02O, S. 182). *) Brunner, die Mystik und das Wort, S. 228—247. gleichmaszigen Entwickelung der Einsicht und der Willenskraft : het denk- en wilsleTen zijn niet zoo snel van kracht in den mensch als de macht van het zinnenleven. Deze „erfzonde" is ook voor Schleiermacher daad en schuld, zoowel persoonlijk als collectief, want terwijl, eenerzijds, mijn „zonde" (d.i. dus mijn zinnelijkheid in haar ▼oorsprong op den geest!) beïnvloed wordt door de zonde van anderen, ondergaan, anderzijds, anderen weer den invloed van mijn zonde, is er dus wisselwerking, waardoor inderdaad gezegd kan worden dat de erfzonde „in Jedem das Werk Aller und in Allen das Werk eines Jeden is 1). Hieruit moge reeds voldoende bhjken, dat, wat Schleiermacher leert, van de kerkehjk-Christelijke leer der zonde en erfzonde opmerkehjk afwijkt. Niet alleen, dat de zonde, gehjk gezegd, hier naturalistisch met zinnehjkheid wordt geïdentificeerd en evolutionistisch wordt „verklaard", door te spreken van een aangeboren voorsprong, welken het vleesch heeft op den geest, maar ook — en daar klopt het hart van Schl.'s erfzondeleer! — een psychologisch-sociologische beschouwing heeft hier de eigenhjke bedoeling der kerkehjke leer vervangen. Immers: de kerkehjke erfzondeleer moge in haar vorm voor velerlei bestnjding vatbaar zijn, haar wezenKjke inhoud is: de eenheid der menschheid m haar zondig en schuldig wezen, een eenheid, welke vóór alle wisselwerking van zondige daden reeds bestaat als eenheid van mensch-ztjn, eenheid van wil. Schleiermacher heeft van deze ongereflecteerde eenheid van menschenwezen een psychologisch-sociologische eenheid gemaakt, wanneer hij spreekt van „in Jedem das Werk Aller und m Allen das Werk eines Jeden" en zegt, dat „die Gesammtkraft des Fleisches in seinem Widerstreit gegen den Geist auch nur in dem Gesammtsein aller Zusammenlebenden aufgefazst werden kann en dat, „was als die mitgeborne Sündhaftigkeit einer Generation erscheint, bedingt (ist) durch die Sündhaftigkeit der früheren, und bedingt selbst die der spateren", zoodat, tengevolge van dezen samenhang, deze machtige, over tijden en ruimten zkh uitstrekkende wisselwerking der zonde, te spreken is van den enkeling als representant van het geslacht *). De waarheid dezer beschouwingen is met te ontkennen: daar is een wederzijdsche beïnvloeding en zich steeds verbreedende wisselwerking der zonde — daarin openbaart zich met het minst haar huiveringwekkend karakter —, maar dit heeft met de eigenhjke gedachte der erfzonde niets te maken. Schleierma c h e r met zijn „in Jedem das Werk Aller und in Allen das Werk eines Jeden" staat stil bij de zonde-in-de-verschijning en spreekt een ■Psychologische waarheid uit, de kerkehjke erfzondeleer echter gaat terug „vóór" allé verschijning en ziet het zondig en schuldig menschenwezen als éénheid, als éénheid „in Adam" voor God! Dat is geheel iets anders. Ritschl is op S c h 1 e i e r m a c h e r • s hjn voortgegaan. Ook Wj hem eenzelfde sociologische ombuiging van de oude leer, bij hem echter meer bewust danWj Schleiermacher, die werkelijk meende in zijn geloofsleer op den Christehjk-kerkehjken weg te zijn. Ritschl sprak inplaats van erfzonde van „Rijk der Zonde en M Schleiermacher, der christi. Glaube », I, § 65—7» passim. «) Ibid., § 71. definieerde dit als het rijk, „ welches weder in der göttlichen Weltordnung noch in der Freiheitsanlage der Menschen einen nöthigenden Grund findet, aber alle Menschen durch die unmeszbare Wechselwirkung des sündigen Handelns mit einander zusammenfaszt" 1). Resumeerende: De Schleiermacher- Ritschliaansche erfzondeleer spreekt, in haar psychologischen en sociologischen vorm, belangrijke waarheden uit, waarheden, die door de Reformatorische en oud-kerkelijke zonde- en erfzonde-dogma's veel te veel buiten bespreking waren gelaten. In haar aandacht op de feitelijkheid van het „rijk der zonde", als de ontzaggelijke wisselwerking en sociale vervlochtenheid der zonde in deze wereld, is zij te beschouwen ais een zeer noodzakelijke aanvulling op de oude dogmatiek. De diepe zin der oude erfzondeleer komt echter in deze nieuwe formuleering ten eenenmale niet tot haar recht. Althaus verwijt Ritschl terecht, dat hij het zondige menschenwezen, waarvan de oude leer spreekt, vervangen heeft door een zondige taetiscbeaneiging. Maar wezen en neiging verschillen principieel. De kerkelijke leer wilde juist zeggen, dat aan alle handelingen, ook de goede, een zondig wezen inhaerent is en daarom aan alle handelingen „voorafgaat". En bovendien heeft Ritschl het Reformatorisch begrip menschheid als een oorspronkelijke eenheid vervangen door het historisch-psychologisch begrip menschheid als een geworden eenheid. „Das eine Mal ist die Menschheitssünde an Gott die ursprüngliche Tat eines gemeinsamen Willens, der zugleich jedes Einzelnen Wille ist, der andere Mal der Inbegriff der selbstandigen Taten der Einzelnen, dié durch Wechselwirkung, Vererbung, Steigerung u.s.w. eine ü'berindividuelle Macht des Sündigens schaffen" a). Wat blijft nu in de oude erfzondeleer, ontdaan van haar bedenkelijken vorm, den waardevollen inhoud? Kan zij nog de dogmatische uitdrukking zijn van die ééne centrale ervaring, waarover wij tot nu toe in breeder verband nog niet spraken, de ervaring van de eenheid van mijn menschenwezen met alle menschenwezen, een eenheid, onder het Christuskruis het scherpst — als schuldige eenheid — beseft ? Na wat wij reeds, aan de hand van enkele opmerkingen van Althaus, over den zin van de oude erfzondeleer zeiden, is het duidelijk, dat wij deze vraag bevestigend hebben te beantwoorden. De erfzonde- en erfschuldtheorie verhult blijvende waarheden. Losgemaakt van het historisch-causale verband met een zondeval van onzen eersten voorvader, losgemaakt eveneens van de physische overplantings- en overervingsgedachten, komen in haar rehgieuse werkelijkheden naar voren, die bij uitstek geschikt zijn de realiteit van zonde en schuld haar grootste scherpte te geven. „Der christliche Begriff der Sünde heiszt: Sündenfall und Erbsünde". Geen poging om de zonde te verklaren, moeten wij in deze begrippen zien, maar „Versuche das Erschrecken über die Sünde, die Schreckhaftigkeit und Furchtbarkeit der Sünde auszudrücken", zegt Brunner in het 5de hoofdstuk van zijn „Mittler", in welk boek hij ons op inderdaad x) Ritschl, gec. w., III, S. 338. a) Althaus, gec. art., S. 326, 337. Verg. ook nog: Ritschl, gec. w., III, S. 307: „Das Gewebe aller der sündigen Wechselwirkungen, welche den selbstsüchtigen Hang eines Jeden voraussetzen und wiederum steigeren, ist mit dem Titel der Welt bezeichnet", ook: S. 300. 10 ja e diepgaande manier het wezen der Christelijke (erfjzonde-gedachten laat gevoelen, des te opmerkelijker, omdat Wj de andere vertegenwoordigersder Zwitsersche theologie aan de „erfzonde" geen bijzondere opmerkzaamheid wordt geschonken, zij- aldus b.v. Wj Barth - eenvoudig ee n andere omschrijving van zonde, creatuurlijkheid, mensch, tijdelijkheid is. Maar Brunner, die, reeds in zijn „Mystikund Wort", maar vooral in „der Mittler", de voluntaristisch-geestelijke lijn in zijn zondebeschouwingen accentueert, sterker dan dat ergens anders in de geschriften der Zwitsers geschiedt, kan ons juist daarom het raadsel der erfzonde beter recnt- VaaDi?raadsel: mijn wezen is één met alle menschenwezen en toch persoonlijk schuldig, of, anders uitgedrukt, mijn zonde is mijn persoonKike daad en toch gegrond in wat ik met allen als mensch gemeen heb, kan ons in zijn verborgenheid alleen dan begrijpelijker worden, wanneer wij na gaan denken, zoowel over het verband tusschen enkeling en gemeen-^ schaf als over dat tusschen verleden en heden1). Want om dat tweeërlei verband gaat het ten diepste in de oude erfzondeleer. De enkehng staat niet slechts op zichzelf, noch is de gemeenschap louter optelsom van individuen, maar in den enkeling leeft de gemeenschap, ja de menschheid, en deze op haar beurt wordt uit de enkelingen samengesteld, zonder nochtans haar eigen eenheid te verliezen. De mensch ,s „zichzelf maar tevens onmiddelhjk (d.w.z. ongereflecteerd, vóór alle redeneering!) gemeenschap", „menschheid", daarom verantwoordeHjk, onafwijsbaar verantwoordelijk, hoewel hij geworteld staat met zijn menschenwezen in het menschheids-wezen. In de gemeenschappen, die door families, kerken, volkeren gevormd worden, kan deze ervaring ons soms opeens duidelijk worden: wij zijn onszelf, enkehngen en toch^ één met allen, gehjk allen één zijn. Tegenover Christus' Knus Iran de mensch datzelfde, maar dan naar zijn diepste strekking, ervaremik ben ik en ik sta voor mij zelf, en ben toch met allen één, onlosmakehjk aan allen verbonden, éénes vleesches, éénes geestes en dus ook: één> m wil, in zondigen, tegen God rebelleerenden wil. Zoo blijft de schuU ondanks al e gemeenschap, de aanklacht ondanks alle soUdariteit. „Es ist der tiefe Sinn des Erbsündegedankens dasz jeder von uns m dem Grundbosen mit allem Menschentum eins ist. Gerade in der ganz personhaften Simde, in der Verkennung und Verunehrung Gottes, smd vm Fle,sch . Sie S, obgleich unsere persönlichste Schuld, nicht "««duelle sondern unbegreiflich-gemeinsame Urtat. Wir müssen uns, wenn Gott nchtet^ aï persönlich-verantwortlich von allen anderen lösen und einsam werden, und sind doch eben darin mit allen verbunden, ungelost vom Menschheitsschicksal" *). Zoolang men geen andere oplossing aanïTverg. Heering, Het zedelijk Oordeel, blz. 53: "Het bUjft voor ons een raadsel: Althaus, gec. art., passim. ▼aardt dan: öf de mensch staat op zich zelf óf hij is deel der gemeenschap, en: óf de mensch leeft in het nü en het hier óf hij is kind van het verleden,' zoolang zal men van de eigenlijke bedoeling der erfzonde niet veel verstaan en zal steeds — zooals wij bij T h. Haering zagen — het probleem van „Sündhaftigkeit", die tevens „schuld"kan zijn,een ongerijmdheid blijven. Heeft men echter iets verstaan van de, inderdaad logisch niet begrijpelijke, onlosmakelijke, bijna zou ik zeggen mystieke, vervlochtenheid van individualiteit en gemeenschap, en ook van verleden en heden (immers: nooit is het „verleden" een afgesloten iets, het werkt in het „heden" door en beinvloedt het levende nu, en nooit is het „heden" alleen „heden", het heeft zijn wortels in het „verleden", neemt dat in zich open leeft eruit), dan begrijpt men, hoe achter den gebrekkigen vorm der oude leer ook voor ons diepe werkelijkheden verborgen liggen. De Schleiermacher-Ritschliaansche theorie heeft deze werkelijkheden, door haar psychologisch-sociologische ombuiging, naar een heel ander terrein verlegd, dan waar zij oorspronkelijk thuis behooren: naar het terrein van het leven-in-de-wereld, waar de menschheid als zondige empirische eenheid het zicht- en tastbare rijk des boozen bouwt. Deze diepste werkelijkheden hooren echter oorspronkelijk thuis op een terrein, dat de mensch niet kan zien of tasten, dat aan alle empirische verschijning voorafgaat, dat God alleen ziet en waarvan Hij den mensch in schrik en vreeze iets doet vermoeden, als die mensch voor Christus zichzelven, één met allen, zondig en schuldig weet. „Erbsünde — das deutet darauf, dasz für das Schuldbewusztsein die Menschheit „vor" allem geschichtlichen Zusammen- und Wechselwirken und seinem Ertrage eine ursprüngliche Willenseinheit darstellt" x). Zeker, de woorden erfzonde en erf schuld zijn niet gelukkig. Te veel verbindt zich er de gedachte der physieke overdracht aan. Zij zijn geen goede weerspiegeling van wat er religieus achter ligt. Wij hebben echter geen betere. R i t s c h 1' s „rijk der zonde" wijst, zooals wij zagen, op andere dingen. Bovendien hebben „erfzonde" en „erfschuld" (vooral het eerste) zich door heel de dogmengeschiedenis gehandhaafd, en heeft men in deze gebrekkige woorden toch telkens willen doelen op de geestelijke realiteiten, welke wij bespraken (verg. Otto over „erfzonde" en „verlorenheid" bij Luther !)). Daarom houden wij deze beide woorden vast. Deze beide: naast de erfzonde dus ook de etischuld\ Naast de erfzonde, die de zondige wüseenheid der menschheid aanduidt, welke wilseenheid echter, gelijk wij zagen, het persoonlijk schuldkarakter niet wegneemt, integendeel in volle scherpte laat bestaan, blijft ook het begrip erfschuld zin houden. Hier nog minder dan bij erfzonde mag aan overerving gedacht worden: dit zou „erfschuld" wel Wj uitstek tot een contradictio m terminis maken! Maar: zooals de erfzonde doelt op de eene en algemeene zonde, die de menschheid, als eenheid opgevat, kenmerkt, zoo wijst de erfschuld op de eene oerschuld, die deze erfzonde begeleidt. En evenmin als Wj de erfzonde, vermindert de een- en algemeenheid dezer erfschuld het persoonlijke schuldelement, integendeel! Voor God M Althaus, gec. art, S. 328, 329, verg. die letzten Dinge», S. 233, 233.8s. ') Otto, Aufsatze, S. 199—212. a staat de menschheid als een geslacht, dat zondig en schuldig is, iLw .z in rebellie zich tegen God en Zijn wil verzet en deze rebelhe als vloek ervaart! Uit wat wij over het onlosmakelijk samengaan van zonde en schuld, alsmede over het wezen der erfzondeschreven, moet deze ertschu d-idee wel vanzelf volgen. En beide geheimzmmge werkehjkheden erfzonde en erfschuld, wijzen terug op het begrip, dat wij als vierde en laatste noponder het oog moeten zien, den zondeval, de losscheuring der mfnschheW van haar God en Schepper. Eerst als wij dit begrip nader nebben beschouwd, zal het ons duidelijk zijn, hoe in de oude, dogmat sch misbruikte termen, erfzonde en erfschuld, onloochenbare reahteiten worden aangeduid: de realiteit van een menschengeslacht, dat in den TeepTs vaneen duistere, anti-goddelijke macht (erfzonde) en de realiteit van een menschengeslacht, dat in deze gevangenschap-in-zonde een vloek aan zich voelt voltrekken (erfschuld). „t.%t.,é Wifspreken wel van tragische schuld. Misschien kan deze ^drukking om™ elpen het raadselachtige wezen der erfschuld wat nader o.te hïderefln den modernen oorlog heeft zich de zonde fopenbaaxi, de zonde, achter woorden en daden liggende, de zonde als de d»^ehe tegen God en Zijn wü opstandigen ik-wil van den mensch. Wat deze donkere macht in den mensch vermocht, wat zij van den mensch kon maken wh hebben dat allen in schrik en schaamte moeten ervaren. In dfen" modernen oorlog heeft zich echter ook de erfzonde geopenbaard: wü begrepen, dat het niet de zondige aard van dezen of van genen, van benden o millioenen enkelingen was, die zich manifesteerde maar iets dieper-liggends nog, een menscheüjke habitus, fen zondig-zijn van het .genus humanum» qua talis, hoewel wij,.dit begrijpendeons pe^oonK k nimmer voor verontschuldigd konden ^^.^^ de besten onder ons beleden des te dieper eigen schuld (ook wanneer zt zelf buiten het zondig gebeuren stonden), naarmate zij den oorlog méér zagen ais openbaring van menschheidszondel Maar nu heeft het nÏÏiveSgwekkendl, meedoogenloos om ^^f^'^nottts en onschuldigen» meesleepende geschieden van den krngook nogiets anders gebracht: het besef n.1., dat wij, wij allen, wij als menschheidals zond ge menschheid, onder een doem staan, die zich over ons legt, onder een vloek staan, die wij niet ontkomen kunnen; juist het meegetrokkenXrdenln^nde en steeds grooter zonde, bracht dit schuld velen nader: een schuld, die op ons, als menschheid, rust, en m denMarnmer"n de ellende van een gebeuren als een wereldoor og ooeens zich manifesteert. In dit besef van deze „tragische schuld hgt, naarTrnij doorkomt, een aanduiding van de geheimzinnige, maar onbïochenbare realitei der erfschuld, der menschehjke eenheid-in- Een ander, en misschien nog duidelijker, tot ons sprekend ideograSZ „erfschuld» wordt ons in het tót van het cdMieve sc» besef gegeven. Naast het individueele schuldervaren, dat tot nu toe het SfoSe aandacht had, bestaat ook het collectteve: juirt mjmren tijd met zijn sterker besef van de macht, de waar^«n.JecXcSere der gemeenschap, hebben wij hiervoor oog gekregen. Van dit collectieve ïnuTdSzal d e verstokte individualist niets kunnen en willen ver- staan: hij wijst dat als waan af. Waar de mensch zichzelf genoeg is, in het „ieder voor zich" het laatste woord van levenswaarheid gevonden meent te hebben, waar bij boven het Kaïnswoord: Ben ik mijns broeders hoeder? nog niet uitgeklommen is, daar kan van gemeenschappelijk schuldbesef en schuldbesef voor de gemeenschap geen sprake zijn. Alleen waar de krachten der religie den mensch uit den ban van zijn individualisme en egoïsme losslaan en hem zijn onlosmakelijke verbondenheid met de gemeenschap, waarin hij ademt en leeft en waaraan hij door tallooze schakels vastgeketend is, doen verstaan, alleen daar kan iets wakker worden van het: „één voor allen, allen één", kan iets beseft worden van het: wij allen, wij allen tesamen, wij als groep, als volk, als volkerengemeenschap, wij als menschheid, staan zondig en schuldig voor God! Daar kan het schuldbesef gaan groeien, in breedte en in diepte: zal het aanvankelijk zich alleen roeren, waar de mensch zich bewust is van eigen zonden, straks strekt het zich uit naar zijn gansche innerlijke zijn, dat niet goed is voor Gods oog, en bij nog meer gerijpten innerlijken staat gaat bij zich schuldig weten ook aan wat er om hem heen geschiedt, aan de sociale en cultureele tijdzonden, waarachter een zondig menschenwezen zich verbergt, waaraan ook hij deel heeft, waaraan ook hij schuldig staat. Daar dragen wij allen, wij als menschen, de schuld van wat niet enkel de zonde is van enkelen, van één volk of één groep, maar wat de zonde is van allen, van de Adamskinderen als zoodanig. Voor deze waarheden hebben wij in onze tijden weer ontvankelijkheid gekregen. Van een Hollandsch dichter zijn deze woorden: „Wij dragen de schuld dezer tijden, De schuld van het onrecht, dat wast, Wij moeten de menschheid bevrijden En beuren haar bittere last." woorden, waarin het collectieve schuldbesef naar zijn, zoowel smartelijken, als ook hoopvollen inhoud, tot uitdrukking komt. Welnu: ook in dit collectieve schuldervaren — verstandelijk niet te begrijpen en zeker „dwaas" te noemen, maar psychologisch onweersprekelijk — ligt een aanduiding van, een verwijzing naar dat dieperliggende, en aan alle empirie voorafgaande, mysterie der erfschuld, welke de ongereflecteerde eenheid-in-schuld is van het menscheHjk geslacht. — Maar zoowel erfschuld als erfzonde, zoowel het besef onder „tragische schuld" te staan als het collectieve schuldervaren: eerst het feit van den zondeval, den collectieven opstand van menschengeest tegen God, werpt op deze begrippen het volle licht. — d. De Zondeval. Het vierde punt, dat wij willen bespreken, nu wij de lijnen aangeven, waarlangs een Vrijzinnig-Protestantsche zondeleer zich zal kunnen bewegen, is de z.g. zondeval. Ofschoon het te betreuren valt, dat, zooals we reeds in den aanvang van dit geschrift opmerkten, de theologische aandacht in den loop der eeuwen zich méér gericht heeft op de secundaire vragen naar oorsprong en ontstaan der zonde dan op de principieele *) J. J. Thomson in Liederenbundel v/d. V. C. J. B. vraag naar het wezen van zonde en schuld, en het eveneens met te loochenen is, dat er vanuit ons zonde- en schuldbesef geen oimuddelhjke brug te slaan is naar uitspraken omtrent wording of verklaring der zonde, bovendien overdenkingen over den „zondeval' , en, meer nog, die over het ontstaan der zonde in het algemeen, ons meer op godsdienstphilosophische dan op dogmatische banen brengen, ontslaat ons dit alles niet van de plicht, ook deze zijde van ons onderwerp, met al de moeilijkheden, die hier liggen, te bezien. Na de principieele vraag naar het wezen van zonde en schuld, na de vragen, waarin de zonde m haar algemeenheid en samenhang werd beschouwd (erfzonde en rijk der zonde), willen wij dus nu nog een oogenblik onze aandacht richten op de, aan het Wjbelsch verhaal in Gen. iii aanknoopende, leer van den „zondeval" en de vraag stellen, of hierin ook voor ons nog waarde en waarheid schuilen. De hierbij aansluitende vraag naar de „verklaring van de zonde in het geheel onzer wereld- en levensbeschouwing, laatik hier rusten, om haar straks, bij de samenvattende conclusies, nog kortelijks aan te roeren. Dat de zonde - hoe men ook over haar spreekt — mysterie is en blijft, een ondoorgrondelijk „sprong' karakter blijft behouden, dat zullen wij zeker niet hebben te vergeten, wanneer we:»*» trachten te zeggen over haar ontstaan en wording. Eeni afdoend antwoord op het „vanwaar» en „hoe" der zonde-feitehjkheid zal nooit gegeven kunnen worden. Toch is den mensch m zijn geest een drang gegeven naar een antwoord te zoeken, bij wil het zin-looze toch eemgszins een zin, het irrationeele toch eenigszins een rechtvaardiging geven hij wil toch de zonde een plaats geven in het grootere verband van levens- en wereldgeheel. Daarom bhjft de overdenking van de oude termen „oerval of zondeval" de moeite waard en houdt ook het daarachter oprijzende laatste probleem, het probleem van den oorsprong der zonde, haar verklaring en „reehtvaardiging",zi]n eeuwige beteeke- ""'eMs over den „zondeval" door allerlei theologen uit ouderen en nieuweren tijd, gedacht en geschreven. Enkele jaren »a den oorlogwudde T h. H a e r i n g er een apart artikel aan, waarin hij schreef, dat het leerstuk van den* zondeval, na langen tijd een soort *f£*Z%^ reliquie geweest te zijn, juist door den wereldknjg weer in het middelpunt™Teler interesse was komen te staan: niet het nunst de^openbaring van de duistere en ontzaggelijke werkehjkheid en macht van de zonde in den oorlog, de raadselachtigheid en ook de van het kwaad, de onlosmakeHjkheid van zonde en leed heeft naar zijn meening weer velen deze oud-kerkehjke gedachte doen opnemen ) Maar behalve Haering hebben vooraanstaandei denkers als He im en Althaus, hebben ook de Zwitsersche tiieologen_ hun aandacht aan deze zijde van het zondeprobleem. gewijd terv^ >n Engeland F. R. Tennant twee boeken over dit thema scnreet ). ~TTh- Haering,derGedankedes „Urfalls".(Z.f.Th. *) Verg. K. Heim, die Weltanschauung des Bibels, passim .^«aoen üer Dogmatik, Igpassira; Althaus, die letzten Dinge, passim e"°tSfand passim; F. R.Tennant, the origin and propagation of sin, 1906 , idem, me lau an original sin (dit laatste zuiver historisch, 1903)- Waarschijnlijk bevat de gedachte van den „zondeval" dus waardevolle elementen, waardoor het feit der zonde zelve in helderder licht komt te staan, gelijk dat ook van de erfzonde-gedachte kan worden gezegd (verg. ook Brunner's woord, gecit. op blz. 145). Wij gaan enkele opvattingen omtrent dit leerstuk na. Allereerst is natuurlijk de historische opvatting te noemen. De orthodoxe dogmatiek heeft haar onverzwakt de tijden door gehandhaafd. De zondeval is een historisch feit, dat zijn basis en geschiedkundige beschrijving in Gen. III vindt. Adam is de representant der menschheid, de eerste zondaar. Ook waar het paradijs verhaal niet meer als historisch verhaal wordt aanvaard, daar heeft men toch veelal het feit van den zondeval als historische werkelijkheid vastgehouden. Zoo b.v. Seeberg, die in zijn „Dogmatik" overtuigd is van „einen Vorgang in den Anfangen der Menschheit.... durch den die böse Wille eine Wirklichkeit wurde" en dit feit in den aanvang tracht te verklaren, door Adam—„eine Person von starker Eigenart und trotzigem Selbstbewusztsein wie etwa die Prometheussage sie schildert"—te teekenen als den mensch, die eenerzijds een intuïtie van den Goddelijken wil in zich droeg, anderzijds echter omgeven was door een harde en moeihjke wereld, die de zelfzuchtige neigingen deed ontstaan, waaruit de rebellie tegen God werd geboren 1). Ook Haering verdedigt een historischen val; bij laat in het midden, of de eerste zonde zeer vroeg of eerst na lange ontwikkeling der menschheid te denken is, maar meent ten stelligste, dat, wanneer met de vrijheidsgedachte ernst gemaakt wordt, de idee van een eerste werkelijke zonde geenszins absurd is *). Merkwaardig is ook, hoe Kierkegaard voor de historiciteit van den val opkomt. Zooals hij er voor ijvert om de zonde vooral naar haar raadselachtig karakter te omschrijven, zoo waarschuwt hij er ook hier voor, de eerste zonde niet op te vatten als „een" zonde naast de anderen, en evenmin als „de eerste" zonde, waarop dan de tweede en derde etc. zijn gevolgd; neen, ook de eerste zonde is een qualiteitsbepaling.zij heeft ook haar „sprong"karakter. De zondeval is dus bij Kierkegaard een feit, dat zich aan alle begrijpen, ja aan alle aanschouwelijkheid onttrekt, en toch wordt door hem de zeer concrete historiciteit van den zondeval vastgehouden, de mythische uitlegging beslist verworpen, Adam precies in denzelfden zin als ieder andere individu in het geslacht opgenomen 3). Dwars tegenover deze historische opvatting van den zondeval staat de „transcendent-übergeschichtliche" beschouwing. Heel verschillende denkers hebben hiervoor een lans gebroken. Bij Plato, Origenes en Kant is deze beschouwing in meer of minder duidelijken vorm te vinden, J. M ü 11 e r heeft, gehjk bekend, haar een bijzondere en phantastische gestalte gegeven, door te spreken van een zondeval, welke vóór ons individueele bestaan heeft plaats gehad en waarin de geheele verdere ontwikkeling der zonde in het „diesseits" is besloten. Zóó phantastisch mag echter M ü 11 e r ' s speculatie niet genoemd worden, waar wij eenzelfde transcendent-übergeschichtliche opvatting ook in x) Seeberg, Dogmatik, II, S. 50. ') Haering, Chr. Glaube, S. 366,367. *) Kierkegaard, Angst, passim. onzen tijd weer opnieuw aantreffen, n.1. bij de Zwitsersche theologeen. Barth onderscheidde, zooals boven besproken werd, de zonde in haar aanschouweüjkheid en tijdelijkheid van de zonde, welke, onaanschouwelijk, onhistorisch, „ein Herausfallen des Menschen aus seiner Unmittelbarkeit mit Gott" is. De zonde hier op aarde is slechts het Überflieszen" der „uneigentliche" zonde, die in het „Jenseits aller empirie en historie ligt. Dat is de zondeval, een metaphysische, „vóór alle tijdelijkheid plaats hebbende gebeurtenis: op haar gaat alle zonde op aarde terug. Zij moet opgevat worden als collectieve menschheidsdaad, zoodat het verkeerd is bij het individueele van Adams daad te bhjven staan: immers, Adam „tat zuerst was wir alle tun". Zoo is de zondeval geen opzichzelfstaande historische feitelijkheid, maar „die immer schon vorausgesetzte, die unvermeidliche.... Bestimmtheit aller menschlichen Geschichte". Waar zij genoemd wordt: „das Herausfallen der Menschheit aus ihrer Einheit mit Gott" is het duidelijk, dat Barth in den zondeval eigenlijk niets anders ziet dan de totstandkoming — jenseits van alle tijd en historie! — van de principieele qualitatieve distantie van God en mensch. Dat Adam hier dan ook de beteekenis verliest, die bij bij de verdedigers der historische opvatting mocht behouden, spreekt vanzelf. „Nicht auf der Flache der historisch-psychologischen Erscheinungen existiert Adam die Sünde, die Adam in die Welt gebracht hat, liegt vor dem Tode, gerade wie die Gerechtigkeit, die Christus in die Welt gebracht hat, hmter dem Tode liegt". De zondeval, als de val, die reeds geschied is, wanneer de mensch als mensch gaat leven, wordt dus in het symbool „Adam uitgedrukt: deze naam is aanduiding van het gansche menschengeslacht als gevallen geslacht *). Ook H e i m spreekt zich herhaaldehik in dezelfde richting uit. Ook voor hem is de zondeval al een te beschouwen als „überzeitlicher" en „übergeschichtlicher Akt , liggend in het Jenseits: „Das eine Ereignis ist der Fall der Schöpfung aus einem reinen Urzustand in ihre jetzige unreine Form, das andere Ereignis ist die Rückkehr in den Zustand, in dem Gott sein wird „alles m allem ... Diese beiden Ereignisse liegen jenseits unseres Horizontes *). —- Genoeg, om te laten zien, dat ook deze zijde van het zondeyraagstuk bij verschillende theologen uit vroeger en later tijd belangstelling heeft gewekt.Toch zuilenwij critisch moeten staan èn tegenover een historische èn tegenover een meta-historische opvatting van de zondeval. Dreigt faij de eerste het gevaar — een gevaar waarop Kierkegaard wees, hoewel hij de historiciteit toch handhaafde! — dat de eerste zonde ook inderdaad als de eerste aan het begin wordt geplaatst en alle volgende zonde met die eerste causaal-genetisch verbonden en daarvan afhankelijk gedacht wordt, zoodat Wer, gehjk bij de erfzonde in den oudkerkelijken vorm, de gedachte aan een physisch-naturahstische voortplanting niet te vermijden valt, bij de tweede, de transcendent-metahistorische opvatting geldt het bezwaar: i». dat hier de oorsprong van een mysterieus feit (de zonde) in een nog mysterieuzer feit (een „jenseitige" zondeval) gezocht wordt, en 2°. dat, als de zonde teruggaat op *) Barth, Römerbrief, S. I45> »4Ó, 149, ») Heim, Weltanschauung, S. 40, 47. een beslissing, die in een gebied, „jenseits" van alle ervaring en empirie valt, de zonde daardoor een gedetermineerd karakter dreigt te krijgen, wat het schuld- en verantwoordelijkheidskarakter op zij duwt en noch voor de „erfzonde" noch voor de „actueele zonden" een eigen beteekenis overlaat (immers, welke brug is er tusschen een transcendenten zondeval en de zonde hier?), terwijl, alles met elkaar genomen, Haering's kritiek blijft bestaan: „die Frage warum in diesem vor- oder überzeitlichem Dunkel alle einzelnen gesündigt, bleibt in ihrer vollen Zudringlichkeit bestehen" J). — Bovendien voert er vanuit ons religieus-Christelijk ervaren geen weg naar deze opvattingen, noch naar de historische, noch naar de metahistorische. Daarom vooral blijven deze beschouwingen voor ons zonder veel waarde: zij zijn geen uitdrukking van levens- en zielservaringen, maar bespiegeling (zooals bij B a r t h) of poging om te verklaren, wat niet te verklaren is (zooals in de oud-kerkelijke dogmatiek). Willen wij aan den zondeval nog een plaats geven in een vrijzinnige dogmatiek, dan kunnen wij haar noch historisch noch metahistorisch opvatten, dan mogen wij haar in geen geval zien als een poging om de zonde te verklaren. Het ligt voor de hand, haar dan te zien als uitdrukkingsvorm voor wezenlijke elementen van het zonde- en schuldmysterie. Zondeval dus als het woord, waarin iets wordt uitgedrukt van wat in het zondebesef tot het meest karakteristieke behoort: de ervaring van een opstandigheid tegen God, welke is een zich losscheuren van 's menschen geest, een „vallen" uit den eigenlijken levensstaat, die gemeenschap is met God. Als schuldige rebellie tegen God beseft de mensch zijn zonde: dat drukt het woord „zondeval" uit. Het is dus symbool van den val, die niet in tijdelijken zin, als transcendente feitelijkheid, maar in logischen zin aan al onze empirische zondige handelingen „voorafgaat", al onze zonden „bepaalt". In deze richting wijst alweer Althaus ons den weg, wanneer hij zegt: de „zondeval" is een „Ausdruck für jenen ernsten Tatbestand einer Entscheidung wider Gott, die in jedem von uns streng persönlich, ja, im tiefsten identisch mit der Person und doch überindividuelle Menschheitstat ist". Noch als historisch, noch als meta-historisch feit, maar enkel als „Ausdruck für einen in sich selber unerklarbaren Tatbestand" moet de zondeval volgens hem begrepen worden, waarbij juist het woord „val" het voluntaristisch, op geest, daad, wil en daarom op schuld wijzend, karakter der zonde onderstreept2). — In dezen zin spreekt ook Otto: ook voor hem is „zondeval" een ideogram, een aanduiding van en een verwijzing naar onoplosbare en voor ons verstand onpeilbare verhoudingen en mysteriën van ons menschzijn8). — Evenzoo meent Brunner in zijn „Mittler", dat de leer van den zondeval geen verklaring van de zondewerkelijkheid geeft, maar enkel uit wil drukken, wat de zonde naar haar wezen is: „Abkehr des Geschöpfs vom Schöpfer, Widersetzlichkeit" 4). *) Haering, gec. art, S. 317. 2) Althaus, gec. art., S. 329 u.f. *) Otto, Aufsatze, S. 210. *) Brunner, Mittler, S. 119. Toch is er iets onbevredigends in deze louter symbolische bebeschouwing. Haar betrekkeKjke waarheid zullen wij niet ontkennen. Zoowel „erfzonde" als „zondeval" kunnen wij opvatten als mtdrukking, omschrijving en symbool van de wezenlijke elementen uit de zondeen schuldwerkelijkheden. Dat willen deze beide woorden ongetwijfeld zijn. Maar daarmee is toch nog niet alles gezegd. Zij houden meer in, zij zijn niet slechts „symbolen, mythen, uitdrukkingswijzen , maar tevens verwijzingen naar laatste werkelijkheden, werkebjkheden, welke hun wortels niet hebben in deze wereld, en daarom door ons verstand nimmer te doorgronden zijn. Zoo zagen wij immers, dat het woord .erfzonde" niet slechts een nadere omschrijving en verdmdehjking is van den ernst en de diepte der zonde, maar tevens wijst op die geheimzinnige maar onloochenbare „Gesamtgeist" van zonde, waarin het individueele en „überindividuelle" hun, logisch onbegnjpelijke^enheid hebben gevonden, zoodat het noodwendigheids- èn het verantwoordelijkheidselement beide worden gehandhaafd. En zoo hebben wij ook den zondeval niet enkel als „Ausdruck" voor het raadsel van onze individueele zondigheid te beschouwen, niet slechts als nadere omschrijving van die mysterieuze vrilsopstandigheid, waarmee de mensen zich losscheurt van zijn Grond, te zien, maar in dit oude woord toch ook te zoeken een „Hinweisung" naar een werkeHjkheid-an-sich..Doen wij dat dan heeft de oude, kerkelijke, historische zondeval-beschouwing toch meer waarheidselementen in zich, dan wij eerst meenden. Haar fout en zwakke punt is—naar we zagen—, dat zij den zondeval ergens in een bepaald punt in de historie zich laat voltrekken en haar als de eerste zonde (de Adamszonde) het begin laat zijn van alle verdere zonde, zoodat deze op causaal-physische wijze met die eerste verbonden wordt gedacht, wat in strijd is met het voluntaristisch karakter der zonde. Maar haar waarde en waarheid blijven ontegenzeggelijk hierin liggen, dat zij de zondewerkehjkheid — menschelijke, d.w.z. tn menschen werkende werkelijkheid! — niet buiten de menschehjke historie m een vaag phantastisch Jenseits laat aanvangen, maar in die historie laat binnenkomen, alle. in de historie zich openbarende, zondigheid en zonde terugvoert (zij het dan door middel van een causaal-physischen gedachtengang!) oo een historischen zondeval! . . Niet om een „symbool" alleen, evenmin om een meta-historische feitelijkheid, ook niet om een „historisch" gebeuren in den zin van het oud-kerkelijk dogma gaat het bij den „zondeval", maar wel om his orie in een dieperen zin. Waar wij „zonde" een zoo uitgesproken voluntaristisch karakter gaven, haar openbaring en manifestatie locahseerden in'smenschen geest en wil, daar zien wij haar dus als historische macht Geest, geestesleven is alleen in de historie gegeven, alleen m de historie te ervaren. De menschengeest, de menschenwil is ons nergens anders bekend en nergens anders voor ons te kennen dan in de historische feitehjkheid. Die geest in zijn anti-goddehjke houding, die wil in haar duistere rebellie tegen God: alleen in de historie kunnen wij, als menschen, hen zoo ervaren. Daarom kunnen wij denzonde val^ook met anders beschouwen dan als in de historie, in de meiischheidsgesch.edenis zich openbarende daad: het is de daad, waann de menschengeest (waarbij niet te denken is aan een Adam of een Eva, niet dus aan een individueelen mensch 1) zich heeft losgescheurd van den Godsgeest: noch over het „waar", noch over het „wanneer" van deze daad kunnen wij verder iets zeggen. Dat ontgaat ons kennen, zelfs ons vermoeden ten eenenmale en zou ons weer de bedenkelijke wegen der oud-kerkelijke leer doen bewandelen. Niet „übergeschichtlich", maar wel „überzeitUch", d.w.z. niet gebonden aan een bepaalden tijd, is de zondeval te denken: het is de „oerval", in de geschiedenis der menschheid zich voltrekkend, de principieele wending van den menschengeest, van de menschheidsgeest tegen God: de zonde onder het gezichtspunt van individueele zondigheid en van erfzonde is van dezen zondeval de concretiseering. Zoo is dus dit oude woord, dat in het kerkelijk leerstuk niet tot zijn recht komt, „heenwijzing" naar het bestaan van een anti-goddelijke macht, die als zonde en schuld zich kennen doet in het menschehjk geestesleven en eenmaal in deze wereld tot macht en heerschappij gekomen is. e. Samenvatting. Overzien wij nu nog eenmaal de onder d besproken dogmatische punten. Over zonde, schuld, erfzonde (erfschuld) en zondeval handelden wij. En wij meenen, dat, ook in een Vrijzinnige dogmatiek, voor deze „loei" een rechtvaardiging mogelijk is, ja, wij gelooven, dat zij uitdrukkingsvorm, omschrijving kunnen zijn van ervaringen, welke tot de allerdiepste behooren, die ook wij, als Vrijzinnig-Protestantsche Christenen, kunnen maken. Op grond van de centrale zonde- en schuldervaringen, boven genoemd, zijn wij, mede met behulp van scherpzinnige uiteenzettingen van enkele nieuwere theologen, tot een zondeleer gekomen, welke inderdaad uitdrukking geven kan aan wat er in een groote (misschien wel de grootste) kring van ons vrijzinnig-Pr otestantisme aan zondeervaring leeft, terwijl zij tevens aan het wezenlijke van de Christehjk-reformatorische gedachten over deze questies aanknoopt. Deze zondeleer dan teekent de zonde als een, enkel den mensch als geestelijk wezen bekende, anti-goddelijke macht: het is de macht, welke onzen geest, onzen wil, tot opstandigheid, tot verzet en hoogmoedige rebellie drijft; niet de mensch naar zijn existentie is zondaar, niet in de zinnehjkheid zetelt de zonde, evenmin is de geest als zoodanig zondig te noemen: zondaar is de mensch alleen, voorzoover zijn geest, door een donkere, geheimzinnige daemonie gedreven, telkens opstaat tegen Gods geest, zijn wil in ondoorgrondelijken trots zich telkens losscheurt van Gods wil. Zonde heeft dus haar zetel in de diepte van 's menschen geestehjk wezen, heeft dus een uitgesproken, voluntaristischgeestelijk karakter, en is slechts mogelijk bij den mensch, die een vrij, zichzelf bepalend, wezen is. Deze „vrijheid" heeft niets te maken met een „liberum arbitrium", is geen psychologische, maar wezensvrijheid: als persoonlijkheid is de mensch, trots alle waarheid, die het determinisme bezit, in diepste instantie vrij, in „vrijheid" schepper van zijn eigen wezen. Daarom blijft zonde altijd schuld: nooit is 's menschen geestes- en wilsrichting enkel „Schicksal" te noemen, zij is altijd eigen daad, verantwoordelijkheid en dus schuld: Christus' Kruis zal den mensch elke zelfverontschuldiging het zwijgen opleggen. — Ook de „erfzonde" houdt in de zondeleer haar plaats: wel moeten alle naturalistische gedachten worden losgelaten en is er aan een lichamehjk-psychische erfenis niet te denken (het woord „concupiscentia" blijft daarom m dit yerband onbruikbaar), maar, uitgaande van de mysterieuze, maar toch zeer werkelijke relatie van individueelen en collectieven geest (in den eersten werkt de tweede en in den tweeden gaat de eerste niet op maar blijft „zichzelf" 1) blijven wij in „erfzonde" de verwijzing zien naar die algemeenheid van zonde, waarin wij allen, als menschen, één en verbonden zijn, zonder daardoor persoonlijk verontschuldigd te zijn. (Erbsünde — Natursünde — Personsünde bij L u t h e rl). Wat deze erfzonde" aanwijst als „überindividuelle", zondige wilsnchting, vóór" alle empirische handelingen reeds aanwezig, dat laat de uitwerking van den term „rijk der zonde" zien ten opzichte van de zichten tastbare werkelijkheid: het „rijk der zonde" doelt op heel de vervlocntenheid en wisselwerking der zonde-in-de verscmjning. En naast erfzonde houdt ook erfschuld zin: naast de eenheid der menschheid in zonde staat de eenheid in schuld; de enkele mensch is als „Adamskind" in deze beide eenheden opgenomen. Als een donker „Schicksal", als een Vloek van Godswege, vergezelt de erfschuld de erfzonde. Daarom kan deze erfschuld als een besef van tragische schuld zich aan den mensch manifesteeren, hoewel dit besef toch nooit de persoonlijke schmdtoerekening kan opheffen. Ook in het collectieve schuldervaren openbaart zich de feitelijkheid der erfschuld. — Terwijl dan, tenslotte, in den zondeval niet slechts al de genoemde karakteristica der zondeleer (wilsdaad, vrijheid, schuld, zondige en schuldige verbondenheid) hun samenvatting krijgen, maar in dit woord ook een verwijzing ligt naar een „Menschheitsentscheidung wider Gott", naar een „Urtat", waarin menschehjke geest zich vergreep aan Goddelijken geest, waarin de duistere anti-goddelijke macht zich meester maakte van dien menschengeest en deze, individueel en collectief, ,ja" sprak tot die macht. Deze zondeval is niet „ergens" te plaatsen, op een bepaalden" tijd, noch te verbinden met een of meerdere menschehjke gestalten, evenmin mag zij beschouwd worden als eerste zonde in den numerieken zin, maar zij is als geestes-daad, als wils-beslissing, aan de menschheid verbonden, van de historische werkelijkheid niet los te denken, zonder in leege speculaties te vervallen, en daarom: werkelijkheid in den aanvang der menschheidsgeschiedenis! — /. Afwijzing van drie zonde-typen. Dat vanuit het hier geteekende zonde-type, dat, «aar 't ons voorkomt, het eenige is, dat recht doet wedervaren aan wat in Chnstehjken zin zonde kan worden genoemd, enkele, in den loop der eeuwen zich telkens openbarende, andere zondebegrippen moeten worden afgelezen, spreekt vanzelf. Het naturalistisch zondebegrip (zonde = zinnehjkheid), het metaphysisch-existentieel zondebegrip (zonde = malum metaphysicum eindigheid, menschehjkheid) en ook het evolutionistisch zondebegrip (zonde = een nog niet zijn van het goede, een remmende factor, eenmaal te overwinnen): zij alle drie zijn af te wijzen op grond van het uitgesproken wils- en geestkarakter der zonde. Kj een dergelijk voluntaristisch, geestelijk karakter kan de zonde niet in het zinnehjke worden gezocht: natuurlijk kunnen de zinnen „zondig" zijn, maar de vraag is, waar het primaire te zoeken is, in de zinnen of in den geest, die den zinnen zijn stempel geeft, en het antwoord moet voor den Christen, die in een persoonlijke, geestelijke verhouding van mensch tot God het kenmerk van zijn godsdienst ziet, luiden: de geest is het primaire, in een bepaalde geestesverhouding openbaart zich in eerste instantie de zonde. Dit heeft het Christendom in zijn zondeleer — hoe verschillend die in uitwerking mocht zijn — toch wel voortdurend begrepen. Waar de zonde in de zinnelijkheid wordt gezocht, gelijk bij Schleiermacher toch wel duidelijk het geval is, daar wordt te kort gedaan aan het wezenlijke in de Christelijke zondebeschouwing: het element van de wils-opstandigheid. Om het nog eens met een teekenend woord van Brunner te zeggen: „Das Böse im Bösen ist einzig und allein das Sich abwenden vom Schöpfer-Herrn, der Bruch der Schöpferordnung, die Rebellion, die Antastung der Alleinherrlichkeit Gottes" — Evenzoo moet vanuit een voluntaristisch, geestelijk zondebegrip een gelijkstelling met eindigheid, creatuurlijkheid, veroordeeld worden. Deze opvatting, welke wij reeds in de Oostersche kerk tegenkwamen (zie Hoofdst. I), maar welke ook in de M.E. mystiek te vinden is (Tauler, Eckhardt, verg. eveneens Hoofdst. I.) en bij Barth c.s. haar meest pregnanten vorm vindt, kan het gewetens- en daarom het verantwoordelijkheids- en schuldmoment niet tot zijn recht laten komen: de tegenstelling is hier die van eeuwigheid—eindigheid, het Goddelijk-eeuwige — het menschelijk-tijdelijke, niet die van Goddelijken Wil — menschelijken wil, zoodat inderdaad, wat bij de Zwitsersche theologen heel duidelijk is, te zeggen is: als alles zonde is, dan is straks niets meer zonde!"—En dat evenzoo een evolutionistisch zondebegrip afgewezen moet worden, ligt voor de hand. De zonde, opgevat als een phaze, een etappe in de ontwikkeling, een nog-niet-zijn, een verkeerde verhouding van op zichzelf goede factoren of hoe men het zeggen wil (verg. Hoofdst. I, blz. 58 e.v.) is niet te rijmen met het uitgesproken opstandigheidskarakter der zonde, dat op een zeer positieve wilsrichting wijst: zonde is het stellen van geest tegenover Geest, van persoonlijkheid tegenover Persoonlijkheid. Wanneer zonde enkel een voorloopig stadium is in de menschelijke ontwikkeling, maar niet iets, wat aan het essentieel-menschelijke, aan 's menschen geest verbonden is, wat blijft er dan over van al die karakteristieke gevoelens, die met oprecht zondebesef samengaan en die zich in het woord „berouw" het best laten samenvatten? Over een „nog-nietzijn van het goede" heeft de mensch geen schuldbesef en geen berouw: S c h o 11 e n heeft tegenover Hoekstra nooit het tegendeel kunnen aantoonen! 2) § 5. Het recht dezer zondeleer in het geheel een er Vrijzinnig-Protestantsche dogmatiek. Wij beantwoordden in dit hoofdstuk (zie § 2) de vraag, of in een Vrijzinnig-Protestantsche dogmatiek (met name een dogmatiek van l) Brunner, die Mystik und das Wort, S. 244. *) Verg. voor een evolutionistische opvatting van zonde: A. J. v. d. Merwe, gec. w. het Rechts-mo^errusme) een zondeleer zou passen, bevestigend, en meenen dit na het hierboven-besprokene met nog meer nadruk te kunnen doen. Een zondeleer, gelijk wij haar trachtten te teekenen, kan uitdrukking geven aan wat er leeft in een grooten kring van ons hedendaagsche, vrijzinnige Christendom en haar plaats in het geheel der geloofsgedachten uit dien kring rechtvaardigen. Als Prof. Roessingh, na eerst de religieuze karakteristica van het Rechts-modernisme besproken te hebben, de theologische hoofdlijnen aangeeft, noemt hij achtereenvolgens: dualisme, supranaturalisme (beter nog: verzet tegen het gangbare anti- supranaturalisme) en het Christo-centrische1). Welnu, wij meenen, dat, in het kader van een aldus gerichte theologie, een zondeleer, als door ons aangeduid, volkomen past. Om met het laatste kenmerk, het Christo-centrische, te beginnen: Roessingh meent te kunnen blijven spreken van Gods genade in Christus, ook wanneer die „Christus" zich niet dekt met den „Jezus" der historie, ja, het historisch beeld van dezen „Jezus" zeer wankel wordt. Hij meent dat te kunnen bhjven doen, zonder daardoor de vrijzinnige basis, de moderne bijbelcritiek en historiebeschouwing te verlaten. Heel bepaald ziet hij de kern der Christelijke prediking om „Christus" geconcentreerd. Ik zou dus onze dogmatiek om de prediking van Christus willen concentreeren"2). In Christus komt Gods genade tot den mensch, Gods genade als ondoorgrondelijke, paradoxale vergeving van zonden, ni Hem weet de zondaar zich gerechtvaardigd, aangenomen als Kind des Vaders in Diens eeuwige Liefde. Maar het is deze zelfde Christus, Die — zoo zagen wij (Hoofdst. II, § 5,4°) — den mensch ook eigen zondig wezen het scherpst doet beseffen: van Hem gaan ook Gods toorn en gericht uit tot den mensch, waardoor deze zijn opstandigen ik-wil, znn „superbia bitter beseft. Zoo kan een vrijzinnige dogmatiek zich inderdaad om Christus concentreeren, Hem verstaan als openbaring van Gods Oordeel en Gods Liefde beide. Wij gaan hier op deze heiligste paradox van ons geloof niet nader in (wij spraken er reeds over en komen er nog op terug, willen hier enkel zeggen, dat het juist het voluntaristisch zondebegrip, zooals wij dat vaststelden, zal zijn, dat bij een Chnstocentrisch standpunt aansluit. Christus is het, Die ons onze zonde als gevangenschap in de „superbia" bewust maakt, zooals Hij het is, Die dezen zelfden hoogmoedigen eigenwil verlossen kan uit de duistere kracht, die haar gevangen houdt. . Als tweede theologisch karakteristicum noemde Roessingn het verzet tegen het anti-suPranaturalisme. Dat anti-supranaturahsrne heeft de Moderne Theologie in haar eerste periode beheerscht. Hoe het uitging van de 19de eeuwsche natuurphüosopbie en zich vertoonde als het vaste geloof in een God, Die bovenals in de orde van het heelal, in de wetmatigheid van het causaal gebeuren werkte, R o e s s 1 n g n heeft dat herhaaldelijk aangetoond; S c h o 11 e n ' s theologie is er wel de meest sprekende illustratie van. Maar hoe in dit anti-supranaturalisme aan de zondewerkelijkheid, aan het schuld- en vrijheidskarakter !) Roessingh, Verz. W., I, blz. 199—214. *) Ibid., blz. 2iz. der zonde geen recht kan worden gedaan, hebben wij reeds gezien. Zéker blijft de mensch, ook als geestelijk wezen, in de wetmatigheid der erapirisch-causale wereld besloten, maar daarmee is alles, en zeker het diepste van den mensch, nog niet gezegd. Dat de mensch als geestelijk wezen vrij is, vrij, niet in den gangbaren, indeterministischen zin des woords, alsof hij elk oogenblik het liberum arbitrium bezat, maar vrij, in dien veel dieperen zin, dat hij in wil en daad telkens zijn eigen wezen schept en bepaalt (mijn wezen is mijn wil en mijn wil is mijn wezen), daarop wezen wij reeds verschillende malen. Alleen met deze, onaf leidbare, wezensvrijheid, die den mensch eerst tot „mensch", d.i. tot geestelijk wezen maakt, blijven de realiteiten der zonde, der schuld en der verantwoordelijkheid bewaard. Alleen zóó blijft, zooals we zagen, de waarheid gehandhaafd, dat wij onszelf verontschuldigen kunnen, door op allerlei factoren te wijzen, die ons beinvloeden, en toch onszelf schuldig weten, een aanklacht richten tegen ons wezen zelf, dat als geestelijk wezen een vrij wezen is. Hier, in deze vrijheid, waarop ons schuldbesef berust, breekt door onze empirisch-causale wereld, die in psychologische en sociologische wetten te ordenen is, een andere wereld heen, hier openbaart zich de intelligibele wereld, waarvan Kant sprak, hier manifesteert zich het „supra-natureele" in onze natuurlijkheid, religieus gesproken: onze Goddelijke afkomst in onze gegeven menschelijkheid. Onlosmakelijk hangt het zondebegrip aan deze „supra-natureele" vrijheid, deze spontaneïteit van ons mensch-zijn. „Nur wer Ich und frei ist, kann sündigen so hangen Freiheit und Sünde zusammen, so macht Freiheit erst Sünde möglich, dieses Sich-auf-sich-selberstellen"1). Zoo sluit het zondetype, dat wij uitbeeldden, met zijn vrijheidsen schuldkarakter geheel en al aan bij dat „verzet tegen het gangbare anti-supranaturalisme", dat door Roessingh geteld wordt onder de kenmerken van een Rechts-moderne dogmatiek. — Dat dit zondetype eveneens staat en valt met de erkenning van dualisme, wezen wij boven reeds genoegzaam aan. Naar een dualistische levensen wereldbeschouwing wijst de zonde in haar karakter van wilsopstandigheid heel beslist. Dit karakter kan niet tot zijn recht komen bij een monisme, als door de moderne theologen uit de eerste periode van ons Vrijzinnig-Christendom werd gehuldigd. Wij kunnen en mogen de tweezijdige, antinomische structuur van onze werkelijkheid niet ontkennen. Een „Wertwiderstreit" gaat door ons gansche menschelijke bestaan heen, een strijd van willen en doen, van wenschen en kunnen, van „sollen en „sein", van ideaal en werkelijkheid. Zoo ervaren wij het onweersprekelijk in ons geestelijk, innerlijk leven, op de gebieden der wetenschap, der kunst en der zedelijkheid, maar zoo ervaren wij het ook in heel de stoffelijke wereld: één groote tweespalt gaat door al het aardsche heen. Roessingh wijst er op, hoe een anti-monistische levens-en wereldkijk, zij 't dan ook gebouwd op heel verschillende feiten van ons geestelijk leven, van P 1 a t o af tot op onzen tijd toe, aanhang vindt, hoe men telkens stuit op wat hij noemt een „a-logische levensrealiteit", „das radikal-Sinnlose", „op wat zich in de theologie dan openbaart als het l) Brunstad, gec. w., S. 292, 293. vraagstuk der zonde, de zonde, een stuk van Gods Werkelijkheid, en tegelijk, naar ons diepste besef, het volstrekt anti-goddeHjke,het volstrekt redelooze". Inderdaad, als het volstrekt anti-goddelijke, het volstrekt redelooze, als de vijandschap tegen God, als de duistere, ondoorgrondelijke opstandigheid tegen Gods Liefde, als het daemonische in dra mensch, zoo hebben wij de zonde verstaan, en in schuldbesef smartelijk beleden als zonde tegen God: dit alles wijst op een dualisme, waaraan mets mag worden afgedaan. God ra de zonde, de heilige God ra de onheilige zonde- zij staan tegenover elkaar en zijn door geen monistisch-evoluhonistisch-optimistische pogingen tot elkaar te brengen en met elkander te verzoenen. Niet S c h o 11 e n ' s : „de zonde heeft haren plaats in het proces van den overgang uit het dierhjke leven tot de heerschappij des geestes", maar Snellen's: „het onheilig mysterie van onzen opstand tegen God ....", niet O p z o o m e r ' s: „Gehjk er voor God geen natuurlijk kwaad is, zoo is er voor Hem ook geen zonde, beide bestaan slechts voor ons", maar Heering's: „Ik bhjf in haar (de zonde) zien niet era dienaresse van God, maar een Gode vijandige macht"1) geven uitdrukking aan ons zonde- ra schuldervaren, dat een positief-dualistisch ervaren is. Hoe met dit dualisme onlosmakelijk samengaat het geloof in een transcendente*, God, Die als de Heilige Liefde ons menscbraleven oordeelt en als de Heilige Liefde tot ons wil en kan komen met vergiffenis en genade: wij hadden reeds telkens gelegenheid hierop te wijzen en behoeven dit nu niet verder uit te werken. Resumeer ende spreken wij als onze meening uit, dat in een Rechtsmoderne dogmatiek — gehjk die in haar dualisme uitdrukking wil geven aan de „Wertwiderstreit" van ons leven, aan de meest werkelijke ervaringen van ons menschzijn, aan een grooter pessimisme ten opzichte van de realiteit van leven en wereld, gehjk die, theïstisch, den transcendentra, heiligen God tegenover den onheiligen mensch wil stellen en de brug tusschen beiden enkel door Gods genade gebouwd wi zien gehjk die aan het supra-naturalisme weer een dieper recht wil doen wedervaren en in den Christus van het N. Testament weer in vernieuwde mate de Godsopenbaring van heiligheid en hefde wil ▼inden — voor een zondeleer, als bedoeld, ten volle plaats is. 86. Leidt ons zondeb egrip tot de aanv aar ding van een metaphy sisch-dualisme? De oorsprong der zonde. Metaphysische consequenties. Wij ervaren de zonde als vijandig aan God. Dualistisch hebben wij telkens gesproken over de zonde als anti-goddelijke macht, als opstand, als rebellie, als daemonischen wils-omkeer. Van een „duistere macht, die telkens ons gevangen houdt, die ons hoofd omlaag trekt, zoodat wij den hemel niet zien, die 't gebed wegneemt uit onze ziel spreekt Prof H e e r i n g 2), en boven haalden wij het woord van r r o i. Roessingh aan: „de zonde, naar ons diepste besef, het antigoddelijke, het volstrekt-redelooze". ï) Scholten, Snellen, Opzoomer: Zie hoofdst. I, Dl. IL §3Heering, De plaats van Zonde in de Vrijz.-Chr. dogmatiek (Th. T., 1913» blz. 3M1*) Heering, Zonde en Schuld, blz. 42. Wijst dat op een metaphysisch dualisme, dat Gods Macht stelt tegenover een Zondemacht als twee realiteiten, twee „Wesenheiten" ? Wij omschreven de zonde voluntaristisch als „superbia", als van God afgewenden ik-wil. Maar juist, omdat de mensch deze verkeerdheid van wil gevoelt als een gevangenschap, waaruit hij zich uit eigen kracht met kan losworstelen, juist daarom rijst de vraag: is inderdaad onze zondige menschenwil vastgegrepen door een transcendente zondemacht, die, wanneer zij zich eenmaal van onzen wil heeft meester gemaakt, ons als zonde bewust wordt; hebben wij werkelijk naast en tegenover God een andere macht te aanvaarden (de macht van het radikal-Sinnlose), die als zonde in ons menschzijn binnendringt en in het zonde- en schuldbesef ons tot bewustzijn komt? Deze vraag opwerpende, staan wij voor het laatste en diepste probleem, dat ons m een zondeleer kan kwellen: het probleem van den oorsprong der zonde. Waar komt de zonde vandaan, de zonde die wij ervaren als het volstrekt anti-goddelijke, als het niet en nooit door God gewilde en die toch niet buiten Gods werkeHjkheid om kan bestaan, die toch ook m Gods Almacht moet zijn opgenomen? Velen willen deze vragen liever laten rusten, beseffende, dat bevredigende antwoorden hier nooit te geven zijn, elke vraag weer een nieuwe vraag oproept en de mensch enkel zijn beperktheid van denken en begrijpen heeft te erkennen! Toch heeft de menschengeest het nimmer kunnen laten naar antwoorden te zoeken, niet omdat oneerbiedige nieuwsgierigheid hem zou drijven, maar omdat dit „oerprobleem" van ons leven nu eenmaal niet rVr^l ^0nf Weer boeien bl"ft> °ok, omdat het de werkelijkheid des levens is, welke ons telkens voor deze vragen plaatst. Het kan met onze bedoeling zijn, in finesses de vele verschillende tneorien over den oorsprong der zonde te bespreken, welke in den loop der eeuwen zijn opgebouwd: in de meeste nieuwere dogmatieken kan men stalnTf^ ov). Dat zij steeds in nauw verband «nr-t™ opvatting «hè men over het wezen der zonde zelve heeft, spreekt vanzelf. Dat zij geen van alle een afdoend antwoord geven het raadsel: vanwaar de zonde in een wereld, door God geschapen? oplossen, eveneens! We raken alleen in het kort een viertal theorieën aan, te wlw J°°r WCeJ TOrechütende nuances kunnen vertoonen ThZT ?™1>insche> dj monistische, de dualistische en de vrijheids- zZl^iï^^^Cht **" fa het Diizonder biï de ^ee laatstgenoemde stil bbjft staan. len^^ti^f* ^T* brengt ** oo«P«>ng der zonde op verschil- ziinT HUg',16 "f I6 werkeHjkheid van den mensch kinnen Ja ? aoot, ^houding, waarin zij onderling geluklüf*?' d„C 2°nde kJUmen tewee« breneen- Zoo verklaarde! dar de^fr^ ƒ Zfg6n' -Schlei er»*cher de zonde uit het feit houden mpf? 1 £e?. m den mensch geHiken *ed kunnen houden met de ontwikkeling der zinnelijke elementen, wat wederom J) Verg. b.v. voor een zeer duidelijk overzicht: Haering Chr. Glaube, S. 352—381 en Kunneth, gec. w., S. 109—139. teruggaat op de o^ra^^ ^rraïo^ stond in zijn geheel te verwerkehjken! - H er ™«" een noodzakehjk etanent m de on Wlk^h^^ ontbreken, soonlijkheid gemaakt, ^^^^^^^i^0'^ de goedel Dat ^^^^Vl^^l^SaA1en wilskracht» bij een dergelijke ^^f^Z onvo maaktheid, te spreken in * geheel niet van ^^^^^„twikkeling zoo ongehjk valt, daar de beslissende vraag, toonieuw betoogd te worden: TSSSÜSU voldoende en * Dtt m0nisme kan wordt zonde van God uit, worden uitgebouwd. Van f^J^e\menten dmdt en de een phase in de ontwikkeling, die ^^"/^^'begrijpt». Hegei's zonde haar anti-goddelijk karakter^^Snï^ïnf!^ als het theorie bttjft bier het klassieke ™t op zijn weg van noodzakehjke doorgangspunt w/a5 gaan fa onzen tijd natuurgebondenheid tot vnjheid ^^y^cte met het heeft Troeltsch deze monistische ontw^^gteg verzoenen, door schuld- en verantwoordehjkhe^^ het ontstaan der ^^^^1?^ «est een vrijheids-en geest terug te brengen, ^J* f*^ï J??u. alleen door de wordingskarakter bezit,»aie: af^ Irrtom aus dem tegenstellingen heen zich ^"^™^tolgh So folgt das Böse Freiheits- und Werdecharakter deDenkensoigc, ^ ^ ^ •us dem Freiheits- und Werteiiarakttf ^ def sprüngüche tieri^-eudamonistische Wta^unfc^ ^ Durchsetzung des «^ des Geistes aus als gottwidnge Selbstbejahung>. ^ indende BÖ9e wesen selbst und mit semer Bestimmung da^ u SelbstsUchtsgesetzt, indem der das Naturwezen kons«^nïüchen und de. trieb dem erwacbsenden Geiste als das J?»2|Seta?Sündhaftigltó bereits begangenen Bösen klar ^^^^ Menschen und liegt also in der metaphysischen Konsrf*on khe zum Bewusztkommt erst dem emporwachsenden perste ^%^Ceh%ündhaftigkeit" »ein". Daarom is — meent T r o e 1 r. s c " eigenhjke schuld slechts in betrekkelijken zin schuld, en be^ de "gjUJ gen dem eerst „wo die aus dieser QueUe stammende= ^ ung sichQg 8 SVbehauptet oder ihn nicht ^^^^é^mió^ heeft Troeltsch hierrnede ^ ^ «ttende nen mensch syinpathiek zullen zijn: J^ de^ dat velen zal ontwikkelingsgedachte ^^^^.^^D^^iV^ ideeën de ^n^T £f 5Ï wanneer op de eene of i) Troeltsch, Glaubenslehre, S. 3i4-3**« andere wijze de zonde in een evolutionistisch kader wordt geplaatst: zij wordt daardoor tot een proces gemaakt, dat zijn stempel van onvermijdelijkheid krijgt, waardoor haar schuld- en daadkarakter bedreigd wordt. Zonde is nooit een proces, nooit een „toestand", maar als geestesdaad en wilsdaad altijd een „sprong", altijd irrationeel. — Nu kan dit monisme ook van boven af, van God uit, zijn greep op de dingen trachten te krijgen, n.1. door in verbinding met de Godsgedachte en wel met de Goddehjke almachtsgedachte te treden. Als deze religieuze gedachte streng consequent wordt doorgevoerd, alles in leven en wereld van Gods Almacht en Al werkzaamheid afhankelijk wordt gemaakt, dan wordt ook de zonde opgenomen in het eene, allen en alles omvattende Goddehjke plan, dat God met deze wereld heeft, hetzij dat dit plan op de verlossing van wereld en mensch, hetzij dat het op de Eere en Heerlijkheid van God zelf is gericht, waartoe alles, zaligheid en verdoemenis, vreugde en pijn, gerechtigheid en zonde, heeft te strekken. Natuurlijk denken wij hier aan C a 1 v ij n, bij wien de Souvereiniteit Gods de leidende gedachte is. Alles is Gods wil, alles Zijn werk! Geloof en ongeloof, vreugde en smart, behoudenis en verloren-gaan, het vloeit voort uit Zijn vrijmachtig welbehagenl Zoo ook de zonde: zij ook is Gods wil; God beeft Adam's val niet alleen vooruit, vóór de grondlegging der wereld, gezien, maar ook gewild, gehjk Hij gezien en gewild heeft de erfzonde en erfschuld, die daaruit volgden. Vanuit zijn praedestinatie- en supralapsaristische gedachten heeft Calvijn in onverbiddehjke gestrengheid het „decretum horribile" geleerd: God, de Almachtige, heeft ook de zonde gewild en gemaakt, de mensch is gevallen, omdat God het alzoo besloot, hoewel, gehjk bekend, C a 1 v ij n voor de allerlaatste consequentie terug is gedeinsd en de schuld der zonde niet op dienzelfden God, maar — in een gelukkige inconsequentie! — toch op den mensch heeft gelegd: Cadit homo Deo sic ordinante, sed suo vitio cadit! — Het is niet zoo verwonderlijk, in Barth's Romeinenbrief dezelfde gedachten te lezen, eenzelfde religieus monisme ten opzichte van de vraag naar den oorsprong der zonde aan te treffen. Ook hier een verwijzing naar praedestinatie en supralapsarisme! „Und die altreformirte These laszt sich durchaus hören und vertreten, dasz auch diese Pradestination zur Verwerfung als „supralapsarisch" dem „historischen" Sündenfall vorausgehend, zu begreifen ist"1). En evenals Calvijn wil ook Barth de laatste consequentie niet trekken, maar bhjft den mensch zelf de schuld der zonde toerekenen. Wij zullen de waarde en waarheid van dergehjke monistische verklaringspogingen niet mogen ontkennen: vanuit de Goddehjke almachts- en souvereiniteitsgedachte kan een Christen immers niet anders dan ook de zonde als „een deel in Gods werkeHjkheid" (zooals Roessingh zei) zien, hier wordt de grootsche en echt-ChristeUjke poging gedaan om, boven alle tweeheid en „Wertwiderstreit" uit, tot de eenheid te komen, waarin de Christen, trots alle dualistische ervaring, gelooven moet en waarin alles zijn plaats en zijn zin heeft ontvangen. x) Barth, Römerbrief, S. 150. * 11 Maar het onbevredigende blijven wij aan deze en dergelijke geloofsstelsels toch ook beseffen, juist ten opzichte van het feit der zonde: als ook de zonde van God komt, door Hem is verordineerd, waar bhjft dan de schuld? Die op den mensch te leggen, gelijk èn C a 1 v ijin èn Barth doen, is inconsequent, haar aan God te geven, is in strijd met onze diepste gewetenservaring. Trouwens, blijft het „Deo sic ordinante" ook niet in strijd met die ervaring: kan een Christen, die de zonde kent, haar ooit met God samendenken, haar ooit uit God afkomstig achten? Een monistische oorsprongsverklaring, hoe ook aangevat, doet te kort aan de wezenlijke elementen van een Christelijk zondebegrip! Kan een dualistische theorie meer bevredigen? In het Parsisme en in het zoo fel door Augustinus bestreden — afschoon eerst door hem aangehangen — Manichaeïsme treedt dit dualisme ons het duidelijkst voor oogen. In een metaphysische tegenstelling worden hier God en de zonde tegenover elkander geplaatst als de twee oermachten van leven en wereld. Alk gebeuren in wereld en menschenbestaan is betrokken bij den strijd, die deze twee principes, het Goddelijke en het daemonische, met elkaar voeren, een strijd, die tenslotte eindigt met de oveminning van God. De bezwaren tegen een dergelijke beschouwing zijn niet gering. Immers, nog afgezien van het bezwaar, dat, zooals Seeberg opmerkt, een zoodanig metaphysisch dualisme licht wordt tot een dualisme van geest en materie en de Grieksche gedachte van een gevangenschap van den geest in de kerker der materie hier voor den dag komt, voor een Christen zal het een onverdragelijke voorstelling zijn, naast God een tweede macht te aanvaarden, waaraan zelfstandigheid moet worden toegeschreven, zij 'tdan, dat deze zelfstandigheid tenslotte voor Gods Almacht moet verdwijnen. In de consequentie van een streng opgevat metaphysisch dualisme ligt het echter, beide machten, de goddehjke en de duivelsche, tot in eeuwigheid als twee machten^ te beschouwen, waarvan de eene nooit voor de ander wijkt. De kerkelijkChristelijke Satansidee is dan ook vol inconsequenties, daar deze Satan wel zich in vrijheid van God zou hebben losgescheurd en als persoonlijke uitbeelding van de macht van het kwade naast en tegenover. God zou staan, maar toch ook weer beschouwd wordt als in dienst van, en ondergeschikt aan, en tenslotte overwonnen door dienzelfden God. Neen, noch een monistische, noch een dualistische theorie over den oorsprong der zonde kan den denkenden mensch en Christen bevredigen. Het raadsel, uitgedrukt in de vraag: hoe kan de zonde in haar positiviteit en macht ontstaan in een wereld, waar God de almachtige Schepper en Liefde is, zal altijd raadsel blijven. Ook de vrijheidstheorie lost dit raadsel niet op, wijst alleen in een meer bevredigende richting dan de andere theorieën deden. Onlosmakelijk met het wezen der zonde verbonden is — zooals wij zagen — de vrijheidsgedachte: vrijheid niet in psychologischen zin, alsof de mensch elk oogenblik vrij zou zijn om het goede of het slechte te kiezen, zoodat elke zonde zou voortspruiten uit den vrijen wil van den mensch, die ook vrij zou zijn geweest *) Seeberg, Chr. Dogmatik, II, S. 119. het andere te kiezen, maar vrijheid in dien dieperen zin des woords. De zonde wijst als zonde en schuld terug op de wezensvrijheid van den geestelijk-willenden mensch. De mensch is geestelijk wezen, persoonlijkheid, wil: als zoodanig is hij door God geschapen en als zoodanig is hij als een vrij wezen geschapen. In zijn geest- en wilzijn toont de mensch zijn Goddelijken afkomst, zijn „Wesensahnlichkeit" met zijn levensgrond, zijn levensbron. God heeft den mensch geschapen, niet als den volmaakten mensch (Wesensgleichheit), evenmin als den absoluut en principieel van Hem gescheidene (Wesensungleichheit), maar als den met Hem verbondene, tot Hem gerichte, op de relatie en gemeenschap met Hem ingestelde. Daarom heeft Hij dien mensch als geestehjk wezen geschapen, als deel van Zijn geest, maar als zelfstandig deel: dat wil zeggen, als den mensch, die in vrije zelfbepaling zijn leven tot zijn Heer en Schepper heeft te richten. En hierin, in dit menschehjke bij uitnemendheid, in dezen aanleg tot de Godsgemeenschap, in deze geestesmogelijkheid, die in vrijheid tot werkeHjkheid moet worden, ligt de mogehjkheid van het ontstaan der zonde opgesloten. In de zonde loochent de mensch deze mogehjkheid van Godsgemeenschap. „Die Bestimmung, die Anlage zur Gottesgemeinschaft ist in der Gottesebenbildlichkeit gegeben, aber nur durch persönliche Entscheidung ist sie zu verwirklichen Nicht gut, sondern zum Guten hat Gott den Menschen geschaffen, d.h. frei"1). Hetzelfde vrijheidsbegrip, dat voor het verstaan van een Christelijk zondebegrip naar zijn wezen onontbeerlijk is, kan ook niet gemist worden, waar wij naar een, zij het dan benaderende, verklaring van het ontstaan der zonde zoeken. God wil den mensch als een in persoonlijke vrijheid zich ontwikkelend geestehjk wezen: zoo heeft Hij dus ook de mogehjkheid tot zondigen voor dien mensch opengelaten. Geen auteur der zonde is God: heel ons Christelijk besef komt daartegen op, maar de mogehjkheid der zonde wijst, via den mensch, als een in vrijheid door God geschapen wezen, op God terug! Zoo blijft in deze vrijheidstheorie — gehjk wij haar bij verschillende nieuwere dogmatici in meer of minder duidehjken vorm ontwikkeld zien — de paradoxale twee-eenheid van het noodwendigheids- èn het schuldkarakter der zonde bewaard (aangezien immers deze wezensvrijheid, gegrond in de Godmenschverhouding, beide insluit: noodwendigheid èn eigen daad, vergelijk de reeds meer geciteerde uitspraak van Althaus: „Mein Wesen ist mein Wille und mein Wille ist mein Wesen"), of, nog anders gezegd, het element van menschehjke vrijheid èn dat der Goddehjke alwerkzaamheid blijven beide onverkort. Op merkwaardige wijze vat Brunstad in zijn meervermelde boek het hier verhandelde samen in de woorden: „Die Sünde ist nur ein Vorgang in der Freiheit ein Prozesz in der Freiheit selbst. Und das eigentliche der Sünde ist, wenn der paradoxe Ausdruck gestattet ist, nicht die Sünde, sondern das Beharren in ihr"3). Komen bij deze ,,vrijheids"beschouwingen de vragen tot rust? Zeker ') Brunstad, gec. w., S. 296. *) Ibid., S. 297. niet! Het raadsel blijft. Want, al is door deze vrijheidstheorie in zooverre het Christelijk geweten tot rust gebracht, dat God niet tot bewerker der zonde wordt gemaakt, maar, naar Seeberg opmerkt, God alleen in zooverre met de zonde in relatie wordt gebracht, dat gezegd kan worden: „God wil de zonde enkel als „etwas Nichtseinsollendes", maar Hij wil haar niet als iets blijvends"1), God en het kwade dus alleen met elkaar in verband worden gebracht met het oog op de verlossing, de onoplosbare vraag blijft staan, waarom God dan. op deze wijze, op deze huiveringwekkende wijze, den mensch tot het kindschap in Zijn Koninkrijk wil brengen. Met de verwijzing naar een wereld, welke niet af is, is dit bezwaar onvoldoende ontzenuwd: de ontzettende, alvernielende macht van de zonde, de zonde in haar vervlochtenheid, haar geraffineerde werkingen en invloeden, blijft als een groot vraagteeken tegenover dergelijke overwegingen staan. Als Seeberg oordeelt: „Sünde muszte sein, damit das wundervolle Erlebnis der Erlösung möglich werde ...,'2), dan is dat te bespiegelend, te veel „van buiten af" geredeneerd, dan breekt deze betrekkelijke waarheid stuk op de daemonische werkelijkheid, die wij als zonde kennen. En dan is het juist deze daemonische werkelijkheid der zonde, die, naar het mij althans voorkomt, ons toch weer in metaphysisch-daulistische richting zal drijven. De daemonische werkelijkheid der zondel Hiermee is niet te veel gezegd. Zij is ons, niet het minst door wat onze eeuw ons aan verschrikkingen en weerzinwekkende gemeenheid, grofheid en doortraptheid heeft laten zien, van een ietwat dichterlijke omschrijving tot bittere, tast- en zichtbare werkelijkheid en waarheid geworden. Een moderne oorlog heeft ons elk Rousseau'sche optimisme, maar ook alle oud-moderne monisme en evolutionisme uit hart en hoofd weggeslagen, en — eerlijk gezegd — alle negativismen als „de zonde een nog niet zijn van het goede", „de zonde een faze, een doorgangspunt op den weg naar het ideaal", als phrazen aan de kaak gesteld, zonder dat hiermede natuurlijk iets wordt afgedaan aan de oprechte vroomheid en zedelijken ernst van hen, die deze en dergelijke omschrijvingen gebruikten of het nog doen. Wij kunnen dat niet meer, en ik meen, dat met dit „wij" het allergrootste deel van ons VrijzinnigProtestantisme zeker mag worden aangeduid. De moderne oorlog — overigens zelf niet anders dan een zeer duidelijke openbaring van modernen geest — heeft ons daarentegen K a n t' s „radicale Böse", heeft ons het „absoluut zinnelooze" waarvan Roessingh sprak, op ontstellend reëele wijze getoond. Wij zijn weer gaan begrijpen, hoe achter het vernis eener beschaving, achter het masker van gepolitoerde woorden en gebaren, een menschenhart klopt, een menschengeest leeft, die zondig is, zondig in den meest volstrekten zin: afgewend van God, prometheïsch-opstandig tegen God, God niet eerend en niet dankend, integendeel Hem met een hoonlach en een vloek (zij het achter vroomheid en gebed verborgen) hatend en vertrappend. Van de werkelijkheid van het beest in den mensch, en — veel erger nog — van den duivel x) Seeberg, gec. w., S. xoa—105. *) Ibid., S. 108. in den mensch, den wetenschappelijk overleggenden, denkenden en scheppenden duivel, rijn wij weer overtuigd geworden. Wij begrijpen weer iets van de oude klacht, die spreekt van de gevangenschap in den greep van Satan, van Paulus' bede: O, ik ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit het lichaam van den dood?" En zoo meenen wij toch niet anders te kunnen, dan, uitgaande van de individueele en historische realiteit van de zonde, voor welker karakter van donkere wilsrebellie wij in onze dagen weer open oog hebben gekregen, te wijzen op een oer-macht van het kwade, waaraan metaphysische werkelijkheid moet worden toegeschreven: een transsubjectieve macht, welke verklaren kan, hoe het komt, dat de uit God geschapen mensch zijn vrijheid misbruikt, en de zondemogehjkheid tot zondewerkelijkheid maakt. Het is deze Macht van het kwade, die de menschelijke vrijheid tot zich lokt en den menschehjken wil tot zich buigt, om zich dan als zonde in 's menschen wezen, straks in zijn daden, te openbaren en te verwerkelijken. Trots alle bezwaren, die tegen deze metaphysische uitwerking van de vrijheidstheorie te maken zijn, blijf ik meenen, dat het Christelijk besef van zonde en schuld in deze richting wijst. Ook, en vooral, het schuldbesef: dat de mensch zijn zonde, zijn overgave aan de macht van het kwade, als schuld beseft, wijst er op, dat bij deze overgave als afvalligheid van zijn levensgrond, als zondeval, beschouwt. Daarom ligt in dit schuldbesef toch ook weer de eenheidstendenz, die de Christen niet missen kan. Immers, bij de dualiteit kan hij niet bhjven staan, en zeker niet bij de metaphysische dualiteit. De Christen ziet de gescheidenheid van God en den zondigen menschengeest, hij ziet deze gescheidenheid als een verwijzing naar die wezensgescheidenheid, die kosmische gescheidenheid van God en het Booze (of den Booze, indien men wil), maar nimmer kan dit voor hem het laatste woord van zijn geloof zijn: hij moet gelooven in de Macht Gods, die de sterkste Macht is, in de Almacht Gods, waaraan de uiteindelijke overwinning is, ook over het kwaad in deze wereld. Boven alle metaphysisch dualisme uit vindt het Christehjk geloof eerst zijn rust en zijn kracht in het monisme van het: uit Hem, door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Alle dingen, ook de zonde, ook de Satan! Zoo blijft des Christen's laatste woord een woord van geloof in God, Diens Wijsheid en Diens Almacht, een Wijsheid, die in de wezensvrijheid van den mensch de mogelijkheid tot val en afvalligheid schiep, en een Almacht die ook de geweldige macht van kwaad en zonde overwint, eenmaal. De zonde heeft—aldus Prof. Heering —„wel een tijdelijk, wel een eeuwen en nog eens eeuwen lang bestand, en een sterk en geducht bestand. Maar ten slotte — ten slotte — ook ik zie in de verre, verre toekomst, en hoop en geloof. Want God is Almachtig, en die Almacht zal ééns bhjken. Eens zal God zegevieren, niet over zijn dienaar (daarover is geen zegerf noodig), maar over zijn vijand. De zonde is zeer zeker een positieve macht, maar een almacht is zij niet"1). Zoo is het: deze woorden drukken volkomen juist uit, wat wij hier bedoelen. Noch een volstrekt dualisme, noch een volstrekt monisme beantwoordt aan de i) Heering, De plaats van Zonde, blz. 314. Christehjk-religieuze ervaring, die van het kwade weet als de uitgeS^Gc^'viJwidip macht, maar die niet anders kan dan, dwars door alle realiteit van zonde en kwaad heen, gelooven m God bmten Wien niets om gaat of bestaat, Wiens Alwerkzaamheid en Almacht zich iSSkbïn over allen en alles in leven en wereld. Voor het levend geloof bSft hier een spanning bestaan, welke rmnmer hier op aarde fpgeheven wordt: de spanning tusschen het du^isme der ervaring^n het monisme des geloofs. „De Heere God alles in allen' dit bhjft het SatsTra dïpste geloofswöord van den Christen. En al >li ft dit een moSsmeVn"hope, al zijn de oogenblikken, dat ons in dit teven iets geschonken wordt van een verzoenenden en ahuachtigei,ivrede bovenalten sSjd ÏÏ" maar zeer zeldzaam, al schijnt de werkehjkheid van leveri en wereld veelal niet anders te prediken dan de voortrijdende brute macht van het kwade, ja de triomf van de zonde, de Christen ziet m de Sekomst en, geholpen, door wat hij van Gods openbaringen^ reeds nu «Thier m!g ontmoeten, vertrouwt hij op het „eenmaal" der ^tn£g,°^ de mysteriën bbjven! Ah.pogingen, het ontstaan der zonde te „verklaren", blijven hyP0^56"^^^: houden De vraag, die bij al deze hypothesen moet worden gesteld, luidt. rijnvrij nog in de Christelijke gedachtenHjn en staan hier religieuze ërvariJen achter?" Wij meenen, dat die vraag ten opzichte van onze 7zlts£mbZ?oLn theorie bevestigend kan worden beantwoord: dethTverbandmetde vrijheidstheorie gebrachte, j^T^^T tische oorsprongshypothese neemt immers de oud-kerkehjke gedachte weer op (zi] het dan, dat het ons om een persoonhjke-duivelsgedachte niet gaat!) en baseert zich mede op vernieuwde en verdiepte ervaringen van het zondemysterie. — Vrairen wii nu, § 4—6, overziende, welke metaphysische bestanddeelen een zonde- en schuldleer in een vrijrimüge dogmatiek zal kunnen Drvatten, dan kunnen wij er allereerst op wijzen dat ^s^nddeeUn er ziin Wat wij over zonde, en wat daarmee samenhangt, hebben uitgesproken, is niet alleen maar uitdruldon* en omschrijving van ervaringen: natuurlijk is het dat ook, maarSrij meenen toch ook in onze rgmarisc^e uitdrukkingen een verwijzing te kunnen geven naar wat boven ervaring uitgaat. In onzen geest vangen wij iets op van wat meer 11 Vg^van wat wij over zonde, schuld, erfzonde, erfschuld en zondeval uitspreken, meenen wij inderdaad te kunnen concludeeren tot een transcendente macht van het kwade wefee als zondes en als koninkrijk der zonde tot mensch en menschheid komt. Niet het minst n?t de geheimzinnige ervaring der twee-eenheid van noodwendigheid en scL?, Set minst uit de, aan alle empirie eenheid van het menscheUjk geslacht, maar vooraluit. den *™dewl gezien als „Menschheitsentscheidung wider Gott", als oerdaad waarin menschengeest zich vergreep aan Gods Geest, meenen wij metaphysische consequenties te moeten trekken. -Whts Maar ook de schuld is metaphysisch te verstaan. Zij is met slechts een vorm, waarin de zonde zich openbaart, een qualiteit, welke de zonde en het zondebesef eigen is: de doordenking van de erfschuldidee, de schuld dus, die op de menschheid als zoodanig rust (een schuld die den mensch tot bewustzijn komen kan, zooals we zagen, als een doem en vloek, die op hem rusten) brengt ons ook ten opzichte der schuld tot metaphysische consequenties. Zoo meenen wij dus in onze zondeleer deze consequenties te moeten trekken, in tegenstelling tot hen, die alle metaphysische bestanddeelen, zooals ook de oud-kerkelijke leer die in zich draagt, meenen te moeten vervluchtigen tot louter uitdrukking van persoonlijke Vervaring, een weg, b.v. door de Duitsche Ritschlianen bewandeld1). Onze analyse van zonde en schuld drijft ons tot de aanvaarding van een metaphysisch Rijk van het Kwaad, dat macht, huiveringwekkende macht heeft, al zegt ons diepste geloof, dat deze macht geen almacht is: de almacht is Godes! De vragen, die achter dit alles kunnen oprijzen, waarom God, de Almachtige, het bestaan dezer macht van het Kwade toelaat, blijven ten eenenmale onoplosbaar voor onzen geest. — § 7. Profaniteit en humaniteit. Wij kunnen van dit hoofdstuk, en daarmee van ons onderwerp, geen afscheid nemen, zonder nog een oogenblik op het probleem te zijn ingegaan, dat in bovenstaanden titel ligt opgesloten. Wij hebben in dit boekje over den mensch gesproken, over den mensch als zondaar, d.w.z. over den mensch, die, staande voor het oordeel Gods, in Christus zichzelf gegrepen en beheerscht weet door een donkeren ik-wil, door een machtige superbia, die heel zijn doen en laten, zijn spieken en handelen, zijn „hoogere" en „lagere" verlangens en stuwingen en idealen doortrekt. De mensch — en met hem en in hem de menschheid — is zondig: van God afgewend, Hem niet eerend en niet dankend, opgesloten in zichzelf. Deze zonde — zoo zagen wij — is het wezen van mensch en menschheid, en als zoodanig niet slechts „Schicksal" maar schuld. In zonde en schuld, in erfzonde en erfschuld staan mensch en menschheid afgekeerd van God: overal dringt de zondige ik-wil heimelijk binnen, en juist daar, waar de mensch zich aan zijn idealen geeft of God en den naaste meent te dienen, laat *) De opmerking zou kunnen worden gemaakt, dat wij, nu naar metaphysische bestanddeelen in de zondeleer vragende, in strijd komen met onze, telkens in dit boekje herhaalde, uitspraak dat wij geen „metaphysisch" maar een „voluntaristisch" zondebegrip voorstaan. Inderdaad gebruiken wij het woord metaphysisch in eenigszins verschillenden zin. Het zondebegrip der Zwitsersche theologen metaphysisch noemende, bedoelden wij dit als tegenstelling tot een religieus-gekleurd, op geest en wil betrekking hebbend zondebegrip: gelijk het Godsbegrip der Zwitsersche theologen „metaphysische" trekken draagt (God—Eeuwigheid), zoo ook het zondebegrip (zonde is het tijdelijke en menschelijke als zoodanig). Metaph. wil daar dus zeggen: betrekking hebbende op het mensch-zijn qua talis, op 's menschen existentialiteit. Hier echter gebruiken wij het woord metaphysisch in den eigenlijken zin: dat, wat boven de ervaring, boven het gegevene uitwijst. zij zich gelden. „Movetur homo ad avaritiam, inobedientiam et ad caetera vitia, etiam cum dormit"1). Maar als dit zoo is, als „profaniteit" aldus 's menschen wezen is en de verwerpehjkheid van dat wezen voor Gods aangezicht zóó sterken nadruk ontvangt, dat inderdaad het oude „geneigd tot alle kwaad" vollen klank krijgt, in welk opzicht houdt dan het humanisme nog recht van spreken, het humanisme, dat, op welke wijze dan ookiden mensch als zoodanig in zijn waarde wil eeren, den beelddrager Gods in hem wil zien? Wordt tegenover een zoó sterk enzoó alzijdig geaccentueerde profaniteit van den mensch zijn humaniteit niet volledig verdrongen? Kan men den mensch nog zien als j,kind van God" of „medearbeider Gods", kan men nog spreken van „de oneindige waarde der menschelijke ziel" of de waarde der persoonlijkheid nog handhaven, waar zonde en schuld zóózeer hun stempel op dien mensch hebben gedrukt? Dat alle humaniteit Wj de Zwitsers uitgebannen wordt, moet worden: hoe kan het anders, als de mensch en de menschheid als zoodanig slechts zonde, vleesch, nietigheid en verworpenheid zijn! Maar is dit ook niet het geval bij een zondebegrip dat, voluntaristisch, de zonde ziet in dien donkeren, boozen ik-wil, welke toch ook den ganschen mensch, „etiam cum dormit", in zijn macht trekt en tot een voor God onwaardige, profane macln? Profaniteit en humaniteit! Is er een verband? Hoe is dat verband ? Wij gelooven in de hjn der Christelijke ervaring en behjdems te blijven, als wij beiden, de profaniteits- en de humaniteitsgedachte, hun plaats geven. Geen van beide kunnen wij missen. De gedachte van 's menschen profaniteit, 's menschen zondig en schuldig wezen voor God en Diens oordeel, allerminst. Hoezeer, voor een groot deel, de moderne menschheid afwerend tegenover deze gedachten staat, toch hebben wij volstrekten ernst met hen te maken. Staande tegenover den heiligen God, gaat er een gericht over den mensch: hij weet zichzelven zondaar, niet slechts nu en dan, niet slechts in enkele op zichzelfstaande neigingen of strevingen, maar zondaar in zijn diepste binnenste, zijn zonde is „Totalitatsbestimmung". Deze Reformatorische ontdekking mag met meer verloren gaan, evenmin mag zij weer teniet worden gedaan door naast of tegenover haar of boven haar uit een humanisme te prediken in dezen zin, dat diezelfde zondige en schuldige mensch toch ook Gods kind zou zijn, uit God geboren en ten allen tijde Zijn licht van goedheid, reinheid en liefde in zich dragend, ten allen tijde bereid en in staat Zijn medearbeider te zijn. Zóó de „humaniteit" naast de „profaniteit' te belijden, zou in den grond der zaak uitkomen op een splitsing der menschehjke persoonlijkheid in twee helften, een goede en een kwade: dit zou de mystiek naderen. Wie eenmaal de zonde verstaan heeft in haar allesdoortrekkende en allesbeheerschende macht, waaraan de mensch zich onderworpen weet, waarin hij gevangen is, zoodat hy uit eigen krachten zich nimmer van haar kan bevrijden, die kan het vaak al te gemakkelijke humanisme, dat de aangeboren en ongeschokte goedheid en Goddelijkheid des menschen bezingt, niet voor zijn rekening *) Disput., S. 60, Drews. nemen. Hier geldt: óf óf. Of de aanvaarding van de zonde als de donkere „Grundwille" in 's menschen wezen, maar dan ook de onmogelijkheid, dienzelfden zondaar te zien als de mensch, die God „in zich draagt", óf dit humanisme geaccepteerd, maar dan ook liever over de realiteit der zonde gezwegen, of haar gemaakt tot iets accidenteels en momenteels, dat het wezen des menschen niet beroert. Is dit laatste niet de weg, dien veel moderne vroomheid gaat, indien zij althans nog bij het zondefeit stil staat? Is het ook niet de weg, waarop zelfs moderne godsdienstphilosophie zich beweegt: merkt K a r 1 Holl van Scholz' Religionsphilosophie niet zeer terecht op, dat het teekenend is, dat deze laatste „es nicht ein mal mehr für der Mühe wert findet, mit der reformatorischen Form des religiösen Erlebnisses sich auseinanderzusetzen"1) ? Zoo kan dus tegenover een mensch- en menschheidsbeschouwing, als wij in dit geschrift ontwikkeld hebben, een humanistisch geloof in 's menschen goedheid en Goddelijkheid geen stand houden: al te licht wordt dit laatste een phraze, die tegen een feitelijkheid en werkelijkheid, als menschenwereld en menschenleven ons in de laatste decenniën hebben laten zien, stukbreekt. Toch, indien wij het Christelijk-religieus ervaringsleven recht willen doen wedervaren, in Reformatorische hjn willen blijven gaan en niet tot een „Krisis-theologie" willen komen, die wezenlijk over niets anders dan over zonde en nietigheid kan spreken, hebben wij beide vast te houden: profaniteit en humaniteit. In het samengaan van beide ligt immers juist de onmisbare spanning van het Christelijk leven en beleven. Zeker, de mensch is de van God afgevallene, de tegen God rebelleerende: in zijn superbia is hij verre van God. Maar dit onweersprekelijk dualisme kan nooit het monisme van het scheppingsfeit teniet doen: de mensch, ook hij, is door God geschapen! „God schiep den mensch naar Zijn beeld en gelijkenis": daarin blijft de Goddehjke afkomst van den mensch bewaard, zijn „WesensahnUchkeit" met zijn Schepper gehandhaafd. Natuurlijk verstaan wij deze „WesensahnUchkeit" niet in den oud-kerkelijken zin, alsof het beeld Gods in alle volmaaktheid den (eersten) mensch zou zijn geschonken, maar wel in dezen zin, dat van Godswege den mensch de bestemming is gegeven tot de gemeenschap met God te groeien, kind Gods in Diens Rijk te worden, een bestemming, waardoor de mensch onder alle geschapen wezens dezer aarde zijn unieke waarde ontvangt. Deze bestemming is niet denkbaar zonder een aanleg en ontvankelijkheid in den mensch aan te nemen: waar God den mensch de bestemming medegeeft in vrijheid zich te ontwikkelen tot kind van Zijn Rijk, daar moet een aanleg in dien mensch worden aanvaard, die op deze Goddehjke bestemming is gericht. Den aanleg tot het leven in de gemeenschap Gods, het eeuwige leven, dragen wij, als van God geschapen wezens, allen in ons. De mensch wijkt in zijn zonde en schuld van zijn Goddehjke bestemming af, hij valt uit de x) Holl, Die Rechtfertigung im Lichte der Geschichte des Protest. (Ges. Aufsatze, III, der Westen, S. 553. „justitia originalis": toch blijft de aanleg tot het kindschap Gods bewaard, „das Fünkelein Gottes", waarvan de M.E. mystiek sprak, blijft. Zouden wij meenen, dat ook deze „humaniteit" den mensch door zijn zonde ontroofd is, dan zou inderdaad die mensch een van Godverlatene zijn en alle Goddehjke verlossing en bevrijding uit de macht van zonde en schuld ten eenenmale onbegrijpelijk. De „WesensahnUchkeit" tusschen mensch en God blijft. Alleen bij de veronderstelling dezer „humaniteit" is de „humaniteit Gods"1), de verlossende genade Gods begrijpehjk, hoe groot mysterie, hoe groote paradox deze genade dan ook moge bhjven. Paradox en mysterie blijft Gods genade: immers, dezelfde God, Die met Zijn heüig oordeel den mensch van zijn zonde en schuld overtuigt, zoodat de deemoed van het: „Tegen U alleen heb ik gezondigdl" het aUes overheerschende gevoel wordt, die God geeft den mensch ook de verzekerdheid, dat Hij hem aanneemt, hem wü, trots zijn zonde, dat alles, wat daar tusschen Hem en den mensch als barricade stond, is weggebroken, en de mensch gerechtvaardigd, d.i. in de rechte verhouding staat tot zijn Schepper. En het is deze rechtvaardiging van Godswege, het is deze Goddehjke genade dwars door het Goddehjk oordeel heen, waardoor in den zondigen mensch, naast de deemoed, een nieuw gevoel, een gevoel van nieuwe kracht en vreugde wordt geboren: dat is het bhjde besef voor God te mogen staan en werken, Hem te mogen dienen, door Wien de mensch is vrijgemaakt. Dat is het nieuwe ik, dat de mensch zichzelf niet heeft veroverd, dat uit Gods genade is en dat steeds weer opnieuw, door boete en geloof heen, ontvangen moet worden, maar dat een werkeHjkheid is, even waarachtig, ja meer nog dan die van 's menschen ik- wil, een werkeHjkheid, waarin de mensch weet zijn hoogste humaniteit gevonden te hebben: de humaniteit, die in diepste wezen diviniteit is. Het is niet zoo, dat dit nieuwe" en het „oude" ik, de verloste mensch en de zondaar scherp van elkander kunnen worden afgescheiden: in den mensch, die van Gods vergeving weet en die in Christus de kracht van het nieuwe leven heeft bespeurd en ontvangen, blijft de macht der zonde werken, ja wordt deze laatste nu eerst recht in haar schuldkarakter openbaar: de hoogste humaniteit, die van het: „In Christus een nieuw schepsel!" en de diepste profaniteit, die van het: „Ik ellendig mensch, wie zal mij verlossen uit dit lichaam des doods?" sluiten elkaar niet uit in den levenden, worstelenden mensch. . . Zoo kunnen en moeten wij beiden handhaven: de profaniteit en de humaniteit van den mensch. Wij kennen den mensch en de menschheid, gedreven en beheerscht door de duistere ik-rebeUie, die zonde heet, zonde als een allesdoordringende, vergiftigende en meesleepende macht hier op aarde. Wat bhjft er nog te spreken van den mensch en zijn waarde, zijn gaven en deugden, waar de superbia de „continua quaedam motio" in 's menschen wezen is? Creatuur is de mensch, profane en schuldige creatuur! En toch: God schiep dien mensch. Het merkteeken der Goddehjke afkomst bhjft in hem. En als God Zijn hoogste liefdewerk aan dien mensch wil doen, hem uit genade „rechtvaardigend" dwars door zijn zondigheid en schuldigheid heen, dan rijst diezelfde mensch voor ons M Roessingh, Verz. W., III, blz. 45. op in zijn hoogsten adel, zijn hoogste humaniteit, als de mensch, die, bewogen door Gods Liefde, in dankbaarheid en liefde Hem eeren en dienen wil, in arbeid aan eigen leven, aan wereld en cultuur. Profaniteit en humaniteit! In de spanning dezer beide ligt de spanning van ons Christelijk geloof, dat immers ook in God de spanning belijdt van den Heilige, Die oordeelt en de Liefde, Die vergeeft en redt. De toorn èn de genade! In breeder verband over dezelfde dingen sprekend, zegt Prof. Roessingh, dat het steeds weer gaat om deze paradox, dat „dat het is, waarvoor nog altijd de vele duizenden naar onze kerken gaan". Het humanisme — zegt hij — mag dat nooit vergeten1). Neen, want zonder het kritisch element — kritisch ten opzichte van den mensch, de menschheid en alle cultuur — mist het Christelijk geloof het beste. Maar het anti-humanisme, de eschatologie, de „profaniteitsprediking" (of hoe men dit ook noemen wil) mag dit evenmin vergeten. „Een verarmden godsdienst, een losgeslagen cultuur zouden wij overhouden"2). Eenzijdigheid is ook hier verminking. — §8. Is nieuwe terminologie gewenscht? Nog eén vraag willen wij ten laatste aanraken: sluiten nu toch, achteraf bezien, onze „dogmatische" conclusies hoofdzakelijk bij de oudere zondeleer aan, of is het beter en eerlijker om zooveel mogelijk nieUwe, zelfstandige woorden te kiezen, die meer verband houden met het leven en denken van onzen tijd ? Het behoeft geen betoog meer, dat inderdaad de dogmatische uitspraken, waartoe wij, na analyse van het zonde-en schuldbesef, gekomen zijn, zeer veel overeenkomst vertoonen met de kerkelijke zondeleer, gelijk die — om bij het Protestantisme te blijven — een verwerking wilde zijn van Christelijk-reformatorische zondegedachten. Het voluntaristisch en geestelijk zondebegrip, de onlosmakelijke relatie van zonde en schuld, de oorspronkelijke eenheid, de onvermijdelijkheid der erfzonde, de kristallisatie van die erfzonde in een historischen zondeval, de metaphysisch-dualistische oorsprongsgedachten: wij zien het nauwe verband tusschen deze en de oud-kerkelijke ideeën. Er liggen in de Protestantsch-kerkelijke zondeleer, zooals die terugwijst op de hamartiologie der Reformatoren, een reeks zeer waardevolle elementen, welke op diepe levenswaarheden doelen: hen te laten vallen in een moderne zondeleer zou groot verlies beteekenen. Ook een Vrijzinnig-Protestantsche dogmatiek zal goed doen de oudere zondeleer naar haar wezen vast te houden. Zeker, die oud-kerkelijke zondeleer had en heeft haar groote gebreken: haar samenkoppeling van de zonde met de eerste (Adams) zonde, in 't algemeen haar te sterke oriëntatie naar het historische bijbelbericht, voorts haar veel te grooten nadruk op de naturalistischphysisch gedachte erfzonde, die tevens erf-(overgeërfde) schuld zou zijn, haar afleiding van alle zonde van de eene, aan den aanvang gestelde zonde, maken het noodzakelijk, haar voorzichtig te hanteeren en achter *) Roessingh, Verz. W., II, blz. 371. 2) Heering in zijn Inleiding op de Verz. W. van Roessingh, XXXX. alle gebrekkige inkleeding naar de wezenlijke bedoeling, de eigenlijke, religieuze kern te vragen. Dat die religieuze kern er is en ook wij die kern in een zondeleer van onzen tijd hebben vast te houden, dat hebben wij trachten aan te toonen. Natuurlijk kan men de vraag stellen, of een zondeleer voor onzen tijd niet goed zal doen naar nieuwe woorden voor de oude en eeuwige waarheden te zoeken, woorden die meer verband zullen hebben met het leven en denken van onze dagen. Het valt immers niet te ontkennen, dat de woorden „zonde, schuld, erfzonde" kerkelijk zwaar belast zijn, waardoor zij óf gansch verkeerde voorstellingen oproepen, óf tot versleten munten zijn geworden. En het bhjft nu eenmaal waar, wat Just Havelaar eens heeft gezegd, dat de eeuwige waarden van het oude Christendom in eiken tijd weer op nieuwe wijze moeten worden gemunt. Waar nu in onze dagen eenerzijds nog steeds in den modernen mensch een, grootendeels ook wel begrijpelijke, afkeer bestaat van het woord „zonde" en al wat daarmede samenhangt, anderzijds toch ook in dienzelfden modernen mensch een dieper besef is ontwaakt van de onloochenbare werkelijkheid, achter dat woord verborgen, daar heeft het inderdaad iets voor, naar een nieuwe terminologie te zoeken, waarin de waarheid dezer werkelijkheid meer tot haar recht komt dan dat in het misbruikte woord „zonde", het veelduidige woord „schuld" en het onzuivere woord „erfzonde" het geval is. Daar staat echter tegenover, dat deze woorden Christelijk bezit der eeuwen zijn, en dat door alle tijden heen millioenen in deze woorden een aangrijpend stuk levenswaarheid hebben beleden. „Er is een woord", zegt Prof. Roessingh — „dat zich ons onmiddellijk aanbiedt, dat den vollen klank heeft van de diepste ervaringen van religieuze mannen van allerlei tijden, en wij spreken van onze zonde tegenover den heiligen God"1). Zoo is het. En dat doet ons voorzichtig zijn. Hebben wij betere woorden om aan te duiden, wat wij bedoelen, dan de oude, door het beste der religieuze traditie gewijde? Is „rijk der zonde" beter dan „erfzonde" ? Wij zagen, hoe het eerste bij lange na niet aangeeft, wat met het tweede wordt gemeend, ja iets geheel anders bedoelt. Wij zullen vooralsnog het beste doen, de oude woorden en begrippen der zondeleer, voorzoover zij voor ons nog een religieuze waarheidskern bezitten, in onze prediking en „dogmatiek" te gebruiken, opdat het geslacht van onzen tijd — waarin de parabel van den verloren Zoon nog immer haar vollen klank behoudt—iets bespeure en ervare en behjde van den heiligen en onafwijsbaren ernst, waarop deze woorden en begrippen doelen, en uit dien ernst en door dien ernst heen de vreugde om de Goddelijke genade geboren moge worden, de Goddehjke genade die sterker is dan alle zondewerkelijkheid. Zeker, zich te verdiepen in „zonde en schuld" kan gevaarlijk zijn. Het kan leiden tot een zondebesef, dat de activiteit verlamt en den Christen allen arbeids- en strijdensmoed ontneemt: zeker ligt, zoo ergens dan hier, het farizeïsme op den loer. Toch: indien in „bekeering" en „wedergeboorte" werkelijkheden worden aangeduid, die voor den waar- x) Roessingh, Verz. W., I, blz. zoo. achtigen groei van mensch en menschheid onmisbaar zijn, dan zal het niet anders kunnen, of de weg daarheen leidt door dien zelfinkeer, welke in het Christelijk zonde- en schuldervaren voor den heiligen God haar diepste diepte verkrijgt. Deze werkelijkheden en dezen weg daarheen te prediken, zal de taak bhjven van het Rechts-modernisme. En met mijn leermeester geloof ik: „Als het aan het Rechts-modernisme mocht worden gegeven, die religieuze klanken der oud-Christelijke traditie.., waarvoor menschen van onzen tijd gaarne wijd hunne harten zullen openen, luider te doen klinken, en met de sterke overtuiging van persoonlijk doorleefd geloof, omdat dat oude lied in eigen ziel weer wordt gehoord, dan meen ik dat deze strooming ten zegen kan zijn aan het godsdienstig leven van ons land"1). Dat geldt van de oude religieuze klanken van zonde en schuld niet het minst. *) Ibid., blz. 213, 214. INHOUD. Blz. Inleiding Hoofdstuk I. Zonde en Zondebesef in de historie ... 12 Deel E. Katholieke en Reformatorische Zondeleer . . 12 § t. Roomsch-Katholieke Zondeleer *3 § 2. Reformatorische Zondeleer • • Deel II. De ontwikkeling der Zondeleer na de Reformatie, in het bijzonder in de Hollandsche Theologie ... 20 § 1 Zondebesef en Zondeleer in de Hollandsche Theologie der 16de, 17de en 18de eeuw • • • 29 § 2. De 19de eeuw. Verzwakking van zondebesef . . § 3. Zondebesef en Zondeleer in de Moderne Theologie 55 Hoofdstuk II. Het Christelijk Zondebesef ..... 68 § 1. Zonde, zondebesef en zonde-bewustzijn ... 68 § 2. De maatstaf van het zondebesef; de openbaring Gods in Christus • • • • ■ § 3. Zondebesef een gecompliceerd verschijnsel . . 7° i°. Invloed van leeftijd en seze. 7| 2°. Invloed van het karaktertype. 7» 3°. Verband tusschen zondebesef en ziekte; psychanalyse. »i 4°. Samenvatting. 0 § 4. De religieuze kern van het zondebesef 9* i°. De godsdienstpsychologische onderzoekingen van Rud. Otto. 2°. De beschouwingen van Karl Barth c.s. 95 30. De beschouwingen van Sören Kierkegaard. 40. Samenvatting en beoordeeling. I03 § 5. De religieuze kern van het zondebesef (vervolg) 108 i°. Opmerkingen vooraf. . 2°. De elementen van het Christelijk zondebesef. »*» 30. De elementen van het Christelijk schuldbesef. «7 a° Het Kruis van Christus en het zondebesef; Oordeel en TT 120 Vergeving. 5°. Overzicht en nadere omgrenzing. "3 Blz. Hoofdstuk III. Zondebesef en Zondeleer 128 § 1. De beteekenis van een dogmatiek voor het Vrijzinnig-Protestantisme I28 § 2. Past in een vrijzinnige dogmatiek een zondeleer? 130 § 3. De centrale ervaringen, welke een vrijzinnige zondeleer heeft te verwerken i*z § 4. De leer der zonde in een vrijzinnige dogmatiek . 134 a. De zonde. j^e b. De schuld. c. De erfzonde en erfschuld. 1AJt d. De zondeval. T.n 149 e. Samenvatting. T ^ /. Afwijzing van drie zonde-typen. jeg § 5- Het recht dezer zondeleer in het geheel eener Vrijzinnig-Protestantsche dogmatiek 157 § 6. Leidt ons zondebegrip tot de aanvaarding van een metaphysisch dualisme? De oorsprong der zonde. Metaphysische consequenties IOO § 7. Profaniteit en humaniteit 169 § 8. Is nieuwe terminologie gewenscht? 173 Register I76 ALF. REGISTER. Achelis, W. 88 e.v. Acquino, Thomas v., 17. Adam, K. 100, 106. Agnotos. 66. . Althaus, P. 105, «>7» I34» l3°' 137,14°. Ï41» 145—r47.15o, I53,ï65Ambrosius 13.. Angelus Merula. 30 Anselmus. 16—17, 21. Augustinus. 14 e.v., 88 e.v., 118. Aulèn, G. 75, 107, «O- Bachmann, Pb. 75, MM I24Bakel, H. A. v. 65. Barth, H. 140. \ , Barth, K. 95 e.v., 135» I4». »5«» I03Biedermann. 56. Bierens de Haan, J. D. 44. Bismarck. 116. Bleuler, E. 81, 85. Bohlin, T. 97, 9». 99» "«» IoaBruining, A. 25, 60, 128. Brunner, E. 9» 44. 95 •** x45> »5*i 153, iS7- 1 Brunstad, Fr. 123, 137, 159, «5« Büchner. 49. Bullinger, H. 31. Bunvan. 79, Bussy, I. J. de. 9. Calvijn. 25 e.v., 115, «7, *63Cannegieter, T. 64, 71, 7a, 109,110, Chrysostomos. 13. Clairvaux, B. van. 17. Clercq, W. de. 38. Cock, H. de. 39. Coolhaes, C. 30, 31. Coornhert, D. V. 30, $t. Da Costa, I. 38- 39' Darwin. 50, 51. Denmei. 47. Deken. 34. Dilthey, W. 36, 53. Dietzgen. 52. Dieringer, F. K. 21. Duns Scotus. 18, 21, 22, 24,143. Eckhardt. 18, 19, "5' Edelkoort, A. E. 73. Effen, J. v. 37. Erasmus. 30, 53. Eucken, R. 43, 4<5, 51, 53, 55- Fiske, J. 50. Freud, S. 83 e.v., 125. Gervinus. 37. Gnapheus, G. 30. Goethe. 43, 44 • Gogarten, Fr. 06 e.v. Graaf, H. T. de. 87. Groot, P. Hofstede de. 40. Hackel. 49. Haering, Th. v. 12, 75, i°7. »38,*39, 150, 151, I53» IÓ1Harnack, A. v. 14,19, 20, 25. Havelaar, J. 174. Heering, G. J. 9, ï°. 3», 66, 92, 119, 126, 137, 139, M°, 146> l6°» x*7» 173. Hegel. 42, 44, 103. Heiier, F. 14, 27, "7Heim, K. 150, 152. Heppe. 33. , Herberts. 31. Herrmann, W. 68. Hoekstra, S. 62 e.v., i57Höffding, H. 80. Holl, K. 22 e.v., 138,139,17>' Hooft, A. J. van 't. 31. Hooykaas, I. 64. Hooykaas Herderschee, J. 64. Hugenholtz, Ph. R. 60. Hutter. 83. Hylkema, C. B. 56, 57. James, W. 78 e.v., 125,126. Jung, C. G. 95. Jungius, E. C. 64. Kaftan, J. 7», 75, *3&Kant, 36, 43, i10»x5f» 159Kierkegaard, S. 68—70, 73—74. 9°. 99, 100 e.v., 135, 143, Ï51Knappert, L. 30, 35, 37' Kohlbrugge. 39. Künneth, W. 98, 99, xoi, 140, XOI. Kuyper, Abr. 57, 58. Lampe, Fr. A. 34. Leuba, 80. Lodensteyn, J. v. 33, 34Lucka, E. 116. Luther. 22 e.v., 94, "5. »°> "9» 13»—Ï34, 17°- Makarius. 13. Mankes-Zernike, A. 128. Merwe, A. J. v. d. 50,157. Moleschott. 49. Miüler, J. 68, 151. Mundle, W. 75, 143. Nietzsche. 48. Opzoomer, C. W. 60 e.v., 160. Otto, R. 73» 93 e.v., 147» 153Origenes. 151. Pareau, L. G. 40. Pelagius. 14, 15. Pfister, O. 83, 85, 88, 135. Pierson, A. 64. 65. Plato. 151. Pratt, J. B. 76,81,92. Preger, W. 19. Prinsterer, Groen v. 38. Proost, P. Jzn. 33. Rank, O. 85, 86. Ritschl, A. 56, 75, 107, 136, 143 e.v., 161, 162. Roessingh, K. H. 10, 38—40, 44, 60, 62, 65, 66, 121, 129, 158, 173, 174. Romer, A. 81. Runestam, A. 90, 91. Ruusbroec 18,19. Saussaye, P. D. Chant. de la. 68, 73. Scheler, M. 118. Schleiermacher. 56, 75, 107,136,143 e.v. Scholte, H. P. 30. Scholten, J. H. 58 e.v., 157,160. Scholz, H. 80, 112,171. Schortinghuis, W. 34. Schou, H. J. 82, 126. Schweitzer, A. 28. Seeberg, R. 9. 14, 16, 18, 20, 107, 151, 166. Senden, G. H. v. 108. 130. Shaftesbury. 43. Snellen, E. 64, 65, xóo. Socrates, 102. Spencer, 50, 51. Spinoza. 43. Starbuck, E. D. 76 e.v., 125. Steinmann, Th. 54, 72,112, ISO, 140. Stephan, H. 46, 47. Stirner. 47. Strausz, D. Fr. 49, 50. Suso. 18. Sybrants, 31. Tauler, 18. Tennant, F. R. 150. Thomson, J. J. 149. Tolstoy, 79. Traub, Fr. 139. Trine, 47. , Troeltsch, E. 11, 36, 45. 46, 74. l6z- Voetius, G. 33. Wagenaar, L. 39. Wanneé, J. C. 130, 142. Wendt. 53. Wiggertsz, C. 31. Wolff. 34. Ziller, F. 71, 72,109, 110. Zwingli. 25. STELLINGEN. I. Voor het ChristeKjk-religieus zelfbewustzijn zijn zonde en schuld ongescheiden-onderscheiden. II. Een zondebegrip, gehjk dat in de z.g. Zwitsersche theologie tot uitdrukking komt en waarbij de menschehjke existentie als zoodanig met zonde wordt gelijkgesteld, doet tekort aan het schuld- en verantwoordelijkheidskarakter, en maakt de mogehjkheid van verlossing psychologisch onbegrijpelijk. III. Ook in een Vrijzinnige geloofsleer behooren de begrippen erfzonde en erfschuld gehandhaafd te worden. IV. Wanneer men zondebesef tot voorwaarde van het geloof maakt zooals in het bijzonder Herrmann dat doet, miskent men de wetten van het Christehjk-religieuze leven. V. In het ontbreken van een ChristeHjke ethiek bewijst de Zwitersche theologie de bedenkelijkheid van hare uitgangspunten VI. Een behandeling der sexueele moraal moet, om te beginnen, los van eenig religieus waarde-oordeel staan. (Verg. Dr I H van der Hoop, Sexualiteit en Zieleleven, 1926, Inleiding). VII. Sim me I's teekening van religie als „aggregaatstoestand der ziel is typeerend voor het moderne zoeken naar een religie zonder God, maar is als zoodanig niet te aanvaarden. VIII. De psalm in Jona 2 bevat het hellevaartsmotief. IX. Rob. Smith's hypothese, dat ook de Semitische volkeren het totemisme gekend zouden hebben, is, althans wat de Oudtestamentische bewijsplaatsen betreft, voor bestrijding vatbaar. X. Barth's exegese van den „nieuwen mensch" mag zich met op P a u 1 u s beroepen: bij dezen is de „nieuwe mensch" een werkelijke „Neuschöpfung Gottes". XI. Uit een vergelijking van 1 Cor. 15 : 8 en 9 met 1 Timoth. 1 : 13 wordt reeds psychologisch duidelijk, dat in 1 Timoth. niet Paulus zelf, maar een ander in zijn naam spreekt. XH. Het „magische zwijgen" heeft bij verschillende volkeren de beteekenis van een bescherming tegen daemonische invloeden en machten. (Verg. G. Mensching, das heilige Schweigen, 1026 S. 104). ' * XIII. De houding van den Remonstrantschen predikant Henricus L e o op de Synode te Dordrecht moge ons door de studie van F. S. Knipscheer begrijpehjker zijn gemaakt, zij bhjft afkeurenswaardig. (Verg. F. S. Knipscheer, Henricus Leo Rem. Geref. Predikant 1575—1648, H. ter Heide '30). XIV. De Christelijke prediking onzer dagen erkenne als een taak haar opgelegd, de volstrekte tegenstelling tusschen Christendom en oorlog aan te wijzen; het is haar onafwijsbare plicht aan de gemeente, niet het minst aan het opgroeiend geslacht, voor te houden, dat de oorlog — en de moderne oorlog bovenal — „zonde jegens God en misdaad jegens menschen" is. (Verg. Prof. Dr. G. J. Heering, de Zondeval van het Christendom», Hoofdst. V).