HET GODSDIENSTIG GEMEENSCHAPSLEVEN IN HET NEDERLANDSCH VRIJZINNIG PROTESTANTISME Een sociaal-psychologische studie W. R. M.'Noordhoff *1 HET GODSDIENSTIG GEMEENSCHAPSLEVEN IN HET NEDERLANDSCH VRIJZINNIG PROTESTANTISME HET GODSDIENSTIG GEMEENSCHAPSLEVEN IN HET NEDERLANDSCH VRIJZINNIG PROTESTANTISME Een sociaal-psychologische studie Proefschrift ter verkrijging van den graad van doctor in de Godgeleerdheid aan de Rijksuniversiteit te Leiden, op gezag van den Rector Magnificus Dr. J. H uizinga, Hoogleeraar in de Faculteit der Letteren en Wijsbegeerte, voor de Facujteit der Godgeleerdheid te verdedigen op Donderdag 4 Mei 1933, des namiddags te 4 uur, door Willem Ruurd Martinus Noordhoff geboren te Amsterdam N.V. Uitgevers-Maatschappij „De Tijdstroom", Lochem, 1933 Aan mijn Moeder Aan mijn Vrouw Het valt mij niet gemakkelijk, myn dank aan de Leidsche Theologische Faculteit voor al hetgeen ik haar verschuldigd ben onder woorden te brengen. Niet alsof in de bijna tien jaren, die voorbijgingen sinds ik de Leidsche collegezalen verliet, mijn gevoel van dankbaarheid zou zijn verzwakt. Het tegendeel is waar: thans besef ik de groote waarde van de Leidsche studentenjaren nog meer dan destijds. Maar mijn dankbaarheid gaat uit naar zoo velen, die ik niet meer danken kan, omdat de dood hen heeft weggenomen. Onder hen zijn allereerst Professor Roessingh en Professor De Graaf. Alleen de eerste mag ik als mijn leermeester in de volle zin van het woord beschouwen. Met beiden in persoonlijke aanraking te zijn geweest, acht ik een groot en blijvend voorrecht. De voorbereiding van dit proefschrift verhoogde nog mijn bewondering voor hun beider arbeid, versterkte ook nujn besef van het groote verhes, dat de zaak van het Vrijzinnig Protestantisme door hun dood heeft geleden. Onder de overledenen is ook Professor Pijper, wien ik dank verschuldigd ben voor zijn kerkhistorische colleges. Het is een weemoedige gedachte, dat thans ook zijn opvolger, Professor Eekhof, aan wiens harten] k medeleven en waardevolle raadgevingen ik met eerbied terugdenk, niet meer in leven is. U, Hooggeleerde Eerdmans en Kristemen, breng ik nujn groote dank voor de wijze, waarop gij mij de schoonheid van het kritische en phaenomenologische denken over de godsdienst in zijn vele verschijningsvormen hebt getoond. ' Aan U, Hooggeleerde Windisch, dank ik, naast de steun van Uw persoonlijkheid, de genotrijke en waardevolle herinnering aan vele belangrijke lessen over het Nieuwe Testament. Hooggeleerde Heering, ik heb verlangd naar deze gelegenheid om U voor Uw aandeel in mijn wetenschappelijke vorming te kunnen danken. Uw lessen in de Christelijke Dogmatiek toonden mij de mógelijkheid van een wetenschappelijke en tegelijk religieuze theologiebeoef ening. Evenals de praktische voorbereiding tot het ambt, die ik van U mocht ontvangen, zijn zij voor mij van steeds toenemende beteekenis geweest. Met erkentelijkheid denk ik terug aan Uw college en privatissimum, Hooggeleerde Casimir, terwijl ik nuj gelukkig acht te behooren tot de wijde kring van hen, wier levensloop Uw belangstelling heeft. Hooggeleerde Wensinck, U ben ik dankbaar voor de weg die gij1 nuj baandet tot het verstaan van vreemde godsdienstige gedachtenwerelden. In this pref ace it may not be amiss to refer with a few words to the year I spent at the Divinity School of Harvard University, Cambridge, Massachusetts, as holder of a fellowship granted by the „Williams Fund". The eleven years separating me from this period have not obscured my memory nor lessened my gratitude for the inestimable privilege of a close contact with the Anglosaxon way of thinking and with the academie and social life of a large nation whose youthful vitality is an inspiration to Europe. With révérence I mention the names of such noble men and admirable teachers as Professors George Foot Moore, who died in 1930, and William Wallace Fenn, whose death was announced in 1932. Thankf ully I remember the solid learning and kind personal help of Professor Kirsopp Lake and Professor George La Piana. To Professor William MacDougall, then Professor of Psychology at Harvard, now at Duke University, Durham (N.C.), I am greatly indebted for his stimulating seminary lessons in experimental and social Psychology. U nnjn promotor te mogen noemen, Hooggeleerde Van Holk, stemt nuj tot dankbare vreugde. Uw inspireerende leiding bij de arbeid voor dit proefschrift is nuj telkens weer van groote waarde geweest. Onder die leiding iets te hebben mogen ondernemen ter bestudeering van het Vrijzinnig Christendom, waarin ik mij door zoo velerlei banden met U verbonden voel, was mij op zichzelf reeds een voldoening. Het zij nuj vergund, bij dit persoonlijk woord ter inleiding van een proefschrift, dat de godsdienstige gemeenschap tot onderwerp heeft, twee groepen te noemen, in welke ik de levensverrijking en de stuwende kracht der godsdienstige gemeenschap heb leeren kennen en hoogschatten: de Remonstrantscbe Broederschap en de Vrqzinnig-Christelijke jeugdbeweging. Ik wil niet nalaten hier uit te spreken, dat ik my tegenover deze beide gemeenschappen voel staan in een schuld van dankbaarheid voor zeer veel wat zij mij hebben geschonken. Ik stel er prijs op, dat de verschijning van dit proefschrift vergezeld gaat van een woord van dank aan de Besturen van nujn tegenwoordige en vorige gemeenten, de RemonstrantschGereformeerde Gemeenten van Arnhem, Meppel en Lochem voor de wijze waarop zij mij de tijd voor deze arbeid hebben gegund. Mevrouw Roessingh aanvaarde nujn erkentelijkheid voor de hulp, die mü door haar bemiddeling gewerd van de bibliotheek van haar overleden echtgenoot. Ook spreek ik gaarne mijn waardeering uit voor de hulpvaardigheid, mij betoond aan de Lefdsche Universiteitsbibliotheek en aan de Bibliotheek van het Centraal Secretariaat van het Vrijzinnig Protestantisme te Utrecht. INHOUD INLEIDING A. Algemeene opmerkingen over godsdienstige gemeenschap j B. Methode 3 C. Indeeling , J j| HOOFDSTUK I: Het Nederlandsch Vrijzinnig Protestantisme ais godsdienstige groep. § 1. De vrijzinnig-protestantsche beweging als collectivum 13 § 2. De organisaties jg A. De algemeene organisaties .' 19 B. De vrijzinnige groepen in de kerken 21 C. Verband tusschen vrijzinnige groepen onderling 29 D. Religieus-maatschappehjke organisaties .... 32 E. Godsdienstige verbindingen, waarin vrijzinnige protestanten met anderen samenwerken .... 36 §3. De uitdrukkingsvormen van het Vrijzinnig Protestantisme A. De leer B. Cultus en liturgie 41 C. Leiding en leider . . . . 44 § 4. De verhouding van het Vrijzinnig Protestantisme tot zh'n omgeving (cultuur en kerk) A. In de eerste periode 47 B. In de tweede periode : 52 C. Aard der veranderingen ' 55 Afsluiting gl HOOFDSTUK II: De psychologische structuur van het Vrijzinnig Protestantisme als groep § 1. Kenmerken en beginselen van het Vrijzinnig Protestantisme A. Algemeene karakteristiek 53 B. De principieele positie van het Vrijzinnig Pith testantisme t.o.v. Christendom en Kerk .... 72 §2. De gemeenschapsband in het Vrijzinnig Protestantisme A. De verbindende factoren 79 B. Aard en inhoud van het gemeenschappelijk beginsel 83 C. Het Vrijzinnig Protestantisme als waarde-gegemeenschap 89 § 3. De verhouding tot de maatschappij " A. Individualiteit en sociale roeping 94 " B. Godsdienstige en maatschappelijke groep ... 101 Afsluiting 106 HOOFDSTUK III: Samenvatting en Toetsing. Inleiding 108 § 1. Religieus individualisme en religieuze gemeenschap A. Algemeene verhouding; het primaat van de individu 109 B. Tegenwoordige situatie 114 C. Positie van het Vrijzinnig Protestantisme . . 116 § 2. Mensch en menschheid A. Algemeene verhouding; typen van godsdienstig gemeenschapsleven 113 B. Tegenwoordige situatie 121 C. Positie van het Vrijzinnig Protestantisme ... 123 § 3. Leven en vorm A. Algemeene verhouding; het geloof als constitutieve factor 128 B. Tegenwoordige situatie 130 C. Positie van het Vrijzinnig Protestantisme . . 134 Afsluiting I38 Register van personen 143 Register van zaken 146 INLEIDING De inleiding tot deze poging, het gemeenschapsleven van het Vrijzinnig Protestantisme in Nederland van enkele zijden te belichten, stelt zich drie dingen ten doel: lo. enkele algemeene opmerkingen te geven over de godsdienstige gemeenschap en het actueele belang van de daarmee samenhangende vragen; 2o. het onderwerp te omgrenzen en de wijze aan te geven, waarop het zal worden onderzocht; 3o. de methodische indeeling met een kort woord toe te lichten. A Wat het eerste betreft wil ik vooropstellen, dat hier de uitdrukking „godsdienstige gemeenschap" in zeer algemeene, f ormeele zin zal worden gebruikt. Niet zelden wordt de beteekenis van de term beperkt tot hetzij piëtistische, hetzij moderne buiten-kerkely'ke „gemeenschapsbewegingen". In deze beperkte zin wordt hij hier niet bedoeld. Onder „godsdienstige gemeenschap" zal hier worden verstaan het algemeene verschijnsel van alles wat Schleiermacher genoemd heeft „das Gesellige in der Religion"; wij zullen dus hebben te spreken over dit verschijnsel yoorzoover het zich voordoet in het Vrijzinnig Protestantisme m Nederland. Wie de lijnen van het religieuze individualisme en de religieuze gemeenschap door de geschiedenis van het Christendom en de Westersche cultuur heen naast elkander getrokken ziet op een wijze zooals b.v. Heinrich Hoffmann dit gedaan heeft,*) realiseert zich opnieuw, hoe in het Christendom en in de cultuur deze beide momenten steeds in een nauwe onderlinge verbinding hebben gestaan. Hjj ziet — om een enkel voorbeeld te noemen — in de theologie van Augustinus de sterk persoonlijke geloofsdoordenking samengaan met de4 striktste gebondenheid aan de autoriteit der Kerk; hij bemerkt hoe de Aufklarung naast de vrijheid van het individueele denken ook de verbroederende macht van dat denken als een dubbele waarheid'heeft hooggehouden. ** i) Heinrich Hoffmann, R e 1 i g i ö s e r I n d i v 1 d u a 1 i s m u s und reugiöse Gemeinschaft im Christentum, Gotha 1928. Noordhoff 2 Het is deze samenhang van het individueele en het gemeenschapsleven, dié thans naar het schijnt verbroken is. Diep m de cultuurwereld van de 19e eeuw was geworteld het geloof, dat uit wetenschap en kunst, uit de ontplooiing kortom van geheel het cultuurleven vanzelf levensgemeenschap m velerlei vormen zou aan den dag treden. Deze hoop is ijdel gebleken. Reeds m de eeuw van worsteling" zelf, en sterker nog daarna, werden de wegen der gemeenschap-opbouwende krachten doorkruist door die van oude en nieuwe gemeenschap-ontbindende tendenties. In haar ontwikkeling geremd, verloren de diepste krachten der menschelijke persoonlijkheid het verband met de vormen der gemeenschap. Snel tot massale organisatie groeiend, verspeelde anderzijds het gemeenschapsleven zijn verbinding met de zielen van menschen en volkeren. • j +„„u Groote geesten hebben nog lang, zoo niet in theorie dan toch in de praktijk van hun leven, de samenhang van persoonlnk- en gemeenschapsleven bewaard. Vinet en Kierkegaard de eisch van het zuiver-persoonUjke van het godsdienstig geloof met groote nadruk stellend, werden juist in dit hun individualisme nog in hooge mate gevoed uit de bronnen van gemeenschappelijk geestesleven, welker wateren zij wilden zuiveren, i) Thorbecke en Jaurès hadden deel in de steeds snellere organisatie en rationalisatie van het gemeenschapsleven, maar van de fundamenteele kracht der persoonlijkheid in de geschiedenis leggen hun levens ^MaarT/de scharen werd de band tusschen persoonlijkheid en gemeenschap al losser. Aldus dreigen beide te verdorren. Het leven" der gemeenschap wordt geest- en vormloos; de „geest" van de mensen verstart tot de mechanisch-verstane Zoo wordt in deze tijd een luid roepen om gemeenschap hoorbaar, en een drang wordt gevoeld om te doorgronden, wat de mensch is. Een besef komt op, dat „gemeenschap iets anders is dan massaliteit en uniformeering, iets anders ook dan vergetelheid uit de lasten of verveelvuldiging van de lusten van het individueel bestaan. Een vermoeden ontwaakt, dat ,,persoonlijkheid" meer moet wezen dan ontwikkeling der geestelnke vermogens en zelfstandigheid van karakter. En daarmee^zon wü op weg, weer te gelooven in een Rijk, waar persoonlijkheid en gemeenschap niet meer twee, maar één zijn, al zullen wn dat Rijk niet meer, als Schilfer, „het rijk der schoonheid noemen. 3) Maar voorloopig is er nog slechts verlangen, uit gemis geboi) Vgl. Gottfried Traub, Die gemeinschaf tbilde n d e Kr af t der Religion, in Beitrage zur W e i t e r e n t w ieklung A p r chr Religion, München 1905, S. 305 f.f. °) F Heinemann geeft het filosofisch aspect van deze ontwikkeling in Neue Wege der Philosophie, Gels t-L e b e n-E x i s t e n z, ^zif z^Briefe über die aesthetische Erziehung des Menschen, vooral de 27e Brief. ren. Door dit gemig, dit verlangen, is ook de keus van het hier te behandelen thema ingegeven. „Was Gemeinschaft ist, das will der wissen, der sie nicht hat." i) Het feit dat het onderzoek moet geschieden aan het Vrijzinnig , Protestantisme maakt de arbeid èn moeilijker èn dringender. \ Want juist met het Vrijzinnig Protestantisme zijn, door zijn samenhang met het liberalisme en de „geest der eeuw", de verwachtingen en teleurstellingen van de 19e eeuw in een innige [ totsverbintenis verweven. Juist het Vrijzinnig Protestantisme is door de verbreking van de samenhang tusschen individueel en gemeenschapsleven in zijn godsdienstig groepsbestaan het diepst getroffen. Immers van de godsdienstige groepeeringen in ons land heeft het èn met het moderne individualisme èn met de maatschappelijke ontwikkelingen van de jongste tijd het meest intens meegeleefd. Wanneer Max Scheler de ont-goddehjking der hedendaagsche menschelijke sympathiegroepeeringen geteekend heeft, noemt hij samenvattend drie moderne stroomingen, die als tegenbewegingen van deze ontwikkeling kunnen worden beschouwd: de Romantiek, de ressentimentbeweging van het proletariaat, en ten derde die groepen, die de „Gestalt des menschlichen Herzens" willen vernieuwen: de kringen om Fechner, Bergson, de phaenomenologie, het vitalisme, de jeugdbeweging. 2) Wie het Vrijzinnig Protestantisme ook maar eenigermate kent, zal opmerken, dat het zich juist te midden van deze stroomingen beweegt, en dat het juist door deze problemen wordt beheerscht. Het zal er dus om te doen zijn, de ontwikkeling en de karakteristieke kenmerken van het collectief bestaan van het Nederlandsch Vrijzinnig Protestantisme te midden van deze verhoudingen na te gaan, en zoo mogelijk vast te stellen, welke mogelijkheden en uitzichten dit collectief bestaan biedt to.v. het Vrijzinnig Protestantisme zelf en t.o.v. het geheel der hedendaagsche samenleving. B Deze vragen kunnen van zoo vele kanten worden benaderd en omvatten een zoo wijd terrein, dat nadere aanduiding van de methode van behandeling thans allereerst noodig is. C De methodologie der sociale wetenschappen verkeert nog in jhet stadium van onzekerheid en voorloopigheid. Van centrale begrippen als „sociaal verschijnsel'', „gemeenschap" enz. geeft 1 elke auteur zijn eigen definities, zoodat ook de terreinen van sociologie en sociale psychologie allerminst vaststaan. Sociologie en psychologie der religieuze collectiva vormen vanzelfsprekend in dit opzicht geen uitzondering. Zelfs kan men i) Friedrich Delekat, Was ist und wie entsteht Gemeinschaft? InPhilosophieder Gemeinschaft herausgejr v. Felix Krueger, Berlin 1929, S. 30. a) Wesen und F o r m e n dep Sympathie (dep Phanotoni$i°£iSfi,r ühl. drttte AufL), gemakkelijk inzien, dat door de speciale eigenschappen der religie de toestand hier nog ingewikkelder, de terreinen nog moeilijker af te bakenen zullen znn. Twee dingen moeten ter inleiding van de te volgen methode vooraf worden vastgesteld. Ten eerste, dat ik uitga van de overtuiging, dat religie, evenals alle vormen van geestelnk teven, in hooge mate mede door sociale machten en verschijnselen wordt bepaald, en dat zij omgekeerd in de functie dier sociale machten een belangrijk aandeel heeft. . . u Vooropgesteld wordt dus m.a.w., dat alle religie is een verhouding tusschen God en het menschdom i), dat het sociale moment bii alle religieuze leven van wezenlijk belang is. Deze stelling liikt mij als een resultaat van de geheele moderne godsdienstwetenschap te kunnen worden beschouwd. 2) W«r hierbij de scheiding ligt tusschen het aandeel van de individueele en dat van de sociale factoren bij de opbouw der religie, büjkt moeiink in het algemeen te zeggen 3); dit zal het best in concrete gevallen uit te maken zijn. Wat hier moet worden uitgesproken is alleen, dat aan de sociale beschouwing der religie naast de individueele een onbetwistbaar recht toekomt. Het tweede wat vooraf moet gaan is de afwijzing van de bewering dat de godsdienst als levensverschijnsel principieel met in aanmerking komt voor een onderzoek door de sociale wetenschappen. Deze bewering kan op twee verschiUende gronden worden geuit. ... , . ■, ,• • j » Ten eerste meent men in bepaalde kringen, dat de religie door haar akosmistisch karakter in principe niet door sociologie, psychologie e.d. kan en mag worden benaderd. Pogingen, dit toch te doen, worden dan spoedig als „psychologisme" verworpen. Bedoelt men met deze verwerping, dat het wezen van de godsdienst een geheimenis is, dat door geen wetenschap ooit kan worden onthuld, dan stem ik daarmee van harte in. Ik meen echter dat hieruit niet de conclusie behoeft te worden getrokken dat dus wetenschappelijke behandeling van de godsdienst als verschijnsel onmogelijk zou znn. Men kan weliswaar het geheimenis zelf niet beschrijven, maar men kan de houding van de mensch tegenover dat geheimenis psychologisch trachten te i) Opzet en inhoud van een werk als Dr. H. T. de Graaf. Om het eeuwig goed (Arnhem 1928). ztJn van deze onderstelling één door- l^Vgl. hv^het overzicht btj Werner Gruehn. Religionspsycho1 o e i e. Breslau 1928. S. 140 f. ») Pratt het midden zoekende tusschen de individualistische godsdienstpsychologie van James en de coUecttvtaüsche van Wundt geeft b.v. deze oplossing dat de vorm van het religieuze leven de bijdrage is vant de individuele factoren, de stof („matter") die van de sociale factoren, rj B Pratt The Religious C o n s c i o u s n e s s, a PsycioJ. S1 t u d y New York 1921, p. 74). Het is duideUJk, dat aUes hier afhangt van hetgeen men onder „vorm" en „«tof' der religie verstaat. Br) een bepaalde definitie der begrippen zou evengoed het omgekeerde van Pratt s stelling te verdedigen zijn. definieeren, en men kan de verhouding van groepen t.o.v. dat geheimenis en de werking ervan in de maatschappij sociologisch nagaan. Ik ben nuj ervan bewust, dat in de praktijk de grens tusschen psychologie en sociologie eenerzijds, en theologie en godsdienstfilosofie anderzijds, over en weer telkens wordt overschreden. Maar voor geen van beide gebieden lijkt het mij gewenscht, dat de een zich door de ander van te voren de wet laat stellen, i) Sommigen verwerpen in het bizonder de sociologische behandeling van de godsdienst op deze grond, dat de verhouding godsdienst—wereld van secundaire aard is, en het sociologisch onderzoek dus altjjd aan de „buitenkant" van de religie blijft. Logisch is dit zeker juist; in dit opzicht is in de religie de verhouding tot het tijdeloos-transcendente primair. Maar dit vermindert niet het psychologisch en theologisch belang van de vragen die op de verhouding religie—„wereld" betrekking hebben. Juist voor een theologie, die van praktijk en empirie wil uitgaan, vormen het sociale moment in de religie en het religieuze moment in de maatschappij relaties van overwegend belang. 2) Sociaal-wetenschappelijke onderzoekingen van godsdienstige groepen en verschijnselen behooren daarom m.i. ongetwijfeld in de theologie thuis. Wat hier volgt wordt een sociaal-psychologische studie genoemd. Nu zal dus de plaats van de sociale psychologie onder de sociale wetenschappen moeten worden bepaald. Hiertoe wil ik eerst iets zeggen van de sociologie, omdat ik de sociale psychologie zie als een hulpwetenschap van deze. Zij is natuurlijk evengoed een hulpwetenschap van de psychologie (dit geldt b.v. speciaal van de straks nader te noemen „sociale karakterkunde1*). Mh'n doel is echter, iets te weten te komen omtrent de vrn'zinnig-protestantsche groep, meer dan omtrent de vrijzinnigprotestantsche psyche; dus moet ik het verband met de sociologie vooropzetten. Van taak en arbeidsveld van de sociologie zijn vele opvattingen mogelijk. 3) De oudere sociologische werken hebben zich vooral bewogen op het gebied van de filosofische sociologie of sociale filosofie, zoo b.v. in onze taal het werk van „H. van Treslong".*) Volgens Simmel is deze filosofische sociologie een soort kennistheorie en begrippenleer der sociale wetenschappen 6) ; in ieder *) Vgl. de methodologische en encyclopaedische opmerkingen in het slothoofdstuk van Prof. Dr. H. T. de Graaf. De Godsdienst in het licht der zielkunde. Huis ter Heide 1928. blz. 172—185. a) Vgl. Joachim Wach, Einführung in die Religionssoziologi e, Tübingen 1931, S. 77. ») Ben overzicht geeft Prof. ICr. Dr. S. R. Steinmetz, Inleiding tot de Sociologie, V.U.B. no. 49, Haarlem 1981, blz. 1—81. *) Civitas, eene inleiding tot de philosophie der gemeenschap, 2 dm., Rotterdam 1906. ») Georg Simmel, Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft), Sammlung Göschen Nr. 10, Berlin u. Leipzig 1920. geval is de grens tusschen haar en b.v. de geschiedenisfilosofie bijna niet aan te geven. De definitie van Steinmetz van de sociologie als „de wetenschap der feiten van het menschelyk samenleven als zoodanig, dus van zijn vormen, leven, ontwikkeling en verval" *) geeft een logische terreinsafgrenzing. Horde, stam, dorp, stand, secte, vereeniging, hun ontwikkeling en de algemeene regels die hier te vinden zijn — dit zouden dan de objecten der sociologie zijn. Gebruik makend van een aanwijzing van Fr. K. Schumann, 2) zou ik hieraan willen toevoegen, dat men daarbij zooveel mogelijk dient uit te gaan van de sociale formaties, de „Gebilde" zelf. Beperkt men de sociologie tot „Beziehungslehre" dan blijft zij licht formeel en abstract; vat men haar op als een algemeene „morphologie der samenleving , dan glijdt zij ongemerkt in sociale psychologie over. Gaat men echter uit van de concrete menschelijke groepeeringen en onderzoekt dan de feiten der verbondenheid van individuen, dan is een eigen terrein aan de sociologie aangewezen. Men kan hierbij denken aan hetgeen de laatste tyd m de Duitsche methodologie als „Gestalttheorie" wordt aangeduid. Deze „Gestalttheorie" erkent, dat er samenhangen zijn, waarbij het geheel niet kan worden afgeleid uit de aard der deelen, maar waarbij men beter doet, omgekeerd uit te gaan van de structuurwetten van het geheel, en te onderzoeken hoe datgene wat in het deel geschiedt, door dit geheel wordt bepaald, s) Praktisch kómt dit dus voor de sociologie hierop neer, dat men niet eerst bepaalde onderdeelen tracht te omlijnen (b.v. — om in de buurt van ons onderwerp te blijven —: de moderne theologie in ± 1870; de maatschappelijke denkbeelden der burgerklasse m Nederland omstreeks 1905, enz.) en dan met een aantal van zulke onderdeelen een beeld te construeeren van de geheele situatie — in casu de sociologische zijde van het Vrijzinnig Protestantisme in een bepaalde periode —, maar dat men veeleer uitgaat van een bepaalde sociale formatie, die zich voorloopig aan ons voordoet als een geheel met een bepaalde omlijning, geschiedenis en beteekenis — in ons geval de vrijzinnig protestantsche groep in Nederland — en dan de innerlijke band van die groep en de verbindingen met andere levensgebieden omschrijft. „ ., , ... Deze methode lijkt nüj — mits met soepelheid toegepast *) — de volgende voordeelen te hebben: ï) O.c. blz. 22. , jj , „ „ 1 „ 3) Art Zur Qrundfrage der Religionssoziologie, in Z t s c h r. f. s y s t. T h e o 1., 4. Jahrg. (1927). S. 662-702L s) Vgl. Max Wertheimer, Ueber Gestalttheorie, Sonderabdrucke des Symposion, Heft I, Erlangen 1925. *) Dit wil vooral zeggen, dat men zal hebben te waken voor de „romantische" beschouwing der gemeenschap, die de sociale formaties tot zelfstandige „wezens" maakt. Vgl. art. F. Schneersohn, Dies o z i a 1 p s chisché Wirklichkeit, in Ethos, Zweimonatschr. f. Sozial-, Geschichts- u. Kutturpkilos., Jahrg. n (1927). Heft i/5. lo. zij stelt de empirische menschelijke groepsvormingen als zoodanig als grondgegeven, dat de onderzoeker steeds als totaalbeeld voor oogen blijft (al kunnen door het onderzoek natuurlijk de trekken van dat beeld aanmerkelijk worden gewijzigd). Dit kan een beveiliging zijn tegen abstract theoretiseeren. 2o. Zij wendt zich principieel af van de mechanistische beschouwingswijze, die in de sociologie lange tn'd heeft geheerscht en die leidde tot de meening, dat de menigte of groep zou zijn een conglomeraat van individuen. De Gestalttheorie ziet de individuen als zelfstandige wezens, maar beïnvloed door de structuur van de groep. Natuurlijk moet daarbij gewaakt worden tegen het gevaar van overdrijving naar de andere zijde: de methodische onderschikking van de individu aan het gemeenschappelijke. Voor dit gevaar blijft de organische beschouwing de gemeenschap niet geheel veilig. Ook met een levend organisme zijn de menschelijke gemeenschappen niet te vergelijken; immers de leden van een groep zn*n veel zelfstandiger dan de „ledematen" van een organisme en staan tot het geheel ook in een principieel andere verhouding, i) Ziet men de sociale verbondenheid van menschelijke persoonlijkheden echter in haar speciaal, noch met het mechanische conglomeraat noch met het organische geheel te vergelijken karakter, dan komen de sociale groepen in hun specifieke aard in het juiste licht te staan. 3o. Bij toepassing van de „gestalttheoretische" methode kan men komen tot een duidelijke en logische scheiding tusschen sociologie en de verschillende aan haar grenzende wetenschappen, vooral de psychologie en de geschiedenisfilosofie. Wat n.1. de sociale formaties als zoodanig kenmerkt,, is het feit, dat hier individuen in gemeenschappelijk willen — in de een of andere richting of op een of ander punt — onderling verbonden zijn en zich van dit gemeenschappelijke willen meer of minder duidelijk bewust zijn. 2) Deze verbondenheid zélf vormt het terrein van de sociologie; dat wat Steinmetz „de feiten van het menscheljjk samenleven als zoodanig' noemt. Zij onderzoekt, waarin het gemeenschappelijk willen in een bepaalde groep bestaat, waarop het zich richt, hoe lang het duurt, enz. Het breeder historisch verloop en verband en de zin ervan in het geheel der cultuur — dit zou dan het gebied van historiewetenschap en wijsbegeerte der geschiedenis zijn. Ook van de psychologie staat *) Een uitvoerige bestrijding van de organische gemeenschapsbeschouwing geeft Theodor Ldtt. Individuum und Gemeinschaft, Grundlegung der Kulturphilosophie, Leipzig u. Berlin 1926, S. 279—292. Vgl. ook de „methodische Einleitung" van dit werk, S. 1 —14. 2) Vgl. F. K. Schumann, o.c. S. 686/7. Ook Max Weber verstaat onder „sociaal handelen": „Handeln, welches seinen von den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird", Wirtschaft und Gesellschaft, TUbingen 1922, S. 1. de sociologie dan vrij, want hoewel iedere groepeering door individuen wordt gevormd, is zij zelf meer dan een enkel „psychisch" gegeven; juist haar eigenwettehjke structuur wordt door de psychologische analyse niet bereikt. De sociale psychologie behandelt dan de sociale formaties speciaal naar hun psychische zijde. .. Uit het voorafgaande kan men afleiden, wat wjj zullen verstaan onder Sociologie van de godsdienst Deze wetenschap heeft in de loop van haar korte geschiedenis reeds vele fazen doorloopen. Men kan haar aanvang leggen bij Burckhardt en Dilthey, die haar cultuurhistorisch, Comte, Durkheim en Lévy-Bruhl, die haar positivistisch en Wundt, die haar godsdiensthistorisch hebben opgevat Ook Marx en znn school, vooral Kautzky zouden in dit verband moeten worden genoemd. *) Ook hier blijven aanvankelijk vele studies in de algemeen-wn'sgeerige hjn. Later worden de problemen concreter gesteld, vooral door het werk van Max Weber, Werner Sombart en Ernst Troeltsch. Zn" onderzochten ieder op hun wijze concreet het verband tusschen godsdienst en maatschappij. Terwijl de Fransche sociologen feitelijk wilden aantoonen, dat de religie „slechts" een „représentation collective" en dus een rest uit primitieve tijden is 2), terwijl ook Wundt voor het sociologische verstaan der religie de primitieve samenleving bij uitstek waardevol acht 3), plaatsen Weber, Sombart en Troeltsch de vragen in verband met de geheele ontwikkeling der religie tot onze tn'd toe. Wat gebeurt er, als religie in de wereld optreedt? Hoe brengt een bepaalde religie haar centrale idee in de werkelijkheid tot uitdrukking? Hoe ontstaan haar historische en sociale vormen? — dergelijke vragen stellen zij. Weber onderzoekt de verhouding tusschen godsdienst en sociaal leven in het algemeen (b.v. de beteekenis der religieuze ethiek in en voor de samenleving, enz.) *) ; Sombart schetst de invloed van maatschappelijke ontwikkelingen op de religieuze gedachtenwereld (b.v. de verhouding kapitalisme—Calvinisme).*) Troeltsch beschrijft „die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", en deze titel zelf wijst reeds aan, dat hij, meer nog dan de beide anderen, te werk gaat volgens de methode die tegenwoordig de „Gestalttheorie" aanbeveelt. De empirische 1) Een beknopt overzicht van de geschiedenis der godsdienstsociologie is te vinden bfl Wach, o.c, S. 65 f.f. 2) o a. L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1910. Op het typisch individualistische in deze minachting voor de collectieve representatie wijst Clement C. J. Webb, Group Theories of Religion and the Individual, London 1916, p. 133. 3) Völkerpsychologie, 2, Band, 3, Teil, Leipzig 1909, S. 729 —734. *) Over „Max Weber, als Religionssoziologe" zie Wach, E i n f. i. d. Rel. soziologie, Anhang. 8) Bv in zijn Der Bourgeois, zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaf t s m e n s c h e n, 3 München u. Leipzig 1920, spec. hst. XVIII. kerken en groepen in hun sociologische ordening en naar de gangbare indeeling vormen sijn uitgangspunt. Van elk dezer groepen tracht hij door de sociale formaties heen te dringen tot de centrale „idee", en dan de innerlijke samenhang van die beide te toonen. Wij kunnen nu overgaan tot het verband van de sociologie met de sociale psychologie. De duidde reeds aan, deze laatste als een hulpwetenschap van de sociologie te willen beschouwen, en dus de sociale psychologie van de godsdienst als een hulpwetenschap van de godsdienst-sociologie. Daarmee wordt dus deze studie een poging, voorbereidend werk te verrichten voor een sociologie van het Vrijzinnig Protestantisme als godsdienstige groep. Deze godsdienstsociologie van het Vrijzinnig Protestantisme zal vragen moeten beantwoorden als: hoe grijpt het Vrijzinnig Protestantisme religieus in de maatschappij in? Hoe brengt het zijn centrale idee en de verbondenheid zijner leden tot uiting in de wereld? enz. De sociale psychologie kan hiertoe voorbereidend werk doen, doordat zij behandelt de psychische zijde van de verschijnselen welke de godsdienstsociologie heeft te onderzoeken, i) Zjj houdt zich bezig met vragen als: welke zijn de psychologische kenmerken van de band die de leden der groep vereenigt? Welke zijn de psychische reacties op het ingrijpen der maatschappelijke omstandigheden? Welke is de „houding' van de groep tegenover deze strooming, tegenover die verandering? Daarby gaat de sociale psychologie eenerzij ds van de sociologie en haar vooronderstellingen uit; zij neemt het materiaal op, dat de sociologie haar voorlegt. Dit is de reden, waarom ik in deze inleiding over de sociologie vrjj uitvoerig ben geweest. Zonder sociologische grondslag kan de sociale psychologie niet werken; zn' gebruikt van den aanvang af begrippen, die haar door de sociologie aan de hand zijn gedaan. 2) Maar ook aan de andere kant, aan het eind van haar arbeid gekomen, leidt de sociale psychologie weer in de sociologie over en geeft haar resultaten ter inpassing en verdere verwerking af. De sociale psychologie is dus meer in het bizonder een tusschenschakel in de sociologische arbeid. In dit verband moet nog gewezen worden op de twijfel, die bij sommigen bestaat, of psychologie als sociale wetenschap wel mogelijk is. Rickert b.v. wil, dat men de psychologie zuiver individueel zal houden en haar dus scherp van alle cultuurwetenschap scheiden. Onder het psychische verstaat hij slechts dat, wat „nur und ausschlieszlich in den einzelnen Seelen wirklich *) Vgl. Dr. S. Zwanenburg: „De sociale psychologie bestudeert... in deze sociale verschijnselen de psychische factoren" (Sociale Psychologie. Utrecht 1927, blz. 3). s) De phaenomenologie wijst er in haar kennistheorie op, dat feitelijk iedere psychologie op bepaalde, niet uit haar zelf voortkomende vooronderstellingen rust, of zfl het weten wil of niet. De „struktureUem Grundmotive" kunnen niet door de psychologie zelf worden ontdekt. Zie Litt, I n d. u. Gemeinschaft S. 7. (ablauft)". Aloys Fischer wijst hiertegenover erop, dat toch ondanks hun bovenindividueele geldigheid ook de gedachten, principes en waarden van de verschillende cultuurgebieden tot de sfeer van het psychische behooren, i) Ook gemeenschappelijke levensuitingen, ook objectivaties van waardeverhoudingen hebben hun psychische zijde. i Tot het domein van de sociale psychologie kan men dan re- lo. de functies van het psychische leven, die sociale verhoudingen en formaties in het leven roepen. Hiertoe behooren b.y. de instincten, waarop McDougall zijn sociale psychologie bouwt 2), en de vraag, hoe psychische factoren het gedrag van menschen bepalen en tot een „group spirit" tainnen leiden 3); 2o. de reacties van het psychische leven op het ingrijpen van sociale vormen en gebeurtenissen. Dit is het gebied waarop zich de „massa-psychologie" beweegt, die lange tijd als de sociale psychologie de aandacht trok, wanneer zij haar beide wetten demonstreerde: collectieve remming, en summeering van affecten. 4) Hiertoe is ook b.v. te rekenen de „moraliseering" van de individu door de samenleving. 5); . 3o. de „psychografie" van bepaalde groepen en formaties (de mode in een bepaalde tijd; de boerenstand in een bepaalde streek, enz.), waarbij ook gelet wordt op de psychische houding tegenover andere groepen e.d. e) Telkens is het hierbij dan te doen niet om deze groepsvormen zelf, maar om het verbondenheidsffevoel dat in de groep heerscht, zyn grond, zijn aard en zijn fluctuaties. . 4o. de „sociale karakterkunde", die, op de basis van een als karakterkunde verstane psychologie, een samenvattend beeld geeft van menschen en menschentypen in verband met hun maatschappelijk bestaan. 7) De meeste sociaal-psychologische onderzoekingen beperken i) Aloys Fischer, Psychologie der Gesells c haf t (Bd. H v. Kafka, Vergleichende Psychologie), S. 343. 3) William McDougall, An Introduction to Social P s y- chology, London 1908. Ik citeer de 17e druk (London 1922). «) Hierover b.v. William McDougall, The Group M i n d, a Sketch of the Principles of Collective Psychology, New York and London 1920 *) Het meest bekend Gustave Le Bon, Psychologie des fou1 e s Paris 1892. — Vgl. hierbij Dr. M. C. van Mourik Broekman, Het karakter der Massa, Rel. socialistische vragen, Serie II no. 3. Arnhem 1926. *) 0.a. Fr. Paulhan, Les transformations soclaies aea sentiment s, Paris 1920. ») Voorbeelden van zulke psychografieën vindt men, met een literatuuroverzicht, in het aangehaalde werk van Aloys Fischer, S. 453—456. T) Als voorbeeld hiervan kan worden genoemd F» Künkel, G r u n az ü e e d e r politischen C h a r a k t e r k u n d e. Een overzicht van oudere werken op het gebied der sociale psychologie vindt men nog in het boek van Mr. H. L. A. Visser, De psyche Oer menigte, Haarlem 1911. zich niet tot één van deze terreinen maar bewegen zich op meer dan een ervan. Zoo zou van een werk als Hendrik de Man's Psychologie van het socialisme gezegd kunnen worden, dat het de genoemde vier gebieden alle bestrijkt. Voor de sociale psychologie van de godsdienst ten slotte lijkt nuj het meeste heil te verwachten van de moderne „structuurpsychologie", ook wel „phaenomenologie" (maar dan in engeren zin) genoemd. Op de grondslag van de functioneele begrippen, reeds op zijn wijze door Schleiermacher aanvaard, door Oesterreich, Girgensohn, Lipps e.a. duidelijker omschreven, wil zij het sociale geheel in zijn zin vatten; en de psychische verschijnselen verstaan „aus ihrer wertbestimmten Stellung im einheitlichen Ganzen". *) Wie de godsdienst bovenal als een waar debetrekking van de menschelijke geest beschouwt, zal deze opvatting van de psychologie logisch achten; gezien in verband met het boven over sociologie gezegde beveelt zij zich opnieuw aan. In de studie van Ernst Lohmeyer over het oudste Christendom zou ik een voorbeeld willen noemen, hoe aldus de sociale psychologie, een bepaald „Gebilde" als gegeven doorvorschend, tot de sociologische kennis van dat historisch gegeven veel kan bijdragen niet alleen, maar ook van waarde kan zijn voor godsdienstpsychologie, cultuurfilosofie en theologie. 2) C. In de volgende bladzijden zal ik dus moeten trachten, de aangegeven methode op het Nederlandsen Vrijzinnig Protestantisme als groepsformatie toe te passen. In strikten zin sociaalphychologisch zal alleen het middelste hoofdstuk zijn. Dit zal, na hetgeen betoogd is over de plaats der sociale psychologie als tusschenschakel, den lezer begrijpelijk voorkomen. Het eerste en het derde hoofdstuk behooren strikt genomen meer tot de sociologie. In hoofdstuk I wordt het materiaal sociologisch opgesteld (§ 2 en § 3) en door een voorloopige historische geleding eenigszins geprepareerd (§4). In hoofdstuk III wordt de inmiddels sociaalpsychologisch bewerkte stof opnieuw met het geheel der cultuur verbonden. Daarbn' laat zich de stof groepeeren om drie centrale problemen: dat van de waarde en de grenzen van het godsdienstig individualisme (§ 1); van de verhouding van universalisme en exclusiviteit (§ 2) ; en van de vorm in het religieus gemeenschapsleven (§3). Uitteraard worden in dit derde hoofdstuk de grenzen van de sociologie niet zelden overschreden. i) 33. Spranger, Psychologie des Ju gen cl a 1 t e r s, 5. Leipzig, 1925, S. 10. Vgl. G. van der Leeuw, Strukturpsychologie und Theologie, in Ztschr. f. Theol. u. Kirche, N.F. 9. Jahrg. (1928), S. 321—349. a) Ernst Lohmeyer, Vom Begriff der r e 1 i g i ö s e n Gemeinschaft, eine problemgeschichtliche Untersuchung über die Grundlagen des Urchristentums, Wissensch. Grundfr. m, Leipzig u. Berlin 1925. Toch heb ik in de ondertitel de aanduiding „sociaal-psychologisch" gehandhaafd, omdat ik in het tweede hoofdstuk het zwaartepunt zou willen leggen. Dit bevat dan de eigenlijke sociaal-psychologische analyse, waarbij eerst worden nagegaan de interne beginselen van het Vrijzinnig Protestantisme (§ 1), daarna de psychologische structuur van het groepsverband (§ 2) en eindelijk de psychische houding tegenover de „buitenwereld" (§ 3) Bij deze indeeling wil ik niet nalaten erop te wijzen, dat het onmogelijk bleek, dit of eenig ander schema streng door te voeren; men zal opmerken dat de gebieden bij de bewerking telkens door elkander loopen. Dit was bij de aard van de stof vrijwel onvermij delij k. Om het geheel toegankelijker te maken, is aan het eind, naast het personenregister, nog een klein register van de voornaamste groepsnamen en enkele andere substantiva opgenomen. Welke aanleiding er is, om uit te gaan van het Vrijzinnig Protestantisme als een werkelijke groep, zal in § 1 van hoofdstuk I aan de orde worden gesteld. Ten slotte nog de opmerking, dat bij het bijeenbrengen van het materiaal zich sterk deed voelen het vrijwel geheel ontbreken van sociografische gegevens. Statistiek en sociografie zijn, met de psychologie, de belangrijkste hulpwetenschappen van de sociologie.De geringe ontwikkeling, waartoe deze takken het in de kerkelijke wereld nog hebben gebracht, maakte, dat ik telkens vage uitdrukkingen als „vrij geregeld", „aanzienlijk meer", „langzamerhand", „ongeveer" e.d. moest gebruiken, waar cijfers, tabellen en concrete feiten met recht zouden kunnen worden geëischt. Daarbij worde met dankbaarheid genoemd hetgeen op dit gebied is tot stand gebracht door historici ab Pijper, Knappert en Lindeboom, die het godsdienstig en kerkelijk leven in Nederland in het algemeen onderzochten en daarbij de vrijzinnige, humanistische vleugel niet verwaarloosden. 2) 1) Steinmetz, Inleiding tot de sociologie, blz. 34—54 (over de noodzakelijkheid van sociografie). Vgl. ook: P. M. Ariëns Kappers, Perspectieven van religieuse Volkskunde, art. in Nieuwe Theol. Studiën, 5e Jaarg. Afl. 3 (Mrt. 1922). 2) B.v.: Dr. F. Pftper, Geestelijke stroomingen in Nederland vóór de opkomst van het Remonstrantisme, in „De Remonstranten, Gedenkboek bij het 800-jarig bestaan der Rem. Broederschap", Leiden (1919), blz. 37 v.v.; Beknopt Handboek tot de Gesch. des Christendom s, 's Gravenhage 1924, spec. blz. 447 v.v.; . Dr L. Knappert, Godsdienstig Nederland, Huis ter Heide 1928; Gesch. d. N e d. H e r v.' K e r k g e d. de 18e en l»e eeuw, Amsterdam 1912, spec. blz. 324 v.v.; Dr. J. lindeboom. Stiefkinderen van het Christendom, 's Gsavenhage 1929. HOOFDSTUK I HET NEDERLANDSCH VR IJ ZINNIG PROTESTANTISME ALS GODSDIENSTIGE GROEP § 1. DE VRIJZINNIG-PROTESTANTSCHE BEWEGING ALS COLLECTIVUM De vraag, die de beschrijver van het gemeenschapsleven in het Vrijzinnig Protestantisme met begrijpelijke nadruk gesteld kan worden, is deze, of hij gerechtigd is, een zoo weinig omlijnd geheel als de vrijzinnig protestantsche strooming is, als een groep te beschouwen. Wil men gemeenschapsleven beschrijven en ontleden, dan moet er een kader van gemeenschap zijn, dat zichtbare lijnen vertoont en zich in duidelijk saamhoorigheidsgevoel merkbaar maakt. Zijn deze kenmerken bij het Vrijzinnig Protestantisme wel in voldoende mate aanwezig? Het Vrijzinnig Protestantisme doet zich voor als een strooming, een „beweging" binnen een bepaald verband, n.1. binnen het Nederlandsche Protestantisme, — al beweegt het zich niet zelden juist aan de randen van dit terrein. Vormt het binnen dit verband wel een aparte groep, waarvan als zoodanig iets speciaals te zeggen zou zijn? Geldt van het Vrijzinnig Protestantisme niet mutatis mutandis, wat Burckhardt uitsprak t.o.v. de Renaissance in Italië, n.1. dat dergelijke spiritualiseerende stroomingen geen eigen gemeenschapsleven bezitten, maar sociologisch altijd leunen op bestaande organisatorische formaties? x) Kritisch is er ongetwijfeld veel omtrent het weinig omlijnd karakter van de hier te behandelen strooming te zeggen; men kan het Vrijzinnig Protestantisme zelfs niet zonder reden verwijten, „het evangelie der vormeloosheid" te hebben gepredikt.2) Maar voor de concrete beantwoording van de gestelde vragen is het allereerst noodig, te weten wat men onder een groep zal verstaan. Nu heeft men hier met de nog zoozeer voorloopige toestand der sociologische onderscheidingen rekening te houden. De meeste sociologen en sociaal-psychologen noemen als kenmerken van de groep: a. een zekere duurzaamheid; b. organisatie of arbeidsverdeeling onder de leden; c. psychologisch het bewustzijn van een zekere samenhang bij de leden, s) Gaan i) J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in I taliën, 12Leipzig 1919, o.a. Bd. II, S 168 f.f. *) „Het evangelie der vormeloosheid (heb maar Hef, de vorm doet er minder toe) onder de leuze van een vorm (een humanistisch, ethisch .christendom" met een vagen Jezus van Nazareth en de Leidsche VertaMng)", Menno ter Braak, Afscheid van Domineesland, Brussel 1981, blz. 200. i) A. Vierkandt, Gesellschaftslehre, 2. Stuttgart 1928, S. 320— 432, W. McDougall, The Group Mind, Ch. II; L. von Wiese, A 1 1- wij met een voorloopig beeld van het Vrijzinnig Protestantisme voor oogen deze drie criteria na, dan lijkt er nuj alle aanleiding, om de vrijzinnig protestantsche beweging als een groep te behandelen. In hoeverre zij door haar inhoud en karakter deze behandeling rechtvaardigt, zal eerst door het onderzoek zelf kunnen blijken. Het formeele recht tot deze behandeling echter laat zich m.i. reeds bij een zeer globaal beeld van het Vrijzinnig Protestantisme op drieërlei gronden verdedigen. In de eerste plaats op historische gronden. Het criterium der ^hwzaamheid en der organisatorische samenhang kan aan het Vrijzinnig Protestantisme niet worden ontzegd. Wat Herderschee en Brouwer ieder van hun standpunt gedaan hebben was het samenvatten van een aantal historische verschijnselen in het Protestantsche Nederland van de 2e helft der 19e eeuw tot een totaalbeeld; zulk een totaalbeeld vormt ook de grondslag van Van Mourik Broekman's en Roessingh's dogmatische beschouwingen. 2) Dat elk der genoemde auteurs de feiten op zijn wuze verwerkte en beoordeelde, is natuurlijk. Dat zij allen de indruk hadden, te staan voor een min of meer omlijnd geestelijk geheel dat een bepaalde functie in de historie vervulde, bewijst, dat er innerlijke samenhang tusschen de feiten zelf bestaat en dat men te doen heeft met een complex van verschijnselen, die als een afzonderlijke historische grootheid zich laten samenvatten. Weliswaar is deze samenhang vloeiend: het Vrijzinnig Protestantisme moet „juist krachtens zijn vrijzinnigheid als een zich ontwikkelende grootheid, als dynamisch, niet als statisch worden geschouwd" 3); een definitie is bezwaarlijk te geven, hoogstens zn'n een aantal telkens terugkeerende kenmerken te noemen. Voor het Duitsche Vrijzinnig Protestantisme en het Christelijk humanisme in het algemeen zijn deze kenmerken door Troeltsch gemeine Soziologie als L e h r e vonden Beziehungen und Bezlehungsgebilden der Menschen, 2, 1929, S. 27—18t{ Gustave le Bon, Psychologie des Poules, Paris if^J. Herderschêe, De m o d e r n-g odsdienstige richting in Nederland, Amsterdam 1904. Dr. A M. Brouwer, De moderne Richting, eene historisch-dogmatische Studie, Nijmegen z. j. 2) Dr. M. C. van Mourik Broekman, V r ij z i n n i gChristelMk Geloofsleven, Leiden, z. j.; De Vrijzinnige Godsidee. Dr. ICHJRoessingh, De Moderne Theologie in Nederland, hare voorbereiding en eerste periode (Proefschrift), Leiden 1914; Het Modernisme in Nederland, Volksuniversiteits-bibliotheek, no. 18, Haarlem 1922. Beide geschriften, het laatste in vollediger vorm, zijn opgenomen in de Verzamelde Werken van ar. K. H. Roessingh, resp. dl. I blz. 1-182, en dl. Hl blz. 231—385; zij zullen in het vervolg naar deze uitgave worden geciteerd. ») Prof. Dr. J. Lindeboom, Geschiedenis van het V r j z innig Protestantisme, Deel I (Tot Lessing): Het ontstaan van het Neo-Protestantisme, Huis ter Heide 1929, blz. 7. herhaaldelijk uit een veelheid van materiaal gedestilleerd. *) Voor ons land zjjn zij door Roessingh geschetst als een samentreffen van de „moderne mensch" en de „moderne theologie" tot wat dan aanvankelijk de „moderne richting" heet. 2) Door Lindeboom zijn de lijnen naar het verdere verleden doorgetrokken, waar hjj de wortels van het Vrijzinnig Protestantisme toont in Renaissance, spiritualisme en natuurrecht, in Erasmus, Spinoza en de Aufklarung s), kortom in wat hij het „neo-Protestantisme" noemt. In de inleiding van zn'n werk zegt Lindeboom, dat zijn studie over het ontstaan van dit neo-Protestantisme (tot Lessing) geen zin heeft buiten het latere eigenlijke Vrijzinnig Protestantisme om. Bij deze opmerking aansluitende, zou ik erop willen wijzen, dat juist het verschil tusschen dit oude neo-Protestantisme en het latere Vrijzinnig Protestantisme ligt in de geringere concreetheid en formeele omlijndheid van het eerste tegenover het laatste. Door de opkomst van de moderne richting in de daarvoor rijpe tijd zijn al de vroeger als ongeorganiseerde stroomingen bestaande tendenties: verdraagzaamheid, dogmatische „rekkelijkheid", humanistische „Weltoffenheit" en wetenschappelijke speurzin, — geconcretiseerd tot één „beweging". Deze beweging is dan weliswaar geen secte, nog minder een kerk, evenmin een falanx van menschen die in alle hoofdvragen gelijk denken en hetzelfde willen. Integendeel wordt zn' gedragen door een bonte schare met vooral aanvankelijk zeer wisselende contouren, waar het — weer vooral aanvankelijk — vaak ging om schijnbaar abstract-wetenschappelnke kwesties. Toch vormt zij een groep, die, als elke levensvatbare gemeenschap, nergens opzettelijk in het leven geroepen maar „uit de noodzakelijkheid geboren" werd 4), die vorm geeft aan wat bij velen leeft en die een aantal nieuwe organisaties heeft gesticht en verschillende bestaande met haar geest gedrenkt. Ten tweede meen ik van het Vrijzinnig Protestantisme als' een groep te mogen spreken op psychologische gronden. Over het psychologische type der vrijzinnige godsdienstigheid is weinig geschreven. Ook hier is het niet gemakkelijk, vaststaande kenmerken te geven. Scholz heeft gesproken van het geloofstype der „unbeschrankten Ausgangspunkte", van de „Religion der *) B.v. in Die Soziallehren der christlichen Kirc h e n und Gruppen, Tübingen 1912, S. 930 f.f. en in vele artikelen in Bd. n der Gesammelte Schriften, TUbingen 1913. 2) De moderne Theologie in Nederland, hst. I—Tü. 3) Geschiedenis van het Vrijzinnig Protestantisme I. In veel beknopter en meer voorloopige vorm is een poging tot het ontwerpen van een geestelijke stamboom van het Vrijzinnig Protestantisme ook gedaan in de onder leiding van De Graaf samengestelde „Gids voor Vr ij zinnige Protestanten, le deeltje, blz. 35 v.v. Huis ter Heide z. Ij (1929).) *) A. Pierson, Zwakheid en Kracht, Haarlem 1862, blz. 9. Vgi. Roessingh, Verzamelde Werken I, blz. 160 v.v. f reien Subjektivitat"; Oesterreich geeft wel verschillende vormen en graden van „seelische Innenoffenbarung" als onderscheidingsmogelijkheden aan, maar verder dan tot vage aanwijzingen komt het niet. *) Toch is het bestaan van een vrijzinnig geloofstype ontwijfelbaar. Van Mourik Broekman heeft de vrijzinnige geloofsprediking typologisch onderzocht en haar personalisme tegenover de orthodoxe gesteld. 2) Lindeboom definieert de religieuze geaardheid van de vrijzinnige als divergeerend, middelpuntvliedend, dynamistisch met neiging naar monisme en intellectualisme, maar ook met een meer primaire emotionaliteit en dus minder zin voor traditie en regelmaat. 3) En zonder een opzettelijk psychologisch onderzoek te pretendeeren is Roessingh in bijna al zjjn geschriften feitelijk bezig, materiaal voor zulk een typologie bijeen te brengen en te bewerken. Ook b.v. de toetsing van het Vrijzinnig Protestantisme aan de Christelijke verlossingsleer is een poging tot typeering van het specifiek vrijzinnig Christelijk geloofsbezit. 4) Spanningen als van irrationalisme en humanisme, vrijheid des geestes en historische en theologische gebondenheid, cultuurgeloof en cultuurkritiek, deze en dergelijke verhoudingen zjjn het, waaromheen al deze onderzoekingen zich bewegen. En het komt mjj voor, dat juist het moment van protest in deze spanningsverhoudingen de vrijzinnig protestantsche strooming psychologisch tot een groep maakt. Bx zou door dit verder uit te werken, op het vervolg vooruitloopen; later zal moeten blijken, van welke aard dit protest is. Ik moge hier volstaan met te ccnstateeren, dat er blijkbaar een bepaalde psychische gesteldheid aanwezig is, die als kristallisatiecentrum van de vrijzinnig protestantsche groep kan worden beschouwd. De derde grond voor een beschouwing van het Vrijzinnig Protestantisme als afzonderlijke groep ligt in zijn filosofischdogmatische eenheid. Uit alle studies over het Vrijzinnig Protestantisme in Nederland blijkt, dat daarin enkele groote gees- D. Dr. Heinrich Scholz, Religionsphilosophie, Berlin 1921. S. 255 f.f.; T. K. Oesterreich, Einführung in die Religionspsychologie als Grundlage für Religionsphilosophie und Religionsgeschichte, Berlin 1917, 7.Kap. a) Dr.M. C. van Mourik Broekman. De orthodoxe en moderne geloofsprediking uit psychologisch oogpunt vergeleken, Serie V r ij Christendom I no. 3, ZaltBommel 1915. 3) Prof. Dr. J. Lindeboom, De psychologische beteekenis der Richtingsverschillen, Serie Levensvragen XI, Baarn 1924. vgl. Nieuw Theol. Tijdschrift 1923, blz. 1 v.v. Ook art. Het godsdienst! g-z e d e 1 ij k karakter van het Nederlandsche volk in z ij n verschillende geledingen, in Barche m-B laden, April 1930. 4) L. J. van Holk, De verlossingsgedachte in het Vrijzinnig Protestantisme, in Nieuw Theol. Tflds c h r i f t 22e Jaargang (1933) afl. 1, blz. 1 v.v. tesstroomingen tot een levende eenheid zijn samengevloeid. Ik zon deze stroomingen hier voorloopig onder vier benamingen willen samenvatten, en wel als: lo. de oude, Nederlandsch-reformatorische strooming der religieuze verdraagzaamheid; 2o. het personalistisch spiritualisme der liberale theologie; 3o. de op Aufklarung en Romantiek teruggaande openheid voor natuur en cultuur en beider wetenschappelijke bearbeiding; 4o. het dynamisch openbaringsbegrip, de dynamische eschatologie en de daaruit voortvloeiende ethische houding. In de levende verbinding van deze vier geestesbewegingen ligt èn een taak èn een bestaansgrond voor het Vrijzinnig Protestantisme als groep. Dat deze verbinding een harmonische en probleemlooze is, zal niemand willen beweren, ook niet dat het actueele Vrijzinnig Protestantisme haar op voldoende wijze tot Uitdrukking brengt. Maar dat dit verband, indien ergens, dan in de vrijzinnig protestantsche groep collectieve gestalte krijgt, is m.i. niet te loochenen. Een tweede preliminaire vraag rest dan nog, nl. of het mogelijk is, iets algemeens omtrent het sociologisch karakter van de vrijzinnig protestantsche groep te zeggen. Als het vager en abstracter is dan een kerk of een secte, maar concreter en omhjnder dan een strooming, hoe kan dan dit collectivum nader worden aangeduid? Hier zou ik willen opmerken, dat classificatie bh" de tegenwoordige stand der sociologie bezwaarlik en ook feitelijk weinig waardevol is. Voldoende schijnt nüj, dat men zich bewust is, met een tusschenvorm te doen te hebben. Het indeelingsschema van Steinmetz volgend, zou men kunnen zeggen, dat het Vrijzinnig Protestantisme is de consolidatie tot een groep van het „vage collectivum" der vrijzinnige strooming in het groote collectivum van Protestantsch Nederland, i) Tot de vage collectiva (als standen en beroepen) behoort het niet meer; het is concreet georganiseerd, al is die organisatie niet centraal en de arbeidsverdeeling gebrekkig. Tot de hoogontwikkelde groepen behoort het nog niet („nog" is hier in methodische, niet in temporeele zin bedoeld). Maar geheel op de organisatorische vormen en krachten der bestaande kerken geteerd heeft het ook weer niet Rahgieus-theologisch bezit het een eigen terrein en eigen aard. Maar juist tot dat beeld behooren de vele verbindingslijnen met andere vormen van religieus leven en theologisch denken. Sociologisch is het evenzoo een aparte groep; maar de onzekerheid der grenzen en het vloeiende der omtrekken behooren tot het wezen van die groep zelf. *) Steinmetz, Inleiding tot de Sociologie, blz. 204 v.v. Noordhoff 3 HOOFDSTUK I § 2. DE ORGANISATIES Men mag niet vergeten, dat de band van de modernen met de bestaande kerkgenootschappen ondanks aUe verzet tegen de kerk aanvankelijk zeer nauw is geweest. Scholten betitelt zrjn hoofdwerk: „De Leer der Hervormde Kerk", en als m 1865 de leden van de Amsterdamsche Theologische Vriendenkring plannen maken tot het bijeenroepen van wat sindsdien de „Vergadering van Moderne Theologen" heet, dan noemen z^in hun brief als hun doel: „gelegenheid te geven tot het vrrj bespreken van de behoeften en belangen der KerV'. i) De genoemde Vergadermg van Moderne Theologen, in 18bb voor het eerst bijeen geroepen, is als organisatievorm van het oudere modernisme kenschetsend. Er wordt geen vereeniging gesticht, niet naar buiten gewerkt *) en niet gestemd. Men komt Senmaal per jaar bijeen, zonder een bepaalde leuze enzonder zich tot iets te veïbinden. Eenige referaten worden gehouden, waarover ieder zijn meening kan zeggen. Kerkehjke kwesties komen maar een enkele maal aan de orde. Van den aanvang af is er veel verschil van meening, toch is er iets dat bindt zoodat men telkens weer samenkomt „God leidt ons persoonlijk in de waarheid... dit is ook de bron van onze vrijheid, waardoor w« zoo groot verschil in onze kring niet dulden, maar dankbaar waarnemen en gebruiken", aldus H. Oort bg zijn herdenkmgsrede in 1915 3) Het is een sterk theoretiach-beschouwely ke vergadermethode, waarbij men zelden tot een resultaat komt, maar zich troost met de gedachte: „het gesprokene werkt na . (Kue- neWannee9r°er geen sterker gemeenschapsbanden tusschen modernen in de eerste tijd zouden hebben bestaan, dan deze theologLh-wetenschappehjke „Vergadering-' dan zou het groepsverband wel zeer gering zijn geweest. Maar wu moeten ons dit verband dan ook vooral gesteund denken door allerlei praktische gemeenschapsarbeid in de z.g. „genootschappen", die, zondei-de naam van het vrijzinnig protestantisme te dragen, toch znn ïïacMigïte organen waren: „Welstand", Pbylacterion", Evangensch?Xatschappij, Maatschappij tot Nut van het Algemeen Daarbij kwam het krachtig samengaan van a le modernen inhet politieke liberalisme en in de strijd voor vrnheid en menschen- iï A Kuenen 1866—1890, Gedachtenisrede in de Verg. v! B oTThToiü T April 1891 uitgesproken, Leiden ïf t üng van hef aldus omschreven doel der vereeniging büjve overigens aan de feden en toetredenden vrijgelaten." (Stemmen uit de VrtJe ?, 6 V wS 'niet tegenover £3g« ^n; in elke kerk waardeert zii de poging het eeuwige in zoodanige vormen en Bymbolen neer te legeen dat net gegrepen en vastgehouden kan worden door menschen van fin bepaalden geestelijken aanleg- Maar daarnaast maakt zfl gebruik van he\Toogsntegrecht o\> het gebied der religie; het.rechtmdmduee e vriiheid om wat de kerken naar haar inzicht te sterk bindt aan nei historischgewordene in vol vertrouwen op de innerlijke kracht van het zelf doorieefde, prijs te geven, en'te trachten naar een nieuwe groepeering van religieusgezinden." (De V r fl e Gemeente t e sGravenhage broch., blz. 1). Vgl. over het ontstaan van deze kring: In dit verband moet ook worden genoemd de „Vrije Holland1 sche Gemeente" te Grand Rapids, Michigan. Deze is in 1885 gesticht en kreeg als predikant ds. F. W. N. Hugenholtz, die gehoor had gegeven aan een oproep, door Prof. Kuenen in de Hervorming gedaan ten behoeve van de vrijzinnigen in Grand Rapids. De gemeente heeft met de dood van haar voorganger in 1900 opgehouden te bestaan, i) P». Wij moeten thans spreken over de groepeeringen van de vrijzinnige richting in de kerkgenootschappen. Deze zijn in de loop der jaren in het algemeen in beteekenis en invloed toegenomen. De Remonstrantsche Broederschap mag ik in dit verband iets uitvoeriger bespreken, le. omdat de moderne richting hier terstond bijna algemeene aanvaarding vond, 2e. omdat enkele episoden uit de geschiedenis van dit kerkgenootschap in hooge mate typeerend zijn vooral voor de jongste ontwikkeling van het Vrijzinnig Protestantisme. De Remonstranten, met de Doopsgezinden van ouds dragers van de idee der verdraagzaamheid, zagen van ± 1870 tot ± 1902 hun kerkgenootschap snel groeien door een toevloed van vele duizenden modernen uit de Nederlandsen Hervormde kerk. 8) In 1869, bjj het 250-jarig bestaan der Broederschap had men de hoop uitgesproken, dat een derde eeuwfeest voor de Broederschap niet zou aanbreken; de toenemende geest van verdraagzaamheid zou immers, verwachtte men, de Remonstranten wel weer een plaats in de vaderlandsche kerk geven. Nu veranderde echter veel, en bleek de Broederschap opnieuw aan een behoefte te voldoen, s) Zonder twn'fel vormt zij organisatorisch de meest volgroeide groepeering van vrijzinnigen. Haar wetgevende macht is een Algemeene Vergadering, haar dagelij ksch bestuur een „Commissie tot de Zaken der Remonstrantsche Broederschap" in welke steeds ook niet-predikanten zitting hebben. Haar aantal gemeenten is klein; ook daardoor blijft haar geheele organisatie overzichtelijk en werkt zij soepel. Ook vrouwen hebben toegang tot besturen en predikambt. De predikanten aan het (sinds 1634 J. A. Beyerman, Een „vrtfe" Gemeente te 's Hage, art. in Uit de Rem. Broederschap, 30e Jaarg. 2e Afl. (Sept. 1918). !) Prof. dr. A Eekhof, Vijfentwintig jaar Hollandse hVlaamsch leven in N o o r d-Amerika, in: Gedenkboek v. h. Alg. Ned. Verbond b ij gelegenheid v, h. 25 j, bestaan, Amsterdam-Sloterdflk, 1923, blz. 85—120. a) Vgl. Dr. J. A. Beijerman, De Remonstrantsche Broederschap, Serie Kerk en Secte I, no. 1, Baarn 1907, blz. 45/46. 3) Vgl. C. E. Hboykaas, De Plaats van de Broederschap in het Nederlandsche Protestantisme, in: De Remonstranten, Gedenkboek bij het 300-jarig bestaan der Remonstrantsche Broederschap, Leiden (1919), blz. 184. bestaande) Seminarie opgeleid, vereenigen ach sinds 1917 viermaal per jaar in een „Convent", dat praktische en theoretische vragen bespreekt en adviseerende bevoegdheid heeft. Naast de Algemeene Vergadering wordt sedert 1925 jaarüjks een „Broederschapsdag" gehouden, die een aantal leden van verschillende gemeenten gedurende een weekeinde samenbrengt, i) Zoo is in deze Broederschap belichaamd de idee der vrije kerkelijke organisatie; het systeem dat gevolgd wordt is niet dat van „het afdwingen van verordeningen doorsynoden en kerkelijke tucht", maar „het beramen en besluiten bij gemeenschappelijk overleg" 2). Daarbij blijft de Broederschap zich bewust te zijn een uitgebannen deel van de groote vaderlandsche kerk. De meeste van haar gemeenten noemen zich dan ook „Remonstrantsch-Gere/ormeenZ", en het is een opvallend verschijnsel dat in de laatste jaren aan deze toevoeging meer waarde wordt gehecht dan eenige tijd geleden. In de lotgevallen der Remonstrantsche Broederschap zien we de ontwikkeling der moderne theologie en vooral ook de sociologische uitwerkingen van die theologie weerspiegeld. Aanvankelijk doet de Broederschap mee aan het anti-kerkisme. In 1879 verschijnt een nieuw Algemeen Reglement* door Hugenholtz toegejuicht als een kordate afrekening met ettelijke kerkelijke allures »). Het gewaagt niet meer van „kerkeraad", maar van bestuur", en het woord „kerken" wordt vervangen door „gemeenten". Maar belangrijker is de omschrijving, die de Broederschap hier van zich zelf geeft. Van 1861 af was deze zelf-aanduiding geweest een samenvatting van oude artikelen, waarin de band met het historisch Christendom en het gemeenschapsbegrip nog wel een plaats hadden gevonden; aldus: „De Broederschap der Remonstranten is eene Christelijke Kerkgemeenschap, in welke het Evangelie van Jezus Christus, overeenkomstig de Schriften in vrijheid en verdraagzaamheid wordt verkondigd en beleden." In 1879 nu wordt dit: „De Broederschap der Remonstranten heeft ten doel, getrouw aan haar beginsel van vrijheid en verdraagzaamheid en op den grondslag van het Evangelie van Jezus Christus, het godsdienstig leven te bevorderen." „Christelijke kerkgemeenschap" is weggelaten; de woorden „verkondigen" en „belijden' zijn vervangen door „het godsdienstig leven bevorderen". *) Verzet tegen deze formuleering was er reeds toen. Tideman i) Zie W. J. Wegerif, Bestuur en Inrichting der Broederschap, in De Remonstrantsche Broederschap, wat z is en wat z ij wil, Lochem 1928, blz. 34—39; Knappert, Godsd. Nederland, blz. 152—168. 9) L> J. van Holk, Vrflheid en Verdraa gzaamheid, In De Rem. Br., Wat z is, enz., blz. 24. ») Stemmen uit de Vrfle Gemeente, n (1879), blz. 4) 'Geheel in de geest van het artikel van Rauwenhoff over de Kerk (1867); zie blz. 49. zag in de nieuwe formuleering een beperking van de taak der kerk. „Naar het Evangelie heeft datgeen wat van Jezus Christus is uitgegaan ten doel: het geheele menschenleven — en dus veel meer dan zn'n godsdienstig leven alleen, —het geheele menschenleven, naar geest en lichaam op zichzelf en in al zijne betrekkingen tot de wereld door Gods heilige Vaderliefde het ware, eeuwige, zalige leven van Gods kinderen te doen worden." !) Maar de formuleering werd aanvaard en bleef gelden tot 1928. Dit laatste jaartal sluit een proces van kentering af; een belangrijk stuk van de gedachtenomzetting, die in die 50 jaar heeft plaats gehad in het gemeenschapsbewustzyn van het Vrijzinnig Protestantisme, komt tot uiting in de reglementswijziging van dat jaar. 2) De omschrijving van het wezen der Broederschap gaat nu niet^neexjop-in de definitie van haar doel, maar wordt in een „beginselverklaring" apart gezet. Deze luidt: „De Broederschap der Remonstranten is eene geloofsgemeenschap die, geworteld in het Evangelie van Jezus Christus en getrouw aan haar beginsel van vrijheid en verdraagzaamheid, God wil vereeren en Hem dienen." 3) Het woord „gemeenschap" is teruggekeerd, weliswaar niet „kerkgemeenschap", omdat het kerkelijke „niet meer den toonaard van ons godsdienstig leven preciseert". 4) Maar het Christelijk karakter dier gemeenschap is sterk geaccentueerd, en de aanduidingen van de arbeid der Broederschap: belijden en verkondigen van het Evangelie, ze zijn hier wijder en toch even krachtig gesteld: God vereeren en Hem dienen. Niet toevallig is ook, dat Evangelie en verdraagzaamheidsbeginsel van plaats hebben gewisseld. De jongste geschiedenis der Remonstrantsche Broederschap moge tenslotte dienen als een voorbeeld van de wjjze waarop men zich in een vrijzinnig protestantsche groep de band van godsdienst en maatschappij bewust wordt. In de eerste bewogen jaren na de oorlog spreekt Heering op de Algemeene Vergadering der Broederschap in 1921 over „Het sociale element in de godsdienstprediking"; in 1922 duidt Haentjens als de roeping en taak der Broederschap in onze tijd aan: „Bevrijding van de samenleving". Telkens hebben vrij heftige discussies *) Handelingen van de Algemeene Vergadering der Remonstrantsche Broederschap 1879, blz. 88 a) Een overzicht van deze geheele episode geeft de verhandeling van G. J. Sirks over De Wenschelijkheid van een Herziening van Art. 1 van het Algemeen Reglement, opgenomen in Handelingen H van de Alg. Verg. (1927) blz. 74 v.v., en ook afzonderlijk door de Commissie tot de Zaken der Remonstrantsche Broederschap uitgegeven onder de titel: Is het w e n s c h e 1 ij k Artikel 1 van het Algemeen Reglement te wijzigen? (In het vervolg wordt de pagineering van deze laatste uitgave gevolgd). 3) Vgl. Handelingen I en H van de Alg. Verg. der Remonstrantsche Broederschap (1928). 4) Is het wenschelijk, enz., blz. 24. plaats, waarbij zelfs wel de vraag wordt gesteld, of niet een nieuwe scheiding onder de leden der Broederschap te wachten staat, n.1. tusschen een maatschappelijk radicale en een maatschappelijk meer conservatieve groep. Toch moest C. E. Hooykaas, sprekende over: „Het kerkbegrip der Broederschap in verband met haar taak" in 1924 nog constateeren, dat de Remonstranten hun taak als kerk nog te huiselijk opvatten^en nog altijd wat „te onaandoenlijk (zn'n) voor sociale vragen." i) Sindsdien heeft zich echter het bewustzijn van verband met de maatschappelijke werkelijkheid in de Broederschap op tal van wijzen, in behandeling van b.v. het oorlogs- en het arbeidsvraagstuk, in het aandeel harer predikanten en leden in de Jeugdbeweging, geuit. Zoo blijft onverminderd van haar gelden het woord van dezelfde C. E. Hooykaas: „De Broederschap is... zich bewust, draagster te zn'n van oude en nimmer nieuwe waarheid. Waarheid, in het klassieke Evangelie vertolkt, op gebrekkige wijze in de kerk der eeuwen bewaard, en mede door haar dienstvaardigen arbeid te verwerkelijk*». Niet anders stelt zij zich ten doel, dan — in geloof aan Gods albezielende kracht en Zijne steeds weder in menschenhart vernieuwde openbaring, — Hem te zoeken in de wereld, Hem te dienen in den naaste". 2) Haar invloed is daarbij, naar van verschillende zijden wordt opgemerkt, grooter dan het betrekkelijk kleine aantal leden. Blokker verklaart dit aldus, dat hn' de Remonstrantsche Broederschap het hart noemt van een veel meer omvattend lichaam, n.1. dat van een godsdienstige strooming, die *en integreerend deel uitmaakt van het geestelijk leven in ons land. 3) De Vrijzinnig Lutherschen bezitten, behalve een Vereeniging van Vrijzinnige Luthersche Predikanten ook een „Algemeene Vereeniging van Vrijzinnige Lutherschen in Nederland". De laatste heeft in de meeste vrijzinnige gemeenten afdeelingen. Ook bestaat een Vrijzinnige Luthersche Jongerenbond, waarvan vele leden ook bij de V. C. J. B. zijn aangesloten. *) De vrflzinnige organisaties der Lutherschen hebben vooral ten doel, de rechten der vrijzinnige groep te bepleiten. Wel is er de laatste jaren meer neiging tot samenwerking met het orthodoxe Lufterdom, maar men blijft waakzaamheid geboden De Doopsgezinden vertoonen sociologisch een eigenaardige 1) Handelingen n 1924, blz. 68 v.v. 2) De Remonstranten, Gedenkboek, blz. 186. 3) Wir sehen das Remonstrantentum nicht als eine Partei; es bleibt eine' Strömung. die für die Gesundheit des religiösen Lebens in den Niederlanden notwendig ist, und die Bruderschaft weiss, dass sie das schlagende Herz dieser Strömung ist", N. Blokker, Die Bruderschaft der Remonstranten, in: Die evangelischen Kirchen der Niederlande, München (1922), S. 57. <) Inlichtingen verstrekt door ds. J. W. K. Hoevers. 6) VgL N.R.Crt. 7 Dec. 1932, Av.; rede van Ds. DrtJver ter jaarvergadering der Alg. Ver. v. Vrije» Lutherschen. figuur. Neemt men „vrijzinnig" in de formeele zin, dus als „verdraagzaam", dan behooren zij allen tot de Vrijzinnigen. De gedachten en de levenshouding der „modernen" zjjn echter maar door een deel van hen aangenomen en dit deel vormt zeer bewust geen aparte groep. Van „vrijzinnige Doopsgezinden" te spreken is dus öf een tautologie öf het aanbrengen van een scheiding, die men in Doopsgezinde kringen niet aanvaardt Niettemin willen we de Doopsgezinde groep Dn' een overzicht van de formaties in het Vrijzinnig Protestantisme niet buiten bespreking laten, juist omdat zij in sociologisch opzicht zoo merkwaardig is. Reeds de volwassen doop als „openlijk verbond met Christus" geeft sociologisch een naar voren brengen van de individueele beslissing tot het lidmaatschap. Dit individueele is één van de oude kenmerken der Doopsgezinde vroomheid, en het is uiteraard door de geest van de 19e eeuw zeer versterkt. Daarnaast leeft echter een sterk gemeenschaps-, vooral gemeente-gevoel. Het bewustzijn van de „onaf scheidelij ken zamenhang van deze twee dingen: gemeentelijk leven, en persoonlijke godsvrucht" !) is slechts zelden geheel weggespoeld door het 19e eeuwsche individualisme. Als het kenmerk van de Doopsgezinden noemt Hoekstra: „de overtuiging, de bewustheid, dat de gemeenschap der geloovigen, de gemeente als geheel, grondslag, voedingsbodem, onderhouder is van persoonlijke godsvrucht." 2) Niettemin blijft toch het individueele de kern, waarop Kühler wijst: „niet de gemeente maakt de leden bjj hunne toetreding tot kinderen Gods — omgekeerd: het feit dat de in de gemeente vergaderden kinderen Gods zijn, maakt de gemeente tot gemeente Gods." 3) Een tweede trek, die de Doopsgezinden ook sociologisch een eigen plaats geeft, is dat zij in veel mindere mate dan de „modernen" in het algemeen in cultuurarbeid de wezenlijke arbeid van de godsdienstige mensch zien. Iets van de oncultureele gezindheid der oude Doopsgezinden leeft voort en wordt juist de laatste jaren sterker. Het gaat maar om één ding, zegt P. Vis, „om de zuiverheid van de verhouding tusschen de ziel en God." „Te bouwen aan de cultuur" hebben wij niet, maar aan de zuiverheid van die verhouding. „Dan, zoo zegt ons geloof, zal vanzelf daardoor de cultuur die vormen aannemen, die zjj in komende tijden van Godswege hebben moet. Niet de mensch zjj bouwer der cultuur, maar God." 4) 1) S. Hoekstra Bzn., Beginselen en Leer der oude Doopsgezinden, Amsterdam 1863, blz. 26. *) Hoekstra, o.c, blz. 73 v.v. De schrijver betoogt hier, dat de Doopsgezinden vanouds veel meer centrale waarde hebben toegekend aan de gemeente dan de Lutherschen en Gereformeerden; hg zegt zelfs: „het Protestantisme heeft nooit goed kunnen begrijpen, wat gemeenschap der heiligen is." (blz. 80). 3) Prof. dr. W. J. Kühler, Het ontstaan van onze Broederschap, Amsterdam z.j., blz. 14. 4) P. Vis, Wat is toch hit Doopsgezind Eigene? Arnhem, 1929, blz. 11. Uiterste zelfstandigheid is één der kenmerken van de Doopsgezinde gemeenten. De Algemeene Doopsgezinde Sociëteit, in 1811 opgericht beteekent slechts een vrijwillig samengaan der gemeenten voor praktische doeleinden, en zij heeft eerst in 1924 officieele geldigheid gekregen, i) Maar ook zonder veel uiterlijke organisatie is het groepsbewustzijn der Doopsgezinden sterk. Van uiterlijke organisatie is men in het algemeen afkeerig; de Doopsgezinde geest is „richting naar het praktische m samenhang met afkeer van leerstelligheid en kerkgezag." 2) Scherper dan in de 19de eeuw komen verschillende van deze trekken in de 20ste in het beeld der Doopsgezinde gemeenschap naar voren. Vooral de „Gemeentedag-beweging" is hier instructief. Onder de invloed van de Quaker-geest, waarmee men te Woodbrooke in aanraking kwam, is de „Vereeniging van gemeentedagen van Doopsgezinden" in 1917 opgericht, ten einde „het persoonlijk Godsdienstig leven en het gemeenteleven in de Doopsgezinde gemeenten dn Nederland te versterken, f») Deze beweging wil zijn-CJhristooentrisch, maar ondogmatisch. Zij hecht aan de Doopsgezinde overlevering, en aan de gemeente, die naar Menno's woord is Jezus Christus. Zij heeft haar arbeidsgroepen: voor zending, geheelonthouding, bijbelstudie, bestudeering van het Oud-Doopsgezinde weerloosheidsbeginsel, voor contact met Doopsgezinden in het buitenland. Sinds 1925 heeft zij haar Maandblad *) en haar Broederschapshuis. Eigenaardig is het Friesche element, dat een eenigszins aparte groepeering vormt met eigen „Fryske gemeintedei-kampen", en de band met de over het geheel zeer orthodoxe groepen in het buitenland.6) . Nauw verbonden met de Gemeentedagbewegmg is de Doopsgezinde Jongerenbond (sinds 1926), die zich min of meer afgezonderd houdt van de algemeene Vrijzinnige jeugdbeweging, in welke %% hyperorganisatie en het van-boyen-opleggen van problemen en denkbeelden vreest, en in welke zij ook te weinig kerkelijke en gemeente-geest vindt. Zeer voorzichtig wil men ook in deze D. J. B. zijn met het geven van leiding; „waar niet al leven aanwezig is, probeert men niet het er te brengen." «) Volgt in de reeks der kerkelijke groepen die van de Vrijzinnige Hervormden. Haar geschiedenis als organisatie begint eerst in 1903, daarvóó*4igt echter een periode van principieele strijd. Deze is al ingezet in 1873 met de discussie over het voorstel om bijeen te roepen een Constituante in de Neder- ï) Vgl. A. Binnerts Szn., De Algemeene Doopsgezinde Sociëteit, Amsterdam, z.j. NPfl ^ 8) W. Koekebakker, De Zelfstandigheid der Gemeenten, 1926, blz. 14. ») Zie Onze Eerste Tien Jaren, Uitgave van de Vereeniging voor Gemeentedagen van Doopsgezinden, voorjaar 1927. 4) Voortzetting van de sedert 1918 verschijnende B r i e v e n. 6) Vgl. J. Yntema, De Doopsgezinden, Huis ter Heide, 1930. 6) P. Vis, o.c. blz. 7. landsch Hervormde Kerk, die de vraag omtrent de rechtgeldigheid der belijdenis zou hebben uit te maken, i) Velen vonden toen dit punt onvruchtbaar en onbelangrijk. Maar het was in de tijd der anti-kerkelijkheid. De Nederlandsch Hervormde Kerk ging echter niet te gronde, de massa verliet haar niet, zooals men had verwacht, „het samenbindend vermogen der godsdienstige vrijheid" 2) blijkt niet zoo sterk als dat van de in de historie gewortelde kerk. Vele modernen bleven de Hervormde kerk trouw; wat zal de houding van hun leidslieden zijn? Sinds ongeveer 1900 hoort men van concrete plannen Om te komen tot nadere aaneensluiting van de Hervormde leden van de Nederlandsche Protestantenbond. In Februari 1903 wordt de vraag gesteld: „Minnelijk uiteengaan, of een NieuwHervormde Genootschap stichten?" s) en met dit laatste wordt dan bedoeld het vormen van vrijzinnige afdeelingen in de Kerk. Van Buyten waarschuwt de vrijzinnige Hervormden, niet meer zoo atomistisch te zijn: kerkelijk verband is van belang, het is een verband „dat voor ons gevoel iets godsdienstigs heeft en dat duurzaam is, eenige geslachten overleeft". 4) In Juli 1903 schrijft „Cyriacus" (B. W. Colenbrander): „Onze dagen worden in ^toenemende mate beheerscht door een drang naar meer eenheid... en door een krachtig verlangen naar aaneensluiting, al is het ook dat daardoor de individueele vrijheid begrensd wordt. Men vraagt thans naast de ruimte, waarin de geest zich hoog kan verheffen, een vasten bodem waarop men rustig en veilig zijn voet kan plaatsen." 5) Dit alles stuitte nog wel op tegenstand. Er waren de menschen van de wijde Pantheon-godsdienstigheid, wien dit kerkelijk terrein veel te eng was; er waren ook de pessimisten, die in principe twijfelden aan de gemeenschapvormende kracht van het Vrijzinnig Protestantisme: „Indien het blijkt, dat wij niet in staat zijn ons eigen huis te bouwen, dan is... bier een uiting van onze zwakheid. Rauwenhoff heeft eens in zijn bekende paradox ons genoemd: idealisten zonder ideaal... Wij hebben critiek geoefend, waar is onze macht om ons eigen huis te bouwen?" «) Dan komt de vergadering van de Nederlandsche Protestantenbond te Zutphen, October 1903. De „Commissie voor de „Vrijzinnigen in de Nederlandsch Hervormde Kerk" komt hier met het voorstel tot het vormen van onderafdeelingen in de Bond ter behartiging van kerkelijke belangen. De echte Protestan- *) Hierover vele artt. in De Hervorming van 1873 (o.a. van 17 April, 1 Mei, Juni, Juli en Augustus '73). **) Titel van een art. van Jons. Hooykaas Herderschee in Godsdienstig Album, 1877. 3) Hervorming, 14 Februari 1903. 4) Hervorming, 21 Februari 1903. 5) Hervorming, 18 Juli 1903. 6) Dr. J. van den Bergh, Hoe is de oplevende gehecht-* beid aan Kerkgenootschap onder modernen te verklaren? in Bijvoegsel Hervorming, 3 Oct. 1908. tenbonders keeren zich. er terstond tegen: „Neen, niet met de kerkgenootschappen moet de Bond zich inlaten, hn' moet staan boven de kerkgenootschappen en zich richten op algemeene belangen", i) De voorstanders, wier woordvoerders Niemeh'er en Eerdmans zijn, willen zich stellen op de bodem der werkelijkheid; „daarom beseffen wh', in het belang van de godsdienst niet te kunnen buiten de kerk en kerkelijke actie. Het kerkelijk leven is nu eenmaal van gewicht." 2) Het voorstel der Commissie werd met een vrije groote meerderheid verworpen. Maar al in 1904 volgde de oprichting van een,.Centraal Comité van Vrijzinnige Hervormden in Nederland", dat een onderlinge band legde tusschen vereenigingen, die bestonden of werden opgeridrt in verscheiden provincies, b.v. in Friesland, „ter handhaving en bevordering der religieus moderne beginselen in de Nederlandsche Hervormde Kerk."3) In 1913 werd dit Comité vervangen door de „Vereeniging van Vrijzinnige Hervormden in Nederland", „een vereeniginfcjyan hen, die willen samenwerken om in de Nederlandsche Hervormde Kerk het vrijzinnig element te handhaven en te versterken." 4) Zn' strijdt voor het recht der vrijzinnigen in de Nederlandsch Hervormde Kerk, een recht dat „geen haarbreed geringer (is) dan dat van eenige rechtzinnige schakeering." 5) Nu en dan krijgt de strijd een verscherpte vorm, zooals in 1914 bij de aanneming in de Synode van het voorstel, de „geest en hoofdzaak"-passage uit art. 39 van het Reglement op het Godsdienstonderwijs te schrappen, e) Het is een strijd om de macht, maar er wordt alle nadruk op gelegd dat het te doen is om het welzijn van de kerk, n.1. „om zulke toestanden in het leven te roepen, dat het samenwonen der verschillende richtingen in de Kerk kan plaats hebben onder de gunstigste voorwaarden, en in aller godsdienstige behoeften zoo goed mogelijk kan worden voorzien." ?) Maar dieper gezien is hetiïdt strijd tusschen twee kerkbegrippen, die hier wordt gevoerd. „Het eerste beginsel is, dat de kerk een „leer" heeft te verdedigen en te verbreiden, een ware leer, die geen afwijkingen gedoogt, en die het heil bevat. Het tweede beginsel is, dat de kerk, voorzeker ook leiding moet trachten te geven aan het godsdienstig denken, maar bovenal heeft aan te bevelen eene i) Handelingen van de 33e Alg. Verg. van den Nederlandschen Protestantenbond, blz. 49. s) Handelingen enz. blz. 49/50. 8) Zie Hervorming 1904, no. 14. 4) Verzamelde Reglementen van de Vereeniging van Vrijzinnige Hervormden in Nederland, I (Statuten), art. 1. 6) Dr. B. D. Eerdmans, Het recht der vrijzinnigen in de N e d. H e r v. Kerk en de zoogenaamde orthodoxie, Leiden 1901, blz. 12. «) Vgl. Dr. W. Meindersma, Geest en Hoofdzaak, serie Onderzoekt alle Dingen, L no. 1, Zalt-Bommel, zj. i) Dr. C. J. Niemeijer, Ons Recht en onze Plicht in de Ned. Hervormde Kerk, Bolsward zj. levensrichting, en in de gezindheid harer leden eenheid te zoeken"!"En de keuze is niet twijfelachtig: „wij zijn krachtens historisch en ideëel recht deelgenooten van een confessielooze kerkelijke gemeenschap". *) Voor deze beweging is de kerk als godsdienstige gemeenschapsvorm van groot belang. En de Nederlandsch Hervormde Kerk acht zij de kerk, die „is ontstaan met ons volk en daardoor diep in ons volksleven vergroeid. Als van geen andere kerk gaat er een geestelijk gezag uit op de massa van ons volk." 2) Vooral in de latere jaren blijkt duidelijk, dat het te doen is om godsdienstig gemeenschapsleven en om het behoud van de Nederlandsch Hervormde Kerk als waardevolle vorm van dat gemeenschapsleven in ons volk. 3) in verschillende geschriften der beweging wordt de beteekenis van gemeenschap als zoodanig met nieuw vertrouwen en warme geestdrift toegelicht. Zoo keert b.v. Lindeboom zich aldus tegen het individualisme: „Zoo iemand (n.1. de godsdienstige individualist) bemoeit zich niet met de kerk — maar hij moge bedenken, dat de kerk zich wel bemoeit met hem! Want zijns ondanks oefent die kerk haar invloed uit, indirect, óók op hem" 4) Deze godsdienstige gemeenschap is in wezen weliswaar de „onzichtb're, heilige kerk" van lied 126 N.P.B.-bundel, maar de laatstgenoemde schrijver stelt daar toch met bedoeling de oorspronkelijke bewoordingen van gezang 237 naast: „Doe ons moedig steenen dragen tot den opbouw Uwer kerk", omdat deze laatste „de mogelijkheid openlaten van te denken aan de zichtbare kerk, waardig ons aller steun, niet dank zjj haar volmaaktheid, maar ondanks haar tekort." 5) C. Dat door deze opleving van kerkelijke belangstelling de eenheid en de samenhang van het Vrijzinnig Protestantisme eenigszins heeft geleden is Vanzelfsprekend. Ontmoetingspunten tusschen de vrijzinnigen van verschillende kerkelijke groepeering bleven wel bestaan, maar een „eenheidsfront" werd niet bewust gevormd. Alleen zou men eenigszins als een eenheidsfront kunnen beschouwen de Openkicht-samenkomst, die bovendien voor het Vrijzinnig Protestantisme een nieuwe vorm van godsdienstig samenzijn beteekende. De eerste openluchtsamenkomst werd ge- *) G. Horreüs de Haas, De Belrjdenisquaestie inde N e d. Herv. Kerk, Serie Redelijke Godsdienst Hl no. 8, Baarn 1914, blz. 41 en 43. 2) Ds. K. A. Beversluis, Wat w ij willen en dat wij doen, Huis ter Heide 1926, blz. 10. 3) Dit kwam b.v. duidelijk uit op het eerste Congres der Vr. Herv., October 1928 te Utrecht gehouden (Vgl. N.R.Crt. 4 Oct 1928 Av. C). 4) Prof. Dr. J. Lindeboom, Godsdienst en Kerk, Serie Wat Gelooven en Denken Vrijzinnige Protestanten? no. V, V.P.R.O.-uitgave no. 48, Huis ter Heide, z.j., blz. 9. 5) Lindeboom, Godsdienst en Kerk, blz. 10. houden te Heilo in 1910. Prof. Meyboom sprak erover op de Moderne Vergadering van 1911: „De deftige tabberd werd afgelegd; de volksredenaars rezen als uit den grond. En de scharen stroomden toe..." *) In de jaren na 1914, toen groote gebeurtenissen het kleine klein deden zien, groeide opnieuw het verlangen, de verschillen van kerkgenootschap achter te stellen bij dat, wat vrijzinnige Protestanten verbindt. Allereerst was het de Jeugdbeweging, die protesteerde: „Deze kerkelijke scheidingen zijn een rem voor de ontplooiing van ons jeugd- en jongerenwerk... Wie strijdt voor eenheid weet dat hij strijdt voor bevrijding van energie".2) gj . . Reeds waren de grenzen tusschen vrijzinnigheid en orthodoxie bier en daar aan het verflauwen; de „Synthese"-beweging omstreeks 1914 en de stichting van de Woodbrookers-vereeniging (1908) gaven op ongezochte wijze aan verlangens in deze richting uitdrukking. Vereeniging van vrijzinnige groepen onderling is op drieërlei wijze beproefd. lo. In de vorm van de vttf-religieuze federatie. Deze dateert uit 1919. Men had opgemerkt, dat links van N. P. B. en Vrije Gemeente nog een vrij-religieuze vleugel zich ontwikkelde, en wilde, in de geest van de Hugenholtzen en de oude internationale Congressen, de band daarmee niet verwaarloozen. Zoo zocht men samenwerking met velerlei „buitenkerkelijke" stroomingen en trachtte die met de kerkelijke vrijzinnigheid samen te brengen. Eenigen tijd verscheen het Tijdschrift ^Öe Tempel", waarin al die groepen aan het woord kwamen. Samenbinding onder de kerkelijk vrijzinnigen — om van hen alleen tè spreken — bracht deze federatie niet. De kerkelijke vrijzinnigen voelden te sterk: „Wil men op den duur iets meer dan losse groepjes, door de toevalligheid van een eminente persoonlijkheid of van vriendschappelijke verhoudingen verbonden, wil men cultuurmacht zijn, opvoedend, leidend, wegwijzend op zijn tijd, dan staat men weer voor het vraagstuk der kerkf ormatie, men moge dat woord „kerk" gebruiken of mijden." s) 2o. De tweede poging lag op het gebied van de praktijk en was veel meer gevat in kerkelijk kader. Het was de federatie voor praktische samenwerking, die uitteraard aanvankelijk plaatselijk karakter droeg, en die te Amsterdam op initiatief van de Remonstranten werd gesticht in 1920. Doel was het stichten van voor de godsdienst bestemde gebouwen in de zich uitbreidende groote stad, waarin men voor alle arbeid in vrijzinnige geest, vooral „onder de van de kerk vervreemde arbeiders" zou samenwerken. Deze samenwerking zou ook overleg bij vaststelling van preekbeurten, tijdelijke inschrijving van ï) Bijvoegsel Hervorming 1911, Openingsrede Alg. Verg. N.P.B. «) E. D. Spelberg, Kerk en V.C.J.B. in Jeugdreligie èn kerkelijk leven, ultg. van den V.C. J.B., z.j. ») Roessingh, Verz. Werken IV, blz. 399. leden over en weer enz. insluiten, i) Lang scheen dit initiatief tot weinig concreets te leiden, totdat in 1980 dezelfde geest, die hier werkte; in dezelfde stad het „Vorjjzinnig-Protestantsche Verbond Amsterdam" (V. P. V. A.) tot aanzijn riep, in 1932 door een soortgelijke organisatie te Rotterdam gevolgd. Deze Verbonden vereenigen de plaatselijke vrijzinnige groepen tot maatschappelijke arbeid vanuit vrijzinnig-christelijke geest, voorloopig in het bijzonder tot werkloozenzorg en arbeidsbemiddeling. 3o. De derde vorm van onderlinge aaneensluiting van vrijzinnige groepen is van meer algemeen-organisatorische en dus landelijke aard, maar evenzeer beperkt tot traditioneele vrijzinnige groepeeringen, nu vermeerderd met de Jeugdorganisaties en de Radio-omroep. Na een referaat van Roessingh ter Moderne Vergadering van 192S over „Eenheid en organisatie van het Vrijzinnig Protestantisme" 2) kwam het tot de instelling van een Centrale Commissie voor het Vrijzinnig Protestantisme, in welke iedere vrijzinnige groep zijn vertegenwoordiger heeft. Deze Commissie heeft in moeizame arbeid op verschillende terreinen samenwerking gebracht en het Vrijzinnig Protestantisme meer dan tevoren tot een bewuste en positieve eenheid gemaakt. De Vrijzinnig-Protestantsche Radio-Omroep is door haar initiatief ontstaan; over liturgische en andere gemeenschapsvragen verzamelt zij materiaal; in het „Internationaal Verbond voor Vrijzinnig Christendom en Geloofsvrijheid*', opgericht in 1930 ter voortzetting van de vroegere internationale organisatie van vrijzinnigen, 3) vertegenwoordigt zij de Nederlandsche vrijzinnigheid Eindelijk is het nu de Centrale Commissie geweest, die in 1931, na diepgaande besprekingen een „beginselverklaring van het Vrijzinnig Protestantisme" het licht deed zien. 4) D. De verhouding van het Vrijzinnig Protestantisme tot het maatschappelijk leven is op zeer uiteenloopende wijze in enkele organisaties tot uiting gekomen. Maatschappelijk werk is in tal van neutrale vereenigingen, die echter in de eerste periode voor een goed deel in vrijzinnig-protestantschen geest geleid en be- 1) Vgl. de Kroniek v. h. Nieuw Theol. Tdschr. 1920, blz. 329. 2) Zie Roessingh, Verz. Werken II, blz. 487 v.v. 3) Deze vroegere internationale organisatie is onder verschillende namen bekend, o.a. „Internationaal Congres van Vrgzinnig-Godsdienstigen". Zij was als organisatievorm eenigszins te vergelijken met de Moderne Vergadering in het binnenland: er werden alleen van tijd tot tijd Congressen gehouden, waar bekende sprekers het woord voerden. In 1930 werd het besef, dat deze losse organisatievorm onvoldoende was, sterk genoeg om tot een nieuwe vorm over te gaan, n.1. die van een permanent Verbond met een vast Secretariaat. 4) Over de inhoud van deze beginselverklaring zie § 1 van hoofdstuk XL blz. 76 en 77. stuurd werden, verricht, i) Een .eigen organisatie voor maatschappelijke arbeid kreeg het Vrjjainnig Protestantisme in 1886 /in de „Vereeniging tot steun van verwaarloosden en gevallenen" ) die verscheidene kindertehuizen oprichtte en deze nog, als aan' vulling op haar systeem van gezinsverpleging, onderhoudt. „Maatschappelijk werk" is een moeilijk te omschrijven begrip, dat bovendien sterk aan de veranderingen van de tijd- en de groepsgeest onderhevig is, waarin het staat. Van ouds hebben de vrijzinnigen zich aan maatschappelijk werk gegeven; al dient hieraan direct toegevoegd: „nu zijn er weinig gebieden, waarop met de beste bedoelingen meer verkeerde dingen zijn gedaan dan op dat van maatschappelijk werk." 2) Ook het Vrijzinnig Protestantisme heeft in die fouten zijn aandeel gehad. Bn' het sterk burgerlijk karakter van de vrijzinnig-protestantsche kringen bleek het standsbewustzijn moeilijk te overbruggen kloven te scheppen. Toch heeft het Vrijzinnig Protestantis^ me zijn maatschappelijke arbeid nooit nagelaten en is het daarin wel gegroeid. Veel is hier gedaan door de in 1899 opgerichte w „School voor Maatschappelijk Werk", — een *it het Vrijzinnig Protestantisme geboren en in zijn geest geleide instelling —, om „sociaal werk" te leeren verstaan in de zin van „social service" en om het wantrouwen der arbeiders tegenover de sociale werkers te helpen overwinnen door zuiverheid van houding en zakelijk-deskundig optreden. In toenemende mate worden in verschillende steden Volkshuizen door deze, mede uit het Vrijzinnig Protestantisme gevoede, geest gedragen. De maatschappelijke invloed van het Vrijzinnig Protestantisme is uiterst moeilijk te schatten; men kan slechts op onbewijsbare . indrukken afgaan. Uitgesproken vrn"zinnig-protestantsche maatschappelijke instellingen zn'n er maar weinige. Maar men ontkomt niet aan de indruk, dat veel arbeid in het Volksuniversiteitswezen, velerlei particuliere scholen, het moderne bibliotheekwezen, medische zending en vrije jeugdvorming (ook buiten de eigenlijke Vrijzinnig Christelijke jeugdbonden) enz. een nauwe verwantschap met de vrijzmnig-protestantsche geest vertoont, die op geestelijke samenhang kan wijzen, s) Ook hier ï) Principieel tegen kerkelijke maatschappelijke zorg keerde zich een stemming in de kringen der Vrije Gemeente kort na haar oprichting, vooral omdat burgerlijke armenzorg „onwaarheid kweekt", en de godsdienstige gemeente eischt „voor alle dingen waarheid". Anderen beseften echter wel, dat men hiermee een belangrijk stuk kerkelijk leven afsneed. Zie de discussie over „Kerkelijke armenzorg" in Stemmen uit de Vrije Gemeente 1879 blz. 104 v.v. 2) Mr. M. J. A. Moltzer, De School voor Maatschappe1 ij k Werk en de opleiding tot socialen arbeid, in Maatschappelijk Werk, Opstenen aangeboden aan Emilie C. Knappert, Amsterdam 1980, blz. 15. 3) Zie b.v. de genoemde bundel opstellen Maatschappelijk Werk; E. C. Knappert, De School voor Maatschappel ij k Werk (1899—1924), Amsterdam 1925; Wording, Maandblad voor Volksontwikkeling. ia een wijziging te constateeren, die twee aspecten vertoont: le. de toenemende neiging, om de religieuze grondslagen van het maatschappelijk werk zich bewust te worden; 2e. de tendentie, deze religieuze grondslagen geheel „nieuw", d.w.z. aan het traditioneel-kerkelijke bewust tegengesteld, te beleven. Deze beide strekkingen leiden, zooals beneden nog nader blijken zal, op sommige punten tot concentratie van het maatschappelijk werk als bewust vrijzinnig-protestantsch of religieushumanistisch; elders echter tot een even bewust zich vrij houden van alle „gevormde" religie, omdat die in te nauwe samenhang wordt gezien met de burgerlijke samenlevingsorde en aan de eigen beweging der arbeiders vijandig geacht, *) Om deze beide tendenties heen beweegt zieh voor het Vrijzinnig Protestantisme het neutraliteitsprobleem, dat in de laatste jaren een zoo ingrijpende beteekenis gaat krijgen, en waarop ik aanstonds in ander verband nog terugkom. Ik noemde de eigen beweging der arbeiders. In de gelederen van hen, die deze beweging met zelfverloochening als religieuze menschen willen dienen, nemen de vrijzinnigen een niet onbelangrijke plaats in. In 1902 kwam het weekblad „De Blijde Wereld" tot stand 2) als uitdrukkingsmiddel voor een vaste, omlijnde groep van Christen-socialisten, die vrijzinnig Christendom en sociaal-democratie willen verbinden. Vooral wilde men aantoonen, dat Christendom en Socialisme geen tegenstellingen zijn. Het blad heeft groote en breede invloed gehad; evenwel „een religieuze gemeenschapsgeest kon de Blijde Wereld met haar blaadje en haar tweejaarlikse bijeenkomst niet wekken; daarvoor is haar methode ten eenenmale onvoldoende". ») De tweede groep religieuze socialisten is die van het Religieus-Socialistisch Verbond, kort vóór de oorlog opgericht. 4) Sociologisch herkent men hier het beeld van de universalistische federatie: de religie is hier een mengsel van vrijzinnig Christendom, pantheïsme, theosofie en Hegelsche filosofie, waarvan !) Vgl. het art van A. de Koe in Maatschappelijk We rk; De Positie der Volkshuizen, blz. 42 v.v. a) „Om den weg te effenen (naar een betere samenleving) stellen wij ons onder de machten van dezen tijd, Christendom en socialisme. Zij zijn onze ware gidsen... Christendom en socialisme willen nieuwe menschen maken; menschen die liefhebben en zich verantwoordelijk weten; willen afbreken de oude en bouwen nieuwe fundamenten." (Eerste nr van D e Blijde Wereld, Oct 1902). ») W. Banning, Taak en Arbeid van het Religieussocialisme, uitgave van de Arbeiders-Gemeenschap der Woodbrookers, blz. 0/10. „De Blijde Wereld" woidt thans voortgezet in het weekblad T^d en Taak (sinds najaar 1932). «■) Art. 2 der statuten zegt: „Het Verbond ziet in de verwerkelijking van het socialisme een voorwaarde tot bloei van het religieuze leven der geheele menschheid; en bovendien in het aankweeken van een religieuzen geest het middel bij uitnemendheid om de arbeidersklasse voor haar histo nsche taak psychisch bekwaam te maken." Noordhoff 4 afwisselend één bestanddeel door de verschillende sprekers op de Zondagmorgenbijeenkomsten wordt naar voren gebracht. Hier is van eenheid bijl» geen sprake. Naarmate de ingewikkelde problematiek van de verhouding Christendom—Socialisme, of religie—arbeidersbeweging zich duidelijker afteekende, werd men zich meer bewust van de moeilijkheid, voor de hier heerschende spanningen de juiste organisatie-vorm te vinden. Een bewuster zoeken naar deze vorm heeft de „Arbeidersgemeenschap der Woodbrookers" ingeleid. Zij volgt de weg van kortere of langere cursussen, waaraan niet alleen de bestuurders maar ook de „gewone" arbeiders deelnemen, teneinde in hen een religieuze gemeenschapsgeest te kweeken en zoo het religieus socialisme in de arbeidersmassa indirect te versterken. Naast deze banden van het Vrijzinnig Protestantisme met de sociaüstische arbeidersbeweging, zijn er na de oorlog vele gelegd, die het Vrijzinnig Protestantisme met de een of andere maatschappelijke beweging verbinden; meestal vereenigde men zich in deze organisaties met niet specifiek vrijzinnigen. Zoo bestond van 1922 tot 1928 het „Genootschap voor Zedelijke VolkspoUtiek", dat zich ten doel stelde „de zedelijke belangen der nationale en internationale gemeenschap tot meerdere gelding te brengen". j ... . , Wel specifiek vrijzinnig is de Vereeniging van Vrijzinnig-godsdienstige liberalen, die in 1931 tot stand kwam met het doel, de niet-„roode" elementen onder de vrijzinnig protestanten te vereenigen en hen meer bewust te maken van de „noodzakelijke betrekking" tusschen het Vrijzinnig Protestantisme en de „libe- rale geesteshouding". 2) . Een nieuwe sociologische figuur is een middelbare school in vrijzinnig-protestantschen geest: het in 1928 gestichte Vrijz. Chr. Lyceum te Den Haag. Achter de oprichting van deze instelling ligt, evenals bij het maatschappelijk werk, het neutrahteitsvraagstuk. Het cultuurgeloof van het Vrijzinnig Protestantisme leidde aanvankelijk tot een innerlijke verbondenheid en onvoorwaardelijke medewerking aan alle neutrale maatschappelijke arbeid, ook aan het openbaar onderwijs. Wijzigingen in het aspect der cultuur, waarover later nog opzettelijk gesproken moet worden, waren aanleiding, dat dit standpunt op sommige punten eenigszins wordt herzien. De laatste tijd komt hier ten opzichte van het onderwijs de gedachte van een „positieve neutraliteit" 3) naar voren, die echter nog niet tot eenige socio- i) Te vinden in Prof. Dr. G. J. Heering, W a t w i 1 h e t Genootschap voor Zedelijke V o 1 kspolitiek? Leiden £)J" Aldus' in no. 2 v. h. Maandbl. Onze Wachter. Vgl. beneden, blz. 103* «1 'k. Geertsma definieert de „positieve neutraliteit" in de volgende stelling- De. .neutraliteit" der openbare school moet aldus worden opgevat, dat in'het algemeen aUe ouders, die voor hun kinderen geen gedifferentieer- logische vorm behoeft te leiden. Te Den Haag is dit, wat het middelbaar onderwijs betreft, wèl gebeurd. Vooral gaf de overweging doorslag, dat het, „in het bijzonder voor de groote stad, van beteekenis (is), dat de levensgezindheid van hen, die op de school de leiding geven, niet te zeer verschilt van die, welke in de gezinnen wordt bestreefd..."1) Onder de verbindingen van het Vrijzinnig Protestantisme met het breedere geheel van de maatschappij mag ook Worden gerekend de Vrijzinnig Christelijke Jeugdbeweging. In 1915 werd de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond opgericht; in 1919 de Vrijzinnig Christelijke Jongerenbond. Sterk oplevende gemeenschapservaring in kampen en conferenties en op tochten, bewustwording van de ontredderde toestand der na-oorlogsche wereld brachten vele jongeren tot een ernstig zoeken naar zuiverder gemeenschapsvormen, tot een nieuw beleven van de religieuze grondslag en de vernieuwende kracht van zulke gemeenschap. Dit zoeken openbaarde zich vaak als verzet tegen het oude, te gemakkelijk aanvaarde, ook tegen het te rustige, „vriendelijke" van het vrijzinnig geloofsleven, en daarmee tegen velerlei kerkelijke vormen. 2) In de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond vooral is verder tegen de concentratie in de richting van het Christendom nu en dan verzet gekomen van de zjjde van een universalistische groep, die in plaats van de C de G (Godsdienstig) wilde. Anderzijds wordt deze Jeugdbeweging ernstig en met toenemende konsekwentie gericht naar een levende verbinding tusschen Humanisme en Christendom, cultuurgeloof en cultuurkritiek. In de oud-leden-organisaties van de beide bonden vooral worden pogingen gedaan, deze verbinding in de concrete verhoudingen van de verschillende ambten en vakken (medici, onderwijzers) en op de afgebakende terreinen van bepaalde vraagstukken (film, oorlog, arbeid) tot een invloed op het praktische leven te maken. Deze jongeren treden in verbinding met de buitenwereld o.a. als leiders in jeugdkampen, waaruit weer een groepeering van de jongere jeugd (14—18 jaar.) in vrflsmrdg-christeln'ke geest is ontstaan. Sociologisch vormde zich dit alles konsekwent als jeugdbeweging, niet als jeugdzorg. De Jeugdkerken met hun de school wensen, haar kunnen aanvaarden; ...de onderwijzers moeten de werking hunner persoonlijkheid op de kinderen laten beperken door hun paedagogies inzicht en door hun gevoel van verantwoordelijkheid jegens de ouders; doch ze moeten, binnen deze grenzen, die persoonlijkheid in dienst kunnen stellen van hun opvoedingswerk" (Neutraliteiteproblemen bij ons o n d e r w ij s, art in De Smidse. 7e Jaarg. (1932) no. 1, blz. 13 v.v. !) Een v r ij z i n n i g-christelt)k Lyceum? blz. 5. Vgl. art. Sectarisch Onderwijs, N.R.Ct. 24 Sept. 1928, Av. s) Vgl. Dr. L. J. van Holk, Jeugd en Religie, in Jong Modernisme, uitg. v. d. V. C. J. B.; E. D. Spelberg, Kerk en V. C. J. B., inJeugdreligie en Kerkelijk Leven, uitg. v. d. V. C. J. B. r autonome besturen zijn biervan voorbeelden. Slechts de laatste jaren is — gevolg mede van de behoefte aan grooter vastheid — de jeugdzorg als moment en taak van de jeugdbeweging zelf, weer iets meer naar voren gekomen. Dit verschijnsel komt tot uitdrukking in de organisatievorm van de Vrijzinnig Christelijke Jeugdgemeenschap (V. C. J. G.), waarin het beginsel wordt doorgevoerd, ouderen als „stafleiders" (in de districten) en jeugdige volwassenen als „hoofdleiders" (in de afdeehngen) aan te stellen. E Resten nog de formaties waarin het Vrijzinnig Protestantisme met andere godsdienstige groepen in religieuze gemeenschapsarbeid samenwerkt. In de eerste plaats is te noemen de Vereeniging „Woodbrookers in Holland". Sociologisch wordt zij door de Quakersgeest gedragen. Allen hebben tot haar toegang, die oprecht verlangen naar God". Dogmatische verschillen wrjken''voor religieuze samenbinding. „Aan de eene kant werden daardoor de orthodoxen en vrijzinnigen beide bereikt, aan de andere kant rechts en links uitgesloten wie een bepaalde dogmatische opvatting noodzakelik achten om met anderen godsdienstig samen te zijn". De eerste zomercursus werd in 1910 te Lunteren gehouden; juist in die dagen kwam een behoefte aan toenadering van de gematigden onder de vrijzinnigen en orthodoxen op, die zich ook in de „Synthese"-beweging van kort vóór de oorlog uitte. De vereeniging groeide snel; ,,'t zelfstandige, ïnnerlike persoonlike der religie heeft steeds als kenmerkend op den voorgrond gestaan, evenals de overtuiging, dat men met andersdenkenden maar in dit opzicht gelijk-gezinden geestehke gemeenschap beleven kan." *) . De verschillen worden niet onderdrukt, maar kunnen zien sinds 1920 in „werkverbanden" binnen de vereeniging sociologisch uiten. Besluiten worden niet genomen door stemming en bn de cursussen znn korte „silent meetings" gebruikelijk. De samenwerking in deze kring, het „Barchem-werk heeft een ongemeen samenbindende en bezielende kracht uitgeoefend. „Voor velen was dit werk het heilige werk in hun leven" „Zij, die samenkwamen op den grondslag der eenheid in de verscheidenheid en door den „band van het Verlangen" zich verbonden wisten, kwamen onmiddellijk onder den indruk van den hoogen eisch, die hiermede aan ieder persoonlijk gesteld was... En vaak werd een spanning geboren, die tot het uiterste steeg en zich oploste in een gezamenlijke bewogenheid waarin men die eenheid doorleefde, welke in „Barchem" voorondersteld was en tegelijk nagestreefd werd" 2) In deze woorden van F. i) Aangehaald uit Schets van de Ontwikkelingder Vereeniging W o o d b r o o k e r s in Holland en hare Beteekenis. 1025, blz. 2/3. ») F Kleijn, De Vereeniging „Woodbrookers in H o 11 a n d", in: De Barche m-B e w e g i n g, Huis ter Heide 1927, blz. 8/9. Kleijn is aangeduid dat samengaan van spanning en eenheid, dat wel het geheim is van de verwonderlijke kracht welke van deze zoo eenvoudige godsdienstige organisatievorm is uitgegaan. Dit samengaan van vaak smartelijke spanning en diepdoorleefde eenheid is opnieuw in de historie van het ontstaan der Werkverbanden te bespeuren, waar gezocht moest worden naar de vorm, waarin een deel der leden zou kunnen werken voor bepaalde groepen, die niet onmiddellijk met „Barchem" in aanraking kwamen (b.v. de arbeiders), of waarin wederom een deel der leden een bepaalde religieuze gezindheid in afzonderlijk verband en toch op de grondslag van het geheel zou kunnen doordenken. Dat zóó uiteenloopende belangen en inzichten in één verband nu reeds geruimen tijd samenleven, is een typisch voorbeeld van wat een gemeenschap tot stand brengt, waarin de waarachtige godsdienstige gemeenschapskrachten aan het werk zijn. Vermeldenswaard is ten tweede de Oekumenische beweging in haar Nederlandsche verschijningsvorm, waaraan de vrijzinnige kerkelijke groepen en de jeugdbonden sinds korte tijd deelnemen. In 1914 is de afdeeling Nederland van de Wereldbond der Kerken opgericht, i) maar de eigenlijke oekumenische beweging is eerst uitgegaan van het Wereldcongres voor Praktisch Christendom, te Stockholm in 1925 gehouden. Het duurde tot 1930 eer het in Nederland kwam tot oprichting van een „Oecumenische Raad van Kerken voor praktisch Christendom"; in deze zijn ook de kerkelijke vrijzinnige groepen vertegenwoordigd. Ook hier is de bedoeling niet, verschillen op te heffen of te verwaarloozen, maar te komen tot samenwerking op die praktische punten, waar het Christendom kennelijk dezelfde eischen stelt aan al zijn verschillende belijders. 2) Een stuk oekumenische arbeid geschiedt voorts ook door de beweging van „Kerk en Vrede", die in een radicaal Christelijk pacifisme vrijzinnigen met niet-vrijzinnigen nauw vereenigt. ») De allernieuwste tijd heeft een nieuwe vorm van oekumenische samenwerking gebracht, n.1. het experiment van de „AlleDag-Kerk" te Amsterdam. In deze instelling vinden verschillende verlangens hun sociologische uitdrukkingsvorm: de begeerte, de kerk meer midden in het gewone leven te plaatsen, het zoeken naar nieuwe vormen van godsdienstig samenzijn, ook het streven, het element der stilte in de eeredienst een grooter plaats te geven. 4) *) Uitgaven: Maandbericht en Internationaal Christendom, P. den Boer, Utrecht a) Hier kan ook genoemd worden het onlangs opgerichte oekumenisch Convent van Utrechtsche predikanten. 8) De godsdienstige bestrijding van de oorlog heeft te Amsterdam vele kerken en groepen, orthodoxen en vrijzinnigen, sinds eenige ttjd samengebracht in een „Confederatie van kerken voor den vrede". ' 4) Vgl. A J. P. Boeke, Wat is 'n Kerk? broch., 2 Alkmaar 1929. Gezamenlijk werk voor de Nederlandsche Hervormde Kerk van vrijzinnigen met anderen geschiedt in de vereeniging kerkopbouw", in 1930 tot stand gekomen op initiatief van een groep ethisch-orthodoxen. Men heeft hier ter aanduiding van het gemeenschappelijk willen volstaan met de omschrijving: dat de leden der vereeniging „Christus belijden als Heer", i) De bonte veelheid van organisatorische vormen en verbindingen, die in deze paragraaf aan ons oog is voorbijgegaan, willen wrj nog van twee gezichtspunten uit overzien, voordat we tot de sociaalpsychologische bewerking van het materiaal overgaan. In twee opzichten namelijk behooren al deze groepeeringen ondanks hun verschillen en verschuivingen toch bij elkander: door hun gelijksoortig uitdrukkings-leven en door het gelijke verloop van hun lotgevallen in de zestigjarige historie van dit stuk geestelijk leven in ons land. In § 3 bezien wij dus het Vrijzinnig Protestantisme speciaal naar de vormen, waarin het zijn gemeenschapsleven uitdrukt; in § 4 plaatsen wrj zrjn groepen in het verband met de omgeving: de kerk en de cultuur, en hun historische ontwikkeling. ï) Vel. van ethische zijde: Dr. A. M. Brouwer, Eenheid in Christus, Kerkopbouw-Geschriften, Reeks C no. 1, Assen (1932); van vrijzinnige zijde: Prof. Dr. J. Lindeboom, Kerkopbouw, Serie Vragen van Nu, n, Assen 1931. HOOFDSTUK I. § 3. DE UITDRUKKINGSVORMEN VAN HET VRIJZINNIG PROTESTANTISME. De uitdrukkingsvormen van een godsdienstige gemeenschap leveren een materiaal voor de kennis van haar structuur, belangrijk genoeg om het hier in een aparte paragraaf te behandelen. Een voor de hand liggende verdeeling van de verschillende uitdrukkingsvormen is die in: leer, cultus, levenspraktijk. *) Daarnaast worden een aantal uitdrukkingsvormen van religieuze gemeenschappen bepaald door de wijze waarop in de groep de differentiatie van leiders en volgelingen plaats vindt. Achtereenvolgens zullen deze verschillende groepen van uitdrukkingsvormen in het Vrijzinnig Protestantisme in deze paragraaf ter sprake worden gebracht. Na Scholten, die de leer van centraal belang achtte, heeft het modernisme geruimen tijd weinig belangstelling voor deze uitdrukkingsvorm getoond. Ook in de cultus heeft het weinig eigens tot stand gebracht. Maar de levenspraktijk heeft volle aandacht, niet zoozeer in de ethisch-sociale als wel in de algemeen-cultureele zin van het woord. Vandaar dat de preeken soms worden tot moraliseerende „toespraken" of het karakter krijgen van een aesthetisch-cultureel betoog. Het hoofddoel van de kerk, aldus W. C. van Manen, kan nooit zijn 'de leer, maar het godsdienstig-zedelijk leven. 2) In deze levenspraktijk, in de concrete arbeid op tal van gebieden en in de geestelijke sfeer van het liberalisme voelde men -de gemeenschap van het Vrijzinnig Protestantisme in de eerste decenniën vol en krachtig uitgedrukt. Later, toen de eenheid van deze levenspraktijk en de bevrediging, die zij schonk, een einde namen, liet zich vanzelf de behoefte gelden aan de beide andere vormen van godsdienstig uitdrukkingsleven: leer en cultus. A. Wat de leer aangaat, over de aan de vrn'zinnig-protestantsche groep ten grondslag liggende beginselen moet in hoofdstuk II worden gehandeld. Hier dient alleen naar voren gebracht, dat na de eerste, op dit punt vrij negatieve periode van het Vrijzinnig Protestantisme de behoefte steeds sterker werd om te formuleeren, wat het kenmerkende van de moderne richting nu toch is. Eenerzij ds geven de vaak zeer uiteenloopende denkstroomin- ï) Vgl. Wach, E i n f. 1. d. Religionssoziologie, S. 34, ook S. 8 f. 2) Dr. W. C. van Manen, De Band der Gemeenschap, in: Volksbibliotheek, uitgegeven vanwege de Vereeniging tot handhaving en voortplanting van het liberale beginsel in de Ned Herv. gemeente te Amsterdam, Jaargang 3 no. 6, Amsterdam 1877, blz. 13. gen binnen de grenzen van het Vrijzinnig Protestantisme zelf tot deze behoefte aanleiding. Het bleek moeilijk, voor de subjectivistische geloofsopvatting van het modernisme een bevredigende kentheoristische basis te vinden. Gevoel, ervaring, gekreten, — dat waren wankele grondslagen; een man als Bruining heeft niet opgehouden daarop te wijzen en de noodzakelijkheid van een denkende rechtvaardiging Gods en van een daarop te bouwen dogmatische overtuiging te betoogen. *) Maar van een andere zijde deed zich een nog sterkere drang tot bezinning op een formuleering van het godsdienstig bezit gelden: van de zijde van de omstandigheden. In § 4 van dit hoofdstuk zal de invloed der omstandigheden nader worden nagegaan. Hier worde vastgesteld, dat vooral na de oorlog het verlangen naar omschrijving van geloofsbezit op verschillende wijzen tot uiting komt. 2) Van een „leer" in de dwingende zin van het woord kan hier echter nooit worden gesproken. 3) Het doel is verbinden, niet binden; uitdrukken, niet vastleggen; fundeeren, niet construeeren. Zoo is de laatste vijftien jaren in de uit vrüzinnig-protestantsche kring afkomstige geschriften een groeiend besef van collectiviteit merkbaar, dat steeds grondslag is van leer-vorming. Studieclubs worden gesticht, o.a. de „Studieclub van Moderne Theologen" (in October 1923) en verschillende „werkverbanden" voor gezanMnhjke theologische arbeid van groepen van predikanten. Het aantal publicaties of serie-geschriften van groepen van personen neemt percentsgewijze toe. De toon der ï) Vgl. over de verschillende fundeeringen der moderne theologie EL H. Roessingh, De moderne theologie in Nederland. Hare voorbereiding en eerste periode (Dissertatie), in Verz. Werken I blz. 1 v.v. Over de ethische modernen en Bruining, Roessingh, Het Modernisme in Nederland, Verz. Werken *) ' Ik denk hier o.a. aan de beginselverklaring van de V. C. S. B. (1927); de in 1929 begonnen serie geschriftjes ter omschrijving van het gemeenschappelijk geloof der vrijzinnigen, uitgegeven „voor algeheele verantwoordelijkheid van de schrijvers" in opdracht van de Ned. Prot. Bond (het eerste nr. van deze serie is: C. E. Hooykaas, Tien Hoofdpunten van ons Geloof, Huis ter Heide, z. j.); en aan de Beginselverklaring van de CC. in 1931. (Voor de inhoud van deze laatste zie Hst H § 1.) In Januari 1933 deed het „Werkverband Roessingh' (een groep theologen, leerlingen van Roessingh, in 1926 gesticht ter voorzetting van theologische arbeid in zjjn geest) een Geloofsbelijdenis het licht zien ? . ») Een geschriftje, dat ook onder deze pogingen tot definitie van net geloofsbezit zou kunnen worden gerekend, spreekt het niet-dwingende karakter van deze „toei^-vorming als volgt uit: „Wij verwerpen eiken geloofsdwang, zoowel die der roomsche priesterschap als die der confessiën, welke uit eenige leering — ook uit de hier gegevene — zoude besluiten tot een recht, andersdenkenden tot eigen geloofsopvattmg te mogen dwingen, daar elke zoodanige dwang strijdig is met de rechten der vrije menschelijke persoonlijkheid, gelijk die ons gewaarborgd wordt door de volstrekte souvereiniteit Gods, welke ons alzoo geschapen heeft." (L. J. van Holk in: De Remonstrantsche Broederschap, wat zij is en ut zfl wil, blz. 10.) publicaties wordt minder individualistisch; bewuster wordt gezocht naar de verhouding waarin het Vrijzinnig Protestantisme als geheel staat tegenover verschillende vraagstukken en verschijnselen. !) B. Verder moet hier dan de houding van het Vrijzinnig Protestantisme ten opzichte van cultus en liturgie test sprake komen. Wat de liturgie in het algemeen betreft, uiteraard heeft het oudere modernisme op dit punt een tamelijk negatieve houding aangenomen. De Vrije Gemeente schafte de plechtige bevestiging van nieuwe leden af: „Toonkunst" bevestigt haar nieuwe leden toch óók niet? Waarom zou, wat in de kunst als dwaasheid wordt gevoeld, bij de godsdienst opeens schoon en noodzakelijk zijn? Ook de doop werd bewust geëlimineerd en vervangen door een toespraak tot de ouders. 2) Eeredienst is wel mogelijk, maar le. mag hij nooit leiden „tot verslapping van ons zedelnk leven", en 2e. mag hij ons aesthetiseh gevoel niet beleedigen. 3) De predikant of voorganger wordt meer de „leeraar" dan de „herder"; immers: „Wat kan ons stichten? In de eerste plaats het bezielde en bezielende woord." *) In eenige Remonstrantsche gemeenten zijn in de zeventiger jaren avondmaal en doop afgeschaft met goedvinden van de gemeente. In Protestantenbond-afdeelingen worden deze sacramenten uitteraard zelden bediend. 6) Verder is er, op het punt van bevestiging van nieuwe leden, doop en huwelijksinzegening allerlei geëxperimenteerd. Het gevolg van minder goed geslaagde experimenten was steeds, dat men zich op een bestaand mini- *) Hier denk ik o.a. — om alleen eenige recente geschriften te noemen — aan de bundel Levensrichting van Dr. H. T. de Graaf (Arnhem 1925); van dr. K. F. Proost en G. Horreüs de Haas de bundels Het Vrtfzihnig Protestantisme (Huis ter Heide, I 1926, II 1928); P. D. Tjalsma, Zondebesef en Zondeleer (Assen 1931); Prof. Dr. M. C. van Mourik Broekman, Erotiek en H u w e1 ij k s 1 e v e n (Leiden 1932), die alle geschreven zijn met een sterk verantwoordelijkheidsgevoel voor het Vrijzinnig Protestantisme als zoodanig. Collectieve geschriften zijn ook de uitgaven van de bovengenoemde „Studieclub van Moderne Theologen", het V.C.S.B.-boek Studie, Geloof, Cultuur (Utrecht 1929) en de „sectieboekjes" van de V.C.J.B. 2) Waarom geen doop? in Stemmen uit de Vrfle Gemeente, 1878, blz. 99 v.v. 3) Verslag van den „Debatavond" over Onze Eeredienst, Stemmen uit de V r h" e Gemeente, 1879, blz. 24 v.v. *) Stemmen uit de Vrije Gemeente, 1879, blz. 38. 5) De afdeeling Schiedam van de Nederlandsche Protestantenbond heeft ha de jaren 1895 en '96 een soort „vervolging" te doorstaan gehad van de zijde van de Ned. Herv. kerkeraad, omdat in de godsdienstoefening van de afdeeling een aantal malen gedoopt was. Toen is een .^dnderdag" ingesteld, waarbij de kinderen met handoplegging „een spreuk voor het leven" meekregen. Ook dit gebruik is later gestaakt (Stemmen uit de afd. Schiedam van den N.P.B. van 18 Juni 1932, artikel van D. Rook: Uit v o o r b ij e t ij d e n). De doop is vervangen door een „wijdingsmorgen" door N. Padt te Zandvoort (H.bl. 20 Jan. 1926 Av.). mum aan liturgie terugtrok en daarbij bleef. De eenige liturgische gewoonte, die een zeker burgerrecht verkreeg was het korte orgelspel na de preek. Een liturgische vorm, die in vrn'zinnige kring sinds ongeveer 1915 opkwam, is de „wijdingsavond", meestal bestaande uit religieuze muziek, afgewisseld door voorlezing van bijbelgedeelten, klassiek proza of godsdienstige poëzie. *) Ook op dit gebied heerscht groote verscheidenheid, van de sterk aesthetische, op algemeen-religieuze stemming gerichte wijdingsavond tot de strakkere, geheel als godsdienstoefening opgevatte, „muzikale dienst". 2) Over de Openluchtsamenkomst werd in ander verband al gesproken. Een eigen liederenbundel is aan het Vrn'zinnig-Protestantisme geschonken door de Protestantenbond; in 1882 verscheen hij, en werd in 1920 door een vervolgbundel aangevuld. De vergelijking van deze twee bundels is liturgisch en sociologisch evenzeer belangwekkend als in cultuurhistorisch opzicht Werkelijke gemeenschapsliederen bevinden zich in beide bundels slechts enkele; zelfs komt het subject in de meervoudsvorm bij deze, toch allereerst voor de kerk bestemde, liederen slechts bij een kleine minderheid voor 3) — een verschijnsel, waarbij de Nederlandsche Protestantenbond-bundel trouwens met de eveneens sterk individualistische Psalm- en Gezangbundel op één lijn staat. Over de verschillen tusschen de beide N.P.B.-bundels is verder het volgende op te merken: De indeeling en betiteling van de rubrieken is gelijk gebleven; alleen is in de nieuwe bundel de rubriek „Liefde", die in de oude bundel liederen over de menschelijke liefde bevat, weggevallen. Het aantal liederen, uitdrukkelijk „voor de godsdienstoefening" bestemd, is in de nieuwe bundel (relatief tot het totaal aantal van iedere bundel) meer dan tweemaal zoo groot * als in de oude. 4) Daarentegen bevat de oude bundel, eveneens relatief tot het totaal van elke bundel, meer dan 2Vi maal zooveel liederen onder de rubriek „Werk en Strijd" als de nieuwe 1) Vgl. N. Blokker, Wijdingssamenkomsten, art. in Uit de Rem. Br., 25e Jaarg. 6e afl. (Mei 1914). 2) De commissie voor Gemeenteleven" uit de Centrale Commissie verzamelde'een aantal gegevens omtrent in vrijzinnige kerken gebruikelijke liturgieën van gewone en Wzondere diensten. Deze gegevens zijn nog met verwerkt. „ , 3) De meervoudsvorm le persoon is natuurlijk geen in alle gevallen geldende maatstaf; met soepelheid toegepast UJkt mij dit echter een met onbruikbaar criterium. Op dit punt de beide N.P.B.-bundels onderzoekende, kom ik tot de volgende aantallen van liederen die als gemeenschapsliederen kunnen worden opgevat: oude bundel: 45 van de 224, dus rond 20 %; vervolgbundel: 27 van de 103, dus bijna 27 %. De overige (resp. 80 % en 73 % ) «fln k e n n e 1 k liederen van persoonlijke vroomheid, die geheel in de ik-vorm zijn gesteld. *) Oude bundel: 11 van de 224 = nog geen 5 %; nieuwe bundel: 10 van de 103 = bijna 10 %. (8 % tegen nog geen 3 %). !) De kategorie liederen gerangschikt onder „Gemeenschap met God" geeft voor resp. de oude en de nieuwe bundel ongeveer de verhoeding 9 :16. 2) Ten slotte is opvallend, dat onder de 15 in de nieuwe bundel voorkomende psalmen 6 zijn, die ook in de oude bundel voorkwamen, maar met omvorming van bepaalde gedachten van de text naar de toenmalige inzichten van de modernen. In de nieuwe bundel zijn de oorspronkelijke bewoordingen zonder uitzondering hersteld. 3) Vatten wij de beteekenis van deze verschillen samen, dan mogen wij — al heeft het bouwen op in gezangbundels gemaakte rubriceeringen e.d. nooit de kracht van een wetenschappelijk bewijs, — toch m.i. wel de volgende conclusies trekken: le. De praktisch-ethische vroomheid („liefde", „werk en strijd") heeft veel plaats afgestaan aan de meer beschouwelijkmystieke kant der religie („gemeenschap met God"); 2e. Er is een aanzienlijk grooter contingent liederen voor de godsdienstoefening gekomen; blijkbaar was aan zulke liederen behoefte; 3e. Uit het herstellen van de vaak wat archaïstische bewoordingen van de psalmen blijkt een nieuwe piëteit voor de kerkelijke vorm en de traditie van het godsdienstige lied. De on-üturgische periode heeft vanaf ± 1920 plaats gemaakt voor een meer systematisch zoeken naar liturgische vorm. 4) Het Convent van Remonstrantsche predikanten heeft voor het eerst getoond te beseffen, dat liturgie niet een zaak is van predikanten, ook niet van gemeenten, maar van een kerk als geheel. Als resultaat van gezamenlijk overleg is in 1928 een avondmaals-liturgie aan de Remonstrantsche gemeenten aangeboden, die in de meeste gemeenten thans wordt gevolgd. In deze liturgie komt ook een avondmaalsformulier voor, dat de beteekenis van het avondmaal als Christelijk symbool voor de moderne mensch vertolkt. Het is de bedoeling, ook liturgieën, eventueel met formulieren of boodschappen, voor de overige diensten te ontwerpen. Een uit de Jeugdbeweging voortgekomen liturgische vorm is die van het godsdienstige leekespel. Goed verstaan en beoefend» kan het een typische uiting zjjn van liturgisch vormbesef en godsdienstig-scheppend leven. 5) Met het leekespel treedt de !) Oude bundel: 18 van de 224; nieuwe: 3 van de 103. 2) Oude bundel: 20 van de 224; nieuwe: 16 van de 103. •) De in de oude bundel aangebrachte veranderingen van deze psalmen z$fn bfl uitstek illustratief voor de theologische denkbeelden van het oude modernisme. Over de gemeenschapsgedachte bevatten zij echter geen aanwijzing, en zoo hebben wjj hier alleen het feit van de gemaakte en later weer ingetrokken veranderingen te vermelden. 4) VgL L. J. van Holk, Iets over Liturgie, art. in Uit de Rem. Br., 31e Jaarg. 4e afl. (Jan 1920). 5) „Door zich scheppend te uiten, helpt het (spel) den Jongen mensch zijn persoonlijkheid te vormen, zichzelf te vinden... Spel is tevens oefening in gebondenheid, in vorm, dus in zelfbeheersching... In dien zin opgevat Vrijzinnige Jeugdbeweging de laatste jaren ook niet zelden in verbinding met de kerk, doordat de spelen soms in de kerk als een bepaalde „eeredienst" worden gehouden. Het valt niet te ontkennen dat sinds de wereldoorlog ook in het gemeenschapsleven van het Vrijzinnig Protestantisme algemeene vormveranderingen bezig zijn zich te voltrekken. Hierover zou ik het volgende willen vastleggen: le. Er wordt gezocht naar middelen om het gemeenschapsleven meer te maken tot iets, waarin allen een actief aandeel hebben. Naast de katechisaties ontstaan allerlei kringen, waar vraagpunten onderling worden besproken. De officiëele vergadertoon maakt in deze bijeenkomsten plaats voor een zooveel mogelijk Opbouwend samenspreken. Ook de „lezingen" waarbij men luisterde, pauzeerde, weer luisterde en heenging, of waar hoogstens meeningen tegenover elkander werden gesteld, zijn niet meer de eenige verzamelpunten van de gemeente buiten de eeredienst. Op de „gemeente-avonden" volgt op de „inleiding" een „nabespreking". Deze vorm van geestelijke gemeenschapsarbeid, vooral door de jeugdbeweging in ons land sterk verbreid, wordt meer en meer tot een algemeene stijl onder de vrijzinnige groepen. 2e. Een noodzakelijk complement van deze methode is de onderverdeeling van de godsdienstige groep in allerlei kringen. Dit verschijnsel hangt weer samen met het groeiend besef, dat de Kerk niet moet geven religie in de abstracte zin, maar levensleiding i), zich dus moet begeven in de problemen, die zich op verschillende levensgebieden praktisch voordoen, en daarin haar verkondiging stellen. Zoo komen er „werkgroepen" binnen het verband van de gemeente. C. Tenslotte moet ik nog noemen de methoden van differentiëering in de godsdienstige gemeenschap, door het Vrijzinnig Protestantisme toegepast. 2) Door welke interne krachten worden de leiders naar de voorgrond gestuwd, worden de anderen tot „volgen" genood? Ook dit zijn criteria, waardoor een godsdienstige groep kan worden gekarakteriseerd Mier kan allereerst worden opgemerkt, dat het autonomiebeginsel moet leiden tot een sterk demokratische gemeenschapsvorm. Leiding van boven af zal spoedig verzet wekken; men zal slechts organisatie helpt het aan den eenen kant tot persoonlijkheid groeien, en aan den anderen kant eischt het de tucht van de samenwerking, maar geeft het ook de vreugde ervan. De vreugde van samen aan iets te bouwen, samen iets te beleven, samen boven jezelf uitgevoerd te worden." (Wat is Leekenspel? in de Beredeneerde Catalogus van Leekenspelen 1933, uitgegeven door de Commissie voor Spel en Dans der V.C.J.C.. blz. 4). ï) Vgl. W. Mackenzie, Organisatie van het Predikant sw e r k, art. in Uit de Remonstrantsche Broederschap, 43e Jaargang (1932). 5e afl., blz. 144 v.v. 2) Vgl. Wach. Einf. i. d. Religionssoziologie, S. 82 ff. willen „om gelegenheid te geven dat te ontwikkelen, wat leeft in de enkele ziel." Waarop wordt dan het innerlijk recht van de leider in deze groep gefundeerd? Men kan zich theoretisch de volgende mogelijkheden denken: door de verhouding van de leider tot de geloofswaarheid van de groep; door zijn prestaties, door zijn begaafdheid, door de utiliteit der arbeidsverdeeling. 2) Dan bhjkt dat het in het Vrijzinnig Protestantisme vooral aankomt op begaafdheid en prestaties. Bij de a.s. predikant wordt een onderzoek gedaan naar de „gaven van hoofd en hart." De Bussy merkt op, dat men aan die persoonlijke gaven van den prediker meer waarde hecht, dan aan de waarheden, die hij verkondigt. 3) Naast dit subjectivisme staat dan het utilisme: als maatstaf geldt: „het nut, dat (de predikant) in de maatschappelijke zamenleving sticht." *) Het eerste motief, de verhouding van de leider tot de geloofswaarheid der groep, — dat wat bij de klassieke godsdienstige gemeenschappen met hun gewijden en geroepenen vrijwel het eenige placht te zijn, — dit zal pas op de voorgrond komen, wanneer naast het subjectivisme zal opkomen de bezinning omtrent de objectieve grondslag van de gemeenschap. Aanvankelijk immers was in het modernisme deze verhouding tot het geloofsbezit niet receptief, niet een gegrepen-worden, maar meer een actief zoeken; het met waarheidszin banen van een nieuwe weg, van eigen bewustzijn en inzicht uit naar de geloofswaarheid van het Christendom. Wie in dit zoeken vóórgaat, is niet de verkondiger van een objectieve waarheid; lüj is de man, die door zijn meerdere kennis vooral verhelderen kan. Hij heeft niet de heilige opdracht om een eeuwige waarheid te brengen, maar hij is iemand, die „het aangenaam voorregt bezit... van, onder de gunstigste omstandigheden, voor een gehoor, welks aandacht men niet noodig heeft te bezweeren, een goed half uur op gezette tijden te mogen spreken over zaken, die met onze hoogste belangen in nauwe betrekking staan". 5) De functie van de voorganger in zijn verhouding tot het godsdienstig bezit der gemeenschap was dus b$ deze opvatting voornamelijk een negatieve: een uit-den-wegruimen van allerlei, wat „de godsdienst van Jezus" voor het oog verborg; die godsdienst vrij maken van alle theologische dogma's en alle wjjsgeerige stelsels. «) Geen wonder, dat in deze gedachtengang de voorganger niet in de eerste plaats naar zn'n positieve verhouding tot dit godsdienstig bezit, maar naar zijn *) P. Vis. Wat is toch het Doopsgezin d-E i g e n e ? blz. 7. 3) Wach, Einf. i. d. Religionssoziologie, l.c. *) Bflblad van „de Hervorming", 1887 no. 5, blz.69. *) Plerson, Rigting en Leven, H, Haarlem 1863, blz. 297. s) Pierson, Rigting en Leven, H, blz. 297. •) Aldus uitgedrukt in Het Vrije Christendom en de Kerk der Toekomst, door G. T. Bruyn naar een redevoering van P. Buisson, Zutfen. z. J. (wsch. ongev. 1875), blz. 23. kritisch vermogen, zijn aesthetische smaak en zijn literaire begaafdheid wordt beoordeeld. Het was te verwachten, dat dit in een latere periode anders zou worden, toen n.1. de weg vrij gemaakt en het werk der verheldering verricht was, toen het niet meer alleen aankwam op de wijze waarop men de geloofswaarheid benaderde, — kritisch of onkritisch; met goede of met slechte smaak —, maar op die geloofswaarheid zelf. Een nadere beschouwing van deze verandering valt in het bestek van de volgende paragraaf. In de eischen, aan de leider der godsdienstige groep gesteld, komen deze veranderingen onmiskenbaar tot uiting. Wat thans vooral van hem gevraagd en verwacht wordt, is dat hij zich heeft leeren bezinnen op „het geestelijk gehalte van eigen cultuur", op de achtergrond waartegen de gemeente zich beweegt, op de principieele waarden van haar geestelijk bezit.i) i) Vgl. Dr. K. H. Roessingh, De theologische Opleiding van den Predikant, Verz. W. II, blz. 407 v.v. HOOFDSTUK I. § 4. DE VERHOUDING VAN HET VRIJZINNIG PROTESTANTISME TOT ZIJN OMGEVING. Een van de meest bruikbare onderscheidingscriteria van elke gemeenschap is gelegen in de vraag: tegen welke „buitenwereld" grenst de groep zich af ? *) A. Stellen wn' deze vraag t.o.v. het Vrijzinnig Protestantisme in Nederland, en richten wij daarbij onze aandacht om te beginnen op de tijd van zijn ontstaan en eerste opbloei, dan blijkt het, dat de modernen vooral aan twee kanten grenzen hebben gevoeld en getrokken: tegenover de „onbeschaaf den" en tegenover de orthodoxie. Voor een gedeelte liepen, naar het besef der moderne vaderen, die twee grenslijnen samen: orthodoxie was naar hun besef inhumaan, en eigenlijk ook gebrek aan beschaving. Maar a. de afgrenzing tegenover de „onbeschaafden" is toch ook voor een deel een afzonderlijke. In de gloriedagen van het opkomende modernisme was deze afscheiding scherp en typeerend. Op de moderne vergadering van 1877 werd gesproken over het thema: „Kan de godsdienst des volks ook die der beschaafI den zijn?" 2) Hier vindt men dus de afgrenzing van „het denkend deel der natie" tegenover „de onontwikkelden". Door deze I scheidingslijn te trekken krijgt het Vrijzinnig Protestantisme ' in sommige tijden iets academisch en abstracts en daarmee , sociologisch een zeker intellectueel aristokratisme. Het is niet het aristokratisme van stand en (innerlijke èn uiterlijke) voornaamheid, maar het aristokratisme van wetenschappelijke zin en verstandelijke verlichting. 3) b. Omtrent de tweede afgrenzing, die tegenover de orthodo- Het hier gebruikte schema: uitdrukkingsvormen — differentieeringscriteria — afgrenzing is vrfj overgenomen uit het inleidende werkje van Joachim Wach, Einführung in die R' e li gionssoziolog i e. Vgl. ook bet overzicht bij Horst Stephan, Glaubenslehre, Gieszen 1928, S. 330 f.f. 2) Door Prof. Rauwenhoff. 3) In plaats van de oude tegenstelling tusschen geloovig en ongeloovig stelt Pierson die tusschen verlicht en bekrompen (b.v. Levensbeschouwing, I, nieuwe uitgaaf, Haarlem 1878, blz. 63). Hij drijft de spot met de verkeerde demokratie in de kerk, waar „het roer den leiders uit handen is gevallen" en „het theologisch en kerkehjk plebs" — dat de Bijbel niet eens in de grondtalen kan lezen! — regeert, (O.a. in Osverdraagzaamheid, Haarlem, 1864). Maar het „deftige" wil hij evenmin; aan Chantepie de la Saussaye schrijft hij: „Gij hebt wel iets plegtigs over u. Mij is helaas! al wat plegtig en officieel is even welkom als aan een visch het drooge" (Tot Opheldering en Verzoening, Haarlem, 1864). Het intellectueele zelfbewustzijn leeft nog heden ten dage sterk in de vrijzinnige kringen; de Unitariërs in Amerika, noemen zich b.v. gaarne „progressive and intelligent people". xie, heeft van het begin af een onzekerheid bestaan, juist wat het sociologische betreft. Theologisch waren en zijn de grenzen tusschen vrijzinnig en orthodox Protestantisme doorgaans duidelijk genoeg. Sociologisch echter worden die grenzen doorbroken door het samenzijn van orthodoxen en vrijzinnigen in de kerkgenootschappen, in de Ned. Herv. Kerk vooral. De twee vragen, waardoor het Vrijzinnig Protestantisme zich door dit samenleven gesteld zag, zijn: lo: biedt een kerk als de Ned. Hervormde krachtens haar wezen plaats aan een vrijzinnig Christendom? 2o: op welke wijze moet, hetzij dan in, hetzij buiten de kerk, het vrijzinnig Christendom zich sociologisch vormen? Drie groepen van antwoorden op deze beide vragen laten zich van de aanvang der moderne richting af onderscheiden. Allereerst zijn er de radicale individualisten, die de godsdienst als een zóó subjectief bezit beschouwen, dat zij gemeenschapsvorming niet als een noodzakelijk gevolg of element van godsdienstig leven willen erkennen. Nemen zij in verleden en heden godsdienstig gemeenschapsleven waar, dan verklaren zn' dit als een uitvloeisel van de supranaturalistische opvatting van de godsdienst; of wel zij beschouwen godsdienstige samenkomsten met een merkwaardig aesthetisch rationalisme als de eenige praktisch uitvoerbare manier om het godsdienstig gevoel bij ieder afzonderlijk te ontwikkelen. *) Ten tweede is er de groep, die weliswaar de bestaande kerkelijke gemeenschapsvorm als verouderd verwerpt, maar die aan de waarde van godsdienstig gemeenschapsleven op zichzelf niet twijfelt. Dat gemeenschapsleven zal echter voor de vrijzinnigen volgens hen een geheel eigen karakter moeten dragen. Dit is de groep, die de kerken vaarwel zegt, tegenover de „geloof seenheid" der kerken stellende „de zuiver menschelijke eenheid" 2) in al haar wijde onbepaaldheid, en zich gevende aan allerlei maatschappelijke, cultureele of wetenschappelijke arbeid in dienst van die groote gemeenschap. Of ook wel, die „vrije gemeenten" wil stichten, „geen afgesloten, kerkelijke confessie, maar een vrije menschelijke vereeniging" 3). Men keert dus de kerken de 1) Aldus b.v. dr. J. 1'Ange Huet. Deze vergelijkt godsdienstige bijeenkomsten met concerten. Concerten kunnen wij alleen maar gezamenlijk bijwonen zegt bij, omdat wij ze ook slechts gezamenlijk betalen kunnen. Zoo als met muzikale ontroering is het ook met godsdienstige; er is een zeker aantal menschen noodig om een spreker te kunnen „doen optreden . (Besproken bij J. Herderschee, Geschiedenis vand e L e er over de Kerk sedert Schleiermacher (Acad. Proefschrift Leiden), Nijmegen 1873, blz. 157). Hier is dus niet alleen al het specifieke van het godsdienstige gemeenschapsleven ontkend, maar ook de gemeenschapsgedachte zelf gerationaliseerd tot die der utilistische coöperatie: samenwerking dient ieders belang het best. 2) Pierson, Aanzijn laatste gemeente, Arnhem 1865, af1' p8 H Hugenholtz Jr.. Vrije Gemeenten, Baarn 1908 (Kerk en S e c t e no. XXXIII), blz. 7. rug toe: „kerk en humaniteit moeten uiteengaan" i); maar daarmee houdt niet alle godsdienstige gemeenschap op. In plaats van de kerk moet komen de gemeente, afzonderlijk en onafhankelijke vereeniging van gelijkgezinden. Door deze gedachten wordt ook het bekende artikel van Rauwenhoff over de „De Kerk" in de eerste jaargang van het „Theologisch Tijdschrift" (1867) gedragen, artikel, dat vele jaren lang het standpunt van een belangrijk deel der modernen t.o.v. de kerk weergaf. Rauwenhoff geeft hier een beknopt overzicht van de geschiedenis van het kerkbegrip, waarbij hij doet uitkomen dat ook het protestantisme de supranaturalistische opvatting van het Christendom als grondslag van de kerk behield. Die opvatting is dan ook naar zijn meening onlosmakelijk met „de kerk, in de historische zin van het woord", verbonden. Dan springt Rauwenhoff over op zijn eigen tijd en verdedigt de stelling, dat heel veel, wat vroeger de taak en het recht van de kerk was, is overgegaan naar „het maatschappelijk leven." Als voorbeelden noemt hij: de afschaffing der slavernij en de verhouding van Nederland tot zijn koloniën, en vervolgt dan: „dat zn'n toch geen zuiver staatkundige onderwerpen, dat zijn vragen van waarheid en recht, waarmede het zedelijk leven van het volk onafscheidelijk samenhangt, en was het in beide gevallen niet, alsof er geen kerk in Nederland bestond?" 2) Daarom is er bij de beschaafden apathie t.o.v. de kerk. Voor de moderne heeft de kerk alleen „een relatief recht, zulk een n.1. dat zij ontleent aan hare geschiktheid voor de bevordering van zekere doeleinden die voor de menschheid van belang zijn. Zij komt dus bij ons geheel in de klasse van vereenigingen tot bevordering van een zedelij k-maatschappelijk doel." 3) De schrijver vergelijkt de kerk dan met een vereeniging voor toonkunst, en dringt aan op vrije gemeentevorming, waarbij een aantal gelijkgezinden zich om den prediker als hun man scharen. „Voor den zedelijken invloed op het volk is het (dan) onverschillig of de gemeente op zich zelve staat dan of zij met anderen tot eene algemeene kerk behoort." En de schrijver eindigt met de verwachting uit te spreken, dat het godsdienstig leven door de moderne richting een heel nieuwe vorm zal ontvangen, „soortelijk verschillend van dien, welken het tot nu toe in het Protestantisme heeft gehad." 4) Dat deze ontbinding en uitholling van het kerkbegrip principieele tegenspraak vond van orthodoxe zijde, spreekt wel vanzelf. Fel komen de contrasten uit in de strijd tusschen de voormannen der ethische orthodoxie en die der moderne richting in de jaren 1864 en '65 gevoerd. Gunning, het wezen der Christelijke gemeente als zijn uit- 1) Pierson, Rigting en Leven, II, blz. 379. 2) Theologisch Tijdschrift, le jaarg. (1867) blz. 20. *) O.C. blz. 24. 4) O.c. blz. 33. 32. Noordhoff 5 gangspunt nemend, beschouwt het wegkwijnen van kerk- en gemeentebesef als de grondoorzaak van alle „religieuze troebelen van dezen tijd" en opent daarmee de aanval op de modernen i) Groen van Prinsterer trekt te velde tegen subjectivisme én vervlakking en zegt, dat men de modernen moet bestrijden door uit te gaan van de christelijke geloofseenheid als voorwaarde van kerkgemeenschap. 2) Pierson antwoordt 3); dan mengt ook D. Chantepie de la Saussaye zich m den strijd; van hem krijgt de moderne richting de volgende definitie van de kerk te weerleggen: „De gemeente van Jezus Christus is mij niet een gehoor, dat zich vormt.om een redenaar, noch eene school, die de meeningen volgt van een geleerde, zij is mij... het ligchaam van Christus Van hem getuigt zrj, tot hem roept zij, voor hem strijdt zij." Deze kerk, zoo vervolgt de schrijver, is vrij, maar die vrijheid bestaat in haar gebondenheid aan eigen wet en wezen. 4) , .... Uit de geschriften van moderne zijde hiertegenover krijgt mea de indruk dat dezen de heele kwestie voelden als iets opgedrongens iets wat voor velen van hen eigenlijk een afgedane zaak was'Zn herleidden de kwestie voortdurend tot de onmogelijkheid voor hen om „autoriteitsgeloof" te aanvaarden; ja, door deze strijd zag Busken Huet „duidelijker dan voorheen, dat elke kerk een orthodoxe instelling" was »), terwijl Pierson tot de i) Zie b.v. J. H. Gunning Jr., De Vrijheid der Ge m e e n te, Utrecht 1861. Hier wordt onmiddellijk het wezen der godsdienstige gemeenschap van een geheel andere kant benaderd, en Juist op het o n d e rrcheid tusschen kerken en „natuurlijke" menschen-gemeenschappen groote nadruk gelegd. Bi) de natuurlijke gemeenschappen is de vorm vooraf vastgesteld, de inhoud van het burgerlijk of geestelijk leven groeit daar a.h.w. in. Bij de kerk behooren vorm en inhoud echter van den aanvang af samen; de vorm gaat a,h.w. van de inhoud uit (blz. 25/26)l Vgl. J. H Semmelink. De Kerkbeschouwing v«n r £ H. Gunning, inOnderEigen Vaandel le jaarg. 1926, Te e r'v r ij h e l d of KerkbewustztJn? 's Gravenhage 1864, blz. 13. . .„ 3) Met zijn brochure „Onverdraagzaamheid. 4 d Chantepie de la Saussaye, D e S t r ii d d e r G e meen t e antwoord aan Dr. A. Pierson, meteenwoordaan de Gemeente. Rotterdam 1864. ") 6 cd. Busken Huet, A a n J. H. G u n n in * P«^k"* b* *° Hervormdente's Gravenhage, Haarlem 1864, blz. 21 Indit sescnriftie verdedigt Busken Huet de stelling, dat er tweeerlei Christendom is een geestelijk, dat „nooit heeft kunnen tieren als in het gemoed van een zeker aan al'edele en lievenswaardige bijzondere personen" een eeëssentieerd .gezuiverd" Christendom" dus; en daartegenover het te^ffi^Utendöm. een mengsel van kwaad en goed,van trivialiteit_en verhevenneï^. moderne theologen, die met het Chr Gendom gebroken hebben doen mijns inziens verkeerd met te wUlen bhjven dienen in het genootschap waartoe zij door hunne ^^^J^^^^i ren Het christendom te moderniseeren is te vragen dat het zicnzen ver nfeti'gen zaf Zonder een goede hoeveelheid autoriteitsgeloof kan het onooglijk bujveTleven... Zijn laatste anathema zal zijn laatste ademtogt zijn." (bte. 18/17). overtuiging kwam dat de samenleving is geroepen om de kerk te vervangen. Als taak van de van kerkelijke vormen bevrijde godsdienstige gemeenschap ziet dan Pierson nog „personen aan te stellen en te bezoldigen, die, ontheven van de zorg voor dagelijksch brood, hun tijd kunnen besteden aan hetgeen bevorderlijk is aan de belangen van godsdienst en zedelijkheid" *); voor hem werden Protestantisme en kerk meer en meer twee begrippen, die elkaar opheffen: Protestantisme = vrij onderzoek; kerk = géén onderzoek. 2) Op 9 April 1865 legde Pierson zn'n ambt te Rotterdam neer; Huet hield een korte tijd toespraken in de Concertzaal te Haarlem, maar eindigde ook daarmee spoedig. Met hem onttrokken een aantal anderen, studenten en predikanten, zich voorgoed aan de kerk. Maar velen bleven en deelden de overtuiging van Kuenen en Réville, dat een kerkidee zonder supranaturalisme mogelijk is. 3) Toch heeft deze heftige episode niet geleid tot een principieele behandeling van het godsdienstig gemeenschapsbegrip van de zijde der modernen. De strijd is doodgeloopen; „halfslachtigheid" is het verwn't van radicale 4), „ongeloof" dat van orthodoxe zijde tot de moderne groep gericht; de vraag naar het gemeenschapsbegrip stond voor de modernen nog aan de periferie; de oplossing ervan werd veel te simplistisch en te rationalistisch gezien. Ten slotte is er de derde groep, die men, wat het sociologische betreft, de rechtervleugel van het modernisme zou kunnen noemen. Ook zij heeft van het begin af bestaan. Kuenen met zijn „Het Goed Recht der Modernen", Réville met zijn „Nous maintiendrons", Van Bell in een artikel, gericht tegen dat van Rauwenhoff in dezelfde jaargang van het Theologisch Tijdschrift, zij waren de eerste krachtige woordvoerders van deze groep 6). Wat zn' wil, drukt Kuenen aldus uit: „De modernen staan niet vijandig tegenover de kerk, maar vormen in haar midden eene reformatorische partij, die haar loffelijk doel kan bereiken zonder dat de kerk zelve haar wezen prijs geeft". «J De kerk biedt dus in principe plaats aan een vrijzinnig Christendom. Zij is in *) Rigting en Leven, n blz. 281. a) Vgl. Boersema, Allard Pierson, eene cultuur-historische studie, 's Gravenhage 1924. in 't bijzonder blz. 337/8. 3) Vgl. L. Knappert, De historische verklaring der gehechtheid aan eigen kerkgenootschap, in Nieuw Theol. Ttjdschr. 1926, blz. 181 v.v.. waarin een beknopt overzicht wordt gegeven van de geheele historische ontwikkeling van het modernisme t.o.v. de kerk. 4) Vgl. over het verband tusschen moderne theologie en atheïsme: Dr. O. Noordenbos, Het Atheïsme in Nederland in de negentiende Eeuw. Rotterda m 2 J., vooral hst. VI. 5) Vgl. de beschrijving van hun strijd bij J. Herderschêe, De moderngodsdienstige Richting in Nederland, blz. 185 v.v. «) A. Kuenen, Het goed Recht der Modernen, Leiden 1866, blz. 39. wezen niet „supranaturalistisch"; zij kan en moet veranderen. De modernen moeten aan die „voortgaande ontwikkeling van de Protestantsche kerk... blijven arbeiden".*) Immers, al slaat onze theologie een nieuwe richting in, ons „godsdienstig-zedehjk geloof" valt samen met hetgeen de Kerk wil en men kan zich hierbij inderdaad beroepen op het liberale standpunt, waarop de Ned. Herv. Kerk zich i» het begin der 19e eeuw had geplaatst. Tot deze groep behoort de Doopsgezinde Prof. S. Hoekstra Bzn.; deze heeft, naar het mij voorkomt, de psychologische en religieuze beteekenis van gemeenschap sterker beseft en dieper doorgrond dan eenig ander onder de modernen. 2) B. Hoe de loop der omstandigheden in de verhoudingen van deze drie groepen heeft ingegrepen, zal nu ter sprake moeten komen. . . . . Allereerst wil ik wijzen op de verandering, die zich m zo jaar in het standpunt van Rauwenhoff t.o.v. de kerk heeft voltrokken. Wie Rauwenhoff's Wijsbegeerte van den Godsdienst, verschenen in 1887, legt naast zn'n 20 jaar oudere artikel over „de Kerk", ontkomtaiet aan de indruk, dat hier het optimistiseh vertrouwen in de vrije gemeente-vorm heeft plaats gemaakt voor veel meer kerkelijke denkbeelden, s) „Vrije vroomheid", zoo heet het in de Godsdienstwijsbegeerte, „kan tijdelijk als vereenigmgsplan dienen van zulken, die, uit kwellende kerkelijke verhoudingen afkomstig, in zulke onbepaalde overeenstemming zich aan elkander aansluiten. Maar zulk een vereeniging is toch maar een vluchtheuvel. Daar bouwt men geen blijvende woning. Worden de toestanden weer normaal, dan keeren de vluchtelingen terug — ieder naar zijn eigen dorp". 4) Hier bhjkt wel duidelijk, dat in die 20 jaar in het aspect van de moderne godsdienstige beweging in Nederland veel moet zijn veranderd. En het geval van Rauwenhoff staat niet alleen. In lüló begroette Opzoomer den Nederlandschen Protestantenbond als „de gemeenschap der toekomst". Maar niet lang daarna begon de 1) F W. B. van BeU, De modernen in het Protestantsche Kerkgenootschap, in TheoL Tdschr. 1867, blz. 211 vv. 2) Men zie de treffende passage, waar Hoekstra onderscheidt tusschen het „pathematische" en het blijvende geloof en de beteekenis van de gemeente voor het laatste: Grondslag, Wezen en Openbaring v. h. godsd. geloof, Rotterdam 1861, blz. 168 v.v. — Vgl. het boven (blz. 25) van Hoekstra geciteerde. *) In zijn artikelen over Het Ideaal eener godsdienstige Gemeenschap in Theologisch Tijdschrift 1912 blz 421 v.v. en 1913. blz. 232 v.v. gaat L. N. de Jong m.i. ten onrechte van de onderstelling uit, dat Rauwenhoff s denkbeelden omtrent de gewenschte gemeenschapsvorm voor de modernen onveranderd gebleven zijn. *) L. W. G. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den Godsdienst. Ie ged.. Leiden 1887, blz. 838/9. situatie zich te wijzigen. Nog bleven „Vrije Gemeenten" voor velen de ideale gemeenschapsvorm der modernen, en de definitie van gemeenteleven luidt in 1880 (Meyboom): „de aaneensluiting van gelijk gezinden, met het doel om m elkander godsdienstig-zedelijk leven te wekken". Doch tegenover de „wilde" modernen, die van kerkelijk verband Biet weten willen, nemen de „tammen", die de kerk niet willen loslaten, geleidelijk in aantal toe. Zeer duidelijk is dit het gevolg geweest van een wijziging in de omstandigheden. Twee dingen bleken n.1.: lo. dat de moderne richting niet zooveel vat had op het godsdienstige leven in Nederland als men had verwacht. In 1877 Iwerd gevraagd: „Kan de godsdienst des volks ook die der beschaafden zijn?" Die vraag wordt gesteld vanuit het veilig zelfbewustzijn der „beschaafden", die hoogstens de taak hebben het „volk" tot meerdere ontwikkeling omhoog te heffen. Maar slechts tien jaar later, en de verhouding wordt anders, bescheidener, voorgesteld: „De moderne godsdienstprediking en de godsdienst des volks", zoo luidt de titd van de lezing van Van Rossem op de Moderne Vergadering van 1887; en bij de dis) cussie na dit referaat komt van verschillende kanten de verS ontrusting naar voren: wij hebben te weinig vat op de massa; \en al wil Hugenholtz Jr. tevreden zijn met het bereiken van /de „middenklasse", Bruining voelt pijnlijk het gemis aan autoriteit en positiviteit; misschien, zegt hij, bereiden wn' slechts een nieuwe godsdienst voor, die nog komen moet. i) Reeds in 1867 had Van Bell in het genoemde artikel gewaarschuwd, dat de vorming van vrije congregaties „Uit den aard der zaak (moest) leiden tot een isolement van de meest intellectueel ontwikkelden en beschaafden". 2) Ên Goeman Borgesius sprak het in 1886 op de Protestantendag uit: ^Het leven, de bezieling moet komen uit het volk zelf". In dat volk voltrekken zich groote veranderingen. Nieuwe sociale theorieën komen van over de grenzen; loom roert zich in een eerst ontwaken het groote lichaam van de arbeidersmassa. Ofschoon deze nieuwe situatie aan de groote meerderheid der .vrijzinnig protestanten nog langen tijd voorbijging, heeft het / nieuwe ook hier de vrijzinnig protestantsche groep niet geheel ) onberoerd gelaten. In 1887 wordt, hoewel na sterke tegenstand, > in de N.P.B. een commissie voor maatschappelijke belangen ingesteld; in 1893 reeds wordt geklaagd, dat „De Hervorming" y „zoo socialistisch" is. Zoo vaart het Vrijzinnig Protestantisme op al ruimer zeeën, maar door de zwaardere golfslag ook te heftiger geslingerd. ») Verslag in Bijblad Hervorming 1887. no. 2. a) Theologisch Tijdschrift 1867. bk 229. Vgl. bfl de vraag, of het modernisme werkelijk alle standen en groepen bereikte'. Dr. O. Noordenbos. Het Atheisme in Nederland, blz. 98 v.v. En nu — en dat is de tweede teleurstelling — verlaten ook nog velen van de „beschaafden" het schip. Multatuli's invloed is ontzaglijk geweest *), en deze keert zich even fel, ja misschien ^uit innerlijke verwantschap nóg feller tegen de „wauwelende modernen" dan tegen de „farizeesche orthodoxie". En Multatuli nam vele ontwikkelden en vooral half-ontwikkelden mee- de moderne richting was niet meer de godsdienst van alle beschaafden; velen keeren zich openlijk tegen elke religie, althans tegen alle religieus groepsleven. „Toen de ontwikkelde menigte, die vroeger het kerkleven steunde, ontwikkeld was, ging zij aan het godsdienstig gemeenschapsleven vooïbij." 2) Dit dwingt het Vrijzinnig Protestantisme tot een frontverandering die van groot belang is. „Wij hebben vooral tegen godsdienstloosheid te strijden nog meer dan tegen confessionalisme", heet het op de N. P. B.-vergadering m 1903. De oudVmoderne leiders," zoo vat de schrijver van het zooeven geciteerde artikel MÖt 1909 samen, „hebben zich in hun beoordeeling van de Kerk eenigszins vergist. Zij zagen in haar het heilsinstituut, het verlossingslichaam, de incarnatie van lagere elementen in den godsdienst. En ziet, de hedendaagsche vrijzinnigen willen of van geen godsdienst weten, of zg toonen duidelijk het begrip kerk te stellen boven het begrip vrije ge- Ook waren er links-georiënteerden, die van de moderne richting vooral haar universalisme overnamen, en die dit konsekwent en met verbreking van de banden met het Christendom, wilden uitbouwen tot een „nieuwe religie". Het Vrijzinnig Protestantisme hinkt naar hun meening op twee gedachten. Van Huet tot Wannée is er de schare van ontwikkelden, die, gegrepen door de moderne levensfilosofie, zich tegen het VryzMÖBÉg Protestantisme gaat keeren. Maar achter deze verschuiving, in de verhouding van het modernisme tot de Kerk schuilen andere, grootere krachten dan de sympathieën van bepaalde personen en de inzichten van bepaalde groepen. Het karakter en het aspect van de geheele cultuur zijn sinds de opkomst van de moderne richting tot in de diepte veranderd, en vooral in deze veranderingen vindt de „frontverschuiving" van het Vrijzinnig Protestantisme haar oorzaak. Niet alleen in of tegenover de kerk en naast of buiten de kring der onontwikkelden moet voortaan het Vrijzinnig Protestantisme zijn positie bepalen, maar nu vooral in het geheel (3.6 ï" Clt1/ tyWUflT* Tot ± 1900 heeft het Vrijzinnig Protestantisme over het algemeen geheel het karakter van „cultuurprotestantisme", in die i) O Noordenbos, o.c. blz. 57-68. Over de Invloed van Multatuli vgl. ook dé Kroniek inNieuw Theol. Tijdschrift 1912, blz. 105 v.v. ») Ignotus/Agnotos, Reactie of Vooruitgang? art in Theol. Tijdschrift 1909. blz. 8. ») Theologisch Tijdschrift 1909, blz. 8. zin, dat „de cultuur" voor de vrijzinnig protestant in die tijd nog was, zooals Pierson haar noemt „een ondeelbaar en heilig geheel". *) Het woord „cultuur" wordt in deze eerste periode nog zelden gebruikt. „Humaniteit' is het woord, waarmede men de idee der cultuur gaarne aanduidt. Dit begrip wordt eigenlijk de hoogste sociale idee, die als norm die van de Christelijke Kerk gaat vervangen. 2) Dit humaniteitsgeloof sluit in een vooruitgangs-optimisme, een aesthetische en ethische „liefde voor dit tegenwoordig bestaan en deze tegenwoordige aarde, in zooverre zij daarin de werkplaats ziet van (de) geest Gods", 3) een groot vertrouwen op de moderne wetenschap en op de menschelijke rede, die het heele leven begrijpelijk kan maken, en bij dat alles een sterke immanentie-stemming. Van dit humaniteitsbegrip uit benadert men het historisch Christendom en doorlicht het met deze denkmiddelen. Geen wonder, dat men die zelfde humaniteit als „de godsdienst van Jezus", als het wezen van het Christendom terugvindt. In de laatste decenniën der 19de eeuw komt dan dat, wat over de heele linie van het Vrijzinnig Protestantisme als de groote teleurstelling is gevoeld. De idealistisch-universeele klank van het woord „humaniteit", waardoor het hetzelfde kon beteekenen als Christelijke menschenliefde, wordt dof in de kille atmosfeer van Darwinistisch naturalisme; de liberale taak der samenleving blijkt moeilijk uitvoerbaar bn' de hardheid der werkelijke sociale verhouding. De kerkelijke openbarings- en autoriteitscultuur is radicaal afgebroken; de nivelleering van het kerkbegrip met het vereenigingswezen blijkt meer en meer een seculariseering en profaniseering, die de humaniteit niet ten goede komt, en in de toenemende zuiging van het wereldsche leven gaat de integriteit van de godsdienst meer en meer verloren. Zoo wordt het moderne geestesleven tot een veelheid van stroomingen onder de macht van een het volksleven verpulverend individualisme. Tijdens en na de wereldoorlog worden de problemen nog oneindig verscherpt, en de „ondeelbare en heilige eenheid" der cultuur, reeds gebroken door de heftige botsingen van allerlei levensmachten, wordt nu geheel verscheurd door de samenklonting van groote groepen individuen in instinctief-massale bewegingen. Allerlei irrationalistisch-vitalistische en romantisch-nationalistische stroomingen komen sociologisch tot ontwikkeling in een wereld, die niet meer door een waarachtige, geestelijkpopulaire wereldbeschouwing gedragen, en niet meer door in de historie gewortelde instituten geschoord en geleid wordt. En ten slotte voltrekken zich al deze veranderingen niet, als vroeger, binnen de grenzen en op de grondslag van een bepaalde *) Rigting en Leven, blz. 407. 3) Vgl. Troeltsch, Ges. Schriften IV, S. 311. 3) Pierson, Rigting en Leven, blz. 389. cultuurbasis, maar die grondslag en grenzen zelf zrjn opgenomen in de wankelheid der historische situatie. *) Daarmee kan „de moderne beschaving" met meer ate een eenheid gelden en verliest deze term veel van zrjn normatief.karakter voor de religieuze gemeenschap van het Vrijzinnig Protestantisme. Voor de aard en de vormen van die religieuze gemeenschap zijn deze veranderingen van het hoogste belang. Het geestelijk leven krijgt een groote veelheid van aspecten; het wordt door maatschappelijke ontwikkelingen en door het egstaan van langen tijd verdrukte elementen van de menschelijke psyche losgemaakt van velerlei 19de eeuwsche begrippen en denkgewoonten. De irrationeele zijden van de werkelijkheid komen naar voren; kort na de oorlog breekt een neo-romantische strooming, vooral door de jeugdbeweging, zich baan. Veranderingen in de sociale- en gezinsmoraal stellen iedere geestelijke gemeenschap voor de meest fundamenteele levensvragen. Zoo wordt de moderne mensch gedwongen, te zoeken naar hetzij een zakelijke, egocentrische ompantsering van zijn leven, hetzij een positieve en strijdbare formuleering van znn godsdienstig geloof, dat als „vrije vroomheid" of als „ernst niet meer voldoende is omschreven en niet voldoende houvast, herkenbaarheid en gemeenschap-weerspiegelend karakter bezit. Schakeeringen scheiden zich daardoor misschien wat scherper, maar de strijd, die zij gemeenschappelijk te voeren hebben, wordt ook dringender: de verdediging van de religieuze waarden, niet enkel tegen de versteening van een rationalistisch dogmatisme, maar ook en vooral tegen de daemonie van de van alle geloof „losgeslagen" cultuurgebieden en tegen de „hybris van moderne religiositeit. Wij hebben hier slechts enkele markante verschillen tusschen de moderne mensch van 1860 en die van 1930 willen teekenen. Natuurlijk geldt het ftfer slechts typeeringen en zijn de verschillen in werkelijkheid minder scherp. De scheidingslijn tusschen een „eerste" en een „tweede" periode in het Vrijzinnig Protestantisme zou temporeel moeilijk te trekken zijn; maar ook al willen wij van twee perioden spreken, dan nog bestaat er tusschen die twee een principieele samenhang. De verschuiving, hoe opvallend ook en hoe sterke contrasten scheppend, is geen breuk. Wat verandert, is het cultuurbegrip. Er komt verbreeding en verdieping in het cultuurbeeld, waardoor de problematiek van de cultuur openbaar wordt. C. Ga ik, aandacht schenkend aan deze fundamenteele verschuivingen, nog eenmaal met groote stappen door de historie van het Nederlandsche Vrijzinnig Protestantisme heen, dan zie ik de reactie op deze verschuivingen zich langzaam registeeren ï) Vgl. Dr. Karl. Jaspers, Die geistige Situationder Z e i t, Sammlung Göschen, Bd. 1000, 4 Berlin u. Leipzig 1932, E i n1 e i t u n g. in twee verschijnselen, die ik zou willen noemen: bezinning op het eigen bezit en verdieping van de probleemstelling. a. Bezinning op het eigen bezit. Wanneer ik enkele titels van referaten der moderne vergadering overschrijf, dan blijkt uit de toon van deze vragen, hoezeer allerlei nieuwe wenschen en behoeften opkwamen. „Is voor de modernen de tijd gekomen, om nieuwe grondslagen te leggen voor het godsdienstig gemeenschapsleven?" A. Bruining, 1880.) „Is het geraden dat modernen pogingen aanwenden om hun geloofsovertuiging in enkele stellingen samen te vatten?" (S. Cramer, 1884.) „In hoeverre mogen kerkelijke tradities en sympathieën van invloed zijn op de organisatie van ons godsdienstig leven?" (J. J. van Hille, 1898.) „Hoe is de opkomende gehechtheid aan kerkgenootschap onder modernen te verklaren?" (I. van den Bergh, 1903.) Men beluistert achter deze onderwerpen verlangen naar traditie en omlijning. De vage gelijkstelling van godsdienstige en andere vereenigingen begint kritiek te wekken. „De menschen willen iets meer dan het lidmaatschap van een vereeniging" (Eerdmans, N.P.B.-vergadering 1903). „Wij leven niet meer in het teeken van het individualisme, maar in dat van het socialisme"; er ontstaat „een andere behoefte, waaraan ik geen betere naam weet te geven dan behoefte aan veiligheid... ik meen, dat het een getuigenis is van dieper wordend godsdienstig besef als wij niet meer achten, dat Lessing in zn'n bekende uitspraak over het altijd zoeken naar waarheid het laatste woord heeft gesproken; als het onze overtuiging wordt, dat niet in evolutie de eenige weg ligt voor de vrijheid en de zaligheid onzer zielen" (I. van der Bergh, 1903). *) En H. L. Oort noemt in 1908 de kerk de „eene gemeenschap, die boven alle uitgaat, ze alle omvat en adelt volk en gezin." 2) Deze bezinning op het eigen bezit heeft niet zelden het aspect van een wending naar de traditie,-de historie als bron van het geloof en het gemeenschapsleven. 8) Door de aanraking met de *) Bijvoegsel Hervorming 3 October 1903. 2) Dr. H. Li. Oort, De beteekenis der Kerk in v r ij z i nnlge kringen Utrecht, 1908. 3) „Wij zullen groote waarde kunnen hechten aan het getuigenis der eeuwen, aan hetgeen geloovigen om ons heen zeggen en de kerkleer ook ons biedt als samenvatting van vroeger denken en beleven Wij wijzen bij voorbaat af het domme standpunt, dat de historie niets is en dat men uit zichzelf alleen put" (Dr. M. C. van Mourik Broekman, Vrijzinnig Christelijk Geloofsleven, Leiden, z. j. (verschenen in 1925). „Wrj zien het telkens weer in het godsdienstige leven: men oriënteert zich aan de geschiedenis, men concentreert zich rondom bepaalde stukken historie. Is dat toevalligheid, natuurlijk conservatisme? Dat is meer, dat is intuïtief besef van den zin der geschiedenis; dat berust op het eigen ervaren van de verlossende kracht, die van de geschiedenis uitgaat." (Prof. Roessingh, Referaat over Geloof en Geschied e- oekumenische beweging krijgt deze wending het karakter van een nieuw zelfbewustzijn van het Vrijzinnig Protestantisme als onderdeel van het Christendom in het algemeen en met een eigen roeping daarin. b. Verdieping van de probleemstelling was de tweede formuleering die wrj gaven. De verhoudingen, waarin het Vrijzinnig Protestantisme in de cultuur is opgenomen, beginnen een voor één tot problemen te worden. Men gaat klagen over te groote „gemoedelijkheid", straks over de „burgerlijkheid" van vrijzinnig protestantsche kringen. De aandacht voor het irrationeele in de werkelijkheid ontwaakt en dit brengt mede een herleven van de mystieke en van de profetische geest. En door dit allés heen speelt de invloed der sociale machten, die de vraagstukken hoe langer hoe meer concrete inhoud geeft. 2) Zoo gevoelt men door te dringen tot die elementen van het Christendom, die dieper liggen dan het moreele. „De dagen," aldus Groenewegen in 1900, „dat de z.g. ontwikkeld-godsdienstige zijn godsdienst in wat gemoraliseer onder religieuze termen en zijn modernisme nis, Mod. Verg. 1920, zie Verz. Werken LT, blz. 305 v.v.) „Wordt niet wat al te gemakkelijk voorbijgezien, dat alle Christologie toch nog altijd geweest is een roeping tot synthese van idee en historie op den bodem van (historisch) Christendom?... Vergeten velen... niet, dat het hierbij gaat om godsdienstige ideeën, in wier aard het ligt dat zij verwijzen naar irrationeel, historisch leven?" (Dr. J. Lindeboom, Christologie en Kerk, in Vlugschrift no. 4 van de Studieclub van Moderne Theologen, Assen z. j., blz. 35. VgL ook G. J. Sirks, Geschiedenis en geloof, art. in Theol. Tijdschrift 1918. blz. 256 v.v. 1) Vgl. Prof. Dr. J. Lindeboom, Kerkopbouw, Serie Vragen van Nu no. m. Assen 1931: „In dit verband noemen wij de erkenning van de plicht om als vrijzinnige Christenen... te toonen dat men, hoe groot en belangrijk ook de humaniteitsinslag mag wezen, de schering van het Evangelie van Christus niet voorbijzien wil" (blz. 9); Dr. L. J. van Holk, De Eenheidsbeweging der Christelijke Kerken, Hillegom 1929: „Onnoemlijk dikwijls hebben christelijke kerken er het hunne toe bijgedragen, om te scheiden en te verdeelen. Het is meer dan tijd, dat zij nederig en vol schuldbesef de hand aan de ploeg slaan om te vereenigen en te verzoenen" (blz. 25). In de jaren '28 tot en met '31 werd in de Vrijzinnige Christelijke Jeugdbonden verschillende malen over de oekumenische beweging gesproken Vgl. ook boven blz. 86/37. 2) Verschillende stadia van deze kentering in het modernisme vindt men behalve in de bovengenoemde artikelen Reactie 'of Vooruitgang (Theol. Tijdschrift 1909. blz. 100 en 146 v.v.), in: Prof. S. Cramer, Konservatief Modernisme, Godgeleerdheid en Volksleven Leiden 1882. Artt. in Teekenen des Tijds van J. J. Bleeker (1901) en H. T. de Graaf (1905). Referaat van H T. de Graaf op de Moderne Vergadering van 1908: D e waarde der nieuwe christologische beweging, zie Bijvoegsel Hervorming, 1908. G. J. Heering, Zonde en Schuld naar Christelijk besef, Serie „Redelijke Godsdienst" H no. 8, Baarn 1912. Referaat van K H. Roessingh op de Moderne Vergadering van 1918: De Kentering in het Modernisme; vgl. de kritiek hierop in de Kroniek van Nieuw Theol. Tijdschrift, 1918 blz. 199 v.v. in wat negaties van bijbel en kerkleer te pronk zette, zijn voorbij." i) Uitteraard hebben de „mystieke modernen" later als „malcontenten" aangeduid, in deze verdieping een belangrijke rol gespeeld. Problemen als van de grond des geloofs, de binding aan een in de historie gegeven centrum, de Christologie komen daarmee op. En wat in deze veranderde situatie gezegd wordt b.v. over de figuur van Jezus, wijkt wel heel ver af van hetgeen in 1870 als de eenvoudige waarheid van Jezus gold. Hiermee is tegelijk het vraagstuk, door de ethisch-orthodoxen in '64 opgeworpen, weer aan de orde 2), n.1. de kernvraag van het wezen der godsdienstige gemeenschap zelf. Vooral in de Jeugdbeweging van het Vrijzinnig Protestantisme is en wordt met deze vraag geworsteld. Van den aanvang af is die beweging een gemeenschapzoekende en gemeenschapstichtende geweest, zooals zij ook geboren is uit het verlangen naar de steun en de vreugde der gemeenschap en van het in kameraadschap zoeken naar het nieuwe. 3) Zoo heerscht ten opzicht van de cultuurontwikkeling niet meer Prof. S. Cramer duldt in zfln bovengenoemd boekje als kenmerken van de „konservatieve modernen" aan: het verzet tegen de „humaniteit", de aandacht voor de historische Jezus, „een zeker ascetisme" en een meer transcendent, bovenzedelrjk Godsbegrip. Skepticisme en godsdienstloosheid ziet htj als de groote gevaren, waartegenover vooral theologische bezinning noodig is. De „malcontenten" werden in 1904 door Binnerts en Eldering tot nauwere aaneensluiting opgeroepen; afscheiden wilden zij zich echter niet. Vgl. over hen ook L. Knappert, Geschiedenis der Ned. Herv. Kerk, dl. H. !) Theologisch Tijdschrift, Jaargang XXXTV. 2) In zfjn referaat over „De waarde der nieuwe christologische beweging' (1908) omschrift Prof. De Graaf de algemeene situatie aldus: „De antieke theologie is door de deïsten voorgoed vernield. De deïstische natuurtheologie is door Hume en Kant van alle kracht beroofd. Dat alles was geschied, toen de eerste Nederlandsche moderne nog in de wieg lag. Voorzoover het Nederlandsche modernisme wijsgeerig is geweest, is het deïstisch gebleven of monistisch geworden Het deïsme is arm, het monisme gaat licht over in naturalisme. Het theïsme brengt ons niet verder, of het moet ook monisme worden. De confessioneelen zitten vast aan de antieke theologie en kunnen die niet handhaven De ethischen hebben door hun rechtzinnigheid te veel last van de vormen der antieke theologie. Het moet de taak der vrijzinnigen geacht worden, het Evangelie van Christus opnieuw te doen leven tot verbazing der tempelbouwers. Want de vrijzinnigen alleen hebben de bezwaren tegen het Evangelie alle op zich laten inwerken Daardoor is de beweging onder hen een bewijs van de kracht van dat Evangelie, en het is te hopen, dat de vrijzinnigen er in slagen, in belijdenis en wijsbegeerte de passende beschrijving te vinden voor de beteekenis van Christus." (Bijvoegsel Hervorming, 1903). 3) „Ik weet. dat er hoopen menschen in de studentenwereld rondloopen als eenzame zoekers, menigeen, die geen kring heeft waarin hij geheel zichzelf kan zijn. En als ik nu terugzie op mijn eigen studententijd, dan is de grootste schat, die ik te boeken heb het bezit van den V. C. S. B. De V. C. S. B. heeft mij gegeven een sfeer om in te leven dat klinkt simpel, maar het is zeer veel... En als ik me afvraag: wat heeft de V. C. S. B. me nu eigenlijk gegeven, dan kan ik daar dadelijk op antwoorden: alles de „ongebroken" stemming van vóór de Wereldoorlog. x) De godsdienstige groep geldt niet meer, als in Rauwenhoff's dagen, als een hulpkracht voor de Staat; men begint haar te zien als „geweten der samenleving", dus met een vooral kritische functie en als een zelfstandige, de cultuur mede-bepalende factor. 2) wat mij de studententijd heeft gemaakt tot een rijk bezit en mijn vak heeft verdiept tot een schoone. heilige taak" (M. ten Cate, Wat de V. C. S. B. voor mij geweest is, in het le Lustrumboekje van den Vrflz. Chr. Studentenbond (Dec. 1920).) „Niet alleen een uitweg uit de onrust der puberteit, neen meer was het. Een protest van den geest, een opheffing der ziel, het begin van een strijd tegen het oude ais het doode, het onechte, het gevaarlijke, en vóór het groote, breede, innerlijk zuivere leven... Vooreerst wilden ze vrij zijn. Niet om „te doen wat ze wilden" of wat hun zinnigheid hun ingaf, maar om rust te hebben en gelegenheid tot bezinning. Nieuwe grond moest gezocht, niemand kon ze wijzen, daarom zochten zij naar den grooten Oorsprong der dingen uit innerlijken nood... Eén ding hadden zij allen gemeen: hun geestelijke armoede in het weten, dat alles wat het oude hun gegeven had, innerlijk onbruikbaar was.". (J. A. de Koning, D e z i n der Jeugdbeweging, art. in De Smidse, le Jaargang (1926) no. 1. blz. 8/9.) *) „Wij staan koel-belangstellend tegenover het humanisme der Renaissance, het humanisme der Revolutie, het humanisme der 19e eeuwsche scepsis,... omdat wfl vertrouwd zijn met een macht, een maatschappelijke beweging, een idee. die van het humanisme eindelijk „heiligen", d.i. dus religieuzen ernst heeft gemaakt. Als wij de historische vormen van 't Humanisme zrjn gaan zien als een boeiend spel,... een „houding', dan is dit alleen te verklaren uit 't feit, dat wij allen — vrijwillig of niet — het socialistisch sentiment in ons hebben opgenomen ,Zóó gaat 't niet langer!" roepen wij uit. En de wanhoop van dien kreet bewijst een hoop, een geloof, in ons hart." (Just Havelaar, Humanisme, Arnhem 1920, blz. 45/46.) „Verdient onze cultuur het, gespaard te worden? Leeft zfl? Groeit zij tot heiliging? Zijn onze wereldsteden geen Babyion? Zijn wij zelf er te goed voor? Kan wereldvrede ooit eenigen ethischen zin hebben in een zoo chaotisch-negatieve wereld?" (Dr. L. J. van Holk, De Heilige Wake, blz. 46). 2) „Onze prediking mag niet berusten in de verkeerdheid dezer wereld, en dat doet zij, wanneer zij die verkeerdheid onbesproken laat of alleen in vage termen memoreert" (Prof. Dr. G. J. Heering, De Kerk als maatschappelijk geweten, broch., Hillegom (1921) ). „Persoonlijk zijn nüj alle religieuze bewegingen van het heden, die... bulten het officieele Christendom omgaan, belangrijk, — maar ik heb zoo sterk het gevoel dat het alles is bij gebrek aan beter, en dat het betere zou zijn, de mensch die met den geest van apostelen en profeten dienzelfden Christus uit zou spreken..., maar zoo dat het wordend bewustzijn het zou kunnen verstaan en er door zou kunnen geleid worden" (J. J. Thomson De Kentering der Tijden, art. in Omhoog, orgaan der Vereeniging Woodbrookers in Holland, 2e Jaargang (1919) no. 7, blz. 205). „Distantiebesef, de overtuiging dat Gods Woord tegen de wereld ingaat, dat is altijd geweest en kan alleen zijn de sterke stuwkracht achter een door de religie gedragen sociologie" (Dr. K H. Roessingh, Verz. W e rk e n H, blz. 444). „Het is duidelijk geworden, dat een levend Christendom in den wereldtoestand, waarin wij ons bevinden, afhangt van de mogelijkheid den Christelijken geest tot een werkelijk medebepalende factor in de wordende cultuur te maken". (J. A. de Koning, Rathenau's Denkbeelden over onze Samenleving, Arnhem 1930, blz. 163.) AFSLUITING In dit hoofdstuk is het te doen geweest om de voorloopige rangschikking van het materiaal. Allereerst stelden wij vast, op welke gronden het geoorloofd is uit te gaan van het Vrijzinnig Protestantisme als een werkelijk collectivum. Daarna zagen wjj, dat er aanvankelijk in het Vrijzinnig Protestantisme, naast het wetenschappelijk orgaan, de „Moderne Vergadering", de volgende groepeeringen waren: enkele vrije gemeenten; de Nederlandsche Protestantenbond, die de kerk der toekomst beloofde teworden; en de spoedig onder vrijzinnige vlag varende Remonstrantsche Broederschap; verder de nog weinig georganiseerde groepen van vrijzinnigen en de vrijzinnige gemeenten in de Nederlandsch Hervormde, de Luthersche en de Doopsgezinde kerken; eindelijk de maatschappelijke, politieke en cultureele werkgemeenschappen van het liberaal-gerichte publieke leven, waaraan de modernen deel hadden. Ook zagen wjj, dat het eigenlijke kerkbesef en het gevoel voor de waarde van traditie zeer gering was. Bij de Doopsgezinden — die trouwens een meer afgesloten geheel op zichzelf vormen — bleek kerkbesef het sterkst aanwezig. Overigens was het gering, naar ook uit de discussie met de ethischen in de zestiger jaren duidelijk werd, en men interesseerde zich meer voor de harmoniseering van geloof en wetenschap, religie en cultuur, dan voor de voortzetting van een kerkelijk verband. Wel waren er bij het kerkelijk vraagstuk reeds drie groepen te onderscheiden: de radicale individualisten, de voorstanders van de vrije gemeente als vereeniging van gelijkgezinden, en in de derde plaats de reformisten, die in de kerk wilden blijven. Terwijl de levenspraktijk meer de belangstelling had dan leer en cultus, en de liederen een optimistisch activisme aan den dag legden, bleek de verhouding tot de maatschappelijke vragen en nooden de ongebroken burgerlijke. Omstreeks het begin van de twintigste eeuw gaan zich dan de komende veranderingen al duidelijker af teekenen. Voor de tastbare bewijzen van de invloed van kerkelijke traditie en organisatie op het volksgeheel kan men niet langer ongevoelig bln'ven. De Vrijzinnige Hervormden vereenigen zich, om hun rechten te bepleiten in de kerk, die zij met voorliefde de „volkskerk" noemen. Daarmee daalt de beteekenis van de Protestantenbond en vermindert de toevloed van vrijzinnigen tot de Remonstrantsche Gemeenten. Wjj constateerden voorts, dat men gaat nadenken over de innerlijke waarde van het in de eigen gemeenschap gegeven bezit. Er ontstaat een streven naar formuleering van de geloofsinhoud. Dit brengt mee een geleidelijke verschuiving in de gedachten omtrent de godsdienstige samenkomst en de plaats van de predikant in de gemeente. Was de oudste organisatievorm van het Vrjjzin- nig Protestantisme een theologisch-wetenschappelijke, thans komt het onmiddellijk religieuze, ook de leekenarbeid in de gemeente naar voren. Ofschoon de levenspraktijk belangrijk blijft, ontvangen leer en cultus nu grootere aandacht dan voorheen. Naast het verlangen naar formuleering van de geloofsinhoud bemerkten wij in de latere jaren een pogen om te komen tot collectieve vrijzinnige arbeid. Daarmee waren de verschillende strevingen naar samenwerking van vrijzinnige groepen onderling ingeleid, een ontwikkeling, waarin de stichting van de Centrale Commissie het meest markante feit is. Tot radicale aaneensluiting aller vrijzinnigen kwam het echter, naar wij zagen, niet; de federatieve arbeid wordt daartoe te zeer geremd door de belangen van eigen strijd of eigen speciaal karakter, zooals die vooral bij de Vrijzltinige Hervormden en de Doopsgezinden zich laten gelden. De houding tegenover de maatschappij onderging een geleidelijke verandering. De arbeid in de maatschappij werd ingewikkelder, de problemen concreter. Daardoor werd, naar wij aan de organisaties constateerden, de maatschappelijke instelling van het Vrijzinnig Protestantisme meer gedifferentieerd en rijker aan spanningen. Als achtergrond van deze geheele verschuiving merkten wij op een veranderend cultuurbegrip, waardoor de vrijzinnig protestanten ook meer dan voorheen gedreven werden in de richting van de oekumenische beweging in het Christendom. Naast het bewustzijn van het eigene in het Vrijzinnig Protestantisme groeide aldus het besef van de kritische functie van het Christendom in de wereld. In het volgende hoofdstuk zal worden gepoogd, de psychologische momenten te belichten van het stuk groepsleven, dat zich door de hier besproken organisaties heen openbaart. Het in het voorgaande verzamelde materiaal kan daartoe als grondslag dienen; wel zal ik trachten, het bij de verschillende punten, die aan de orde komen, nog uit te breiden, waar dit noodig lijkt. HOOFDSTUK II OVER DE PSYCHOLOGISCHE STRUCTUUR VAN HET VR IJ ZINNIG PROTESTANTISME ALS GROEP § t KENMERKEN EN BEGINSELEN VAN HET VRIJZINNIG PROTESTANTISME Dit hoofdstuk zal moeten openen met een aanduiding van de beginselen, waardoor de vrijzinnig protestantsche groep in ons land wordt gekenmerkt. Om te beginnen zou ik deze aanduiding zoo algemeen mogelijk willen houden. De groote verschillen, die, zooals we reeds zagen, in de loop der jaren zijn opgetreden in de gangbare denkbeelden in de vrijzinnig protestantsche wereld, laten niet toe de lijnen dadelijk precies, de grenzen nauw te trekken. Binnen het losse verband van eenige algemeene kenmerken zullen dan de sociale verbindingen en hun psychologische structuur moeten worden aangewezen. A L Als meest algemeene karakteristiek van de vrijzinnig protestantsche groep, die ik totnutoe in zijn uiterlijke gedaante heb trachten te schetsen, zou ik willen noemen een gevoel van innig e-verbondenheid met het geestesleven der menschheid. Zal deze uitdrukking niet al te algemeen blijven, dan zal ik de term „geestesleven der menschheid" nader moeten omschrijven. Allereerst formeel: onder „het geestesleven der menschheid" wil ik verstaan zoowel de werkelijkheid-zelf, waarin de menschheid leeft, als de theoretische verwerking van die werkelijkheid; zoowel het bestaan der menschheid, als haar opvatting van dat bestaan *), zoowel het levens^ewei als de levensbeschouwing. Vatten wij de relatie van het Vrijzinnig Protestantisme tot het eerste, de werkelijkheid zelf, in het oog, dan treft ons een eigenaardig gevoel van onmiddellijke verbondenheid dat op verschillende wijzen aan de dag komt. In een zeer direct en religieus verband voelt zich de vrijzinnig protestant met de natuur. Er werd en wordt vaak over de natuur gepreekt 2); geliefd blijft in de vrijzinnige gemeente het lied „Op bergen en in dalen", s) Felix Örtt gaat bij zijn godsdienstige opvoeding uit van *) Vgl. Karl Jaspers. Die geistige Situation derZelt, S. 5. 2) B.v.: de bundel van P. H. Hugenholtz Jr. (Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P. H. H. Jr., Amsterdam 1912) bevat verscheiden natuurpreeken; een handelt zelfs opzettelijk over „Godsdienstig Naturalisme". 3) Veel geciteerd is in vrijzinnige kring ook de passage uit De Kleine Johannes L waar de plompheid der zendingsfeest-bezoekers gesteld wordt tegenover de fijnheid van het natuurleven De worsteling met C de grootsche orde in de natuur *); Van den Bergh van Eysinga neemt haar op in zijn beschrijving van het „weidsch ornaat der godheid; 2) en ook nog in de jongste tijd schreef Spethlage een katechisatieboekje dat begint met een eenvoudige kosmogra- ) fie en palaeontologie. 3) Kampen en conferenties verbinden voor hun deelnemers de romantiek en de gemeenschapservaring der sportiviteit met het innige natuurbeleven, dat voor de grootestadsjeugd de groote ontdekking en de weldaad van de jeugdbeweging is geweest. *) Op zichzelf is deze verbondenheid met uitsluitend vrijzinnig protestantsch; maar in zijn onmiddellijk verband met het geestesleven en het religieuze leven in het bizonder is dit natuurgevoel toch voor het Vrijzinnig Protestantisme typeerend. | . , , .... In een even direct verband voelt zich de vrijzinnig protestant met de levenswerkelijkheid van mensch, samenleving en cultuur. Van Pierson is de beroemd geworden term „de hartstogt van de werkelijkheid". Men wil leven dicht aan het hart van de wereld, mee-leven haar groei. Wat Pierson in 1863 noemt „humaniteit" en Opzoomer in 1873 de godsdienst, zooals die leefde in het hart van Jezus' 5); wat vóór een ethische moderne in 1885 ligt uitgedrukt m „het zedelijk gebod", voor een bewonderaar van Emerson in „het goddelijke in den mensch" e), voor een rechts-moderne m de Christusgestalte en voor menig gemeentelid in „dat wat de kern vormt van alle groote godsdiensten", — het is toch, ondanks de groote verschillen in richting, gevat in het kader van diezelfde gedachtenwereld, voortgevloeid uit deze in wezen gelijksoortige, zeer bepaalde houding tegenover het leven. Maar hier wijken de geciteerde voorbeelden onderling nog verder van elkander af dan bü het natuurgevoel. Want naast de werkelijkheid zelf behooren tot het geestesleven der menschheid haar beelden, haar opvattingen van de werkelijkheid. Deze twee zijn niet te scheiden. En telkens weer meende men dicht bn het vader Pan", door Van Eeden in De Kleine Johannes H beschreven, is voor veel vrijzinnig godsgeloof een integreerend moment, i) Brieven aan e e n V r i e n d i n ne t j e over religieuze Beerinpen, Groningen 1914. ?) Het Weidsch Ornaat, een gift aan zoekenden Amsterdam z.j. . . . 10,ftv 3ï Door Tijd en Ruimte, Huis ter Heide z. J. (± 192»). 4) zomer. Vacantie. Blakerende zon over Holland. Witte tenten ergens in e'ên bosch. Vrijheid en natuur Liggen luisteren naar het geluid van den zomerregen op het tentzeil; het vallen van den tragen avond meemaken inTetstfller en stiller wordende bosch... W« willen sportief zrjn. Bruin worden en sterk. Diep in ons iets voelen opweUen van de vreugde om te leven" (Kampboekje V.C.J.C. 1932, blz. 3). 5) Op de eerste „Protestantendag" te Utrecht, aangehaald bij Dr. J. Herderschee, De módern-gods dienstige Richting in Ne- e)C ^P.^an^egteren Altena in Nieuw Theol. Tijdschift 1917, art, „Emerson's religieus monisme. hart van de werkelijkheid te leven, maar het bleek dat men leefde bij het eigen, al meer verflauwende en vervagende beeld van de werkelijkheid De opvattingen van de natuur en de menschenwereld hebben zich wel zeer snel en zeer sterk gewijzigd in de driekwart eeuw, waarin het Vrijzinnig Protestantisme in Nederland bestaat. Telkens heeft het Vrijzinnig Protestantisme zjjn positie moeten veranderen, steeds gedreven door diezelfde „hartstogt van de werkelijkheid'' door het bewustzijn van „eenheid van het goddelijke en menschelijke", zooals Opzoomer's profetische leuze het uitdrukte. *) Zijn houding tegenover de natuur is in de latere jaren minder optimistisch geworden (trouwens, van de aanvang af sprak het „zielloos lieflijk en redeloos wreed" al mee), maar daarmede deemoediger en meer doortrild van het bewustzijn van het „mysterium tremendum". 2) Zijn positie tegenover de menschenwereld is gecompliceerder geworden; „het leven", een tijdlang in bepaalde vrijzinnige kringen vereerd als laatste samenvatting van de grond der werkelijkheid, werd tot een vraag, s) Bij deze ontwikkeling krijgt het geestesleven, waarmee het Vrijzinnig Protestantisme zich verbonden voelt, een meer bepaalde kleur en duidelijker achtergrond Kenmerk van het Vrijzinnig Protestantisme is niet maar een verbondenheid met alles in de geestelijke wereld maar met bepaalde tendenties daarin. Moet ik deze tendenties aanwijzen en dus op de term „geestesleven" naar zijn theoretische inhoud nader ingaan, dan denk ik aan twee namen uit de nieuwere Duitsche theologie: Eucken en Troeltsch. • Een centraal begrip in de gedachtenwereld van de eerste is het woord „Geistesleben". In de cultuurhistorische onderzoekingen van Troeltsch speelt de conceptie van „die moderne Geisteswelt" een gewichtige rol. Ik zou deze beide uitdrukkingen als de achtergrond van „het geestesleven der menschheid" in de hier bedoelde zin willen zien. „Geistesleben", zooals Eucken het bedoelt, wijst op de zelfstandige, scheppende werkzaamheid van de menschelijke geest in de cultuur, welke functie tegelijk kern der persoonlijkheid èn !) Vgl. Roessingh, Verz. W. IV, blz. 285/6. 2) VgL b.v. O. Horreus de Haas. Geloof en Leven Serie Handboekjes Elck 't Beste, Amsterdam 1925, blz. 1—11. Hier wordt o.a. Francesco Campana's twijfel gememoreerd. — De samenhang met de natuur wetenschap, die steeds nauw was. blijft in het centrum der belangstelling; vgl. Dr. A. D. Fokker, Geloof en Natuurwetenschap, en Dr. C. J. van der Klaauw, Godsdienst, Geloofen Biologie; dezelfde, Biologie in harmonie en in conflict met het godsdienstig Geloof, artt in De Smidse, October 1929. October 1932 en Maart 1938. 3) VgL K. H. Roessingh, Christendom of Nieuwe Religie' in Verzamelde Werken m, blz. 113 v.v. Noordhoff 6 band met de Wereldgrond is, en in welker intuïtief-ervaren kracht het wezen der religie is gelegen, i) Die moderne Geisteswelt", zoo noemt Troeltsch heel de immanente, vaak „diesseitige", door de zelfstandige wetenschap beheerschte, demokratische en sterk subjectivistische wereldopvatting van de moderne mensch. In dit machtige ontwikkelingsproces van de geest is ook, door Reformatie en Contrareformatie, Aufklarung, Deïsme en Fransche Revolutie heen, het Christendom mede begrepen. 2) Dit Christendom staat — dit mag wel als één van Troeltsch' hoofdstellingen gelden — niet als een afzonderlijke macht buiten, tegenover het geestesleven maar is er een deel van, een — zij het uiterst belangrijk en invloedrijk — moment, en het wordt door de ontwikkeling van de moderne Geisteswelt mede bepaald. Naast de term „geestesleven" verdient het begrip „verbondenheid!' vastere omlijning. Hier zou ik met eenige algemeene opmerkingen willen beginnen. . Fundamenteel voor elke religieuze gemeenschap is de verhouding godsdienst-wereld, ten eerste in zooverre de wereldsche verhoudingen en toestanden op de religieuze gemeenschap inwerken en haar eigen levensvorm mede bepalen; ten tweede in zooverre als de religieuze groep omgekeerd de wereld wil beïnvloeden en dus op die wereld min of meer moet zun in- Is een godsdienst gecentreerd om een heilige persoonlijkheid of een profetische „boodschap", dan kunnen van dat ééne middelpunt uit de verhoudingen in de groep worden verduidelijkt, ofschoon er ook dan reeds rekening mee gehouden moet worden, dat die groep niet enkel door de persoon of de boodschap maar ook reeds mede door de „wereld" wordt gevormd. Zoo was het met het oudste Christendom, dat, hoezeer ook cirkelend om de eene figuur van Jezus en de boodschap van het nabije Godsrijk, toch als gemeenschap slechts kan worden verstaan in nauw verband met het Joodsche volk als religieuze eenheid. 4) Aan de aanvang van het Vrijzinnig Protestantisme staat niet een centrale persoonlijkheid, en het komt niet met een welomlijnde boodschap of een omvattende leuze. Daarom zal hier de verhouding: godsdienst — wereld nog veel ingewikkelder znn. De factor godsdienst in deze verhouding is immers op zich zelf al i) R. Eucken, vooral: Geistige Strömungen der Gegenwart 1920: The Spiritual Outlook of Europe To-day, London 1922; Der Kampf umeinen g e i s t i gen Lebens- s,n Viodtsch,' vooral: Das Wesen d e s na0^de r n e n Gti^ tes, in: Gesammelte SchriftenBd.IV, TUbmgen 1925. S. s)97vgl. Ernst Lohmeyer, Vom Begiffd. rel. Gemeinschaft. 5 ^mneyer, o.c, S. 18/19; vgl. ook K. L. ^hmidt, Die K i r c h e des Urchristentums, in: Pestgabe f ür Adolf Deiszm a n n. Tübingen 1927. S. 258 f.f. niet een eenheid. Eigenlijk komt het Vrijzinnig Protestantisme niet met een nieuwe religieuze verkondiging, maar met een aanpassing van een bestaand religieuze gedachtenwereld aan een nieuwe tijd. Verband leggen tusschen de nieuwe tijd en het Christendom, plaats aanwijzen aan het godsdienstig leven in de nieuwe tijd, dat is de taak, die het Vrijzinnig Protestantisme zich stelt. Daarbij laat het zich minstens evenveel beïnvloeden door de nieuwe tijd en zijn stroomingen, als door de tradities van het Christendom Misschien is een religie nooit eenvoudigweg de verkondiging van een bepaalde waarheid aan een wereld die tegenover die waarheid staat; in elk geval wil het Vrijzinnig Protestantisme zijn verkondiging bewust niet van de wereld scheiden. Uitgaande van de gedachte, dat het Vrijzinnig Protestantisme is een aanpassing van twee levensgebieden op elkaar, zou men kunnen verwachten, dat nu het gemeenschapsleven van het Vrijzinnig Protestantisme zou moeten vertoonen een oscilleeren tusschen twee aantrekkingspunten, Christendom en nieuwe tijd. Dit is echter niet het geval. Men krijgt integendeel de indruk, dat, althans in de eerste tijd, het Vrijzinnig Protestantisme zich geenszins naar twee zijden* getrokken voelde, maar naar één zijde, n.1. naar het moderne geestesleven in heel zijn beloftenrijke ontplooiing. Het Vrijzinnig Protestantisme wil zich bewust op den bodem van dit moderne geestesleven stellen. Het wil openlijk belijden, wat, uitgesproken of onuitgesproken, de levensgrondslag van verreweg de meesten is : wn' zün moderne menschen. 2. Het zal nu noodig zn'n, de psychologische kenmerken van dit verbondenheidsgevoel, zooals het zich in de vrijzinnig protestantsche groep voordoet, uit het in Hoofstuk I gegeven materiaal te extraheeren. Daarbij zal ik trachten bij ieder kenmerk eerst de algemeene aanduidingen te geven en daarna de wijzigingen, die het door de verschillend historische geledingen heen ondergaat, zooveel doenlijk aan te wijzen. Als eerste kenmerk van de eigenaardige vrijzinnig protestantsche verbondenheid met het geestesleven noem ik het verlangen naar waarachtigheid. Dit is een van de hoofdmotieven van het Vrijzinnig Protestantisme geweest en is het nog. Afkeer van de fraze, van de geijkte term, die het leven schematiseert en verstarren doet, verzet tegen „de letter die doodt". In deze ware beeldenstorm tegen alle theologische en cultische vormen is ook menige religieuze vorm vernietigd, en in de afschuw voor de onecht geworden vorm is niet zelden het bewustzijn van de band met het Christendom zoo goed als te loor gegaan. Maar dit mag ons niet blind maken voor het motief, dat ten grondslag lag: de eisch der waarachtigheid, der intellectueele zuiverheid vooral, en de afwijzing van elk onedel compromis. Uit heel de literatuur van het Vrijzinnig Protestantisme, voor- al vóór 1880, komt ons dit echtheidsverlangen als een zeer sterk motief tegemoet. Het schiep die „geestelijke dampkring , die ► „innerlijke ontroering", dat „besef van inderdaad een nieuwen > tiid tegemoet te gaan", waarvan ouderen later getuigden, dat ze door de jongere generaties niet meer konden worden na-gevoeld, i) Vooral de eerste tijd van het modernisme eischte dit onverbiddelijke waarheidsverlangen: „onopgesmukte teekenmg van het wereldbeeld". . . . . In de tijd van de opkomst der moderne nchting had dit echtheidsverlangen een polemisch karakter: het was de strijd voor het gezag van het moderne wereldbeeld. Daarom noemt Pierson dit verlangen ook „hartstogt van de werkelijkheid', en bfl voorkeur niet „liefde tot waarheid". Hij wil de zuivere, on-verbeelde, ongesluierde werkelijkheid; hij wil breken met ^ „droomwereld, waarin geslachten na geslachten geleefd hebben . „Waarheid" kan nog symbolisch worden verstaan; de waarachtig moderne mensch echter „kan zich niet tevreden houden met beelden en klanken; hjj vraagt stellingen die algemeen verbindend mogen Later krijgt het waarachtigheidsverlangen veelal een andere, minder rationalistische richting. Maar het openlnk uitkomen voor dat, wat men als de levende kern van het moderne leven aanvaardt, dit blijft in het Vrijzinnig Protestantisme de telkens uitgesproken eisch. " , In bepaalde tijden en kringen ontaardt deze eerujkheids-drang tot een nuchterheid die aan een — hetzij moreel of amoreel — materialisme grenst. Maar ook telkens weer kreeg het waarachtigheidsverlangen nieuwe gloed. Zoo b.v. in de JeugdbeweqW in haar eerste, romantische periode. „Zuiverheid is dan een graag gebezigd woord. Het houdt in: anti-mtellectuahsme, levens-eenvoud, gevoel voor de fijnere kanten van het leven. In de allerlaatste jaren krijgt „waarachtigheid weer een nieuwe klank: zakelijk ingesteld-zijn, de werkelijkheid onder de oogen zien. In beide gevallen is het: verzet tegen het onware tep-en dat wat niet uit het wezen voortkomt, of tegen dat wat niet op de werkelijkheid past. Het eerste is het romantische, het tweede het realistische verzet. 3) De verbondenheid van het Vrijzinnig Protestantisme met het geestesleven is verder zoodanig, dat zij moeilijk kan worden omschreven en vastlegging aan bepaalde stellingen zelden toe- i) Deze citaten en ook het citaat in de volgende zin zijn uit een beoordeeling van Roessingh's dissertatie in het N i e u w Theol ogiscï Tfldschrif t, 3e jaarg. (1914), Kroniek (door J. van Loenen Martinet), sf" DezeVcUaten zrjn ontleend aan P.'s Rigting e n L e ven, L blz. 28 en 29. Vlg. hier Dr. H. T. de Graaf, die deze waarachtigheid de deugd der 19de eeuw noemt: Om bet hoogste goed, Amsterdam 1918, ïf' VeT Hans Hartmann, De jonge Generatie in Europa, vert. J. G. Lobel. Utrecht, z.j. (1932). blz. 139 v.v. laat. Dit, het tweede kenmerk, zou ik als de ondefinieerbaarheid van het godsdienstig bezit van het Vrijzinnig Protestantisme willen betitelen. Een zekere „vaagheid" is wezenskenmerk van het Vrijzinnig Protestantisme. Het heeft in al de jaren van zijn bestaan geworsteld met zijn eigen religieus bezit en de theoretische doordenking daarvan, zonder dat het resultaat van deze worsteling totnogtoe in een omlijnd stelsel of een groep stelsels kon worden neergelegd. Steeds heeft, naar Pierson's woord, het Vrijzinnig Protestantisme zich meer een „invloed" gevoeld dan een „inrigting". Achter deze worsteling rijst op het theologisch en godsdienstfilosofisch probleem van het karakter der godsdienstige waarheid. In het Vrijzinnig Protestantisme heeft men zich op het standpunt gesteld, dat deze waarheid van symbolisch-ethische aard is, d.w.z. lo. dat de goddelijke waarheid slechts in symbolen denkend benaderd kan worden, en 2o. dat aanraking met haar in den mensch terstond zedelijke eischen wakker roept. Met het eerste hangt samen het verschijnsel der verdraagzaamheid: over symbolen doet men beter niet te twisten en ze elkander niet op te dringen; — en ook de veranderde houding tegenover de bijbel, die niet meer de waarheid is. Uit het tweede, het ethisch karakter der godsdienstige waarheid, vloeit voort een zekere geringschatting voor de „leer", en ook de neiging om niet te veel na te denken over de „bronnen en grondslagen" van godsdienst en zedelijkheid; dit laatste wordt dan spoedig „haarkloverij", „het uitzoeken van splinterige kwesties" genoemd. Moet men het godsdienstig bezit def iniëeren, dan doet men het gaarne zoo breed en zoo „dynamisch" mogelijk: „het godsdienstig-zedelijk leven", „het godsdienstig gevoel", „het religieus bewustzijn"; en sinds de dagen van Opzoomer en Hoekstra is er steeds groote onzekerheid geweest t.o.v. de vraag welke nu eigenlijk het karakter en de kenbron der godsdienstige waarheid zouden zijn. In het bizonder legt men er telkens weer nadruk op, dat de uitdrukkingsvorm zoo soepel en vloeiend mogelijk moet zijn. Vooral in de eerste 20 jaren is er een groote angst voor iedere fixeering van de godsdienstige waarheid. „Wij wenschen (het) gemoedsleven zoo diep en zoo frisch te houden", schrijft Pierson, „dat wij van te voren alle vaststaande en gekonsakreerde vormen daarvoor verwerpen. Wanneer een uitdrukking één- of tweemaal gediend heeft, is zij in ons oog reeds verdacht. Gebruikte men haar dan weder, het zou doen vreezen voor de levendigheid van een gevoel, dat niet recht levendig kan zijn zonder telkens voor eene bijzondere wijziging het bijzondere woord te verlangen." *) !) A. Pierson. Eene Levensbeschouwing. Nieuwe Uitgaaf, Haarlem 1878, le Hoofdstuk blz. 55. Ook bij dit kenmerk is in de loop der jaren een verandering der psychologische motieven te constateeren. Sterker komt, als reden waarom de godsdienstige waarheid als ondefinieerbaar geldt, naar voren het heilig, boven-verstandelrjk karakter dier waarheid. Hier werkt het religieuze vrijheids-motief der oude Remonstranten: „Veel mag duister blijven, dat men niet noodig heeft te weten ter zaligheid". Het derde kenmerk, dat ik wil noemen, is de wijze, waarop het Vrijzinnig Protestantisme de subjectiviteit van het godsdienstig bezit op de voorgrond stelt. Dikwijls» vooral in het begin, gebeurt dit uit reactie, tegen „onpersoonlijk" gezag, zooals bif Pierson: „Jezus, dat is: subjectivisme; gemeente, dat is: gezag en overlevering", i) De godsdienst is vooral de verhouding van de enkele mensch tot God. „Wanneer een mensch God ziet en Diens Stem hoort, behoeft hjj in zijn betrekking tot Hem den bijstand van geen ander mensch", zegt de inleiding tot de Leidsche Vertaling, en het inroepen van de hulp van anderen in het godsdienstig leven is eigenlijk een bewijs van religieus onvermogen. — Later verminderde dit subjectivisme ongetwijfeld in in» vloed, maar de trouw aan ons diepste zelf bOjtt toch eisch van het vrijzinnig religieus bewustzijn. Zoo schrijft in 1932 Van Senden: „Daarom worden wjj voor niets ter wereld ons zelf ontrouw, voor man noch vrouw, voor volk noch klasse, voor religie, christendom noch monisme". 2) Met dit subjectiviteitsbesef hangt een bepaalde houding to.v. de historie samen, waarvan ik hier iets zou willen zeggen. In de eerste tijd van het Modernisme wordt het historische geheel als het „voorbije" gevoeld, en men is er diep van doordrongen, dat „nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische selig macht". Historie bestudeert men als vak, maar het is niet een werkelijkheid waaruit men leeft Zoo verzette Prof. Oort zich aanvankelijk tegen een tekstuitgave van de Leidsche Vertaling zonder aanteekeningen: „de Bijbel laat zich niet lezen, ldj wil bestudeerd worden". 3) Lijnrecht tegenover het historische stelt men „het menschelijke"; dat is levend en dit menschelijke vindt men in Jezus terug: „de groote Leidsman op godsdienstig gebied, niet langer de onbegrepen tolk van een bovennatuurlijk stelsel, ... (maar) de aantrekkelijkste openbaring van den waarachtig-natuurlijken mensch." 4) Wij zagen in Hoofdstuk I reeds terloops, dat in de latere ontwikkeling van het Vrijzinnig Protestantisme in dit opzicht Bterke veranderingen zijn waar te nemen. Ik volsta met dit citaat van Roessingh: „Alle religie leeft in sterke mate van de geschie- i) A. Pierson. Rigting en Leven, I, blz. 101. «) Dr. G. H. van Senden, Vrijzinnig Christendom en Religieus Monisme, Arnhem 1932. blz. 77. 3) Dr. C. E. Hooykaas, Levensbericht van Henricus Oort, Leiden 1927. blz. 36. *) Pierson, Rigting en Leven blz. 414. denis... Het is mij als of ik in die geschiedenis overal geconcentreerde Godskracht voor nuj zie, het openbaar worden van het geweldige en het groote van vroomheid in de persoonlijke strijd en overwinning, onrust en rust van enkelingen". x) Vaak ziet men de historie dan geconcentreerd in Christus, niet in Jezus als-voorbije persoon, zelfs niet alleen als Christus' geest, die op aarde blijft, maar „als een levende, voortwerkende reëele macht Gods in de gemeente". 2) Wel moet er de aandacht op worden gevestigd dat, al krijgt de historie als „instantie voor het geloof" 3) aldus een toenemende beteekenis in het Vrij zinnig Protestantisme, de waarheidsgrond der religie nooit in haar, steeds in de boven-empirische geldigheid wordt gezocht, — voorzoover men althans in vrijzinnig protestantsche kring over deze geschiedfilosofische vraag is gaan nadenken. *) In zooverre blijft voor het Vrijzinnig Protestantisme het bovenaagehaalde woord van Fichte onvoorwaardelijk gelden. Achter het subjectivisme en de historie-opvatting van het Vrijzinnig Protestantisme ligt het beginsel van de autonomie der persoonlijkheid, dat als vierde kenmerk moge worden gememoreerd. Naar Roessingh's bekende beschrijving 6) is dit wel het meest typeerende moment in het beeld van de „moderne mensch". De levenswet van de mensch gesteld niet door gezag van traditie, dogma of bijbel, maar enkel en alleen door eigen innerlijke zekerheid, — dat was de bevrijdingsleus van het W*özinnig Protestantisme in zijn aanvang. In deze vrijheid legde of zocht men allerlei positieve waarden. Terwijl men het autonome moderne leven aan alle kanten als een bevrijding van historische machten voelde, werd dit leven aanvankelijk toch nog veel meer dan men zich bewust was door historische gemeenschapskrachten gedragen en gevoed. Toen in een later tijdperk deze krachten uitgewerkt raakten, werd het autonomiebeginsel tot een probleem en bleek de vrijheid niet bij machte om, zooals men had gehoopt, „haar eigen gebreken te herstellen." De scherpe blik van Pierson heeft de gevaren van het autonomiebeginsel reeds gezien lang vóórdat ze in het oog vielen. De betrekkelijke waarde van de vrijheid heeft hjj telkens weer in 't licht gesteld. „Waar de vrijheid een hinderpaal zou wezen voor *) Roessingh, Verzamelde Werken, IV, blz. 422. 3) Roessingh, Vlugschriften van de Studieclub van Moderne Theologen no. 1, blz. 44. 3) O. Noordmans, Gelooven op Gezag, Serie Praktisch Christendom, I no. 9, Utrecht 1921, blz. 23. 4) Vgl. Roessingh's referaten over Het Probleem der Geschiedenis en Geloof en Geschiedenis in Verzamelde Werken H. Op de vraag van het samenbindend karakter der historie kom ik in Hoofdstuk n § 2 en Hoofdstuk UX § 1 terug. B) K. H. Roessingh, Het Modernisme in Nederland, in: Verz. Werken DL IV. Spec. Hoofdstuk 1» de ontwikkeling van ons geslacht, moet zij opgeofferd worden... Haar te aanbidden om naars zelfs wil is de sentimentaliteit van het liberalisme". *) En later heeft de „conservatieve" strooming in het modernisme gezocht naar middelen, om de autonomie van de moderne mensch tegen de gevaren der negatieve vrijheid te beveiligen en haar te verankeren in de heteronomie van de godsdienst. ^) Niettemin ook nu blijft voor de vrijzinnig protestant het autonomie-beginsel geldig. De moderne mensch kan niet anders meer dan van de autonomie uitgaan. Echter, hij gaat aan de aard en de werkingen der autonomie twijfelen. Hij blijft de mensch die, ook al storten de autonome wereldbeschouwingsvormen ineen, innerlijk deze verwarde wereld doorleven moet en van zichzelf uit in haar zijn weg bepalen. „Darin aber unterscheidet er sich von der vergangenen Entwickhing, dasz er in der Autonomie nicht mehr selbstsicher schaffend, sondern beunruhigt, zwiespaltig, oft verzweifelnd steht." 3) Weliswaar is in het Nederlandsche Vrijmnig Protestantisme dit onderscheid met de 19de eeuw nog niet zóó duidelijk aan de dag getreden, maar in het stadium der „Beunruhigung" zijn wij hier toch wel. „De goddelijkheid van eiken mensch, zeker," zegt Roessingh, „maar niet langer als een vlotte stelling, die het uitgangspunt van al het overige was, maar als een wonder, dat ook in eigen ervaring steeds het volkomen onaannemelijke bleef en telkens als het ware nieuw moest worden ontvangen." 4) B. Deze paragraaf kan niet worden afgesloten, zonder dat de konsekwenties van deze kenmerken op enkele principieele punten, die sociologisch van belang zijn, worden gereleveerd. Ik doel op de invloed, die deze kenmerken gehad hebben op de principieele positie van het Vrijzinnig Protestantisme in het geheel van Christendom en Kerk. De verbondenheid met het breedere en wijdere „geestesleven" heeft juist in deze positie allerlei spanningen veroorzaakt. Hun organisatorische neerslag zagen wij in Hoofdstuk I. Hier moet het psychologisch aspect van deze spanningen worden besproken. 1. De houding van het Vrijzinnig Protestantisme in en tegenover het Christendom is gekenmerkt door een zekere „ambivalentie". 5) De groote meerderheid der vrijzinnigen heeft zich altijd vrijzinnig-C/msteZ#fc gevoeld; toch is deze titel niet altijd i) Uit de Verspreide Geschriften van A.P.; Feuilletons verschenen in 1858—1889. 's Gravenhage 1906, blz. 326. ») Over het begin van deze conservatieve strooming vooral: Dr. S. Cramer, Konservatief Modernisme, Godgeleerdheid en Volksleven Leiden 1882. s) Tillich, Rel. Verwirklichung. 2. Berlin 1980, S. 27. <) Verzamelde Werken H, blz. 870. 5) van Senden Vrijzinnig Christendom en religieus Monisme, blz. 47 v.v. van harte gebruikt en heeft men vaak geaarzeld, hem openlijk te voeren. Hoe sterker de wrijving tusschen het moderne leven en de Christelijke gedachtensfeer, des te aarzelender stond het Vrijzinnig Protestantisme tegenover dat Christendom, dat dan niet zelden als het „officiëele" of „kerkelijke" Christendom werd aangeduid ter onderscheiding van het „ware" en „levende", maar niet „zichtbaar" georganiseerde. Deze wrijving is vooral op twee punten dikwijls voelbaar geweest: lo. daar, waar de praktijk van het Christendom de indruk van onechtheid en farizeïsme wekte, of waar de verburgerlijking der Christelijke ethiek duidelijk werd; 2o. daar, waar, meer theoretisch, in het Vrijzinnig Protestantisme zich de universalistische trek deed gelden, die het van nature heeft. Het eerstgenoemde protest tegen het Christendom staat meestal in verband met de cultuurkritische strooming van omstreeks 1900, door welke dan ook het verwereldlijkte en verburgerlijkte Christendom getroffen werd. Ibsen, Tolstoï, Kierkegaard en vooral Nietzsche zijn hier de geestelijke vaders. Deze strooming verbindt zich dan met een sociaal-radicale geest als van Kutter, Monod en Ragaz tot een revolutionnaire godsdienstigheid, waarin soms een „gezuiverd" Christendom overweegt — als bij de Christen-socialisten, *) — maar soms ook de kritiek op het Christendom overheerscht, — als in toenemende mate b.v. bij De Ligt. 2) De tweede vorm van protest tegen het Christendom is ouder en meer aan elke humanistische religie inhaerent: het protest tegen absolutistisch exclusivisme en geestelijk imperialisme van het Christendom. Uit dit protest is b.v. de houding van het Vrijzinnig Protestantisme tegenover de zending te verklaren. Het zijn echter twee zeer verschillende motieven, die ten grondslag kunnen liggen: le. een relativistisch agnosticisme: het Christendom is niet beter dan andere godsdiensten; ze hebben alle hun goede kanten maar bezitten geen van alle de volle waarheid. Motief kan echter 2e zijn: de specifiek-religieuze expansiedrang, het universalisme, dat om des Evangelies wil den Joden Jood en den Grieken Griek verlangt te worden. In de discussies over de zending in vrijzinnige kring plegen deze beide motieven om de voorrang te strijden. Sociologisch beeld van zulk een strijd is op ander gebied de universalistische federatiebeweging. Daar werkten de religieuze expansiedrang en het relativistisch eclecticisme samen; een monsterverbond van elkaar opheffende krachten, waarin de ontbindende werking van het agnostisch relativisme zich sterk deed gelden. ») Horreus de Haas spreekt van „die geestelijke diepte, die het ware Christendom bedoelt", en waarheen het religieus socialisme wil heenwijzen (Godsdienst en Socialisme, Amsterdam 1924, blz. 94). 2) Vgl., behalve zijn Christen-Revolutionnair (Zwolle, 1915), de Inleiding van zijn Kerk, Cultuur en Samenleving, Tien jaren strijd, Arnhem 1925. De beide hier genoemde vormen van protest tegen het Christendom hebben door elkander heen hun invloed geoefend bij de „strijd om de C." die boven ter sprake kwam (bhs. 85). " Ook in sommige vormen van religieus socialisme kan men ze beide onderkennen: de sociaal-ethische cultuurtaitiek, en de universalistisch-spiritualistische vrn'e religiositeit, i) Het verwarde karakter van de „strijd om de C", alsook de sociologische moeilijkheden, waarmee het religieus socialisme te worstelen heeft, Worden door dit samengaan van zoo uiteenloopende tendenties en motieven wel eenigszins verklaard. De laatste jaren schijnt zich de weg naar een meer bevredigende verhouding to.v. het Christendom duidelijker af te teekenen. Zoo heeft de V.C.S.B. in zrjn beginsel-verklaring de'^istrijd om de C." tot een vruchtbaarder spanning gemaakt doordat hij verklaart: „Hij wil het religieuze leven in zijn volle breedte erkennen en helpen ontvouwen, doch is zich daarbij bewust, de diepste beginselen en krachten te ontleenen aan het Evangelie en aan de Christelijke geloofswereld der eeuwen". 2) Eaf«it religieussocialistische kring klinkt aangaande het Christendom een getuigenis als dit: „Ook al zrjn wij misschien aan allerlei oude dogma's der kerken ontgroeid... toch kan en zal ons het evangelie weer een wonder van zaligheid zijn, zoodra wij het lezen met den hartstocht onzer zielen, die ziek werden van den gruwel en de scidjnheiligheid der Christelijke wereld". 3) 2. Over de principes, die ten grondslag liggen aan de vrijzinnig protestantsche houding t.o.v. de Kerk als gemeenschapsvorm zou ik, samenvattend, het volgende willen opmerken. Wanneer het Vrijzinnig Protestantisme de Kerk aanvaardt, dan doet het dit op een van de drie volgende manieren: lo. door de Kerkleer om te buigen naar de methoden en het schema van de een of andere strooming in het moderne geestes- Zoó heeft Scholten de Ned. Herv. Kerk aanvaard. Het is een methode, die uitgaat van de Kerk als Oergemeenschap; brengt men haar leer in overeenstemming met het denken van den tijd, dan heeft men haar in het leven van dien tijd opgenomen. , . Zoo hebben de Hegeliaansche vrijzinnige predikanten de leer van het Christendom willen omringen en steunen door het schema van een bepaalde moderne filosofie. 2o. Men kan echter ook de Kerk zien, niet slechts als een leergemeenschap, maar als een levensvorm, gedragen door een i) Vgl de opmerkingen van Van der Brugh ln de kroniek van het Nieuw Theol. Tijdschrift, 1919, blz. 312 v.v. a) Te vinden o.a. in het Jaarboekje van den V. C. 8. B. 8) J. Jac. Thomson Elementen eener sociali stische Kuituur. Serie Religieus-socialistische vragen, n, no. 2. Arnhem 1925. blz. 58. bepaald openbarings- en autoriteitsgeloof, i) De moderne mensch kan deze geloofswereld niet meer de zijne noemen. Maar Irdj kan niettemin inzien, dat godsdienst altijd een zekere gemeenschapsband geeft. Treft hn' nu in de wereld bepaalde kerkgemeenschappen aan, dan kan hij trachten, aan die gemeenschappen een zoodanig karakter te geven, als met zijn sociologisch denken overeenkomt. Zoo heeft het Vrijzinnig Protestantisme getracht, in sommige bestaande kerken een eigen gemeenschapsbegrip te ontwikkelen. Daarbij ging het hiervan uit, dat de gemeenschapsband gelegd wordt niet van bovenaf, als bij een „inrigting", maar van onderen op, van de menschen uit en door hun „ü> vloed"; m.a.w. niet vanuit de godsdienstige waarheid, maar vanuit het godsdienstig leven. Aldus het kerkbegrip reconstrueerende, komt zij tot de Kerk als een vrije vereeniging van gelijkgezinde individuen, die zich aaneensluiten om hun invloed te versterken en hun godsdienstige en cultureele taak te volbrengen. Illustratief voor de principes van deze houding t.o.v. de Kerk zijn de geloofbelijdenissen, die men in korten of uitvoerigen vorm, maar alle naar het schijnt volgens hetzelfde systeem opgebouwd, aantreft in veel literatuur uit de eerste tijd van het modernisme. Ik denk b.v. aan de geloofsbelijdenis, waarmee Réville zijn boek „Het goed regt der moderne rigting", uit 1864, beëindigt. Zij komt hierop neer, dat betoogd wordt hoe de essentie van de godsdienst is: liefde tot God en liefde tot de menschen. Dit is ook de kern van het Christendom; dit vereenigt ons, modernen, in vrijheid van geweten. Over de kerk of de godsdienstige gemeenschap staat er niets. Het slot, — dat stereotyp in vele dergelijke verklaringen uit die, en ook nog wel uit veel later tijd, terugkeert, — luidt, samengevat; Schijnt dit geloof aan sommigen te weinig te omvatten, welnu, het staat hun vrij, méér te gelooven. Ons is dit genoeg, en wij vragen slechts dat men ook ons hierin vrijheid gunnen zal. 2) Zoo wordt de kerk gezien als een band die aan de individualiseering van het geloofsleven zoo groot mogelijke ruimte moet geven. 3o. De derde manier, waarop de kerk het moderne leven principieel in zich op kan nemen, ziet het Vrijzinnig Protestantisme hierin, dat de Kerk zich constitueert als een geheel van geestelijk gemeenschapsleven en draagster van een in de historie geworteld, Christelijk geloofsbezit, doch zoodanig, dat in haar verschillende stroomingen, die in het moderne leven hun plaats vinden, naast elkander leven, zich ontwikkelen en elkander bevruchten kunnen. Dit is de oekumenische gedachte, in het kerkbegrip zelf doorgevoerd. Het ,,moderne" h i e d. Gemeinschaft, herausgeg. v. F. Krueger, S. 7 ff.; ook *v Künkel, Grundzüge d. polit. Char akterkunde, passim. 2) Agnotos to Theol. Tijdschr. 1909, blz. 165. ») Theol. Tijdschr. 1911, blz. 216 v.v. religieuze socialisten tegen het sociaal-ekonomisch determinisme en het collectivisme ter linker, tegen het staatssocialisme ter rechter zijde, in het opkomen voor de waarde van de individueele gewetenseiscn in „Kerk en .Vrede", overal komt het aan den dag. Dat op de Algemeene Vergadering der Remonstrantsche Broederschap van 1925 een motie werd aangenomen, waarin bij de regeering werd aangedrongen op vollediger erkenning der rechten van principieele dienstweigeraars, bewijst, dat dit individualisme met zrjn sociale intenties diep genoeg in het wezen van het Vrijzinnig Protestantisme is geworteld, om, wordt het zuiver voorgestaan en verdedigd, andere, zelfs tegengestelde tendenties binnen de kring van dat Vrijzinnig Protestantisme nu en dan te overwinnen. Om de sterke sociale inslag van dit hernieuwde humanistische individualisme te illustreeren haal ik nog een passage aan uit het bovengenoemde artikel van Banning: „Als men het humanisme zoo verstaat, dan voert het, religieus gesproken, tot het eerbiedig dienen van het grote wereldwerk Gods, dat in menselike bestemming eenigszins wordt verstaan, dan weet de mens zich werktuig van de goddelike scheppingsgeest". !) B. Keeren wij tot de tegenstelling exclusivisme-universalisme terug, dan moet nog iets gezegd worden over de sociale grenzen die het Vrijzinnig Protestantisme in zn'n tweede periode kenmerken. Welke van de vele sociale kringen, waartoe ieder mensch behoort, hij het hoogst zal aanslaan, hangt af van de vraag, in welke kring hij zijn wezen het meest innerlijk geworteld voelt. Voor de religieuze mensch kan dit een godsdienstige groep zijn. Maar noodzakelijk is dit niet Want m dé eerste plaats is het mogelijk dat het religieuze, al is het hem niet vreemd, in dien mensch toch niet het meest centrale is, zoodat hij b.v. door een zedelij k-maatschappelijk ideaal meer wezenlijk gegrepen wordt dan door een religieus. En in de tweede plaats kan het gebeuren, dat het religieuze bezit van de groep waartoe hij behoort zoodanig verarmd is, dat hij in een andere, b.v. een maatschappelijk-revolutionnaire kring de inhouden vindt, waarmede zijn religieuze ik-functie zich kan yereenigen. Vooral bij vrijzinnigen» in wier godsdienstbegrip de inhoud reeds theoretisch van de functie is losgemaakt, kan zich zulk een verschuiving gemakkelijk voordoen. De inhoud wordt zwevend, kan overal gevonden worden, Ook in de religieuze of aan het religieuze verwante sentimenten, die een maatschappelijke beweging opwekt. Dat naast deze kritische revolutionnaire vleugel het andere, numeriek waarschijnlijk sterkere deel der vrijzinnige protestanten niet sociaal voelend zou zijn, is een ongegronde bewering. !) De Smidse, II, 11, blz. 319. Maar het is wel anders georiënteerd. Bezadigder, minder radicaal, evolutionistisch en daarom afkeerig van het revolutionnaire; en vooral — men was door een diep geworteld optimisme in deze grootere kring voor de radicale cultuurkritiek minder toegankelijk. De strevingen van de sociale linkervleugel (zooals ik hem kortheidshalve noemen zal) werden bij de grootere groep niet zelden als onzuiver, want naar een gebied buiten het religieuze gericht, veroordeeld. „Geen politiek op de kansel" werd hier de leuze, waarmede men de linkervleugel op een onreligieuze strekking wilde wijze. Het opkomen van deze leus is symptoom van een merkwaardige ontwikkeling. We zeiden boven, dat in het oude modernisme de cirkels van het maatschappelijke en het godsdienstige samenleven als het ware concentrisch werden geacht, In de eerste tijd werd de genoemde leus niet gehoord. Godsdienst gold om zoo te zeggen als de essentie van het leven, maar van het geheele leven, dus ook van het politieke, waaronder dan verstaan werd het liberale. Nu komen socialisme en maatschappelijke veranderingen dit evenwicht verstoren. De cirkel van het maatschappelijke leven, waarin vrijzinnig protestanten staan, gaat ook andere stroomingen dan het liberalisme bevatten. Voor sommigen schuift de cirkel van het godsdienstig gemeenschapsleven van het middelpunt naar den omtrek van de grootere maatschappelijke cirkel, die nu de belangrijkste wordt. Vele anderen echter willen de godsdienst in het middelpunt van het leven handhaven. Voor een belangrijk deel van hen schijnt het echter onmogelijk, in de eene godsdienstige gemeenschap meerdere sociale stroomingen te omvatten, vooral wanneer die sociale stroomingen zich al scherper tegen elkaar gaan afteekenen. Om de eenheid van de godsdienstige gemeenschap te bewaren schijnt het hun het eenig mogelijke, het geheele gebied, waarop de confligeerende meeningen betrekking hebben, uit het godsdienstig gemeenschapsleven uit te sluiten. Dus: geen politiek, ook geen concrete sociale strijdvragen in de kerk. Deze opvatting kan grafisch worden voorgesteld door de twee concentrische cirkels A (maatschappelijk leven) en B (godsdienstig leven), i) waarbij het gedeelte, begrensd door de twee stralen, het gebied van het Vrijzinnig Protestantisme aanduidt. De „rechtervleugel" zou nu het geharceerde gedeelte a buiten de godsdienstige sfeer willen stellen. Maar dit is alleen mogelijk — zooals door de teekening duidelijk geïllustreerd wordt — wanneer men veronderstelt, dat politieke vragen de kern van het leven niet raken, maar slechts aan de omtrek blijven. Alleen op deze vooronderstelling kan men onderscheid maken tusschen het politieke Christendom en het „gewone, niet politieke, alleen godsdienstige". 2) Deze onderscheiding teekent een stadium van vergeestelijking *) Zie figuur op blz. 108. ») Prot S. Cramer in T e y 1 e r"s TheoL Tijdschr., 1903. van het Vrijzinnig Protestantisme, dat de godsdienst van het praktische leven dreigt te isoleeren. Zij leidt tot een exclusivisme, dat in het geheel van het Vrijzinnig Protestantisme een inkonsekwentie moet heeten. Immers in het beeld van de concentrische cirkels ligt de vooropgezette overtuiging, dat de verschillende waardegebieden des levens éénzelfde centrum hebben. Degenen derhalve, naar wier inzicht politieke vragen dit centrum wèl raken, zullen zich tegen een dergelijke uitstooting verzetten. Zij zullen óf de godsdienstige gemeenschap, die hen niet verdraagt, verlaten, óf zij zullen trachten te bereiken, dat de godsdienstige gemeenschap de verbinding ook van hun politieke inzichten met de centrale waarden erkent, en in sector b dus ook hen omvat. J) Tegen deze doorbreking van de wand tusschen A en B verzet zich' échter nog een andere factor, n.1. de scheiding tusschen het sociale en het individueele leven in het algemeen. Dikwijls wordt, — en zeker niet alleen in de kringen van het Vrijzinnig Protestantisme, — de godsdienst beschouwd als een macht die uitsluitend werkt in het persoonlijk leven, of in de sociale intenties alleen, voor zoover deze uit de karaktereigenschappen van perso- *) Er is nog een derde mogelijkheid, nl. dat men de politieke scheidingen, die zich in A voordoen, doortrekt in B en dus godsdienstige ondergroepeeringen van een bepaalde politieke kleur vormt. Dit is de methode die gevolgd is bij de oprichting van de „Vereeniging van Vrijzinnig-godsdienstige Liberalen" in Juni 1931. Zij beeft het voordeel, dat zij de wand tusschen godsdienstig en maatschappelijk leven althans doorbreekt, maar het bezwaar, dat zich daarbij de religieuze basis dreigt te verengen tot een smalle strook, een bepaalde maatschappelijke coterie. Vgl. de Kroniek in het N. Theol. T ij d s c h r. 1981, blz. 296 v.v. Is het in deze groep echter alleen te doen om dieper bezinning op het verband tusschen vrijzinnig Christendom en het geheele maatschappelijk leven m.a.w. overheerscht de sociale intentie, dan kan deze onderverdeeling intensieve samenwerking bevorderen en het Vrijzinnig Protestantisme meer berekend maken voor zijn maatschappelijke taak. Vgl. het maandblad der Vereeniging v. Vr. Godsd. Lib. Onze Wachter; zie ook boven, blz. 84. nen direct voortkomen.1) De taak van de godsdienstige gemeenschap omschrijft men dan als het redden van zielen (naar orthodoxe terminologie), of als het aankweeken van religieuze gezindheid (naar moderne terminologie). Aldus valt de cirkel van het godsdienstig gemeenschapsleven vrijwel samen met die van het persoonlijk godsdienstig leven: de godsdienstige gemeenschap bestaat slechts uit de som van godsdienstige personen, zij kan hoogstens dienen om volgens de wet van de summatie van affecten de godsdienstige gevoelens over en weer te versterken en de vrome gezindheid te bevorderen. In zooverre kan dezelfde grafische figuur gebruikt worden om ook het volgende te illustreeren. De scheiding van het individueele en het sociale leven is één der meest in het oog springende verschijnselen van het tegenwoordige geestelijke leven. Het individueele geestesleven trekt zich hoe langer hoe meer samen tot de kleine kring van het private, waar het in skepsis en geestelijke anarchie een poovere bevrediging vindt. De sociale machten ontplooien in hun eigenwetteüjke ontwikkelingsgang vooral hun anti-individualistische tendenties; ze worden tot „ringformaties", 2) hetzij van bureaukratische, kapitalistische of socialistische aard. Deze „ringen" vertegenwoordigen het collectieve aspect van het leven. Maar intusschen zijn zij bezig het individueele te omknellen en te verstikken. Zn" zijn in letterlijke zin „reformaties"; men denke zich in de figuur het gedeelte a uitgebreid tot een gesloten ring, en men ziet dan ook, dat deze ring, mutatis mutandis, niet anders is dan de konsekwentie van de scheiding tusschen persoonlijk en sociaal geestelijk leven. Deze ringformaties zijn inderdaad samengesteld uit dat wat aan de „omtrek" ligt, n.1. aan de omtrek van de geestelijke persoonlijkheid. Zij hebben wel hun middelpunt in het levenscentrum, maar hun verbindingen met dit levenscentrum zijn a.h.w. ondergrondsch; in het onderbewuste, instinctieve van de mensch strekken zij hun wortels uit. Men kan dit aan alle massaal-collectieve groepeeringen van deze tijd waarnemen. Zij bevredigen primitieve begeerten, en verwaarloozen de meer geestelijke zijde van de menschelijke persoonlijkheid; zjj vormen gemeenschap, maar geen geestelijke gemeenschap. Daarbij ondermijnen zij de — in diezelfde instinctieve grond wortelende, maar anders gerichte — sublimeerende krachten van het individueele leven. Dit is een aspect van de tegenwoordige krisis van alle geestelijke, dus ook van godsdienstige gemeenschappen. Zij is tweeledig; want zjj is gelegen 1) „Kiest toch voor uw socialen en politieken Christelijken strijd het daarvoor aangewezen wereldlijk terrein en laat de kerk büjven het toevluchtsoord van hen die, beladen en belast, verlangen van hun aardsche beslommeringen een wijle verlost te worden, die rust zoeken en troost en nieuwe kracht." (Dr. J. A. Nederburgh, brochure tegen Heering's D e Kerk als maatschappelijk geweten, blz. 19). 2) De term is vafl Troeltsch, Ges. Schriften n, S. 869. eenerzijds in de verstikking van het individueele door de collectieve ringen, anderzijds in de afzondering van het middenveld door steriele vergeestelijking en hyperindividualisme. Het behoeft niet te verwonderen, dat het Vrijzinnig Protestantisme in het bijzonder onder deze krisis lijdt. Uit zichzelf immers is het tot radicaal individualisme geneigd; bovendien valt het door ztjn weinig omlijnde sociologie aan collectivistische machten gemakkelijk ten prooi. Zoo geeft de verhouding van het Vrijzinnig Protestantisme tot andere sociale kringen een beeld van de grootste verwarring: aesthetisch individualistendom laat zich onverhoeds inlijven in de meest antiindividualistische organisatie; sociale bewogenheid trekt zich plotseling terug in de meest personalistische mystiek, met welke niet zelden een maatschappelijk fatalisme samengaat. Daarnaast is te bedenken, dat bestudeering van concrete maatschappeln'k-zedelijke vragen vanuit de algemeene beginselen van het Vrijzinnig Protestantisme een taak is, waarvan men het belang en de dringende noodzakelijkheid in verschillende kringen meer en meer gaat inzien. De overtuiging begint veld te winnen, dat een der oorzaken van de tegenwoordige toestand der maatschappij ia, wat Prof. Heering genoemd heeft „het ontbreken eener Christelijke sociologie". *) Zelfs wordt reeds bier en daar gesproken van de „vorming van (een) nieuw politiek bewustzijn", waarin het Vrijzinnig Protestantisme zijn aandeel moet hebben, maar waarbij het dan ook „het solidaristisch standpunt" zal moeten innemen „en het onbeperkt individualisme" veroordeelen. 2) Hiermede zou wellicht aan het Vrijzinnig Protestantisme de taak beschoren zijn, in zijn verhouding tot de maatschappij op nieuwe wijze de „Soziallehre" van het oude Calvinisme tot herleving te brengen, het Calvinisme, dat immers steeds tegen de scheiding van individueel en sociaal leven protesteert. J) Zondeval van het Christendom, Hst. TI, § 6. 2) Dr. L. J. van Holk, De politieke situatie van het Vrijzinnig Protestantisme, art. in D e Smidse, Se jaarg. na 10 (Oct. 1930), blz. 291, 289. AFSLUITING Het onderzoek van de sociaal-psychologische structuur van het Vrijzinnig Protestantisme leverde ons de volgende resultaten: Als achtergrond van het Vrijzinnig Protestantisme vonden wij het bewustzijn van een onmiddellijk verbonden zijn met de natuur en met de geest der menschheid. Daarmede bleek een specifieke opvatting van de godsdienstige waarheid samen te gaan: het besef van haar subjectief karakter, haar ondefinieerbaarheid en het onduldbare van vaste formuleeringen. Dit laatste besef vooral bleek component van die „deugd der negentiende eeuw": de waarachtigheid. Tegen deze achtergrond lijkt het „nu" belangrijker dan het verleden: vooral aanvankelijk is er een zekere onverschilligheid t.o.v. de historie. Deze onverachwligheid verdwijnt later, maar de waarheidsgrond blijft het metafysische. Het Christendom wordt aanvaard onder protest tegen de onechte of exclusivistische vormen, die het soms aanneemt. De kerk wordt veelal beschouwd als een vereeniging van gelijkgezinden; later wordt echter haar wezen opnieuw ontdekt, zoodat men haar gaat zien als de in de historie gewortelde draagster van het christelijk geloofsbezit, die in een oekumenisch gedifferentieerde gedaante voedster van het godsdienstig leven moet wezen. Wij stelden daarna vast, dat de eigenlijke verbindende factor in een godsdienstige gemeenschap gezocht moet worden in het gemeenschappelijk geloofsbezit. De aard van dit geloofsbezit in het Vrijzinnig Protestantisme onderzoekende, wezen wij op het functioneele karakter van de vrijzinnig protestantsche religie, en op de daaraan verbonden gevaren voor het groepsleven. Wij zagen, hoe de godsdienstige gemeenschap aan deze zijde gevaar loopt af te glijden naar louter sympathiegemeenschap. In een groeiend historisch besef, in de bewustwording van eigen bezit en geestelijke grondslag en in het toenemende besef van verantwoordelijkheid daarvoor merkten wij echter krachten op, die kunnen leiden tot versterking van het waardeverband in de vrijzinnig protestantsche groep. Bij het leven in de religieuze waardegemeenschap zal de nadruk echter steeds blijven vallen op de dynamische en spontaan-herscheppende momenten in de godsdienst. Voor de ontleding van de verhouding tot de maatschappij bezigden wij het schema: individualiteit—sociale intentie. Naast het abstract-universalistische individualisme, het „18e eeuwsche", dat de gemeenschap op den duur tot het dorre „men" deed verstarren, vonden wij kenteekens van een ander soort individualisme, dat, hoe radicaal-individualistisch ook, sterke sociale intenties kan bevatten en zoo leiden tot herleving van het „wjj"bewustzijn. Wij merkten op, hoe dit laatste door de omstandigheden in de latere jaren aan invloed en beteekenis ging winnen. Naast de bedreigingen, uitgaande van de maatschappelijke ringformaties, wezen wij op het streven, de scheiding tusschen individueel en sociaal leven te doorbreken in de kracht eener godsdienstige overtuiging. Samenvattend kom ik tot het volgende sociaalpsychische totaalbeeld van het Vrijzinnig Protestantisme: een in de bodem van de „moderne Geisteswelt" gewortelde religieuze groep, scherp kritisch t.o.v. traditie en empirische kerk, in zijn religiositeit overwegend functioneel en van een a-formeele onmiddellijkheid, tegelijk gericht op het universeel-menschelijke en wezenlijk-transcendente; een groep, die zich in toenemende mate bewust wordt te worden samengehouden door de geldigheid van een positief godsdienstig bezit, als „vrijzinnig Christendom" gegeven, in oekumenisch verband te belijden en in de maatschappij te verwerkelijken. In het volgende, laatste, hoofdstuk wil ik trachten dit beeld door enkele lijnen met het geheel van de hedendaagsche cultuur te verbinden. HOOFDSTUK III SAMENVATTING EN TOETSING INLEIDING Wanneer men de genoemde kenmerken en relaties van het Vrijzinnig Protestantisme als groep overziet, dan blijken zij heen te wijzen naar drie probleemgroepen. De vragen van het autonomiebeginsel en de aard van de gemeenschapsband in het Vrijzinnig Protestantisme laten zich groepeeren om het probleem van de waarde en de grenzen van het godsdienstig individualisme. Het verbondenheidsgevoel met het geestesleven der menschheid, de positie t.o.v. kerk, Christendom en historie, de verhouding tot de maatschappij, — al deze punten zrjn te rangschikken rondom de centrale vraag naar de verhouding van universalisme en exclusiviteit in de godsdienstige gemeenschap. De eigenaardige kwaliteiten ten slotte van het vrijzinnig protestantsche geloofsleven: onmiddellijkheidsgevoel, ondefinieerbaarheid en functioneel karakter van het godsdienstig bezit, het zoeken naar een uitdrukkingsvorm, — deze verschijnselen zijn te herleiden tot de algemeene kwestie van de vorm in het religieus gemeenschapsleven. In de volgende drie paragrafen wil ik trachten, het behandelde op deze wijze eenigszins te rangschikken en rondom deze drie centra zooveel mogelijk te ordenen. Daarbij wordt het onderzochte materiaal in iedere paragraaf eerst aan enkele algemeene maatstaven getoetst (A); daarna wordt het gelegd naast datgene wat als typeerend voor de tegenwoordige tijd in het onderhavige verband zou kunnen gelden (B); ten laatste wordt een poging gedaan, uit deze toetsingen te concludeeren tot bepaalde wezenstrekken van het Vrijzinnig Protestantisme als groep (C). HOOFDSTUK III. § t RELIGIEUS INDIVIDUALISME EN RELIGIEUZE GEMEENSCHAP. A Twee verschijnselen zijn, wanneer men spreekt over religieus individualisme, scherp te onderscheiden: lo. religieus individualisme als religieuze verdieping der persoonlijkheid; 2o. religieus individualisme in de zin van vrije, individueel gekleurde geloofsovertuiging. *) Het eerste individualisme behoort tot het wezen van het Christendom; op zichzelf werkt het in het geheel niet gemeenschap-ontbindend. Integendeel is het dikwijls verbonden met een sterk gemeenschapsbesef. Het Evangelie is zulk een samensmelting van individualisme en broederschap 2); deze samensmelting is zoo volkomen, dat de opneming in de nieuwe gemeenschap, die het oudste Christendom sticht, „correlaat der verlossing" kan worden genoemd.8) Het individueele vormt met het collectieve een ondeelbare eenheid. Bij Augustinus treft men dezelfde verbondenheid van personalisme en gemeenschapszin aan; naast zijn „noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas" staat zijn geloof in de kerk als eenheid van veritas en caritas, 4) wier absolute macht niet berust op de leden afzonderlijk, maar op de geest die het bezit is van de kerk als geheel. Zoo vereenigt de kerk eenheid en verscheidenheid: „officia diversa sunt, vita communis". 5) De Hervorming stelt als instantie boven de Kerk de vrijheid des geloofs — in de nieuwe zin, die door de Reformatoren aan het woord „geloof" gegeven wordt. Maar deze „Freiheit eines Christenmenschen" is allerminst die van de individueele godsdienstige overtuiging. Haar grenzen komen overeen met de grenzen van het aan de Schrift gebonden en door de Schrift gewekte geloof. «) En dat *) Heinrich Hoffmann, Religiöser Individualismus und religiöse Gemeinschaft im Christentum, S. 9. 2) „Das Evangelium Jesu war freie personalistische Religiositat mit dem Drang nach innerstem Verstenen und Verbinden der Seelen", Troeltsch, Soziallehren. 1919. S. 967. 3) E. Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912, München u. Leipzig. 1925. S. 367. 4) Vgl. Louis Bertrand, Saint Augustin, Paris 1913; J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum, eine dogmengeschichtliche Studie, Mainz, 1900; E. Troeltsch, Augustin die christlichen Antike und das Mittelalter. B) Augustinus Sermo CCLXVTX, c. 4 (Migne, P è r e s latins, XXXvm, 1231). 6) Vgl. Karl HoU, Die Entstehung von Luthers Kirchenbegri f f, in: Ges. Aufsatze zur Kirchenges c h i c h t e. Bd. I. Tübingen 1921; Joh. Gottschick, Hus' L u t h e r's und Zwingli's Lehre von der Kirche, in Ztschr. f. Kirchengeschichte, VILT. Band, S. 349 f.f. geloof werkt alleen in de gemeenschap van het Rijk van Christus, dat weliswaar is „ein geistlich verborgen Reich", i) maar in het Woord zn'n uiterlijk kenteeken heeft. Weer vindt men hetzelfde innige samengaan van persoonlijke vroomheid en levendig gemeenschapsbesef in de kringen van de Quakers en in allerlei meer of minder kettersche secten. 2) Maar ook in de landskerken in piëtistische kringen en bewegingen, getuige in ons land het Réveil. 3) De tweede soort individualisme, de vrije, individueel gekleurde geloofsovertuiging, is vrucht van de nieuwere tijd, in het bizonder van de natuurlijke kennis, die sinds Duns Scotus naast de geopenbaarde kennis gaat gelden. *) In deze sfeer hoort thuis de gedachte van de natuurlijke corporatie, de „vereeniging", en de godsdienstige groepen, in welker midden het licht van deze natuurlijke kennis meer of minder helder gaat schijnen, krijgen als vanzelf sociologisch eenigermate het karakter van zulke natuurlijke corporaties. Als eenmaal de groote eenheid der R.K. kerk verbroken is, wint deze opvatting van gemeenschap aan beteekenis en daardoor aan invloed. De eisch der „gewetensvrijheid" laat zich gelden, door de Engelsche Independenten voor 't eerst principieel ook als organisatorische eisch uitgesproken 5) : elke vorm van evangelisch geloof moet volle vrijheid hebben. Het is een bonte variatie van argumenten en motieven, die aan deze eisch ten grondslag liggen: het zuiver reformatorisch principe van de vrijheid van den Christen, spiritualistische gedachten die zich tegen de absoluutheid van het Schriftgezag verzetten (als by Sebastian Frank), de humanistisch-latitudinarische opvatting van de geloofsvormen als bijzaken tegenover de geestelijke kern van het Christendom (als bij Gottfried Arnold), en dit alles weer vermengd met gedachten over scheiding van kerk en staat, als bij Locke, of ook wel juist omgekeerd met een nationalistisch-deistische staatsidee, die ook de godsdienst zou omvatten, als bij Hobbes. e) Troeltsch heeft getracht in deze veelheid van motieven eenige ordening te brengen door achter dit „moderne" individualisme zelf weer twee verschillende tendenties aan te wijzen: een rationalistische, op het ontchristeln'kte natuurrecht berustende, en 1) Luther, Uitlegging van Psalm 110 (109). 2) Vgl. Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen D e i s m u s, Stuttgart u. Tübingen, 1841; C. B. Hylkema, Reformateurs, 2 dm., Haarlem 1900 en 1902. 3) Pierson beschrijft deze „orthodoxie des harten" in zrjn Oudere Tijdgenooten, 1888. 4) Vgl. de inleiding van R. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im neunzehnten Jahrhundert, 3 Leipzig, 1910. B) H. Hoffmann, o.c, S. 17. 8) Lechler, Geschichte des englischen Deismus; vgl. ook Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, in: Die Kultur der Gegenwart, Teil I, Abt. IV I, II. Halfte, 2 Leipzig u. Berlin, 1922. een irrationalistische, die zich grondt op de vrijheidsbehoefte van geloof en cultuur en op de vooronderstelling van de principieele bewegelijkheid van het leven. De eerste motievengroep komt dan in de Fransche revolutie, de tweede in het Engelsch independentisme en het oud-liberalisme tot uiting. *) In het godsdienstig leven vloeien de beide soorten van individualisme dooreen in deze eeuwen van groei van en strijd om de vrije persoonlijkheid. En het is duidelijk, dat ergens in deze tweede soort van individualisme een gemeenschap-ontbindende, verbrokkelende en subjectiveerende kracht verborgen moet zijn; een kracht, die soms door tegen-invloeden kan worden geremd en ingetoomd, maar die soms ook in al haar verwoestende werking zich vertoont. Deze kracht zou ik willen omschrijven als het principe van het primaat van de individu. Nooit is in het Christendom de waarde der individueele ervaring principiëel ontkend; het primaat van de individueele ervaring is het beginsel van de nieuwere tijd, waarin de eigenlijke gemeenschapverwoestende kracht m.i. schuilt. In Deïsme, Aufklarung, Duitsch idealisme en romantiek heeft het groote beteekenis, maar het werkt als beginsel ver buiten deze gebieden. Het primaat van de individu beteekent, dat men in alles, ook t.o.v. het gemeenschapsleven, gaat denken van de individu uit; zijn ervaringen, behoeften, overtuigingen worden uitgangspunt. Deze individueele overtuiging beschouwt men als het oorspronkelijke, onmiddellijk van God gekomene. Wat de mensch in vrijheid kiest, zegt de spiritualist Pierre Charron, dat is Gods werk — al het andere, alles wat hem door traditie of milieu wordt opgedrongen; is menschenwerk. 2) En wanneer Schleiermacher in zijn 4e Rede spreekt over de plaats der symbolen in de godsdienstige gemeenschap, dan betoogt hn', dat in de gemeenschap van vrije persoonlijkheden de symbolen geen „Reizmittel" voor het godsdienstig gevoel mogen zijn, maar dat in waarheid de gevoelens aan de symbolen moeten voorafgaan. 3) Dit beteekent dus: lo. dat de gemeenschap geheel vanuit de individu gezien en beoordeeld wordt; de behoeften en de gezindheid van de enkeling worden maatstaf; sympathieverband wordt principieel gesteld boven waardeverband; 2o. dat alles wat, logisch of historisch, vóór de individueele ervaring ligt, wordt voorbijgezien: de individueele ervaring wordt beschouwd als het geheel en al oorspronkelijke. De vraag, 1) Troeltsch, Ges. Schriften IV, S. 306/7. 2) Pierre Charron, De la sagesse, aangehaald bij Lechler, Gesch. d. engl. Deismus. 3) Fr. Schleiermacher, Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachter n, uitg. „Deutsche Bibliothek", Berlin z.j. S. 144/5. Schleiermacher noemt de symbolen „nichts als das vollstimmigste Schluszchor nach allem, was E i nz e 1 n e rein und kunstreich mitgeteilt haben" (spatieering van mij). door welke empirische of transcendenteele momenten de individueele kennis wordt bepaald, wordt in dit verband niet gesteld, berooft haar althans niet van haar primaat t.o.v. de gemeenschap. Deze oorspronkelijk-geachte ervaring is het „geweten", waarvoor men vrijheid verlangt. Dit principe is de sociologisch negatieve kern van de tweede soort van individualisme; het is wat de Graaf genoemd heeft het „substantieel individualisme". *) Hierbij zijn niet enkeling en gemeenschap gelijkelijk geworteld in de ééne levensgrond, maar de individu in zijn afzonderlijkheid wordt geacht aan de gemeenschap vooraf te gaan. De gemeenschap-verwoestende kracht van dit principe kan door nog andere factoren versterkt worden, b.v. door een rationalistische theorie der samenleving. 2) Maar ook kunnen zich tegengestelde krachten doen gelden, waardoor de invloed van het principe van het primaat van de individu wordt verminderd, of zelfs geheel met dit principe wordt gebroken. Dit kan door drie oorzaken gebeuren: lo. Doordat een sterke gemeenschapservaring optreedt, m. a. w. doordat de individueele ervaring haar sociale intentie 3) openbaart. Waar een krachtig gemeenschapsleven bloeit, daar houdt vanzelf het primaat der individueele overtuiging op. Het is de noodlottige kringloop van het moderne individualisme: doordat men vasthoudt aan het primaat van de individu, is er geen krachtig gemeenschapsleven, en doordat er geen gemeenschapsleven is, komt men boven het primaat van de individu niet uit. Onstaat echter ergens een sterke sociale bewogenheid, dan wordt de gemeenschap opnieuw een waarde in zichzelf, van de persoonlijke ervaring niet meer afhankelijk; waardeverband krijgt weer beteekenis boven sympathieverband. In dit geval zal de gemeenschap in de regel als doel-gemeenschap worden begrepen: men is zich immers opnieuw van levend gemeenschapsverband bewust geworden aan de sociale intentie der eigen ervaring. Vandaar dat de na de Wereldoorlog opkomende golf van gemeenschaps-ervaring ook aanvankelijk vooral doel-gemeenschappen deed ontstaan („wij willen samen strijden voor..."). 2o. De tweede wijze, waarop het principe van het primaat der individueele overtuiging kan worden ter zijde gesteld is deze, dat de bovenindividueele waarde van de inhoud der individueele ervaring tot bewustzijn komt. Traditie, omgeving, situatie, historie — al deze levensmachten hebben invloed op de individueele ervaring gehad. Zn' vormen een werkelijkheid, die aan de autonome persoonlijkheid voorafgaat. Zij hebben boven de ervaring een temporeel „ante"; zij liggen aan de ervaring ten grondslag. Fichte raadt aan, aan dien grondslag geen waarde te hechten; hn' acht het „eine sehr unnütze und verkehrte Be- *) O.a. Dr. H. T. de Graaf. Levenrichting, blz. 127 v.v. 2) VgL hetgeen boven (blz. 110) gezegd ia over de term „rationalistisch individualisme" van Troeltsch. ») Vgl. blz. 94/95. schaftigung anstatt in der Sache zu leben, nur immer das Andenken des Weges zu wiederholen". 1) Maar het omgekeerde is sinds Fichte minstens even veelvuldig gebeurd; men heeft zich met het individueele geestelijke bezit beziggehouden en over de weg die daartoe geleid heeft, niet nagedacht. Zeer verbreid is geworden de onhistorische introspectie, zooals die b.v. in de Essays van Emerson tot uitdrukking komt. Merkwaardig is, hoe hier het primaat der individueele ervaring in bepaalde gevallen zichzelf ten slotte opheft. Het kan n.1. gebeuren dat men, juist zich verdiepende in de rijkdom der individueele levensvormen, tot het inzicht komt van de groote macht der concrete werkelijkheid buiten de individu en van de waarde der bestaande gemeenschappen. Zoo is het bh' Novalis gegaan, die uit de anarchie van de wereld-doorkruisende, inmense rijkdommen opstapelende en verspillende romantiek een nieuwe waarheid ziet oprijzen; de waarheid van een nieuwe Kerk, die gestalte geeft aan een nieuwe, universeele individualiteit 2) Dit is dan de omwending van romantiek naar realisme; want nu gaat de denker niet meer uit van zijn eigen constructies, maar van het Christendom als historisch gegeven. Daarmee is het primaat der individueele ervaring doorbroken door de macht der boven-individueele werkelijkheid. Typeerend is hier het woord van Schelling: „Das Christentum ist unmittelbar nicht eine Lehre, es ist eine Sache, eine Objektivitat, die Lehre ist immer nur Ausdruck dieser Sache". 3) Zoo kan het gebeuren, dat men opnieuw oog krijgt voor de beteekenis van de historisch gegroeide gemeenschap als voedingsbodem van het leven, voor de „aller Berechnung des Individuums vorgeordneten Gemeinschaftskrafte". 4) In dit geval krijgt, in tegenstelling met het voorgaande, de gemeenschap gewoonlijk het karakter van beginsel-gemeenschap: de uit het verleden en het concrete heden komende opdracht wordt als haar wezen beschouwd. Vandaar, dat de omkeer van romantiek naar realisme in het midden der vorige eeuw een herleving der orthodoxe en katholieke gemeenschapsvormen meebracht: men voelde meer voor historische groepeering. Vandaar ook, dat bij de soortgelijke omkeer, die het geestesleven in onze streken omstreeks 1925 doormaakte, opnieuw de waarde van historische- en lotsgemeenschappen op de voorgrond trad. 3o. Het primaat der individueele overtuiging kan in de derde plaats worden opgeheven door de ontdekking van de formeel- L Fichte' Werke' y. 48">- Deze passage volgt op het bekende woord: „Nur das Metaphysische. keineswegs aber das Historische macht selig " ») Novalis, Die Christenheit oder Europa, Werke herausgeg. v. Priedemann, rv. Teil. S. 131 f.f. «) Aangehaald bij Seeberg, Die Kirche Deutschlands, *) Troeltsch, Ges. Schriften, Bd. IV, S. 597. Noordhoff 9 logische vooronderstellingen, die aan deze individueele overtuiging ten grondslag liggen. Dit is de kennis-theoretische overwinning van het genoemde primaat. Zij is echter alleen volkomen, wanneer — niet alleen in de zin van Heymans de transcendenteel-ysycholoffische grondslagen der menschelijke kennis, maar — in de zin van het neo-Kantianisme de transcendenteel-io£ftscfte voorwaarden van het systeem van menschelijk leven en samenleven worden ontdekt. Want met deze laatste ontdekking is tevens gegeven het inzicht in de principieele beteekenis van menschelijke samenleving en samenwerking op zichzelf. Gemeenschap wordt dan gezien als de noodwendige verwerkelijking van de cultuur in haar verschillende onderdeelen, dus in het bizonder als arbeids-gemeenschap. B. In de nieuwste tijd zijn, meen ik, de krachten die op een van deze drie wijzen het beginsel van het primaat van de individu doorbreken, duidelijk waarneembaar. • Kort na den oorlog is de broederschaps-ervanng sterk geweest, wellicht voorbereid ook door de eigenaardige en buitengewoon diepe gemeenschaps-belevingen der frontsoldaten en m het algemeen door de verbroederende werking van groote gemeenschappelijke nood. Vooral in de Jeugdbeweging is de nieuwe broederschaps-ervaring in de eerste, romantische periode hartstochtelijk geweest. In 1913 op den Hohen Meiszner eischte de Duitsche jeugd alleen nog maar het recht, vanuit eigen individualiteit het leven in te richten. Na de oorlog kwam het sterke kameraadschaps-gevoel. Dichters als Van Collem en Henr. Roland Holst hebben deze broederschaps-ervaring bezongen; in het socialisme hebben Hendrik de Man en Banning i) brj haar aangeknoopt om de arbeidersbeweging een dieper, geestelijker grondslag te geven. . 1 De tweede wijze van ter zijdestelling van het primaat van de individu is eveneens gemakkelijk te constateeren. Men denke eenerzij ds aan de triumf antelij ke meerderheids-toon, die pleitbezorgers van oude, historische gemeenschappen thans vaak aanslaan; bh' ons is de waarheid — onze Kerk weet toch meer dan gij enkeling! 2) Ook aan de opleving van belangstelling voor historische vormen van liturgie, trouwens aan de geheele „hoogkerkelijke" beweging, s) Maar hier denke men niet minder aan de niet-religieuze groepeeringen, die zich op ras-, volks- en lotsgemeenschap beroepen. Dat vele hiervan wat hun blikrichting i) Hendrik de Man, De Psychologie van het Socialisme, van dr. W. Banning o.a.: Om de Groei der Gemeenscnap Arnhem, 1926, speciaal hst H: De Gemeenschapsgedachte. «) Ik denk hier aan een boek als van Gerard Brom. Katholle k, Roermond, 1924. _ T w ... ») Van de hoogkerkelijke literatuur m ons land noem ik Dr. Th. L.. waitjema, Hoog-kerkelijk Protestantisme, Wagemngen (1923). betreft naar het verleden gericht zijn, geeft hun dikwijls een zoo conservatief karakter. De in de derde plaats genoemde weg ter overwinning van het primaat der individueele ervaring is te zeer filosofisch om in bepaalde gemeenschapsvormen aan den dag te treden. Zeker kan hij echter medehelpen, begrippen te verhelderen. In het bizonder kan hjj de in subjectivisme en zelfbeschouwing gevangen mensch helpen bevrijden van het onvruchtbaar dilemma: ligt de geloofszekerheid in eigen geest óf in „iets objectiefs"? Het objectieve, zoo zal hier worden geantwoord, ligt niet in „eigen geest", maar in de idee der religie zelf. Gemeenschap is niet „objectiever" dan de enkeling, noch omgekeerd het individueele „zekerder" dan het gemeenschappelijke'; geloofszekerheid rust niet op de individu op zichzelf, noch op de gemeenschap zonder meer, maar op hun beider samenhang in het systeem der religie, i) In de anti-individualistische strooming, die als reactie-verschijnsel de nieuwste tijd kenmerkt, heeft ook de eerstgenoemde, voor het gemeenschapsleven waardevolle soort van individualisme, de verdieping der persoonlijkheid en de erkenning van haar centrale waarde, gevaar geloopen. Men denke aan de macht der maatschappelijke ringformaties (hst. II, § 3), die de vrijheid der persoonlijkheid ook in deze zin bedreigen. Men hoort thans wel voorspellingen (en zij schijnen niet ongemotiveerd), dat de strijd om de geestelijke vrijheid der persoonlijkheid binnenkort opnieuw in alle felheid zal worden gevoerd. In snel tempo wint het collectivisme veld; nauwelijks heeft men de waarde en de geestelijke beteekenis der gemeenschap beseft, of men moet reeds weer waken tegen een overwoekerd worden van de persoonlijkheid door de collectieve machten. Nauwelijks heeft men de gevaren en de zwakheden van het individualisme ingezien, of reeds moet men gaan getuigen van het zedelijke recht der individueel* vrijheid... Zoo zijn er, in wijde kring rondom het Vrijzinnig Protestantisme, velen, die, onder erkenning van de noodzakelijkheid van massale politieke arbeid, en bij voortdurende bezinning op hetgeen de concrete toestand vereischt, niettemin uit de „romantische" periode willen redden het bewustzijn, dat in het innerlijke van den mensch het centrum van alle levenskrachten ligt en dat van daar uit de vernieuwing van mensch en gemeenschap moet worden ingezet. Aldus doen zij een poging om, na de ter zijde stelling van het primaat van de individu, aan het individueele de juiste plaats in het gemeenschapsgeheel toe te kennen. Dit samengaan van gemeenschapsbewustzijn en besef van de waarde van het individueele heeft De Graaf „socialistisch individualisme" genoemd. 2) !) Vgl. Dr. J. L. Snethlage, Ligt de geloofszekerheid van den vrijzinnig-godsdienstige in eigen geest? art in Nieuw Theol. Tdschr. 1981. blz. 101 v.v. 3) Levensrichting, blz. 137 v.v. C. Het Vrijzinnig Protestantisme heeft zich met de beide genoemde soorten van individualisme nauw verbonden: met de verinnerlijking en verpersoonlijking van het geloofsleven, en met de strekking naar vrije geloofsovertuiging. Op het eerste gebied zette het Vrijzinnig Protestantisme inderdaad de Hervorming voort — maar dit deed het Réveil evengoed m deze zin En op het tweede gebied trok het toch veel meer de lun van Aufklarung, Duitsch idealisme en romantiek, dan die ,van de biblicistische Hervormers verder. Mét de gemeenschap-vormende nam het ook de gemeenschap-vernietigende krachten va» het moderne geestesleven in zich op. Ik denk hier aan de definitie, die Troeltsch van het liberalisme heeft gegeven: „Der Ijperahsmus ist ja nichts anderes als die Grundidee der Neukonstruktion aller politischen und sozialen Krafte von der freiwilhgen Vereiniging der Individuen her, die zu irgend emem bestimmten Zweck sich sammeln und dann so verstandig sein mussen, sich selbstgewahlten Qrdnungen und Vorstanden unterzuordnen; sonst gibt es eben Unordnung... Von diesem Standpunkt aus werden die Kirchen als Anstalten nicht mehr verstanden, sie werden betrachtet als Kultvereine." i) Formeel heeft het Vryzinnig Protestantisme dit principe van gemeenschapsleven in zijn eerste periode geheel tot het zijne gemaakt: de kerk is „Kultverein", of i»*»s land eigenlijk nog meer: preek- en armenzorgvereeniging. Weliswaar werden de gemeenschap-vernietigende krachten aanvankelijk nog in toom gehouden door grootendeels onbewust werkende gemeenschap-bewarende invloeden. Deze WTon de 18e eeuwsche humaniteits- en gelijkheidsidee, waardoor' ook de Aufklarung praktisch veel minder gemeenschapontbindend heeft gewerkt dan men zou verwachten en in menig opzicht zelfs gemeenschap-stichtend 2); 2o het cultuurbeeld der 19e eeuwsche wetenschap, dat door zrjn uniforme geslotenheid een tijdlang de verwachting wekte van de mogelijkheid eener vereenigde en geheiligde menschelijke samenleving. jjtt , , ,. Zoolang dit kader bestond, kon men volstaan met de rationaUstisch-individualistische gemeenschapstheorie. Dit kader echter is ineengestort en vaardwenen. Nu ontplooit het principe van het primaat van de individu zijn gemeenschapverwoestende werking. Er blijft niets over dan het negatieve vrijheidsbegrip van het „substantieele" individualisme en het aestheticisme der persoonlijke wiOekeur. Het is tegen dit moment in het moderne idealisme en humanisme, dat de dialectische theologie mi. met het meeste recht te velde trekt. Het i) Troeltsch, Religies er Individua lismus und Kirche, Oei. Schriften Et, S. 117. 8) H. Hoffmann. o.c. S. 19/20; ^„wt. Albert Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, Leipzig 1932, Epilog, spec. S. 204/5. schijnt mij onweerlegbaar, dat, zal in de toekomst het Vrijzinnig Protestantisme voor het godsdienstig gemeenschapsleven eenige beteekenis hebben, het dit principe van het primaat van de individu radicaal moet overwinnen; dat het met dit stuk van het geestesleven der moderne wereld geheel en voorgoed moet breken. Hiermee ztjn echter Aufklarung, Duitsch idealisme, romantiek, spiritualisme en „moderne Geisteswelt" allerminst als zoodanig gedésavoueerd. Zjj èn het Vrijzinnig Protestantisme willen de verdieping der persoonlijkheid en de opbouw eener humanistische gemeenschap. Zy èn het Vrijzinnig Protestantisme staan of vallen niet met het principe van het primaat van de individu. Het kader van de gemeenschapsgedachten dier geestelijke stroomingen, waaruit het Vrijzinnig Protestantisme is voortgekomen, vertoonde weinig scherpe lijnen. Nu dit kader is weggeslagen en het Vrijzinnig Protestantisme de geestelijke traditie van deze geestesstroomingen hernieuwen en voortzetten wil, nu moet het de bouw van zulk een kader niet als bijzaak maar als eerste en voornaamste taak beschouwen. Op de gedachten, die leven omtrent de structuur en de waarde der gemeenschap, berust de kracht van een geestelijke strooming. Niet uit de individueele ervaring, maar uit het bezit der gemeenschap, dat achter die ervaring ligt, worden de enkelingen gevoed. In de 18e en 19e eeuw konden deze gemeenschapskrachten vaag en ondoordacht blijven zonder al te veel schade, omdat zij nog algemeen werden gedragen door historische gedachtesystemen, gesteund door oude, machtige samenlevingsvormen. Nu al deze in het onderbewuste werkende machten aan het wankelen zrjn gebracht, is vóór alles noodig een in praktische arbeid en gemeenschappelijk denken groeiend geheel van gemeenschapsgedachten, dat in deze tijd past en uit de religieuze inhoud van de groep voortvloeit. Gemeenschappelijk doel, gemeenzaam beginsel en opdracht, of gezamenlijke functie in het geheel der cultuur — in elk van deze richtingen kan het primaat van de individu worden vervangen door het principe van de primaire waarde der gemeenschap. Hoofdzaak is, dat deze vervanging m de gedachten en gedragingen der vrijzinnige protestanten plaats heeft en tot uiting komt. Dan alleen kunnen individualisme en gemeenschapsleven, vrijheid en gehoorzaamheid, verdraagzaamheid en strijdvaardigheid tot vruchtbare spanning worden vereenigd. HOOFDSTUK III § 2. MENSCH EN MENSCHHEID A. Het Christendom richt zich evenzeer tot de menschheid als tot de enkele mensch. In deze dubbelheid ligt een spanning, die in het oudste Christendom nog niet in bepaalde verhoudingen is vastgelegd — al kondigen zich in de problemen Jodendom —heidendom, Israël naar het vleesch — Israël naar den geest, toekomstige conflicten wel aan. *) Noemt men, met Frick, 2) de Kerk het antwoord op de vraag „Wat nu?" dan is het duidelijk, dat de Kerk onmogelijk in haar antwoord het geheel van de pneumatische genade-uitstorting vermag te leiden in de bedding van haar organisatie. Het charismatisch geheel van het Christendom, vol beloften en spanningen, stelt de menschheid voor een taak, die nooit volledig te vervullen schijnt. Iedere gemeenschap volbrengt van die taak slechts een deel. Ieder antwoord op het „wat nu?" gegeven na de oplaaiende vlammengloed van het eerste Pinksterfeest, laat een deel van de vraag nog open of wekt, hetzij terstond, hetzij na eeuwen, een kritiek, die secten, ketterijen en schisma's m het leven roept, — kritiek echter, die zelf evenzeer uit hetzelfde genadebezit van het Christendom geboren wordt. Zoo kan ook het universalisme van het christendom slechts worden doorgevoerd in beperkte zin, of wel met prijsgeving van andere waarden van dat Christendom. Er zrjn hier verschillende mogelijkheden, die in bepaalde typen van godsdienstig gemeenschapsleven veiwezenJjjkt zijn: 1. De universaliteit wordt gehandhaafd met onderdrukking, annexatie of verkettering van iedere groepsvorming die van de hoofdgroep afwijkt of haar eenheid wil verbreken. Dit kan het Katholieke type worden genoemd. De eenheid geldt hier als hoogste waarde; eenheid en universaliteit worden vereenzelvigd. Waarheiden liefde zijn zoowel gevolg als bewijs van die eenheid (Augustinus)ï in de waarheid immers is geen meervoudigheid mogelijk (Thomas v. Aquino). 3) De universaliteit van het Christendom wordt dus aan de eigen kerk absoluut gebonden geacht: het Christendom is de eigen kerk. 2. De universaliteit wordt gehandhaafd met prijsgevmg van de vrijheid der persoonlijkheid, die evenzeer uit het charismatisch genadebezit voortkomt. In dit, het confessioneels type, is i) Lohmeyer, o.C S. 19; Harnack, M i s s i o n und Ausbreitung des Christenturn, 4 1920, Bd. I, S. 206—284. ») In K a 1 r o s. Bd. 1. Darmstadt 1926. «1 Over de kerk-opvatting van Thomas van Aquino vooral: Martin Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin vonder Kirche als G o 11 e s w e r k, ihre Stellung im thomistischen System und in der Geschichte dermittelalterlichen Theologie, Regensburg, 1908. niet de eenheid het hoogste, maar de in de leer geintellectualiseerde inhoud der openbaring. Deze leer beschouwt men in haar gegeven vorm als universeel; afwijking van haar kan in de gemeenschap niet worden geduld. *) De instantie, die boven de kerk staat, is bier wel het geloof, maar geloof in een bepaalde leervorm. 3. De universaliteit wordt als de komst van het Godsrijk tot een toekomstverwachting; voor het heden is het slechts mogelijk, een beperkte kring van menschen te verzamelen rondom een bepaald moment van het Christelijk geloofsbezit als kristallisatiepunt, b.v. de zedelijke heiliging der leden; het universeele heil is aan de universeele Wet Gods gebonden. Dit is het sectetype. 2) De vereischte bewuste aanvaarding van de beginselen der groep leidt meestal tot het principe der vrijwillige aansluiting 3) 4. De universaliteit kan worden gehandhaafd in een relatieve zin: niet de eene kerk maar alle kerken tezamen bezitten de godsdienstige waarheid; zij moeten met elkander samenwerken en elk hun deel van de taak vervullen. Men zou hier van het oekumenische type kunnen spreken. De autoritatieve kracht van de ééne organisatie is hier prijsgegeven. Op grond van de gedachte van het veelvormige en voortschrijdend karakter der openbaring meent men, dat niet één waarheidsvorm universeel geldig kan zijn. 4) !) TUlich wijst aan, dat Melanchthon met deze intellectualiseering is begonnen, doordat hij geloof — óók als „assensus" — stelde vóór het ontvangen der genade, i. pL v. omgekeerd. (Religiöse Verwirklichung, S. 49). 2) Vgl. naast Troeltsch' Soziallehren: Ludwig Thimme, Kirche, Sekte und Gemeinschaftsbewegung vom Standunkt einer christlichen Soziologieaus, Schwerin i. M., 2 1925. *•) Aulén spreekt hier van het type van de „vereenigingskerk", waarvan hij als het karakteristieke aanwijst, „dat de afzonderlijke Christenen beschouwd worden als het primaire en de gemeenschap als het secundaire" (Ons Algemeen Christelijk Geloof, blz. 344), dus dat wat wij „het principe van het primaat van de individu" noemden Het lijkt mij dat, ofschoon het genoemde principe bij de secten soms wel meespreekt, dit toch zeker niet het karakteristieke van de secten is; dan zouden zij nooit zulk een innig en vaak duurzaam gemeenschapsleven vertoonen 4) Over de principieele zijde der oekumenische kerkbeschouwing o.a.: Justus Perdinand Laun, Die Konferenz von Lausanne Gotha, 1928. Dr. N. Söderblom, De ware Broederschap, vert. door A. en O. Norel, Amsterdam, z. j.; Emanuel Hirsch, Die Elnheit der Kirche, art. in Ztschr. f. syst. Theologie, 3. Jahrg. (1926) 2. Heft; W. Thimme, Das Problem der Einigung der Kirchen und Stockholm, art. in Ztschr. f. Theol. u. Kirche, Neue Polge 7. Jahr (1926) 5. Heft; Dr. W. Th. Boissevain, Evangelisch Katholiek, Leiden 1929; Dr. L. J. van Holk: De Eenheidsbeweging der Christelijke Kerken HiUegom z. j. (brochure). 5 De universaliteit kan ten slotte worden vastgehouden in een" zeer betrekkelijke mate, als „roeping", „bestemming" der kerken of godsdienstige groepen, waarbij dan veel ruimte wordt gelaten aan de eigenwettelijke ontwikkeling van de cultuur, ook buiten de godsdienstige gemeenschappen om. Dit «eu het cultureele type kunnen heeten. Het universeele ziet men dan niet zoozeer in de specifiek-godsdienstige waarheden der geloofsgemeenschappen, als wel in de geestelijke goederen die de cultuur als geheel door de geschiedenis heen te voorschijn brengt. Bn dit Mtftureele type denke men aan hetgeen m hoofdstuk 11, 8 3 gezegd is over de twee vormen van het humaniteitsbegrrp, de 18e eeuwsche en de 19e eeuwsche (blz. 96 v.v.). Het 18e eeuwsche humaniteitsideaal maakte den mensch tot een abstractie, waartoe elke individu «ooveel mogelijk zou moeten naderen. Br is een zekere overeenkomst tusschen dit type van humanisme en het Katholieke universalisme; alleen is de omvattende eenheid hier niet de Katholieke kerk, maar de „menschheid'i-Schijnbaar is deze universaliteit volkomen. Maar onuitgesproken znn er toch begrenzingen, en wetof doordat men bh* de humaniteit aan een bepaalde vorm of graad van beschaving denkt, óf doordat men, op het voetspoor van Hobbes, de eenheid seculariseert tot de staat *). Wjj stelden hier tegenover de humaniteitsgedachte der 19e eeuw de gedifferentieerde: elk mensch, naar zijn „Vorbild levende, draagt bn' tot de opbouw der geestelijke menschengemeenschap. Als het klassieke document van dit humaniteitsbegrip mag wel de vierde Rede van Schleiermacher gelden, uit het slot waarvan ik enkele zinnen aanhaal: 2) Sie sind untereinander eine Akademie von Pnestern. JJie Religion, die innen das höchste ist, behandelt jeder unter ïhnen als Kunst und Studium, aus ihren unendlichen Reichtum erteilt sie dazu einem jeden ein eignes Los. Mit allgemeinem Smn fur alles, das in ihr heiliges Gebiet gehört, verbindet jeder, wie es Künstlern gebührt, das Streben, sich in irgendeinem emzelnen Teile zu vollenden; ein edler Wetteifer herrscht, ...indem jeder die reifsten Früchte seines Sinnens und Schauens, semes fcrgreifens und Fühlens mit fröhlichem Herzen herbeibnngt. — bie sind untereinander ein Chor von Freuden. Jeder weisz, dasz auch er ein Teil und ein Werk des Universums ist, dasz auch in ihm sein göttliches Wirken und Leben sich offenDart... Alles Menschliche ist heilig, und alles ist göttlich. — Sie sind untereinander ein Bund von Brüdern — oderhabt ihr einen innigeren Ausdruck für das ganze Verschmelzen ihrer Naturen, nicht; in Absicht auf das Sein und WoUen, aber m Absicht auf den^ Sinn und das Verstehen? Je mehr sich jeder dem Universum nahert, i) Het Vrrjzinnig Protestantisme heeft, zooals in de voorafgaande hoofdstukken geweken is, deze beide begrenzingen aanvankelijk onbewust toegepast. Zie C van deze paragraaf. °^..L sj Reden, Uitg. Deutsche Bibhothek, S. 170/171. je mehr sich jeder dem Andern mitteilt, desto vollkommener werden sie eins. Keiner hat ein Bewusztsein fttr sich, jeder hat zugleich das des Andern, sie sind nicht mehr nur Menschen, sondern auch Menschheit." Het is duidelijk, dat deze gedachten in twee zeer verschillende richtingen kunnen worden uitgewerkt, al naar gelang men uitgaat van het primaat van de individu of van dat van de gemeenschap. „Ein edler Wetteifer herrscht"; van het primaat van de individu uit gezien leidt deze gedachte tot het liberale beginsel, dat de vrije ontwikkeling van de enkeling tot de meest harmonische gemeenschapsordening voert. De gemeenschap heeft secundair karakter, ja haar taak moet zich tot het negatieve beperken. Maar uit dezelfde woorden laat zich met minstens evenveel recht een geheel ander gemeenschapsbegrip afleiden. „Sie sind nicht mehr nur Menschen, sondern auch Menschheit... aus sich selbst herausgehend, über sich selbst triumphierend". Hier is het geheel zelf heilig, goddelijk. Er is wel differentiëering der individuen, maar deze zijn „leden", die, naar het beeld van I Cor. 12, door het lichaam als geheel beheerscht dienen te worden. Nu is de „edler Wetteifer" niet uitgelegd in de zin van Manchesterleer en vrije concurrentie, maar als gebonden door de eischen van de gemeenschap, van de „innere Bildungstrieb der das Ganze beseelt" i). Op deze wijze wordt de gemeenschap als zoodanig draagster van cultuurwaarden. Sprekend over het cultureele type van godsdienstige gemeenschap dient men deze twee zoo verschillende consequenties, die beide in het Liberalisme en ook in het Vrijzinnig Protestantisme hebben gewerkt, in het oog te houden. B. De nieuwste tijd geeft t.o.v. de gedachten over mensch en menschheid aanleiding tot drie opmerkingen: lo. Als algemeen levensgevoel is waar te nemen een besef van de veelzijdigheid van het leven, die men, filosofisch uitgedrukt, „dynamisch pluralisme" zou kunnen noemen. Praktisch leidt dit vaak tot relativisme; in elk geval beteekent het een verzet tegen iedere starre, ongedifferentieerde eenheid, ja in het algemeen tegen alle vast-omlijnde begrippen en welverzekerde „standpunten". Kenmerkend is hier, dat „onrust, beweging, spanning niet negatief gewaardeerd worden, als wortelend in angst, maar positief, als uiting van verlangen". 2) In sommige gevallen krijgt dit protest tegen de eenvormigheid een sterk religieuze klank, en het schijnt mij toe dat hier de 1) Aldus elders in de Reden, S. 69. Aulén wijst erop, dat Schleiermacher zelf in Der christliche Glaube zijn denkbeelden over de kerk in deze beide richtingen uitwerkt; Ons Algem. Chr. Geloof, blz: 288/9. 2) Dr. Li. J. van Holk, Dynamisch Pluralisme (inraugureele rede). Leiden 1931, blz. 8. meest innerlijke en diepe krachten van onze tijd worden ontbonden. Ik doel op die kringen, waar men, vaak beïnvloed — niet kritiekloos veroverd — door de dialektische theologie, onder den indruk verkeert van de totale ontworteling van het moderne leven, en daarin ziet een strijd Gods tegen al wat in dat moderne leven van.Hem is vervreemd. Hier dus een aanvaarden en meedragen van de verbrokenheid van het leven als een oordeel, dat gemeenschappelijk moet worden doorleden en doorstreden. x) 2o. Hiermee hangt nauw samen het moderne realisme; de zin voor het concrete; de bereidheid om het gegevene als onvermij delijk te aanvaarden. Fatalisme is hier een mogelijke konsekwentie; maar evengoed kan dit leiden tot religieus verantwoordelijkheidsgevoel. En uitgangspunt is in ieder geval een realistisch mensch- en menschheidsbegrip. In de anthropologie wordt de eenheid van het psychophysische leven van vele kanten omlijnd 2); in de discussie over de verhouding lichaam—geest— ziel vertoont zich de tendentie naar concrete, samenvattende, „gestalttheoretische" beschouwingen; de psycho-analyse wijst op de band met het instinctieve leven en op de beteekenis der oerkrachten ook voor het geestesleven. De „nuchterheid", de afkeer van de holle fraze en de schijnhouding is een van de zijden van dit moderne realisme. 3o. Op eigenaardige wijze ziet men in onze tijd pluralisme en realisme zich verbinden tot een hunkering naar werkelijke en werkdadige gemeenschap. Sterk heeft men daarbij, vooral in de kringen der jongeren, het gevoel, dat oude scheidingslijnen hebben afgedaan; dat het in maatschappij en politiek om andere dingen gaat dan waarover men officieel strijdt. Hier wil het realisme achter de schijn der woorden tot de werkelijke verhoudingen doordringen; het pluralisme erkent, dat verschillende stroomingen in de samenleving noodig zijn en ieder hun recht hebben; het gemeenschapsverlangen zoekt in deze chaos van oude en nieuwe beginselen en goederen een kristallisatiepunt. Door de oude „lengtefronten" heen ontstaan „dwarsfronten". s) Niet het begrip „humaniteit" — dit woord is te zeer historisch belast — maar het woord „menschelrjkheid" zou wel kunnen samenvatten, wat men op die dwarsfronten gezamenlijk wil; menschelrjkheid in de zin van een levenshouding, uit de bronnen van het leven zelf zoo» zuiver mogelijk voortkomend en vervuld van verantwoordelijkheid voor de toekomst. Het is een positie, wel 7) ik denk bier bijvoorbeeld aan een kring als die, welk zich schaart om het Duitsche tijdschrift N e u w e r k (Ein Dienst amWerdenden, Verlag in Kassel-Wilhelmschöhe). Op het terrein van het kerkbegrip vgl. uit deze kring: Herm. Schafft, Vom Kampf gegen die Kirche fttr die Kirche, 2 Kassei, 1929. 2) B.v. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1930. «) Deze termen vindt men o.a. bij Dr. Hans Hartmann, De jonge Generatie in Europa, vert. door J. G. Lobel, Utrecht (1932), blz. 161. eenigszins te vergelijken met die, waarin de moderne richting zich in 1860 wist te staan; met dit groote verschil echter, dat nu de „humaniteit" niet als een algemeen aanvaard geheel van overtuigingen, in de openbare meening en het denkend deel der natie gegrondvest, gereed ligt, maar dat deze levenshouding der menscheln'kheid moeizaam vanuit de positie, waarin elke groep afzonderlijk verkeert, moet worden veroverd. Misschien kan men zich de grootte van dit verschil het best verduidelijken, wanneer men denkt aan de geest waaruit in 1870 filanthropie werd beoefend, in vergelijking met die welke het maatschappelijk werk in onze tijd kenmerkt. In beide gevallen is het bewustzijn van de religieus-humanistische grondslag van dit werk aanwezig. Hoeveel realistischer, hoeveel meer vanuit de werkelijke sociale nooden doet men het thans — maar tegelijk: hoeveel dieper, concreter voelt men de onuitsprekelijke religieuze grondslag ervan, en daarmee de waarlijk gemeenschap-stichtende werking! *) C. Wanneer wjj het Vrijzinnig Protestantisme moesten indeelen in een van de bovengenoemde typen van godsdienstige gemeenschap, dan zou het zn'n plaats vinden bij het cultureele type allereerst. In zijn bundel „Om de Kerk" duidt Prof. Aalders het standpunt van de Hervormers t.o.v. de cultuur aldus aan: de Hervorming sluit de cultuur wel in,„„maar eerst moet de cultuur, zich laten doopen". 2) Dit standpunt heeft het Vrijzinnig Protestantisme in principe verlaten, zooals Aufklarung, Deïsme en Duitsch Idealisme het verlaten hadden, 3) en zooals ook de moderne pessimistische of ethisch-sociale cultuurkritiek haar antithese tegen de cultuur niet meer op deze wijze zou uitdrukken. De cultuur behoeft zich niet eerst te laten doopen, om waardevol, ook religieus waardevol te kunnen zijn. In verband met het vrijzinnig protestantsche echtheidsverlangen staat de neiging, de mensch, de cultuur haar eigen wegen te laten volgen, haar niet a priori eenigerlei maatstaf aan te leggen of eenigerlei stempel op te drukken. Een van te voren „gedoopte" cultuur sou in vrijzinnig protestantsche kring de indruk van onechtheid maken. Is het vertrouwen in de cultuur ongeschokt, dan wordt deze vorm van godsdienstige groepeering licht tot het type van de „vrij-religieuze gemeenschap", waarin de liberale vleugels van verschillende historische kerken en godsdiensten zich trachten te vereenigen met moderne eclectisch-religieuze bewegingen tot een algemeene vrijzinnig-godsdienstige organisatie. 1) Vgl. de Opstellen aangeboden aan EmlieC. Knappe r t onder de titel Maatschappelijk Werk, Amsterdam 1930. 2/) Prof. Dr. W. J. Aalders. Om de Kerk, Baarn 1931, blz. 238. 3) Vgl. Humanismus und Reformation in Tillich's Rel. Verwirklichung, S. 257 f.f. Er is hier op het abstracte, „18e eeuwsche" menschheidsbegrip een conceptie van universeele humaniteitsreHgie ge^ boüwd. Deze conceptie is van twee zijden aangetast: lo. van de zijde van godsdienstpsychologie en -filosofie door de veldwinnende overtuiging, dat alle religie gevormde, concrete religie is, in een bepaalde historie geworteld — waarmee het eclecticisme als een levenlooze kunstmatigheid is veroordeeld; 2o. van de zijde der godsdiensthistorie, tot welker resultaten het inzicht in de onbestaanbaarheid eener „natuurlijke religie" in concrete vorm wel mag worden gerekend. *) Door de ondermijning van het aanvankelijk vertrouwen in de cultuur is in het Vrijzinnig Protestantisme het inzicht ontwaakt, dat een „verzoening" van religie en cultuur steeds een „societas leonina" is, waarbij de religie het slachtoffer wordt. 2) Dit had tengevolge: lo. een verlevendiging van het individualisme, echter vooral ook van het religieuze individualisme: de verdieping van het persoonlijk geloofsleven; de mystieke schrijvers (Maeterlinck) en de groote individualistische cultuurcritici (Kierkegaard, Ibsen) vinden belangstelling; 2o. een verschuiving van het abstracte naar het gedifferentieerde humaniteits-ideaal, en daarmee van het abstracteuniverseele naar een meer „gespannen" cultuurbegrip, waarin de momenten van eschatologie en distantie naar voren komen; de onbewuste vereenzelviging van de menschheid met de „beschaafden" of met de staat neemt een einde. Ook komt er „een erkenning van het principieel voor de rede ontoegankelijke, van de duistere, demoniese krachten, een besef van het donkere in God; nochtans een onvoorwaardelijk willen vasthouden van... een vatbaarheid in den mens voor het heilige". 3) 3o. een vergroote aandacht voor de concrete maatschappelijke krachten welker invloed zich zoo duidelijk doet gevoelen. Hiermee is vastgesteld, dat de godsdienstige gemeenschapsvorm van het Vrijzinnig Protestantisme niet meer zonder meer „cultureel" kan heeten. Nu de cultuur tot zoo groote veelheid en verwarring is uiteengegroeid, kan zij geen verzamelnaam van alle geestelijke waarden meer zh'n, en zal een religieuze gemeenschap haar normen niet in haar, maar in het godsdienstig bezit als zoodanig moeten vinden. Dit brengt mede een oriënteering aan de godsdienstige openbaring en haar inhoud; en bij die oriënteering blijkt dan de vrijzinnig-protestantsche gemeenschapsvorm te naderen tot twee andere typen van godsdienstig groepsleven: het seete-type en het oekumenische type. Tot het secte-type nadert de vrijzinnig-protestantsche gemeenschap in zooverre als zij een protest belichaamt tegen de 1) Vgl. b.v. Nathan Söderblom, Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, Stockholm u. Leipzig. ») Vgl. Troeltsch. Ges. S c h r. II, S 101. 3) W. Banning in De Stroom. 11e Jaargang- no. 48 (1932). kerk vanuit een bepaald moment van het Christelijk geloofsbezit, b.v. het spiritualisme. Tot het oekumenisch type nadert de vrijzinnig-protestantsche opvatting der godsdienstige gemeenschap, in zoover als het Vrijzinnig-Protestantisme zich deel wil voelen, deel van een geheel van groepeeringen in de cultuur, gerangschikt om het ééne waardecentrum. Als deel heeft het dan nog altijd de speciale roeping, om aan alle kanten de cultuur met dit waarde-centrum te verbinden, haar nergens a priori van dit centrum verwijderd te houden. Vroeger berustte deze houding op het cultuurgeloof: de godsdienst aan de cultuur aan te passen was de taak van het modernisme. Thans berust deze houding op de vrijzinnige waarheidsopvatting: alle geestelijke groepeeringen in de cultuur zn'n waardevolle benaderingen van de waarheid. Vroeger was vrijheid de mogelijkheid, onbelemmerd te streven naar conformiteit met het abstractum mensch. Thans is vrijheid de mogelijkheid om het eigen wezen in het leven van de eigen groep zuiver te ontplooien. Zoo treedt in de plaats van het eenheidsbeginsel der abstracte humaniteit dat van de gedifferentieerde in velerlei groepeeringen gelede humaniteit. Opnieuw keert dan de spanning van individueele en sociale intentie a. h. w. in hooger graad terug bij de verhouding tusschen de groepeeringen onderling; m.a.w. bij de vraag: hoe verhoudt zich de eisch tot zelfhandhaving van mijn groep tot haar roeping als deel van het groote geheel? De gedachte van het organische deel-karakter van een geestelijke groepeering berust op het bewustzijn, dat de groep zich tot het waardegebied verhoudt als dienares, niet als heerscheres; dat zij dit waardegebied niet omvat, daarover niet beschikt; dat zij het slechts samen met andere groepen benadert. Dit is de meest radicale doorbreking van de Katholieke kerkidee. *) De konsekwentie van dit beginsel is de gedachte der organische groepeering van godsdienstige gemeenschappen, in het volksleven geworteld en het cultuurleven zoo gedifferentieerd mogelijk opnemend. Het is ook deze gedachte, die in de oekumenische beweging een invloedrijk draagster heeft gevonden. Een menigte van vragen is hiermee binnen het gebied der godsdienstige gemeenschap getrokken. Ik noem slechts die van het moderne internationalisme tegenover de nationale zelfstandigheid ; van de verhouding van het geheel en de deelen van het eigen volk; de vragen van gewetensvrijheid en gebondenheid *) De R. K. kerk kent ook de gedifferentieerde eenheid; daar echter is de verscheidenheid omvat door de ééne statische waarheid. In de oekumenische eenheid wordt de dynamica van het leven tot in het waarheidsbegrip-zelf doorgevoerd: er zijn verschillende confessies, die elk een waarheidsrecht in zichzelf hebben. Vgl. Heinrich Hermelink, K a t h o 1 izismus und Protestantismus inderGegenwart, Gotha u. Stuttgart. 1924. S. 129. aan maatschappelijk geheel; de kwestie der organisatóévan het onderwijs, er niet het minst ook die van de opbouw der Nederlandsch Hervormde Kerk. Deze vragen als religieuze spanningen voelbaar te maken beduidt niet ze oplossen, maar wel: ze zuiver stellen. Daarheen de weg te helpen wijzen is reeds een uiterst belangrijke taak voor het Vrijzinnig Protestantisme. Stellen wjj het Vrijzinnig Protestantisme te midden van de tendenties van deze tijd, dan kom ik, samenvattend, tot de volgende conclusies: lo. het Vrijzinnig Protestantisme is in het bizonder geschikt, het pluralisme en de eenheidsverlangens van de tegenwoordige tijd tesamen op te nemen in een gedifferentieerde gemeenschapsidee en aldus een synthese te scheppen tusschen religieus individualisme en religieuze gemeenschap. x) Het W(H zinnig Protestantisme is daartoe geschikt: a. doordat het meer dan eenige andere groep in het Christendom al de spanningen, nooden en zegeningen van het individualisme ervaren heeft; b. doordat het volkomener dan eenige andere groep in het Christendom het humanistisch universalisme in zich heeft opgenomen. 2o. Deze gemeenschapsidee van het Vrijzinnig Protestantisme zal cultureel zijn, in zoover als zij geen van te voren gereedliggende Christelijke maatstaven aan de cultuur aanlegt. De verscheidenheid en de veelvormigheid der cultuur zal echter thans niet meer als geestelijke rijkdom, maar als ernstige spanning ondervonden worden; 2) 3o. deze gemeenschapsidee zal het maatschappelijk leven omvatten als een integreerend element, teneinde zich aldus tegen de omknellende maatschappelijke ringformaties te verweren. Daarbij zal zij de religieuze grondslagen van het maatschappelijke leven belichten. Krachtens zijn humanistisch universalisme kan het Vrijzinnig Protestantisme dit doen op een onbevangen wijze, zonder zich aan een bepaalde samenlevingsvorm definitief te binden. Krachtens zjjn religieus individualisme zal het Vrijzinnig Protestantisme de waarde der persoonlijkheid in elk gemeenschapsverband verdedigen, zonder daarme de primaire beteekenis van de gemeenschap voorbij te zien. 4o. De distantie harer religie tegenover de cultuur zal de vrijzinnig-protestantsche gemeenschap thans niet meer kunnen vinden in de afzonderlijkheid der individueele religieuze ervaring, maar in de inhoud en het waardekarakter der godsdienstige openbaring, zooals die in de groep wordt verstaan en aan de individueele ervaring ten grondslag ligt. 3) In deze openbaringsinhoud kunnen — als bij de secten — momenten van het Christe- *) Over de noodzakelijkheid van deze synthese H. Hoffmann, R e L I n d. u. rel. Ge m., S. 36 ff. ») H. Hoffmann, o. c.. S. 37. *) H. Hoffmann. o. C. S. 32. lijk geloofsbezit tot uiting komen, die in de historische kerken in meerder of minder mate worden verwaarloosd. Zoo kan het Nederlandsch Vrijzinnig Protestantisme in zijn verhouding tot de cultuur thans bewust bepaalde momenten van het oude Calvinisme weer opnemen, en de scheiding tusschen persoonlijk en sociaal leven uit godsdienstig motief helpen doorbreken, aldus autonomie en theonomie in de cultuur tot een innige verbinding brengend. 5o. Naarmate de zelfgenoegzaamheid van het ongeschokte cultuurgeloof verdwijnt, zal het vrijzinnig-protestantsche gemeenschapstype de oekumenische gedachte der gedifferentieerde gemeenschap doorvoeren in de verhouding der Christelijke kerken en groepen onderling, in de overtuiging dat wat deze kerken en groepen omvat en verbindt niet is de bewust-uitgewerkte harmoniseeringspoging van een leer of een cultuurhouding, maar het nooit geheel omschrijfbare geloof in de rijkdom der volheid Gods. HOOFDSTUK III § 3. LEVEN EN VORM A. Vooral in zrjn oudere geschriften heeft Troeltsch herhaaldelijk de aandacht gevestigd op de antinomische verhouding tusschen godsdienst, en kerk. De kerken, zoo drukt hij zich uit, rationaliseeren de «uiver-religieuze autoriteit van bepaalde levensovertuigingen tot een juridisch verband *); „die Kirchen sind Schalen, welche allmahlich den Kern verholzen, den sie schützen". 2) Het meest bestaat deze antinomie bij de kerken van het institutioneele type. Dat de kern der religie daar „verholzt" wordt door de onuingende schaal, wordt b.v. in Roomsch-Katholieke kringen,ronduit toegegeven, maar men voegt er aan toe, dat deze „Verholzung" tot het wezen der religie behoort, en heft aldus de antinomie op. Georg Wunderle acht in zijn psychologie der godsdienstige gemeenschap „verstarring" een noodzakelijkheid en veeleer een voordeel dan een euvel. De ware verstarring van het leven, zegt hij, is niet de kerkelijke vorm, maar de chaos van subjectivisme en vormloosheid. 3) Gods geest heeft „eben von Ausgang an die einer berechtigten Anpassung entsprechende Gestaltung als sichtbare Ausdrucksform des göttiichen Lebens gewahlt und gesetzt..., namlich die katholische Kirche mit ihrer so klaren, die menschliche Bedürfnisze so fein berücksichtigenden Organisation". 4) De institutioneele kerkvorm rust op de overtuiging, dat met de religieuze waarden en hun geldigheid ook het systeem der waarden en zijn organisatie in een bepaalde vorm eens voor altijd gegeven zijn; dat de objectiveeringen van het zinverband met het zinverband zelf volkomen en blijvend overeenstemmen. 5) Door de Reformatie is dit beginsel ook organisatorisch verbroken ; waarheid en eenheid vallen niet langer samen. Er komt een instantie, die boven de kerk, boven elk instituut staat. Aan die nieuwe maatstaf gemeten, worden allerlei vormen van het gemeenschapsleven als „Menschentand" (Luther, Stelling 27) veroordeeld of als woekeringen van het hiërarchisch institutionalisme uitgesneden. Deze hoogere instantie is niet steeds dezelfde; zij kan zijn de Schrift (bij de Reformatoren), of de Vernunft (bü Kant), de Christusgestalte (bij Ritschl en Herrmann) of wel „de in universalistische richting gaande werkzaamheid des Evangelies" (bü Aulén) e). i) Ges. Schriften, H.S. 149. 3) Ges. Schriften, II, S. 175. s) Georg Wunderle, Zur Biologie des kirchlichen Lebens, München, 1927, S. 62. 4) O.c, S. 64. 5) Litt, Individuum und Gemeinschaft, S. 235. o) G. Aulén, Ons Algemeen Christeljk Geloof, blz.338 Hiermee is echter het gevaar der verstarring niet bezworen, want het „Protest", dat in deze hoogere instantie besloten ligt,1) kan uitgeschakeld worden en daarmee kan de antinomie van kerk en religie opnieuw worden vergeten. Dan komt toch weer de kerk boven de Schrift, boven Christus of het Evangelie te staan en meent, dat zij over deze „beschikt". Het konsekwente spiritualisme is zich zoozeer van de antinomie godsdienst — kerk bewust, dat het die beide radicaal wil scheiden. Voor dit spiritualisme is elke kerkstichting een „achteruitgang", elke organisatie een op den duur doodelijke omknelling van de geest. De stelling, dat het Christendom in zijn oorsprong een „rein-religiöse Grösze" was, en eerst daarna tot een instituut met een eigen rechts-sfeer is geworden, is in haar krasheid destijd door Sohm en Scheel verdedigd. 2) Zij schijnt mij even eenzijdig te zjjn als de pogingen, van „hoogkerkelijke" zijde gedaan, om het geheele kerkelijke apparaat reeds in wezen in de Evangeliën te willen aanwijzen, s) De antinomie van religie en kerk ligt in het wezen van het Christendom, dat steeds zich vertoont èn als pneumatische geloofsgemeenschap, geleid door de macht Gods in haar hoofd Christus; èn als instituut voor het geloof, dat een eigen levens- en rechtssfeer bezit. 4) Tegenover het verschijnsel der verstarring staat dat van de vervlakking. Het zijn deze scylla en charybdis van de theologie en de kerk, waaraan de dialektische theologie zich bij de opzet van haar redeneering telkens weer oriënteert. 6) Zonder in het geestesleven zelf gegrondveste vormen vervloeit het godsdienstig samenleven tot een relativistisch individualisme, dat slechts op bestaande cultuurgoederen en machten steunt, maar geen nieuwe cultuur kan bouwen, en dat in de maatschappelijke samenhang gemakkelijk door de sociale ringformaties wordt overvleugeld of geannexeerd. Men denke hier aan het woord van Simmel: „Wir sind zwar das Leben unmittelbar...; aber wir haben es nur an einer jeweiligen Form". 6) Voor het Protestantisme is de godsdienstige gemeenschap in haar zuiverste gedaanten steeds een spanning tusschen leven en vorm, „Protest" en „Gestart", om met Tillich te spreken. Dit ligt m.i. opgesloten in de Protestantsche opvatting van het begrip, dat wij als de constitueerende kategorie van religie en religieuze gemeenschap kunnen beschouwen: het geloof. Het geloof is een psychische functie, waarbij de persoonlijkheid zich aan godsdienstige goederen verbonden voelt, maar er tegelijker- *) TUlich, Religiöse Verwirkllchung, S. 43 f.f. *) R. Sohm, Kirchenrecht, O. Scheel, Die Kirche im Urchristentum, 1912. 3) Vgl. Waither Leonhard, Kirchliches in den Evangeliën, art. in: TJna Sancta, Vierteljahresschrift herausgeg. v. Alfred von Martin, 2 Jahrg. (1926) Heft 4, S. S69 f.f. 4) Vgl. Troeltsch, Soziallehren, S. 91 f .f. 8) Zeer duidelijk b.v. Brunner in zijn Theology of the Crisis. «) Der K o n f 11 k t d. m o d. Kultur, S. 28. tijd van gescheiden blijft. Ik kan hier verwijzen naar de onderzoekingen van Otto omtrent de tegelijk aantrekkende en afstootende werking van het heilige. Het geloof is dan ook psychologisch te beschouwen als het tegendeel van stilstand, als zuivere actie O Het moet steeds opnieuw worden. Het is gelooven m de openbaring Gods, d.w.z. dat de verborgenheid is opgeheven; — maar die verborgenheid blijft toch bestaan. In het geloof is niet de gescheidenheid van God tot begin, de verbondenheid het einde- neen, de gebondenheid en de gescheidenheid bhjven beide bestaan: openbaring èn ergernis, heil èn vrees. 2) Wanneer dan ook het doel van symbool en liturgie steeds blijkt te zvjn: het goddelijke tegelijk te openbaren èn te verbergen, dan is dit een zuivere weerspiegeling van het geloofsleven zelf. En wanneer de vraag is gesteld: is religie het bezitten van of het zoeken naar de waarheid? dan blijkt dat het geloof bezitten en zoeken omvat in een onoplosbare spanning, s) De spanningen in het geloof uiten zich eveneens m de verschuivingen van de grens tusschen Godswerk en menschenwerk. Elke religieuze gemeenschap is de objectiveering van een bepaald verband met de godsdienstige waarde-sfeer. Maar in die objectiveering zijn het menschelijke en het goddelnke, het zelfgewrochte en het van God ontvangene op zóó innige wyze met elkaar vervlochten, dat die verbinding voor het godsdienstig denken telkens weer een bron van strijd en conflicten wordt. Hoe sterker de pneumatische kracht van het geloof, dat leeft in een gemeenschap, des te meer zal die gemeenschap voor verstarring eenerzijds, voor vervlakking anderzijds worden behoed. B Wat de verhouding van leven en vorm in de nieuwste tijd aangaat, hier schijnt het mij, dat twee tegengestelde tendenties zijn waar te nemen, die ik beide met enkele voorbeelden wil lo In dé eerste plaats is aan te nemen een groote vrees voor de vaste vorm. Deze uit zich individueel in een zich afwenden van iedere verantwoordelijkheid, van alles wat het leven m een met meer geheel controleerbaar verband zou opnemen. 4) in net collectieve leven uit zich dezelfde afkeer van de vorm m een vaak zeer spiritueeie angst voor organisatie. Typeerend hiervoor is sociologisch de geschiedenis van de „Orde van de Ster , die werd opgeheven toen zij een te vaste vorm dreigde te krijgen en een te hooge eigenwaarde in de gedachten van hen, die tot i) „Reine Tat". Lohmeyer, B e g r. d. r e L G e m.. S. 23. B Vgl. P. Althans, Theologie des G 1 a u b e uartm. Ztschr. f. systematische Theologie, 2. Jahrg. (1924/ ^'vg^Lessing. die het zoeken naar de waarheid hooger stelde dan het bezit ervan, en de vrijzinnigen omstreeks 1900, die aan deze keuze begm- ^Vgl'trotrChrlstiansen, Des G e s i c h t u n s e r e r Z e i t, Buchenbach i. B., 1929. haar behoorden. Bekend is de gelijkenis die Krisjnamoerti in een van zrjn geschriftjes vertelt: de duivel en zijn metgezel loopen op straat, als iemand die voor hen uit gaat, iets van de grond opraapt. Op de vraag, wat het was, dat die man daar opraapte, antwoordt de duivel: „het is een stuk van de waarheid". „Dan zal die man dus weldra een groot tegenstander van u worden?" vraagt de metgezel. „O neen, integendeel", antwoordt de duivel: „hij wordt mijn medewerker: I am going to let him organise it." x) Vergelijkt men deze afkeer van organisatie met hetgeen boven gezegd is over het geloof als constitueerende kategorie der religieuze gemeenschap, dan valt het op, dat de achtergrond van deze afkeer zuiver religieus kan zrjn. Het geloof wordt dan vooral als „intuïtie" verstaan, en de werkelijkheid als het tegendeel van systeem: als „duur". 2) Maar deze intuïtionistische geloof s-opvatting moet öf leiden tot ahistorisch, romantisch hyperindividualisme en hyperspiritualisme, óf zrj moet blijken niet meer dan een overgangsstadium, een „brug^' te zn'n tot een geloof, dat opnieuw zn'n normen objectiveert, al zal het dan voortaan in deze objectivaties de kategorie van het „worden" nooit meer mogen verwaarloozen. Het schijnt mij toe, dat hierin het zeer belangrijke recht en de groote winst van het moderne intuïtionisme en anti-intellectualisme gelegen is: dat de moderne geloofs- en gemeenschapsvorm voortdurend wordt gewaarschuwd, levend te blijven. Het „levend-zijn" van een vorm houdt twee momenten in: a. de samenwerking van intellect en intuïtie. Overheerscht het intellect, dan treedt op hetzij verstarring in historisme, hetzij vervlakking in rationalisme. Overheerscht de intuïtie, dan dreigt het afglijden naar een eclecticisme, dat het geloof en de geloofsgemeenschap uit het normverband met cultuur en historie losmaakt. De nauwe samenwerking van intellect en intuïtie beteekent een samengaan van intellectueele nauwgezetheid en zuiverheid met een on-intellectualistische opvatting der religie; een theorie der ervaring, die wordt opgebouwd niet als theorie van het kennen alleen, maar ook als theorie van het „beleven", s) b. Het levend-zijn van een vorm houdt ten tweede in, dat hij in nauw verband staat met het tegenwoordige. Geen vorm is echt, die berust op het „einf ühlen" in een historisch verleden of op de aesthetische appreciatie van een mythisch beeld. Geen vorm is levend, die, de historische kritiek theoretisch erkennend, haar praktisch voorbij gaat. Werkelijke openbaring kan alleen *) The Dissolution of The Order of The Star, a Statement by J. Krishnamurti, Ommen 1929. p. 3. 2) Vgl. Bergson; hierover L. J. van Holk, De beteekenis van Bergson voor de phll. Theologie, Leiden 1924, spec. blz. 103/104. 3) Vgl. Carl. Stange, Die Religion als Erfahrung, Gütersloh, 1919. door het tegenwoordige heen tot de mensch komen. De blijvende waarde van het moderne protest tegen het supranaturalisme ligt dan ook mede hierin, dat het modern levensgevoel zich verzet tegen de wijze, waarop het supranaturalisme God tot een „jenseitig" object maakt en daarmee de godsdienstige gemeenschap van haar werkelijkheidszin dreigt te berooven. *) 2o. De tweede tendentie die in dit verband thans is op te merken, is een verlangen naar vastheid, duidelijker: naar het objectieve, en in het bizonder op religieus gebied naar het objectief-waardevolle dat als het absolute geldt. „Die Sehnsucht nach dem Absoluten ist das Ergebnis eines Zeitalters des Relativismus", merkt Troeltsch op. 2) . Allereerst is hier te noemen het kerkbegrip der dialektische theologie, vernieuwing van het kerkbegrip der reformatoren, maar in fanatieker en fel antithetische vorm. In de kerk geschiedt „die Gefangennahme des Menschlichen durch Gottes Wort". 3) Zij is „der erhöhte Ort", waar het Godswoord objectief gepredikt wordt („es predigt"), waar de mensch te hooren krijgt „Worte, die von auszen, von oben in sein Leben hiaeinklingen und die seit Jahrtausende dieselben sind." 4) De kerk mag zich op geen enkele wijze aan de cultuur verliezen en mag zichzelf ook niet met wereldsche middelen groot maken. Zü treedt de moderne mensch tegemoet met de verkondiging, dat menschelijke autonomie nooit uit eigen kracht bestaat, maar altijd aan vreemde macht is ontleend, en dat de mensch onder die macht zich heeft te buigen om vrij te worden van alle andere goden en afgoden. 5) Van hier uit wordt dan de aanval gericht op heel de wereld van het Duitsch idealisme, dat als door en door individualistisch gebrandmerkt wordt; in het bizonder tegen Schleiermacher, den systematicus van de „Privatisierung des Glaubens". 6) , , Als tweede verschijnsel noem ik de hoogkerkelijke beweging. Vanouds een type van Angelsaksische vroomheid, is de hoogkerkelh'kheid vooral na de Wereldoorlog over West-Europa verbreid. Psychologische grondslag is het verlangen van de menschen „to subordmate their individual tastes to the common tradition and discipline of a historical body." 7) i) Zie hier TiUich, Religiöse Verwirklichung, S. 80/87. a) Gea Schriften. Bd. JV, S. 645. 8) Eduard ThurneyBen, Das Wort Gottes und die Kirche, München, 192t. S. 70. *) O.c, S. 75. ») Zie b.v. Karl. Barth. Das Wort Gottes und die Theo1 ogie, 1924; Friedrich Gogarten, Die Schuld der Kirchen gegen die Welt. Jena 1928. 8) F. Gogarten, Das Wort und die Frage nach der Kirche, art. in Zwischen den Zeiten, Heft 4. t) William Ralph Inge, Outspoken Essays, First Series, Lon- De hoogkerkelijke beweging is uitteraard sterk aan het historische georiënteerd. Typisch-hoogkerkeln'k is de uitspraak: „die Kraft mit der die Kirche vorwarts kommt, hangt an der Treue, mit der die Kirche rückwarts schaut". x) De Roomsch-Katholieke hoogkerkelijkheid zoekt het objectieve ook in het institutioneele op zichzelf, en ook daarmee schenkt zij aan veel modern objectiviteitsverlangen bevrediging. Guardini ziet de kerk in haar concrete gedaante als de levende totaliteit, waarvan zoowel het dogma, de kerktucht als de liturgie uitdrukking zjjn. 2) Ook de hoogkerkelijke Protestanten leggen nadruk op het institutioneel karakter der kerk, waarbij „doop en avondmaal... onmiskenbaar een onlosmakelijk verband leggen tusschen de onzichtbare Kerk en het zichtbare instituut". 3) Naast de hoogkerkelijke beweging moet de liturgische worden genoemd. Objectiviteit wordt hier geboden in de liturgische, dat is de door traditie gewijde, door beeldende diepte onuitputtelijk vruchtbare, door boventijdelijke schoonheid onvergankelijke vorm. De objectiviteit der liturgie is een stijl in de strengste zin van het woord, niet door experimenten tot stand gebracht, maar bestaande in en door de ecelesia orans et adorans en in de wisseling der tjjden telkens vergeten en opnieuw ontdekt. *) Voor de Katholieken is de liturgie het levende dogma, „der grosze Laienkatechismus". s) Gaarne wijzen zij er daarbij op, dat alleen de liturgie, die immers rust op de beschouwende grondstemming, op het primaat van de Logos boven de Ethos, van het Zn'n boven de Daad, in staat zal zijn het gevaar van de moderne dadenonrust te bezweren. „Nicht die Anstrengung, sondern die Anbetung ist das Endgültige". 6) Ook op Protestantsch terrein wordt het objectieve soms in de liturgie gezocht; wel blijft hier een zekere aarzeling, omdat men zich bewust is van het gevaar, dat don 12 1924, p. 282. In de Angelsaksische landen speelt het collectief-institutioneele ln het godsdienstig leven een veel grooter rol dan elders. Vandaar dat de religie daar vaak een minder persoonlijk karakter bezit, maar dat ook het principe van het primaat van de individu er merkbaar minder invloed heeft. Vgl. ook H. L. Goudge, Conflicting Tendencies in the Church of England. !) H. Lauerer, Von der Kirche, Neuendettelsau 1924. 2) Romano Guardini, Vom Sinn der Kirche, Mainz 1923, S. 58 f.f. 3) Dr. Th. L. Haitjema, Hoog Kerkelijk Protestantisme Wageningen, 1923. blz. 158. *>) Vgl. de BUcherschau in TJna Sancta, z. Jahrg., 4 Heft (1926). s) R. Guardini, Vom Geist der Liturgie (Serie Ecclesia orans Bd. I), Freiburg i. Br. 1922, S. 39 f.f. •) O.c, S. 86 f.f. Overzicht van de katholieke liturgische beweging in een art. van Rudolf Günther, Die liturgischeBewegung in der Katholischen Kirche, in Monatschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst, Jahrg. 1928, Juli/August. de uiterst verfijnde zelfervaring voor Godservaring wordt aangezien. x) Bij dit verlangen naar vastheid treedt met zelden een eigenaardige romantiek op, waarbij gegeven werkelijkheden worden gemythologiseerd en geabsoluteerd, en waarbij men Volk, Ras, Nood, Broederschap en Kerk met nadrukkelijke hoofdletters gaat schrijven. Ook in het denken over de kerk gaat derhalve thans het romantische en het realistische vaak hand in hand; 2) een oorzaak van velerlei troebelheden en gevaren. Deze twee schijnbaar tegengestelde tendenties: afkeer van de vaste vorm, en verlangen naar het objectieve, raken en beïnvloeden elkaar op verschillende punten. Reeds hierom, omdat ze beide reacties zijn op het moderne leven zelf, dat chaotisch-verbrokkeld en tegelijk mechanisch-massaal is. Opstand van het leven der ziel tegen het massale en massieve, maar tegelijk protest vanuit het rijk der ziel tegen subjectivisme en van de werkelijkheid vervreemd personalisme. Dit tweezijdig protest kan ten slotte worden gezien als de drang van het leven naar een vorm, die in de werkelijkheid passend en tegelijk „seelisch produktiv" is. 3) C Als constitutieve factor van de Protestantsche religieuze gemeenschap noemden wh" het geloof. Voor de Vrijzinnig-Protestantsche religieuze gemeenschap komt daarnaast een tweede factor, die aan het vrijzinnige geloof zijn eigenaaardig karakter geeft Wij duidden dit karakter in het vorige hoofdstuk aan als: gevoel van onmiddellijk verband met het geestesleven _ der menschheid; verlangen, dit verband zoo zuiver mogelijk uit te drukken; bewustzijn van het functioneele in het geloof. Wellicht kunnen al deze kenmerken toch het best worden samengevat m het begrip vrijheid. Als tweede constitutieve moment van de vrijzinnig-protestantsche gemeenschap zou dan naast het geloof de vrijheid moeten worden genoemd. Deze vrijheid vormt, zooals we in hoofdstuk II § 2 zagen, met de eigenlijke gemeenschapsband; deze is in het geloofsbezit gegeven. Maar met het woord „vrijheid" kan het geloof stype, waardoor de vrijzinnig protestantsche gemeenschap wordt gevormd, nader worden bepaald. In deze zin zou ik de stelling van Kurt Leese willen overnemen, dat het kenmerkende van het vrh'- i) Vgl. discussie tusschen Georg Krause en Gustav Mensching ra Ztschr. f. Gottes d. u. k. Kunst, Jahrg. 29 en 30 (1924 en '25). Over Protestantsche liturgische beweging vgl. Gustav Mensching, Die liturgische B e w e g u n g i n d e n e v angeli s c h e n K i r c h e n, Tubingen, 1925. «) Vgl Dr. Heinrich Frlck, Romantik und Realismus im Kirchenbegriff, Tübingen, 1929. Hier kritiseert de schrijver o.a. het „romantische realisme" van Otto Dibelius' Das Jahrhundert der Kirche, 1 Berlin, 1926. ») De uitdrukking is van Rathenau, Ges. Schriften, II, p. ïoa. zinnige Christendom is „das Pathos der glaubigen Freiheit". *) Misschien zou het meer in overeenstemming zijn met het resultaat van ons onderzoek, indien wjj met betrekking tot de godsdienstige gemeenschap de positie der woorden „geloof" en „vrijheid" omkeerden en van „freiheitlicher Glaube" spraken. Immers constitutief voor de gemeenschap des geloofs is, naar wij zagen, niet de vrijheid maar het geloof. Hoofdzaak is intusschen, dat het vormprincipe van de vrijzinnig protestantsche geloofsgemeenschap gegeven is in de innige verbinding van geloof en vrijheid. Hierover zou ik, ook in verband met al het voorafgaande, de volgende opmerkingen willen maken: a. De spanning tusschen „Protest" en „Gestart", waarvan boven sprake was, blijft op de grondslag van de verbinding van geloof en vrijheid in het Vrijzinnig Protestantisme gehandhaafd. Het waarheidsbewustzijn blijft „open". In de eerste periode van het Nederlandsch Vrijzinnig Protestantisme lag het accent op de vrijheid: toen stelde men het zoeken van de waarheid hooger dan het bezit ervan (Lessing). Thans ligt het accent aan de zijde van het geloof; daarom gaat het ook nu minder om wetenschappelijke dan om godsdienstige en kerkelijke vragen; wjj hebben leeren verstaan: „die Wissenschaft sucht, die Kirche hat". 2) Maar evengoed blijft in het Vrijzinnig Protestantisme gelden het woord van Vinet, hetwelk dat van Lessing te boven gaat en opheft: „La vérité sans la recherche de la vérité n'est que la moitié de la vérité." b. Door de verbinding van vrijheid en geloof komt „de positieve inhoud der vrijheidsgedachte" 3) tot zjjn recht. Van het hoogste belang is, hierbij te constateeren, dat deze positieve inhoud in wezen de religieuze inhoud der vrijheidsgedachte is. Immers, waar van vrijheid in positieve zin gesproken wordt, daar is zij de aanduiding van iets dat méér is dan de f ormeele vrijheid; daar is de mensch gekomen tot het weten, dat de vrijheid zijner persoonlijkheid een genadegave is „ons gewaarborgd door de souvereiniteit Gods, welke ons alzoo geschapen heeft".4) Vrijheid dus, in Gods souvereiniteit en in Zjjn scheppingswil gegrond. Wij zien hier een zuivere verbinding van het vrijzinnige en het Calvinistische geloof, verbinding, die m.i. van het godsdienstig en theologisch leven in ons land van de grootste beteekenis kan blijven. 1) Kurt Leese, Die Krisis und Wende des christlichen Geistes, Studiën zum anthropologischen u. theologischen Problem der Lebensphilosophie, Berlin 1932, S. 390 f.f. s) Deze uitspraak is van Paul de Lagarde; aangehaald bij Roessingh, Verz. W. I, blz. 216. 3) Titel van een artikel van dr. L. J. van Holk in De Smidse, 3e Jaarg. no. 3 (Maart 1928). *) L. J. van Holk in De Remonstr. Broederschap, wat z ij is en wat zij wil, blz. 10. De Nederlandsche vrijzinnig protestantsche gemeenschap leeft, religieus gesproken, uit deze verbinding, die alleen in ons land op deze wijze mogelijk is. In deze religieuze vrijheidsgedachte blijft de antinomie tusschen God en de vrijheid van de mensch bestaan. De vrijheid van de mensch wordt niet weg-getheologiseerd om der wille van Gods souvereiniteit; evenmin wordt, omgekeerd, de souvereiniteit Gods weg-„geëthiseerd" ter wille van de vrijheid van de lïIGIlSCh. 1) c. Op de grondslag der geloovige vrijheid blijft het protest der persoonlijke vrijheid ook tegenover de levensvormen van historie en kerk van kracht. De vrijzinnige Protestant neemt het woord van Luther in volle ernst, dat een Christen gelooft voor zichzelf en verder voor niemand. Daarom zal het Vrijzinnig Protestantisme gericht zn'n tegen alle kerk-absolutisme, tegen elke verdogmatiseering van de levende openbaring Gods. 2) Hierop rust de vrijzinnige verdraagzaamheid als religieuze levensvorm: de totstandkoming der geloofsgedachte in den mensch aan Gods bestel over te laten. 3) En als openbaring Gods voor de gemeenschap geldt wel de historie (maar dan „nicht dem Worte sondern dem Geiste nach" 4), maar evengoed de worsteling der moderne wetenschap en de groote cultuurstrijd van het heden. Ter wille van deze pluralistische geest die tenslotte geboren is uit het bewustzijn van de veelvuldigheid der Godsopenbaring, offert het Vrijzinnig Protestantisme het groote voordeel van een gladde, afgesloten organisatie op. Maar wanneer dit Vrijzinnig Protestantisme werkelijk in geloof zijn gemeenschapsgrond heeft, dan zal het zijn eigen gemeenschapsvorm op deze grond eenmaal vinden. Dan zal het daarbij ook de waarheidskern van het dialektische kerkbegrip, de hoogkerkelijke sacramentsopvatting en de liturgische gemeenschapskrachten in zich opnemen. d. Als vierde punt laat zich uit het voorgaande af leiden de taak van het Vrijzinnig Protestantisme om, bij de traditie van het aloude Nederlandsche Christelijke humanisme naar den geest aansluitend, de gemeenschap in het geloof uit te rusten i) Vgl. Kurt Leese, Der idealistische und der reformatorische Freiheitsgedanke. art. in Logos, Bd. XVTJI(1929), S. 185—208. Zie over de verhouding van het Duitsche Idealisme en het vrrjzinmg Christendom ook de artt. van Roessingh: De beteekenis van het Duitsche Idealisme voor onzen tijd, en De Humaniteitsgedachte in het Duitsche Idealisme, Verz. W. m, blz. 1—46. ») VjfL H. Hermelink. Das Kerygma des frei en F rete stantismus, in Neuwerk, 14. Jahrg. 4. Heft (1932), spec. S. 226. 3) Vandaar de „vrijheid in het onzekere" bij de Remonstranten *) Aldus Albert Schweitzer in een pleidooi voor das Recht der Wahrhaftigkeit in der Religion gerefereerd in Chr. Welt 46. Jahrg. Nr. 20 (Oct. 1932). met de vele cultureele en technische middelen, die de moderne tijd aan groepen in de hand kan geven. Met andere woorden, om de soepelheid en openheid van een vrij geloof te verbinden met de vastheid en geslotenheid van een moderne organisatie. Dat deze organisatie „Vorletztes" en niet „Letztes" is, komt in heel het vrijzinnig protestantsche denken over de Kerk duidelijk genoeg aan de dag. Maar ook „Vorletztes" kan van beslissend belang zijn. Van even groot belang als het aarden vat, waarin de schat wordt gedragen en zonder hetwelk die schat zou worden verspild. 1) Adolf Keiler, Der Weg der dialektischen Theologie durch die kirchl. Welt; eine kleine Kirchenkunde der Gegenwart, München 1931, S. 9. AFSLUITING Dit besluit van het laatste hoofdstuk moge tegelijk dienen als slotwoord van het geheele geschrift, omdat toch hoofdstuk III op zijn beurt de vorige hoofdstukken samenvat. Op deze laatste bladzijden wil ik de toon der theoretische beschouwing laten varen, en mijn slotsamenvatting geven in de vorm van enkele praktische conclusies. Hiertoe meen ik gerechtigd, ja verplicht te zrjn, omdat ieder mensch en iedere arbeid in een bepaalde praktische verantwoordelijkheid gesteld zjjn voor de tijd waarin zij staan; een verantwoordelijkheid, waarbij het niet alleen gaat om de vraag, wat is en wat worden kan, maar ook om de persoonlijke en gemeenschappelijke beslissing, welk levensverband het mijne of het onze zal zijn, en wat worden moet. Daarom moge nu de theoretische beschouwing plaats maken voor het praktische oordeel. Natuurlijk is dit oordeel persoonlijk, dus eenzijdig. Maar ik meende deze studie niet te mogen beëindigen zonder een poging te hebben gedaan om te komen tot wat Karl Jaspers noemt de „erweckende Prognose". !) 1. Allereerst wil ik uitspreken, dat ik mij bewust ben van groote leemten in deze studie. Er is niets gezegd b.v. omtrent de belangrijke verschillen in „sfeer", milieu en levenshouding, die bestaan tusschen de diverse vrijzinnig protestantsche groepen onderling: Doopsgezinden en Remonstranten, Vrijzinnige Hervormden en leden van de Vrije Gemeente of een Protestantenbond-afdeeling. Omvangrijk materiaal, gegeven in preekenbundels en katechisatieboekjes, in verslagen van conferenties en discussies in jeugdbladen, — dit alles bleef vrijwel onverwerkt. Punten als: kerkbouw en kerkinrichting, gemeente-organisatie en -administratie, alles op grond van het specifieke religieuze gemeenschapsbegrip van het Vrijzinnig Protestantisme, zouden onderwerpen op zichzelf zijn. Ook centrale vraagstukken als die van het gezagsbegrip en de symboolvorming raakte ik slechts terloops aan. Zoo kan mijn eerste praktische conclusie wijzen op de wenschelijkheid, door het bewerken van bestaand en het verzamelen van nieuw materiaal te komen tot concrete kennis aangaande het eigenlijke karakter en de levensvormen van het Vrijzinnig P rot^s t ÊiDvt isme • 2. Wij zagen, dat het voor de toekomst van het Vrijzinnig Protestantisme van beslissende beteekenis is, of het al dan niet zal kunnen breken met wat wij noemden „het primaat van de individu" (blz. 111 v., 116 v.). . Hieruit volgt, dat in de vrijzinnige groepen radicaal moet worden uitgeroeid de gedachte, dat de personen der leiders centra van de gemeenschappen zijn. In een godsdienstige gemeenschap is het middelpunt niet de persoon van de leider, maar ï) Die gelstige Situation der Zeit, S. 188 f. de godsdienstige waarheid, in welker dienst hij staat. Zooveel objectiviteitsbewustzijn moet thans van een religieuze gemeenschap worden geëischt, dat zij zich verheffen kan boven het peil van de loutere „sympathie-gemeenschap", boven „dominolatrie" en misleiding door valsch pathos of vooze populariteit, i) In plaats van de personalistische moet komen de zakelijke houding, waarbij in de godsdienstige samenkomst de gemeenschappelijk gezochte en beleden waarheid centraal staat. Wel gelooven wij in wat Luther „het sacrament der persoonlijkheden" heeft genoemd 2); maar dit is een sacrament niet dank zij die persoonlijkheden zelf, maar dank zn' de waarden waarvan zij door Gods genade dragers zn'n. En naast dit sacrament stellen wij dat van de godsdienstige samenkomst zelf, die geheiligd wordt, niet door een hostie, noch door een „objectief" bijbelwoord, maar door de godsdienstige waarheid, zooals die in een menschengemeenschap levend kan worden. 3) 3.. Wij zagen, dat het Vrijiinnig Protestantisme geschikt en krachtens zijn aard bestemd is, het maatschappelijk leven onbevooroordeeld te benaderen en het van zrjn geest te doordringen. Hieruit vloeit voort, dat het zich niet mag binden aan eenige bepaalde klasse of maatschappijbeschouwing; dat het zich, in deze tijd, waarin alle tradities in een crisis verkeeren, niet moet vastleggen aan eenige politieke traditie of sociaal milieu. Daardoor zou het kans loopen, velen niet te winnen van hen, tegenover wie het wellicht een hooge roeping heeft te vervullen. De taak van een geloofsgemeenschap immers is niet, een conventie te zijn van gelijkgezinden, maar integendeel, menschen, die wellicht in de maatschappij elkanders scherpe tegenstanders zijn, rondom het godsdienstig bezit te vereenigen en te maken tot leden van het ééne Lichaam. *) Op deze religieuze basis zal ook het Vrijzinnig Protestantisme zijn sociale en politieke taak moeten vinden; ja op deze basis zal het die taak vanzelf vinden, omdat levende religie in de wereld werken moet. Ook hier zal het vooral „zakelijk" dienen te zijn in zijn optreden, d.w.z. niet zoeken het belang van de eigen groep, niet streven naar het winnen van zielen of het werven van leden, maar — op de wijze en in de geest van de Quakers — zich ten doel stellen het concrete helpen van de in nood verkeekeerenden en van het Evangelie vervreemden. Helpen dus, niet ter wille van de kerk of van het Vrijzinnig Protestantisme, maar ter wille van Christus, die in den naaste is. Zoo zal moeten worden ontwikkeld een Christelijk activisme, dat niet alleen ï) VgL het hartstochtelijk betoog van Ludwig Heitmann, Vom Werden der neuen Gemeinde, Gieszen 1925, spec. S. 26. «) G. Aulén, Ons a 1 g e m. C h r. geloof, blz. 322—326. 3) De Graaf, De godsd. in het licht der zielkunde, blz. 111. *) Vgl. art. van Paul Gerlach, Neugeburt der Gemeinschaft, in Chr. Welt, 44 Jahrg. Nr. 11. theoretisch antwoord tracht te geven op de groote vragen van de tijd, maar dat ook praktisch zich allerlei organen schept, waardoor het zh"n geest in de maatschappij kan doen werken, allerlei vormen waarin het zijn leven kan openbaren en daardoor onderhouden. *) 4. Wij zagen dat, wat het gemeenschapstype betreft, het Vrijzinnig Protestantisme staat tusschen het oekumenische, het cultureele en het secte-type in. Uit deze zijn positie „in de driehoek" volgt m.i., dat het in de oekumenische beweging een eigenaardige taak heeft, n.1. om eenerzij ds, tegenover de kerk te laten gelden het „pathos der profaniteit", en, anderzijds, tegenover de cultuur te laten gelden de kritische functie van het Christendom. Zoo zal het Vrijzinnig Protestantisme daar, waar de levende waarden van het Christendom op het spel staan, Zich tegenover de „wereld" moeten stellen aan de zijde van dat Christendom; maar dan weer zal het zich ook soms tegenover de kerk moeten plaatsen en opkomen voor het „profane" cultuurleven. Daarom is ook voor sterk kerkelijk-georiënteerde groepen in het Vrijsinnig Protestantisme het handhaven van de band met de historische kerk slechts de ééne helft van hun taak. De andere helft is het openstaan naar de buitenkerkelijke en onkerkelijke zijde van ons volksleven. Deze dubbelheid van de functie der vrijzinnig protestantsche collectiviteit geeft in sommige gevallen, b.v. in dat van de Vrijzinnig-Hervormde beweging, tot moeilijkheden aanleiding. Deze groep in het bizonder gevoelt zich naar twee zijden getrokken: naar die van de Hervormde Kerk, en naar die van het Vrijzinnig Protestantisme als geheel. Van beide collectiva maken de Vrijzinnig-Hervormden deel uit. In de gegeven omstandigheden lijkt mij deze dubbelheid onoplosbaar en een blijvende moeilijkheid in het bestaan van deze groep. Zij staat in twee levensgemeenschappen tegelijkertijd: de Hervormde Kerk, en het Vrijzinnig Protestantisme. Mutatis mutandis geldt hetzelfde van de vrijzinnige Doopsgezinden en Lutherschen, maar bij hen is de spanning zooveel geringer door het bijna of volkomen ontbreken van het strijdkarakter. Bij de Vrijzinnige Hervormden is inderdaad sprake van een — voorloopig tenminste — onoplosbare tegenstrijdigheid. De confessionalistische opvatting van de Kerk, zooals die bij de uiterste rechtervleugel der Hervormden heerscht, is onvereenigbaar in één organisatie met de oekumenische, laat staan met de cultureele. De conf essioneelen aanvaarden de oekumenische gedachte niet, omdat zij worden afgeschrikt door het Cultureel karakter der vrijzinnigen. Zoo is de strijd der vrijzinnigen in de Hervormde Kerk inderdaad een strijd om het kerkbegrip. Hoogstens kan hierbij van de Vrijzinnig Hervormde beweging worden ge- ï) Dit in aansluiting aan Dr. J. L. Snethlage. Kerk. Cultuur, Arbeid. Amsterdam (ls)23), spec. blz. 106 v.v. eischt, dat zn' naast haar kerkelijke functie haar vrijzinnig-protestantsche functie zoo goed mogeln'k tracht te vervullen, al zullen deze beide functies in de praktijk telkens elkander tegenwerken, wat aanleiding moet geven tot veel extra krachtverbruik en dubbele organisatie. Op grond van het hier besprokene kan alleen met nadruk worden gewezen op de noodzakelijkheid van zoo volledig mogelijke samenwerking tusschen de vrijzinnigprotestantsche groepen onderling. Het lijkt mij onmiskenbaar duidelijk, dat deze groepen in vele opzichten bij elkander behooren, al kunnen zij daarnaast ook in enkele opzichten recht op een zelfstandige strijd en functie laten gelden. De kwestie, wat in beginsel hooger gesteld moet worden: de Hervormde Kerk of het Vrijzinnig Protestantisme, lijkt nuj theoretisch niet te beantwoorden. De godsdienstige gemeenschapsband is, gelijk wjj opmerkten, gelegen in het gezamenlijk godsdienstig bezit. Men kan van hier uit twee vragen stellen: lo. Is het godsdienstig bezit der Hervormde Kerk als geheel „einheitüch" genoeg om een werkelijke religieuze gemeenschapsband te vormen? 2o. Is de gemeenschapsband, waartoe het godsdienstig bezit van het Vrijzinnig Protestantisme leidt, van dien aard, dat de Hervormde Kerk kan worden losgelaten? Naar het mh' toeschijnt moeten beide vragen ontkennend worden beantwoord. Daaruit volgt, dat, in het heden althans, de Hervormde Kerk en het Vrijzinnig Protestantisme gedeeltelijk tegenover, gedeeltelijk naast en gedeeltelijk met elkander zullen moeten leven, en dat wij dus de vele ingewikkelde problemen waarop wij hier stooten en nog zullen stooten, zullen moeten doorworstelen, zonder voorloopig tot een gave oplossing te kunnen komen. Wel ligt het, meen ik, in het karakter van het Vrijzinnig Protestantisme zelf, om als het moet de idee te kiezen boven de organisatie, het ongevormde leven boven de vorm, wanneer die tot mis-vorming leidt. Daarom, hoe ook de kerkelijke verhoudingen zich zullen ontwikkelen, om der wille van het humanistisch Christendom en zn'n toekomst, om der wille dus ook van het verband tusschen Christendom en cultuur, acht ik versterking van de onderlinge band tusschen Vrijzinnige Protestanten op de grondslag van hun gemeenschappelijk godsdienstig bezit een eerste eisch. De oekumenische Christelijke Kerk zal alleen door een krachtige, eensgezinde en van haar eigen aard zich bewuste vrijzinnige groep gebaat zijn. Alleen zoo komt men tot een „organische groepeering van godsdienstige gemeenschappen" (blz. 125). 5. Wh' zagen, dat de constitutieve factor van het vrijzinnigprotestantsch gemeenschapsleven de gedachte van de geloovige vrijheid is. Juist wanneer deze vrijheid religieus wordt verstaan, — maar in den grond ook alléén dan, — beduidt zij verbintenis en dienstbaarheid aan een bepaalde gemeenschap. Want dan gaat het „van menschen vrij" over in het „aan God gebon- den"; dan wordt de mensch de Christen, die is tegelijkertijd „ein freier Herr über alle Ding und niemand untertan", èn „ein dienstbar Knecht aller Ding und idermann untertan" !). De keuze van deze gemeenschap, waarin de mensch zn'n vrijheid opheft, staat niet aan die mensch zelf; zij hangt met de bestemming van zijn leven samen. Wel geschiedt die keuze niet buiten hem om. Maar zij geschiedt door den Geest, „die u in alle waarheid leiden zal." 2) En aan die Leiding hebben mensch en menschengemeenschap zich toe te vertrouwen, opdat zij uit Haar kracht mogen leven. !) Luther, Von der Freiheit eines Christenmenscben 2) Joh. 16 : 13. REGISTER VAN PERSONEN Aalders, W. J. 128. Althaus, P. 130. Ariëns Kappers, P. M. 12. Augustinus, 1, 109, 118. Aulén, G. 119, 121, 128, 139. Banning, W. 33, 99, 114, 124. Bell, F. W. van 51, 52, 58. Bergh, L van den 27, 57. Bergh van Eysinga, H. W. Ph. E. v. d. 64. Bertrand, L. 109. Beversluis, K. A 29. Beyerman, J. A 21. Binnerts Szn., A 26, 59. Bleeker, J. J. 68. Blokker, N. 24. Boeke, A. J. P. 88. Boersema, K H. 51. Boissevain, W. Th. 119. Braak, M. ter 13. Brom, G. 114. Brouwer, A. M. 14, 38. Brugh, van der 74. Bruining, A 19, 40, 68, 67. Brunner, E. 129. Burckhardt, J. 8, 13. Cannegieter, T. 81. Cate, M. ten 60. Chantepie de la Saussaye, 50. Charron, P. 111. Christiansen, B. 130. Colenbrander, B. W. 27. Cramer, S. 57, 58, 59, 72, 99, 102. Delekat, F. 3, 80. Dibelius, O. 134. Dilthey, W. 8. Durkheim, E. 8. Eeden, F. van 63, 64, 100. Bekhof, A. 21. Eerdmans, B. D. 28, 57. Eldering, P. 59. Elert, W. 94. Eucken, R. 65, 66. Faber, H. 93. Fichte, 71, 112, 113. Fischer, A 10,91. Fokker, A D. 66. Frlck, H. 118, 134. Geertsma, K. 86. Girgensohn, K 11, 84. Goeman Borgesius, H. 53. Gogarten, F. 132. Gottschick, J. 109. Graaf, H. T. de 4, 5, 41, 58, 69, 68, 84, 112, 115, 139. Grabmann, M. 118. Groenewegen, H. IJ. 58. Groen van Prinsterer, 50. Grühn, W. 4, 83. Guardini, R. 92, 138. Gunning Jr., J. H. 50. Haas, G. Horreus de 29, 41, 65, 73. Haentjens, A. H. 23. Haitjema, Th. L. 114, 138. Harnack, A. von 118. Hartmann, H. 68, 122. Havelaar, J. 60. Heering, G. J. 23, 34, 58, 60, 92, 99, 105. Heiier, F. 92. Helm, K 89. Heinemann, F. 2. Heitmann, L. 139. Herderschee, J. 14, 48, 51, 64. Hermelink, H. 125, 136. Hobbes, 110, 120. Hoekstra Bzn., S. 25, 52, 69, 76, 87. Hoevers, J. W. K 24. Hoffmann, H. 1, 109, 110, 116, 126. Holk, L. J. van 16, 22, 35, 40, 43, 68, 60, 98, 105, 119, 121, 131, 135. Holl, K. 109. Hooykaas, C. E. 21, 24, 40, 70, 86. Hooykaas Hederschêe, J. 27. Huet, Cd. Busken, 50, 80. Huet, J. 1'Ange 48. Hugenholtz Jr., P. H. 48, 53, 63. Hugenholtz, F. W. N. 21. Hylkema, C. B. 110. „Ignotus/Agnotos" 19, 64, 100. Ihmels, L. 89. Inge, R. W. 132. James, W. 4. Jaspers, K. 56, 63, 138. Jong, L. N. de 52. Kautzky, 8 Keiler, A. 137. Kjellén, 98. Klaauw, C. J. van der 65. Klein Wassink, J. H. 89. Kleön, F. 37. Knappert, L. 12, 22. Knappert, mej. E. C. 32, 33, 51. Koe, A. de 33. Koekebakker, W. 26. Koning, J. A. de 60. Krisjnamoerti, 131. Kühler, W. J. 25. Kuenen, A. 18, 51. Künkel, Fr. 10, 100. Kylfltra, S. C. 100. Lagarde, P. de 135. Le Bon, G. 10, 14. Lechler, G. V. 110. Leese, K. 134 — 137. Lessing, 57, 130, 135. Lévy-Bruhl, L. 8. Ligt, B. de 73. Lindeboom, J. 12, 15, 16, 29, 38, 58. Litt, Th. 7, 9, 87, 88, 89. Loenen Martinet, J. van 19, 68. Lohmeyer, E. 11, 66, 130. Luther, 110, 136, 141. Mackenzie, W. 44. Manen, W. C. van 39. Marx, K. 8. McDougall, W. 10, 13. Meindersma, W. 28. Meijboom, H. U. 30, 58. Moltzer, M. J. A 32. Mourik- Broekman, M. C. van 10, 14, 16, 41, 57, 85, 93. Multatuli, 54. Nederburgh, J. A 104. Nederburgh, mej. J. 79. Niemerjer, C. J. 28, 29. Nietzsche, 73, 86, 100. Noordenbos, O. 51, 54. Noordmans, O. 71. Novalis, 113. Oesterreich, T. K. 11, 16. Oort, H. 18, 19, 70. Oort, H. L. 57. Opzoomer, C. W. 19, 52, 64, 65, 69. Ortt, F. 63. Padt, N. 41. Pierson, A 15, 45, 47, 48, 49, 50, 51, 55, 64, 68, 69, 71, 94, 95, 96, 110. Pratt, J. 4. Proost, K. F. 41. Pijper, F. 12. Rathenau, W. 134. Rauwenhoff, L. W. E. 47, 49, 51, 52, 60, 76, 79. Réville, A. 51, 75. RitschL A. 91, 128. Roessingh, K H. 14, 16, 31, 40, 46, 57, 58, 60, 65, 70, 71, 89, 93, 135, 186. Rook, D. 41. Rossem, van 58. Rothe, R. 98. Schafft, H. 122. Scheler, M. 3, 87, 122. Schelling, 113. SchUler, 2. Schleiermacher, 1, 11, 91, 97, 111, 120, 121, 132. Schneersohn, F. 6. Scholten, J. H. 39, 74, 77, 78, 89. Scholz, H. 16, 86. Schumann, Fr. K. 6, 82, 83. Schweitzer, A. 116, 136. Seeberg, R. 91, 113. Senden, G. H. van 70, 72, 84. Simmel, G. 5, 84, 85, 86, 96, 97, 129. Sirks, G. J. 23, 58. Snethlage, J. L. 64, 90, 91, 118, 140. Söderblom, N. 119, 124. Sombart, W. 8. Spelberg, E. D. 30, 35. Spranger, E. 11. Stange, C. 131. Steinmetz, S. R. 5, 6, 7. Stephan, H. 47. Thimme, L. 81, 119. Thomas van Aquino, 118. Thomson, J. J. 60, 74. Thurneysen, E. 132. Tideman, J. 22. Tïllich, P. 72, 119, 123, 129, 132. Tjalsma, P. D. 41. Tönnies, F. 82. Traub, G. 2. Treslong, H. van 5. Troeltsch, E. 8, 15, 55, 65, 66, 81, 104, 109, 110, 113, 116, 128, 132. Vierkandt, A 13. Vinet, A 2, 135. Vis, P. 25, 45. Visser, H. L. A. 10. Vos, H. de 90. Wach, J. 5, 8, 39, 44, 45, 47. Wannée, 20, 54. Webb, C. J. J. 8. Weber, M. 7, 8. Wegerif, W. J. 22. Wertheimer, M. 6. Wiese, L. von 13. Wolf, H. 76. Wunderle, G. 128. Wundt, W. 4, 8. Yntema, J. 26. Zwanenburg, S. 9. REGISTER VAN ZAKEN Alle-dag-kerk, 37. Anti-formalisme, 13, 33, 69, 70, 86, 90, 131. Aristocratisme, intellectueel 47, 53. Aufklarung, 1, 15, 111, 116. Barchem-beweging, 34, 36, 37. Beginsel, gemeenschappelijk, 23 40, 45, 76, 81—83, 86. Bevestiging v. nieuwe leden 41. Burgerlijkheid van het Vrijzinnig Protestantisme, 32, 53, 58, 99, 100. Bijbel, 69, 70, 89, 90, 139. - Calvinisme, 105, 127, 135, 188. Centrale Commissie, 31, 76, 77. Christologie, 58, 59, 70, 71, 76, 90, 92. Cultuurkritiek, 35, 54—56, 78, 100, 102, 128, 124, 126, 140. Dialektische theologie, 132, 136. Doel der godsd. gemeenschap, 22, 53, 75, 81—83. Doop, 41. Doopsgezinden, 24—26, 62. Ethische modernen, 64. Ethisch-orthodoxen, verhouding tot de, 38, 49—51, 59, 78. Federatie van vrijzinnigen 30 —31, 78, 77. Formuleering van het geloof, 89, 40, 56, 74—77, 02, 93. Functionalisme, 69, 84—86, 90. Geloofsbezit, gemeenschappelijk 25, 45, 69, 75, 81— 83, 129, 180—189. Geloofstype, vrijzinnig, 15, 17, 92, 134—137. Gestalttheorie, 6, 122. Godsdienstoefening, 86, 37, 39, —42, 48, 92, 189. Hegeliaansche vrijzinnigen, 74, 78. Hervormden, Vrijzinnige, 26— 29, 62, 126, 140. 141. Hervorming, 91, 109, 128. Historie, verhouding tot de, 55 —58, 70, 71, 86, 87, 89—92, 112, 118, Hoogkerkelijke beweging, 114, 132, 133, 136. Ik-functie, religieuze, 83, 84, 91, 101. Intellectualisme, 45, 46, 55, 85. Internationaal Congres (Verbond) 30, 31. Jeugdbeweging, 24, 30, 35, 36, 58, 59, 60, 64, 68, 74, 92, 114. Kentering in het Modemisme, 54, 56—61, 89, 90. Kerkbegrip, veranderingen van het 22, 23, 24, 30, 48—52, 54, 74—78, 82, 128, 129, 140. Kerkopbouw, 38, 58. Leekespel, 48, 44, 93. Levensleiding, 44. Liberalen vrijz.-godsd. 34, 103. Liberalisme, 18, 31, 32, 33, 55, 72, 98, 102, 111, 116, 121. Liederenbundels, 29, 42, 43. Lutherschen Vrijzinnige 24. Maatschappelijk werk, 31, 82, 33, 128, 189. Malcontenten 59, 72. Moderne Theologenvergadering, 18, 61, 62. Natuur, verhouding tot de 63, 64. Nationaal V. C. Jongeren comité, 79. Neutraliteitsvraagstuk, 34, 98. Oekumenische gedachte, 37, 58, 119, 125, 127, 140. Onderwijs, Vrtjz. Chr. 34, 35, 93. Onzichtbare kerk, 29, 73, 77, 90, 91, 183. Openlucht-samenkomsten 29. Orthodoxie, houding t,o.v. 86, 88, 47, 48, 84, 88. Predikant, plaats van de 41, 44 —48, 50, 87, 138. Protestantenbond, Ned. 19, 27 —29, 41, 58, 61. Quakers, 36, 110, 139. Remonstrantsche Broederschap 21—24, 61, 70, 82, 83, 136. Romantiek, 55, 56, 68, 111, 113, 134. Secte, 119, 124, 140. Socialisme, religieus 33, 34, 53, 74, 101, 114. Staat, verhouding tot de 49, 60, 98, 99, 110. Studieclub, 40, 41. Subjectivisme, 70, 115, 134. SympatMeverband, 81, 87, 89, 111, 138, 139. Synthese-beweging, 30, 36. - Universalisme, 30, 54, 55, 73, 74, 86, 94, 118, 119, 124. Verdraagzaamheid, 80, 81, 136. Vergadermethoden, moderne 22, 36, 37, 44, 139, 140. Volk, verband met het 29, 46— 49, 53, 61, 89. Volkspolitiek, zedelijke 84. V. P. R. O., 31. Vredesbeweging, religieuze 37, 101. Vrije Gemeenten, 20, 41, 48. Vrijheidsgedachte, 40, 70, 71, 72, 79, 80, 85, 86, 98, 115, 125, 134— 137, 141. Vrijz.-Prot. Verbond, 30. Waarachtigheid, 32, 67, 68, 73, 122. Wereldbond der kerken, 37. Werkgroepen, 40, 44. Woodbrookers, zie Barchembeweging. Zakelijkheid, 56, 68, 88, 122, 139. Zending, houding t.O,v., 78. STELLINGEN I De onderschatting van de waarde der gemeenschap voor het godsdienstig leven, die lange tijd in het Vrijzinnig Protestantisme heeft geheerscht, is voornamelijk veroorzaakt door de meening, dat niet het godsdienstig bezit der gemeenschap, maar de individueele ervaring de bron is, waaruit het godsdienstig leven wordt gevoed. II De godsdienstige vrijheidsgedachte vormt, verbonden met die van de souvereiniteit Gods, de voornaamste ^historische en theologische grondslag van de vrijzinnig-protestantsche geloofsgemeenschap. III De leuze: „geen politiek op de kansel" kon ontstaan tengevolge van een individualistische inperking van de godsdienstige gemeenschapsgedachte. IV In het Oudtestamentisch spraakgebruik beduidt het woord „hesed" in de regel: de juiste verhouding tot de goddelijke Levenswet, die zich ook in de menschelijke gemeenschapsnormen openbaart. V Het is onjuist, op Hosea 6 : 6 de meening te grondvesten, dat Hosea een tegenstander van de offerpraktijk is geweest; VI De momenten van >ket leeraarschap en het middelaarschap in de Nieuw-testamentische figuur van Jezus vormen een spanningsverhouding, die niet door het stellen van een alternatief mag worden opgeheven. VII II Clemens 14 bevat de mythe.van de praeëxistente Kerk als het Lichaam van Christus. Deze mythe sluit aan bij gedachten van Paulus (b.v.: Rom. 4 : 9 v.v.; Gal. 4 : 21 v.v.). VIII Ten onrechte meent E. P. Groenewald, dat de godsdiensthistorici „die betekenis van Paulus' bekering verWeineer, wannee? psychologische oorzaken van diejoekeering trachten aan te wnzen (E.P. Groenewald, Kornoma (Gemeenskap) by Paulus, Delft 1932, blz. 162). IX Het feit dat de eigenlijke pioniers onder de Nederlandsche GerefoSeercE^immigranten in de Vereenigde Staten omstreeks 1850 sïïler werden geamerikaniseerd dan degenen die na hen ë^^Uaart J van Hinte terecht uit het door hun omstandigheden veroorzaakte, meer^otioneek en ^der verstandelijke karakter van hun godsdienstujheid (J. van Hmte, Nederlanders im. Amerika, Groningen 1928, blz. 4U1). X De Remonstranten der 17e en 18e eeuw werden door hun sterk kerkelijk besef bewaard voor de eenzijdigheden van het spiritualisme. XI De Fransche sociologische school (Lévy-Bruhl, Durkheim) heeft terwijl zij met recht de invloed van het samenlevmgs-type o? de oSkkVg der godsdiensten betoogde de beteekenis van|et■ individueel-creatieve moment in de godsdienst verwaarloosa. XII Wordt in een godsdienstige groepsontwikkeling de samenhang met de nationale gemeenschap verbroken, zooals b.v. geschiedde bij de uitbreiding der oude Oiristenjke gemeente buiten het ïoods^ dan zijn ingrijpende veranderingen m de verhouding t.o.v. de Levensgrond het gevolg. XIII De onderscheiding van de verschijnselen in psychologische, historischeSociologische, enz. dient plaats te maken voor een onderscheiding van de methoden. XIV De Remonstrantsche opvatting van öe praedesünatie, waarbij de electie afhankelijk wordt gesteld van het geloof van het schepsel, is niet slechts een gevolg van subjectivisme ™arH° Haeneen meer organische opvatting van de genade (vgl. A. H. Haen tj?ns, Remonstrantsche en Calvwistische Dogmatiek, z. j., blz. 163 v.v.) XV Het onderscheid, dat L. Thimme maakt tusschen heilsinstituut en heilsg emeente is vruchtbaar voor de vorming van een Kerkbegrip in vrijzinnig Protestantsche geest (L. Thimme, Kirche, Sekte und G^meinschaftsbewegung, Schwerin i. M. 1924, S. 82 f.f.). XVI De belangrijkste stuwkrachten der oekumenische beweging zjjn: het geloof in de gedifferentieerde Godsopenbaring in het Christendom; het zelfbewustzijn der verschillende kerken en groepen, in de juiste banen geleid door kennis der verschillende openbaringsvormen ; de idee der religieuze tolerantie. XVII Het formuliergebed bij de godsdienstige samenkomsten kan op psychologische gronden niet worden veroordeeld.