ADOLF VON HARNACK, VOORNAMELIJK ALS DOGMAHISTORICUS K. SIETSMA ft ADOLF VON HARNACK VOORNAMELIJK ALS DOGMAHISTORICUS VRIJE UNIVERSITEIT TE AMSTERDAM ADOLF VON HARNACK, VOORNAMELIJK ALS DOGMAHISTORICUS ACADEMISCH PROEFSCHRIFT, TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE HEILIGE GODGELEERDHEID, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS Dr D. H. TH. VOLLENHOVEN, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE, IN HET OPENBAAR TE VERDEDIGEN OP VRIJDAG 12 MEI 1933, DES NAMIDDAGS TE 3 UUR, IN HET GEBOUW VAN DE MAATSCHAPPIJ VOOR DEN WERKENDEN STAND DOOR KORNELIS SIETSMA PREDIKANT BIJ DE GEREFORMEERDE KERK TE EINDHOVEN GEBOREN TE NIJEGA (SMALL.) NAAMLOOZE VENNOOTSCHAP W. D. MEINEMA — DELFT — 1933 Aan de nagedachtenis mijner Moeder en aan mijn Vrouw. Terugblikkend op den afgelegden weg, die tot dit eindresultaat mocht voeren, wil ik met een kort woord hen allen danken, die in des Heeren gunst mij wilden helpen en leiden. Daarbij noem ik allereerst U, hooggeachte Hoogleeraren aan de Theologische School, die niet alleen voor den practischen, maar ook voor dezen wetenschappelijken arbeid den grond bij mij hebt gelegd door Uw onderwijs. Het zij mij vergund, de nagedachtenis van Prof. Dr. H. Bouwman met weemoed te eeren door het noemen van zijn naam. De Hoogleeraren der theologische Faculteit der Vrije Universiteit gaven mij de gelegenheid den hoogsten academischen graad aan onze eigen Universiteit te verwerven. U, hooggeleerde Heeren, betuig ik, voor Uwe welwillendheid in dezen, mijn eerbiedigen dank. De omstandigheden en de keus van mijn studierichting brachten mee, hooggeleerde promotor Dr. V. Hepp, dat gij in buitengemeen exclusieven zin mijn leidsman waart bij de voortzetting van mijn theologische studiën. Voor de wijze, waarop gij dat hebt gedaan, zoowel wat betreft het verkenen van raad en bijstand uit Uw grooten schat van kennis, als wat aangaat Uw steun bij het vinden van de juiste arbeidsmethode, zeg ik U van harte dank. En verder spreek ik mijn erkentelijkheid uit jegens allen, die door raad en hulp, door zelfopoffering en groote belangstelling mijn arbeid hebben vermooid en vergemakkelijkt. Inzonderheid noem ik met grooten dank de zeldzame waardeering, die dit mijn werk bij mijn kerkeraad en in mijn gemeente mocht ondervinden. Den Heere der Wijsheid en der Kennis zij, om al Zijn zegen, de dank en de eere toegebracht. INLEIDING. Een boek te schrijven over ADOLF VON HARNACK behoeft geen rechtvaardiging. De beteekenis van rijn persoon en werk in de laatste decennia der Duitsche Theologie- en Geestesgeschiedenis zou eer hebben doen verwachten, dat op het Duitsche taalgebied reeds iemand een poging had gewaagd om een samenvatting en waardeering te geven van den arbeid van dezen grooten man. Het is misschien te danken aan de geheel veranderde geestesoriênteering van de jaren na den oorlog, dat de herdenking en bespreking van Harnack in Duitschland en de daarmee verwante wereld zich beperkt heeft tot een rij van kleinere en grootere schetsen in dagbladen en tijdschriften en van gloeiende „Gedachtnisreden", waarvan het aantal dan ook bijna niet meer te overzien is. Ook is het wel een poging waard, Harnack voor te stellen aan het Nederlandsch theologisch pubhek, waar over hem hier niet meer verschenen is dan een 2 a 3-tal — dan ook instrueerende—artikelen op Harnacks gedenkdagen. Behoudens dan de aanhalingen en besprekingen van tijd tot tijd van zijn werken in verschillende dogmatische en dogmahistorische geschriften. Maar vooral lokt het onderwerp, waaraan Harnack allereerst en allermeest zijn leven gewijd heeft, de Geschiedenis van het christelijk denken en met name van het Dogma, sterk aan als voorwerp van beschouwing. Hij heeft daarin een zóó uitgesproken standpunt verdedigd en dit standpunt heeft, naast en boven de vele vruchtbare detailarbeid, zoo sterken invloed uitgeoefend, dat het aantrekt dezen arbeid systematisch te bezien en te waardeeren. En tenslotte is het de moeite waard Harnack te beschouwen van Gereformeerd standpunt. Immers voor het Gereformeerde denken is zoowel de geschiedenis als het dogma steeds van groote beteekenis en waarde geweest. En ook is het deze denkwereld niet vreemd de principia na te speuren, welke een wetenschappelijk onderzoek hebben beheerscht. Deze opmerkingen zeggen meteen, dat in de volgende beschouwingen uitgegaan wordt van vooronderstellingen, van die bepaalde vooronderstellingen, welke voor het Calvinistisch denken typeerend mogen worden genoemd: het geloof aan de Goddelijke Openbaring als maatstaf van alle denken, wijl van alle leven, en aan de Heilige Schriften des Bijbels als de normatieve Openbaring Gods. Dit, en de daaruit voortvloeiende groote eerbied voor de werkelijke, feitelijke toedracht der historie, meenen we te moeten aanleggen als toetssteen van alle standpunt en methode, en van den daarnaar tot stand gekomen arbeid. Wat nu den opzet van het werk betreft, diene het volgende. Om Harnacks arbeid goed te kunnen typeeren en verstaan, scheen het gewenscht in een vrij uitvoerige schets eerst zijn leven te teekenen en daarbij de invloeden te laten zien, die op zijn denken hebben ingewerkt. Vanzelfsprekend kon daarbij niet anders dan een beknopt overzicht worden gegeven, met name van den velen nevenarbeid, dien de opzet van ons onderwerp niet insloot. In deel II worden de principia besproken, van welke Harnack bij zijn dogma-historische onderzoekingen uitging. Daarbij werd van zijn velerlei arbeid op het terrein van de canoniek en van de geschiedenis der „Kirchenverfassung" alleen datgene vermeld, wat van meer dan voorbijgaande beteekenis was voor de dogmahistorie. Ook is dit vanzelfsprekend het geval met de weergave van Harnacks bronnenonderzoek. Dat hierdoor een sterke beperking werd verkregen van Harnacks arbeid, is den ter zake kundige zonder meer duidelijk. In het derde deel, dat Harnacks dogmahistorisch werk in chronologisch verloop schetst, was uiteraard niet minder beperking geboden dan in de vorige. Hier moest worden volstaan met aandacht te schenken aan de hoofdpunten, om daarbij Harnacks visie te bespreken in hare deducties en conclusies. Om de wille van het laatstgenoemde werd een enkele maal een geheele periode der geschiedenis, waarop Harnack geen typeerende visie openbaarde, met een enkele zin aangeduid. Terwijl andere tijdperken om dezelfde reden vrij breed werden besproken. Doordat de meest typeerende lijnen van Harnack getrokken werden van uit een uitgangspunt, aan het onze in vele opzichten tegenovergesteld, nam de critiek in deze weergave de overhand. Hier zij ten overvloede nog even vermeld, dat een enkele prijzende zin soms meer bedoelde te zeggen dan de beknoptheid daarvan zou doen vermoeden. DEEL I LEVENSLOOP HOOFDSTUK I. HARNACKS JEUGD. Hoewel de naam Harnack een duidelijk Tzechischen wortel heeft, en in het Duitsch „Bergmann" zou moeten luiden, is de Boheemsche afkomst van het geslacht niet meer na te speuren en vinden wij in den „historischen tijd" als woonplaats van de Harnacks: Duitschland en het gebied van de Duitsche kolonisatie. En het is te Dorpat, de oude academiestad van Lijfland, dat het onderzoek begint naar afkomst en leven van CARL AUGUST ADOLF HARNACK, die H??r op 7 Mei 1851 geboren werd, die daar een groot deel van zijn opvoeding ontving, en wiens leven, ook later nog, in vele opzichten met deze plaats en haar omgeving verbonden bleef. Het is het Dorpat van de Duitsche periode, dat ons interesseert, vóór de Russificeering van de Oostzeeprovincieën, toen een weinig talrijke Duitsche landadel, een kleine groep onder de burgerij der steden, en — het middelpunt — de Universiteit te Dorpat het Baltische land oeconomisch en cultureel beheerschten en de Duitsche beschaving in het Russische gebied vertegenwoordigden en verdedigden. Het was een kleine groep — in 1881 ongeveer acht percent van de bevolking — en de Russische regeering deed herhaaldelijk pogingen om haar invloed te breken. Maar, als uit Duitschland geen hoogleeraren mochten komen voor de Universiteit, dan leverde de kring ze zelf; de studenten kwamen uit geheel Rusland, maar meest ook uit het Baltische land; de bevolking was, bij alle rivaliteit tusschen kolonisten en inheems chen, toch feitelij k afhankelijk van deze „Oberschicht". En zoo ontstond de eigenaardige formatie van een eenigszins geïsoleerde aristocratie, vaderlijk het volk leidend, maar tevens op haar hoede; met een sterk besef van eigenwaarde en een grooten eerbied voor Duitsche geest en cultuur, maar toch ook weer zeer „Baltisch" gezind; een kleine elite-groep, die uit zucht tot zelfbehoud en krachtens aard en afkomst een zeer typische plaats innam in het geheel van de cultureel en oeconomisch lagerstaande bevolking. De Universiteit, voor een groot deel de dragende kracht van dezen kring, kreeg als vanzelf het stempel der geschetste ver- houdingen. De studenten voelden zich, als ze hun Duitsche volksen „Burschen"-liederen zongen op den Domberg te Dorpat, meer nog dan elders aan alle „Philisterdom" ontheven en tevens met bijzondere banden aan een, zij het kleine, groep van gelijkgezinden verbonden; er moet een bijna fascineerende kracht uitgegaan zijn van deze bijzonder emotievolle positie op de leden van ^yonia . De professoren waren meerendeels van adelüjke afkomst. Uit het leven van Adolf Harnack noem ik alleen: de groote natuurkundige en medegrondvester der ontwikkelingsleer, Carl Ernst von Baer; de gebroeders Von Oettingen; Baron von Liphart, kenner van de oude Renaissance en „der originellste Mann der alten Zot ; Moritz von Engelhardt, Harnacks leermeester bij uitnemendheid; en dan Harnacks latere vrienden, Von Gebhardt en Graf Baudissin. De uit groot-Duitschland afkomstige hoogleeraren brachten een eenigszins ander element in het academische corps, maar de eigenlijke toon werd aangegeven door de Baltische ridderschap.,,.... al das eigenthümliche, welches der ritterUchen gesellschafthchen Schicht angehört, mit seinen Tügenden und Fehlern, mit seinem Freimut und Uebermut, mit seinen geringen Verstandniss für andere Stande, seiner Ueberhebung und seiner Aufopferungsfahigkeit, gab auch das Leben an der Universitat das GeprSge .... Schien der Freimut der Aussprache, das direkte Forschen nach den Welt- und Lebensanschauung, das stete Disputiren uw. zunachst als leidige Zudnngüchkeit, so erkannte man bald, das Ernst und wahre Freiheit dahinter steckten.... Regierte auch an der baltischen Universitat Mars die Stunde, so war er .... ein frisscher, freudiger Gott, der auf diese Weise die Wissenschaft und Wahrhat fórderte ). Incht milieu kwam Theodosius Harnack, Adolfsvader, eerst als student en daarna als professor en leefde er in mee, maar ging er nooit geheel in op. Hij kwam uit Petersburg, waar zijn ouders als eenvoudige Duitsche kolonisten leefden (zijn vader had i) Adolf von Harnaoc, „Baltische Professoren", art. 1916, Aus den Werkstatt des VtrS'^-d Zukunft der baltischen Deutschen", art. 1915; Aus den ^^ÏÏSS^S* Leiatungen und ihr Untèrgan,', art 1915. Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 362 v.v. Artikel „Dorpat" in R.G.G.*. een kleermakerszaak). Hij bracht van huis uit mee een sterk piëtistischen inslag, veroorzaakt door een geestelijke opvoeding bij de Hernhutters en door den invloed van Johannes E. Groszer, een bekeerd Roomsen-Katholiek geesteüjke, die het hoofd werd van een opwekkingsbeweging in Rusland. Harnack zei later de Hernhutters vaarwel, maar de inwerking van Groszer bleef zijn levenlang merkbaar en uitte zich o.a. in hooge waardeering van elk confessioneel standpunt bij een persoonlijk overtuigd Lutheranisme. Overtuigd Lutheraan was hij niet van het begin af. Na een aanvankelijke studie te Dorpat, waar toen een conservatieve bijbelsche theologie heerschte, kwam hij te Berlijn onder den invloed van Nitzsch en te Elberfeld onder dien van Krummacher. Hij keerde naar Dorpat terug, verlost van zijn sympathie voor Hernhut en vol liefde voor de „Unirte Kirche" en de in Duitschland opkomende Erlanger en oud-Luthersche theologie. Op 27 jarigen leeftijd werd hij hoogleeraar, eerst in de practische vakken en later een tijdlang ook in de systematische theologie. Deze arbeid en de dornineerende persoonlijkheid van den leider der faculteit, F. A. Phiuppi, vormden hem tot wat hij ten slotte bleef, een overtuigd orthodox-Lutheraan, die zoowel te Dorpat, als — in een tusschenperiode — te Erlangen, de Luthersche restauratie beleefde en vertegenwoordigde. Hij maakte ongeveer al de schommelingen van den tijd mee en kwam zoo ten slotte, hoewel geen sterke figuur, toch nog tot een leidende positie, als theoloog, als liturg aan de Universiteitskerk, als raadsman in het kerkelijk leven van de Baltische landen. Zoowel tegenover het uitstervende rationalisme als tegenover de vroeger vereerde piëtisten; zoowel tegenover de vrij sterke Grieksch-orthodoxe propaganda als tegenover de opkomende Ritschliaansche theologie; zoowel op den katheder als op den kansel en in de kerkelijke vergaderingen verdedigde hij de belijdenis. De nieuwe agenda in 1898 voor de Baltische kerken stond sterk onder zijn invloed *)• x) pre.*, art. „Theodosius Harnack'*. rgg.1, id. A. von Harnack, „Meine Zeitgenossen aus dem achtzehnten Jahrnundert , art. 1929, Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 31 v.v. Alexander von Oettingen, art. „Theodosius Harnack" in „Allgemeine Deutsche Biografie", 'deel L, p. 8 v.v. Theodosius Harnack heeft het theologisch denken van zijn zoon Adolf niet ingrijpend beïnvloed. Daartoe was hij niet sterk genoeg; dat lag ook niet in zijn lijn. Veeleer vergenoegde hij zich met toezien en bezorgd zijn; verder ging hij van de gedachte uit, dat God ieder langs zijn eigen weg brengt tot zondekennis en persoonlijk geloof, ja tot stervenszegen. Niettemin doet het tragisch aan, dat daar een diepe kloof reeds vroeg duidelijk werd tusschen vader en zoon. Toen de vader, vroeg-oud, wegens lichaamszwakte emeritaat vroeg, was Adolf een erkend officieus hoofd van een Ritschliaanschen kring te Leipzig (1872); toen de vader het tweede deel van zijn hoofdwerk voorzag van een vermanend woord tegen de Ritschliaansche theologie, verscheen het eerste deel van Adolfs „Lehrbuch der Dogmengeschichte", een werk, dat juist door deze theologie sterk beïnvloed was (1886); nog voor de Baltische agenda, een product mede van Theodosius' practisch-kerkehjken arbeid, erkend was, wijzigde men de Pruisische in meer „verdraagzamen" geest onder den indruk van Adolfs scherpe „Apc«toliktmistreit" (1896). Vader Harnack waardeerde in de Ritschliaansche strooming wel de sterke handhaving van het eigensoortig karakter der christelijke religie, maar waarschuwde tevens ernstig tegen wat hij achtte te zijn een vermenging van het moralisme van Kant en de „Reich-Gottes"ideeën der lateren, en waarin hij fundamenteele theologische en christologische waarheden miskend achtte. Hij meende, dat op deze wijze de wezenlijke vrucht van Reformatie en Evangelisch geloof verloren ging*). We zullen zien, dat Adolf juist het tegenovergestelde standpunt innam. Het is dan ook niet te verwonderen, dat Adolf Harnack het werk van zijn vader, dat toch voor een niet gering deel zijn studiegebied raakte, zoo weinig memoreert. Hij noemt alleen het hoofdwerk „Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- und Erlösungslehre, 1882—1886" waarvan hij zegt, dat het „an Objektivitat und Kraft der Nachempfindung des „ „ganzen" " Luthers nicht übertroffen ist" *). x) Alex. von Oettingen, aangehaald artikel. •) A. Harnack, ,,Lehrbuch der Dogmengeschichte" « III, P. 809, noot 2. De waarde van deze opmerking wordt voor een groot deel weer te niet gedaan door Wét een erfstuk van zijn vader was de groote waardeering van practische religie en vroomheid, die overal bij Adolf Harnack zijn rationaliseerende beschouwingen doorkruist. Hij legt steeds grooten nadruk op de persoonlijke verhouding tot God, hij waardeert de groote figuren uit de Dogmageschiedenis vanuit het gezichtspunt der vroomheid; hij staat zoowel tegenover het piëtisme als tegenover de „metaphysica" meer waardeerend dan b.v. Ritschl, die veelal als zijn leermeester wordt aangeduid; in het laatst van zijn leven is zelfs een sterke toenadering te constateeren tot de religionsphilosophische vraagstelling. Welke invloeden later op hem mogen ingewerkt hebben, het begin van dezen draad is zonder twijfel bij zijn vader te vinden. Typisch is daarbij, dat zoowel vader als zoon één uitzondering maakten bij hun waardeeringstendenz van stroomingen en richtingen: Theodosius Harnack kon nauwelijks billijk zijn tegenover de Grieksche orthodoxie en Adolf bestreed scherp de kerkelijke orthodoxie van Pruisen, de „partijgenooten" van zijn vader dus. Adolf Harnacks moeder was een dochter van het Baltische land zelf, en wel van de straks geteekende aristocratie. Haar vader, Gtjstav Ewers, zelf een boerenjongen uit Westfalen, wist door noesten studieijver zich toegang te verschaffen tot de Universiteit, en, wat bij even later zegt over de totale onmogelijkheid en dwaasheid van een „ganzen" Luther te willen geven. Overigens heeft vader Harnack veel vreugde beleefd van zijn zoons, die alle vier hoogleeraar werden en het huis Harnack beroemd maakten over de geheele wereld. Adolf was wel de meest bekende en de grootste. Maar zijn vroeg gestorven tweelingbroer Axel werd een niet onvermaard natuurvorscher, een discipel van Von Baer dus, een geometricus met orienteering naar Leibniz. Hij was de lieveling van zijn vader en eveneens de meest geliefde broer van Adolf, die hem zijn hoofdwerk wijdde. Erich debuteerde in de medicijnen en Otto was een literator van naam, een Goiethekenner, wiens meest bekende werk „Die Religion Goethes in der Epoche seiner Vollendung', niet alleen in titel met een artikel van Adolf overeenstemt, maar ook de gemeenschappelijke opleiding en beïnvloeding duidelijk verraadt. Zie Adolfs artikel in Erforschtes und Erlebtes, p. 141 v. Ter gelegenheid van den zeventigsten verjaardag van hun vader schreven de vier broers samen een Festschrift, Dresden 1887, waarin Adolf opnam een hoofdstuk uit het ter perse liggend tweede deel van zijn Lehrbuch der Dogmengeschichte, nl. „Die innere Lage der Kirche bei Beginn des vierten Jahrhunderts und die Bedeutung des Athanasius", een zeer wijs gekozen pericoop. na volbrachte studie te Göttingen, zich een positie te verwerven in Lijfland, eerst als huisleeraar bij de aanzienlijken, en daarna als hoogleeraar aan de Universiteit te Dorpat. Hij doceerde Russische geschiedenis, statistiek en geografie, grondvestte de Russische rechtsgeschiedenis, beheerschte als rector tien jaar lang de Universiteit en daardoor Dorpat, en vestigde zich een onsterfelijken naam als man van wetenschap en als organisator. Door zijn huwelijk met Baronesse Dorothea von Maydell, een vroegere leerlinge, kwam in zijn huisgezin de hooge geest van de ridderschap tot heerschappij, en zijn dochter Marie droeg deze over in het huis Harnack en stempelde daarmee dit huis voorgoed. Zij was een krachtige persoonlijkheid, begaafd en origineel, en toch vrouwelijk en liefdevol; goed Luthersch, maar met een levenslustigen inslag in haar karakter. Adolf heeft zijn moeder niet lang gekend; reeds in 1857 stierf zij, toen de beide oudste kinderen (Adolf en Axel) nog slechts zes jaar oud waren. Maar, hoewel de vrouwelijke hand in zijn leven niet die van zijn moeder was, zijn tweede moeder, Helena Baronesse von Maydell, handhaafde in het huisgezin denzelfden geest en brak de lijn der opvoeding niet. En — het erfdeel van zijn moeder in Adolf Harnacks leven was niet gering. Van haar had hij die hooge levenswaardeering, die hem in al zijn uitingen kenmerkt en zelfs een principe van wereldbeschouwing is; het „das Leben nehmen als etwas Lebendiges, nicht als etwas Totes," zegt hij zelf; zijn „Lebensgefühl", „LebensstüT, zijn optimisme. Ook dat ietwat aristocratisch hooge en soms teruggetrokkene bij alle vriendelijkheid, dat kruidje-roer-me-nietachtige, dat gemakkelijk de meerdere zijn, trots alle belangstelling voor de sociale vragen, is wel een erfstuk der Baltische ridderschap. Terwijl hij in organisatietalent zich den erfgenaam toonde van Gustav Ewers, den man van Dorpat% *) Alex. von Oettingen, a.a. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Vorwort erste Auflage; hier noemt bij zijn grootvader als uitgever van Munters Dogmengeschichte met zeer veel waardeering (zie ook 4e Auflage, p. 33, noot 4). , . „ . . . TT • E. Schmidt, „Erinnerungsworte" bij de doodsherdenkmg van Harnack m de Universiteit, Juni 1930. „Gemeinverstandige Vortrage" 150, Tübingen 1930. Op het erfstuk van Harnacks voorgeslacht, vooral van zijn moeder, is wel van toepassing de para- Trouwens, onder de invloeden van het milieu was die van Dorpat de sterkste. Erlangen, waar Theodosius Harnack van 1853 tot 1866 hoogleeraar was, heeft slechts een voorbij gaanden indruk in het leven van Adolf achtergelaten, een indruk van enkele groote mannen, niet van een vormend milieu. De familie Harnack bleef er, trots alle geestesharmonie in de faculteit, waar Thomasius, Hoffmann en Delitzsch Sr. doceerden, eigenlijk vreemd, met een voortdurend heimwee naar huis, naar Dorpat. Het doel van de moeder, den kinderen een meer breede, Duitsch georiënteerde, opvoeding te geven, werd slechts ten deele bereikt. In herinnering bleven de oude Professor Koppen, een voorwerp van diep respect voor alle jonge hoogleeraarskinderen, en de rector van het gymnasium Döderlein, die Adolf verzen van Schiller het reciteeren. Maar vooral was het „papa" Raumer, kenner van Augustinus en vereerder van Goethe, dien hij persoonlijk gekend had, welke een onuitwisbaren indruk maakte, en die bij Adolf Harnack de eerste kiem reeds legde van de latere groote liefde voor den kerkvader en van de eerbiedige afhankelijkheid van Goethe en zijn tijd 1). In Dorpat, waar Adolf Harnack zijn laatste gymnasiale jaren en zijn studententijd doorbracht, was het de Baltische geest, boven geschetst, die een sterke vormende kracht in het leven van den jongen geleerde werd. „Der Esprit der Balten gab seinem Geist die eigenthümliche Grazie" zegt E. Seeberg, en zelf zegt hij, dat hij aan dit land te danken heeft zijn vorming, ja nog meer: „Die Struktur meines geistigen Lebens" 8). Hier is zijn Duitsch voelen en denken, hier zijn hooge vrijheidszin, hier zijn aristocratisch verantwoordelijkheidsgevoel geboren. Dit heeft zelfs zijn eigenaardige geschiedenisopvatting gestempeld en hem die overgroote aandacht voor „epoche- bel, dien Harnack eens op een reis naar Venetië aan enkele vrienden vertelde, de parabel van vier broers, die het ouderlijk huis verlieten en ieder 100 Thaler meekregen. Zij dreven handel en wonnen ieder een grooter of kleiner vermogen, maar verklaarden ten slotte: „Und die 100 Thaler habe ich auch noch!" H. Lietzmann in zijn herdenkingsrede in het „Harnackhaus", Juni 1930). *) A. von Harnack, „Meine Zeitgenossen", a.w. *) E. Seeberg in zijn „Gedachtnisrede", „Gemeinverst. Vortrage", a.w. A. von Harnack in zijn rede op de „Fortbildungskursus" der „baltische Ut. Gesellschaft" te Riga 1913; Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 175. machcnde" personen eigen doen worden, die zijn „historisme" een eigen kleur en karakter geeft» Hoe merkwaardig goed burger van het Duitsche rijk Harnack later is geworden, zijn engere „Vaderland" vergat bij nimmer en evenmin verloor hij de sympathie voor de Duitsch beïnvloede stammen rondom de Oostzee: Balten, Finnen, etc. Steeds, tot aan zijn dood toe, heeft hij belangstelling getoond voor zijn oude Alma Mater, een belangstelling, die, gezien de zeer eigenaardige positie van Dorpat, vooral gedurende de volgende jaren van strijd, niet te verwonderen is. Nog na zijn zeventigste jaar ging hij in Jena spreken voor de Baltische studentenorganisatie „Livonia" en één zijner lofredenaars vertelt, hoe hij op hoogen leeftijd een professorsweduwe uit Dorpat ging bezoeken, die, ergens in Berlijn, vele trappen hoog, woonde. Ook bleef Harnack een voorvechter voor de Duitsche cultuur en het wetenschappelijk leven in zijn „Heimat". Met welk een blijdschap vermeldt hij het feit, dat zijn vriend en medewerker Von Gebhardt een Balt was! Hoe warm beveelt bij de lezing aan van het werkje: „Die deutschen Balten; zur Hilfe und Ehren eines bedrohten Bruderstammes!" En toen in den oorlog de Duitsche legers de Oostzeeprovincieen gingen bezetten, droomde bij aanstonds een droom van een herstelde Duitsche Universiteit voor dit land. Zijn volle, trotsche liefde voor vaderland en Universiteit straalt door in zijn artikel over „Baltische Professoren", waarin hij wijst op een aantal belangrijke geleerden, die te Dorpat hebben gedoceerd, en tevens den sterken band tusschen moederland en kolonie laat zien door een overzicht te geven van de Duitsche mannen van wetenschap, uit Baltië afkomstig. In 1918 schreef hij een artikel voor een vrij van Rusland staand Oostzeegebied met Duitsche cultuur, waarin de woorden treffen: „Wir Deutschen sind es vor Gott, vor unsere Nation und vor die Geschichte verschuldet die deutsche Kultur zu aller Zeit den Ostseeprovinzen zu erhalten". Ook de buitengewoon felle antiRussische houding vóór en in den grooten oorlog heeft hier, althans ten deele, haar oorsprong en grondx). >) Erinnerungsblatter an die Feier des 100 jïhr. Jubileums der Livonia Dorpati in Jena, 19—21 September 1922. Berlin, 1922, p. 7—12,21,29. Tot nog lang na het zelfstandig worden der bedoelde landen ijverde hij voor de herleving van den Duitschen invloed; het maakte deel uit van zijn na-oorlogschen strijd voor den wederopbouw van Duitschland. Hij heeft zijn ideaal niet meer vervuld gezien; op 22 September 1931, ruim een jaar na Harnacks dood, is, met goedkeuring van den Lijf landschen minister van onderwijs, een DuitschLuthersche Universiteit te Dorpat hersteld. Onder de personen, die tijdens Harnacks academische opleiding, hem hebben geleid, treden twee mannen naar voren. Alexander von Oettingen was opvolger geworden van Philippi als hoogleeraar in de systematische theologie. Hij was reeds niet meer een krachtig verdediger van de Luthersche orthodoxie, maar trachtte deze te vereenigen met Erlanger ideeën en Ritschliaansche gedachten. Theoloog was hij veel minder dan literator en het is dan ook als docent Duitsche literatuur, dat hij in Harnacks leven een plaats van beteekenis innam. Zijn dogmatische invloed was niet groot, wat te wijten is zoowel aan zijn halfslachtig standpunt als aan zijn geringe toewijding. Maar als kenner en vereerder van Goethe en van de door dezen vertegenwoordigde periode en vorm van het Duitsche idealisme, had hij zoowel Adolf als Otto Harnack onder zijn dankbare leerlingen. Het grondleggende werk van „papa Raumer" werd bier voltooid. Otto koos Goethe als voorwerp van zijn levensarbeid, en deze groote humanist werd, dank zij mede Von E. Schmidt, a.w. A. Harnack: lm Memoriam (Oscar von Gebhardt) 1906. Aus Wissenschaft und Leben II, pag. 339 v.v. n>., „Die deutschen Balten u.s.w.", „Zur Einführung" von A. H.; München 1906, S. 2/3. n>., Artikel in „Das Baltenbuch, Dachau 1916" ook in: Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 147 v.v. n>., „Die deutsche Ostseeprovinzen; Die nachste Schrift'* in Preusz. Jahrb. 172, 129 v.v. (1918). De „nachste Schritt" is dan de weeroprichting van de Universiteit, die ook een oogenblik tot stand kwam, maar door den „vrede" mislukte. Zie ook verder nog de bijdrage voor „Wachtfeuer; Künstblatter z. Krieg 1914/8", Nr. 206 (Baltenland) 1918; en Recensie over Semels werk: „die Universitat Dorpat (1802—1918)" in „Der Tag" van 4 Juli 1918. Zie ook de aangehaalde artikelen op pag. 8, noot 1. Over de oorlogsliteratuur zie later. Oettingen, één der geestelijke leiders van Adolf Harnack, gedurende zijn geheele verder leven1). .... De man van den nieuwen geest, en tevens de theologische leeraar bij uitnemendheid van Adolf Harnack te Dorpat, was Moritz von Engelhardt, professor in de Kerkgeschiedenis. Hij was een merkwaardig man; worstelaar en zoeker,onverzekerd en aarzelend tot aan zijn dood toe, was hij tegelijk een man, die alles durfde zeggen, als hij van de waarheid eenmaal overtuigd was. Als werker een man van pijnlijke nauwkeurigheid, die nooit klaar kwam, was mj tevens origineel in zijn gedachtengang en een zelfstandig denker, begaafd en scherpzinnig. Zeer critisch en zoekend naar een onbevooroordeeld standpunt, was bij daarentegen scherp anti-Roomsch. Hoewel leerling van Philippi en later van de Erlangers, naderde hij in zijn standpunt veel meer Ritschl, zonder in den gewonen zin des woords afhankelijk van den grooten Gottinger te zijn. Van Ritschl verschilde hij in zijn beschouwing over de zonde en over de heiligheid Gods, over de noodzaak van vergeving, over het wonder en de heilsfeiten en over den bovennatuurlijken aard van het Christendom. Apologetisch ingesteld, trachtte hij de superioriteit van het Christendom als inbegrip van „genade en waarheid tegenover den leugen en het „naturhafte" van het heidendom te bewijzen. Waar hij van Ritschl afweek, heeft Harnack zich in vele opzichten van hem losgemaakt, hoewel het aan den anderen kant wel mee aan Von Engelhardt te danken is, dat Harnack nooit een echte „Ritschliaan'' geworden is en veel zelfstandiger tegenover Ritschl stond, dan men vaak aanneemt Hij, Von Engelhardt, heeft Harnack het eerst ingeprent den afkeer van het dogma en van de begrippen in de wereld van de theologie. Hij heeft hem de anti-Tübingsche lijn gewezen, hoewe Harnack die minder consequent volgde dan Von Engelhardt. Vooral tegenover Schenkel, Strausz en F. C. Baur kwam de laatste met een i\ prf s -n RGG.8, s. v. Von Oettingen. „_. . - jiSr * SLack ook in een meer dan ^IT^X den njflandschen ,,Landmarschal" Nicolai von Oetüngen, to h ^g™^ dezen landgenoot hield, de eerste, die ons van Harnack bewaard ,s, n.1. teCa™ op 19 Juni 1876. „Zur Erinnerung an N. von Oettingen , Dorp* ™6> .• ^lu_ ■) Opmerking verdient het intusschen, dat Zoo goed als geen enkele leerling van Ritschl volbloed „Ritschliaan" was. nieuwe conceptie van het oorspronkeUjk Christendom, waarbij een groote voorliefde voor Lucas en Paulus in het oog valt. Hij constateerde daarbij een afbuigen van de oorspronkelijke lijn, een degeneratie, reeds bij Justinus en de Apologeten, met een terugkeer naar •een meer oorspronkelijke zienswijze bij Irenaus. Hij stelde het probleem: „wie aus der Predigt des EvangeUums der Katholizismus und die katholische Reichskirche sich entwickelt haben" Onder zijn aandrang is het geweest, dat Harnack zich wijdde aan het oplossen van de prijsvraag, uitgeschreven ter gelegenheid van den stichtingsdag der Universiteit, 12 December 1870: „Marcionis doctrina e Tertulliani adversus Marcionem libris eruatur et explicetur". Het antwoord werd met goud bekroond en dit onderzoek is van fundamenteele beteekenis geweest voor Harnacks verdere studieen levensgang. Tegen het eind van zijn leven sloot Harnack de studie, hier begonnen, af met zijn monografie over Mardon, een geheel ander werk, zooals vanzelf spreekt, maar waarvan toch hier de *) Over Engelhardt zie PRE.* en RGG.* s.v. en Harnacks recensie over Engelhardts laatste werk in THLZ. 7,169 w., die tot een Immemoriam uitdijde. Harnacks samenvattend oordeel in zijn artikel „Baltische Professoren" a.w., p. 152, luidt: „Aber eines schon genannten Mannes, des Kirchenhistorikers Von Engelhardt mit einigen Worten zu gedenken, ist mir Pflicht und Bedürfnis. In den etwa 25 Jahren, in denen er als Dozent gewirkt hat, hat er sich nicht nur auf die Höhe eines innerlich immer freier weidenden Gelehrten gehoben und sein Fach meisterhaft beherrscht, sondern auch als Lehrer ein Kraft der emdringlichen und überzeugenden Darstellung bewiesen, wie ich sie bei keinen anderen Professor jemals erlebt habe. Was er geschichtlich erfasste, das erfasste er zunachst in seinem Rechte und wusste es seinen Hörern so zu schildern, dass sie es sich innerlich an zu eignen vermochten; dann erst kam der Kritik. So wurde jede grosze geschichtliche Erscheinung ein Erlebnis, das den Studenten innerlich bereicherte. Zu dieser eminenten Fahigkeit eines Professors von Gottes Gnaden, der das Grosze, mochte es wie immer beschaffen sein, grosz und das Kleine klein nam, kam der ausgepragteste Wahrheitssinn und ein innerer Beruf Zur Seelsorge im kraftigsten und üefsten Sinn des Wortes. So wurde er der getreue Eckart Livlands, an dessen aufrechten Charakter die Charaktare des Landes sich starkten, dessen Flamm die Herzen entzündete und dessen Treue sie bewahrte. Wer ihn erlebt hat, wird diesen Professor niemals vergessen, und noch heute verdankt das Land einen groszen Teil seiner moralischen Kraft dem Wirken des einzigen Mannes"; een oordeel, dat merkwaardig veel gelijkt op meer dan één beoordeeling van Harnack door rijn leerlingen. Dat is meer dan een verklaring van afhankelijkheid; dat is in den mond van Harnack, die niet graag invloeden memoreert, niet minder dan een belijdenis. Zie verder voor Engelhardts ideeën vooral zijn werk: „Das Christentum Justin des Martyrers: eine dogmengeschichtliche Untersuchung über die Anfange des katholischen Christentums; Erlangen 1878." Het als tegenhanger bedoelde werk over Irenaeus, dat de verontruste gemoederen moest bedaren, bleef ongeschreven. 2 grondslag gelegd werd. Volgens Harnack zelf is hij door Mardon ingeleid in de problemen van de Nieuw-Testamentische tekstcritiek, in den strijd met de Tübinger school, in de vraagstukken van de systematische theologie. Inderdaad kwamen al deze vraagstukken hier ter sprake, hoewel men „Mardon" wel wat ruim zal moeten nemen. Waarschijnlijk is daarbij ook te denken aan wat door Engelhardt rondom Mardon gegroepeerd werd en waarvan men de typeering misschien vindt in Engelhardts woord, waarmee hij Ritschl den „modernen Mardon" noemde De overige leden der facultdt hebben op Harnack weinig invloed uitgeoefend; Kurtz was te onzeker, te half; Volz en Mühlau te onbeteekenend. Misschien waren ze ook te orthodox. Maar wel memoreer ik nog even de semesters, gedurende welke Harnack college liep in de natuurkundige facultdt, en die, te zamen met de bij Von Baer opgedane indrukken, hem een belangstellend vriend maakten van het natuurwetenschappelijk onderzoek en den grond legden voor zijn lateren arbeid ter bevordering daarvan. Harnack verliet Dorpat in 1872, in vele opzichten aanvankelijk gevormd, met een aangewezen studiegebied, met belangrijke uitgangspunten, met bepaalde richtlijnen. De grond was gelegd voor wat hij later zijn zou; hij is in de groote hoofdzaak aan zijn jeugdinvloeden trouw gebleven, i) Zie Harnack: „Vorwort" van zijn pardon", Texte und Untersuchungen 1921. HOOFDSTUK II. ONTWIKKELING. Tc Leipzig, waarheen Harnack ging, werkte hij eerst anderhalfjaar aan zijn habilitatie als privaat-docent. Hij bleef hierbij op het gebied van zijn aanvankelijk interesse en schreef zoowel zijn inaugureele dissertatie als zijn „Habihtationsschrift" over het Gnosticisme1). Na met enkele vrienden een reis naar Italië gemaakt te hebben, trad Harnack, nauwelijks drieentwintig jaar oud, op als privaatdocent in de Kerkgeschiedenis en las aanstonds voor een schare van honderd en twintig studenten over het Gnosticisme. Deze roemrijke entree is het begin geweest van een schitterende academische carrière, die bijna zonder onderbreking in stijgende üjn ging tot hooge glorie toe. Hij had niet te worstelen met den roem van groote mannen, die den beginneling in de schaduw stelden; hij had de voordeden van „een nieuwe lente en een nieuw gduid"; hij beschikte over een meesterlijk talent om te doceeren, dat zelfs de vrij droge stof tot een bodend voorwerp van interesse maakte. De geest in Leipzig was tot nog toe conservatief geweest met een inslag van „Vermittlungstheologie"; Harnack was de voorbode van een omkeer. Hij verzamelde rondom zich een kleinen kring van vrienden en leerlingen, die, op zijn zachtst gezegd, in Ritschl zeer veel belang stdden, en, zooals Kattenbusch het later uitdrukte van de Giessensche facultdt, Ritschl hielden voor de meest beteekenisvolle figuur in de toenmalige Duitsche theologie. Over den stand van theologie en religie waren ze zeer pessimistisch. Harnack zelf zegt, dat Ritschl de systematische theologie weer een hoofdprobleem *) Respectievelijk: Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus Leipzig, 1873, en: De Apellis gnosi monarchia. Leipzig 1874; na 1899, Tübingen: Moor; cf. het artikel over hetzelfde onderwerp in Zeitschrift füt die bist. Theologie, begr. von Ilgen und Nieder, 1874, 44—143 v. gaf en tevens „Mark in den Knochen", vooral door zijn hoofdwerk en door zijn „Entstehung der altkatholische Kirche". Hij vergelijkt het aangevangen werk van den kring met het gaan varen op de wijde zee (de Kerkgeschiedenis) met een schip (de „streng geschichtliche Wissenschaft"), beschenen door de zon van het Evangelie (naar Ritschliaansche opvatting). En de kring was van oordeel, dat men in de Ritschliaansche theologie iets had, dat „jede Wissenschaft ebenbürtig" was, waarmee men „jeden Notstand in Kirche und Welt gewachsen sei" *). Tot dezen kring behoorden Baudissin en Von Gebhardt, Schürer en Kaftan, Loofs en Drews en Stade. Men beleefde vreugde aan de oorsprongen van het Christendom, zooals Harnack die teekende en eerde hem als primus inter pares en als jure suo leider van den kring, als den man, die zelf een school zou stichten en geen Ritschliaan zou zijn in den eigenlijken zin van het woord *). Deze tijd in Leipzig was van groote beteekenis voor Harnack. Zijn arbeid concentreerde zich hier nog hoofdzakelijk op het gebied van de Kerkhistorie in breeden zin, wel met speciale belangstelling voor de eerste drie eeuwen, maar niet met dien nadruk op de Dogmageschiedenis, die later zijn arbeid kenmerken zou. Hij legde hier a.w. den breeden ondergrond, vooral door zijn bronnenonderzoek, *) RGG.* s.v. „Leipzig" en „Ritschlianer". Harnack bij zijn zestigsten verjaardag in zijn rede in het „kirchenhistorisch Seminar"; Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 10 v.; zie ook ib. p. 424 en „Martin Rade", ib, p. 258 w. ro. art. bij het 50-jarig bestaan van de THLZ., 1926, a.w. p. 17 w. Harnack noemde de ouderen „slechte Musikanten für die Studenten". Men kan bijna van een jongere faculteit naast de oudere spreken, zegt bij. De ouderen stonden den jongeren niet in den weg; hoewel destijds het spreken over ideeën- en geestesgeschiedenis bijna verdacht m Aanvankelijk leefde Harnack wel eenigszins met de oude generatie mee, getuige zijne publicaties in „Hgens Zeitschrift für historische Theologie" en in „Zeitschrift für die ges. luth. Theologie und Kirche". Het eerste werd spoedig vervangen door „Zeitschrift für Theologie und Kirche" door Ritschl mee opgericht, en daarnaast verscheen in 1876 de THLZ. (redactie Schürer), dat één der organen van de „Ritschlianen" werd en waarin Harnack van den aanvang af recensies schreef, terwijl hij later de redactie mee op zich nam (1882). Zie over het geschrevene ook Deissmann in „Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag, Sonderdruck der Kartell-Zeitung des Eisenacher Kartells Akademisch-Theologischer Vereine", 1921, nr. 7, p. 3. •) Deissmann, a.w. waartoe hij met Von Gebhardt begon samen te werken, Von Gebhardt de stage vorscher in het verborgen, Harnack de publicist en vertegenwoordiger naar buiten en tevens de man, die de reflexie over het bestudeerde aandurfde. Zij gaven uit de Patrum apostolicorum opera (samen met Zahn, die evenwel afzonderlijk werkte)*) en den Codex Rossanensis *), dien ze in Italië ontdekten; zij onderzochten samen handschriften te Parijs en elders; zij bereidden vóór een uitgave van Justinus, en zij gaven, later, de „Texte und Untersuchungen" uit, waarbij Von Gebhardt meestal het text-critische werk en Harnack het dogmahistorische voor zijn rekening nam *). Verder begon Harnack hier rondom zich te verzamelen een groep van leerlingen, die hij tot medewerkers opleidde in het „Kirchenhistorisch Seminar", een instituut, dat aan den leerstoel verbonden was, maar inderdaad een privatissimum van Harnack werd gedurende zijn geheele academische loopbaan. Hij bestreek een breed gebied van studie door zijn recensie-arbeid en werd reeds hier uitgenoodigd tot medewerking aan de Realencyclopedie van Herzog as., 2e druk *). De verhouding tot de heerschende theologie en de kerkelijke wereld was gevarieerd. Behalve uit het bovengenoemde, blijkt dit uit het feit, dat Harnack nooit gewoon hoogleeraar te Leipzig geworden is, voornamelijk ten gevolge van het wantrouwen van de kerkelijke autoriteiten. Maar de strooming van den tijd begon zich in zijn richting te wenden. Het aanzienlijke getal van „Widmungen", *) Leipzig 1875 v.; 2e editie 1876 v.; editio minor Leipzig 1877 v.; 6e editie 1920. *) Leipzig 1880; met een geschiedenis van zijn ontdekking en een beoordeeling. ') Harnacks Immemoriam op Von Gebhardt, a.w. Het zegt veel, dat dit Immemoriam in de Texte und Untersuchungen opgenomen werd. Voor de verschillende edities van de patres zie Smends Harnackbibliografie. De Texte und Untersuchungen werden later het officieel archief voor de kerkvadercommissie van de Berlijnsche Academie; maar toen was Harnack zelf reeds in Berlijn en Von Gebhardt bibliothecaris te Leipzig. Uitgave Leipzig, Hinrichs 1882 v. 4) Van de PRE.' en dus ook van Harnacks artikelen, gaf Schaft in 1882 een excerpt in zijn „A religious encyclopaedia.... based on the Realenc. of Herzog-Plitt-Hauck". Harnack protesteerde tegen deze daad en wees de verantwoordelijkheid voor deze excerpten af; THLZ. 8, 433 w. en 9, 258 w. Inderdaad is het ook bijna niet mogelijk van Harnacks werken een excerpt te geven, waarvoor hij letterlijk de verantwoordelijkheid zou kunnen dragen, hoewel deze artikelen nog het meest geschikt daarvoor zouden zijn. Hierin is echter tevens een symptoom en een profetie. Harnack heeft steeds alle verkorting van zijn gedachten bestreden en zich steeds beklaagd over de bestrijding van een deel van zijn ideeën. Hij was de man van het èn-èn. uit dezen tijd en door de leerlingen uit deze periode, zoowel als het protest van de Leipziger studenten bij den minister tegen zijn benoeming te Giessen, getuigen van het respect, dat de jonge hoogleeraar afdwong en van de bewondering voor zijn gaven en arbeidskracht. En tevens zat daar een deel sympathie voor zijn standpunt in. Het is mee aan Harnacks arbeid bier te danken, dat de Leipziger faculteit een zwenking maakte in Ritschliaansche richting, al heeft men den aanvoerder zelf nooit in vollen zin tot de faculteit toegelaten De eigenaardige constellatie van de theologische faculteit te Giessen maakte het mogelijk, dat Harnack in 1879 daarheen beroepen werd met algemeene instemming. Daar was de orthodoxie in de negentiende eeuw niet tot bloei gekomen; daar had de theologie een kwijnend bestaan geleid gedurende de laatste decennia en een pooveren indruk gemaakt naast en deels tegenover de opkomende natuurwetenschap. Met de komst van Bernhard Stade in 1878 begon een periode, waarin de oudere hoogleeraren langzamerhand door jongere en zeer jonge werden vervangen, welke nieuw optredende hoogleeraren allen min of meer onder Ritschls invloed stonden. Toen dan ook de plaats van Theodor Keim moest worden vervuld, en de actieve faculteit bestond uit Stade (O. T.) Kattenbusch (syst. theologie) en Schürer (N. T.), werd Harnack voorgesteld voor Kerkgeschiedenis en zorgde de „faculteit" door een warme aanbeveling en het stellen van onbeteekenende tegencandidaten, dat de Senaat en de nainister geen bezwaren maakten. Het request der Leipziger studenten had geen *) Zie boven, art. 50 jaar THLZ. Kattenbusch in 70. Geburtstag,,", a.w. Voor de „Widmungen** zie de lijst, door Harnacks zoon Axel verzameld en gepubliceerd in de aanvulling van Smend, 1930. De Leipziger tijd was in alles een begin. De verhouding tot Zahn was nog zeer eerbiedig; Harnack heeft trouwens zijn leven lang met veel respect over Zahn geschreven. Harnack memoreert uit dezen tijd zijn vriendschappelijk verkeer m het hua van Frau Platzmann-Preuszer, een dame, die Napoleon gekend had en met Goethe bevriend was geweest. Harnack ging graag met oudere menschen om, vooral met menschen uit den tijd van de Romantiek. . . Ook, hoewel hij het niet memoreert, moet bij wel verkeerd hebben in het hua van den chirurg Thiersch, den schoonzoon van Liebig, wiens dochter bij later huwde. succes en Harnack kwam naar Giessen en werd gewoon hoogleeraar x). Met Gottschick, die in 1882 den leerstoel voor pract. theologie bezette, vormden de genoemden de jonge faculteit van Giessen, de eerste, die sterk Ritschliaansch georiënteerd was. Dit treft te meer, waar Ritschl zelf in Göttingen nog steeds doceerde voor eene kleine groep studenten en de grootheid van later nog vestigen moest. Zij, de vijf Giessensche theologen, hoewel volstrekt niet allen volbloed Ritschliaan, steunden den Göttinger in de overtuiging, dat „wenn er niederges chrieen werde, die Theologie und nicht am wenigsten die Kirche eine schwere Niedergang erleben werde"2). Het was een homogene kring, een kring met veel uitwisseling van gedachten en veel samenleven, ook in huiselijk verkeer *). Harnack was de man, die geneigd was „wohlzutun und mitzuteilen"; „vader" Schürer was de oudste en meest bezadigde en fungeerde dikwijls als Harnacks „Versuchskaninchen", die raad gaf en aan wien Harnack zijn soms gewaagde producten voorlegde. Wanneer hij zei: „Harnack, blamiere dich nicht", nam Harnack dit goedmoedig op, overwoog het en ging zijn eigen gang4). Er werd hard gewerkt en Giessen kreeg den naam van „de werkuniversiteit". Het aantal studenten steeg gedurende Harnacks verblijf van achttien tot honderd en acht, hetgeen zelfs een zeer groote relatieve groei was, al werd ook het totale getal theologen aan de Duitsche Universiteiten in die jaren verdubbeld. Hier begon Harnack meer te arbeiden op het gebied van de cultuur- en geestesgeschiedenis, die hij in zijn Dogmageschiedenis naar een bepaalden kant teekende. Hij las over Goethes Faust en Augustinus' Confessiones, twee personen en twee werken, die steeds l) R.G.G.' „Giessen". Harnacks art. bij het jubileum te Giessen (50-jarig bestaan van de theologische faculteitsvereeniging) in 1930; Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 46 v.v. Hij memoreert, dat er een zoodanige vereeniging niet was; dat de verhouding tusschen hoogleeraren en studenten veel te wenschen over liet; dat de laatsten verbaasd stonden over een uitnoodiging tot bezoek; het werd alles nu anders. a) Kattenbusch, a.w. *) In het eerste jaar van Harnacks verblijf in Giessen trad hij in het huwelijk; ook de families onder elkaar beoefenden een hartelijken omgang. De groote geleerde is steeds een man van het huiselijk leven gebleven; de omgang met zijn kinderen en later met zijn kleinkinderen wordt geroemd. 4) Kattenbusch, a.w. in het middelpunt van zijn belangstelling hebben gestaan. Hij hield de gedachtenisrede bij het derde eeuwfeest van Luthers geboorte (1883) over: „Martin Luther in seiner Bedeutung für die Geschichte der Wissenschaft und der Bildung" en begon daarin zijn publicaties over de Reformatie en Luther vanuit zijn eigenaardig gezichtspunt *). Hij gaf de lijn aan voor zijn studie der „Frommigkeit" door zijn werkje „Das Monchtum, seine Ideale und seine Geschichte"*). In één woord, hij verliet den vasten grond der literatuur- en kerkhistorische onderzoekingen en ging verder „auf den Drahtzeil" van de Idee. Hij was zich de gevaren bewust, maar bij ging graag dezen gang, poogde zoo dicht mogelijk bij den grond te blijven en voelde zich hier thuis 8). Ook een ander gebied, dat als onderdeel van zijn dogmahistorische studieën van beteekenis zou worden, betrad Harnack hier, dat van de „Kirchenverfassung". Ingeleid door een paar artikelen ove? den steun der gemeenten onder elkaar in den ouden tijd, gaf hij een uitgave van de „Didache", waarop hij zich verder baseerde en waarmee bij een reeks geschriften aanving, die haar afsluiting vond in het werk over „Die Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts", 1910 *). Zoo breidde zich het arbeidsgebied van Harnack uit en verdiepte het zich; zoo verzamelde hij zijn leerlingen rondom zich, ook uit >) Giessen 1883 (Luthers eeuwfeest); 4. Auflage 1911; meerdere malen gebundeld; vertaald in het Zweedsch. ..... . _ , . «) Giessen 1881; 7. Auflage, Giessen 1907; vertalingen in het Deensch, Engelsen, Italiaansch, Russisch, Zweedsch en Hongaarsch. ») Zie Voorwoord Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4e druk. «) De artikelen over„Die Sorge für arme und gefahrdete Gemeinden wahrend der drei ersten Jahrhunderte" in „Monatschrift für Diakonie und innere Mission*, 1879, 1880 Hij gaf uit het werkje van E. Hatch: „Die Gesellschaftsverfassung der chr. Kirchen im Altertum" en voorzag dit met een zeer prijzende voorrede, waarm hij zich een geestverwant van Hatch toonde; Giessen 1883. Vergelijk ook de verdediging van dit geschrift, THLZ. 8, 595/6, en de latere uitgave van Hatch' „Gnechentum und Christentum*,, Freiburg 1892; Nachwort. Uitgaven van de „Didache": „Die Lehre der 12 Apostel nebst Untersuchungen zur Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, Texte und Untersuchungen II 1 2 1884" (de z.g. groote uitgave). Kleine uitgave 1886 en in PJtE.». Hoofdwerk mét éen verhandeling tegen R. Sohm over „Wesen und Ursprung des Katholizismus en andere verhandelingen; Leipzig, Hinrichs, 1910. Zie ook art. „Verfassung", P.R.E.*. andere faculteiten, zoo groeide hij langzamerhand zijn latere grootheid tegemoet. Waar gebrek aan bronnenmateriaal hem bemoeilijkte in zijn onderzoekingen, schiep hij het zich, met behulp van zijn vrienden, zelf. Reeds aanvankelijk, in Leipzig, had hij zich doen kennen als een scherpzinnig en zelfverzekerd vorscher; reeds de keuze van zijn stellingen bij zijn habilitatie verried zijn voorliefde voor dit gebied; bij zette het in Giessen met kracht voort en is zoo geworden zijn eigen handwerker, die den kleinsten en onaanzienlijksten arbeid niet versmaadde, maar als voorwaarde zag van alle echt wetenschappelijk onderzoek. Hij heeft, hoe zijn hart hing aan meer constructief werk, „jeden Stein aufgenommen und an sein Ort gestellt". Hij heeft den grooten achterstand mee helpen inhalen en heeft zich het recht verworven met blijdschap en trots te spreken over de resultaten op dit gebied Op de uitgave van patres en de Texte und Untersuchungen is reeds gewezen. In de laatste serie gaf Harnack niet minder dan zeven en veertig geschriften, het laatst zijn beroemde en beruchte „Mardon" en „Neue Studiën zu Mardon". In Giessen trad Harnack in de redactie van de THLZ, in welk blad bij reeds eerder begonnen was met zijn recensies. Hij werkte nu ook mee aan de keus der recensoren, die, hoe breed ook, toch een bepaalden opzet had. Voor de samenwerking hier is het, dat hij Schürer gehuldigd heeft als medewerker, als geestverwant, als raadsman in vroeger jaren en als vriend *). Behalve met de genoemde personen, hidd of kreeg Harnack ook nader contact met den ouden kring uit Leipzig. De verhouding met H. Lietzmann, Gedachtnisrede auf Adolf von Harnack, Berlin 1931, uitgave der Academie, en Seeberg, a.w. p. 24/5. De Apellis gnosi monarchia, Leipzig 1874: Stelling 4: Justinus nonnisi unam scnpsit apologiam. Stelling 7: Liber testimomü' duodecim patriarcharum a Judaeo confectus a christiano interpolatus est. Zie voor zijn vreugde over dezen vooruitgang: Reden und Aufsatze, L 133 v. en II, 227 v., resp. Die jüngsten Entdeckungen auf dem Gebiet der altesten Kirchengeschichte (art. 1898) en: The present state of research in early church history (art. 1886). J) Prof. D. Emu. Schürer, 1910. Aus Wissenschaft und Leben, II, p. 342 v.v. „Ein Wort der Erinnerung" bij het 50-jarig jubileum van de THLZ.; 1925. Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 16 v. Harnack noemde het blad „die führende kritische Zeitschrift der Theologie". 7aViti werd hoe langer zoo meer polemisch. Maar de vrucht van den arbeid in Leipzig, voorzoover deze eene nieuwe groepeering in het leven riep, werd o. a. openbaar in de uitgave van het „Evangelisch Lutherisch Gemeindeblatt für die gebildeten Glieder der Evangelischen Kirche", later „Christhche Welt". Het zag het licht naar aanleiding van de Lutherfeesten van 1883 en voerde de pretentie geen partijblad te willen zijn, maar: „Unser Program ist das Evangelie, wie es Luther unseren deutschen Volke bekannt und lieb gemacht hat". Hoewel het een Luther was naar het model van Ritschl-Harnack, dien men aanvankelijk Het zien*). Opgericht door Rade, Bornemann, Loofs en Drews, werd langzamerhand Rade de leider en deze stuurde het blad steeds meer in syncretistische richting. Loofs trad er uit, de anderen kwamen op den achtergrond en de verhouding tot Harnack was aan vrij ernstige schommelingen onderhevig. Luisterde men in de vraag van de verhouding tot Rome met veel belangstelling naar wat Harnack zei *), een scherp verschil openbaarde zich tusschen Rade en Harnack toen de oorlog uitbrak, waarvoor Harnack zich zeer vaderlandslievend warm maakte, maar waartegen Rade scherp protesteerde. Terwijl Harnacks standpunt tegenover de nieuwe Republiek en de nieuwe „Kirchenverfassung" Rade sympathiek was, kon Harnack er zich niet in vinden, dat de „Freunde der Christlichen Welt" Karl Barth en Friedrich Gogarten uitnoodigden voor hen te spreken, en de artikelen van deze mannen zelfs in het tijdschrift werden opgenomen. Trouwens, deze samenwerking bevredigde geen van beide partijen *). Welke meeningsverschillen niet verhinderden, dat Rade en Harnack elkaar ter gelegenheid van het veertigjarig jubileum van de „Christhche Welt" wedèrkeering prezen4). Ver in beteekenis boven al het genoemde ging uit een ander i) Baumgartbh in Berl. Tageblatt, 7-5-1921. De Maasbode van 14 Jam' 1930 zegt eenigszins onjuist, dat Harnack dit blad uitgaf en noemt het abusievelijk „Gemeindeblatt für die Gebüdeten aller Stande"; klaarblijkelijk beschouwde de schrijver het als een sociaal blad. . •) „Was wir von die RJC Kirche lernen und nicht lernen sollen', lezing 1891; Reden und Aufsatze, II p. 247 v.v. •) R.G.G.' art. „Christhche Welt" en „Freunde der Chr. Welf*. *) „Brief an Martin Rade", 1926; Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 258 v.v. gebeuren in 1886, n.1. de verschijning van Harnacks hoofdwerk: „Lehrbuch der Dogmengeschichte, I Band" x). Met dit werk vestigde Harnack zijn naam, zoowel zijn naam als vereerd geleerde en baanbreker voor velen, als zijn naam bij de orthodoxie van gevaarlijk man en groot tegenstander van de oude belijdenis. Deze uitgave heeft Harnacks academische loopbaan beheerscht, zoowel positief als negatief. Een man als Gustav Krüger, die by Harnack in Giessen college üep en met wien bij Eusebius las en Mardon bestudeerde, zegt, dat bij het als eene verlossing heeft begroet. Niet, dat hij de „Scheuklappen" van het „Dogma des neuen Testaments" nog moest afleggen, maar het heeft zijn verder denken over het Christendom beheerscht *). Ook Joh. Muller, hoewel hij zelf voorschreedt en ook Harnacks dogmatische vooroordeelen vallen het, noemt de verschijning van het boek een gebeurtenis en heeft het met bijzondere blijdschap begroet, vooral de inlddende Satz van de „Voraussetzungen" in den eersten druk, dat Jezus nooit een leer verkondigd heefts). Maar aan den anderen kant stak een storm van verzet op zoowel van linies als van rechts. Lüdemann zei in de „Theologische Jahresberichte", dat Harnack zich door „Ardennen an die kirchlichen Voraussetzungen" een conservatieven glimp gegeven had. Hij acht het werk een „Rückschritt" na Baur cs. en een openhjke bestrijding van hen, die het kerkelijk begrip „dogma" willen doen verdwijnen. En de orthodoxen ontleenden aan dit geschrift hun argumenten ») Freiburg: Mohr 1886. Het tweede deel verscheen het volgend jaar, toen Harnack reeds in Marburg was. De eerste twee deelen waren reeds herdrukt, voor het derde verscheen (1890). Trouwens, de belangrijkheid neemt af van deel I tot deel III. Een vijfde druk, een fotografische multiplicatie, is dezer dagen verschenen. De door Harnack het laatst bijgewerkte druk is de vierde, 1909/10. Het werk werd vertaald in het Engelsen, Italiaansch en Zweedsch en bracht enorm veel pennen in beweging. Harnacks eenige verdediging, behalve dan in de latere uitgaven en dus in het verband van zijn dogmahistorische gedachten, is die van een zinsnede uit deel III tegen de Köllnische Volkszeitung in Pr. Jahrb. 141,146 w., waar hij een tegenover Protestanten ongekende zachtheid van polemiseeren aan den dag legt tegenover deze Roomsche critiek. ") 70e Geburtstag, a.w. p. 13 w. Een der andere, later beroemde, leerlingen van Harnack in Giessen was Herman Gunkel, die daarop terugblikt in „Festgabe für Adolf von Harnack, 1921", p. 43. ») Grüne Blatter 1930 (32-3), p. 149. om te verhinderen, dat een „troon des Satans" in Pruisen werd opgericht; vandaar hun verzet tegen Harnacks benoeming, eerst naar Marburg en toen naar Berlijn1). Ondanks het feit, dat de Pruisische „Oberkirchenrat" zich verzette, werd Harnack door de vereenigde bemoeiingen van den Cultusminister Göszler en van Prof. Ernst Constantin Ranke te Marburg, naar laatstgenoemde plaats beroepen en zette daarmee voet op Pruisischen bodem. Dat de oude Ranke, terwijl de Ritschlianen zoo goed als uitsluitend onder de jongeren gezocht moesten worden, zich voor deze benoeming interesseerde, was een teeken des tijds en een bewijs van Harnacks stijgende beroemdheid. Vooral als overwinning op de kerkelijke rechterzijde was deze benoeming een beteekenisvol feit en effende ze straks den weg naar Berlijn, al was op het oogenblik het verzet nog te sterk *). Trouwens, Marburg was ook belangrijk, zoowel als doorgangsplaats naar de grootere Universiteiten als om zijn karakter van „Forschungsstiltte" op verschillend gebied vanuit de moderne probleemstelling. Na een reactionaire periode vóór 1860 was de Universiteit onder Pruisische heerschappij bijna in haar tegendeel omgekeerd. Toen ter tijde doceerde daar een rij van beroemde of later beroemd geworden mannen, een W. Hermann, die meer nog dan Harnack bijgedragen heeft tot verbreiding van de Ritschliaansche ideeën; een G. Heinrici, die de wetenschap van het Nieuwe Testament met roem beoefend heeft; een Graf Baudissin, een niet onverdiensteUjk Oud-Testamenticus en een groot vriend van Harnack *). In de philosophische faculteit werkten toen in Marburg Cohen en Natorp, de vaders der „Marburger School", en de grondleggers van een Neokantianisme, waarmee Harnack, ondanks zijn geringe bewust philosophische oriènteering, veel aanknoopingspunten had *). x) 70e Geburtstag, a.w. p. 14. Breed op deze dingen ingaan is hier niet op zijn plaats. De beteekenis van Harnacks Dogmageschiedenis en de beoordeeling daarvan wordt gegeven in het tweede deel van dit werk. «) Berl. Börsenkurier, 4-5-1921. *) R.G.G.*, art. „Marburg". Aan Hermann wijdde Harnack zijn bundel „Aus den Frieden- und Kriegsarbeit", 1916. «) E. Seeberg, a.w., p. 12. Marburg is voor Harnack in de eerste plaats een doorgangsstation geweest, maar een doorgangsplaats van groote beteekenis, zoowel receptief door den omgang met genoemde mannen als productief. Ook daar oefende bij een sterken invloed uit en verzamelde een schare enthusiaste leerlingen rondom zich, die zijn gedachten met warmte verdedigden1). Maar de periode van opkomend professor eindigde pas en de tijd van gevestigd geleerde begon, toen eindelijk het verzet gebroken werd en Harnack, na de Pyrrhusoverwinning van de kerk in 1886, twee jaar later tóch naar Berlijn geroepen werd en zijn groote plaats in het leven van Berlijn en Duitschland begon in te nemen *). Ongeveer in dezen tijd kan men zeggen, dat Harnacks periode van ontwikkeling afgesloten is, en hij gekomen is in de rij van mannen, die invloeden uitoefenen, niet meer ondergaan. Met uitzondering dan van een even merkbare ombuiging in de richting van religionsgeschichtliche en religionsphilosophische denkwijze in de latere jaren. Verschillende invloeden in zijn leven worden gememoreerd. Vier gestalten zijn het, zegt H. Weinel, die Harnack hebben gevormd, n.1. Jezus Christus, Luther, Augustinus en Goethe *). Völker noemt er vijf: Luther, Mommsen, Leibniz, Goethe, W. von Humboldt4). Terwijl Von Soden telt: Leibniz, Lessing, Goethe, W. von Humboldt, Leopold von Ranke5). Ik geloof, dat de laatsten dichter bij de waarheid zijn dan de eerste. Zooals we later zullen zien, zijn het wel een zeer eenzijdig opgevatte Luther en Augustinus, die Harnacks gedachtengang hebben beheerscht, en wel beide zeer beperkt opgevat naar den kant van de persoonlijke vroomheid in tegenstelling met al te uiterlijk verstane autoriteit, eigenlijk met niet-bijbelsche autoriteit. Augustinus las en waardeerde hij hoofdzakelijk in zijn Confessiones en wat daarmee verwant was. Reeds in Giessen gaf hij ') Deissmann in 70e Geburtstag, a.w., p. 3/4. ■) General Anzeiger Elberfeld, Juni 1930, e.a. n. Rt. Crt., 9 Mei 1921. *) Münchener neueste Nachrichten 16.6. '30. «) Neues Wiener Tageblatt, Mei 1921. •) RGG* art. Adolf von Harnack. colleges over dit werk van den grooten kerkvader, tot wien hij gekomen was door Raumer-Von Oettingen, en zijn geschriften over Augustinus bewegen zich alle in deze lijnx). Hij waardeerde dan ook Augustinus hoofdzakelijk als reformator van de vroomheid. Van dit beeld van Augustinus heeft hij ongetwijfeld den invloed ondergaan, of liever, dit was naar zijn eigen model geschapen. Evenzoo kende hij Luther en waardeerde hem bijna uitsluitend als den man van de polemische en stichtelijke geschriften, als den zoeker en worstelaar, als den met-systematicus, waar ook ongetwijfeld Luther het sterkst was, n.1. in zijn eerste periode, maar waar men evenzeer ongetwijfeld niet den ganschen en zeker niet den njpen Luther heeft. Het is wel op hem zeiven van toepassing, wat hu in zijn geschiedenis-beschouwing de tegenstanders laat zeggen, dat ieder een Luther ontwerpt tegenwoordig naar dat hij er eerst ingelegd heeft *). Waarbij ik erkennen wil dat de Luther van den eersten tijd zich daartoe bijzonder goed leent. . En wat den persoon en de openbaring van Jezus Christus betreft, ik wacht tot later om het aan te toonen, maar waag het nu reeds te zeggen, dat Harnack de bijbelsche gegevens omtrent den persoon en het werk van den Heiland eerst legt op het Procrustusbed van zijn eigen denkbeelden en dan zonder aarzeling zich aan dit zelfgevormd Jezusbeeld spiegelt op een veelszins eerbiedige wijze. Maar dat is geen zich beschikbaar stellen voor den invloed van den bijbelschen Christus en van den Bijbel! Jezus Christus behoort niet onder de „vormende personen" in eenig menschenleven! L^SSen, Giessen 1888. 3. Auflage 1903. Reden und Aufsatze I, P*jS Höhepunkt* in Augustins Kcmfessionen^ Lesefrüchte aus Augustin, Chr. Welt I, p. 24/5, 67^,116^11, 58. Possroros: Augustins Leben. Eingeleitet und ubersetzt, Berlin 1930. DieRetractationenAugustins SBA 1905, 1096 v. Augustinus: „Reflexionen und Maximen", Hrsg. Tübingen 1922. De ütel a aan ^LTsÏÏÏ'Harnack met Augustinus vergelijkt „Die Naturwissenschaften", 1419-1926, bij Harnacks 75e verjaardag. io*n Baumgarten: Adolf Harnack und das Evangehsch Soziale Kongres 1930. *) Erforschtes und Erlebtes, p. 173 v. Zie Raak, Preusz. Kirchenzeitung, 12 Juni 1930. Neen, de invloeden, die Harnack maakten tot wat hij was, zijn, behalve de in het begin genoemde: op het gebied van zijn werkterrein Ritschl en diens leermeesters of nog zuiverder: het Ritschlianisme; op het terrein van de algemeene wetenschapsidee en -practijk: Leibniz en W. von Humboldt; wat betreft zijn geestesvorming en humanistische levenshouding: Goethe. Op het gebied van zijn vakwetenschap was hij veelszins een geestverwant, zoo niet een leerling van Ritschl. In zijn houding tegenover het oude Christendom en den persoon van Jezus, in zijn theorie van een degeneratie in de 2e eeuw, in zijn standpunt tegenover het dogma, in het algemeen in de negatieve oriënteering tegenover de 'orthodoxie, is hij met Ritschl sterk verwant, al heeft hij dan ook reeds vroeger invloeden in deze richting ondergaan. Hij zegt zelf, dat de theologie van Ritschl is een terugkeer tot de echt Protestantsche religie. Ritschl heeft het rationalisme overwonnen door zijn waardeering van de historie, en hier vooral en in zijn „Gesamtanschauung vom Christentum und seiner Geschichte", is Harnack naar Ritschl georiënteerd. Maar ook daar, waar hij van Ritschl verschilt, heeft hij veel van hem geleerd, d.i., naar zijn eigen verklaring, inzake de beschouwing van het Nieuwe Testament, in het meerdere ruimte geven aan rehgionsgeschichthche gedachten en dus ook aan systematische; in een mildere beoordeeling van Roomsch-Katholieke en piëtistische vroomheid, in minder voelen voor apologie Ritschl heeft zich in vele opzichten van Baur losgemaakt en een critiek op de Tübingers gegeven, die Harnack hoog waardeert en grootendeels nagevolgd is. Hij eerde bovendien Ritschl zeer hoog als man van breede wetenschap. Als men hem hier een naam geeft, noemt men hem een linksch Ritschliaan. Door de ,,Apostolikumstreit" dreven Harnack en de zijnen deze groep nog meer in linksche richting. Hij critiseerde o. a. Ritschls conservatisme in zijn recensie *) Baumgarten, Berl. Tageblatt, 7 Mei 1921. E. Seeberg, a.w., p. 13. Het sterkst was de negatieve invloed, zegt deze, terwijl Holl de meer positieve volgeling van Ritschl was. Harnack: „Ritschl und seine Schule", een beoordeeling van Ecke's werk hierover, 1897: Reden Und Aufsatze II, 345 w. van „Unterricht in der christlichen Religion,'> over welke recensie Ritschl zeer verontwaardigd was*)* Behalve tegenover Baur heeft Harnack zich dan vooral negatief georiënteerd tegenover Thomasius en Zahn, hoewel hij van alle drie, en vooral van den eerste en den laatste, ook in positieven zin geleerd heeft *). Goethe heeft zeer sterk op Harnack ingewerkt. Hij werd een hartstochtelijk lezer van dezen groote, kende gansche stukken uit zijn geschriften uit het hoofd, reciteerde die, gaf colleges over hem, besprak hem op het Seminar, vooral de „Faust", schreef zijn stijl en was van zijn geest doordrenkt. Verschillende van zijn biografen citeeren Goethe, nemen het een of andere woord van hem als een passend slot en toepasselijk op Harnacks persoon en leven, en E. Seeberg zegt: „.... dasz Harnack in der Sphare hvlandischer Traditionen bestimmt ist durch die Lebensanschauung Góethes und damit durch die organologische Linie im deutschen Ideahsmus. Goethes universale Anschauung der Welt, mit ihrem Wissen urn den organischen Zusammenhang zwischen Geist und Natur und mit ihrer Sicherstellung des Geistes gegen den natoirwissenschafthchen Mechanismus, büdet den Untergrund seines Denkens und seiner Anschauung vom Geist und Geschichte" 8). En Harnack zelf zegt bij een enquête in 1899, dat Goethe op hem heeft uitgeoefend „ein sehr bestimmter Einflusz . „Ich suche von ihm" zegt hij, „die Erfurcht zu lernen vor das, was uber und neben und unter uns ist.... sicher zu beobachten, lebendig zu i) De recensie THLZ., 12, 82 v. „ cf. Frank: „Geschichte und Kritik der neuere Theologie'', Leipzig 1898, p. 3Z7. Zie verder: E. Seeberg, a.w., p. 4. V) Harnack: „Albrecht Ritschl", rede bij heteeuwfeest van Ritschb geboorte30 April 1922, op last van de Universiteit. Erforschtes und Erlebtes, p. 327 v, vooral ook P'3e*voor breedere bespreking van de verhouding Harnack-Ritschl en speciaal van ^t t^^^brougbt up in the traditions ofte (Stalker, Expositor 1922, p. 252) kan ik niet toestemmen, hoewel hu nooit los van Baur geweest is, evenmin als trouwens Ritschl. *) E. Seeberg, a.w., p. 15. 1Mn Baumgarten: Adolf von Harnack und das Soziale Kongres 1930. Raak, Pr. Kirchenzeitung, 12 Juni 1930. empfinden und durch rastlose Thatigkeit Theosophie und Humanismus zu öberwinden". Den meesten invloed schrijft hij toe aan den „Faust", doch ook de „Maximen und Reflexionen" en de gesprekken van de laatste jaren gaven hem veel*). Dit blijkt vooral uit zijn redevoeringen over Goethes laatste periode, waar bij den vollen Goethe meent te hebben, den uitgegroeiden Goethe a). In de laatste tien a twintig jaar van zijn leven heeft Goethe z.i. inderdaad een Vollendung beleefd, en zij, die hem als een heiden zien en behandelen, verstaan hem niet (p. 143). Hij, Goethe, is langzamerhand gekomen tot de houding van het „Sowohlals-auch" tegenover het „entweder-oder" van vroeger en heeft daarin ook het Christendom beter verstaan. Er zijn velschillende dingen, die Harnack memoreert, welke hij met Goethe gemeen en wel van hem geleerd heeft, of waarin hij althans dicht bij Goethe staat. Bij alle verschil van waardeering voor het Christendom en de geschiedenis, tegenover welke laatste Goethe steeds sceptischer bleef staan dan Harnack ooit was: daar is de religie als „Erfurcht und dankbare Hingebung" (p. 147), die begint met „Erfurcht" voor de natuur; daar is het verzet tegen die natuurvorschers, die alleen het mechanische leven kennen en achten, en evenzeer tegen de ascetische spiritualisten (p. 148/9); daar is Goethes idee van de pyramide: natuur, mensen, God (p. 152/4). Ik noem verder nog de waardeering van het „Leben", de levensvreugde trots alle verdervende krachten (p. 155/8): Goethes nieuwe ziel der latere jaren, die geloof als „Zuvorsicht zum Sinn des Lebens" en liefde als „Ertragung", als zelfwegcijfering tegenover het geheel, wil (p. 161/5); ik noem zijn waardeering van Jezus op het keerpunt der historie, van Jezus, dien bij niet lijdend wil zien, en van het Christendom als hoogste trap der religie (p. 166 w.). Dan wordt het wel duidelijk, dat Goethe op Harnack een „sehr bestimmten Einflusz" uitgeoefend heeft. *) Harnack: „Ueber die von Goethe erfahrene Wirkung". „Antwort" op een „Umfrage" van de Lit. Echo, 1899; Lit. Echo I, 1392. *) Die Religion Goethes in Epoche seiner Vollendung. Erforschtes und Erlebtes, p. 141 v. Zie de opmerking over Otto Harnacks werk, p. 242 noot? vergelijk boven. 3 En Leibniz is het geweest, die Harnack heeft geïnspireerd tot zijn breede wetenschappelijke kijk en practijk, Leibniz, wiens universeele kennis en wetenschap Harnack telkens memoreert met klaarbhjkehjken eerbied en bewondering, en wien hij zooveel mogelijk beschermt tegen de beschuldiging, een charlatan en fantast te zijn geweest, hoewel hij de beschuldiging niet geheel afwijzen kam Overeenkomst is er ook zeer zeker in niet geringe mate, al zal ook hier wel, als steeds, niet alle overeenkomst op afhankelijkheid wijzen. Overeenkomst in breedheid van interesse, maar ook in poging om humanist te zijn in merg en been op den bodem van het Protestantisme, hoe dan ook opgevat. Van hem (Leibniz) is de zegswijze, die Harnack herhaaldelijk gebruikt (b.v. tegen Sohm): „Recht haben in dem was man behauptet, aber nicht in der, was man ablehnt". Hij is ook een man van het „sowohl-als-auch" en niet van het „entweder-oder". En in de levenswaardeering, in het door het bestaan zelf bewezen achten van het bestaansrecht, benevens in de gedachte, dat het individu het Universum afbeeldt, stemt Harnack met Leibniz overeen. Beide dachten ook meer relatief dan absoluut en waren in het waardeeren van anderen (vergelijk beider houding tegenover het Roomsch-Katholicisme en beider enthusiasme voor eenheidspogingen), verwant; met uitzondering dan van de bijbelsche orthodoxie x). Terwijl naast Leibniz Wilhelm von Humboldt als organisator van de wetenschap Harnack tot voorbeeld heeft gestrekt, bijzonder als Urheber van de gedachte der wetenschappehjke instituten, zooals ze later door de Kaiser Wilhelm Geselschaft in het leven zijn geroepena). Voeg hierbij nog den invloed van het algemeene cultuurmüieu, van de Neo-Kantiaansche geschiedenis- en levensbeschouwing, van de „historische tijd" etc, en Harnacks positie in de wereld van den tijd is voldoende getypeerd. *) Over Leibniz, zie: „Geschichte der Akademie" I. p. 10 w., 20 v., 160 w., 214 v. Berlin 1901. *) Zie: Gesch. der Akademie I, 6. 556 w. Harnacks rede ter propaganda van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft later. Rede op 27 Jan. 1910. Aus Wissenschaft und Leben I, p. 21 v. Deze Harnack was het, die Marburg voor Berlijn verwisselde en daarmee het eindstation van zijn academische zoowel als van zijn algemeen geestelijke ontwikkeling bereikte. Hij begon zijn loopbaan als gevestigd geleerde, als man van verstrekkenden invloed en van hoog aanzien. Het is een veelszins schitterende loopbaan geweest. HOOFDSTUK III. NAAR HET HOOGTEPUNT. B e r 1 ij n was niet meer, wat het een enkele tien jaar geleden geweest was. De zeventiger jaren waren een periode van inzinking, waarin het studentenaantal tot op een derde van het vorig decennium daalde en dat, terwijl Berlijn voor Brandenburg en het gebied ten Oosten daarvan de aangewezen Universiteit was. De algemeene in^'nking van het theologisch leven was daaraan niet onschuldig, maar tevens was de bezetting van de leerstoelen niet bijzonder gelukkig. Tusschen de generatie Schleiermacher-Neander-Twesten krijgen. Hij zag hem als een groot staatsman, die alle"wetenschap en ontwikkeling steeds bevorderde, en die bij alle strengheid toch ook een warm hart had voor eiken nood en elk leed.... Door deze mannen kwam Harnack zelfs in een vnj intieme persoonlijke relatie met Wilhelm II, die hem steeds met bijzondere tegemoetkoming behandeld heeft. Harnack behoorde tot een vertrouwden kring rondom den keizer en voelde zich daar thuis *). Bijna elke rede van eenigszins feestelijk karakter of van eenig algemeen belang besluit bij met een warme hulde aan den keizer, die, naast God, Duitschland groot maken moet en reeds gemaakt heeft. Elke bloei wordt aan de Duitsche Grootheid toegeschreven, geïncorporeerd in den kdzer-koning. Hij wist van deze gunstige verhoudingen een goed gebruik te maken voor de bevordering van de wetenschap, en ontzag zich toch niet den keizer, als het moest, tegen te spreken; zoo in de questie van het keizerlijk schrijven tegen de Evangelisch sociale gedachte en propaganda, en toen de keizer zich bemoeide met de theologie en partij koos in den Babel-Bibelstnjd i) Friedrich Althoff, Rede bei s. Begrabnis in der Kirche zu Steglitz, 1908. Intern. Wochenschrift 2,1377 w.; Aus Wissenschaft und Leben II, p. 332 v. Daarvóór had hij reeds eenmaal zijn vereering voor en de beteekenis van Althoff voor het Universitaire leven geschetst in „Die Pr. Universitatsverwaltung, , Naüonalzeitune ie. 4, 29 Nov. 1901. En toen Arnold Sachse zijn boek over Althoff schreef in 1928; prees Harnack het wel, maar was tevens van oordeel, dat de arbeid van den minister daarmee nog niet ten volle geteekend was. Aus den Werkstett, p. 198 w Althoff was autoriteit op het gebied van onderwijs etc in Harnacks tijd van opkomst en Harnack heeft niet alleen van hem veel goeds ondervonden bij het nastreven van den bloei van de Universiteit; straks heeft hij ook met hem samengewerkt bij het opbouwen van de bibliotheek en in de vragen van het middelbaar onderwijs. » Dr. Max Maurenbrecher in Deutsche Zeitung, Mei 1921. Hl) ging er niet in op. De bijnaam „hoftheoloog", die hem gegeven werd, had wel geen meerdere beteekenis dan het hier genoemde. Zie ook N.R.Crt., 9 Mei 1921. rondom Delitzsch. Natuurlijk las men deze aanmerking tusschen de regels van een verdediging door1). Misschien was het mee doordat Harnack, hoewel een goed jonker, nog geen goed hoveling was, dat van invloed op den keizer toch eigenlijk geen sprake kon zijn; de hoofdzaak was toch wel, dat twee mannen elkaar ontmoetten, die niet gemakkelijk zich heten beïnvloeden: Harnack niet, omdat hij reeds gevormd was en zich bovendien een te vrij man van wetenschap voelde; de keizer niet, omdat hij überhaupt niet voor blijvende invloeden vatbaar was 2). Door deze verhoudingen werd Harnack de geëigende man om als deskundig raadsman der regeering op te treden in zaken van wetenschap en Universiteit, van onderwijs en opvoeding. Tevens werd daardoor hem de weg gebaand tot de hooge eere-ambten, die de regeering te vergeven had of die met hulp der regeering geschapen werden. Maar de Universiteit, de theologische faculteit allereerst, was toch hèt lichaam, dat Harnack naar Berlijn riep en recht had op zijn eerste krachten. Harnack trad de faculteit binnen, den kring zooals boven geschetst, en het zich er gelden. Hij openbaarde zich en ontplooide zich verder als geleerde, als docent, als redenaar, als man van het vak. Uit zijn vroegere periode had hij als belangrijk hulpmiddel meegebracht het „kirchenhistorisch Seminar", dat eigenlijk „Harnack Seminar" heeten moest, hoe ook de persoonlijke zelfstandigheid gerespecteerd werd, en hoewel het bij den leerstoel hoorde. Hier leidde hij de jonge geleerden, die met hem wilden samenwerken in het historisch onderzoek, gaf de methode aan, inspireerde, critiseerde — soms wel wat hatelijk tegenover andersdenkenden, vooral tegenover de orthodoxie —; hier was hij de intieme medearbeider van velen, die later geheel eigen wegen gingen, maar het geschoold denken bij Harnack hadden geleerd. Echt wetenschappelijk werk verrichten, de waarheid alleen laten spreken, de historie doen leven, dat was zijn arbeidsleus. *) Der Brief S. M. des Kaisers an den Admiral von Hollmann. Pr. Jb. 1903, III, 584 v. Aus Wissenschaft und Leben II, 63 w. Voorrede Dellbrück in „Adolf Harnack und Hans Dellbrück", „Evangelisch Sozial", Berlin 1896. *) Baumgarten in Berl. Tageblatt, 7 Mei 1921. En Harnack besteeg den Berlijnschen katheder der Kerkgeschiedenis, de plaats, die door Sernisch niet beroemd gemaakt was, maar die toch in Neander een groote had gekend; Harnack heeft hem die grootheid gelaten. In zijn rede bij de viering van Neanders honderdsten geboortedag, die bijna een inaugureele te Berüjn zou kunnen heeten, (17 Jan. 1889), huldigt hij dezen als den eersten kerkhistoricus van den nieuwen tijd, van wien we eigenlijk nog allen leven. Hij geeft een levensschets van Neander en tracht hem te teekenen als naast Schleiermacher de meest geliefde en meest beteekenisvolle figuur uit de eerste decennia van de Berlijnsche Universiteit. Hij, Neander, zocht de geschiedenis te verstaan en de werkelijkheid te leeren kennen en te doen kennen. Maar toch verkeerde hij nog onder Hegehaanschen invloed, hoe scherp hij tegenover Baur cs. stond, zelfs tot geprikkeldheid toe. Hij was halfslachtig in zijn theologisch standpunt, in de beginselen, die bij het historisch onderzoek het uitgangspunt vormen. „Als Christ suchte er nach einem Ausdrück für das lebendige Christentum, der von den Erwagungen des Verstandes unberührt bliebe. Er vermocht nicht ihn zu gewinnen, weil er in sein Christentum Ueberlieferungen hineinnam, die sich gegen die Kritik nicht absperren lassen. Aber was ihm vorschwebte, war doch das richtige" l). Dat „richtige" nu meende Harnack gevonden te hebben en hij ging welbewust zijn gang, niets opnemend in zijn „Christendom", dat hij voor de critiek niet zeker wist of meende te weten. Vruchtbaar was reeds dadelijk het eerste jaar van zijn verblijf in Berlijn. Hij gaf toen zijn „Grundrisz der Dogmengeschichte", daarmee het standpunt van zijn „Lehrbuch" tegelijk onderstrepend en als definitief proclameèrend. En in hetzelfde jaar publiceerde hij, scherp belijnd en krijgshaftig, zijn meening omtrent een andere „Institution" binnen het oude Christendom, in zijn: „Das Neue Testament urn das Jahr 200", een strijdschrift tegen Zahn van ongemeene heftigheid 2). !) Rede auf August Neander, 1889, Berlin. Reden und Aufsatze, I, 193 w. Zie ook het art. over de Berl. theol. faculteit boven. «) Freibürg Mohr, waarin bij de eerste helft van Bd. I van Zahns „Geschichte des N.T." bespreekt en daarvan oordeelt, dat het een geweldig geleerd werk, maar onwetenschappelijk bevooroordeeld is en wil uitkomen bij het uitgangspunt, nJ. dat de canon reeds vrij vroeg voltooid was en practisch vast stond. Trouwens, in deze periode gaf Harnack, hoewel ook zijn bronnenstudie voortgezet werd1), vooral veel principieele beschouwingen. Hij begon zijn geschiedenis-phüosophische publicaties met „Das Christentum und die Geschichte" 2), leidde den rekgions-philosophischen arbeid in met de artikelen: „Ueber Wissenschat und Religion"*) en „Zur gegenwartige Lage des Protestantismus" *); gaf christologische beschouwingen6), zette de studie over de betee- ») Naast de reeds vroeger verschenen en genoemde werken: de Patres, de Texte und Untersuchungen met zijn vele uitgaven en de S.B.A. met met minder dan 81 nos. en met 36 berichten over de kerkvadercommissie, verscheen in 1893—1904 Harnacks hoofdwerk op bronnenhistorisch gebied: „Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius". Het eerste deel, omvattend „Der Ueberlieferung und der Bestand'', werd uitgegeven als een inleiding en voorbereiding van de uitgave der kerkvaders en onder medewerking der regeering, die hem den heer Erwin Preuschen toevoegde als betaalde deskundige hulp. Daarbij was het doel niet zoozeer nieuwe dingen te geven als wel al het bekende te verzamelen en een zoo volledig mogelijke schat van citaten en „Testimonien" aan te leggen, wat dan ook, behalve bij enkele té bekende schrijvers, gebeurde. Allerlei wetenswaardigheden, vertalingen en registers werden toegevoegd en maken het werk tot een eerste klas bron om te raadplegen bij de studie der oud-christelijke literatuur. In het tweede deel geeft Harnack de Chronologie en de daarmee samenhangende gezichtspunten. Hierbij sluit bij. de geschriften van het Nieuwe Testament in, zulks in tegenstelling met deel I, en levert zoo ook een belangrijke canon-historische bijdrage. Verder ordent hij deels naar chronologische, deels naar geografische, deels naar meer zakelijke orde. Het derde deel, dat behandelen zou „Die Charakteristik und die innere Entwicklungsgeschichte der Literatur" is nooit verschenen. Lietzmann zegt (rede Academie), dat dit Harnack te ver gevoerd zou hebben, daar het philologisch onderzoek eigen wetten heeft, die in acht genomen dienen te worden. Dit werk, hoewel in vele opzichten afhankelijk van vroeger onderzoek (Zahn, Lightfoot, e.d.) vertegenwoordigt een enorme waarde voor de studie der betreffende literatuur en is een gedenkzuil ter eere van Harnacks vlijt en kennis. Zie voor de houding van Harnack tegenover de traditie bij de bespreking der principia. *) 1895 Leipzig. Reden und Aufsatze, II, p. 1, v.v. Het werk beleefde vijf drukken en werd in het Engelsen en Zweedsch vertaald. Harnack zette deze beschouwingen voort in de lezingen van 1903 en 1920. *) 1895. Reden und Aufsatze, II, p. 369, w. 4) 1896, a.w. p. 129 w. «) „Als die Zeit erfüllet war". Reden und Aufsatze, I, p. 299 w. „Der Heiland", a.w. p. 305 v. Some thoughts on redempübn, Independent 51, 3383. Duitsch. Aus Wissenschaft und Leben, II, p. 81 w. kenis der Reformatie voort *); ie.w., behalve op zijn enger studiegebied, ging hij zich meer en meer bewegen op het ruime veld der geestesgeschiedenis en der geestesprindpia in verleden en heden. Maar, terwijl regeering en Academie, facultdt en collega's naar hem luisterden; terwijl de „Allgem. evangel. protest. Missionsverein" hem het spreken over „Grundsatze der evangel. protestantischen Mission" 2); terwijl hij een zeer waardeerende rede hield over Rome en de positie der Roomsch-Kathoheke Kerk in de wereld»), kwam Harnack in botsing met zijn dgen Kerk. En wel in een scherpe botsing in den z.g. ,,Arx»tojjkurnstrdt". Reeds lang hadden vele predikanten zich van de moeüijkhdd, het apostolicum te moeten gebruiken in de liturgie, minstens bij den doop (Würtemburg), afgemaakt door b.v. de voorlezing in te ldden met den zin: „Wir bekennen unsern christhchen Glauben mit den Worten der Vater " Toen nu de Wurtemberger predikant Schrempf, de bekende sokpsist, ook dit niet meer wilde, maar openlijk weigerde de apostolische geloofsbelijdenis te gebruiken, en daarom afgezet werd4), vroegen de studenten Harnacks oordeel over een te beginnen actie tot afschaffing van de belijdenis als verplicht formulier. Harnack antwoordde ontradend, wijl men geen beter behjdenisformulier heeft en voorloopig ook wd niet krijgen zal; en wijl bovendien de studenten voor zulke actie niet de geëigende personen Zijn, maar veeleer door studie van Kerk- en Dogmageschiedenis zich moeten voorbereiden om als ambtsdrager later op gepaste wijze mee te werken tot het opheffen van den „Notstand". Doch tevens rechtvaardigde Harnack de critiek op het apostolicum door te wijzen op de gebruikelijke „Umdeutung" o. a. van „de gemeenschap der heiligen" en „de opstanding des vleesches", en op *) Phüipp Melanchton; rede bij het 400-jarig feest. Berlin 1897. Reden und Aufsatze, I, p. 171 v. Melanchtons Grösze. Chr. Welt, II, 122 w., 1897. Die Bedeutung der Ref. innerhalb der allgem. Religionsgeschichte. 1899. Reden und Aufsatze, II, 295 w. ») a.w. p. 107 w. *) Zie boven. . l) Zie art. „Apostolikumstreit", R.G.G.'. Over Schrempf, zie o*. Ziegler: „Gostige und Soziale Strömungen des 19en Jahrhunderts'', Berlin 1901, p. 435/6. den aanstoot, dien elk rijp en door Evangelie en geschiedenis gevormd Christen wel moet nemen aan het „geboren uit de maagd Maria" J). Toen nu deze stellingen met toelichting werden gepubliceerd, ontketenden ze een waren storm. Velen, w.o. de „Freunde der Christhche Welt", waren het er mee eens en zeiden dit hardop; anderen daarentegen spaarden hun critiek niet. De „Protest. Vereins Korrespondenz" noemde Harnacks standpunt halfslachtig en noodigde hem uit ronduit te zeggen, dat deze belijdenis een eerwaardig document uit de oudheid is en niets meer *). De „Vorstand der Evang.-Luth. Konferenz in der Pr. Landeskirche" en de voorzitter van de Luth. vereeniging in de provindeen, richtten een „Erklarung" tegen Harnack, waarvan het slot luidde: „Das der Sohn Gottes empfangen sei von dem Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria, das ist das Fundament des Christentums; es ist der Eckstein, an welchen alle Weishdt dieser Wdt zerschellen wird 8). En de synode van Armswand bij Berhjn gaf een „Referat „Anmerkungen zu den Satzen des Antworten Prof. Harnacks an eine Abordnung Theologie studierenden in Sachen des Apostolikums und sdn geschichtJichen Bericht"4). De Synode acht de vraag zelf het meest fataal, wijl ze getuigt van grooten hoogmoed. En hoewel men graag accepteert, dat Harnack daarvoor niet direct verantwoordelijk is, indirect is hij het wd door zijn onderwijs, en zijn i) Harnacks antwoord werd gepubliceerd in Chr. Welt" 1892, no. 321 vani 18 Aug. Vanwege de vele aanvallen gaf hij eenige weken later een „geschichthches Bericht ; bij A Haack te Berlin. Het werd in 27 oplagen verspreid (tot 1896) en in het Deensch en in het Zweedsch vertaald. De geheele Luthersche wereld nam er kennis van en raakte er door in beroering. _ , . „ De 26e druk is met het vorige gebundeld in Reden und Aufsatze, L p. 217 v. In het „Nachwort" (uit 1892) beroept Harnack er zich op, dat hu in overeenstemming is met het geheele onderzoek van de laatste decennia, en dat hij dezelfde gedachten reeds lang gedoceerd heeft. Hij vergeet echter, dat zij nu gepubliceerd zijn in een populairen vorm en in een door duizenden gelezen tijefcetaift; dat Z», *^>-™d*™h« de kerkelijke wereld geworpen zijn. Hoewel hij niet geheel ongelijk heeft ^ klacht, als de orthodoxe theologie niet zoo slap was geweest, had men hem veel eerder prmcipieel bestreden. ») H^cx^ntwoordt hierop scherp, ja bijna sarcastisch, dat het er dan slecht bij staat voor Lucas, Paulus en Johannes. 4) Berlin 1892. antwoord, hoewel een formeel „neen", is toch een materieel „ja , en veel te zacht bij een dergelijke vraagstelling. Daarom neemt cittliche Entrüstung" het woord tegen de aantasting van geloof en belijden en vooral van de „Uebeniatürüche Herkunft des Erlösers , ingegeven door het positivistisch uitgangspunt van Ritschl. Vooral is de Synode ook verontwaardigd over het gezegde aangaande den „gebildeten und gereiften Christen". Zij wil Harnack weerleggen met de middelen van de moderne wetenschap en aantoonen, dat geloof en wetenschap niet met elkaar strijden. Daarin slaagt ze maar zeer matig, hoewel ze behartigenswaardige dingen OPHania*ck verklaarde en verzachtte de gewraakte uitdrukking1) en verdedigde zijn standpunt nader, vooral tegenover de aanvallen van Cremer»), die een principieele bestrijding gaf. Hij wil de personen, waar het om gaat, in de kerk houden om samen verschillende richtingen in goede harmonie te doen samenwerken. Alleen wil hij slechts handhaven de kern, die hij formuleert: „Der wesenliche Inhalt des Apostolikums besteht in den Bekenntnissen, dasz in der Chr. Religion die Güter der „heiligen Kirche' „Vergebung der Simden" und „ewiges Leben" gescheukt sind, dasz der Besitz dieser Güter dem Glauben an Gott, den Allmachtigen Schöpfer, an seinen Sohn Jesus Christus und an den Heiligen Gast zugesagt ist, und dasz sie durch Jesus Christus unsern Herrn gewonnen sind" s). .11 Deze strijd verwijderde Harnack van de kerk en de kerk van Harnack, indien dat nog mogelijk was. Er mag misschien waarheid liggen in het oordeel van Von der Goltz, dat Harnack het gematigd bedoeld had, maar dat het niet voor publicatie geschikt was en Harnack en de Kerk elkaar niet begrepen «); het mag ook juist zijn, *) Nachwort; Reden und Aufsatze, I, p. 263. «) D. Cremer: Zum Kampf urn das Apostolikum. 1892. Antwoord van Harnack: Heft der Christlichen Welt, nr. 3, Leipzig 1892. Reden und Aufsatze, 1,266 w. *) Reden und Aufsatze, 1,226. ... „„j. < Pr. Kirchenzeitung 1930, 329 w. Von der goltz had tegen zijn vader gezegd „Daar was U het geheel mee eens geweest", toen hij deze gebeurtemssen van het college rapporteerde; en Von der Goltz Sr. was een gematigd man en hd van de Oberkirchenrat. 4 dat Harnack den twist niet zocht of begeerde *); zelfs is het mogelijk waar, dat de verbittering over Harnacks komst te Berlijn en andere questies zielkundig mee den scherpen aanval verklaren*), waar dezelfde gedachten toch ook reeds eerder door hem waren uitgesproken. Feit is, dat openbaar werd de prinripieele kloof, die er ligt tusschen de oude belijdenis en Harnacks theologie, niet in een kwestie van historische exegese en van gedetailleerd onderzoek naar een formuleering, maar in de fundamenteele geloofsvragen. Deze strijd werkte na. De kerkelijke overheden rustten niet voordat ze, eerst in A. Schlatter, en daarna in R. Seeberg, een vertegenwoordiger der rechterzijde op den katheder te Berlijn hadden gekregen3), hoewel aan den anderen kant de officieele kerkelijke wetgeving eenigszins toegaf en in de agenda van 1894 het gebruik van het Apostohcum niet meer zoo streng gehandhaafd werd als voorheen4). De Ritschlianen werden meer naar linksch of naar rechts gedreven; hun invloed aan de Universiteiten leed door deze dingen6). En de beroering onder de geloovigen bleek voldoende op het Evangelisch Sozial Kongress te Frankfurt am Main in 1894, toen een Hessisch emeritus opstond en alle verdere samenwerking met ») Harnack in de bovenaangehaalde geschriften en in zijn bespreking van Eckes boek over de school van Ritschl, Reden und Aufsatze, II, 359 v., waar hij zegt: „Dagegen musz ich es ablehnen in „zielbewuster Aktion" den Apostolikumstreit heraufgeführt zu haben. Ich scheue mich nicht vor dem Kampf, auch nicht vor den kirchenpolitischen; aber niemand ist durch den Apostolikumstreit mehr uberrascht worden als ich selber. Nach allem, was ich bereits veröffentlicht hatte, konnte ich nicht ahnen, dasz eine wohl erwogene und maszvolle Kritik des Apostolikums, uber die niemand sich wundern dürfte, der meine Schriften kennte, als Feuerzeichen m der Kirche aufgepflanzt werden würde. Es ware auch schwerlich geschehen, wenn nicht die kirchenpolitische Lage - Ablehnung des Schulgesetzes - der von Herrn Von Hammerstein geleiteten Partei einem Kampf gegen den „Liberahsmus auf offner Szenedamals wünschenswert gemacht hitte. Dazu sollte es mir vergolten werden, dasz ich überhaupt nach Berlin gekommen war. Endlich, ich selbst war auf den Berliner Boden ein Neuling und wuszte nicht, auf welcher negativen Hohe ich m den Augen meiner Gegner stand, und wie meine Auszerungen belauert wurden. Zie ook art. NJR.Crt., 7 Mei 1911: Adolf Harnack, 7 Mei 1851—1911. *) De Hofpredikerpartij te Berlijn had geen leider na het heengaan van Stocker zegt Greszmann in TSgl. Rundschau 6 Mei 1921. ») Harnack in zijn artikel over de theologische faculteit, boven aangehaald. «) Greszmann in TSgl. Rundschau voornoemd. *) Zie boven; cf. Ziegler, a.w., p. 485/6. Harnack onmogelijk verklaarde, zoolang hij geen boete gedaan had voor de ergernis van den ,,Arx>stolikunistreit". Het klonk als een conscientiekreet en het gelukte Stoker niet om de gemoederen tot bedaren te brengen1). De splitsing in de beweging kort daarna stond niet los van deze zaak. IJiSSTS^Sm FaUe Harnack, beleuchteten wie Schein- werfer d™ewaltige innere Spannung, in welche die mit der modernen histonschen Forscnung zusammenstoszenden evangelische Frommigkeit notwendigerwe.se geraten muszte". HOOFDSTUK IV. HARNACK ALS BEROEMD GELEERDE. Ongeveer met de eeuwwisseling kunnen we zeggen, dat Harnack het hoogtepunt van zijn loopbaan heeft bereikt, zoowel wat betreft zijn zelfvertrouwen, zijn bewust staan op de plaats waar bij staat, als wat aangaat den invloed, die van hem uitgaat en het respect, waarmee tegen hem opgezien wordt, het laatste onder meer uitkomende in den belangrijken nevenarbeid, die hem wordt opgedragen. Daarop is een periode gevolgd, rijk aan arbeid, zoowel op zijn eigenlijk terrein van onderzoek en onderwijs, als op dat, wat zijn breed aangelegde geest daarnaast zocht en vond. Het tijdperk was evenzeer belangrijk, om de groote plaats, die hij innam in het pubüék-wetenschappehjke, kerkelijke en sociale leven. Maar tevens begint reeds vrij spoedig na 1900 Harnacks theologische invloed te verminderen. Ik teeken hier eerst de stijgende lijn in Harnacks leven van deze periode en daarna de dalende, hoewel ze in werkelijkheid elkaar kruisten. A. THEOLOGISCHE EN KERKELIJKE POSITIE. Om hiermee te beginnen, in deze periode was het, dat Harnack te Berlijn één der bloeitijdperken beleefde van de Universiteit zelf, en een stroom van studenten rondom zich verzamelde, die mede Berlijn een gunstige positie gaf onder de Universiteiten van Pruisen en Duitschland. En in dezen tijd was het eveneens, dat belangrijke publicaties van zijn hand het licht zagen. Hij begon n.L in 1906 de uitgave van de „Beitrage zur Einleitung in das Neue Testament", die, in 7 deeltjes tot 1916 toe verschenen, dc voornaamste bron vormen voor de kennis van Harnacks arbeid en ideeën op dit terrein. Ze deden de wereld verwonderd staan door het betrekkelijk conservatieve van zijn houding, vooral inzake de geschriften van Lucas (deel 1, 3 en 4) *). Vooraf had hij reeds eenige inleidende artikelen gepubliceerd over het ontstaan van het Nieuwe Testament en het worden tot Heilige Schriften, en over de Evangeliën *). Ook gaf hij zijn belangrijke beschouwing over „Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche", waarin hij een opmerkelijk gunstig beeld van de verhouding tusschen staat en kerk in de eerste eeuwen teekende s). Hij gaf uit in 1902 zijn „Mission und Ausbreitung", een boek, dat volgens vriend en tegenstander één der beste geschriften van Harnack is, een schatkamer van kennis van de eerste eeuwen en een meesterlijke proeve van zijn vermogen de dingen te zeggen en in een bepaald licht te zetten4). En ten slotte, zooals reeds gezegd is, in 1910 sloot hij zijn „Verfassungsgeschichtliche" studieen af door de uitgave van zijn „Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten"; een werk van belijnde principia en een werk van groote beteekenis, zoowel voor de studie *) Bettrage u.s.w., Leipzig, Hinrichs. Zie literatuuropgave. •) Eine kurze Betrachtung: „Wie sind Schriften zu Heilige Schriften geworden , 1902. Aus Wissenschaft und Leben, II, 307 v. Einige Bemerkungen zur Geschichte der Entstehung des neuen Testaments, 1903. Reden und Aufsatze, II, 237 v. Die Evangelieën. Preusz. Jahrb. 115, 209 v., 1904. Vorfragen, die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte betreffend, 1905. Aus Wissenschaft und Leben, II, 183 v. Zie ook „Das doppelte Evang. im neuen Testament", 1920, ib. p. 211 v. •) Kultur der Gegenwart, I, 4, S. 129 w., 1906. Over dit onderwerp ook het een en ander in zijn ,,Militia Chnsti", Tubmgen 1905. *) Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902. 4e druk 1923, vertaald in het Engelsen, Italiaansch en Russisch. Vergelijk hiermee ook: Griek and Christian piety at the end of the third century. Hibbert Journal 1911. 10, 65 v. Duitsch in Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 45 v. en „Der proletarische Charakter des Urcbxistentums (tegen Dr. Max Maurenbrecher") 1910. Aus Wissenschaft und Leben II, p. 175 v. op dit gebied als voor de kennis van Harnacks houding tegenover het kerkelijk instituut van vroeger en nu*). Met deze werken bracht Harnack zijn ,,totitutionen"-studie tot een betrekkelijke afsluiting en koos bij positie of handhaafde die in al de hoofdvragen van zijn gebied, een positie, die principieel niet afweek van de tot nog toe mgenomene, de positie van den criticus zoowel tegenover het orthodox-schriftgelrovig als tegenover het modern-hypercritisch denken. Het waren niet deze publicaties — al mochten ze een oogenblik in de geleerde wereld de discussie levendig houden en tusschen Harnack en Zahn de kloof duidelijk aanwijzen — welke een beroerenden invloed hadden op het leven van de breede schare. Zij gaven alleen aan de gevestigde opinie van een zelfverzekerd man en bepaalden Harnack nauwkeuriger in zijn standpunt en geesteshouding. Maar, was Harnack begonnen zijn dogmahistorische gedachten beknopt samen te vatten in de uitgave van zijn „Dogmengeschichte", hij begon ze nu te populariseeren in zijn redevoeringen over „Das Wesen des Christentums'"). „Hetwasin vele opzichten een twintigste eeuwsche navolging van Schleiermachers „Reden über die Religion", wat Harnack hier gaf, zoowel m opzet als in motief en adres." Hij had ze zeer goed den vollen titel van Schleiermacher kunnen geven, want hij bedoelde zonder twijfel Zich te richten tot de „Gebildeten" onder de verachters (en vereerders) der religie en zijn doel was een apologie. Dit laatste ontkende hij eerst wel — zijn voorrede weerspreekt het implicite — maar later erkende hij tegenover Professor W. A. Brown dat dit onbewust toch Zijn diepste drijfveer was geweest." „I see" he said, „that, as you say, my real interest was apologetic, but at the time I did not reabse it" »). Harnack heeft dus, maar dan vrijwillig, zelf „allerlei bolwerken prijsgegeven om het laatste te verdedigen"4). ») 16 vtrliungen vor Studerenden aller Fakultaten im Wintersemester 1899/1900 an der Universitat Berlin gehalten. Leipzig 1900. ..... •„ «1 Esp. Times Dec. 1930, p. 104. Harnack heeft dus de uitdrukking in Vorwort le Auflage „Die Aufgabe ist als eme rein historische gestellt und behandeld worden , cf. o. 14/5. zelf herroepen. % Zie mieiding „Wesen des Christentums". Vergelijk ook het door Harnack gezegde in zijn rede over Neander: zie boven. Het is waarschijnlijk de gevestigde en voortgeschreden overtuiging van Harnack geweest, die hem aandreef deze lezingen te houden, maar tevens de begeerte om aan te toonen aan een breeder pubhek, dat er tusschen wetenschap en geloof, in casu, tusschen zijn historisch onderzoek en het geloof in den persoon van Jezus als Heiland en Heer, geen tegenstrijdigheid bestond of behoefde te bestaan. En tevens de „Gebildeten" te verlossen van hun vooroordeel, dat het Christendom door de voortschrijdende natuurwetenschap zou zijn onttroond. Hij bedoelde door rx>pulariseering een kring van menschen te bereiken buiten de eigenlijke vakgeleerden, en zoo het Ritschliaansche Evangelie dichter bij de menschen te brengen1). Maar het effect was, hoewel hij zonder twijfel bij vele studenten en bij een kring als de „Freunde der Cbristliche Welt" niet alleen gehoor, maar ook een beter verstaan van zijn gedachten bereikt heeft, het effect was anders dan hij gedacht had. Het stenografisch verslag van deze redevoeringen (Harnack sprak als gewoonlijk ex improviso) ontketende een waren oorlog. Het is niet mogehjk Ook maar bij benadering een overzicht te geven van de literatuur, die dit boekje in het leven riep. Zoowel Roomsen als Protestant, zoowel Jood als Christen spraken zich uit, voor en tegen in alle nuances van critiek en waardeering. Het werd vertaald in alle belangrijke talen tot Japansch toe. En het aantal exemplaren, waarin het verspreid werd, ging binnen enkele jaren de honderdduizend ver te boven *). Men kan uit de artikelen- en boekenstroom over het „Wesen des 1) Vandaar zijn wegcijfering van het wonder etc. Het was een belijdenis, zegt v. d. Berg v. Eisinga, N.R.Crt. aju; en tevens was het vrij conservatief in de oogen van dezen criticus. 2) In 1900 zelf reeds 15.000 exemplaren. Het beleefde 15 drukken en 14 vertalingen. In het Duitsch is de laatste mij bekende uitgave die van het 72e duizendtal (15e druk) 1929. In 1902 wees E. Rolffs in zijn boekje: „Harnacks Wesen des Christentums und die religiöse Strömungen der Gegenwart" (Leipzig) reeds op 11 boeken, 59 tijdschriften en 14 courantenartikelen op Protestantsch Duitsch taalgebied, die het boekje bespraken, benevens op 16RoomschKatholieke en 21 blritenlandsche verhandelingen. Bavinck besprak het in zijn Dogmatiek, passim, en I. van Dijk wijdde er een artikel aan; Geschriften, II, p. 263 w. Zie over de verbreiding van het boekje verder Smend. Anhang I. Omstentums" een indruk krijgen, hoe Harnacks positie in de kerkelijke en theologische wereld van Duitschland in dezen tijd was. Een merkwaardig oordeel is dat van den schrijver van het boekje ,,Fi«irnaurerische Betrachtungen über Harnacks Wesen des Christentums" waarin hij erop wijst, dat, wat Harnack zegt over het rijk Gods en den mensch, de volkomen instemming van de vrijmetselaars heeft en hoop geeft dat men van die zijde nu toch met de Christenen zal kunnen samenwerkenx). Trouwens, Zöckxer zegt in zijn bespreking van het „Handbuch der Freimaurerei", dat het artikel over „Religion" „an mehr als ein Punkt an Harnacks „„Wesen des Christentums"" herinnert" *). Merkwaardig is ook het oordeel van een natuurwetenschappelijk geïnteresseerden leek, die Harnack ter verantwoording roept over Zijn inconsequente wonderbeschouwing 8) en van Joh. Muller, die nog te veel dogmatische elementen bij Harnack vindt4). Zijn vrienden en geestverwanten beschouwen uiteraard het boekje als: „Die christhche Religion in einer Fassung, welche die geistige Kultur der Gegenwart anerkannt, ohne ihr die Kraft des Glaubens zu opfern"8). Zij meenen, dat in deze lezingen de rijpste vrucht van de wetenschap van de negentiende eeuw gegeven is, met den toon van een prediking, waarbij aangetoond is „dasz das Christentum nicht eme, sondern d i e Religion, die absolute Religion ist" 6). Maar daartegenover wordt van alle zijden de critiek levendig. Den politicus Naumann is dit Christendom te bleek en te abstract'); Albrecht en Haupt staan beduidend conservatiever tegenover de Nieuw-Testamentische overlevering en achten Harnacks weergave zeer subjectief; zij missen het openbaringskarakter en het bovennatuurlijke van het Christendom; ook hebben ze groot bezwaar tegen Harnacks ontkenning van de lichamelijke opstanding van *) Berlin, 1901, 2e Auflage. 2) Theol. Blatter, 1901. No. 35. *) Zie later. «) Gr. Blatter, 32-3-1930, p. 151. *) Rollfs, a.w., p. 4. •) Dellbrück, Pr. Jahrb., Augustus 1900. ') Hitfe 1900, Nr. 38. Christus1); Wolff en de Engelschman Sanday verdedigen het Joh. Evangehe *); Bousset, e.a. meenen dat Jezus zeker zelf in het Evangelie thuis hoort s). Daarentegen komt Mehring verklaren, dat za. het Christendom reeds lang door de „Evangehenkritik" is afgedaan4) en Von Hartmann zegt, dat Harnack de persoon van Jezus m de plaats stelt, waar alleen de Christusidee hoort8). Walther, Rupprecht en Schick verdedigen de orthodoxie tot zelfs de inspiratie van de Heilige Schrift toe •); terwijl de meer gematigde Cremer, die het belangrijkste strijdschrift leverde en dan ook door Harnack vrij breed beantwoord werd, voornamelijk bezwaar maakt tegen de uitschakeling van Jezus uit het Evangehe, tegen de opstandingscritiek en tegen de wonderbeschouwing7). Harnack heeft getracht duidelijk te maken, dat hij toch ook Jezus in het Evangehe houden wil, maar alleen zegt, dat Hij met thuis hoort in het Evangehe, zooah Hij het verkondigd heeft. En verder merkt hij op tegen Cremer: „Denen, die in Unsicherheit über den christlichen Glauben geraten sind, habe ich das Wesen des Christentums darlegen wollen und für sie habe ich geschneben. Sie schreiben für die Andern. Wenn beide es Ernst nehmen, gehören sie zusammen und kein theologischer Machtspruch wird sie trennen". Waarop Cremer antwoordde, dat hier een diepe kloot aanwezig blijkt, die niet is te overbruggen8). ... En in het algemeen zei Harnack: „Mit Spannung sehe ich Darstellungen entgegen, die sich dieselbe Aufgabe setzen, die ich ») Theol. Studiën und Kritiken, 1901, 2. (Albrecht). Deutsch Ev. Blatter 1901, 4 ^UISahday, An Examination op Harnacks „What is Christianity?" z.j. ») Bousset, TheoL Rundschau, 1901. S. 100. 4) Die neue Zeit, 1901, nr. 29. «) Die Gegenwart, 1901, nr. 1. •) Walther, „Wesen des Christentums", Rostock 1906. Rupprecht, „Das Christentum von D. Adolf Harnack usw.", Guterloh, 1901. Zl Schick, „Ist das Wesen des Christentums von Adolf Harnack wesenthch das Wesen des Christentums?" Offen Sendschreiben an Adolf Harnack 1901. >) Cremer, „Das Wesen des Christentums", Vorlesungen te Greifswald. 1901, Güterloh. ») Chr. Welt 15,659,1043/4,1085/6,1900. THLZ 1900, 6. mir gesetzt habe, sie besser erfüllen bei unseren „Gebildeten" und dabei den „schlichten Christen", d.h. den orthodoxen, keinen Anstosz geben. Wohl schwebt mir eine solche Möglichkeit vor — ich sehe einen Christen und Denker vor mir, der so positiv ist, so ganz in der Sache lebt, dasz er Nichts auflöst, sondern Alles erfüllt — aber ich vermag dies Ideal nicht zu erreichen und muszte doch sprechen und schreiben"1). Daar is Harnack en daar Harnacks positie. Hoeveel storm het boekje ook ontketend heeft, er ligt veel waars in het oordeel van de Neue Preuszische Zeitung, dat „das vielumstrittene Buch" niet hoort in de rij der werken, „die den dauerenden wissenschaftlichen Ruf des Verfassers begründeten *). En Harnack ging door in zijn zelfde lijn. Naumann mag Harnacks Christendom te bleek en te abstract gevonden hebben, 'Harnack heeft veel waardeering — niet voor Naumanns Christendom, want dat had hij niet — maar voor Naumanns religieusiteit en werkelijkheidszin, voor zijn optimisme midden in het pessimisme en voor zijn spreken over den persoon van Jezus, hoewel hij haast niets zegt *). En wat de rechterzijde betreft, Harnack had zijn eigen kijk op de oorzaken en de beteekenis van onrust in de kerk door de resultaten der theologische wetenschap. Hij is van gedachte, dat de „Beunruhungen" van de kerk door de wetenschap in den tegenwoordigen tijd zwakker zijn dan vroeger, nu dit begrip eens geheel neutraal genomen, afgedacht van de vraag of het vooruitgang of achteruitgang aanduidt. Die „Beunruhungen" zijn er steeds geweest; Eusebius schrijft er reeds over. En hoewel ze het scherpst waren als het ging over den eeredienst, en terwijl ze het heftigst gevoeld werden, naar mate de aanvaller dichter bij de kerk stond, ze grepen gewoonlijk op heel het leven der kerk in. *) Rolffs, a.w., p. 47. Verder noem ik nog, om later te bespreken: Troeltsch, Werke IL 386 v. en verder passim. Zie ook de literatuur bij Bavtnck, Dogm. III, 282 v. •) 1930,12 Juni. ») Naumanns Briefe über die Religion, 1903. Aus Wissenschaft und Leben, IL 73 v. Maar vergelijk eens den Ariaanschen strijd en den strijd met Mardon, de middeleeuwsche onrust en de Reformatie, met wat we tegenwoordig beleven, nu, na de Reformatie, eigenlijk geen zeer heftige strijd meer kan voorkomen,daar aüe vastemensdiehjke en uiterhjke autoritdt weg is. Nu de feitelijk on-christelijke beschouwingen terzijde gelaten, die de kerk onbewogen laten trouwens, hebben we één probleem slechts, dat is het Christologische. De zj problemen van nieuw wereldbeeld e.d. zijn alleen gepopulariseerd, maar bestonden reeds ved vroeger. En dit ééne probleem komt zijn oplossing nader, wanneer men van rechts de historische beschouwing, behalvTop wat vóór en na Christus was, ook op den Christus zelf toepassen wil *). , . De historische beschouwing. Maar dan moet men ook met verbreiden de ongeloofstheorieên, die eigenlijk tevens onwetenschappelijke en goedkoope praatjes zijn, dat Jezus niet gdeefd heeft; het zou de moeite niet loonen er op in te gaan, als niet de aanhangers deze ideeën aan de massa voorlegden en dus invloed kregen. De dwaasheid er van blijkt b.v. reeds uit de vraag, waarvandaan dan de geweldige omkeer in de historie moet gekomen zijn, die bij onderzoek blijkt haar 1 a a t s t e oorzaak te hebben in een groot man m de dagen van Tiberius in Palestina *). De wetenschap moet vrij zijn in naar onderzoek, vrij van alle kerkelijke autoritdt»), maar ook vrij van willekeur en vooroordeel, uitkomende in het ontkennen van histo- rische feiten. I , „. . •„ Inzake de christologie kwam Harnack dan ook in conflict met wie overigens zijn geestverwanten waren in menig opzicht en trok hij in sommige punten één lijn met de kerkelijke autoriteiten, zrj het ook met reserve. Of was hij ook wat „conservatiever geworden < In 1909 gaf n.L de stichting van het „Spruchcollegium Harnack aanldding om zich over vragen van kerkregeenng te uiten. Hij acht in het algemeen de instelling een verbetering tegenover i) „Beunruhungen des kirklichen Glaubens und der Frömmigkeit", 1907. Ata Wissenschaft und Leben, IL 129 v.v. . 167 v • eericht «) „Hat Jesus gelebt", art. in de Neue Freie Presse, 1909; ib. p. 167 v., gencnt tegen Kalthoff, Jensen en Drews. .. i^M^-iijk 3) „Religiöser Glaube und freie Forschung", eene verhandeling, hoofdzakelijk over Rc^msch-Katholieke theologische faculteiten 1908. Aus Wissenschaft und Leben, L p. 267 v.; vooral zie p. 271 v. vroeger, toen conflicten over de leer met bestraffing van levensdelicten op één lijn werden gesteld. Wel noemt hi, het een to dat de desbestreffende gemeente niet genoeg gekend wordt, en de eenzijdige samenstelling van het college beviel hem met, maar hi, verdedig het toch tegenover Sohm, die de geheele beslissing in handen van de gemeente wil leggen en ^ van rechf'm d«.kerk niet wil weten. Harnack handhaaft en verdedigt de gedachte, dat de kerk het recht moet hebben hen te verwijderen, die de hoofdzaken van het Evangehe niet meer prediken >). Ook als zich het geval Jatho heeft voorgedaan, voor de behandeling waarvan Harnack volstrekt niet enthusiast was, zegt hij nochtans, dat dit geval mets anders bewijst, dan dat men erg voorzichtig moet zijn *)• Toen de studenten zijn oordeel over het geval Jatho vroegen, verdedigde hij, tegen veler verwachting in, het SpruchcoUegium. Wef htf Lj Jatho'niet voor deze rechtbank willen hebben, omdat het geval al bestond, vóór de oprichting van dit college, en men een jongen arts niet dadelijk roept bij een moeilijk geval; wel had hij Jatho willen laten begaan, omdat deze blijkbaar met zegen werkte in Zijn gemeente en de laatste door zijn afwijkende ideeën nirf werd lïïwoest; maar toch mag niet geduld worden, dat God wordt gehjk gesteld met de natuurwetten, of dat gezegd wordt: „Jesus hat nicht gelebt"; of: „Ob Er gelebt hat ist uns gleichgultig J. Hierop viel Jatho Harnack aan en er ontstond een briefwisseling ), 11 fWr inrichting en verdere functioneering van het SpruchcoUegium", dat be- Harnack was secundus-lid als vertegenwoordiger van de Urnvers: ook onjuist, als in het Bijbelsch Kerkelijk woordenboek, HL 126 gezegd wo , H7^£f£t™t^^' ^ Wissenschaft und Leben, * in Harnack Ehrung 1921. „.„„l Ihre Briefwechsel. Mit «) Uitgegeven door Martin Rade: Jatho und Harnack. inre cneiw probeert de geesten te verzoenen. waarin Jatho zich een echte leerling van Harnack noemt en staande houdt dat het in de Christologie gaat over de vraag: „is Jezus God óf mensen". In deze vraag staan ze beide aan denzelfden kant en is de „Verschiebung" van Harnack naar Jatho maar klein1). Jatho was veroordeeld en ook werd afgezet Traub, die Jatho voor het Spruchcollegium verdedigd had en die bijna revolutionaire uitlatingen deed over Jatho's veKX>«ieeling. Hiertegen, n.1. tegen het ontslag van dezen „advocaat", had Harnack ernstige bezwaren, en wel omdat hij het zeer verklaarbaar achtte, dat iemand in zulke omstandigheden scherp wordt en omdat hij vreesde, dat hier de theologie van Traub getroffen werd; en de vrijheid der theologie moet onaangetast blijven *). Dat deze dingen veel weer oprakelden, dat nog smeulde onder de asch, en dat zoowel van links als van rechts men Harnack aanviel, laat zich verstaan. De menschen van den Protestanten bond noemden Harnack laks en wilden van geen leertucht weten; de mannen van rechts vonden, dat hij tenslotte onbetrouwbaar bleek. Harnack zelf antwoordde op de groote beroering »), die de val van Traub in de kring der studeerende jeugd van linksche opvatting gewekt had, met het straks genoemde boekje *), waarin hij zei, dat het wel wat meevallen zou en men toch wel met goede consciëntie ) a.w. mm •) „Die Dienstentlassung des Pf. Lic G. Traub". Leipzig 1912. Traub was ook fel geweest tegen Harnack. (Zie Rade, a.w.). Harnack: de Oberkirchenrat (dit was een geval van levensafwijking. K.S.) heeft geen psychologisch inzicht getoond en niet gezien, dat de verdediger van Jatho wel te ver moest gaan. ») Zeer eigenaardig is, wat ik in deBerlijnsche bibliotheek vond: een boekje van een zekere Richard Guhr, die schreef: „Adolf von Harnack, der Lucifer des wahren Christentums". Hij noemt Harnack „der Geist der stets verneint", iemand die het christelijk geloof ondergraaft.zonder er iets anders voor in de plaats te geven. Harnack maakt de kerk tot een „Taumelplatz" voor menschen van het Harnack-Jatho-Traubtype. Hij zelf prijst als remedie aan een soort magnetisme; maar zijn aanklacht tegen Harnack is wel typeerend voor wat velen dachten en zeiden. In het exemplaar, dat ik inzag, stond met inkt geschreven op de laatste bladzijde: „Dieser Traktat ist einzigartig in seinem urproportionirten Verhaltnisse vom Verfasser und sein Objekt. Wenn der Verfasser nur annaherend an die Grosze eines Harnackschen Geistes und die Tiefe seiner Religiositat heranreichte, wenn er ihn, mit anderen Wonen, nur kennen würde, hatte er dieser Schrift nie schreiben können. So aber kann mann nur sagen: Kinder sollen mit Murmeln und nicht mit Perlen spielen!" *) Die Dienstentlassung usw. theologie kon studeeren, al was men het met Traub eens. Hij bleek gelijk te hebben wat de practijk betreft; sedert dit geval is er m Pruisen zelden iemand meer om zijn afwijken van de belijdenis afgezet» Toch wil Harnack ook weer geen volledige willekeur. Hij raakte hierover in discussie met Arthur Bonus, die een „offen Brief an einen jungen Theologe" schreef, waarin hij hem het ambt aanraadt als hij religieus is, en roeping heeft. Maar dan moet hij ook zijn gang gaan en zijn meening zeggen, zonder verder zich grenzen te laten stellen. Harnack daarentegen verdedigt de gedachte, dat iemand om predikant te worden, moet staan binnen de door de Dogmahistorie nu eenmaal getrokken grenzen; dat men in de „Evangelische Kirche" geen Buddhist e.d. kan toelaten op den kansel; dat de roeping voor deze bepaalde kerk geen roeping van Christus is, maar ook geen bloote ceremonie, doch verphehtingen meebrengt in de practijk, niet tegenover wat de empirische kerk maar wil, maar tegenover wat ze eigenlijk, naar den zin der historie, is. Hoewel hij toegeeft: „es ist kein normaler Zustand, dasz sich em evangelischer Christ, der in sich den Beruf zum Theologen spurt, noch lange überlegen musz, ob er in seiner Landeskirche als Diener des Evangeliums seine Stelle finden kann" Men ziet, het is al aarzeling en onzekerheid; Harnack wil eigenlijk een dogmatischen band, n.1. van de dogma's, die h ij accepteert, maar hij wil het niet zeggen — hij is het misschien zichzelf nauwelijks bewust. En nu probeert bij alleen de vrijheid der theologie naar zijn opvatting en de practische orde in het kerkehjk leven te combineeren, wat hem enorm moeilijk valt. Weifelend en onzeker is ook Harnacks houding tegenover Rome, volkomen de houding van een vriend der regeering na de nederlaag in de „Kulturkampf". Maar verder is zij ook door zijn historische beschouwing van Roomsch-Kathohcisme en Protestantisme beïnvloed *). ... J Tl Want wel toornt Harnack tegen de onfeübaarheid van den Paus, ») Chr. Welt, 26, 1082 v., 1249 v., lyiz. ^ Omdat dit laatste het geval is, geeft ik hier slechts ten deele weer, wat Harnack hierover gezegd geeft en verwijs ik verder naar het laatste deel van dit werk. die onfeübaarheid, die de Rcomsche kerk veel schade gedaan en de ontwikkeling daar in principe gedood heeft, die mannen als Döllinger uit de kerk verdreven heeft en die de vereeniging tusschen de kerken eigenlijk voorgoed heeft onmogelijk gemaakt, tenzij dan bij een totale „Urnschwung"; de onfeilbaarheid, die bovendien een gevaar is, voor wie een onfeilbaren maatstaf noodig hebben. Ook is het pausdom zelf, of nog veel meer de curie, hem een moeilijk te verdragen instituut. Maar toch, onze vaders hebben hem als primus inter pares kunnen dulden, en dan is het toch maar weer een stap tot de volledige erkenning x). Verder is Rome voor Harnack eigenlijk geen „kerk", maar een grootendeels politieke macht, die in Duitschland veel gevaren met zich mee brengt, te meer waar ze eigenlijk een van buiten af geregeerde instelling is. Het Centrum is hem dan ook een doorn in het oog en hij doet de wel wat naïve voorslag, dat deze partij haar confessioneele politiek zal opgeven om den vrede met de andere groepen. En dat kort na de gloriedagen van het Centrum!2) Het is verder geen samenleving van in vrijheid gelijk staande menschen; het is veeleer: „eine Schule für die ewig Unmündigen, weil sie es bequem finden, in religiösen Dingen unmündig zu bleiben, eine Versicherungsanstalt für die, welche die Güter des Evangehums wünschen, ohne ergriffen zu sein von den innern Macht des Evangehums" s). Rome is blijven staan op de hoogte van de 13e eeuw; het is de „Kinderstufe" van de religie, waartegenover het Protestantisme de hoogere trap moet zijn en is; het is de ..Gesetzreligie" tegenover de religie van het Evangehe; het systeem van de fides implicita tegenover het vrije geloof4). ») Das Testament Leos XIII, 1894. Reden und Aufsatze, II, 265 v.; p. 280/1, 285, 286 v. ' Voor Harnacks haat tegen het Ultramontanisme zie ook Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 724: de curialistische strijd. Dat Rome en de onfeilbare Paus onlosmakelijk bijeen behooren, betoogt Harnack telkens, Lehrbuch der Dogmengeschichte III, passim, cf. Die Entstehung des Papsttums. Aus Wissenschaft und Leben, L 213 v. •) „Konfession und Politik", 1911. ft». 287 v. Reden und Aufeatze, IL 247, v. „Das Konklave", 1903. ft». 341 v. Aus Wissenschaft und Leben, I, 341 v. „Protestantismus und Katholicismus in Deutschland", 1907. ftt. 225 v., p. 228. *) „Was wir von der römischen Kirche lernen und nicht lernen sollen", 1891. Reden und Aufsatze, II, 247 v.; 249/50. *) ib. 259 w. „Religiöse Glaube und freie Forschung", 1908. Aus Wissenschaft und Leben I, p. 267 v. Maar ook het Protestantisme komt achter de ontwikkeling aan met zijn kerk, waarin de vrijheid voor den leek groot is, maar waarvan men moet zeggen: „Der der Kirche wohlwollende deutech-evangelische Laie bewahrt in der Hochschatzung der Taufe, des Religionsunterrichts seiner Kinder, der Kctfrfirmation, der Trauung, des kirchhchen Begrabnisses und im Besuche von ein bis drei Sonntagsgottesdiensten im Jahr seine Kirklichkeit". Met zijn kerk, waarin de leek vrij is ten koste van een gebonden „Pastorenstand" en waarin elke conferentie voor vrij Christendom tenslotte een theologenconferentie is, die niets uitrichten kan, omdat de macht is bij de Synode, die conservatief is en die de macht in handen houdt. Het heeft evengoed meerdere vrijheid noodig als Rome, willen niet de theologen hier in een even oneerhjke positie komen als daar en van den stelregel uitgaan: „Ich mach mein Sach und lach" Bij Rome is eigenlijk geen vrije wetenschap mogelijk en toch zien we dat in de practijk de „modernen" aan het critisch historisch onderzoek meedoen en in de Roomsche faculteit blijkbaar eerlijke mannen zich vrij voelen onder het juk van de kerk en met de „Voraussetzung" van gehoorzaamheid aan het kerkelijk dogma (wie heeft er geen?). Maar dan moet de Encycliek van 1907 niet uitgevoerd worden, dit zedelijk minderwaardig stuk, dat innerlijke toestemming eischt van al hetgeen de kerk leert*). i, Sollin Deutschland ein Weltkongress für freies Christentum gehalten werden ? Offener Brief an D. Rade, 1908. Aus Wissenschaft und Leben II 146 v, citaat over Ei 147; over oneerlijkheid bij de geestelijken, p. 151. Vergelijk ook Reden und Aufsatze IL P- 260 v. Rome heeft van God een ijzeren wet ontvangen, zegt Harnack, krachtens welke het zich over geweten e.d. heenzetten mag maar wij hebben die met gekregen. Het Protestantisme is nog in den tijd van de kinderziekten, zegt hij, en aan het begin van zijn geschiedenis. Ook Rome heeft vroeger een groote verdeeldheid *Td£i£ÏL Glaube und freie Forschung", 1908. Aus Wissenschaft und Leben I, 267 v. „Die papstliche Encyklika von 1907", nebst zwei Nachworten (1908), a.w., P'overVde „modernen" vergelijk ook Lehrbuch der Dogmengeschichtó, III, 764, nooV 1 en „pTotestantismus und Katholicismus in Deutschland, 1907", Aus W^sen- ^££S^£&2L + en blijven „Frem dkörper" *, de^Universiteit, maar als de bisschop alleen zich met de benoeming bemoei,:, gaat_het toch het optimisme van 1891 wil Harnack toch handhaven, a.w., p. 271 v.; p. 259 v. Maar de encycliek past niet in onzen tijd, a.w.» p. 285. Het is in zekeren zin vleiend voor Harnack, dat Rome (de Borromaus Encycliek en de geschiedschrijvers) het modernisme beschouwt als de consequente voortzetting van de Reformatie en daarmee m Zijn vaarwater komt en hij is ook niet ongevoelig daarvoor; maar hij protesteert fel als Denifle en Weiss en ten deele ook Gnsar, Luther misteekenen en het modernisme, en als de Paus het modernisme beschouwt als het toppunt van verwording en de Reformatie als uitwas van de Middeleeuwen; terwijl Rome integendeel van de Reformatie heeft geprofiteerd % Toch wil Harnack met Rome in vrede leven. Daarvoor is noodig, dat men met historisch onderzoek aan beide kanten doorgaat en dat men de verschülen zoodoende niet verwaarloost, maar historisch Ziet. Zoo kan men, elk wonend in eigen huis, maar samen m één complex, waar het mogehjk is samen arbeiden, en waar het noodig is, zich terugtrekken op eigen confessioneel duidelijk bewust standpunt *). , Wij hebben al veel geleerd. Harnack wil overnemen het goede element uit het monnikendom, n.1. onbaatzuchtige arbeid ten bate van anderen b.v. als diakonessen en „Diakonen" s). Hij wil behoud van de offeridee, die idee die één der hoogste is in alle religie en in het Christendom; van de eenheidsgedachte, die bij de roomsche Christenen dikwijls sterker is dan bij de Protestanten *). Het aanbiddingselement en de biecht, de groote mvloed en de kracht van Rome zijn ons te loor gegaan en we hebben er nog de innerlijke grootheid, die we moesten hebben, niet voor m de plaats ). i) „DieBoromaus Encyklika", 1910, a.w., 277 v., 280 w. „Pater Denifle, Pater Weisz und Luther»', 1909. a.w., 295 v. ..Die Lutherbiografie Grisars", 1911, a.w., 332 v. Das Testament Leo XIII, 1894. Reden und Aufsatze II, p. 265 v.; p. 283 v. Tegen de Encycliek en tegen de genoemde Lutherbiografen is Harnack bijzonder fel. •) Aus Wissenschaft und Leben, 1,234 v.; maar geen s t a a n op Zijn belijdenis want de oude belijdenisschriften zijn „Fanfaren zum Kampfe - doch de vrije ontwikkeling ruimte geven, ib. 248 v. + noot. ») Reden und Aufsatze, II, 257 v. Aus Wissenschaft und Leben, II, 246 v. „Die Reformation und ihre Voraussetzung", 1917, Erforschtes und Erlebtes, P'«)2 Reden' und Aufsatze II, 254, Aus Wissenschaft und Leben, L 244 v. Erforschtes und Erlebtes 132. , , . _ , T OAn „ •) Reden und Aufsatze, II, 253 v., 255 v.; Aus Wissenschaft und Leben, I, 240 v., 270 v.; Erforschtes und Erlebtes, 131,132. 5 Ook is in Rome nog wel evangelisch geloof aanwezig*). En bij de Protestanten is niet zelden het betere de vijand van het goede *). Bovendien, de tegerotellingen zijn verflauwd, zelfs die van de rechtvaardiging uit het geloof of uit de werken, en die van Schrift of traditie *). Al deze dingen zijn door de geschiedenis opgehelderd en zij kan nog veel meer doen. Als daarbij de curie zich van provocaties onthoudt en de nobele Roomsch-kathoheken den toon aangeven *) en als ieder zich naar zijn eigen aard ontwikkelt met waardeering van andersdenkenden, dan wordt de Protestant niet Roomsch (een onmogelijkheid waar de Jezuïten toch steeds zich gelijk blijven en de Paus en de Kerk onfeilbaar geacht worden), dan wordt de Roomsche niet Protestant, maar beide leeren van elkaar en verdragen elkaar. Het is noodig, dat wij ons bezinnen, want Rome groeit. In het Oosten heeft het goede perspectieven, afgedacht van Rusland, zegt hij (1891), en in den oorlog ziet hij ook zelfs in Rusland mogelijkheden voor het ineenvallen van dit rijk en daarna van de orthodoxe kerk daar ten bate van Rome5). Daarbij is ook Protestantsche cultuur mogelijk uit een eigen beginsel, het beginsel der vrijheid van alle uitwendige autoriteit, vooral van de kerk, waarbij de religie de plaats inneemt van drijvende en bezielende kracht, de religie als „das Streben, ein festes Verhaltnis zu dem Ewigen und Gutett zu gewinnen" en als „die Erkenntnis Gottes als des Vaters"6). En dat met een waardeering van alle cultuurfactoren, van kunst en wetenschap, van sociaal leven, van staat en kerk, de kerk in •) Reden und Aufsatze, ÏL 250. >) ib. 254. ») Aus Wissenschaft und Leben 1,241 v. Zij staan nu zelfs in vele opzichten vrij dicht bij elkaar, ib. 290/1. Op andere plaatsen zegt hij weer bijna het tegenovergestelde. ib., p. 228 v. b.v. Over de macht der geschiedenis, zie a.w., p. 230 v., 236 v. «) Zooals Döllinger, Diepenbroek en Möller, zie art. Aus dem Werkstatt, p. 113 v. 1927. Voor Döllinger vergelijk ook art. „Meine Zeitgenossen" 1929, ib. 44. •) Protestantische Kultur. Antwoord op een „Umfrage" 1912, At» Friedens- und Kriegsarbeit, p. 203 V. , ' Protest. Kultur und Dr. Max Maurenbrecher. Polemiek over Harnacks antwoord op bovenstaande „Umfrage". Sa. 212 v. «) Reden und Aufsatze, II, 275 v.; „Die Religion im Weltkrieg" 1918. Erforschtes und Erlebtes, 306 v. verband met den staat voorloopig en als „Lebens und Geistesmacht . Ook de meer algemeene vragen van on d e r w ij s en opvoeding gingen, zooals eigenüjk vanzelf spreekt, Harnack bijzonder ter harte. Hij interesseerde zich voor de ontwikkeling van de lagere volksklassen, mits die niet slechts „Zivilisation" is, maar „Bildung" in vollen zin genoemd kan worden. Er zijn wel bezwaren 'aan verbonden, dat overal volksbibhotheken worden ingericht, Fortbüdungsschulen bestaan, Hochschulkursussen worden gehouden, dat arbeiders en vrouwen zich op ontwikkeling toeleggen, maar deze zijn er om overwonnen te worden1). De bezwaren hggen intusschen niet daar, waar vele tegenstanders ze zien} ze hggen niet in de lijn van de romantici, die, met Rousseau aan het hoofd, gelijk hebben, overal waar ze valsche beschaving bestrijden, maar ongelijk, waar ze terugroepen naar de natuur; want de natuur heeft twee dingen niet, die noodzakelijk zijn: „die geschlossene Persönlichkeit" und „die Güte". Ze liggen ook niet daar, waar vele ernstige Christenen ze zien, die erop wijzen, dat deze dingen zoo betrekkelijke waarde hebben, want aan den eenen kant brengt alle Christen zijn als vanzelf beschaving mee, en anderszijds is ook dan nog ontwikkeling noodig; vandaar dat de ideeën van Tolstoï ook niet ongevaarlijk zijn en eene belemmering voor het beheerschen van de aarde; gelukkig dat zijn boeken meestal oppervlakkig gelezen worden *). De gevaren liggen veeleer—en velen zijn daarom tegenstander—op het terrein van de „Halbbüdung", die betweterij, verwaandheid en eigenwijsheid meebrengt en die ontevredenheid werkt; in de „Gleichmacherei", die de werkelijke verscheidenheid van het leven niet erkent; in het bijbrengen van kennis die verwart en die losmaakt van oude overgeleverde waarheden, zonder de dingen door en door te kennen 8). Maar daartegenover moet aangedrongen worden op werkelijke i) DieSittliche und soziale Bedeutung des modernen Büdungsstrebens; rede op bet Ev. soz. Congress 1902. Reden und Aufsatze, II, 77 v. Ueber wissenschaftliche Erkenntniss; rede voor de „Fortbüdungskursus der BaJuichen lit. Gesellschaft; Riga 1913; Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 173 v. Vergelijk ook het gezegde onder „Sociale Arbeid". *) Reden und Aufsatze, II, 87 v. *) Reden und Aufsatze II, 96 v. beschaving, die men toch, als de begeerte ontwaakt is, niet tegen kan houden en moet gezorgd worden voor werkelijk goede vakkennis en kennis van zaken, gebaseerd op een echte levens- en wereldbeschouwing. Het is te betreuren, dat een vaste, algemeen erkende wereldbeschouwing, sedert den ondergang van de Aufklarung, niet meer bestaat? werkelijke beschaving heeft noodig geloof in hoogere waarden, moet idealistisch zijn, dat heeft zelfs Stuart MUI, zelf geen geloovige, erkend. „Alle Entdeckungen, alles Wissen, im Momente so berauschend, wird rasch trivial und wirkungslos; wenn es aber zugleich den inneren Sinn vertieft und belebt, ihn umbilden hilft zu einem hoheren Sein, so hat es ewiges Leben in sich" x). En waar nu het moderne „BUdungsstreben" zich richt op werkelijke wetenschap, al is ze populair—populaire wetenschap behoeft nog geen schijnwetenschap te zijn —, waar het een meerdere zelfstandigheid nastreeft, zoowel materieel als geestelijk, die te prijzen is; waar het meer levensgenot en meer levenskunst begeert, daar mogen we de waarde ervanjiet gering schatten; het geeft werkelijke achting voor zichzelf en elkaar, beter inzicht, hoogere cultuur en betere toestanden *). Want ware „Bildung" is: dat de mensch als mensen komt tot volle ontplooiing van zijn krachten, tot volle „Entfaltung seiner Individualist" dat de mensch beide leert, zoowel natuurbeheersching als verstaan van en verzoening met de natuur; dat de mensch als lid van zijn geslacht, als factor m de geschiedenis, het menschelijke en levende verstaat en beleeft; dat de mensch in zijn beroep volkomen bekwaam is dit naar den eisch daarvan te beoefenen »). Ook voor de betere opleiding en ontwikkeling van de vrouwen voerde Harnack het pleit. Niet dat hij de gevaren niet zag van de eenzijdige emancipatie-beweging. Daarover zegt hij heel scherp, dat deze „Gleichmacherei", dit dezelfde beroepen voor beide geslachten op eischen, dwaasheid is. Gelijkwaardigheid is nog geen gehjkheid en men moet niet vergeten, dat de vrouw in de allereerste plaats voor het huwelijk bestemd is. De harde strijd om het bestaan en om *) ib. p. 106, at p. 96. •) ft», p.95. *) ib. p. 85 v. een eenigszins juiste positie, is wel een verontschuldiging voor dit te veroordeelen streven, maar dat neemt de bezwaren niet weg. Het is juist vooral bij de meer ontwikkelde standen noodig, dat op de groote waarde en de hooge beteekenis van het huwelijk de nadruk wordt gelegd en dat tegen den afkeer van het huwelijk uit gemakzucht en mindere waardeering en vooral tegen de kinderbeperking met alle mogelijke zedelijke kracht opgetreden wordt Maar dit sluit niet uit, dat veel meisjes niet trouwen, dat veel vrouwen meer ontwikkeling noodig hebben ook om goed vrouw en moeder te zijn, en dat vele weduwen het niet zoo moeilijk zouden hebben, als ze meer „gebildet" waren *). Daarom werkte Harnack ook in de conferentie van 1906 en daarna mee "aan de „Neuordnung des höheren Madchenschulwesens", voerde een krachtig pleidooi voor de betere ontwikkeling van de meisjes en voor de openstelling van de Universiteit in alle vier faculteiten voor vrouwen. Het is niet in te zien waarom de vrouw niet capabel zou zijn om de studie te volgen tot zijn grootste hoogte, als zij maar begaafd genoeg is 8). En toen de Neuordnung er was, en de vrouw tot de Universiteit was toegelaten, begroette hij dezen principieelen omkeer van zaken met blijdschap. Ja, in zijn critiek op het nieuwe instituut zegt hij, dat het niet ver genoeg gaat en nog hier en daar een overblijfsel van een vroeger standpunt te bespeuren is, dat het meisje onrecht aandoet. Zoo keurt hij het af, dat de „Madchenschule" niet een einddiploma met dezelfde rechten geeft als de „Oberrealschule" voor jóngens, wil hij de mogelijkheid van leeraressen aan de hoogere meisjesscholen omzetten in zekerheid en de opleiding in hoofdlijn door vrouwen doen plaats hebben, en prote- ') ib. p. 98/9. Aus Wissenschaft und Leben, I, 121 v. „Ein offener Brief an die Karpathen", een blad in Roemenië. Hierin verontschuldigt zich Harnack, dat hij geen artikel voor de „Karpathen" kan schrijven, omdat hij te bezet is met de Neuordnung für Madchenschulwesen. Tevens blijkt hieruit, dat Harnack relatie heeft met de Duitsche groep in Roemenië, van wie het tijdschrift uitgaat en dat hij in 1899 daar geweest is. Zie voor die'relatie ook het schrijven aan bisschop Teutsch namens de Akademie, a.w. In dit schrijven gaat Harnack dan als terloops in op de vrouwenquestie en het huwelijk. Zie voor Harnacks sympathie voor het huwelijk, ook uit sociaal oogpunt, eveneens Aus Wissenschaft und Leben, L 186. *) Reden und Aufsatze, II, p. 92 v. s) Toespraak bij het 75-jarig bestaan van de Kgl. „Augustaschule" te Berlijn; Frauenbildung 6. 493 w.; 1907. steert hij tegen de achteruitzetting van de vrouw, die nog hier en daar gevonden en verdedigd wordt1). De ontplooiing van het echt-vrouweUjke wordt er met door geschaad, maar bevorderd, de zedehjkheid zal er op vooruit gaan, de achting van den man voor de vrouw stijgen en de algemeene vorming worden bevorderd. Mits dan de opleiding toch rekening houdt met de echt-vrouweUjke toekomst en ook op het practisch huishoudelijke leven ingesteld is *). Ook de andere opleiding, hoofdzakelijk die van de mannelijke jeugd dus, vroeg Harnacks aandacht. Er was een vrij hevige strijd in Duitschland tusschen het oude classieke gymnasium, dat Harnack het humanistische noemt en de meer moderne Oberrealschule en het Realgymnasium. In dezen strijd heeft Harnack zich een warm voorstander betoond van de classieke opleiding, wel met als de uitsluitend bruikbare, maar toch als de te prefereeren voorbereiding voor de Universiteit, althans voor de studie der z.g. geesteswetenschappen. De waarde van de studie van Grieksch en Latijn schat hi, hoog, zoowel voor de logische en grammaticale vorming als om den inhoud van de Hteratuur. De oude cultuur, die drie maal krachtig ingewerkt heeft op de Duitsche van tegenwoordig — m de beïnvloeding van het Christendom, in de Renaissance en m de 19e eeuw— wil hij niet missen; integendeel pleit hij voor meer Latijn en handhaving van het Grieksch zelfs op de Realgymnasia en voor meerdere aandacht voor de oude geschiedenis, speciaal de Romeinsche keizergeschiedenis. En, hoewel hij het bestaansrecht der andere scholen in dezen tijd niet wil ontkennen, het „hunianistisch" gymnasium staat hem het naast met zijn doelstelling: „Das Ideal ist der an der Antike und der Geschichte gebildete pbilologisch geschulte junge Humanist"8). . s .. , . Uiteraard kent Harnack aan het onderwijs m de geschiedenis op ») An die Karpathen, a.w., p. 123 v. ™. . .r. Die Neuordnung des höheren Madchenschulwesens in Preuszen; Aus ^ssens^ft und Leben, I, 109 v. Zie ook het debat op het Ev.soc. congres 1908, Handelingen, P* "°i£ien und Aufsatze, II, p. 92 v. Zie ook Frauenbüdu^, 8.3.; 1909 en de rede voor de „Freunde des humanistischen Gymnasiums",, 5-4-1910 te Weenen. ^ tverhandlungen über die Fragen des höheren Unterrichts" (-geermgscommissie) Halle Weisenhaus 1901, p. 79/81, 142, 145 w., 190 w., 294 w., 304 w., 364^vv Die Notwendigkeit der Erhaltung des alten Gymnasiums in der moderne Zeit, de scholen, die voor het Universitaire leven voorbereiden, een hooge plaats toe. Maar op de wijze, waarop het thans gegeven wordt, heeft hij een nogal ernstige critiek. En het is vooral de Universiteit, die hierin verbetering moet brengen *). Over de doelstelling van dit onderwijs — het „soll in erster Linie die Hauptsachen der Welt- und besonders der vaterlandischen Geschichte zur Kenntnis bringen, durch ihre sachgernaszc Verknüpfung ein Bild der weltgeschichthchen Entwickelung bieten und die treibenden Faktoren der Bewegung zugleich ans Licht stellen" — en over de begrenzing van de stof is men het wel eens. Leidend blijft hierbij het begrip van den Staat en de staten en hiermee in verband moeten worden gezien de maatschappelijke en cultureele geschiedenis *). Alleen het vinden van den overgang van politieke feiten naar de geestesgeschiedenis, naar de geschiedenis van de beheerschende krachten, is niet eenvoudig. En daar komt het feitelijk op aan. Waar nu het tegenwoordig onderwijs op dit punt veel te wenschen over laat, — gezien de resultaten — is het noodig dat de toekomstige leeraars aan de Universiteit een college volgen over „Weltgeschichte", waarin de groote hjnen getrokken worden en de „treibende Krafte" worden geteekend. Beter is nog een misteekende ontwikkeling dan geen ontwikkeling. En waar nu de leeraar in doorsnee niet in staat geacht mag worden die hjnen zelf te trekken, daar doe dit de hoogleeraar8). Daarbij heeft men meestal een verkeerden kijk op de oudheid, speciaal op den keizertijd. Men oriënteert zich zeer eenzijdig aan Athene en de Romeinsche republiek, en houdt dan den Romeinschen rede voor de „Freunde des humanistischen Gymnasiums", 29 No. v. 1904; Aus Wissenschaft und Leben, I, 65 v. Zie voor Harnacks belangstelling in de opvoeding der jeugd ook zijn voorwoord voor het boekje van den Franschman A. Herzen: „Wissenschaft und Sittlichkeit", door Harnack vertaald; Berlin, Jugendschutz, 1901; hierin wordt aangedrongen op een hoog zedelijk leven en diepe achting voor de vrouw. *) Die Beziehungen zwischen Universitat und Schule in Bezug auf den Unterricht in Geschichte und Religion; rede in de vergadering van philologen en „Schulmanner" 25 Sept. 1907 te Bazel. Leipzig 1907; Aus Wissenschaft und Leben, 1,83 v. •) ib. p. 87. *) ib. p. 88/9. Voor jaartallen leeren voelt Harnack niet veel; op l/« eeuw nauwkeurig vindt hij voldoende; t.p., p. 90. keizertijd voor den tijd van decadentie zonder meer. Als gevolg daarvan wordt ook het Christendom pas als een factor van beteekenis in de wereldgeschiedenis gezien in de Middeleeuwen en niet in den gistingstijd van de eerste 3 eeuwen. Dit nu is een ernstige fout; de eerste drie eeuwen zijn niet te beschouwen als een tijd van verval — al is het verval aanwezig — maar als een voorbereiding voor de komst van de drie machten: het Constantijnsche keizerrijk, de Roomsen-Katholieke kerk en de patristischeTHêwtuur. De gistingsperiode met zijn strijd tusschen Oostersche religies en keizercultus eenerzüds en het Christendom anderzijds, maar ook met een naar elkaar toegroeien van kerk en staat, is de wordingstijd van deze drie; veel is verloren gegaan, maar om plaats te maken voor het hoogere en dat wel niet als een omkeer, maar als een „Abschlusz und Höhepunkt des Altertums". Andere idealen namen de plaats van de vroegere in, maar dan ging het toch „von honen Idealen zu honen Idealen" „denn die Menschheit am Mittelmeer, d.h. wir, haben überhaupt nur einmal Art und Natur unserer letzten Idealen geandert, und eben das geschah in der römischen Kaiserzeit". Voordien was de geschiedenis zoowel van de romeinsche wereld als van het Christendom eigenhjk slechts embryonale geschiedenis *). Zóó moet men geschiedenis onderwijzen, d.w.z. men moet feiten en personen laten zien, geen gevoelens en miheu-schilderingen, en men moet, als men leert zien dat de daden er slechts op aankomen, de groote persconhjkheden laten leven*). Dit laatste geldt ook van een ander terrein, waarop Universiteit en school elkaar veel te zeggen hebben, het gebied van het „Religionsunterricht". Waar er slechts twee manieren zijn om dit onderwijs te geven, de autoritatieve en de historisch-critische, en waar de eerste wel niet verdwijnen mag, maar toch beperkt moet blijven tot de kinderjaren, daar geeft de leeftijd van twaalf tot veertien jaar de grootste moeilijkheid, en is het aan te bevelen in die periode geen godsdienstonderwijs te geven, behalve een enkele repetitie. Het eigenlijke, dus historisch- 1) Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 90 v. Zur Behandlung der römischen Kaisergeschichte auf der Schule; ib. p. 102 v. 2) fl>. p. 103 v. critischc onderwijs, kan dan gegeven worden in een verloop van vier jaren waarvan het eerste is gewijd aan het Oude Testament, het tweede aan de verkondiging en de geschiedenis van Jezus en de Apostelen met het lezen van stukken uit de Evangeliën; het derde jaar bestede men aan de bespreking van het Katholicisme en het oude Protestantisme — geen kerkgeschiedenis: de leerling hoeft niets te weten, wat heden niet meer is, maar „Kirchenkunde" zou men kunnen zeggen — waarbij het Protestantisme en de eigen kerk slechts te begrijpen is, als men het Katholicisme kent met zijn kracht en zijn zwakheid; de meesten van thans weten er niets van. Het vierde jaar is bestemd voor het verstaan van het wezen des Christendoms en der religie met telkens weer teruggrijpen op Jezus en Paulus en geïllustreerd met het leven van de groote persoonlijkheden; vooral moet men het Christendom laten zien als daad en de practische beteekenis van de kerk toonen. Voor deze dingen is het noodig, dat aan de Universiteit voor het vormen der leeraars gegeven wordt, naast een meer aantrekkelijke Symboliek, een samenvattend college over de oud-testamentische religie ook voor niet-theologen; één over de prediking van Jezus en den apostolischen tijd tegen den achtergrond van de „Zeitgeschichte"; één over het wezen van het Christendom in verband met de stroomingen van den tijd De beteekenis en de waarde van de Universiteit hield Harnack hoog; geen enkel instituut moet trachten de unieke vormende waarde daarvan na te bootsen of een surrogaat daarvan te vormen. Toen dan ook ter sprake kwam de moeilijkheid, wat te doen met het niet meer bevredigende „Orientalische Serninar" een instituut, waar de menschen werden opgeleid, die in het buitenland allerlei arbeid moesten verrichten en dus buitenlandsche talen en cultuur gingen studeeren, verzette Harnack zich krachtig tegen het plan van een „Auslandhochschule" e.d. *). ') 1D. p. ~)t VV. «) Ueber die Zukunft des orientalischen Seminar, den Plan emer Auslandhochschule und die Teilung der Berliner phüosophischen Fakultat; Gutachten voor den Minister Dr. Von Trott zu Solz, 9 Nov. 1913; gepubliceerd op wensch van den minister Dr. Schmidt-Ott, 1917; Erforschtes und Erlebtes, 224 v. Zie voor Harnacks arbeid op dit terrein ook „Thesen- und Verhandlungsbencht" van de Paed. conferentie, op last van den minister 1917, p. 14/5. Harnack nam hieraan deel. Wij moeten een behoorlijke opleiding hebben, zegt Harnack, willen wij de groote minder beschaafde en de onbeschaafde volken voor de Europeesche cultuur winnen en daarbij als Duitschers niet achteraan komen. Want de kracht van den Duitscher ligt daarbij in zijn „Schulung", opdat, waar hij aan soepelheid te kort komt, hij door „Produktive Ideeën, wissenschaftliche Schulung, hingebender Fleisz und ein starkes Pfkchtgeruhl" zijn gebreken mag neutraliseeren. Ook is het duidelijk, dat het „orientalisch Seminar" uit zijn maat gegroeid is, en geen Seminar meer is en niet meer „orientalisch". Maar een ,,Auslandhochschule'', die schijnbaar de voortzetting zou zijn, is fout; men zet iets, wat dood is, niet voort. Bovendien zou deze inrichting een zoo veelzijdige taak hebben, dat het zelfs voor één hoogeschool te veel zou worden en te duur, maar vooral: zooals het nu is „ist die Universitat der Orientierungspunkt für allen höheren Unterricht, der slechterdings nicht übersehen oder eliminirt werden kann". Een afzonderlijke „Auslandhochschule" nu zou óf boven de Universiteit staan en deze tot den rang van een Lyceum dreigen neer te drukken óf ze zou er onder staan en dan een soort studenten en leeraars hebben, die minderwaardig geacht werden en die den eigensoortigen geest en de vormende kracht van de Universiteit zouden missen. Ook zou het een rijkshoogeschool moeten worden; een nadeel voor Pruisen en een moeilijkheid voor het rijk, dat immers de leerkrachten daarvoor niet heeft en niet vinden kan. Verder mag men de taak van het Seminar niet over verschillende inrichtingen verdeden, want dan schaadt men de „Einhdtüchkdt" van de vorming en verzwakt daardoor weer den invloed in het buitenland ten bate van Amerika, Frankrijk en Engeland. De eenige oplossing is de opsmelting in de Universiteit te Berlijn en de verdeeling dan van de philosophische facultdt, die te groot zou worden, in drieën. Dat de Universiteit en wd die van Berlijn het eenige adres is, vlodt voort uit de centrale plaats van Berlijn in het wetenschappelijk leven (noem b.v. de Bibhotheek en de verschillende kringen van buitenlandsche oriënteering in Berlijn) en uit de genoemde tot eiken prijs te handhaven positie van de Universitdt. Reeds is een zeer ongewenschte toestand geschapen door het hebben van aparte „Technische Hochschulen"; ongewenscht voor de Universiteit, die een belangrijk gebied zich onttrokken ziet en voor de technici, die geen universitaire opleiding hebben. Dit mag niet worden uitgebreid, maar liever moet de Universiteit het verloren gebied zooveel mogelijk terugwinnen. Maar dan moet de philosophische faculteit, die toch al te groot is, grooter dan de andere samen en daardoor te log om met vrucht als eenheid te werken, worden gesplitst en wel met een splitsing niet in een „geisteswissenschaftliche" en een „naturwissenschaftliche'', maar in drieën, n.1.: een natuurwetenschappehjke faculteit, een faculteit voor de oudheid (philologie, „Altertumskunde" en geschiedenis) en een faculteit voor middeleeuwen en nieuwe tijd. Daarbij krijgt elke nieuwe faculteit een philosoof, een gedachte die wel schijnbaar de philosophie verdeelt, maar toch in werkelijkheid de beteekenis daarvan aan de Universiteit versterkt. Bovendien moet men de faculteitsindeeling niet te strak doen worden; daartegen waarschuwde reeds Wilhelm von Humboldt, en de oorspronkelijke opzet van de Berlijnsche Universiteit was dan ook die van een „wissenschaftliches Zentralinstitut% zooveel mogelijk vrij van faculteitsindeeling. Dat practisch toch de oude inrichting behouden bleef, moet niet verhinderen deze gedachte vast te houden en tevens de andere eenheid door commissies te doen uitkomen, een philosophische commissie, een buitenlandsche commissie cd. Tevens moeten dan natuurlijk de studenten college loopen in verschillende faculteiten, maar dat is geen bezwaar en heeft ook reeds thans plaats met groote voordeelen. De genoemde groepen hebben in zichzelf voldoende eenheid om de voorgeslagen faculttitsmdeeling te rechtvaardigen en de verdere moeilijkheden moeten onder het oog gezien worden *). Bij de bestaande faculteitsindeehng en bij den toestand, dat deze wel niet best vervallen kan, moet de theologische faculteit tegen alle verzet worden gehandhaafd. En wel tegenover het streven om ze te vervangen door een Rehgionsgescbichtliche èn tegenover hen, die de theologie willen doen verdwijnen uit het geheel der weten- *) Erforschtes und Erlebtes, 238 v. Zie ook: Die Aufgabe der theol. Fakultat und die allgemeine Rehgionsgescnichte; rede 3 Aug. 1901; Reden und Aufsatze, II, 159 v. schappen. De theologie heeft steeds hare plaats met eere ingenomen; alle faculteiten hebben zich uitgesproken voor het behoud; wil èn de theologie als wetenschap van de religie, èn het geheel der wetenschappen geen groote schade lijden, dan moet hier de wacht betrokken worden bij het beginsel en — al zou men kunnen toestemmen in het instellen van een leerstoel voor Religionsgeschichte — toch de faculteit als eenheid ter bestudeering van den Bijbel, van den Israëlitischen godsdient, van het Nieuwe Testament en van de kerkgeschiedenis behouden blijven. Terwijl — de wetenschap heeft te maken met de practijk zoowel in andere faculteiten als hier — ook de practische vakken, w. o. de dogmatiek, ten behoeve van de practijk der predikanten moeten blijven bestaan en ook wel degelijk wetenschappelijk kunnen worden onderwezen1). B. SOCIALE ARBEID. De gedachte, dat het Evangehe van Jezus Christus ook beteekenis heeft voor de sociale vragen, en vooral het verstaan van de hefde in het Nieuwe Testament als in de eerste plaats hefde tot den naaste, dreef Harnack er toe, zich met den strijd om sociale gerechtigheid en voor opheffing van de „lagere volksklassen" te bemoeien» Deze gedachte zelf was hem duidelijk geworden bij de studie van het oudste Christendom en was zeker niet weinig verlevendigd door den levensarbeid van Troeltsch, die de geheele geschiedenis van het Christendom van uit de sociologische vraagstelling bezag. Dat nu deed Harnack niet; integendeel kwam bij op velschillende punten, wat aangaat den invloed van het sociale leven bij het oude Christendom, met Troeltsch in botsing, maar toch bracht waarschijnlijk diens standpunt hem er toe om in enkele artikelen, nog buiten en behalve zijn „Mission", de aandacht te vestigen op de hiermee ») Die Bedeutung der theol. Fakultaten; 1919; Erforschtes und Erlebtes, p. 199 v. Die theol. Fakultat der Universitat Berlin, 1910, Aus Wissenschaft und Leben, II, 153 v. - De totaal verkeerde faculteitsindeeling blijkt b.v. ook uit het feft, dat de GeneralDirektor der Bibliotheek geen invloed heeft op de benoeming van een hoogleeraar voor de bibliotheekwetenschap; Erforschtes und Erlebtes, p. 218 v. samenhangende vragen van historisch onderzoekx). Harnack is van gedachte, dat het Evangehe geen boodschap of bevel voor sociale gerechtigheid bevat;, neen, zuiver en alleen de Hefde tot de broeders, en enkel het voorbeeld van zelfverloochening is hem een prikkel. Maatstaf voor sociaal of rx>litiek, voor wetenschappelijk of cultureel leven is hem het Evangehe van Jezus nergens *). Maar toch bracht hem deze gedachtengang in aanraking met den socialen strijd in de practijk en wel tot medewerking aan het „Evangelisch Sozial Kongress". Hij beleefde in dezen arbeid de verschillende crisissen, die de Evangelisch sociale beweging in Duitschland doormaakte. Aanvankelijk met Adolf Stöcker en Adolf Wagner oprichter van het congres (1890), schonk hij vooral aandacht aan het werk na 1896 en inzonderheid gedurende de 10 jaren van zijn voorzitterschap, 1902—1912 3). Was de arbeid aangevangen als een bewuste onderscheiding van de vroegere „Cliristhch-Soziale" beweging en een genuanceerde voortzetting daarvan, de oorspronkelijke opzet was ook, dat alle richtingen onder de Protestanten zouden vertegenwoordigd zijn, en onder de leiders bevonden zich dan ook de antipoden Stöcker en Friedrich Naumann. En Harnack stelde in zijn inleidend artikel ter gelegenheid van het eerste congres de geheele kerk zonder onderscheid voor als het te bewerken object, opdat de sociale toestanden verbeterd zouden worden, daarmee tevens een religieuze herleving bedoelend. Men kan zoo maar niet zeggen, dat het sociale en het religieuze los van elkaar moeten staan, want als men niet oppast, proclameert langzamerhand de sociaal-democratie elke rechtmatige verbetering als haar werk en verliest de kerk het contact met de *) Artikelen: „Das Urchristentum und die Sozialen Fragen", 1908. Aus Wissenschaft und Leben, IL 253 v.; dit was een discussie met Troeltsch. „Die Askese, eine Skizze"; schets voor redevoeringen 1916; gepubliceerd. Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 141 v. „Thesen über die Wert der Arbeit nach urchristliche Ausschauung , 1905. Aus Wissenschaft und Leben, II, 274 v. Die Evangelisch-soziale Aufgabe im Lichte der Geschichte der Kirche , 1894. Reden und Aufsatze, II, 23 v. *) Vergelijk: Wesen des Christentums, p. 56 v. s) Zie voor de geschiedenis hiervan vooral R.G.G.", artikelen „Christlich Sozial en „Evangelisch Sozial", es. massa geheel. Niet allerlei overheidsmaatregelen beramen en nemen is de bedoeling, maar dat de „Evangelische Kirche" als haar taak versta „ein solches Verstandnis des Evangehums widerherzustellen, dasz es in keinen Sinn als Last, sondern als die Macht der Befreiung und Erlösung empfunden wird" 1). En ook in de groote rede van 1894 stelt Harnack zich nog op het standpunt, dat de kerk weer te luisteren heeft naar het gebod van de broederliefde en te kijken naar de gesloten broederbonden in den oudsten tijd, wil het Evangehe werkelijk tot zijn recht komen. En daarbij heeft hij het oog vooral hierop, dat naast en behalve de prediking van het Evangehe, de kerk zich meer zal toeleggen op het vormen van gesloten en goed georganiseerde gemeenten, die er vroeger ook geweest zijn en die men sedert de Reformatie steeds zou oprichten, opdat in deze gemeenten de onderhnge samenhoorigheid en principieele gelijkheid tot haar recht komen zou. En daarbij legt bij dus den nadruk op de opheffing van den arbeidersstand, niet alleen materieel, maar ook geestelijk*). Het jaar 1896 bracht een crisis. Het keizerlijk telegram aan Geheimzat Hinzpeter, waarin hij „christhch-sozial" als onzin kenschetste, was hierbij van invloed, hoewel Harnack en Dellbrück hun best deden de gevolgen biervan te voorkomen *). Van grooter belang was, dat Stöcker, waarschijnlijk mee door het straks genoemde, de beweging verliet en in de politiek ging, waarmee ») „Der Evangelisch Soaale Kongress zu Berlin** 1890. Reden und Aufsatze II, 327 v. Dit stuk en de onder noot 1, p. 77, laatstgenoemde rede zijn tevens uitgegeven in het werkje van Adolf Harnack en Hans Dellbrück, „Evangelisch Sozial", naar aanleiding van de toen ontstane verwarring. Berlin 1896, p. IV. «) „Die Ev. Soz. Ausgabe ujs.w.". a.w., p. 23 v.; „Evangel. Sozial", a.w., p. 19 v. Bij al deze en soortgelijke ontboezemingen komt duidelijk het typische van de Duitsche toestanden uit en tevens hoe weinig oog Harnack had voor de Gereformeerde Reformatie; hier toch was het bijna geboden de veel juistere organisatie van het kerkelijk leven bij de Gereformeerden althans even te noemen. Vergelijk ook wat Harnack zegt over het tekort aan belangstelling van het gewone gemeentelid voor het kerkelijk leven en het niet mee arbeiden der „leeken". Harnack zag scherp de gebreken van de landskerk — hij zag alleen niet de oorzaak ervan. En zijn geheele sociale actie werd door vrees, niet door gehoorzaamheid ingegeven. *) a.w., „Evangelisch Sozial", 1896. Zie R.G.G.», de genoemde artikelen, en de inleiding van Dellbrück m het pas genoemde boekje. de „Einheitlichkeit" van het congres won, maar zoowel de breedheid als de kerkelijke oriëntatie schade leed. Misschien werkte hiertoe ook mee de kerkelijke strijd, die gedeeltelijk ging tusschen samenwerkenden in het congres en die tegen Harnack een storm deed opstaan, welke Stöcker niet kon en mogehjk ook niet wilde bezweren. Stöcker stichtte de kerkehjk-sociale beweging en luisterde naar den Oberkirchenrat, die de sociale beweging veroordeelde, zoodat hij den geheelen arbeid deed opgaan in het welzijn van de arbeiders te zoeken zonder hen, en in de Evangelisatie, die de voornaamste plaats in zijn streven kreeg1). Verder verliet Naumann de gelederen en stichtte de nationaalsocialistische beweging, waarin het Christelijk element van het sociale-losgemaakt werd *). Harnack geraakte later met Naumann in een vrij scherpe discussie over de verhouding tusschen deze twee, waarbij Naumann de gedachte verdedigt, dat klassestrijd en egoïsme d e sociale krachten zijn en dat men daarnaast goed christen kan wezen, terwijl Harnack vasthoudt aan de idealen van de christelijke ethiek en gelooft dat waarheid, hefde, sociaal medegevoel en zelfverloochening de sterkste factoren zijn *). Tenslotte gingen de arbeiders de beweging verlaten, waarin ze niet veel heil zagen en bleef over, gedurende Harnacks leidersperiode althans, een groep theologen en oeconomen, die redeneerden over het uitgangspunt, die veel sociaal gevoel hadden, maar die toch tamelijk aristocratisch en staatssocialistisch, m. a. w. „liberaal" dachten, zoodat Brown wel gelijk kan hebben als bij zegt, dat Harnack oog had voor de sociale beteekenis van het Christendom, „though, like Ritschl, he was perhaps more interested in the theoretical significense of this aspect, than in its immediate practical consequence" *). Trouwens, Baumgarten zegt van Harnack, dat hij zelfs hier, bij alle vriendelijkheid en interesse voor de sociaal behoeftigen, *) Zie het gezegde bij de behandeling van den „Apostolikumstreit". *) Wel te onderscheiden van de tegenwoordige Nationaal-Socialisten in Duitschland; de partij van Naumann werd in 1903 opgeheven. 8) Naumann's „Briefe über die Religion", 1903, a.w., p. 78/80. *) Expos. Times, Dec 1930. bleef de Baltische aristocraat, die toch volksvriend kan en wil zijn *). De opzet mislukte dus. Een proletarische beweging wilde Harnack er ook volstrekt niet van maken en van de sociaal-democratie was bij afkeerig. Hij noemt de sociaal-democraten individualistisch en plaatst daartegenover de organische gedachte van het sociale; hij heeft sterk bezwaar tegen den ontkerstenenden aard van de sociaal-democratie en ook tegen de ontbinding van den staat als historisch geworden instituut. Zoowel de aristocraat als de historicus, zoowel de idealist als de verdediger van de kerk en van het Evangehe op z ij n wijze, verzet zich hier *). Hij zag, hoe de sociaal-democratie langzamerhand minder gevaarlijk werd, naarmate zij grooter begon te worden en de partij, die vroeger een „Hemmschu" der ontwikkeling was door de reactie, die ze verwekte, prees hij in den oorlog als legale groep en bewerkte bij nadien om ook de geestelijke en zedelijke idealen te laten gelden; en voor de practijk niet zonder succes *). Den toenemenden drang naar meerdere ontwikkeling en comfort bij de arbeiders begroette bij met blijdschap en trachtte hij mee in goede banen te leiden; vooral de „Bildung" schatte bij hoog als factor voor een betere samenleving*). Kenmerkend voor Harnack is in deze dingen zijn optimisme. *) „Adolf Harnack und das Ev. Soziale Kongress", 1930. Harnacks rede, waarmee hij het voorzitterschap aanvaardde, laat de kerk reeds minder in het middelpunt komen en spreekt meer over bezinning over Christelijke ethiek en hedendaagsche sociale beweging. «) Der proletarische Charakter des Urchristentums. Offenes Antwortschreiben an Herrn Dr. Max Maurenbrecher, 1910. Aus Wissenschaft und Leben, In „Friedensaufgaben und Friedensarbeit", 1916, Erforschtes und Erlebtes, 280 v. Eröffnungsrede beim 21e Ev. Soz. Kongress 1910. Aus Wissenschaft und Leben, I 182 v : hier legt Harnack bijzonderen nadruk op den evangelischen grondslag tegenover de sociaal-democratie. Dit wfl niet zeggen, dat een „Wirtschaftsprogram in naam der religie opgesteld wordt, zie Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 208 v,e*P- JY" peerend voor zijn houding tegenover de sociaal-democratie is ook Harnacks artikeltje „Ein Stücklein soz.-dem. GescmchtsclireiDung", waarin hij heftig opkomt tegen een spottend stukje van Kautzky in „Die Vorlaufer des neuen Soziahsmus , Bd.. I./Teü 1, S. 22, waarin deze spot met Irenaus' beeldspraak over het duizendjarige rijk. Harnack vat zelfs vuur over een oneerbiedige behandeling van een tekst uit Jeremia (Chr. Welt, 9'?2conStai und Politik", a.w., 288 v. Zie ook de paragraaf over den oorlog. «) Zie bij de bespreking van Harnacks gedachten over „Bildung en onderwijs p. 67 v. dit werk. In 1910.bij de opening van het 21e congres, hief hij een lofzang aan over het vele, dat er reeds bereikt is aan sociale verbeteringen van allerlei aard % nadut hij reeds in 1907 had gezegd, dat Duitschland in sociale wetgeving alle andere landen vooruit is 2). Daarvan verwachtte hij nu heil: wetgeving, verzorging door den staat van al de onderdanen, goede wetten ter verbetering van toestanden. In den oorlogstijd wilde bij de opkomende verwarring daardoor bezweren; te allen tijde pleitte hij daarvoor; verschülende bedrijven tot semi-officieele maken leek hem de oplossing van veel confheten tusschen eigen belang en gemeenschappelijk belang *). Een ideale figuur was voor hem Carnegie, die zijn vermogen niet naliet aan zijn kinderen, maar die het grootendeels weggaf en die dit als-de plicht van den rijke voorstelde *). Daarom achtte bij de successiebelasting niet alleen geen kwaad, maar in zeker opzicht uit sociaal-ethisch oogpunt zeer toe te juichen, als een erkenning van de betrekkelijkheid van het erfrecht, dat toch maar heel gedeeltelijk in materieele goederen zijn uitdrukking vindt, en als waardeering voor hetgeen de staat doet. Een al te scherpe egocentrische houding wordt hierdoor aangetast *)♦ Harnack komt scherp op tegen den Duitschen kastegeest, het laag neerzien van de eene groep op de andere. Wel schrijft hij hierover pas ronduit in den oorlogstijd, maar de felheid, waarmee hij hier optreedt, is een bewijs, dat hij zich reeds lang geërgerd had. De waarde van den arbeid schatte hij, ook mede uit kracht van de Evangelische gedachte, hoog, en in den tijd van verval wekte hij krachtig op tot voortdurenden arbeid en constateerde bij de geweldige arbeidskracht van het Duitsche volk met blijdschap. Ook constateerde hij met blijdschap tegen het eind van zijn leven, ») Eröffnungsrede beim 21e. Ev. Sozialen Kongress zu Chemnitz, 1910. Atis Wissenschaft und Leben, I, 182 v. «) In zijn inleidend woord voor „Protestantismus und Katholicismus in Deutschland", 1907, Aus Wissenschaft und Leben, I, 225 v. 227. In deze jaren ziet Harnack twee groote tegenstellingen in Duitschland, de sociale en de confessioneel*; vandaar dat hij deze beide meer dan eens tezamen noemt. ») Zie het geschrevene over den oorlogsiijd en de daar vermelde literatuur. ») Recensie over Carnegie's boek: „The gospel of wealth, etc.'*, 1903. Aus Wissenschaft und Leben, I, 167 v. ») „Die Nachlaszsteuer vom sozialethischen Gesichtspunkt", 1909. ft», p. 172 v. 6 dat vele idealen in vervulling gegaan waren, dat de kastegeest minder Sterk geworden was, dat het geen verbazing meer wekte aan socialen arbeid te doen en dat hefde en trouw hoe langer zoo meer werden betracht1). Ja, als de arbeid hoe langer zoo intenser wordt, steeds meer gerationaliseerd, en al meer naar eigen wetten verloopt, ziet hij naast bestudeering van de psychologie van den arbeider en van de eigensoortigheid van den arbeid, heil in de aanwending van alle denkbare geestehjke krachten, ten bate van arbeid en arbeider: kunst en wetenschap, „allgemeine Bildung" en moreele staatsinvloed, vooral Hefde en trouw*). Over vele en velerlei onderwerpen debateerde Harnack op de vele congressen, die hij bezocht; over het verschil tusschen het passieve Buddbisme en het actieve Christendom over de prediking, die zich niet met de sociale questie bemoeien moet; over het de sociaal-democratie den wind uit de zeilen nemen en over de toenemende staatszorg; over het verstaan van de arbeiders en de taak van de kerk 8). Het congres was voor Harnack een bron van levensenergie, een „Kraftzentrum der Anregung"*); daar toonde hij zijn nuchtere werkelijkheidszin en hoog idealisme, getypeerd in twee van zijn spreuken: „Het gaat er niet om groote verre idealen na te jagen, maar — de eerstvolgende stap te doen", en: „Der Kampf, um den es geht und der Kampfpreis, um den wir ringen, Hegt nicht auf den Feld, auf den gekampft wird, sondern er Hegt über ihn, ja er Hegt über ihn!" 5). Dat is echt Harnack, de man van het èn — èn; zoo was hij in heel zijn arbeid, zoo was hij in den socialen arbeid ook. ••) Zie de literatuur bij de na-oorlogsche periode. Verder: Rückblick auf den Ev. Soz. Kongress, 1927. Aus den Werkstatt des Vollendeten, 108 v. •) „Die Bedeutung geistiger Werte für Arbeit und Wirtschaft", 1928, ib. p. 284 v. Zie ook onder het hoofdstuk over de jSaiser-Wilhelra-Gesellschaft het gezegde over de bevordering van instituten voor Arbeidspsychologie. 3) Processen-verbaal der Congressen van 1890—1927. Tijdschrift „Ev. Sozial" sedert 1904 onder redactie van Schneemelcher door Harnack mee uitgegeven en waarin de belangrijkste artikelen verschenen rijn. *) Deissmann in „70e Geburtstag", p. 7. ') Pfarrer Herz, de secretaris in het gedenkschrift. II Het was een belangrijk werk; het was niet alleen een tournooi van scherpzinnige koppen, maar ook een belangrijke voorbereiding voor een betere verstandhouding der standen, die Duitschland zoo bitter noodig had, dit werk hier. Hoewel sommige zijner lofredenaars, vooral op het congres, zijn beteekenis voor de oplossing der sociale questie wel wat hebben overdreven, is het toch al te kleineerend, als Ziegler*) spreekt over „die wohlmeinende Beteiligung von Laien wie Hans Dellbrück und Adolf von Harnack". „Laie" was Harnack, maar tevens een man van voldoende capaciteit om zijn woord mee te spreken 'over de dingen, die niet rechtstreeks zijn vakwetenschap raakten. Het was de weinig principieele positie van het congres, vooral later, die het den schijn gaf van een oeconomische beweging, waarin dan inderdaad de genoemden „Laien" waren. Het congres heeft goed gedaan, ter eere van Harnack na zijn dood Zijn hoofdgedachten en de over hem in dezen kring gesproken woorden uit te geven, in het werkje „Adolf von Harnack und der evangelisch-soziale Kongress 1930" *). C. ARBEID AAN DE BIBLIOTHEEK. Dichter bij Harnacks eigenlijken levensarbeid lag het nieuwe terrein van werken, dat zich voor hem ontsloot door de benoeming tot General-Direktor der Koninklijke (later Staats-)Bibhotheek te Berlijn. Zijn uitgebreide kennis van oude en nieuwe literatuur, zijn groote hefde voor onderzoek en navorsching, zijn universeel interesse en zijn kijk op het verband der wetenschappen, zijn bekendheid in de kringen der regeering en zijn veelvuldige arbeid in de Academie maakten hem tot den geschikten persoon en vestigden de aandacht op hem. De persoonhjke relatie met Von Althoff gaf den doorslag. Had reeds zijn vriendschap met Von Gebhardt, den Leipziger ») suw., p. 550. *) Zie bij Harnacks dood. In het geheel schreef Harnack 54 artikelen over sociale onderwerpen, afgedacht van hetgeen door hem gezegd werd in debat (zie Shend voorwoord bijvoegsel). Ook met practisch sociale instituten bemoeide hij zich en hield in 1908 een rede over „Die Kaiserin Friedrich** bij gelegenheid ven het 25-jarig bestaan van het „Victoriahaus" voor ziekénverpleging. Aus Wissenschaft und Leben, IL 317 v. bibliotheek-geleerde,, hem zich doen oriënteeren op dit gebied en had hij reeds meegewerkt bij de uitgave "van de Bibliotheek van het Stift Stam1), nu kwam hij aan het hoofd te staan van de grootste bibliotheek van Duitschland. Zijn ambt aanvaardde hij, na een toespraak van den Kultusrninister Dr. Studt, met een „Ansprache", waarin hij als zijn ideaal ontvouwt de Koninklijke Bibliotheek te zien als het middelpunt van een geheel systeem van Bibliotheken over het geheele land, waarin hij een beroep doet op de regeering, die altijd veel voor de Bibliotheek en de wetenschap over had, om verder dezen steun te blijven verleenen, en waarin bij vooral den nadruk erop legt, dat de koninklijke beter moet worden voorzien van alle belangrijke buitenlandsche literatuur *). Al deze doelstellingen heeft Harnack met kracht nagestreefd gedurende de ruim 15 jaren, dat hij dit ambt waarnam: van 1905 tot 31 Maart 1921. In samenwerking met de Directeuren en Bibliothecarissen, vooral met den eersten Directeur Paul Schwencke, heeft hij de bibliotheek georganiseerd, uitgebreid, verdedigd en tot bloei gebracht. Toen Harnack optrad, was reeds het plan klaar en de stichting voorbereid van een nieuw gebouw voor de Bibliotheek in plaats van het oude, dat nog dateerde uit den tijd van Frederik den Groote, Het is vooral Schwencke geweest, die, hoewel geen van beiden, Harnack noch Schwencke, enthusiast was over den opzet, den strijd met de architecten gevoerd heeft om er van te maken wat er van te maken was en Harnack heeft hem daarbij krachtig ondersteund en menig puzzeltje van inrichting mee helpen oplossen *). Bovendien had bij de algemeene lading, bemoeide zich met het benoemen van personeel en met het aanschaffen van boeken op voorstel van Bibliothecarissen en Directeuren. Hij richtte den „Beirat" op met hulp van Von Althoff en was daarvan ambtshalve *) Wien, Xenia Bernhardina, P2B2, 463 w. •) Zentrallblatt für Bib. wesen, 1905, 22, 542 w. Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 3 v. 3) Rede over Paul Schwencke in de „Gedachtnisfeier'* ter eere van den 1921 gestorven eersten Direktor door de Bib. gehouden; Zentr. für Bib. 1922, Heft 3; Erforschtes und Erlebtes, 374 v. Hier huldigt Harnack Schwencke, behalve om het tn den tekst genoemde, om de schitterende samenwerking, die zelfs een formeel vastgestelde arbeidsverdeeling onnoodig maakte, om de trouwe en uitnemende dagelijksche leiding en het zaakkundige van zijn arbeid. voorzitter, en hij probeerde de gedachte van een groote, centrale, alles beheerschende Berlijnsche „Nationalbibhothek" ingang te doen vinden1) bij regeering en volk. Hij schreef voorwoorden in alle mogelijke catalogi, lijsten en statistieken en in de Geschiedenis der Bibliotheek van Hortzschansky; hij publiceerde allerlei gegevens, waaruit blijkt dat bij door en door op de hoogte was, o. a. een overzicht van den tijdschriftenschat, die in 1908 8200 stuks beliep en van de Bibliotheek zelf, die 1911 1.400.000 boeken bevatte, beheerd en verzorgd door een staf van 170 ambtenaren, hij berichtte met verheugenis, dat de Bibhotheek door een duren aankoop eigenares was geworden van het „Prümer Evangelienbuch" van keizer Lotharius, waarvoor Harnack het geld verzamelde bij vrienden en kennissen; kortom hij bleek ook bier. dat geweldig oriënteeringsvermogen te hebben, dat hem in staat stelde een zoo veel vertakte arbeid te verzorgen, als zijn leven in' dien tijd vulde *). Maar tevens publiceerde bij meer prindpieele studies over het bibliotheekwezen. Ten opzichte van de Bibhotheek zelf weerlegde hij de gedachte alsof de Koninklijke niet zou kunnen wedijveren met binnenlandsche en buitenlandsche bibliotheken, en toonde aan, dat het gebruik dezer bibhotheek zoo groot is als van alle andere 9 Pruisische Bibliotheken samen; de oorzaak, dat een zoo betrekkehjk groot deel der gevraagde boeken niet aanwezig was, zit in de beperktheid van den voorraad en in de vedvuldigheid van het gebruik. Ten opzichte van het laatste pleit hij voor het hebben van een dubbele bibhotheek, beide zoo volledig mogelijk, waartoe de Koninklijke vervolledigd moet worden tot een complete „Nationalbibhothek" en verder de Universiteitsbibhotheek en de SenunaAibhotheken samen een tweede stel boeken dienen te bevatten in den vorm van een „Praesenzbibhothek", waartoe bij de Koninklijke niet wil gebruikt zien»). *) Zie rede over Von Althoff, a.w., p. 333 w. Verder: Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, 248 v., 273 v. 2) Aus Wissenschaft und Leben, I, 127 v, 138 v., 143 v. Volgens de bibliografie van Smend schreef Harnack in het geheel niet minder dan 56 artikelen en geschriften over de Bibliotheek os.; zie aldaar voor het eerstgenoemde. ») Benützung der Kgl. Bib., Berlin 1912. Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 227 v. Die Kgl. Bib. zu Berlin, Pr. Jahrbuch 144. Heft 1, 1911. Aus Wissenschaft und Leben, 1,127 v. Voor die „Natiorialbibhothek" voert hij het pleit met groote warmte, mits die dan zal zijn de Koninkhjke, geheel op peil gebracht, Dit is de eenige oplossing, daar de Koninklijke reeds vrij compleet is; daar de stad en de plaats, het gebouw en de beambten er geschikt voor zijn; daar het eigenlijk steeds de doelstelling van de Koninklijke geweest is en deze tevens behoorlijk van buitenlandsche literatuur en van oude literatuur is voorzien; daar zij in nauw verband staat met de Academie. Vandaar Harnacks groote verontwaardiging bij alle waardeering, toen de Bucbhandler-Börsenverein een plan ontvouwde van een „Deutsche Bücherei" die veel op zulk een „Nationalbibhothek" leek en die in Leipzig gevestigd zou worden met steun van de autoriteiten in Saksen en Leipzig. Het viel mee: de „Bücherei" bleef binnen eigen grenzen en werd dus met vreugde begroet en de Pruisische regeering stelde genoeg geld beschikbaar om de Koninkhjke overeenkomstig Harnacks ideeën uit te bouwen Van een parallelbibhotheek kwam niets. Het gebouw naderde zijn voltooiing. De overbrenging had reeds in de jaren 1909/10 plaats, hoewel de officieele inwijding wachtte tot 1914. Dat de geheele boekerij naar het nieuwe gebouw overgebracht werd, was tegen Harnacks advies; hij wilde voorloopig slechts een vierde van de beschikbare ruimte gebruiken en de rest van den voorraad, zijnde de minder gebruikelijke boeken, overbrengen naar groote barakken b.v. in Dahlem, met een regelmatige autobusverbmding dagelijks voor het contact. Dan zou het mogelijk zijn de te verwachten geweldige uitbreiding onder het oog te zien en, met een anderszijds scherpe schifting, een werkehjk universeele boekerij bijeen te brengen in één instituut *). Het gelukte niet; het nieuwe gebouw kreeg de geheele boekerij en het kostte veel moeite om alles een plaats te geven, maar het gelukte. Het geweldige gebouw, „riesenhaft" zegt Harnack, met zijn achttienduizend M.* oppervlakte, werd in gebruik genomen 7 Maart 1914, bij welke gelegenheid Harnack in den erfelijken adelstand verheven werd. Hij zelf hield een rede, waarin hij het gebouw met terug- l) Benützung u .s. w., a.w., 247 v., Nachwort p. 261. ») Paul Schwencke, a.w., p. 376 v., Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 273 v., Aus Wissenschaft und Leben, I, 130, 138. hcniding, maar toch met veel woorden, prees1), en verder een schets gaf van de geschiedenis van de Bibhotheek vanaf de oprichting door den grooten Keurvorst tot aan den tegenwoordigen tijd, den grooten bloei onder den grooten keizer1). Hij sloeg daarbij voor het oude opschrift „Nutrimentum Spiritus", eenmaal door Frederik den Groote gekozen, en dat Harnack in 1905 verdedigd en geprezen had, te vervangen door „Veni creator Spiritus" of „creator spiritus" welke gedachte veel bijval oogstte maar toch niet verwezenhjkt werd; het gebouw bleef zonder mschrift8). Behalve wat Harnack rechtstreeks voor de bibliotheek deed, inspireerde het ambt hem tot het schrijven van enkele beschouwingen, die met het bibhotheekwezen verband hielden. Zoo gaf hij in 1906 zijn gedachten over aanteekeningen in boeken, waarop, en deels terecht, bij veelvuldig gebruik in den laatsten tijd, zooveel critiek uitgebracht werd. Hij gaf een korte geschiedenis daarvan en een serie voorbeelden van beteekenisvol gebruik in de literatuur. Hij verdedigde de aanteekeningen, zelfs als zij een deel van den inhoud bevatten, daar het voorkomt, dat de auteur eigenlijk naast elkaar wil meedeelen wat hij in het gewone redebeleid slechts achter elkaar kan zeggen en daar de aanteekeningen soms tot verlevendiging van den tekst kunnen bijdragen. Evenwel bindt bij het gebruik aan regels die het beperken en waarvan de voornaamste wel is, dat men er geen zinloos en nutteloos gebruik van moet maken, maar er iets mee dient te bewijzen, te verduidelijken of te illustreeren*). !) Die Gesch. der Kgl. Bib., 1914; Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 263 Harnack uitte zich hier veel enthusiaster dan later en dan hij in werkelijkheid was, zeker uit piëteit voor den aanwezigen keizer en de verdere autoriteiten; cf. hiermee in Paul Schwencke, a.w., p. 375/6. 2Se ook over het gebouw: Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 250. *) a.w., p. 267 w. Interessant is het vermelde, dat de bibhotheek eerst, dj. van vrijwel het begin (1661) tot het eind der 18e eeuw en vooral in den tijd van Fred. Wilhelm I, ten deele bestond door den opbrengst van verschillende rechten: als een paartje bij een huwelijk liever niet drie keer afgekondigd werd; als neef en nicht wilden trouwen; als er Wj den doop meer getuigen dan gewoonlijk verlangd werden; sommige boeten. Trouwens, ook de Academie leefde een tijdlang uit den opbrengst van een curieuse bate nJ. den verkoop van door haar uitgegeven kalenders (zie ter plaatse). *) Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 271; zie ook: Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 165 v.; de aanhef van het artikel „Das kommende Zeitalter des Geistes und der Geist unserer Zeit". «) Ueber Anmerkungen in Büchern; een rede in een samenkomst van bibliothecarissen, 1906, 16 Oct.; Aus Wissenschaft und Leben, I, 148 v. Toen Harnack reeds als General-Dircktor afgetreden was, sprak hij zich uit over het professoraat voor „Bibliothekwissenschaft", Hat hij niet opvat als „Bibhothekkunde" of als „Handschriftenkunde", welke bij de bibhothecarissen en (of) de philologen thuis hooren, maar als een wetenschap van het boekwezen, een nationaal-oeconomische wetenschap van den geest, toegepast op het boek. Dit vak moet het geheele terrein van het boek bestrijken, technisch, paedagogisch, wetenschappelijk en commercieel, en ook tijdschriften en couranten insluiten; het moet de volksbibliotheek bevorderen en de boekenstadstiek, heeft de verhouding tot de boekhandelaren te regelen, die Harnack zeer prijst en zeer belangrijk vindt; in één woord, daarvoor moet men een geniaal man probeeren te vinden of op te leiden, zal het een werkelijk belangrijke leerstoel zijn in de oeconomische faculteit*). Ook drong de emeritus-Directeur er op aan, dat de Bibliotheek studie zou maken van de ,3ücherwidmungen", die z.i> een belangrijk stuk hteratuur- en geestesgeschiedenis vertegenwoordigen. De oude christelijke hteratuur geeft belangrijke voorbeelden biervan en het zou van veel belang zijn te weten in statistisch overzicht, welke boeken b.v. gewijd zijn aan Goethe of Schleiermacher of Ritschl. Harnack zelf is een goed voorbeeld, hoe groot de leemte hier is, daar hij niet eens zelf weet, welke hem opgedragen zijn. Natuurlijk moet men een keur uitoefenen, maar men zou eens een proef kunnen nemen met een bepaald vak in een bepaald tijdperk en dan, bij slagen daarvan, langzamerhand kunnen komen tot een regelmatige statistiek *). Zoo is de arbeid ten bate van de bibhotheek voor Harnack volstrekt geen sinecure geweest, maar een veelomvattende taak, waarin bij de bibhotheek groote diensten bewees en haar op schitterende wijze leidde, met de beambten op goeden voet stond, vooral door vriendelijkheid in den omgang en door hen te behandelen overeenkomstig hun aanleg, en zelf ook van dezen arbeid de vruchten plukte *). Die Professur für BiDUothekwissenschaft, Voss. Zeitung, 24-7-1921; Erforschtes und Erlebtes, 220 v. *) Bücher-Widmungen und Bücher-Titelaufnahmen. Eine bibhogr. Anregung. Zentr. Bib. 41.1924.277 w.; Aus den Werkstatt des Vollendeten, p. 155 v. *) Paul Schwencke, a.w., 378 v.; voelbaar stelt Harnack zichzelf hier in tegenstelling met Schwencke, welke al te zeer het zakelijke den doorslag deed geven. cf. de gedenkschriften. De bMotheek heeft dan ook de verdiensten van den grooten leider met warmte erkend. Op zijn zestigsten verjaardag bewerkte een der bibhothecarissen, Max Christlieb, Harnacks eigen bibhographie, een boekwerk toen reeds van 1082 nummers, ter gelegenheid van den vijf en zeventigsten verjaardag van Harnack door Uc F. Smenl omgewerkt en aangevuld. S-nd gaf bter,1930,^ Harnas dood een aanvulling en Harnacks zoon, bibhothecari^Dr Ax von Harnack, een lijst van „Widmungen", waardoor het geheele werk een waardevolle samenvatting werd en een bron van den eersten rang voor de kennis van Harnacks arbeid en beteekenis ). Daarnaast gaf de Bibhotheek bij Harnacks aftreden^in 1921 een werk uit over de afgeloopen 15 jaren, waarin Zijn eigen afdeeling in deze periode schetste en daarbij telkens op de groote beteekenis van den Ckneral-Direktor wees. Hij werd geschetst als de man van den breeden kijk, die mderdaad erin >) Christlieb Max: Harr^-BMographie zum 60en Geburtstage Adolf Harnacks 'IZr^T^^^s seiner Schriften; «nter Benützung der H^von nuuu . . ..woTimmrH Smend. Met een voorwoord van HarnacKS iur«y Phtji'ïti.ieb bearbeitet von friedrich omeku. oJSÏSSu.: op den dag zelf, 7 Mei 1926, in manuscript aangeboden: uitge- 8eA^vuliS ÏÏL von Harnack, Verzeichnis seiner Schriften 1927-19^ von F^ch Smend. Verzeichnis der ihm gewidmeten Schriften von Axel von Harnack, IK von Harnack had dit laatste zijn vader willen r^^t^EE jaardag in aansluiting aan zijn bovengenoemde «1^^ J, «eeft 41 ^™ aan. Uit deze bibliographieën krijgt men eemgszms een indruk van Je waarlijk ont stellende vruchtbaarheid van den schrijver Harnack. ifiii waarbii Se volledige lijst van Smend bevat 1808 titels; de nummering renrt to 1611, waarbi, «evoeed moeten worden 199 tusschennummers, terwijl 2 nummers, nL_963 en 1034 Sne"^edoeh nfte grijpen in den ^postolikumstrdt-'. Het zuivere getal is dus 18Se Widmungen" geven inderdaad eenigszins een idee van Harnacks invloed: „Sn'S™" gebieden der theologie, van mannen van alle richtingen, benevens natuurkundige werken en feestgaven van allerlei aard. slaagde verband te leggen tusschen alle takken van wetenschap en dit verband ook aan anderen wist te laten zien1). D. ARBEID VOOR EN IN DE KAISER-WILHELM GESELLSCHAFT. Harnack had van Leibniz en Wilhelm von Humboldt, naast en in samenhang met zijn belangstelling voor de Academie, twee dingen geleerd: de waarde van de wetenschap voor het leven en de noodzakelijkheid van breede organisatie der wetenschap. Beide heeft hij met sterken nadruk naar voren gebracht, En, als hij het pleit voert voor contact tusschen wetenschap en leven *), dan noemt hij wel met bijzondere klem de z.g. geesteswetenschappen, maar hij past dezen stelregel toe ook op de wetenschappen van de natuur en beredeneert dit laatste bij andere gelegenheden ook wel. Dit contact met het leven moet. niet zijn een utilistische wetenschapsbeoefening, maar veeleer een ongezocht het leven dienen, een midden in het leven staan van den geleerde, een elkaar de hand reiken van wetenschap en practischen arbeid. En dit laatste moet samengaan met een goede en breede organisatie van de wetenschap, een inrichting van de wetenschap als grootbedrijf, zoowel internationaal als nationaal. Het is dwaasheid, zegt Harnack, te denken, dat een land en een volk zichzelf schade doen door uitwisseling van wetenschappelijke personen (studenten en professoren) en resultaten; wie geeft, verrijkt zich. Ten slotte is het wetenschappelijk onderzoek altijd een persoonlijk iets, maar niettemin is het practisch onmogelijk zonder goede arbeidsindeeling succesvol te werken; men heeft kringen noodig van wetenschappelijke onderzoekers, die elkaar aanvullen. En waar in den modernen tijd elk land zijn eigen resultaten, zijn eigen rijkdom heeft, moet men van elkaar leeren. Dat bevordert de wetenschap van elk volk, dat voorkomt doelloos naast elkaar werken (zie de mooie resultaten bij de % 15 Jahre Kgl. und Statsbibliothek; Dem scheidenden General-Direktor Exz. Adolf von Harnack zum 31. Marz 1921 überreicht von den wissenschaftlichen Beambten der Preuszischen StatsbibUothek, Berlin 1921; met 39 artikelen. cf. ook Krüss in: Die Naturwissenschaften 14.19.1926, en dezelfde in Harnackhaus 1930. *) „Gedanken über Wissenschaft und Leben", 6 April 1907. Aus Wissenschaft und Leben, I, 3 v.. sterrenwacht), dat wekt ook sympathie voor elkaar, want als men samenwerkt, wordt men vrienden*). Maar dan moet ook elk land zijn plaats in net geheel kunnen innemen met eere. Daarvan is nu op het oogenbhk bi, Dmtschland geen sprake, zegt hij (1909). Op allerlei terrein van natuurwetenschap dreigen Engeland en Amerika Duitschland te overvleugelen en dat, terwijl Duitschland de krachten, den wetemchappehjkenzm en het 2eld heeft. Dat komt door een tekort aan organisatie. Hierdoor komt Harnack er toe om den keizer te verzoeken, de ideevanVon Humboldt nü uit te voeren en een organisatie in het leven e roepen als een samenwerking van regeering, wetenschap en volk (vooral industrie en handel) ter bevordering van de wetenschap m dienst van het leven. De stichting zal den naam voeren „Kaiser Wilhelm Gesellschaft", zal onder leiding staan van een senaat die uit de samenwerkende hchamen samengesteld wordt, onder oppertoezicht van het ministerie van Onderwijs en van de Academie en de Universiteit te Berlijn, en zal instituten stichten, eerst één voor chemie, dan voor biologie, physica en voor alle vakken van exact onderzoek, waarvoor het noodig is. Dat zal een staf van geleerden voor het exacte onderzoek vrijmaken, die aan de Umversiteit nooit den noodigen vrijen tijd en de vrije aandacht zouden vinden, noch ook de noodige ruimte voor laboratoria tot het doen van expenmenteele proeven. Dat zal ook onderwerpen doen behandelen, voor de Universiteit minder geschikt, en aan personen arbeid geven, als docent minder bekwaam a). De keizer had n.1. aan Harnack gevraagd, wat de regeering zou kunnen doen om de Umversiteit te complimenteeren bij haar aanstaande eeuwfeest, 1910. En Harnack, die reeds lang met dit plan rondgeloopen had, - hij had in 1900 er om gevraagd - verbaasde den keizer en ieder ander door den volgenden dag in te leveren een stuk, dat niet alleen behelsde een uiteenzetting van zijn ideeën van samenwerking, maar tevens gaf een overzichtelijk schema van «) „Vc^G^betrieb der Wissenschaft" 1905. Am Wissenschaft und Leben^ i Zur Kaiserlichen Botschaft vom 11 Oct. 1910: Begrundung von F°^^" instituten. Dit is met enkele wijzigingen, het oorspronkeh,ke „Denkschnft£p. 39 v Harnack merkt zelf op (p. 38), dat het plan onder zijn medewerkmg bedmdend omgewent ,,aber die Grundzüge sind geblieben". Verder werd het als manuscript gedrukt met ^schrift „Vertraulich" en, omgewerkt, herhaalde malen gepubliceerd. den stand van het natuurwetenschappelijk onderzoek in Duitschland en in de voornaamste andere cultuurlanden der wereld. Hij had dit even klaar gemaakt tusschen des middags twaalf en des nachts twee uur. Zijn sterke vaderlandsliefde, zijn breede blik op de wetenschap en zijn groote voorliefde voor Berlijn als centrum van wetenschap en cultuur komen er gelijkelijk in uit1). Harnack heeft zijn „Denkschrift" herhaaldelijk in de finesses omgewerkt en de ideeën ervan meer dan eens ter sprake gebracht in de geschiedenis der Kaiser Wilhelm Gesellschaft; ze bleken duurzaam te zijn *). De keizer en de regeering luisterden naar hem, namen niet alleen zijn gedachte over, maar ook ten naaste bij het geheele plan. Toen het feest van de Universiteit gehouden werd, las de keizer een indrukwekkende boodschap voor, waarin hij de Kaiser Wilhelm Gesellschaft plechtig in het leven riep en tevens toezegde, dat met medewerking der regeering het eerste instituut, voor chemie, te Dahlem spoedig zou worden geopend. De groote hjnen voor de toekomst werden getrokken en de geheele aula, met de meest vooraanstaande mannen gevuld, luisterde naar het woord van den keizer. Maar achter de palmen zat de man, die slechts met een enkel woord het geschenk van de bibliotheek had over te reiken, maar van wie de ingewijde wist, dat het zijn brein was, dat den keizer de woorden in den mond had gelegd *). *) Zie „Denkschrift'*. Harnacks bijzondere voorliefde voor Berlijn komt ook uit in zijn bibliotheekstrijd (zie daar) en b.v. in de felheid van de opmerking aldaar (a.w., p. 251, noot 2), waar hij zegt, dat plaatselijke grootheid goed en wel is, maar dat het particularisme al te lang Berlijn heeft gedwarsboomd; „aber die grosze wissenschaftliche Hilfsmittel müssen in der Reichshauptstadt in unübertrefflicher Weise zur Verfügung stehen". Zie ook de trots van Harnack, als hij memoreert, dat Berlijn pl. m. */« van al de theologische studenten heeft of tijdelijk ontvangt. Aus Wissenschaft und Leben, IL 155. *) Zie aant. 2 vorige pag, en Smend de verschillende titels; cf. verder de redevoeringen bij de ingebruikname der Instituten. In „Die Naturwissenschaften", 4 Juli 1930, werd de Kaiser Wilhelm Gesellschaft verdedigd nog steeds met Harnacks argumenten. ») Deiszmann, a.w., p. 8. Hij noemt dit „vielleicht der Hohepunkt seiner (dj. Harnacks) Wirkung und Geltung". Th. Kappste™ in Köngsberger Zeitung, 17-6-1930 is bijna bitter op dit punt. Zie ook Dr. Schmidt's oratie in Harnackhaus 1930. De bibl. gaf een boek „aus den ersten Zeiten des Berliner Buchdrucks", waarin Zijn brein heeft ook verder jaren lang de Kaiser Wilhelm Gesellschaft met zeer groote toewijding en met ieder verbijsterende zaakkundigheid geleid. Niet, dat Harnack de technische details kende of daarmee zich bemoeide — daarvoor had elk instituut zijn Directeur — maar de opperleiding in organisatorisch opzicht berustte bij den senaat, waarvan Harnack tot aan zijn dood voorzitter was, welke functie hij zóó vervulde, dat, in alle mogelijke herinneringsartikelen van vriend of vijand, nergens één zin van critiek staat en schier overal vele mtingen van eerbied over dezen tak van arbeid te vinden zijn,11. Het was een toch even betwist punt, dat een theoloog aan het hoofd zou staan van een instituut, dat zoo weinig met de theologie van doen bad. Maar Harnack bad, sinds bij als jong student een paar semesters natuurwetenschappehjke colleges liep, zijn sympathie voor de natuurwetenschap niet meer verloren *); bij bad bovendien een breede belangstelling voor de wetenschap in het algemeen, en — wat het meest zegt, meer nog ook dan zijn kennis van natuurkunde — bij was een organisator van den eersten rang, bij had het bloed van Gustav Ewers in zijn aderen, en bij had inderdaad oog voor het organisch verband der wetenschappen. Harnack was de aangewezen persoon en de minister Schmidt-Ott, een groot vriend van Harnack en van zijn ideeën, zette door. Het heeft de Kaiser Wilhelm Gesellschaft nooit berouwd. Groote dingen heeft Harnack hier tot stand gebracht. Behalve wat hij in de regelmatige leiding met al wat aan conferenties, aan het geven van overzichten8), aan beraadslagingen, daarmee annex was, deed, heeft hij telkens en telkens weer de regeering aangesproken Harnack met Schwencke een voorrede schreef, Berlin 1910. Voor Harnacks toespraak, waarmee hij namens de bibliotheek het boekwerk overreikte, zie E. Schmidt, Jahrhundertfeier der konig. Friedrich-Wilhelms-Umversitat zu Berlin, Berlin 1912. Verder hield Harnack een rede voor de studenten aan het feestmaal, ib. p. 96/7. i) Krüss, ,,Die Naturwissenschaften", 1926.14-19. Dit was een samenwerking van Staat, Wetenschap en „Wirtschaft". Lietzmann in Harnackhaus 1930: dit was echte wetenschapshefde. •) „Die Naturwissenschaften", Juli 1930, spreekt van „ „erstaunhches Verstandnis und Interesse für die Natur". ») De „Mitteilungen" verschenen slechts één keer (1911), maar daarna verschenen sedert 1912 Jahresberichte, die Harnack steeds mee verzorgde. voor verderen en meerderen steunx), de particulieren daartoe opgewekt — hijzelf bracht door inzameling bij verschillende personen een deel van het stichtingskapitaal bijeen — en de organisatie verstevigd. Hij heeft er de regeering van Weimar te eerder om erkend, heeft de „Notgemeinschaft" er voor gespannen; voor de Kaiser Wilhelm Gesellschaft heeft hij in regeermgscornmissies gepleit2); voor de Kaiser Wilhelm Gesellschaft heeft hij gesproken en geschreven, gewerkt en gezwoegd tot aan zijn dood toe en het is het laatste en eenige werk van beteekenis geweest, dat bij tot het einde volhield. Drie en dertig instituten heeft hij zien ontstaan, van het eerste voor chemie af tot de laatste voor L^dwirtschaft en Medicynen toe8). En de laatste reis die hij ondernam, was die naar Heidelberg om laatstgenoemd instituut te openen; zijn rede ervoor was klaar, maar gehouden heeft hij ze niet; bij stierf in Heidelberg vrij plotseling. Het concept werd gepubliceerd4). Het is dan ook niet te verwonderen, dat men het vreemdehngenhuis te Dahlem naar hem genoemd heeft; het is veeleer treffend juist in meer dan één opzicht, dat hieraan de naam gegeven werd van den man van de wetenschap als grootbedrijf, ook in internationalen zin. En het was passend, dat hier hem eer bewezen werd, zoowel in 1921, als na zijn dood. Hier waren geen partijschappen, hier was alleen wetenschapshefde en organisatiekracht; hier was ongestoorde erkenning van verdienste '). Belangrijke momenten in de geschiedenis van dit instituut waren de opening van het „Harnackhaus" te Dahlem en die van verschillende instituten. Bij de opening van de verschillende instituten waren het met steeds de speciale objecten van het betreffendé instituut, waarover Harnack sprak, maar hij verhandelde graag allerlei wetenschapsideeën en gedachten van practische levenswijsheid. Zoo sprak hij bij de ^gebruikneming van het ijzerinstituut te Düsseldorf over het i) zïe b.v. het debat over „Zur Errichtung biologischer Forschungsinstituten durch die K.W.G.", Stenogr. Bericht, 3 Jan. 1912. Deze „Beratung" had plaats op uitnoodiging van den minister. *) Zit bij: Opbouw na den oorlog. 8) Joh. Müllkr, Grüne Blatter, 1930, a.w„ p. 138. *) Referat Frankfurter Zeitung, 25 Mai 1930. •) Lietzmann in Harnackhaus 1930. gevaar van speciaal onderzoek, gevaar om te versteenen, het gevaar van inteelt; over de eenheid van tegendeelen bij Hegel; over het aansluiten aan de traditie en toch voortgaan; het zakelijke laten gelden en toch de personen hoogschatten; over het overwinnen van den tegenstand1). En te Münster, 23 Oct. 1929, handelde hij nog eens over de motieven voor de Kaiser Wilhelm Gesellschaft in het algemeen: dien arbeid te verrichten, die aan de Universiteit door het speciale van het vak of van den onderzoeker niet tot zijn recht komt *). Alleen te Dortmund, bij de opening van het Instituut voor Arbeitsphysiologie, sprak hij ook werkelijk over den mensch als voorwerp van onderzoek en zei, dat we hier ook moeten hebben: onderzoek van de werkelijkheid, om de verhouding van arbeid en arbeider recht te leeren kennen *). In 1922 gaf Harnack een overzicht van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft, waarbij hij dankbaar constateert dat de harmonie tusschen de samenstellende factoren zuiver is blijven functioneeren, maar waar hij tevens zegt, dat het nog veel verbeteren moet en een opwekking doet uitgaan tot verderen arbeid4). Bijna elke keer zei hij iets over de verhouding tusschen wetenschap en leven en over de idee van Von Humboldt, Een groot deel van zijn leven heeft Harnack aan dit werk gegeven. Vooral in de latere en laatste jaren, zooals trouwens ook het voorgaande doet zien, was dit werk nauwelijks een oogenblik buiten zijn aandacht, In de laatste drie jaren schreef hij een artikel over de Kaiser Wilhelm Gesellschaft en de hoogescholen s) en een tweetal over de Kaiser Wilhelm Gesellschaft en de „Notgemeinschaft" •); handelde hij over het Harnackhaus *); sprak hij op de „Tagung" te l) Erforschtes und Erlebtes, p. 253 v. *) Aus den Werkstatt, p. 251 v. s) ib. p. 248 v. 4) Erforschtes und Erlebtes, p. 243 v. Ó Der Tag, 26 Juni 1927, le Beibl. *) Für die wissenschafd. Forschung in ernster Stunde. Berl. Tageblatt, 23 Juni 1927. Die Sti'pendieèn der Notgemeinschaft. Berl. Tageblatt 25-9-'29: een verdediging tegen de beschuldiging, dat de Kaiser Wilhelm Gesellschaft te veel profiteerde. ') In Mortane Jacques, „La nouvelle Allemagne", Paris 1928; ook in het Duitsch vertaald. In „Forschungen und Fortschritte", 3.31-32, 1927. Münchcn; leidde een jaarboek in *); schreef over den finantieelen toestand. In „Das academische Deutschland"») verscheen een artikel van zijn hand, waarin hij een zeer oriènteerend overzicht geeft van organisatie en geschiedenis der Kaiser Wilhelm Gesellschaft, een artikel, dat, met het „Derikschrift" bij het begin, een korte, maar overzichtelijke samenvatting is van den arbeid van dit Instituut. Hij heeft hier vrienden gevonden. Ik noem allereerst den mimster Schhidt Ott; hem huldigden de vrienden bij zijn 70en verjaardag, als ziel van de „Notgemeinschaft" en gaven hem een verhandeling over de ontwikkeling van de wetenschap in den laatsten tijd»); ik noem verder E. Fischer, dien Harnack o. a. herdacht als man van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft4); ik noem Arnold, dien hij als kunstenaar, als helper en als man van de vreugde huldigde*). De ingebruikneming van het „Harnackhaus" was het glanspunt van zijn levensavond. Het werd het middelpunt van den arbeid, een tehuis voor de wetenschappelijke gasten van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft, vooral uit het buitenland, een plaats voor de meest gewichtige conferenties, een schitterend gebouw, met zijn Goethezaal en Helmholtzzaal, een centrum van wetenschap, waar men kwam om zijn kennis te verrijken en uit te wisselen. Bij de inwijding voerden het woord: de vice-voorzitter Krupp von Bohlen und Halbach, die Harnack den sleutel overreikte; de GeneralDirektor Glum, die ontstaan en beteekenis van het huis schetste; Stresemann; de Amerikaansche gezant Schurman; de Rector van de Universiteit te Berlijn etc Harnack beantwoordde de toespraken. Treffend is, dat Harnack bier zijn vader herdacht en wel als één der eersten, die den „Austausch" van geleerden tusschen Duitschland en andere landen — l) 1928. •) Berlin 1930. _ , . ') Aus fünfzig Jahren deutscher Wissenschaft, 1930; Harnacks Geleitwort. in: Aus den Werkstatt, p. 263 v.; men had den naam doctor umversalis, moderator of procurator der wetenschap voor hem bedacht, maar geen dier namen drukte geheel uit, wat men zeggen wilde. 4) Zie Erforschtes und Erlebtes, p. 352 v. •) Aus den Werkstatt, p. 269 v. een door Harnack zoo geliefde zaak — tot practische verwezenlijking bracht1). Alle lof, die Harnack inzake dezen arbeid toegezwaaid werd, was verdiend. Hij is geweest de leider, de ziel, de onvermoeide voorvechter van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft; bij heeft tot het laatste dit werk volgehouden en hier bijna ongestoorde vreugde beleefd *). E. STAATKUNDIGE BEMOEIINGEN. Hoewel Harnack geen politicus van professie was en zich ook met partijpohtiek niet inliet, dreef zoowel zijn sterke vaderlandsliefde als zijn verkeer in hofkringen hem er toe zich te oriënteeren op het gebied van het leven der volken. En de wereldoorlog heeft hem genoopt tot meerdere uitspraken van principieele beteekenis. De Lijflandsche kolonist Harnack was van huis uit reeds zeer sterk bevooroordeeld ten gunste van al wat Duitsch was en werd in deze zijn natioralistische gevoelens zeer versterkt door zijn verkeer te Berhjn tijdens den grooten opbloei van Duitschlands staatkundig en wetenschappelijk leven. Eén der eerste, sterke uitingen van dit nationalistisch, bijna chauvinistisch standpunt, gaf hij in zijn rede over Bismarck bij de herdenking van diens sterven in 1908 8). Hij rekent Bismarck tot de vijf grooten, die Duitschland gemaakt hebben tot wat het is: met Luther, Leibniz, Kant en Goethe. Hij, Bismarck, heeft den grondslag gelegd van de Duitsche ontwikkeling van den nieuweren tijd, hij heeft een tweede „Mittelalter" geschapen, dat i) Ansprache bei der Einweihung des Harnackhauses am 7 Mai 1929. Berlin 1929. Harnacks toespraak ook: Aus den Werkstatt, p. 25 v. *) „Die Naturw.", Juli 1930: Harnack heeft 1909 de zaak goed gezien; hij heeft 20 jaar lang „meisterhaft" het instituut geleid. Zijn leven is van groote beteekenis geweest voor het natuurwetenschappelijk onderzoek. Schmidt Ott zegt in Harnackhaus, dat bij dit volgehouden heeft met opoffering van de rust van zijn laatste jaren. Deze getuigenissen zijn te vertienvoudigen. Een der vele hoogtepunten in de geschiedenis der Kaiser Wilhelm Gesellschaft ware een veel juistere aanleiding geweest voor de verheffing van Harnack in den adelstand dan het al te kunstmatig moment op 7 Maart 1914. Als men aan de hand van het bovenstaande vergelijkt de ingebruikneming van het Harnack antipathieke Bibliotheekgebouw en de fundeering van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft, dan lijkt de gedane keuze uit deze twee momenten bijna een dwaasheid. 3) Bismarck „Neue Freie Presse", 26-7-'08. Aus Wissenschaft und Leben, I, 189 v. 7 met zijn dood afliep. Hij was een man uit één stuk, een man van karakter, groot in zijn daden, maar ook in zijn persoonlijke kwaliteiten, hoewel hij nu een mythische figuur begint te worden. Hij was dit alleen doordat hij Duitscher was, ja doordat hij Pruis was, een openbaring van den Duitschen geest, een „Exponent der deutschen Geschichte". Deze, door Bismarck dus geschapen, ontwikkeling nu, die Harnack sterk zag in internationaal verbandx), achtte hij bedreigt door de toenemende rivaliteit onder de volken. Reeds in 1905, in zijn rede over „Vom Groszbetrieb der Wissenschaft" *) wees hij er op, dat de „Humanitat und Verbrüderung" der volken geleden had. Maar vooral enkele jaren later gaf hij bhjk heel goed te zien, dat de spanning in Europa zóó groot was, dat het oorlogsgevaar niet mocht worden onderschat. Toen het eerste conflict tusschen Oostenrijk en Servië ontbrand was, bij de annexatie van Bosnië, slaakte hij een zucht van verhchting, omdat het Paaschfeest in vrede was gevierd en beschouwde dit als een belangrijk succes van de diplomatie en een uiting van de vredelievende gezindheid der meest belanghebbende volken3). Harnack zag de verhouding Duitschland—Engeland als de belangrijkste. Schreef hij 1908, dat de rivalen vol vrees, zorg en afgunst zagen op de „imponirende Entwickelung" van Duitschland, hoewel dit land niets anders wilde dan „Auf der Wdtbühne — der Gerechte Wetbewerb seiner Güter" «) —, bij probeerde angstvallig zichzelf en anderen te doen gelooven, dat Engeland hier buiten viel. Sterken nadruk legde hij op de gemeenschappehjke afkomst en geestesstructuur der beide volken, op hun beider Protestantisme, op hun gemeenschappehjke belangen, zoowel wetenschappelijk als sociaal en cultureel. Vooral de verbroederende kracht van de wetenschap sloeg hij hoog aan; hij wees er op, wat Engeland aan Duitschland gaf (in de Middeleeuwsche wetenschap, in de Aufklarung van de achttiende eeuw en in de stichtelijke hteratuur van de negentiende) >) Zie zijn redevoeringen bij de oprichting der Kaiser Wilhelm Gesellschaft en straks die over '„Intern, und nationale Literatur". *) Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 10 v. ») Deutschland und England, 1909, ib. p. 196 v. 4) Art. Bismarck, ib. p. 191 v. en wat Duitschland aan Engeland gaf (de Reformatie en de wetenschappelijke theologie van den laatsten tijd) en wekte er toe op, om zich elkaar onmisbaar te maken en zóó den vrede te bevorderen. Wetenschap sluit chauvinisme uit en bewerkt een vredelievenden wedloop der volken. Daarnaast moet er komen een nieuwe politieke ethiek, die geen wantrouwen kent en die niet spreekt van de ijzeren noodzakelijkheid van den oorlog*). Februari 1911 ging Harnack naar Londen om daar te spreken op de vergadering van „the Inaugural Meeting of the British council for fostering friendly relation between the two peoples". Hij werd met groote eere ontvangen, bracht een prettig bezoek bij den koning, sprak de grootste hoogwaardigheidsbekleeders in Engeland en keerde terug met veel optimisme over de verhouding onderling, waar hij zag, dat de meest vooraanstaande personen van allerlei schakeering de vredespogingen bevorderden. Hij werd daar in Londen geïntervieuwd door Reverend Rushbrooke en uitte zich tegenover hem, behalve over theologische vraagstukken, over de mogelijkheid van een conflict, dat hij niet wil, dat er niet mag zijn, waartegen zich het germaansche geweten en de gemeenschappehjke belangen en wenschen verzetten. Wij zijn samen Protestanten, zei hij, en moeten als zoodanig elkaar verstaan en waardeeren *). Op de vergadering sprak hij over het onderwerp: „Friede ein Frucht des Geistes" waarin hij wees, behalve op den genoemden wetenschappelijken band, op de kracht van den geest, die alleen in staat is den vrede werkehjk te fundeeren, zooals hij alleen alle werkelijk waardevolle dingen tot stand doet komen*). Maar thuis gekomen, zag hij met vrees, hoe al meer de innerlijke i) Deutschland und England. Aus Wissenschaft und Leben, I, 196 v. „Internationale und nationale christhche Literatur", een speech ter begroeting der Engelsche geestelijken in de Universiteit te Berlijn, 5 Juni 1909. Aus Wissenschaft und Leben, II, 23 v. Voor Harnacks vredesbemoeüngen zie ook: Sympathieausserung für Itahen, bei einer Umfrage der Giornali d' Italia im April 1911: Berl. Tageblatt, 4-4-1911. Beibl. 1. «) Interview durch Reverend Rushbrooke. Chr. Welt 25, 754/7, 1911. Zie ook het inleidend woord op „Konfession und Politik", a.w. 287. *) „Peace the fruit of the spirit". Speeches delivered at the Inaugural Meeting of the British Counsel, etc", 1911. Duitsch in Aus Wissenschaft und Leben, I, 203 v. Harnack was de Duitsche spreker, terwijl Direktor Spiecher als leider der Duitsche vereeniging hem begeleidde. eenheid in Duitschland schade leed door de sociale tegenstelling (de sociaal-democratie is een „Hernmschu" der Duitsche ontwikke? ling), maar vooral door de confcssioneele tegenstelling in de politiek. Bij alle gemeenschappehjke dingen tusschen Roomsen en Protestant, is er zooveel verschil en is het Roomsch-Kathoheke volk zoo sterk gebonden door kerk en Paus, dat men het Centrum toch moet verzoeken te verdwijnen en een andere groepeering moet hebben, die werkelijk in de staatkundige verhoudingen gegrond is en dan ook vruchtbaar kan zijn voor de politieke ontwikkeling In het jaar 1911 nog deden zich dingen voor, die niet zoozeer Harnacks vertrouwen op het Engelsche volk, als wel dat op de Engelsche regeering schokten. Die regeering beoordeelt Duitschlands bestaan ongeveer zooals Frankrijk dat deed na 1866, en als deze onvoorzichtige politiek niet ophoudt, loopt het op een conflict uit, Hij beroept zich op het volk, vooral op de geestelijkheid, en vraagt, dat ze meer invloed zullen oefenen op de regeering, opdat toch Duitschland, Engeland en Amerika, de drie groote zusternaties, elkaar zullen verstaan en waardeerend aanvullen om te zamen de groote cultureele en politieke macht der wereld te zijn »). Maar tegelijk was Harnack overtuigd, dat het volk weerbaar moet zijn en spreekt bij zijn groot vertrouwen uit in het leger, als er eens iets mocht gebeuren *). Nog tot vlak voor, ja zelfs tot in den oorlog, zette Harnack zijn vredespogingen voort. Op 28 April 1914 hield hij in de Duitsche vergadering van voornoemde vredesbeweging te Berlijn een speech, waarvan Deissmann zegt, dat alle hoorders diep onder den indruk waren van zijn magistrale persoonlijkheid en indrukwekkende woorden. Hij scheen het gehoor „wie ein Phosphoros" «). Trots alle pogingen en trots alle optimisme brak de oorlog uit en Harnack aarzelde niet, zich met hart en ziel achter de regeering en i) „Konfession und Politik", 1911, a.w., p. 287 w. «) Offener Brief an Herrn Pastor Lic. Sigmund Schulzb, 17 Januan 1912; op verzoek der Engelsche vrienden in de ernstige crisisdagen geschreven. Aus den Fnedensund Kriegsarbeit, p. 279 v. _ _ .. tó ») Brief an Prof. H. Weinel über die Kriegs- und Rüstungsfrage. Chr. Fmheit für Thüringen und Sachsen. I, 99-1913. «) Extract from a speech etc The Peacemaker, 2, 20—22, 1914. Deismann in „Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag", a.w, p. 7. den keizer te stellen. Hij deed mee een oproep uitgaan tot het Duitsche volk, een oproep tot solidariteit en trouw aan land en keizer. En later schreef hij met veel enthusiasme over den geest van 1914, die het Duitsche volk aangegrepen had, den geest van zelfverzaking en verbroedering, den geest van zich verheffen boven de partijen en van inspanning van alle krachten, vooral de innerlijke. Niemand wilde den oorlog, maar toen het moest, toen was het heiliger nog dan een kruistocht, toen ging het om het bestaan van Duitschland. Er Is gebleken, zegt bij daar, dat de innerlijke waarde van het Duitsche volk groot is en, in vergelijking met anderen, geteekend wordt door het woord: „Nur in diesem Volk hat sich der Staat zu einer brüderhchen sozialen Arbeitsgemeinschaft entwickelt und dabei doch die Eigenart und innere Freiheit, die Schaffenskraft und Verantwortung des Einzelnen nicht unterdrückt" 1). En spoedig zag Harnack met scherpen blik, waar het belang van Duitschland lag, n.1. Amerika buiten den oorlog te houden of aan zijn zijde te krijgen. 11 Augustus 1914 hield hij een toespraak in een samenkomst met en voor de Amerikanen te Berhjn, waar hij den geest van het Amerikaansche volk, dien hij eenmaal bij een bezoek in 1904 had leeren kennen, den geest van burgerdom en gastvrijheid, hoog prijst en er op wijst, dat, nu Engeland is uitgevallen, alleen Duitschland en Amerika de twee bolwerken van beschaving zijn, de dam tegen de woeste horden, die uit het Oosten komen *). Deze zinsnede over Engelands uitvallen (Harnack had gezegd: „Weiter sage ich nichts: ich verhülle das Haupt") deed enkele (11) Engelsche theologen, allen vereerders van Harnack, vlam vatten en ze schreven een brief, waarin ze wezen op het aangevallen Servië, het aangevallen Rusland, maar vooral op België en pretendeerden, x) „An das Deutsche Volk'* (Mitarbeiter) o.a. in Tagl. Rundschau, v. 7 Augustus 1914. „Friedensaufgaben und Friedensarbeit": Denkschrift in den zomer van 1916 aan den Rijkskanselier op verzoek toegezonden, inleiding; Erforschtes und Erlebtes, p. 279. „An der Schwelle des driften Kriegsjahres*', 1916, Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 331 v. *) Rede zur deutsch-amerikanischen Sympathiekundgebung im Berliner Rathaus, Berlin, 1914, p. 9-24, ib., p. 283 v. cf. de oproep in de Tagliche Rundschau van 12 Aug. 1914: „Zum Schutze der Amerikaner**. dat Engeland den oorlog begonnen was, ter bescherming van recht en gerechtigheid en van den waren vrede. Harnack antwoordde, dat dit toch wel is een „furchtbare Selbsttausschung", op zijn best geoordeeld. Achter Servië stond reeds lang Rusland; Rusland, dat Duitschland, niet Oostenrijk, vernietigen wilde, en België was een vooruitgeschoven post van Frankrijk, niet een neutraal land. Er is toch eigenlijk ook alleen gevraagd om een doortocht! Zou Engeland dat niet gedaan hebben? Neen, aan de goede bedoelingen der schrijvers wil Harnack nog gelooven, hoewel het zwaar valt, maar laten ze dan niet de leugens tegen Duitschland gelooven, maar hun uiterste best alsnog doen tot wegneming van veel misverstand Bitter was de ontgoocheling, toen Amerika niet alleen in den oorlog ging tegen Duitschland, maar toen ook Wilson nog een boodschap aan het congres deed uitgaan, waarin hij het Duitsche volk van allerlei beschuldigde. Harnack reageerde er op. Hij gelooft niet, dat het Amerikaansche volk dezen oorlog gewild heeft maar het is er in gedreven om de Duitsche macht te knotten2). Amerika is bezig af te dalen „vom echter demokratischer Republiek zum — verbramter Imperialismus". „Wir wollen die Freiheit aus unserer Vergangenheit und mit unserer Vergangenheit; die untrennbare Einheit mit unsern sozialen Keiser- und Königtum, von dem uns keine Macht auf Erden scheiden kann" *). En toen Engeland het parool uitgaf: weg met Dmtschlands vloot, het Harnack alle reserve varen en schreef hij een venijnig artikel „Auf den Tag" 4). Met den oorlog leefde hij voortdurend mee. Aan de studenten der Berlijnsche Universiteit, die aan het front waren, stuurden de hoogleeraren herhaaldelijk Kerstgroeten. Ik citeer alleen het gedicht van 1914: *) Beide brieven in: Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 290 v. Harnack liet bier enkele zinnen uit over Engelsche dum-dum kogels en over een Engelsch arsenaal in België, het andere handhaaft hij (1916). Het is nog scherp genoeg. ») Vandaar dat hij het sympathieke artikel over Amerika nog handhaaft ten opzichte van het volk, schrijft hij 1916. ib. 282. . — - .... >) „Wilson's Botschaft und die deutsche Freiheit" in: Die Deutsche Freiheit', 5 Vortrage, Gotha, 1917. 1-13. *) Tagl. Rundschau, 9 Febr. 1915. Sorg dich nicht um deinen Leib, Noch um deine Glieder; Was in dir lebendig ist, Kehrt verdoppelt wieder. Des gerechten Abels Blut Stockt nicht in der Erde; Solcher Saat, von Gott gesat. Gilt sein: „Stirb und Werde!" en van de „Betrachtung" 1915 de slotzin: „Den Sterbenden aber, die willig für uns sterben und hier auf Erden den Sieg nicht sehen, gilt das Wort: „Sie sind vom Tode zum Leben hindurchgedrungen, denn sie hebten die Brüder" 19 September 1914, vlak vóór den Marneslag, toen Duitschland nog op het hoogtepunt van zijn macht stond, hield Harnack een rede: „Was wir schon gewonnen haben und was wir nog gewinnen müssen", waarin hij, behalve op het naar binnen bevestigen van de eenheid en het wegdoen van den kastegeest, van al het lamme en futlooze, zich er op spitst om Duitschland ook naar buiten te beveiligen tegen een herhaling van dezen gruwel en wel niet zoozeer door verovering in het Westen, als wel door een veiligheidsgarantie in het Oosten. Hoe hij dit bedoelde bleek ook uit zijn speech, gehouden te Warschau op verzoek van Generaloberste Von Beseler, en waar hij hetzelfde bepleitte. En ook wel uit de redevoeringen over de Baltische provincieën; het is wel aan geen twijfel onderhevig, dat Harnack het Baltische land, dat hij tegen de beschuldiging van ontrouw verdedigde in deze oorlogsdagen, in nauwere verbinding met Duitschland wilde zien *). Toch was bij niet van oordeel, dat de oorlog maar zonder eenige scrupule moest worden gevoerd. Freiherr von Zedlitz zum Neukirch *) Erforschtes und Erlebtes, p. 310. 2) Deutsche Reden in schweren Zeit, 1915, p. 147 v., Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 311 v. Deutsch.-Warsch. Zeitung, 20 April '16; ook Berlin 1918: Die morgenlandische und die abendlandische Kultur. De redevoeringen over Baltië: Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 351 v. Zie ook hoofdstuk I. schreef een artikel „Der Abschied von der weiszen Weste", waarin hij niet alleen alle machtsmiddelen in dienst van den oorlog stellen wilde, maar tevens van het rekening houden met de rechtbank der historie niet meer wilde weten. Hiertegen kwam de historicus Harnack in verzet en zei, dat dit ongeveer hetzelfde zou zijn als zijn geweten afschaffen. Want de „Richterspruch der Historie" is zakelijk gehjk met de zedelijke beoordeeling en wij vertrouwen onze regeering, omdat ze in dien zin het witte vest niet uitgetrokken heeft. Wel wil Harnack alle machtsmiddelen in dienst nemen; maar de regeering moet tevens rekening houden met zedelijke factoren*). Ook wil Harnack den vijand niet voor altoos van zich vervreemden, noch door de wijze van oorlogvoeren, noch door vredeseischen, die geen maat kennen. Tegenover den Alldeutschen landhonger pleit hij voor een matig oveiwirmingsgebruik en een vrede die werkelijk een vrede is *). En in Augustus 1916 zegt hij, dat noch de status quo ante bellum, noch het onvoorwaardelijk vasthouden van al wat Duitschland bezet heeft, het juiste ideaal is. Hij wil de kolonieën weer inruilen, wil de bondgenooten helpen, wil Rusland uitschakelen uit de Europeesche politiek, maar tevens een nieuwe verhouding tusschen de volken scheppen, beter en juister dan vroeger. Daarom „duldt, draagt, weest eensgezind, weg met den kastegeest, wees moedig" *). Maar in 1917 schrijft hij, dat het vredesaanbod van 1916 niet voldoende was en Duitschland nog eens zeggen moet, dat „wir zu jedem Opfer bereit sind, dasz unser status quo ante ertragt", en dat men, naast het vaderland, de menschheid in het oog wil vatten. Onder offers verstaat hij o.m. loslaten van België en Polen, ja zelfs onderhandelingen over den Elzas"). Hoe bitter is dan ook Harnack, als de vrede van Versailles gesloten is. Hij spreekt over den vrede die nog steeds woedt, enkele jaren later; hij noemt dit een vreesehjken vrede, waaronder heel Duitsch- *) Het stuk van Neukirch in „Der Tag", April 1916. Harnacks antwoord (21 April 1916) in Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 330 v. ») Briefwisseling met Freiherr Von Gebsattel, Alldeutsche Blatter, 1916, 26, 280 w. 8) Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 343 v. *) Erforschtes und Erlebtes, p. 301 v. land lijdt en die alleen voortgezet wordt door een ongegronde vrees van Frankrijk, dat Duitschland nog sterk is en revanche-gedachten koestert; hij zegt, dat, hoe moeilijk het ook is, het veranderen moet. Alles moet op een nieuwen grondslag opgebouwd worden en de nieuwe generatie moet door gerechtigheid, zelfbeheersching en zelftucht, door combinatie van vaderlandsliefde en menschheidsliefde den nieuwen toestand doen geboren worden1). Gedurende den oorlog bleef hij vertrouwen en het goede zien. Toen de verleugening van de pers en van den vijand zóó ver ging, dat Asquith in het Lager Huis een rede tegen Duitschland hield in den algemeenen geest, schreef hij daartegen, dat Duitschland blijft vertrouwen op God, op het leger, op de regeering. Op God, of men het weet of niet weet, want wie zijn leven zet voor de broeders, vertrouwt op God, bewust of onbewust. Wie sterk is met deze kracht, die nu openbaar wordt, doet het; „denn Gottvertrauen heiszt gewisz sein, dasz nichts uns schaden kann, und gewisz sein, dasz die Geschichte des Menschengeschlechts, die Er leitet, fortschreitet und aufwarts geht trotz aller Rückschlage, trotz aller Torheit und Boshek." Op het leger, dat ontzettend veel deed; op de regeering, die de neutralen neutraal wist te houden en die voor het binnenland groote toezeggingen deed *). En toen Clemenceau in 1919 nog eens een uitval deed tegen het manifest, dat 93 Duitsche inteUectueelen in het begin van den oorlog hadden gepubliceerd, en Duitschland nog eens de schuld van den oorlog gaf, toen schreef Harnack een scherp protest in een open brief, waarin bij wel eenige dingen uit het manifest terugtrok, waarin hij wel den inval in België nu betreurde, maar de schuld van den oorlog ver van Duitschland wierp *). Neen, de schuld van den oorlog, schreef hij 1917, is nu wel duidelijk; zij ligt in de verhouding van de andere grootmachten tot *) „Deutschland und der Friede Europa's" 1922, ib. 315 v. „Das Friedenwerk von Paris und die Not der Völker", Berlin 1924, S. 65-78. 2) An die Schwelle des dritten Kriegsjahres. 1 Aug. 1916. Aus Friedens- und Kriegsarbeit 331 v. ») Offener Brief an Herrn Clemenceau, 6 Nov. 1919. Erforschtes und Erlebtes, 303 v. Duitschland, voornamehjk in het „Wdtimperialisme Englands und die Land- und Meergier Ruslands". De algemeene oorzaak is, dat alle staten van Europa hun onderlinge verhouding louter en alleen bezagen vanuit eigen machtsstandpunt. Dat moet worden losgelaten1) En ten opzichte van de ontplooiing van geestehjke krachten in den oorlog is leerzaam Harnacks publicatie „Religion im Weltkrieg" *) Dat de religie eigenhjk door dezen oorlog voor waardeloos zou zijn verklaard, omdat ze den oorlog niet heeft tegengehouden, ontkent Harnack. De religie heeft nooit zich tegen den oorlog coüte que coüte verklaard, en nooit tot taak gehad dien tegen te houden zonder meer. Ook is wel degelijk voor menigeen deze oorlog tot religieuzen zegen geweest. Het ontwikkelen van ideale krachten tegenover de egoïstische, het zijn leven over hebben voor hoogere goederen, dat is toch eigenhjk religie. Maar wèl zullen ook voor het religieuze leven groote veranderingen uit den oorlog geboren worden. Dat Christenen tegen elkaar gevochten hebben: het calvinistische Frankrijk b.v. tegen het luthersche Duitschland; dat de paus niet wist wat hij doen moest, waar binnen Zijn kerk de oorlog gevoerd werd, dat zal zijn invloed doen gelden. Rusland is uitgeschakeld met zijn orthodoxe kerk en Rome zal er van profiteeren o. a. In het algemeen zal vrijheid en meerdere democratie in het kerkelijk leven naar voren komen. Maar het Christendom en de religie zal na den oorlog mee moeten werken aan het herstel; niet door een vlak pacifisme, maar door de oorzaken van den oorlog te kennen en te bestrijden. En zoo bleef Harnack den heelen oorlog door actief, bemoedigend, radend, opbeurend en enthousiast. Het jaar 1918 was voor Harnack een jaar van rampen. Duitschland verslagen, dat beteekende: alle optimisme beschaamd en alle verwachting de bodem ingeslagen. Het leger ontrouw aan taak en roeping: en Harnack had op het leger rotsvast vertrouwd. *) In een betoog over „Sicherheit und Grenzen geschichtlicher Erkenntnis, ib. p. 20. ") 28-3-1918. ib., p. 306 v. De monarchie, waartegen hij zoo hoog op zag en waarin hij zoozeer de greotheid van Duitschland belichaamd waande, neergeworpen en door de republiek vervangen. Vele van Harnacks vrienden hebben hem beschimpt en vele vijanden hem belasterd om de wijze, waarop hij den nieuwen toestand aanvaardde; er is zoo goed als niemand geweest die probeerde te peilen, welk een tragedie het was voor den optimist, den man die zoo bij het oude regime paste, die zoo koningsgezind was en die zooveel heil voor de menschheid verwachtte van Duitschlands glorie! Harnack heeft, na ampele aarzeling, de nieuwe regeering en de nieuwe grondwet erkend en zich bereid verklaard onder de veranderde omstandigheden te blijven meewerken aan die zaken, die hem met de regeering in aanraking deden komen. En — zooals te verwachten was — toen bij dat deed als één der zeer weinigen, die inzicht hadden in den stand van zaken uit kracht van ervaring, toen heeft de regeering van Weimar zijne berridwilligheid aanvaard en hem laten meewerken aan allerlei beraadslagingen. Hij maakte deel uit van de „Ausschuss über den Entwurf einer Verfassung des Deutschen Reiches", 1919, en debateerde over de verhouding van Staat en Kerk, en over het godsdienstonderwijs en de theologische faculteiten. Hij verdedigde inzake het eerste punt het standpunt, dat men die twee zoo maar niet met een handomdraai van elkaar los kan maken. Trouwens, dat Zou men ook niet willen: de sociaaldemocraten zijn van het materialistisch standpunt, vroeger zoo begrijpelijk, wel wat terug gekomen en de andere partijen hebben meer oog gekregen voor de werkelijkheid. Zoo kan men wel samen ook de niet-stoffehjke zaken waardeeren. Inzake het in de tweede plaats genoemde zegt hij, dat het godsdienstonderwijs door den onderwijzer moet gegeven worden in de school, maar uitgaande van de kerk; men kan de bijzondere school er niet met dwang in krijgen, maar door de staatsschool zoo hoog mogelijk op te voeren. Wat de theologische faculteit aangaat, de wetenschap kent geen richtingen, „nur Fortschritte und Rückschritte"; men moet dus niet zooveel mogehjk alle „richtingen" aan de Universiteit aan het woord laten komen, maar de wetenschap en het leven zich naar eigen wetten laten ontwikkelen*). Verder was Harnack hd van de „Rrichsschulkc^erenz" 1920 en beraadslaagde mee over „Einheitschule", „Schulaufbau", „Lehrerbildung" *). En eindelijk werd hij gekozen in de „Ausschuss für den Reichshaushalt" 1924/7, waar hij de belangen verdedigde van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft (waarvan hij o. a. den naam wist te handhaven; één der uitzonderingen, waarin een naam bewaard bleef, die herinnerde aan het oude regime, hoewel natuurlijk het protectoraat van Wilhelm II verviel); waar hij meesprak over het „Institut zur Erforschung des internationalen öffentlichen Rechts"; waar hij een bijdrage bepleitte voor het instituut van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft voor anthropologie, menschelijke erfelijkheidsleer en Eugenetik *). Het was een geweldige omkeer: de vroegere lofredenaar van Wilhelm II verving nu aan het eind van zijn speeches den naam van den keizer door dien van de nieuwe overheid; de huisvriend van Von Bülow zat nu aan de conferentietafel met Rathenau en consorten; de aristocraat in hart en nieren, die onder en door het oude regime groot geworden was, zag zijn zoon sociaaldemocraat worden en een regeeringsbaantje aanvaarden; de vriend van den onttroonden Keizer-koning correspondeerde in vriendschappelijke termen met president Ebert4). Het is eigenhjk geen wonder, dat de fanatieke of ook maar zeer standvastige aanhangers van den ouden tijd dezen omkeer bij een man op jaren niet konden verstaan. Maar bepaald verontwaardiging en verontrusting kwam er, beshste veirvreemding van vroegere vrienden ontstond, toen bij de presidentsverkiezing in 1925, na Eberts dood, Harnack een warme l) Verhandlungen der Verfassunggebenden Deutschen Nationalversammlung. 336 : 192/3, 196, 200/1, 203, 216/8, 227, uitgegeven 1920. Harnack vertegenwoordigde hier de Rijksregeering. ») Amthches Bericht, 1921, p. 524/6, 700, 704, 708,1044. *) Verhandlungen 59e, 60e Sitzung, 9,10 Juni 1925, S. 12,7. m. 129e Sitzung, 3 Marz 1926, S. 2, 3. n>. 229e Sitzung, 4 Marz 1927, S. 3. *) Brief an Friedrich Ebert. Berl. Tageblatt, 27 Dcc. 1924; correspondentie hierover met G. Krüger, 7 Maart 1925. Chr. Welt, 44, 629,1930. aanbeveling van Marx, den candidaat van Centrum en sociaaldemocraten, het licht deed zien en dus tegen Hindenburg koos. Harnack argumenteerde natuurlijk; hij wees op de groote onwaarschijnlijkheid, dat Hindenburg zeven jaar voor zijn taak berekend zou blijven; hij wees op de meerdere politieke scholing van Marx; bij het zelfs tusschen de regels doorschemeren, dat Hindenburg mogelijk niet zoo volkomen op den bodem der „Verfassung" zou staan als Marx, wat misschien de Duitsch-nationalen allen met hem eens waren Maar toen hij zoo koos, en dan nog durfde twijfelen of de landsbelangen bij een Duitsch-nationaal beter zouden zijn bewaard dan bij een Roomsch-Kathohek, toen had hij het bij velen zijner vroegere medestanders voorgoed verkorven en de verhouding is niet weer geworden als voorheen. Uit de beschouwingen na zijn dood krijgt men wel een idee over de beroering van de gemoederen; de Duitschnationale bladen en tijdschriften zwijgen het feit dood, zinspelen er slechts op of veroordeelen het scherp; de sociaal-democraten roemen het als grootheid van geest en breedheid van blik; velen refereeren alleen; Lietzmann brengt zelfs de stelling van de toevalüge historische waarheden en de eeuwige ,,Vej»unftwahrheiten" te pas *). Tot op heden toe zijn er, die volmondig zeggen, dat Harnack eens den keizer en later de nieuwe regeering naar den mond gepraat heeft, spreekt men van stijgbeugeldiensten voor het Ultramontanisme en van verraad ten bate van de sociaal-democratie *). l) An die Evangelischen Deutschen. Frankfurter Zeitung, 23 April 1925. *) Lietzmann: rede in het „Harnackhaus", 1930. Th. Kappstein in Koningsb.-Harzburger Zeitung, 17-6-30. Deze vindt het jammer, dat in het „Harnackhaus" Wilhelm II c.s. ontbraken. Maar dat Harnack en zijn vriend Friedrich Naumann geen geweldadige breuk in de geschiedenis wilden, juicht hij toe. Zie K. L. Schmidt, Theol. Blatter, 1930, no. 9, die een verzameling geeft en een resumé. Zijn conclusie is, dat Harnack in elk geval „jenseits jeglicher Verkrampfung" was. De „Vorwarts", ook pro, vertelt met trots hoe Harnack president Ebert verdedigd heeft. Scherp contra schreven o.a. de Neue Preusz. Zeitung, de Deutsch Allgemeine Zeitung en vele anderen. 3) Raak in Preuszische Kirchenzeitung, 2 Juni 1930: „Das ein Mann wie Adolf von Harnack so willig den alten Göttern absagte und.... sich den neuen Machtshabern zur Verfügung steilte, haben die meisten unter uns ziemlich tragisch empfunden". „Der Ultramontane Marx" tegen Hindenburg uit- Maar ook tracht men hem te verstaan, tracht men te begrijpen, dat bij geen breuk in de historie wenschte en gelooft men zijn zelfverdediging, als hij zegt, dat het noodzakelijk was volgens zijn besef. Het was veel gemakkelijker, zegt hij, zich terug te trekken; het valt niet mee om verdacht te worden. Dan echter zou de kerk en de wetenschap groote schade hebben geleden. Hij acht dat mede door zijn daad de betrekkelijk gunstige verhemding tot de kerk in de nieuwe grondwet is tot stand gekomen, de Kaiser Wilhelm Gesellschaft voor den ondergang en de wetenschap voor veel schade is behoed; dat de Universiteit daardoor niet in een socialistische werd omgezet; dat verschillende geestehjke leidslieden bleven en dat de cultuur niet in eens werd afgebroken, maar zooveel mogelijk het verband met het verleden werd bewaard*). Inderdaad, het lag in de lijn zoowel van Harnacks historiebeschouwing als van zijn karakter dezen stap te doen. Althans, Harnack heeft op deze nieuwe basis in veel opzichten meegewerkt aan den wederopbouw van Duitschland. Behalve in het bovengenoemde, in engeren zin met de regeering samenhangende werk, en behalve bij enkele gelegenhridsuitingen *), werkte Harnack voornamelijk voor de opleving van de wetenschap, voor betere internationale verhoudingen, en voor den binnenlandschen opbouw. Wat het laatste aangaat, bij zag reeds tijdens den oorlog duidelijk dat er na den vrede groote veranderingen moesten plaats grijpen. Hij schreef reeds bij het begin van het derde oorlogsjaar (Aug. 1916) roepen en in de K.W. Academie den Jezulten „Steigbügeldienste" bewijzen, was een onbegrijpelijk verraad. Deze beschouwing is typeerend. Zie ook het verontwaardigde stukje van een Badensche Laie, een zekere E. Rdkswald. 1) zie Harnacks Brief aan Dr. Stapel: „Unsere Stellung zur RepubhV' (Deutsches Volktum (H. 4), S. 249-250, 1926). Hij schrijft daar, dat het er om gaat om zooveel te redden als te redden is. . Zijn houding blijkt ook voldoende uit wat hij zegt in zijn artikel „Pohüsche Maximen für das neue Deutschland", 1929. Erforschtes und Erlebtes, 321. Das wir zur Republik geworden sind, ware vielleicht zu vermeiden gewesen; unvermeidlich aber war, dasz, nachdem es geschehen, wir unter allen Vólkern der Demokratie und der sozialen Orientierung den breitesten Spielraum geben mussten . 2) Bijv. November 1923 een oproep, om in de stad Berlijn den nood te lenigen door particulier initiatief G,Notgememschaft"); bemoeiingen voor een betere woningvoorziening; protest tegen anti-semitische baldadigheden, etc bchartenswaardige opmerkingen hierover en deed zoowel in 1916 als in 1917 een „Denkschrift" aan den Rijkskanselier toekomen, waarin deze dingen op den voorgrond staanx). En dan is het verbazingwekkend, hoe scherp Harnack de dingen zag, hoe hij voeling met het volk had, hoe hij opmerkte de kentering van den geest en de finale onmogelijkheid om na den oorlog maar weer te beginnen, waar men opgehouden was en den ouden tijd ongestoord voort te zetten. Hij voelde veeleer, dat het moment van den vrede het begin zou zijn van een nieuwen tijd met andere verhoudingen, andere oeconomie, anderen arbeid, andere krachtsinspanning; en dat men er op tijd bij moet zijn van overheidswege om deze dingen te ordenen, of anders ordenen ze zichzelf. Zoo erkent Harnack, dat het moment gekomen is voor de toekenning van een algemeen, vrij en geheim kiesrecht. Dat hebben de arbeiders door hun trouw, hun opoffering, en in het algemeen de lagere standen door hun meedragen van de verantwoordelijkheid in den oorlog verdiend. Reeds het officierskorps is geheel anders samengesteld dan vroeger *). Trouwens, daar mag veel hols en onwaarachtigs hggen in de beschuldiging van tyrannie, knechtschap en achterlijkheid in sociale verhoudingen, die de volken van de vrijheid, gelijkheid en broederschap tegen Duitschland uiten, geheel onwaar is het niet; de kastegeest heeft wel in Duitschland, bij alle diepte van cultuur, verhinderd dien omgang op voet van gelijkheid, die eigenhjk de menschehjke samenleving vraagt en zeker de samenleving na den oorlog zal vragen. Ook terwüle van de wereld der vijanden is het noodig radicaal een, andere koers te gaan; ja dit moet zelfs geacht worden een belangrijk middel voor den vrede te zijn, deze innerlijke reorganisatie. De socialisten kunnen daarbij, als radicale reformpartij, worden geaccepteerd, als ze zich blijven gedragen als tot nog toe; al moet natuurlijk het bestuur wel conservatief blijven en in handen van de regeerende groep en partij *). x) „Ins 3e Kriegsjahr". Zie a.w., 339 v. „Friedensaufgaben und Friedensarbeit", Denkschrift Sommer 1916, Erforschtes und Erlebtes, 297 v. „Das Gebot der Stunde", Denkschrift Sommer 1917, ib. 298 v. *) ib. 388 v. 299. 8) ib. 300 v. Maar zoowel de sociale als de religieuze bevoorrechting, waar het op de verkiesbaarheid tot ambtenaar aankomt, moet vervallen. Ook vooral de religieuze; het is dwaasheid te denken, dat vaderlandsliefde en burgertrouw niet minstens even goed waarborg zouden zijn om een goed ambtenaar te wezen, als het gerekend worden bij een bepaalde religieuze gemeenschap. Ook moet het verplichte godsdienstonderwijs op de scholen vervallen; te hopen en te verwachten is, dat slechts weinig ouders van de te geven vrijheid gebruik maken, triaar ze moet er zijn en de achterlijkheid moet hier ophouden1). En verder hebben er veel dingen te gebeuren; zorg voor de achtergeblevenen van den oorlog, vooral voor de kinderen, staat op het programma, maar niet minder een verbeterde zorg, onder toezicht van de overheid, voor de opgroeiende rijpere jeugd. Verbeterde hygiëne in het algemeen is evenzeer eisch van den tijd als bestrijding van geslachtsziekte en van kinderbeperking. Breedere toegang tot de Universiteit moet gepaard gaan met een zeer breed opgezet Volksonderwijs en onderwijs op Fortbildungscursussen en Volkshoogescholen en -bibhotheken; de studenten kunnen bier veel hulp verkenen *). En dan moet alles er op gericht zijn om de sociale toestanden te verbeteren. De arbeidersorganisaties e.d. moeten meer worden erkend en er moet komen een echte nationale „Arbeitsgemeinschaft". Dit kan ook mee worden bereikt door meerdere semi-officieele bedrijven, dan we tot nog toe hadden. Deze laatste bleken in den oorlog goed te werken en de particuliere hepen meerendeels op hamsteren, knoeien en zelfzucht uit»). En dat alles moet den vorm hebben van een keizerhjke boodschap, duidelijk en klaar, opdat in de banen daarvan alles zich ontwikkelen ga *). Het „Denkschrift" van 1917 werd bijna een noodkreet, waarin Harnack wel vol vertrouwen zegt, dat Duitschland geen revolutie >) ib., 289 v. *) ib, 283, 284 v. Aus Friedens- und Kriegsarbeit, 339 v. ») Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 341 v. Hierover was hij zeer scherp aangevallen vanwege zijn critiek op de industrie. Hij krabbelde terug bij de gebundelde uitgave van dit artikel; cf. p. 332. Erforschtes und Erlebtes, p. 283, 387 v., 292 v. *) ib, 282/3. te vreezen heeft, maar waarin hij toch, bij alle uitgesproken angst voor afstomping, ook wel eenige vrees voor een catastrophe verraadt. En waarin in het algemeen het pessimisme zoowel wat binnen- als buitenland aangaat, zich even duidelijk uitspreekt als een scherpe critiek op de houding der regeering die wel beloofde, maar nog niets deed % Veel van het hier gememoreerde verloor zijn kracht door de omkeer van 1918; maar voor zooveel mogehjk, heeft Harnack ook daarna aan de verwezerihjking van deze idealen meegewerkt; en vele ervan ook vervuld gezien *). Ook wat aangaat de buitenlandsche verhoudingen, was het Harnack reeds tijdens den oorlog duidelijk, dat een ruwe overwinning met dictatorschap van Duitschland zoowel niet te verwezenlijken was als zeer ongewenscht zou zijn. Hij pleitte voor een nieuwe verhouding onder de volken, gebaseerd op ideale beginselen, bij wilde daartoe reeds aanstonds stappen doen *). En zelfs de vreeselijke vrede kon hem niet geheel doen vertwijfelen, althans niet tot zwijgen brengen op dit punt. Nov. 1923 schreef bij een optimistisch artikeltje, één der eersten na 1918, over de klaarbhjkehjke sympathie van Zweden voor Duitschland; hij gelooft weer, dat de geschiedenis, dat het leven, „trotz aller kontraren Eindrücke, ein Sinn hat und kein chaotisches Spiel ist"4). Maar dan moet er ook recht en gerechtigheid gedaan worden. Voor het behoud van Opper-Sileziê voerde hij een warm pleidooi in een groote protestvergadering en reikte een protest aan den Rijkskanselier over*); over het Memeiland in zijn verhouding tot Duitschland schreef hij6); over Balde maakte hij zich bezorgd 0. Maar ook het land, dat hij in den heelen oorlog nauwelijks had ') ib, 299, 302. s) Uit het hier gezegde blijkt ook dat de „omzetting" voor 1918 toch wel een voorgeschiedenis had. En tevens, dat Harnack mee ging met den „geest van den tijd". ») ib, 302. «) Berl. Tageblatt, 1 April 1923. •) Für ein unget. Oberschlesieen. Berlin 1921, p. 2,5,10, 15,19—20,23,29/31,31. Werd in verschillende talen vertaald. «) Ein kurzes patriotisches Wort; Das Memelland 794, no. 11, S. 2—1927. Ö Zie boven cap. I. 8 genoemd, Frankrijk, komt nu aan de orde. Bescheiden is hij geworden: hij erkent dat Frankrijk een groot verleden heeft en dat Duitschland wel wat eenzijdig een arbeidsland is; maar die arbeid is er dan ook, zij bewijst dat Duitschland den oorlog niet kan gewild hebben, al is het misschien mee schuldig, en dat het nu den vrede wil. Hij zegt ook, dat Duitschland de andere volken slecht gekend heeft en dat dit radicaal anders moet worden. Maar tevens moet Europa het verarmde Duitschland, dat geen arbeidsmiddelen heeft en welks Universiteiten niet werken kunnen bij gebrek aan alles, helpen: helpen door vermindering van lasten, door wegneming van de bezetting, door vertrouwen1). Uit dit gezichtspunt deed hij ook een beroep op de andere volken, voor alles op Engeland, om den nood der Duitsche wetenschap te helpen verminderen, waarin Duitschland niet meer zelf voorzien kan. Men kan geen lectuur meer zich aanschaffen, men kan niets meer laten drukken, de geleerden kunnen niet in hun levensonderhoud voorzien en de studenten verhezen hun studiedurf- en mogelijkheid. Ze moeten zelfs aan de noodigste dingen geholpen worden. Wijl nu er geen pauze in de wetenschap mag zijn, en wijl de wetenschap internationaal is, zoo gaat de ondergang van de Duitsche cultuur alle cultuurvolken aan. Redding is alleen mogehjk als het verdrag van Versailles herzien wordt» Men onderschatte den nood niet; misschien brengt hij zegen door in de diepte te drijven, maar niet altijd gebeurd dit, en het lijkenveld, dat daarachter ligt, mag men niet vergeten *). Natuurlijk kan niet enkel van buiten af geholpen worden: voor alle dingen moet het volk zichzelf helpen. Het is niet hopeloos; de drie groote rampen: de lange oorlog, de plotselinge „Zusammenbruch" en de inflatie hebben ontzettende ellende gesticht. Maar daar staat tegenover, dat Duitschland ook i) Deutschland und die Friede Europas, 1922; Erforschtes und Erlebtes 315 v. Zie ook ib. p. 295v. Zie: „Das Pfingstfest und der Friede" Neue Freie Presse 7 Juni 1922. „Vaterlandsidee oder Weltbürgertum?" Die Warming, 23 Febr. 1920. „Höher die Henen , een nieuwjaarsbeschouwing in „Reichskalender für 1923". 74—76. •) Die Krisis der deutschen Wissenschaft; schrijven in „The Nation and the Athanaeum" en „Offen Brief an Viscount Haldane 1922". Erforschtes und Erlebtes 264 v., 270 v. gewonnen heeft: grootere arbeidslust nog, een meeleven en meearbeiden van de sociaal-democratie, afkeer van de zuiver materialistische wereldbeschouwing en erkenning van het „leven" en daarbij meerdere waardeering van de religie. Maar nu moet men volhouden: Nu eenmaal de republiek er is, moet men nationaal bewustzijn en humaniteit bevorderen; autoriteit erkennen, persoonlijkheid kweeken met verwerping van de klassetegenstelling; het kapitaal in de maatschappij en de macht in den staat hoogschatten, zelfverloochening en vreeze Gods betrachten *). Vooral voor den nood der wetenschap deed Harnack uiteraard veel; in de Notgemeinschaft nam hij een belangrijke plaats in; bij schreef artikel op artikel en beijverde zich uit dien hoofde ook, en tevens uit sympathie voor deze stichting van Joh. Muller, om het slot Elmau in stand te houden en van de Notgemeinschaft te doen profiteeren, als rustoord voor vermoeide academici'). Hoe men ook verder over Harnacks politieken zwaai mag denken, zeker is, dat hij in den omkeer der tijden het eigen leven der kerk, de bestaansmogelijkheid van de theologische faculteit en de betrekkelijk sterke begunstiging der wetenschap heeft helpen tot stand brengen en redden *). *) „Kann das Deutsche Volk gerettet werden?" vermaning uit het jaar 1925. Aus den Werkstatt., 57 v. „Politische Maximen für das neue Deutschland" vermaning aan de Acad. jeugd 1919. Erforsches und Erlebtes 321 v. 2) „Wissenschaft und Kultur" in Intern. Monatschr. 15, 100-106-1920. Die wirtschaftlichen Notlage der deutschen evangelischen Wissenschaft; Werbeschrift Görlitz 1920. Zie voor Elmau Grüne Blatter 1930, 32-3, p. 145/8, 179. ') Zie Dr. Wirth, Rede in Harnackhaus, 1930. Greszmann in Tagl. Rundschau, 6 Mei 1921. Zijn pleidooi voor de theologische faculteit, boven reeds besproken, valt in deze crisisdagen. Het was dan ook verdiend, dat Hindenburg hem eerde door hem het eereschild van het Duitsche Rijk te geven op zijn 75en verjaardag met het opschrift „Den Trager Deutscher Bildung". En het is onzin te zeggen, dat men niet meer weet, wat hij gebildet heeft (Maasbode 14 Juni 1930). HOOFDSTUK V. DE DALENDE LIJN. „Een groot licht van de wetenschap, dat op Duitschen bodem straalt en over heel de beschaafde wereld zijn schijnsel werpt, Adolf Harnack, de beroemde kerkhistoricus, viert heden zijn zestigsten verjaardag. Wat een geleerde aan wereldsche eerbewijzen in Pruisen ten deel kan vallen, heeft zich ten naaste bij reeds op zijn kruin opgestapeld of zal zich daar dezer dagen opstapelen. Hoogleeraar in de godgeleerdheid aan de Berlijnsche hoogeschool, doctor eershalve van alle faculteiten, werkelijk Geheimraad, Excellentie, Directeur-Generaal van de koninkhjke boekerij, ridder in alle mogelijke orden, etc, etc Bovendien gunstehng van den keizer, voorzitter van het Keizer Wilhelm-fonds ter bevordering der wetenschappen, een hooggeacht hoofd van een gestadig groeiende school van mannen in het kerkehjk leven, bemind en bewonderd door leerlingen en vereerders en zelfs door zijn tegenstanders met groote achting behandeld, staat hij wel op het toppunt van zijn roem". Met dit stijllooze en in een paar kleinigheden niet nauwkeurige, maar overigens zeer typeerende begin vangt een zeer goed artikel bij Harnacks zestigsten verjaardag aan1). Inderdaad, hoewel de keizer er in slaagde nog_een nieuw en groot eerbewijs aan de genoemde toe te voegen, in(l914 bij de ingebruikneming van het nieuwe gebouw der bibhotheekTaoor Harnack in den adelstand te verheffen, in de dagen van en rondom zijn zestigsten verjaardag « Nieuwe Rott. Courant van 9 Mei 1911; artikel van „een oud correspondent" te Berlijn die blijkbaar zijn oogen den kost gaf. Dat de K^'^1^0*6^ hjke boekerij" heet en de Kaiser Wilhelm Gesellschaft keizer Wilhelmfonds zi,n een paar kleine dingen, die aanduiden dat hij niet alles begreep. Maar het artikel is toch zeer waardevol. Zie ook een korte schets in het no. van 7 Mei. stond Harnack, wat de wereld buiten de Universiteit betreft, op het toppunt. En ook binnen den Universitairen kring was de vereering nog veelvormig. In buiten- en binnenland was de achting voor Harnack groot. Op de Boeddhistische scholen van Ceylon studeerde men zijn Dogmengeschichte; tot in de Vereenigde Staten en Japan toe werd zijn „Wesen des Christentums" gelezen; aan de Engelsche Universiteiten was één der eerste vragen aan Duitsche bezoekers: „Hoe maakt het Harnack, wat doet hij, en waarover schrijft hij ?"*) Teekenend is hetgeen Friedrich Israels vertelt over een tocht van Harnack, voorjaar 1911, naar Finland, waar hij te Helsingfors redevoeringen hield. Hij verborg het ook hier niet, dat het Noorden hem sympathiek was en zei, dat hij negen uur ten Zuiden van Berhjn zich reeds vreemd, maar acht en veertig uur ten Noorden er van zich nog thuis voelde. Hij beleefde daar het ongewone voor Helsingfors, dat groote scharen menschen naar hem, een theoloog, kwamen luisteren, toen hij den eersten avond voor de vuist sprak over den toestand der theologie, en eveneens toen hij zijn eigenlijke lezingen hield*). Israels meent zelfs in zijn enthusiasme, dat dit bezoek een opleving van de theologische belangstelling ten gevolge had en noemt het „Ein Ereignis der neuesten Kirchengeschichte Finlands" *). Ter gelegenheid van Harnacks zestigsten verjaardag het men zich niet onbetuigd. Een groote kring van vereerders had een aanzienlijk bedrag bijeengebracht en stelde dit Harnack ter beschikking voor wetenschappelijke doeleinden. En daaraan nam een schare mannen deel van de wonderlijkste schakeering; van Friedrich Naumann, den vroegeren vrijzinnigen predikant en toenmaligen sociaal-democraat, tot Prins von Bülow, den vriend van den keizer en van Harnack; van den liberalen koopman tot het conservatieve lid van het Heerenhuis; van den grootsten geleerde tot den meest *) Deissmann. Zum 70e Geburtstag, p. 7 e*. Dr. Max Maurenbrecher, Deutsche Zeitung, Mei 1921. *) Drei Verhandlungen Adolf Harnacks in Helsingfors. Helsingfors 1911. 1. Geschichte und Geschichte. 2. Der Messias. 3. Christentum und Griechentum in die ersten drei Jahrhunderten. ») In „Harnack Ehrung" bij zijn 70e verjaardag, Leipzig 1921. practischen industrieel; en het buitenland deed mee: Frankrijk en Scandinavië, Engeland en Amerika1). De vrienden van de Oiristhche Welt huldigden hem met hartelijke woorden*). ... . , Maar de eigenlijke vieringginguitvanhet Kirchenhistonsch Seminar, van Harnacks eigen kring «ouden we zeggen, waarin bij, trots de veelheid van zijn interessen, toen nog diep bleek te wortelen. Daar is in dit opzicht een eigenaardig verschil, bijna een tegenstelling, met den zeventigsten verjaardag van Harnack, toen de breedheid sprak en de eigen kring op den achtergrond bleef. Het Seminar dan sprak zich uit op 7 Mei in Harnacks huis, waar een receptie gehouden werd. Een lange rij van sprekers voerde het woord. Namens vrienden en leerlingen sprak Gustav Krüger, namens de bibhotheek Schwertchk, voor het Evangelisch SociaalCongres Adolf Wagner, één der mede-oprichters. Namens het Seminar werd een geschenk aangeboden: een reproductie van Rafaels schilderij: Paulus op den Areopagus »). Op den 18en Mei werd de eigenlijke feestzitting van het Seminar gehouden, waar Harnack een vergelijking maakte tusschen den toestand in 1874, toen hij het Seminar begon en toen Zahn de eenige wetenschappelijke werker was op het gebied van studie, dat bier hoofdzakelijk ter sprake kwam*), en nu, nu een schat van arbeid verricht is en een groote overeenstemming omtrent de methode van werken en omtrent den kijk op verschillende vragen is verkregen, tot bij sommige Roomsch-Kathoheken toe. Verder gaf hij een overzicht over de verloopen zeven en dertig jaar, memoreerde hoe i) Over de „harnack-Stiftung". Zie Nieuwe Rott.Crt.aa.; verder Theol. Ut. Zeitung, 37, 125; 38, 477, waarin Harnack mededeeling doet over de besteding der rente. Latere mededeehngen zijn niet meer verschenen. % Zie „An die Freunde", 37, S. 405, 1911. Dankwoord van Harnack. •) Zur Erinnerung am 60e Geburtstag Adolf Harnacks, am 7 Mei 1921. Das Kirchenhistonsch Seminar, Berlin. Rosenthal, 1911. *ï Tegen deze voorstelling teekent W.Bauer protest aan THLZ. 1931, no. 5, kolom 106. Hij heeft gelijk; maar de verontschuldigende veronderstelling dat Harnack me zelf de Urheber zou zijn van deze zinsnede, is waarschijnhjk onjuist. Althans, dit artikel in Aus den Werkstatt is een overname uit „Das kirchenhistonsch Seminar, 1911 en een verkeerde weergave ware door Harnack zelf allicht weersproken. het begon en illustreerde de belangrijkheid van het werk, bescheiden de eer grootendeels aan de medewerkers gunnend. Uit de gedenkschriften blijkt, dat een aanzienlijke rij van bekende namen in verband te brengen is met het Seminar; in het begin; Loofs, Gregory, Rade, Wrede, Bornemann; later: Dr. Foerster, de ook hier bekende; Schneemellcher, de secretaris van het Ev. soc. congres; Prof. Knopf, Zscharnack, Otto Dibelius, Von Soden, Scholz, Wobberrnin, Wendland, etc, etc Over het geheele Duitschland, ja over de geheele wereld zijn ze verspreid, en behalve de genoemde is het een schare, die, minder bekend, toch belangrijk werk verricht hier en daar. Zelfs dames en een enkelen keer een eerhjke- atheïst, die later trouwens Christen werd, namen aan den arbeid deel. De Seminaristen dachten over de belangrijkheid als Harnack, maar over de oorzaak anders. Nadat ze samen gezongen hadden „Gaudeamus igitur" en daarmee de vergadering geopend was (een eigenaardige opening is dat!) voerden onderscheidene sprekers het woord. Greorgy opende de rij; Pfarrer Bittlinger wees er op, dat de praxis bevorderd werd door den modern theologischen arbeid; Pfarrer Hermann zeide, dat Harnack veel voor de vonning der predikanten gedaan had; Lic. Scholz betoogde, dat Harnack „Forscher erzogen" had; Senior Bauke, de eigenhjke feestredenaar merkte op, dat Harnack eigenhjk het Seminar is, het ééne Seminar van Leipzig tot Berlijn, dat meer dan vijf honderd mannen opgeleid heeft. Het geschenk is symbolisch, zegt hij: Paulus en de Areopagus zijn twee typen: ze typeeren de natuur, waaruit de wetenschappelijke aanleg spruit, dien wij bij Harnack vereeren èn de kracht van Gods geest, die deze natuur in zijn dienst nam en aan dien dienst wijdde *). Over de hulde, door de bibhotheek Harnack bij deze gelegenheid bewezen, is reeds gesproken. Maar dit is slechts één kant van de zaak. Hoe hoog ook de buitenwereld tegen Harnack opzag en hoe zeer ook de kring van het „Seminar" hem huldigde, zoo was in de *) suw. Harnacks redevoeringen ook Aus den Werkstatt, p. 7w. werrld van de theologie Harnacks hoogtepunt reeds voorbij. De Rehgiongeschichthche School was begonnen Harnack te overvleugelen; de aandacht keerde zich aan de Berlijnsche Universiteit van Harnack naar Troeltsch. Reeds in 1899 sprak Harnack over den toenemenden drang, om de religie te zien in de mysterieèn, in de inspiratie en de „Weltflucht", waarbij men zó. bij het Roomsch-Kathohcisme uitkomt. Hij waarschuwt er tegen het in de breedte te zoeken, ,',aus dem Wurzelgeflecht, aus Stamm und Rinde — Blüte und Frucht (zu) bestimmen". Hij fulmineert bijna tegen de miheu-verafgoding en vraagt, of men uit de guirlandes enz. in de tegenwoordige kerken concludeeren kan tot een natuurdienst in het huidige Protestantisme; hij beschouwt de rehgionsgeschichthche methode als een terugval en achteruitgang, een „Strömung, die das Bett der evangelischen Religion zu verlassen droht" *). Bij het zestigjarig feest was het zoo, dat Harnack zelf constateerde hoe niet allen, die in het Seminar met hem gewerkt hadden, nu ook in denzelfden geest met hem verder arbeidden: daar waren er, die meer orthodox waren gaan denken, daar waren er niet weinigen ook, die de rijzende zon waren gaan aanbidden en in meer Rehgionsgeschichthche richting dachten en voelden. Maar toen (1911) was er nog een opgewekte noot in Harnacks opmerking, die duidelijk deed merken, dat hij zich nog voldoende het nuddelpunt wist van zijn kring en zich nog niet eenzaam voelde *). Langzamerhand evenwel nam de afval onder zijn leerlingen grooteren omvang aan en ging de nieuwe generatie andere wegen dan de oude. Harnack had, zoowel door zijn afkomst en aanleg als door den tijd, waarin hij leefde, in zijn geschiedenisbeschouwing de groote persoonhjkheid, het individu op den voorgrond geschoven, daarop veel licht laten vallen en daarnaar de geschiedenis ingedeeld. De godsdiensthistorici — was het reactie, waren ze zelf reeds weer door een nieuwen tijd beïnvloed? — legden meer den nadruk op het sociale, het massale, op de voorgeschiedenis en waren daarmee ») In Bedeutung der Refonnation innerhalb der algemeinen Rehgior*geschichte" artikelenreeks 1899. Reden und Aufsatze IL p. 297 v., 306 v., 312 v., 325. 2) Zie de aangehaalde literatuur. in elk geval meer in de lijn van den democratischer! en sociaal georiënteerden tijd van omstreeks den wereldoorlog dan Harnack. Indien deze beschouwingen nu stonden op een hoog plan als dat van Troeltsch, ja, dan was dat een afbreuk van Harnacks invloed, en Troeltsch heeft Harnack moeihjke jaren bezorgd aan de Berhjnsche Universiteit. Maar dan wist Harnack zich toch op te werken tot zulke waardeerende woorden, ook over het werk, als hij deed bij Troeltsch' begrafenis, 3 Februari 19231). Al is daarbij waarschijnhjk ook wel een opzettelijke verberging van het leed; er zijn ook andere toonen, uit de vroegste tijd reeds. Maar d?ar was ook een Overbeck, de man, die een onbarmhartige critiek tegen Harnack slingerde; en daar was ook een Clemen, de leerling van Overbeck, en in de polemiek met dezen kwam toch wel even voor den dag de geraaktheid van den groote, die zijn grootheid schade ziet lijden *). En daar was Bernotjixi, die even meende het recht te hebben, de woorden van den grooten Overbeck te citeeren, maar wien Harnack aanstonds bitter de wetenschappelijke connectie opzei*). Hij noemde hetgeen deze heeren behandelden en als voorwerp van onderzoek aandienden „Religion zweiter Ordnung", „Arabesken", en hij achtte zijn methode niet minder een vergelijkend onderzoek te zijn dan de hunne; alleen, hem ging het tenslotte om de religie, om het hoogste, om de persoonlijke worsteling met God en voor hem had de greep daarnaar van Mardon, van Augustinus, van Luther, meer waarde dan het nadruk leggen op het eschatologische bij Jezus en de mystiek bij Paulus, en het napluizen van den oorsprong daarvan. De religiorishistorid daarentegen achtten, dat Harnack te aristocratisch de gemeente verwaarloosde en wilden ook meer den nadruk laten vallen op de eerste periode van het Christen- i) Ehnst Troeltsch: Erforschtes und Erlebtes 360 v. Deze snelle achteruitgang was eindelijk niet alleen een verval van Harnack, maar van de Ritschliaansche school. Het Ritschlianisme, indertijd „zeitgemasz", was het nu niet meer en de liberale theologie daalde in beteekenis eveneens. Door de onklaarheid van beginsel en lijn ging de Ritschliaansche school uiteen en verloor haar kracht, cf. Ziegler a.w., p. 283/5. *) THLZ., 49, 555 en 50,120, over het boek van Clemen, „Rel. Gesch. Erklarung des neuen Testaments", 1924/5. ') THLZ. 37, 8-14-157. Over het door Bernoulli uitgegeven werk van Overbeck: „Das Johannes Evangelium", 1912. dom als eveneens door invloed van buiten beheerscht. In theologisch standpunt verschilden ze niet veel; daaromtrent waren er binnen eigen kring minstens zulke groote verschillen als tusschen de beide groepen. Maar het was hoofdzakelijk een verschil van methode, van kijk, van generatie, waarbij Harnack wel eens te veel een vertegenwoordiger van de oude generatie werd geacht, Harnack, die immers inderdaad vrij ver ging in het erkennen van invloeden van buiten en die al meer neigde later in de democratische en in de rehgionsgeschichtliche richting1). Zooals gezegd, Harnack paste zich op den duur aan den nieuwen tijd aan en berustte ten slotte in den vooruitgang der godsdiensthistorici. Hij stond in den grond vrij dicht bij Troeltsch en kon met Gunkel e.d. goed overweg. Z ij warén het dan ook niet, die in zijn laatste levensjaren hem met zorg voor de toekomst van de theologie vervulden. Dat was wel de irrationeele sternming, dat waren de dialectici Kierkegaard en zijn leerlingen, K. Barth en de Bardlianen. En deze irratoneele stemming hing samen met de geestelijke depressie van na den oorlog, met de teleurstelling van den tijd. Er was een neiging tot pessimisme, een vrees om terug te zien en een vrees om vooruit te zien, die een a-historische orienteering in het leven riep; een cultuurmoeheid en cultuurverachting, nu de cultuur niet gebracht had wat men verwachtte. Uit deze geestesgesteldheid werden mede de dialectici geboren en deze bevorderden wederkeerig deze geesteshouding. *) K. L. Schmidt in Theol. Blatter, 1930, no. 9. _ . Hij noemt het een verschil van „Literaturkritik" en „Stilkritik"; de Rel. Gesch. zijn een aanvulling en correctie van Harnack zooals deze en Ritschl het bij de Tübingers geweest zijn. Het is oa. toch wel iets meer. cf. het omgekeerde ongeveer bij Raak. Pr. Kirchenzeitung Juni 1930. „Der zeitgeschichtliche Richtung kam auf und setzte ihre Hebei an und hebelte alles gleich". De waarheid ligt wel ongeveer in het midden. Deissmann: „Adolf Harnack zum 70en Geburtstag", p. 5/6. R.G.G.* s.v. „Religionsgeschichtliche Schule". Krüger: „70e Geburtstag**, p. 17 wijst op het verschil i*. Gnosticisme (Harnack) en Gnosis (Godsdiensthistorici). Hij wü het verschil grootendeels herleiden tot verschil van onderwerp. Lietzmann: Rede in Harnackhaus. n>.: Groote rede, p. 6-9. E. Seeberg, a.w., p. 22/23. Zie Reden und Aufsatze II, p. 313, als voorbeeld van Harnacks oorspronkelijke minachting voor de Religiongeschichüiche School. Een tijdlang heeft Harnack, die in zijn vroegere periode niets, maar dan ook letterlijk niets met de «rationalisten gemeen had, zich er toch door laten beïnvloeden, of liever, zich met hen laten beïnvloeden door de apathische en pessimistische houding der modephilosophie. Reeds van den Harnack der laatste oorlogs- en eerste na-oorlogsjaren schrijft Deissmann, dat hij „blokkadezermürbt" *) was, en de verschillende publicaties van dien tijd bevestigen het. In zijn lezing van 1917 „Die Sicherheit und Grenzen geschichthcher Erkermtnis" komt het reeds even uit, maar in 1920, zoowel in zijn rede „Vom Nützen und Nachteil der Historie" als in „Was hat der Historie an fester Ërkenntnis zur Deutung der Weltgescbichte zu bieten", is bij vrij sterk Nietzschiaansch gestemd en waardeert bij Spengler op een wijze, die bij den humanist en historicus zeer sterk bevreemdt *). En al mag het overdreven zijn, zooals sommigen een verband hebben gezien tusschen Harnacks uitgave van zijn Mardon in 1921 en het irratiorialisme, het verband te loochenen is evenzeer onjuist. Het mag dan wel geen openlijke capitulatie zijn geweest, het was evenmin een op het juiste moment zich tegenover deze strooming plaatsen. Vedeer moeten.we erkennen, dat de uitgave nu een coïncidentie was, die niet te hoog mag worden aangeslagen, maar waarbij in het oog moet worden gehouden, dat Harnack zijn leven lang zich met Mardon heeft bezig gehouden en hem heeft gewaardeerd. Hem gewaardeerd dan, niet als cultuurverachter, maar als criticus van het Nieuwe Testament en van de toenmalige Christelijke theologie *).; Maar tevens is er toch verwantschap. Wat Harnack er toe bracht om Mardon, ook waar hij den cultuurhistoricus en cultuurvereerder niet sympathiek kón zijn, toch te verdragen, was, naast het pasgenoemde, de waardeering daarvoor, dat Mardon poogde het Godsgeloof en het natuuronderzoek, de aanbidding van een Hoogste l) 70e Geburtstag, t.p. *) 1917: München; Erforschtes und Erlebtes, 3 v. 1920 a). Neue Züricher Zeitung, 27 Oct. 1920. b) Arau een lezing; Erforschtes und Erlebtes, 171 v.; cf. hierover L. Köhler in „Der Lesezirkel", Juni 1930. Zie ook K. L. Schhidt: Theol. Blatter 1930, no. 9, p. 173. *) Zie voorwoord „Mardon"'1921, Leipzig. Wezen en de cultuur van de menschenwereld, zoo ver mogelijk uiteen te houden. En daar ligt ook het aanrakingspunt tusschen Harnack en de irrationalisten. Harnacks geloof- en religiebegrip is feitelijk irrationeel. En het is dan ook niet de verschijning van „Marcion" maar de t o o n, die er in doorklinkt, welke zonder twijfel een zekere cultuurmoeheid en een zekere toenadering tot de cultuurmoeden laat voelen. En dus toch wel even een offeren aan de goden van den tijd, en niet een bewijs van de „überbistorische Unsicherheit" der Historie, die den geschiedvorscher overvalt als bij van zijn object gegrepen wordt1). Trouwens, Barth was een leerling van Harnack en heeft als zoo vaak, één lijn, en wel een zijlijn, doorgetrókklin, toen hij de zwaai maakte van den twijfel, of er wel van ambtevervulling sprake kon zijn bij een uitgangspunt als van Harnack, naar de dialectische theologie van Kierkegaard cs. *). Maar in de hoofdhjn was Harnack de tegenstander van deze strooming en bleef het ook. Hij schreef zijn „15 Fragen an die Verachter der Wissenschafthchen Theologie unter den Theologen", waarin hij tegenover hen, vragenderwijs, maar toch duidelijk genoeg, handhaaft: critisch onderzoek en nadenken ten opzichte van bijbel en Evangelie, de religie van den bijbel, Gotteserlebnis; waarin hij bestrijdt: de principieele tegenstelling tusschen Gotteserlebnis en alle ander beleven, tusschen God en wereld, tusschen Godskennis en cultuur, tusschen Goethe en Kant eenerzijds en de „waarachtige uitspraken" over God anderzijds; waarin hij de beteekenis van de „Vernunft" en van het geschiedkundig en wetenschappelijk onderzoek verdedigt *). Hij waarschuwt ook de studee- l) Schwabische Merkur, 21, 6-30. Hier wordt ook opgemerkt, dat het reeds mode is, liberalisme en historisme verachtelijk te maken en met Schlattbb te spreken van den „Phrasendreher von Berlin" (= Harnack). Harnacks fout is, dat hij zijn historiebeschouwing voor feilloos hield, behalve in de uitgave van Marcion. Zie „Marcion" passim; art. van Schmidt voornoemd. Zie ook in deel III van dit werk Erich Foerster (Frankfurter Zeitung 14-6-30) zegt juister, dat Harnack hierin afwijkt van zijn levenslijn, die nl. van de vreugdevolle aanvaarding van cultuur en geloof. J) Zie trouwens de tegenwoordige aarzeling der Barthianen om het ambt volledig te vervullen en de zwaai wordt minder finaal. ») Aus den Werkstatt, p. 51 v. Zie verder polemiek met Barth daarover, Chr. Welt 37, 142/4, 305/6. rende jeugd aan het slot van zijn herdenkingsrede over Ritschl (1922), toch onder den invloed van deze cultuurmoede sttooming niet de wetenschap te verwaarloozen *). Ook in de inleiding van zijn „Die Entstehung der christhchen Theologie und des kirchhchen Dogmas" waarschuwt hij tegen de onhistorische beschouwingswijze *). Hij was het er dan ook volstrekt niet mee eens, dat de „Freunde der Christhchen Welt" Barth en Gogarten voor zich heten optreden en in hun orgaan schrijven. Hij vergeleek Barth met Thomas Münzer en, bij alle waardeering van mystiek en religieuze warmte, die Harnack steeds gehad heeft, is dit toch in zijn mond niet in de eerste plaats lof *). Met Johannes Muller samen heeft Harnack heel wat gesproken over de gangbare theologie van zijn laatste levensjaren en bij alle verschil van opinie waren ze het er over eens, dat het er niet best voor stond4). Van een bankroet der „liberale theologie" wilde hij niet weten *), maar dat er een omkeer gekomen was en een andere geest heerschte, was hem duidelijk en bezwaarde hem niet weinig. In April 1930 schreef hij aan prof. Karl Ludwig Schmidt te Bonn, die zelf een geestverwant van Kahler en Schlatter, ja ook van Barth en Gogarten was: „Ich habe zur Zeit und seitlangerer Zeit die Sorge, dasz unsere Theologie ihren streng wissenschafthchen Charakter bewahre. Ich finde ihn bei den Barthianen nicht genügend respektiert und vertreten, so sehr ich ihren religiösen Ernst hochschatze. Von dem, was sie (einschheshch Gogarten) schreiben, begrüsse ich ein Teil mit Verstandnis und Freude; einen zweiten Teil muss ich als willkürhch und mit Antilogik behaftet ablehnen; einen dritten Teil verstehe ich trotz aller Bemühungen überhaupt nicht. So kann ich kein Verhaltniss zu dieser Erscheinung gewinnen; auch verlasst mich nicht der Argwohn, es laufe Alles — ob absicht- i) Albrecht Ritschl: rede 1922, bij het eeuwfeest van Ritschl's geboorte. Aus Wissenschaft und Leben II, 327 v.; bier p. 344 v. •) Gotha, 1927, een serie lezingen gehouden te Bonn; Harnack zegt hier, dat men de „ImtischeWahrheitsfrage" graag „Historismus" noemt en nu een verkapte orthodoxie weer invoeren wfl. •) RGG.* art.: „Christhche Welt**. Men zie Harnacks waardeering van de wederdoopers es., D.G. III, 773 v. cf. Barth. Römerbrief. Vorwort, 2e Auflage, p. XVIII, München 1921. ') Grüne Blatter, a.w., p. 161/2. 6) Aus den Werkstatt., p. 18 v. lich oder unabsichtlich, lass ich dahingestelit—auf die Wiederhersteüung der alten pietistischen Orthodoxie hinaus. Und was hat in dieser Theologie den Prinzipat? Schhchte Frornrnigkeit oder raffiniertcs rehgiöses Denken neben einer bösartigen Kulturkritik ? Ich weiss es nicht! Und wie steht es mit dem Biblizismus ? Ich weiss es nicht! aber furchte mich auch hier eine rücklaufige Bewegung"1). Harnack was intusschen de greep op de menschen kwijt en kort na zijn heengaan van de Universiteit was, niet de persoon en de geleerde, maar de theoloog vergeten. Bij zijn sterven sprak men reeds over een geheel andere oriënteering en dat hij het tegenwoordige geslacht vreemd geworden was *). Dat is de dalende lijn in Harnacks leven. ») Theol. BlStter voornoemd art. K. L. Schudt. Rade: „Seine Zeit sank früher dahin als er selbst"; daartegen: Raas: hij was zijn tijd ver vooruit, beide aangehaald Gr. Blatter, a.w., p. 162. !) H. Hoffmann, Bern, in „Die Bund", 15-6-30. art. van Schmidt a.w. Bbown in Exp. Times Dec. 1930, p. 105. E. Seeberg: a.w., p. 11, zegt: Der Tod Harnacks bedeutet eine tatsachliche und symbolische Einschnitt in der Geschichte der Berliner Theologische Fakultat". De ..Einschnitt' kwam belangrijk vroeger; de dood van Harnack heeft deze misschien duidelijker geaceentueerd. Zie ook p. 22/23. Trnus: Adolf Harnack und das Evang. Sc*. Kongress" 1930, zegt, dat het jonge geslacht hem niet meer kent. Maar Harnack komt wel weer in eere (dit is de algemeene roep bij zijn geestverwanten). Lietzmann in Harnackhaus: de vraag is of de Paradoxographen zulk een geweldig werk zullen volbrengen als Harnack deed. Tegenwoordig nog waait de wind te Berlijn a-historisch en daartegenover spotten de Harnackianen, dat een theologie, die het Christendom uit den hemel laat komen als Miverva eens uit het hoofd van Jupiter, geen toekomst heeft, al luisteren — onbegrijpelijkerwijs — de menschen er nu ook naar. HOOFDSTUK VI. HARNACKS LAATSTE LEVENSJAREN. Harnack eindigde zijn academische loopbaan met zijn zeventigste jaar in 1921; hij legde toen zijn professoraat en zijn werk aan de Bibhotheek als officieele staatsambten neer. Deze gelegenheid werd als vanzelf aangegrepen om Harnack bovenmate te huldigen. Op den lofzang, door de Bibhotheek gezongen in het 15 jarig gedenkboek, is reeds gewezen. Allerlei geschriften verschenen te zijner eere. Men huldigde hem als man van wetenschap, als mensch, als docent, als redenaar, als leider van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft, etc. % De 7e Mei was ook in Harnacks persoonlijke omgeving een dag van hulde. Op zijn villa in Grünewald kwamen dagenlang stapels gelukwenschen binnen, honderden telegrammen en brieven. *) Zonder den schijn aan te nemen van volledigheid, noem ik hier die werken, welke het meest in het oog vielen en vallen: Harnack Ehhung, Beitrage zur Kirchengeschichte von einer Reihe seiner Schuier, Leipzig 1921. Met een zeer vereerende opdracht, waaraan de namen verbonden zijn van een gansche rij van mannen uit alle provinciën van Duitschland, uit Engeland, uit Amerika, Zwitserland, Noorwegen, Finland, Zweden, Denemarken, Nederland (17 geleerden van allerlei richting alleen uit Nederland gaven hun naam, meest historici en Nieuw-Testamentici). (36 artikelen). „Festgabe für A. von Harnack von Fachgenossen und Freunden" Hrsg. von Karl Holl, Tübingen 1921. (25 artikelen). „Adolf von Harnack zum 70en Geburtstag". Kartellzeitung des Eisenacher Kartells no. 7, Leipzig, 1921, waarin een reeks beoordeelingen van Harnacks leven, onderdeelen van zijn werk, etc (10 bijdragen). Festschriften van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft. Herdenlcingsnummer van „Die Naturwissenschaften". Jg. 9, H. 18, Berlin 1921; Dem Prasidenten der Kaiser Wilhelm Gesellschaft Zür Förderung der Wissenschaften Adolf von Harnack zur Feier seines siebzigsten Geburtstags. Dozijnen tijdschriften en couranten schreven een artikel of meer; (de Koninklijke Bibhotheek te Berlijn legde een uitknipsel verzamelingen aan van niet minder dan 19 leidende bladen, meest van Harnacks geestverwanten, maar toch ook van de andersdenkenden,) de Christhche Welt vooraan met een geheele serie artikelen in een wijdingsnummer, Jg. 35, no. 18, Marburg 1921. Van alle Duitsche Universiteiten kwamen deputaties van Rector en Senaat. Loofs bood het „Festschrift" namens de vroegere leerlingen aan. De Cultusminister, Becker, en de onderstaatssecretaris, Lewald, feliciteerden hem namens de regeering. En duizenden deden uit alle oorden der wereld van hun belangstelling blijken *). Harnack heeft hierop weinig geantwoord. Alleen op Deissmann's hulde in „Evangel. Wochenbrief" reageerde hij even met een sober dankwoord 2). Het is reeds opgemerkt: als bron van oordeelvellingen omtrent zijn levensarbeid was het een vruchtbare tijd; als huldiging van een geëerd persoon was het grootsch; het levend contact met de menschen van de theologische wereld was schraal. Harnack beleefde dubbd de waarhdd, dat men eigenhjk beter op zijn zestigste jaar jubileeren kan, zooals bij, indertijd, in 1911, gezegd had. Gedurende zijn laatste levensjaren heeft Harnack op het gebied van zijn eigenhjk studiewerk (de andere hoofdgebieden zijn reeds besproken) nog menige belangrijke bijdrage geleverd, hoewel vanzelfsprekend zijn beste tijd voorbij was. Ergens zegt bij van den na-oorlogschen Duitschen wetenschappehjken arbeid, dat, als het geregend heeft, het nog een tijdlang nadruppdt van de daken. Dit zou men van zijn eigen werk in deze periode kunnen zeggen. In de jaren vóór 1921 is nog van groote beteekenis, wat bij schreef over de Reformatie omstreeks het vierde eeuwfeest van Luthers optreden. Op verzoek van de stad Berhjn gaf bij 1917 het boekje „Martin Luther und die Grundlegung der Reformation", bedoeld als leesboekje voor de scholen, maar ook geschikt om meer ontwikkelden een hdderen kijk te geven op dit groot gebeuren van uit Harnacks gezichtshoeks). Tevens schreef hij nog 3 artikden over *) Berl. Tageblatt, 7 Mei 1921. Er ontbrak alleen nog maar een telegram voor den keizer, zegt Stalker, Expositor, 1922, Vol XXIII, p. 241. i) Zie Evang. Wochenbrief, 3 R., 69/78, 1921; S. 210/211. ») Berlin 1917. | Het werkje beleefde iets van Harnacks ouden roem, toen het in 110.000 exemplaren werd uitgegeven (in 1917 alleen reeds 80.000 exemplaren). de voorbereiding van de Reformatie x). En ook na zijn emeriteering bleef bij aan den arbeid. Het bezorgen van herdrukken van verschillende grootere en kleinere werken, het bundelen van redevoeringen en opstellen, het bijhouden van de hteratuur en het verwerken daarvan eventueel in korte memoranda, vergde reeds veel van hem, na een zoo arbeidzaam leven. Hij heeft daaraan groote aandacht besteed *). Maar verder was er zoo goed als geen terrein van arbeid en denken, waaraan hij geen aandacht bleef wijden. Slotstudieën gaf bij, behalve de genoemde, over Marcion, over Augustinus en Tertullianus 3), over Clemens *), over velschillende kleinere onderwerpen uit de oude Kerkgeschiedenis, vooral in de S.B.A. Tevens publiceerde bij enkele stukken, die betrekking hadden op de Roomsch-Kathoheke kerk8) en bemoeide zich met vrijwel alle bewegingen van beteekenis, die zich voordeden. Zoo vinden we uit dezen tijd zijn gedachten over de eenheidsbeweging van Stockholm en Lausanne. Voor de conferentie te Stockholm was hij enthusiast, en hij *) „Die Reformation und ihre Voraussetzungen", Intern. Monatschrift 1917. „Mystik, Vorreformationen und Luther", Tagl. Rundschau 12 Febr. 1917. Erforschtes und Erlebtes, 72 v. „Die religiöse Bedeutung der Ref. Luthers" Munster 1926. Aus den Werkstatt, p. 86 v. 2) Zie Smend. Zijn laatste werk was het opstel over „Stufen wissenschaftlicher Erkenntnis", een onderwerp, dat tot het laatst toe zijn gedachten bezig hield, zegt Axel von Harnack in zijn aanteekeningen in Aus den Werkstatt. Ook laat deze doorschemeren, dat zijn vader dezen bundel vermoedelijk had willen uitgeven bij zijn 80en verjaardag. ») Lezingen in de „theologische Woche" van de Berlijnsche Universiteit, Juli 1929; in het Engelsch vertaald. In 1930 gaf hij dan ook nog Possidius'-Augustinus uit. (Zie boven). *) Einführung in die alte Kirchengeschichte 1 Cl. übersetzt und den Studierenden erklart. Leipzig 1929. Het is de afsluiting van het kirchenhistonsch Seminar 1874—1928. Harnack zegt in het voorwoord, dat hij zelf het meest hier geleerd heeft. Hij neemt afscheid van zijn studenten met de groet: „Non potest non laetari, qui sperat in domino l" •) Recensie over Vigener F. Drei Gestalten aus den modernen Katholizismus — Möhler, Diepenbrock, Döllinger. Historisch Zeitschrift 1927. Aus den Werkstatt 113 v. Over Döllinger zie ook slot van „Meine Zeitgenossen" ib. p. 31 v. Ecclesia Petri propinqua S.B.A. 1927. PhiL hist. classe S. 139 v. Christus praesens —vicarius Christi, S.B. 1927, S. 415 v. Aus den Werkstatt, 118/20. 9 schreef aan Söderblom een brief, waarin hij zegt, dat heel de kerkgeschiedenis hem een voorbereiding lijkt voor deze conferentie. Mislukken kan het niet want: „Gott will es, und das christhche Gewissen verlangt es, und die Not der Zeit fordert es" Minder sympathiek stond hij tegenover de beweging om de z.g. consensus quinque-saecularis als grondslag voor een hereeniging der kerken te nemen. Dit is eenvoudig onmogelijk, gelijk de vroeger mislukte pogingen doen vermoeden, omdat deze consensus nooit bestaan heeft, waar ook in dien tijd vrij groote verschillen bestonden (denk aan Arianen, Nestorius, Novatianen) en een scherp begrip van wat gemeenschappelijk was, niet mogehjk is; omdat een eventueele consensus ook zou omvatten de onfeilbare autoriteit van den bijbel, en de sacramenten en de kerkleer van Rome, en geen Protestant op die wijze de Reformatie zou opofferen; omdat men de kerken, die historische grootheden zijn, zoo maar niet samensmelten Van, temeer waar Rome en het Protestantisme een geheel ander iets onder „kerk" verstaan. Wat wèl kan is: ieder zijn confessie laten verdiepen en uitwerken en daar bovenuit samenwerken voor allerlei christelijken arbeid. Daarvoor is misschien zelfs Rome te vinden; althans sommige Roomschen uiten zich zoo *). Ook toen Harnack over Lausanne schreef, maakte hij zich bezorgd, dat men oude leerstukken zóó maar zou aanvaarden, b.v. de tweenaturenleer van Christus. Men is het wel eens tegenwoordig, zoowel over de eenheid als over de eenigheid van Christus, maar laat men a. u. b. niet weer gaan zeggen: Christus is God, want daar is een geloovige verlegen mee, al mag men het tegenover den ongeloovige gebruiken; laat men geen dogmatische formuleering geven boven het straks genoemde uit *). De sluiting van het Lateraansche verdrag bracht hem ertoe een i) Dfe Weltkonferenz Stockholm. Brief an Ergb. Söderblom, 20 Aug. Aus den Werkstatt, p. 84 v. Zie ook zijn gelukwensen aan Söderblom op diens 60e verjaardag. (1926) waarin bij dezen roemt als man van de daad, ib. 257. *) Ueber den z.g. „Consensus quin quesaccularis etc.", 1925. Aus den Werkstatt., p. 65 v. Vooral p. 83 noot. cf. ook boven hoofdstuk 4 A. •) Die Weltkonferenz für Glaube und Verfassung: Chr. Welt 40, 722 v., 1926. lans te breken voor de niet-Roomsch-Katholieke bevolking van Italië*). Verder verkeerde Harnack veel met zijn gedachten in het verleden en zoowel hierdoor als doordat hij vele dooden te betreuren had, is het aantal herirmeririgsartikelen, dat hij schreef, groot. Zij werden, of worden, in een ander verband besproken *). Maar het meest merkwaardige in dezen rusttijd is bij Harnack de toenemende religieusiteit, uitkomend in zijn meditaties, in zijn belangstelling voor rehgionsphilosophische vragen, in zijn leven te Elmau. Niet dat zijn verdieping van religieus leven pas van dezen tijd dateert. Ik wijs slechts op een paar preeken in de Universiteit uit de oorlogsjaren, 1917 en 1918. En welke preeken! Over Matth. 13:33 preekte hij, over het Rijk_ Gods_ als een zuurdeeg. En hij heeft de verdienste boven enorm veel van zijn tifdgenooten, ook boven één zijner andere preeken *), dat bij den oorlog laat rusten en werkelijk preekt, spreekt tot zijn hoorders persoonlijk. . Hij wijst er op, dat het Rijk Gods komende is en toch aanwezig, dat ook de dagelijksche arbeid er toe behoort; dat het is de heerschappij van Gods wil en Gods genade onder ons, „so umfassend wie das menschliche Leben und so tief wie die menschliche Not" — „das wir fest und unbewegt als kinder Gottes mitten in dieser Welt stenen und zunehmen im Werk des Herrn in der Zeit und bis zur Ewigkeit". Hij zegt, dat naar de tekst, het Rijk Gods geen vernis is, al wordt het soms zoo vertoond; dat het evenmin is een „Atzmittel", maar dat men midden in zijn beroep en in de wereld het kan bevorderen; dat het ook geen toevoegsel van het leven is, geen Zondagshouding, maar innerlijke kracht. Maar in de vraag, waar dan het Rijk Gods is, is Harnack weer de zuivere humanist, die het Rijk Gods vindt in elke overwinning van zelfzucht, in elke dienende hefde, in alle goede ordening en i) Brief an Alexandro Chiapelli. La Semaine religieuse, no. 22, 1929. •) Ik som hier alleen op: Dante 1921; Goethe 1922; Ritschl 1922; Troeltsch 1923; Baudissin 1930; Kant 1924; „Zeitgenossen" 1929; Jubileum THLZ. 1926; Von Giercke 1921, etc. s) Over het net uitwerpen 1919; Erforschtes und Erlebtes 403 v. inrichting; waarbij hij zeer sterk verwerpt de gedachte van een christehjken staat etc, die even onjuist is als een christelijke „Botanik"*). De tweede preek, die ik noem, is die over Efeze 3 :14, over den inwendigen mensch. En van dien inwendigen mensch zegt hij, dat hij is „Die geheimnisvolle Einheit unseres Wesens, dasz wir nicht stuckweise an die Welt und an den Lauf der Dinge um uns, wie blosze Teile der Natur, zerfallen". Deze inwendige mensch staat in levend verband met den Creator Spiritus, met den scheppenden Geest (vergelijk de groote mannen van alle eeuwen) en ook met „Gott" al is het maar door zijn „Sehnsucht" (atheïsten zijn er niet!), Maar ook is het waar, dat er een andere wet in de leden is, die deze dingen stuk voor stuk bestrijdt en dat daarom de inwendige mensch versterking noodig heeft, van God, door de hefde *). Een buitengewoon vrije exegese dus! Vooral in de latere jaren hield hij, met de oude menschen vaak eigene toenemende vroomheid, bij begrafenissen een stichtelijke toespraak, over een tekst, maar met eigenaardige methode Hij geloofde vast in de eeuwige qnst_erfehjkheid en sprak daarover herhaaldelijk. Men zou zijn beschouwing in dezen kunnen samenvatten in het woord, dat hij van de gesneuvelde soldaten schreef: „Zij zijn van den dood overgegaan in het leven, dewijl ze de broeders liefhebben" *). Zoo spreekt hij bij de begrafenis van Walter Lisco over Rom. 8 :38 en 39, maar vertelt, dat de gestorvene een zoo uitmuntend man was, dat dood noch leven etc hem konden doen ophouden hef te hebben, den naaste en ook Christus4). En op Otto von Giercke past hij 1 Cor. 4 :1 toe (van de trouwe bedienaars in Christus' dienst) en roemt hem als eerlijk man, als goed kenner van Germaansch recht, die een verwantschap zag tusschen Christendom en Germaansch-sociale geest*). ») Erforschtes und Erlebtes, 383 v., gehouden 1917. ef. ook boven hoofdstuk 4 A, over Rome. *) Gehouden 1918, ib. 392 v. *) 23e daar. •) Walter Lisco: beim Trauerfeier, 26 Jan. 1920, ». 308 v. ») Otto von Gierke: Trauerfeier, 14 Oct. 1921, ib. 346 v. Over den „Geest" sprak Harnack herhaaldelijk. Hij was er vast van overtuigd, dat het materialisme afgedaan had en een periode was aangebroken, waarin de Geest heerscht, een soort Supergeest, een transendentaal-geest, waaraan elk mensch deel heeft en tegelijk steeds meer deel hebben moet, die kracht geeft voor alle groote idealen en die alle goede dingen werkt1). De 3 Stufen van ontdekkingen van den geest zijn: de mensch leert zichzelf kennen als lichaam en geest; de mensch acht den geest boven de letter, boven het bestaande, den vorm, en leert de vrijheid kennen, de vrijheid tot reformatie; de mensch leert zichzelf kennen als deel van en geboren uit den grooten Geest, die het Al bezielt. Dat is Pinkster *). Behalve Pinkster is het ook Kerstfeest, dat Harnack graag viert en waarover bij mediteert. Hij vindt het een weelde, dat ook vele niet-Christenen daaraan mee doen en de drieëenheid „Liebe, Freude, Friede" eeren, die hierin verkondigd wordt. Dat is prachtig, dit elk jaar te vieren; daarover moet men echter niet praten, men moet het beleven! Wat het Kerstverhaal betreft, daarin heeft Lucas zich een waar schilder betoont en men kan aan al die legenden een schoonen zin geven: aan de tegenstelling Augustus-David in verband met Christus, aan de herders als eerste adres van de boodschap, aan den Heiland als type van alle „Heilanden", die men telkens noodig heeft3). In de Merian-Bücher schreef Harnack ontboezemingen; in verschillende bladen stichtelijke stukjes4). Zelfs bij de rede over den Bibliothecaris Paul Schwencke verwerkt bij nog een tekst. Over het algemeen is Harnack in zijn laatste jaren meer religions- *) „Das kommende Zeitalter des Geistes und der Geist unserer Zeit". Gehouden 1924. Aus den Werkstatt., p. 165 v. *) „Vom Geert", Pinkstermeditatie, Mei 1920. Erforschtes und Erlebtes, p. 412 v. *) „Weinachten 1926", „Weinachten 1928". Aus den Werkstatt, 100 v., 121 v. Zie ook Weinachten 1921, Deutsche Allgemeine Zeitung, 25 Dec 1921. «) Mebian Gehrard: Die Leuchte. 366 Gedanken und Gedichte, 1923, S. 22. m.: Der Ruf. 366 Gedanken und Gedichte 1924, S. 8. m.: Frei. 366 Gedanken und Gedichte, 1929, S. 118. Das Pfingstfest und die Friede. Neue Freie Presse, 7 Juni 1922. Die Erhaltung der Kraft im höheren Leben, 1924. Aus den Werkstatt, p. 55 v. Glaube an die Zukunft, „Die interessante Seite", Berlin 1930, 12 April. Grfine Blatter 1931. Heft 1; een brief aan Frau Vossler over „Einsamkeit". philosophisch georiënteerd dan vroeger en staat ook niet meer zoo afwijzend tegenover de methaphysika *). Een sterk symptoon daarvan is wel zijn regelmatig en met blijkbare instemming herhaalde verblijf in het slot „Elmau", waar Joh. Müller een tehuis gegrond had, voornamelijk voor vermoeide academici en in het algemeen voor geestesarbeiders, en waar, zonder dat er een bepaalde geest heerschte, en een grondslag aanwezig was, meer in algemeen religieuzen zin toch de geestelijke waarden hoog gehouden en besproken werden *). Er is ons in Grüne Blatter 1930 *) een uitgebreide briefwisseling bewaard gebleven tusschen Harnack en Muller, waaruit bhjkt dat zij in theologische denkbeelden wel niet overeenstemden (Müller neigde meer naar het onhistorisch speculatieve en Harnack hield aan zijn historische opvattingen vast)*) maar toch met elkaar bevriend raakten. Zij voerden veel gesprekken over de vragen van den dag, waarbij Harnack een bij hem vroeger niet gekende zachtheid en waardeering van andersdenkenden openbaarde, helaas alleen naar den linkschen kant, en waarbij de nuchtere rationalist Harnack een voorliefde voor „sfeer" openbaarde, die verwondering wekt. Müller noemt Elmau zelf een „Versuchsanstalt" auf den Gebiet des menschhehen Werdens und Lebens, Poliklinik der Lebens- führung" *). ... Müller beschrijft Harnack in zijn ouderdom met aanschouwelijke i) E. Seeberg: a.w. zegt, dat de oude Harnack het recht van de religionphüosophie ^ Harnack was bhjkbaar een zeldzame uitzondering onder de representatieve Duitschers, die over het algemeen van Elmau niets moesten hebben. Grüne Blatter, Hifkwïi hier eerst 1919, en later elke zomer, tot 1929 toe. Bij elkaar geteld heeft hij er plm. een heel jaar doorgebracht. Grüne Blatter, p. 139/40. *) Gr. BI. 32, Heft 3. «) p. 154. b\ p 155. De Briefwisseling kwam aan den gang, doordat Muller de Grüne Blatter aan Harnack toezond als dank voor den verleenden doctorstitel door de Berlijnsche Umversiteit en van Harnack daarop telkens antwoord kreeg (per briefkaart meert). Harnack zegt, dat de toekomst der theologie in de richting van Elmau ligt, p. 156. Harnack en Müller waren het eens over den achteruitgang van de theologie, maar met over de plaats van het intellect, b.v. p. 156. MBllkr: Harnack war der spez. Theologie ebenso entwachsen wie ich und über die Unmöghchkeit «nes Gottesbegnffs waren wir ebenso einig wie über den Unfassbarkeit und Unsagbarkeit aller götthchen Geheunnisse im menschhehen Leben", p. 156. duidelijkheid. Hij voelde zich hier onder vrienden en werd niet gehinderd door zijn wereldberoemdheid, zoodat hij dichter bij de menschen kwam te staan. Hij ging heel aardig om, vooral met de eenvoudigen, is menigeen tot steun geweest en was vriendelijk en zacht met allen, die hem bevielen, tot zelfs de dienstmeisjes toe, die hij raadseltjes opgaf op vrije avonden en bij wie bij hoog in de gunst stond. Tegenover hen, die eigenhjk op Elmau niet pasten, was hij de teruggetrokken en gesloten geleerde *). Van zijn gepubliceerde geschriften zijn hier geboren of hier in anderen vorm klaar gemaakt: Die Entstehung des Neuen Testaments; Die Religion Goethes; Wörter Jesu die nicht im Neuen Testament stenen; Die Gottheit Christi; der Gegenwartige Christus und sein Stellvertreter; Das Alte Testament in der alten Kirche; Die Briefsammlungen der urchristhchen Zeit; Zeitgenossen des 18en Jahrhunderts. Verder gaf hij nog Goethe-beschouwingen in een speech over Werthers lijden en over West-Ostliche Divan, en sprak nog over zeer verschillende onderwerpen b.v. over „Das Fremdwörterproblem'' *). Zijn zoon schreef: „Er wollte in die (de laatste) Jahren nur an zwei Orte leben: in seinem Hause und in Ihrem (Müller's) Schlosz3)." Op de poging van Harnack Elmau te helpen en te doen helpen is reeds gewezen. Het hep op niets uit. Harnack schreef een „Gutachten'' waarin het meest typeerend is, wat bij zegt over de religie, waarnaar niet gevraagd wordt, maar die toch ieder daar vinden kan, welke ze zoekt*). Dit vage en dit waardeerende komt uit in de brieven, die overigens een proefje geven van Harnacks geweldig correspondentietalent en van zijn bekwaamheid om met menschen om te gaan, ook van handigheid om de moeilijke problemen te omzeilen, en waarin een groeiende interesse voor Elmau en de religieuze vraagstukken te bespeuren valt, met een bewogen zijn om de vraagstukken van den tijd en het probleem hoe de massa vast te houden. Maar het is zeer de vraag of niet Müller in de >) p. 141, 144. Zie ook Weinel in „Harnack und das Ev. soz. Kongress", 1930. Harnacks nicht, de latere Frau Prof. Voszler, was daar. Groote vriendschap vatte hij op voor Frau Schafer, de assistente van Muller. *) p. 144/5. 3) p. 14/5, noot 1. *) Dezelfde architect, die Elmau gebouwd had, bouwde later het „Harnackhaus". blijdschap van met Harnack te kunnen opschieten, met Harnack, dien hij beschouwde als een ongenaakbare, al te veel ziet in Harnacks meegaan en zwijgend toeluisteren en zich thuis voelen. Elmau was blijkbaar een oord, waar men licht geneigd was èn door het doel, waarvoor men er kwam, èn door het milieu, om het discussieeren zoo veel mogelijk te vermijden en de niet te scherpe onderscheidingen van Müller naar hun gevoelsgehalte te beoordeelen en te waardeeren. Dat klopt ook met Müllers oordeel: „Der grosze Kritiker war alle Menschenwerk gegenüber prüfend, untersuchend, sichtend, erklarend, aber allen Offenbarungen des Lebens gegenüber empfanglich". Harnack stierf op 10 Juni 1930 een kalmen en zachten dood. Hij stierf te Heidelberg, waar hij het instituut voor Medisch onderzoek van de Kaiser Wilhelm Gesellschaft zou openen. Zijn laatste woorden waren een loflied op den arbeid en den dood beide en een opwekking tot arbeidszin voor het Duitsche volk1). Zijn lijk werd overgebracht naar Berlijn om te worden verascht *). Vele zijner critici zijn overtuigd, dat bij geloofde aan een hiernamaals en wist, dat hij in de rust daarvan inging. Zijn dood is aanleiding geweest tot de derde groote, en nu wel de meest massale, huldiging van dezen geleerde. Een serie Gedachtnisreden, tijdschriftartikelen e.d. verscheen, waarvan slechts bij benadering een opsomming te geven reeds een onbegonnen werk is. Ik heb de hoofdgedachten van de voornaamste verzameld en geef daarvan in den loop van de bespreking een samenvatting. Buiten- en binnenland, maar vooral de Duitsch sprekende volken en de ScandinavieèTs wedijverden om de nagedachtenis te eeren van dezen groote onder de geleerden. De Kaiser Wilhelm Gesellschaft hield een samenkomst in het Harnackhaus, waar het woord voerden: de vice-praeses Staatsminister Dr. Schmidt-Ott; Dr. Hans Lietzmann; Reichsmimster des Inneren Dr. WnriH; Preussische minister voor wetenschappen en kunst en Volksbildung Dr. Grihme; de nieuwe General-Direktor *) Königsberger Zeitung, 17-6-30. *) N. Rott. Crt* 12 Juni 1930. " „ . Ée voor Harnacks denkbeelden inzake lijkverbranding: (Beitrag zu) Kulturtrager der Gegenwart über die Feuerbestattung, Nürnberg 1910. van de Staatsbibliotheek Dr. Krüss; Lic. Dietrich Bonhöffer als oud-leerling. Hiervoor gaf men een oproep uit in den vorm van een luxe circulaire, waarin de dood betreurd werd van: wirkliche Geheime Rat D. Dr. Adolf von Harnack, Ehrendokter aller Facultaten, Ehrenmitglied der Notgemeinschaft der D. Wissenschaft, Mitglied zahlreicher in- und Ausl. Akademien und gelehrter Gesellschaften; Kanzier der Friedensorde der Ordens pour la merite für Wissenschaft und Künste; Ritter der Bayern Orde für W. u. K.; Inhaber der Ehrenschildes des D. Reiches; Ehrendoktor von Athene, Giessen, Glasgow, Marburg, Oslo, mitglied von der Akademie der Wissenscnaften in Amsterdam. De „Gedachtnissfeier" zal plaats hebben op 15 Juni 1930 1 IJ uur in het „Harnackhaus''; muziek Adagio von Haydn; E. dur aus den G. Moll Quartett, etc etc 1). De Universiteit huldigde hem in een vergadering in de Aula, waar de toenmahge Rector Prof. Erhakd Schmidt „Erinnerungsworte" sprak en de feestrede gehouden werd door Dr. Erich Seeberg, hoogleeraar Kerkgeschiedenis*). De Academie droeg de „Gedachtnisrede" op aan Dr. Hans Ljetzhann, de andere professor voor Kerkgeschiedenis en eigenlijke opvolger van Harnack *). Allen huldigden den grooten doode en veel critiek zweeg*). Harnack is geweest een geleerde van universeele beteekenis en roep, een „Patriarch der deutschen Wissenschaft" *). ») Gedenkboek, Berlijn 1930. «) Sammlung Gemeinverst. Vortrage, Tübingen 1930, no. 150. ') Sonderausgabe SBA., öffentliche Sitzung, 22 Januari 1931. Berlin. Verlag der Akademie 1931. *) Behalve de genoemde geschriften vermeld ik alleen nog: Theol. Blatter, 1930, no. 9, waar K. L. Schmidt een bloemlezing gaf uit de pers met een samenvatting en een eindoordeel. Adolf Harnack und der Evangelisch Soziale Kongress, waarin voorkomen „Gedachtnisreden" van Pres. Prof. Dr. D. Simons, Secretaris Pf. Dr. Herz, Ehrenpraesident Prof. Dr. D. Baumgarten en een rede: „nihil tetigit, quod non ornavit" van Prof. Dr. Weinel in Jena; „Adolf von Harnack als evangelischer Theologe" van Prof. Titius uit Berlijn; en een korte samenvatting van Harnacks gewichtigste arbeid voor het congres. De menigte van tijdschrift- en courantenartikelen blijve onvermeld. •) Vossische Zeitung 11-6-30. Over den universeelen geleerde, cf. ook Grüne Blatter, p. 137/8. Baseier Nachrichten, Mei 1921. E. Visscher. Gedurende een tijdperk van zeven en veertig jaar heeft hij gearbeid aan de bevordering der wetenschap in den ruimsten zin, en onvermoeid gearbeid. Verscheidene jaren lang heeft bij drie ambten tegehjk bekleed, waarvan ieder voor zich voldoende was om een mensch van normale werkkracht geheel in beslag te nemen. En is het ook al, dat de veelheid aan de onderdeden wd eens eenige schade heeft gedaan, op elk van deze gebieden, waarop bij zich bewoog, heeft hij groote dingen tot stand gebracht en met eere zijn plaats ingenomen*). Het was zijn universeele aanleg en kijk, die hem hiertoe in staat stelde, zijn het tegendeel van een specialist zijn *), zijn vermogen om het verband tusschen de dingen te zien en al wat hij onderzocht, tenslotte te subsumeeren onder zijn levensarbdd. Hij was daarbij zoowel een groot vorscher als een bekwaam „Darsteller" en het is nauwelijks te zeggen, waarin hij het grootst is geweest. Het was zijn speurzin, zijn „Fmgerspitzerigefühl" voor het werkelijk belangrijke en de werkelijk groote personen, dat hem lddde *). Men vergeleek hem niet zelden met Leibniz en de vergelijking is niet alleen juist wat betreft zijn verbluffende veelzijdigheid en groot organisatievermogen, maar ook wat aangaat het niet geheel ontkomen aan het gevaar van de fantasie, van het grijpen in intuïtie, dat dan ook een misgrijpen kan zijn*). Hij was een der grootste openbare figuren uit den tijd van Wilhelm II en tevens een geleerde van de studeerkamer, die ontdbaar veel uren in nauwkeurige bronnenstudie doorbracht en met *) Raak: (Pr. Rjrchenzeitung, Juni 1930) merkt op, dat de breede orienteering sedert 1900 schade gedaan heeft aan zijn eigenlijk vakwerk. Inderdaad is het waar, dat de theoloog Harnack hoe langer zoo meer schuil ging achter den universeelen geleerde. In die dagen werd echter ook het breede leven, dat Harnack leidde voor hem aantrekkelijker, naar mate hij als theoloog aan invloed verloor. (Zie boven). ») Hij waarschuwde zelf ook steeds krachtig tegen het specialistendom. Cf. Krüss: „Die Naturwissenschaften", 1926, 14-19. 3) Die Naturwissenschaften, 4 Juli 1930. K. L. Schmidt: Theol. Blatter, 1930, 9. Dr. Grimme in Harnackhaus past Harnacks oordeel over Leibniz op dezen zelf toe. 4) o.a.: Die Naturwissenschaften, Juli 1930. Verwant met Mommsen noemt hem Lietzmann (Rede Academie); deze wijst tevens op de organisatie van KWG, THLZ., TU; SBA., Btbl. Deze opsomming is wel iet» overdreven; aan de organisatie van THLZ. en SBA. b.v. had Harnack al heel weinig deel. veel vrucht ook. Een sterke cultuurwaardeering en een groot cultuuroptimisme kenmerkte hem gedurende den grootsten tijd van zijn leven; hij was de erkende aanvoerder van de „liberale" theologie in haar tweede periode en van het „Historisme" in een typische gedaante. Kenner van verleden en heden als weinigen, trachtte hij beide met elkaar in verband te brengen en de geschiedenis te bestudeeren ten dienste van het leven, van het nu. En daarbij bracht hem zoowel zijn aanleg als zijn levensloop en de aard van zijn arbeid en van zijn tijd tot de hoogte, die hij bereikte *). Bij dezen universeelen arbeid bleef de kerkgeschiedenis, althans in naam^ het middelpunt van alles, „denn nichts menschliches ist ihr fremd" »). Als werker had Harnack nauwelijks zijn weerga. Hoewel hij met zelden de groote hjnen trok en met een enkele greep een persoon, een tijdperk trachtte te typeeren, was hij tevens een minutieus onderzoeker, die, zijn eigen handwerker, vooral bij het onderzoek der patres, groef en ploos en naspeurde en een enorme hoeveelheid tekstcritische en hteratuurhistorische geschriften het licht deed zien. Daarnaast waren zijn groote geesteshistorische werken eigenhjk ook monografieën,, zij het dan van een buitengewonen omvang. Uit monografieën is zijn levenswerk samengesteld*). Deze eerbied voor het kleine, deze trouw in het kleine, deze hefde voor statistisch en bibhografisch onderzoek was hem, met zijn onvermoeiden ijver, de onderbouw voor zijn groote concepties, waarin bij zijn eigenlijke doel zag. Deze detailarbeid is des te meer te waardeeren, daar zij met Harnacks aanleg weinig overeenkwam; de omgang met en de steun van mannen als Gebhardt en Schürer heeft bier veel beteekenis. Ook was dit Harnacks grootste werk niet. Hij zelf zegt, dat de arbeid van den historicus bestaat uit 3 deelen: ») Dresd. Anzeiger, 11, 6, 30. Dr. Frölich. Münchener Abend-Zeitung, 11-6-30. Berliner Börsenkurier, 11, 6, 30. ... „ u Kober: Vossische Zeitung, Mei 1921, «egt, dat hij naast Einstem de meest wereldberoemde Duitscher is, die een glorierijke synthese tot stand bracht tusschen philologie, historie, psychologie en phüowphie. Deze ziet hem n i e t als een typisch persoon uit den „Wilhelminischen Zeit". Der Lesezirkel, Mei 1921, L. Köhler. ') E. Seeberg: a.w., p. 25. *) E. Seeberg: a.w., p. 24/5. Lietzmann (Acad. Rede), p. 4. „Quellenkritik, Darstellung Reflexion" en voegt er aan toe: „im driften Stockwerk fühle ich mich am wohlsten" *). Daarbij arbeidde bij gedurende elk uur van den dag, dat hij beschikbaar had. Om zeven uur des morgens gaf hij in zijn Berlijnschen tijd college, om daarna zijn dag verder vrij te hebben voor anderen arbeid. Zijn „Marcion" schreef hij in verloren kwartiertjes Nog in den tijd van zijn emeritaat stond hij in Elmau des morgens vroeg op en had altijd voor het ontbijt reeds gewerkt *). Hij beschikte over een ijzersterke gezondheid, eigenhjk tot aan zijn dood toe, zoodat hij geaüïrende honderd Semesters niet meer dan zes uren verzuimde, en werd gedreven door een groot plichtsbesef. Deze dingen, gecombineerd met een nauwkeurige tijdsindeeling, stelden hem in staat veel te werken, ja soms verschillende dingen tegelijk af te doen *). Een geweldig geheugen maakte het hem mogehjk het gelezene vast te houden; hij citeerde heele passages uit Goethe, Augustinus en Tertullianus uit het hoofd (hij las trouwens Goethe bij alle mogehjke gelegenheden en de kerkvaders elk jaar één keer door) en hij schreef zijn „Mission" grootendeels uit het geheugen neer4). Een accurate manier van werken verhoogde het effect van zijn vhjt en arbeidskracht. Men kreeg per keerende post antwoord op zijn vragen en opmerkingen, meest per briefkaart, van welke briefkaarten er langzamerhand honderden verspreid waren, vol van belangrijke opmerkingen en gedachten *). x) Geciteerd in Neue Züricher Zeitung, 17/8-6-30, Dr. Köhler. «) N. R. Crt, 12-6-30. Der (Schwarze) Tag, Dr. L. Köhler. Grüne Blatter, 32-3, p. 143/4. Voorwoord „Marcion". 8) Weinel: „Adolf von Harnack und der Ev. Soz. Kongress". Hij werkte eiken dag af wat de dag bracht. Gr. Blatter, p. 141. *) Raak: a.w. Brown: Exp. Times, a.w., p. 105. •) Deissmann, 70e Geburtstag, p. 5. Zijn briefkaarten zouden een „Korpus Geistvollen Marginatien" kunnen vullen. Joh. Müller, a.w. Er zou nog verrassend licht kunnen geworpen worden op verschillende details in Harnacks levensgang en gedachtenwereld, indien deze briefkaarten konden worden verzameld en uitgegeven. Harnack was volstrekt geen theoloog in den gewonen zin van het woord. Het waren niet zoozeer de theologische vraagstukken, die hem boeiden als wel de menschehjke „Institutionen": Dogma, Canon, Kerk, — maar ook: de Academie, en de Kaiser Wilhelm Gesellschaft en de Bibhotheek1). Als docent was Harnack indrukwekkend. Hij was geen „studentenvader", hoewel zijn omgang met de studenten vriendelijk was. Maar het was de vriendelijkheid van den grooten aristocraat, de minzaamheid van den geleerde. Het was ook de geleerde, die boeide. Van nature, "niet door oefening, een redenaar, was het zijn scherpe visie, zijn „Unmittelbare Geistesgegenwart", zijn scherp oordeelsvermogen, dat het alles deed leven, alles deed flitsen, als hij sprak. De groote figuren van de geschiedenis leefden voor het gehoor, dat de hefde voor het object voelde in de woorden van den redenaar, die met heldere gedachten eenvoudig en rustig doorsprak en warmte gaf aan de schijnbaar meest dorre stof. Vloeiend sprak bij niet, niet elegant, maar meesleepend, dwingend om te' luisteren. Vooral als hij over Marcion sprak of over Augustinus of over Goethe, waren de studenten onder beslag van zijn machtige zeggingskracht *). Hij gaf colleges over Kerkgeschiedenis, Dogmahistorie, Symboliek, Einleitung Nieuwe Testament, Wesen des Christentums, Vater Unser, Goethe, Confessiones van Augustinus, etc etc En als hij schreef, was zijn stijl meesterhjk, schilderachtig, gemakkelijk te volgen, ook bij de meest ingewikkelde vraagstukken; zoodat één zijner vereerders de verzuchting slaakt, waarom ') Lietzmann, a.w., p. 6. Hij leerde niet zijn theologie, maar leerde de theologie de historie verstaan, zegt von der goltz, a.w. *) Lic. W. Bülck, in Ost Pr. Zeitung, 10 Mei 1921. N. Rott. Crt., 12 Juni 1930. Bauke, 70e Geburtstag, meent nog wel van „studentenvader" te kunnen spreken in den eersten tijd. Weinel, a.w., zegt, dat zijn leerlingen hem hef hadden; hij is de eenige, die het zegt. Lietzmann, a.w., p. 4. E. Seeberg, a.w., p. 18. Deutsch allgem. Zeitung, 7 Mei 1921. Brown, Exp. Times, Deo 1930, p. 102, zegt: I cannot recall having met any else whom I would have heard for ten hours a week for two successive years without a single sensation of fatigue". Harnack toch nimmer in aanmerking kwam voor den Nobelprijs1). Daarbij typeeren zijn vrienden hem als een groot en goed mensch. Men moet hem als persoon gekend hebben, zegt Deissmann; uit zijn geschriften alleen is hij niet geheel te kennen. Men moet hem gehoord hebben en gezien om den waren Harnack te kennen en te verstaan *). Hij was een groote, met al de licht- en schaduwzijden daarvan. Hoewel schijnbaar koud, was bij warm en hartelijk tegenover al, wat hem sympathiek was, tegenover eenvoudigen, tegenover zijn kinderen en kleinkinderen. De aristocraat boog zich zonder moeite neer, tot wat hem niet probeerde neer te trekken. Hij moedigde jonge geleerden aan, die tot hem kwamen om raad; waardeerde hun pogingen in het „Seminar" om wetenschappelijken arbeid te verrichten, wees hen belangstellend den weg en hielp hen voort8). Maar vlijmscherp was hij soms tegenover tegenstanders, en vooral tegenover de orthodoxie; onbarmhartig voor hen, die hem niet in zijn waarde erkenden. Hij was een heerscher, een despoot, maar zacht voor wien hij niet te vreezen had 4). Daarbij was bij, Balt van afkomst, bijzonder vasthoudend; zijn werken getuigen er van. Zoo goed als nergens heeft hij eenige gedachte van beteekenis teruggetrokken, ook al had hij op andere plaatsen een meening uitgesproken, die het, op zijn zachtst gezegd, ') Theod. Kappstein, in Dresd. neueste Nacnrichten, 7 Mei 1921. «) a.w., p. 3. *) Grüne Blatter, p. 143. Erhard Schmidt, a.w. Weinel, a.w. Kpüss, in Harnackhaus. «) Ik wijs op enkele van zijn polemieken, in de allereerste plaats met Zahn, over de canongeschiedenis „Das neue Testament um das Jahr 200", 1890. „Der angebliche Ev. Kommentar von Theophilus", TU I, 4. cf. THLZ., 9, 3, 21. Ook de scherpe polemiek met Bernoulu en Clemen, boven gememoreerd. Met Bautz over diens opvatting over het vagevuur (Chr. Welt, 14, 61/2).^ Met Luthardt over Harnacks Dogmengeschichte en zijn boekje over Tatianos' Rede aan de Grieken. THLZ., 11, 165 v. Daarin is hij vlijmscherp. Hoewel men ook tegenover hem scherp kon zijn, was hij toch op bepaalde punten een kruidje-roer-me-niet. Zie in dit verband ook de geschriften inzake den „Apcstolikumstreif. mogelijk maakte. Maar, behalve in de geschetste meerdere geyoelswaardeering tegenover religie en mystiek, tegenover reflexie en metaphysica, is hij ook in de hjnen van zijn denken zoo goed als niet veranderd. Van perioden kan men bij Harnack niet spreken. Doch zijn: „Wir Balten können uns umstellen, aber Kompromissen schheszen wir nicht", is niet heelemaal waar1). Want aan den anderen kant, was hij een man van het relativisme binnen zekere grenzen, waardeerde hij tot een graad, die verwondering wekt, eigenhjk elke denkbare soort van vroomheid en van goeden, aan den cultuuropbouw arbeidenden, wil. Hij had graag de groote mannen op zijn hand en probeerde te vergoelijken zoowel Rankes historisme en Mommsens wetenschapsisoleering *) als Goethes vijandschap tegen de geschiedenis. Van zijn tijdgenooten viel hij alleen de scherpe uitersten aan, de orthodoxen (Zahn en de kerkelijke personen) en de oude liberalen (die trouwens langzamerhand uitstierven). Een meesterstuk van waardeeringskunst is b.v. zijn beschouwing over Holl, die eigenhjk in vele opzichten een concurrent van Harnack was en lang niet met hem eens, maar van wien hij spreekt op een wijze, dat Holl tenslotte overal gehjk schijnt te hebben s). Hij was de man van het „sowohl-als auch". En op dezelfde wijze behandelde bij Neander, zijn voorganger op de leerstoel te Berlijn*). Daarbij was bij in hooge mate spontaan en optimistisch en beide karaktertrekken noopten hem dikwijls iets terug te trekken, wat hij in een oogenblik van loslippigheid zei. Hij deed het slechts een enkele maal met zooveel woorden, doch meestal zakelijk (vergelijk de oorlogsliteratuur). Geestig was hij in hooge mate. Zijn anecdoten waren zeer bekend; hij vertelde graag allerlei komische ervaringen en maakte graag scherpzinnige toespelingen en waardeerde deze. Het aantal verhalen *) Weinel, a.w. •) Erforschtes und Erlebtes, 4,13. Aus Wissenschaft und Leben I, 3. Niet onjuist zegt v. d. Berc-v. Eisinga (Nw. Rott. Crt., Juni 1930) dat hij een meer veelomvattend dan critisch vermogen had. ") Karl Holl, Aus den Werkstatt, p. 285 v. *) Over Neander, zie boven hoofdstuk III. over komische situaties is talrijk x). Zijn humor betrok zich voor een niet gering deel op den bijbel en op zijn onderwerp van behandeling, was soms op het profane af, zoodat niet weinigen zich ergerden, en tegenover de orthodoxie was zijn spot, vooral in het „Seminar", waar hij zich het gaan, soms bijtend scherp *). Trots alle critiek op het bijbelsch Christendom en trots alle spot met de belijders daarvan, was Harnack een „vroom" man. Hij sprak er weinig over, maar zijn toespraken bij ontroerende gelegenheden en in spanningsvolle tijden getuigen er van; en als hij de groote religieuze personen uit de Kerkgeschiedenis behandelde, straalde het door zijn woorden heen. En ook in sommige van zijn academiepreeken komt het duidelijk naar voren. Een wereldmensch met een vromen inslag zouden we hem kunnen noemen en die vrome inslag nam toe naarmate de wereld den wereldmensch minder bekoorde3). Maar, „Der tief fromme Sohn eines frommen Vaters" van Trrros is niet geheel juist; de vroomheid van vader en zoon was tè zeer verschUlend om dit zoo te zeggen*). Toch was bij hier geen volbloed Goethe-leerling; hij was geen scepticus, maar de persoon van Jezus Christus, zooals h ij die zag, poogde hij ook in het midden van zijn eigen geloofsleven te plaatsen. ») Grüne Blatter, p. 141, 158. Nw. Rott. Crt., 9 Mei 1911, e*. cf. Oin vertellingen in Aus den Werkstatt, art. over Baudissin, p. 21 v. (vernaai over Prof. Dehtzsch, die de studenten op een kop koffie tracteerde buiten weten van zijn vrouw) en art. „Meine Zeitgenossen u.s.w.", ib. p. 31 v. (verhaal over een nt: met Hase buiten Rome midden door een kudde ossen), en zijn opmerking (Reden und Aufsatze II, 254) over den geleerde die gebeden had: „Groszer Jahveh, den der unwissende Gesenius noch immer Jehovah nennt". >) Een „überhebliche Ton" was er in het Seminar soms, zegt Von der GoLTZ. Pr. Kirchenzeitung, Juni 1930, p. 329 v. cf. Brown t.a.p. over het profane. Profaan doet ook aan ak hij (Aus den Werkstatt, p. 28) bi, de^mw^drng _het Harnackhaus den ministers in het gevlei komt door te zeggen: „Die Reehorden aber achte ich - das gehort zu den Bitten die, wieun Vaterunser, wenn man s,e ausspricht - schon erfüllt sind und fast und fast erfüllt werden . . . . ■ En dergelijke zinswendingen komen er meer voor tn zimredevoeringen. Hoewel ik wü toegeven, dat het gevaar voor dergelijke profanie bi, theologen groot is. 3) E. Seeberg, a.w., p. 26. , . , _ . Deissmann, a.w., p. 7, spreekt over den inhoud van zijn academiepreeken, e.d. «) a.w. Adolf von Harnack und das Ev. Soz. Kongress. Martin Dibeliüs teekent hem als zoodanig en noemt als typeerend voor Harnack twee bij hem gehefde verzen: Unversagt und ohne Grauen Soll ein Christ, Wo er ist, Stets sich lassen schauen; Wollt ihn auch der Tod aufreiben Soll der Mut, Denn noch gut, Und fein stille bleiben. en: Jeruzalem, du hochgebaute Stadt, wollt Gott, ich war in dirl Mein sehnhch Herz so grosz Verlangen hat und ist nicht mehr bei mir. En als ik nu nog Harnack zelf citeer: „Ich glaube an Gott, dasz heiszt, ich glaube, dasz aUes was ist, einen Grund hat, einen Zweck hat und einen Sinn hat", en: „wissen wir denn, ob Gottes Sache oder unser Bestes besser gefördert wird durch unser Leben oder durch unseren Tod?"1), dan is Harnacks vroomheid meteen getypeerd. Harnacks invloed is groot geweest, maar tevens zeer gemengd. Als leeraar in het formeel onderzoek, in methodisch speuren, heeft bij een school gevormd van Sunarnackiani, die hem nooit vergeten hebben en ook nooit vergeten zullen. Ook zijn eigen resultaat als zoodanig zal dankbaar herdacht worden nog vele tientallen jaren lang, zoowel wat betreft het licht, dat hij wierp op de kerkvaders en hun werken, als wat aangaat zijn totale methodeomkeer in de ») Dibeliüs' Rede bei den Trauerfeier zu Heidelberg am 11 Juni 1930. citaat weergegeven in E. Schmidt, a.w. Zie ook Gr. Blatter passim, b.v. het versje, door Harnack geciteerd: Weg hat er allen wegen, an Mitteln fehlt 's ihn nicht, p. 162. cf. W. A. Brown, a.w.; Merian Die Leuchter, Berlin 1923, S. 22. 10 Dogmahistorie. Alle volgende Dogmahistorici zijn hem nagevolgd ). Maar als theoloog, voorzoover hij dit was, heeft hij geen school gevormd. Daarvoor was zijn standpunt ook in vele opzichten met belijnd genoeg, en aan den anderen kant weer te zelfverzekerd, te weinig critisch tegenover zijn eigen opvatting van de historie ). Het mag overdreven wezen, te zeggen, dat hij op twee stoelen tegelijk probeerde te gaan zitten »), het is wèl waar, dat hij probeerde een compromis te sluiten tusschen wat hij „de kerk" noemde en de Bildung"; en het is nog veel meer waar, dat het met alleen de ómkeer der geesten, maar ook zijn eigen halfheid, die in het politieke zoowel als in het theologische uitkwam, geweest is, die zijn val heeft verhaast*). A Z ..... Aan den anderen kant heeft bij een grooten en m vele opzichten funesten invloed gehad. Vele studenten, die, door den roem van zijn naam aangetrokken, naar hem kwamen luisteren, heeft hij het vermeende bezit van een onfeilbaren bijbel, van een geloof aan de wonderen, en aan de bovennatuurhjke geboorte van den Middelaar, ontnomen en hun een Evangehe van eigen maaksel er voor terug gegeven5). . . Hij heeft de kerk hierdoor en door zijn felle bestrijding, waartegenover de kerk al te slap stond, veel schade gedaan. Al mag ook niet ontkend, dat hij de opkomst van de Rehgionshistoria heeft vertraagd en de oud-moderne school den doodsteek gegeven. Zijn naam leeft voort bij de onderzoekers van zijn gebied, in d e wereld van de breede wetenschap, ook in de tóngen van de sociale ») Bauke, 70e Geburtstag, p. 20. Hij heeft een theologengeneratie gekweekt, zegt deze, niet ten onrechte. Th. Kappstetn, Dresd. Neueste Nachnchten, Mei 1921. Zie' Gustav Krüger, 70e Geburtstag, over Harnacks Dogmahistone. Raak, a.w.: Hij was de Wellhausen voor de Dogmengeschichte. •) Schwabische Merkur, 21-6-30. _ Von dek Goltz, Pr. Kirchenzeitung, p. 329, Juni 1930. 1 Graf Rehbinder, in Deutsche Tageszeitung, 11-6-30. . . , De Hannoversche Kurier 11-6-30, vindt de instorting van Harnacks bolwerk te tragischer,omdatmjzenhettragischem,^tenüeUerSinn"met heeft willen erkennen. ') Berl. Tageblatt, 11-6-30, Dr. Glum. De reTenTerm'^van Bauke es. (Harnackhaus), dat bij ook de kerk ten zegen zon zijn geweest, is ingegeven door een zeer eenzijdig op Harnacks standpunt staan. voorvechters van de oude school. En ook nog onder het nog levend geslacht van die hem geestelijk na stonden. Maar zijn grootste beteekenis ligt op het gebied der Dogmahistorie, waar bij een baanbreker was1). *) Hij heeft het dogmahistorisch en kerkhistorisch onderzoek, ook bij den RoomschKatholieken (Loisy) beheerscht. Zeer optimistisch Erich Foerster in Frankf. Zeitung, 12-6-30, dat de jonge theologen door Harnack weer het hoofd omhoog durfden heffen. In dien geest ook Raak, a.w.: hij heeft de theologie van den ban der onwetenschappelijkheid verlost. In beperkten zin kan men het laten passeeren, als Bonhöffer (Harnackhaus) zegt: Wij jonge theologen aanvaarden zijn erfenis. Dwaasheid is het om met de Maasbode (14 Juni 1930) te beweren, dat de Duitschers niets van hem wisten te zeggen, dan dat hij een theoloog is geweest. Dit felle artikel is blijkbaar ingegeven door Protestantenhaat en typeert een RJC. polemiek, als men het vergelijkt met andere artikelen (zie daar) die Harnack bijna vereeren vanwege zijn sympathie voor Rome. Trouwens, dit artikel is niet op de hoogte; cf de enormiteit inzake het „Gemeindeblatt für die Gebildeten aller Stande" (zie boven) en de bewering: zelf behoorde Harnack nimmer tot een kerkgenootschap (sief). DEEL II HARNACKS PRINCIPIA HOOFDSTUK I. PRINCIPIA VAN WETENSCHAP. „. . ; . het ligt in den aard van beginselen, dat ze niet gevonden worden na een uitgebreid onderzoek van allerlei detailvragen, maar dat ze, omgekeerd, als lichten op ons pad gebruikt worden om m het onbekende land voorwaarts te dringen of om uit de hoogte licht te werpen op het veld, dat ons omringt, en orde en eenheid te brengen voor het oog van den waarnemer, die zonder dat licht slechts een wilde, ongeordende massa, een chaos kan bespeuren.... Zonder beginselen, algemeene grondwaarheden, is wetenschap onmogelijk." *) „Er is een tijd geweest, dat uit den treure betoogd werd, dat alle wetenschap onbevooroordeeld moest zijn, niet gebonden door eenig uitgangspunt Hoewel niet gezegd kan worden, dat dit standpunt geheel overwonnen is, en tot de geschiedenis behoort, is er toch wel een kentering waar te nemen. Meer en meer komt men tot het inzicht, dat alle beoefening van wetenschap van bepaalde beginselen uitgaat" *). . Deze twee uitspraken, die tezamen een beteekenisvolle periode in de geschiedenis der wetenschap omsluiten, zouden zoowel een illustratie kunnen zijn van Harnacks manier van arbeiden, als een rechtvaardiging van de methode van werken, die hier wordt gevolgd. Want Harnack, hoe aarzelend bij het ook toestemde, gaat inderdaad bij zijn wetenschapsbeoefening van bepaalde grondgedachten uit en het is mitsdien volkomen gerechtvaardigd om deze eerst te bezien*). >) Dr. J. woltjer, De Wetenschap van den Logos; rede 1900; Verzamelde opsteUen^p. ^ ^ Q^^de, Hermeneutiek, A'dam, Bottenburg, 1931, p. 24. Hier vindt men ook (noot 2) een opgave van meerdere hteratuur over dit onderwerp. _ Zie ook Grosheide, Beginselen en Feiten, Kampen, 1917, p. 3, 4, 24—27. ») Voor de aarzelende erkenning zie het gezegde deel I, p. 24 w., e.a.p. en GüSTAV KrOger, 70. Geburtstag, p. 14. Harnack is een vereerder van de cultuur. De Harnack, die in zijn „Marcion" zulke eigenaardige, de cultuur minder hoog schattende concessies doet aan het pessimisme, is niet de volle Harnack, het is een bepaalde kant, een bepaalde mogelijkheid, ietwat onevenredig sterk uitgebouwdl). En Harnack ziet die cultuur als gefundeerd in de oudheid, en in Renaissance en Duitsch Idealisme tot herleving en uitbouw gebracht. Inden classieken tijd, waarvoor hij dan houdt den tud der Romeinsche keizers, hebben de omwonenden van de Middellandsche zee hun levensvisie voor het laatst grondig gewijzigd, zegt Harnack. De Reformatie heeft daarna wel een nieuwen tijd ingeluid en de vrijmaking van overheerscbing door kerk en dogma begonnen, maar zij heeft de rechte verhouding tusschen de samenstellende deelen der cultuur niet kunnen vinden. De achttiende eeuw heeft het proces van vrijmaking voortgezet en het Idealisme, met Leibniz als voorlooper, heeft weer de juiste proporties gezien en de harmonie nagestreefd*). Het is Kant geweest, die de verkeerde suprematie van de rede, door de Aufklarung ingevoerd, heeft overwonnen en een nieuwe „Schöpfung der Erkenntniss" tot stand heeft gebracht. „Die i) 2« Deel I, p. 122 v. Hoogstens is de conclusie gerechtvaardigd van de (Berner) Bund van 15-6-30 (H. Hoffmann), dat Harnack geen oppervlakkig cultuuropümist was, getuige zijn liefde voor Marcion. Beter nog is het, dit verschijnsel te beschouwen als een symptoom van HarnacKs onvastheid en van de twee hjnen, die door zijn wereldbeschouwing loopen (zie beneden). Dat Spengler slechts een voorbij gaanden invloed op hem heeft gehad, indien al, getuigt naast Harnacks critiek op dezen pessimist (zie beneden), het oordeel van K.L.. Schmidt in Theol. Blatter, uup. die, hoewel zelf geen Harnackiaan, den historicus Harnack tamelijk vrij van Spengler acht. «) Zie deel I, p. 67 v.v., p. 70 v.v.; vooral de stelling, dat het ideaal is de aan de oudheid gevormde, jonge humanist. Het ingrijpen van de oudheid (drie keer) in onze cultuur wordt ook geschetst m de lezing „Vom Nützen und Nachtefl der Historie", Neue Zürtcher Zeitung, 4 Nov. 1920, ellDeteIcultuur beschouwt Harnack als de hoogste, waartegenover elke andere minderwaardig is en die ons maakt tot een groote „Volkerfamilie". Dit is ook een motief der Zending (Reden und Aufsatze, II, 114/5). Terecht is gezegd, dat Harnack Probeerde Reformatie en Humanisme te vereenigen. (Schw. Merkur. 12-6-30; Von Soden R G G 2 ,Harnack"; E. Seeberg, a.w., p. 16, die hem een christelijk humanist noemt en vergelijkt met Erasmus). Over de 18e eeuw zie Harnack Akadem. Geschichte, I, p. 5 w. e*.p., cf. over de beteekenis van Leibniz ook Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, p. 3, noot 2, p. 73. Wissenschaft empfing Scharfe und Sicherheit und san sich nun erst als reine Wissenschaft begründet; die Moral enthielt Mark in die Knochen, und die Würde des Menschen, der als Freier das Sittengesetz bejaht, erhob ihn hoch über die Sinnenwelt und hoch über alle Triumphe und Niederlagen, die er dort erfahrt". Hij, Kant, is „der Philosoph der exacten Wissenschaft... und... der Philosoph der Moral" voor alle tijden, hoe ook de strijd onder zijn leerlingen verder moge uitvallen en hoe het met zijn systeem verder moge gaanx); Dit Kantianisme, naar den kant van de cultuur sterk beïnvloed door Goethe, naar de zijde van de geschiedenis georiënteerd aan RiCKERT, en verwant met Dilthey, voor de religie-beoordeeling nauw verbonden aan Ritschl, is de grondslag van Harnacks denken *). Vanuit deze lijn is Harnacks cultuur- en „Bildungs"-vreugde te verklaren. Hij hechtte groote waarde aan de beschaving in haar ruimsten zin en voor de grootst mogelijke groep van menschen. Hij waarschuwde tegen intellectualisme „Alle Entdeckungen, alles Wissen, im Momente so berauschend, wird rasch trivial und wirkungslos; wenn es aber zugleich den inneren Sinn vertieft und belebt, ihn umbilden hilft zu einem höheren Sein, so hat es ewiges Leben in sich." En „Nicht theoretische Meinungen, sondern Gesinnungen und Willensrichtungen scheiden und vereinen." Maar ook zegt hij „Wer heute den Kampf ums Leben bestehen will, musz mindestens mit einer Wissenschaft Fühlung haben; er musz mindestens wissen, was Probleme sind und wie man sie anfaszt" *). In deze cultuur nu ziet Harnack drie hoofdgebieden: wetenschap, kunst en religie; of, zooals hij het zelf zegt: de wereld, waarin wij staan, dwingt ons tegenover haar „Stellung zu nehmen" „Sie zwingt uns zu einer erkenntnismaszigen, einer asthetischen und *) Immanuel Kart, Aus der Werkstatt, p. 172 w., vooral p. 180,183. Zelfs als volksbevrijder beschouwde hij Kant. „Ohne diesen Geist waren alle patriotischen Anstrengungen vergeblich gewesen", t.a.p. *) Voor verschillende invloeden zie ook deel i, hoofdstuk 2, p. 29 v., en bij de volgende hoofdstukken. *) Zie Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 176 en deel i, pag. 67 v.v. einer verehrenden Betrachtung undHaltung, d.h. sie zwingt uns zur Wissenschaft, Kunst und Religion" Bn, terwijl Harnack de kunst laat liggen, spreekt hij ztch over de beide andere gebieden uit in den Kant-Ritschlschen zin van scheiding tusschen wetenschap en geloof, „weten van het werkelijke" en „metaphysica" »), en beschouwt bij soms de eerste als cultuur m engeren zin. .... Dienovereenkomstig behandelen we, voor we tot ons eigenlijke onderwerp overgaan, eerst Harnacks wetenschapsbeschouwmg, en wel: zijn begrip van wetenschap in het algemeen, zijn historie-begrip, en zijn beschouwing van de theologie, om daarna zijn opvatting van de religie te bespreken, mede in haar verhouding tot wetenschap en cultuur. i) „Uéber wissenschaftliche Erkenntnis*'; rede 1913 te Riga, Aus der Friedensund Kriegsarbeit, 175 v.v., p. 178. „Prot. Kultur", 1912;^ib. p. 205 w., p. 208. ') Reeds deze term is een maaksel van de hier aangeduide probleemstelling en in den grond foutief. Ik houd mij er aan, omdat een uiteenzetting van de bezwaren daartegen hier niet op zijn plaats is, en een andere terminologie licht misverstand zou wekken. A. WETENSCHAPSBEGRIP. In systematisch verband gezet heeft Harnack zijn wetenschapsbeschouwing niet. Veeleer heeft hij pas in het laatst van zijn leven geprobeerd, om de principia, waarvan bij in de practijk steeds was uitgegaan, nu ook voor zijn denken te rechtvaardigen en eenigszins geordend te formuleeren1). De wereld dan bestaat voor Harnack in „Stufen" en met de wereld de microcosmos, de mensch. De onderste „Stufe" is die van de natuur, zoowel gedacht als begin van een evolutie, als in het huidige bestaan van „das Wirkliche"; de bovenste Stufe is die van den „Geist", „das Leben", de vrije persoonhjkheid *). Wel haalt hij met instemming aan de Goethegedachte van de pyramide: natuur, mensch, God, maar voor zijn beschouwingen werkt bij die toch niet verder uit of doet deze onderscheiding met zijn tweedeeling samenvallen8). Deze twee „Stufen" ziet hij overal terug. Het menschelijk leven is van den trap der natuur verlost langs de hjnen van vrijheid van de natuur en vrijheid van de letter, en stijgt naar de algeheele vrijheid in den geest, naar geestehjke innerlijkheid. De religie gaat dezen gang, van den trap der natuurreligie, over den tusschentoestand van religie van wet en profeten, naar dien van zuivere innerlijkheid in het geloof aan God, zondevergeving en zaligheid. En het menschelijk leven in het huidige bestaan is nóg in zijn lagere leven gebondenheid aan de natuur, aan driften, zelfzucht en vrees, en wordt van deze gebondenheid vrij in religie en wetenschap tot de vrijheid van den alleen goeden Zie de opmerking van Axel von Harnack bij de uitgave van Aus der Werkstatt op p. 292, dat dit probleem zijn vader tot het einde toe bezig gehouden heeft. •) Hoe Harnack zich de evolutie van de wereld gedacht heeft en óf hij zich die gedacht heeft, wordt ons niet duidelijk. *) Hij blijft dus bij de Ritschliaansche tegenstelling natuur—geest staan, hoewel deze hem blijkbaar niet geheel bevredigt. Voor Goethe cf. deel l, p. 33. wil, het eenig werkelijke goede in de wereld van den mensch ). Dienovereenkomstig gradeert voor Harnack het object van wetenschap van materie en causaliteit tot „Leben en „Geist . De Satz, die nog het meest op een definitie hjkt en waarmee hij Zijn samenvattende beschcnrwingen over dit onderwerp inleidt, formuleert hij: „Wissemchaft ist die Erkenntms des Wirkhchen zum zweckvollen Handeln" *). , Daarbij bhjft het begrip „Erkenntnis" geheel onbesproken en neemt hij dit dus stilzwijgend voor „Wissemchafthche• Etkenntms , zonder dat ons duidehjk wordt, wat het kenmerkend onderscheid tusschen „naïve" en wetenschappelijke kennis is »). En wat betreft zijn doelstelling, deze handhaaft Harnack slechts aarzelend, althans in theorie en laat haar zoo goed als geheel onge- definieerd. , . Zooveel wordt duidehjk, hij wil de wetenschap zien in nauw verband met het leven. Dat heeft hij getoond in zijn arbeid voor den band tusschen natuurwetenschap en het breede leven van staat, gemeenschap en wetenschappelijke instituten. Maar tevens wilde hij daar wetenschappelijk onderzoek verrichten, zonder door het leven al te zeer gebonden te zijn en probeerde hij Von Humboldt te handhaven, die voor het laatste pleitte4). En wat de geesteswetenschap aangaat, waar deze het „leven zeil als object heeft, staat ze voortdurend daarmee in contact, maar i) „Daskommende Zeitalter des Geistes und der Geist ^e\^f-^ % Werksütt p. 165 v.; „Bewustsein und Willenskraft transforrmeren sich, sodasz em nack overgenomen. ') „Ueber wissenschaftliche Erkenntms , a.w. .Stufen wissenschaftlicher ErkennOns", Aus den Werkstatt, p. «Bj. p. 56 v.v. «) Zie deel I, p. 90 vv. tevens legt Harnack er nadruk op, dat de man van wetenschap door geschiedvorsching (vroeger leven) en door verkeer (tegenwoordig leven) zich moet wachten voor dorre speculatie en door „Anschauung" en „Vergleichung" tot werkelijke wetenschap moet komen*). Toch moet Harnack ook weer toestemmen, dat de wetenschap zich soms „zunachst vom Leben entfernen" moet en esoterisch zijn *). Met al den nadruk dan op „das Wirkhche", deelt Harnack dit, zooals gezegd is, in tweeën en dus de wetenschap in die van de natuur en die van het „Leben", de „Geisteswissenschaft". Wat de eerste groep aangaat, daarin vindt Harnack allereerst de wetenschap van het mechanisme, van het „Feststellen, Analysieren und Ordnen". Deze als dé wetenschap zonder meer te beschouwen verbiedt ons reeds de structuur van ons verstand *). In de tweede plaats behoort tot de wetenschap van de natuur die wetenschap, die correspondeert met het mathematisch ordenend verstand, die reduceert van de veelheid tot de eenheid, die wetten zoekt en statistieken maakt. Dit is de wetenschap van het verstand, *) „Wissenschaft und Leben", Aus Wissenschaft und Leben II, p. 3 w. Van de speculatie zegt hij, dat ze is „wie ein Schaf auf dürrer Heide". Daarbij is Harnacks begrip van wat speculatie is, vaag, en neemt hij het meestal, geheel ten onrechte, in den ongunstigen zin van speculatie, die buiten het leven staat, Terwijl hij het toch toepast op den denkarbeid, die b.v. het levend, bijbelsch Godsbegrip als object heeft; zie later. ') Erforschtes und Erlebtes, p. 244. Het is dan ook onjuist om deze doelstelling in het begrip „wetenschap" op te nemen; liever moet men de definitie daarvan bevrijden en dan al de behartigenswaardige woorden zeggen, die Harnack over den noodzakelijken band tusschen wetenschap en leven, over het practisch doel der wetenschap, gezegd heeft. Zonder dan nog een pragmatist te zijn in de practijk en de dingen te verdedigen, omdat ze er nu eenmaal zijn, zooals Harnack soms doet. Zie Harnacks verdediging van de faculteitsindeeling en van den band tusschen kerk en staat in deel I, p. 75, p. 66 v. Zie Brown in Expos. Times, Deo 1930, die Harnack om deze dingen met James vergelijkt en hier niet ten onrechte. Hierbij is Harnacks begrip van „handelen" te eng; hij bedoelt nl. zoo goed als uitsluitend het practisch „handelen", en vergeet, dat het leven van den geest in engeren zin, laten we zeggen, het boven-psychische, ook „handelen" is. s) Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 179; Aus der Werkstatt, p. 202. Zie ook „Ueber Sicherheit und Grenzen gesctüchtlicher Erkenntnis", Erforschtes und Erlebtes, p. 2 w., p. 15. „Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehens zu bieten." ib. p. 171 v., p. 174. deze „geboren Mathematiker", maar zij is veel te „anspructevoll , wanneer men bier (met Ostwald os.) de wetenschap wil laten eindigen. Het is foutief „aus der ausschlieslichen Wahlverwantschaft, die zwischen unserem Verstande - als abstrahierendes, auf Quantitaten reduzierendes und nach dem kausalen Schema sr^kuherendes Vermogen-und einer Naturkraft (der energisch-mechanischen) besteht", te concludeeren, „dasz alles Wirkliche in dieser Naturkraft beschlossen hegen müsse" l). Reeds op zijn eigen gebied schiet het verstand te kort, als het gaat om het principium mdividuatioms, om het bestaan en ontstaan van „das Einzelne" te verklaren. En volkomen onmachtig staat het reeds, als het wil benaderen het leven in zijn onbewusten vorm. Dat is niet te verklaren voor het verstand, het is ook wel Stufe, overgang, tusschenvorm, maar tevens afgerond en afgesloten geheel, „Selbstzweck". Hier is op haar plaats die natuurwetenschap, waarin Goethe een meester was en die tegenwoordig in Uexküü een vertegenwoordiger heeft. Hier moet men werken met „Vennutungsevidenzen", maar die hebben dan ook recht van bestaan en men moet het nog veel bewuster doen. „Richtung, Idee und Zweck" van deze „Umwelt" des menschen moeten worden verstaan *). Dit is de overgang tusschen de beide hoofdgroepen, de „Auch- wissenschaft". Het voorwerp van de wetenschap in de volgende hoofdgroep is het bewuste leven, het leven van den mensch, nader het leven van den ,Geist" des menschen. Hier is de „verphchtete Idee von Normen und Werten" gegeven, hier schept zich de mensch een nieuwe wereld boven de natuur, een „übernatürhche Welt, die humane". „Maszstab und Direktive" voor dit hoogere leven is „die Ueberzeugung, dasz wir nicht blosz Teilstücke der Natur sind, sondern auch als die Burger und Schöpfer eines Geistesreichs ewiges Leben in uns tragen". Dat is geen onsterfelijkheid, maar „das Erlebnis, dasz wir unser Ich so erweiten und wiederum so konzentrieren, dasz wir das Verganghche und uns als verganghche Wesen nicht mehr empfinden, sondern uns in hellem und freudigem l} Ausdcr Friedens- und Kriegsarbeit, p. 180 v.; Erforschtes und Erlebtes p. 174 v. ItS^Ï Kriegsarbeit, p. 182 v, Aus der Werkstatt, p. 202/3. Wissen in die ewigen Krafte einrechnen, die das Ganze durchwalten und beherrschen" x). Dit leven, zoowel in verleden als heden, leert men kennen door „Anschauung" en „Vergleichung", door de eerste het meest en het diepst. Want de vergelijkende wetenschappen mogen m den laatsten tijd zeer hoog geklommen zijn, het hoogste, de „Uebermensch", d.i. de mensch, die „sich selbst Gesetze gebend in geistiger Tatigkeit lebt" is niet te vergelijken, is een grootheid op zich zelf, die alleen door „ehrfürchtige Anschauung" gekend kan worden *). . , . . Geloof is dit niet, want het is „allgemeingültig ; philosophie is het ook niet, want de philosophie is een aristocratische wetenschap, die „nicht jedermans Sache ist" *). Neen, dit is bij uitnemendheid het terrein van de wetenschap van den tijd, van den bistorischen, d. i. „geistigen" tijd, het terrein dus van de geschiedenis, hoewel toch ook van de ethiek en de philosophie. En het is het gebied van de wetenschap der ,3üdung , van de Stufe, waarop het menschenleven staat en behoort te staan. Hoewel we het moeilijk onder woorden kunnen brengen, omdat de taal altijd bij de ontwikkeling van den geest ten achter blijft. Hier is meteen de maatstaf van goed en kwaad; dit leven te bevorderen is goed, het te remmen is kwaad, er niet van te willen weten het grootste kwaad. Van de wetenschap op deze „Stufe" zegt Harnack: „Die Wissenschaft, die das leistet (n.1. dit leven kennen en doen kennen) ist wahrlich die höchste, denn sie bringt uns zur Erkenntnis was wir im Grunde allein wirkhch zu erkennen vermogen — inneres Leben . Alle andere kennis is in den grond secundair; deze kennis van den „Einzelne" is de kennis, die waarlijk ,3üdung" is en dus alleen groot4). . Harnack is er dus niet in geslaagd een harmonische wetenschaps- i) Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 194. Dat is Goethe met zijn den „Geist" veilig stellen tegenover de natuur, cf. Troeltsch, art&el „Adolf von Knuu*: und FTcBaur" in „Festgabe für Adolf von Harnack", Tubingen, 1921, p. 285 v. zie p. 285. a) Aus Wissenschaft und Leben, L p. 6/7. ») Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 196/197. *) ib. p. 195 v.; Aus Wissenschaft und Leben, L p. 7. leer op te bouwen en wel voornamelijk, doordat bij eigenlijk een dualisme leert, het Kantiaansch dualisme, zij het ook in de LotzeRitschlsche nuance, tusschen natuur en geest, orde en norm, natuurnoodwendigheid en vrijheid. Wel schijnt hij een poging te doen, als bij van de philosophie zegt, dat deze als taak heeft „alles Einzelne" nog eens te bezien en nu in samenhang met het geheel, en dat de philosoof heeft te zijn een paedagoog der waarheid; als hij zegt, dat de groote philosofen er wel niet in geslaagd zun een afdoende oplossing te geven, maar dat ze toch in de richting gewezen hebben, waarin de oplossing ligt1). Maar hij neemt dit aanstonds weer terug, als hij de philosophie beschouwt eigenhjk als een particuliere ondernerning, waarvan men zich ook niets kan aantrekken, als men dat verkiest, en als hij de philosophie toch weer geheel opneemt in de tweede Stufe. Zijn positivistisch wetenschapsbegrip en zijn „Geist"constructie,^waar hij de persoormjkheidsvereering en de „Geistanschauung der Marburgers overneemt, worstelen bier met elkaar zonder tot een harmonie te komen *). Tot een eenigszins bevredigende indeeling kan Harnack met komen, wijl hij geen samenhang kent. Zonder de eenheid van den kosmos is er geen indeeling. Hij doet er geen poging toe, maar hij zou bij Zijn dualistisch uitgangspunt b.v. de psychologie moeten indeden bij de natuur, en recht, ethiek, theologie etc. moeten i) Aus der Frieden- und Kriegsarbeit, p. 199 v.; Aus der Werkstatt, p. 205; Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 4. Art. „Friedrich Paulsen", Erforschtes und Erlebtes, p. 345 v. ztvoor Ritschls beschouwingen op dit punt, die aan de philosoplne, altham formeel een grootere plaats mniimde, vooral ten opzichte van de theologie, o.a.: Dr. H. Bavinck, „De Theologie van Albrecht Ritschl", Theologische Stad., 1888, *Xchl zelf, Rechtf. und Versöhnung, III, 23; Theologie und Metaphysik, 15, "'Over dit dualisme zie ook Dr. H. Dooyeweerd, De zin der geschiedend en de „leiding Gods" in de historische ontwikkeling, referaat Reünisten organisatie N.DJJJJ, uitgave van deze organisatie, nr. 5, p. 10/12. a. I. Woltter, Wetenschap en wereldbeschouwing, Almanak V. U. 1906, v.m. n ti p.; cf. voor het aarzelende van Harnacks positie tegenover de philosoph» de «oote nractische plaats, die hij bij het Universitaire onderwijs aan de philosophie Snt DedTp De philosophie verdraagt een dergelijke behandeling met;£ "weS^ en dan £ ze de wetenschap van de grondvragen; of ze «het met, en dan moet ze in het geheel niet in bet verband worden opgenomen. indeden bij, ja op laten gaan in de geschiedenis-wetenschap. Iets van de moeihjkheid van groepeering en hierbij ook iets van den eisch van samenhang heeft hij gevoeld in zijn critiek op de faculteitsindeeling. Maar ook hier neemt hij de natuurwetenschap niet op in de te groepeeren stof en komt tot een philosophische facultdt (welk een naam voor Harnack!) van ongehoorden omvang, en tot een knippen van zijn geliefde geschiedenis in perioden, die ieder een facultdt beheerschen. (N. B.!)*). Wel moeten we zeer veel lof hebben voor zijn handhaven, zij het aarzelend, van het wetenschappelijk karakter van de „Anschauung" van het organische. Daar is veel van wat Harnack zegt over het leven, over den bestaansvorm van elk individu, over de parallel tusschen de verschijnselen in den kosmos en in den mensch, dat toejuiching verdient. Dat het verstand een congeniale functie is voor het gebied van het mechanisch-causale, de „Geist" voor het „Schauen" van den „Geist", is een poging in de juiste richting *). Maar dan retireert hij weer, door te spreken van „Auch-Wissenschaft", een overgang, die bij gebrek aan eenheid tusschen „Natur" en „Geist" moeilijk te plaatsen is. „Der Geist schwebt da als abstracte naturlose Freihdt über dem Chaos der natürhchen Gefühle und Begehrungen, wobd freilich unbegreifhch bldbt wie er es vermöge, diese zu beherrschen und zu ordnen". Dit woord van Pfleiderer is, mutatis mutandis, ook van toepassing op Harnacks ordening van „das Wirkliche" 8). En eveneens door de hoogste wetenschap tevens een minder zuivere wetenschap te noemen, immers aan te vullen met „Lebensweishdt". Hij is van den ban der alleenheers diende natuurwetenschap niet verlost; zijn „natuurverlossing" is eigenlijk natuurvrees. Aangeduid heeft hij het, niet duidehjk uitgesproken, dat alle wetenschap bedoelt door te dringen tot het wezen, tot den zin der verschijnselen, tot de bestemming der dingen. Want daar is voor noodig een ander standpunt dan dat van Harnack4). ») Zie deel L p. 75. ») Hij had verder moeten gaan en den mensch met al zijn functies, dus ook met zijn geloof, als subject van de wetenschap moeten nemen; cf. Woltjer, za. p. 239 v. 241. ») O. Pfleiderer, „Die Ritschlsche Theologie kritisch beleuchtet"; Braunschweig, 1891, p. 79. «) Zie Bavinck, Christelijke Wetenschap. Kampen, 1904, p. 47 v.v. 11 Harnack heeft ruk zijn uitgangspunt genomen in den mensch en wel in een bepaalde functie van den mensch, zijn „Geist", d. i. Zijn zelfbepalende wil, zijn zelfgevoel1). En deze menschehjke autarkeia, die hem beheerscht, bepaalt ook verder zijn wetenschapsbegrip. Maar daardoor is hij er ook toe gekomen „das Wirkliche" willekeurig te beperken. Hij heeft vanuit den mensch, maatstaf aller dingen, een werkelijkheid geconstrueerd waarin voor God en de Openbaring Gods geen plaats is. Wat daarvan nog gemaakt kan worden, is tot een immanente werkelijkheid terug gebracht, gesubsumeerd onder het „leven" en een product daarvan. Rehgionsphilosophie is op dit standpunt mogelijk, maar geen theologie; religie en wetenschap moet dan ook van elkaar gescheiden worden en dit is de taak van wat Harnack dan nog theologie noemt, maar wat dezen naam niet verdient *). Wel zegt hij in het vuur van zijn pleidooi voor het behoud van een theologische faculteit, dat er nog een andere werkelijkheid is dan die van de wetenschap 3), maar in systematisch verband blijkt, dat deze werkelijkheid dan, wetenschappelijk gesproken, niet bestaat. Dan is het gebied van Godsopenbaring, van de vragen naar Zijn bestaan en wezen, een „als ob", waarvan Harnack de „waarde" krachtig verdedigt, maar, gescheiden van de wetenschap 4). Deze wereld, en eigenhjk geheel het normatieve, wordt gezien als product van den menschelijken geest. De kring is in dien geest gesloten. De derde Stufe naar Goethes gedachtengang is in den opbouw van het „Systeem" imaginair en feitelijk opgenomen in de tweede. De mensch, die zijn eigen normen poneert, poneert eigenhjk ook zijn God en zijn Godsopenbaring, zijn geloof i) En dan wel van den Uebermensch, den van de natuur bevrijden mensch, den zelfbewusten, idealen, grooten mensch. De andere menschen (er zijn toch ook geschiedenislooze volken en ook menschen van lagere Stufe) hebben dus eigenlijk geen cultuur, geen „weten", geen religie ook. •) Zie later breeder. Harnack wü ook, op het gebied van de Godskennis, „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen", Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann, 1881, S. 36. Zie Bavinck, Alb. Ritschl, a.a., p. 374. *) Zie deel I, p. 75 v.; de daar aangehaalde literatuur. 4) Erforschtes und Erlebtes, t. a. p. Hierin is Harnack zuiver Ritschliaan, via Kant Lotze, cf. Bavinck Ritschl, ia, p. 381. Zie Bavincks critiek, p. 383 v. Dit is zooals bekend, het Ritschliaansche wetenschapbegrip. en zijn burger zijn van het eeuwig Godsrijk, waarmee Harnack zoo dikwijls opereert. De natuur en de wetenschap zijn beide geëmancipeerd van God en God aan den mensch, die de natuur beheerscht, ondergeschikt Harnack brengt in gevaar beide de wetenschap en het geloof door beide te scheiden. Hij verabsoluteert niet, zooals het Rationalisme, het verstand, maar wijst het op zijn grenzen. Maar met het Neo-Kantianisme doet hij het den „Geist", den mensch als vrij geestelijk wezen. En, waar hij zijn eigenlijke centrale denkwereld een wereld noemt,- die iedereen gedwongen is te erkennen, maar tevens de eigensoortigheid van verschillende wetenschapsgebieden en daaruit voortvloeiende eigensoortigheid van verschillende wetenschap niet handhaaft, denatureert hij de wetenschap. Pas dan, als men den kosmos ziet als schepping Gods, daarin haar eenheid en haar verscheidenheid gefundeerd weet, daaruit de volkomen gelijkwaardigheid van verscheidene gebieden concludeert en zoo vanuit een transcendent „archimedisch punt" de werkelijkheid ziet, komt men tot een harmonische wetenschapsleer, waaraan het geloof ten grondslag hgt en waarin plaats is ook voor de wetenschap, die tot object heeft de kennis van God naar Zijn Woord en Openbaring, de theologie 2). Dat maakt de wetenschap niet onvrij. Harnack moet zelf erkennen, dat de wetenschappelijke vorscher, die uit diepe overtuiging zich baseert op het geloof, niet onvrij en niet onwetenschappelijk, niet „oneerlijk" behoeft te zijn *). Maar hij wil eigenlijk deze concessie alleen doen aan de Roomschen, niet aan de Protestanten en maakt ze daardoor weer waardeloos. Hij acht feitelijk de *) cf. Bavinck, Chr. wetenschap, p. 101 v. Dit is dogmatistisch in den hoogsten graad. cf. Tinley DuBois Jenkins, Is Harnacks History of Dogma a history of Harnacks Dogma ? Art. in Princeton Review, 1923, p. 389 v.; hier p. 410 v. 2) Harnack gaat uit van het Ritschliaansche wetenschapsbegrip, dat het geloof gebiedt, de wetenschap te erkennen en het wereldbeeld te laten staan, terwijl men vergeet, dat alle wereldbeeld door de wereldbeschouwing, dus door geloof beïnvloed is. Oriënteerend is biervoor het art. van Stephan in R.G.G.', Weltbild und Weltanschauung, IV. Zie Dooyeweerd, a.w., p. 6, 7; cf. Woltjer, a.w., p. 249 v. Bavinck, a.w., 58 v. cf. Jenkins, a.a. p. 409/10. *) Aus Wissenschaft und Leben, I, 255 v. a.a. p. 267. wetenschap souverein en weet van geen grenslijnen en richtingen, haar voorgeschreven1). Toch wil hij ook de wetenschappelijke theologie niet gedoceerd hebben door enkel vrij staande mannen, maar in elke Evangelische faculteit (wat is dat voor een onding, van zijn wetenschapsstandpunt uit?) minstens een paar Evangelische docenten hebben, al mag een Roomsch-Kathohek daar b.v. gerust ook zijn lezingen houden *). . ,, Neutraal is Harnack dus aüerrninst, hij gaat zelf van bepaalde uitgangspunten uit en bewijst daardoor de waarheid van de stelling, dat eigenlijk diè wetenschap pas vrij is, die niet subjectief, maar objectief gebonden is aan normen, niet van menschen, maar van God gegeven in Zijn Openbaring »). En dan is ook de wetenschap veilig. Als Harnacks „Geist", een soort „Ueberich , een zwaai neemt en een andere „Anschauung" krijgt, is de bodem van Harnacks wetenschap ondergraven en de wetenschap reddeloos*). »l ih o 271. v. cf. deel I, p. 65 v. i Dat » om de practijk, maar wetenschap en leven moeten immers met elkaar m De dogmatische grondslag van de Vrije Universiteit, Amsterdam- het^^rdeeld^ijn van den vorscher (Reden und Aufsatze^, 2ofmaar d* weerspreken andere uitspraken vrij scherp; het fa dan ook mrndet• uust, ak Korff (Christelijke Religie en Historie in de theologie van W. Herrmann, Utrecht, 192f SliARNACK aanhaalt als een getuige tegen de onbevccroordeelde wetenschap. ^ ^ ^ ^ m de werkeiijke realiseering van dit gevaar. B. GESCHIEDENISBESCHOUWING. Het was Harnacks grootste grief tegen de „Aufklarung" van de achttiende eeuw, bij alle waardeering voor haar „vrijmakenden" arbeid,.dat zij nóch de geschiedenis nóch de religie intact het, maar beide in haar schema van „Natur" en „Vernunft" trachtte te wringen. Hij begroette dan ook het Duitsche Idealisme met het minst daarom met groote vreugde, omdat het den weg hem leek te hebben gewezen tot herstel van historie en religie beide m een eigen plaats en positie. En dan was, om nu al de anderen maar even terzijde te laten, voor de religie hem Ritschl de redder van het Protestantisme, terwijl hij in zijn historie-opvatting zich, met correctie van zijn overigens sterk Goetheaansche opvattingen, aansloot bjj de Neokantiaansche school van Rickert en Windelband, daarbij niet los van de Hegehaansche hjn der Tübingers x). Troeltsch heeft dan ook volkomen gehjk, als hij Harnack op dit terrein van denken niet tot de Ritschhanen zonder meer rekent, hoewel hij de verwantschap met de Tübingers wel weer wat overdrijft ">• m u Er Zijn n.1. twee factoren in de geschiedenis, waaraan Harnack, in volkomen overeeristenuning met zijn wetenschapsideeën, een centrale beteekenis toekent, de ontwikkeling en de persoonhjkheid. Wat het eerste aangaat nadert hij inderdaad dichter tot de Tübingers, dan hij zelf wel wil erkennen, en is de invloed van Baur, — trouwens eens ook Ritschls vereerde leermeester — nog vrij sterk. Hij is hier >) Zie voor Ritschl-Harnack de artikelen over Ritschl, Reden und Aufsatze, il 352 v. en Erforschtes und Erlebtes, 333 v.; cf ook dit werk, deel i, p. 31 v. Voor Goethe deel i, p. 32 v. Over de Aufklarung, zie Harnack in Reden und Aufsatze, II, p. 223 v. Voor Rickert zie de zeer goede typeering bij K. Kuipers, „Theorie der GeschiedemV, Amsterdam, 1931, p. 100 v., waar ook de genoemde wetenschapsopvatting goed uitkomt. Hier ontbreekt de gelegenheid een verdere parallel te trekken. Het is ons alleen er om te doen, de relaties aan te wijzen, waarin Harnack stond, ook met Rickert. *) Adolf von Harnack und F. C. Baur; a.a. p. 282 v. van de gedachte, dat achter de ontwikkeling, de lijn in de historie, toch een drijvende kracht, een idee, schudt, niet afkeerig. En anderzijds is hij een vereerder van den irrationeelen factor, van de persoonlijkheid, het genie, en komt daarin dichter te staan bij Goethe aan den éénen en Ritschl aan den anderen kant. Tegenover de onwerkelijke constructie van de Hegehanen staat hier de „historistische" trek in Harnacks denken, op haar beurt in evenwicht gehouden door gijn humaniteitsleer*). Geschiedenis omvat volgens Harnack niet het geheele menschehjke leven, maar begint pas daar, waar de geest zichzelf „Normen und Werten" opgeeft met dwingende noodwendigheid, daar, waar het „Sollen" begint en waar de geest in de geschiedenis ingrijpt. Geschiedenis in den eigenlijken zin van het woord is dus niet het verhaal, ook niet de chroniek of de biografie, niet het vaststellen van historische feiten. Wel kan de biograaf uitnemend werk verrichten, maar zijn werk, hoe dicht het ook er bij komt, is toch geen geschiedvorsching. De geschiedenis is „fortschreitender Objektivierung des Geistes und daher fortschreitender Beherrschung der Materie" •). Deze gang der geschiedenis is niet aan natuurwetten onderworpen; anders zou men ook naar die wetten de toekomst moeten kunnen voorspellen. Er zijn drie factoren, die het historisch proces bepalen: de „elementare faktor" van het gegevene (bodem, klimaat, aanleg, etc); de „kulturelle Faktor" van het gewordene (wat tot nog toe tot - stand gebracht en tot een tweede natuur geworden is); de individueele factor, de persoonhjkheid, de groote man »). Terwijl men dus het naast en in elkaar der dingen niet mag vergeten — alles is overgang én „Selbstzweck" — valt de hoofdnadruk op den enkeling, die, nooit alleen deel van het geheel, nooit geheel product van het >) RJV. IL 4/5, 322 v. Reden und Aufsatze, II, 4 v., 322 v. Troeltsch, Gesammelte Schriften, III, 285, 529 noot, 717; IV, 721. ■) Harnacks Geschiedphüosophische redevoeringen, Erforschtes und Erlebtes, p. 3 w., 171 w. _ . , _ . 1(yvl „Vom Nützen und Nachtefl der Historie", verslag Züncher Zeitung, Nov. 19Z0. „Geschichte und Geschichten", rede Helsingfors 1911, a.w., p. 2 w. Hier is dus Harnack nauw verwant met Herrmann. . ») Theoretisch noemt Harnack elk individu (Erf. und Erlebtes, p. 177/8); in werkelijkheid rekent hij alleen met den Uebermensch, het genie, den echt „geestelijken mensch, de epochemakende figuur. voorgaande, integendeel de geheele ontwikkeling beheerscht. Hij wordt nooit door vermenigvuldiging in getal ook in beteekenis versterktbij is als eeriling de drijvende kracht, die ook de andere factoren, — op zichzelf karakterloos — zin en beteekenis geeft. Naast min of meer „toevallige" „Reibungen" krijgen de gebeurtenissen pas kleur en beteekenis door de „Auffassung", door den menschelijken wil, door de eenige karaktervolle kracht, de „Humanitat" a). Onder deze gezichtspunten bestudeert Harnack de historie. Haar bronnen ziet hij, niet zoozeer in de „Geschichten" als wel in de groote vaststaande feiten, de uit vroeger tijden overgebleven „Denkmaler", vooral in de „Institutionen". Achter verhaal en legende kan veel zin liggen, die opgespoord moet, maar echt parallel met de groote persoonlijkheid staat toch pas de groote „Institution", de belichaming van de Idee, waarvan de persoon de drager en soms ook de schepper is. Na te gaan „Richtung, Kraft und Leistung" van een bepaalde periode en van bepaalde krachten en personen; beseffen dat, „wo eine Entwickelung zum wirkhchen Abschlusz gekommen ist", „eine Person" staat en die „anschauen", dat is historisch onderzoek. Of „Beobachtungen hier zu dem Grade fördern, dasz Evidenzen entstehen in Bezug auf die Krafte und die Richtungen, die Bilder der Geschichte deuten, ohne ihre Zartheit und ihre Farben zu verstoren, und eine Logik der Wertschatzung durchführen" — dat is het doel van deze wetenschap *). Daarbij is een absoluut oordeel in de geschiedenis niet mogelijk; *) De massa is niet 1 + 1 + 1, maar veeleer Vi x 1U x U* Erforschtes und Erlebtes, 10, 178. ») ib. p. 9 w.; 177 v.; Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 6 v.v. Geschichte und Geschichten, p. 5 v. „Ueber die Vorzeichen der in die Geschichte wirksamen Krafte", Aus Wissenschaft und Leben, I, 165 v. Reden und Aufsatze, II, p. 319/20 trekt hij zelf de parallel tusschen den overgang en „Selbstzweck" in den „kosmos" en in de geschiedenis; ook hier ontwikkeling en „Knotenpunkte". *) Erforschtes und Erlebtes, p. 17 v., 175 v. p. 199; Aus Wissenschaft und Leben, 1,43 v.; IL 85 v. Lietzmann, a.w. p. 5. Legenden als Geschichtsquellen. Reden und Aufsatze I, p. 3 V. het is altijd subjectief. „Das geschichthche Verstandnis beginnt erst dann, wenn man das Wirkhche und Besondcre einer groszen Erscheinung aus den zeitgeschichthchen Hullen zu befreien versucht", wanneer men probeert „die wesentlichen Eigentümhchkeiten einer geschichthchen Erscheinung festzustellen" x). Dat is de taak van den historicus, die dus het ambt van een „Richter* moet uitoefenen en recht moet spreken over de histone. Daarbij heeft Spengler terecht betoogd, dat de historicus moet maken lengte- en dwarsdoorsneden; de lengte-doorsnede geeft aan de lijn der ontwikkeling, de richting en de kracht; de dwarsdoorsnede den aard van een bepaalde periode, de uitwerking van de kracht en de omlijsting van de richting *). Het is bij dit onderzoek er niet om te doen te weten wat er gebeurd is, maar om „der Gegenwart zu dienen"; alle „Geschichte moet ,Gegenwartsgeschichte" zijn. Het verleden „abstoszen om vrij te zijn in het heden en het rechte te doen is de bedoeling. Daarbij is het oog gericht op de toekomst, „denn nur die Wissenschaft hat ein Recht zu existieren welche ein Werdendes vorbereitet . Dit is hier wel geen „reine" wetenschap, maar de levenswijsheid, die hier de wetenschap completeert en die verkregen wordt uit „selbsterlebte Geschichte" is geëigend om de „Geistgescbichte", die eigenlijk de kern van de „Ideengeschichte" is, te „beobachten" en Zichzelf aan de geschiedenis te vormen. Zijn „Ich" wordt „das Ich der Welt . En waar men zou kunnen zeggen „homo sum, ml histonoim a me alienum puto", daar kan men moraal en levensbevordering, d. i. dus goed, uit de geschiedenis leeren. Men bevrijdt ach zoo van het vergankehjke der wereld en voedt zich op tot de hefde die uit Gdd is, al opereert men hier slechts „als ob" God bestond. Boven „Vermutungs- und Richtungsevidenzen" komt men met uit, maar deze hebben toch de waarde van conclusies en veroorloven den historicus profeet te zijn en in de toekomst te blikken *). ») Wesen des Christentums, p. V/VL 11/2. ») Erforschtes und Erlebtes, p. 15 v., 183 v. Grüne Blatter, a.w. p. 167. _ .. ". - c-.- ^Erforschtes und Erlebtes, p. 3 v., 186 v., 189 v.;zie ookZür.Zeitung,a*.;E. Sbe- berg, a.w., p. 13/4. Lutzmann, a.w., p. 5/6. Von Soden, „Harnack" in R.G.G.*. Dit is liistorisch-psychisch historisme, in de lijn van Dilthey maar niet aan hem gelijk; afwijkende van het gewone historisme vooral in de persoonlijkheidscultuur, en in het in de waardeering voor de religie gewortelde optimisme Van hieruit is ook Harnacks hefde voor het onderwijs in de historie te verklaren. Als het eigenlijk dè ,3»ldung" is, de historie te kennen; als moraal, religie, persoonlijkheid, vrijheid hier geboren en gevoed worden, dan is dit het onderwijs, dat er eigenhjk alleen op aankomt, mag ook het andere als „Stufe" zijn waarde behouden2). Wij kunnen met Harnacks waardeering van de historie een goed eind meegaan. Ook hier heeft bij behartigenswaardige dingen gezegd, die in den a-historischen tijd, welke op Harnacks bloeitijd volgde, wel met nadruk gezegd mochten worden 8). Hij handhaaft met werkelijk bewonderingswaardige bekwaamheid de groote hjn in de geschiedenis en heeft volkomen gelijk, als hij zegt, dat niet allerlei detailvragen, maar de „Richtung, Kraft und Leistung" hier beslissend zijn. En ook dat er een nauw verband moet gezocht tusschen historisch onderzoek en het leven van nu, is volkomen juist. Ook heeft Harnack gelijk, als hij weer (nog) de generatiegedachte vasthoudt als schema van periodiseering4). Maar nog grooter dan de instemming zijn de bezwaren. In de eerste plaats, dat ook hier weer de persoonhjkheidscultuur alles beheerscht en het humanistisch persoonhjkheidsideaal het middelpunt is. De mensch is schepper van de geschiedenis, de mensch is doel van de geschiedenis en van het onderzoek, de mensch is schepper van goed en kwaad, de mensch is geëmancipeerd van alle *) Dit hangt nauw samen met zijn uitgangspunt om den persoon van Christus te handhaven ondanks alles; daarbij gaat hij volstrekt niet „historisch" te werk, maar heeft hij zijn irrationeelen inslag hard noodig. Troeltsch, II, 205, noot. Hans von Soden in zijn artikel in „Festgabe für Harnack", 1921, bespreekt de verhouding tot Spengler, p. 459 v. Zie ook v. Soden, R.G.G.', a.a. *) Zie deel I, p. 70 v., deel II, p. 000. ») cf. voor Harnacks critiek op dezen a-historischen tijd en houding vooral het referaat in de Züricher Zeitung aju, waar hij toegeeft, dat de geschiedeniswetenschap het er wel eens naar gemaakt heeft door al te groote, splinterige specialiseering, maar waar hij ter waarschuwing het woord uit de „Faust" aanhaalt: „Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, so habe ich dich schon unbedingt". cf. ook het gezegde, deel I, p. 122 v. ') Vergelijk Kuipers, a.w., p. 105/6. buiten hem staande normen en de geschiedenis is eigenlijk één groote lofzang van de grootheid, niet van God, maar van den mensch. Hier is werkelijk de ontkerstening van de wetenschap duidehjk en sterk. Zoo citeert hij met groote instemming een woord van Ernst Moritz Arndt: „Eines geht mich an, eines weisz ich, das ich das Meine thue und eher untergehen soll, als mich einer fremden Macht blind ergeben. Die Vorsehung geht mit dem AU der Dinge und mit dem Menschengescblechte ihren ewig dunklen Weg, den ich nimmer verstenen werde; aber auch in meiner Hand ist eine Vorsehung gegeben; wenn ich für das Allgemeine empfinde, handle, strebe, so fühle ich auch in mir, wie klein oder grosz ich sei, eine Kraft, welche das Weltschicksal andern kann. Deswegen musz jeder Mensch die hohe Majestat des eigenen Wülens, das tiefe Gesetz des eigenen Glaubens, verteidigen; er musz sich auflehnen gegen das Unrecht; er musz der Gewalt Gewalt entgegenwerfen; in den Tod musz er gehen für sein Recht der Mitregierung der Welt und der Macht, die allegeheim regiert, die letzte Entscheidung überlassen" Ik zou dit woord niet citeeren, als Harnack niet zelf het beschouwde als de beste mtdrukking van zijn gedachten hier. Als men er nu het „alsob" van Gods bestaan en werken bijtrekt, dan wordt het bijna omgekeerd en is hier aan het woord een beschouwing, alsof God niet bestond en werkte; dan is Gods voorzienigheid en bestuur in de geschiedenis pro memorie uitgetrokken en door een zelfregeering van den mensch vervangen. Daarin is de geschiedenis wèl weer met de natuurwetenschap op één hjn gesteld, dat ook deze aan Gods bestuur onttrokken is «). Daaruit is ook te verklaren, dat Harnack wel een beheerschende idee wil, maar die niet te formuleeren weet; dat hij een ondefinieerbare „Kracht" en „Richtung" het lot van de wereld in handen geeft en dat hij tot den Uebermensch en het toeval de toevlucht neemt, om het niet logisch construeerbare in de geschiedenis te verklaren. Groot bezwaar is er ook tegen Harnacks eigenhjk object van de historische wetenschap en tegen de plaats van die wetenschap in l) Aus Friedens- und Kriegsarbeit, p. 196. _ * , ij Zelfs Stephan, a.a., ziet beter het nauwe verband tusschen geschiedenis beschouwing en geloof. het algemeen1). De „Crtisteswissenschaft" valt eigenhjk met de historische wetenschap samen; we hebben een verabsoluteering van de historie, die met de werkelijkheid in conflict komt. In de eerste plaats mogen we niet vergeten, dat niet de „Geist" het „Leben", de „Mensch" als voorwerp van historisch onderzoek zonder intermediair voor ons staat, maar dat we dien veelal niet anders kennen dan door de traditie, de overlevering. Dat tracht Harnack te omzeilen, maar daaraan kan een nuchtere wetenschapsbeschouwing niet ontkomen. En dat de betrouwbaarheid van het onderzoek niet is gebaseerd op een „Anschauung" van het „Leben" rechtstreeks en op „Vergleichung", maar op de overtuiging, dat de traditie niet verleugend is *). En de bedoeling van de historische wetenschap, is, den „Logos" in de geschiedenis te vinden8). Maar in de tweede plaats is niet de historie een afzonderlijke wetenschap, veel minder dé wetenschap naast die der natuur, maar kan men elk object van wetenschap o. a. historisch bezien, ook de natuur. De indeeling van Harnack, de usurpatie door de historie, is niet op de werkelijkheid gegrond, maar een ongemotiveerd partipris4). Vervolgens is bij alle waardeering voor Harnacks protest tegen de constructie der Hegelianen en zijn nadruk op de beteekenis van den persoon, zijn aristocratische opvatting niet zonder critiek te aanvaarden. De Heilige Schrift en de werkelijkheid van de geschiedenis kennen geen Uebermensch, als een bijna apart ras. Hij verwaarloost te veel den samenhang van den grooten man met zijn afkomst en omgeving, beschouwt te zeer de massa als van weinig beteekenis en komt er toe om straks in zijn Dogmageschiedenis de beteekenis van de gemeente zeer sterk te verkleinen en bijna te verwaarloozen. Het is hier weer het verabsoluteeren van één factor ten bate van, de andere. Of de stelling van de geschiedenislooze volken wel zoo algemeen opgaat, als Harnack die stelt, is zeer de vraag. l) Zie ook dit hoofdstuk, deel A. a) Hierover Woltjer, Verz. opstellen p. 18, 48/9; Bavinck, Wijsbeg. der Op., p. 96/7. Harnack heeft de Goethe-idee van „Anschauung" zonder meer op de niet-GoetheGeschichte toegepast. Dat klopt niet. Cf. ook, hoewel van zijn standpunt eenzijdig, K. Kuipers, a.w., p. 104,105. *) Woltjer, a.w., p. 16. *) Zie Van Schelven in „Christendom en Historie", 1925, p. 45. . Cf. ook Kuyper, Ene. III, p. 260 v. Het eigensoortige van de historie hjdt door de verafgoding daarvan. „Natuurwetten" zijn hier natuurlijk niet; het is hier toch het terrein niet van de natuur. Maar daarom is de historie niet zonder goddelijke orde. De Heere God heeft Zijn orde gegeven voor elke sfeer, voor eiken kant van het leven, ook voor den historischen kant *). Bij Harnack wordt de mensch wetgever, of eigenhjk de historicus. Bij Harnack is een volkomen verwarring van orde en norm; een door elkaar halen van zedelijke en historische orde. En van een goede verhouding van deze, waarbij de historische orde niet en de zedelijke norm wel een maatstaf van handelen is, is geen sprake. En zoo krijgt ook de historicus een te groote en te subjectieve macht. Naar welken maatstaf is hij rechter der historie, welken norm legt hij aan ter beoordeeling van wat wezenlijke en wat bijkomstige dingen zijn bij een persoon of verschijnsel in de geschiedenis?^Dit is alles willekeur. Wat is het richtsnoer voor de „Wertschatzung" en wat is de richting waarin we de krachten der geschiedenis voor heden en toekomst te werk stellen? Inderdaad, „die HarnackGeschichtsauffassung setzt nicht bloss jenem (Baurs) konstrukttven Idealismus, sondern allem Erkennen — die Skepsis entgegen und kommt sogar an dem Subjectiven nicht heraus zu einer Erkenntnis objectiver Wahrheit" *). Deze vragen zijn van veel beteekenis, omdat Harnacks historische principia hem beïnvloed hebben bij zijn levensarbeid, vooral de gedachte, dat we het verleden moeten „abstoszen", een totaal ongemotiveerde en onjuiste gedachte, die in lijnrechten strijd is met het geloof in Gods wereldbestuur en eigenhjk ook met Harnacks verdere geschiedeniswaardeering. De wetenschap wordt niet enkel beoefend om „ein Werdendes vor zu bereiten", maar ook om de waarheid te leeren kennen die God ons o.a. in de geschiedenis wil doen zien. Harnack beschouwt immers de Kerkgeschiedenis als een onderdeel van de algemeene (verwantschap met Baur), hoewel met een eigen gebied (Ritschl). Tegenover de oud-christelijke en ook tegenover de orthodox-Protestantsche en Roomsche opvatting verdedigt hij de ») Hierover Dooyeweerd, a.w.» p. 8/9, 16/17. ') Paul Gloatz in Lemmes Jahrb. für deutsche Theologie, geciteerd bij Jenkins, a.w., p. 401. stelling: „die Kirchengeschichte ist ein Teil der allgemeinen Geschichte und kann nur in Zusammenhang mit ihr verstanden werden" x). De geschiedenis van de philosophie heeft de kerkgeschiedenis bijna enkel schade gedaan; de „Wirtschaftsgeschichte" begint Harnack hoe langer hoe meer te waardeeren, vooral onder invloed van Troeltsch; maar tot een werkehjk sterke erkenning komt hij niet, omdat zijn persoonhjkheidsideaal dit verbiedt. Wat de Religionsgeschichte aangaat, hier is Harnacks hc4iding voortdurend in wording. Aan den eenen kant erkent hij sterk dien invloed, vooral als hij op het syncretistische in het Christendom wil wijzen; aan den anderen kant wijst hij de identificeering van analogie en afhankelijkheid terecht af. In het algemeen acht hij beïnvloeding het sterkst aanwezig in de lagere regionen van de religie en deze lagere regionen hadden zijn belangstelling verreweg het minst. Van een eenigszins belijnd en vast standpunt is hier geen sprake *). Zoodat het meest klem krijgen de invloed van politieke en wetenschapsgeschiedenis. Harnacks historische werken leggen op deze beiden dan ook den grootsten nadruk; op de politiek als het gaat over kerkformatie, op die van de wetenschap, wat aangaat de vorming van het dogma *). De pohtieke geschiedenis is voor Harnack eigenhjk d e geschiedenis (invloed van Ranke, dien hij toch nog te eenzijdig vindt). Zooals hij trouwens onder politiek soms de geheele cultuur verstaat: staat, kerk, kunst, wetenschap en techniek, alles inbegrepen. Van hieruit verklaart zich zijn Staatsabsolutisme en dit wordt verklaard uit zijn laten domineeren van den menschehjken wil, die oogenschijnlijk in de pohtieke historie het sterkst uitkomt. Hier kan ook Zijn voorliefde voor het behoud van de staatskerk haar grond hebben, hoewel die ook samenhangt met zijn conservatisme*). Een vaste hjn ontbreekt verder. Zoowel vasthouden aan het >) Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 53. Reden und Aufsatze, II, p. 223/4. ') Aus Wissenschaft und Leben, II, 51 v. Deissmann, 70er Geburtstag. Zie verder volgende hoofdstukken. *) Zie later; cf. Troeltsch, I, 76. «) Aus Wissenschaft und Leben, II, 51 v; Erforschtes und Erlebtes, p. 7 v., p. 172 v. oude — alles wat is, is goed — als afbreken van het historisch gewordene — de „Institution" verliest soms den samenhang met de oorspronkelijk dragende idee — vloeit uit zijn standpunt hier voort. Zonder dat hier een maatstaf is, die de keus wettigt. Immers, de historicus bepaalt dit zelf, als rechter. Maar hier ligt ook een groot bezwaar verder tegen dit nog eens verabsoluteeren van één factor. De Kerkgescrnedenis is alleen zuiver een deel der algemeene geschiedenis, als men de Schriftopenbaring, als men de leiding van den Heiligen Geest, ja het bestaan en de uitwerking daarvan uitsluit. Daartegen gaat een ernstig geloofs- en wetenschapsbezwaarTerwijl ook in algemeenen zin dit subordineeren van de kerk aan den Staat, van de eene wetenschap aan de andere, van den eenen factor in de geschiedenis aan daarnaast hggende factoren, onverdedigbaar is. Maar zoo wordt alles in het „geestesleven" op losse schroeven gezet en alle kennis onmogelijk. De overgang tusschen historie en heden, door Harnack zoo sterk geponeerd, is niet te vinden. De afstand mag nog zoo klein gemaakt worden, de laatste stap kan Harnack niet doen; hij heeft er geen kracht en geen recht toe. *) cf. Kuyper, Encycl. HX p. 261 v. C. OPVATTING VAN DE THEOLOGIE. Het ligt in de lijn van het in de vorige onderdeden besprokene, dat Harnack geen beschouwing geeft over de plaats der theologie in het verband der wetenschappen. Toch tracht hij een plaats voor de wetenschappelijke theologie te handhaven, zoowel tegenover de haar als onderdeel opeischende Religionsgeschichte als tegenover het toenemende bezwaar om theologie en staat nog aan elkaar verbonden te laten zijn1). Zijn poging mag practisch succes hebben gehad — zij was ook in hoofdzaak practisch gemotiveerd en daar het sterkst — als handhaving van de theologie in het „organisme" der wetenschap was ze niet bedoeld. Ook zijn definitie: „Die Evangelische Theologie, wie sie sich unter uns dars tellt, ist die Wissenschaft von der christlichen Religion im Sinn einer freudigen Wertschatzung des Evangehums und seine durch die Reformation begründete Erneuerung", is niet een omschrijving van theologie als wetenschap met eigen terrein, wijl zoowel Evangehe als Reformatie opgevat worden in een alle denken op het gebied der religie uitsluitenden zin *). Als object van de theologie noemt Harnack den éénen keer de christelijke religie en de andere maal: bijbel, geschiedenis en bestaan van de Roomsch-Katholieke kerk, en de belijdenis en de historie van het Protestantisme 8). De bijbel is dan van gewicht als een boek van universeele waarde en inhoud, een stuk hteratuur, dat op zichzelf al een breed terrein van onderzoek vormt. Maar, waar bij geen principieel onderscheid maakt tusschen den bijbel en de andere hteratuur, is dit niet bedoeld als een vindiceeren van een werkelijk eigensoortig object. ') Zie deel I, p. 75 v., 107 v. De redevoeringen in Reden und Aufsatze, II, 161 v.; Erforschtes und Erlebtes, 199 v. 2) Die Ev. Theologie (Leitsatze). (Frei und Gewisz im Glauben, Berlin 1902), p. 1. *) Erforschtes und Erlebtes, 199 v. Reden und Aufsatze, II, 164 v. De Roomsch-KathoHeke kerk in haar ontwikkeling tot op heden is een onschatbare bron van kennis voor religieus leven en denken, waarnaast een onderzoek van de niet-christehjke religies voor een algemeen geïnteresseerde nauwelijks noodig is. En het Protestantisme heeft groote waarde als factor van beteekenis in de laatste vier eeuwen geschiedenis. Maar, al mag dit een breede plaats rechtvaardigen in de historische wetenschap, ook dit is in Harnacks gedachtengang geen grond voor een eigen plaats in het gebied der wetenschappen. Immers is de kerkgeschiedenis een deel der algemeene geschiedenis en dus feitelijk dit wetenschapsobject ook onder dat der „Geschichte" gesubsumeerd 1). En wat de andere benaming, de christelijke religie als object van de theologie, aangaat, hierbij is, krachtens Harnacks religiebegrip, ook niet een geheel eigensoortig wetenschapsterrein bedoeld, maar zou een rangschikking in de faculteit voor Godsdienstwetenschap voldoende recht doen wedervaren aan het voorwerp van onderzoek. Het is dan ook de saamhoorigheid van deze vakken, zoowel naar traditie als om hun gezamenlijk belang voor de opleiding van predikanten, die Harnacks laatsten en eigenlijken grond vormt voor een afzonderlijke faculteit, cq. corrmiissie. Wat het object zou kunnen maken tot een eigensoortig geheel, de kennis van God, Zijn Openbaring, de waarheden van zonde, verlossing etc verwijst Harnack naar de „practische vakken", die wel noodzakelijk zijn voor den bij de belijdenis der kerk geïnteresseerde en bijzonder voor den predikant, maar die dan ook alleen in haar geschiedkundig deel aanspraak kunnen maken op den naam „wetenschap". Ook de dogmatiek, die in een minder waardeerend oogenblik „Kinderlehre" genoemd werd, krijgt bij bezonnen nadenken een plaats onder de vakken van de practijk*). . , De wetenschappelijke theologie definieert Harnack dan ook als ») Reden und Aufsatze, IL 168 V.; Erforschtes und Erlebtes, p. 20 v. Reden und Aufsatze, IL 172 v.; Erforschtes und Erlebtes, p. 215. •) In Lehrbuch der Dogmengeschichte «, I, p. 23 noot, is de Dogmatiek een soort symbool-geschiedenis. En wat werkelijk dogmatiek wü zijn, is alleen van belang, voor wie het er mee eens is, zooals een wegenkaart alleen waarde heeft voor wie op die wegen moet loopen. cf. E. Seeberg, a.w., p. 12/3, 18. een historische wetenschap, waarbij zij vrijwel opgaat in kerk- en Dogmageschiedenis, dus in de vakken, die Harnack doceert, natuurlijk samen met de historische critiek. Hij maakt daarbij de restrictie, dat niet de „kausale Gescmchtsbetrachtung'' hier het laatste woord heeft, maar dat men voor het mysterie van de persoonhjkheid blijft staan. Dit is echter, naar we gezien hebben, volkomen in overeenstemming met Harnacks algemeene geschiedenisideeën. Het „der Wissenschaft von der christhchen Religion im Sinn einer freudigen Wertschatzung des Evangehums und seiner durch die Reformation begründete Erneuerung", moet ook in dien historiseerenden zin worden verstaan. Zij moet haar wetenschappelijk karakter bewaren en „bis zum Ende durchprüfen", ook. met de nieuwste wetenschappelijke methoden van psychologie en „wirtschafthch" onderzoek. Maar, corrigeert Harnack dan verder, daarbij moet ze niet ondergaan in vergelijkingen der Religionsgeschichte, noch in den kerkdijken strijd der partijen haar karakter verloochenen1). Daarbij moet de theologie altijd Godsgeloof en C*hristusgeloof, d. i. bijbelsche theologie blijven. Maar met „Unfehlbarkdten" heeft ze niets te doen;, hier gaan de richtingen uiteen en hiernaar zou men de theologie wd kunnen indeelen *). De weergave is hier tevens de critiek. Het object der theologie is in geen der door Harnack gegeven omschrijvingen een dgen object, maar de theologie zou principieel heel goed bij andere faculteiten kunnen worden ondergebracht; voorzoover Harnack dan een faculteitsindeeling erkent. In den strijd om het behoud der theologie kón dan ook Harnack niet anders dan practische motieven aanvoeren, waar hij feitelijk evenmin een theologie heeft als zijn tegenstanders. Want het is zeer juist door Geesink geformuleerd, dat het onderwijs in de godge- *) Die Evangelische Theologie aju, Berlin 1902, p. 1—3. Erforschtes und Erlebtes, p. 335. Hoe vijandig Harnack stond tegenover de orthodoxie, blijkt b.v. uit zijn uitspraak Reden und Aufsatze, IL 375, dat voor een theoloog steeds geloof, vrijheid en eer op het spel staan. *) zie vorige noot. • MÖIXER in Grüne Blatter, a.w. p. 186, heeft wel gelijk, als hij zegt, dat Harnack de „specifische Theologie" ontgroeid was. cf. Krüger, 70. Geb., p. 14. Zie verder voor Harnacks gedachte, deel I, p. 61 v, 75 v., 107 v. 12 Vi lcerdhcid ophoudt theologie te zijn wanneer de docent bij zijn denken niet uitgaat van het christehjk denkbeginsel dat de Heilige Schrift Gods Openbaring is»). En na verloop van tijd gaf Harnack dan ook toe, dat een leerstoel voor Rehgionsgeschichte wel zin kon hebben. Zelfs een „radicale" docent in de theologische faculteit kan worden toegelaten, als hij maar wetenschappelijk is. Inderdaad, als de historie eigenhjk het gebied van de theologie is, dan kan men niet gauw tè „radicaal" zijn; want dan is alle op andere dan historische gronden vast houden aan bepaalde gedachten een particuliere meening, die op de wetenschap volstrekt geen invloed mag hebben. Maar dan hebben we geen theologie; die hebben we alleen, als de waarheid omtrent God ons is geopenbaard en we dus een gebied van weten hebben, dat zijn bron en norm vindt op een afzonderlijk en eigensoortig terrein. Waarbij volstrekt niet bedoeld wordt te ontkennen veel van wat Harnack uit practische gronden tegen de omzetting in een faculteit voor Rehgionsgeschichte heeft aangevoerd *). 1) Geesink, a.w., p. 7. . Alleen met de openbaring Gods (ectypisch) als voorwerp heeft de theologische faculteit en wetenschap zin. Een faculteit van historie en „practijk" is een pleit voor een faculteit van Godsdienstwetenschap. Of eigenhjk voor geheel geen faculteit. Het eerste kon bij de andere geschiedenis worden ondergebracht; het tweede hoort op een Seminarie thuis. cf. ook het in de vorige paragrafen van dit hoofdstuk gezegde. 2) Het is zelfs merkwaardig hoeveel overeenkomst er is in de practische motieven met die van Bavinck in zijn artikel „Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap", Verzamelde opstellen, p. 35 w. Niet geheel junrt wordt Harnacks standpunt omschreven door Van der Leeuw in zijn artikel R.G.G.", „Rehgionsgeschichte, waarin hij zegt, dat Harnack de Rehgionsgeschichte „überflüssig" achtte. . .... _ Ook is minder juist de samenvatting van Dr. S. M. Zwemer, als hij in The Evang. Ouarterly Vol. 4, no. 3, Juli 1932, een artikel schrijft over „The Place of the History of Religion in a theological Discipline" en dan p. 269 Harnacks standpunt karakteriseert met de woorden: „There is only one religion, which was revealed from God.... other so-called religions are inventions of men. One has come down from heaven; the others are of the earth, earthty." «The Bible, the inspired word of God, etc „ ♦ • ♦ ♦ «t would be better for them (de studenten) to stock to it (de bijbel) rather than waste their strength and time in the study of other creeds which can be of no use whatever to them " Indien Dr. Zwemer hiermee bedoelt enkel Hamaks gedachten samen te vatten in woorden, die deze zelf zou hebben onderschreven, dan is dit met juist. Harnack houdt het Christendom voor de religie vanwege de eenige positie en beteekenis van Jezus, den meester, etc, maar tegelijk als hoogste Stufe. En Harnack vindt de studie van de andere religies daarom voor de studenten niet van zoo groot gewicht, omdat alle Maar Harnacks pankosmistische werddbeschouwing en zijn „historisme" hebben hem de theologie doen verhezen Harnacks nog handhaven van de theologie als wetenschap doet dan ook denken aan Kuypers woord over de theologen die het wetenschappelijk brevet voor de theologen afbedelen *). soorten religie van de laagste tot de hoogste in het Christendom, en wel speciaal in zijn Roomsch-Katholieke gestalte, zijn opgenomen. En van een geïnspireerd woord van God weet Harnack mets. (Zie later over Harnacks beschouwing van de religie en van den canon). *) cf. Köm. Volkszeitung, 11.6.30. Deutsche Zeitung, 11.6.30. cf. Paul Althaus in Schweitzers „Das rel. Deutschland der Gegenwart", deel 2, 1929, Berlin. „Die Theologie", p. 122 v. Althaus wijst erop, dat „der Historismus" het theologisch karakter aan de theologie ontnam. De inhoud van Oud en Nieuw Testament werd Rehgionsgeschichte, de Bijbel werd gerangschikt onder de oud-christelijke literatuur, het verband van de systematische theologie ging te loor. De theologie mist hier alle zelfstandigheid en eenheid. 2) Encycl. IL p. 162. HOOFDSTUK II PRINCIPIA DER RELIGIE. Dc tweede lijn in Harnacks denken, de tweede noodzakelijke bezinning, waartoe „die Welt" hem dwingt, is die van de religie. Dat Harnack dit ziet als een apart gebied, dat hij tusschen deze „Betrachtung" en de „erkenntnismaszigen" een vrij scherpe scheiding stelt, stipten we even aan. Ook bleek reeds, dat Harnack van een theologie als wetenschap, die de aan de religie ten grondliggende Openbaring als object heeft, niet weet. Zoodat we die gedachten, die anders gewoonlijk theologische genoemd worden, onderbrengen in dit hoofdstuk. Harnack houdt er zelf wel theologische vooroordeelen op na, al geeft hij geen dogmatiek; hij spreekt zich wel op andere dan historische gronden over verschillende vragen uit, al is dit niet altijd consequent. We moeten dus in dit deel niet alleen bespreken het algemeene begrip, dat Harnack zich van de religie gevormd heeft en de verhoudingen, waarin hij die religie ziet; we komen hier ook in aanraking met zijn Godsbegrip, zijn wonderbeschouwing, zijn Christologie, kortom met wat hij als inhoud der religie gelooft en ziet. Om een beter overzicht te krijgen doen we goed dit onderwerp, in te deelen in: A. Religie-begrip, (met insluiting van Godsbegrip), en B. Christologie. A. RELIGIEBEGRIP. Niet alleen in de wetenschap, ook in de religie kent Harnack de twee brandpunten van de ellips, ontwikkeling en persoonhjkheid. Hij ziet de religie, die hem een aparte provincie is, vrij van wetenschap en vrij van alle uiterlijke autoriteit, als bestaande in Stuf en, evenals het leven, en feitelijk het gansche bestaan. Strikt genomen kan men niet spreken van ware en valsche religie, maar moet men ook hier erkennen, dat God zelfs uit contrasten Stufen bouwt *). De onderste Stufe is dan die van de natuur-religie; een groote sprong vooruit was het besef bij de profeten van Israël en de dichters van Griekenland, dat „Gott der Gerechte ist"; weer veel verder kwamen we, toen de gerechtigheid Gods ónder zijn barmhartigheid kwam te staan in de verkondiging van Jezus *); anders gezegd, alle religie is gekenmerkt door haar ideaal der „Volkommenheit" en het ideaal der christelijke volkomenheid, naar Protestantsch vrije opvatting, is dat van de christelijke „Humanitat" en van de „Gottesmenschheit". Zoo bezien is de christelijke religie dé religie; dat is ze trouwens, omdat Jezus Christus dé Meester is, ver verheven boven alle andere „godsdienststichters". Hierom is het ook onze taak deze geheel eenige religie, de hoogste trap en toch een „Wesen für sich", te brengen aan de volken, die nog in staat van geestelijke slavernij leven *)♦ ») Brieven aan Joh. Müller, Grüne Blatter, 171/2. Een algemeen begrip van religie is er dus niet, omdat de religie algemeen is. Wesen, p. 6. «) Wesen des Christentums, p. 49, cf. boven. Dus de profeten van Israël en de Grieksche dichters ziet hij liggen op één lijn. Soortgelijke gedachten ook reeds bij Ritschl. cf. Bavinck „Ritschl", a.w., p. 389 v. cf. boven p. 155. a) Erforschtes und Erlebtes, 341; rede voor de „Ev. Prot. Mission", 1899. Reden und Aufsatze, IL 110 v. «ito Over de lagere trappen der religie, ook in het Christendom, zie boven, p. 176, 178 noot 2; cit.: Erforschtes und Erlebtes, 199 v., 208/9; Reden und Aufsatze, IL 168, 172/4, 170/1. In psychische ervaring is hier groote eenheid. „Unter den Gesichtspunkt der Selbstentauszerung haben alle tiefen Bekentnnisse Deze hoogere religie vat hij op als in den grond een persoonlijke worsteling met God en om God, als een „Streben", ein festes Verhalttiis zum Ewigen und Guten zu gewinnen"; als „eine Bestimmtheit des Gefühls und des Willens, sich grundend auf inneren und geschichthchen Erfahrungen"; als „ein höheren Selbsterhaltungstrieb, der aber in der christhchen Religion nicht bezogen ist auf das empirische Ich und das irdische Leben, sondern auf einen innern Kern dieses Ichs, der in einer anderen Welt, der Welt der Freiheit und des Guten, seine eigentliche Heimat erkennt" „Die christhche Religion ist etwas Hohes, einfaches und auf einen Punkt Bezogenes; ewiges Leben mitten in der Zeit, in der Kraft und vor den Augen Gottes" *). Deze uitspraken doen reeds vermoeden, dat het religieuze leven vrij wel samenvalt met, of althans een onderdeel is van dat hoogere leven, waarover we reeds spraken. Dat is dan ook de bedoehng. De wereld van dit hooger leven „Das Reich Gottes" is niet gebonden aan een bepaald begrip of aan een bepaalde voorstelling van God; „Gotteserlebnis" en andere „Erlebnisse" gaan samen; men moet niet zeggen, dat een Kantiaansch of pantheïstisch Godsbegrip valsch is in tegenstelling met het ware, want alle tegenstellingen zijn hier tegelijk Stufen. Het rijk Gods is gebouwd op den onderbouw van de natuur en tevens de bevrijding daarvan, een rijk van „Selbstentauszerung" ten bate van een beter zelf*). Zooals uit het bovenstaande blijkt, kan men „ewiges Leben" die Hauptsache gemein." „Nachwort" bij de vertaling van Carpenter W. B.: Die Apologie der Erfahrung Preusz. Jahrb., 155/1—26; 1914. Zie ook interview met Rev. Rushbrooke. Cbr. Welt, 1911, kolom 756/7. De hoogere religies (en de lagere dan?) zijn als „Stufen, nicht als Gegensatze aufzufassenjd. ook de opmerking van Wobbermin, Wesen und Wahrheit der Christentums, Leipzig 1925, p. 13 v., dat Harnack indirect wel degelijk van de algemeene Rehgionsgeschichte uitgaat, hoewel hij het niet tiitdrukkehjk zegt. >) Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 56. Aus der Friedens- und Knegsarbeit, p. 206. >) Wesen des Christentums, p. 5.; cf. hiermee Harnacks oordeel over de Religionsgeschichtliche methode, die alles vervlakt; zie deel L P-120 v. •) Aus der Werkstatt, p. 52 v. Reden und Aufsatze, IL P- 13. Zie bij „Die rel. geschichtliche Bedeutung der Reformation Luthers'*, 1926, Aus der Werkstatt, p. 86 v., de uitspraak, dat de „gewaltige Predigt" van de Godheid tegenwoordig met meer buiten, maar binnen het menschelijke leven valt. Een poging tot combinatie van Goethe met sommige gedachten van Luther. cf. ook het gezegde deel I, p. 124 v. evengoed hebben als men in hoogstaande humaniteit de „broeders" liefheeft, als wanneer men den God des bijbels aanbidt. Religie is een zaak van „Gesinnung", een trots alle twijfel van het verstand aan het geloof des harten vasthouden, een noodwendige houding tegenover het leven, een opgeheven worden boven het lage en natuurhjke, zelfzuchtige en onbeheerschte hartstochtleven *). Van de waarheid der religie of van haar inhoud kan met niet spreken. „Uebernatürlich ist das Leben in Gott, die Wahrheiten sind natürhch" *). En men moet zeer voorzichtig zijn, want er is een gevaar, dat de mensch zich graag „durch eine religiöse Theorie mit der Religion selbst abfinden" wil en „durch das Sacrificium Intellectus" zich vrijkoopen van het gebod „ihr Fleisch zu kreuzigen samt den Lüsten und Begierden" *). Harnack is trouwens bang voor begrippen4) en wil religie en kennis, al stemt hij toe, dat er in alle religie en bijzonder in de christelijke, een kenniselement zit, zoo goed mogehjk uit elkaar houden. Dat moet ook wel, wil de religie gescheiden blijven van de wetenschap in welken vorm ook. Wel is er een voortdurende aanraking met b.v. de philosophie, maar de christelijke religie is een „Wesen für sich" volgens Goethe en Ritschl, en moet vrij gehouden worden5). Vrij is alleen die religie in haar hoogsten vorm; onaantastbaar voor de wetenschap staat zij daar. Van botsing kan alleen sprake zijn bij de lagere vormen van Gesetzreligion en kerkelijke religie. De echte religie heeft de begrippen alleen als symbolen en de „waarheden" slechts als een „als ob". Verwarring ontstaat alleen door het „geloof" der philosofen en het halve geloof der theologen6). *) Reden und Aufsatze, II, p. 37. Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 178, Erforschtes und Erlebtes, p. 290. *) Duidelijk wordt nergens wat eigenlijk de inhoud ia der „Wahrheiten". 3) Reden und Aufsatze, II, p. 376. Lehrbuch der Dogmengeschichte4, I, p. 50; voortaan geciteerd: Lehrbuch; cf. voor religie en weten ook ib., I, p. 18, noot 1. Jenkins noemt dit natuurhjke religie, a.w., p. 402/3. 4) Zie ook N.R.Crt., 12 Juni 1930, y. d. Berg var Eysinga. 5) Reden und Aufsatze, II, 355; Erforschtes und Erlebtes, 335 v. Dat machtige wezen kan, „hemmend oder förderend, verwüstend oder befrüchtend" ingrijpen. cf. Wesen, p. 5; motto Lehrbuch, deel I. •) Aus Wissenschaft und Leben, II, p. 56; zie ook Lehrbuch, I, p. 53. Rel. Glaube und freie Forschung. Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 267 v. Zie uit deze tegenstelling hoe ver een theologie van Harnacks denkwijze af ligt. Een wetenschappelijk systeem der waarheid is een philosophische gedachte, die in de wereld der religie niet thuis hoort1). Uit dit gezichtspunt verwondert het niet, dat Harnack zegt, dat iets aannemen, waardoor de psychologische ervaring (nl. van het Godsdienstig geloof) ontstaat, een hypothese is, en dat men de verdediging der religie met philosophie, geschiedenis en speculatie moet voeren *). i , , En toch, Harnack gelooft in God, d.w.z. hij gelooft, dat het leven een zin, een doel en een grond heeft; hij gelooft aan „Gott, der nicht mit der Natur verflochten ist, der die Geister erschafft und befreit, damit sie ihn erkennen und sich zu ihm erheben". Maar dat is dan een God, die immanent is in de wereld en eigenhjk in den mensch. Harnack wil van een Godsbestaan „an und für sich" niet weten *). Deze God grijpt niet in de geschiedenis m, maar het leven en de geschiedenis doen het bestaan Gods gelooven. Het was Jezus blijkbaar „gleichgültig", dat de proselyten der Pharizeeërs „den waren God" hadden; hij veroordeelde ze toch. Het komt er niet op aan, dat we weten, wat eeuwig leven is, maar dat we eeuwige liefde hebben. Dan zijn wij uit den dood doorgegaan tot het leven, als we de broeders liefhebben *). „If Harnack did not posses a strong ethical and emotkmal nature, God virtually would not exist for him zegt Jenkins terecht*). Inderdaad, want al de ideeën: rijk Gods, eeuwig leven, etc zijn geen vruchten van openbaring, maar de «) UebÏÏeu'ung W. B. Carpenter, Die Apologie der Erfahrung, mit einem Nachwort von Adolf von Harnack, Pr. Jahrb., 115, 2—26,1914. 3) cf. ook Ritschl, Theologie und Metaphysik, p. 20. Zie Bavinck over Ritschl, a.w. 378/9. cf. Harnacks weergave van Luther; zie deel III. «) Brief an Frau Vossler, Gr. BIStter, 1931, le Heft; idem, 1931, 3e Heft. Reden und Aufsatze, IL p. HL E. Schmidt, a.w. p. 6. B. Seeberg, a.w, p^ ^ ^ ^ ^ ^ x>^^ als hij Harnack een deist noemt, p. 405. In Harnacks gedachtenwereld is In, wel een unitariër (zie later), maar een deïst is hij toch niet, hoewel er deïstische tendenzen bu hem aanwezig zijn; zie b.v. zijne beschouwing over de verhouding en de natuur, God d ^3£* God heeft voor hem geen objectief bestaan. God wordt e.genhjk voor hem een product van het geloof. Zie soortgelijk oordeel bij Lemme, Das Wesen deTchristentunis, etc, Grosz Lichtenfelde 1901, die vooral Harnack tot een loochenaar van het jenseitige leven maakt, p. 19 e.a. „Welt" dwingt ons tot de eerbiedige houding, waarin we hieraan gelooven *). Van het wonder, dat zou zijn een ingrijpen Gods in de natuur, wil Harnack niet weten. „Wir sind der unerschütterlichen Ueberzeugung, dasz, was in Raum und Zeit geschieht, den allgemeinen Gesetzen der Bewegung unterliegt, dasz es also in diesem Sinn d.h. als Durchbrechung des Naturzusarnmenhangs, keine Wunder geben kann. Aber wir erkennen auch, dasz der religiöse Mensch — wenn ihn wirklich die Religion durchdringt und er nicht nur an die Religion- anderer glaubt — dessen gewisz ist, dasz er nicht eingeschlossen ist in einem blinden und brutalen Naturlauf, sondern dasz dieser Naturlauf höherem Zweck dient bezw. dasz man ibm durch eine innere göttliche Kraft so zu begegnen vermag, dasz „alles zum Besten dienen musz". „Dieser Erfahrung — ich möchte sie in das Wort zusammenfassen: wir können frei werden von der Macht und vom Dienst des verganglichen Wesens — wird an den einzelnen Erlebnissen immer wieder wie ein Wunder empfunden werden" „Diese Vorstellung (dat God in de natuur ingrijpt) — „obgleich sie nur der Phantasie angehört und bildlich ist, wird, so scheint es, bleiben, so lange es Religion gibt". Ook Harnack gelooft blijkbaar, dat „es einen Gott gibt, der im Regimente sitzt und dessen Naturbezwingende Kraft erbeten und erlebt werden kann" 2). Dit citaat is lang maar bet is duidelijk. Harnack wil blijkbaar zeggen, dat de wonderen innerlijk beleefd zijn en worden, en dat dit meteen de verklaring is. Zoo werden de werkingen der daemonen ondervonden, doordat men aan hun bestaan geloofde *). Zoo geloofden de discipelen de opstanding van Christus, omdat ze het Oude Testament lazen en de werking van Christus ondervonden na zijn dood4). Zoo vertelt Lucas in de Handelingen allerlei wonderen, die hij toen reeds in legenden van tweede of derde orde overgeleverd kreeg, en zoo staan de Evangeliën vol wonderverhalen, doordat men toen geen natuurwetten kende en dus ook aan de *) Reden und Aufsatze, II, p. 376. Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 178. cf. Bavinck, Chr. Wetenschap, a.w., p. 77 v. *) Wesen, p. 17/18,19. cf. Lehrbuch, I, p. 18. ») Wesen, p. 37/8. *) Mission, p. 151, noot 2. doorbreking daarvan niet dacht, maar het wonder „etwas Alltaghches" was en men allerlei „auszeroidentliche Erreignisse" beleefde, beleefde. Zoo is de wereld inderdaad, vooral voor den geloovige, vol van wonderhjke dingen, die het begrip te boven gaan l). Maar de geschiedeniswetenschap kan geen wonder erkennen, daar de natuurwetenschap ze niet erkennen kan. Een objectief bestaan hebben ze niet; wat zou het ook voor zin hebben om de opstanding van Christus een „feit" te noemen. Feiten zijn geen voorwerp van geloof, maar van weten. Zoo heeft Harnack zich een voor hem passend begrip van religie klaar gemaakt, dat eigenlijk geen begrip meer, maar slechts een verzameling van aanduidingen is. Het is eenvoudig niet waar, dat de religies in de verhouding van Stufen tot elkaar staan; dat mag misschien zoo zijn met Harnacks religie ten opzichte van een even groote verdunning van niet-christelijke religie als hij van de christelijke geeft; in de werkelijkheid van het leven veroordeelen de religies elkaar *). Reeds alleen het feit, dat Harnack de z.g. lagere rehgies uit zijn „Stufen"-bouw uitsluit, veroordeelt zijn standpunt. En als de religie feitelijk samen valt met wat Harnack het hoogere geestesleven van den mensch noemt, dan is de conclusie tweeërlei: dat religie eigenhjk niet in de eerste en eenige plaats met God te maken heeft en ook volstrekt niet een machtig wezen „für sich" is, maar een verschijnsel en product van menschelijk zieleleven, ook mogelijk buiten alle openbaring om en ook mogehjk buiten een Godsbegrip en met een totaal onbijbelsch Godsbegrip, en wordt dus de beteekenis van het Christendom relatief en alzoo de verschijning van den Christus niet noodzakelijk; en, in de tweede plaats, is deze religie eigenhjk een zaak van den Uebermensch, den geestelijk sterke, den „Humanist". De eenvoudige en die het tot een zoo krachtige beheersching van zijn lager ik niet heeft gebracht, de minder hoog geklommen mensch is van een lagere religie en dus eigenhjk, of- ») Wesen, p. 16/17. Zie later deel III, p. 288 v. ■) Bavinck, Chr. Wetenschap, a.w., p. 85/6. Lees Paulus' oordeel Romeinen 1 en 2, Bf. 2, ejup.; cf. De Zwaan, Imperialisme van den Oud-Christehjken geest, Haarlem, 1929^ p. 51, die zegt: Het (Christendom) kan niet onder, het kan niet naast, zelfs niet boven 'andere godsdiensten staan. Het moet den ganschen mensch en de gansche menschheid beheerschen, anders degenereert het. cf. Bavinck, artikel over Ritschl, a.w., p. 389, 391 v, 393. schoon levend binnen het Christendom, nog steeds een „heiden" 1). En in werkelijkheid heeft de christelijke kerk, hoe ook soms op dit punt dwalend, in haar beste perioden en door haar beste vertegenwoordigers steeds gewaarschuwd tegen een bloot „historisch" geloof en tegen intellectualisme. Maar dit heeft nooit uitgesloten een bepaalden geloofsinhoud; die kan ook Harnack niet ontkennen, maar dan moet hij ook toestemmen, dat die inhoud waarheid óf leugen is, openbaring Gods óf product van menschelijke fantasie. Een religie zonder intellect, zonder waarheden, kennis, begrip, is een gedenatureerde religie, een religie beneden de waardigheid van den mensch, zeker van Harnacks TJebermensch. De mensch i s niet in verschillende, zorgvuldig van elkaar gescheiden sectoren in te deelen, die ieder correspondeeren met een afzonderlijk object en van dit object de andere uitsluiten. En het is beneden de waardigheid van het menschelijk denken, maar vooral van het maar noemen van den naam van God, om dezen inhoud te ontkennen of weg te doezelen achter een reeks algemeenheden *). Het is trouwens niet juist, dat d é philosophie en h è t denken gevaar oplevert voor de religie; juist een geloovig philosoof en een geloovig theoloog kunnen elkaar steunen, en werken met elkaar samen. Harnack identificeert de humanistische philosophie eenvoudig met dé philosophie, zooals hij de positivistische en neo-Kantiaansche wetenschap vereenzelvigt met dé wetenschap *). Als er niet „iets" achter de psychologische ervaring staat, als God niet onafwijsbaar zeker een van mijn zielsprocessen onafhankelijk bestaan heeft; als niet de openbaring Gods de oorzaak en de bron van de religie is, dan heeft men ook de absoluutheid van het Christendom en daarmee elk verzet tegen de propagandisten van de godsdienstwetenschap, opgegeven; sterker, dan heeft men de eigensoortigheid van de religie, tot zulk een geweldigen prijs geponeerd, weer prijs gegeven. En „dé" wetenschap heeft „dé" religie verslonden. Geen wonder, dat men Harnack halfheid verweet, als hij zijn wonderbeschouwingen doceerde en vroeg, wat de „naturbezwingende Kraft" van God, die men aanbidden en beleven kan, beteekent, als *) Zie Lietzmann, rede Harnackhaus. ') Bavinck, a.w., p. 77,82/3 e.a.; cf. Jenkins, a.a., p. 403. *) Zie over tweeërlei wetenschap: Kuyper, Encycl., II, hoofdstuk III, p. 97 v. God niet ingrijpt in de natuur1). Geen wonder, dat men zeer verontrust was en zeide, dat God dus blijkbaar zijn kinderen aan den blinden natuurloop overlaat2). Het is overigens vrij duidelijk. Waar het geheele proces van wisselwerking tusschen geloof en voorwerp van geloof zich afspeelt binnen het menschelijk geestesleven; waar wij van een God, die transcendent bestaat, niets weten, daar moet ook wel het wonder opgaan in innerlijke processen. En daar is de critiek boven genoemd, niet geheel op het doel gericht. Het wonder kan niet bestaan, omdat de God, die wonderen doen kan, niet bestaat. Wel dient opgemerkt, dat dit geen verklaring is, maar een stelling, die eenvoudig wordt geponeerd, doch die in het minst de moeilijkheden niet oplost. Sommige van de „wonderen" van het Nieuwe Testament mogen op deze wijze op Harnacks standpunt kunnen worden gereconstrueerd, zelfs elke schijn van verklaring ontbreekt, b.v. bij de doodenopwekkingen, die toch ook in de Synoptische Evangelieen voorkomen. Harnack reduceert het aantal moeilijkheden wel door zijn bron Q, zooals we later zullen zien, die dé bron zou zijn van de Evangelieënhteratuur, maar hij kan hier ook de wonderen niet buiten houden en heeft bovendien geen verklaring van het ontstaan der „legenden", indien hij niet de toevlucht wil nemen tot de beschuldiging van bedrog en boos opzet *). Wat echter meer zegt, heel de beschouwing is een apriorisme *), dat onbewezen een wetenschapsalmacht poneert, die ook bij Harnacks geloof onbestaanbaar is. Harnack aanvaardt n.1. straks een niet kleiner wonder, als hij Jezus tot de bewustheid doet komen de Zoon van God en de Heiland der wereld te zijn *). Deze wonderbeschouwing, dit Godsbegrip, deze weergave van de religie, is geen vrucht van historisch onderzoek, is volstrekt ook niet door de wetenschap voorgeschreven, ze is niets anders dan ») Adolf von Harnack und die Naturwissenschaft. Von einem Rerum naturarum curiosus. Ludwig Zehnder, 1905. «) Cremer, „Das Wesen des Chr." Güttersloh, Bertelsman 1901, en vele anderen. ») Zie deel IIL p. 288 v. voor de concrete wonderen van het Nieuwe Testament; zie daar ook verder de critiek. «) Grosheide, Beginselen en feiten, p. 33/4. 5) Bavinck, Chr. Wetenschap, p. 106/7. n>., Wesen des Christentums, art. Almanak Vrije Universiteit 1906, p. 265. Harnacks persoonlijke overtuiging, die hij alleen bij z ij n wetenschapsbeschouwing en bij z ij n „theologie" noodig heeft, maar die dan ook alle objectiviteit ontbeert en onverdedigbaar is. Wat hij overhoudt is een rest, een ruïne, die als de levenlooze vrucht van een slecht soort apologie voor den rechterstoel nóch van de wetenschap nóch van het geloof kan bestaan. De wonderbeschouwing is alleen een vrucht van Harnacks Godsbeschouwing. En bij de laatste heeft Harnack blijkbaar vergeten, dat, als wij wetenschap beoefenen, alsof God bestond, we dan ook niet op wetenschappelijke gronden Gods almacht mogen beperken, maar even zoo goed wetenschappelijke reserves moeten maken, als we het als geloovige doen. Feitelijk onttroont Harnack God, en wijst Hem een plaatsje toe, dat de wetenschap wel vrij laten wil, maar de Almachtige God is met deze plaats niet tevreden. Bij Harnacks conceptie is de religie een arm, al maar meer in de nauwe ruimte van het oncontroleerbare teruggedrongen „Wesen für sich" dat binnenkort „für uns" geen waarde meer heeft1). Bij alle waardeering, die we moeten hebben voor de verdediging van het eigensoortige der religie en voor de waarschuwing tegen intellectualisme etc., deze Gods- en religiebeschouwing heeft geen enkele werkelijkheidsbasis, maar zweeft in de lucht. Een God, die eigenhjk geen God is, en waarvan we ook niet weten, wie en wat Hij is; een religie, die eenerzijds zeer algemeen is, en behoort tot het hoogere geestesleven van den mensch, aan de andere zijde „übernatürlich" is, en aan de lagere sferen (ook menschen) ontheven; het is alles anthropocentrische religiositeit. Het is principieel verschillend van het Christendom, dat alle zelfverlossing, alle eigenwillige godsdienst en Godsbeschouwing, alle scheiding ook tusschen lager en hooger in den „natuurlijken mensch" en de identificeering van het laatste met den mensch Gods, uitsluit. Dit is humanistische Rehgionsphilosophie, geen Christelijk geloof*). *) Zie ook Jenkins, a.w., p. 592/3. ") Cremer acht (Oir. Welt, 15, 1043/4) terecht Goethes woord der zelfverlossing (zie boven) in flagranten strijd met Rom. 7 en 8. Dit hangt daarmee samen, dat Harnack geen zonde als zonde tegen God erkent, alleen als dwaling, (cf. Cremer, Wesen, a.w., p. 228, Chr. Welt, 15,1085/6.). B. CHRISTOLOGIE. „Die Erfurcht für Personen, die innere Beugung vor der ErI scheinung sitthchcr Kraft und Güte, ist die Wurzel aller wahrhaf/ tigen Religion". Met dit motto uit de werken van Herrmann leidt Harnack zijn bundel „Aus der Friedens und Kriegsarbeit" in. Hiermee kunnen wij het best de weergave van zijn christologische beschouwingen beginnen, want Jezus is hem dé Persoon van de religie en van het Christendom1). Het geloof toch, de verlossing van de natuur en van het lage, is wel een „daad Gods", maar onlosmakelijk verbonden aan Jezus Christus. De mensch kan n.1., zondig als hij is, zelf zich nauwelijks opwerken uit den „Dienst des verganglichen Wesens" tot de innerlijkheid en vrijheid; daarvoor is noodig, dat hij een „bemiddelaar" heeft, zooals trouwens altijd het woord en de idee gebonden zijn geweest aan dragers daarvan. En nu is Jezus Christus het, die in het Christendom deze taak heeft volbracht, die op geheel eenige wijze God heeft gekend en God laten zien in zijn leven en dood, in zijn prediking en daad. En daardoor heeft hij „der nicht ganz ausgerotteten hohen Triebkraft" (in den mensch) „Leben" gebracht1). Om nu te weten wie en wat Jezus was en wat de inhoud van zijn Evangelie is, moeten we gebruik maken van historisch onderzoek en daarvan alleen. Want Jezus is een historisch persoon. Hier nu gaat Harnack zeer duidehjk uit van het en-èn, niet van het óf-óf. Aan den eenen kant krimpt, wat van Jezus vaststaat, in tot een zeer geringe rest, onder de historische critiek. „Feiten" kunnen van ons geloof de grondslag niet zijn. We moeten hebben het oorspronkehjk Evangehe, de kern. De jongeren, (,4c gemeente") hebben reeds spoedig over Jezus alle groote dingen gezegd, die i) cf. Schlatter, Chr. Dogma, p. 307, noot 162, die spreekt van „de kantiaansche ideaalmensch". , «) Christus als Erlöser. Aus Wissenschaft und Leben, IL 81 v., 91 v. Reden und Aufsatze, IL p. 6 v. gezegd konden worden, maar ook tevens hem tot iets anders gemaakt dan hij was *). Aan den anderen kant kan men Jezus niet losmaken van het geloof der gemeente, dat ons pas den indruk geeft, welken hij op hen gemaakt heeft; ja in zekeren zin is dit alleen de eigenlijke Jezus, waar het om gaat, zooals de ware Socrates niet die is van de historische critiek, maar die van zijn leerlingen, die van de apologie. We kunnen den „ganzen" Jezus nooit hebben en dat wil Harnack ook niet2). Aan den eenen kant is Jezus enkel persoon uit de geschiedenis; immers we hebben niets anders, dan ons de geschiedenis geeft; als groote man heeft hij de beteekenis van de menschheid „gesteigert" en is hij als Uebermensch drager van het Evangehe Gods bij uitnemendheid s); aan den anderen kant blijft hij naar zijn diepste wezen voor de historische critiek ongedeerd en kan men geen leven van Jezus schrijven4). Paulus en Augustinus en Luther kunnen wel gehjk gehad hebben, maar daarom hebben zij nog niet den Christus überhaupt ons gegeven5); ook Joh. Müller met zijn „Jezus wie ich ihn sehe" kan Harnacks sympathie wegdragen, omdat niemand voorgeschreven kan worden, hoe hij hem zien moet6). Trouwens eenerzijds verwerpt hij alles wat niet historisch wetenschappelijk vastgesteld kan worden, maar tegelijk eischt hij van Jatho, dat deze minstens zal erkennen niet alleen dat Christus geleefd heeft, maar ook, dat hij in de „Verkündigung" thuishoort en „der Herr" is, wil hij (Jatho) in de kerk gehandhaafd kunnen worden 1). Harnack wil „de historische critiek" vrij spel laten en de evangeliën daaraan onderwerpen; maar tevens wil hij Jezus, zooals hij hem ziet, als voorwerp van geloof handhaven. Hier raken twee hjnen in Harnacks denken elkaar. *) Marcus b.v. reeds en Mattheus; cf. later. ") Wesen, p. 6, 8. Reden und Aufsatze, II, p. 6 v.j Erforschtes und Erlebtes, p. 22. *) Wesen, p. 43/4. Reden und Aufsatze, II, p. 6 v., 376. 4) Stelling dissertatie: Vita Jesu Christi scribi nequit. *) Wesen, p. V. •) Grüne Blatter, a.w., p. 177. ') Debat met Jatho, cf. deel I, p. 60 v. Geheel overeenkomstig den Ritschliaanschen gedachtengang geeft Harnack aan den historischen persoon van Jezus een centrale plaats in zijn Christendom, de plaats van den weg tot den Vader en ook den Rechter, de plaats van verkondiger en drager van de gedachte, die het geloof bekend maakt én demonstreert; de eerste Christen en die „religiöses Leben angezündet hat" en dit ook wilde en alleen wilde *). Dat hij, Jezus, een mensch was met alle beperidngen, tot die van milieu en afkomst toe, acht Harnack vast te staan boven allen twijfel. Een voelend, werkend, biddend, worstelend „Ich" noemt hij hem *). Eveneens, dat hij groot was boven alle menschen; dat hij ons „verlost" heeft; verlossing is tegenwoordig geen „hoffahiges" woord, maar Harnack meent dat het noodzakelijk gehandhaafd dient te worden. Er is geen sprake van een „objectieve Verlossing" evenwel, alleen het beleefde is werkelijk. Jezus nu heeft het beleefd en geopenbaard *). . De „Gegensatz" is „Gott und Welt", „Gut und Böse , „Gast und Fleisch". Jezus nu heeft zich „entschieden" aan den kant van God gesteld en leert ons hetzelfde doen. Dan worden wij verlost. Wij leeren, dat de Vader niet toornt, wij worden vrij van den gewonen loop van het leven, van de natuur, van den „Dienst des verganghchen Wesens". Deze verlossing is dus een daad van God in Christus, maar tevens van den mensch zelf. „Von der Gewalt die alle Wesen bindet, befreit der Mensch sich der sich überwindet"4). Want zonde is zich ver van God voelen (dit is tevens de straf op het God ver van ons achten); verder dwaling, nacht, natuurlijk zijn, lager leven. En het leven des geestes valt, zooals we zagen, eigenlijk met het godsdienstig leven samen. Onmisbaar is Jezus dan ook niet, zou men concludeeren, hoewel Harnack die conclusie met zooveel woorden nergens trekt. Onmisbaar kan hij niet zijn, als werkelijk de mensch wel nauwelijks, maar dan toch ook zichzelf verlossen kan. J) Wesen, p. 7, p. 91. *) Wesen, p. 8. ») Christus als Erlöser. Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 86 v., 92 v. *) Aus Wissenschaft und Leben, II, p. 81 v., 91. ... Wesen, p. 44/5. Debat met Cremer. Chr. Welt, 15, 1043/4, waar Harnack de theologische gedachte hiervan losmaken wil. Harnack gelooft dan ook niet, dat Christus die is, waarvoor hem de Christelijke kerk houdt en gehouden heeft. Hij heeft zichzelf inderdaad de Zoon Gods en de Messias geacht. Maar dat hij Zich de Zoon Gods noemde, zegt alleen, dat hij een eigensoortige kennis van God had. „Die Gotteserkenntnis ist die Sphare der Gottessohnschaft". Niemand kent den Vader dan de Zoon en dien het de Zoon wil openbaren1). Daaruit is geboren een zeer groote zelfbewustheid van deze waardigheid, zoodat Joh. 17:24 slot: „want Gij hebt Mij liefgehad voor de grondlegging der wereld", hoewel niet van Jezus afkomstig, toch wel hem „abgelauscht" is *). Maar dat heeft niets te maken met een metaphysisch zoonschap. Er is geen Triniteit noodig om Jezus te verkondigen. Wij kunnen en moeten zeggen „der Sohn Gottes", „der Godmensen", „das Ebenbild Gottes, unser Herr", maar dat heeft niet te maken met de twee naturenleer en sluit niet zijn God-zijn in. De twee-naturenleer weerspreekt de geschiedenis, ja „jede mögliche Erkenntnis". Misschien is het goed de Godheid van Christus te handhaven tegenover een ongeloovige, maar een geloovige moet het dogma niet behoeven te verwerken. Wie kan zich een God als natuur denken? We moeten geen Dogma hebben boven het „Gott war in Christus", niet „Christus war Gott" *). Ook wat daarmee samenhangt over de geboorte uit de jonkvrouw ») De laatste helft van dezen tekst (Matth. 11:25) houdt Harnack voor onecht. Wesen, p. XI. Spruchen und Reden Jesu, Beitrage N.T. II, p. 189 v. Argumenten hiervoor voert Harnack niet aan, hij houdt het eenvoudig voor een latere interpolatie onder invloed van de „Christologie". 2) Wesen, p. 81. *) Wesen, p. V. Artikel over Lausanne. Chr. Welt, 40, 5/22/4. Aus Wissenschaft und Leben, II, p. 223. Zie de Messias-teekening in Schaeder: Ueber das Wesen des Christentums , etc. Güttersloh, 1901, p. 14 v., p. 20 v. Zie ook Harnacks bespreking van den tekst: Niemand kent den Vader dan de Zoon en dien het de Zoon wil openbaren. Sprüche und Reden Jesu, Beitrage, II, 189 v.; en het oordeel van Jacksón en Lake, „The Beginnings of Ouistianity", part I, p. 395, noot Ij Adolf von Harnack has made a heroic attempt to recrite the text but the evidence is small and the result unsatisfactory. Zie voor Jezus in het Evangehe der jongeren: ,,Die Aufgabe der Theol. Fakult. etc." Giessen, 1901, S. 106. cf. deel I, p. 130. 13 en de praeëxistentie, is voor het gerijpte denken van den evangelischen geloovige niet te aanvaarden. Dat is trouwens te verklaren uit Jesaja 7 en uit de Joodsch-Grieksche voorstellingen1). Christus heeft dan ook «elf niet zijn Zoonschap Gods of zichzelf als voorwerp van geloof verkondigd. „Nicht der Sohn, sondern nur der Vater" hoort in het Evangelie thuis, „wie Jesus es verkündet hat". Op den laatsten zin legt Harnack tegenover zijn bestrijders grooten nadruk en men behoort dat ook niet te vergeten. Want Harnack bedoelt, dat in het Evangelie, zooals w ij dat gelooven en verkondigen, wel degelijk Jezus, de Zoon, thuis hoort. Maar Jezus heeft nooit in zijn Evangehe ingelascht: Ik ben Gods Zoon. Het lag „ganz auszer seinemGesi chtskreis, unabhangig von seinemEvangelium eine Lehre über seine Person und seine Würde zu geben". Waarom men dan ook hierop zoo scherp aangevallen is en hierover de strijd zoo sterk ging, zegt Harnack niet te begrijpen *). Men behoeft niet eerst een bepaalde gedachte over Christus te hebben, voor men het Evangehe mag aanvaarden. Hoe Jezus nu tot de bewustheid Gods Zoon te zijn kwam, weet ook Harnack niet. Evenmin kan hij verklaren, hoe hij zich de Messias wist en geloofde, al schrijft hij aan den intocht in Jeruzalem en aan het milheu hier groote beteekenis toe 8). Werkelijk zeggen, wat hem bewoog dezen „furchtbare Last" van het Messias designatus zijn op zich te nemen is ons onmogelijk*). Het Evangehe nu, zooals Jezus het werkelijk verkondigd heeft, is zeer eenvoudig. Het is de boodschap van Gods vaderschap en beweegt zich in de enkele kringen: „Gott und die Seele, die Seele i) Zie later deel III, p. 306 v. cf. deel I, p. 47 v.: de „Apostolikumstreit". •) Wesen, p. 79, 93/4, noten; de gelijkenis van den verloren zoon is een bewijs, ib. p. 91. cf. over de onjuistheid van dit voorbeeld. F. Barth, Die Hauptprobleme des Leben Jesu. Gütersloh, 1911, p. 58 v. ») Wesen, p. 81, 87 v., 91. K. Barth, Dogmatiek1,1, p. 174, is het met Harnack eens. Zie het gezegde in deel I, p. 124, dat Barth niet ver van Harnack stond op sommige punten. ... j «) Wel zegt hij „Ich tan gekommen" en duidt daarmee iets bijzonders aan, iets, dat het best door den Messiasnaam kan worden aangegeven. Ztsch. f. Th. U. K., 1912, S. 1 v.v. . . . En tevens wist hij weer niet iets bijzonders te zijn. Dogmengeschichte, p. 15 v. De belijdenis, dat Hij de „Hen und Messias" was, was voor Jezus zelf ook een „überrasschendes Bekenntnis", ib. p. 15. und ihr Gott"; „der besseren Gerechtigkeit" (dan die der Phar) en het „Gebot der Liebe" (naastenliefde); „das Reich Gottes und sein Kommen". De oneindige waarde der menschenziel heeft Jezus verkondigd; het rijk Gods midden in en boven den tijd; dat God geen despoot is, maar een Vader; meer niet! Voorbeeld hiervoor is de tollenaar, de weduwe bij de schatkist; daar is van Jezus zelf geen sprake x). Matth. 5 : 1 w. aan den eenen kant en Luc 4:18—21 aan den anderen, dat is het Evangelie; het evangehe dus voor de armen en de deemoedigen, met Jezus als den prediker daarvan *). Dit is-dus een Evangehe, vrij van cultus, los van uitwendige dingen, een Evangelie in dienst van den naaste; „Die Demut, verblinden mit der Religion"; „die Gottesliebe, die wir zuletzt vermogen"; „die Nachstenhebe ist auf Erden die einzige Bethatigung der in Demut lebendige Gottesliebe" *). Dat dit niet alles vrij van vreemde invloeden was, dat vooral b.v. de komst van het rijk Gods niet „einheithch" voorgesteld werd, maar door invloeden van afkomst en milheu de uiterlijke en de innerlijke komst niet zuiver genoeg werden onderscheiden, moet men niet te hard beoordeelen. We moeten „billige Richter" zijn, waar we ook graag zulke willen vinden. De zin is althans, dat in genezing van zieken, in prediking, in opheffing van den mensch en in religieuze c^vatring het Godsrijk komt4). Deze Jezus is sedert Pinksteren tegenwoordig gebleven bij de geloovigen, d. w. z. Paulus cs. en ieder geloovige na hem heeft de geestelijke kracht van Christus ondervonden. In het werk van den Heiligen Geest ervoeren ze het werk Gods, d. i. het werk van Christus, en Christus kreeg met het Woord en den Geest gelijke beteekenis. Ook nu nog is bij „der Herr", die het leven der geloovigen ï) Zie onze conclusie, dat men zonder Jezus er ook komen kan. Harnack ontkent dit vermoedelijk, maar zegt het nergens. Zie Wesen, p. 49, 90, 32/33. *) Wesen, p. LX. Later kwam hier het Evangelie „von Jesus" bij; reeds Marcus 1 :1 v., b.v.; cf. onder, deel III, p. 284 v. Nog eens verduidelijkt heeft Harnack dit. Lehrbuch, IIL p. VIL Het Evangelie bestaat in: 1. Godsrijk; 2. Mt. 6: 25—34; 7 : 7—11; 9; 10 :18—33, u.s.w.; 3. nieuwe gerechtigheid. Het tweede is voor Harnack de hoofdzaak, met Jezus als Heere-en Heiland; hoewel Jezus zelf het aeschatologische op den voorgrond stelde. cf. ook Dogmengeschichte, p. 15. Lehrbuch, I, p. 69. ») Wesen, p. 45/7. «) Wesen, p. 35/6, 39/40. beheerscht, naar wien men ziet als men aan het leven en aan de kracht om te leven, als men aan de verlossing en het boven de zonde, d. L de zelfzucht en het lage, uitkomen, vertwijfelt. En zoo is Christus het middelpunt, de middelaar en de verlosser1). Dit is het „Wesen des Christentums*' en men moet dus dat wezen niet zoeken in een grootste gemeene deeler van alle confessies en alle vormen van Christendom, maar de vorm voor bijkomstig verklaren en door reductie teruggaan naar de oorspronkelijke kern, het Evangelie van Christus zooals dat in de Synoptische Evangeliën geteekend is, door de historische critiek heen is blijven staan en voorwerp van geloof geworden is *). Deze beschouwing nu over Christus en het „Wesen des Christentums" is op geen enkel punt en langs geen enkele hjn van gedachten te handhaven. Enkele tegenstrijdigheden springen tijdens de weergave m het oog. Van Dijk») wijst terecht nog op een contradictie, dat men de historische waarheid pas kan verstaan als men ze van „zeitgeschichthche" omhulsels bevrijdt en dat dit een zeer moeilijk werk is, dat gemakkelijk mislukken kan*). Maar dat tevens, wie een frisschen blik heeft voor het levende en een waar gevoel voor het werkehjk groote, niet licht mistasten kan en de onderscheiding goed kan maken«). Misschien moeten we hier achten, dat een zm is blijven staan die eigenhjk naar de noot, later toegevoegd, moest Zijn verdwenen. In elk geval blijkt ons, dat Harnack vrijwel alleen met zijn geestverwanten een frisschen blik heeft voor het leven en het waarlijk groote •). ») Der Gegenwartige Christus. Aus den Werkstatt, p. 118 v. Aus Wissenschaft und Leben, II, 6 v., 81 v. Discussie met Jatho. Harnack und Jatho. cf. Schaeder, a.w., p. 22 v. . . . «) Troeltsch zegt, Werken, II, 387: Harnacks Schrift ist gewissermassen das symbolische Buch für die historisierende Rfchtung der Theologie"; Zie verder een breed overzicht van den strijd, p. 386 v.v. •) Wezen des Christendon»; Gezamenlijke Geschriften, II, p. 268. «) Boven reeds op gewezen; zie Wesen, p. VI. n Wesen, p. 9. .... • Het is misschien niet geheel billijk (cf. Rolffs, a.w., p. 11), om alle tegenstn,digheden en los staande opmerkingen in Wesen des Chr. te cnüseeren, maar de hoofdgedachte keert ook in andere werken terug en moet au serieux genomen worden. Wel zijn er mooie passages in Harnacks werken over Jezus' hoogstaande predikingx); wel is zeer te waardeeren zijn poging om het respect voor den persoon van Jezus en voor het Christendom als den hoogsten godsdienst te handhaven; wel is het verdedigen van de historiciteit van Jezus een vooruitgang tegenover de uitersten van critiek en is het geheele „Wesen des Christentums'', van een zekeren kant bekeken, een warme geloofsbelijdenis te heeten *); wel is ook de critiek op de Rehgionsgeschichthche beschouwing, dié een verwerping van Jezus beteekent in de hoogst denkbare mate, te waardéeren; maar dit neemt niet weg, dat Harnacks beschouwing nóch van den kant van den „historicus" nóch als „geloovige" geslaagd is te noemen. Maar, terwijl Harnacks wetenschapsbeschouwing zijn religiebegrip en zijn Godsvoorstelling geheel beheerscht, is zijn christologie product hiervan en van zijn geschiedenisopvatting. Gaan we een oogenblik uit van Harnacks „historische methode" *) en moet inderdaad het Evangehe van Johannes uitgeschakeld worden4) en eveneens die deelen van de andere Evangeliën, die Jezus, teekenen als de Zoon van God in anderen zin, dan Harnack bedoelt, dan valt de mensch Jezus ook geheel onder de historische critiek, en is niet in te zien waarom hij, gesteld al, dat men zijn historiciteit kan handhaven, boven den anderen grooten man uit zou steken en iets meer zou zijn dan een epochemakende figuur »). „Zoon Gods", zijn tenslotte allen, die in de „Sfare der Gotteserkenntnis" leven, zooals trouwens ook Luthers woord, dat de eene *) cf. voor de te waardeeren momenten van DijK,a.w.,281 /2,diewelwatveel waardeert. Mooie deèlen b.v. Wesen, p. 23/4. *) Conservatief voor Hollandsche critische lezers, zegt v. d. Berg van Evsinga, NJR.Crt., a.a. Zie voor de handhaving van Jezus' historisch bestaan: Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 167,197 v., 201 v.; cf. ook deel I, P- 59 v. *) Terecht zegt Wobbermtn,. a.w. III, P- 14 v., dat Harnacks methode, indien ze toegepast kan worden, niet de eenig mogelijke is. En Troeltsch toont aan, a.w., p. 400 v., dat hieraan een geheele wereldbeschouwing ten grondslag ligt. Troeltsch zelf lost eigenhjk het „Wesenbegriff op; Bauhofer zegt terecht Das Metareligiöse", Leipzig, 1930, p. 170, dat beider standpunt „dogmatisch und historisch falsch" is. 4) Hoewel hij merkwaardigerwijze dat Evangehe zeer hoog stelt als de bron voor den „indruk", dien Jezus maakte. Wesen, p. 13. Wat is er dan, volgens Harnack, voor een wezensverschil tusschen de Evangeliën ? Voor den „indruk" van Jezus zie overigens Jenkins, a.w., p. 413 v. *) Religieus genie, zegt Schaeder, a.w., p. 19, terecht. mensch den anderen een Christus kan zijn, door Harnack verstaan wordt in een zin, die Jezus principieel gehjk stelt met andere menschen. Dan is echter niet alleen de hcniding der jongeren, die Jezus veel meer maakten, dan hij was, een dogmatisch vooroordeel, en wetenschappelijk te disqualificeeren, maar dan is dit evenzeer het geval met Harnacks buigen voor Jezus, hem erkennen als „Herr", hem verdedigen tegen den naam „Gottsucher" en voor hem te cischen niet alleen de erkenning, dat hij geleefd heeft, maar ook de beheerschende positie in het Christendom. Dan is het onjuist te zeggen, dat de twee naturenleer, hoewel onjuist, „in der Form einer veralteten Spekulatkm" de historische waarheid naderbij komt dan deze titelx). Wij weten immers niet, welke de werkelijke getuigenis van Jezus is; hoe kan dan het zelfgetuigenis van Jezus „unverschiebbar" zijn? Jatho heeft in den grond gehjk; indien men met in een grenzelooze verwarring van begrippen of in den nevel van de begrippenloosheid wil geraken, gaat het om de vraag: is Jezus God of mensch, hoe Harnack ook tracht zich uit dit dilemma uit te worstelen»). En ook heeft hij gehjk als hij zegt, dat een mensch geen „Herr" over alle menschen kan zijn en mag zijn Ik kan hem hoogstens als zoodanig erkennen voor mijn persoonlijk leven, maar ook zelfs dan nog mag men hem geen Zoon Gods noemen, als men het niet meent. Daarvoor is de naam Gods te heilig4). Als Harnack gehjk heeft, moet er een veel scherper oordeel nog geveld worden over de geschiedenis der Christelijke kerk, dan hij doet. Dan is die geschiedenis één leugenachtige verdraaiing van de werkelijkheid, maar dan ook vanaf het begin 8), en is het hoog tijd, dat Harnack cs. het rechte Evangehe weer op den troon plaatsen. Trouwens, Harnacks Evangelie-coupure lijkt ook op het modernistische Aufklarungsgeloof als de eene druppel water op den anderen. i) Tegen Jatho. Harnack und Jatho, a.w. nl. die van „Gottsucher". Zie ook d*n \.w. cf/ook Harnacks „Ist Jesus Christus wahrhaftiger Gott od er war er ein dem Irrtum unterworfener Mensch?" Volkstümhche Reform., Warnar, 1925, S. 5. ») a w p. 21. Jatho zegt terecht, dat Harnacks lijn naar Jatho voert. Zie deel i, t.p. ') Tegén de hier heerschende begripsvervalsching, nog heden ten dage bij modernisten van allerlei variatie aan te wijzen, kan niet krachtig genoeg worden geprotesteerd. ») cf. hier Jenkins, a.w., p. 587. Maar dan is ook het Christendom dat wc overhouden, vrijwel waardeloos, nauwelijks religie, zeker niet d e religie 1). Doch ook als we de andere lijn in Harnacks denken volgen, Christus den „Herr" noemen, Hem zeggenschap toekennen over geloof en leven, hem de waarde toekennen van Zoon Gods, hem de kern en de bron noemen van het Evangehe en van het Christendom, komen we niet uit. Dan is het oordeel van Van der Leeuw juist, dat de practische bewijsvoering zonder metaphysische gevolgtrekking onmogehjk is 2). Dan is ook niet in te zien, waarom de orthodoxe opvatting van het eerste Evangehe en van den Christus zelf, de Apostelen inbegrepen, minder wetenschappelijk juist zou zijn en minder met de historie in overeenstemming dan die van Harnack. Minder met Harnacks opvatting in overeenstemming, zou juister geformuleerd zijn. Harnack brengt, wil bij nog eenige waarde aan de historie hechten, zelf bewijsmateriaal bij voor de orthodoxe opvatting van deze waarheden en voor de meer dan historische beteekenis van Jezus *). En wil men de beide hjnen van Harnack trachten te combineeren, dan valt men onherroepelijk onder het oordeel van de Tübingers, dat de idee zich toch wel niet in één individu zal hebben uitgeput4). Neen, Harnack verwringt het Evangehe en blijft niet vol eerbied staan luisteren, als God spreekt, maar als Harnack spreekt. Hij ') cf. Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 222. Dellbrück vergist zich (Preusz. Jahrbuch, 1900, Aug.). Harnacks these, dat het Christendom d é religie is, is geen resultaat van de wetenschap der 19e eeuw, maar is resultaat van zijn „geloof". Hij heeft dat van de orthodoxie geleend en overgenomen, hij en Ritschl. Dit, nX dat Harnack tot die erkenning moest komen, is wel een zeer belangrijk feit. Baumann heeft gehjk als hij zegt, dat Harnack niets „Jesu eigenthümliches" mag volhouden en moet doorgaan met het specifieke in het Christendom te verloochenen. Neuchristentum und reale Religionen, Bonn, 1901, p. 16 v. *) Historisch Christendom, p. 176. *) id., p. 169 v. 4) cf. Der Gegenwartige Christus, a.w., p. 108 v. Reden und Aufsatze, II, p. 6 v. 212; Aus Wissenschaft und Leben, II, P« 81 v. Harnack kan ojn. ook de „Eigenart und spez. Bedeutung der Person Christi" niet handhaven. cf. de critiek van Von Hartmann, „Die Gegenwart", 1901, nr. l.,dat Harnack de persoonlijkheid van Jezus Christus gesteld heeft, waar alleen de Christusidee hoort. Den historischen Jezus kennen we immers niet! cf. ook deel I, p. 56 v. voor de critiek op Harnacks „Wesen des Christentums". houdt niet dé religie en dé wetenschap uit elkaar, maar hij tracht anderer religie met zijn wetenschap te dooden en de zijne met zijn wetenschap te verzoenen1). Hij construeert een Harnackiaansch Evangehe en stelt dit in de plaats van het bijbelsche 2); „aber diese historische, diese relative Wahrheit ist nidht die ewige und absolute Wahrheit, wodurch die Rehgion bestehen musz" 8). Dit magere Christendom heeft natuurlijk niets te zeggen voor de cultuur, niets te zeggen voor de politiek *); als dit het Christendom van Harnack is, dan mag hij wel verzuchten, dat er ook nu nog Marcionieten gevonden mochten worden6), wanneer althans Zijn kijk op Marcion de juiste zou zijn. Want dan zou Mardons „Christendom" vrij wat rijker zijn dan dat van Harnack. Maar dit is het Evangehe niet. Loisy zei het reeds: op een paar teksten steunend een geheele constructie van het Christendom bouwen is (op Harnacks standpunt, K.S.) ongeoorloofd, want het zouden wel eens onzekere teksten kunnen zijn»). Het Evangehe zelf predikt iets geheel anders. Het staat vol van Christus als den werkelijken, wezenlijken Zoon Gods, geheel onafhankehjk van *1 cf. hiervoor Wobbermin, a.w., HL p. 16/17. n Brown, a.w. 104. The Gospel of personal loyalty to a Forgiver, who, however explained in details, incarnated in his ovm Person the ideals, which appealed to us in Ae highest. In Jesus and in that for which he stood - Forgiver, Marter, the kingdom of God - we found one who gave us the pracücal absolute of which we Ïere in search, one, of whom, following the Ritschl terminology of the day we could still speak as Divine, without involving ourselves in the metaph. speculaüon of the Nicean theology. . . . 1010 ») R. Eucken, „Der Wahrheitsgehalt der Rehgion", Leipzig 1912, P- «1 cf. Wesen, p. 94 v., 75 v., 73 v. . . ■ i rf. de interpretatie van Mt. 10 : 42 aldaar; „Geef den keizer wat des keizers is en Gode wat Gods is" beteekent de volledige scheiding van de twee gebieden («cl) ta.p.; stelt „die Gewalt ausserhalb sittlicher Bewahrheitung", Wesen, p. o». Vergelijk de critiek hierop van Naumann, „Der Hilfe", 1900. cf. ook C. Clemen, Paulus. Giessen 1904, deel IL p. 51. cf. vdrgrdePópm5erkingen bij OTTO Eisfeldt in 70. Geburtstag, p. 29 v-, en van Arnold Hein, Theol. Blatter, Juni 1922, in het artikel over „Marcionitismus und practischer Theologie". cf. G. Aulen, ,^Iet Christehjk Godsbeeld, Amsterdam, 1929, p. 352. Zie over Marcion, deel III. . ' «) Aangehaald bij Leipoldt, „Vom Jesusbilde der Gegenwart», Leipzig, 1913, P' 246/7- ._• „ a i Dus Loisy is geen bewonderaar van Harnack in alle deelen. Harnacks erkenning, voor ons pas een zegen als we in Hem gelooven, maar, indien niet, ook dan nog God, geopenbaard in het vleesch. Het Evangehe, waarvan men Johannes en Paulus maar niet mag wegsnijden, Marcus coupeeren en Mattheüs verminken. Harnack komt wel degelijk in de positie van het kind, dat „ein Wurzelstock so lange entblatterte, bis es nichts mehr in der Hand hatte" i); maar hij stopt op een willekeurig gekozen oogenblik en zegt dan: zie hier de kern! Het Evangehe van Harnack is het Urevangehe niet, erkent hij, maar dit heeft moeten ondergaan, opdat het Christendom bleef *). Men zou zoo zeggen, dat dan niet het Christendom bleef, maar een zelfgeconstrueerde religie, die op historischen grond niet „Christendom" heeten mag. Want Jezus is in het Evangelie niet een welmeenende Joodsche Rabbi, maar veel meer dan dat, de menschgeworden Zoon Gods, zegt Van den Berg van Eijsinga zeer terecht»). We behoeven alleen te noemen enkele plaatsen, b.v.: Mt 12:1, 8, 41, 47; 10:37; 24 : 20, 35; 28 : 18; Luc 14 :26; 21:27. Dan heb ik het gehate Johannesevangehe en het „tendentieuze" Marcusevangelie geheel ter zijde gelaten. Maar dan is alle critiek, de zwakke en de sterke, op Harnacks weglating van den Zoon uit het Evangehe in het gehjk gesteld in alle deelen *). Veel oorspronkehjks heeft hij moeten laten ») cf. Wesen, p. 9. Hij behoort tot hen, waarvan J. H. Ubbot in zijn inaugureele oratie over Jezus Christus, Groningen-den Haag, 1930, p. 22, zegt: „Ander helt tot de kern — toevallig .zijn persoordijke opvatting." •) Wesen, p. 9. De mogelijkheid is aanwezig, dat later weer veel, wat hij kern noemt, schaal zal blijken te zijn, geeft hij toe. Wesen, p. 35. Wat blijft er van een objectief vast staande kern over? ») N.R.Crt., Juni 1930. *j cf. b.v. Leipoldt, a.w., p. 250. Natuurlijk is veel meer materiaal aan te halen uit de Evangeliën dan het hier genoemde; laat ik nog mogen verwijzen naar geschriften als: Dr. J. H. Gerretsen, Christologie, Nijmegen, 1911, p. 17 v. Voor het zelf getuigenis van Jezus cf. ook de studie over êyó ei/u in C. Bouma, De literarische vorm der Evangeliën, Rotterdam, 1921, p. 28 v. Zie ook deel I, p. 56 v. de critiek op Wesen des Christentums. En als dan het Johannes-Evangelie als de bron van Jezus' woorden en daden in aanmerking komt, valt Harnacks constructie geheel weg. Evenwel moet opgemerkt worden, dat de scherpe tegenstelling tusschen de Synoptici eenerzijds en het 4e Evangehe anderzijds alleen kan worden vastgehouden, als de eerste gecorrigeerd worden naar een bepaald plan. De Synoptici en Johannes vormen hierin geen tegenstelling, maar de eersten laten vallen, zegt hij zelf1). Hij heeft wel degelijk hier een „wetenschap toegepast die sterk met „Lebensweisheit" vermengd is en heeft een Jezus zich ontworpen, zooals hij dien noodig had en verkoos. Neen, dezen kent het Evangehe niet en dezen predikt nóch de Heiland der werkelijkheid, noch die van Harnacks conceptie *). Neen, Harnack is principieel mis. Er is tweeërlei historisch onderzoek, omdat er tweeërlei menschen zijn en dus tweeërlei wetenschap bestaat. Het historisch onderzoek, dat op Harnacks ongeloofsstandpunt staat, moest eigenhjk maar ronduit erkennen, dat het Christendom een product is van de eerste gemeente, Paulus voorop, zooals Harnack trouwens ook zegt, dat wij de Evangelische geschiedenis lezen door den bril van Paulus »). Die het met doen, Zijn conservatief, omdat ze nog willen redden van het geloof wat te redden is, of ze het nu doen door de critiek te beperken, zooals Harnack, óf door twee Evangeliën aan te nemen, één dat overbhjft als de critiek doorwerkt en één, dat men gelooft op gezag van de kerk (Loisy) of op gezag van het gemoed. En er is een historisch onderzoek, dat de Evangeliën aanvaardt als betrouwbare bronnen voor de kennis Gods in Christus Jezus, omdat ze de openbaring Gods zijn; dat in den Christus gelooft als den Zoon van God, doordat de Vader trekt. En dat dan bevindt, dat „de historie" hiertegen niets in te brengen heeft, omdat ze nooit heeft kunnen vaststellen, dat de dingen alzoo niet zijn geschied. De ongeloovige „historie" heeft alleen willen beweren, dat de dingen alzoo niet konden geschieden. Dit nu staat niet aan haar uit te maken, doch aan de Almacht en het Openbaringswoord Gods. Geloof en ongeloof, of, wilt ge, de aard van het geloof bepaalt hoe men staat tegenover het Evangehe en daarvan hangt af de historische constructie. Die van Harnack is Harnackiaansch en helaas daar onwaar, waar ze zich voor zuiver historisch en wetenschappelijk wil uitgeven. Zij is „Geistesconstruction" evengoed als de bestreden Zien dat de mensch Jezus God is en delaatste, dat de Zoon Gods waarlijk mensch geweest is. cf. C. Bouma, a.w.p. 41; cf. verder volgende pag., vooral p.99 v.; Grosheide. De eenheid der N.T. Godsopenbaring, Kampen, 1928, p. 20 v. cf. vooral Cremer, „Das Wesen des Christentums", Güttersloh, 1901. ») Wesen, p. VI. 2) cf. Wesen, p. 2, p. 4. *) Zie later. Tübinger hypothesen en eigenhjk van minder allooi. Zij is eigenlijk apologetiek van het slechtste soort, of, nog juister, voorberriding voor die apologetiek door terug te trekken naar de laatste vesting, om daar te sterven1). De samensmelting van Christus en zijn evangehe met Harnacks humanisme moet als mislukt worden gequalificeerd. Een Christendom zonder Christus *), zonder Schrift en zonder geopenbaarden God; een „moraal", die eigenlijk niets met den Norm Gods te maken heeft, maar slechts is een verslapte imitatie van Kant, met zijn enkele satzen over zelfhandhaving door de zelfopheffing en daardoor verbeteren van de bestaande „Ordnungen", bij voorloopige erkenning, blijkbaar ook, wanneer ze innerlijk en in wezen fout zijn *); een critiek die niet durft èn een „geloof" dat niet durft, ziedaar het poover resultaat. Een resultaat evenwel, dat Harnacks verderen arbeid in menig opzicht beheerscht heeft. En waarmee hij de geschiedenis in overeeristemming brengen wil. *) Ondanks Harnacks eigen afkeer van apologetiek (cf. Wesen, p. 4). cf. het gezegde in deel I, p. 55, over „Wesen des Christentums''. cf. voor dit soort apologetiek Hepp, Geref. Apologetiek, Kampen, 1922, p. 14 v. ») Zie Aus der Werkstatt, 55/6. „Die Erhaltung der Kraft im höheren Leben". Vier Leitsatze; Dorpat, 1924, ook Aachen, 1926. Vorwort zu: Herzen, A., „Wissenschaft und Sitdichkeit", Berlin 1901, waar Harnack de studeerende jeugd op echt humanistischen grond waarschuwt tegen onzedelijkheid. cf. Harnack, dat het bij Jezus gaat om „die gemeine Moral". *) cf. E. Schaeder, „Ueber das Wesen des Christentums etc.", Gutersloh, 1904, p. 7 v., die hier ook mooie opmerkingen maakt over de verhouding van Harnack tot het oude Rationalisme. R. Paulus, Das Christusproblem der Gegenwart. Tflbingen, 1922, noemt Harnacks Wesen des Christentums „eine Dogmatik in historischer Form", p. 75. Zie verder zijn oordeel over de „historische" beschouwing van Jezus. HOOFDSTUK III. CANON- EN KERKBESCHOUWING. „Auf der höchsten Stufe (der Religion) ist die Frage nach der Religion die Frage nach dem Wirklichen und Wahren: — der Kern des eigenen Wesens soll in seinen Tiefen erfaszt werden und die Seele soll lediglich ihre eigenen Bedürfnissen und den ihr vorgezeichneten Weg zu ihrer Befriedigung erkennen. Dass kann nur in vollster Freiheit geschehen. — Schrankenlos musz aber Freiheit in Bezug auf Forschung und Erkenntnis sein, weil hier bedingte Freiheit keine Freiheit mehr ist — Sie (de religie) würde lieber an ihrer Freiheit sterben, wenn das möglich ware, als sich Fessel anlegen lassen, die sie knechten. — Die Sorge, dasz auch schwere Irrtümer Tor und Tür geöffnet wird, kann sie dabei wenig kümmern; denn der schwerste Irrtum ist die Meinung, man dürfe die Menschen nicht zu freier Selbstbesinnung rufen" J). „Ohne Autoritat kann der Mensch nicht existieren, und doch bringt sie ebensoviel Irrtum als Wahrheit mit sich; sie verewigt im Einzelnen was einzeln vorübergehen sollte und ist hauptsachheh Ursache, dasz die Menschheit nicht vom Flecke kommt" *). Deze twee citaten, het eerste van Harnack zelf, het andere van Goethe door Harnack aangehaald, typeeren volkomen Harnacks houding tegenover de autoriteit in de religie, en de daadwerkelijke houding daartegenover is van overheerschende beteekenis voor zijn dogmahistorische beschouwingen. Als achtergrond van zijn positie tegenover het dogma komt hier in aanmerking zijn beoordeeling van canon en kerk. Het is hier de plaats niet om in den breede op Harnacks arbeid in dezen in te gaan; deze alleen zou een boek noodig maken. Met hoofdlijnen moet hier worden volstaan. ») Uit: Rel. Glaube und freie Forschung. Aus Wissenschaft und Leben, I, p. 270 v. *) Motto Lehrbuch II. Over de noodzakelijkheid der autoriteit — een noodzakelijk kwaad, zou Harnack kunnen zeggen — zie ook Lehrbuch, HL p. 81.. A. CANONBEOORDEELING1). Over Harnacks beschouwing van de Heilige Schrift valt moeilijk te schrijven. Hij gaat zoozeer van de gedachte uit, dat het „Dogma vom neuen Testament" nu wel afgedaan heeft en rangschikt de geschriften zoowel van Oud- als van Nieuw Testament zoo geheel vanzelfsprekend onder de hteratuur, respectievelijk van den Joodschen en oud-christelijken kring; hij is in zijn gedachtengang blijkbaar zóó ver van eenigen bijzonderen schroom voor een mogehjk geïnspireerd Woord Gods verwijderd, dat van een uiteenzetting van gedachten over de allereerste grondvraag nauwelijks sprake kan zijn 2). Ten opzichte van het Oude Testament is een tamelijk groote waardeering hier en daar, als hij de sterke afhankelijkheid van het Christendom hiervan schetst *); maar zijn, door Wellhausen sterk beïnvloede, niet óp zelfstandig onderzoek gegronde critiek, zegt hij in den zin van „Marcion": „Das alte Testament im zweiten Jahr- *) Harnack: heeft vanaf zijn studiën over den canon van Muratori tot zijn „Entstehuhg des neuen Testaments" een geheel reeks geschriften over canonische vragen gegeven; cf. het gezegde deel I, p. 52 v. en de literatuurlijst; zie verder Smend. •) Reden und Aufsatze, II, 367. „Das Dogma vom neuen Testament" zal in de wetenschappelijke theologie als „ecclesiologische Inspirationslehre" wel niet meer opleven. Entstehung altchr. Literatur 1893-1904. Inleiding. Dat Harnack in deel I de Nieuw-Testamentische geschriften niet behandelt, is, omdat ze bekend worden ondersteld, en anderszins een bespreking een geheele canoniek zou vragen, cf. ook het gezegde, deel I, p. 46. cf. zijn critiek op het Johannes Evangelie en zijn optreden tegen de teksten, die pleiten voor kerk en zending en voor de kerkorganisatie; zie later. Zelf zegt hij (Mission, p. 46, noot 1) „ es ist umnöglich und völlig zwecklos mit denen zu streiten die in der Ablehnung der Ueberlieferung, Jezus habe nach seinem Tode gegessen und getrunken und seinen Jüngren Lehrvortrage gehalten, eine unstatthafte „Voreingenommenheit" sehen." Nu, dat doe ik zeer beslist. Zie voor het Godd. karakter der HJS. oju Grosheide, Beg. en feiten, p. 12. ») Zie o.a. Mission, hoofdstuk I, Lehrbuch 1, § 3; Entstehung des neuen Testements, p. 1, V. Zie vooral ook Lehrbuch I, p. 50, waar hij erkent, dat het O.T. vastheid aan de religie gaf. hundert zu verwerf en war ein Fehler, den die griechische Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16en Jahrhundert beizubehalten, war ein S chicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19en Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchhchen Lahmung. Dieses Buch wird darm erst in seiner Eigenart und Bedeutung — gewürdigt und geschatzt werden, wenn ihm die kanonische Autoritat — entzogen ist". En dan bedoelt Harnack met canonische autoriteit de bijzondere getuigkracht die het N. T. heeft, „weil sich ein bessere Urkundensammlung für die Bestimmung dessen, was Christentum ist, nicht schaffen lïszt". Eigenlijk is het verval van het Christendom grootendeels toe te schrijven aan het Oude Testament. Luther heeft in dezen niet doorgetast; de 18e en 19e eeuw hebben de goede richting gewezen *). Daartegenover heeft Stalker2) gewezen op den grooten zegen, juist l) Marcion, pag. 248 v., 254. Het Oude Testament heeft vooral in het Calvinisme verschrikkelijk gewerkt (hoe, zegt Harnack niet) en is nu de verlammende factor in de kerk. Hier „reinen Tisch zu machen" wordt gevraagd; terugbrengen tot boeken, die het nuttig is te lezen. Marcion, 253/4. cf. ook Harnacks oordeel over Bijbel en profetisme. Harnack beroept zich op Jezus' woord dat niemand den Vader kent dan de Zoon, tegenover de openbaring Gods aan de profeten; Marcion 254. „Canonische Autoritat onttrekken is dus eigenhjk van zijn beteekenis als achtergrond van het christendom berooven. Van den Berg van Eysinga behoeft zich niet ongerust te maken: Harnack is geen canon-geloovige ondanks alles. Al heeft hij gehjk, dat een praten over de „canonische autoriteit onttrekken aan het Oude Testament" geen zin heeft, als men de canoniseering van het Nieuwe Testament als een ramp beschouwt. En ook dat het voor een Hollandsch vrijzinnige onbegrijpelijk is, dat Harnack bij het Nieuwe Testament anders oordeelt dan bij het oude; zie N.R.Crt., 1930, 12 Juni. Ritschl oordeelde eenigszins anders over het Oude Testament; trouwens ook over het nieuwe. Het Oude Testament is voor Ritschl een onmisbare hulp tot het verstaan van het nieuwe. Toch is bij soms ook aan Harnack gelijk. Ze waren eigenlijk beide onzeker op één punt, doordat Jezus Christus volgens hen eenerzijds het Oude Testament afwees en het anderzijds toch ook weer grondslag van het Christendom was; cf. Ritschl, Unterricht, par. 3, Rechtfertigung, IIL 10. Harnacks beoordeeling hier staat niet onder den invloed van de anti-semitische naoorlogsche stemming in Duitschland; vergelijk daartegenover Harnacks protest tegen de excessen in het artikel: „Die Schmach der Friedhofschandungen", C. V. Zeitung, 1928, jg. 7, seite 658. ') Rev. Prof. James Stalker, Harnacks „Marcion", The Expositor, 1922, p. 241 v., p. 254. van het Oude Testament. Wij zeggen liever: het aanvaarden van het heele woord Gods is de groote kracht van het Calvinisme geweest. Ik zou niet graag de geheele critiek overnemen, die Otto Eiszfeldt op dit Mardorntisch standpunt van Harnack uitoefent1). Maar toch heeft hij gehjk, als hij wijst op de groote overeenkomst in gedachte tusschen deelen uit bride testamenten. En — ik zou het anders zeggen — als hij zegt, dat het Oude Testament verwerpen voert tot ascese of tot dualisme tusschen religie en wereld. Ik geloof, dat het omgekeerd is; dat Harnacks dualisme, terwijl geen respect als voor de bron van Jezus' leven hem weerhield, de critiek op het Oude Testament zoo scherp maakte. Intusschen is het Nieuwe Testament en ook de prediking van Jezus zoo sterk samengevlochten met het Oude Testament (welk verband Harnack ook niet ontkent) dat ook hierom Harnack wel gedwongen is, zich een eigen Evangehe klaar te maken *). Harnack komt hier dan ook in zeer eigenaardige moeilijkheden. Er is een vacuüm; voor Oud-Testamentische theologische studie is geen plaats. Verder kunnen we hier het zwijgen toe doen: Harnack voert geen enkel argument voor zijn standpunt aan; evenmin trouwens als voor zijn verwerpen van het „Dogma vom neuen Testament". Maar een paar typeerende dingen komen in deze zinnen naar voren. In de eerste plaats de veel meer te signaliseeren relativiteit van Harnack, voortkomend uit zijn geschiedenisbegrip, als hij eigenlijk in de tweede eeuw goed vindt, wat in de negentiende totaal ») 70. Geburtstag, 31—32. Eiszfeldt heeft ongelijk; de tegenstelling is niet Oude Testament-Nieuwe Testament, maar Heilige Schrift—dat overblijgsel van het Nieuwe Testament, dat Harnack laat staan. Er is inderdaad geen wereldbeschouwing op bijbelschen grondslag mogelijk bij dit standpunt van Harnack. Ook Stalker, a.w., pag. 253/53 ziet het onderscheid in standpunt tegenover Oud en Nieuw Testament iets te scherp en te principieel. Harnack staat tegenover de Schrift in principe scherp critisch, maar in onderdeden, die dan toevallig het Nieuwe Testament raken, vrij conservatief. Maar conservatisme beteekent geen ander principe van beoordeeling. 2) Om nu alleen maar iemand te citeeren, die zich ook een voorstander van wetenschappelijk onderzoek acht in tegenstelling met de orthodoxie, J. J. P. Valeton Jr. wijst in zijn: Christus en het Oude Testamen, Nijmegen, 1895, p. 16 v.,op de mateneele beteekenis van het Oude Testament voor Jezus, inrechtstreeksch citaat, in zinspeling, in verwerkten gedachtengang. verwerpelijk is. Daaruit blijkt het totaal verloren hebben van een maatstaf en van een objectief waarheidsbegrip En in de tweede plaats hebben we meteen een karakteristiek van het Nieuwe Testament: het is de beste oorkonde voor het Christendom, voor den persoon van Jezus dus allereerst. Dit standpunt, tegehjk met zijn algemeen vastgehouden geloof in de historie, deed hem vrij conservatief staan tegenover de traditie. Verrassend, ja opzienbarend bijna was, temidden van de bijbelcritiek, zijn behoudend optreden. Hij naderde dikwijls in zijn kleinere geschriften het standpunt van de overlevering en verleende sterken nadruk aan de „rücklaufende Tendenz der Kritik"; in tegenstelling met de Tübingers, die steeds de boeken stelden onder de vraag van echt of onecht, vraagt Harnack naar de meer of minder zuivere overlevering. Hij verwacht ook, dat de wetenschap hoe langer hoe conservatiever zal worden en meer naderen tot den Bijbelinhoud *). i) Ook is hier zijn verkeerd begrip zoowel van Marcion als van Lnther aan het woord. Mardons verwerping van het Oude Testament was in de eerste plaats te danken aan het loochenen van de Schepper-God als één met den Verlosser-God, Luthers vasthouden vond zijn oorzaak in het tegenovergestelde, zegt Wobbermtn, a.w., 111, P ") Pater Grisar in „Germinia*', 13-6-30, prijst hem als dicht naderend tot het Oud-Katholieke standpunt. [ , . Dr. F. Köhler, „Der (schwarze) Tag" spreekt over zijn steeds conservatiever worden. K. L. Schmidt, Theol. Blatter, a^u, p. 164. Harnack in zijn werken over Lucas, Beitrage zum neuen Testament, 1,3, 4; n>., Reden und Aufsatze, IL P- 222, 367. „„„„_, Loisy merkt op, dat Harnack Lucas vroeger plaatst dan Irenaeus, en Overbeck noemt hem spottend „der Protestantische Abbé". (van den Berg van Eysdwa, aa. geciteerd) * . t Vergelijk met hoeveel vuur Harnack te velde trekt tegen Haeckel c.s., die het vierde Evangehe na Nicea en de Hebr. brief in de 4e eeuw willen plaatsen. Chr. Welt, li, "rf/ook het gezegde Chronologie, L p. VUL „Die Slteste IJtteratur der Kirche ist in den Hauptpunkten und in den meisten Einzelheiten htterarnistorisch beleuchtet, wahrhaftig und zuverlassig." , Zie ook interview met Rev. Rushbrooke, die Harnack laat zeggen, dat de critiek zal doorgaan in conservatieve lijn. Chr. Welt, 1911. Een belangrijk onderscheid met de andere Oud-Christelijke literatuur neemt hij aan in dezen zin, dat de Nieuw-Testamentische geschriften zijn „Zeugnisse für die kurze, sozusagen paleontologische Epoche der Geschichte des Christentums , welke „eine Hij geeft de traditie gelijk op het gebied van chronologie, het raam van de gebeurtenissen, de meerderheid der personen, de kring waarin men de dingen het ontstaan. Scherpe critiek oefent hij op de critiek. Hij zegt: „In den Jahren 30—70 und zwar in Palestina — naher in Jeruzalem — ist eigenthch alles geworden und geschehen, was sich nachher entfaltet hat". En: „Bei der Art, wie ein Kritiker sich auf den anderen verlast, können wir uns glücklich preisen, dass nicht durch irgend eine ZufaU die Scholtensche Hypothese, das 3e Ev. und die A.G. natten versch. Verfasser „in den groszen Linien der Kritik gekommen und zu einen Dogma geworden ist.",, Wenn der Kritik einmal wieder Augenmasz und Geschmack gefunden haben wird." „Sb schnell vergist die Kritik und so parteilsch vertieft sie sich in ihre Hypothesen" x). Wat het resultaat betreft staat bij vrijwel tusschen de Bauersche en Welhaussensche school aan den eenen kant, en Zahn, Bias, Ramsay aan den anderen kant *). In scherpe tegenstelling met de Tübingers en hun geestverwanten erkent hij den Paulinischen oorsprong en de vroege dateering van de eerste tien brieven, die door de traditie aan Paulus worden direkte Fortsetzung versagt geblieben is". Gr. BIStter, a.w., p. 158. Maar een principieel onderscheid is er niet. Ook de canon is traditie. „In der Zusaramensetzung des neuen Testaments hat dieses Problem (van de traditie) bereits eine gewisse Lösung gefunden; ja, eigentlich sind die Spannungen und Kampfe nach dieser Lösung d.h. nach der Schöpfung des neuen Testaments, samtlich nur noch sekundair. Der Hauptschlacht ist bereits langst zur Gunst der Tradition geschlagen und entschieden, nahmlich eben in der Zusammensetzung des neuen Testaments." Verder gaat het alleen over de tweede traditie. Entstehung des neuen Testaments, pag. 31. Hij stelt het probleem totaal verkeerd. Harnack ziet niet in, dat er ook een traditie is, die in dienst der Godsopenbaring staat, en dat het aanvaarden der Heilige Schrift geen aanvaarden der traditie is, maar der Openbaring. Zie over het Nieuwe Testament als Godsopenbaring: Grosheide, Hermeneutiek, a.w., p. 20 v., vooral p. 21; Bavtnoe, Dogmatiek, I, p. 295 v.; Kuyper, Encycl. II, 291 v.; Greydanüs, Schriftgeloof en canoniek, p. 29 v. >) Lucas der Am, Beitrage N.T., I, p. 1/2, 4, 5, noot, 110. Harnacx wil b.v. van verschillende bronnen op grond van verschillenden stijl mets weten, (Apostelgeschichte, Beitrage N.T., III, p. 132) en laat zich sceptisch uit over innerlijke gronden voor dateering (Chronologie, passim.) maar houdt zich aan het laatste zelf niet. a) De orthodoxen zijn bevooroordeeld en maken zich daardoor zwak. Apostelgeschichte, p. 225. 14 toegeschreven Bijzonder breede bespreking wijdt bij aan dit onderwerp niet. Dit laatste is wel het geval — en daardoor komt de anticritiek van Harnack zeer scherp naar voren — met de Lucasgeschriften, de Handelingen en het derde Evangelie. Harnack is vol vuur in de verdediging van Lucas, zoowel van zijn auteurschap van het derde Evangehe en van de Handelingen der Apostelen, als van zijn betrouwbaarheid in de hoofdlijn van zijn geschiedschrijving, inzonderheid wat betreft de teekening van Paulus. Wel drie van de zeven „Beitrage" wijdt hij aan Lucas, terwijl hij bovendien nog in THLZ en SBA over dit onderwerp schrijft *). Men moet dan ook Harnacks canonische beschouwingen naar den positieven kant van hieruit beginnen. Vooral de Handelingen acht Harnack belangrijk als bron voor de heidenzending, als „missing link" tusschen de Evangeliën en de brieven van Paulus, als kenbron van den heidenapostel 3). Harnack heeft veel bijgedragen tot eerherstel van dit boek. Wat de dateering betreft, komt Harnack tenslotte tot een zeer vroege. Hij acht de Handelingen geschreven vlak na de gebeurtenissen van het laatste hoofdstuk, d. i. bij de dateering van Paulus' arbeid tusschen 35 en 63, niet na 62 en het Evangehe dus nog vroeger *). In verband daarmee valt ook de dateering van Marcus, dat door Lucas gebruikt is, en van Mattheüs, dat niet veel jonger kan zijn, zeer vroeg. Hoewel bij het nergens uitspreekt, moet hij bij de laatst ») Chronologie, I, p. 233 v., 707 v. cf. ook Briefs. des Apost. Paulus etc, Leipzig, 1926, p. 11 v. Ook de Efezebrief acht hij, na lange aarzeling, tenslotte echt. Die Adresse des Ef. Briefs, SJB.A. 1900, 696 v. =) T. HLZ, 31, 4-1906, over de auteur van het 3e Evangehe. S-B.A., 1912, p. 673 v„ over de tijdsbepalingen in de handelingen. Beitrage no. 1,3, 4. cf. ook Wesen, p. 15. Paulus is veel minder „Paulinisch" dan men vaak wil en Lucas heeft hem goed geteekend. Beitrage N.T. I, p.8 w., 18, 199 v, III p. 206/7, IV 3—9, 29 v., ejup. Moffat, lntroduction, p. 295, beweert, dat Harnack hierin afhankelijk is van Hawkins. ') Apostelgeschichte, Beitrage N.T., III, p. 3, 4, 10 v., 12, 222. «) Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, Beitrage 4, p. 81 ▼.; cf. de andere boeken, waar hij precies andersom redeneert. gevonden dateering van de Handelingen komen tot een chronologie, waarin Marais en Mattheüs op rijn laatst pk min. 60 vallen, eigenhjk nog vroeger Over deze Evangeliën is zijn oordeel veel ongunstiger. Marcus I is een tendenzgeschrift, dat reeds in dien tijd, (hoe dat mogelijk is, zegt Harnack niet) Jezus als de Zoon van God propageert en dus een poging doet, om aan den smaak van de gemeente tegemoet te komen. Het is kunstig en werkt op de verbeelding a). Terwijl Mattheüs (we weten nu niet goed meer of Harnack zijn oorspronkelijke gedachte, dat Mattheüs het oudste was maar omge■ werkt vlak na 70, nog handhaaft), een apologetisch doel heeft en echt voor de gemeente met cultische strekking geschreven is. Het is in elk geval het eerste kerkehjke Evangehe en de anderen zijn naar aanleiding van dit boek ertoe gemaakt3). De Evangeliën zijn geen memorabilia, maar overleveringen der „leerlingen", die zichzelf nog wel leerling wisten, maar tevens geloovigen waren en in deze Evangeliën hun geloof beleden. Zij willen op hun beurt tot het geloof bewegen, zijn „Erbauungsbücher", boeken der „Evangelisation", arxilogetisch-didactische geschriften, die op een of andere wijze het Evangehe „Christi" bevatten, d. i. „Jezus Christus der Gottessohn, seine Kreuzigung und seine Auferstehung". Storende elementen zijn weggeruimd. „Vorurteile relig. und phil. Art, mangel an gesch. Sinn, an Elastizitat und Feingefühhgkeit in der Ausführung", werkten hier. „Sie stenen bereits unter eine Ueberheferung, die sie aufnehmen muszten, oder viel mehr, sie natten überhaupt in Bezug auf den Zweck den sie vervolgten, an dem Worte Jesu nur eine ganz schmale und unsichere Ueberheferung, aber ein reicher anderer Erzahlungsstof stand innen zu Gebot, der ihrem besonderen Zwecke sich von selbst anpaszte". En daar naast „Die Ueberzeugung, auf deren Grund *) cf. Sprüche und Reden Jesu, Beitrage, 2. «) Chronologie, I, 652, Lucas der Artzt, p. 86 v., Neue Untersuchungen, p. 87. Die Evangeliën, Pr. Jahrb. 115, 1904, 209 v., p. 216/7. cf. hiertegenover het oordeel van Jackson and Lake, The beginning of Chnstianity, I, p. 267. „By far out best source as to the history of Jesus is the Gospel of according to Mark", een oordeel onder velen. ») Beitrage, N.T. III, 3, IV, 93 v., L 115 v.; het is door de Jeruzalemsche gemeente beïnvloed. Chronologie, I, p. 653. und zu deren Begründung unsere 4 Evangelisten geschrieben haben, ist nicht nur alt, sie ist uralt — sie ist an dem Ostertage entstanden" 1). Wij moeten dus onderscheiden een „Unterschicht" die ons Jezus zelf toevoert en die wij te zoeken hebben, en een „Oberschicht", het geloof der jongeren, sterk beïnvloed door Paulus, die Jezus predikte naar zijn beeld. Wij lezen de Evangelische geschiedenis door Paulus' bril. De gemeente, het Oude Testament, de wonderverhalen, waaraan Jesus zelf weinig gewicht hechtte, werken storend *). Achter deze Evangelieên, althans achter Mattheüs en Lucas ligt de bron Q, die volgens Harnack een hypothese is, maar die hij toch aanneemt als een tendenzlooze verzameling van „Sprüchen und Reden Jesu". Hoe onzeker ook, weet Harnack toch, dat deze bron ouder en betrouwbaarder is dan Marcus, waarmee zij veel overeenkomt; dat zij misschien door Mattheüs geschreven is (het dusgenoemde Evangehe is niet van dezen Apostel); dat zij geen Messiasverkondiging en geen geboortegeschiedenis bevat en dus Jezus er de inhoud van zijn Evangehe niet geweest is; dat zij door Marcus dogmatisch en door „Mattheüs" apologetisch omgewerkt is en dat Lucas er zoo lang aan gevijld heeft, tot hij een Heilandbeschrijving had8). Mattheüs 1 en 2 kunnen wel oud geweest zijn, want wat hier gezegd wordt is geen leer van de praexistentie, die trouwens, als uit Jesaja 7 afgeleid, ook niet jong hoeft te zijn. Wat erop lijkt, en ook de engelenzang, is misschien een oude legende. En de wijzen uit het Oosten zijn te verklaren uit de ster, die in Jacob zou opgaan volgens Bileams profetie. „Wenn Kritiker diese Erzahlung jung nennen, so ist das nur ein Ausdruck dafür, dasz sie sich in sie ») Die Evangeliën, Pr. Jahrb., 115,209 v., 216/17,219. Entstehung, p. 6. Vorfragen, a.w., Aus Wissenschaft und Leven II, p. 185 v.; Wesen, p. 15/16. •) Die Evangeliën, a.a. p. 218. Vorfragen, aa., p. 188 v., 195 v. Wesen, p. 16—19. Met de gedachte van de Paulinische beïnvloeding der Evangeliën zijn klaarblijkelijk Jackson and Lakb het niet eens, The Beginning of Christianity, I, p. 417, vergeleken met het voorafgaande. ») Beitrage N.T., L vooral p. 120 v., 162 v.; IV, 90 v.; II, Excurs II; Wesen, p. 29. nicht zu finden vermogen, und das ist uns Abendlander im 19en und 20en Jarhhundert aherdings besonder schade!" x) Uit deze citaten blijkt reeds, dat Harnack, bij alle reserve, vergeleken bij de Tübingers, het toch aan critiek, en wel aan scherpe critiek, niet laat ontbreken. De vraag komt op, waarop hij het toch wil gronden, dat Marcus, die dan toch zeker niet na 60 geschreven kan hebben, de mysterieuze bron Q op dergelijke manier heeft omgewerkt. Als daarvoor alleen de hypothese Q ter beschikking staat, Q, dat zoo merkwaardig overeenkomt met Harnacks ideeën, dat men Harnack dit boek zou kunnen laten geschreven hebben, dan is hier de bewijsgrond wel heel zwak*). Of is het zoo, dat Harnack — en dit is blijkbaar het geval — zich wel kan voorstellen, dat in Lucas' tijd reeds allerlei legenden van den tweeden rang in omloop waren, maar zich niet kan denken, dat Marcus waar is, als hij Jezus de dingen laat zeggen, die hij zegt, enkele jaren na dato. En de beschulchging, dat Mattheüs om der wille van Jeruzalems gemeente een boek zou hebben vervalscht tot een geschikte apologie en hturgisch voorleesboek, en dit „Evangelie van Jezus Christus" zou hebben genoemd, is toch geen wetenschappelijk werk meer. Te meer, waar hij moet toegeven, onmogelijk klaarheid te kunnen brengen in de verwarring, die ontstaan is doordat men het Hebreërevangelie en het Mattheüs-evangehe niet steeds duidehjk uit elkaar hield8). Het is geen wetenschappelijk onderzoek meer, als men zich door hypothesen en vc©ronde»tellingen, door „legendevonning" en door afleidingstheorieën van de moeilijkheden afmaakt, omdat men de duidelijke feiten niet wil erkennen. *) Beitrage N.T., IV, 98 ea. Maar „Das Evangelium begann mit der Taufe Jesu"; „Woher stammt das Weinachtsfest". Die Woche, 23 Deo 1899. S. 1619/20. *) Een hypothese is de Q-theorie nog steeds en een aangevochten hypothese ook. cf. Spitta, die dit dogma „de gronddwaling acht, die een oplossing van de synoptische vraag onmogelijk maakt".,,Die Syn. Grundschrift in ihre Ueberheferung, etc.", 1912. Einleitung S. VI en cf. W. Hadpt, „Worte Jesu und die gemeinde Ueberheferung" 1913; die beide de Lucastekst voor oorspronkelijker houden dan Marcus; geciteerd bij Grevdanos: Hoofddoel en gedachtengang van het Lucas-Evangelie, Kampen, 1922, pag. 4. cf. ook The Beginnings of Christianity, I, p. 268 „but it must be remembered, that Q is not an extant document, but represents the judgments of critics ...." *) Chronologie, bij Matth. en Hebr. Ev. Zie tegen de hypothese i/z. Matth. Grosheide, St. des Tijds, Juli 1916. Trouwens, ook Harnacks geliefde Lucas ontkomt niet aan het mes der critiek. Hij „fabuhert", hij is wonderzuchtig, hij laat Marcus 10 :39 weg, omdat de voorspelling van Johannes' dood niet vervuld was; later vindt „Johannes" cap. 21 :23 uit om die profetie ongedaan te maken, etc.*). Verder corrigeert Harnack zonder eenige aarzeling Matth. 11:27 door het stuk „niemand kent den Zoon dan de Vader" te verwerpen en het laatste deel alleen te doen slaan op het middelste, hoewel het in Q staat*); hij laat Hand. 11 :28 een interpolatie zijn naar 21:20 etc »). Maar het meest critisch is Harnack, waar het gaat om die geschriften, die meer of minder duidehjk Christologische of ecclesiologische beschouwingen bevatten n.1. het Evangehe van Johannes en de pastorale brieven van Paulus. Hier maakt hij zelfs in hoofdzaak gebruik van de door hem bestreden methode van de inwendige critiek. De Johanneïsche geschriften *) acht Harnack wel van één schrijver te zijn, maar niet van den Apostel Johannes, al is het waarschijnhjk, dat deze laatste de bron is, waaruit de schrijver heeft geput. We hebben vermoedelijk: èoayyeMov 'Im&wov (rov ngeoPvrégoo) xdxa 'Imdwrjv (rov Zefleóalov). De schrijver is een presbyter, en wel te Efeze, een leermeester van Papias en één van de presbyters, die den beroemden schakel gevormd hebben tusschen de Apostel-leerlingen en de Apostolische vaders8). Harnack meent, dat Irenaeus zich vergist, als hij Papias den Apostel Johannes tot leermeester geeft, wijl Papias zelf niet zeker is, en waar Eusebius het weerspreekt. Ook de andere hjn, waardoor Irenaus beweert in indirecte verbinding met *) Beitrage N.T., I, 96,107 en andere plaatsen. Trouwens de voorkeur voor Lucas kan alleen verklaard, omdat zijn Evangelie zoo „menschelijk*' »} zie Grosheide, Eenheid der N.T. Godsopenbaring, Kampen, 1918, p. 78/79 noot. De presbyters, die het vierde Evangelie uitgaven, voegden vers 24 erbij, zonder dit te zien, met een bedoeling. Chronologie, I, 677. *) Beitrage N.T., II, Excurs, I. ») Beitrage N.T., I, p. 30. *) Chronologie, I, p. 656—680. Texte und Untersuchungen, II, 3, p. 126—137. Naschrift op E. Visscher, „Die Offenbarung etc.". ") Zie Chronologie I, p. 333 v.; Der Presbyter-Prediger des Iranius, Paul Kleinert z. 70. Geburtstag, 1907, p. 1—37. de Apostelen te staan, n.1. via Polycarpus, dien hij in zijn jeugd had gehoord, critiseert Harnack, en acht deze jeugdherinnering onbetrouwbaar. Zoodat we alleen zeker weten, dat Papias een presbyter Johannes gekend heeft, en dat er zoo iemand in Efeze tot groot aanzien gekomen is. Deze is waarschijnlijk de schrijver van de geschriften en wel na 80. *). Deze was dan niet een zeer hoogstaand auteur, want de Openbaringen is geen origineel werk, maar (Harnack beweert dit op het voetspoor van een hypothese van zijn leerling E. Visscher, die al de moeilijkheden van het boek heet op te lossen, inzonderheid die van de eigenaardige Christologie en de typische verhcmding tot het Jodendom) een omwerking van een Joodsche Apocalypse *). In het Evangehe is de schrijver van cap. 1—20 en die van 21 klaarbhjkehjk dezelfde, die toch in 21 : 24 den discipel van de „wij" onderscheidt. Hij is geen ooggetuige ondanks 1 Joh. 1 :1 w., maar een mysticus, die schrijft 3 Joh. 11 naast Joh. 1 :18, cf. ook Joh. 20:29 met 1 Joh. 1 :1 w. *). Dit Evangehe „welches nicht von den Apostel Johannes herrührt und herrühren will (kann) als eine geschichthche Quelle im gemeinen Sinn des Worts nicht benutzt werden." „Der Verfasser hat mit souveraner Freiheit gewaltet, Begebenheiten umgestellt und in ein fremdes Licht gerückt, die Reden selbsttatig komponiert und hohe Gedanken durch erdachte Situationen ülustriert. Daher darf sein Werk — als Quelle für die Geschichte Jesus kaum irgendwo in Anspruch genommen werden. Dagegen ist sie eine Queüe ersten Ranges für die Beantwortung der Frage, welche lebendige Anschauungen der Person Jesu, welches Licht und welche Warme das Evangehum entbunden hat" 4). In *) Chronologie, I, vooral p. 629, 680 noot. *) Texte und Untersuchungen, II, 3. Harnacks naschrift, p. 126—127. Oud acht hij de geschriften wel. cf. Chronologie, I, p. 245 v. ») Chronologie, I, 675 v. *j Wesen des Christentums, p. 13. De uitdrukking „erdachte Situationen" neemt hij bij den druk van het 72e duizendtal aarzelend terug. Harnack is het met Weiszacker eens, dat in het Johannes Evangehe een nieuwe Christusverkondiging aan het woord is. Dit „pneumatisch" Evangelie heeft „den gesch. Christus des Glaubens" voor oogen gesteld, levend gemaakt; „die ideeüe Grund des Glaubens in das Leben Jesu selbst zurückverlegt." Z.Th.u.K., 2, 189. zijn Lehrbuch heeft hij dit standpunt zakelijk gehandhaafd en nader toegelichtJ). Van zijn oordeel over de geschriften van Johannes, vooral van de dateering daarvan en van de late erkenning heeft Harnack een veelvuldig gebruik gemaakt om geschriften te dateeren en om de mogelijkheid te erkennen of te bestrijden dat een of andere gedachte in een bepaalden tijd aanwezig zou zijn *). Buitengewoon eigenaardig is de uitlating, dat het Johannes Evangehe reeds geacht heeft, dat Jezus in den tijd van Claudius stierf (in verband met de traditie bij Irenaeus). In elk geval rust de bewijslast (volgens Harnack) op hem, die beweert, dat bier aan Tiberius gedacht is (sic!) *). Dit maakt een eigenaardigen indruk, zooals trouwens Harnacks geheele betoog inzake „Johannes" niet sterk is. Dat Papias over een presbyter spreekt en de schrijver van het Evangehe zich zoo noemt, is toch geen argument tegen de duidelijke bewijzen van een ooggetuige te zijn in Evangehe en brieven. Ik noem alleen 1 Joh. 1 :1 w. (hoe Harnack dit wil weerleggen, wordt niet duidehjk), Joh. 1 :18, de buitengewoon nauwkeurige beschrijving van laatste avondmaal en van het sterven. Harnack moet dan ook de toevlucht nemen tot de hypothese, dat de presbyter van den Apostel de stof zou hebben gekregen. Waarom dan niet liever Irenaeus geloofd, ook waar deze zegt, dat de Apostel Johannes de Openbaring schreef „nog niet zoo heel lang geleden"?4). Ook met den tijd loopt Harnack vast. Het jaar 80 is niet onmogelijk als grens, maar waar de andere Evangeliën vroeger gedateerd werden, verviel zijn voornaamste argument voor de late dateering. En zijn ongunstig oordeel over het Evangehe is enkel vooroordeel. Te waardeeren is, dat hij den proloog teriniinste niet sterk onder invloed der Alexandrijnsche logosleer acht te staan. Hij beschouwt die meer als een inleiding, om de „Hellenen" het Evangehe begrij- ») Lehrbuch I, p. 106, 168 v. e.a.p. ") Chronologie, passim. ») Texte und Untersuchungen, 31, 1, p. 63 (Irenaeus over de apostolische verkondiging). „ . «) Zie een heele goede verdediging van Irenaeus bij PKer van Breda, „De Katholiek", 1901, p. 529 v.v. I pelijk te doen worden, en wü tenminste erkennen, dat de logos en de Zoon Gods in het verdere Evangehe dezelfde zijn als m dit deel. Hoewel zijn vijandschap tegen de bijbelsche Christologie hem belet I verder te gaan en den logos ook als asarkos te zien1). Ja, een oogenbhk neigt hij er toe om Juliaan gehjk te geven, dat „Johannes het Evangelie schreef, toen reeds velen „von der Krankheit ergnffen waren" Jezus God te noemen om de vereering van Jezus tegenover die der martelaren te handhaven *). Maar hij zelf moet erkennen, dat de tijdgenooten dit Evangehe niet zoo verschillend van de synoptici voelden »), en dat het ontstaan van het Evangehe een wondervol raadsel is. En waar de tegenstelling Johannes en de Synoptici uit een oogpunt van Judeesche en Gahleesche traditie toch wel wat al te simpel is«), daar zou ik zijn oordeel over de verwerpers van Matth. 1 en 2') op Harnack zelf willen toepassen. Het is zeer duidehjk de bedoeling Johannes te ehmineeren, als het gaat over de bronnen voor den persoon en de prediking van Jezus. Maar dat is dan ook niet meer dan een tendentieuze hypothese, die in de geschriften zelve geen grond vindt. Hij loopt echter vast, waar hij zelf moet erkennen, dat het Johannesevangehe een goede weergave van Jezus' indruk is en hij zelf zegt, dat dit de ware Jezus is, dien zijn jongeren teekenden*). i\ z ThuJC 2, 148 w. En van de erkenning der wezenlijke eenheid tusschen proloog'en Evangehe, een eenheid, blijkend uit de begrippen licht, leven, Gods zoon, vleeschwording, etc., is Harnack nog ver. cf. biervoor Wobbermin, a.w., p. 110. •) Z.Th.uJC., 5, p. 92 v. a) Reden und Aufsatze, II, p. 240 Ook'erkttJ'H^rnack, dat „Johannes", de superintendent van Klein-Azie, zich ab een autoriteit voelde, die zijn eigen getuigenis boven elke ■discussie «telde en met gelijk gezag sprak als b.v. Paulus. T.U., 15 3; cf. hiervoor F. Barth, Die HauptproUeme des Lebens JesuS Gütersloh, 1911, p. 33 v.; Barth wijst er ook op, dat een bnef als 2 Joh. en de Openbaring moeilijk gezag konden krijgen, indien ze met.door een apostel waren geschreven, te*, (cf. later Harnack over de apostolische autoriteit als drijfkracht voor canonisatie). *) Wesen, p. 15. M Zie boven, p. 212 v. 4 cf. voor de critiek op deze Harnacksche hypothesen oa. Pater Bensdorp in „Het Don^rtje" van 1903?jg. III, p. 155, 162, 193, 225, 257, 289, 320, 353. (Apolo- Aangaande de pastoraalbrieven van Paulus aanvaardt Harnack zonder nadere bespreking de gedachte van Jülicher en Holtzmann, dat ze niet van Paulus zijn, maar wel een Paulinische stof tot grondslag hebben. De hoofdredactie valt niet na 110, daar Polycarpus ze kent. De geestelijke stand wijst op niet veel voor 100, dus 90—110 is een goede tijdbepaling; cf. ook de plaatsen over de zonde in 1 Tim. 6 :12 v., 2 Tim. 2 :1 w. etc Jonger zijn 1 Tim. 6 :17—21; 3 ; 1—13; Titus 1 :7—9; 1 Tim. 5 passim. Deze stukken zijn later toegevoegd. Door canonisatie zijn de brieven voor latere veranderingen bewaard; daardoor ook alleen1). Harnack is hier zijn eigen methode bij de Lucas-geschriften ontrouw geworden, om aan de klem van deze brieven te ontkomen, dat de kerkopvatting der „oud-Protestanten" de nieuw-Test amentische en Paulinische is. Hier is van onbevooroordeeld onderzoek geen sprake meer ■). Harnacks canonbeschouwing is beheerscht door de tendenz, den grond voor de dogmata der christelijke kerk te ondergraven; hij meent deze autoriteit in de wereld der religie te moeten ontkennen, maar doet dit op subjectieve, niet op wetenschappelijke gronden. getica, II, p. 68 w); Pater van Breda in „De Katholiek", 1901, p. 529 v. Greydanus, Kommentaar N.T. XIII, p. 386/7, op 1 Joh. 1 :1, p. 350/8, 366 v.v. n>. XIV, p. XIII w. Inleiding op de Openbaring. Grosheide, Eenheid der Nieuw Testamentische Godsopenbaring, p. 21. Zie verder boven. l) Chronol. I, 480/3, 710/1. Zie ook Kirchenverfassung over de plaats van deze brieven, p. 49 v. •) Verder zij hier verwezen naar de verdediging dezer brieven door Theod. Zahn, „Einleitung in das neue Testament". 1906; cf. Lehrbuch, L p. 402 v. Harnack moet erkennen, dat reeds Polycarpus de Pastoraalbrieven van Paulus erkent; Briefsammlung des Ap. Paulus, u.s.w., p. 14; hij is hier verder met het ontstaan van deze brieven verlegen (p. 15 v.). B. KERKBEGRIP. Als definitie van de kerk geeft Harnack: „Die Kirche ist ein rein rehgiöse Grösze, Volk Gottes, Leib Christi; sie hat ihr Bürgerrecht im Himmel und ihre Heimat dort, wo ihr Haupt ist; aber m dieser Kirche setzt sich auf Erden in der Menschheit der erlosende Wille Gottes durch; sie tritt daher in der Erscheinung auf Erden m Form einer Gemeinschaft, d. h. eines gemeinschafthchen Lebens; diese Form, so unvollkommen sie ist, ist ihr wesenthch". En hij zegt verder: „Das Genossenschafthche Korporative kann auch vom sublimsten Begriff der Kirche nicht getrennt werden."*). Deze kerk is dus niet enkel „eine blosze Idee, an die jeder emzelne Christ in seiner Vereinzelung glaubt"; er is gemeenschap, samenleven, en waar dit is, is ook vanzelfsprekend recht*). Maar dat wil niet zeggen, dat dit recht zou ingrijpen m zuiver religieuze vragen; religie en recht zijn geen tegenstelling op zichzetf, maar het positieve recht is toch nooit het ideale recht en het kerkrecht mag geen andere „Ansprüche" stellen als het wereldlijke recht i) Entstehung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts ua.w., p. 150 v., voortaan geciteerd als: Kirchenverfassung. •) Kirchenverfassung, p. 148 v.; 150 v. „ , ....... cf. ook het gezegde in deel I, p. 47 v. 59 v., bij de bespreking van strijd. Het oordeel van P. A. E. Sillbvis Shit, „De organisatie van de Christelijke ke k m den apostolischen tijd, Rotterdam, 1910", p. 8/9, dat Harnack onder sterken invloed van Sohm diens ontkenning van het recht in de kerk zou hebben overgenomen en „steeds sterker tegen alle erkenning van een vaste organisatie ge^nt zou^«geworden, berust op een verkeerd lezen van Harnacks bestrijdmg van Sohm Het ent kennen van het recht in de kerk door Sohm behoort met tot wat Sohm ^ehauPl£' maar^t hij „ablehnt", en het „scheint" slechts met noodwendigheid_t^olgen, dat de christelijke religie met recht onvereenigbaar is, volgens Harnack. Tochl heelt Harnack hier schuld, omdat hij recht in de kerk toelaat, dat geen kerkrecht is en dus een hybridisch monstrum schept, een kerk, die een zuiver staatscreatuur of een schepping Z menschelijk organisatorisch vermogen is en waarin dan gevonden wor£ d kerk naar geestelijk begrip. Zie Harnack over Sohm ook, Lehrbuch I, 338, noot 1, Wcf!daL'entegen de bestrijding van Sillevts Shit, a.w., p. 24/5, waarin de onzekerheid in Harnacks redeneering goed geschetst wordt. „Ein Kirchenrecht, welches behauptet, es könne und dürfe Regeln aufsteUen nach welchen Jemand aus der Kirche Jesu Christi auszuschheszen sei, behauptet damit offenbar eine frivole Absurditat und vernichtet, wo es sich durchsetzt, das Wesen der Kirche" *). Harnacks bedoeling is dit. De Roomsch-Katholieke en oudProtestants che voorstelling, die een direct verband legt tusschen de stichting der kerk en Jezus, is in strijd met de geheele ontwikkelingsgeschiedenis van den apostolischen en na-apostolischen tijd. Afgezien van een paar plaatsen uit het Evangehe van Mattheüs, die onder de historische critiek vallen *), is de band tusschen Jezus en de Kerk alleen een geestelijke, d. w. z. er is een innerlijke logica, die tot de kerkstichting dreef3). Het was echter de idee, dat de jongeren van Jezus de ware voortzetting van het volk Israël, zaad Abrahams, volk Gods, waren, welke er toe bracht om, in dualisme met het God gevonden hebben in Christus, een nieuwe en toch oude theocratie in het leven te roepen, die recht en macht bezat, welke noodwendig goddelijk recht moest worden geacht. „Die Christhchen Glaubigen sind die Gemeinde Gottes, sie sind das wahre Israël, die batknala róv êéov; die Jüdische Kirche .... in ihrem Unglauben, ist die Synagoge des Satans4). In de eigenhjk zuivere religieuze gemeenschap van den oudsten tijd lagen op zichzelf twee mogelijkheden: dat de charismatische voorgangers het hun vanzelf toekomend gezag in hun geestelijke waardigheid heten opsmelten (de factische) en dat charisma en rechtsgezag naast elkaar bleven staan (de juiste en evangelische)6). Dat het pneumatische element en de pneumatische gedachte het heeft afgelegd tegen de theocratische, en dat later de heidenchristelijke kerk zich heeft georganiseerd naar het model van staat, cultus-vereeniging en philosophenschool, is de oorsprong van de „Katholische Kirchenverfassung", met zijn identificatie van Rijk Gods en wereldlijk instituut, waarmee pas de Reformatie radicaal x) Kirchenverfassung, a.w. p. 151. *) En die Harnack dan wel niet schrapt, maar toch een anderen zin geeft; a.w.» p. 3, 10 w. s) a.w., p. 1—3. Lehrbuch, L 53/4. 4) Lehrbuch, L 51, cf. Mission, p. 98, 199, 216 v. *) Kirchenverfassung, p. 3/4, 116/7, 155, 161. gebroken heeft om terug te keeren naar de prediking van het woord en het daarvoor noodige ambt1). Evenwel is Harnack ook met de kerk, zooals die uit de Reformatie te voorschijn gekomen is *), niet volkomen tevreden. In de eerste plaats zou de kerk z. i. een korte belijdenis, die den werkehjken Evangelischen inhoud zou mogen omvatten naar Harnacks opvatting, moeten hebben en de kerk doet dat niet. En waar de kerk een breedere en volgens hem niet houdbare belijdenis heeft en handhaaft, daar zegt hij, dat de kerkpohtici altijd het „quieta non movere" in practijk hebben gebracht en de „Zionswachters"" gemakkelijk van het hoogste tot het laagste, van de hefde tot den haat vervallen *). In de tweede plaats acht bij, dat er nog veel Roomsche overblijfsels in de kerk zijn blijven bestaan, theocratische en clericale overblijfselen, en dat de kerk hoe langer hoe meer gevaar loopt te verroomschen, als men niet op zijn hoede is. Want er is eigenhjk slechts plaats in onze wereld voor tweeërlei kerkbegrip: het „katholische", d. i. het Roomsche, al is er wel eenig verschil tusschen 200 en 1900, en het Protestantsche, d. i. dus zooals Harnack het Zelf heeft geformuleerd *). Voor Harnack heeft dan ook de „Kirche, wo das Wort verkündet wird" een andere zin dan de „Landeskirche". De eerste is in de laatste aanwezig, maar het instituut en de „Anstalt" is valsch •). En de zending aan deze kerk opdragen, de zending, waarin een gereduceerd en vrij evangehe verkondigd worden moet — dat lijkt hem te gewaagd 6). De kerk als organisatie is nationaal nog wel mogelijk, maar universeel niet door te voeren. Als universeele organisatie is zij de vijand van den staat en tevens van den staat afhankelijk. Vandaar -) a.w., p. in /o. •) De Luthersche dan; met het Calvinisme rekent Harnack zoo goed als met; alleen sluit hij het even met een gebaar bij het oud-Protestantisme in in zijn critiek. cf. ook deel I, p. 78, noot 2. *) Zie deel I, p. 47 v., vooral p. 49, p. 59 v. Zie ook Reden und Aufsatze, II, 377. *) Reden und Aufsatze, II, 140/3, 156/7, 286. Kirchenverfassung, p. 173. ') cf. de corresp. met Joh. Müller, Grüne Blatter, p. 177. •) Reden und Aufsatze, II, 118. die strijd met den staat, die tevens dreigde bij verval van den laatste de kerk te doen vervallen1). Tegenover de kerk stond Harnack dus niet even afwijzend als tegenover den canon en (zooals straks zal worden gezien) tegenover het dogma. Veeleer geldt hiervan het meest zijn gedachte, dat elk instituut het resultaat van een Idee is, ook al kan er een tijd komen, dat het niet meer de drager ervan is en ook al is altijd tegelijk een spanning tusschen instituut en idee noodzakelijk aanwezig *). Hoewel Harnacks kerkbeschouwing samenhangt met zijn dogmawaardeering en hij de „kerk" in Roomsen-Katholieken zin evenzeer in de Grieksche wereld haar oorsprong laat hebben als het dogma. En de Roomsch-KathoHeke kerk is hem eigenhjk alleen kerk in dien vollen zin, dat daar, ten onrechte, de beide te scheiden grootheden vermengd zijn. Harnack evenwel keert tot de Apostolische eeuw terug *). En Harnack verstaat dit dan zoo, dat hij de gemeenschap der geloovigen en het instituut, de openbaring van het Godsrijk en de georganiseerde kerk van elkaar scherp onderscheiden, ja bijna scheiden wil*). Het blijkt echter een onmogelijkheid deze dingen zoo tegenover elkaar te stellen. En de fout ligt, zooals zoo vaak, in het begin. Harnack heeft willekeurig critiek geoefend en plaatsen als Matth. 16, 18, 18 :17, zooal niet uit het Evangehe van Mattheüs, dan toch uit het Evangelie, dat voor hem zin en beteekenis heeft, geschrapt. En hij heeft daarbij aan het apostelambt een exclusief charismatisch, d. i. bij hem spiritualistisch karakter gegeven, zönder eenigen aanwijsbaren grond»). Indien dit niet gedaan wordt en indien daarbij i) „Kirche und Staat bis zur Gründung der Smtkirche"; Kultur der Gegenwart», L 4, L S. 132. •) Erforschtes und Erlebtes, 188. Zie ook p. 185/6. cf. de door hem aangehaalde Satz van Goethe „Sie (de idee) tritt immer als em fremder Gast in die Erscheinung"; aangehaald Kirchenverfassung, p. 126, noot 2. ») cf. Lehrbuch, I, 152, 3. «) Er zit hierin toch een parallel met zijn canon- en dogmaentiek, waar men ook zou kunnen zeggen, dat hij de religieuse idéé en de vrome tendenz, mits dan natuurlijk door hem gevonden, waardeert en vasthoudt bij een finale afwijzing van de objectieve autoriteit; zie boven, paragraaf A en later, het volgende hoofdstuk. 6) Kirchenverfassung, p. 12 en verder passim, vooral over de ambten. Zie de critiek van Sru-Evis Shit, a.w.» p. 31 v. geen zoo diepe kloof gegraven wordt tusschen Jezus en de jongeren t als Harnack hier en daar doet (op andere plaatsen wijst hij er ook i weer op, dat de jongeren toch onder den geweldigen indruk van Jezus gehandeld hebben), dan krijgt men een herziening van de these, dat Jezus geen kerk heeft willen stichten. En dan wordt de zaak geheel anders. Ja, Harnack heeft het goed gezien en het zal ook altijd wel zoo blijven: het is moeilijk een „idee" geheel te realiseeren; het is onzegbaar zwaar om een kerk op aarde, bestaande uit menschen, zwak en zondig, levend ook onder door menschen geformuleerde regels, toch te doen zijn de openbaring van het onzichtbare „lichaam van Christus". . Maar als men de zaken verwart, als men een dualistisch kerkbegrip gaat huldigen, als men aan den eenen kant de kerk laat leven naar de innerlijke gebondenheid aan een autonoom geloof en aan den anderen kant haar inricht naar door menschen, weer autonoom, ontworpen rechtregels, ja dan krijgt men een zoodanige hybride verschijning, als Harnacks kerk is. Hier zit ook Harnacks scheiding weer achter tusschen het geloofsobject en „das Wirkhche". Als God niet in de natuur en de gef schiedenis ingrijpt, zich niet openbaart met normatief gezag voor ! ieder, transcendent, als ik geen maatstaf heb voor mijn leven en er geen eenheid is en harmonie tusschen inhoud en vorm, tusschen idee en gestalte, gefundeerd in de schepping van alle ding door den Souvereinen God, ja dan krijg ik de wetenschappelijke en religieuze i en kerkelijke anarchie. En dan is geen harmonieus kerkehjk instituut I in het leven te roepen. Maar als het alles eens gezien wordt vanuit I de Heilige .Schrift, en ik erken Jezus Christus naar die Schrift als het Woord Gods, Die ordonneert en tegelijk de kracht geeft om te ' gehoorzamen aan de goddehjke autoriteit — neen, dan schep ik geen goddehjk recht en bouw ik geen theocratie; maar ja, dan is de kerk toch wel degelijk dé theocratie, waarvan Harnack afkeerig is, waarin God heerscht door Zijn Woord, zoowel over het innerlijke leven des geloofs als over inrichting en organisatie van het gemeentelijk samenleven; al zal ik als zondig mensch mijn leven lang en zullen de geloovigen de wereldgeschiedenis door een worsteling hebben om beide — let wel, beide! — ook maar bij benadering te volbrengen! Maar een geestelijke kerk, die een blijkbaar volmaakt geloofsleven leidt en een wereldlijke, die onafhankelijk van dat geloof gebouwd is, ,,univermittelt" naast elkaar stellen en weer in elkaar laten vloeien, is geen opbouw op het Evangelie van Christus, maar een product van Harnacks wenschen en verlangens. Dan kan men met de kerk doen wat men wil en over „de kerk" zeggen wat men wil *) cf. H. Bouwman, „Kerkrecht", p. 4 v., 77 v. Dr. H. Bavinck, deel IV, p. 295 v. Dr. H. G. Klein, De Christelijke archaeologie in hare verhouding tot de geschiedenis des christendoms. Utrecht 1888, p. 9. HOOFDSTUK IV. PRINCIPIA DER DOGMAGESCHIEDENIS. A. METHODE. In dc'besdmjving van de geschiedenis van het dogma beteekent het werk van Harnack een werkelijke omkeer, een omkeer, die op sommige punten bhjvend belooft te zijn en een groote verbetering inhoudt. Hij is zichzelf dit bewust en dit oordeel wordt door ieder zonder eenig onderscheid toegestemd, behalve dan door hen, die door Harnacks nieuwe gezichtspunten verdrongen zijn1). De dogmahistorie was zonder uitzondering in handen van de speculatieve geesten, hetzij zij aan den kant van Baur cs. stonden, ook wat de waardeering van het dogma betreft, hetzij zij, als Kliefoth en Thohasiüs, het Luthersche dogma beschouwden als eindpunt en als gewenscht eindpunt van de dogmahistorische ontwikkeling. Hegel had de gedachte ingang doen vinden, de geschiedenis op - te vatten als de ontwikkeling, als de zelfontplooing van de idee, de geschiedenis van het Christendom als de geschiedenis van den „Geest". En deze gedachte, niet de meer individueele opvatting van Neander, op voetspoor van Schleiermacher, beheerschte de gemoederen. Kliefoth zag de dogmageschiedenis als een zelfontwikkeling van het Dogma, waarbij hij elke periode kenschetste als een nieuwe cyclus, waarin een kring van dogmata optreedt, die door den storenden invloed van de zonde weer ondergaat, tot weer een nieuwe kring den ouden vervangt. Nu is de Protestantsche kring afgesloten, die geen eenheid in zichzelf had en staat een nieuwe periode voor de ») Zie Lehrbuch L Vorwort. Ie Auflage, begin; Dogmengeschichte, p. 9. Zie de hierna te noemen literatuur en deel L p. 26 v., p. 147. De uitzonderingen zijn de strenge Hegelianen. 15 deur, waarin het dogma van de kerk op de dagorde moet staan Thohasius voltooide, wat Kliefoth begon; hij nam het dogmabegrip nog strenger kerkelijk als „begrifflicher Ausdruck" van de „Gemeinglaube der Kirche", de geschiedenis als de neerslag van Gods geest, uitloopende op de Luthersche belijdenis. Hij stelde de openbaring aan het begin als grondslag en uitgangspunt van de geschiedenis, maar zelf er buiten staande. Dogma rijde zich later aan dogma, zoodat de geheele christelijke waarheid tot uitdrukking kwam. De eerste periode is volgens hem de grondleggende, de periode van de hoofddogmata; de tweede die van de ontvouwing en theologische bearbeiding daarvan; de derde die van de Reformatie, die de verwording door de hiërarchie herstelde en de afsluiting van het proces vormt. De gedachte van de organische kringen nam hij van Kliefoth over, evenals de idee, dat we nu aan de kerkelijke periode toe zijn *). Volgens hem „hatte sich das Dogma unter der Leitung des H. G. als der notwendige und in der Hauptsache immer maszgebende Ausdruck der christhchen Wahrheit gebildet" 8). Terwijl de strenge Hegehanen zeggen: „Die Entwickelungsgeschichte des Dogmas von der Person Christi wird uns Schritt für Schritt als Aufsteigen des Glaubens an das Evangehum Jesu Christi bis zu dem metaphysischen Grunde desselben im Wesen seiner Person vorgeführt. Dies war der ganz normale und notwendige Weg des wirkhchen Glaubens und ist nicht als eintrübende Einmischung heterogener Philosopheme zu beurteilen"4). Tegen dezen achtergrond vertoont Harnack zich, met als voorloopers Nitzsch, die nog beter dan reeds Thomasius de onderscheiding tusschen algemeene en speciale dogmageschiedenis vallen het, en die tevens reeds den oudsten tijd noemde de ontwikkeling i) Zie Lehrbuch, I, 37; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte», I, 22/3; voortaan geciteerd als Seeberg I, II, III. Loofs, Leitfaden, p. 3; P.R.E., art Dogmengeschichte. Grützmacher, Textbuch, p. 124 v. Kliefoth, Einleitung Dogmengeschichte, 1839, p. 32 v., p. 56 v., 90 v. •) Lehrbuch, I, 38. Seeberg, L 13, 23/4. Loofs, p. 14. Thomasius, Entw. des kirchhehen Lehrbegriffs, 1874/6, I. 8, 11, 12/13, 10 v. Grützmacher, a.w., p. 188/9. *) Kaftan geciteerd bij KRüger, 70. Geburtstag, p. 15 «) Biedermann geciteerd bij KRüger, 70. Geburtstag, p. 16. van de „altkatholische Kirchenlehre" *), en Ritschl in zijn werkje „Entstehung der altkatholischen Kirche" uit welk werkje Harnacks Dogmengeschichte in zekeren zin „entwachsen ist"*). In deze positie is Harnacks verschijnen te stellen in de meest „historische" periode, die de geschiedenis tot nog toe gekend heeft. Hij critiseerde de Hegelianen als veel te constructief en als die ten slotte ook hun eigen theologie als „Zielpunkt" van de Dogmageschiedenis stelden8); hij critiseerde de Rationalisten als bij alle scherpte van critiek gebrekkig in zaakkennis en in „Verstandnisfahigkeit" 4); hij critiseerde Thomasius in zijn foutieve explicatie van het dogma e.a. punten6) en toch staat hij met allen in verband. Het is waar, Harnack is Ritschliaan, hij is hier misschien meer Ritschliaan, hier en in zijn religiebegrip, dan elders, maar hij is Ritschliaan via Engelhardt, die ook een voorlooper van Harnack is; en hij is volstrekt niet enkel Ritschliaan. De vroeger «) aangewezen twee hjnen, die van de ontwikkeling en die van de irrationeele personen en factoren, is hier ook weer terug te vinden. En de eerste is zonder twijfel die van Hegel en Thomasius. Dat Harnack ook de eerste periode als de grondleggende periode in den hoogsten zin wil beschouwen; dat ook hij het Evangehe tenslotte als maatstaf en grond van de Dogmahistorie wil en tevens los daarvan "0; dat hij ook met levendige theologische interesse den gang van zaken weergeeft en van een zeer bepaald principe uit een zeer bepaalde hjn >) Zie Lehrbuch, i, p. 39. *) Krüger, 70. Geb., p. 15. Zie ook Seeberg, i, p. 24. *) Lehrbuch i, 36, 38. cf. p. 41: hij wü geen idee achter de idee; men krijgt dan alleen de „theologisch philologische Spitze", niet de „religiöse Glaube"; het kind wordt weggeworpen en het bad behouden; cf. ook Reden und Aufsatze i 214, waar hij als bezwaar uitspreekt, dat de „Eigenart und spez. Bedeutung" van Christus verloren gingen. Zie ook zijn polemiek met Rome, waar hij zegt, dat er maar één stap is tusschen de Hegeliaansche geschiedenisphilosophie en de Roomsch-Katholieke. cf. Seeberg, a.w., p. 20 v., die Harnack onder de Protestantsche historiographen rekent, vermoedelijk uit het gezichtspunt van de tegenstelling: ontwikkeling—decadentie. «) Lehrbuch i, 31/2. B) Lehrbuch, I, p. 39. •) p. 165 v. ») Al was dan Harnacks Evangehe een zelfgemaakt Evangehe, toto coelo van dat der Schrift, zooals het Thomasius wilde aanvaarden, verschillend. volgt; dat hij ook in bepaalde perioden de centraaldogmata het Christendom van den tijd laat omvatten, daarin stemt hij met Thomasius overeen1). Ook met de eigenlijke Hegelianen heeft Harnack aanrakingspunten *). Met Baur wil hij geen supranaturalisme en geen motivenPragmatismus; met Baur ziet hij de geschiedenis als dé wetenschap en aanvaardt hij maar één geschiedenis — de Dogmageschiedenis dus als een onderdeel van de algemeene *); met Baur ziet hij in den afval het typeerende van de Dogmageschiedenis, al stelt hij het tijdstip en den aard van dien afval eenigszins anders en al is Engelhardt hier zijn eigenlijke leermeester; met Baur tenslotte vindt hij in de geschiedenis eigenhjk reeds het geheele Christendom besloten en heeft dus geen Dogmatiek en geen Christologie meer noodig4). Maar daartegenover staat een zeer typeerend verschil. Harnack stelt zijn doel zoo: „Das Wesen der Erscheinung herauszustellen ohne Metaphysiker zu werden und die geschichthche Farben wiederzugeben ohne im Zeitgeschichthchen stecken zu bleiben" 8) en: „ die Geschichte der Dogmen ohne Abzweckung auf die momentanen Meinungen der Gegenwart zu erkennen". Daarbij acht hij noodig een „zutreffender Erkenntnis dessen, was die Christhche Religion ursprünghch gewesen ist" en als maatstaf wil, hij „das Evangehum" in overeensternming met het Protestantisme. En waar we weten, wat Harnacks Evangehe is, daar „zweckt" ook h ij tenslotte „ab" op zijn eigen theologie 6). Typeerend Harnacki- ») cf. Seeberg, L p. 24/5. Loofs, p. 4/5. Harnack, Lehrbuch, I, p. 38 v. Van een „lebhaftes dogmatisches Interesse" (Seeberg) bij Harnack is mets dan de negatieve kant te bespeuren. *) Zie ook onder: Geschiedenis. *) Zie Troeltsch, Festgabe, p. 283/7. Zie ook Harnacks rede over het 37-jarig bestaan van het Seminar, boven p. 118 v.; cf. p. 172 v. 4) Zie het vroeger hierover gezegde, p. 16 v., p. 31 v. cf. Troeltsch, p. 284. *) Voorwoord Lehrbuch, L 4e Auflage. •) Zie Lehrbuch, I, p. 41/2. , Rénan is een vertegenwoordiger van de nieuwe dogmageschiedenis en Ritschl heett gestreefd naar een werkelijk historische beschouwing. Lehrbuch, I, p. 40 noot. aansch, hoewel even voorbereid bij de genoemden, is de nadruk op het „Werden des Dogmas", terwijl hij dan de ontwikkeling, «onder normatieve fixeering aan te nemen, vervolgt. Daarbij vloeien uit zijn vroeger geschetste opvattingen vanzelf voort zijn meer empirische aanpak, zijn groote nadruk op de personen (Jezus, Paulus^ugustinus, Luther) en zijn humanistische „Natürhchkeit" van de religie, streng gescheiden van de natuurlijke wetenschap en waarheid *). Inderdaad, in den zin der Tübingers is dit een „Rückschritt", waar het Evangehe en het Christendom niet losgelaten worden en het dogma niet openlijk tot een fictie wordt verklaard*). In werkelijkheid maakte hij de dogmageschiedenis vrij uit het corset, waarin de Hegelianen haar wilden wringen en uit de dwaze constructie, die ook Thomasius er van maakte en opende de mogelijkheid van erkenning van de irrationeele factoren in de geschiedenis. De groote persoon, het individu, krijgt de plaats die hem toekomt, en er blijft ruimte voor wat Harnack noemt den wil van den mensch, die zijn geschiedenis maakt en zijn lot bestuurt onder medewerking van de „Vorsehung". Daarmee komt als vanzelf de breedte van het historisch verloop meer tot zijn recht3), hoewel veel wat geen dogma is wel eens te gemakkelijk als dogma voorgesteld wordt. Dogma is ten slotte alleen wat tot kerkelijke fixeering kwam4). Tegenover de Religionsgeschichthche school handhaaft hij, dat hij zelf genoeg rekening gehouden heeft met het Hellenisme ca (bij noemt zijn psychologische „Auspragung des Glaubens" „das Herzstück der christhchen Religion!" Hij verbaast zich erover, dat ook theologen deze dingen niet zuiver gezien hebben *). Dat Harnack met de locaalmethode brak en de geschiedenis van het dogma deed zien als een eenheid in de deelen, dat hij de „Kraft, ») Zie boven, p. 161 v, 166 v, 183 v; cf. ook Troeltsch, a.w., p. 287, 290. *) Biedermann aangehaald bij Krüger, 70. Geb., p. 13/14. *) cf. ook E. Seeberg, a.w. p. 14. «) cf. Kuyper, Encyclopaedie, III, p- 379 v. ..1.-1.1. «) Zie voor den persoon en de ontwikkeling Lehrbuch, I, p. 15 (cf. ook Lehrbuch 111,835). ,. , ... ' Harnack toont hier een nieuwe groei in Hegeliaansche nchüng; misschien onder invloed van Dorner, zeker onder invloed van zijn toenemende metaphysische denkrichting. Hij voegt in den lateren druk toe, dat niet de methode alles „aus dem Tnebe des Dogmas sich selbst zu expliciren" te verklaren, op zichzelfte verwerpen is, maar alleen het misbruik. Zie ook p. 16. Richtung und Leistung" in lengte-doorsneden en de omlijsting in dwarsdoorsneden probeerde te geven, dat is een onverliesbare winst voor de beoefening der Dogmageschiedenis. En dat hij, in verband daarmee, een standpunt innam, een standpunt, dat zijn geheele weergave beheerscht en waarbij hij de geschiedenis beschouwt als een levend iets, niet als een opsomming van doode feiten en facta, dat doet de waarde van zijn werk ö. a. ver boven dat van Seeberg staan*). Harnack volgt daarbij eigenlijk verschillende hjnen. In de eerste plaats ziet hij de hjn van de vroomheid, waarvan Jezus het beginpunt is, die verder gevonden wordt bij de eerste jongeren van Christus, waar de vroomheid overheerscht; die in Marcion een zeer typischen vertegenwoordiger heeft, waarin ze reeds protesteert tegen de vermenging met de wetenschap en de bespiegeling; vervolgens in Athanasius een warmen en oprechten, maar op den duur niet succesvollen pleitbezorger vindt; in Augustinus tot reformatorische openbaring komt en eindelijk in Luther tot zegepraal over de haar belemmerende factoren geraakt, naar Harnack hoopt en wenscht. „Man soll die ganze innere Rehgionsgeschichte der christhchen Kirche bis Luther beschreiben als eine Geschichte, in der sich das Evangelium herausarbeitet aus Apocalyptik, aus Ascetik und wider aus Metaphysik, Praedestinationslehre, Kirchenpohtik, um das Leben allein zu bestimmen" *). Daarnaast ziet Harnack een hjn van wetenschappelijke ontwikkeling en cultuur, die van uit de Grieksche denkwereld via een opleving in de Middeleeuwen, Renaissance en Humanisme haar grootste sterkte gekregen heeft in den nieuwen tijd, die met Luthers daad begint, maar toch pas zuiver tot ontplooiing komt in de achttiende (gedeeltelijk) en in de negentiende eeuw. Deze hjnen hadden naast elkaar moeten loopen in vreedzame l) cf. Bavinck, I, p. 105. Zie ook voor al het bovenstaande Krüger, art. Dogmageschichte in R.G.G.*. cf. voor de waarde van Harnacks werk als éénheidsconceptie G. Aulen, Christelijk Godsbeeld, p. 7 v. cf. Loofs, PRE*, IV, 759. E. Seeberg heeft gelijk, als hij, aw. p. 23 meent, dat Harnacks Dogmengeschichte om deze dingen zal behooren tot de werken, die blijvende waarde hebben. Zie voor eenheid in de deelen ook Kuyper, Encyclopaedie, IIL ta.p. !) Reden und Aufsatze, II, 316. gescheidenheid en verdeeling van terrein. Maar dit is niet het geval geweest. De wetenschap heeft herhaaldelijk ingegrepen in de wereld van de rehgie en de religie (lees: de kerk) heeft de wetenschap telkens pogen te overheerschen door een vermenging, die wel historisch noodwendig, maar toch principieel verboden was. Daardoor ontstonden twee, dikwijls met elkaar concurreerende en strijdende hjnen. De eene loopt van en over Apologeten en Alexandrijnen naar Pelagius en de nonunalisten van de Middeleeuwen en is de hjn van de mteUecttialistische natuurhjke rehgie, die de rehgie opsmelt in kennis. De ander is een vermenging van rehgie en wetenschap met beurtelings verschülenden nadruk, maar met toch steeds een element van beide, wetenschap en vroomheid, dooreen gemengd. Buiten en behalve de onzuivere uit de eerstgenoemde hjn Zijn typische vertegenwoordigers hiervan de Cappadociers, vele van de voorloopers van Augustinus, o.a. Tertullianus, de Scholastiek in de Middeleeuwen en de Luthersche (Protestantsche) orthodoxie. Harnack ziet den „Trieb" om in „Glaubenssatzen" den inhoud der religie samen te vatten als een wezenlijken drang in het Christendom. Maar deze weergave moet vrij zijn van natuurwetenschap en geschiedeniswetenschap. De pogingen hiertoe zijn van waarde *), Overal nu, waar Harnack de hjn der vroomheid sterk ziet, is hij geneigd te waardeeren — overeenkomstig zijn beginsel trouwens, dat „goed" is wat het leven van den vrijen geest bevordert — afgedacht van orthodox of heterodox, afgedacht geheel van het waarheidsgehalte; zie b.v. Marcion en Nestorius, zie zijn oordeel over sommige Arianen, en over Novatianus cs.; zie hem vooral ook over de mystieke vroomheid van de monniken e.d. De handhavers der bijbelsche leer echter ondergaan, bijna zonder eenige uitzondering, zijn scherpe critiek, tenzij hij kan gelooven, dat bij hen de vroomheid de overhand had, in welk geval hij geneigd is hun theologische en dogmatische formuleeringen als bijkomstig te nemen en de beteekenis daarvan te verkleinen *). *■) cf. Dogmengeschichte, p. 2. Zie nadere uitwerking in deel III van dit werk. •) cf. voor het waardeeren van de ketters Reden und Aufsatze, II, 207, waar Harnack zegt, dat het geloof des harten en het christelijk leven altijd den doorslag gegeven hebben, en dat het hier alleen op aan komt; zie ook het artikel over den Consensus quinque saecularis, Aus der Werkstatt, p. 65 v., vooral p. 70 v. B. DOGMABEGRIP1). Om Harnack goed te verstaan in wat bij wil en bedoelt, moeten we eerst vaststellen, hoe bij het dogma ziet, daarna hoe het dogma naar zijn gedachte is ontstaan; dan, hoe hij de ontwikkeling daarvan zich denkt en tenslotte hoe hij het dogma dood verklaart. Het dogma heeft zich niet in Harnacks sympathie mogen verheugen. Van harte hoopt hij, dat het Protestantisme ervan verlost mag zijn *). Ja, hij prijst zelfs de legende, dat zij gewoonlijk de „Eigenart der Rede Jesu" bewaard en niet tot een dogma „herabgezogen" heeft8). Hij wil dan ook zoo radicaal mogehjk ervan verlost worden en noemt de „Dogmengeschichte" het „geeigente Mittel um die Kirche von dem dogmatischen Christentum (d. i. van het Dogma) zu befreien" 4). Harnack zegt: „Die kirchhchen Dogmen sind die begrifflich formulierten und für eine wissenschafthch-apologetische Behandlung ausgepragten, christhchen Glaubenslehren, welche die Erkenntnis Gottes, der Welt und der durch Christus geschenenen Erlösung umfassen und den objektiven Inhak der Religion darstellen. Sie gelten in den christhchen Kirchen als die in den heiligen Schriften (bez. auch in der Tradition) enthaltenen, das Depositum fidei urnschreibenden Wahrheiten, deren Anerkennung die Vorbedingung der von der Religion in Aussicht gestellten Seligkeit ist"6). En nader zegt hij, dat deze dogmata „.... den Anspruch erheben, nicht nur geglaubt werden zu müssen, sondern auch wissenschaftliche *) In dit en volgende hoofdstukken zijn bij de bestrijding van Harnack meerdere argumenten, wat den zakelijken inhoud aangaat, ontleend aan de dictaten Dogmageschiedenis van Prof. Dr. V. Hepp, met toestemming van den Hoogleeraar. Daar ik uiteraard deze niet kon citeeren, vermeld ik dezen steun hier met groote erkentelijkheid. ') Lehrbuch, IIL 685, cf. p. 807. ») Reden und Aufsatze, I, p. 322. «) Dogmengeschichte, p. 6. cf. Krüger, 70. Geb., p. 15, 16. 6) Lehrbuch, I, 3. cf. Dogmengeschichte, p. 2. Hier is ingevoegd „unter sich zusammenhangende", wat natuurhjk juist is en in den zin geen verandering brengt. Erkermtnis zu sein. Das katholische Dogma (d. i. voor Harnack het dogma überhaupt) wül immer beide sein, Glaubenssatze und zuverlassige wissenschaftJiche Erkenntms der Rehgion" % Ook noemt Harnack de dogmata „apost-kath. Glaubenslehre auf dem Fundament der k^onisirten Tradition (Symbol und Heilige Schrift)" *). Dit is niet geheel hetzelfde als hiervoor. Van den term „begriffhch" verklaart hij nader, dat deze tot het wezen van het dogma behoort, ook al noemt dit een heilsfeit b.v., daar het dogma dit feit dan toch een vasten vorm geeft en „nut beeriffhch formuhrten Glaubensurteilen eng verblinden doet zijn. En wat het „depositum fidei" betreft, dit wil Harnack van het dogma onderscheiden, maar noemt het tevens ook de „objektive geschichthche Grundinhalt der Religion . Dit is blijkbaar dan alleen niet „begriffhch formuliert" etc •). En nader formuleert hij „Was Protestanten und Kathohken Dogmen nenne, sind nicht nur kirchhche Glaubenssatze, sondern es sind zugleich Lehrsatze, welche begriffhch ausgepragt sind, unter einander eine Einheit bilden und den Inhak der christhchen Rehgion als eine Erkenntnis Gottes, der Welt und der heiligen Geschichte („Christus") unter den Gesichtspunkt des Wahrheitsbeweises feststeUen" 4). Tegen deze definitie nu rijzen aanstonds aanzienlijke bezwaren *). Zij is klaarbhjkehjk reeds opgesteld onder den invloed van de later verdedigde gedachte, dat het dogma in de kerken der Reformatie afgedaan heeft en oriënteert zich al te eenzijdig naar het RoomschKatholiek dogmabegrip, dat Harnack eenvoudig met het oudchristelijke identificeert. Maar, Harnack stemt dit niet toe en dwingt ons dus nader op zijn ornschrijvingen in te gaan. En dan valt allereerst op te merken, dat Harnack wel met „begnö- i) Die Entstehung der christhchen Theologie und das kirchhche Dogma. 6 lezingen te Gotha, 1927, p. 6 v.; voortaan geciteerd als: Entstehung Theologie, i) Lehrbuch, I, p. 8. *) ib. 1,3, noot 2,4 noot 2. 3 Aanbeen aUereersten «sch voor wetenschappehjken arbeid, dat men zich zooveel mogelijk houdt aan het bestaande spraakgebruik, is hier geen recht gedaan, cf. Hepp, Waarde van het Dogma, Kampen, z.j, p. 11 v. lich formuliert" iets zeer ongunstigs bedoelt, hij, die het begrip en de rehgie zoo ver mogelijk uit elkaar wil houden, maar er toch eigenhjk niets verkeerds mee zegt, mits het goed worde verstaan*). Ook dat hij niet alleen „Glaubenssatze" maar ook „Glaubenslehre" in de dogmata wil zien, kan men laten passeeren, al is het de vraag, of Harnack er dezelfde beteekenis in legt, die er dan in ligt voor het Gereformeerd besef. Elders *) geeft Harnack den indruk, dat „begriffhch" niets anders beteekent, dan geformuleerd. Dan is het natuurlijk een vanzelfsprekende waarheid. Overigens wil Harnack ook wel toestemmen dat er reflexie is, die noodwendig met alle geloof verbonden is en dat het Christendom nimmer een proletarische of enkel enthusiaste beweging was s) Men vraagt zich af, welk bezwaar tegen het dogma er op dit punt dan over blijft. Ook dat de belijdenis der heilsfeiten „begriffhch formuhert" werd, is natuurlijk juist. Maar dan is ook ten naaste bij het eind gekomen aan de instemming. Reeds, dat het dogma (Harnack spreekt hier van Dogmen, maar later neemt hij het zelf in den enkelvoudigen samenvattenden zin en verdedigt daarmee, evenals met zijn „unter einander eine Einheit bilden" op pag. 17, een waarheid), het depositum fidei omschrijft, is niet geheel juist. Zelfs de Roomsch-Kathoheken erkennen, dat nooit de geheele waarheid Gods in het dogma begrepen is *). En de kerken der Reformatie hebben dit altijd sterk beleden, dat wij de van God geopenbaarde waarheid in onze belijdenis nooit geheel kunnen uitdrukken, maar ook, dat we het, door de omstandigheden geleid, nooit volledig doen8). Ook gooit Harnack zijn eigen stelling weer onderst boven door een opsomming te geven van den inhoud van het dogma, die aan den *) cf. het vroeger gezegde over kennis in de religie. Zie voor de beteekenis en de noodzakelijkheid van die kennis ook Kuyper, Ene. HL p. 348 v. *) Lehrbuch, I, p. 3, noot 2. *) cf. Lehrbuch, I. p. 65,2. Over de waarde van reflexie zie Hepp a.w., 16 v. *) Zie Harnacks eigen weergave van de impheite dogma's bij Rome, hoe carricaturistisch ook. Lehrbuch, III, 763/4. *) Zie Bavinck, I, p. 18; Hepp, Waarde van het Dogma, 34 v., over de betrekkelijkheid van het Dogma; cf. het boven gezegde over de kerkelijke fixeering van het dogma. eenen kant te ruim en aan den anderen kant te eng ïs^Dat de Erkenntnis Gottes" en de „objektive Inhalt der Religion met in het dogma opgaan, is juist betoogd. En dat de „Erkenntms der Welt" door de kerk zou worden in haar geloofsleer opgenomen, is toch wel wat erg onzuiver geformuleerd Maar aan den anderen kant is deze korte inhoud zeer otwolledig. Er zijn tal van waarheden, die niet onder deze drie te subsumeeren Zijn, tenzij men het eerste opvat in den zin van „Godsopenbaring en dan vallen de twee laatsten weg. Maar, zooals Harnack het blijkbaar bedoelt, zou een opsornming minstens nog moeten vermelden: den mensch in zonde, de wedergeboorte, de Christologie, de ecclesiologie. En practisch heeft Harnack zich hieraan ook met gehouden. Zijn Dogmengeschichte is geen geschiedenis van dit dogma, maar geschiedenis van het Christologisch dogma. Het andere krijgt de plaats van entourage, niet meer 2). Veel juister is het dan ook, te zeggen, dat de inhoud van de dogmata is de kennis Gods, in de Heilige Schrift ons geopenbaard, en dan in de omschrijving te laten uitkomen, dat dit een limiet is, dien we nooit bereiken. Trouwens, over de verhouding tusschen dogma en Heilige Schrift is Harnack hier onduidelijk. „Auf dem Fundament" zegt bij Harnack zoo veel en zoo weinig, als hij zelf wil. Ernstiger wordt ons bezwaar, als Harnack spreekt over de „für ein wissenschafthch-apologetische Behandlung ausgepragten" dogmata. Wel corrigeert hij dit later tegenover Sabatier, door toe te geven ), dat er een „symbolisch" element in het dogma zit, voorzoover het „Ausdruck rehgioser Empfindung" is en gaat hij zelfs zoo ver te zeggen, dat het in de christelijke rehgie tot het wezen der zaak behoort een „ganz bestimmten Inhalt" te hebben en dat het in zoover zonder dogmata niet kan zijn, d.i. „ohne klaren Ausdruck seines Inhalts"4). Ook geeft hij toe, dat er een gebruik van het woord dogma is, waarbij het beteekent die „bestimmte Darlegung des Inhalts des *) Zie ook Lehrbuch, I, p. 19. „. •) Over het voor en tegen hiervan maakt Aulen aardige opmerkingen. Chr. Gods¬ beeld, p. 7 v. ») Lehrbuch, I, 24, Opmerking 2. 4) ta.p. Christentums", maar hij bederft alles weer, door te zeggen, dat het dogma niet taal der rehgie is, — dit is veeleer „das Gebet, das Bekenntnis und der That; das Dogma ist abgenötigte Sprache" *) een uitspraak, die weer in lijnrechten strijd staat met zijn gezegde, dat hij niet het genus dogma bestrijdt, maar de species. Het blijkt hier en elders, dat deze concessie aan de critiek — de drie opmerkingen op pag. 24 Lehrbuch I stonden in de eerste uitgave niet — „abgenötigt" is en in zijn definities noch in de verdere uitwerking daarvan eenige wijziging gebracht heeft *). Ook zegt hij geen bezwaar te hebben om dogma en dus dogmageschiedenis te noemen wat anderen eronder verstaan, maar wat bij geschiedenis der theologie noemt, in welk geval hij zijn begrip wil noemen geschiedenis van het „katholisches Lehrbegriff"; waarmee hij half capituleert *). Toch wijst deze aarzeling er op, dat Harnack zijn definitie niet handhaven kan. Dit is ook inderdaad niet mogelijk. Apologetisch zonder meer is het dogma niet, mag ook menig keer het geformuleerd zijn tegen eenige afwijking en onder den invloed daarvan. Harnack zelf geeft *) een geheele reeks van factoren, die aan de dogmavorming meewerkten, waarvan er verscheidene niet negatief zijn. En dan vergeet hij hier nog, wat hij toch wel toestemmen moet, gezien het bovenstaande, dat de drang om te belijden zoowel als om te reflecteeren met het geloof in de openbaring Gods vanzelf gegeven is, tot de menschehjke natuur behoort en door de genade Gods wel geheiligd wordt, maar niet verwoest. De Apostolische geloofsbelijdenis, die bij een goed begrip wel tot het dogma gerekend moet worden, is b.v. zeer zeker mede uit deze reflexie en belijdenisbehoefte ontstaan, zij het ook, dat positienemen tegen de dwaling, zoowel in eigen hart als bij den tegenstander, steeds meespreekt. Maar dat doet het in de prediking van Christus en de apostelen ook en Harnack zal deze toch niet apologetisch noemen. Veeleer is Harnacks theoretische vijandschap tegen de apologie hier de drang, die hem deze *) Door wie „abgenötigt", door de wetenschappelijke theologie? *) t.a.p., opm. 2 en 3, Dogmengeschichte, p. 6. *) cf. 70. Geburtstag, p. 14. In dien zin wil hij het in elk geval bestrijden en onder dit gezichtspunt kan zijn boek een strijdschrift worden genoemd. *) Lehrbuch, I, p. 15. minder gewaardeerde eigenschap aan het verachte dogma doet toekennen1). En ook is het dogma niet wetenschappelijk, pretendeert het met te zijn wetenschappeüjke kennis der religie, behoeft het ook niet steeds „mit den Mitteln der Wissenschaft" tot stand te komen, al is dit mogelijk en dikwijls ook gewenscht8). Met deze „Wissenschaft" is natuurlijk de theologische bedoeld, dus volgens Harnack ook nog een schijn-wetenschap, waar de theologie alleen als historisch onderzoek dit epitheton „wetenschappehjk" kan dragen. Hij zegt dan ook, dat de theologie het dogma „erzeugt", al heeft hij er gelukkig in zijn laatsten druk aan toegevoegd, „aüerdings einer Theologie, die dem Glauben der Zeit in der Regel entsprochen hat" »). Later moet dan noodzakelijk het dogma voorgesteld worden als basis van de theologie, immers als „der geoffenbarte Glaube selbst". En zoo moet „der Weg verdunkelt werden, der zu ïhm geführt hat" en moeten de theologen „nahezu ohne Ausnahme der Verurteihng durch das Dogma" zich laten welgevallen *). Hij noemt dan als voorbeelden voor het laatste de Apologeten, Origenes, Augustinus, Melanchton en Schleiermacher. Deze greep nu is al zeer ongelukkig, voor wat Harnack wil. Want Origenes is in werkelijkheid geen bouwer van het dogma, Augustinus is het naar Harnacks eigen voorstelling maar half, en de Protestanten hebben immers za. « Dat Harnacks afkeer van de apologie alleen theoretisch is, blijkt voldoende uit het geciteerde over zijn „Wesen des Christentums'', dl. Lp. */^^7^£ getischen aard van het apostolicum, zie Harnacks eigen uitspraak PRE I 7a5, Reden und Aufsate I 240, dat dit was een behjdenisformulier, geen resultaat van den theo- logischen strijd. m . . . «) Ook de parallel met philosophenscholen (Lehrbuch, L p. 18) is onjuist. Menschelijke kennis en Goddelijke openbaring zijn juist zeer scherp te onderscheiden. De openbaring van de philosophen is ieö principieel anders dan die van het christendom. ») Lehrbuch I, 12. Dat „entsprechen" is dan ook slechts tot op zekere hoogte. Harnack houdt in het algemeen de theologie voor een slechte „Gewahrsmann van het geloof, dat zij tracht weer te geven. De theologie maakt altijd van vreemde elementen gebruik, hier b.v. van Plato, Aristoteles, de Stoa, en is apologetisch geïnteresseerd. Lehrbuch, IL 530, (art. Islam). «) Lehrbuch L p. 12/13. Zie Chronologie de passage over het verloochenen der Patres in de inleiding; Dogmengeschichte, p. 5. In het gunstigste geval is het „Reproduktion". Uranus dient zelfs als voorbeeld, Lehrbuch, II, 27/8, 29 noot. Vooral in de 4e—6e eeuw was dit het geval. .... cf. ook over het altijd conservatieve dogma, Lehrbuch, II, 19/20, Dogmengeschichte p. 177. het dogma afgeschaft, laat staan, dat nog zelfs Schleiermacher als slachtoffer van een door hem mee gebouwd dogma zou zijn gevallen. Dat er onder deze theologen eenige zijn, die door de kerk veroordeeld werden, is juist, Maar dat is toch geen bewijs voor zijn stelling! Neen, Harnacks voorbeelden bewijzen juist de waarheid van het tegendeel: de theologie staat op de basis van het dogma en zoo niet, dan moet de theoloog met de kerk, die het dogma belijdt, breken. Men kan zoo maar niet om een gewrongen constructie te verdedigen, nog ten overvloede de kerk (een „kirchhche Gemeingeist" mag men toch niet hypstaseeren ?) beschuldigen van kwade trouw alsof ze (geheimzinnig) den weg weggemoffeld had, die tot het dogma voerde. Het mag zijn, dat de theologie heel vaak meegewerkt heeft om het dogma, dat in de gemeente leefde, te formuleeren — de theologen deden het zeer zeker — daarmee is het nog geen product van de theologie en nog geen wetenschappelijk resultaat. Er is ook — dat wordt hier weer vergeten — met-wetenschappelijke kennis, die wel terdege kennis, en niet-wetenschappelijke reflexie, die wel ter dege reflexie is. Die is er, als de kerk van Christus de haar geopenbaarde waarheid, door tien motieven gedreven en met een gecompliceerd doel, in een belijdenis, in een dogma formuleert1). Dat daarbij niet soms aan den eenen kant de theologie de belijdende gemeente overstemd heeft en niet anderzijds eenige theoloog in het heetst van den strijd aan dogmatisme is ten offer gevallen; dat ook niet vaak menig theoloog na meegewerkt te hebben, meer of minder direct, aan de vorming van een dogma, daarvan weer afweek en viel, wie wil het beweren? Maar dat geeft geen recht tot zulke formuleeringen. De uiterste concessie, die Harnack wil doen is, dat de theologie slechts den vorm vaststelde, waarbij Harnack opmerkt, dat vorm en inhoud niet te scheiden zijn *). Dat zou ook niet noodig zijn en toch kon de concessie worden aanvaard. Maar het is niet genoeg. Men mag de belijdende kerk en de theologie zoo niet naast, eigenlijk tegenover elkaar stellen. De vrucht van den theologischen arbeid werkt wel degehjk mee tot *) Bavinck, I, het hoofdstuk over geloof en Theologie. Hepp, Waarde van het Dogma, 40 w. *) Lehrbuch, I, p. 12/13. zuivere formuleering van het dogma. Maar daarmee is ook de vorm nog geen product van de theologie. Logisch is de orde: eerst het dogma, en dan de wetenschappelijke reflexie over het dogma. Primum vivere, deinde philosophare1). Dan is ook de vergelijking met philosofenscholen onjuist. Sommige groepen theologen mogen al te schoolmatig opgetreden zijn, de kerk als belijdende kerk is principieel verechillend van elke school, en het dogma is product en bezit van de k e r k *). Bovendien, als in de plaats van de menschelijke kennis (philosofen) de „Offenbarung" komt te staan, dan is dit een wezensverschil, waardoor Harnacks beschouwing uitgesloten wordt. Harnack vergeet telkens, dat het geloof in de Godsopenbaring alles van karakter doet veranderen, ook het denken 8). Misschien het meest onjuist is, dat Harnack de kerk de zaligheid der ziel doet binden aan het dogma. Dat doet Rome nog niet eens; zij laat zelfs nog zoowel naar den kant van de fides impheita, die bij strenge formuleering a la Harnack niet zou kunnen bestaan, en die bij juist zooveel nadruk verleent, als naar den anderen kant de mogelijkheid open, dat men zalig wordt zonder het dogma in zijn geheel en als dogma, te erkennen *). En dat de Protestanten aan dit euvel mank zouden gaan, is wel al heel sterk bezijden de waarheid, mist eiken grond en behoeft geen weerlegging. Weer verengt Harnack zijn dogmabegrip ten bate van zijn doel8). Neen, de kerk van Christus behjdt naar het woord van Paulus uit Romeinen 10:10 „Met het hart gelooft men ter rechtvaardigheid en met den mond belijdt men ter zaligheid". En de kerk kan geen van beide dulden, noch de gedachte, dat het er nu niet toe zou doen, wat men behjdt *) cf. Bavinck, L 6. ... ») Maar Harnack heeft geen kerk; zijn historische kerk is een cancatuur, »>n kerk van het heden een amphibie-achtig fantasie-product. *) Lehrbuch, L 8. ... •• «) Zie b.v. de hoe ook gewrongen opinie van Roomsche dogmatici over de zaligheid van geloovige Protestanten. ») Zie Lietzmann, p. 6. Harnack heeft het dogma verengd, om aan te toonen dat alleen het Oud-Katholieke dogma een dogma is in de zin van Harnacks „Insütuüonen". Men kan ook zeggen, dat Harnack het dogma verengd heeft tot Roomsch-KathoheK dogma om te kunnen aantoonen, dat het afgedaan heeft. cf. ook Seeberg, I. p. 14. Loofs, PRE», IV, p. 760. (trouwens, dat wil Harnack ook niet en ook hij bindt de „zaligheid" aan een „dogma", een inhoud van belijden*)), noch dat menschen zouden kunnen uitmaken met onfeilbare zekerheid, welke mate van zuiverheid in het belijden voor de zaligheid onafwijsbaar is. Wel beweert Harnack, dat de onfeilbaarheid aan het dogma inhaerent is, rp?ar hij laat na dit te bewijzen en poneert het alleen om aan te toonen, dat in het Protestantisme voor het dogma geen plaats is. Quod demonstrandum erat *). Maar wel is het dogma verbonden met onfeilbaarheden. „The religious dogma presupposes Revelation and professes to be nothing more than an interpretation or defence of the divinily given material" *). Verder, vrij zeker als een ongunstig oordeel, zegt Harnack, dat tot het wezen van het dogma behooren autoriteit en de sociale factor *). Beide is zeer juist. Tot het wezen van het dogma behoort autoriteit, behoort gezag, het gezag van de waarheden der Heilige Schrift, door de kerk van Christus beleden en gehandhaafd »). Men moet niet bang zijn dit te erkennen en ook niet aarzelen te zeggen, dat de kerk een bemiddelende factor bij dit gezag is. Als men maar volhoudt, dat het gezag in laatster instantie berust bij God en door de kerk wordt uitgeoefend,zooals alle gezag, in bedienenden zin*). Maar daarbij moet men wel in het oog houden, dat dit gezag eigensoortig is en van dat van de overheid en van den vader kenmerkend onderscheiden, hoewel daarom volstrekt niet minder klemmend. Het is de vloek van de eenvormigheid, die ook hier schade doet. Als men zich door de verstarring der begrippen, die uit onkunde voortkomt, laat beïnvloeden, vreest men woorden als gezag, wetenschap, dogma in aanraking te brengen met zoo teere en hooge zaken als in den l) Zie citaat p. 49 van dit werk. *) Lehrbuch, I, p. 9. cf. over de betrekkelijkheid van het dogma Hepp, a.w., p. 34 v. *) Matthews in „Dogma in History and Thought, Londen 1929", p. 6. *) Lehrbuch, I, p. 16/7. ') Bavinck, L p. 718. Hepp, a.w., 27 w.» 32 v. •) cf. om bet kerkelijk gezag ook Bavinck, IV, p. 425 v. In alle zuiver gebaseerde en op juiste wijze tot stand gekomen dogmata zit iets van het: eóofev yOQ wp nvevfxan ttö iylcp xai fjfiïv. Hand. 15 :28. dienst des Heeren ter sprake komen. En vergeet daarbij, dat als van God alle kennis, alle gezag en alle bevel (dogma) afkomt, Hij toch zeker den meest zuiveren vorm daarvan aan Zijn kerk zal toestaan, die het meest op aarde Zijn beeld te weerspiegelen heeft. In de kerk in de eerste plaats is alle anarchie, alle autonomie en alle kennislooze subjectiviteit verboden krachtens haar aard en wezen x). Hier en elders blijkt, hoe Harnack aarzelt inzake de verhouding tusschen behjdenis en dogma. De eerste wil hij wel, het laatste niet. Hij probeert een kloof, een tegenstelling te scheppen, en een behjdenis vast te houden, zeer beknopt, met als inhoud Harnacks gedachten, maar vaag, zeer wi^valhg, maar die dan geen dogma mag heeten a). Dit nu is een fout. Er is tusschen beide geen tegenstelling, maar de behjdenis der kerk is het dogma. Mag ook in den naam behjdenis meer uitgedrukt zijn het uitzeggen van de kerk van wat in haar leeft, het resultaat van haar geloofsleven, het subjectieve (van de kerk, niet van den enkeling spreken we) dus ook het menschelijk feilbare; en mag in den naam dogma naar geworden spraakgebruik meer hggen het objectieve, gezaghebbende, het aan Gods openbaring ontleende, meer wat van buiten tot de kerk komt, beide zijn toch één. Een behjdenis heeft haar oorsprong steeds in de verkondiging van Gods Woord en het daardoor gewerkte geloof; het dogma is ook altijd tevens behjdenis, tevens door menschen geformuleerd, en mitsdien feilbaar, met relatief gezag bekleed. Een belijdenis, die niet tevens dogma is en wil zijn, is een subjectieve meening, van alle objectieve waarde ontbloot. En een dogma, dat niet belijdt, is een dorre formule, die dan ook geen dogma heeten mag3). Harnacks dwaling hier hangt samen ook met zijn kerkbegrip. Zie ook daar. cf. Hepps definitie: „Dogma is de geloovige reflexie over de Heilige Schrift openbaring, door de kerk geformuleerd, en met gezag voorgedragen om te gelooven," a.w., P cf. ook GEEsrsr, a.w., p. 9 en 10 over het relatief gezag, rustend op de overeenstemming met Gods woord. «) cf Lehrbuch I, p. 24/5. Zie ook deel I van dit werk, de paragraphen over Apostolikumstreit en lathoberoering. RiTsan. sprak ook reeds van Glaubensartikel und LehrartikeL. Rechtf. III, 311. «) cf. Bavinck, I, p. 8, 12 v. 16 En dat dc sociale factor onafscheidelijk aan het dogma is verbonden, is een eer. Niet de solipsistische individu, waarvoor Harnack nogal voelt, trots alle ontwikkelingtheorie, maar de gemeente van den levenden God, lichaam van Christus en pilaar en vastigheid der waarheid, is belijdster en draagster van het dogma, dat zij naar het Woord Gods formuleert met de zekerheid, trots alle menschehjke onvolmaaktheid, niet onwaar te zijn en dat zij steeds door van alle onvolmaaktheid te zuiveren zich vol geloofskracht bemoeit*). En de sociale factor dient erkend ook alleen tegenover het solipsisme; niet in den zin, dat de kerk alleen als vergadering van menschen hier spreekt; daartegenover zeggen b.v. de Smalkaldische artikelen: prindpium in quod omnia dogmatica theologiae resolvunter est: Deus dixit; — verbum Dei condit articulos fidei et praeterea nemo, ne angelus quidem. Harnacks definitie van het dogma is mislukt. Hij heeft geen rekening gehouden met den historischen zin van het woord, noch met dien van het er achter schuilende begrip, maar heeft een definitie gegeven waarbij het hem mogehjk leek, het dogma dood te verklaren *). Daarbij is het merkwaardig, dat hij alleen Marcellus van Ancyra citeert, den subjectrvist, en niet b.v. Ignatius, Clemens, Alexandrinus, Origenes *). Niemand zal ontkennen trouwens, dat ró dóy/ia historisch het eerst een met-theologische beteekenis had, maar dat ontslaat niet van den plicht om dieper op de zaak in te gaan en ook de verdere historische ontwikkeling te laten meespreken. En indien Harnack een scherp onderscheid wil maken tusschen het RoomschKathohek en het Reformatorisch dogmabegrip *), dan nog moet bij spreken van een onfeilbaar en een niet onfeilbaar verklaard dogma b.v., en niet een verwarring van begrippen verwekken ten bate van het eigen uitgangspunt. Het is hier reeds duidehjk, dat het Harnack om den dood van het ») Zie Bavinck, t.a.p. *) Zie voor al de besproken dingen ook Kuyper, Ene. IIL p. 396 v. ») cf. Jenkins, a.w., p. 417 v. 4) dit kan, mits bedacht wordt, dat niet dat het kenmerkend strijdpunt tusschen Rome en de Reformatie was, maar veeleer de inhoud van het dogma en de gezagsbron er van. dogma te doen is. Maar dit, de ontkenning van het dogma, is een eigen „dogma" en in de verste verte geen vrucht van onbevooroordeeld historisch onderzoek % Hij zegt wel, dat hij geen „Tatsachen aufheben" wil•); maar als hij voor een „Tatsache" komt te staan, die hij niet verwerken kan bij zijn dogmabegrip, dan probeert hij wel deze op te heffen; b.v. de Godheid van Christus, en de opstanding en de hemelvaart. Vanuit deze probleernstelling moeten we aanmerking maken op Harnacks voorstelling zoowel van de geboorte als,van den dood van het dogma. Beide vloeien inderdaad uit zijn definitie voort. En de beschouwing over beide wijst ook erop, dat Harnack van zijn positie geen berouw gekregen heeft. In het algemeen zij nog opgemerkt, dat Harnacks opzet, n.1. het dogma los te maken zoowel van het Evangehe, als van het herleefde Protestantisme, alleen een schijn van succes kan hebben bij een opvatting van het Evangehe, zooals hij die heeft, bij een beschouwing van het moderne Protestantisme als den erfgenaam van de Luthersche reformatie en bij een dogmabegrip als hij gegeven heeft. Indien mocht blijken, dat een of meer van deze beschouwingen onjuist zouden zijn — van twee is het m. i. reeds aangetoond en de derde wacht nog — dan zou daarmee Harnacks conceptie in wezen gevallen zijn. Harnack heeft de autoriteit uit de rehgie willen wegdoen, of bever: de autoriteit, die hem niet convenieert, die van de openbaring Gods met de daarop gebouwde instanties; het is hem bij geen van allen mogen gelukken dit op wetenschappelijke wijze te doen. Hij heeft enkel zijn „geloof" tegenover het christelijke geloof gesteld, zijn wereldbeschouwing tegenover de bijbelsche, zijn vooroordeel, gegrond op Neo-Kantiaansche wetenschap en religie-beschcAiwing tegenover het theocentrisch standpunt, dat de Godsopenbaring in den „ganzen" Christus volkomen aanvaardt en zich niet de rechter, maar de leerlingen de verloste dienstknecht van Christus weet. De bestrijding van canon en kerk en dogma is niet wetenschappelijk, maar subjectief-dogmatistisch gefundeerd. i) Jenkins, a.w., p. 389-90, 400. «) Lehrbuch, L p. 24/5. C. GEBOORTE EN ONTWIKKELING VAN HET DOGMA. Begrip en taak der Dogmageschiedenis omschrijft Harnack met deze woorden: „Aufgabe der Dogmengeschichte ist es: 1. die Entstehung dieses dogmatischen Christentums (des Dogmas) zu ermitteln; 2. die Entwickelung (die Verimderungen) desselben zu beschreiben" 1). En bij zegt daarbij „ihr fundamentelies Problem bildet die Frage, wie es zu einem solchen Dogma gekommen ist" *). Harnacks antwoord nu op dit probleem is: „Sie (de dogmata) sind auf eine bestimmte Stufe der Geschichte der christhchen Rehgion hervorgetreten; sie zeigen in ihrer Conception als solcher und in vielen Details den Einflusz dieser Stufe, n.1. der griechischen Zeit und sie haben diesen Charakter auch in den folgenden Epochen bei allen Umbildungen und Hinzufugungen bewahrt" „So entstand das dogmatische Christentum" „Das Dogma ist in seiner Conception und Aufbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangehums". Het is „die Formuherung des christhchen Glaubens, wie es die griecbische Bildung verstanden und für sich gerechtfertigt hat". En Harnack wil dan „die Abhangigkeit des Dogmas von dem griechischen Geist erweisen ohne in die Discussion sammthcher Details eintreten zu müssen", hoewel hij toegeeft, dat dit moeihjk is»). Daarin is alles gezegd, wat Harnack hier zeggen wil en daardoor wordt voortaan de geheele conceptie beheerscht. Dit nu is, wat bijna geen enkele latere geleerde onvoorwaardelijk overgenomen heeft. De meesten bouwen Harnacks beroemden zin om door te zeggen, dat het dogma is een product van den christehjken >) Lehrbuch I, p. 3, Dogmengeschichte, p. 3. •) Lehrbuch, L p. 18. Daaraan heeft hij alles „untergeordnef*. Lehrbuch, L P« VIL ») Lehrbuch, I, p. DC, 14,17, 20,56; Dogmengeschichte, 3, 4. Zelfs is hij het blijkbaar met Wernli eens, dat het Christendom is „die letzte grosze Hervorbringung dei Hellenistischen Geistes. Lehrbuch, I, p. 47 noot. geest met grieksche middelen1), of zeggen zelfs: „Das treinende Motiv für die Ausbildung der Triniütslehre ist viel mehr ein genuin christliches" *). We moeten echter hier breeder op in gaan. Allereerst dan is het duidelijk, dat Harnack het dogma in zijn oorsprong los wil maken van het Evangehe en los van het nieuwe Testament. Als hij zegt: „der Glaube an das Evangehum und das spatere Dogma verhalten sich nicht wie ein gegebenes Thema und ihr notwendige Ausführung" of „Die Behauptung der Kirche das die Dogmen lecüglich die Darlegung der christhchen Offenbarung selbst seien, weil aus der H. S. gefolgert, wird von der gescbichthchen Forschung nicht bestatigt", zoo bedoelt bij daarmee niet een al te groote vereenzelviging af te snijden, met welk pogen we wel mee zouden kunnen gaan, maar juist aan te duiden, dat er een nieuw element in gekomen is, waardoor het Christendom kunnen aanvaarden ook zij, die „mehr nach Erkenntnis als nach Religion suchen" *). Wel is van het begin af de christelijke religie nimmer enkel een naïeve rehgie geweest, wel zit er een kennis- en een denkelement in4), maar er is een principieel onderscheid tusschen het Evangehe en. Paulus, en tusschen Paulus en het dogma 5). Evenwel, de bewijzen, die Harnack biervoor aanvoert, zijn niet afdoende. Hij beroept zich op teksten als 1 Cor. 3:11 v., waar Paulus niet anders zegt, dan dat men op het fundament Jezus Christus niet anders bouwen mag dan daarbij past. Als Jezus was, wien Harnack Hem wil maken, dan zou inderdaad het christelijk dogma er gedeeltelijk naast gebouwd zijn, hoewel dan nog een dogma van God den Vader, van het koninkrijk Gods, van de gerechtigheid uit het geloof etc, juist een christehjk bouwwerk op christehjk fundament en inhoud van het Evangehe zou zijn. Maar veeleer veroordeelt Paulus' stelling Harnack, waar Paulus ') Atjlen, Christelijk Godsbeeld, p. 83. Leendertz, Dogma, p. 34. Wobbermin, a.w., III, p. 436. 2) Wobbermin, a.w., p. 439. *) Lehrbuch, I, p. 19/20; Dogmengeschichte, p. 4. *) Zie boven. *)' Dat deze drie niet „idenüsch" zijn, stemt natuurlijk ieder toe. het fundament niet noemt een (Harnackiaansch) Evangehe, maar Jezus Christus, d. L, in Paulus' gedachtengang, Zijn Persoon en werk, Zijn openbaring en wezen. 1 Cor. 12 :.3 is al een even ongelukkig voorbeeld, waar Paulus bier de grootheid en eenigheid van Christus evenzeer aantoont door te zeggen, dat niemand Jezus den Heere te zijn kan zeggen dan door den Heiligen Geest, En in PhiL 1 :18 spreekt de Apostel over de verschillende prediking, ook onder een deksel, waarover hij zich verblijdt, maar die tevens een prediking, niet onder een deksel, veronderstelt, welke de ware prediking is, die de leer goed verkondigt*). Daar is in deze dingen van een inhoudsonderscheid tusschen Evangehe en Paulus geen sprake, eer van het tegendeel. En wat het andere aangaat, neen, de apostelen en ook Paulus hebben geen kant en klaar dogma afgekondigd en dit ook dogma genoemd. Het Nieuwe Testament is geen dogmatisch handboek — dat is de bedoeling ook niet van de Openbaring Gods. Ook is boven aangetoond, dat het „depositum fidei" (de inhoud van de Heilige Schrift) en het dogma nooit geheel samenvallen; maar dat neemt niet weg, dat het dogma zeer zeker naar zijn inhoud in de Heilige Schrift gelegen is (de „scheppers" van het dogma hebben zich daarop altijd beroepen) en dat ook het formuleeren van een dogma in het Nieuwe Testament wel degelijk voorbereid is. Denk niet alleen aan wat Paulus zegt in 2 Cor. 2 : 14; 10 : 5; Rom. 6 :17. Denk veeleer aan de „dogmatische" gedeelten als Rom. 5 :12—21 en Colossensen (Christologie). Vergelijk o.m. woorden als: xtno*, diöaxtf, aMi&eta, óidaoxaJda, ènlyvmaut, tpvórnaus, en geloof in den zin van quae creditur *). Als Harnack neiging zou voelen, hier te zeggen, dat dit religieuze uitspraken zijn, dan is de scheiding tusschen religieuze uitspraak en dogma er een van hem, niet van de Heilige Schrift, en nog veel minder van de kerk. Trouwens, Harnack zelf verwijt aan Marcus en Johannes dat zij een Christologie hebben ingevoerd, dat zij reeds „dogma's" van Zoon Gods e.d. met speculatie hebben geformuleerd. En nu wil hij niet alleen zijn gefantaseerd Evangehe, maar ook de ») Dit een oogenblik verondersteld, dat Harnacks exegese overigens juist is, en dat Paulus werkelijk over leeronderscheid spreekt, wat zeer te betwijfelen is. *) cf. ook Jenkins, a.w., p. 2 v. 4 i ..._„_ -* - - T\«* mot «41*4- nr» jongeren los maken van net ïaiere uugma. ^« -i™ Neen, het beginpunt van het ontstaan van het dogma, zeker van de „Vorberdtung", valt bij Harnack, in zijn gedachtengang, té laat. Wanneer men het Nieuwe Testament op Harnacks voetspoor beschouwt als eerste onderdeel van de üteratuurgeschiedenis, móet men den dogmagroei ook in den allereersten tijd laten beginnen, bij goede exegese reeds bij Jezus zelf1). Maar ook het eindpunt van het „ontstaan" is onjuist gekozen. Harnack wil dit plaatsen „wo zuerst ein begriffhch formuherter und mit den Mitteln der Wissenschaft ausgepragter Glaubenssatz m Bezug auf Christus zum Zentrallehre erhoben und als soldier allgemein in der Kirche durchgesetzt ist" a). Dit moment ziet hij nu omstreeks den overgang van de derde tot de vierde eeuw en naar zijn uitwerking bedoelt hij daarmee de verwerping van de monarchiaansche Christologie e.d. door „mvoering van de Logoschristologie". Nu is dit eindpunt zelfs bij Harnacks uitgangspunt onjuist, waar we zullen zien, dat een „Logoschristologie nooit ingevoerd is als algemeen geldende „ZentraUehre in Bezug auf Christus"? dit was toen nu eens geen dogma. Harnack zou het keerpunt niet mogen stellen, wilhij zijn definitie toepassen, vóór Nicea s). ») Natuurlijk wordt hier niet het pleit gevoerd om de Dogmageschiedenis te beginnen met Jezus. De Heilige Schrift zelf geeft geen dogma, w ij 1 Zij geen g eloovige bezinning van de gemeente is, doch openbarmg van den levenden God. Maar dit is Harnacks standpunt niet. En het Nieuwe Testament uitzonderen op Harnacks standpunt, of ook op dat van Loofs, nl. om discussie te vermijden, is wetenschappelijk onjuist (cf. Loofs, P.R.E. IV, 763); zie boven. ») Lehrbuch, I, 4, is in de 4e druk ingevoegd „im Bezug auf Christus ; dit is Dogmengeschichte, p. 3, weer uitgelaten. Is dit laatste bedoeld als correctie? ») Niet alsof bij Nicea de Harnacksche opvatting wel zou opgaan. Wel was Nicea een belangrijk keerpunt. Ongetwijfeld hebben we hier het eerste oecomenisch op een algemeene kerkvergadering gefixeerd en geformuleerd dogma na Hand. 15. Maar het voorgaande ontstaan en het latere ontwikkeling te noemen is met juist. Veeleer hebben we vóór Nicea de deels partieele, deels ongeformuleerde reflexie over de schriftopenbaring, en tevens die reflexie, welke zonder formeel concihe-besluit toch tot dogma werd, evengoed als in de latere periode. .... n. Na Nicea hebben we dan zoowel den uitgroei van het tnmtansch en Christologisch dogma als het formuleeren en ontwikkelen van de andere dogmata daarmee in samenhang. Dat het christologisch dogma het eerst voorwerp van strijd was, en daardoor het eerst tot formuleering kwam, hangt inderdaad ermee samen, dat er een vn, groote eenstemmigheid was over het bestaan van den eenen God (dat is met hetzelfde als wat Harnack bedoelt met zijn monotheïsme bij christenen, joden en heidenen). Dit doet Harnack klaarblijkelijk, omdat hij bij het ontstaan van de logoschristologie nog met eenigen schijn van recht zijn standpunt van de „HeUenisiening" kan handhaven; bij de besluiten van Nicea, vooral in de Athanasiaansche orwatting, is dit onmogelijk *). Deze gingen juist principieel tegen de „HeUenisierung" in. Maar ook hier is het niet meer dan schijn. De „Logoschristologie" toch, hoe ook veel te sterk als wetenschappelijke speculatie van de Grieksche philosophie afhankelijk, steunde als dogmavormende factor juist sterk op het Johannesevangelie, waarvan Harnack toegeeft, dat het logosbegrip niet met het philosophisch Grieksche gehjk te stellen is *). Ook Harnacks zwakke verdediging tegenover Weiszacker, die ook na Nicea ontstaan van dogmata aanneemt, bewijst het ongemotiveerde van zijn standpunt8). Maar ook verder is er op deze formuleering nog al wat aan te merken. Wordt de „Kirche" verstaan als het geheel der Christenheid (omstreeks eind 3e eeuw was van een formeel onder een synode of paus staande kerk geen sprake, maar was er alleen een geestelijke eenheid), dan mag ook het Vaticanum geen dogma heeten in Harnacks zin. Dan is ook Augustinus geen nieuwe Stufe in de Dogmahistorische ontwikkeling en evenmin Luther, want Luthers Reformatie bestreek slechts een klein deel van de Christenheid en de beweging van Augustinus was voor het Oosten, volgens Harnack, van Weinig beteekenis4). Bedoelt hij er mee een organisch geheel van gemeenten, dat, geestehjk één, samen een behjdenis heeft, dan is ook reeds een dogma veel vroeger aanwezig, dan vindt men in de Apostolische Geloofsbelijdenis, zij het in hier en daar ietwat velschillende formuleering, een dogma, zeker niet minder algemeen geldend en kerkelijk en gezaghebbend als de „pneumatische" Christologie van eind 3e eeuw *). *) cf. Harnack zelf over Athanasius; zie later. *) cf. boven. Zie ook art. van Dr. H. Bouwman over Harnack in de Chr. Ene. *) cf. Lehrbuch I, p. 4, noot 2. •) cf. ib. L p. 8. •) Zie Hepp, „Waarde van het Dogma", p. 46 v. Aan den anderen kant valt het eindpunt van het ontstaan veel te vroeg; zelfs Harnack spreekt van „neue Dogmen" met betrekking tot Augustinus i). Harnack stemt Weiszacker toe, dat er ook verder nog van ontstaan sprake is en volstrekt niet enkel ontwikkeling gevonden wordt, maar zegt, dat hij het punt zoo kiest, om daarmee te duidelijker te laten uitkomen, dat het dogma een product is van de oudheid a). Quod demonstrandum eratl Trouwens, Harnack is er niet in geslaagd om de eenheid en de veelheid op de rechte wijze met elkaar te verbinden* Het dogma is er daarmee is voor Harnack het kwaad er en nu is verder alle ontstaan van het kwaad: ontwikkeling. In zekeren zin is alle ontstaan ontwikkeling, waar van geen scheppen sprake is, maar, ook in het dogma, alleen van formuleeren en vast stellen van wat er al was, eerst in de Openbaring Gods en daarna in het geloofsleven en het meer ongereflecteerde belijden der kerk. Maar dat bedoelt Harnack niet. Dat is ook niet geheel juist geformuleerd als ontwikkeling van het dogma, zeker niet in tegenstelling met ontstaan. En zoo verwart hij, wijl hij precies wil hebben een markant keerpunt, beide, ontstaan en ontwikkeling, met elkaar. Dit komt ook mee, doordat zijn geschiedenisbegrip niet geheel opgaat. Ons grootste bezwaar is uiteraard van meer materieelen aard, n.1. tegen Harnacks geponeerde verhouding van den Griekschen geest en het Evangehe bij de geboorte van het dogma 8). Allereerst, wat is eigenhjk Grieksche geest? Op de eene plaats 3 A^P^ noot 2. Zie ook de eigenaardige cirkelredenering p. 2; het dogmabegrip is'nfet te eng, want het is juist de vraag, of de heele geschieden* er in besloten moet worden, cf. ook p. 2, 3, over een bepaalde Stufe. ° InZ „Die Entstehung der Chrisüichen Theologie und d^rchlichenDogmas schrint HjLIck weer meer nadruk te willen leggen op de Joodsche beïnvloeding van het™ a, maar dan toch via Phflo. cf. p. 4/5. Hij zegt, dat de Joodsche rehgie geen wetenschappelijke dogmatiek had (men kan natuurlijk dit in zuü' ~ l™*^ zin vatten dat het waar is, maar als algemeene zin is het onwaart) en dat Philo hierin verand rmg hee t gebracht. Dit noemt hij een bewijs van het geestelijk karakter van Tze reSe (cf.hiermee het oordeel over het ongeestelijk christehjk dogma) en van haar Spruch auf Wirklichkeit und Wahrheit». Deze Joodsche oorsprong van het dogma ^MrtriirSrieksche" hoofdthese is dit niet in overeenstemming te brengen; elke herroeping van het vroeger gezegde ontbreekt echter. Integendeel, de verdere redeneering in dit boekje is op de oude basis gehouden. zouden we zeggen: grieksche philosophie, maar op een andere plaats wijst Harnack de beschuldiging, dat hij het dogma tot een product van de grieksche philosophie maakt, af. Als de grieksche geest beteekent, dat Grieken, dus mannen met grieksche denkwijze, aard, etc. het dogma hebben geformuleerd, dan is dit nog niet geheel waar, want op de dogmaformatie hebben de typisch Latijnsche Tertulhanus en de niet meer Grieksche Romeinsch-Karthaagsche kerk een belangrijken invloed uitgeoefend; maar dan is het toch met eenigen goeden wil te verdragen. Alleen, dat bedoelt Harnack volstrekt niet. Terwijl hij in een later toevoegde noot1), eerst zijn oordeel wat verzacht, handhaaft hij vervolgens, dat het toch een philosophisch systeem is, dit dogma, en voegt tegehjk ietwat vroeger een zinsnede in, waarin hij zegt, „die begrifflichen Mittel, durch welche man sich in der antiken Zeit das Evangehum verstandlich zu machen versucht hat, sind mit seinem Inhalt verschmolzen und zum Dogma erhoben" *). Nu kan het zijn, ja het moet wel, dat Harnack hier ietwat ongelukkig geformuleerd heeft, want zooals het er staat is het Dogma niet op, meer naast het Evangelie gebouwd. Inderdaad Zou Harnacks Evangehe bij een dogmaproces opgesmolten worden, zonder dat men het terugvond, Maar dat van het werkelijke Evangehe of ook van de Apostolische verkondiging aan te nemen, is toch wel wat al te kras. Harnack wil dan ook handhaven „auf den Boden des Evangehums" en daarin het Evangelisch karakter van het dogma naar zijn symbolische en religieuze zijde erkennen *). Maar Evangehe èn philosophie, dat blijven hem toch de samenstellende deelen *) en uit zijn verder gebruik van „auf den Boden" blijkt hoe hij het opvat n.1. dat er van dien Boden wel eenige resten te bespeuren zijn maar dat het nieuwe toch het gebouw is *), (achtergrond *) Lehrbuch I, p. 24 v. ») ib., p. 21, cf. ook p. VIII en 56. *) Zie ook tegenover Sabatier, p. 10/11. 4) P-20. •) cf.:het Evangehe is een „Apocalyptische Botschaft auf den Boden des alten Testaments", Lehrbuch, I, 48. „Urchristentum aufden Boden der Griechisch-römische Welt." „Universale Religion auf den Boden des alttestamentlichen" Lehrbuch, 1,310. Leibniz verbond Renaissance en Natuurphilosophie „auf den Boden der Protestantischen Ueberheferung", Gesch. der Akademie, 1,9. zou men het kunnen noemen; in elk geval is het niet de actieve factor). Trouwens, Harnack wil blijkbaar toch de hjn trekken EvangekePaulus-dogma met twee scherpe afbuigingen. En waarbij Paulus geen invloed van beteekenis heeft gehad; hoe zou dan het Evangehe van veel waarde hierbij zijn! Zóó nu, als blijkbaar Harnacks bedoeling bij alle verwarring is, n.L dat het dogma een huwelijk is van Evangehe en grieksche philosophie, met de laatste als actieve en het eerste als passieve factor, is het een totaal onbewezen en zeer onjuiste hypothese. Al de later toegevoegde verzachtingen worden verzwolgen door de onveranderd gehandhaafde hoofdthese. Van de vele factoren, die Harnack noemtl), blijft dan bij de wording van het dogma ook met veel over. Trouwens, hij heeft den belangrijksten vergeten: den drang des Geestes in de kerk om de waarheid te belijden in gehoorzaamheid aan de waarheid in Christus *). En, Grieksche philosophie en Evangehe staan tegenover elkaar als in wezen vijandige tegenstellingen. Paulus spreekt over de z.g. philosophie enover de wijsheid der wereld als vijanden van het kruis van Christus3); over de bekeerde heidenen, dat ze vroeger zonder hoop waren, zonder God in de wereld4); over het heidendom, dat het van God afgedwaald is en hem heeft veranderd in een beeld van een verderfelijk mensch6). De geheele Schrift, oud en nieuw Testament beide (en Harnack wil toch ook de vormende kracht van het Oude Testament erkennen), veroordeelt de wijsheid die van beneden is zeer scherp, en stelt daartegenover een wijsheid die van boven is «). Trouwens, hoe kan de Grieksche geest, waarvan Harnack nu ook niet bepaald een aanlokkelijk beeld teekent7), een zoo geweldig werk tot stand brengen: op den bodem *) Lehrbuch, L p. 19. , . , _ . cf. de krasse uitspraak van Rothe, Lehrbuch, I, 42, noot 1, dat de Grieksche wereld de kerk bouwde en aan de kerk zich den dood bouwde. Harnack is het hier blijkbaar mee eens. Het Christendom van de Kerk is dan eigenhjk het tegenbeeld van het oorspronkelijk Christendom. , ->* an io . a ») 1 Cor 1 :17 v, 3 :19 vergeleken met Rom. 11 :11, 1 Cor. 1 :24, 30, l£.». «) Ef. 2 :1, 12, 13, eju, p. Ook Efeze is volgens Harnacks latere ontdekking van Paulus. Zie boven. •) Rom. 1 :19 v. , . . •) Jac. 3 :15, 17, (volgens Harnack niet van Jacobus, maar toch van gezag om nier geciteerd te worden). Zie t.p. Chronologie boven. ') Zie Lehrbuch, I, p. 133 v. van Harnacks arm evangelie een gebouw op te trekken van zoodanige constructie, aks het dogma ook volgens Harnacks gedachten is. En hoe ter wereld het Christendom dan toch het Grieksche heidendom overwonnen heeft, als de bodem slechts christelijk is, is niet te begrijpen. We moeten wel tot de conclusie komen: óf het Evangelie is een humanistische boodschap van de verhevenheid van den mensch en van een algemeen vaderschap Gods; dan is er zeer zeker een overeenkomst met sommige gedachten van Stoa en Plato samen; maar dan heeft het dogma der Triniteit met al wat daarnaast en daarmee in verband in de tweede en derde eeuw geloofd werd, hoewel nog niet geformuleerd in een concUie-confessie, ook noch met het Evangehe noch met het Griekendom iets te maken, maar is het een schepping van het door een wonder tot stand gekomen christehjk genie; dan is het evenals het nieuwe Testament, een plotseling geschapen óf eensklaps opgestane verschijning vol van mysterie. Of het Evangelie is, zooals we zagen, de verkondiging van Jezus Christus als den Zoon Gods, de Openbaring van den Vader, vol van genade en waarheid, en al de waarheden, die daaromheen zich groepeeren; maar dan staat het zóóver af van wat de grieksche philosophie in die dagen en ooit dacht en gaf, dat een compromis niet mogelijk is. Dan is een dogma, dat product is van den griekschen geest, pertinent tegenover het Evangehe gebouwd en dat klopt met de feiten niet. En daarom is de christelijke kerk, door dat Evangehe en den Heiligen Geest geboren, zelf de formeerster van het dogma, al is het ook, dat de redelijke godsdienst de resultaten van de redelijke bezinning uitdrukte met formeele hulp van het geschoolde denken der Grieken. Formuleerster, want de kerk schept het dogma niet, maar vindt en formuleert het. Van een compromis is geen sprake. De christelijke kerk heeft juist steeds moeten worstelen tegen een vermenging, als Harnack wil. En hoewel sommige personen, vooral theologen van bepaald kaliber, niet zelden door gedachten der grieksche philosophie werden beïnvloed; hoewel het gebrek aan ogen philosopbisch denken nijpend was en de gevolgen op dat gebied vaak een synthese; toch werd Origenes veroordeeld, toch waren de bouwers aan het dogma in de tweede en derde eeuw de a n t i gnostische vaders; toch was de kerk juist in dagen van groote religieuze kracht als waarin de dogmata geboren werden, waakzaam tegen dit gevaar Het is Gods voorzienig bestel geweest, dat de Christusprediking in de wereld van de grieksche cultuur inging, dat de in Gods algemeene goedheid geschonken schatten van denkkracht o.a, in dienst kwamen te staan van de kerk des Heeren en het haar mogelijk werd gemaakt, mede door het gebruik daarvan, de waarheden Gods door te denken, f Al zullen we zien, dat niet ieder Christen, vooral niet in de tweede en derde eeuw, in staat was, om deze gave juist te gebruiken. Het gevaar, juist dan de openbaring pasklaar te maken voor het menscheI lijk denken, is groot. Maar de grootste vertegenwoordiger hiervan I is Origenes, de man, dien Harnack n.b. een bouwmeester van het dogma noemt *), om welke stelling eenigszins te adstrueeren hij de meest wonderlijke constructie smaakt, totdat de veroordeeling van Origenes een groote dwaling is *). Harnack gelooft eenvoudig niet dat de Christehjke waarheid en de Heilige Geest Gods de kracht hebben ook het denken des menschen te beheerschen; bij kent alleen een van God geëmancipeerd denken en inderdaad, de natuurlijke mensch verstaat niet de dingen, die des Geestes Gods zijn en kan ze dus ook niet formuleeren in een dogma, zonder schade te doen aan de waarheid, die hij formuleeren ' wil. Maar een zoodanige formuleering is ook niet in staat een wereld van geestelijk leven uit te drukken en door veel eeuwen heen den marteldood te doen sterven voor het zóó geformuleerd geloof. Een dergelijk compromis kan geen dogma der Triniteit en Christologie (inderdaad het gronddogma) tot stand doen komen. Ook Harnacks verdere indeeling draagt de duidelijke sporen van zijn uitgangspunt, maar hij is daarin niet geheel consequent. Om met het laatste te beginnen, bij rekent tot de „Vorbereitung" van het dogma o.a. de Gnostici en Marcion, en tot de „Grundlegung" de apostohsche geloofsbelijdenis, de canoniseenng van het Nieuwe Testament en de meer formeele organisatie van de kerk, de apologeten en de antignostische vaders. Nu moet hij zelf toestemmen, dat de apostohsche geloofsbelijdenis, althans in principe, ») cf. Bavinck, I, p. 115, 270. •) Lehrbuch, p. 12. 8) Zie daar, deel III van dit werk. reeds bestond aan het eind van de na-apostolische periode, dus vóór Marcion; dat de Apologeten deels vlak na Marcion, maar voor een groot deel tegelijkertijd met dezen en de Gnostici leefden. Dat de Nieuw Testamentische canon zakelijk al bestond, vèr voordat Harnack de wording daarvan stelt, staat vrijwel vast; en dat het bisschoppehjk ambt er al was in het eerst van de tweede eeuw wil Harnack zelf beweren. Hoe ter wereld kunnen dan „Vorberdtung" en „Grundlegung" op deze manier worden onderscheiden, wat het chronologische aangaat! En indien Harnack bedoelt een zakelijke onderscheiding te maken, dan is de naam „Vorberdtung" zelfs voor Marcion en de Gnostici nog te sterk. En wat het eerste aangaat: de antignostici, die dan toch eigenlijk zoowel canon als kerk en dogma zouden begonnen zijn te fundeeren, zijn toch als antignostici geen „allrnahliche Hellenisierung" tegenover de gnostici als „akute" tenzij alle dogma, alle hebben van een canon, alle ambt en autoriteit „HeUenisierung" is. Maar dan is ook het hebben van het Oude Testament als grondslag en van Paulus' vaststaande waarheden reeds een begin biervan1). Dit bedoelt Harnack ook, maar dan is zijn poging om de dogmavorming los te maken van het Nieuwe Testament, mislukt. Trouwens, over deze schets is nog een en ander te zeggen. Over de hoofdgroepeering is reeds iets gezegd. Toegevoegd kan worden, dat men zoo'n indeeling als een passe-partout overal gebruiken kan, indien men zich dan zoo gemakkelijk van de moeilijkheden afmaakt, als Harnack dit doet. Alle geschiedenis kan men zoo indeden in ontstaan en onttrikkeling. En verder is eigenhjk ook de naamgeving op Harnacks standpunt niet juist. Die zou moeten luiden: ontstaan en ondergang van het dogma; immers heeft Augustinus reeds in beginsel het dogma ontbonden, en is dit proces in alle kerken tot afsluiting gekomen. Maar dan verder enkele opmerkingen; in de „Voraussetzungen" krijgen we een overzicht van de eerste generatie, waarbij Harnack doorgaat tot het einde van het apostolische tijdvak en Paulus en „Johannes" insluit, terwijl in de „Vorberdtung" veel daarvan nog eens terugkeert, als hij behanddt „Das allen Christen gemeinsame" Zie Harnacks schets van Indeeling, Lehrbuch, I. en „Der Gemeinglaube und die Anfange der Erkenntnis etc"; is dit om een kloof te fabriceeren tusschen de eerste generatie en de tweede, dan is dit wel tendentieus en tevens mislukt te achten. Vervolgens: Harnack schijnt van gedachte te zijn, dat Clemens en Origenes werkelijk „die kirchliche Ueberheferung" hebben omgebouwd tot een irehgionsphilosopbie en dat dit een afzonderlijke étappe is in de dogmahistorische ontwikkeling. En hij brengt daartegenover dan de finaal tegengestelde gedachtengang van Tertulhanus en Irenaus, om maar geen andere te noemen,, bij een andere Stufe onder, zeer tot verwarring van den gang der geschiedenis. De beide laatsten zijn een zoodanige tegenpool van Origenes cs., dat zij wel een meer zelfstandige bespreking verdienen. Harnack laat deze beide figuren wel wat te veel zijn eensdeels een factor in de antignostische beweging, waarbij de gnosticus en niet de Christen de hjn aangeeft en anderdeels voorloopers van Augustinus. Terwijl hij de Apologeten en de Alexandrijnen sterk naar voren brengt, alsof deze een werkelijke weergave van het toenmalige Christendom waren, worden deze mannen weggewerkt en krijgen we den indruk, alsof zij bijfiguren waren. Terwijl juist zij het dogma hebben voorbereid. Verder krijgen We in deel II een overzicht, alsof er plotseling een nieuw begin gekomen was en alsof het vorige had afgedaan. De overgang van ontstaan tot ontwikkeling mag dit niet heeten, want de eerste helft bijna van het boek wordt gewijd aan de wording van het dogma van Christus met de zeer eigenaardig betitelde „Voraussetzungen" daarvan, nl. als „natürhche Theologie" Vervolgens loopt de gang van de ontwikkeling in dit deel zoo, alsof Nicea tot rechtstreeksche uitloopster had de grieksche orthodoxie en krijgen we in deel III weer een nieuw begin, de z.g. tweede Stufe van de ontwikkeling. Deze wordt door Harnacks foutief geplaatste scheiding van Oost en West *), aan den eenen kant te vroeg en aan den anderen kant te laat, bijna geheel tot het Westen beperkt, terwijl toch het Westen in de Christologie telkens en telkens, tot het laatste toe, den doorslag gegeven heeft en het wel een wonder mocht heeten, *) Zie hierover later. •) cf. ook Dogmengeschichte, 180/1, 282, Zie verder deel III. indien Augustinus met zijn voorloopers zóó los naast het Oosten stond als Harnack het voorstelt. Dit zijn nu wel gedeeltelijk gevolgen van de overigens prijzenswaardige pogingen om telkens in een. bepaalde periode een „einheitliche'' dwarssnede te krijgen, maar die wordt dan toch wel wat willekeurig verkregen, en de veelheid wordt in het schema wel wat te zeer aan de eenheid opgeofferd. Men krijgt werkelijk den indruk, alsof met Augustinus en zijn onmiddellijke voorloopers er een Westen geboren werd, dat te voren nog niet bestond, of althans slechts aanhangsel van het Oosten was. Terwijl de details, ook bij Harnack, dit krachtig weerspreken. Dit staat onder invloed van zijn ondergangsgedachten, welke wij nu kort bespreken. D. ONDERGANG VAN HET DOGMA.' Zoo kunnen we het formuleeren, hoewel Harnack allerlei uit* spraken doet, die een bhjven bestaan van het dogma schijnen m te houden. Zijn kerngedachte ligt toch wel hier, dat het dogma dood is, bij het Roomsch-Kathohcisme schuilgegaan achter een Rechtsordening", waarbij de Paus vaststelt, wat te gelooven is, en het dogma this niet meer de hoogste autoriteit is; in het Protestantisme verborgen achter Evangehe en Paulinisme, waardoor het dogma daar wel een zeer levende instantie is, maar geen dogma meer; in de Grieksch Katholieke kerk niet meer actief sedert 787, maar schuil gegaan achter den cultus*). Nu zou hierop te antwoorden zijn met de enkele opmerking, dat deze dingen staan en vallen met Harnacks dogmabegrip. Trots alle verzet van Harnack is het volkomen juist, dat Harnacks Dogmageschiedenis eigenhjk een monografie is») van het (Harnackiaansch opgevat) dogma van de vierde eeuwmetuitloopers, en dat dit dogmabegrip van Harnack is dat van een Roomsch-Kathoheke kerk van Harnacks fantasie, zooals die nooit bestond, en zooals zeker de kerk niet dacht en handelde in de dagen van rondom Nicea, toen van een typisch Roomsch-Kathohek zijn in hoofdlijn nog geen sprake was s). Het dogma van Nicea en vlak daarna heeft mets, waarin ? i^SükS^XéiV^ IV,760;,,Individueuber^^ deze het Krügee 70 Geb. zegt: „wirklich war Harnacks Werk keme Dogmengeschichte in dem we'iten Sinn, den wir uns gewöhnt batten mit dem Worte zu verbin den . .) Harnack gaat minder juist in het gebruik van den naam Kathohsch. Hi, identificeert door het gebruik van den naam, niet door bewijzen en feiten, de RoomschKatno eke kerk eenvoudig met de Christelijke kerk uit de eerste eeuwen en schuift zooveel mogelijk de specifiek Roomsch-Katholieke trekken tot de oudste tijden terug cf?hiervoor E. Seeberg, a.w.; Loops, PJtE. a*. en Leitfaden en vele anderen. De Roomsch-Katholieken behoeven zich daarom nog niet bh, te maken ^Harnack. Hij heeft de Protestantsche theologie nog niet „zum Erhegen" gebracht (PateGrisar m Germania, Juni 1930); alleen de halve theologie, die hl, bestreed; cf. ook^de eensdeels prijzende, anderdeels scherp critische Roomsche beschouwing in Het Schild van 1921, no. 6. het specifiek Rcomsch-Katholieke zou uitkomen, maar is zuiver katholiek in den zin van algemeen christehjk. Eén Protestant mag zich zoo maar niet laten in de schoenen schuiven, dat hij in het aanvaarden van deze dogmata niet anders zou doen dan Rooms chKatholieke resten bewaren, zooals Harnack wil. Harnack schrijft de geschiedenis van een gehypostaseerde idee, die hij zelf in het leven roept en zelf laat sterven. Hij heeft het dogma verengd, „weil er nur dem altkathohschen Dogma den Vollkarakter einer Institution im Sinn seiner Grundsatze zuerkannte" 1). We moeten dan echter verder opereeren met het dogmabegrip, zooals het door de geschiedenis van woord en begrip beide gerechtvaardigd en geboden is. En dan is feitelijk elk van de drie uitgangen van het dogma een Harnacksche hypothese. Om met de Grieksch-Kathoheke kerk te beginnen, daarvan zegt Harnack, dat zij op den trap van het eerste dogma is blijven staan en dat dit toch ook eigenhjk achter de cultusmysteriën is teruggetreden *). Nu is het inderdaad juist, dat de Oostersche kerk in vele opzichten de kerk van de rust en van de mysteriën geworden is en dat het dogma als levend getuigenis van geloof wel zeer sterk naar achteren gedrongen is. Maar daarom is het nog niet dood. Dat de dogmata van de derde en vierde eeuw de dogmata xax' è£oxfr gebleven zijn van de Oostersche kerk, is toch geen bewijs van het sterven van het dogma daar! Want dat zijn ze voor de geheele kerk. Juist naar Harnacks formuleering zou men moeten zeggen, dat het pas goed vast hgt en-goed werkt; daarbij hoeft er immers geen sprake te zijn van levend geloof, dat in het dogma spreekt! En het anti-Roomsche dogma is toch ook een dogma en nog steeds sterk genoeg om alle lokken van den Roomschen vogelaar te weerstaan *). Omtrent de Roomsch-Kathoheke kerk is Harnack van gedachte, dat het dogma hier tot op den nieuwen tijd in ontwikkeling begrepen was en tot 1870 de Dogmageschiedenis daar moet worden voortgezet. x) Lietzmann, a.w., p. 6. *) Lehrbuch, I, p. 8, 21. Dogmengeschichte, p. 3; volgens Harnack „erklart" de Grieksch-Katholieke kerk, dat het dogma „vollendet eet". *) cf. Bavinck, I, 124 v. Langzamerhand is echter het dogma steeds meer geworden een rechtsorde, waarvan kerk en Faus ae uirvoerenuc ~ nu stelt de Paus vast, wat dogma is, en is dus het dogma ook zeer sterk veranderd. Toch is het ook weer het oude en den eenen keer zegt Harnack, dat er „wesentliche" veranderingen hebben plaats gehad, op de andere plaats tracht hij te betoogen, dat het dogma in wezen zichzelf gelijk gebleven is. Als ik hem goed begrijp, zou ik zeggen, dat bij bedoelt: het dogma komt hier nog het dichtst bij zijïoorspronkeUjk karakter, maar ook hier heeft het dit met geheel ^InderdLd komt het dogma in de Roomsch-Katholieke kerk het dichtst bij Harnacks definitie en is deze ook naar het model van het Roomsche dogma gevormd. Het gaat hier over het formeele karakter daarvan, niet over den inhoud, hoewel Harnack ook daarvan dit zou beweren. En inderdaad is door de onfeilbaarheid van den Paus en wat daaruit consequent nog wel moet voortvloeien de plaats van het dogma als reflexie der kerk, die ook voor de kerk zelf weer gezag heeft, wel anders geworden, maar toch met zoo als Harnack wil Het eenige verschil met kort te voren is, dat de Paus de kerk is en dat al wat anders van haar gezegd wordt, nu op hem wordt toegepast; dat dus het dogma zijn gezag en vastheid krijgt met van de goddehjke Schriftopenbaring, waarin het geworteld is, en met van de kerk, die het formuleert, maar van den Paus, beide als grond voor de waarheid en als uiteindehjke opsteller daarvan. Daarmee staat inderdaad het dogma op de tweede plaats, behalve dat en dit vergeet Harnack - het dogma van de onfeübaarheid zelve weer een dogma is. Harnack geeft soms den indruk alsof het dogma (Zie ook vroeger de canon) een zekere gepersonifieerde idee voor hem is (Hegehaansche invloeden?) en dit dogma als een soort i) Lehrbuch, I, 10 met noot 1; 21/22; Dogmenneschichte, p. 3.; iêi^^ieebootzunteid geëischt en pas op de tweede plaats bewust geloof; Jht httTeve- Iverdeudichung" van het oorspronkehjke depositum fide.; Dogmen- g^^^iï'*Z> ^ te constateren, .aaktl^ een eigen aardieen draai en voert als kenmerkend element in het dogma in „der Glau b e, der We ChrSherz bewegen soll und den Christen zum Christen «nacht'^) wd, dat ötL de Cmsch-Katholieke kerk ontbreekt, het zij zoo; maar in Harnacks oorspronkelijke definitie ontbrak het zeer zeker. godheid ten troon is gestegen in de vierde eeuw, om daarna eigenlijk onttroond te zijn, zoodra eenige instantie practisch of principieel, in schijn of in werkelijkheid, aan zeggenskracht het dogma overtreft. Veeleer kan men zeggen dat door het Vaticanum het dogma bij Rome en Protestantisme meer of minder op één lijn gekomen is, daar beide een macht achter het dogma gelooven, waarin eigenlijk de vastheid ligt: het Protestantisme: de Godsopenbaring, en Rome: den Paus; met dit typeerende verschil evenwel, dat Rome de onveranderdheid en onveranderlijkheid van het dogma daarbij toch nog theoretisch handhaaft en handhaven moet, terwijl het Protestantisme de menschehjke feilbaarheid daarvan in tegenstelling met de Openbaring behjdt. Maar daarmee wordt ook nog eens van een andere zijde belicht, dat Harnacks dogma een fantoom is, dat misschien een oogenblik een kans had om te ontstaan, maar het nooit tot leven gebracht heeft; en dat het dogma zooals het eens ontstond, nog steeds levend is in Roomsch-Kathoheke en Protestantsche kerk beide, zij het op zeer verschillende manierl). Het is juist die verschülende manier, die Harnack er toe brengt te beweren, dat het Protestantisme het dogma in principe opgeheven heeft. Of eigenhjk, dat ontkent hij ook weer; het is hier bij Harnack een wereld van tegenstrijdigheden, waarvan hij de schuld op de Reformatie schuift, maar waaraan hij zelf het meest schuldig is *). Ook heeft de Reformatie het dogma niet gedood. „Ausgange" had het ook zonder deze beleefd; het was nu eenmaal in de crisis «). In de kerken der Reformatie is een „Glaubenslehre, welche .... auch formell der Kathohschen ganz glekhartig ist"; beide hebben een rij van dogmata gemeen. Maar ook „der Protestantismus hat sich im prinzip ausschheshch auf das Evangehum gestellt und seine Bereitschaft erklart alle Glaubenslehren stets aufs neue an dem reinen Verstande des Evangehums zu kontrollieren" *). i) Zie voor dogma in de Roomsch-Katholieke kerk Bavinck, I, p. 10 v., die juist op de overschatting van het dogma bij Rome wijst. •) Lehrbuch, I, p. 9, 22 v. Ook de tegenstelling: het geloof draagt het dogma ot het dogma draagt het geloof, is wel erg suggestief, maar niet juist. Daar is een wisselwerking tusschen geloof en dogma. ») Lehrbuch, III, 678, 680. * *) Lehrbuch, I, 5; het Protestantisme heeft het dogma met „aufgehoben en met onveranderd gehandhaafd. „Luther hat das alte dogmatische Christentum (d. i. het dogma) abgetan und eine neue evangelische Auffassung an die Stelle gesetzt. Die Reformation ist wirkhch ein Ausgang der Dogmengeschichte". Augustinus heeft het begonnen, Luther heeft het doorgevoerd1). De Reformatie heeft het onfeilbare leerambt, de onfeilbare kerk en de onfeilbare „Schriftkodex" afgeschaft, zegt Harnack; en daarmee was de basis van het dogma vervallen *). En toch bleef het „gewissermaszen doch als Dogma" in kracht»). Wat het eerste aangaat, indien dit inderdaad juist was,zou Harnacks beschouwing grootendeels correct zijn. Maar ten opzichte van de Schrift is bet totaal onjuist. Luther mag ongelukkige uitdrukkingen gebezigd hebben, daarmee heeft de Reformatie nog niet de Schrift afgeschaft. Het merkwaardige is, dat Harnack om Luthers verwerping van de kerkelijke autoriteit te adstrueeren, een uitspraak citeert, waarin Luther juist de Schrift zeer sterk als autoriteit handhaaft4). Harnack constateert, onbewezen, maar even, dat het onfeilbare leerambt een vooronderstelling van het dogma is *) en heeft daarmee zijn beschouwing over den „Ausgang" van het dogma bij Rome gedeeltelijk gecorrigeerd. Ook laat bij de onfeilbaarheid van het dogma, die dan vermoedelijk toch eigenhjk in dat leerambt zit, als een wezenskenmerk gelden *). Maar in dien strikten zin als Harnack het zegt, houdt zelfs Rome de onfeilbaarheid van den Paus niet vol, waar zij tenslotte toch weer onderscheid maakt tusschen de inspiratie der apostelen en de assistentie des Heiligen Geestes bij den Paus, tusschen de inhaerente onfeilbaarheid van Christus en de onfeilbaarheid, verleend bij het spreken ex cathedra aan het hoofd der kerk. En die onfeilbaarheid is dan ook pas het eindpunt der ontwikkeling van het ambt in Rome. Nooit heeft de kerk het aangedurfd om het ambt in het algemeen als onfeilbaar te beschouwen; en Harnack laat het ontstaan van het dogma af loopen omstreeks 300, ') Dogmengeschichte, p. 465 noot. 2) Lehrbuch, III, 682/3. 3) ib., III, 684. <) ib, III, 682/3 noot. ») ib, I, p. 9 noot, cf. Khüger, 70. Geb., p. 14. •) Lehrbuch, I, p. 9. toen er van een onfeilbaar leerambt nog geen sprake was. Harverwart de belijdenis van de leiding des Heiligen Geestes en de daaruit voortvloeiende vastheid met de openbaarheid ). Het is dan ook niet geheel juist, als Seeberg zegt, dat in de Reformatie alleen de „Infaffibilitat" van het dogma opgeheven *); zulk een onfeilbaarheid kent de geschiedenis vóór 1870 met. We werd de onfeilbaarheid ook bestreden»), maar daarom ging het verzet van de Reformatie nog niet tegen het dogma als dogma, noch tegen de onfeilbaarheid daarvan, maar tegen wat volgens Harnack nog geen dogma was in den vollen zin, maar wat toch de waarde en kmcht daarvan had, tegen de dwaalleer ^ kerk en haar levenspractijk. En de Reformatie heeft dan ook het oude dogma, dat in de Roomsch-Kathoheke kerk was «vemoekerd door allerlei menschenvonden, niet alleen als zuiver bewaard, maar wegeer hersteld; zij heeft de waarheden der Schnft^omtrent rechtvaardiging uit het geloof, omtrent het gezag der Heilige Schrift, omtrlt kerfen sacrament, omtrent erfzonde, praedestmane etc. opnieuw geformuleerd en dogma tegenover dogma gesteld, terwijl het waarachtig levend en schriftuurlijk geloof ook de met versteemng bedreigde dogmata weer tot werkelijke dogmata maakte, waarin he iTen der gemeente zich uitsprak met het gezag der Schrift en met den klem der Godsopenbaring4). ») cf. Bavinck, I, p. 8 v.; Hepp, a.w., p. 32 v. «) Seeberg, I, p. 11/13. ,j>rfnzipieU sowobl als tatsach- *1 Al stemmen we nog met toe wat baoatier zegi. „riu^v T lich stehtiÏtoProtestantische Kirche die Revision des Dogmas immer auf der Tages instemming door Harnack aangehaald, ^ ^ .) DVis volgens Harnack een nieuwe opvatting ^^ff^ on-hte'. Augustinus voorbereid (lehrbuch, I, p. 8, 11, V" J hierin het dogma Maar als hij daaraan vastknoopt, dat Augustinus en de ™eenformeele afgeschaft hebben, verwart hij weer hét^ogma ^^fSS^^^t en materieele verandering vandeoorspronkeluKe DeieeKems Wat Harnack zegt, dat het dogma in het Protestantisme eigenlijk pas een macht en een levende macht is en nog steeds is1), is volkomen juist, maar doet dan ook zijn andere stelling volkomen teniet. Ook dat het Protestantisme teruggegaan is met het dogma achter het Evangehe en Paulus bevat wel een element van waarheid (juister zou zijn: achter de Heilige Schrift) *), maar daarmee wordt het dogma niet dogma af, maar juist op zijn plaats, en dus in eere hersteld. De Reformatie heeft het dogma weer doen zijn reflexie over en reproductie van de Godsopenbaring 8). Dit neemt niet weg, dat er waarheid ligt in Harnacks teekening van Luther, die voorgesteld wordt als niet steeds even belijnd en vast, vooral ten opzichte van de schriftbeschouwing. Maar de hoofdlijn van Luther is toch duidehjk4). En Harnack is dichter bij de waarheid, als hij Luther noemt den „Restaurator des alten Dogmas", dan wanneer hij hem als afbreker van het dogma beschouwt. Men krijgt zeer sterk den indruk, dat Harnack als these vooropstelt, dat het Protestantisme eigenhjk ongeveer het Ritschlianisme, of nog juister, Harnacks beschouwing, is, en dit nu zoekt te bewijzen met den oudsten Luther, den man, die nog zeer onzeker was in het formuleeren van de waarheden 8). Het is geen tekort bij Luther, dat hij de oude dogmata handhaafde, maar veeleer dat hij niet een sluitend systeem gaf of poogde te geven. Hij heeft het eenvoudig niet gekund. 687 noot), waar hij de erfzonde-leer omschrijft met de woorden „was hast du das du nicht empfangen hast" en de satisfactie-leer door „propter Christum". Zoo is het dogma in zijn zin behouden en de „rein geistige Religion" vrij van noodwendige leergedachten. Dit is echter oa. modernistische sublimeering. *) Lehrbuch, L p. 9, 23; zoo zegt hij ook (Lehrbuch, I, p. 8/9) dat Trenth zijn dogmata vormde tegenover de thesen van de Reformatie. *) „Reinen Verstand des Wortes Gottes" noemt hij het zelf. Dogmengeschichte, p. 3. *) cf. Jenkins, a.w., p. 397/8; Harnacks Reformatiebeschouwing is het beste bewijs, dat zijn dogmabegrip onjuist is. Juist is het, als Seeberg zegt (I, p. 14), dat het oude dogma in de reformatorische kerken voortbestaat, „nicht nur als ein rudimentarer Annex, sondern als ein wirksames historisches Prinzip". 4) Zie hiervoor later. *) Zie Harnack, Lehrbuch, I, p. 11. De Confessioneelen van de 19e eeuw zijn bij de formula concordia blijven staan. Lehrbuch, I, 35; Harnack alleen is teruggegaan tot de eigenlijke reformatie. Een aanzienlijke fout van Harnaek is, dat In, de Refo maie in Luther laat opgaan, en toch den indruk wd geven alsof hu de ReformaS beschrijft en waardeert. Luther mag dan den eersten, de„pTfetischen stoot gegeven hebben tot de Reformatie, daarnaast eTook zelfs daarvoor zijn er f^^^^^^ worden getrokken, wil men een zuiver beeld van de Reformatie gen en van haar verhouding tegenover het dogma. Alleen reeds „Xfoe van het feit, dat een zeer groot deel van.het^Protestantisme nooit een dergehjken voorlooper heeft gehad als Luther was, en dus nimmer in dL voorlooper ook maar een schijn op Zich geladen heTab wüde men in principe met het dogma breken, moest H^aÏ een andere geschiedenisbeschrwmg in * hebben. Hij verwijt Thomasius, dat m, als „Zielpunkt toLuthera ntm^anzijn eigen confessie heeft; Harnack doet hetzelfde. Calvijn bTonHie nu alleen te noemen, af te doen met de enkele zinnen die Harnack aan hem wijdt, is toch in een Dogmagescluedenis alleen te verklaren uit een zeer laakbare en ongeoorloofde geborneerdheid, en is wetenschappehjk onjuist, .. Harnack maakt zich van de moeilijkheid af, door Calvijn voor te steUen als één van Luthers leerlingen, die dus naast de mannen van éf fTrntht concordia staat en die met vallen is van het oorspronkelijk reformatorisch beginsel. Maar de ohats vl Calvijn, mag hij dan enkele jaren later dan Luther hebben g SZ"nTooïlSr zijn beïnvloed, is niet die van een epigoon Saar 1 van een zelfstandig Reformator. En juist deze is het, die van dt aanvang af zonder eenige aarzeling, « ) Helsingfors, p. 11/14. Wesen, p. 83, 89, 90. Welke die andere inhoud is, worden we niet gewaar. •) Harnack zegt van Johannes den Dooper, dat hij een boetprediker is, die de oordeelsdag als vlak bij zag; hij heeft zich dus blijkbaar vergist, Wesen, p. 26/28. 3) Lehrbuch, 1,49,69 v., 74 v.; Entstehung Theologie, p. 9. Mission, p. 410, Helsingfors, p. 12. Art, „Ich bin gekommen", Z.Th.UJC^ 22, 1-30; 1912. De intocht in Jeruzalem was tevens de brug tusschen de twee Evangeliën m het Evangehe. Lehrbuch, I, 67 noot. «) Lehrbuch, L 69/70, 83. Zusatz 4. •) Wesen p. 52, 93, 94; cf. hierover behalve het in deel II gezegde ook nog de critiek van e'. Brunner, Der Mitder, Tübingen, 1926, p. 43 v., die dit standpunt van Harnack terecht ,,rittlich religiöse Rationalismus" met „Geschichtsposiüvismus noemt. Volgens Harnack heeft Jezus ook geen nieuwe gemeenschap gesticht, maar enkel eenige jongeren om zich heen verzameld, opdat ze zijn navolgers zouden zijn en zijn gedachten verbreiden; niet om zijn Apostelen en leerlingen te wezen. Franciscus van Assissi is de eenige, die Jezus op dit punt heeft verstaan1). Een zendingsbevel of doopsbevel van Jezus bestaat niet; Hij heeft niet verder willen gaan dan een prediking tot Israël; de geschiedenis van de Kanaaneesche vrouw toont dit duidehjk *). Dit is uiteraard resultaat van de critiek op de Evangeliën, zooals die nu zijn. Matth. 28 : 19 is geen woord van Jezus, maar later toegevoegd, toen de Zending in vollen gang was en de doop uitgevonden »). Eveneens zijn onecht Mare 13 :10, 14 :9. De plaatsen Marcus 5 :13, 14 en 11:17 kunnen verwaarloosd worden. Matt, 8:11 kan best door Jezus gezegd zijn, maar geeft geen grootere moeilijkheid dan verschillende plaatsen in het Oude Testament*). Q heeft dan ook geen ander zendingsbevel dan dat aan de twaalf voor Israël; Mattheüs heeft op werkelijk geniale wijze aan het slot een gedeelte opgenomen, dat Jezus verheerlijkt en de zending in Jezus' mond legt. Maar de Evangeliën zijn geschreven, toen de zending al in vollen gang was en zijn dus op dit punt niet betrouwbaar8). Of Josephus' bewering, dat Jezus velschillende Hellenen gewonnen heeft, waarheid bevat, weten we niet. Later heeft men met deze gegevens geen vrede gehad, maar de verhalen verzonnen van de wijzen, van den engelenzang en de correspondentie met Abgar b.v.6). En ook de bekende tekst Mattheüs 18:17 w. is een later insluipsel 7). !) Lehrbuch, I, 77/78. Kirchenverfassung, p. 5, 8, 9. Misston, p. 40. Zie ook deel II van dit werk, hoofdstuk „Kerk". «) Kirchenverfassung, p. 5. Mission, p. 40. Lehrbuch, I, 89, noot 3. Zie ook „Kirche und Staat u.s.w.", a.w., p. 133 v. Zie over het Doopsbevel F. Barth, a.w., p. 236. ») Lehrbuch, I, 89, noot 3. Mission, p. 39, 45/46. *) Mission, p. 44 v. ') Mission, p. 39,40,42. •) Mission, p. 78. . ») cf., behalve op andere plaatsen, de speciale studie: Der Spruch uber Petrus als der Fels der Kirche (Matth. 16; 17 v.), S.B.A., 1918, S. 637 v„ waar hij de gedachte verdedigt, dat de poorten der hel Petrus niet zullen overweldigen, da. deze met sterven zal. Wel is de zending, en ook de organisatie, een noodzakelijk uitvloeisel van Jezus' breuk met de Pharizeeën, en van zijn de zaligheid niet afhankelijk stellen van de afstamming van Abraham, Maar Paulus weet van een bevel van Jezus niet, en Lucas ondanks 1 : 32; 2:11 14, 32; 3:23 v.; 24 : 27; Handelingen 1 :8 ook niet1). ,Johannes" heeft wel een handige oplossing bedacht (cf. 12 :20 v.; 10 :16) maar dit Evangehe komt als historische bron niet in aanmerking *). Eigenhjk heeft Jezus dus op schier alle punten zich vergist en is deels reeds tijdens zijn leven, deels daarna misverstaan. Het is duidehjk, waartoe Harnacks Christusbeschouwing voert en dat hier geen wetenschappelijke denkkracht, maar ongeloovige fantasie aan het woord is. Zoo is heel de „Messias designatus" beschouwing een bedenksel van Harnack, dat wegvalt zoodra men gelooft in den zin van een tweeërlei komst van Christus, d, i. zoodra men inderdaad den Christus van het Evangehe neemt, zooals Hij is. En zoodra men niet de laat-Joodsche, maar de Oud-Testamentische Messiasverwachting vervuld ziet met zijn duidelijke samenvloeiing van profeet, priester en koning *). Ook de veronderstelde tegenstelling tusschen leer en leven is niet bijbelsch, maar Harnackiaansch; den wil Gods doen is naar Jezus' leer heel duidehjk ook Jezus erkennen als de gezondene des Vaders en eenswezens met den Vader; zie Joh. 8; of als dat te laat is, zie Marcus 1:1 w., Matt, 22; 41 v.; de intocht in Jeruzalem cd. Het enkel „Heere Heere" zeggen, zonder te doen den wil des Vaders, veroordeelt Christus; maar er is ook een Heere Heere zeggen, dat gepaard gaat met het den wil des Vaders doen, Die Jezus tot een Christus en Heere gesteld heeft. De gelijkenis van de twee zonen uit den wijngaard wil toch niet zeggen, dat het er niet toe doet, dat de ééne zoon eerst weigert! Een leer heeft Jezus wel degehjk gebracht. Zeer zeker was niet alles daarin nieuw. „What our Lord presupposed was the Old Testament" en dit sluit in: den heiligen God, den levenden God, den ») Mission, p. 39 v., 46 v. 2) Mission, p. 47. 3) ae hier Bavinck,!, 352 v., IIL 249 v., 255 v, IV, 717 v. God, die de historie leidt, den hefderijken God»). Nieuw was volgens Harnack de prediking van den Vader van alle menschen, van het Rijk Gods en rijn komen, van „den mensch" als voorwerp van het Evangehe- dit is ook alles „leer". Nieuw was, behalve wat Harnack erkent, o. a. al wat Christus over zich zeiven zeide, en met zijn daad predikte: de geheel eenige verhouding tot den Vader, de buitengewone verhevenheid boven alle menschen, het groote werk der verlossing. Met de daad leerde hij de absolute rechtvaardigheid Gods en de onbescbrijfehjke hefde Gods *). En is het bestrijden van de Pharizeesche leer geen leer? En verder, als Harnack bedoelt, dat Jezus geen kerk geïnstitueerd heeft met voorschriften tot in de finesses en dat Jezus zeer duidelijk de prediking onder de Joden als eerst in aanmerldng komend heeft aangeduid, moet ieder bijbellezer dit toestemmen. Maar, het wegsnijden van lastige teksten uit de Evangeliën is toch geen historische critiek meer!»). Er is dan ook geen andere conclusie, dan dat Harnack het er op toelegt om een kloof tusschen Jezus en de jongeren te graven, Zoo groot mogehjk, om daardoor rijn praemissen te kunnen handhaven, dat Jezus' Evangehe alleen een zaak is geweest van „Gesinnung", van moraal en van religieus gevoel Of Jezus is een zeer onvast en onzeker mensch geweest, die niet wist, wat Hij wilde4), óf de jongeren hebben nu letterlijk Hem op i) W. Temple, Chrisfs Revelation of God, London, 1925, p. 11,15 v.v. cf. woorden als Mt. 5 :17,18, Lucas 12 : 6, 7; Lucas 15 :11 v.; Matth. 18:23 v.; Lucas 12:4,5. , . u . ,.„„,„. «) Om me nu maar op geen anti-Hamackianen te beroepen, zie voor het eerste. Gerretsen, a.w., p. 16 v.; voor het tweede Temple, a.w., p. 59 v.; zie ook G. Bakker Stevens, De leer des Nieuwen Testaments} in: Godgeleerde Bibhotheek, Utrecht, 1908, p. 61 v. met conclusie p. 77 v. cf. p. 243 v. voor de stelling, dat Jezus op z*n minst een leer over zichzelven goedkeurend aanvaardde. • ») cf. voor Matth. 18 :17 v. de critiek van Kattenbusch, Festgabe, a.w., p. 165. Ook begaat Harnack de inconsequentie, dat hij Jezus in nauw verband zet met de Joodsche wereld en niet ziet, hoe dit bouwen op den bodem van de „Oud-Testamentische religie" ook vanzelf een ombouw van de Israehetische geloofsgemeente zou moeten meebrengen, cf. Sillevis Shit, a.w. p. 232 v. Zie daar ook verder voor de beteekenis van de Apostelen etc, een onderwerp, te breed om hier verder op in te gaan; zie p. 42 v., 51 v., 130 v. cf. ook Carl Clemen, Paulus, Giessen, 1904, II, p. 53. *) J. K. Mozlby, The Doctrine of the Atonement, London 1915, wijst hier op Harnacks afhankelijkheid van Ritschl, maar zegt tevens, dat hij „subordinated Jesus to the Gospel which He proclaims" (p. 34). alle punten misverstaan en de Evangelisten hebben heel wat op hun geweten, wil Harnack zijn standpunt kunnen handhaven. Als Harnack dat maar zonder bewijs poneert, is de lust tè groot, om er niet verder op in te gaan. Maar alles wordt duidehjk, als we bedenken, dat Harnack de kerk en Christus zoo ver mogelijk van elkaar verwijderd wil houden om deze kerk te kunnen handhaven als behchaming van een Idee, zoolang en voorzoover ze z. i. deze idee draagt, maar dat bij haar kan critiseeren en modelleeren als hij wil, zonder in botsing te komen met Jezus, dien bij zooveel mogelijk buiten alle polemiek wil houden Dat Jezus geen sociaal program ontvouwd heeft, maar gewezen heeft op de gevaren van den rijkdom alleen en den nood bestreden; dat Hij onder armen de „Godzoekers" heeft gevonden, kan grootendeels onze instemming hebben. Of de geschiedenis van den rijken jongeling de vertegenwoordiger is van de „sozialistische Botschaft" *) en of 1 Cor. 9 een bewijs is, dat Jezus' discipelen van alle bezit hadden af te zien, is de vraag. Dat laatste zou wijzen op een dubbele moraal bij Jezus en het eerste op een werkehjk dicht bij sommige vormen van socialisme komende prediking, die Harnacks stelling van geen sociaal program weer onderst boven zou werpen *). Dat de Heiland geen ascese gepredikt heeft, (dit tegen de RoomschKathoheken, Schopknhauer en Tolstöi) is juist; Harnack zinspeelt wel op anders klinkende teksten, maar noemt ze verder niet. Ook dat er drie vijanden zijn: „Mammon, Sorge und Selbstzucht", die in zelfverloochening moeten worden vernietigd, is vrij goed gezien *). i) Zie Kirchenverfassung, p. 136, noot 2, 150 v., 185 v. Erforschtes und Erlebtes, p. 188. cf. ook deel II van dit werk. Zie verder over deze materie Dr. H. Bouwman, Geref. Kerkrecht, L p. 44/5, 77. Ook Harnack wfl zijn „kerk" terugvinden in de eerste organisatie, zooals zoovelen voor hem hebben gedaan, cf. Sillevis Smit, a.w., p. 2. *) Bedoeld is vermoedelijk sociaal; vergelijk ook voor sociaal en socialistisch bi) Harnack, deel I van dit werk, p. 80; zie daar ook verder voor Harnacks sociale ideeën. *) Zie Wesen, p. 56 v., 61 v. Reden und Aufsatze, II, 28 v.; Aus Wissenschaft und Leben, IL 253 v. cf. ook Harnacks weerlegging v. Maurenbrecher. Aus Wissenschaft und Leben, IL P-175 v. cf. ook hierover Troeltsch, Werke I, 42 v., IL 626. «) Wesen, p. 52 v., 80 v. Het aarzelende dat hier overblijft wordt verklaard uit Harnacks standpunt ten opzichte van de verhouding tusschen Evangehe en | cultuur1). In het algemeen zijn de impulsieve, de „zündende", de wereldmijdende elementen in Jezus' Evangehe het minst krachtig E en bhjvend geweest; ze zijn ook niet persé noodig om het wezen | te verstaan, zegt Harnack *). Hoewel ons later blijken zal, dat Harnack deze elementen de meest belangrijke en meest kenmerkende noemt en acht. Harnack is in een cirkel geraakt. Alleen indien zijn Christus[ conceptie de ware zou zijn, zou men deze dingen mogen veronderI stellen, niet meer. Maar daarvoor ontbreekt alle historische grond. En indien wij -den Christus der Evangeliën aanvaarden, is deze con\ structie ten opzichte van dogma en kerk een onmogelijkheid. De | Christus der Evangeliën *) heeft geen dogma's afgekondigd in den tedinischen zin van het woord, maar èn in Zijn zelfprediking èn [ in zijn God-Openbaring de latere dogma's naar hun inhoud ons gegeven. Hij heeft geen geïnstitueerde kerk nagelaten met een kerkenorde erbij, maar de grondtrekken ervoor ons geopenbaard. Hij heeft geen sociaal program en geen schema voor de rechte houding tegenover de cultuur meegedeeld; maar voor alle levens[ verhoudingen heeft Hij zelf èn door Zijn eigen woord èn door dat van Zijn Apostelen ons een richtsnoer gegeven om ons te leiden en te regeeren van binnen naar buiten, maar ook van binnen èn van buiten4). Zie Troeltsch, ta.p. . Dat de Roomsch-Katholieke kerk de ascese als hoogste ideaal zou leeren, trekt Harnack in een latere editie (Wesen, p. XXI) half terug. l) Zie deel II, t,p. *) Dogmengeschichte, p. 16/17. ') Zie deel- IL *) Vergelijk de vernietigende critiek op de „historische methode" in de weergave i van Jezus' prediking bij Hanson in „Dogma in History and Thought", a.w., p. 99. Dezelfde handhaving van de meuw-Testamentische Jezusteekening vinden we in het artikel van W. Childs Robinson in The Evangelical Quarterly, IV, 2, p. 113 v., gericht tegen A. Schweitzer. Wij zouden verschillende uitspraken hier ook op Harnack kunnen toepassen: „In the case of Jesus alone he justif ies a resort to historical intuition, that is to hypercriticism" (p. 113); „Why not let history speak for itself ? ... Why rule God out of history at the start? After all, history may be primarfly His story" (p. 115). B. DE EERSTE GENERATIE. Hoewel Harnack zelf toegeeft, dat het zeer moeilijk, ja onmogelijk is, nog met zekerheid vast te stellen, wat Jezus gepredikt heeft en wat de jongeren er van gemaakt hebben door den indruk van Jezus op hen1), onderscheidt hij toch tusschen tweeerlei Evangehe, „das Evangehum Jesu" en „das Evangehum von Jesus" *). En hij omschrijft beide met deze woorden: „Hier ist „Evangehum" eine Freudenbotschaft, die den Armen und mit ihnen den Sanfmütigen, den Friedfertigen und denen, die reinen Herzens sind, gepredigt wird; es ist die Botschaft, dasz das Reich Gottes nahe sei und dasz dieses Reich den Kummer der Elenden stillen, sie mit Gerechtigkeit erfüUen und ihnen die Gotteskindschaft samt allen Gütern bringen werde; mit sich brengt es eine neue, über die Welt und ihrer Politik erhabene Lebensordnung. Dort aber ist es die Predigt, dasz der Gottessohn von Himmel herabgestiegen, als Mensch erfunden worden ist, durch seinen Tod und Auferstehung den GlSubigen die Erlösung von Sünde, Tod und Teufel gebracht und somit den ewigen Heilsratschlusz Gottes verwirkhcht hat. Auch hier ist das Evangehum die Botschaft vom Reiche Gottes; aber sie erscheint in der Verkündigung von Jesus Christus volkommen beschlossen; denn nur durch den Glauben an ihn als den Gekreuzigten und Auferstandenen kann man die Reichsgüter gewinnen" •). Harnack is dan van oordeel, dat dit tweede Evangehe is ontstaan, !) Behalve het genoemde zie voor het leeren kennen van den persoon van den Rehgiestichter, ook uit hetgeen zijn jongeren zeggen, ook Lehrbuch, II, 530 v. (Art. Islam); cf. ook deel IL p. 161 >) Aus Wissenschaft und Leben, II, 211 v. „Das doppelteEvangehum jm neuen Testament", 1910. Op de handhaving door Harnack van het tweede Evangehe, p. 223/4 is toepasselijk, wat hij zelf tegen de Hegehanen aanvoert: „Timeo Danaeos et dona fcrcntcs»" De opmerking in Bijb. Kerkel. Woordenboek, II, 138, dat Harnack geen dubbel Evangehe leert, is onjuist. *) a.w., 215/6. Zie ook deel IL t.a.p. Reden und Aufsatze, IL P» 176 v. zoowel door de manier waarop Jezus zijn hoorders aan zichzelven bond, als door de Joodsche Messiasverwachting, die een lijdenden en stervenden Messias niet geheel uitsloot (zie Jesaja 53, en getuige het geloof van „manche", dat Johannes de Dooper opgestaan was van de dooden); zoowel door de prediking van Paulus, die vee dichter bij de eerste Joden-Christenen stond dan men wel wü aannemen, als door de Grieksche voorstellingen van een mensch geworden Godszoon; dit met dien verstande dat de allereerste generatie, b.v. Marcus, reeds den dood en de opstanding van Christus tot „das Evangehum" in het Evangehe hebben gemaakt, en dat het latere Evangehe reeds vanaf Paschen dateert l1) Daarbij is echter de inhoud van dit tweede Evangehe en de belijdenis van hèt oudste Christendom niet gehjk aan het latere dogma. Harnack bestrijdt, dat de eerste Christenen Jezus reeds zouden hebben gehouden voor eenswezens met den Vader en dat ze reeds met Vader, Zoon en Geest zakelijk hetzelfde zouden hebben bedoeld als later in de leerstukken van Triniteit en twee-naturenleer werd uitgedrukt *). Hij ziet blijkbaar een essentieel verschil tusschen wat Harnack weergeeft als „Vater über alles, der Sohn als die Offenbarer und Erlöser, der Geist als Besitz" „als Prinzip des neuen im Leben und der Heihgkeit" en de latere geformuleerde behjdenis van Vader, Zoon en Geest als zijnde de ééne God, onderscheiden in drie Personen8). Deze voorstelling nu van het ontstaan van het „tweede Evangehe" is o. a. door Wobbermin aan een scherpe en juiste critiek onderworpen *). Hij vraagt hoe ter wereld Paulus nu op deze voorstelling invloed kan hebben gehad, als ze reeds bij de oudste Christenen i) Aus Wissenschaft und Leben, IL P- 216 v., 218 v., zie boven, p. 211 v. LaVS^St dS dtfLenntnis in seinen «nfachen Urgestalt vor diesen Einflusz" (die der Gr. philosophie). Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 3. rf. ooï Entsteh. chr. Theologie, u*w, p. 9, dat in diesen Sinn das Bekenntnis zur Gottheit Christi so alt wie die Verkündigung selbst" is; zie echter ook p. 10 v. cX^g zegde in Beginnings of Christianity, a.w., p. 400, over Mattheüs en Lucas Without doubt they took it (de naam Zoon van God) to express a unique relation between God and Jezus, who was supernaturally conceived .... *) Lehrbuch, Lp.90,92 v. «) Syst, Theologie, iii, p. 32 v. aanwezig was, zooals Harnack erkent1); hoe de Grieksche wereld hier kan meetellen, als die zelfs Paulus weinig of niet beïnvloed heeft, zooals Harnack elders zegt; hoe de Joodsche verwachting zoo kan zijn als Harnack beweert, als het kruis den Joden een ergernis is. Zoodat alleen het eerste overblijft, dat Jezus zelf de eenige oorzaak is van het „tweede" Evangehe, Wij voegen er bij: Dat er heelemaal geen aanwijzingen zijn, dat „manche" Johannes den Dooper als opgestaan beschouwden, waar het alleen van Herodes met zijn verontrust geweten verteld wordt; dat de Grieksche menschgeworden Godszoon toto coelo verschilt van den Zoon Gods, geopenbaard in het vleesch; dat Marcus inderdaad (en dat is dus omstreeks 60) reeds voordat van eenigen Pauhnischen invloed op de scheppende fantasie der gemeente sprake kon zijn, dit „tweede" Evangehe verkondigd heeft; dat men het Evangelieverhaal kunstmatig uit elkaar moet snijden om tweeërlei Evangelie daarin te vinden, en dat de Hegelianen op Harnacks standpunt volkomen gehjk hebben met dit „Evangehe" los te maken van den persoon van Jezus en te binden aan de „Christusidee". Harnacks verband tusschen deze twee is een kunstmatig verband *). Eigenlijk is Harnack het met Origenes eens „dasz Jesus alles das war und jedem das war, wie er ihn zu seiner Erbauung vorstellt" *). Als hij dan ook zegt, dat „schon zwei Menschenalter nach ihn alles von ihm gesagt worden ist, was Menschen überhaupt zu sagen vermogen 4), dan is dit niets anders dan een symptoon van Harnackiaansch conservatisme en een uitsluiten van het later gezegde als werkehjk over Jezus gezegd. Hoewel ook Harnack eigenhjk erkent *), dat implicite de eerste generaties reeds gezegd hebben wat ooit gezegd is. Hetgeen Harnacks dogmahistorische conceptie onderstboven werpt. *) Zie boven. *) Toch heeft Harnack van deze moeilijkheid iets gevoeld, als hij zegt (Lehrbuch, I, 107) dat niet Paulus de groote veranderingen alleen heeft bewerkt, maar dat de „Urgemeinde" (en eigenlijk reeds Jezus) schuld mee heeft aan de problemen van de Christologie. Zie over het dogma in het Nieuwe Testament ook Bicknell in „Dogma in History and Thougt", a.w., p. 31 v., 36 v., 39 v. *) Lehrbuch, L 87. «) ib., I, 86, Reden und Aufsatze, II, 318; Wesen, p. 97. •) Zie boven; cf. voor de historische trouw der Evangeliën ook C. Bouma, a.w., p. 111 v. Dat de hoofcUiadruk viel op den persoon van Jezus en dat met alle uitspraken een scherpe formuleering zijn, die in een enkelen zin alles omvat; dat evenwel de bezinning ontwaakt ook vooral over het eeuwige Zoonschap, nu Christus bij den Vader in heerlijkheid is, valt toch niet te verwonderen1). Maar die heerlijkheid bij den Wader wordt volgens Harnack een fantasie en speculatie van de oudste Christenen, als Christus niet werkehjk meer is, dan Harnack Hem wil doen zijn. Als het juist is, dat men Jezus voor den Messias ; hield, dat Hij Verlosser en oprichter van het Godsrijk was, dat wie gelooft in Jezus Christus, God als den Vader aanroept en de geboden i van Jezus bewaart, deel heeft aan de verlossing, dan is dit óf reeds zakelijk dezelfde verandering als later, ook al ontkent Harnack de aanbidding van Jezus nog zoo sterk, óf Christus is werkehjk God m 1 het vleesch verschenen *). Daarmee is niet gezegd, dat de wonderbare geboorte met tot de [oudste geschiedenis behoort en in de Evangeliën met stond. Harnacks Satz, „dasz Evangehum begann mit der Taufe Jesu is een zonder bewijs neergeschreven stellings). Evenmin behoeft het verwondering te baren, dat er meerzijdige uitdrukkingen voorkomen over den persoon en het werk van den Heiligen Geest4). Dat is daarom nog niet tweeslachtig. Hoe „Johannes" aan de naam paracleet gekomen is, weet Harnack trouwens niet 5). i i) &e Lehrbuch, I, 90, 92 v. We redeneeren nu een oogenblik in Harnacks gedachtengang, maar merken uitdrukkelijk op, dat wij de geheele Nieuw-Testamentische „hteratuur met zien als menschelijke reflexie, maar als geïnspireerde openbaring Gods. \ Zie Lehrbuch, L 88 v. cf. E. Brunner, a.w., p. 149. Gewiss kammen im neuen Testament die charakteristischenBegriffe des Dogmas, das ófiOOVOUK und die Zweinaturenlehre verbis expressis nicht vor, aber der Sache nach sind sie aus dem JohannesEvaneelium ... .nicht herauszubringen." We kunnen ons volkomen vereenigen met wat W. Childs Robinson schrijft, a*.: Men geeft toe „that there was an institution in the first century — the primitive Christian Church — which believed m the Deity of Christ" .... testifying to the historicity of that tremendous figure to Whom as to God the church of every century has sung its hymnes" (p. 119); „It would have taken an infinitely greater dramatist than Shakespeare to have imagined the tremendous yet realistic Figure of the Gospels" (p. 122); zoodat wij zeggen tot demtici (Harnack): „Sir, you have no documents, therefore you have^no l^ory (P- 125). I •) Woher stammt das Weihnachtsfest?; die Woche, 23 Dez. 1899. S. 1619 v. «) Lehrbuch I, p. 57, noot 1. *) S.B.A., 1927, p. 424, A 4. Aan den eenen kant legt Harnack graag nadruk op het naïve, nietreflexieve van de oudste Christenen. Aan den anderen kant exegetiseert hij de mtdrukkingen zoo, alsof een verzameling technisch doordachte spreuken voor hem lag. Van analogische exegese is bij hem geen sprake. Maar nog veel verder staat Harnack af van de werkelijkheid, dat voor het geloofsbesef der Christenen en voor het door den Geest geïnspireerde bewustzijn der dragers van de Schriftopenbaring, de rijkdom, zoowel in Christus als van den Heiligen Geest Gods zoo groot is, dat deze niet in enkele keurig geformuleerde zinnen kan worden uitgedrukt. De geheele geschiedenis door heeft de kerk van Christus geworsteld om eenigszins in menschelijke woorden uit te drukken, wat het geloof door Gods genade in de Godsopenbaring zag. Het is alleen een bewijs voor de juistheid van haar doen hier, dat deze worsteling reeds in het Nieuwe Testament klaarblijkelijk haar begin en grondslag heeft gehad. Hier is dan ook gevaar voor „Verschiebung" zegt Harnack, een „Verschiebung" die dan ook wondergauw gekomen is1). Men begon ml. zich te bezinnen, en wilde reeds hier de weldaden van het Godsrijk hebben; daardoor werd aan den zoendood van Jezus een groote beteekenis toegekend en rijn werk hier op aarde als nu reeds vruchtbaar voor de geloovigen voorgesteld *). Dat is dus, als Marcus hier reeds mee begonnen is, een onzegbaar vlugge ombouw; te meer, waar aan dit geloof verbonden is het centraal stellen van dood en opstanding. Met die opstanding heeft Harnack het moeilijk. Zijn pertinente afwijzing van de mogelijkheid van het wonder, trots alle halve uitspraken, doet hem er toe komen, dat hij die opstanding „verklaart" *). ■O ib. I, 90. . _ Ook in de naamgeving is deze dogmatische „Verschiebung" aanwezig. De naam nak &eoé b.v. beteekent oorspronkelijk „Knecht Gottes", maar deze zin werd door het dogmatische spraakgebruik verdrongen en vervormd tot de beteekenis „Zoon Gods". De oorzaken hiervoor zijn: Deutero-Jesaja en de Grieksche kind-Gods-voorstelling; S. B. A. 1926 „Die Bezeichnung Jesu als Knecht Gottes uj.w.". ») Lehrbuch, I, 93 v. cf. ook de „eminente Schöpfung der Urgemeinde" het heilig Avondmaal; Entsteh. chr. Theologie, p. 11. *) Lehrbuch, L 95/6, noot 1. iHct is onmogelijk, dat dit als feit kan geloofd wordemEen,,Faktum behoeft men niet te gelooven; dit te doen is „Gedankenlosigkeit und Unglauben»; immers Luc 24 : 26 en Joh. 10 : 29 ^ spreken ' dit duidehjk tegen. De geloofsvraag is: „Ist Jesus Climtus im Tode versunken oder ist Er durch Kreuz und Leiden zur Herrhchkeit d.h. «um Leben, Kraft und Ehre übergegangen?" Maar het feit heeft niemand gezien; de verschijningen waren verschijningen van een „hemelsch" wezen, gehjk bij Paulus; hoe het ook is, daar^is „nicht der geringste Anleitung zu der Annahme, Jesus sei mcht un Grabe geblieben". Het historisch onderzoek steunt dit geloof met. Pas na de visioenen van den Verrezene zijn de discipelen zeker van de opstandingen hebben ze daarin een „felsenfestes Vertrauen bewahrt op Jezus *). Niet veel beter staat het met de andere wonderen. Hij constateert, dat de „Urgemeinde" er aan geloofde, maar het zijn slechts legenden, die door menschen als Lucas, een „pneumatischer Artzt", werden overgeleverd *). ») Hier kan ,Johannes" wel voor dienen! De *eschi!de5nis van Thomas onderscheidt duidehjk tusschen „Ostertotschaft" m;^^Z^°^\^^ Erkenntnis, aber alles Folgende hangt von der Thatsache ab, dasz jene felsenfest überzeugt waren: er ist nicht mehr designatus, nur hervorerkannt, sondern er ist Herr und Messias", Helsingfors, p. 17. Een eigenaardige omzwaai, indien deze veroorzaakt wordt door een visioen Maar het wordt nog erger: „Der Tod Jesu schon ist die Thatsache - und die andere nur zu tun mit der Messiasbegriff; selbst wenn er an das Kreuz gestorben ist, er lebt, sobald es feststeht, dass er der Messias ist (p. 18). Dus de jongeren houden Jezus voor den Messias designatus en dan gelooft Hu het zelf ook; zij houden hem voor den Messias en „er lebt"! En toch - het is geen mythe, maar dood en opstanding zijn iets werkelijks - „seine Jünger haben ihn geschaut" is Harnacks oordeel: Entert, chr. Theologie, p. 46 En „Schauen" is voor Harnack een hooge werkeUjkheid; maar geen objectieve. Wat dan heVerschil met sommige mythen is in oorsprong en wezen, wordt nKtdmddnk. In elk geval hebben de discipelen geleefd in een autosuggestie en Harnack leeft m een 'ToftypeÏÏend voor Harnack is de manier, waarop hij de beteekenis en den zin van Christus' offerdood weergeeft en verstaat; daarin vonden de bloedoffers een mooi e^deTdit eindigen bracht op de idee (Lehrbuch, I, p. 99)1; tevens; was het een goede illustratie van den ernst der zonde en de strafwaardigheid (ib., p^100). ^ Apostelgeschichte, a.w., p. 111 v., 124 v. De genezingen verklaart Harnack geestelijk. BeS NT., £ 151; cf. echter Joh. 11:47, Mare 15 :31 e^. Zelfs de latere Ook verhalen als die van de hemelvaart des Heeren, die „slechts" in het slot van Lucas en Marcus voorkomen, behooren tot dit gebied, „Erleichtert wurde dieser Legendebildung dadurch, dasz die Apostel nach 12 Jahren Jerusalem verlassen haben und nur noch zeitweise dorthin zurück kehrten". Deze hemelvaart is tertiair, ja mythisch. Lucas heeft de betere traditie gekend, maar voor een slechtere geruildOok de Pinkstergeschiedenis is een „groszartige Ausgestaltung" van het „Zungenreden" door Lucas *). Al deze dingen kunnen eenvoudig; niet gebeuren en dus zijn ze „Ausgestaltungen" van de oudste Christenen, zelfs van den door Harnack vereerden Lucas, en nog wel „groszartige" »). Harnack meent de Opstanding van Christus te hebben afgedaan. Hij heeft blijkbaar niet gevoeld, dat hij met de bewering in den mond, dat het historisch onderzoek het geloof aan den Verrezene niet steunen kan, een even aprioristisch en minder „bezeugt" ongeloof aan de Verrijzenis vergeefs probeert met historische gronden te motiveeren. Dat terwijl hij zegt, dat een feit zonder meer geen grond en voorwerp van geloof kan zijn, hij wel als grond Joden erkennen meer ruiterlijk de werkelijkheid, cf. Laible, Jesus Christus im Talmud, p. 45. Ook is het een argument tegen Harnack, dat hij wel aanduidt het geloof, dat Jezus leeft, maar met het feit der opstanding aanvaardt, cf. hierover Headlam, The miracle of the New Testament. Londen, 1915, p. 265 v. cf. ook het waardevolle hoofdstuk „The Resurrection" in Dlingworth, The Gospel Miracles. Londen 1915, p. 19 v. cf. F. Barth, a.w., p. 240 w. Het klinkt anders mooi: „Von diesen Grabe her hat der unzerstorbare Glaube an die Ueberwindung des Todes und an ein ewiges Leben sein Ursprung genommen". Wesen, p. 102. Dus van een graf, waarbij niets gebeurd is? Of van een visioen? Of van een kruis ? cf. voor de psychologische verklaring bij Paulus o.a. P. Feine, „Paulus als Theologe", Berlin 1906, p. 34 v. l) Apostelgeschichte, p. 127 v. cf. in Hahn, Bibl. der Symbole*, S. 382 v. Hoe Harnack het wel maken zou, als hij deze dingen uitgewerkt had, nadat hij Lucas vroeger dateerde, n.1. voor 62, is niet na te gaan. Hij heeft in de volgende „Beitrage" dit punt wijselijk verzwegen; hoewel zijn herzien standpunt inzake Handelingen hem ertoe moest noodzaken. >) ib., p. 125. *) Headlam, a.w., 1915, p. 69, zegt: „ .... Harnacks reconstruction of Christianity was but its translation in a guise, that might make it palatable to the particular form of Academie Liberalism, which prevailed, while he gave his lectures; cf. over Lucas, Illingworth, a.w., 181 v. ten voorwerp van rijn „geloof neemt de ontkenning van I een feit. Het feit is nooit voorwerp van geloof geweest inderdaad. |De discipelen hebben van het begin af het getuigenis van [ Jezus noodig gehad om van het feit overtuigd te zijn en rij hadden » er pas wat aan, doordat ze het geloofden op Zijn gezag. Het getuigenis der Schriften omtrent het feit is voorwerp van het geloof en tevens, dat het feit heeft plaats gehad.... Maar het omgekeerde is zeer onwaar; nooit zal Harnack door kunstige redeneering het fat ongedaan kunnen maken, dat Christus uit het graf verrees en de onwraakbare getuigen van het Nieuwe Testament disqualificeeren. Zijn hypothese van verklaring van het opstandingsgeloof is op geen enkel historisch feit, veel minder op de Heilige Schrift gebaseerd, maar is eenvoudig een kunstgewrocht van Harnack. Het notoire feit, dat de discipelen niet wilden gelooven, dat Jezus opgestaan was, dat ze juist heelemaal niet gedisponeerd waren voor visioenen, dat een Thomas zelfs bij het zien nog aarzelde, is ruimschoots voldoende om Harnacks verklaring uit te sluiten. Als aan de I „visioenen" geen werkelijkheid ten grondslag ligt, dan is daarmee | het geloof niet teruggebracht van een geloof in feiten tot een geloof in Christus, maar tot een geloof in een fictie, en wel in ' een fictie, die eigenhjk bedrog is. Voor zelfbedrog is onder de I toen bestaande omstandigheden geen plaats. Harnack heeft hier zeer duidehjk gedemonstreerd hoe het met rijn historisch onderzoek gesteld is1). . Toch heeft Harnack veel respect voor het religieuze leven der i eerste Christenen. Hij heft een lofzang aan op hun vroomheid, op hun leven»), op hun mooie behjdenis van geloof, hefde en i) Ook alleen als symptoon behandel ik het hier zoo breed; overigens meen ik, dat Harnacks standpunt hier weinig opgeld meer doet. Rolffs zelfs a.w., p. 8, vindt Harnacks bewijsvoering zwak en onvoldoende en verklaart zijn poging uit de moeilijkheid, om zijn toehoorders te bevredigen Ik geloof, dat hij gehjk heeft. Harnack wilde dat de studenten de wonderen „nur ruhig;bei Seite schieben" zouden en moet dit dan ook op de opstanding toepassen; terwijl hij toch het opstandingsgeloof wü handhaven; maar dit is een onmogelijkheid. cf. ook Cremer, Wesen u.s.w., p. 126 v. . i) sanftmut, Huid und Demut in der alten Kirche, Festgabe für Dr. J. Kaftan, 1918, Tübingen, p. 113 v. 'Ü'^ „ Wesen, p. 102 v.; ieder lid der gemeente „erlebte God. hoop1). Hij schreef in zijn „Mission" schitterende paragrafen hierover. Al moet met veel nadruk Harnacks gedachte, waarbij de Hefde met de naastenliefde identiek is, worden verworpen1). Maar de critiek heeft de overhand. Een directen invloed van Hellenistische zijde heeft Harnack niet aangenomen voor den allereersten tijd *), hoewel er spoedig Hellenistische spanningen waren en er een HeUenistische hjn loopt van de „Siebenmanner" over Lucas naar de tweede eeuw. Maar des te ingewikkelder is de verhouding tot het Jodendom. Was in het begin reeds een zekere wrijving tusschen meer en minder Joodsch georiënteerden, en daarna een meer Joodsche periode onder Jacobus en de broers van Jezus in de Jeruzalemsche gemeente, de richting was toch steeds meer die van „Loslösung" van het Jodendom, waartoe de hridenzending den meest krachtigen stoot gaf«). De Christenen voelden zich een nieuw volk, een „drittes Geslecht", het ware zaad Abrahams, het ware Israël1). Daardoor meer dan door iets anders werd de gemeente langzamerhand los van de Joden en werd een zelfstandige religieuze gemeenschap •). Met deze practische aarzeling ging een theoretische omtrent de i) art. Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 3 v. Een verdediging van den Eaulinischen oorsprong van de formule tegen Reitzenstein. •) aju, p. 3 v., p. 13 v. en a.p. Zie hierover Troeltsch, Werke, 1,42 v. ») Dogmengeschichte, p. 17, Lehrbuch, L p. 55. «) Lehrbuch, I, 50, 96/8 Kirchenverfassung, 24 v., 31, 34 v. Mission, 48 v. •) Lehrbuch, I, 51, 89, 98/9. • w, T .*>r. Mission v 206 v.; toch waren ze nog geen nieuwe rehgiose Gemeinschaft, Lehrbuch 1,52; cf. daarentegen Entst chr. Theol. 14: hemelsche gemeente, bruid van Christus; das Paradoxeste vom Paradoxen; zie ook Wesen, p. 113. « Hét is hier niet de plaats om breed in te gaan op Harnacks waardevolle, maar toch ook evenzeer tendentieuze onderzoekingen op het gebied van het gemeentelijk leven bij de oudste generatie. Zoowel in zijn „Erchenverfassung" als m zijn „Mrssion heeft hij groote aandacht hieraan gewijd en is veel van hem te leeren. Vooral de pas genoemde punten worden door Harnack op veelzins voortreffelijke wi,ze geschilderd. Kirchenverfassung: „Die Urgemeinde, das Judenchristentum"; Mission, geheele b°Deemeest in het oog vallende punten, behalve de op andere plaatsen besprokene, zijn: 1 Dat na een Hellenistische neiging de broers van Jezus grooten invloed kregen in Jeruzalem (Kirchenverfassung, p. 16 v., 24 v. Mission 130 v.). Zie hierover Shxevis S*2T' DTtde*ApoIrelen,Vprofeten en leeraars een charismatisch ambt van algemeene streiddng hadden en de ambtelijke waardigheid door handoplegging meedeelden verhouding tusschen Jood en Christen hand in hand. Allen waren het met elkaar eens, dat ze het Oude Testament gebruikten en voor zich opeischten als het heilige boek der Christenen, waarin Jezus Christus was voorzegd, waarin alles reeds voorbereid was, wat nu was geschied; maar terwijl sommigen in allerlei toonaarden verzekerden, dat de Joden wel beteekenis gehad hadden, maar hun tijd was voorbijgegaan, zeiden anderen, dat nog steeds de wet moest worden gehouden door de Joden-christenen en sommigen, dat ook de heidenchristenen moesten worden besneden en eerst Israëliet moesten worden vóór ze Christen werden. Harnack brengt het zoo tot wel vier groepen die een verschillend standpunt innamen, maar laat na dif te adstrueeren en bewijzen biervoor aan te voeren. Het Nieuwe Testament daarentegen kent alleen de door Paulus in Galatenbrief en elders bestreden Joodsche wetsdrijvers, maar deze niet als een groep, 'maar als een afwijking van het Christehjk geloof. De man, aan wien Harnack op dit punt en ook op andere punten breede aandacht schenkt, is Paulus1). Paulus is niet de heidenchristen, waarvoor hem de Tübingers (Kirchenverfassung, p.19 v., Mission 332 v.). Zie Sillevis Shit, a.w., hoofdst. VI en VII. 3. Dat de presbyters alleen een groep van ouderen waren en de episcopen en diakenen een administratief ambt bezaten; Zie Sillevis Smit, hoofdst. VIII en IX. Zie ook Dr. H. Bouwman, a.w., p. 85, 94, 99, 104. Ook wijst Harnack op de zi. dubbele houding der kerk als hemelsche grootheid en toch de aarde waardeerend; Kirche und Staat, uj.w., a.w., p. 137 v.; Wesen, p. 114. Over Harnacks verwarde gedachten op dit punt, zie Sillevis Smit, p. 169 v. Over het onjuiste van Jezus en de kerkstichting van elkaar los te maken, zie ook Schlatter, Das Werden der Kirche, p. 7 v. i) Over Paulus schreef Harnack behalve in dogma-, canon-, en literatuur-historisch verband: Die Briefsammling des Apostel Paulus und die andere vorkonsmtinische Briefsammlungen, Leipzig 1926. Harnack neemt aan, dat ze reeds vroeg verzameld waren (p. 6); in Corinthe (p. 9); dat er verschillende dingen in veranderd zijn (p. 13); dat Marcion den stoot gegeven heeft tot canonisatie (p. 17 v., 21 v.); (cf. later); en de Marcionieten invloed hebben gehad op den tekst (p. 18 v.); dat tenslotte het Nieuwe Testament bestond uit de Evangeliën en Paulus (p. 22 v.), en een zeer groote invloed hiervan is uitgegaan (p. 26 v.). Verder: Das Problem des zweiten Thessalonicher Briefes, S.B.A., 1910, 560 v. Das alte hebben versleten, zegt Harnack terecht. Hij is volgens Harnack een halfslachtig Jodenchristen, die leert, dat de wet (volgens Harnack = het Jodendom = Oude Testament) heeft afgedaan, maar die zelf uit vrees de wet onderhoudt; die aan den eenen kant de Oud-Testamentische periode een voorbijgegane periode noemt, maar toch nog aan den anderen kant een toekomst voor het Joodsche volk open houdt; die de christenen uit de heidenen vrijstelt van de wet, maar ze den christenen uit de Joden laat behouden, zoodat hij twee gemeenten krijgt in en naast elkaar, die verschillend moeten leven»). Trouwens, Harnack noemt Paulus een Pharizeesch product, die formeel met de Pharizeesche categorieën redeneert en die zijn voorzienigheidsgeloof, zijn predestinatiegedachte etc, van de Pharizeeen zou hebben overgenomen. „Paulus, dieser erste Chnst der zweiten Generation ist die höcbste Hervorbringung des jüdischen Geistes unter der schöpferischen Macht des Geistes Christi". „Der Pharazeismus hat seiner welgeschichthchen Mission erfüllt indem er diesen Mann hervorgebracht hat" *). Dit nu is bij Harnack niet anders dan een niet verstaan van de houding der Christenen tegenover het Oude Testament. Het Oude Testament in den Paul. Briefen und Gemeinden, S.B.A., 1928, 124 v. Das Hohelied des Apostels Paulus von der Liebe, S.B.A., 1911, 132 v. Chron. Berechnung des Tags von Damascus, S.B.A., 1912, 673 v. Die Marconitische Prologen zu den Paulusbnefen. ZJLT.W., 25,10ü v. Over „Pseudo-Pauhana'': PsTud'o^Corirfthê, Chron., L 506 v. Reden und Aufsatze, L 328 v. S.B.A., 1905,3 v. Pseudo-Laodicensen, „Kleine Texte für theol. Vorlesungen und Uebungen , 12, Bonn, 1905; S JA, 1932, 235 v. ,...,.-„ Ist die Rede des Paulus in Athen ein urspr. Bestandteü der Apostelgeschichte? T.U. 39,1, S. 1 v.; welke vraag hij bevestigend beantwoordt. Over Paulus als zendingsman zie de veelszins mooie passages, Mission, p. 79 v., i)V Lehrbuch, I, 55, 97 v. cf. ook Mission, p. 61 v. Apostelgeschichte, 211 w. Lucas heeft waarlijk volgens Harnack de rechtvaardiging uit het geloof beschouwd als een supplement van die uit de wet. Lehrbuch, I, 97. cf. Apostelgeschichte, 215 v. cf. over Paulus ook Marcion, p. 2, 10, 12, 18 e*. Aan Paulus is ook mee te danken het twijfelachtig bezit van het Oude Testament, ^nbifaUe1 lóf overigens is het Jodendom hem een primitieve religie, die nog müitair georiënteerd is; Militia Christi, Tübingen 1905, p. 3. *) Lehrbuch, I, p. 105. Testament was voor Jezus en de Apostelen de Godsopenbaring van den ouden tijd, met een profetisch-ceremonieel element, voorbereiding van de komst van Christus en dus in Hem vervuld — niet vernietigd of afgeschaft —; maar tevens van bhjvende beteekenis, nog steeds Openbaring van den Wil en den Raad Gods tot onze verlossing. Dat Paulus in Romeinen 7, als bij spreekt over de Wet, die door de zonde Paulus gedood heeft, handelt niet van de Thora, maar van de wet als gebod, als eisch, moest voor elk Schriftexegeet duidehjk zijn. En dat dus met die redeneering over de wet, Paulus volstrekt niet bedoeld heeft, dat de wet het zijne gehad heeft, „in so fern es in seiner ganzen Macht zur Entfaltung kornmt" en dus gehjk zou stellen de vernietiging van de wet met die van de zonde en met die van den dood, is toch ook zonder nadere aanduiding wel verstaanbaar. Men moet niet vergeten, dat de Apostel bier en daar polemiseert tegen hen, die de ceremonieel-Mozaïsche wet (dat is niet de Thora zonder meer) nog verplicht stelden, omdat ze door de werken der wet gerechtvaardigd wilden worden. Als we moesten aannemen, dat Paulus daar bedoelde de Oud-Testamentische openbaring qua talis, dan zou hij ook Abraham en al de andere geloofshelden van het Oude Testament moeten veroordeelen, óf tot de conclusie komen, dat wat eenmaal de waarheid was, het nu niet meer is. En dat laatste is een Harnacksche gedachte, niet een Paulinische. Harnack heeft geen oog voor de zuiver paedagogische maatregelen en daden van Paulus en verstaat evenmin diens verzet tegen de gedachte van de onderhouding der wet als een noodzakelijk element in het Christehjk geloof. Als men met deze beschrijving van Paulus nu eens combineert, dat Paulus' bekeering hierin bestaat, dat Christus hem geopenbaard is, dat hij den opgestanen Christus is gaan houden voor het voorwerp der verkondiging, die hem opgedragen is x); als men daarbij overweegt, dat Paulus de „Verkundigung von Christus an die religiösen philosophischen Denkweise der Griechen anzuknüpfen begonnen hat" en het HeUeniSme heeft voorbereid *), dan blijft er niet veel origineels bij Paulus over en >) Lehrbuch, 1,103. *) fl>., I, 105. Paulus „Theologie" geeft Harnack weer ib, I, 102 v.; dit is een toevoeging in de latere uitgaven; zag hij het gemis aan een behoorlijke weergave in en poogde hij althans die leemte te vervullen? zeker niet veel, dat hij gedaan heeft voor het Christendom; dan is de Geest van Christus niet bijzonder ,,schöpferisch"x). Ta toch iets: Paulus is het geweest, die begonnen is te speculeeren. Hij heeft gespeculeerd over Christus en hem voorgesteld als „das machtige persönliche Geistwesen in Gottesgestalt, der sich zeitweile erniedrigt hatte" *); hij heeft gespeculeerd over de kerk en haar gemaakt tot bruid van Christus, lichaam van Christus en daardoor de fantasie over een hemelsch wezen, Eva naast Acbni, voorbereid ); hij is begonnen het Evangehe om te bouwen tot „kathohsche Glau- benslehre" *). Toch zegt Harnack, dat Paulus werkehjk in den geest van Christus sprak en schreef; dat hij niet een tweede stichter van het Christendom, noch die van een ander christendom geweest is8). Maar al deze dingen zijn toch al te onbegrijpelijk. Als Paulus in den geest van Christus sprak, dan is er ook niet het minste bezwaar tegen om al wat bij zegt, te accepteeren als nadere uitbouw van x) Toch heeft Paulus de groote stap gedaan die „seine wel««chich^e Grts»-' „itmaakt n 1 het Christendom van het Jodendom los te maken, Wesen, p. 110 v. Tt I 103; Wesen, p. 11. Die Erscheinung Christi an sich, der Eintntt eines JJL Wesen, in dieseVelt miisste als die Hauptsache, als die Erlosungstatsache 'St r^Za£iï'«*r Christus drohte in den Mittelpunkt » rticken und die Maiestat und die Schlichtheit des Evangehums zu verkehren . Wesen, p. Dat Paulus leerde „dass sich der Vater mit Jesus Christus nicht«nfach, deckt (Marcion, p. 18) kunnen we toestemmen; wie heeft het tegendeel ooit beweerd? Paulus heeft daarbij „sein inneres Erlebnis erfaszt und zum Ausgangspunkt vom theolog. Denken gemacht". Entst. chr. Theol., S. 6. >) Kirchenverfassung 14, Mission 421 v. «) Lehrbuch, I, 152. van Paulus vertelt, is, dat hij de Een van de weinige goede dingen, die Harnack van Fauius venen, a, formule geloof, hoop en liefde inderdaad gegeven heeft; a*. „„.«„i,,*" Verden „Er bahnte den Weg zu einer eindeutigen Verkündigung der• «ta^Bojchaft en schafte daarbij veel, wat de „Urapostel" hadden, af; Maroon, p. 11, 18. H», * de vader van de kerk en van de „Haeresie". »1 Aus Wissenschaft und Leben, IL 222 v. „„„,„.,„ Maar ook weer: Paulus heeft de „ganze jüdische Bedingtheit" van Jezus; weggedaan en "ch'onTe urspr. Predigt in wichtigen Stücken entfernt»; hu beeft de rehgie unive seel gemaakt; dus krijgt hij eigenlijk tegenover Jezus gehjk, Wesen, p. 112/3 -gumenten voor de eenheid tusschen Paulus en de andere apostelen inzake het dogma: Dogma in History and Thought, a.w., p. 34 v, 43 v. Christus' verkondiging. Als hij zulke gewaagde speculaties begonnen is, die later wel moesten uitloopen op de vreesehjke dogmavonning en Helleniseering, dan is dit niet in den geest van Christus naar Harnacks opvatting. Maar dat laatste is dan ook volstrekt niet waar. Ten opzichte van zijn kerk-speculatie behoeven we alleen op te merken, dat Paulus niets anders doet dan in figuurlijke termen spreken over de geestehjke eenheid der geloovigen met Christus. Men kan toch, indien daarvan later een gnostisdi-speailatief gebruik is gemaakt — hetgeen Harnack intusschen schromelijk overdrijft — niet beweren, dat Paulus dit voorbereid heeft. Men is toch niet verantwoordelijk voor misbruik l En wat de andere punten aangaat, alleen indien Harnacks opvatting van het Evangehe juist was, zou inderdaad Paulus zich daaraan schuldig" hebben gemaakt. Maar indien Christus zichzelf reeds heeft geopenbaard als Zoon des Vaders in eenheid van wezen, heeft de Apostel niets anders gedaan dan deze gedachte nader uiteenzetten en de consequenties daaruit trekken. Dan is ook de „katholische Glaubenslebre" de noodzakelijke en logisch consequente reflexie over het Evangehe zelf. Ook omtrent de plaats van Paulus in de Christenheid verkondigt Harnack vriUekeurige en eigenaardige ideeën. Soms acht hij, dat Paulus geen Apostel in eenigszins praegnanten zin was; op andere plaatsen krijgt men den indruk, dat hij dè Apostel was bij uitnemendheid 1). Op de eene plaats zegt hij, dat rijn beteekenis groot geweest is, door de canonisatie van zijn geschriften, als een religieuze OmstusverkoncUging tegenover een lakse moraal en dat later alle reactie tegen de verwording op Paulus teruggegaan is*). Aan den !) Lucas heeft aan de verheffing van Paulus veel schuld. Apostelgeschichte, passim, vooral p. 100 v. Zie hierover Sillevis Smit, a.w., p. 55 met noot 1. 2) Lehrbuch, I, 155. Hier is het dus ineens niet speculatief maar religieus (dat zijn volgens Harnack tegenstellingen). Het schijnt, alsof Harnack den invloed van Paulus met de canonisatie van zijn geschriften laat beginnen. Lehrbuch, I, 102, cf. Briefs, p. 25 v. Het daargezegde is in flagranten strijd met het hier genoemde. Wel noemt Harnack de invloeden bij Marcion, Augustinus, etc.; maar als hij beweert, dat er een spanning is tusschen Paulus en de andere Apostelen, dat Paulus dé Apostel werd, moet hij óf beweren, dat dit alles aan Marcion te danken is, óf hij moet een veel vroegeren invloed van Paulus aannemen. Trouwens, Marcion leefde reeds omstreeks 140. Het is toch niet anderen kant, dat de Paulinische theologie geen basis is geweest (Marcion heeft het vergeefs geprobeerd) maar dat zijn invloed gering was. Hij heeft niet „hervorragend maszgebend" gewerkt, hoewel hij het Evangehe tot „katholische Glaubenslehre" heeft „umgestaltet". Hij verkondigde de christologie als „Prinzip eines neuen Lebens" maar nóch het Evangehe, nóch de latere theologie is „identisch" met Paulus. Sommige losse gedachten hebben ingewerkt, maar het geheel was te veelvormig, te groot, te „lebendig", te zwaar, het joodsche element erin te vreemd. Alleen een geboren Jood kon hem begrijpen, den heiden interesseerde het niet, wat hij over de verhouding tot Israël zei. „Niemand hat Paulus je verstanden und der einzige der ihn verstand, Marcion, hat ihn misverstanden" x). Hij heeft gewerkt „nur als Fermente" *). Merkwaardig is intusschen, dat Jezus' leer geen houvast kreeg in de Semitische wereld ook *). Het Christendom zweefde dus een oogenblik in de lucht. Dit nu is verwarring op verwarring. Hoe kan het het Joodsche element èn het aarzelende tegenover het Jodendom zijn, dat hem van invloed beroofde? Wie heeft dan invloed gehad? De anderen waren immers nog „Joodscher" ? Paulus ca waren toch de eenigen, die het Christendom als een nieuwe rehgie beschouwden?4) Of niemand? te denken, dat Paulus toen onbekend was, dat Marcion hem naar voren schoof, en dat toen de heele Kerk Paulus van Marcion maar even overnam 1 cf. hiertegenover dan ook: Wesen, p. 111, 112: Paulus is daar de man van het universeele heil en die het Evangehe in de Grieksch-Romeinsche wereld heeft ingevoerd en die dat zelfs gedaan heeft met „Einsicht, Zuversicht und Kraft". cf. ook, dat Paulus de 12 Apostelen tot eer heeft gebracht; Mission, p. 83 v. Ondanks de rivaliteit? ») Lehrbuch, I, 55, noot 2, 63, 102, 106; cf. ook 99 v., 153 v., cf. ook ib. I, p. VIII. Paulus wekte aanstoot, zegt Harnack. De kerkelijke dogmatiek ging in een andere lijn (Briefs., p. 2). Harnack bedoelt vermoedelijk, dat Paulus nog te „synoptisch" was; zie het verband. Het woord over Marcion is van Overbeck uit een persoonlijk gesprek, zegt deze zelf. „Christentum und Kultur", 1919, S. 218 w. Geciteerd uit A. Schweizer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen, 1930, p. 39. 2) Marcion, p. 18; cf. p. 233. cf. daartegenover H. Weinel, Paulus, Tübingen, 1904, p. 253: „Das aber einst, in kirchlichen Altertum, nicht blosz das Schema, sondern auch der Inhalt dieser Lehre so stark gewirkt hatdie verder Paulus een groot en invloedrijk theoloog noemt. ») Mission, p. 72 met noot; cf. de overigens mooie schildering van het verdwijnen der Jodenchristenen, Mission, p. 70 V. *) cf. Lehrbuch, I, 96 V. I En is eigenlijk in de tweede eeuw een geheel nieuwe periode begonnen met alleen Grieksche invloeden? En de later geschetste machtige Oud-Testamentische factor dan? Het heeft er veel van, dat K. L. Schmidt gehjk heeft met rijn zeggen: „Unter den Zwang seiner These steht, Paulus habe in der alten Kirche so gut wie I nicht gewirkt" *). Ja onder den dwang van rijn these, dat het Christendom van de tweede eeuw en later zoo los mogelijk moet staan van het oorspronkelijke. En dat is weer noodig voor de stelling, dat dogma, kerk en canon eigenhjk decadentie-producten I zijn voor den lateren tijd en van den Griekschen geest. Als Harnack 1 eens niet geprobeerd had de eerste jongeren van Jezus, en Paulus weer van deze los te maken, maar de eenheid van het Nieuwe Testament, waar hij zulke aardige dingen over zegt *), eens werkelijk had aanvaard 8), dan zou hij de geheele oudchristehjke verkondiging aan het begin van de tweede eeuw als grondslag voor het dan volgende leven en denken hebben erkend en niet gevraagd naar de afzonderlijke werking van één der schrijvers en van zijn „theologie". Trouwens, ook Johannes heeft, merkwaardigerwijze, geen invloed gehad van eenige beteekenis. We hebben er reeds op gewezen, dat voor Harnack Johannes niet meer is dan iemand, die heel goed ï weergeeft den indruk, dien Jezus op rijn jongeren maakte, maar die I tegelijk de gegevens omwerkt*). Het is dan een wonderlijke geschiedenis. Aan den eenen kant is Johannes de bederver, die met souvereine vrijheid „gewaltet hat" en een geheel eigen beeld van ») a.a. Theol. Blatter. Schweitzer, a.w.- p. 39, wijst er op, dat althans het „Urchristentum" Paulus begreep en deze er van uitging, dat men hem verstond. ■) cf. zijn schijnbare blijdschap over het feit, dat we in dat nieuwe Testament een combinatie hebben van de Synoptici", Paulus en Johannes, Lehrbuch, I, 108, Mission 289 v. . . cf. ook de uitspraak, lehrbuch, L 155, dat het Nieuwe Testament wel geen „emzigartige Literatur" is, maar dat wel „zwischen seiner wichtigen Bestandtede und die Literatur der nachsten Folgezeit eine tiefe Kluft" ligt. cf. voor de eenheid tusschen Paulus en de oude Christenheid ook E. Brunner, a.w., P ») cf! Grosheide, „De Eenheid der Nieuwe Testamentische Godsopenbaring", a.w. passim. «) Zie ook Wesen, p. 13/14. Dat is dan natuurlijk de indruk van de tweede hand; of is Johannes de Presbyter ook al een hoorder van Jezus geweest? Jezus gegeven heeft; aan den anderen kant schijnt hij de beste onder de besten om den indruk weer te geven. Men zou verwachten, dat deze schrijver, die expres zoo laat mogehjk gesteld wordt en die geen discipel kan rijn daarom, een factor van beteekenis zou rijn voor later. Zijn proloog is immers ook geschreven met de bedoeling de Grieken in het Evangelie, dat dus ook voor hen bestemd is, in te leiden. En toch heeft hij geen invloed van beteekenis gehad, omdat hij te vrij was van het Oude Testament (dus te onjoodsch!?), geen invloed daarom in de wereld, waar het Griekendom, dat den al te joodschen Paulus niet begreep, den toon aangaf1). Ja, wel mag Harnack zeggen, dat het ontstaan van dit Evangehe het „wondervollste Rathsel" is van de oude geschiedenis. En als ge nu vraagt, waardoor dan toch de „heidenchristehjke" wereld van de tweede eeuw de grondwaarheden van het Christendom overgeleverd heeft gekregen, dan krijgt ge geen antwoord. Er schijnt geen verband tusschen de beide eerste perioden te bestaan. Ja toch, de „vielleicht wichtigste Tatsache" voor de volgende dogmahistorische ontwikkeling was de dubbele opvatting van het „religiöse Heilsgut", die Harnack in den Apostolischen tijd meent te vinden. En hij bedoelt daarmee, dat eenerzijds men het hemelsche rijk van Christus als doel zag en al het andere als voorloopig beschouwde. En dat aan den anderen kant Christus' werk reeds hier het heü geeft en het eeuwige leven tengevolge heeft *). Wel geeft ») Lehrbuch, I, 108. Dr. J. H. Gerretsen, Christologie, Nijmegen 1911, wü het Evangelie van Johannes vroeg stellen, omdat het zulk een echt Israëlitisch karakter draagt, nl. de geschiedenis dienstbaar maakt aan de prediking, p. 6, noot 1. Johannes is volgens Harnack een soort superintendent, die moeite had om de onder hem staande gemeente te regeeren, cf. Kirchenverfassung, p. 48 v. Zie hierover Sillevis Smit, a.w., p. 191. En tevens is hij de eerste theoloog na Paulus. Ent. Chrisdiche Theol., p. 58 v. Hier wil Harnack ook de religieuze beteekenis van het Johannes-Evangelie erkennen. Gewerkt in de kerk heeft het natuurlijk pas na zijn canonisatie. Zie verder over Johannes: Book of revelation, Ene. Britt., He editie. Erklarung tegenover Bernoulli, TheolX.Z. 37, p. 157. Das Evangehum und die Briefe Johannes, u.s.w. Inselbücherei no. 251, Leipzig, 1919. Zie Erforschtes und Erlebtes, p. 36 v. Over de derde brief T.U. 13, I. Zur Textkritik und Christologie der Schriften Johannes, S.B.A., 1914, 536 v. Das „wir" in den Joh. Schriften, S.B.A., 1923, p. 96 v. 2) Lehrbuch, L 148 v. [Harnack toe, dat deze beide lijnen niet van elkaar te scheiden zijn en men ook zelf het niet als twee hjnen voelde, maar Harnack voelt het zoo en wil het zoo voelen en dan is het zoo. De tweede hjn is door Paulus sterk op den voorgrond gesteld b.v. in Rom. 3—8. ÏEn hieraan heeft de Grieksche moraalphilosopbie en de vorming van het latere dogma zich aangesloten1). Duidehjk is hier de bedoeling om het aeschatologische en het Christologische element tegen elkaar uit te spelen. Dit is trouwens één der gehefde themata [ van Harnack. Ook in de ontwikkeling van de kerk wil hij het | enthusiaste element, dat voor Harnack zooveel als het echt religieuze [ is en het organisatorische tegen elkaar over stellen en de wording \ van de kerk als instituut voorstellen al een overheereching van het \ charisma door het episcopaat *). Maar het gezegde doet reeds zelf uitkomen, dat deze als ver1 schülend voorgestelde gedachten in den grond niet tegengesteld i zijn, maar twee kanten van dezelfde waarheid. Het geheele Nieuwe I Testament, ja Christus zelf, stelt het Koninkrijk als niet van deze i wereld, als toekomstig, wat aangaat zijn volkomen openbaring, maar F reeds bier aanvankehjkverwezenhjkt in de openbaring, het woord en het werk van den Christus zelf. De tegenstrijdigheid ligt dan ook reeds bij Jezus; Harnack wilde daarover immers een ,,bilhg Richter" zijn *). Ombuiging van Jezus naar de jongeren en ombuiging van de [ jongeren naar de tweede eeuw, en toch: „Fast alle Elementen, deren Zusammen wir Katholizismus nennen, waren beim Uebergang in das apostolische Zeitalter vorhanden" *). ») ib., 1, 149/50. «) Kirchenverfassung, t*.p. _ ,_ - _____ , cf. voor het aeschatologische bij Paulus plaatsen als 1 Thess. 4 :16, 17} 2 Thess. 1 : 7—12 (die Harnack onbewezen aan Paulus ontzegd), 1 Cor. 15 :24 v., 51 v., 2 Cor. 5 :14, vergeleken met Matth. 26 : 64, 25 : 31 w. e_up. ») Zie boven, deel II. cf. Scbxatter, Die Theologie des neuen Testaments, I, p. 132 noot: „denn die Frommigkeit der ersten Christenheit beruht auf der gleichzeitigen Geltung der beiden Satze, dass der Heilsbesitz erlangt ist und einen vollendeten Glaubensstand begründet, und dass er das Ziel bfldet, auf den die ganze Energie des Strebens gerichtet werden muss". «) Lehrbuch, L 151. _ , _ .. „. . cf. het hiermee gezegde (Marcion, p. 2), dat men geen „Gott-Welt Dogmaük had en het nieuwe (Jezus) opnam zonder het geloof te belasten. Geen wonder, dat Haniack dit het moeilijkste hoofdstuk noemde l *) De tendenz van Harnack is dtndehjk. Hoewel hij niet zoo sterk als Ritschl het Nieuwe Testament en het christehjk dogma van elkaar scheidt, waar hij zelf meer critisch tegenover het Nieuwe Testament stond dan zijn leermeester, is hij toch in hoofdlijn aan het standpunt van Ritschl getrouw gebleven. Het dogma, vooral het christologische, wil bij in het Nieuwe Testament niet erkennen, en voorzoover het nog aanwezig is, n.1. bij Paulus en Johannes, ontzegt hij de „theologie" van het Nieuwe Testament schier allen invloed op de volgende generatie. Maar deze toeleg is hem niet gelukt. Hij heeft getracht Baur en Thomasius te weerleggen, waar zij het dogma vooral in het Johannesevangehe vonden uitgedrukt: na hem is de Religions-gescMchthche School tot het oude teruggekeerd, waar zij de eenheid tusschen Nieuw Testament en christehjk dogma weer erkende en de vreemde invloeden naar den oudsten tijd verplaatste. Harnacks these valt tegenover het Nieuwe Testament zelf, dat duidehjk de hoofdgedachten van later bevat, en dus de grondslag van de latere dogmavorming is geweest*). i) Lehrbuch, L p. VIII. n~t Zie voor de eenheid tusschen Jezus en de eerste generatie, wat betreft het „Godsbeeld": Aulen, Chr. Godsbeeld, a.w., p. 15, 16 v- 33 v. Gore schrijft in „Dogma in History and Thought", a.w., p. 70: „It was the doctrine of the Incarnation of the eternal Son of God, which SU Paul clearly enunciates in the Epistels of the Captivity but hardly less clearly implies in his earlier episües ... .we contend with justice that it is the only explanation which fits the facts, as given us in the Synoptists as well in SU John." cf. voor de critiek op het Nieuw Testament ten behoeve van Harnacks thesen, ib., P Zie voor de eenheid van het Nieuwe Testament inzake Christus: J. Th. Ubbink, Jezus, de Christus, Gfoningen-den Haag, 1930, p. 25 v. •) cf. ook: B. Brunner, Der Mitüer, a.w., p. 148 v.; cf. ook boven, p. 246 v. C. VREEMDE INVLOEDEN. Het is hier de plaats in te gaan op Harnacks beschouwingen over de Joodsche en Grieks<&-Romeinsche factoren, die de vorming van de Cliristelijke kerk en het dogma hebben voorbereid. Niet alsof Harnack Christus en de Apostelen van deze invloeden vrij acht; inzonderheid de Joodsche acht hij groot, maar hij beschouwt, hoe inconsequent dan ook, het Christendom van Jezus en de eerste generatie nog aan den eenen kant als betrekkelijk zelfstandig, hoewel vooral bij Paulus c-s. onaf, en bij trekt de grenslijn tusschen de eerste en de tweede generatie eigenhjk tusschen de Joodsche periode en de heidenchristehjke. En dan zij allereerst opgemerkt, dat Harnack veel aandacht gewijd heeft aan de vraag in hoever het Jodendom een voorlooper van het Christendom geweest is. Hij denkt er zoo over, dat hij het Qtristendom noemt de ,,Eintritt der wahren und vollkommenen Religion gegenüber der falschen (Heidentum) und der unvollkommenen (Judentum), of: de „entschrankte und dadurch vollendete jüdische Religion" tevens in ,,scharfe Antithese" tegenover haar1). Dit nu houdt Harnack niet geheel vol *) maar is toch door hem ook nooit teruggetrokken en blijft een integreerende factor in zijn beoordeeling, terwijl hij zegt, dat de eerste formuleering die van het Christehjk bewustzijn is. Harnack ziet het Jodendom als in zeer sterke mate een voorbereiding van het Christendom. Het was daarvoor bijzonder geschikt, omdat het reeds „entschrSrikt" was (het viel echter later weer in rijn isolement terug) en zoowel door rijn verbreiding over een groot deel van de wereld als door rijn propagandaijver een goed voorlooper was geworden *). 1) Mission, p. 1, 2. ■) cf. het vroeger gezegde. ») Mission, p. 5 w., 14. Lehrbuch, I, 122/4. Die „Entschrankung'' is dan zoo tc verstaan, dat het Jodendom een tusschenvorm was geworden tusschen volksreligie en wereldreligie, dat het zijn speciale vormen op de tweede plaats zette en alleen vasthield aan zijn God en zijn boek, en dat het reeds verschillende elementen van andere religies in zich opgenomen had1). Van groote beteekenis was ook de bijzonder breede verbrdding en de bevoorrechte plaats, die het Jodendom had in het geheel van de Romeinsch-Grieksche wereld *). Het Christendom heeft van de Joodsche kerk veel geërfd; de Synagoge was een voorbeeld; de „rVEssionseifer" werkte na 8); dat het nationale afgedaan werd, was een groot voordeel voor het Christendom *). Het voornaamste geeft Harnack niet genoeg klem: de Joden zelf leverden een belangrijk quotum van de eerste Christenen in de diaspora. Was de geheele Joodsche wereld reeds in zekeren Zin syncreüstisch, de z.g. HeUenistische Joden stonden nog veel meer dan de andere onder den invloed van den Griekschen tijdgeest. En het is deze strooming, en vooral Philo, die volgens Harnack van groote beteekenis is, en sterk op het Christendom van de tweede eeuw heeft ingewerkt. Harnack hecht bijzonder groote waarde aan de Philonische gedachte dat „das höchste Gut — überveraunftig gedacht wird" en beschouwt Philo eigenhjk als een voorlooper van het Ritsdilianisme, die hier reeds nrimte verkreeg voor religie en openbaring door deze idee8). Hij zegt: „ in ihnen (de nieuwe ») Mission, p. 14, 15. Lehrbuch, L Hl v., 122. Entst. chr. Theologie, p. 6/7. Of Marcus 12 :28 v. (gesprek met den Wetgeleerde) nu een goede illustratie is van de Joodsche „Reduktion", staat te bezien. Wel is het een voorbeeld van groote eenheid tusschen een goed verstaan Oude Testament en wat Oiristus leerde; en bij Harnack is dit gezegde een goede illustratie van zijn Christus met de Joden op één hjn stellen. Ook schat Harnack de beteekenis zoowel van Jeruzalem als van den Talmud wel wat laag als hij zegt, dat de val van Jeruzalem niets verwoestte (Mission, p. 15). ») cf ook het art. Christenvervolgingen in PJUE.'. Of nu echter de neiging van afvallige Christenen om naar het Jodendom over te gaan, daaraan toe te schrijven is (Mission, p.19) is de vraag.Veeleer is het een reactie, voor zoover het bekeerde Joden waren. ») Mission, p. 14; ook is de overeenstemming groot; het meeste van het Christendom kan ook in het Jodendom beleefd worden, Wesen, p. 109. «) Mission, p. 17, 29. 2L_*____* ») Lehrbuch, L 126/7. Daarmee is „der griechische Intellektuahsmus uberboten , een typisch Harnacksche waardschatting. dingen bij Philo) ist der Bund zwischen den vemünftigen Denken einerseits und dem Offenbarungsglauben und der Mystik andererseits so vollzogen, dass keines derselben auf den Dauer den Supremat allein zu behaupten vermochte" *). De invloed van dit Jodendom acht Harnack groot. Niet alleen een formeele inwerking van de allegorische Schriftuidegging neemt hij aan, maar, al is moeihjk vast te stellen hoe ver het gaat, Harnack weet toch wel, dat Philo moet heeten een „Meester" der christehjke !Theologie en Apologetiek*). Neemt men dit geheele Jodendom samen, dan meent Harnack, [ dat eigenlijk zoo goed als alles, wat het Christendom had, behalve het geloof aan Jezus Christus, en eenige „evangelische Spriiche ï und Anordnungen" uit dit Jodendom ontstaan is *). Ook uit het andere „Spatjudentum", voorzoover het niet vergriekscht is, maar veeleer Oostersche invloeden er op hebben ingewerkt, nam het Christendom veel over. Een „schlimmes Erbschaft" [ is dit geweest, vooral de overname van mythologische en theologische [ „Anschauungen" en de onhistorische uitlegging van het oude Testament *). Maar vooral de geboorte uit de jonkvrouw en de (daarmee samenhangende?) praeëxistentieleer van den Christus behoort tot deze fatale erfenis van het Jodendom5). De eerste is uit Jesaja 7 :14 te ») t_up., p. 127. 2) Lehrbuch, I, 129 v. ... . Ook d» invloed op de exegese is wel wat overdreven. Harnack komt er bijna toe de exegese van bedrog te beschuldigen; althans poneert hij de stelling, dat er een poging gedaan wordt om het Oude Testament „te verbeteren". 3) Lehrbuch, 1,132. Didache, kleine uitgave, p. 19. ■ . «) Lehrbuch, L 111 v. Voor de bewering, dat in de Synoptici reeds vreemde elementen werden ingevoegd, wordt alleen als bewijs aangehaald, dat Papias verkeerd I citeert! p. 114, noot 1. ,. _ Voor de allegorische exegese van het Oude Testament dienen als voorbeelden Rom. 4 • 22 v • 1 Cor. 9 : 9, 10 : 4, Gal. 3 : 16,19; Lehrbuch I, p. 113, noot 1. «1 fl>., Lp. 114v.,797 v. (aanhangsel l).cf.BeitrageN.T., IV,p.99 v-188 v. Een eigenaardig voorbeeld van Harnackiaansche exegese hebben we hier. Harnack citeert (ib., p. 114) Luthers verzet tegen de Roomsche leer van Maria's virginiteit en bewijst daarmee, enkel op de woordverwantschap afgaande, dat de geboorte uit de maagd geen integreerend bestanddeel is van het Christehjk geloof. Waarmee hu de kapitale fout begaat, geen principieel onderscheid te maken tusschen de geboorte clauso utero en uit Maria, die maagd gebleven is, èn de geboorte uit de vrouw (zonder den wil des mans); Gal. 4 : 4, Luc. 1 i 35, Johannes 1 :14. Zie voor Harnacks afkeer 20 verklaren en de tweede is eigenlijk een vrucht van de algemeene tendenz bij de Joden, zaken en personen van bijzonder gewicht een voorbestaan bij God te verleenen, realistisch en werkelijk zooals ze later in de verschijning zijn1). Harnack noemt als voorbeeld van de Joodsche praëxistentieleer: het Jeruzalem dat boven is, de tabernakel, die Mozes getoond werd etc*). En komt dan tot de stelling, dat de gemeente van Christus en Christus zelf evenzeer praeëxistent gedacht werden op grond van Col 1 :18; Ef. 2 : 6; Ef. 1 : 4, 22, 23. Terwijl de „Joden" den Messias enkel als mensch zich voorgesteld hebben en dan als praeëxistent vanwege zijn belangrijkheid *). Psalm 139:15 en 16 moet dan als voorbeeld dienen! De classieke plaats is 1 Petr. 1; 18 v., naar aanleiding van Daniël 7 : 13 v., Micha 5 :1 v.4). Daarbij is van geen menschwording sprake, maar van een verschijnen, van een openbaar worden. Het Johannesevangelie houdt daaraan nog vast en verlaat den bodem van Oud-Testamentische en „Urchristliche" gedachten niet, Indien men hierbij gebleven was, zou de twee-naturen-speculatie voorkomen zijn; dan beteekent de praeëxistentie tenslotte niet meer dan dat God de geschiedenis leidt8). Maar de postexistentie van Christus verleidde vooral Paulus om verder te gaan en veel meer in Grieksche richting te gaan denken, waarbij nl. de Christus in twee deelen verdeeld werd, en het eene deel (de Geest) een praeëxistentie werd verleend, die Christus zelfstandig naast God stelde, en de speculatie over de verhouding Geestvleesch noodzakelijk maakte 8). Dat is wel later gecorrigeerd door het religieuze interesse van van de geboorte uit de (jonk)vrouw ook de uitdrukkingen in den apostolikumstreit" (boven, deel I, p. 97 v.). cf. Reden und Aufsatze, L 223 v., 245 v., 258, 284 v. *) Zie boven. cf. daartegenover Grützmacher: Die Jungfrauengeburt, Berlin 1916. Illingworth, The Gospel miracles, Londen, 1915, p. 61 v. F. Barth, a.w., p. 283 v. aarzelend. 2) Lehrbuch, I, 116 v., met noot, 797 v. *) Lehrbuch, 1, 800 v., 797, 117. cf. ook Reden und Aufsatze, I, p. 296. *) ib., 1,800 v.,cf. I, 146, noot 1. ') ib., L 800, 803, noot 1, 806 noot. 9) ib., I, 802 v. cf. teksten als 2 Cor. 5 :16. Athanasius os. en door het geloof in de Opstanding des vleesches (hoe?) maar het verkeerde beginsel is daarmee toch gegeven1). Hier nu is Harnacks dogmatisch interesse openbaar. Hij wil een praeëxistentie in den zin van een bij God, in Gods gedachte aanwezig zijn van den Christus, die daarna zoo in de verschijning [treedt. En nu wil bij daarmee alle Schriftuitspraken in overeenstemming brengen. Maar dat gaat niet. Dat de geboorte uit de maagd een stuk van de oudste verkondiging is, wordt niet uitgesloten door de weinige uitspraken daarover, maar door Harnack verworpen in ongeloof. Al zou deze geboorte latere reflexie zijn om de geboorte van een Zoon Gods te „verklaren", dan is daarmee nog niets in Harnacks richting bewezen. En trouwens, plaatsen als GaL 4:4 (èSaTiéaxeiXev 6 i»«Jc rov iióv atörov met yevópevov èx ywaacóc), \ Matth. 1:20 v. verbonden met Rom. 8:3 spreken een duidelijke taal *). En het eeuwige Zoonschap van Christus naar de Schrift loopt niet parallel met de door hem beschreven Joodsche (Macc) prae|existentie, maar is daarvan totaal verschillend*). De laatste, vooral waar ze allerlei zaken en personen in reëelen I zin praeëxistent maakte, is niet door de Christenen overgenomen, mag ook Hermas de wonderlijkste speculaties er op na hebben gehouden. Maar Hermas is geen maatstaf*). En Paulus verschilt bier van het „oudste Christendom" volstrekt i niet. Het spreekt bijna vanzelf, dat de reflexie over den zin van de \ beide waarheden: „het Woord was bij God", en „het Woord is vleesch geworden" pas later begon, en dat de beschouwing van het vierde Evangehe veel minder reflexief was dan die van de brieven | van Paulus. Maar daarmee is een principieel verschil tusschen Johannes en Paulus in Phil. 2 e.a.p. niet aanwezig. En het Johannes- >) ib, I, 804/5. a) Zie vooral ook Referat der Synode, genoemd op pag. 48 v. van dit werk, p. 28 v. ») cf. Jenkins, a.w., p. 600, 607 v. Zie hiervoor P. Fetot, a.w., p. 36 v.; auch diese Hypothese geht von der Voraussetzung aus, dass transcendente Einflüsse bei die Entstehung des paulinischen Christusbildes auszuschliessen sein", p. 36. Feine bestrijdt verder deze theorie en wijst op het Christusbeeld van Paulus als van dat der latere Joodsche theologie totaal verschillend, p. 37 v., 51 v.; tevens op de onmogelijkheid, dat Paulus dit vreemde Christusbeeld met dat van de Evangelieen zou hebben geïdentificeerd. 4) cf. Jenkins, a.w., p. 607. evangelie wil dan ook met zijn: „eer Abrahem was, ben Ik en dergelijke uitspraken, het eeuwig Zoonschap handhaven naast de werkelijke menscmwording, in het eerste hoofdstuk duidehjk ge- openbaardl). ... De „mee-nattiren-specubtie" is alzoo begonnen reeds bu j Johannes en Paulus, ja reeds, mits goed opgevat, m het Oude Testament. Ze is niet Grieksch, maar Urchristhch, mag ook later in het speculeeren daarover een Grieksch element ingeslopen am. j Ook de niet-Joodsche wereld heeft het Christendom voorbereid. Harnack wijst op factoren als: de algemeene HeUemseering de pohtieke eenheid (die de vorming van een wereldkerk bevorderde , het wereldverkeer, de idee van de eenheid van het menschelijk geslacht, de democratiseering van de „Gesellschaft", het verval van de wetenschap en de vermenging van de religie, de zucht naar openbaring»). Hij noemt deze alle uitwendige factoren en trekt dezen naam daarna weer terug. . Maar tevens ziet hij als voorbereiding de opleving van het religieus interesse, dat zich uit in een „solitar Henotheisme" met een uitlooper van het polytheïsme in den keizercultus. Hu wijst op de groote namen en eer, die den keizer gegeven werden en de groote overeenkomst daarvan met de titels van Christus; op de bekendheid met de gedachte aan eenteojzo^op philosophenscholen als model voor de christehjke theologengroepen; op den staatsvorm van vrije provinciale vereenigingen als voorbeeld voor het mettopohtaanstelsel in de kerk; op de elasticiteit van begrippen als God,ƒornq etc.»). Harnack trekt een parallel tusschen de Christehjke dogma- i, veelwaardevolle argumenten tegen Harnacks visie brengt bij G. Bakker-Stevens als hij tegen Wendt en Beyschlag de Johanneïsche voorstelling van de P—enüe Ïherp onderscheid van het te voren gekend en in de hemelenbewaard 2,n, a^ pTS. v-, Met zijn conclusie, p. 252 kunnen we ons mteraard »«t vereemgen maar hii wiist terecht op plaatsen uit het Johannes Evangehe als 6 :62,8 : 58,17 . 3. n^ De^ oor Harnack aangehaalde texten zeggen ZlS Tahn 45 TSrr^erm^ - L'zefterfflllet war, ib. p. 307 v.; hier trekt Harnack zeer sterke paraUelen. gesc_uedenis en de antieke Rehgionsgeschichte, waarin hij een Overeenkomst riet tusschen hjn Apologeten—Irenaus, Tertullianus, Hyppolitus—de Alexandrijnen—Methodius en de Cappadocieers— Dionysius Areopagita, èn de üjn Seneca—Marcus Aurelius— Epictetus—Plotinus en Porphyrius—Jamblichus en Proclus 1). I Als algemeene teekening zegt hij, dat aan de orde waren de tegenstellingen: ziel—lichaam, God—wereld; de sublimeering van de Godheid, de ,,Erniedrigung der Welt"; het verband met het vleesch is vernederend; de begeerde verlossing vraagt kermis en verzoening en dat wel „Stufenweise"; mysteriën; wereldkennis en rehgie en ethiek is één»). Wat die ethiek betreft, deze stond op een zoo hoog peil, dat ze l^im Einzelnen einer Steigerung kaum mehr fahig ist"*). Wat ontbrak was een zekere openbaring en een geschiedenis; beide gaf het Christendom. Zoodat het de bedoeling is, dat, terwijl Harnack voor den allereersten tijd den griekschen invloed gering acht en alleen door het Jodendom „vermittelt", en in de derde eeuw en vervolgens een geheele Helleniseering van het Christendom aanneemt, dit laatste proces reeds in de eerste dagen van het heidenchristendom begonnen is en voordien voorbereid4). Veel origineels is er dus in het Christendom, dat uit de Apostolische eeuw te voorschijn kwam, niet overgebleven. Het eenige, wat [test, is de persoon van Jezus naar Harnacks model met enkele van zijn uitspraken die zijn blijven bewaard; de rest is of wordt door [jodendom en Griekendom geschapen of omgevormd. De afhankelijkheid is zj. aan den kant van het Christendom; dit is een religionsgeschichthche trek bij Harnack; cf. deel I, p. 121 v. !) Lehrbuch, I, 146/7. Zie hierover later. I *) Mission, p. 35/5. ') Lehrbuch, I, 141/2. «) Aulen doet dus niet geheel juist door een tegenstelling te maken tusschen Harnack en hen, die de scheidmgshjn trekken tusschen Christus en de Apostelen. Harnack trekt 2 scheidingslijnen; cf. Chr. Godsbeeld, p. 14. Vooral in den latexen tijd nadert Harnack hoe langer zoo meer de Rel. gesch. school; I cf. Entst. chr. Theologie, p. 16: Het Evangelie kwam aan de Grieksch-Romeinsche behoefte tegemoet; „Das Ev. war in seinen letzten Kerne, d.h. in seiner gesch. Wirkhchkeit (sic!) nicht eine neue Mythus, neben anderen, sondern der erfüllte Mythus"; " cf. dit met wat vroeger gezegd werd; deze uitspraak dateert uit 1926; cf. echter ook reeds Mission, p. 71 v. In verband met de bestrijding elders behoeven hier slechts enkele opmerkingen te worden gemaakt. Wat het Jodendom aangaat, reeds is opgemerkt, dat Harnack geen rjehoorhjk onderscheid maakt tusschen de Openbaring van het Oude Testament en het latere Jodendom, hoewel hij zelf dit onderscheid toch toegeeft. Ook zelfs bij Harnacks loochening van de bijzondere openbaring van het Nieuwe Testament moet het duidehjk rijn, dat de probleemstelling verkeerd is. Het Christendom is ook dan nog teruggegaan, zoowel in de predflring van Jezus als in de leer van de eerste generatie tot de Oud-Testamentische openbaring en heeft zich daarop gebaseerd. En al mag het latere Jodendom door zijn propaganda veel bijgedragen hebben tot het gereed maken van den bodem voor de prediking van het Christendom, zoo is dit toch alleen gebeurd door de kracht van wat juist Israël eertijds was en hierop hebben de Christehjke zendelingen voortgebouwd of liever: hierbij aansluitend hebben ze gepredikt den Oiristus der Schriften, de kracht Gods en de wijsheid Gods. En indien in het latere Christendom laat-Joodsche voorstelhngen werden overgenomen, dan was dit een niet homogeen aanhangsel bij enkele niinder klaar denkende en schrirvende geesten (Barnabas en Hermas b.v.) en niet de hoofdgedachte waaraan de kerk van den eersten tijd zich hield. En wat betreft de Grieksch-Romeinsche wereld: inderdaad was er een zoowel negatieve als positieve voorberriding van de gehelleniseerde wereld voor het Christendom. Maar een formeele invloed van de allegorische methode der schriftinterpretatie, die mttisschen volstrekt niet verwant is aan de Paulinische citaten uit het Oude Testament, is van weinig beteekenis, al zou men de geheele reeö van parallele termen willen erkennen. Voordat Harnack aantoont, dat de inhoud van die termen dezelfde is, is er van betovloedmg geen sprake. Analogie is nog geen afhankelijkheid, zegt hl, zelf. En analogie zou nog een veel te sterk woord rijn. Ik neem alleen als voorbeeld de uitdmkking iW/tjox, die Harnack dan wil gebruiken als een voorbeeld van parallelle. Harnack poneert wel de stelling, dat het Christus als God vereeren eigenhjk een vergodde ijking van den mensch is en verklaart daaruit zelfs de geheele Grieksche christologie. Maar, is ook bij de vaders later hier verwarring, m het Nieuwe Testament vindt hij niet het geringste spoor. Integendeel, in de Nieuw Testamentische Openbaring en bij de rijpe bezinning der kerk later wordt uitdrukkelijk de menschwording Gods ieleerd als hèt heilsfeit van den nieuwen dag. Zelf vestigt Harnack graag er de aandacht op, als eens iemand deze uitdrukking zóó gebruikt, dat men aan een werkehjk worden Gods zou kunnen denken, indien men kwaad wilde lezen uit een minder zuiver gebruikte formule. Integendeel, de Apostelen hebben het Evangehe gepredikt in een wereld, die volgens ieders overtuiging in verval was, en die door het Christendom werd verlost uit deze ingezonkenheid1). *) cf. Bavinck, Christelijke wetenschap, a.w., p. 10. cf. Harnacks eigen teekening, Mission, p. 161 v., 177 v. Onderdeel I. Harnacks Ontstaan van het Dogma. HOOFDSTUK I HARNACKS „VORBEREITUNG". Er is een merkwaardig verschil tusschen Harnacks behandeling van b.v. Paulus eenerzijds en de na-apostolische vaders anderzijds, eTvan de laatsten èn de Gnostici en Marcion. Van Paulus hebben we gezien, dat Harnack een zeer eenzijdig en onvolledig beeld teekent, grooten nadruk legt op zijn onvoltooid standpunt tegenover het Jodendom en veel te weinig weergeeft, wat m, de , J>auhmsch Teer'' zou hebben genoemd. Hoewel bij erkent, dat Paulus de eerste is, die poogde een systeem te geven. Daarentegen kan men bi, de apostolische vaders van geen leer als eenigszins ^^dt systeem spreken; het is de periode, die aarzelt tusschen eenvoudig cLeren van het overgeleverde èn daarover «*>f««V ^ karakteristiek heeft in de allereerste plaats het los naast elkaar aanhalen van alles, wat het geloof aanvaardt, zonder zich duidelijk rekenschap te geven van het verband tusschen die dingen en zonder dat men de aanvaarde autoriteit, die daarachter hgt, welbewust noemt en motiveert. En hier nu gaat Harnack 0.1. te veel redeneeren, alsof hetgeen de vaders zeiden, de welbewuste afronding van hun leer was en zegt te sterk, dat het ontbrekende dan ook met door hen geleerd en aanvaard werd; hetgeen cq toch door hun aanhalingen uit de brieven van Paulus e. a. bleken te aanvaarden, rrdt X^eel niet in aanmerking genomen bij de beschouwing van hun geloofsinhoud. .. . %n ten opzichte van de andere vergehjking: bi, de apostolische vaders valt een zeer groote, bijna de grootste nadruk op de^ apocalyptische, op de eenigszins uit den toon vallende sch^jvers, Hermas, Barnabas c d.; worden uitspraken van deze, volstrekt niet maatgevende schrijvers, geciteerd om het bestaan van afwijkende leeringen b.v. de adoptiaansche Christologie, aan te toonen en daarmede de onzekerheid van „de leer". ^Terwijl zoowel bij de Gnostici als bij Marcion afwijkende personen en bijzonder eigenaardige leerstellingen, die met de hoofdvertegen- hroordigers en hoofdgedachten naar Harnacks meening met overeenkomen, worden uitgezonderd. Bij de Gnostici spreekt Harnack herhaaldelijk van hoofdrichting en voornaamste vertegenwoordigers; bij Marcion wil hij ook de hoofdlijn zien beschouwd met wat daaruit kan worden afgeleid. Dit is niet in alle opzichten consequent ; en billijk. *) i) 24e voor de Gnostici Lehrbuch I. 258/9, 280/1; bespreking der oppositie en uitkiezen der voornaamste leeraars. A. HET NA-APOSTOLISCH CHRISTENDOM.1) Er is reeds op gewezen, dat Harnack een scherpe scheidshjn trekt tusschen het Christendom als Joodsche verschijning — eerste periode, en het heidenchristendom in vrij sterke tegenstelling met Todenchristendom — tweede periode *). ..... In verband daarmee stelt Harnack het voor, alsof de christelijke kerk zich van het Jodendom wel moest losmaken, met zoozeer, omdat Jood blijven na Christus' komst een noodzakelijke breuk was, om het principieele verschü dus in religie, als wel omdat men de erfgenaam van het oude volk alleen kon rijn, doordat men den vroegeren bezitter van de te erven schatten achtermtschoof en verachtte. Men ontnam den Joden het Oude Testament en alles wat i) Harnack schreef ettelijke artikelen en monografieën over hoofdpersonen uit deze periode. Over 1 Clemens b.v., behalve in de Patres: , Reden und Aufsatze . 325 v.; Literatur. gesch. L 39 v.; ChronoL.U »1 v; Theol. L.Z 18, 604; S.B.A. 1894, 261 v., 600 v.; Enführung in die alte Knxhengesch. Leipzig 1929. ScLSlCGL 264 v., 329 v. Lit. Gesch. en Chron. sub voce. ZNTW VL67v. hÏÏS komt ten slotte tot de conclusie, dat het een geschrift «s van b^chop Soter aan de gemeente van Corinthe omstreeks 170. Over Hermas, een bij Harnacks geliefd schrijver: TbLZ IL 626 v. X, 146 v., 267 v.; SBA 1898, 516 v. Over Bamabas: TbLZ IL 626 v.; art. PRE. Over Ignatius en Polycarpus: Die Zeit des Ignatius etc. Leipzig 1878; Espositor IIL 3, 5. Over den tijd van Polycarpus voerde hij een scherpe polemiek met Zahn. Chron. I, 33Over Papias ZNTW IIL 159 v. en over den Presbyterkring, dien Papias en Irenaeus noemen: Philothesia ter eere van Paul Kleinen 1907, p. 1—37. S het laatste werd hij ook gewikkeld in een strijd met conclusie, dat we van deze Presbyters niet veel weten. Harnack dateert ze laat, den Prater van Irenaeus op 160 en acht dus de missing link tusschen apostelen en aoost. vaders in hen niet gevonden. (Zie boven). , . .... _ T Groote veranderingen stelt Harnack hier, nJ. den overgang to: tekelnke gemeenten met heilige oorkonden etc. Lehrbuch I, 82 cf. Dogmengeschichte 40. [ zij waardevols hadden en stootte ze toen af. De velschillende uitdrukkingen, die hier en daar gebruikt worden en waarbij de een meer [ den nadruk erop legde, dat het Israëhetische volk vroeger het volk Gods was en de ander betoogde, dat de Joden nu verwerpers van [ den Messias zijn en daardoor niet meer met God in verbondsrelatie s staan, ziet Harnack als een principieel verschil van houding 1). Dit hangt natuurlijk samen met Harnacks gedachte, dat Jezus een Jood : was, die eigenlijk alleen zijn persoon, zooals Harnack dien zag, [ tusschen Jodendom en Christendom stelde. De eerste „heidenchristelijke" gemeenten zijn naar Harnacks [ juiste gedachte reeds samengesteld uit zeer verschillende elementen en bevatten niet alleen de eenvoudigen (in meerderheid) maar ook de meer vooraanstaanden, niet alleen mannen, maar ook vrouwen van invloed, niet alleen christenen uit de heidenen, maar \ ook uit de Joden *). Zij vormden geen organisatorische eenheid, maar elke gemeente werd gevoeld te zijn een „Abbild" van het geheel, dat de eigenlijke | kerk is, en een geestelijke, innerlijke eenheid te representeeren *). Dit gaf volgens Harnack spanningen, die conficten uitlokten als b.v. dat van den „presbyter" Johannes met de onder hem staande gemeenten in Klein-Azië4), terwijl een andere spanning was die \ tusschen het geestelijk enthusiasme (de hoofdhjnnog in deze periode) en het opkomende ambt, dat volgens hem niet met den „Geest" te maken heeft, maar eigenhjk een administratieve functie is (episkopos). Harnacks sympathie is daarbij aan den kant van het ! enthusiasme, terwijl de presbyters volgens hem geen ambtsdragers waren6). De verbreiding van deze kerk over de wereld acht *) Lehrbuch I, 195 v. De verschillende benamingen gebruik ik voor een goede onderscheiding, waarbij niet uitgesloten wordt, dat in beide gevallen „Joden" gebruikt werd. Ook Christus gebruikt de naam Joden en Israël dooreen. Voor het zelfgevoel der gemeente oa, tegenover het Joodsche volk, zie Mission 259 v., 273 v. Het O.T. hebben de Chr. „wider seinen eigendichen Sinn beibehalten" Entst. Chr. Theol. p. 35, e.a.p. ») Zie Mission p. 192 v., 569 v. *) Lehrbuch 1,160 met noot 2, 170 v. Kirchenverfassung 32 v., 40. Mission 474 v. 4) Kirchenverfassung, p. 48 v. Mission p. 87 v.; 474. Vergelijk hierover Sillevis Smit a.w., p. 191. •) Lehrbuch I, 235 v. PRE art. Verfassung. Mission 267 w.; 483 v. Harnack reeds vrij vroeg van grooten omvang te ajn geweest en tracht die te schematiseeren naar bepaalde perioden*). Deze gemeenten leefden in de stellige verwachting van Christus spoedige wederkomst, voelden zich in tegenstelling met Joden en heidenen het nieuwe Volk, „das dritte Geslecht" en legden grooten nadruk op een heilig leven, gaven een belangrijke plaats aan offer en gaven (waarmee ze de latere offertheorie voorbereidden; sic!) en hadden den Heiligen Geest als een onvervreemdbaar beat«). Daar rijn bepaald mooie en bewonderenswaardige passages m Harnacks werken *) over het leven en de idealen der kerk van dezen tijd, passages, die ervan getuigen, dat Harnack het leven der vroomheid weet te schatten en hoog wil houden. Een gemeenschappelijk geloof hadden deze Christenen, hoewel er een vrij losse samenhang tusschen de deelen daarvan bestond ). De instanties, waarop men rijn geloof grondde, waren: het christehjk geïnterpreteerde Oude Testament, de „Herrnworte en de autoriteit der Apostelen *). '^presbyters v«l Harnack uitschakelen uit de eigenlijke ambten, cf. Mission p. 460 v. zijn^Sing van Theodorus van Mopsuesta, die het anders meedeelt. Deze polemtek maakt een zeer zwakken indruk} cf. verder Entst. p. 46 v. *) Mission II. »1 DG I, 170 v. Mission 259 e. a. p. (Zie ook boven). » Vooral Mission; zweites Buch, p. 111 v., 149 v. Zie ook Enstehung der Theologie etc p. 29: „Am Anfange des 2en Jahrh. steht die Kirdie,«e die ap. Vater zetgen ... doch in bewunderungenwürdiger, innerer Grösze und sitthcher Kraft vor uns ... . in Wahrheit ein Hütte Gottes bei den Menschen . Wed.» Lehrbuch I, 173, waar het zedelijk leven een erfstuk is van Joden en Grieken en dus niet oorspronkelijk. Dit nu is niet geheel^onjuist, » tische trek bij de Vaders inderdaad op Stoïsche invloeden wijst; cf. Bavinck III, 19, ^pphenr L 179. Maar zóó is het eenzijdig. c" elk de passages over den strijd met de buitenwereld, Mission 282 v, e*.p. «) Lehrbuch L 173 v. VUk££ fa'hier, waarop ook Seeberg L 198 v., wij* dat het wordende Nieuwe Testament als geloofsinstantie niet wordt genoemd; Zie hierover later. Door deze instanties kende de kerk „vom Anfang an" „ihre I^riTdrng- „Unfehlharkeit" toe. Entst. theol. p. 20. . j T . Harnack ziet hierin den grooten overgang, dat men op instanties zich benep.Lehr- Ten opzichte van deze instanties lezen we, dat men aan het Oude Testament niet genoeg had en de „Herrnworte" er bij nam, en dat men aan Jezus niet genoeg had en het Oude Testament erbij nam. Terwijl verder Harnack een verschil ziet in de waardeering van de apostelen *). De twaalf zijn volgens hem nooit te nemen als een college, van hetwelk een bepaalde leertraditie af te leiden is. De didache te noemen diöd%ri tójv anoaxoJi&v is naar Harnacks gedachte, niet alleen als men het formeel verstaat, maar ook als men eenige leer of canon materieel aan de twaalve zou toeSchrijven, een „dogmatische Geschichtskonstruktion" *). Harnack wijst met nadruk er op, dat de leer niet vast was; dat er geen sprake was van een door ieder aanvaarde, door de kerk officieel vastgestelde" leerformule *). Ten opzichte van de Apostolische geloofsbelijdenis meent Harnack, buch I, p. 82. Vandaar dat hij hier begint de Vorbereitung voor de dogmavorming, cf. Dogmengeschichte p. 40. >) Lehrbuch I, 194 v., 187, 50 v. *) Zie Lehrbuch L 180 v. Vraag: Wie schiep die „dogmatische Geschichtskonstruktion?" Harnack schijnt Lucas de schuld te geven, maar schiep Lucas dan dit alles ? En is Lucas dus een soort welbewuste vervalscher ? Al deze dingen zijn onwaarschijnlijk, cf. ook Jenkins a.w. p. 55, 90. Dit verhindert niet, dat Harnack een groote beteekenis hecht aan de didache. Hij publiceerde daarover: Chron. I, 428 v. Th.L.Z. 18, 84; een aankondiging van de uitgave van Bryennius. Hij gaf daarna zelf uit: Die Lehre der zwölf Apostel etc, 2e druk 1893. m., art PRE. n>., uitbreiding van het laatste 1886. Leipzig (kleine uitgave). TbLZ 1886, p. 271 v., 344 v., 1887 p. 32 v.; 1880 p. 180. Harnack acht, dat de didache is ontstaan uit een oorspronkelijke Joodsche proselieten-Instruktion, welke door Barnabas reeds werd gebruikt. (LG L 86 v.). Toch is het standpunt vulgair-heidenchristelijk (kleine uitgave, p. 8 v.). Harnack gebruikt de didache om vast te stellen wanneer de ambten etc. opkwamen (Kirchenverfassung), p. 57 v.) en de ambtenleer van de didache om de tijd hiervan vast te stellen (Chron. I, 431 v.). Ook geeft Harnack aan de didache een groote en beteekenisvolle plaats in de dogmageschiedenis; hoewel, cf. Harnack zelf: Didache, groote uitgave p. 88 v., waar hij zegt, dat dit geen geformuleerde regula fidei was. 4) Lehrbuch I, 185 v. Geen leer, maar wel „Bekenntnisformel" zegt Harnack Lehrbuch I, 176 noot 4. Wat is het verschil daartusschen ? Dat deze van alle polemiek vrij is, is slechts een bewijs tegen Harnacks dogmabegrip, niet meer. dat deze omstreeks 150 of iets eerder te Rome in den bekenden ouden vorm opgesteld werd en wil hij van een vroeger bestaan en een in het Oosten bestaan niet weten1). Rome heeft daarna aan deze behjdenis een heerschende positie verschaft *). In overeenstemming met Harnacks beschouwing van den eersten tijd ziet hij ook hier twee hjnen loopen, die van de eschatologische verwachting en die van de kennis, en de waarheid »). Hoewel hijzelf toestemt, dat er verbindingen voorkomen ook. Wel handhaaft bij, dat yv&ou;, vópoc, rtc- "** dc Pauüms., I, p. 271. goddelijke Potenzen, den kosmos als mengsel van goed en kwaad, de aristocratische anthropologie 1). En daartegenover hield volgens hem de Christehjke kerk vast aan de 12 artikelen, aan het geloof in den Schepper, aan de eenheid van Christus, aan het Oude Testament en aan het verzet tegen „slechte materie" en mythologie *)♦ Daarbij erkent Harnack, dat de Gnostici in tegeristelhng met Paulus b.v., en ook met de latere Christenen, de kennis boven het geloof stelden, en het geloof zelfs foutief achtten; dat ze het Oude Testament en den Oud-Testamentischen God verwierpen, ja zelfs eigenlijk een reactie vormden tegen de Joodsche erfenis en de spiritualiseering van het Oude Testament *), dat ze een geheel andere geschiedenis der heilsopenbaring en der verlossing hadden, en dat ze deze dingen verwierpen vanwege hun Godsbegrip, hun hoogmoed, en hun aan het Christendom vreemde elementen4). Harnacks weergave van het Gnosticisme heeft de groote verdienste, dat zij in enkele klare trekken een korte samenvatting geeft. Wel zijn ook daartegen bezwaren, waar bij wel iets te veel deze menigte van stroomingen als een éénheid ziet5) en waar hij hierom al te veel rijn aristocratische hjn volgt en feitelijk de markante personen en gedachten alleen neemt6). Maar Harnack is zonder twijfel de man, die ons inzicht in het gnosticisme zeer verhelderd heeft. Tegen de plaats evenwel, die hij aan deze syncretistische beweging geeft in verhouding tot het Christendom, rijn groote bezwaren in te brengen. Allereerst, dat Harnack zichzelf tegenspreekt als hij eenerrijds het Gnosticisme duidehjk een buiten-christehjken oorsprong toekent en anderzijds het onder de christehjke stroomingen opneemt. Het blijkt uit Harnacks weergave dat de hoofdtendenz van deze beweging en de drijvende kracht heidensch-syncretistisch was en dat dus de door Harnack gesignaleerde verwantschap met *) Lehrbuch, I, 255 v., Dogmengeschichte, p. 68 v., p. 75 v. *) cf. Dogmengeschichte, p. 71 v. *) Lehrbuch, I, p. 245, 250, Dogmengeschichte, p. 65. «) Ent. Chr. Theol., p. 61. *) cf. Seeberg, I, p. 268 v. •) Zie Lehrbuch, L 258 v., 280 v. cf. Seeberg, I, t.a.p. Paulus eenerzijds bestond in een meer uiterlijke aansluiting en anderzijds in een formeele overeenkomst van ook een „Lehrsystem" te geven. Overigens is de tegenstelling in de hoofdlijn zeer scherp 1). ; Verder is het mogelijk juist, dat de Gnostici voor het eerst een formeele geloofsleer hebben opgesteld en een verzameling NieuwTestamentische geschriften tot een bundel gestempeld. Maar daarmee zijn ze nog niet de scheppers van belijdenis en canon *). Negatief is de invloed niet gering, in zoover de Christelijke theologie gedwongen werd de geopenbaarde waarheid object te maken van methodisch, wetenschappelijk denken. En hoe Harnack de allegorische exegese, na al wat hij daarover reeds aan Philo cs. toegeschreven heeft, nu weer aan de Gnostici Itoedicht, is een raadsel. Hier (en op andere punten misschien) hebben mannen als Origenes van hen geleerd, die inderdaad in sommige opzichten een Gnosticus was. Maar Origenes is de kerk niet, en juist op dit punt van haar veroordeeld, zooals Harnack zelf erkent8). En als het Gnosticisme een „akute Verweltiichung" moet zijn jvan het Christendom in tegenstelling met de volgens Harnack „allmahliche Verwelthchung" in de kerk later, dan dient aan beide eenzelfde tendenz eigen te zijn. Harnack noemt zoo „beilaufig" tevens als onderscheid de verwerping en aanvaarding van het Oude Testament; alsof dit niet een geheele andere wereldbeschouwing beteekende! Daartegenover meenen wij dat het Gnosticisme een machtige poging is om het Christendom in de combinatie van allerlei heidensche elementen op te nemen en alzoo van zijn absoluut karakter te ontdoen4). ' *) Zie Harnacks eigen weergave, cf. ook Schlatter, Die Theologie des neuen Testaments, II, a.w., p. 92 v., over Jacobus' waarschuwing tegen de Gnostici; idem, p. 470 v., over het dualisme. Ook de leer van het „van nature" Goddelijk zijn van den mensch is zuiver paganistisch; db Zwaan, a.w., p. 319. ') Zie boven, Apost. Vaders en later, over den canon. Lehrbuch, I, 280/2 met noten. Bav. I, 112/3; cf. ook Loofs, p. 72 v., die betoogt, dat ook onafhankelijk van de Gnostici de leerontwikkeling begonnen was. Lehrbuch, I, 280/2 met noten. Bav. I, 112/3. ») cf. Bavinck, I, 493. 4) Bavtnck, I, 112. Typisch heidensch is ook de voorstelling: Onbekende God — Christus, de bekende, cf. Marcion, p. 2 v. Justinus noemt het Gnosticisme „Innerchristliches Heidentum" niet geheel terecht.; Ja, als het Evangelie niet meer is dan Harnack er van maakte, niet meer dan het verschijnen van Christus zonder inhoud bijna, dan kan men natuurlijk verwantschap constateeren zoodra iemand, al was het Mohammed 1), den naam van Christus in zijn systeem noemt en hem een plaats geeft in zijn denken. En dan is alle denken over de geloofswaarheden met elkaar zeer sterk verwant, qua denken2). En als men het Oude Testament verwerpt met behoud van eenige citaten uit het Nieuwe, dan is men bij Harnack reeds in het Christendom opgenomen, ja typisch Christelijk3). Maar dit is Harnacks uitgangspunt, geen vrucht van historisch onderzoek. Neen, in hoofdlijn en wezen zijn Christendom en Gnosticisme tegenstellingen, ook naar Harnacks eigen teekening en de kerk heeft dan ook het Gnosticisme als een vijand verworpen4). Al de stukken van de regula fidei der Gnostici, die Harnack noemt, staan dan ook lijnrecht tegenover het Christendom en alleen de these van den afval van het Christendom in de tweede eeuw pleit voor Harnacks conceptie; al zijn misschien sommige Gnostici Christenen geweest. Als steeds moet men de kern der zaak zoeken, de leer omtrent God; en hier is dan een principieele tegenstelling tusschen de theodicee geciteerd bij Harnack, T.U., 39,1, p. 81 v. Zie Harnacks eigen oordeel: „der Gnosticismus (war) in allen seinen Erscheinungen der Versuch, das Christentum im Sturme auf das Niveau der griechische Welt herabzuziehen und ihn sein Teuerstes, den Glauben an dem allmachtigen Schöpfer- und Erlöser-Gott zu rauben". Lehrbuch, I, 339. Hoe rijmt hij dit met de hier gedane uitspraken? Seeberg maakt bovendien nog bezwaar tegen de gedachte van „Helleniseering", omdat hij het Gnosticisme maar zeer betrekkelijk van Grieksche origine en aard acht, I, p. 310. *) cf. dan ook Harnacks stelling in zijn dissertatie, stelling 8: Mohammedanismum rectius quam Mamcheios sectum Christianum esse dixeris. In dit „rectius" zit waarschijnlijk de gedachte, dat de Islam in nauw verband met het Christendom staat. cf. de beschouwing over den Islam, Lehrbuch, II, 529 v. *) cf. Harnacks afkeer van het denken. Lehrbuch, I, 246 v. De omzetting van het Christendom door het Gnosticisme komt merkwaardig overeen met Harnacks Dogma-definitie, cf. Lehrbuch, L 254. cf. deel II van dit werk. •) cf. Harnack, Lehrbuch, L 245, Dogmengeschichte, 64 v.; over het verlegen zijn van het Christendom met het Oude Testament. Volgens hem is ook het oude Testament de eenige dam tegen alle Gnosticisme, cf. Lehrbuch, I, 251. *) cf. de uitspraken der kerkvaders, Seebero 1,269; Seebergs eigen oordeel, p. 310 v. Harnack zelf erkent, dat de Gnostici de Evangelische geschiedenis hebben verworpen; Lehrbuch, I, 254 v., Dogmengeschichte, p. 67; cf. db Zwaan, a.w., p. 316 v. cf. ook L. Schmidt, R.G.G.8, II, kolom 1280. door theogonie en het scheppingsgeloof met de souvereiniteit Gods; tenslotte zijn de Gnostici pantheïsten1). De invloed, dien het Gnosticisme zou hebben uitgeoefend, is dan ook, behalve het boven genoemde, onbewezen. Dat het Christendom een geopenbaard leersysteem zou rijn, is geen erfstuk van de Gnostici bij de kerk; immers, de kerk heeft zooiets nimmer beleden, en indien al, dan hangt alles af van de vraag naar het wezen der „openbaring". Dat Christus de „Offenbarer" is, zeiden de Apostolische vaders en de Apologeten reeds lang, zonder gnostischen invloed; dat is trouwens Nieuw-Testamentische leer. I En eveneens, dat „die Erniederung selbst die Erlösung ist" *). | En het docetisme in de christologie benevens de scheiding tusschen Christus en Jezus is door de kerk later juist fel bestreden. Alleen, Harnack ziet dat niet, waar hij in de christologie de onderscheiding van den Zoon Gods, en den mensch Jezus met deze scheiding identificeert. Vandaar dat hij de twee-naturenleer Gnostisch pleegt te noemen. Maar dit is niet juist. De Gnostische scheiding bedoelt iets geheel anders, dan de worsteling der kerk om de wondere openbaring omtrent den Christus te formuleeren. Hier staan het dualisme der Gnostici en het scheppings- en incarnatiegeloof der kerk lijnrecht tegen elkaar over *). Alleen een aanknoopingspunt ligt, waar ook sommige kerkvaders spreken van den onbekenden God, die alleen in den Zoon zich kan openbaren. En de aprocriefe Evangeliën en Handelingen vertoonen sterk gnostische invloeden4). En tevens is deze invloed te signaleeren in de Mariavereering etc. Daar levert Harnack ook werkehjk bewijsmateriaal8). Harnacks poging echter om rijn „HeUeniseering" hier te fundeeren, moet als onjuist worden afgewezen*). ') de Zwaan, a.w., p. 320 v.; we kunnen hier nog bijvoegen het dualisme van geest en stof, het zondebegrip; ja zelfs zijn hun openbarings- en verlossingsopvatting principieel van die van het Christendom verschillend. *) cf. plaatsen als Joh. 1 : 3 en 6; Phil. 2, Hebreen 1. •) Zie later breeder; cf. Loofs, p. 91 v., die ook staande houdt, dat de twee naturenleer niet gnostisch is, maar oud. «) Lehrbuch, L 255 v., 266. Dogmengeschichte, p. 68, 72. Bavinck, II, 9 v. 5) Lehrbuch, I, 297, noot, *) cf. voor een en ander ook Bavinck, III, 266, 374, 318. 2. Marcion, De beteekenis van Marcion is in Harnacks leven groot. Er is trouwens een vrij groote overeenstemming in denken tusschen deze beiden. Indien Harnack er toe kon besluiten het dualisme in zijn denken, dat er reeds is, te vermeerderen met de verwerping van de Schepping ook met zooveel woorden, zou hij bijna een Marcioniet zijn. In waardeering van het Oude Testament verschilt hij van Marcion weinig; over de verhouding van de rehgie en het aardsche leven, cultuur en wetenschap, denken beide mannen vrijwel gehjk. In practijk tegenover het Nieuwe Testament mag het resultaat verschillend zijn, doordat Harnack zich gebonden weet aan historisch onderzoek meer dan Marcion, het principe is niet diep verschillend; beide gaan althans als maatstaf voor denken en gelooven den canon besnoeien naar hun idee. Alleen neemt Harnack de rest niet aan als autoritatief in dezelfde mate als Marcion dat deed. Het is dan ook uit een bepaald gezichtspunt niet te verwonderen, dat Harnack aan Marcion een belangrijke plaats aanwijst in de geschiedenis van het Christendom, ja hem de grootste figuur acht tusschen Paulus en Augustinus1). Van invloed is daarbij, dat Harnack zijn studie bij Marcion begonnen heeft *)♦ Typeerend is al dadelijk de ondertitel van zijn boek: „Monografie zur Geschichte der Grundlegung der kathohschen Kirche". Hij meent n.1. dat de bestudeering van Marcion den sleutel biedt voor de meeste der zware problemen van den overgang uit den na-apostolischen naar den „alt-katholischen" tijd *). *) Marcion, p. 19, Lehrbuch, I, 309. 2) Zie boven, p. 17 v.; 123 v. *) Marcion, p. III en IV. Harnack heeft dan ook veel werk van Marcion gemaakt. Zijn groote monografie wekt bewondering om den speurzin, waarmee hij de verloren geschriften van Marcion tracht te reconstrueeren uit de gegevens bij de bestrijders. Of het hem gelukt is, waag ik niet te beoordeelen; cf. het oordeel van K. L. Schmidt, 70. Geb., p. 34 v. Als Barthiaan is Schmidt het in vele opzichten met Marcion-Harnack eens; cf. p. 36 v. Verder schreef hij, behalve zijn niet uitgegeven prijsvraag: Marcions Kommentar Zum Evangehum bei Efrairn Syrus. Z.K.G., IV, 471. Der apocriefe Brief des Apostels Paulus an die Laod., u.s.w., S.B.A., 1923, 235 v. Der Marcionitische Ursprung der altesten Vulgata Prologe zu den Paulus Briefen, Z.N.T.W., 24, 204 v. Die Mare, Prologe zu dem Paul. Briefe, uaw., ZJN.T.W., 25,160 v. Harnack rekent Marcion niet tot de Gnostici; dit in tegenstelling Let Justinus b.v. en met de kerkvaders in het algemeen. „Marcion fcerperam gnosticus vocatur"*). Wel is er een hjn, die over de Gnostici naar Marcion loopt n.1. die van de „Eindeutigkeit" tegenover de „Vieldeutigkeit" van het Christendom in die dagen *), en ook die van den „unbekannten Gott" waarin men Mardons Godsjjbegrip echter niet mag laten opgaan *). Maar veeleer wil Harnack Marcion van Paulus en Johannes blaten uitgaan, „durch Steigerung" en zijn eigenlijk uitgangspunt laten vinden in de Paulinische tegenstelling van „Gesetz und Evangehum", „überwollender Strafgerechtigkeit einerseits und barmherziger Liebe andererseits" *). I Paulus had ook reeds Christus geïsoleerd, maar het Christendom had zich van Paulus verwijderd en ook de apostel zou scherpe Itritiek hebben geoefend, indien hij den toestand zoo gevonden had als Marcion dien vond5). Marcion maakte nu de Paulinische tegenstelling absoluut en Laste die ook toe op het gebied van „Sein und Geschehen". God Rhodon und Apelles (Haocc op zijn 70en verjaardag), 1916, p.39v., Z.W.Th., 19,80v. Hat Marcion Christus den inneren Menschen genannt? (Seeberg op zijn 70en verjaardag), Leipzig 1929, p. 209 v. S.B.A., 1928, p. 322. i Die alteste Kircheneinschrift (Op een Marcionitische kerk; bewijs van groote verbreidheid), 1915. Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 21 v. cf. over Harnacks Marcion o.a. Otto Eisfeldt in 70e Geb., p. 29 v., die het een „Bekenntnis" en een „Programschrift" noemt, *) Dissertatie Stelling 5. Dogmengeschichte, 77. Lehrbuch, L 293 v., Marcion, p.4. ') Marcion, p. 13, 17. Deze hjn is ook de hjn van Paulus. •) Marcion, p. 3 v. Verder erkent Harnack de (niet groote) afhankelijkheid van Cerdo; Marcion, p. 26; Chron. I, 297 v. «) Marcion, p. IV, 28. Waar is deze tegenstelling bij Paulus? Vergelijk Harnacks misverstaan van Paulus in dezen Satz „Paulus hat die Geltung des alttestamentischen Gesetzes und d a m i t das alte Testament als eindeutige Unterlage der Religion.... auszer Kraft gesetzt."; vergelijk hiervoor boven. Ook vooral ontboezemingen van Marcion over Christus en het Evangelie als: O Wunder über Wunder, Verzückung, Macht und Staunen, dasz man gar nichts über das Evangehum sagen noch über dasselbe denken noch es irgendetwas vergleichen kann," waren Harnack, die het denken in de religie verwerpt, sympathiek, cf. hier ook Eisfeldt, a.w., p. 30; cf. Marcion, p. 260 en de verzuchting van Harnack, p. 265, „dasz im Chor der Gottsuchenden sich auch heute wieder Marcioniten fanden." ») Marcion, p. 232 v. is de vreemde God, verlossing is enkel genade, dus moet God niets te maken hebben met den mensch, dien bij verlost, zijn schepper niet zijn en evenmin van de slechte wereld, die in tegenstelling staat met den God in Christus. Marcion is „der einzige in der Christenheit, der mit der Ueberzeugung vollen Ernst gemacht hat, dasz der Gottheit, welcher von der Welt erlöst, mit der Kosmologie und der kosmischen Theologie schlechterdings nichts zu tun bat" 1). De Schepper is een despoot, een inferieure, kleine, oorlogszuchtige God, een Jodengod en een God, op zijn hoogst van een vlakke moraal *). De verlossing is dus een boodschap van den „fremden Gott"; Christus is geen werkelijk mensch geweest, geboren uit een mensch; hij is verlosser, geen rechter *). En alzoo moet het Oude Testament niet alleen worden afgeschaft, maar ook de God van het Oude Testament, En daarmee tevens die deelen uit het Nieuwe, die met het Oude verwant zijn of dit citeeren. Marcion heeft de schaar genomen en het Nieuwe Testament stuk geknipt. Hij heeft Jezus gemaakt tot een los van het Oude Testament staanden prediker der verlossing door ascese en uitsterven; Paulus heeft dit Evangehe verkondigd, maar zijn brieven zijn, zoowel als het geschreven Evangehe, vervalscht. Nu coupeert Marcion uit alle „hoofdbrieven" van Paulus en uit het Lucasevangehe zooals bekend, die deelen, die met rijn gedachten niet overeenkomen en noemt de rest het Evangehe*). Harnack geeft Marcion op belangrijke punten gelijk, hoewel hij hier niet duidehjk is. Hij is bhj met Mardons verwerping van de *) Marcion, p. 18/19, IV, Dogmengeschichte, 78/9. Lehrbuch, I, 297/8. *) Marcion, p. 3 v., Dogmengeschichte, 79. Marcion, p. 139 v., 152. *) Marcion, p. 256 v., 262 v. Lehrbuch, I, 299 v. Met het „geen rechter" is Harnack het niet eens. 4) De verlossing is Marcions uitgangspunt; Marcion, p. 138 v., 338. Mardons schriftcritiek geeft Harnack weer, p. 32 v., 62 v. Lehrbuch, I, 303 v., Dogmengeschichte, p. 78 v. Harnack voelt deze critiek toch wel als iets te gewelddadig. Hij wil de subjectieve eerlijkheid van Marcion aannemen en verontschuldigt zijn doen met erop te wijzen, dat het duizendmaal gebeurde, p. 65; en dat hij op de moderne critici geleek, p. 66. En n.b. vergelijkt hij hem met den 4en Evangelist p. 67, 236, waarbij Johannes het feitelijk verliest! allegorische exegese; dit is nu op zichzelf niet onjuist, maar Marcion verwerpt niet alleen de allegorische exegese, maar tevens de alleen juiste verklaring van allerlei anthropomorphismen in het Oude Testament1). Ook is Harnack blijkbaar ingenomen met Mardons Godsbegrip. Verder is ook de critiek op het Nieuwe Testament voor Harnack „voorbeeldig". En tenslotte komt Harnack er zelfs toe Mardon toe te geven, dat de profeten moeten worden losgelaten. Niemand kent den Vader dan de Zoon (sic!)2). Volgens Harnack heeft Mardon de Johannèische „Dialektik vom Wdt und Gott, Gesetz und Gnade zum Abschlusz gebracht und aufgehoben". Hoe dat beiden kan is een raadsel. Als men iets „aufhebt" brengt men het niet tot een „Abschlusz" en omgekeerd. Ook heeft hij Paulus voortgezet „ohne Dialektik, A.T. und jüdische Geschichtsbetrachtung". We kunnen erbij voegen, zonder Paulus' Godsbegrip, Cbristusbeschouwing, zonde- en genadeleer, i. e. w. „ohne Paulus". Het mag dan ook waar rijn, dat Mardon, chronologisch rijn debatten met de Christenheid (Harnack zegt hier en bij de Gnostici „Groszkirche") begonnen is met de op Paulus gelijkende tegenstellingen (in werkehjkhdd begon bij te opponeeren eigenlijk niet tegen de wet in Paulinischen zin maar tegen het Oude Testament, met rijn eigenaardige opvatting van den nieuwen wijn en de oude lederzakken en van den boom en rijn vruchten), maar de diepste grond van Mardons' „nieuwe rehgie-stichting" lijkt ons te liggen in rijn dualisme, rijn volstrekte scheiding tusschen God en de wereld, geest en vleesch, en daardoor vanzelf tusschen Oud-Testament en (een zichzelf klaar gemaakt) Nieuw Testament en is hij daarin, d. i. in zijn grondstelling, zuiver gnostisch. Hoewel Harnack heeft duidehjk gemaakt, dat Mardon geen Gnosticus zonder meer was, zijn toch rijn christehjke ideeën nog altijd gnostisch verbogen en verder niet de leidende. Evenmin als het dan juist is hier accoord te gaan met Bousset, die schrijft: dat hij (Mardon) het Oostersch- *) Marcion, p. 62 v. Harnack onderscheidt niet de allegorische en de dogmatisch-analogische exegese of de exegese in verband met het heele boek en den heelen canon; zie boven. *) Marcion, p. 261, 162; zie ook boven. Dogmengeschichte, 77; Lehrbuch, I, 306. Perzisch dualisme op de gedachte van den onbekenden God en den Oud-Testamentischen God overgedragen heeft *), waar men daarbij de aansluitingspogingen aan Paulus niet uit het oog mag verliezen, evenmin kan men mee gaan met wat Plooy zegt, dat hij de liefde en de volkomen genade Gods in Christus als zóó volkomen en uitsluitend had ervaren, dat hij niets en niets anders wilde laten gelden *). In verband met Mardons levensgeschiedenis (zijn excommunicatie door zijn eigen vader en de beschuldiging van verleiding, zij het nu van een jong meisje, zij het van de kerk) is deze opvatting de waarschijnlijk juiste. Ook Mardons Christologie, waarin hij docetisch denkt, ligt in deze hjn. En eveneens zijn ascese. In elk geval is Mardon daartoe gekomen en is het alleen op Harnacks eigen standpunt van een principieel dualisme tusschen geloof en weten, godsdienst en cultuur, God en wereld, en bij zijn eigen verwerping van het Oude Testament, mogelijk te oordeelen zooals hij doet. Groot is Mardon misschien, maar „vorbildhch" ? Wat den invloed van Mardon op de kerk betreft, daarover moet geoordeeld worden ongeveer als bij de Gnostici. Dat de kerk alles van Mardon „redpirt"") heeft, behalve zijn religieuze grondgedachte kan alleen worden geaccepteerd als die grondgedachte (met uitwerking daarvan) zoo ongeveer zijn geheele eigen gedachtensysteem omvat. De kerk heeft althans verworpen zijn dualisme, zijn Godsbegrip, zijn Christusbeschouwing, zijn canon, zijn verlossing *) Marcion, p. 350/1. Er is groot verschil tusschen Marcions „gerechter-Gotf* en den Perzischen Ahriman. cf. ook Marcion, p. 139. Seeberg I, 321 noot; Loofs 73 v. Zie de veelszins mooie studie van Aulen, Chr. Godsbeeld, p. 59 v., 67 v., over het dualistisch godsbegrip bij Marcion; te onbegrijpelijker is dan ook, bij zijn uitgangspunt, hoe hij Harnacks gedachte kan overnemen, dat „Johannes" een etappe is op den weg van Paulus naar Marcion (p. 62). Reeds Marcions verwerping van Johannes had hem hiervoor moeten bewaren. Maar ook Aulens weergave van het Godsbegrip is niet geput uit zuivere waardeering van de Schrift; zie b.v. de uitspraak over den god dezer wereld als een voorbeeld van dualisme, p. 65. •) Stemmen des Tijds, 1922, p. 327 v., p. 337. Art. Marcion, een beschouwing, die ook verder critiek uitlokt, welke echter hier, waar het om Harnack te doen is, kan blijven rusten. Mooi is Plooy's waardeering, p. 329 v., en zijn critiek, p. 342, 343 v. Oj. is de antithese bij Marcion tegen het Oude Testament gevolg, geen oorzaak; oorzaak is zijn dualistisch Godsbegrip, cf. ook BAVINCK, II, 213 v., 404. Dat Marcion wel „wichtige Berührungspunkte" met het Gnosticisme had, maar tevens wezenlijk verschil, bewijst ook Seeberg, I, 312 v. 3) Marcion, p. 244, Lehrbuch, I, 309. van de wereld, zijn ascese, zijn geheele systeem1), mag ook zijn samenstellen van een canon des Nieuwen Testaments in twee deelen de formeele erkenning van den canon hebben verhaast en zijn systeem van dwalingen des te eer hebben gedrongen tot bewuste en wetenschappelijke reflexie, vooral ook over de eenheid van Schepper en Verlosser, en in dien zin de theologie en in samenhang daarmee de dogmavorming hebben beïnvloed *). c De Marcionieten hebben een grooten opgang gemaakt, zonder twijfel daardoor, dat Marcion inderdaad den nadruk op de verlossing legde, een zondebeschouwing en een verlossingsleer toegedaan was, die steeds aanknoopingspunten gevonden heeft bij de menschelijke natuurs) en een moeilijk punt tot een schijnoplossing bracht (de verhouding God en wereld, geloof en weten, christendom en cultuur) die wel in staat was verwarring te brengen en invloed uit te oefenen tot in verre tijden. Het is dan ook inderdaad juist, zoowel dat de kerk geleerd heeft door Marcion, vooral in het stellen der problemen, als dat Marcionitische gedachten teruggekeerd zijn in de tijden van en na de Aufklarung; of Harnack de juiste menschen noemt, worde in het midden gelaten4). De Marcionitische gedachten zijn dwalingen, die zoowel voor als na hem in de kerk telkens weer teruggekeerd zijn. Maar dat geeft geen recht om hem te stellen naast, ja boven.de reformatoren en zijn omkeer in de kerk grooter te achten dan die van de zestiende eeuw. Harnack is tot dergelijke „Extravaganzen" vooral gekomen onder invloed van zijn boven omschreven standpunt5). *) cf. ook de Zwaan, a.w., p. 311, die Marcion een bekrompen geest noemt, wiens stelsel'zelfs in zijn kern waarschijnlijk geen Christendom was; p. 308/9; hij kwam aan de diepte der Gnostici niet eens toe, zegt deze wel wat scherp. *) cf. Seeberg, I, p. 320 v. *) Harnack vergelijkt Marcion met Luthers truncus et lapis, niet geheel ten onrechte; p. 256. *) Harnack noemt Thomas Morgan, p. 252, e.a.; Schmtdt, a.w., p. 38, wijst nog op Tolstoi, Dostojewsky en de dialectici. 6) Marcion, p. 247, noot. cf. Seeberg I, 321 noot. Als symptoom ziet het ook Aulen, a.w., p. 352. Voor Harnacks buitengewoon eenzijdig waardeeringsoordeel vérgelijk ook het gezegde over Apelles, dien hij met Kant en Schleiermacher vergelijkt, niet geheel ten onrechte. Maar toch zoo, dat Stalker o.i. gehjk heeft met te zeggen „whom Harnack pains with partiality making him out to be a good Ritschlian with no metaphysics, no natural religion and no experience except that of faith in Christ 22 Ook dan nog is moeilijk te verklaren, hoe Harnack den zoo onhistorischen Marcion zoo buitengewoon hoog kon schatten, zonder critiek op dit voor hem zoo vitale punt1). (The Expositor 1922, p. 248)". Dit is ook wel toepasselijk op Harnacks Marcionwaardeering. Over Apelles zie Marcion, 213 v.; Dogmengeschichte, 80; Lehrbuch, L 301 v. Rhodon und Apelles, a.w., waar Harnack Apelles met kracht verdedigt en niet alleen Rhodon, maar ook Eusebius beschuldigt van verdraaiing (p. 45 v.); cf. T.U. VL 3, 111 v. *) Hierop wijst terecht Plooy, a.w., p. 342 v. Wat de Marcionieten eigenhjk waren, blijkt ook uit hun verwantschap met de Paulicianen, wier dualisme alles beheerscht, cf. Harnack over hen. Lehrbuch, I, 526 v. HOOFDSTUK IL HARNACKS „GRUNDLEGUNG". Over einde en begin van deze periode zijn reeds opmerkingen gemaaktx). Hier dient alleen nog even de aandacht erop gevestigd, dat Harnack zijn indeehng geheel laat beheerschen en de behandeling ook, door zijn these, dat zoowel de vorming van de kerk als die van canon en dogma moet opgevat worden als „Verwelthchung". Als kerk is het Christendom blijkbaar verwereldlijkt, doordat de oorspronkelijke doopsbehjdenis werd „umgepragt" tot „apostolische Glaubensregel", door de vorming van een Nieuw Testament en door het ontstaan van het „apostohsch" ambt en de „katholieke" kerk. Als „Glaubenslehre" is de kerk „alhnahhch" geheheniseerd door den arbeid der Apologeten, der anti-gnostische theologen, der Alexandrijnen en door de aanneming der logoschristologie. Hoeveel bewondering Harnack dan ook heeft voor de schepping van het „katholicisme", hier *) overweegt de critiek. Wij moeten zien of de beschouwing over deze verschülende gebeurtenissen juist is en of dit een vemeirddhjking en „Grazisierung", zij het ook een „allmahliche", moet worden genoemd. *) Zie boven. 2) Lehrbuch, I, 339/40. A. „VERWELTLICHUNG" VAN DE KERK. 1. Het z.g. Apostolicum. Tegen het bestaan en de formuleering van het apostolicum, zooals hij het in den oudsten tijd ziet, heeft Harnack geen bezwaar geopperd. Ook wü bij de mogelijkheid toegeven, dat, tegelijkertijd als in Rome, in het Oosten een soortgelijk symbool kan bekend zijn geweest. En tevens stemt bij toe, dat reeds langer de gedachte leefde „ajiohncófiev rdc xevag xal fiaralac. q>govridag xal èkê&fjiev ènl rov êvxsfj xal aefivóv rijg nagadooeooo rj/ua>v xavóva 1). Maar toen tegenover het Gnosticisme en Marcion behoefte kwam aan een meer scherp belijnd symbool en aan een „bestimmt interpretiertes apostolisches Bekenntnis" heeft Rome in overeenstemming met Klein-Azië later, de antignostische leer geproclameerd tot „selbstverstandliche Inhalt'' van het symbool, en daarbij de fout gemaakt te beweren, dat dit van de apostelen stamt en dat het onvervalscht overgeleverd is door de vorige geslachten heen, welke beide zaken Harnack een onbewezen stelling noemt2). Daarmee is het „katholisch Traditionsbeweis" ingevoerd en een beteekenisvol precedent geschapen. Terwijl de identificeering van uitlegging en behjdenis de „katholische" practijk gegrondvest heeft van een tegelijk „geschlossen" èn „elastisch" symbool, waardoor de mogelijkheid is ontstaan om „jede unbequeme Meinung" „abzulehnen" s). Nu zijn de bewijzen die Harnack daarvoor aanvoert niet zoo ernstig als de beschuldiging zou vragen. In de eerste plaats is het eigenaardig, dat aangevoerd wordt geen enkele stem uit Rome, dat voor het gruwelstuk verantwoordelijk wordt gesteld, maar wel twee mannen uit den kring, die blijkbaar reeds vroeg hieraan *) Dogmengeschichte, 85. Hier is dus een kleine afwijking van het vroeger ingenomen standpunt; cf. Lehrbuch, I, 355 v. 2) Lehrbuch, I, 361. 3) ib., L 357 v.; Dogmengeschichte, p. 85 v. meedeed, n.1. Tertullianus en Irenaus, een Afrikaan en een KleinAriatisch Gaihcus. En voor den lateren tijd wordt er naar verwezen dat ook Clemens Alexandrinus (aarzelend) en Origenes zich aan de gedachte van een apostolische leeroverlevering hebben aangesloten 1). Wat nu Irenaus aangaat, hij zegt volgens Harnack naga ratv anoaxolmv xal rwv èxeivwv paiïrjTcöv naoaXdfiovaa. .. en dan volgen de twaalf artikelen in vrije weergave2). En Tertulhanus — om nu maar alleen de door Harnack blijkbaar belangrijkst geachte plaats te citeeren — zegt: „Hanc regulam ab initio evangelü decucurrisse" en doet verder niets anders, dan dat hij de behjdenis parafraseert door in rijn weergave ook te noemen de schepping uit het nief, de schepping door den Zoon, de geboorte uit de maagd etc 8). Maar daarmee heeft noch Irenaus noch Tertullianus beweerd, dat het Apostohcum in deze formuleering door de apostelen was nagelaten; voor deze gedachten zou aanleiding bestaan als ze het symbool letterlijk citeerden, al kon het ook dan nog wel anders worden verklaard. En evenmin hebben ze door hun vrije weergave den uitleg en het symbool geïdentificeerd. Het zou alleen zin hebben Harnacks bezwaren te laten gelden, indien de formuleering van deze beide vaders qua talis als onveranderlijk en woordelijk te recipieeren behjdenis werden voorgesteld en indien werkehjk vast stond, dat de volkomen bijbelsche geloofsartikelen die hier worden genoemd (Tertullianus en Irenaus houden zich beide op vel? plaatsen bijna woordelijk aan bijbeluitspraken) niet door de vorige generatie waren geaccepteerd. Ja zelfs indien was aan te toonen — des neen — dat de apostolische vaders in groote meerderheid deze stukken hadden laten liggen (dat ze ze hebben tegengesproken beweert zelfs Harnack niet) dan nog is de uitspraak niet onjuist, dat dit de apostohsche behjdenis is en als zoodanig, d. w. z. als weergave van schriftgedachten, gezag heeft. Dat de kerk in den nood tengevolge van den gnostischen strijd als redmiddel zou gegrepen *) Dogmengeschichte, 87 v. Lehrbuch, I, 362 v., 367 v. *) Dogmengeschichte, p. 87. *) ib., p. 87 v., Lehrbuch, I, 365. Dit laatste nu neemt Harnack bijzonder kwalijk. Het moet inderdaad Harnack op de gedachte brengen, of niet deze dingen toch op schriftuurlijke gronden uit de 12 art. konden worden afgeleid. hebben naar een apostolisch, toen geschapen gezag, en daarmee maar elke wülekeurige uitiegging van het symbool zou hebben gedekt, zooals Harnack eigenhjk bedoelt te zeggen, blijkt uit niets. Integendeel, indien de „kirchhche common sense" de geloofsstukken tegenover de Gnostici gehandhaafd heeft — maar dit is te eng en te arm — dan nog zou de gedachte voor de hand hggen, dat deze algemeene opinie zoo maar niet op losse gronden gebaseerd is, maar geworteld is in de traditie en de belijdenis der kerk, al of niet geformuleerd. Daarmee is het „katholisch Traditionsbeweis" nog niet ingevoerd. Harnack neemt geen onderscheid aan tusschen voor-katholisch en katholisch (wij zouden zeggen tusschen katholiek en RoomschKatholiek); welnu, van een traditie, die gezag heeft o m de traditie, is hier geen sprake. De woorden van de apostelen hebben gewicht, omdat het de woorden van Christus zijn, zoowel doordat Christus die apostelen heeft opgedragen te spreken in Zijn Naam, als omdat Hij hun heeft nagelaten Zijn eigen Woord, dat in inhoud en kern hetzelfde is als het hunne. Op Harnacks standpunt is het onbegrijpelijk, waarom men alleen de Apostelen als autoriteit aanvaard heeft. Neen, Harnack probeert hier de voorstelling ingang te doen vinden, alsof Rome (wat is dat?) een kunstgreep had gedaan en door dien kunstgreep iets nieuws had gewrocht. Werkelijkheid is, dat we een van „Rome" misschien vrij sterk afhankelijk getuigenis èn een sterk onafhankelijk hebben, die bewijzen, dat de kerk de waarheid der behjdenis hoog hield tegenover de verwording door Gnostici en Marcionieten en zich in die behjdenis één wist met de oudste kerk en met de Heilige Schrift, Ook blijft nog plaats voor de vraag: weet Harnack geen vroeger getuigenis aan te halen dan de meer dan veertig jaar na Marcion en na het ontstaan van de Apostolische behjdenis schrijvende vaders, om aan te toonen, dat de kerk een vaste leeroverlevering tegenover de afwijkende meeningen wist te handhaven? Dan zou het anti-Gnostische en anti-Mardonitische hiervan al heel zwak uitkomen. Of noemt hij dezen om den schijn met meer recht te kunnen doen gelden, dat hier van een opzettelijke bewuste en bezonnen verdraaiing sprake kan zijn? Hier is voor een „allmaMche Verwdthchung der Kirche" in elk geval geen bewijs. Dit „die verhangnisvollste Wendung in der Geschichte des Christentums" te noemen, daar hier „das Wesen der Religion gesparten" en een „Trennung von Lehre und Leben" ingevoerd is, berust alleen op het misverstand, dat het stellen van de aanvaarding der belijdenis als kenmerk van Christen rijn in Harnacks rin bedoeld was. En Harnacks rin is: „Die Zustimmung zu diese Lex entscheidet über den christhchen Charakter des einzeln", waardoor de „christhche Gesinnung" en het Christehjk leven een tweede plaats krijgenx). Dat nu is een tendentieuze weergave. De hooge plaats, die aan de behjdenis gegeven wordt, sluit „Gesinnung" en „leven" in, maar duidt alleen aan, dat deze beide van het belijden niet losgemaakt kunnen worden. Voor Harnack evenwel is alle aanvaarden van leer als integreerend bestanddeel van het Christendom veroordeeld. 2. Het Nieuwe Testament, Zooals gezegd»), heeft Harnack allerlei bezwaren tegen verschillende Nieuw-Testamentische geschriften, zooals die zich nu aandienen. Aan den eenen kant is hij nog „conservatiever" dan Zahn (b.v. inzake de dateering van de Handelingen), aan den anderen kant wü hij van den ontstaanstijd der traditie niets weten (Pastorale brieven en Petxusgeschriften *) en laakt hij het Johannes-Evangehe scherp. Maar bij alles wü hij van elk der geschriften nog veel goeds erkennen, zooals hij ze riet. Alleen van de canoniseering zegt hij: *) Lehrbuch, L 338; Dogmengeschichte 88; cf. Wesen, p. 132 v. cf. ook Entst, chr. Theol. p. 78, „nicht der Heilige Geist (wat is dat bij Harnack!) sondern das Glaubensgesetz, dem man gehorsam sein musz, begründet den Christenstand". Dit is al weer een valsche tegenstelling en dus ook een valsche weergave. De Heilige Geest „begründet" den Christenstand op geheel andere wijze dan „das Glaubensgezetz", zoodat heel goed beide als criterium kunnen gelden zonder met elkaar in botsing te komen of elkaar uit te sluiten. Met dit alles wordt natuurlijk niet ontkend, dat in dezen tijd intellectualistische tendenzen aanwezig waren; Harnacks verzet geldt echter minstens evenzeer het principe als het historisch feit. *) boven, p. 211 v., 214 v. *) cf. over de laatste Chronologie, I, 468 v.; zie ook Harnacks ongunstig oordeel over Judas en Jacobus; daar, p. 470 v.; over Hebreen, ib., p. 475 v. „We know, that the canonisation of books, in and for itself, obscure their origine and true meaning''1). Hij acht dan ook deze canonisatie niet minder dan een ramp en voerde met Zahn een bitteren strijd over den tijd en den omvang daarvan, een strijd, waarin aan beide zijden scherpe woorden vielen *). Harnack gelooft er niet aan, dat deze canonisatie op een met het Evangehe harmonieerende manier tot stand kwam. „Innerkirchliche" behoeften hebben met den strijd tegen Gnosis, Marcion en Montanisten tegen 200 den canon gevormd. Hoewel bij toen nog lang niet compleet en overal gehjk was, noch in alle provinciën erkend *). Harnack wü duidehjk maken, dat de canongeschiedenis een deel der Dogmageschiedenis is en dat, in algeheele overeenstemming met Harnacks opvatting van de hoofdhjn, het dogma van den Nieuw Testamentischen canon niet de ontwikkeling en ontvouwing van het oorspronkelijk vertrouwen op de woorden des Heeren is *). Daar hij hierbij in hoofdzaak deze periode behandelt, bespreken we dit bier5). Harnack wü aantoonen „wie umfassend und deuthch sich in dem leitenden Prinzip in der Schöpfung und in der Zusammensetsung des neuen Testaments die alteste Kirchengeschichte zum Ausdruck gebracht hat und wie gewaltig einschneidend einerseits, wie verschieden ja kontrar andererseits die Folgen der Entstehung waren" «). Hij stelt dan allereerst de vraag: Hoe kwam men ertoe om x) Reden und Aufsatze, II, p. 222. *) Zie vooral „Das neue Testament um das Jahr 200", a.w. 3) Lietzmann, a.w., p. 7; „Das neue Testament", passim. 4) Lehrbuch, I, p. 18/19. 6) Het ligt natuurlijk niet in de bedoeling om hier breed in te gaan op allerlei detailkwesties uit de chronologie en uit den vinnigen strijd met Zahn, b.v. Deze strijd, waarbij Zahn wel eens al te gewrongen redeneerde om een geschrift of een te constateeren gebruik van Nieuw-Testamentische geschriften oud te kunnen verklaren, werd van Harnacks kant aangegrepen om in Zahn het orthodoxe standpunt zooveel mogelijk afbreuk te doen; cf. voor de vinnigheid enkele hteratuurhistorische werkjes, b.v. het geschrift over „Theofilus Ev. harmonie T.U., I, 4, 1883" en vooral „Das neue Testament um das Jahr 200", een bestrijding van Zahn's Gesch. des N.T. Kanon, deel I, 1889. «) cf. Bavinck, I, 300. •) Entstehung des neuen Testaments etc, p. 1. naast het Oude Testament een tweede autoritatieve verzameling te vormen inplaats van door enkele toevoegingen het toch al christehjk uitgelegde Oude Testament te completeeren. Anderzijds moet men Zich verwonderen, dat de heiden-Christenen het oude Testament gehandhaafd hebben1). De motieven voor het eerste zijn wel, naast de hoogschatting van Jezus' woorden en leer (Harnack stelt Christus' woorden maar dadehjk met Q gehjk), het interesse voor de heilsfeiten; het geloof m „Weissagung und Erfüllung"; de behoefte van den nieuwen bond aan een nieuwe oorkonde (Paulus) (Justinus (Trypho) kent deze oorkonde nog niet, maar roept erom). Verder: de verheerlijking van de oudheid; „ihre eigene Vergangenheit, die grundlegende Zeit als solehe, wurde ihr immer wertvoller und heiliger". Dus de canon is restproduct èn „Neuschöpfung" a). De autoriteit der geestdragers en gemeenten (kringen) ging langzamerhand op de Apostelen over; alleen de Apostelen hebben den Geest, Marcion en de Gnostici stelden een heiligen canon het eerst op, Marcion ook een twee-deeligen (hij kon het ook doen, want hij had geen Oude Testament).Toen moest de kerk ook wel. Het Montanisme gaf den doorslag — nu moest de oude tijd dè tijd zijn. De geest werd in een boek opgesloten en de periode van het Christendom van de tweede orde brak aan; het Oude Testament hield men aan vanwege de oudheid 3). In zekeren zin is het Nieuwe Testament dus een bewuste schepping tegenover Montanisme c.s. Bewijs: de Handelingen worden geaccepteerd zonder naam; er wordt een keuze gemaakt; er is een zekere eenheid. Rome is hier de hoofdschulcUge. De Apostohsche behjdenis, de canon, het kerkehjk ambt, alles hebben we, volgens Harnack *) idem, p. 1. *) idem, p. 2—14. ») n>., p. 14—28. cf. ook Dogmengeschichte, p. 91, Lehrbuch I, 373 v., 380 v. Tevens erkent bij (Marcion, p. 73) dat de vier Evangeliën „als Sammlung schon existirten", terwijl Marcion daartegen polemiseerde. Logisch zou dan ook de verzameling van Paulus' brieven er reeds zijn geweest. cf. ook Harnacks opmerking (Marcion, p. 136) dat Marcion alleen canonieke boeken gebruikte. Over den invloed van Marcion op de canonvorming, zie ook Bnefsammlung a.w., p. 17v., 21'v. te danken aan Rome. Als voorbeeld noemt hij den canon van Muratori tegen 2001). Wat de samenstellende deelen aangaat, ook daar gaat Harnack van verschillende der aangeduide gezichtspunten uit. Hij vindt het een eigenaardig verschijnsel, dat er vier Evangeliën bewaard zijn met canoniek gezag, terwijl catechese en alle practische behoefte om éénheid vroeg en ook een streven naar eenheid merkbaar is (Justinus poogde het, Tatianus volbracht het, de canon van Muratori spreekt zelfs van de vier boeken des Evangelies). De vier Evangehën worden dan ook genoemd het Evangelie xdra Marcus etc Vergelijk ook de aanwezigheid overal van één Evangehe in den oudsten tijd; Egyptisch Evangelie, e.d. *). Er was dan ook strijd tusschen het Johannes-Evangelie en de drie anderen. De Alogi erkenden het Johannes-Evangelie niet, de Gnostici vereerden het zeer. Dus kon men (Rome?) er geen laten vallen en tot een samensmelting kwam het ook niet meer, toen Marcion één Evangelie maakte en Marcion een ketter bleek. De Evangehën waren zelf reeds complicaties (behalve Johannes dan, bedoelt Harnack zeker), en het werk werd dus eenvoudig stop gezet, Harnack vermoedt, dat de Johanneskring in Klein-Azië althans de hand had in de samenstelling van den bundel. Irenaeus was zelfs nog niet vergeten, dat er één Evangehe bestond en Clemens citeert nog het Egyptisch Evangehe 8). De brieven van Paulus, over welker verzameling Harnack een zeer lezenswaardig boekje schreef*), hebben hun canonisch gezag volgens hem te danken aan de opkomende idee, dat de Apostelen de autoriteit bij uitnemendheid waren. Hoe dit het geval kan zijn, waar volgens Harnack Paulus moeite had om tegenover de twaalf zich te handhaven, wordt niet duidelijk *). Marcion heeft ook hier i) Entstehung des neuen Testaments, p. 64 v. •) Entstehung N.T., p. 47 v.; Reden und Aufsatze II, 239 v.; Chronologie I, 681 v. ») Das neue Testament um das Jahr 200, p. 45 v. *) Die Briefsammlung usw. a.w. *) Entstehung N.T., p. 37 v., 32 v., 45 v.; Apostelgeschichte, p. 224; Das Neue Testament um 200, p. 5 v, 72 v.; Harnack noemt Lucas den schepper van het Nieuwe Testament. weer den stoot gegeven, doordat hij zelf een twecdeelig Nieuw Testament schiep 1). De andere geschriften kwamen er pas later bi). Dat er maar één Apocalypse overbleef, kwam doordat de „Tra&tioriskirche" het enthusiaste element bannen wüde 2). Hoe de Johannes-openbaring tenslotte bleef, weet Harnack niet. Vermoedelijk omdat de Apostel Johannes al vroeg voor de auteur gehouden werd. Harnack komt zoo tot de eigenaardige conclusie: „Das neue Testament hat sich sofort von den Bedingungen seiner Entstehung emancipiert und verlangt einfach als Gabe des Heiligen Geistes angesehen zu werden. Es war selbstandig neben die Glaubensregel, beeinflüszte sofort die Lehrentwickelung und wurde un Pnnzip die Maszgebende Instanz für das christhche Leben" 8). Eén der mooiste vruchten van de canon-vornhng ziet Harnack hierin, dat de zoo gecanoniseerde boeken tenminste bewaard bleven tegenover het verhes van het grootste deel der ^ oud-christelijke literatuur; zij bleven bewaard ook „deshalb allein" *). Als nadeehge gevolgen ziet Harnack, die immers gelooft, dat de Nieuw-Testamentische geschriften een deel van de vele „geïnspireerde" geschriften waren, dat juist door deze eenzijdige verheffing veel andere hteratuur verloren ging5). Verder dat zij de oorsprong van de betreffende geschriften „verdunkeld" heeft4); dat zij de „Produktion von Tatsachen" en ,3egriffsmythologie"hervorgerufen b.z.w. versörkt" heeft*); dat z» den volgenden tijd tot een Christendom van de tweede orde heeft gemaakt8); dat zij de identificatie van „Herrnworte" en „Apostellehre" heeft bevorderd en voltooid»); dat ze een nieuw wapen !) Reden und Aufsatze IL 241 v.; Entstehung N.T., p. 39 v. 2) m.> p. 60. nA _ . . . T *) n>, p. 77. Zie voor de gevolgen ook Dogmengeschichte, p. 94; Lehrbuch 1, «) VBriefsammlung usw., a.w., p. 2, noot. Harnack acht, dat eigenhjk alle oude hteratuur op weg was, verslonden te worden; Chronologie, Inleiding. *) Entstehung usw., p. 86 v.; Chronologie, Inleiding. *) Entstehung N.T., p. 193 v. >) n>., 94 v. 8) n>., 96 v. •) n>., 98 v. geschapen heeft tegen de haeresie *); dat ze den drang tot eigen gedachtenformuleering heeft geremd *). Wat nu onze critiek aangaat, hier is aanstonds reeds op haar plaats de opmerking, dat Harnack de gedachte, dat de canon iets te maken heeft met de ontwikkeling van het vertrouwen op de woorden van Jezus, nog niet geheel uitsluit, en dat hij de heilsfeiten toch wel van groote beteekenis voor de gemeente van dien tijd acht, zoodat de belangstelling daarvoor mede tot canon-vonning kon voeren. Maar dan verder moet Harnacks constructie worden afgewezen, als een verzameling van hypothesen zonder grond. Het is al dadehjk niet erg waarschijnlijk, dat in Klein-Azië eerst de vier Evangeliën bij elkaar zouden komen, dat dan daar de Paulus-brieven verzameld zouden zijn, dat de Handelingen der Apostelen in het Oosten zouden zijn geschreven, en dat de gemeente van Rome deze deelen zou hebben verbonden tot een canon en tevens nog, dat dit alles zou zijn gericht tegen Marcion, de Gnostici, en het Montanisme, welke allen in het Oosten hun bakermat hadden. Dit geldt niet alleen tegen het auteurschap van Rome, maar tegen alle „iemand" die een canon zou geschapen hebben. Want Rome is, behalve uit neiging tot constructie, alleen maar genomen om „iemand" te hebben. Het is de eenige eenheid, welke in aanmerking Zou kunnen komen, als Harnacks stelling iets meer dan een hypothese was. De opgegeven data zijn als bewijzen voor een eenheid wel van waarde, maar kunnen ook anders en beter worden verklaard. En ook mag de opmerking niet achterwege blijven, dat er van een „Auswahl" 3) geen sprake mag zijn, noch op het standpunt van Harnack noch op dat van de canongeschiedenis. Op het eerste niet, omdat Harnack in dezen tijd nog volstrekt geen vaste „Auswalü" wü laten gelden*), maar een zeer, zeer voorloopige; op het onze *) n>., 100 v. ») ro., 103. *) Lehrbuch 1,383; cf. ook Preusz. Jahrb. 71,36 v.:art. over het Petrus evangelie etc, p. 52. 4) Lehrbuch I, 389 v. niet, omdat er nergens een uitgesproken „Auswahhl" te vinden is, maar het schiftingsproces tusschen canonieke en apocriefe boeken een lang proces is, dat zeer vele moeilijkheden aan het naspeuren biedt en met „Auswahl" wel wat te simplistisch aangeduid is. Trouwens, de geheele voorstelling, die als het ware een redeneerend en peinzend subject veronderstelt, dat overwogen heeft, gekozen heeft, en gesorteerd heeft, is absurd. En de onderstelling, dat men de oudheid eerst al waardevoller maakte en dan de Apostelen tot dè autoriteit verhief, is niet in overeeratemming met de feiten, terwijl trouwens de duidehjke toeleg om de Apostohciteit als dè canonvormende factor voor te stellen, tot geen resultaat voeren kan1). Het is een hypothese, dat deze geschriften uitgezocht waren „resp. als Sammlung der apostolischen Schriften" *). Dat dit niet alle geschriften waren, die onder den naam van de apostelen in omloop waren, weet Harnack heel goed. Als men veronderstelt, dat hier een historisch-critisch onderzoek naar de echtheid van deze auteurs heeft plaats gevonden, is het ondenkbaar, dat het de aandacht zou Zijn ontgaan, dat van de Evangehën slechts twee (volgens Harnack niet één) en van de andere geschriften slechts vele, (volgens Harnack weinige) dien naam in strikten zin verdienen. Wü men echter, zooals Harnack hier en daar doet, den naam apostolisch breeder vatten en bijna zoo breed laten rijn als de heele eerste en een deel der tweede generatie samen, dan valt veel van wat Harnack elders zegt over apostolisch tegen den grond. En indien aangenomen wordt, dat de kerk in dezen tijd niet meer wist, wie de schrijvers waren óf zelfs opzettelijk dit wegdoezelde, bouwt men op los zand, of op ongeoorloofde veronderstellingen. Ook is de voorstelling, dat Marcion cs. de canonvorming zouden hebben bewerkt, en dat zonder hen deze niet zou hebben plaats gehad, van aüen grond ontbloot, en eigenhjk een ongeoorloofde ») Zie voor de vraagstelling Grosheide „Eenheid der N.T. Godsopenbaring", Kampen 1918, p. 71, noot. Voor de eenheid, idem, p. 17. Voor de hypothese, dat de apostelen de geestesmacht op zich zouden geconcentreerd hebben, zie later. J ... .. _. *) Dogmengeschichte, p. 91 v.; Lehrbuch L 373, de titel van dit hoofdstuk. beschuldiging. Hoe is het te denken, dat op „bevel" van één gemeente en uit vrees voor ketters de geheele kerk de Goddelijke autoriteit van een verzameling boeken als met tooverslag zou hebben erkend!1) Wel kunnen we Harnack toestemmen, dat de Marcionitische strijd en die tegen de Gnostici hetzelfde effect gehad heeft, dat zoo dikwijls een aanval op de kerk heeft gehad, de kerk indachtig maken sneller dan anders op haar bezit en de beteekenis en waarde daarvan, en haar sneller dan anders bewegen het te formuleeren en veilig te stellen tegenover roof en verwording *). Maar daarmee is dan ook geen sprake van een verwereldlijking, doch veeleer van een geloovige bezimiing, die in eerbied voor het door God gegevene doet, wat de kerk moet doen, een pilaar zijn en vastigheid der waarheid. Alleen wanneer men zich op het standpunt stelt, dat echt geestelijk en religieus slechts is, wie de „waarheden" alleen put uit zijn eigen binnenste, en „verwereldhjkt" wie ze ziet en gelooft in een van God gegeven Woord, dan zou elke canonerkenning veroordeeld zijn. Maar dan zou ook elke teboekstelling zooals Paulus dat doet met zijn gezag opeischende en constateerende woorden, onder hetzelfde oordeel vallen. En feitelijk ook de woorden van Jezus, als deze, mensch onder de menschen, voor zich vraagt een gehoorzaamheid, die alleen aan de innerlijke stem der overtuiging en ervaring toekomt. In werkelijkheid was het zoo, dat reeds lang de boeken gelezen *) Zie Grosheide „Eenheid", p. 3 en 4. Ook Entstehung u.s.w. Aanhangsel 1, p. 106 v., bewijst Harnack dit niet. Dat Marcion prologen schreef, zegt niets hiervoor; dat deze in onzen canon zijn opgenomen, wordt niet bewezen. Marcion heeft volgens Harnack zulk een invloed gehad, dat men het N.T. kan noemen een „anü-Marcioiünsche Schöpfung auf Marcionitische Grundlage". Marcion, p. 357; cf. ook p. 31, 43, 78, 189, 74, 152. Wel erkent Harnack reeds het gebruik van den canon in twee deelen bij 1 Clemens, Ignatius, Polycarpus, ea., als „maszgebend", maar volgens hem volgt hieruit niets voor het als autoriteit bestaan, p. 355. Zie ook boven. Ook P. Wkrnli „Einführung in das Theol. Studium3" Tübingen 1921, vindt dit een hypothese, die nog niet bewezen is, maar waartegen de veel vroegere aanwezigheid van geschriften tot stichting en onderwijzing een belangrijk bezwaar is, p. 128. •) Lehrbuch L 373, 380 v.; Dogmengeschichte, p. 90 v. werden, en van het begin af practisch als autoriteit werden erkend Dat de omvang lang onzeker was en slechts langzamerhand orde en regel werd geschapen, is geen bewijs voor het late ontstaan van den canon. De kerk heeft bijna steeds dan pas zich formeel bezonnen over juiste formuleeringen, als de noodzakelijkheid uit de practijk bleek 2). Het „bannen van den geest in een boek" hangt samen met Harnacks geheelen opzet, en met zijn niet willen erkennen van de mogeüjkheid, dat de Geest Gods in de waarheid leidt in de geordende en geïnstitueerde kerk en door het geschreven Woord *). De Satz, over het Nieuwe Testament, dat zich „sofort von den Bedingungen seiner Entstehung" bevrijd heeft, is hiermee dan weer in strijd. Hier lijkt het wel een persónificatie; het is alsof een levend wezen plotseling opgestaan is en zich op wonderlijke wijze met kracht heeft gehandhaafd. Hoeveel eenvoudiger is dan het geloof, dat het Nieuwe Testament inderdaad een gave van den Heiligen Geest is, en dat de geschiedenis inderdaad die is, welke de Christelijke kerk in het dogma der inspiratie aanvaardt. En wat het het ontstaan der onderdeden betreft, Harnack levert in het geheel geen argument tegen de canoniciteit van de Evangehën, zooals ze daar hggen. Dat de bedoeling om tot één Evangehe te komen, de bedoeling der „kerk" was, buiten en behalve de ons bekende pogingen, wordt door geen enkd fdt bewezen, maar zelfs *) Het eerste erkent ook Harnack: Ueber den Privatgebrauch der h. Schriften in der alten Kirche, Leipzig 1912. Ueber das Alter der Bezeichnung „Die Bücher" (die Bibeï) für die h. Schriften in der Kirche; Zentralblatt, f. Bib. wesen 45, 337 v., 1928. ef. ook Mission, p. 383 v., 385 v., 3891 „ Dat dit voorlezen één der factoren voor de erkenning was, zie Grosheide, Kanon en Text a.w., p. 17 v. Wetensch. Bijdragen a.w., p. 5. a) voor de groote verbreiding van het lezen der Nieuw Testamentische geschriften, zie Harnack zelf, Beitrage N.T. 5, 1912. Ook denkt hij niet geheel in tegenovergestelde lijn. Hij acht, dat boeken tot heilige schriften geworden zijn door de „erhabenen Gedanken" die ze „entbunden", dus door het innerlijk gezag dat ze uitoefenden. „Eine Betrachtung: Wie sind Schriften zu heiligen Schriften geworden", 1902 Aus Wissenschaft und Leben IL 307 v. cf. Entstehung, p. 65 v. Hierin heeft Zahn tegenover Harnack volkomen gelijk, dat het een lang groeiproces geweest is, waarin het gezag der schriften geklommen is meer en meer. cf. Bavinck I, 420. ») Zie later. door de benaming van Evangelie xéxa Marcus etc die op een materieele, innerlijke eenheid wijst, weersproken. En alle uitspraken over hèt Evangehe kunnen minstens even goed worden verklaard zonder de hypothese, dat er naar het beat van één boekje gestreefd werd. Bovendien is het zeer te betwijfelen of Justinus cs. alleen vragen om een eenheid; veeleer is er veel voor te zeggen, dat ze die eenheid hadden1). Intusschen is ook Tatianus' Evangelieharmonie slechts door enkele kerken tijdelijk aanvaard. Harnack levert geen enkel bewijs tegen de stelling, dat de z.g. apocriefe Evangeliën principieel van de echte verschillen*), en evenmin tegen de gedachte, dat de vier Evangeliën van het begin af in de kerk naast elkaar zijn aanvaard; veeleer moet op zijn standpunt het bestaan van de vier vóór de canoniciteit pleiten. Dat Johannes de drie eerste Evangehën zou hebben gecritiseerd en zou hebben willen verbeteren, is op geen enkel historisch feit gegrond. Veeleer laat het zich goed verklaren, dat enkele jaren na de eerste Evangehe-prediking een dergehjk Evangehe door de kerk als een van God gegeven gave werd aanvaard. Dat het Johannesevangelie zich handhaafde, is alleen vanwege zijn standpunt voor Harnack een onbegrijpelijk raadsel*). En wat de gevolgen der canonisatie aangaat, al deze dingen zijn óf eclatant onwaar óf onbewezen hypothesen óf geen nadeel, maar een voordeel. Dat hteratuur verloren ging is zeer waarschijnlijk juist, en kan ook door de canonvorming veroorzaakt te zijn; alleen is dit onbewezen en bovendien een nadeel alleen uit archaeologisch oogpunt en een nadeel, dat steeds met de bewaring van belangrijke geschriften gepaard gaat. Verder spreekt Harnack hier zichzelf tegen, waar hij zegt, dat de canonisatie de geschriften van het Nieuwe Testament bewaarde, tegen een blijkbaar gevaar, dat alle hteratuur verloren ging en dat ze dan weer het verhes van de overige, dat toch zou plaats gehad hebben, veroorzaakte. De voor-onderstelling is onjuist, dat het *) Zie C. Bouma, a.w., p. 142 v. •) Zie voor de formule overeenkomst van canonieke en apocriefe Evangeliën C. Bouma, a.w., p. 133 v.; over het langzamerhand uitsterven van dit type hteratuur, p. 138 v. *) Zie voor de bedoeling van Johannes' Evangelie oju C. Bouma, a.w., p. 89 v. Nieuwe Testament een greep uit deze literatuur is. De „Produktion von Tatsachen" etc is niet door het Nieuwe Testament in het leven geroepen, maar is een idee. De Heilige Schrift is verder juist steeds zeer bevorderlijk geweest voor eigen gedachtenfonnuleering en de identiteit van Christus' woorden en van die der Apostelen zooals Harnack die bedoelt, bestaat niet, terwijl de aanvaarding van beide als autoriteit reeds rust in de woorden van Christus zelf. Dat hier een nieuw wapen tegen de haeresie ontstond, is alleen op Harnacks standpunt een nadeel en het Christendom van de tweede orde ontstond juist steeds bij afwijking van de Heilige Schrift, Condudeerende blijkt ons, dat Harnack van een Openbaring Gods in den vollen zin niet wü weten, en uitgaande van zijn eigen ongeloovig vooroordeel tot allerlei gewrongen constructies komt om het ontstaan "van den gezaghebbenden canon te verklaren. Inderdaad, indien zijn praemissen juist zijn, is eigenhjk deze gebeurtenis een der meest fatale in de geschiedenis der kerk. Maar dan is zijn oordeel ook veel te zacht. Dan heeft de kerk een boek in de plaats van God en van Christus geschoven, en zich aan afgoderij schuldig gemaakt. Een dergehjk oordeel ook maar aanduiden mag men niet op zulke subjectieve gronden, als Harnack voor rijn standpunt heeft. Trouwens, Harnacks constructie gaat tegen de geschiedkundige waarheid in. De erkenning van den canon had zonder eenige afspraak vanzelf in de meeste gemeenten plaats. Van het ontstaan af rijn de boeken, op een enkele uitzondering na, zonder discussie, als heilige Goddelijke Schrift aangenomen. Ze hebben gezag niet door een formeele canonisatie, maar omdat ze er rijn. Het is de Geest des Heeren, die leidde bij het schrijven en die de kerk tot deze erkenning brachtDe formeele uitspraken der kerk hierover komen achter de innerlijke erkenning aan. Eigenlijk is het een wonder, dat het tot deze canonvorming kwam. En om dit wonder zonder scririftgeloof te verklaren, moet men, als bij elke wonderverklaring, de meest dwaze capriolen maken *). De zegen voor de kerk van Christus evenwel, die uit de formeele !) cf. Bavinck I, 421. *) Grosheide, „Kanon en tekst", Baarn 1916, p. 4. 23 erkenning voortgevloeid is, is groot, veel grooter nog dan Harnack erkent1). 3. Kerk en Ambt. Harnacks beschouwing van de kerk en de wording daarvan is, zooals we zagen, een uitgesproken voorkeur voor de „ecclesiola in ecclesia" maar dan in den vorm van een ongeorganiseerde ecclesiola. Dit hangt samen met zijn beschouwing, dat de eigenlijke kerk de enthusiaste, charismatische is, en dat men de geestehjke leiding van de „vrije profetie" vrij moet houden van de volgens hem meer commercieele, formeele en administratieve leiding der door de kerk ingestelde ambten. In verband daarmee ziet hij in de geschiedenis een verwording, die daarin haar hjn heeft, dat het ambt hoe langer zoo meer het enthusiasme overwint en de geestehjke macht aan zich trekt. Tevens loopt daarmee parahei de gesignaleerde kijk op de presbyters als een groep van oudsten, die een zeker zedelijk overwicht hadden en acht hij het episcopaat in zijn lateren vorm reeds in kern vroeg aanwezig als concurrent van den in apostelen en profeten, herders en leeraars werkenden „Geest" *)♦ In dien zin beschouwt Harnack en moet hij ook beschouwen de wording van de kerk als instituut als een verwereldlijking. En laat hij de wording van de hiërarchische kerk zien als een logische voortzetting en tevens ombuiging van de kerk in haar ouderen vorm *). Daarmee hangt samen, dat Harnack in het Montanisme een, zij het niet laatste, dan toch voorloopig laatste, krachtige opleving ziet van het oorspronkelijk charismatisch en enthusiast element en de uitbanning daarvan (n.1. van het Montanisme) door de kerk als een afwijzing van dit charisma4). *) Entstehung, p. 80 v., 86 v., 100 v. *) Zie boven. Zie voor bezwaren tegen dit standpunt inzake de presbyters ook nog De Zwaan, a.w., p. 246 v. cf. voor de geheele theorie van Hatch-Harnack. ib., p. 273 v. Zie ook Kirche und Staat u.s.w., a.w., p. 139 v. ») Maar eigenlijk is de kerk ook een noodzakelijke ontwikkeling. „Dem ungeheueren Exponenten der chrisüichen synkretistischen Theologie ist als Basis die Kirche untergeschoben" Marcion, p. 9/10. Dus: de theologie is de moeder ook van de kerk en rust tevens op haar! cf. ook Wesen, p. 132. «) cf. de titel „Das alte Christentum und die neue Kirche" in welk hoofdstuk het Montanisme een eereplaats innemt. Lehrbuch I, 426 v., Dogmengeschichte, 99 v. Dit blijkt duidelijk als Harnack het conflict tusschen het Montanisme en de kerk, en later dat van Novatianus en de kerk, voorstelt als in zijn kern een vraag naar meerdere of mindere heiligheid, van de kerk te zien als vergadering van door den Geest gedreven menschen óf van allerlei menschen, geloovigen en ongeloovigen beide1), waarbij de Montanisten cs. het oude Christendom vertegenwoordigden. Feitelijk hadden naar Harnacks beschouwing de Montanisten cs. in de kerk moeten blijven en daarin het geestehjke element moeten vertegenwoordigen. De kerk had dan hen moeten beschouwen als zoodanig, terwijl zij op hun beurt de uiterlijke leiding van het kerkelijk leven hadden moeten overlaten aan den bisschop. Harnack meent dan ook, dat een goed deel van het oorspronkelijk enthusiasme later is geïncorporeerd in het monnikendom en de strijd met het laatste in later eeuwen een voortzetting is van de hier geteekende. Deze bewering nu, waarvan meerdere voorbeelden, dan de genoemde, kunnen worden aangehaald, stellen het vraagstuk niet geheel zuiver. Het hoofdpunt van het conflict met het Montanisme was niet de meerdere of mindere zuiverheid der kerk, maar, eenigszins anders dan bij het Novatianisme, de vraag naar de Openbaring. De Montanisten pretendeerden, dat de Geest niet gegeven is aan de kerk, ook niet aan de geloovigen daarvan, evenmin aan de door den geest bezielden in engeren zin, maar aan Montanus en zijn profetessen. En dat deze een openbaring ontvingen en gaven, die de openbaring der Heihge Schriften aanvulde en daardoor waardeloos maakte *)., Men zou dan ook de kern van de zaak beter raken als men den Montanistischen strijd in verband bracht met den strijd om den canon en haar gezag. Hoewel zooveel vragen van kerk en kerkformatie mee ter sprake kwamen, dat deze indeeling niet onjuist te noemen is. De Montanisten hadden, daarin geven we Harnack gaarne recht, en de eer, dit met klem aangetoond te hebben, gehjk in sommige punten van nadruk op de heiligheid des levens tegenover de in- %) Lehrbuch I, 425 v.; Dogmengeschichte 99/100. Terwijl later blijkt, dat dit één der resten was, die van het eerste Montanisme overbleven; Dogmengeschichte 101 v.; Lehrbuch I, 432 v. «) Zie Harnack, Lehrbuch L 427 v. cf. hiervoor de Zwaan, a.w., p. 285 v. sluipende verslapping, en op de noodzakelijkheid van het door den Geest bezield zijn voor het ambt1). Harnack heeft dit met veel nadruk vooropgesteld zooals hij trouwens telkens, en terecht, de aandacht gevestigd heeft op de waarheidselementen in de reactie, indien die een bijtoon en onderstrooming had van werkelijke bekommering over het geestelijk leven of over de heiligheid van kerk en ambt. Maar zoowel de spoedig intredende onchristelijke elementen in priesterdom, offertheorie, mysterieuse gedachten bij de sacramenten, als het straks opkomende monnikenleven zijn geen uitvloeisels van de kerkidee als zoodanig en geen gevolg in de eerste plaats van het onderdrukken van het charisma, al mag dit er toe meegewerkt hebben, maar zijn te wijten aan het niet zuiver houden van de kerk en de sacramenten tegenover de ascese- en mysteriezucht van den tijd. Trouwens, Harnack erkent ook voor den lateren tijd, dat deze dingen aan de lagere „Religion zweiter Ordnung", die insloop, haar ontstaan te danken hebben *). Het is dan ook niet juist de vrorstelhng te geven, alsof het Montanisme en de strijd daartegen de kerk in wezen hebben doen veranderen8). De kerk werd door deze dingen verder gedreven zoowel op de weg van de meer juiste bezinning over Woord en leer in verhouding tot den „Geest" als van den al te eenzijdigen nadruk op het ambt, die straks tot de hiërarchische idee voerde4). Hierover, n.1. oVer het laatste, heeft Harnack veel mooie en juiste dingen gezegd. Hij schetst hoe de toestand der gemeente de hiërarchie in de hand werktes); hoe deze hiërarchie samenhing met de zich ontwikkelende leer van het offer, van het priesterdom, en van de sacramenten, vooral van de boete 4); hoe de beteekenis van Cyprianus hier buitengewoon groot is geweest7). ») Dogmengeschichte, p. 103} Lehrbuch I, 437 v. Evenals de kerk inderdaad uit reactie tegen het Montanisme zoowel de hiërarchische idee verstrekte als de aanwezigheid van ongeloovigen in de kerk wel wat te gemakkelijk duldde en verklaarde, cf. Dogmengeschichte, p. 104. *) Dogmengeschichte I, 440 v. ») cf. voor Harnacks oordeel over de kerk van de derde eeuw ook Lehrbuch I. 52. 4) Zie hiervoor Seeberg I, p. 329. *) Dogmengeschichte, 105 v.; Lehrbuch L 454 v. •) Dogmengeschichte 106 v.; Lehrbuch L 459 v. ') rx>., L 416 v., 445 v. Maar ernstige critiek hebben we op de voorstelling, dat dit een parallel zou zijn van de erkenning van canon en dogma (behjdenis), en dus het Montanisme in zekeren zin parallel zou loopen met de Gnostici en Marcion, volgens Harnack immers de negatieve scheppers, en meer dan dat, van dogma en canon1). Deze vergelijking loopt scheef. Gnostici en Marcion deden een aanval op de grondslagen van het geloof; daartegenover komt de kerk tot bezinning over behjdenis en fundament van behjdenis. Maar het Montanisme is een secte binnen de kerk; en tegenover de secten is inderdaad de kerk niet zelden voortgeschreden tot een ander uiterste, het uiterste van de tegenstelling. Trouwens — is dit niet een veel voorkomend verschijnsel — de fout van Montanisme en kerkelijke hiërarchie is in den grond dezelfde: de vastheid der dingen, het fundament van leer en leven, te stellen in den mensch, den door den Geest gedrevenen of den ambtehjken mensch en niet in de Openbaring Gods. Zoodat ze beide niet ten volle het gezag van de Schrift aanvaardden. Daarmee is ook een element van juistheid erkend in Harnacks beschouwing*), dat het kerkehjk ambt ongeoorloofde beteekenis kreeg, om daarmee de vastheid der overgeleverde leer te b e w ij z e n dat dus de theologie niet uitsluitend genoeg steunde op den (volgens Harnack pas geproclameerden) canon. De kerk als bisschoppelijk instituut en de kerk als gemeenschap der ware leer streden met elkaar, niet: stonden op één wortel *). We mogen dan ook Harnack niet toestemmen, dat de kerk, die nu „ontstond", het Evangehe slechts om der wille van de zending vasthield, en als één der elementen (eigenlijk bedoelt Harnack een haar innerlijk vreemd element) vasthield, maar daarbij geen gemeenschap der Heiligen meer was4), al stemmen we toe, dat een toestand geboren werd, die hier eenigszins op geleek. Alleen was dit proces veel „allmahhcher" dan Harnack het doet voorkomen, en niet in de *) Dogmengeschichte, 83 e.a.p.; Lehrbuch I, 339, 340, 341, 406 v. Zie hoe Harnack erkent, dat de vraag naar de rechten van den bisschop en de Montanistische strijd toch ook weer los van elkaar stonden; Lehrbuch I, 435 v. •) Dogmengeschichte 95 v.; Lehrbuch I, 400 v. •) In tegenstelling met Harnack, Lehrbuch I, 407 v. 4) rr>., I, 340. bewustwording der kerk als kerk gegeven. Ook achten we dezen toestand niet de logische ontvouwing van wat eenmaal was1). De organisatorische ontwikkeling van de kerk ziet Harnack door twee factoren bepaald; door het steeds meer ingroeien van de kerk in het wereldleven en door de positie van Rome. Wat het eerste aangaat, Harnack schetst op verdienstehjke wijze de opkomst van de provinciale ressorten en van de metropohtaansche „Verfassung"; hij ziet hierin den invloed van de provinciale indeeling van het rijk 2). Daarbij groeide de kerk hoe langer hoe meer naar den staat toe, vooral door de „kulturfreundhche" houding der meeste Apologeten, en van de anti-Montanisten, maar meest door Origenes cs. *). Verder werkte ook de bisschoppelijke hiërarchie dit in de hand en evenzeer de overeeristernming in het leven en in denkbeelden met het „heidendom" 4). *) Harnacks these, dat in het oorspronkelijk apostolicum de groepeering was: sanctam ecclesiam naast spiritum sanctum als patrem omnipotentem naast deum en dominum nostrum naast Christum Jesum, dus als verklarend toevoegsel, wordt door niets bevestigd en door Harnack niet bewezen. S.B.A. 1927 (art, Christus praesensvicarius Christi), p. 437. Veel minder nog de nevenstelling Christus-Gott-Heilige Geist-Kirche; cf. voor de omzetting van de kerk ook Lehrbuch 1,169 v., 400 v.; Mission 459 v. Voor het sociale element in de kerk zie Reden und Aufsatze II, 33 v.; Aus Wissenschaft und Leben II, 58 v. Het eenhoofdig gezag heeft zich pas tusschen 100 en 150 van het Oosten naar het Westen voortgeplant, zegt De Zwaan, a.w., p. 245. •) Kirchenverfassung, p. 110 v.; Mission 453 v., 261 v. Kirche und Staat ujsw., p. 140 v. Harnack beroept zich hiervoor, ni. voor de provinciale „Verfassung" ook op de apostolische brieven, maar dit beroep gaat met geheel op. Wel valt uit deze brieven te concludeeren tot een zekere, vanzelfsprekende, gemeenschap van genabuurde kerken; maar deze viel niet met de provincies van het rijk samen; cf. het Galatenvraagstuk; cf. daartegenover weer de totale afwezigheid van vermelding van eenige districtsgemeenschap bij gemeenten als Phüippi, Thessalonica ed. Harnack brengt door dit beroep zijn these in het grootste gevaar; cf. ook Harnack zelf over de betrekkelijkheid hiervan, Mission, p. 656, noot 4, 728, noot 3. ») Kirche und Staat, p. 142 v., 145 v., 152 v. cf. ook Aus Wissenschaft und Leben II, 47 v. «) Kirche und Staat, p. 151 v., 153 v. cf. ook SBA 1927,441, waar Harnack beweert dat de Christenen den keizer beschouwden als de plaatsvervanger Gods; hier zal wel misverstand zijn van de christehjke beschouwing van de overheid. Ook groeide de staat naar de kerk toe door zijn „Entnationahsierung", door zijn algemeene religiositeit en neiging tot Monotheïsme, door de poütiek der latere keizers vóór Constantijn en van Constantijn zelf1). Hierin is veel waars, maar toch is het wel wat overdreven. De vervolgingen, die in deze periode dikwijls vrij hevig waren, mogen geen regel geweest zijn en „nur stoszweise" hebben plaatsgevonden *), ze waren toch tè heftig om een dergelijken groei als dè hjn te schetsen. En de heftige strijd van het neoplatonisme tegen het Christendom maakt het op zijn zachtst twijfelachtig, of de innerlijke overeenstemming wel zoo groot was, als Harnack het wü doen voorkomen. Harnack wijkt bier wel wat heel ver van zijn eigen hjn af. Terwijl hij overigens de „Religion 2er Ordnung" steeds geringe beteekenis toekent,- gaat hij hier ze tot een beslissend element maken, om zijn these van langzame verzoening te adstrueeren *). Maar het zij zoo. Er is een gestadige groei naar elkaar toe, evenwel door allerlei botsingen heen. En opgewogen door een voortdurenden strijd; het eerste mag gedeeltehjk veroorzaakt rijn door al te groote aanpassing van sommige Christenen; ook dan nog is Harnacks stelhng niet bewezen. En wat het tweede betreft, Harnack is sterk onder den indruk van de groote beteekenis van Rome4). Hij heeft met veel materiaal aangetoond, dat de gemeente te Rome reeds spoedig een voorname plaats innam, en dat het aanzien van de stad en van de daar gevestigde *) Kirche und Staat, p. 156 v. «) n>„ p. 157. _ . Zit een geheel andere beschouwing Mission, p. 501 v. en in het art. „Chnstenvervolgung" in PRE; waar Harnack erkent dat de naam Christen reeds aanleiding genoeg was om tot vervolging over te gaan en dat de weigering van de keizeraanbidding als een groote misdaad gold. ») Kirche und Staat, p. 152, ejup. «) cf., behalve het boven gezegde, Kirchenverfassung, p. 118 noot 1; Lehrbuch 1, 480 c.; Mission 487 v., Ecclesia Petri propinqua, SBA 2 Juni 1937, S. 139 v.; waar Harnack tot de gedachte komt, dat de macht van Romes bisschop voor een met germg deel te danken is aan de aanwezigheid van Petrus' graf in Rome. Hij baseert dit op een conjunctuur van Tertullianus* uitspraak (De pud. 2, 21), waar Harnack leest: ad te, id est romanam (i. p. van omnem) ecclesiam Petri propinquam. Op een conjunctuur dergelijke conclusie te bouwen, lijkt ons wel wat zwak. zeer standvastige en orthodoxe gemeente de naaste oorzaak is van het gezag van den Roomschen bisschop Waarnaast hij ook de gedachte aan een band tusschen Rome en Petrus vrij vroeg stelt, en het aanzien van Petrus in de kerk hoog schat2). Volgens Harnack staat in den ouden tijd, als Petrus en Paulus naast elkaar genoemd worden, de eerstgenoemde steeds vooraan *). Maar de navolging van Christus en de plaatsvervanging van Hem ziet Harnack voor den eersten tijd in het „Gesamtepiskopaat", pas later in den Roomschen bisschop *). Deze plaatsvervanging van Christus ziet Harnack als bedoelend een nieuwe incarnatie, toen de theologia Christi tot een „dogmatisch Theorem" was geworden. Maar deze is niet consequent doorgevoerd, doch is blijven steken bij een opvolging van de Apostelen, niet voortgeschreden tot een opvolging van Christus6). Jammer dat Harnack zich hierbij, n.1. bij zijn beschouwing van Rome, aan overdrijving schuldig maakt, door telkens alles wat tot stand kwam, aan Rome toe te schrijven: belijdenis en canon en ambt •). Daartegen moet o.a. worden opgemerkt, dat b.v. KleinAzië minstens even groote beteekenis had in de eerste twee a drie eeuwen *) en dat verder het spontane leven van de Chris- *) Zie de bovenaangehaalde lit. vooral Lehrbuch I, 485 v., 491 v., 495 v. Zie ook de art. over de verzorging van de zwakke gemeenten (a.a.); het aanzien van de gemeente in de dagen van Marcion, de brieven van Clemens als beide van Rome; de positie van Hermas (cf. oju Lehrbuch I, 485 v.); Mission, p. 487 v. Zie ook Vicarii Christi vel Dei bei Aponius (H. Dellbruch 60 jaar( 42 v. 2) cf. het art. Petrus im Urteü der Kirchenfeinde des Altertums (Karl Müller 70 jaar) 1922, p. 1—6; een verzameling van citaten uit heidensche schrijvers, waarin Petrus bijna even groote eer toegeschreven wordt als aan Christus. Zou hier niet vijandschap en verdachtmaking een groote rol hebben gespeeld? cf. Harnack Mission, p. 69 noot 2, dat Petrus slechts eenige maanden in Rome geweest is. 8) SBA 1927, p. 432; cf. daar tegenover KocE Th.L.Z. 1931, kolom 103, die Irenaus citeert voor de omgekeerde volgorde. *) SBA 1927, 423 v., 429 v.; over de ontwikkeling van het Pausdom, cf. ook Aus Wissenschaft und Leben I, 214 v. ') Vicarii Christi vel Dei, a.a., 37, 38, 39. *) Zie ook andere plaatsen; vooral ook Lehrbuch I, 481 v. Zie het zwakke bewijsmateriaal bij de aanhaling van Irenaus' Lehrbuch 1,487; hier is Rome slechts één van de voornaamste plaatsen. Ook in den Paschastrijd is Rome nog niet tot heerschappij gekomen; cf. hiervoor de Zwaan a.w., p. 303. ') Voor Klein-Azië geeft Harnack dit zelf toe ten opzichte van den canon; Lehrbuch I 483 noot 1; zie ook boven; voor het ambt implicite, als Harnack het eerste monarchisch tenheid tegelijkertijd verwante verschijnselen in het leven riep1). Dat Rome in vele dingen voorop ging, is zeker; dat dit het geval was in al die dingen, welke Harnack noemt *), is zeer onzeker. De betere overlevering zou hier ook reeds veel verklaren. Maar ook dan nog, prioriteit bewijst nog geen leiderschap. De „Neuerungen" zijn inderdaad niet van materieelen, maar van formeelen aard. Derhalve kunnen ze ook geen groote factische veranderingen hebben bewerkt»); maar Harnack wü juist in het formeele een „Verwelthchung" zien4). Het apostolische als maatstaf was volgens Harnack immers ook reeds vroeger aanwezig'); en in den zin van ,,sdniftuurhjk" episcopaat bij Ignatius signaleert. cf. voor Harnacks overdrijving van de beteekenis van Rome: Wer wird sich getreuen, das Wort einem anderen Bischof in den Mund zu legen als dem römischen?" TU. V, I, p.98; „Welche andere Gemeinde ist es, u.s.w. Chron. II 389 A. 1? „Hat man anderswo als in Rom geschrieben" etc. e.d. ») Inderdaad is niet te bewijzen, dat het „Katholicisme" de eenig mogelijke ontwikkeling was (Lehrbuch I, 481); maar nog minder laat zich bewijzen, dat Rome de oorzaak van deze ontwikkeling was, waar van een zóó sterk primaat van Rome als daarvoor noodig zou zijn, zelfs in de vierde eeuw nog geen sprake was. (Zie daar). ») Lehrbuch I, 841 v. Hoe het met Harnacks bewijsmateriaal staat, blijkt ook uit zijn bewijsvoermg van de these dat het aanvaarden van de leer in Rome ouder was dan in Alexandne. (Lehrbuch I, 481 noot 4); het feit willen we niet bestrijden; het kan best juist zijn. Maar dat een vrouw in de derde eeuw te Alexandrië oju een beroemd ketter in haar huis het spreken en dat velen daarnaar kwamen luisteren, zegt niet veel. Of dit te Rome kon gebeuren, weten we niet. Maar dat het zou kunnen gebeuren in Nederland, in de twintigste eeuw, in het midden van een goed orthodoxe gemeente, waar de behjdenis toch wel vaststaat, daarvan zijn we overtuigd. Eenige bewijskracht zou het pas hebben, als de ketter voor de gemeente opgetreden was. ») Lehrbuch I, 337 v. . „ „ . *) n>., 1,341; cf. Wesen, p. 120 v.; een „Lehrgesetz", dat „one Fülle metaphys. kosmol. und gesch. Frage" omvat (sic!). _ . Omgeslagen is het geloof in een behjdenis, de overgave aan Christus in een Christologie etc . .„ . Maar waar dit volgens Harnack in de tweede en derde generatie onwillekeurig zoo gaat, daar kan eigenhjk een tweede en derde generatie geen Christen meer zijn en moest er zoo nu en dan weer een nieuwe religiestichter optreden; a.w., p. 123/4; toch hebben ze ook weer het Ev. behouden, p. 135. Men ziet, het is alles verwarring vanuit het dogmatistisch gezichtspunt dat geloot en behjdenis, Christusgeloof en Christologie onvereenigbaar zijn, terwijl de practijk toch een dergelijke hypothese veroordeelt. •) Zie boven; cf. nu Lehrbuch I, 341; cf. ook ib. I, 355. stemmen we dit gaarne toe. Dan kan het echter ook niet nu den omkeer hebben teweeggebracht, dien Harnack wü. Harnack erkent ook, dat het moeilijk is. Wij kunnen constateeren, dat b.v. canon en kerk er op een bepaald oogenbhk zijn. Maar nagaan, hoe ze zijn ontstaan en welke gemeenten er aan meegewerkt hebben, is onmogelijk, erkent hijl). En op het hypothetische van Romes positie is reeds gewezen *). Dit is ons voorloopig genoeg. ib. I, 350 v. *) Zie ib. I, 354. Harnacks Rome-hypothese staat in verband met zijn bedoeling het Roomsch-Katholieke zooveel mogelijk terug te dateeren, daardoor het oude Christendom hiermee te vereenzelvigen en alzoo zijn bestrijding van dogma en kerk als Roomsch dogma en kerk te rechtvaardigen. B. HELLENISEERING VAN DE LEER. 1. De Apologeten1). Dat de Apologeten geen zuivere vertegenwoordigers waren van het Christendom, toont Harnack op allerlei wijze breed aan. En tevens memoreert hij, dat ze het wel wilden wezen en bedoelden alle stukken van de overgeleverde „Gemeinglaube" te handhaven*). Harnack legt er den nadruk op, dat de Apologeten moralistisch en intellectualistisch ingesteld waren, dat zij den geloofsinhoud van het Oude Testament cjs. gebruikten als een bewijsapparaat voor het Christendom, als een middel om de realiteit vast te stellen van het geloof3). . . De hoofdgedachte der Apologeten ziet Harnack hierin uitgedrukt, dat het Christendom phüosophie en openbaring beide is 4). Harnack stemt daarbij toe, dat het spreken van een christelijke phüosophie chkwijls een vergehjking bedoelt en dat het onjuist ») Harnack gaf over de Apologeten behalve in de hoofdwerken b.v. Chron. $ 268 v., ook nog het schitterende werk: Die Ueberheferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts 1 .u. i, 1. 2, 1882, zijn eerste werk in T.U. ' Verder verschillende artikelen in PRE (zie daar); Jodentum und Judenchristentum im Dialog Justin cum Trypho T.U. 39, 1. Der angebliche Evangehumkomm. des Theophilus von Antiochien T.U. I, 4. Enkele kleine geschriften over Tertullianus. SBA 1895, 1914. Opmerkenswaard hierbij is, dat Harnack in T.U. 1, 1, 2, van Tatianus uitging, hoewel hij Justinus de eereplaats moet geven (a.w., p. 130 v.), dat hij slechts één Apologie van Justinus aanneemt (a.w. 130 v., 142 v., 172 v, Chron. I, 274 v.); dat ht) m de Chronologie van Tatianus retireert van een meer critisch naar een meer gematigd standpunt (cf. T.U. I, 1, 196 v. met Chron. L 284 v.); dat hij een feilen strijd voert met Zahn over de Ev. Komm. van Theophilus, die hij in de meest scherpe bewoordingen voor een pseudoniem verklaart (T.U. 39, 1, vooral de p. 102, 155 v.); Zahn heeft dit werk voor echt gehouden, omdat hij de tweede eeuw zoo rijk mogelijk wü beschouwen. En Harnack wü die tweede eeuw zoo arm mogelijk zien. *\ Dogmengeschichte, p. 113. Lehrbuch I, 497. Br "IS ») Dogmengeschichte 113 v., Lehrbuch L 498 v., 528. Ent. Chr. Theol. p. 69. *) Dogmengeschichte, 115 v., Lehrbuch L 505 v. zou zijn de Apologeten alleen te beoordeelen naar hun apologieën1). Maar hij gaat toch in deze hjn door. Dat het Christendom phüosophie is, hebben de Apologeten niet gezegd; wel dat het ook philosophie is. Toch zegt Harnack, dat zij „fast spielend", „das Christentum als die vollkommene und gewisze, weü geoffenbarte Philosophie, als die höchste wissenschaftliche Erkenntnis Gottes und der Welt" hebben voorgesteld*). Waarbij ze de geheele populaire phüosophie verwerkten en overnamen, vooral de midden-Stoa *). Het Christendom der Apologeten onderscheidde zich hiervan slechts door een levend, warm en „erfürchtiges gefasstes Gottesbegriff" *). Vandaar, dat Harnack de verhouding tusschen de Gnostici en de Apologeten op een eigenaardige wijze omschrijft. Hij stelt hen tegenover de Gnostici in hun handhaven van het Oude Testament, het kerygma, de vrijheid en verantwoordelijkheid, het probleem van het kwaad en de verwerping van het polytheïsme5). Maar verder ziet hij tusschen beide de tegenstelling platonischreligieus en stoïsch-rationalistisch. Dit wordt wel gecorrigeerd door ook platonische elementen bij de Apologeten aan te nemen, maar dan blijft het toch platonisch-stoïsche phüosophie en moralistische religie, en noemt hij Justinus en Valentinus gehjkehjk christelijk phüosoof «). En verder zegt hij, dat in het pogen een wetenschappelijke theologie te geven zelf reeds een capituleeren voor de Gnostici gegeven is7). Harnack geeft de omschrijving in „Die Stufe, welche das Christentum in den Apologeten erreicht hat, ist charakterisirt durch die Verbindung der Predigt mit den im Begriffe koyóc. und vo/ióc sich aussprechenden stoischen Rationalismus" *). >) cf. Athenagoras Lehrbuch L p. 513 v. Justinus bevat meer dan hij in systeem brengen kan. Entst Chr. Theologie, p. 72. *) Lehrbuch L 344. 3) Ent. Chr. Theologie, p. 65 v. *) ib. p. 67. 6) Dogmengeschichte, 114. Ent, Chr. Theologie, p. 67; dus is het Gnosticisme nu polytheïstisch; hoe is het dan christehjk? •) Dogmengeschichte, 114 v.; Lehrbuch I, 500 v., 502 v.; collega's van de Gnostici noemt hij hen. Zie ook Entstehung der Chr. Theologie 66. ») Lehrbuch I, 432. •) Lehrbuch I, 525. De Apologeten brengen een begin van kerkelijke theologie en wel doordat ze bezaten wat de vorige generaties nog misten: „Die Verbindung mit der idealistischenRehgionsphdosophie der ^fnoemt'hen de eersten, die het begrip dogma op het christehjk geloof toepasten2). Hun standpunt is daarbij: „Dogmen sind die durch die Profeten in den heiligen Schriften geoffenbarten Veraunftwahrheiten, welche in ihrer Einheit die götthche Weisheit darstellen „nd deren Anerkennung die Tugend und das ewige Leben zur F°Dh hangt^daarmee samen, volgens Harnack, dat de Arxüogeten met hun logosbegrip niet Christus bedoelden, maar de goddelijke „Vernunft", dat de hunne een logosbeschouwmg zonder Christus, 'eigenlijk-een christologie zonder Christus was 4). Een afzonderlijke weergave van de Apologeten voegt hieraan niet veel toe»). En in een laatste samenvatting geeft Harnack am critiek 4). Hij eindigt deze met den slotzin: „Damit ist die zukunftige Doematik geschaffen worden, wie sie noch heute m den Kuchen in Geltung ist und an der wissenschafthch langst überwundenen platonisch-stoischen Erkenntnis der Welt ihre Voraussetzung hat Hoewel Harnack zelf erkent, dat de bezinning gekomen is op het al te nauw zich aansluiten aan de phüosophie door de Apologeten7), zegt hij „indem die kirchhchen Lehrer, welche seit dem Ende des zweiten Tahrhunderts die Glaubenslehre gegenüber den Gnosticismus f hderten und ausgestalteten ihnen (de Arologeten) folgten, wurde das Dogma für immer auf den Boden der ideal. Phüosophie der Griechen gepflanzt oder doch aufs innigste mit ihr verblinden ■). ■ >) Ent. Chr. Theologie u.s.w., p. 65; T.U. 1,3,57, zegt hij echter, dat ^en eigenh.ke theologie Jezus kan ophouden, maar het Nieuwe Testament vastgesteld was. «) Lehrbuch, I. 525 noot. »■> ib I. S. 22, 526. cf. Dogmengeschichte 118. 3 Siengesc'hichte 119 v. Lehrbuch 1,530 v. Entst. der Chr. Theologe, p^, 71 JWLoeos ist die Hypostase der wirksamenVernunftkraft welche emerseits die Einheit SeS Unveranderlichkeit Gottes trotz der Verwirklichung der in üun ruhencien Krafte schützt, andererseits eben diese Verwnkhchung^ermoghcht , p. 530, toch spreken zij ook van „zweiter Gott", „Vernunft Gott", Entstehung, p. 71. ») Lehrbuch I, 526, noot 2. *\ ih.. I. 547 v. »j Ent. Chr. Theol., p. 73. ») Kirche und Staat uj.w., a.w., p. 144. Verder trekt Harnack een lijn van de Apologeten naar Origenes. Hij zegt, dat de tweede eeuw van het Christendom begint met Aristides en eindigt met Origenesl); „in der christhchen Apologetik, wie sie bereits vor der Mitte des zweiten Jahrhunderts aufgekommen ist, stellt sich der Anfang einer Entwickelung da, welche hundert Jahre spater in der Theologie des Origenes, das heiszt in der Umsetzung des Evangehums zu einem kirchhch-wissenschaftlichem Lehrsystem ihren vorlaufigen Abschlusz erreicht hat" *), en: „Das Christentum eines Justin, Athenagoras und Minucius ist um nicht weniger hellenisch als das des Origenes" *). Nu hebben de Apologeten inderdaad het Christendom niet genoeg zuiver gehouden van de philosophie en te veel zich op het standpunt van den te overtuigen tegenstander, i.c. den keizer, geplaatst, om dezen te laten zien, dat het Christendom niet vijandig stond tegenover de „Bildung", maar tegenover den heidenschen godsdienst. Zij hebben door de scherpe tegenstelling tegenover de laatste teveel vergeten, dat de heidensche philosophie uit denzelfden wortel opkwam en niet de kracht gehad een eigen philosophie op te bouwen in samenhang met het Christendom. En daarbij hebben ze werkelijk — en Harnack heeft de verdienste dit ook aangetoond te hebben — zich niet genoeg rekenschap ervan gegeven, dat het Christendom niet met de Stoïcijnsche, Platonische en andere dergelijke philosophie mag worden vermengd. Vandaar, dat, als rij het waarheidselement in de heidensche philosophieën wilden aantoonen en spraken van den logos porphorikos, ze wel eens den indruk maakten den logos der Grieken principieel gehjk te stellen met den logos van de Schriftopenbaring. Het is dan ook foutief gedacht, dat het Christendom de voltooiing, de opheffing en het einde van de Grieksche philosophie is in den rin, dat de laatste een voorlooper is van het eerste4). Men kan echter in dit verband moeilijk van „de Apologeten" spreken, waar Tertullianus en 1) Lehrbuch I, 504 v. Dogmengeschichte, p. 116. 2) Lehrbuch, L 342. •) fl>., I, 343. *) cf. hierover ook Bavinck I, 538 v., 375. Tatianus zich geheel anders tegenover de phüosophie hebben gesteld; hoewel dat ook meer een besef van het gevaar hier, dan een principieel juist standpunt was; vergehjk b.v. beider anthropologie Indien men Justinus de plaats onder de Apologeten geeft *), die hem toekomt, worden deze dingen nog sterker, waar deze groote, vooral in zijn niet-apologetische geschriften het verschü in principe tusschen christehjk geloof en heidensche phüosophie duidehjk laat uitkomen*). Het was meer een wülen phüosopheeren bij gebrek aan eigen phüosophische bezinning, dan bewust afwijken van de Schrütuurhjke hjn, wat we hier voor ons hebben. Daaraan doet Harnack niet geheel recht4). Maar vooral laat Harnack te weinig uitkomen, dat eigenhjk de gedachte van het Christendom als phüosophie en die van de Openbaring „unverrnittelt" naast elkaar stonden en de laatste gedachte de hun levens- en wereldbeschouwing beheerschende is geweest. !) Harnack Lehrbuch I, p. 515 v., 518 v. Zie over deze Apologeten ook Bavinck I, 114 v. L Harnack heeft gehjk, als hij Tatianus critiseert (Tatians Rede an die Gnechen übersetzt uaw. Giesen 1884) en zegt, dat diens vijandschap tegen de Grieksche philosophie hem de oogen niet had moeten doen sluiten voor het feit, dat hi, reeds ia taal en cultuur afhankelijk van het Griekendom was (p. 3); maar dat neemt met weg, dat we in deze rede een bewijs hebben tegen Harnacks beschouwing van de Apologeten als begin van Helleniseering in Harnacks zin. In een „Selbsttauschung" leefden ze zeker, voor zoover ze niet merkten, dat ze toch van de philosophie niet vrij waren, al was het alleen maar door de negatieve probleemstelling; maar dat geeft geen recht, hen tot het tegenovergestelde te maken van wat ze zeggen te zijn; cf. Harnacks Ent. Chr. Theol. p. 65. Zie voor Tatianus ook Chron. I, 284 v., Zeitschr. KG 447 v., TU I, 3. •) Het is niet geheel juist om een grootste gemeene deeler van de Apologetische theologie" te geven, en dan later toe te voegen wat Justinus bovendien nog heeft. Lehrbuch I, 526, noot 2. Daarmee doet men Justinus onrecht en ook de Apologeten m 't algemeen. Wij zijn nu eenmaal gewend hen onder één noemer te brengen, en tot op zekere hoogte kan dat. Maar men vergete daarbij niet, dat het begrip Apologie alleen een formeele samenvatting geeft, enkel zegt, dat ze samen apologetiseerden; over den inhoud zegt dit niets. Die was ook wel grootendeels verwant; maar voor een juiste beoordeeling kan men minstens zoo goed van Justinus uitgaan en de afwijkingen der anderen signaleeren, als de methode van Harnack volgen, cf. ook Bavinck I, 114 noot. ») Harnack erkent dit. Lehrbuch I, 497, noot 542 v. Ent. Chr. Theol. 72. Geldt dit niet voor allen? cf. over Justinus ook Bavinck III, 574. „ „, «) cf. Marcion, p. 14. „Lediglich den Verstand der Religion dienen willen ze; geen poging van systeemvorming, cf. ook den lofzang Mission, p. 193 v. De aangehaalde definitie *) is dan ook onjuist. In de eerste plaats mag men niet spreken van een „Stufe" van het Christendom; de Apologeten hebben volstrekt geen samenvattende weergave van het Christendom gegeven, doch slechts enkele punten scherp naar voren gebracht in verband met hun doelstelling. Verder is het niet juist en een typisch Harnackiaansch vooroordeel om de Apologeten te beschouwen als hèt Christendom van dien tijd. En tenslotte is dit niet alles, wat de Apologeten gaven. En dan, wat zij gaven is niet de verbinding als Harnack omschrijft. De begrippen logos en nomos mogen bij de Apologeten al te veel formeele overeenkomst gehad hebben met die der Stoïci (vooral Cicero had hier grooten invloed), deze begrippen z ij n niet stoïsch, maar kunnen goed een bijbelschen inhoud hebben ook, al wil Harnack dat ontkennen. En de Apologeten bedoelden dezen bijbelschen inhoud, trots alle eenzijdigheid. Het aanvaarden van het oude Testament en de prediking bovengenoemd, het vasthouden aan de geheele „overlevering" is niet maar een aanhangsel, maar is een principieel standpunt, dat sterk tegenover de Gnostici doet staan, die den inhoud van het Christendom prijs gaven en in heidensche speculaties oplosten. En hoe sterk ook de Apologeten door Phüo en door de Stoa, door Platonische ideeën en door rationalistisch-moralistische gedachten waren beïnvloed, hoe ernstige grieven men van bijbelsch christehjk standpunt tegen hen mag inbrengen, zij hebben toch aan de hoofdwaarheden van het Christendom vastgehouden en niet het gebruiken van de begrippen logos en nomos, maar het deze begrippen niet enkel uit de Openbaring nemen en op schriftuurhjke wijze uitwerken, was hun fout. Maar daarmee waren ze nog geen collega's van de Gnostici *). Harnack ziet dit zoo vanuit zijn uitgangspunt, waarbij het in aanraking brengen van de rehgie met de weten- *) 23e p. 364. Dan is het nog juister hen te laten zeggen, dat het Christendom „Lehre der Offenbarung" is. Dogmengeschichte 117. Lehrbuch I, 524; maar dit is dan ook iets anders. *) cf. Bavinck I, 113. Het Christendom was hun de ware philosophie; zij hebben den inhoud van de Christehjke rehgie bewaard. Dit stemt Harnack aarzelend toe. Lehrbuch I, 500 v.; de Gnostici probeerden het te verstaan, de Apologeten namen het onbegrepen aan. Te zeggen, dat de Apologeten de „Ueberheferung" „unwirksam" maakten is daarmee schap zelf een afval is, niet alleen de vermenging met de nietChristehjke wetenschap. Ook de weergave van de Christologie der Apologeten is eenzijdig. Bij alle mteUertualistische en stoïceerende speculatie vinden we toch niet het loslaten van den Christus, maar bij Justinus b.v. de namen Moe. rov êeov, 6 Myoc, nporóroxoc. rov êeóv, xvqlog, 0«>e, npooxvvfjroc. *). Harnack vergeet te veel bovendien het karakter, dat een Apologie pleegt te dragen, waarbij men de allereerste waarheden bekend veronderstelt. En dat een redeneertrant, waarbij men methodisch uitgaat van den kosmos als bewijs van Gods Schepping en van de beteekenis van den logos, nog niet wil zeggen, dat de verlossing verwaarloosd wordt. Hier speelt Harnacks anti-kosmologische Christologie hem parten. Het Nieuwe Testament kent de kosmologische beteekenis van Christus ook en de Colossensenbrief b.v. gaat daar vrij breed op in, maar dat sluit de verlossing van den mensch niet uit, maar in. Vergelijk verder in het Nieuwe Testament: Op. 1 :17; 2 :6; Joh. 1 : 3; 1 Cor. 8/6 e.d. Het accent mag bij de Apologeten fout gelegd rijn en het interesse voor een philosophisch pleidooi te groot, dit rechtvaardigt niet een oordeel als hier gegeven *). De Apologeten hebben sterken nadruk gelegd op de waarheid van het Christendom en de waarheid van Christus als waarachtig God; op de openbaring Gods in algemeenen en bijzonderen zin; daarin waren ze te tegenstanders van de contemporaine philosophie. Maar daarin licht juist Harnacks bezwaar, die immers van „waarheid" in de religie niet weten wil en van de waarheden der Apologeten evenmin. Harnacks critiek is een critiek vanuit rijn standpunt. Wat nu de dogmahistorische plaats der Apologeten aangaat, rij hebben inderdaad de reactie tegen de Gnostici en Marcion ingeleid en dus de reflexie over de waarheden van het Christendom formeel in belangrijke mate verder gebracht. Maar als Harnack zegt, dat hier de toekomstige Dogmatiek geschapen is, dan is daarmee wel onjuist verklaard (Lehrbuch L 344). cf. Seeberg I, 336, 356 v., die de scherpe tegenstelling met de Gnostici duidehjk laat uitkomen; cf. ook Loofs, p. 75 v., die spreekt van een „Gegenstück" tegenover de Gnostici. ') Apologia maior, geciteerd bij Greydanus, a.w., p. 9/10. cf. ook Seeberg I, p. 344 w. a) cf. Harnack, Lehrbuch ï, 549 v.; Dogmengeschichte 124 met Bav. II, 446. 24 wat tc veel eer aan de Apologeten bewezen, en de latere geschiedenis geen recht gedaan. Een „Dogmatik" gaven de Apologeten volstrekt niet en hun verbinding met de Grieksche gedachtengang is immers later gecorrigeerd. Hoeveel te minder is het dogma, op den „Boden der ideal. Phüosophie" gebouwd. Hier speelt Harnacks vermenging van theologie en dogma (de Apologeten nu eens even theologen genoemd) een rol. Het dogma heeft later zich juist van de inmenging der Grieksche phüosophie, immers bij Origines, losgemaakt *). Ook is de verdere hjn van Harnack niet juist. Er loopt wel een hjn van de Apologeten naar Origenes in zoover er een verbindingshjn is tusschen hen, die de verhouding onzuiver stellen, en hem, die de geheele verhouding omkeert. Maar dat moet men dan ook anders zeggen. De voorstelhng alsof Origenes de logische consequentie van de Apologeten zou zijn, is onjuist; hij is de consequentie yan één foutieve trek bij de Apologeten. Een lijn is evengoed te trekken van de Apologeten naar Tertullianus en Irenaeus en verder haar Nicea en Augustinus. Maar daarom zijn de laatsten nog geen logische voortzetting van al wat de Apologeten dachten en zeiden *). 2. De Antignostische Vaders8). Hoewel dit reeds vrij sterk door de Apologeten was voorbereid, ziet Harnack de eigenlijke antignostische „Umpragung" van de •) Ook is de beteekenis van de Apologeten sterk overdreven. Zoo origineel, zoo zelfstandig en zoo superieur als Harnacks oordeel ZOU eischen, waren de Apologeten volstrekt niet. Zij hadden geen dogmatiek achter zich en leden juist aan oppervlakkigheid. cf. het wel wat scherpe oordeel van J. Geffcken: 2 Griechische Apologeten, Leipzig 1907; cf. ook P. Wendland „Die Urchrist. Literaturformen', Tübingen 1912, p. 337; O. Scheel, art. RGG1 s.v.;cf. voor de Apologeten ook De Zwaan, a.w., p. 340 v. *) cf. Harnack: „Justin und seine Gnossen lassen darüber keinen Zweifel, dasz .... der Glaube — volstandig und rein ist und an sich einer wissenschaftlichen Bearbeitung nicht bedarf" Lehrbuch L 343. Dat is een finale tegenstelling met Origenes; geen onderscheiding bij gelijk uitgangspunt. Zie verder bij Origenes. 3) Over Irenaeus zie behalve het hier geciteerde: Chron., L 313 v. Der Presbyter — Prediger des Irenaeus; Paul Kleinert ter eere, p. 1—37; over de fragmenten van Pfaff, T.U., 20, 3. Eis epideixin tou apostolikou kerugmatos, T.U., 31, 1, etc Hierin is een klaarblijkelijke tendenz Irenaeus zoo laat mogelijk te stellen en hem zooveel doenlijk los te maken van de oudheid, cf. ook Lehrbuch, I, 558, noot 2. belijdenis tot een Glaubensregel en het binden van het Christendom aan een bepaalden inhoud tegenover de Gnostici en Marcion in den arbeid der vaders: Tertullianus, Irenaeus, Hippolytus c.s. Zij hebben het oude gehandhaafd, maar tegelijk door het aanvaarden van het Nieuwe Testament „mit einem Schlage" een onoverzienbare hoeveelheid (vreemde) waarheden ingevoerd 1). Zij stonden daarbij in scherpe antithese tegenover de Gnostici — behalve dan Tertulhanus en de latere Arnobius, Commodius en Lactantius, die meer vrij biervan waren — waarschuwden tegen de philosophie, en weerlegden het gnostisch Godsbegrip *)♦ Daarbij hebben ze echter het qualitatief onderscheid tusschen „der Sphare der Schöpfung und der Sphare der Erlösung" niet begrepen •). Maar vooral ziet Harnack hier bezwaar in de aanvaarding van het Nieuwe Testament, liever nog, van de beide Testamenten. De inspiratie toch en de regula „verdunkelen" het eigenhjk Nieuwe Testament en maken, dat deze mannen wel Schrifttheologen, maar geen evangelische theologen meer waren; dit laatste waren Marcion en Valentinus. De hier genoemden verwierpen n.1. niet alleen de allegorische exegese van de Gnostici maar ook de niet-allegorische van Marcion en Apelles 4). Dat is volgens Harnack de „Verwelthchung" zelf!6). Ook waren deze mannen in zekeren zin de eerste dogmatici. Maar dan moet men dogmata opvatten als „Satze, welche, in dem Bekenntnis der Kirche überliefert, in der h. Schrift beider Testamente nachgewiesen und verstandnismaszig reproduziert und formuliert werden" •). En dan moet dit zoo verstaan, dat allerlei ») Lehrbuch, I, 344 v., 551 v. *) Lehrbuch, I, 553 v., 558 v., 567 v., cf. p. 564. Typisch is daarbij, dat Harnack op het door hem gesignaleerde Praescriptionsbeweis, waarin aangetoond werd, dat de gnostische philosophie de moeder van alle ketterij is geweest, niet ingaat: p. 567, noot, *) Lehrbuch, I, 569; daarin staan ze dus bij de Gnostici en Marcion ten achter; zie de eigenaardige vergelijking, p. 551 noot 1, waar de positie van de antignostische vaders tegenover de gnostici vergeleken wordt met die van de tegenwoordige orthodoxie tegenover Schleiermacher en Hegel. Victi victoribus legem dedierant, zegt Harnack hiervan, Wesen, 130. ') Lehrbuch, L 570 v., 623 v. 6) Lehrbuch, I, 571. <) Lehrbuch, I, p. 345. Deze definitie verschilt zeer veel van wat Harnacks eigenlijk dogmabegrip is, en fragmenten de „Glaubensregel" vormen en men zelf de spanning tusschen die fragmenten niet bemerkt*). Met deze algemeene beschouwingen kunnen we tot op zekere hoogte meegaan. Het is juist, dat omstreeks 180 een neiging tot wetenschappelijke bezinning opkomt*). Maar het is onjuist, deze neiging enkel en alleen te zien als een reactie tegen het Gnosticisme; het was ook een poging tot reflexie over de waarheden van het Christendom uit begeerte tot bezinning8). Indien dan nog maar een reactie; boven is erop gewezen, dat Harnack dit eigenhjk beschouwt als een de gnostici ontmoeten op hun eigen gebied en bier en daar acht hij het zelfs een verslechtering. En in Harnacks waardeering kunnen we ons in het geheel niet vinden. De rin over het qualitatief onderscheid tusschen de beide „Spharen" is niet meer dan een moderne scheiding van Harnack tusschen natuur en genade, tusschen schepping en verlossing, weten en geloof. En dat Marcion en Valentinus evangelische theologen waren, meenen wij te hebben weerlegd. De these hier is alleen mogehjk bij Harnacks bekende scheiding tusschen Schrift en „Evangehe". Op de vanuit Harnacks standpunt gelanceerde ideeën over de aanvaarding van het Nieuwe Testament gaan we nu maar niet verder meer in. Meer uitvoerig moeten we stilstaan bij Harnacks weergave van de afzonderlijke leerstukken der Antignostici. Hij erkent, dat hun Godsbegrip de weerlegging van dat der Gnostici is, en dat rij vasthielden aan de éénheid van Schepper en Verlosser, waarbij de verlossing door Christus Jezus bedoeld is*). we vragen ons af: Wie hebben nu het dogma doen geboren worden! de Apologeten of de Antignostici of de Logos-christologen of de theologen van Nicea? cf. ook de verhouding tusschen Schrift en regula, Seeberg, L 372 over de regula zelf, p. 375 v., p. 383- v., waar bij de oudheid van de behjdenis bewijst uit de eenheid tusschen Johannes, Clemens, Polycarpus, Ignatius en Irenaeus. Nu werd zij bewezen apostolisch te zijn. cf. boven. ») fl>., L 631 v. 2) ib., 1, 639 v. ») cf. Seeberg, I, p. 364 v. over Irenaeus. *) ib., L 556 v., 567 v. Maar bi) schijnt de gedachte te willen lanceeren, dat dit Godsbegrip nieuw is, als hij zegt, dat het het Godsbegrip is geworden voor honderden jaren *)♦ En hij legt niet genoeg nadruk op het feit, dat deze mannen juist het Gnosticisme vanuit hun principieel ander Godsbegrip bestreden *). Het belangrijke punt is natuurlijk de logosleer en de Christologie. Bij de bespreking daarvan heeft Harnack veel lof voor Irenaeus, vooral voor het feit, dat hij met speculatief was *). Ook erkent hij, dat Irenaeus uitgaat van Jezus Christus en een diepere Christologie geeft dan de Apologeten *); maar hij construeert onjuist als hij de verlossingsleer van Irenaeus en die van Marcion en Valentinus ongeveer gehjk stek, tegenover die der Apologeten, die „nur kosmologisch interessirt" heet *). Die overeenkomst kan onmogelijk waar rijn bij een geheel tegenstrijdig uitgangspunt en Godsbegrip. Trouwens, de Christologie van de Apologeten was niet enkel kosmologisch geïnteresseerd. Maar Harnack is een vijand van alle kosmologische relatie van den Christus •). Daarbij hebben Irenaeus en Hippolytus „die Vergottung des Menschengeslechts durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes" geleerd en daardoor de hoop van het heidendom vervuld, dat daarnaar verlangde7). Daarmee heeft Harnack een geliefkoosde these geponeerd, maar die niet kan worden aanvaard. Hij bedoelt dat de reëele menschwording van Irenaeus cs. eigenlijk een typisch Grieksche gedachte zou zijn en zou insluiten, dat wij door deze menschwording vergoddelijkt worden. De laatste gedachte nu, de ») iB., L 572 ▼. •) cf. Bavinck, IL 93, 286 v.; cf. Zahn, P.R.E.3, IX, 410 v., die op de zuiverheid van Irenaeus' theologie wijst en op zijn schriftuurlijk standpunt, cf. ook Seeberg, L p. 465. *) Lehrbuch, I, 586; hoewel I. een systeem probeerde te geven, cf. Zahn, a.w. 410. *) Waarom dan wel in het apologetisch schema? •) Lehrbuch, I, 583 v. Harnack ziet dit zoo, doordat hij de Paulinische gedachtengang van de Antignostici ook bij Marcion en bij Valentinus vindt. cf. over de Paulinische gedachten der eerstgenoemden, Seeberg, I, 364 v., 366 v. ") cf. zijn blijdschap over het vermeende loslaten hiervan en zijn uitspraak, dat de logosleer onvereenigbaar is met de Heilige Schrift, p. 587 noot; het hangt er maar van af, welke logosleer; Irenaeus handhaaft ook onder den naam logos de volle Godheid van Christus, cf. Zahn, t.a.p. ») Lehrbuch, I, 346. vergoddeüjkirig van den mensch, ligt Irenaeus wel na1) maar is niet degene, welke Harnack bedoelt. Voor Harnack vallen menschwording en Gódwording ongeveer in één hjn, bij Irenaeus zijn ze twee divergeerende hjnen *). Irenaeus is daarbij modalistisch georiënteerd, wat juist een bezwaar tegen Harnacks these is s). Harnacks these is vrucht van de overtuiging, dat van een werkelijke menschwording van den Zoon Gods geen sprake kan zijn en dus in feite met de behjdenis: Christus was God en Mensch, een vergoddelijking van den Mensch Jezus wordt geleerd, waaraan wij deel krijgen door gemeenschap met Hem *). Maar Irenaeus vat, blijkens Harnacks eigen citaten, dit heel anders op *). Ook Tertullianus teekent Harnack in dit verband minder juist. Inderdaad is Tertullianus, hoewel bij de juiste terminologie vond ') in zijn uitleggingen subordinatiaansch; maar dat bij van de Gnostici niet meer zou verschillen dan in het getal der aeonen, die men aannam, is toch niet juist 7). Dat wordt weersproken door het feit, dat hij juist de drie personen en de twee naturen duidelijk onderscheidde, wat met een dergelijke verhouding niet te combineeren valt. Trouwens, zooveel verschilt Tertullianus weer niet van de anderen, die juist sterk vasthielden aan het geheel God zijn van den logos 8). Tertullianus was van gnostische smetten zeer zeker grootendeels vrij •), en zijn fouten lagen veel meer in stoïsche *) cf. Seeberg, I, 406 v. *) cf. Seeberg, L 404 v. *) cf. Harnack, Lehrbuch, I, 584 v.; vrij zeker uit reacti tegen de Gnostici. Zie ook Seeberg, 1,403, die echter terecht op het vasthouden van den „Sonderperson des Logos" wijst, *) Zie hierover later breeder. cf. hierover Brunner, a.w., p. 222 v. Zie ook hier p. 294 noot over het vasthouden van de menschheid van Christus bij Irenaeus. cf. p. 311 noot, «) cf. Gheydanus, a.w., p. 36 v. Irenaeus heeft juist de wezensongelijkheid van creator en creatura scherp uitgesproken. En het» volkomen juist, als Seeberg, I, 560 zegt, dat Irenaeus de oude apostolische leer verdedigt met gedachten zoowel van Paulus als van Johannes. cf. ook Loofs, 91 v., 96, die wijst op de twee naturenleer hier als oud en niet-gnostisch. *) cf. hierover Harnack, Lehrbuch, I, 553 v. 'j ib., I, 576 v„ 577 v. cf. Seeberg, I, 419. „Tertullianus ist strenger Monotheist und er ist bewuster Trinitarier", en de Gnostici waren toch ook volgens Harnack polytheïstisch georiënteerd. ») cf. Bavinck, IL 286. •) cf. Harnack zelf, Lehrbuch, I, p. 564. richting. Wel werkten ook de Antignostici deze dingen niet genoeg uit; zoo in het stuk van Christus' werk en de heilsorde1), maar dat Irenaeus' these: filius dei filius hominis factus met Tertullianus' twee-naturenleer onvereenigbaar zou rijn, is een parti-pris van Harnack4). Hier is nu in eens Tertullianus weer dicht de Gnostici genaderd; immers de tweenaturenleer is een gnostisch stuk!3). Maar dit klopt niet met het straks gezegde en met de werkelijkheid. Tertullianus „zertrennt" niet de persoon, maar legt alleen nadruk op de twee naturen, terwijl Irenaeus meer nadruk legt op de waar lij ke eenheid, maar met behoud van de volle Godheid, dus van de twee naturen *). Harnack moet de dingen verwringen, om te kunnen zeggen, dat dit „eerste dogma" in nuce de Grieksche phüosophie is 8), en dat de Antignostici er toe hebben bijgedragen „eine phü. formulirte Lehre... in die Glaubenslehre einzumteipretiren und zu dem articulus constitutivus ecclesiae zu stempeln" *). Daarom moet Irenaeus' reëele menschwording èn Tertullianus' twee-naturenleer worden omgedraaid in de Grieksche vergoddehjkingsidee en in de gnostische aeonenspeculatie. Alsof er geen principieel verschü was in beide opzichten! De menschwording Gods gaat uit van de Goddelijke souvereine grootheid, ook in de mogelijkheid van schepping en verlossing; de vergoddelijkingsgedachte rust in menschverheerhjking. De aeon der Gnostici is een lager tusschenwezen, geschapen tot overbrugging van de kloof tusschen God en schepsel en in Christus los met den mensch Jezus verbonden; de Zoon Gods bij Tertullianus is wel foutief gesubordineerd aan den Vader, maar toch een persoon in het eeuwige Goddelijke wezen, met de menschelijke natuur wezenlijk tot één verbonden. Al is dit niet doorgedacht, daarom mag men nog alleen naar het uitgangspunt oordeelen, niet naar mogehjke hiaten. *) cf. Harnack, ib, p. 588 v., 607 v. cf. Seeberg, L 430 v. Bavinck II, 287, IIL 369 v. *) Lehrbuch, I, 596 v.; wel is er verschil, waar Tertullianus meer rationalistisch was dan Irenaeus. cf. Seeberg, I, 426 v. ») ib., I, 606. *) t.a.p. Zie later breeder. «) Lehrbuch, L 346. ') t.a.p. 3. De Alexandrijnen1). Harnack brengt Tertullianus en Irenaeus zoo dicht mogelijk bijide Grieksche philosophie en de Alexandrijnen zou nauw mogehjk in contact met het oude Christendom; hij ziet tusschen deze twee gelijktijdige groepen niet een principieel, maar slechts een gradueel verschü. Dit ligt in zijn gedachtengang, want Origenes is hem de bouwmeester van het dogma, en Harnack erkent later, dat toch eigenhjk de begrippen en de gedachten van Tertullianus en Irenaeus bij de vorming van het dogma sterk hebben meegesproken. In werkelijkheid echter is er tusschen de twee genoemde theologenparen «en zeer groot verschü. Terwijl de Alexandrijnen opzettelijk de Grieksche philosophie in bond brachten met de christelijke theologie en een vereeniging daarvan bedoelden, hebben de anderen zich juist beijverd om de christehjke waarheid vrij te houden van de philosophie, al is dit Irenaeus niet geheel en Tertullianus maar zeer ten deele gelukt *). Het gezegde ten opzichte van de Alexandrijnen wü Harnack ook wel grootendeels toestemmen. Hij is er niet afkeerig van deze mannen voor te stellen als halve Platonisten of meer dan dat; maar dit is dan bedoeld om aan te toonen, dat Christendom en Hellenisme dicht bij elkaar stonden. Hij schildert dan ook Clemens, als iemand, die een poging doet om deze fusie tot stand te brengen op een tamelijk vrij van de kerkelijke traditie staande manier. Hij heeft het Grieksche ideaal van een volkomen mensch verbonden met het kerkelijk Christendom (dat was dan ook naar Harnacks conceptie geen wondertoerl) *). „Es ist also nach Form und Inhalt hier die wissenschafthche, christhche Rehgionslehre gefunden, welche dem Glauben nicht widerspricht, l) Zie ook de breede bespreking in Chron. II. •) cf. voor de tegenstelling Bavincx, Chr. Wetenschap, p. IS zie ook boven. Waarbij niet mag worden vergeten, dat de Alexandrijnen zich nog altijd wilden stellen op den bodem der Schrift en tegenstanders van de gnostici waren; hun gnosis b edoelde te zijn een op het Woord van God gebaseerde gnosis, al waren ze te syncretistisch om dit vol te houden, cf. over beider anthropologie, Seeberg I, p. 397 v. Maar zie tevens de geheel verschillende teekening van beide groepen in Seeberg, I, 391 v. passim, en 485 v. passim. 3) Lehrbuch, L 643. aber ihn auch nicht bkwz an einigen Stellen stützt oder verdeuthcht, sondern ihn in eine andere und höhere geistige Sphare erhebt" *). Behalve dan, dat Clemens' gedachten het geloof w e 1 weerspreken, is de typeering hier juist; zoo bedoelde het Clemens l Maar dan te zeggen, dat het gevaar voor verwereldUjking hier, waar de logos eigenlijk een algemeen begrip wordt, sterk afhankelijk van Pbilo, en waar de mensch door zijn kennis tot God komt *), dat het gevaar hier niet grooter is dan bij Irenaeus») is alleen maar mogelijk bij Harnacks begrip van vemerdctëjking, n.L het stellen van een leer en een autoriteit (eventueel een geïnspireerd Nieuw Testament). In de bespreking van Origenes is Harnack uiteraard breeder. Hij schetst rijn levensgang en rijn karakter4); hij teekent hem als een verzoening tusschen wetenschap en geloof, als die de wereld voor de kerk won, als vertegenwoordiger van de Grieksche phüosophie èn een vereerder van Christus Jezus •). Hij teekent rijn Godsbegrip als stammend uit de kosmologie •) en rijn logosbegrip als van een eeuwig geschapen Phüonisch wezen»); hij geeft zijn Christologie: een mengsel van den bistorischen Jezus (een vooruitgang ten opzichte van de Gnostici) en een niet zuiver houden van de menschheid 8). Met blijkbare voldoening, en ook zeer terecht, wijst Harnack op de groote overeenkomst tusschen Origenes en de Grieksche phüosophie. Hij heeft veel van de Gnostici geleerd, en rijn gnosis is dan ook Grieksch •); Porphyrius noemt hem een der rijnen van wien hét jammer is, dat hij vreemde ideeën verkondigt10); hö is Neoplatonist in zijn leer van de somatici, psychici en pneumatici, met rijn verbetering van den mensch door Christus, met rik» »>wüze" i). flj., L 642. Toch had Clemens ook specifiek Christehjke gedachten; cf. sb Zwaar, a.w., p. 361 v., 365 v. . «) cf. Harnack, p. 646, 643 v.; waarbij Christus zakelijk, hoewel met bedoeld, uitgeschakeld wordt; cf. Greydanus, a.w., p. 75 v. ») Lehrbuch, L 647. 4) R.G.G.», IV, kolom 780 v. Lehrbuch, L 651 v. •) Lehrbuch, I, 648 v., 651 v., 653 vH 695 v. •) ib., I, 666 v. Ó ib., I, 669 v. •) ib., I, 685 v., 689 v. •) R.G.G. a.a., kolom 783 v. Lehrbuch, L 659 v. ») Lehrbuch, I, 659. R.G.G.", IV, kolom 781. die „so Ziemlich das Gegenteil von der arme Seele ist", die naar gerechtigheid hongert*). Harnacks conclusie is dan, dat Origenes (soms sluit hij Clemens erbij in) de Philo is van het Nieuwe Testament. Hij heeft bewerkt de „Legitimierung des Ertrages der griechischen Phüosophie auf den Boden der Glaubensregel" *). Hij is de vader der •Christehjke wetenschap en „Begründer" der Theologie die hem verloochende, terwijl bij toch zich zeer sterk bij de overlevering aansloots). Maar tevens erkent Harnack dat Origenes rijn eigen standpunt boven de kerkelijke leer deed uitgaan, en een ander Christendom bracht *) en verder concludeert hij, dat hier de theologie een aanvang nam, waarmee voor Harnack de critiek samenvalt *). Hij zegt tevens, dat de onderscheiding tusschen kerkehjk geloof en geloofswetenschap zóó niet houdbaar was, en men verder moest gaan *). Tegehjk zegt hij, alsof het niet een „Privatunternehmen" van Origenes was *), maar een omkeer in de ontwikkeling van het Christendom: „diese Entwickelung ist die wichtigste welche sich im dritten Jahrhundert abgespielt hat; denn sie bedeutete die definitive Umsetzung der Glaubensregel zu dem Compendium eines heUenisch-phüosophischen System und sie ist die Parallele zu der gleichzeitigen Umbildung der Kirche in einem heilgen Staat" 8). „Wie der Katholicismus in jeder Hinsicht das Produkt der innigsten Verschmelzung des Christentums mit der Antike ist, so ist die katholische Dogmatüt.... das von dem.Standpunkte der griechischen Rehgionsphilosophie begriffene und formulirte Quistentum"*) en betitelt bij het desbetreffende hoofdstuk als „die Umbüdung der kirchhchen Ueberheferung zu einer Rehgionsphilosophie oder der >) R.G.G.2, IV, kolom 782 v. Lehrbuch, L 654 v., 656 v. 2) Lehrbuch, L342v. ») Lehrbuch, I, 648 v., 650 v., 347 v. R.G.G.', IV, kolom 782; cf. de bittere schimp op de bestrijders van Origines R.G.G., a.w., kolom 786 v., en later in Lehrbuch, <) R.G.G., a.w., kolom 782. Lehrbuch, I, 347. 6) ib., I, 695 v. •) ib., I, 696 v. ') Zoo ib, I, 348 v. ") ib, L 696 v. *) Lehrbuch, I, 349. Ursprung der wissenschaftlichen kirchlichen Theologie und Dogmatik" terwijl hij de beteekenis der Alexandrijnen (Origenes) hierin ziet, dat zij den overgang vormen van het heidensche rijk in een Christehjk, van de Grieksche phüosophie in een kerkelijke, en tevens de wetenschappelijke overwinning op het Polytheïsme1). Dit nu is wat te bewijzen was en wat Harnack niet bewijst, noch nu, noch later. Uit het bovenstaande blijkt duidehjk, dat Origenes in vele principieele vragen zeer sterk verschüde van de kerkehjke behjdenis van toen en later *); zie de geschiedenis van rijn verwerping. De teekening van Origines is in vele deelen juist; de plaats, waar Harnack hem zet, is onjuist. Hij verschüde van de Apologeten, die vroeger het dogma invoerden; hij verschüde veel meer van Athanasius cs., die later de bouwers van het dogma rijn. Het is onjuist en ongeoorloofd, vast te houden aan de these, dat hij toch de vader van dogma en dogmatiek was, ook in materieelen rin. Indien alleen formeel bedoeld, zou het ook nog niet geheel waar rijn; maar zoo mag het niet worden verstaan»). Trouwens, Origenes streed tegen Origenes en het kan enkel een bepaalde hjn van dezen humanist rijn, die doorgetrokken wordt *). En daarmee is Harnacks these, dat het dogma een versmelting is van Christendom met Grieksche phüosophie, in gevaar. Origenes' systeem is het; we geven dat gaarne toe. Maar Harnack laat na te bewijzen, eenvoudig omdat hij het niet kan, dat Origenes' systeem het dogma is. l) ib, 1,637. ») cf. Brunner, a.w, p. 131, die opmerkt, dat de Alexandrijnen (Origenes) in tegenspraak stonden met de regula fidei. *) cf. Seeberg, I, 489, die acht, dat Clemens langer dan Origenes invloed gehad heeft. Dit lijkt ons juist. Het zijn de losse gedachten van syncretistischen aard, die veel kwaad hebben gedaan; niet het systeem heeft doorgewerkt, Hoe Seeberg dan ook zeggen kan, dat toch Origenes de „Dogmatik" der Grieksche kerk geschapen heeft, is een raadsel, tenzij hij bedoelt als formeel denker of dat de latere Grieksche kerk veel Origenistische gedachten heeft vastgehouden. Wel heeft Seeberg gehjk als hij zegt, I, 554, dat de Alexandrijnen de Schrift onderwierpen aan den Geest, dien men „naturalisierte"; maar dan is dit een argument tegen Harnack, waar de bouwers van het dogma in de vierde eeuw zich sterk op de Schrift beriepen, en tegen den „naturalisierten Geist" opponeerden; vooral in het Westen was dit het geval. . .. «) cf. Seeberg, I, 590, dat de homoousie van Origenes tegen de subordinatie bij Ongenes strijdt. 4. De zegepraalvande„Logos-christologi e". De Monarchianen van beide soorten stonden bij Harnack nogal in de gunst, getuige zijn definitie, dat zij zijn „diejenige Theologen, welche die Erlöserwürde Jesu festhielten, aber zugleich den Glauben an die pereöhliche (numerische) Einheit Gottes nicht aufgeben wollten und daher Gegner der Spekulationen wurden, die zu der Annahme der Zwei- resp. Dreieinigkeit der Gottheit geführt haben" *). En onder deze richtingen is de adoptiaansche de meest bevoorrechte met Harnacks sympathie. „Die werdende kirchhche Dogmatik ist in stülschweigender, aber offenkündiger Protest gegen wichtige Züge des Christusbildes der Synoptiker. Das haben die sogenannte adoptianische Monarchianer um das Jahr 200 bemerkt"*). Van deze Satzen nu kan bijna gezegd worden, wat Harnack later van Athanasius uitroept: quot verba tot scandala. Wij komen hierop terug ter plaatse, waar Harnack zelf dieper op deze vraagstukken ingaat, maar hier moet toch reeds opgemerkt, dat een blijkbare nevenstelling van „persönhche" en „numerische" eenheid Gods getuigt van onbekendheid met de diepte der vragen. Wat Harnack bedoelt met persoonlijke veelheid (die tegenover deze eenheid staat) is niet de driepersoonlijkheid Gods van de Christelijke behjdenis, maar (zooals we later zullen zien) de veelheid van het Tri theïsme. Het is onjuist het voor te stellen, alsof de dogmata der vierde eeuw een „numerische" veelheid der „Gottheit" leerden8). Dat de Monarchianen de „Erlöserwürde Christi" vasthielden, werd juist door hun tegenstanders bestreden: dat te zeggen (niet dat ze het wilden, maar dat ze het deden) houdt in, dat de „Erlöserwürde" van Christus onafhankelijk is van Zijn Godheid, en dat de kerk dus in het verwerpen van het Monarchianisme om rijn niet aanvaarden van deze Godheid zich religieus heeft vergist. Dit is echter geen resultaat van historisch onderzoek, maar dogmatisch vooroordeel. De kerk heeft steeds gezegd, dat de beteekenis van Christus als Verlosser pas tot volle uitdrukking komt in de behjdenis 1) Lehrbuch, L 705. 2) Briefs, p. 2, noot 2. *) Zie later hoofdst. 4; ook op het woord „Gottheit" ware aanmerking te maken. van Zijn Godheid. En ook den MonarrJiianen zelf was het er om te doen, om de Godheid van Christus te ontkennen, en dus zelf vast te stellen, welke de „Erlöseiwürde" van Christus moest rijn; niet deze te behouden. Dit blijkt uit Harnacks eigen getuigenis, dat ze wel den Geest Gods wilden erkennen met vrij groote zelfstandigheid1). Dat daarbij de Monarduanen, althans de adopt. Monarchlanen teruggekeerd zouden rijn tot de Synoptici, is door ons reeds bestreden, toen we aantoonden, dat de Synoptici de Godheid van Cliristus in vollen rin prediken, al is het niet in formeele dogmatische reflexie *). Trouwens, wist „de kerk" bet of wist ze het niet, dat de Dogmatiek in haar wording een ,^tülschweigender aber offenkündiger Protest" was tegen de Evangehën? In beide gevallen is het hoogst eigenaardig. En tenslotte is het niet juist gezegd, dat er sprake zou rijn van „Spekulationen" die dreigden over te gaan in een leer van een „Zwei- resp. Drrieinigkeit". Het hier veronderstelde, n.1. dat de oorspronkelijke behjdenis die geweest zou rijn van een eenling-God, dat daarna gespeculeerd zou rijn over een twee-eenheid, «m tenslotte tot een drieèenheid te komen, is op geen enkel historisch feit gegrond. Dit vervalt reeds met het boven geciteerde bijbelsch oordeel; het valt ook voor het oordeel van de historie van de voorgaande eeuwen *). En Harnacks betuiging van „die bereits herrschende Lehre von der wesenhaften (physischen) Gottheit Christi" bij de bespreking van Paulus van Samosata weerspreekt het eveneens. Bij de verdere uitwerking van het hoofdstuk over de Monarchianen «us. treft ons allereerst de stelling, dat de contra-profetische Alogi de slechte „Bezeugung" van de Johanneïsche geschriften bewijzen. Wij antwoorden alleen met de vraag: Bewijst soms Marcions Evangehecritiek de slechte „Bezeugung" van Mattheüs, Marcus, en vele andere Nieuw-Testamentische geschriften? Dat Harnack de dynamische Monarduanen liever Adoptianen noemt *), lijkt ons een vooruitgang. Inderdaad stonden deze mannen l) Lehrbuch, I, 705, noot 1. •) Zie boven; ook Harnack stemde dit toe, zooals we zagen. 3) Zie het redebeleid boven. *) Lehrbuch, I, 708 v. dichter bij de gedachte, dat de mensch Jezus, van wien ze uitgingen, en die nog geen God was bij den doop, tot God werd geadopteerd dan bij de van uit Gods Wezen redeneerende gedachtengang, dat de kracht Gods in den mensch Jezus tot openbaring werd gebracht *). Hier en bij de bespreking van de Oostersche Adoptianen (Paulus van Samosata) blijkt Harnacks partijdigheid duidehjk. Het kan gezegd worden, dat Paulus van Samosata een theïstisch interesse verdedigde a) (maar alle theïsme is nog geen Christendom) en hij was zonder twijfel een vijand van het akosmisch naturalisme der Platonisten, maar dat Waren de (immers zoo kosmologisch aangelegde) Lx>gos-christologen ook. Maar men kan toch de speculaties van Paulus over de wilseenheid van God en Christus geen immanente Triniteit noemen!8). Dat verbiedt reeds het verwerpen van de Godheid van Christus door Paulus4) en de geschiedenis van het begrip immanente Triniteit. Zoowel „immanent" als „Triniteif' krijgt dan een beteekenis, die het noch naar rijn woordzin, noch historisch heeft, Harnack is hier partijdig. Hij wil de kerkelijke leer in discrediet brengen en de ketters verdedigen. Vandaar rijn betuiging, dat de Melchizedekieten slechts met de overgeleverde schatting van Jezus in botsing kwamen 8). Maar vooral vandaar, dat hij bij Theodotus ó oxvreós opmerkt „Es ist der erste uns sicher bekannte Fall dasz ein auf der Glaubensregel stehender Christ doch als Irrlehrer gemaszregelt worden ist" *). Wat men al niet „auf der Glaubensregel stehen" noemt! Op de geloofsbelijdenis van de kerk stond Theodotus zeker niet. Die mag niet naar Harnacks model worden opgevat, maar moet verklaard historisch en schriftuurlijk. En evenzeer komt Harnacks standpunt duidehjk tot openbaring, als bij van Paulus van Samosata zegt, dat hij „der bereits herrschenden Lehre von der wesenschaften (physischen) Gottheit *) cf. Harnacks teekening, Lehrbuch I, 710 v. •) ib, I, 728. *) Lehrbuch, I, 724, noot 2, 727. cf. daartegenover Seeberg, L 569, die hem „der erste Unitariër" noemt en tevens een echt dynamisch Monarchiaan. «) Harnack, ib, I, 725 v. ') ib, L715v. •) ib, L 709. Christi die alte Anschauung von der menschlichen Person des Erlösers noch einmal entgegensetzte" x). Daarbij is over „alte Anschauung" reeds genoeg gezegd. Het is juist de verwringing van de „alte Anschauung", wat Paulus geeft. En zonder twijfel zijn de tijdgenooten van Paulus, tevens zijn tegenstanders, niet ontkomen aan het gevaar, dat de menschelijke natuur van Christus schade leed door den sterken nadruk op zijn Godheid. En de verdediging van Christus' menschheid bij Paulus kan worden gewaardeerd. Maar dat rechtvaardigt nog niet het gezegde, dat de tegenstanders als „den Glauben" poneerden, wat eigenlijk ,^pekulative Theologie" was *). Maar vooral: Harnack caricaturiseert de zaak door naast „wesenhafte Gottheit" te stellen „physische". Hij wü de voorstelling ingang doen vinden, alsof het spreken der oude vaders over „physis" bij God en over de wezenseenheid van Vader en Zoon een soort natuurphüosophie over de Godheid was; alsof physis hier en in de physica ongeveer een gelijken inhoud had8). Men zocht in die dagen naar woorden om hetgeen men van God geloofde in menschelijke termen uit te drukken; in dien zin is er zeker evenzeer sprake van de „physische" Godheid van Christus in Johannes 1:1 en 18; 5 : 26; 10 : 30; 1 Joh. 1 : 2 en 3; 5 : 9; e.d. Ook bij de beschrijving van de Modalisten komt Harnack van denzelfden kant en geraakt tot soortgelijke partijdige conclusies. Op de details van zijn teekening *) gaan we nu niet verder in. Hij wijst op de verschülende stroomingen en compromissen en op de groote verwarring in het Oosten5); op de term homoousios hier reeds •); op den strijd der beide Dionysn *) en op de figuren van Gregorius Thaumaturgus en Methodius van Olympus 8). ») ib, I, 722. cf. Brunner, a.w, p. 245, die Paulus de eerste Ritschliaan noemt. a) Lehrbuch, I, 730. 3) Zie ook Lehrbuch, I, 743; dat de Monarchianen „vertraten die heilsgeschicht- liche Auffassung der Person Christi gegenüber einer naturgeschichthchen"! «) ib, I, 738 v. 6) ib, I, 741 v, 748 v, 760 v. •) ib, I. 767. ») ib, I, 767 v. 8) ib, I, 780 v, 782. Ook het Modalisme ziet hij als oud en wijd verbreid. Het beriep zich z.i. met meer recht op de theologie van het Nieuwe Testament dan de Logos-christologie *). Ignatius, 2 Clemens, Melito, hadden reeds een religieus en naief Modalisme *). Het was te Rome een menschenleeftijd lang de officieele leer; vergelijk de uitdrukking dat de Vader geleden heeft bij Kaltistus*). Het eerste bewijst hij niet; het tweede is reeds besproken; het laatste steunt alleen op de Philosophumena van Hippolytus, een werk dat Harnacks overigens ongunstig oordeel over dezen schrijver hem hier moest verbieden te citeeren4). Harnacks standpunt is dit, dat bij het kosmologisch interesse den historischen rin riet verdringen6). Vandaar, en om menige andere oorzaak, ziet hij met leede oogen den triumph van de Logos-christologie. Begin derde eeuw acht hij deze nog niet wijd verbreid, getuige Tertullianus' opmerking, dat Simplices quique.... imprudentes et idiotae ze niet wilden aanvaarden en die van Origines, dat èxéqoi dè er zich tegen verzettent). Ook in de Acta Archelai riet Harnack een bewijs dat in begin vierde eeuw de verbreiding niet buiten het Romeinsche rijk ging 7). Maar omstreeks 250 was in Rome en in vele provincies algemeen erkend, dat Christus niet eens tot God geworden is, dat niet de Vader geleden heeft, dat de Christus praeëxistent was, en waarlijk God en mensch8): Maar dit is nog niet te beschouwen als de pbilonische Logosleer, zegt Harnack*). Harnack probeert de Logos-christologie voor te stellen als een modulatie van de Grieksche philosophie. Het is hem een speculatie *) ib., % 746. cf. Seeberg, L 571 v. *) ib, I, 746; zulke voorstellingen worden zeer bevorderd als men met Aulen, a.w, p. 84 zegt, dat de Modalisten Christus „verhieven'*. *) *, I, 735 t. Ten opzichte van het geschrift De montibus Sina et Sion bestrijdt Seeberg dit, I, 570 noot, cf. Harnack, Lehrbuch, I, 718. *) cf. Chron. II, 209 w, passim. •) Lehrbuch, I, 752; zie verder boven. •) fl>, L 736 noot 1; wat een bewijs I cf. ook Lehrbuch, I, 698. ») ib, L 734; dat was ook al breed genoeg, cf. ook over de Acte archelai, T.U., I, 5,137 v. 8) Lehrbuch, L 753 met noot 5. *) ib, I, 753 v.; natuurlijk niet! over de eenheid en de veelheid en de „reale Selbstentfaltung" *). „Die Forrnel vom Logos wie sie fast allgemein verstanden wurde, kgitimiert die Spekulation d.h. die neuplatonische Phüosophie innerhalb des kirchhehen Glaubens" *). Als men daarbij nu voegt, dat het is „der siegreiche Versuch die Schwierigkeiten die bereits die alteste Spekulationen über Gott und Christus geschaffen natten, nicht durch ein Regressus zu bezeitigen sondern durch ein spekulativen Progressus, der den Monotheismus definitiv durch Spaltung schwachte und den Christentum definitiv durch Verastelung unkenntlich machte" 8), dan heeft men Harnacks oordeel over wat gebeurde en over wat gebeuren moest ineens. En in den zin „indem die Logos-christologie zu vollem Siege gelangte, wurde mit der Verdammung der Lehre von der strengen Einpersönhchkeit Gottes die gnostische Zwei-Naturenlehre in Bezug auf Christus aufgerichtet. Aber diese scheinbare Bemcherung Christi kam einer Verarmung gleich, weü sie die voüe menschliche Persönlichkeit Christi in Wahrheit strich"4). Dit nu is verwringing van de feiten en gebrek aan scherpe onderscheiding. Zeker, het denken over God en Christus gaf moeilijkheden. Het is een groot kruis voor het denken, zoowel te verstaan wat het zeggen wil, dat de eene God nochtans in drie Personen bestaat, als te formuleeren, dat de Zoon Gods niet alleen waarachtig God maar ook waarachtig mensch is. Maar het is niet de orthodoxie geweest, die één der termen schrapte om uit de moeilijkheid te komen. Het is Harnack, die uit vijandschap tegen ahe denken op het gebied der rehgie (vergelijk de identificeering van het denken hier met platonische speculatie) en tegen ahe theologie (alle theologie heet dadelijk •) 1D., X, UI. N3. Het feit, dat men bij de tegenstanders direct den God der Stoïci vermoedde, bewijst volgens Harnack hoe diep men zelf in het Platonisme zatl 2) ib., I, 698. *) Lehrbuch, I, 704. «) ib, I, 704 v.; cf. Wesen, p. 127 v.; de logos wordt subject in tegenstelling met b.v. Johannes, waar althans in het Ev. de logos praedicaat is; „sie gab einer gesch. Tatsache metaph. Bedeutung; sie zog eine in Raum und Zeit erschienene Person in die Kosmologie und Rel. phil; Wesen; p. 128. Dit zijn typisch Harnackiaansche uitspraken; geen bate van historisch onderzoek, maar vooroordeel. Het hangt alles af van het geloof of Jezus soms ook iets meer dan een in ruimte en tijd verschenen persoon was. 25 „Gehrimlehre")l) een „Regressus" wenscht, en dan natuurlijk een „Regressus" tot Harnacks Christus. Deze legt geen moeilijkheden aan het dogmatisch denken in den weg. Maar deze legt moeilijkheden in den weg aan het geloof, zoolang dat geloof nog probeert iets van de bovennatuurlijke beteekenis en waarde van Christus te handhaven. En verder, het is onzuiver, want de geheele vierde eeuw heeft met het probleem geworsteld. Men heeft juist getracht, om beide, zoowel de eenheid als de drie-pereoonlijkheid Gods te handhaven, en om beide, zoowel de Godheid als de menschheid van Christus, te belijden. Men heeft dus niet om derwille van de moeihjkheden een „Progressus" gemaakt; maar men is begonnen, reeds lang, met een poging om het schriftuurlijk geloof te formuleeren. Daardoor wordt het Monotheisme niet „gespalten", en het Christendom niet „verastelt"; alleen Harnacks Mohammedaansch Monotheisme en Harnacks humanistisch Christendom rijn hiermee niet te combineeren. En deze dingen zijn juist als denkproduct onmogelijk, maar vrucht van het geloof *). Bovendien, alles hangt er van af, of deze Logos-christologie en de antignostische Vaders een Logosbegrip hebben geformuleerd, dat Grieksch was en niet op Schrift gegrond. Daarbij kan Harnack rijn vroegere schriding tusschen de Synoptici en „Johannes" niet gebruiken, want ook bij de juistheid hiervan behoorde „Johannes" tot de oudste generatie. En nu verschilt de logos van deze periode niet wezenlijk van die van het Johannesevangehe. Hij was ook in dezen tijd niet een Grieksch-philosophische gedachte, maar een rehgieus-christelijke openbaringserkenning. En deze is niet als kosmologisch van de soteriologische van Johannes te onderscheiden, maar daarmee één*). Indien Johannes inderdaad ») lehrbuch, I, 69. *) Zie ook hoofdstuk 4. Van Methodius b.v. toont Seeberg al heel duidehjk aan, als hij de menschheid van Christus vasthield, I, 593 v., 633 v. _ ») cf. voor het kosmologische ook bij „Johannes", Seeberg, Festgabe, p. 264 v., die ook terecht bezwaar maakt tegen de scheiding tusschen proloog en Evangehe; p.263. cf. Johann Weiss, R.G.G.1, Christologie, I, 3, „Da wir die Logochristologie bereits bei Paulus gefunden haben, kann uns die nachpaulinische Lehre nicht viel neues mehr sagen ..." Dit » tevens van toepassing tegen Harnacks: Paulus heeft weinig invloed gehad. reeds anti-gnostische polemiek voert is zijn proloog, is de overeenkomst zelfs op dit punt aanwezig x). En tenslotte: Tertullianus en Hippolytus op dit punt als speculanten over veelheid en eenheid naast Origenes te stellen, gaat niet op *). De hier uitgebrachte critiek wordt gerechtvaardigd door Harnacks zeggen: „Die spatere nicanische chalced. Lehre ist nicht als philosophisch technische Speukulation, sondern als unvermittelter symbolmasziger Ausdruck des Glaubens Eigentum der abendlandischen Kirche seit dem 3. Jahrhundert gewesen, und es ist demgemasz die Nachricht des Sokrates nicht unglaubhch, das der Abendlander Hosius die Unterscheidung von ovola und ünóoraois (substantia und persona) bereits vor den Nicanum vorgetragen habe" »). Dezen zin kan men bijna woordelijk onderschrijven, maar dan is daarmee ook Harnacks critiek hier als een critiek op Nicea en Chalcedon getypeerd, en als zoodanig finaal onjuist. En daarbij is ook eigenhjk de betiteling „J^gosctoristologie" minder juist gekozen. Deze suggereert reeds een speculatieve philosophische trek, die niet de heerschende was*). Harnack probeert een wig te drijven tusschen het Westen en het Oosten door te zeggen, dat deze mannen (in het Westen) geen neo-Platonisten waren5); dat ze weinig met de anti-gnostische Alexanchijnsche theologie te maken hadden 8); dat het Westen in den grond een speculatieve Theologie „gar nicht besessen hat" *). We zijn dankbaar voor deze erkentenis; het bewijst alleen, dat, waar het Westen juist op Nicea en Chalcedon een sterken invloed ») cf. Seeberg, a.w, p. 265. cf. ook, p. 280 voor de samenvatting van Joh.' gedachten, die zeer veel overeenkomen met die in deze periode. Zie ook Brunneb, a.w, p. 180 v, die er op wijst, dat de logos niet enkel een intellectueel begrip is zonder meer; p. 187 noot, waar hij de gedachte verdedigt, dat het de Johanneïsche logos is, dien men behjdt. i) Zie Lehrbuch, I, p. 737. ») ü>., I, 755. *) cf. b.v. de teekening van Novatianus' Triniteitssleer, bij Seeberg, I, 579 v. *) Lehrbuch, I, 756. 6) ib, I, 758. ') ib, I, 758. uitoefende, de belijdenis daar geen vervolg op Origenes was1). Maar Harnack laat na te bewijzen, dat er een tegenstelling tusschen West en Oost is, als tusschen symbool en symbool mèt „die exegetisch-spekulative Theologie". Dit is in strijd met hetgeen hij Tertullianus as. boven verweten heeft, en met de algemeene verbreiding van de anti-modalistische theologie, waaraan reeds, (en niet ten onrechte) het subordinatianisme van Tertullianus toegeschreven wordt *). Bewijzen rijn, dat Gregorius Thaumaturgus een Origenist was *); maar Gregorius was het Oosten niet; dat te Nicea vele kerken zulke (vermeerderde) symbolen hadden*); dit is juist een bewijs, dat het Oosten in symboolvormende kracht voor het Westen niet onderdeed, en brengt dit dus Harnacks vroegere these omtrent den laten oorsprong van symbolen in het Oosten in gevaar. Harnack eindigt zijn eerste deel met de betiuging, dat deze periode grondleggend was voor de vierde en vijfde eeuw. En dat we hier hebben „Bedingungen für ein specifisch kirchhche in festen Terminologien abgeschlossene wissenschafthche Glaubenslehre auf Grund der philosophischen Gotteslehre gegeben" 6). Is dit nu het dogma of niet? „Bedingungen" rijn toch weer geen dogmata. Is nu de wording afgeloopen en kan de ontwikkeling beginnen? Onze critiek op Harnacks indeeling blijkt gerechtvaardigd. Maar evenzeer de critiek op Harnacks dogmabegrip. Want telkens en telkens heeft Harnack het dogma gesignaleerd en toch ook weer ontkend. Daarmee heeft hij practisch toegegeven, dat rijn dogmabegrip niet op de feiten past. En evenmin rijn theorie over het ontstaan. De Grieksche geest bouwde het dogma niet. De invloed van den Griekschen geest bestaat in onzekerheid bij de Apologeten, in afwijking bij Origenes, en m *) Zie boven. . . •) Lehrbuch, I, 750 v.; het symbool is nog niet onbijbelsch, maar zoo onzeker 1 •) tb, 1,780 v, 793. *) ib I 794 v. «) d!o, l 795; ook Entst, chr. Theologie, p. 86 v, laat Harnack hier de dogmavorming beginnen. aarzeling bij sommige anderen. Maar we zullen zien, dat de worsteling der volgende eeuw streefde naar zuivering van het dogma van deze insluipsels, en naar steeds juister belijden van de geopenbaarde waarheden ») Zie Aulen, a.w, p. 82 v., die zegt, dat het dogma de HeUeniseering niet heeft bevorderd, maar geworden is een schutsmuur van het Christendom en van zijn eigensoortig Godsbeeld. AANHANGSEL. Harnack riet de Christenheid aan het eind van de derde eeuw vanuit zijn gezichtshoek. Den toestand der theologie ziet bij als zeer droevig, als een vermenging van het Nieuwe Testament met het nee-Platonisch systeem; als een door allerlei gevaren bedreigde veste, die door innerlijke krachteloosheid haar ondergang tegemoet ging1). De kerk als uiterlijke macht ziet bij bloeiend en groot. De vervolgingen van dien tijd zijn slechts laatste dissonanten temidden van een steeds toenemende harmonie tusschen kerk en staat, waarbij de kerk hoe langer hoe meer de macht van den staat aan zich trekt *). Maar daarbij dreigt de verbrokkeling van het staatsleven de kerk met splitsing, met scheuring in Oost en West. Evenwel, deze scheuring is ook door andere factoren bepaald. Harnack ziet een groot verschü tusschen het Oosten en het Westen, dat tenslotte wel tot een uiteengaan moest voeren. Ondanks de eenheid in theologie, ondanks het hebben van dezelfde autoriteiten 3), gingen de beide deelen uiteen; in de opvatting van de verlossing (het Oosten verlossing van den dood en van de ellende, het Westen ook van de zonde); van de Christologie (het Oosten menschwording, het Westen kruisdood); van den eeredienst (bet Oosten mysterie en aanbidding, het Westen zondevergeving en zedelijke therapie); van het leven (het Oosten contemplatie, passief; het Westen Jezuïtisme, actief); van de kerk (het Oosten alleen „jenseitig", monnikenheerschappij, bemelsche staat, los van de wereld, de kerk onder den staat; het Westen ook op aarde een rijk Gods, de priester boven den monnik, de staat onder de kerk) etc Het Oosten is staande gebleven bij de religie, de phüosophie en de cultuur van de derde eeuw; het ») Lehrbuch, IL p. 3 v, 14 v. . ") ib, 11, p. 3 v., Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, 47 v, ae ook boven. *) Lehrbuch, IL P« * v« Westen is veel meer, vooral onder invloed van Augustinus, vooruit gegaan 1). Van deze dingen ziet Harnack hier reeds het begin. Trouwens, Harnack ziet het einde van de derde eeuw als den tijd, waarin al het latere reeds aanwezig was. Het is de afsluitende periode en de voorbereidende periode bij uitnemendheid. Daarover maakt bij belangrijke opmerkingen. Het Christendom is z.i. in dezen tijd ingevoegd in den stroom van het wereldgebeuren; het is de overgang van de strijdperiode in den zegevierenden tijd, en de groote verandering in de wereld rondom de Middellandsche zee ligt hier. En waar Harnack het zoo ziet, dat het Christendom en de oude wereld een bondgenootschap gesloten hebben, daar acht hij deze periode, de periode van de derde eeuw, en van de Romeinsche keizers dus, de belangrijkste uit de oude geschiedenis. Het is de periode, waaruit onze gemeenschappehjke cultuur opgebloeid is, en een „Ausgleich" tusschen den Grieksch-Romeinschen geest eenerzijds, en het Christendom met het Oude Testament anderzijds, een meer dan duizendjarige cultuur heeft geschapen. Hij geeft Mommsen bijna toe, dat „die Menschheit vielleicht damals ihre glücklichste Zeit gehabt" heeft. In sommige oprichten rijn we later verder gekomen, „aber das meiste haben wir nur fortgebildet und in Manche sind wir noch nicht wieder so weit wie die Kaiserzeit war" *). *) Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, 103 v. Het is merkwaardig, hoe Harnack, die overal kerk-pohtieke invloeden vermoedt, ze hier, waar ze den factor vormen, geheel achteraan stelt; dit komt, doordat hij de tactische scheiding te vroeg stelt. ») Verhandlungen über Fragen des höheren Unterrichts. Halte, 1901, p. 145 v, p. 364 v.; over het geschiedenisonderwijs en speciaal over de keizergeschiedenis. Zie voor de waardeering van deze periode ook: Aus Wissenschaft und Leben, I, 83 v, waar bij den Constantijnschen staat, de oude kerk, het Romeinsche recht en de Neopl.-Aug. speculatie de afslmting van de oude geschiedenis noemt. Het keerpunt van de menschheidsgesch. ligt hier en dit is nog steeds door Renaissance M. met genoeg gewaardeerd (p. 91 v.); zeer typisch is dat Harnack het humanisme dit verwijt doet. Klaarblijkelijk bedoelt hij, dat het positieve Christendom dezen keer wel opgemerkt heeft.... dan toch wel in een geheel anderen zin dan Harnack! ib., p. 102 v., geeft hij dezelfde gedachten. Aus Wissenschaft und Leben, 1 v. De bron van onze tegenwoordige cultuur hgt in Reformatie en Renaissance, maar deze steunen op de oudheid, „auf das Testament der Antike und das Testament der Urchristenheit (A. und NT.)" Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, 163 v. De derde eeuw en v.v. vormden den In het algemeen is de derde eeuw de tijd van de openbaamording en de voltooiing van het syncretisme tusschen Christehjke religie en Griekschen geest. Niet dat het toen pas begon: het is een lang proces, eigenhjk reeds van het begin af1); maar nu kwam het tot een zekere afsluiting. Staat en kerk bogen rich naar elkaar toe. Door Constantijns pohtieke zet, de eenige oplossing die rich denken liet, werd de staatskerk in het leven geroepen, waarbij de kerk aan den staat onderworpen werd. Wel was de groote daad van Constantijn niet enkel een pohtieke daad, maar ook geen pohtieke dwaasheid uit religieuze motieven; de kerk werd daardoor groot en rijk, men kan zelfs vóór Constantijn spreken van de „embrionale Epoche der Kirche" *). Maar ook een innerlijke toenadering was er. Zending dreef de kerk niet meer; haar bestaan zelf was één groote missie, wijl ze ook de samenvattende „Abschlusz" van de geheele religions-philosophische ontwikkeling is, waarin de menschheid eenvoudig opgenomen wordt*). grond voor de middeleeuwsche cultuur. Daarachter ligt de paleontologische periode, waarin de Grieksche en Romeinsche vroomheid mondig geworden is in de Christelijke religie! cf. boven, p. 152. *) Hierop is reeds boven gewezen; cf. plaatsen als lehrbuch, I, 57, 134 v.; Mission 28 v, 230 v, 324 v.; Marcion, 5 v.; Wesen 120. Er was een groote overeenstemming vanaf het begin; het is merkwaardig, dat het Ev. bij de Joden geen ingang vond en bij de Grieken wel, Miss. 71 v. „Christiamsierung bedeutet zunachst Grazisierung und umgekehrt: das Christentum fasst zunachst nur dort festen Fusz, wo Grieche sind'', Miss. 660. cf. ook Mission, p. 953, noot, 957 noot Z Dit begon reeds bij Stefanus en Lukas, Mission, p. 55 v. _ . ■ . . . En verder heeft de derde eeuw dit proces voltooid; het Christendom staat met enkel in de antithese, het is ook synthese, ook „Ausglrich", victor vmt, sed victus vitori legem dat; compleet is dit bij Basihus, Chrysostomus, e.d.; het Christendom !s het resultaat van de syncretische ontwikkeling; Aus Wissenschaft und Leben, I, 104 v. De kerkvaders „haben die Testamente der Antike.... mit dem Testament des Judentums und mit dem Urchristentum zu einer Einheit verbunden". Aus Wissenschaft und Leben, IL p. 1 V. „ . „ .. Van dien tijd neemt onze geschiedenis een aanvang, en bij alk „Verastelung" zijn hier toch ook groote schatten bewaard. *) Mission, 946 v., 956 v., 958, 512 v.; Aus Wissenschaft und Leven, IL 47 v, 58 v.; Aus den Friedens- und Kriegsarbeit, p. 51 v.; zie ook boven. ') Mission 526. En in het geestehjk leven was er een groote overeeristernniing. De eenige barricade was nog, dat de staat een sterke macht bleef, en dat de „Mythe" van de Christenen van die der „heidenen" zeer verschilde: de Grieksch-Romeinsche oude helden tegenover het Oud- en Nieuw-Testament, en dit ook toegepast op het gebied van de wetenschap1). Doch in het leven der vroomheid was daar een groote overeenkomst mits men, zooals steeds, die vroomheid benadert in het leven der groote figuren; zie b.v. den brief van Porphyrius aan Marcella. Hier is geen groot verschü met het Christendom van de derde eeuw (Origenes) mits men Porphyrius' „Schwanken" tusschen „Gott, Gottheit und Götter" buiten beschouwing laat; men vindt dan bij Porphyrius bepaald Nieuw-Testamentische gedachten *). Harnack ontkent niet, dat het Christendom toch ook weer tegenover de antieke wereld stond, en vooral met de ééne wereldreligie (den keizer cultus ziet hij terecht als een exponent van de algemeene rehgieusiteit) strijd voerde *), en hij voert Porphyrius ook aan als een voorbeeld van het groote verschü4), terwijl hij verschülende *) Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 50 v. ») ib., 52 v, 62 v, waar een groot aantal voorbeelden gegeven wordt, waarvan echter geen enkele met het N.T. overeenkomt, behalve dan in klank. Trouwens: niet al te veel letten op zijn Godsbegrip, zegt Harnack zelf! De oude scheiding dus. cf. ook Mission, 521 v. over Porphyrius: „Dort, wohin Porphyrius den Streit zwischen rel. phil. Wissenschaft und Christentum versetzt hat, hegt er noch heute; auch heute ist P. nicht widerlegt und er ist überhaupt nur zu widerlegen, wenn man ihm zunachst Recht gibt und demgemasz das Christentum auf seinen Kern zurückführt. In dem meisten, was er grundsatzlich behauptet, hat er Recht und in seiner Kritik an dem, was sich als chr. Lehre im 3 Jahrh. darstellte, hat er gewisz soviel Recht wie Urn-echt." Daarmee weten we dus waar Harnack staat en hoe hij het compromis niet zoozeer betreurt om het compromis, als wel om de dogmata, die het (o wonder 0 schiep. ») Lehrbuch, I, 152, 2, e.a.p. 4) Lehrbuch, II, p. 3, Mission, 518 v. cf. ook Porphyrius gegen die Christen, A.B.A., 1916, nr. 1. Hier merkt Harnack op, dat Celsus een gemakkelijkere taak had dan Porphyrius, omdat de laatste stond tegenover den geheelen bijbel en Celsus (eind 2e eeuw) nog niet; p. 3, noot 2. Harnack is wel consequent in zijn canonmishandeling! Merk echter op, hoe hij nu toch de Bijbel en P. blijkbaar tegenover elkaar staan. P. had dicht bij het Chr. gestaan en was dus een afvallige, p. 4 v. Dat is niet precies hetzelfde! Zou dan ook hieruit te verklaren zijn de geheele reeks van verwant klin- bestrijders als Celsus en anderen ook scherp tegenover het Christendom riet staan, vooral als verdedigers van den staat1). Maar de parallelie is voor hem het sterkst *). Men vraagt rich af, of we nog wel kunnen spreken van een overwinning van het Christendom over het heidendom. En hoe ter wereld die overwinning van zulk een zwak* Christendom als Harnack geteekend heeft, over een zoo rijke wereld tot stand kon komen. Harnack beantwoordt de eerste vraag toestemmend *), en noemt als oorzaken van de overwirming: 1. Het erfgenaam rijn en tegelijk de tegenstelling van het Jodendom, waarbij het Christendom den proseliet meer rechten gaf4). 2. De prediking van het wereldeinde, waarbij vrijwel ieder een prediker was *). 3. De eenheid van tegendeelen: geschiedenis èn „Vernunftreligion", Monotheisme èn toch een tweede en derde persoon, Geest Gods èn in Christus Jezus geopenbaard, wereldreligie èn het Romeinsche rijk erkend, pessimisme èn Gods leiding in de wereldgeschiedenis, universeele moraal èn zondevergeving4). 4. Het opvangen van alles wat goed was: opheffing en afsluiting van de rehgions-phüosophische ontwikkeling; overname van kende uitspraken? . , En — is het een gewoon verschijnsel, dat een afvallige de hoofdlijn vasthoudt en de kern gehjk blijft zien en dus om bijkomstige dingen met zijn gemeenschap breekt? In die dagen? En is een afvallige te nemen als symptoom van verwantschap? i) Mission, 514 v. •) Lehrbuch, L 152,2. . . ») Het zuivere Christendom heeft dan ook niet overwonnen, maar het onzuivere; Helsingfors, p. 24. Het beste wint het niet steeds in de menschenwereld; er is ook ruw materiaal noodig. Vooral de „Konsumptionskraft, Assimüationskraft, Pioduktionskraft und Organisationskraft" van het Christendom hebben het gedaan; Entrteh. chr. Theologie, p. 18/9; Wesen, p. 122 v. Over die assimilatie, die Harnack ernstig neemt, heeft hij veel geschreven; zoo over den doop, die aan de mysteriezucht tegemoet kwam. Mission, 339 v., etc. etc 4) Mission, p. 1 v. . „ ' .. , Was gab der chr. Religion bei ihrem Auftreten das Uebergewicht uber die anderen Rehgionen" (Frei und Gewisz im Glauben", Berlin, 1912, pl. 15 v., geciteerd als „Frei und Gewiss"; hier p. 16. •) Frei und Gewiss, p. 16, 17. «) Frei und Gewiss, p. 17 v. de moraal van laat-Jodendom en Grieksch-Romeinsche wereld; vervulling van de algemeene openbaringsbehoeften; aanvaarden van al wat „rein" was1). 5. Het verval van de oude wereld, van maatschappij, rehgie, wetenschap, etc 6. Het bestaan van den wereldstaat der Romeinen e.d.2). Zoodat we gerust kunnen zeggen, dat het een wonderhjke samenloop van omstandigheden moet geweest zijn, welke omstreeks 300 een Christehjke wereld als eindresultaat toonde, met een GriekschRomeinschen inslag. Het had even zoo goed een heidensche wereld kunnen zijn, met eenige Christehjke beïnvloeding; ja, we weten eigenlijk nog niet wat het is. Er zit in dezen gedachtengang van Harnack een groot element van waarheid voor zoover verschillende der genoemde factoren werkehjk meewerkten tot het eindresultaat, maar de hoofdgedachte is foutief. Harnack ziet niet in de onoverbrugbare kloof tusschen Christendom en heidendom. Die kloof is ook niet mogelijk bij Harnacks conceptie van het Christendom, maar de openbaring van het Nieuwe Testament staat tegenover den Grieksch-Romeinschen geest in diametrale tegenstelling. De groote hjn in de eerste drie eeuwen is dan ook de hjn van een worsteling, van een worsteling zoowel om een uiterlijk bestaan, getuige de vervolgingen3), als om de groote gedachten van het Christendom tegenover de typisch heidensche te handhaven en te prediken. En de einduitslag is niet zooals Harnack die ziet. Zeker, verschillende factoren hebben meegewerkt; en zeker, verscheidene Christenen bewaarden het pand niet zuiver, zooals trouwens ook verschillende Grieken Christehjke ideeën opnamen in hun gedachtengang. Maar hèt Christendom en dè Grieksche geest stonden na drie eeuwen nog even scherp tegenover elkaar als in het begin 4). Maar, wat Harnack niet gelooft, is toch de profetie ») Frei und Gewisz, p. 17,20. Mission, p. 1 v. *y Mission, p. 26 v. «) Hoewel dat weer geen strijd over uiterlijke dingen was, maar de worsteling tusschen de souvereine onafhankelijkheid van het christehjk geloof en de idee van den staatsgodsdienst. cf. db zwaan, a.w., p. 198 v., cf. vooral p. 209 v. i) Ata voorbeeld verwijs ik naar de studie van Prof. Wagenvoort in Christendom en Historie, 1925, p. 46, over Marcus Aurelius in zijn verhouding tot het Christendom. Indien er sprake kon zijn van een synthese als Harnack die ziet, dan moest deze Stoïcijn van Christus, dat Hij rijn kerk bouwt, trots allen tegenstand, en dat het Christus' kracht is, die aan het Christendom de overwinning gegeven heeft. Hem is gegeven alle macht in hemel en op aarde. De Christehjke dogmageschiedenis en de Christehjke historiebeschouwing riet dan ook niet een oveiwinning, maar een verval in ahe compromis. En riet den invloed van de vreemde elementen veel minder sterk dan Harnack1). Maar, in alle handhaving van de Goddelijke openbaring riet rij de zegepraal van Christus' Geest,*) En onze cultuur is dan ook niet geworteld in den Romeinschen keizertijd. Zij is helaas niet een eenheid; men kan feitelijk van een cultuur in den modernen tijd nauwelijks spreken. Daar is nog steeds een machtige invloed van het Christendom in de gedachtenwereld en in het leven van onze eeuw.Maar niet daarmee in harmonie, doch als een vijandig bestanddeel is daar eveneens een sterk humanistische inslag. En deze vindt inderdaad haar oudsten wortel in de antieke wereld, is tot opleving gekomen eerst in de middeleeuwen en daarna in de zestiende eeuw en de Aufklarung", en rij is het, die de bestrijding vraagt van al wie aan de Godsopenbaring onvoorwaardelijk vasthoudt, wel dicht bij het Christendom hebben gestaan. Prof. Wagenvoort toont het tegendeel aan; zie vooral p. 57 v., 62 v. Zie ook DB Zwaan, a.w., p. 327 v.; „Twee wereldbeschouwingen worstelden hier. De Godheid der Christenen was een wil, die der anderen tenslotte slechts een kracht." cf. ook zijn teekening van de zelfverlossing in het heidendom, p. 332 v. en de verlossingsgedachte in het Christendom (met de teekening waarvan we het niet geheel eens zijn), p. 335 v. *) Zie voor Roomsche critiek Scheel, geciteerd bij J. Engebt, Studiën zur theol. Erkenntnislehre, Regensburg, 1926, p. 206 v, 209. cf. F. Paulsen, System der Ethik, Stuttgart und Berlin, 1906, L p. 69. *) Het is een wonder, dat het tot dit resultaat kwam. De beschouwing van de wereld rondom zou een mengeling van denkbeelden hebben doen verwachten; alleen de Geest Gods kan tot stand hebben gebracht een dogma, dat in de kern was de uitdrukking van de eene waarheid der Heilige Schrift, door de kerk in reflexie geformuleerd. Helsingfors, p. 26 zegt Harnack, dat achter het heidendom geen groote persoon stond als achter het Christendom. „In den syncr. Tempel leuchtet die Grosse Christi". Een typisch Harnacksche gedachte, maar die veel van het gezegde weerspreekt. Bijbelsch geïnterpreteerd luidt ze: De overvrinriing van het Christendom heeft haar oorzaak en verklaring in Christus! Onderdeel IL Harnacks ontwikkeling van het Dogma. HOOFDSTUK I DE THEOLOGISCHE EN CHRISTOLOGISCHE STRIJD. A. GRONDSLAGEN EN VORAUSSETZUNGEN. De periode van de (vooral Grieksche) theologie in de vierde tot de zevende eeuw mag zich niet in Harnacks sympathie verheugen. Hij beschouwt dit als een tijd van verwording, niet alleen als tijd van dogmavorrning xdV Hóxnv (wat volgens Harnack op zichzelf reeds een verwording is), maar tevens als een tijd van verregaande verleugening, waarin men niet geaarzeld heeft de niet gewilde hteratuur uit den voorgaanden tijd te verdonkeremanen, de NieuwTestamentische geschriften te corrigeeren*) en met allerlei minder zuivere daden en argumenten de „orthodoxe leer" de oveiwirming te bezorgen. Terwijl hij van gedachte is, dat tenslotte toch de „orthodoxe" leer niet gezegevierd heeft *). Toch is het een periode van restauratie ook. Begin vierde eeuw is de toestand volgens Harnack aüerdroevigst en de redding komt van Athanasius en den keizer *). Ook ziet Harnack het zoo, dat niet het nadenken over de Schriftwaarheden en over den persoon en het werk van Christus, maar de behoefte van het kerkehjk en godsdienstig leven de schepper is geweest van het dogma bij uitnemendheid. Hij poneert de stelling, dat de Grieksche grondopvatting van ») Lehrbuch, II, 63, Zusatz 4. cf. Chron, Inleiding. 2) Zie later. ») Dogmengeschichte, p. 176. Lehrbuch, IL p. 492. heil die van vergoddelijking is, en zegt: „das im Christentum dargereichte Heil besteht in der Erlösung des Menschengeslechts von dem Zustande der Verganglichkeit und der mit ihr gesetzen Sünde Zu göttlichem Leben (d.h. zu ewiger Anschauung Gottes), welche sich in der Menschwerdung des Sohnes Gottes bereits volzogen hat und der Menschheit durch die enge Verbindung mit ihm zugutkommt: das Christentum ist die Religion welche vom Tode befreit und zur Anschauung Gottes führt" *), en: „dasz die Erlösung in ihrem letzten Effekt als die Auf hebung des natürlichen Zus tandes durch eine wunderbare UmbUdung der Natur aufgefasst wird" *). Deze definitie nu, hoeveel waarheidselementen ze ook moge bevatten als schildering van die Grieksche opvatting, die inderdaad in de „vergoddelijking" van den mensch de verlossing zag en van de voorbereiding 'van de latere Grieksch-Katholieke leer hieromtrent, is als zoodanig toch fout gesteld en gaat van een typisch Harnacksche praemisse uit, nX dat Jezus niet de Zoon van God i s. Allereerst is ook de teekening van de verlossingsbeschouwing eenzijdig, verwaarloost te veel de Westersche gedachte, die geheel anders was en tevens de andere elementen bij de grieksche Vaders, die duidehjk toonen, dat deze gedachte niet de eenige, zij het ook één der beheerschende was *), „Verganglichkeit" staat bij de Vaders in nauwer samenhang met de zonde dan Harnack wil, al is het Zondebesef ook zeer zwak. Maar Harnack ziet bhjkbaar een verband tusschen deze vergoddelijkingsgedachte en de Menschwording van Christus, alsof de laatste uit de eerste zou zijn ontstaan4), en bedoelt verder, dat de trinitarische behjdenis en de christologische hieruit voortgekomen zijn. Dit nu is echter Harnacks standpunt, dat van de menschwording •) Lehrbuch, II, p. 45. *) Lehrbuch, II, p. 47; zie Harnacks critiek op p. 59, Zusatz. Hiertegen merkt Brunner, a.w., 445 noot, terecht op, dat, ook al staat het zondebederf op den voorgrond, het toch wel degelijk, vooral door Athanasius als zondebederf wordt opgevat. s) Bij mannen als Athanasius c.s. is deze „vergoddelijking" principieel anders op te vatten dan Harnack doet; zie Greydanus, a.w., p. 156 v. Seeberg, II, p. 15 v., wijst er op, dat deze beschouwing der Grieksche verlossingsleer wel wat simplistisch is. ') cf. Lehrbuch, II, 47, 48; cf. ook p. 23. van den Zoon niet kan worden gesproken, voordat men den mensch Jezus aan de Godwording heeft doen deelnemen op de meest uitgesproken wijze, dat eigenhjk de menschwording Godwording van Jezus is. Wij hebben gezien, dat men dan dezen gedachtengang reeds in het Nieuwe Testament moet stellen, waar de Godheid en de menschwording van Christus reeds duidehjk worden geleerd, ondanks Harnack. Veeleer is het zoo, dat allerlei al te gewaagde uitdrukkingen omtrent het deel hebben aan Christus en het niet duidehjk genoeg handhaven van zijn zuivere en echte menschheid de oorzaak zijn bij de Grieken van verwarrende terrninologie. Hoewel gezegd moet worden dat Athanasius es. onder vergoddelijking van den mensch, d. i. tot aanschouwing Gods komen en Gods zonen genaamd worden iets totaal anders verstaan dan de tegenhanger van de reeele menschwording van den Zoon Gods in den Zin van aannemen van de menschelijke natuur1). Daarmee in verband zijn ook al de volgende conclusies van Harnack onjuist gesteld *). Behalve dan zijn erkeiming, dat deze leer tegen de phüosophie inging s). Met welke concessie tevens erkend is, dat heel de vroegere leer van het Zoonschap Gods bij Christus, inclusief de logosleer, zooals de meeste orthodoxe vaders die stelden, niet met de phüosophie homogeen is, maar „den Joden een ergernis en den Grieken een dwaasheid" is*). Daarmee in verband staat ook, dat Harnack de monophysitische leer als de eigenhjk zuivere consequentie van dit standpunt ziet en alle afwijking daarvan als een inconsequentie van deze verlossingsleer (een versmelting immers van het goddehjke en menschelijke) beschouwt. Vandaar dat hij tot de eigenaardige stelling komt „lm 4. Jahrhundert hat die correcte Formel gesiegt, aber eine im Gronde heterodoxe Theologie hat ihr den Sieg bereitet; >) cf. de teekening van Athanasius bij Harnack zelf en zie boven. Bornhauser zegt (aangehaald bij Greydanos, a.w., p. 171) terecht: „Eine Darstellung der griechischen ErlÖsungslehre durch Harnack so wie sie uns das „Wesen des Christentums bietet (en zijn Lehrbuch kunnen wij er bijvoegen) erscheint. . . .in jedem wesentlichen Punkt eine irrige, wenn man sie an Athanasius .... misst." «) Zoo, dat deze leer geremd werd door het nieuwe ervan (p. 29 v., p. 48), dat de theologen haar niet kenden, dat slechts resten van het Evangehe es. hier invloed hadden (p. 50 v.). ») Lehrbuch, II, p. 49, 59, 60, Zusatz 2. *) cf. Brunner, a.w., p. 201 noot. im 5. bis 7. Jahrhundert hat eine (an dem Erlösungsgedanken gemessen) incorrecte Formel triumphirt, aber die Theologie hat sie orthodox zu behandeln verstanden" 1). Hoewel Harnack dit als een twijfelachtige zegen beschouwt, daar de monophysitische leer de dood van de wetenschap beteekent *). Uit ditzelfde gezichtspunt ziet Harnack een tegenstrijdigheid tusschen deze verlossingsleer en de leer van de vrijheid van den mensch tot zedelijk goed. Waar volgens hem zedelijk goed niet kan geschonken, maar alleen verworven worden, waar hij van een wedergeboorte niet wil weten, en waar bij de verlossing physisch teekent, loopen vrijheid en verlossing parallel of eigenhjk kruisen ze elkaar *). Daarom komt hij ertoe om de verlossingsleer als het dogma te stellen en de andere theologie als daarnaast loopende, eigenlijk incongruente, gedachten, die hij dan straks als „natürhche Theologie" stempelt *). Een andere reeks „Voraussetzungen" ziet Harnack in de verschillende bronnen en autoriteiten, als welke bij noemt: Schrift, Traditie en Kerk. De beteekenis van de autoriteit nam toe, hoewel men het niet noodig achtte „den gefahrlichen und (bij Harnack) verhassten Weg, Glaibenssatze neu zu formuhren" te betreden5). Inzake de Heilige Schrift legt Harnack grooten nadruk op de onzekerheid omtrent omvang zoowel van Oud als Nieuw Testament 6), maar geeft toch toe, dat een vrij groote eenstemmigheid heerschte 7). Hij handhaaft daarbij niet zijn vroeger standpunt, dat *) Lehrbuch, IL p. 51. Hiermee is aan de onvolledige verwerking van de groote vragen door de theologie rondom de concilies wel een zeer onjuiste formuleering gegeven. *) Lehrbuch, II, p. 52. *) ib., II, 54 v. Parallelie zonder duidelijke 'verbinding is er; maar de verbinding wordt niet gehinderd door het dogma, maar door de onvolledige verwerking daarvan. 4) ta.p. •) ib., D.G., II, 68. •) Lehrbuch, IL P« 70 v. cf. ook de onzekerheid van de eigenschappen, p. 32, en de verhouding Oude Testament—Nieuwe Testament, p. 83. •) ib., IL P« 74/5. het eigenlijke motief voor de erkenning de apostolische oorsprong zou zijn»). Ook wü hij erkennen dat de Heilige Schrift dè bron was en zelfs soms als de eenige bron werd aangeduid, „zonder dat iemand daardoor „unkatholisch" Was" (sic!)2). Dat de nadruk viel op de goddelijkheid en inspiratie van de Heilige Schrift, wordt erkend, maar tevens beweerd, dat dit tot „pneumatische" exegese moest leiden. Harnack vergeet hierbij dat er een groot verschil is tusschen allegorische exegese en exegese naar de analogia fidei»). De Heilige Schrift en de traditie stonden niet los van elkaar. Hoewel aarzelend geeft Harnack toch toe, dat de Schrift boven de traditie stond4). . Maar ten opzichte van de (getradeerde) geloofsbelijdenis trekt hij deze concessie terug. Hij zegt daarvan: „Die 12 art. des nach dem Constantmorxihtanum zu erklarenden apostolischen Symbols sind im Abendland die kirchhche Tradition xaïè&xnv" *)> terwijl hij imphcite toegegeven heeft, dat dit geloof op de Schrift werd gebaseerd. Dit komt doordat Harnack met de practijk de Heilige Schrift uit te leggen naar het symbool en de geloofsartikelen naar de Schrift, geen anderen weg weet dan te zeggen dat dè canon was de behjdenis en daartusschen de Schrift werd ingeschoven •). Juist mag rijn, dat de formeele en algemeene afslmting van den canon der Schriften later viel dan de aanwezigheid van een gezaghebbend symbool in de kerken. Maar zóó is het onjuist. Want als Harnack de aanwezigheid van een leerstuk (in casu de canoniciteit der Heilige Schrift) pas wü erkennen als dit formeel uitgesproken is door de kerk, dan moet hij de erkenning van het apostolikum ook veel later stenen dan hij doet*). Hier speelt parójdigheid een rol. Inzake de ongeschreven traditie is Harnack voorzichtig evenals in het algemeen ten opzichte van de kerkehjke instanties 8). Hij wijst ») ü>., II, p. 72. cf. boven ») ib., p. 70. ») ib., IL p. 76 v. «) ib., II, p. 85. *) ib., II, p. 88. cf. p. 86/7. •) ib., II, p. 87 met noot 3. cf. hiervoor boven. ») Ten slotte is het apostolicum pas in den tijd van de Reformatie door een K e r kelijke vergadering tot belijdenisschrift der kerk geproclameerd. •) Lehrbuch, II, 88/90, 92 v. 26 erop, dat de onfeilbaarheid van de bisschoppen (het college, nooit de eenling) en de Synoden en concilieën aarzelend werden erkend, maar gaat toch er van uit, dat de conciliën eigenlijk voor onfeilbaar gehouden werden, hoe ook uit de feiten het tegendeel blijkt en dat een grondgedachte achter alle autoriteit is, „dasz der Kirche vermöge ihrer Verbindung mit dem heiligen Geist selbst eine Autoritat eingestiftet sei". Daarbij ziet bij een cirkelredeneering hier; om gezag te hebben, moet het concilie oude waarheden verkondigen, en omdat ze oud zijn, hebben ze later weer gezag *). Een leiding van den Heiligen Geest die vertrouwen geeft en de kerkelijke vergaderingen met gezag bekleedt, zonder dat dit een onfeilbaar gezag is en zonder dat die leiding voor menschelijke dwaling behoedt, kan Harnack zich blijkbaar niet voorstellen. En evenmin kan hij zich erin verplaatsen, dat de kerk aarzelde in het formuleeren van de houding tegenover dit vraagstuk. Dit hangt samen met Harnacks kerkbegrip. Hij citeert Augustinus' woord: „Ego vero evangeho non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas", evenals elders, op een wijze alsof Augustinus hier de autoriteit der kerk een onfeilbare noemt en boven de Schrift stelt. Terwijl het commovere niet meer behoeft te beteekenen dan: middel, leidster tot het geloof2). Misschien is Vincentius Lerinensis' beschouwing over de traditie een voorlooper van de latere traditiebeschouwing, maar tevens is zij een overgang, waarin een juistere kijk nog niet geheel verloren gegaan is 8). En dan is van een onfeilbare kerk geen sprake, zooals trouwens ook uit Harnacks weergave van het kerkbegrip blijkt4). Maar moet dan ook tevens het èlc in de apostolische geloofsbelijdenis beschouwen als niet voor ecclesia bedoeld *). Dat ondertusschen een dogmatisch kerkbegrip niet bestond, is ') p. 91. cf. verder volgende pagina's, vooral p. 96 v. Ook van de Apostelkerken, zelfs van Rome, schildert hij de autoriteit als wankel; p. 98 v.v. -) Lehrbuch, II, p. 91, noot 2. *) cf. Lehrbuch, II, p. 107 v., kleine letter. *) ib., IL p. HO/6. *) Tegen Harnack, Lehrbuch, II, 110, noot 2. slechts betrekkelijk waar. Volledig gaat het pas op als men Harnacks dogmabegrip aanvaardt. Al het van Cyrillus geciteerde over de kerk als gemeenschap der Heiligen etc is dogmatisch gedacht, en tegelijk religieus. De „Voraussetzungen" der verlossingsleer „natürhche Theologie" te noemen, lijkt ons niet geheel juist. Daardoor brengt men in den gedachtengang van den ouden tijd een element in, dat de theologen van die dagen vreemd was, en dat tot den nieuweren tijd behoort. Het is Harnack, die deze onderscheiding maakt. Waar in den theologischen en christologischen strijd inderdaad een zekere vrijwel gemeenschappehjke grondslag aanwezig was, althans over verschillende zaken niet werd gestreden, en waar Harnack alleen het christologisch dogma in deze dagen dogma wü noemen, gaat Harnack een scheiding maken tusschen hetgeen voorwerp van strijd was en de overige theologie en komt er toe deze laatste „natuurlijk" te noemen en te onderscheiden van het „dogma" dat eigenhjk hier gebouwd werd1). De leer van God als Schepper en „Heüspender" zou dan tot het gebied van de natuurlijke theologie behooren evenals de kosmologie, en de anthropologie. En dus ook bij aüen, Arianen zoowel als Athanasianen, ongeveer denzelfden inhoud hebben. Dit nu is niet het geval. Wel ging men zeer ver — té ver — in het een plaats geven aan het. verstand als capabel om God te kennen en zijn deugden en eigenschappen. Maar daarbij stond toch telkens van te voren vast, dat men ook deze dingen pas klaar en duidehjk kennen leerde door de openbaring en dus aposteriori redeneerend ze trachtte te bewijzen 2). Dit erkent Harnack impheite ten opzichte van de leer van God en van de kosmologie, mag hij ook m het laatste spreken van een uiterlijke aansluiting aan Gen. 1—38). Ook is de achter deze dingen liggende gedachte, dat alleen de ») Lehrbuch, II, Erstes Buch, A., p. 116 v. Hier speelt wel de Ritschhaansche verwerping van de „ratürliche Theologie" een rol; Harnack brengt daardoor graag hetgeen hij verwerpelijk acht, hierbij onder. •) cf. Bavinck, I, p. 311 v. ») cf. Lehrbuch, II, 119 noot 3; p. 122. leer van Christus, die men strijdend vormde, een dogma is, onjuist. Ook deze „Voraussetzungen" zijn dogmata, alleen dogmate waarover in den boezem der kerk zelf niet zoo veel strijd was als over de andere. Niet zooveel, want het is onjuist het voor te stellen alsof Arianen en hun tegenstanders het over het Godsbegrip, kosmologie, leer van den mensch, enz. eens waren. En alsof het geheele Godsbegrip niet ten zeerste gemodificeerd werd en de begrippen mensch en verlossing daarbij, door de vraag, hoe men den Christus ziet*). Dit is weer Harnacks dualistische gedachtengang, die de „speculatie" over God en wereld wil los maken van het geloof in Jezus Christus en van de verlossingsreligie en die dan ook de dingen maar los naast elkaar behandelt, alsof zoo ook de historie is geweest. Dezelfde wülekeurige splitsing is hier weer; als Harnack tracht den scheppings- en den verlossingsmiddelaar van elkaar te scheiden*). Deze rijn voor Harnack onvereenigbaar. Maar voor de Christenen van dien tijd waren ze het juist niet. Mogen ze er al niet in geslaagd rijn de eenheid daarvan altijd op juiste wijze weer te geven, mogen ze al eens daardoor de onderscheiding tusschen de schepping buiten en in zonde minder duidehjk hebben doen uitkomen en de „algemeene openbaring" te veel nadruk hebben verleend, dat rechtvaardigt toch niet een zoodanige schading als Harnack voorstelt. Evenmin als het gerechtvaardigd is onder de algemeen vast- *) Zoo leidt het licht tot misverstand om te zeggen (Lehrbuch, II, 210): „Athanasius hat mit derselben Sicherheit wie Anus die Kluft befestigt zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem .... Aber Arius zog die Grenze so, dass der Sohn auf die Seite der Welt gehort, Athanasius so, dass er, zu Gott gehorig, der Welt gegenuber steht en (p. 220): „Daneben ist Beiden das Interesse für die Einheit Gottes und rur die strenge Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf gemeinsam'*. Beider Godsbegrip was zeer diep verschillend; anders zouden ze eenvoudig niet tot een zoo principieelen strijd over het drieeenig Wezen hebben kunnen komen; Harnack stelt deze thesen doordat zijn uitgangspunt totaal anti-trinitarisch «. Het is eenvoudig een wanbegrip, te meenen, dat de verhouding Schepper-Schepsel b ui1 e n den strijd om de Godheid van Christus zou kunnen gesteld worden; daarover ging het juist met in de laatste plaats. Arius leerde den wereldvreemden God van de Gnostici etc. en Athanasius den God, die wezensverschillend van het schepsel, toch tevens dat schepsel schiep, regeert, draagt door het Woord zijner kracht en Zijn Zoon menschennatuur liet aannemen als bewijs van de mogelijkheid van, en als verwerkehjking van Zijn wil tot gemeenschap met het schepsel. cf. hierover ook Greydanus, a.w, p. 136 v., 138 v. «) Lehrbuch, IL p. 129. staande veronderstellingen maar een leer van de engelenaanbidding op te nemen, waarbij bij zelf moet erkennen, dat deze zeer controvers was1). Inzake de anthropologie heeft Harnack de ontwijfelbare waarheid, dat de vaders van de vierde eeuw, dus vóór Augustinus, de beteekenis van de erfzonde en van de zonde in het algemeen niet tot haar recht deden komen, scherp naar voren gebracht. Hij komt tot de omschrijving: „Der nach dem Ebenbilde Gottes geschaffene Mensch ist ein freies, sich selbst bestimmendes Wesen. Er ist von Gott mit Vernunft begabt worden, um sich für das Gute zu entscheiden und unsterbliches Leben zu geniessen. Diese Bestimmung hat er, indem er sich der Sünde, verführt aber frtivnllig, hingegeben hat und noch immer hingibt, verfehlt, ohne jedoch die Möghchkeit und Kraft eines tugendhaften Lebens und die Fahigkeit zur Unsterblichkeit eingebüsst zu haben. Durch die christhche Offenbarung, welche dem verdunkelten Vernunft durch volle Gotteserkenntnis zu Hülfe kommt ist jene Möghchkeit gekraftigt und die Unsterbhchkeit widerhergesteht und angeboten worden. Ueber Gut und Böse entscheidet also die Erkermtniss. Der Wille ist, genau genommen, nichts Moralisches" *). In verband daarmede is de zonde geen erfzonde, zegt Harnack, hoewel de gedachte van de erfzonde toch wel „grundlegende Bedeutung" heeft*). Deze heele voorstelling is dan ook overdreven en wordt grootendeels weer teruggetrokken door te wijzen op de verscheidenheid, die er inderdaad was en op de vele afwijkingen van deze definitie, die zich voordeden, en door het zeggen, dat ze deze dingen soms geheel vergaten en een bijna Augustiaansche zondeleer gaven4). De satz: „Vererbte Sünde ist ein Widerspruch in sich" is dan ook ») ib., p. 126/8. «) fl>., p. 130. •) fl>., 139, Zusatz. Op de opmerking, dat het creatianisme een „Auskunft der Verlegenheit is (p. 134), gaan we nu maar niet verder in, hoewel de aanteekening niet misplaatst is, dat Harnack de zaken wel wat simplistisch voorstelt; hoe een „Auskunft der Verlegenheit" eenige eeuwen lang het denken van honderden kan beheerschen, is wel wat raadselachtig. *) ib., p. 131 v., p. 158 v. cf. ook p. 162, noot 2, inzake Athanasius. een uitspraak van Harnack, niet één van de vierde eeuw »). De invloed van deze „natürüche Theologie" op de „Dogmatik", d.L op de Verlossingsleer, is volgens Harnack groot geweest1). Hij bestaat hierin, dat de verlossing (Harnack zegt „Vergottung") past bij de hooge natuur van den mensch; dat de gedachte van den mensch als vrij en verstandig wezen, waarbij alleen een God, die Schepper en belooner is, past, nooit geheel verdwenen is *); dat eigenlijk berouw voldoende is om de straf te ontgaan en weer hersteld te worden en dus Christus niet onmisbaar, dat rationalisme en mystiek in den grond één rijn4). Deze redeneering gaat niet eens geheel op bij de schildering, die Harnack van Athanasius, van Gregorius van Nyssa en van Theodorus vlak daarna geeft *). " En afgedacht daarvan, op rijn zachtst gezegd zou Harnack kunnen worden toegegeven, dat sommige gewaagde uitspraken per consequentiam hiertoe konden voeren. Maar indien men een enkele uitspraak van Harnack zoo behandelde zou men hem allerlei dwaasheden kunnen toedichten die hij nooit heeft gezegd. Het is dan ook onjuist in een Dogmageschiedenis zulke mogelijkheden die nooit werkelijkheid werden, te stellen. Reeds enkel het feit, dat Athanasius cs. hun leven gaven en dat wel — Harnack geeft het althans van Athanasius toe «) — met toewijding en religieuze interesse, voor de verdediging van de Godheid van Christus, èn tevens de door Harnack zelf met grooten nadruk naar voren gebrachte leer van de noodzakelijkheid der Menschwording, weerspreken dit standpunt en zelfs de mogelijkheid van een opzettelijk denken in deze richting *). Wat in het denken van deze menschen niet uitgewerkt was, mag men niet uitwerken in een rin, die henzelf zeker had doen terugdeinzen en noemen dit: de invloed van hun ,matürhche Theologie" op hun „Dogmatik". *) p.138. ■) p. 140 v. •) Nooit geheel verdwenen is nog geen bewijs van invloed. •) p. 140/5. Dat berouw voldoende is, kan, hoe te zeer hier te moralistisch voor gesteld, wel verbonden worden met het geloof in Christus. 6) cf. p. 146 v„ cf. p. 158 v. *) cf. p. 164. *) Zie p. 44 v., 151 v. Niet alleen Pelagius, ook Augustinus heeft zich terecht beroepen op alle Vaders van eenige beteekenis. Zij hebben eenvoudig; deze dingen nog niet doorgedacht en in hun apologetischen ijver en hun belangstelling voor de algemeene waarheden zijn ze hier en daar te ver gegaan *). De overigens in veel opzichten verdienstelijke weergave van de leer der menschwording»), is dan ook met het vorige in strijd. Duidelijk wordt, dat deze, en daarmee de zondige verlorenheid van het menschelijk geslacht, een zóó groote plaats innam in het denken der vaders, dat de voorgaande teekening op zijn zachtst zeer eenzijdig is. Opmerkingen moeten alleen gemaakt worden, waar Harnack dit leerstuk het nieuwste der nieuwheden noemt*). Dit nu kan alleen worden volgehouden, wanneer men zoowel de vele uitspraken van het Nieuwe Testament4), als die van de tusschenhggende eeuwen een geheel anderen zin geeft, dan zij in werkelijkheid hebben. Minder bevredigend is Harnacks weergave van het w e r k van Christus, dat volgens Harnack eigenhjk in het geheel niet in de geschetste verlossingsleer past*). Vooral wanneer hij de weinige speculaties over den dood van Christus, die de volgende bladzijden toch weer vrij veelvuldig blijken te zijn •), vergelijkt men de uitspraak van Goethe over het zwijgen bij Christus' dood. De motiveering daarvan is geheel anders en daardoor de zin, als wij de Grieksche vaders kennen en Goethe. De Vaders zwijgen, als ze het doen, over het sterven van Christus, omdat het een mysterie is, dat Gods Zoon lijdt; Goethe omdat het lijden überhaupt een mysterie is, als menschelijk lijden. De laatste wischt het onderscheid tusschen het lijden van Christus en dat van den gewonen mensch uit, de eersten stellen het. 1) cf. Bavinck, III, 71 v. 2) Lehrbuch, II, 157 v. ») p. 157, 168. «) Vooral het Johannes-Evangelie. Zie pok boven. ') Lehrbuch, II, p. 174 v., cf. p. 53. *) cf. p. 175 met 176 v. B. DE LEER VAN DE HOMOOUSIE. 1. Rondom Nicea. Harnack formuleert de vraag, die aan de orde kwam: „Ist das Göttliche, welches auf Erden erschicnen und wirksam geworden ist, identisch mit dem höchsten Göttlichen, welches Himmel und Erde regiert?" 1). Deze formuleering zou niemand van de toenmalige verdedigers van Christus' Godheid hem in den mond gegeven hebben, maar we laten dat nu rusten. . In vele opzichten is de schildering van den strijd om de eenswezendheid van Vader en Zoon verdienstelijk, duidehjk, de weergave van de meeningen helder. De toestand van de theologie was naar Harnacks meening hopeloos en het Christendom dreigde onder te gaan in verphilosopheering 2). De proclameering van de Godheid van Christus, in eigenlijken zin de daad van Athanasius, heeft het Christendom gered8). Wel waren de termen afkomstig van de Valentinianen, maar Harnack schijnt zelf, in zijn hoofdteekening, ook in te zien, dat dit niets zegt en dat gelijkheid van formules nog geen gelijkheid van inhoud beteekent en ook nog geen afhankelijkheid. Alleen had hij het ter plaatse wel wat duidelijker mogen laten uitkomen 4). Van de Arianen moet hij niets hebben. Hoewel bij zegt, dat de Lucianisten de „Vernunft" en de Schrift op hun zijde hadden8), schijnt hij een zeer mindersoortige „Vernunft" te bedoelen en een „Schrift" waar hem niet veel aan gelegen is. Want zijn oordeel is vrijwel vernietigend. Of ziet hij hier de consequente verbinding >) Lehrbuch, IL 184. ■) ib., II, 188. cf. p. 14 v. ') ib., II, 224, 227, e.a.pl. *) fl>., II, 196 noot 3. cf. reeds p. 197: de Vader is niet zonder den Zoon. Veel meer komen de Arianen met de Gnostici overeen; cf. de schildering, p. 220 v. •) ib., II, 188. van religie en weten en bij hun tegenstanders althans nog slechts de niet consequente? u Het eerste van de twee tegengestelde deelen, die in de Anaansche theologie gesignaleerd worden, de adoptiaansche christologie, zou wel naar Harnacks gedachte geweest zijn1). Maar de rest, de metaphysische kosmologie, waarbij God en het creatuur door een hemelsch wezen moeten worden vereenigd, waarbij de kosmologie monotheïstisch en de theologie polytheïstisch is»), verwerpt hij. Zij is een nieuwigheid, ofschoon toch ook weer oud «), Zij is door Athanasius op bijna ahe punten terecht gecritiseerd *); zij mist alle religieuze waarde en zou het Christendom van zijn meest kernachtigen inhoud hebben beroofd, - ofschoon de historische Christus beter tot zijn recht komt dat bij de tegenstanders - ware ze tot heerschappij gekomen. Noch aan het Origenisme, noch aan de orthodoxie heeft ze deel6). De formeel gehjke grond van beide tegenovergestelde systemen is dan ook wel zéér arm en zéér formeel, en er blijft niet veel anders over dan dat ze beide zich op de Heilige Schrift beroepen en beide rehgie en „Doktrin" verbinden •). De tegenstelling is immers scherp. Voor Arius is Christus geheel mensch, voor Athanasius geheel -God *). ... Maar deze critiek op Arius beteekent niet, dat Harnack Athanasius in alle deelen waardeert. Hij waardeert in Alexander en Athanasius beide hun religieus interesse en blijkbaar ook, dat Athanasius geen theoloog was, maar gedwongen werd tot schrijven in den strijd ). Duidelijk komt uit, dat er een principieel verschü is tusschen het zoonschap van Christus en het kindschap (zoonschap) der geloovigen, *) Zie Lehrbuch, II, 220. •) ib.., II, p. 220/1. *) ib.', 5 p. 22V2- Wat Harnack bedoelt, ab bij zegt, dat Alexanders satz: God is niet zonder logos, Arius niet raakt, wordt niet duidelijk. ») fl>., IL p. 221/3. •) cf. ib., II, 219. •1 *' II 209/10. Over den persoon van Athanasius, zijn motieven en karakter, heeft Harnack enkel lof. cf. de lofrede op p. 238/9; cf. p. 22 177/8. Hij was geen theoloog, cf. p. 24; het ging hem om de zaak; nieuw was alleen zijn daad; cf. met Luther, p. 23, Dogmengeschichte, p. 178. waarmee onze vroegere critiek op Harnack blijkbare identificeering gerechtvaardigd is 1). Athanasius is Christoloog; hij heeft als thema „Gott selbst ist in die Menschheit eingegangen" *). Veel lof heeft Harnack er voor, dat Athanasius het Zoonschap niet heeft toegekend aan den logos der Apologeten maar aan den Middelaar der Verlossing, dat hij het pad van de kosmologie verlaten heeft en alleen het soteriologische bewandelt, Arius en Athanasius hebben beide den logos der Apologeten en van Origenes tot Harnacks groote vreugde vernietigd 3). Deze tegenstelling nu is o. i. fout. Mag Athanasius uiteraard den meesten nadruk gelegd hebben op het verlossingswerk van den Zoon en zijn Menschwording ten behoeve daarvan, het scheppingsmiddelaar zijn is daarbij noch logisch (zooals Harnack blijkbaar wil) noch in de werkelijkheid van Athanasius' geschriften uitgesloten. Als Harnack zegt, dat hij tot de erkenning daarvan komt, omdat hij de Schrift zoo meent te verstaan4), dan kan dit van al Athanasius' gedachten worden gezegd. Alleen heeft hij deze gedachte niet sterk uitgewerkt, omdat ze met aan de orde was. Trouwens, dit dualisme is alleen op Harnacks, niet op Athanasius' standpunt te aanvaarden. Harnack had veeleer zich moeten afvragen, of zijn beschouwing van den logos der Apologeten (en van Tertullianus, Irenaeus en Methodius is vrij zeker bedoeld) wel de juiste is. Ook kunnen we niet met Harnack meegaan als hij zegt, dat het „ungezeugt" bij den Vader en niet bij den Zoon een zekere subordinatie insluit6). Athanasius heeft zeer zeker de subordinatie niet geheel overwonnen. Maar dit ligt niet daaraan, dat hij de identificeering van Vader en Zoon vermeed; er is wel degelijk plaats voor een immanente verhouding en orde, waarbij den Vader de generatie, den Zoon het gegenereerd worden toegeschreven wordt, zonder subordinatie in het wezen. *) Lehrbuch, IL 209. cf. boven. 2) ib., p. 208, 209. *) Lehrbuch, IL 210 v., vooral p. 211; cf. hierover echter Greydanus, a.w., p. 148; de Apologeten evenwel identificeerden den Zoon en den logos ook niet. 4) ib., II, 211 noot 2. *) ib., II, 218; bij Alexander wordt gevonden een grooter noemen van den Vader boven den Zoon; het is de vraag hoe dit moet worden verstaan (p. 205); in elk geval beijvert Athanasius zich om ook dit te vermijden; cf. weergave p. 208 v. Scherp is Harnack in zijn critiek. Had hij reeds bi, Alexander gezegd, dat het een „kameleontische" gedachtengang was, die hier gegeven werd bij Athanasius komt hij pas met zijn bezwaren los. Hij (Athanasius) heeft de gemeenschap met God en daardoor het Christendom gered. Maar de prijs is Harnack blijkbaar te hoog. Den historischen Christus heeft hij verloren. Niet, dat *n, hierin alleen staat. Zijn gedachten zijn de voortzetting van de ideeën van Tohannes", Ignatius, Irenaeus etc, vooral met den eerste verwant ). Zoodat men de vraag stelt: heeft Johannes ook den historischen Christus verloren? Of heeft hij alleen de onmogelijkheid gedemonstreerd van Harnacks „historischen''Christus? En dan is het verder ook uit Harnacks parti-pris te verklaren, dat hij bij Athanasius de sterkste tegenstelling, ja onmogelijkheden signaleert. Niet een geopenbaard mysterie, waarvoor we eerbiedig hebben te buigen, niet een zeer moeilijk te formuleeren probleem, waarvan de termen nochtans vaststaan, riet Harnack. Harnack wd geen denken in de theologie, geen dogma, geen aanvaarden van een Godsopenbaring, die mag en moet worden na- en doorgedacht. En daarom noemt hij de leer van Athanasius een contradictie in adjecto, quod verba tot scandala; absurd, „nicht richtig , met achzelf in tegenspraak, etc En daarom zegt hij dat hier de weg gebaand is tot een houding, waarin het absurde heilig is 8). Men krijgt den indruk, dat Harnack toch, als er dan een „wissenschafthche" theologie moet rijn, aan die van Origenes met al zijn tegenstrijdigheden de voorkeur geeft. En deze is door beide, door Arianen en Orthodoxen, verlaten*). Hoe Harnack dan Zijn vroeger gelanceerde gedachte handhaven wü, dat de bouwstijl van het dogma die van Origenes is, is niet duidehjk. Of hever, duidelijk 3 ib" ilTm 227. cf. db Zwaan, a.w., p. 389, die die ook spreekt over het redden ™ to Chr4tendom «it de armen van de phüosophie. maar tevens dit een historisch ^ggS^St 3. Uitere is de leer van Athanasius niet een slu tends'ys éem-maar toch is er wel degelijk innerlijke samenhang, cf. Seeberg II, p SsTvandatr o^k dat hij later de godheid van den Heiligen Geest zonder omwerkmg van zijn beschouwingen kan belijden; Seeberg, II, 85 v. p.whrankune .) 'rf. fl,., n, p. 225. cf. Loofs, 151; das Nicanum war eme.... Emschrankung der Geltung des Origenismus". wordt bier misschien, waarom Harnack het ontstaan van het dogma, in tegenstelling met zijn eigen definitie, laat afloopen met de ZÓ. Origenistisch beïnvloede logoschristologie. Alleen zód kan hij den schijn van zijn standpunt handhaven. Maar in den grond is het ook dan gevallen. Als Athanasius met zijn Niceensche Christologie, die immers orthodox is met een niet juiste formuleering, de logoschristologie van Origenes os. heeft afgedaan en alle philosophie haar afscheid gegeven heeft, dan is het ook uitgesloten, dat de Grieksche geest het dogma heeft gevormd. Eigenlijk zijn volgens Harnack beide samenstellende factoren, de Grieksche geest èn het Evangehe hierbij ondergaan. En alleen het religieus interesse van de grieksche vaders schiep het dogma. Is van hieruit misschien ook Harnacks scherpe critiek te verklaren ? *) Wij kunnen het gerust zakelijk juist achten, dat Harnack Athanasius vóór Nicea behandelt. Het was de leer van Athanasius die te Nicea zegevierde, al was het in den vorm van een gecorrigeerd „Caesareense" en wel gecorrigeerd door Hosius, den geestverwant van Tertullianus, naar Harnack, en waarschijnlijk terecht, wü. Dit verband tusschen Nicea en Athanasius schijnt Harnack door zijn volgorde te erkennen *). Veel goeds heeft Harnack overigens van Nicea niet te zeggen. Het is alles verdacht, wat eraan is. De keizer is verdacht in zijn bedoelingen, om Hosius' formuleering door te drijven, zoowel als in rijn hoofdzakelijk alleen Oosterlingen laten komen3); Alexander en zijn mannen „operirten geschickt", toen zij het symbool corrigeerden naar hun overtuiging *); het domme stel bisschoppen, dat hier bijeen was, kon de draagwijdte van het vraagstuk volstrekt niet begrijpen, behalve dan de Lucianisten, de Origenisten en misschien Alexander en Athanasius *); oorspronkelijk vond Harnack *) An die Stelle phil. Evidenz tritt die Autoritat der Schrift und des Gemeinglaubens. Loofs, 153, die dit tevens noemt: Eine Rückwendung in der Richtung des Urchristentums", ib., verwijzing naar § 31, 4. *) Al zit er een waarheid in, wat Loofs zegt, p. 151, dat Athanasius door het Nicanum gevormd is; niet omgekeerd. We zouden kunnen zeggen: beide vertegenwoordigen de gevoelens der orthodoxe behjdenis. •) Lehrbuch, II, 227/8, cf. p. 237. «) ib., p. 230. ') p. 228. ook zelfs het getal bisschoppen, dat Athanasius opgaf, verdacht1). De overwinning van Nicea was een overwinning van den keizer en den bisschop van Alexandrië, waardoor twee onbijbelsche woorden in het symbool werden ingevoerd *). Dit nu is wel wat eenzijdig voorgesteld. Zeker, ieder zal toestemmen, dat vele onzuivere en ongeestelijke invloeden op de Synode werkten, maar daarom is dit alles nog niet enkel een pohtieke zet, vol mistrouwen te bezien. Men zou zoo naïef zijn te denken, dat de keizer dan, indien bij met ahe middelen de overwinning wilde bezorgen aan Hosius, toch wel honderden Westersche bisschoppen had laten komen. Maar — volgens Harnack ging hem de vrees voor overheersching van het Westen toch nog boven dézen wensch »). En wat de rest betreft: het is een oud verwijt, indien eenige Synode of concilie de rechte leer der Schriften handhaaft, dat deze uit domme menschen bestond, die de portee der dingen niet begrepen. Het is alleen merkwaardig, dat toch maar die zware problemen door deze menschen worden behandeld en ten koste van hun leven verdedigd desnoods. En dat Harnacks „Gebildeten" te laf waren om hun partijgenoot bij te staan toen hij de verliezende partij werd. En — eigenhjk moest Harnack, de vijand van de wetenschappelijke theologie, juist bhj zijn met een concilie van „domme menschen", die uit religieuze motieven de kern van het Christendom verdedigen. In zeker opzicht is hij het ook; maar hij zou het willen gedaan hebben zonder theologische en dogmatische besluiten en formuleering. Dat evenwel kan alleen in de agnostische wereld van Harnacks fantasie. i) cf. Lehrbuch II, le Auflage, p. 224 met 4e Auflage 227. «) Lehrbuch, II, p. 236,237. „Eine Neuerung" is ook dit; nog eens, Ongines is waarschijnlijk naar Harnacks opvatting de maatstaf. Hij vergeet echter, dat nieuwe termen een ouden inhoud kunnen hebben en dat niet letterlijk uit den Bijbel geciteerde uitdrukkingen bijbelscher kunnen zijn dan sommige uithet verband gerukte teksten. Intusschen, inderdaad is' hier het Origenisme afgewezen. *) cf. fl>., II, p. 228. ** ... _ Dat de machtsverhoudingen veel zegden, blijkt uit de bespreking bij de Zwaan, a w p 358 v. van het verhaal, dat Athanasius de korenschepen van Alexandrië kon verbieden uit te varen. Toch zou er oi. meer nadruk op moeten vallen, dat de keizer c.s. het als vanzelfsprekend beschouwden, dat de caesar de synode bijeenriep en leidde, cf. Seeberg, II, 5 v. Overigens kunnen de ongunstige gevolgen van den pohtieken omkeer moeilijk donker genoeg geteekend worden. 2. Sedert Nicea. In de houding van Constantijn en eveneens van zijn zonen en opvolgers ziet Harnack niets dan politieke berekening1). Of dit niet overdreven is en of het juist is, hier alle persoonhjke overtuiging en ahe voor of tegen de waarheid uit te sluiten, laten we rusten omdat het ons te ver zou voeren, dit te onderzoeken. Overigens kan men in vele opzichten de schildering van deze na-Niceënsche periode niet dan meesterlijk noemen. Alleen komt duidehjk uit, dat Harnacks sympathie niet aan den kant der homoousianen staat en beïnvloedt dit zijn weergave niet onbelangrijk. Zoo wü bij het doen voorkomen, alsof de leer van Marcellus van Ancyra een caricaturistische consequentie van het homoousios zou zijn en de gevaren daarvan duidelijk zou demonstreeren *). Dit nu is niet juist. Waar Marcellus van de leer van Athanasius afwijkt, b.v. in het weer doen eindigen van het Zoonschap van den Zoon, is hij Sabellianist, terwijl Athanasius cs„ trots al Harnacks pogingen om het anders voor te stehen, het Sabellianisme met alle kracht trachtten te werens). Wel is het juist, dat Athanasius c.s. Marcellus in bescherming namen, omdat hij de eenswezenheid met den Vader sterk het uitkomen tegen de Arianen en semi-Arianen en dus in den grooten strijd dier dagen aan hun zijde stond. Maar de latere bestrijding door Athanasius èn de Cappadociërs is geen zwenken naar de richting van de homoiousianen, maar een zuiverder bezinning van wat steeds hun overtuiging was. Dat Marcellus achter Origenes terugging, is volgens Harnacks eigen teekening geen punt van verschü, maar van overeenkomst met Athanasius*). De zaak is deze, dat Harnack hier blijkt geen dogmaticus te zijn, x) Lehrbuch, II, 237 v., 239 v. cf. p. 27—30. *) fl>., IL 242 v. met noot 1. cf. daartegenover de teekening van Seeberg, II, 95 v., die Marcellus een handhaver van de oude leer acht. *) cf. Bavinck, II, 389 v.; Loofs, 155; dat de Niceënsche leer Sabelliaansch klonk in de ooren der Origenisten (Loofs, 153), was op hun subordinatiaansch standpunt niet anders te verwachten. 4) cf. boven. Ook bewijst het samengaan met Marcellus, dat de subordinatiegedachte bij Athanasius niet dè hjn was. Marcellus was een vijand van de reflexie en eigenhjk één der eerste biblicisten, meer dan een consequent homoiousiaan. die oog heeft voor de fijne puntjes, waar het om gaat, al legt hij nóg zoo den nadruk er op, dat er een groot verschü is tusschen homoiousios en homoousios. Harnack wü eigenhjk, dat er slechts twee mogelijkheden zijn, Sabellianisme (modalisme) waartoe JU. Athanasius en later Augustinus moesten komen en feitelijk kwamen1), en subordiriatianisme, dat door de Cappadociërs werd voorgestaan en volgens Harnack de heerschende theologie werda). Zoo vergist hij zich, als hij de eenheid bij Athanasius es. een „numerische eenheid noemt en daarnaar het verschü met de Cappadociërs afmeet. En ook is het onnadenkendheid, als hij den nadruk van de laatsten op het „gezeugt" zijn van den Zoon als een afwijking van Athanasius teekent. Zoo hebben de Arianen het wel voorgesteld als zij tegen de Athanasianen streden met de leuze van den eenen „ungezeugten", maar daarom is dat nog niet juist gesteld 3). Met Harnacks stelling, dat de Cappadociërs eigenhjk een nieuwe orthodoxie hebben ingevoerd en deze, ondanks de latere erkenning van het homoousios toch de feitelijk bedoelde interpretatie daarvan was, kunnen we dan ook niet meegaan, maar moeten tegen deze correctie van de geschiedenis protesteeren4). In de eerste plaats is het eigenhjk onjuist hier van dè Cappadociërs te spreken, waar Gregorius van Nyssa hier aanzienlijk afwijkt van de anderen en zelfs in sonunige punten tot het Sabellianisme nadert, zoo vooral in het punt van de realistische beschouwing van Godheid en menschheid8). . Voorzoover dan van dè Cappadociërs valt te spreken, is het verschü tusschen hen en Athanasius terug te brengen tot een verschü tusschen meer systematische en belijnde reflexie tegenover een nog niet ontwikkelde8). Vooral Basüius de Groote heeft getracht zoowel ») Zié boven. cf. Lehrbuch, II, p. 297, 305/6 met noot 1. cf. daartegenover Seeberg, II, 61, die den nadruk legt op de handhaving van den persoon des Zoons bij Athanasius. cf. ook p. 69 v. cf. voor Augustinus ook Seeberg, II, 249 v. *) Lehrbuch, IL 260 v., 263 v., 275 v., 278 v. De Cappadoaers hebben weer afgebroken, wat Athanasius opbouwde, zij waren weer phüosophisch; cf. p. 25 noot. Maar het citaat uit Gregorius van Nyssa daar weerspreekt Harnacks stelling. ») cf. ü>., II, 264 v. zie boven p. 380. 4) Zie fl>., II, 278 v., 263 v. cf. ook de overeenstemming tusschen Athanasius en de Cappadociërs bij Seeberg, II, 47. •) cf. Bavinck, II, 305. ») cf. Bavinck, II, 303. de eenheid als de drieheid in begrippen en woorden uit te drukken en kwam daarbij onwillekeurig tot een scherper aanduiden van het onderscheidenheid der personen dan Athanasius, die ter verdediging van de Godheid van Christus den nadruk in de eerste plaats legde op de eenheid. Waarmee niet ontkend wil zijn, dat de Cappadocieërs hier en daar, worstelend met de problemen, uitdrukkingen bezigden, die onjuiste consequenties in zich bergden; en evenmin de waarheid in Harnacks bewering wü bestreden zijn, dat de Cappadocieërs zich mee Heten leiden door de begeerte de wetenschap en het geloof met elkaar in contact te brengen1); een begeerte, die, bij ontstentenis van een voldoende eigen wetenschapsbegrip en eigen phüosophie, gevaren in zich borg. Indien men in dezen tijd trachtte de phüosophie te gebruiken in en voor de theologie, bracht dit altijd gevaren mee, eenvoudig omdat men de philosophie van den tijd, als uitgaande van geheel andere praernissen, niet kón gebruiken en men er evenmin in slagen kón, deze phüosophie al denkende om te bouwen en zoo het verband tusschen phüosophie en theologie te laten zien. Pas Augustinus heeft gepoogd, ook niet meer dan gepoogd, een eigen Christehjke phüosophie op te bouwen. Maar dit is niet Harnacks bezwaar. Harnack meent, dat er maar één phüosophie is, en dat deze geheel van het erf der theologie moet geweerd. Terwijl hij toch met zekere spontane sympathie begroet die systemen, welke de wetenschap recht laten wedervaren, boven die, bij welke geen wetenschap (wij zouden zeggen geen paganistische wetenschap) mogehjk is volgens hem (Athanasius). Ahe helderheid van begrippen is Harnack natuurhjk op zichzelf welkom. Indien ze echter gecombineerd wordt met de behjdenis van de Schriftwaarheden, noemt hij dit Origenisme *); indien niet, spreekt hij van den dood der wetenschap. De speculatie over de immanente Triniteit, die hem wel het ergste voorbeeld moet rijn van vermenging der te scheiden gebieden, heet hij „reine Seifenblasen" 3). Hij toont niet aan het cmschriftuurhjke of niet aanvaardbare van deze gedachte, maar ontloopt eenvoudig 1) Lehrbuch, II, 266 v.; daardoor raakten ze wel bier en daar in Origenistische wateren verzeild, cf. Loofs, 157. 2) Lehrbuch, II, 265 v. •) fl>., II, 264, noot 5. de erkenning van deze consequente beschouwing van de Trnuteit door een scherp woord en door straks te spreken van een „Geschichte achter de „Geschichte" 1), daarmee een verwarring uitdrukkende bij hem, niet bij de theologen. Immers hebben deze allen zich beijverd het principieel verschü van God en mensch aan te toonen, hep daarover een groot deel van den strijd, en sloot dit dus m, dat bij God van geen „Geschichte" sprake kan zijn. In verband met deze dingen teekent Harnack het verloop van den strijd van Constantius tot Constantinopel als een langzamerhand zegevieren van het homoiousianisme, eigenhjk als een verleugemng van deze vroegere middenpartij. Daarbij is zijn weergave van ved minder groote helderheid dan die van de eerste periode. Overal bijna, maar toch niet steeds, heeft hij de benaming Semiarianen uit den eersten druk vervangen door „Homoiousianer zonder duidelijk te doen uitkomen, welke groep nu eigenhjk bedoeld werd. De grens tusschen eigenlijke semi-Arianen en die (misschien) oorspronkelijke homoiousianen, welke later het homoousios erkenden, blijft zwevend Ook wordt niet duidehjk, dat de bestrijders van de Godheid van den Heiligen Geest later Semi-Arianen heetten. En daardoor krijgen we de verwarrende voorstelling, dat de semi-Arianen eigenlijk tenslotte ook in Constantinopel, de overwinning behaalden door middel van een reservatio-mentalis *), terwijl we in werkelijkheid hadden een groep van de Cappadocisch denkenden, die met de groepen van Marcellus en Athanasius één hjn trokken, mag ook inderdaad de uideg van de besluiten van Constantmopel aan allerlei verschü onderhevig geweest zijn. Maar men mag met anders dan hen, die de duidelijke behjdenis van Constantinopel in een oud-homoiousiaanschen zin uitlegden, en toepasten, van onjuiste mterpretatie beschuldigen en niet de onbewezen stelling poneeren, dat de Synode eigenlijk een ander besluit nam dan ze nam. Het moet pertinent tegengesproken worden, bij Harnacks eigen weergave van de besluiten, dat de „Wesensgleichheit", niet de „Wesenseinheit tenslotte beleden werd'). Tenzij men met Harnack de wezens- ») ib., II, 314. 3 £ep' 275 Jptó JdatdTterm homoiausios een anderen inhoud kreeg, evenals JJ£té«Z» ios «Nicea heet iels anders inhield dan in den mond van Paulus van Samosata. eenheid opvat als noodzakelijk een „numerische" eenheid insluitend, en daarom de verwerping van het laatste terstond als wezensgelijkheid betitelt. Maar tusschen de genoemde verwerping en de aanvaarding van het laatste ligt een wezenlijk verschil. Augustinus b.v. die de behjdenis van de Triniteit tot een zekere afsluiting gebracht heeft, vervalt niet in één van Harnacks uitersten, maar, uitgaande nóch van de eenheid, nóch van de drieheid, maar van de geopenbaarde Drieëenheid, legt hij denzelfden nadruk op het ééne Wezen als op de drie Personen, „numerisch" zoowel drie als één, of eigenhjk in het geheel niet „numerisch" te tellen, maar als een mysterie voor het denken opgegeven om te trachten zoo goed mogehjk in menschelijke woorden uit te drukken de wonderlijke openbaring van den éénen God, onderscheiden in drie Personen1). Deze critiek verhindert ons niet grooten lof te hebben voor de teekening van de entourage, ook weer van Constantinopel, de houding van de keizers, die hier acteerden, de — niet ruiterlijk uitgesproken, maar toch ook niet geheel weggedoezelde — erkerming van de meer consequente zuiverheid van het Westen tegenover de neiging tot subordinatiaansche interpretatie in het Oosten *). Ook heeft Harnack, met anderen, een vermoedelijke wordingsgeschiedenis gegeven van het z.g. Niceno-Constantinopohtanum. Hij houdt dit voor een symbool van Jeruzalems gemeente, onder invloed van Cyrülus opgesteld 3). Het kan zijn. Maar de tekst van de behjdenis zelf weerspreekt Harnacks gedachte, dat in de zegepraal van dit symbool boven het dan eigenhjk te Constantinopel opgestelde de overwinning van de subordinatie gedemonstreerd werd. Dat de Semi-Arianen en de pneumatomachen hun leer konden vasthouden met een formeele erkenning van dit symbool bewijst niets4). Harnack zelf is een levend getuigenis hoe men heterogene leeringen weet aan te knoopen aan een kort, niet met een Dogmatiek in duidelijkheid wedijverend, symbool6). ») Voor Aug. zie Harnack, Lehrbuch, IL 305 v., Bavinck, II, 307 v. Augustinus ging daarmee niet eens van het Nicaenum uit, maar van de Schrift, zegt Seeberg, II, 154 v.; een belangrijk argument tegen Harnacks constructie. ») Lehrbuch, II, 269/70, 303 v., 310 v. ') ib., IL 276 noot, P.R.E3, s. v. «) cf. Lehrbuch, II, p. 276 v. ») cf. Harnacks betrekkelijke sympathie voor het Apostolicum met zijn daarmee strijdende Christologie, b.v. En Harnacks eigen teekening van den toestand in Gallië later, waar volgens hem, de rxipulaire gedachte de subordinatiaansche geweest is en waar de geestelijkheid toch het z.g. Athanasianum als uitdrukking van haar geloof beschouwde, weerspreekt de uitgesproken stelling, dat de kerk eigenhjk de subordinatie zou hebben aanvaard M Voor het Westen wü hij dan ook wel toegeven, dat de A een juiste weergave zou zijn van de beschouwing; in het Oosten is dit de H 2) Maar waar Harnack erkent, dat de symbolen opgesteld zijn onder sterken invloed en met insteniming van het Westen, daar moet de latere Oostersche interpretatie een afwijking zijn, met alleen van Athanasius en Augustinus, maar ook van de besluiten en confessies der Concilies. , TT ... Inzake het leerstuk van de homoousie van den Heiligen Geest probeert Harnack het voor te stellen, alsof de leer van den Heiligen Geest iets geheel nieuws zou zijn geweest in de vierde eeuw. Hij verwart klaarblijkelijk ook hier het nog niet gereflecteerde geloovig bewustzijn met niet weten van de Godheid des Heiligen Geestes. Hoewel hij hier en daar moet erkennen, dat ook veel vroeger reeds den Heiligen Geest goddehjke eer werd toegebracht8). Het is niet de gedachte van de oudste Christenheid maar die van , u~,-„t,„«.,.»m m ah de kraent Harnack, dat ae ueesi ie vc*mm~~* Gods «). Inderdaad is hier de verwarring in de terminologie en ook wel misschien het aarzelen in de reflexie mede te verklaren uit het feit dat de geheele Godheid Geest genoemd wordt en dat daarnaast deze benaming wel eens gegeven wordt aan denHeere Christus.en dan in zeer specialen zin aan den derden Persoon in het Goddelijk: Wezen. Ook zal wel het niet doorgedacht hebben van de werkzaamheid van den Heiligen Geest tot het vrij laat vaststellen van de begrippen hier hebben meegewerkt8). Hier is zeer duidehjk de waarheid gedemon- i) cf. lehrbuch, II, 311 v., met 260/1 v. *) ib. IL p. 303. •) ft>., II, 284 v.v. 3 rf t' II, 281//6', zoodat b.v. Harnacks «elling, dat Ignatius Christus en den tt V-Z rl Jt notificeerde (I 274 v.) met deze omstandigheid met genoeg rekent; llfS^l^^^i Plaats van den Heiligen Geest ingenomen, vroeger en later. ha cf. Hepp: Testimonium Spiritus Sancti, Kampen, 1914; p. 64 v. streerd van de uitdrukking: primum vivere, deinde philosphare (i. c. theologisch denken). Eigenaardig is Harnacks behandeling van Tertullianus. Hij moet erkennen, dat bij Tertullianus, trouwens ook bij Irenaeus, reeds vroeg zoowel de Godheid van den Heiligen Geest en zijn Persoon-zijn als dus in principe de volledige Triniteit beleden werd met voor later grondleggende begrippen en namen *). Wij zouden nu verwachten, dat Harnack Tertullianus, zoo niet aan het begin, dan toch vrij vroeg in zijn Triniteitsbeschouwingen zou plaatsen en een hjn trekken, althans voor het Westen, vanuit diens gedachtengang. Evenwel zou dan blijkbaar zijn theorie omtrent den Griekschen invloed groot gevaar loopen. Terwijl hij nu Tertullianus zóó stelt, dat diens subordinatianisme in verband schijnt te staan met het door Harnack gesignaleerde subordinatianisme bij de Cappadociërs en w. *). Dit nu lijkt ons in beide opzichten onjuist. De gedachtengang bij Tertullianus (en Irenaeus) bewijst, dat Harnacks constructie van de leer van den Heiligen Geest onjuist is. En de Tertullianus, die zijn termen zag aanvaarden in de latere trinitarische formules, is gecorrigeerd door Hosius, volgens Harnack de schakel met het Oosten, door Athanasius etc Te waardeeren is het, dat Harnack een zeer juiste teekening geeft in dit verband van Athanasius' leer van den Heiligen Geest, en diens beslist partij kiezen daarvoor, alsook van den snellen triumf van dit leerstuk in het Westen *). Alleen vraagt men zich af, hoe Tertullianus, Irenaeus, Athanasius, en de Westerlingen tot Augustinus toe zoo snel een dergelijk dogma konden aanvaarden, indien dit niet voorbereid was door een lang heerschend geloof in de Godheid van den Geest, Dat dit niet kan verklaard worden uit de zucht naar een begripsconstructie, zooals Harnack schijnt te veronderstellen *), wordt bewezen door Harnacks eigen teekening van de subordinatiaansche gezindheid van het Oosten en van Tertullianus cs. Het is toch niet logisch om op een weg, waartegen men bezwaar heeft, ») ib., IL 286, 298. cf. ook S.B.A., 1895, S. 546 v., waar Harnack Tertullianus als wegbereider voor het trinitanisch Dogma noemt. ■) ib., II, 298, 301. ») ib., II, 288/9, 293/4. «) cf.p. 293/4. door te gaan tot het einde, omdat men nu eenmaal een voet daarop gezet heeft, . . . Neen, Harnack heeft zélf bezwaar tegen de leer van de Triniteit; hij is Unitariër en — als men een term uit dezen strijd wil — Adoptiaan. Vandaar dat hij de Triniteit alleen als Modalisme en Sabellianisme kan zien. Bovendien is hij een verklaard tegenstander van alle theologisch denken en moet hem dus de leer van de ontologische Triniteit een gruwel zijn. Duidehjk blijkt dit, als bij spreekt van het „oude" standpunt der Arianen, van „Begriffspbantasie", dat men „verfiel" tot èxjièftyns en èxiioQ&óois, van „neue Lehre" Duidelijk wordt dit ook, als hij beweert, dat Augustinus modalist was evenals Johannes Damascenus; en dat eigenhjk het verwerpen van het Sabellianisme tot monophysitisme moest voeren *). Dat de monophysieten op hun beurt tot unitarisme of tot tritheïsme moesten vervallen, is juist *). Maar dit strijdt met Harnacks vorige beweringen en doet rijn sympathie voor het monophysitisme zoowel als rijn latere bewering, dat de kerk eigenhjk het monophysitisme heeft aanvaard, in een eigenaardig daglicht verschijnen. ») fl>., II, 286, 293/294. •) fl»., II, 305/6, 300 v. •) fl>., II, p. 300/1. C. DE CHRISTOLOGISCHE STRIJD. Bij de weergave van deze worsteling in de vierde eeuw en vervolgens, bHjkt duidelijk Harnacks eigen standpunt, en wel, dat hij de leer, zooals die tenslotte op de concilies vastgesteld is, voor een verderfelijke houdt en niet wü aanvaarden. Harnack kan zich eenvoudig niet anders denken, zagen we, dan óf een Sabelliaansch modalisme of een subordinatie in eenigen zin, waar hem een persoonsbegrip eigen is, dat alleen van uit den menschelijken persoon gewonnen wordt, In overeenstemming daarmee is de consequentie in de Christologie die van twee mogelijkheden: een Nestoriaansch handhaven van de menschheid van Christus óf een monophysitische versmelting van Godheid en menschheid. Het laatste ligt volgens Harnack in de hjn van de — immers volgens hem subordinatiaansche triniteitsleer en wordt ook door hem jls de voor de Grieksche vroomheid meest passende en daarom meest geëigende oplossing gehouden. Inderdaad komt dit echter ook het best in Harnacks gedachtengang, waar de eerste opvatting, ook volgens hem, door de ontwikkeling van de Triniteit uitgesloten was, en hij probeert Nestorius zoo dicht mogelijk bij Cyrülus te plaatsen; en wel om de eenvoudige reden, dat de laatstgenoemde opvatting, typisch humanistisch Grieksch, Harnack zou rechtvaardigen in meer dan één van rijn uitgangspunten; in het scheppen van een tegemteUing tusschen geloof en wetenschap; in het de theologie los maken van de bijbelsche openbaring; in rijn de latere dogmavorming als vreemd aan het Evangehe voor te stellen; in rijn these „het dogma is product van den Griekschen geest op den bodem van het Evangehe". Hierdoor echter wordt bij Harnacks weergave de loop der historische ontwikkeling geweld aangedaan. Dit blijkt al aanstonds in het or*cbrift boven deze paragraaf: „Die Lehre von der wilkommen Gleichbeschaffenheit des menschgewordenen Sohnes Gottes mit der Menschheit" x), terwijl Harnack *) Lehrbuch, IL p. 314. niets anders signaleert dan „Girichbeschaffenheit'' van de menschheid van Christus met de menschheid *). Dit is misverstand of gebrek aan gevoel voor fijne onderscheidingen; dit zijn toch verschülende gedachten! Het eerste is monophysitisme, het tweede gaat daar radicaal tegenin. Vervolgens toont Harnack overal een geweldige kennis van feiten en systemen, maar geen scherpe onderscheiding van de fijne begrippen. Zoo zegt hij, dat in het begin van de vierde eeuw dit stuk weinig doorgedacht was •), men geen ernst maakte met de behjdenis van de menschheid »), dat de theologie op een onvasten bodem moest gebouwd worden*), dat er geen eenheid en vrede was6). Maar tevens zegt hij, dat, hoewel niemand wist hoe het zat, men toch in groote meerderheid aan de ééne natuur vasthield •). Terwijl alleen blijkt, dat het geloovig bewustzijn vasthield aan de beide waarheden van Godheid en menschheid en aan de éénheid van beide, maar men nog niet de rechte formuleering ervoor gevonden had. Maar daarom is de twee-naturenleer nog niet gnostisch *) en kan men het ongedefinieerde streven niet typeeren door te spreken van de contradictio in adjecto, van een „vergottete menschliche Natur, die doch wahrhaft Mensch bleibt" 8). Dat zijn juist de twee alternatieven, die elkaar uitsluiten en die niemand combineerde. S Van Tertullianus en Irenaeus wil Harnack erkennen, dat zij reeds bepaalde formuleeringen inzake de Christologie hadden en wel, vrij van de phüosophie en niet als vei^oddehjlting bedoeld. Het Westen was het Oosten vooruit, behalve dan bij Athanasius, die ongeveer gehjk dacht als Irenaeus. Alleen, belijnd waren de begrippen niet; het Westen voelde de problemen niet, maar stelde eenvoudig >) p. 334. ») p. 315/6. «) p. 315. *) p. 318. 6) p. 319. ') p. 317. ? I'. 318.' Opmerkenswaard is, dat volgens Harnack de geheele Grieksche wereld dus sterk anti-gnostisch was op dit punt. En de Gnostici waren de eerste theologen! Dat klopt echter precies met Harnacks kijk op de verloochening van de theologie door het dogma, dat ae hier dan evenwel ook niet heeft gebouwd. de niet te combineeren waarheden naast elkaar, evenals Athanasius1). Het typisch verschil tusschen West en Oost ligt hier; Tertullianus kon met de methode van ,,dialectisch-rbrmahstische Fictionen" hier opereeren, maar het Oosten moest dit in philosophie (wetenschappelijke theologie) omzetten. En het verstand voerde óf tot de z.g. twee-naturenleer (in Nestoriaanschen zin, bedoelt Harnack) óf tot eenheid (in monophysitischen zin) *). Zooals gezegd, volgens Harnack is de Triniteit niet te verbinden met de eenheid van God en mensch in Christus. Vandaar, dat hij Appolhnaris beschouwt als de „genuine Anhanger" van Athanasius, die de Athanasische gedachten met de Aristotelische philosophie weet te verbinden en beide te gebruiken tot oplossing van de Christologische vraag. Harnack prijst Apollinaris zeer. Hij is de groote theoloog, hij heeft ernst gemaakt met het ó Xóyog adof êyiveto; hier is de „Souveranitat des Glaubens"; de reëele menschwording kan alleen zoo worden behouden; „Diese Lehre ist, gemessen an den Voraussetzungen und Zielen der griechischen Auffassung vom Christentum als Religion, vollkommen" *). Tegen deze voorstelling van zaken is ernstig bezwaar te maken. Harnack deelt klaarblijkelijk met den humanistisch-Griekschen gedachtengang de opvatting van de menschelijke souvereiniteit, zoodat hij rich slechts kan denken een menschehjk zelfstandige, „vrije" persoon naast de goddehjke, gecoördineerd; óf een mensch, waarin die zelfstandigheid, dat leidend principe wordt vervangen door het goddehjke. De geheele zaak waar het ») ib., II, p. 319/21, 322 v., 332. Zeer eigenaardig is de Harnacksche zin, dat deze Westersche gedachten toch „im Oriënt und damit in der katholischen Kirche" tot overwinning kwamen (p. 319). 2) p. 320, 324. Ook hier is de verheerlijking van het Oosten, dwars tegen alle ook door Harnack geschetste werkelijkheid in, opvallend. s) p. 325 v. p. 330. De weergave van Apollinaris' gedachten is vrij getrouw, helder en duidehjk; maar tegenover de conclusie: zijn Christologie is de Paulinische Christologie moet gewezen worden op 1 Tim. 2:5, Phil. 2:5, e.d. En verder dient men zijn 6 i&yos adg^ èyevho te vergelijken met de beschouwing van het Johannes-Evangelie, b.v. naar de weergave van R. Seeberg, a.a., Festgabe, 263 v. cf. ook Seeberg, IL 183 v., die wijst op de botsing tusschen Apollinaris en de verlossingsleer. Zie ook fl>., p. 185 noot, waar Seeberg ons oordeel bevestigt, dat deze these van Harnack samenhangt met zijn (onjuiste) beschouwing van de leer der verlossing. toen om ging en waarom het ook tegenover Harnack gaat, is de verhouding van God en mensch, de algeheele afhankelijkheid en het onderworpen zijn van het schepsel aan den Schepper, zoodat het schepsel onmogelijk met den Schepper kan worden gecoördineerd noch ook een geschapen lichaam plus psyche met een goddehjke ongeschapen nous samen één wezen kunnen vormen, maar waardoor juist wel de Schepper in volkomen, alleen Hem toekomende soevereiniteit en juist omdat Hij des menschen Souverein is, als Zoon een menschelijke natuur kan aannemen, waarin Hij als vanzelfsprekend niet het beheerschende principe in plaats van iets anders, maar wel het leidende Ik, het eeuwige Ik van den Zoon Gods is. Of — dit is het alternatief — de mensch is wèl te coördineeren met God, niet geheel en al onderworpen en heeft een zelfstandigheid, een eigen" substantie in den vollen zin. En dan kan men bn de menschwording den mensch laten vergoddelijkt worden in partieel theïsme óf een goddehjken persoon van inferieure beteekenis, eigenlijk als half-schepsel, combineeren met een gewoon mensch of half mensch. En ook kan men dan, maar ook alleen dan, mensch en „God" in een Nestoriaansche verbinding naast elkaar laten staan in een soort zedelijke vrilsverbinding. Verkeerd begrip op dit terrein is de achtergrond van de Nestoriaansche en monophysitische gedachtengang beide en misverstand hier maakt het Harnack onmogelijk in de zuivere verdediging van de twee naturen iets principieel anders dan Nestorianisme te zien en m het vasthouden van de eenheid iets geheel verschülends van monophysitische versmelting. Dit is niet te veel gezegd. De Cappadociërs hebben, met geheel zuiver en niet geheel vrij van onzekere en aarzelende termen, tegen Apollinaris geschreven. En de Synode van Alexandrië (362) veroordeelde dezen. Daarover heeft Harnack geen ander oordeel dan dat dit een overwinning was van de Alexandrijnsche politiek en dat zoo de eenheid gevaar hep, waar men de Godheid en menschheid beide handhaafde*). Harnack heeft er blijkbaar niet op gelet dat de begrippen bij de Cappadociërs reeds geheel anderen inhoud ») lehrbuch, II, 332, v., 334. hebben dan bij Origenes b.v., die volgens Harnacks eigen woorden de menschelijke ziel Van Christus noodig had als verbinding tusschen logos en materie*). En als Harnack zegt dat de Cappadociërs geen geloofsinteresse hadden *), dan bedoelt hij daarmee, blijkens veel andere plaatsen, het interesse voor wat hij het grieksche geloof pleegt te noemen n.1. de vergoddelijking van den mensch door de menschwording Gods (eigenhjk de vergoddelijking van den mensch in Christus). Het beeld, dat Harnack daarbij teekent van de bedoelingen en de practijken van de z.g. Byzantijnsche Christenheid is meer dan droevig, en bij alle werkelijke misstanden, overdreven. Ahe theologen moesten eruit, zegt hij; de wetenschap, — want de eenig mogelijke wetenschap in dien tijd was die van Origenes — moest verworpen; het is eigenhjk een inconsequentie, dat men de Cappadociërs later niet eveneens veroordeelde, maar dan had de kerk niets overgehouden etc»). Dit is een sterk bevooroordeelde constructie Want de Cappadociërs, mogen ze al groote moeite hebben gehad om te komen tot een zuivere terminologie en mogen ze ook niet vrij gebleven rijn van de inderdaad suboiriinatiaansche en monophysitische Grieksche strooming, hebben toch vrij goed voor het Oosten weergegeven wat de Westersche theologen en Athanasius in zuiver belijdende en schriftuurlijke gedachten hadden samengevat4). Vanuit dit standpunt is natuurlijk Harnacks oordeel over de tenslotte bevochten zege van de „Personale Einigung" niet gunstig. Niet onjuist is het wijzen op den kringloop, dien de niet-orthodoxe Christologie maakte van Paulus van Samosata over Apollinaris (ook over Nicea zegt Harnack ten onrechte) tot Paul terug (in de Nestorianen) en ook niet onjuist, dat dit is een „abwarts steigende Spirale", waarbij men alleen een „Stufe" dieper uitkomt •). Maar als dat zoo is, dan is ook Nestorius niet te teekenen, zooals later, *) p. 332 noot 2, 336/8, 335 met noot 2. *) p. 336/7. . •) fi>., IL 333/4 v., 494 v., 499 v. Over Origines cf. ook p. 14 v., 17 v. Nur eine Frage steht nicht in ihrem Kathechismus: Was ist geschichthche Wahrheit V', p. 501. 4) Zou dit ook een bewijs er van zijn, dat de Cappadociërs niet zoo origenistisch waren als Harnack ze ziet.? •) ib., II, 338/9. alsof hij van Westersche theologie eigenhjk niet veel verende ). Dat daarbij een gelijkheid van terminologie aanwezig was hier en daar, dat zelfs Nestorius de termen van het Westen overnam in zijn beroep op Rome, zegt toch niets, bij de door Harnack zelf geconstateerde onzekerheid van terminologie, en het is dan ook met juist, dat Harnack hier het verzet van Coelestinus alleen toeschrijft aan kerk-pohtieke overwegingen. Hoe weet Harnack, me Nestorius zoo goed schijnt te begrijpen, dat Ccelestinus hem niet begrepen heeft en dat ook het concilie van Efeze dit met deed? Trouwens het concihe begreep blijkbaar in het geheel niet veel, evenmin als indertijd Nicea*). . . • . u- Om Harnack meer op den voet te volgen: dat de Antiocheensche school de goddehjke physis verliest, merkt Harnack terecht op ); ook, dat hier de eenheid slechts een relatie wordt«); maar dan moest hij ook tot de conclusie komen, dat Nestorius, die een goed Antiochener was, volgens hem, toch wel ver stond van het Westen, van Augustinus b.v. die heel iets anders leert5). Probeert Harnack Nestorius zoo dicht mogehjk bij de Westersche orthodoxie te stellen, Cyrillus plaatst hij zoo ver mogehjk daarvandaan. De inderdaad eenzijdige nadruk, die deze bisschop op de eenheid der naturen legde, en het gebrek aan zuivere distinctie, wordt toch wel iets te scherp gemarkeerd als men Cyrillus een monophysiet naar het zakelijke noemt •). Hij hield toch vast aan alle bestanddeelen van de menschelijke natuur bij Christus en wilde de de^a^van Coelestinus voor Cyrillus een groot ^^^iTS^t Waarom is te Efeze het concüie van Nestorius bet rechtmatige? (p. 364 v.). Omdat het doEderf keizer geleid werd? Maar Harnack wil toch niet b«w*«^*£« de rechtmatige heer van het concilie was? Is het niet veeleer zoo, dat beide concilies ït te oogpunt van de gedeeldheid en partijdigheid even [J'TTm resn caesaropapistisch en hiërarchisch evenveel schim van recht hadden? cf. p. 3b8 over'hTstreven van Alexandrië naar onafhankelijkheid van de k«zerh,ke macht; wa. dit nu in eens weer niet goed ? 'J J.' 342?'; hoewel de Antiocheners zeiden, de eene Persoon te behouden; cf. Seeberg, II, 192 v. «) voor Aug. cf. p. 358 noot 3. «) p. 352 v. twee naturen niet vermengen1). De becx>rdeelingsmethode bij Cyrillus en Nestorius is niet dezelfde. Wat men moest hebben, zegt Harnack, is „dasz die Naturen sich vereinigt hatten, ohne sich zu vereinigen". En daarmee werd het geloof nóg met een contradictie meer bezwaard, die „religiös unwirksam" bleef*). Daarmee is o. L Harnacks totaal vreemd staan tegenover deze problemen voldoende gedemonstreerd. Dat Harnack fulmineert tegen de z.g. „Unionsformel" van 433 is, ofschoon uit geheel verschillend gezichtspunt, te billijken. Het was inderdaad een toegeven aan monophysitische tendenzen en een begin van afglijden in het Oosten naar de latere verwording. Harnack moest er dus eigenlijk zich over verblijden. Maar hij beziet het hoofdzakelijk uit het oogpunt der door hem verafschuwde Alexandrijnsche politiek *). Harnack riet de plaats en beteekenis van deze en de Roomsche kerkpolitiek zeer groot. Ze was dit ook, maar het is toch wel wat eenzijdig, dat bij de, overigens in vele deelen van diepe studie en van een universeelen blik getuigende schets van den Eutychiaanschen strijd4), eigenlijk niet veel anders over blijft dan politiek en de dogmatische en religieuze factor bijna geheel uitgesloten wordt. Ja, als „das Richtige" „das der griechischen Frommigkeit entsprechende" het monophystisme is*); als de eenige overweging, die had moeten gelden die is of de grieksche vroomheid bevredigd werd en de eenheid behouden! Dan is het waar, dat, indien Harnacks kijk op de Grieksche verlangens juist is, men moet zeggen, dat hier groote misgrepen plaats vonden. Maar dan is ook niet de Unie van 433 de „traurigste und verhangnissvollste" misdaad na de veroor- *) p. 352/3. cf. Greydanus, a.w., p. 242 v. cf. Loofs, 168; Seeberg, II, 234 v. *) Lehrbuch, ÏL p. 354 y. ') ib., II, p. 366, noot 3, 375 v. En Harnack ziet den afval juist daarin, dat de monophysitische gedachte teveel naar achter gedrongen wordt. Trouwens, de geheele kerkelijke ontwikkeling ziet Harnack in deze periode onder het gezichtspunt der politiek. Lehrbuch, IL p. 31 v. De Roomsche kerk begint de plaats in te nemen van het West-Romeinsche rijk, de Oostersche is bezig te worden tot een kerkstaat. *) Lehrbuch, IL P- 368 w. *) p. 373. deeling van Paul van Samosata *), meer dan is het Chalcedon. Want de Unie Het nog iets over van de monophysitische gedachte, al was dan de „formule van de Grieksche vroomheid'' verloren, maar Chalcedon „verwoestte" pas „het Christendom" finaal *). Nu, Harnack spaart Chalcedon dan de roede ook niet. Het is een „Raüber- und Verrathersynode 8). Terwijl Harnack Efeze van 449 opvallend gunstig beoordeelt en zegt, dat de eenheid en de vrede inderdaad door deze Synode waren hersteld; terwijl hij de Grieksche vroomheid hier gered gelooft; terwijl hij zegt, dat dit geen rooversynode was4), vindt hij bijna geen scherpe woorden genoeg om Chalcedon en Leo I, den kwaden geest van het vierde concilie, te geeselen. Het is hier alles kwade politiek, alles één knoeierij en bedrog, alles is hier onwaar. Leo zit op de loer als een spin in haar web, en wacht den besten tijd om zijn slag te slaan; hij overwint met den keizer, maar het is een Pyrrhus-overwirining, want hij zet metéén zijn concurrent te Constantinopel op den troon etc5). Maar — niemand ontkent, dat op beide concilies, zoowel te Efeze als te Chalcedon de staats- en kerkehjke pohtiek een veel te groote rol speelden — maar Leo had gehjk, dat hij met Augustinus en Ambrosius tegen het monophysitisme de oude waarheid, de behjdenis van Tertullianus en Irenaeus, van Athanasius en Nicea, de behjdenis van de oude kerk, op de Schrift gegrond, verdedigde6). Want wat te Chalcedon vastgesteld werd, was inderdaad de handhaving van Godheid en menschheid, uitgedrukt met de toen best mogelijke formule. Harnack noemt het een vereeniging, die geen vereeniging j p, jij* ») cf. p. 375 v. Zie bij Chalcedon, p. 390 v. Harnack zegt dan ook: Die Kirche des Orients war um. ihren Glauben gebracht," p. 396/7. *) P« 374. 4) p. 384/6. Meent Harnack nu werkehjk, dat dit de voortzetting van Nicea was? cf. het oordeel van Seeberg, II, 257 en Loofs, PJtE.*, VI, 643 v. 6) p. 388 v., 390 v. ... wm. Wel wat erg is de bewering, dat na de regeeringswisseling in Const. niemand eigenlijk wist wat men gelooven moest, p. 389; alsof de geheele kerk geloofde wat de keizer beval! Waarom is Harnack zoo tegen dit anü-monophysitisme gekant, als het monophysitisme de wetenschap onmogelijk maakte? cf. Greydanus, a.w., p. 251 v. ») cf. voor Leo's Brief, II, 381 noot 1 v. cf. Greydanus a.w., p. 248 v. cf. de beschrijving bij Loofs, p. 171 v. is. Het kan veel beter geformuleerd worden, maar de beide bijbelsche openbaringswaarheden werden beleden zonder aarzeling en zonder aftrek. En daar was het tenslotte de verdedigers van de orthodoxie om te doen. Tot zoover is Harnacks gedachtengang duidehjk. Hij staat vijandig tegenover de Triniteit en Christologie, zooals die op de Concilieën vastgesteld is; hij acht die werkehjk een vermenging van de twee terreinen, geloof en wetenschap, die hij gescheiden wü houden; men zou bijna kunnen zeggen: hij is een consequent Nestoriaan. Tevens blijkt, dat Harnack naar de waarheid in dezen dogmatischen strijd niet vraagt; hij rekent alleen met het toen bereikte effect en met de toen geldende motieven. Ook is het niet onbegrijpelijk, dat hij wel gaarne zag hoe de wetenschappelijke theologie rich verstrikte in de pbtoniseerende mist van het monophysitisme. Dat zou haar voor immer discrediteeren. Maar minder duidehjk is, hoe Harnack de verwerping van het monophysitisme te Chalcedon noodlottig noemt voor het Oosten en zegt, dat de geschiedenis dezen stap heeft veroordeeld — en dat hij dan in rijn verdere teekening een schets levm van het schrikkelijk verval, van het Oosten, door monophysitische en daarmee verwante afdwalingen. Wij bedoelen niet rijn teekening van den monophysitischen en monotheletischen strijd x). Daarbij behoeft slechts opgemerkt, dat Harnack aüen strijd over de orthodoxe grondwaarheden verdeeldheid en onzekerheid en verwarring noemt; maar den verschillenden kijk onder de monophysiten noemt hij veelzijdigheid *). Maar in groote hjnen is de teekening van deze veervertakte en vaak splinterige worsteling verdienstelijk. Wat we bedoelden is de teekening van het leven, in wat Harnack noemt „Der vorlaufige Genuss der Erlösung" 8). Is dit een sarcas- *) Zie Lehrbuch, II, 400/24, 425/36. Seeberg is het met Harnacks beschouwing, dat tenslotte het monophysitisme het gewonnen heeft, oneens, zie II, p. 303, noot. •) p. 409. Zie elders. ») p. 437 v. Hierop heeft betrekking, dat dit is „nicht.... eine christhche Schoptung mit einem griechischen Einschlag, sondern eine griechische Scböpfung mit einem christhchen Einschlag", Wesen, p. 137; en: De „chr. Glaubenslehre" bevat nog slechts de leer van de „Gottmenschheit (en de tische titel, vraagt men zien onwmeKeurig ai. w«un w«i schüdert, is, behalve dan sommige passages in de historische beschouwingen over doop en Avondmaal*), in hoofdzaak een teekening van afval en verwording, ook daar waar hij het niet zoo noemt, een e^tiilrlorinor van de ..Religion zweiter Ordnung". A r>-rr> «vitrC tOTI f»7i 1Cfit Uil- deze vergoddelnkingsmanie, aeze . . _ 1 . Cü, .11 j :A-H2L a„ Irloo^ in Ai> verwording der mysteneen etc aar iigi aiies uuiusuja ~««" — hjn van het monophysitisme, van het partieel theïsme, van de totaal verkeerde verhouding, gesteld tusschen Schepper en schepsel. Nu zegt Harnack wel, dat het vijfde concilie een slag deed tegen Chalcedon*). Maar als hij daarmee bedoelt, dat Chalcedon in typisch Griekschen zin werd gewijzigd, dan is de verdere geschiedenis ook niet het oordeel over Chalcedon. Tenzij dan latere strijd, bittere strijd en uiteindelijke verwerping een oordeel is. Maar dan heeft het woord vanwege grenzelooze algemeenheid zijn waarde verloren*). Neen, als we het gezegde overzien, moeten we tot de conclusie komen, dat Harnack zich in de teekening van den theologischen en christologischen strijd aan ernstige fouten schuldig maakt. In de eerste plaats ziet hij wel een zekere üjn m ae oniwmmmg in het Oosten, maar behandelt hij de theologie van het Westen in dit opzicht als een onsamenhangende congregatie van ideeën. Terwijl toch sedert Tertullianus en Irenaeus in het Westen een trouw en sterk vasthouden aan de orthodoxe waarheid treft en, mogen ook niet veel groote theologen tusschen de genoemden en Augustinus staan, merkwaardigerwijze het Westen een grooten invloed uitgeoefend heeft in de dogmatische beslissingen, die, al werden ze, mee door de keizerlijke politiek, in het Oosten genomen, van beteekenis waren voor heel de kerk en, met een zekere restrictie, ook Triniteit), waardoor ze zich van de ,,iiaturlicbe Philosophie" onderscheidt! Wesen, p. 143/4. Alsóf dat niet een zeer groot en alles beheerschend verschil was l En het was volstrekt niet het eenige 1 *) Lehrbuch, IL 452, 452 v., 458 v. ») p. 423. cf. hiervoor Seeberg, II, 285:,,Die Grundlage bildet das Chalcedonense . ») Neen veeleer, waar de antignostische regula fidei in eere was hersteld (p. 508) en toch de monophysitische geest zeer sterk was, kunnen we zeggen, dat Chalcedon es. de eenige rem was t e g e n de verwording. Het is dan ook onjuist als Harnack zegt, dat er geen breuk is tusschen de 3e en de 9e eeuw, Wesen, p. 136 v. wel als door de geheele kerk tot stand gekomen, kunnen worden beschouwd*). Daarbij scheidt Harnack West en Oost te veel van elkaar en ziet eigenhjk den eenigen band van eenheid in apostolische autoriteit, keizer, „Verfassung" en ascese*). Vervolgens heeft Harnack zijn uitgangspunt, waarbij bij ahe theologie in den ban heeft gedaan, in de constructie van de geschiedenis doorgevoerd en overal de „vroomheid" gewaardeerd, hoe ze ook reilde en zeilde, maar de theologie aan een scherpe critiek onderworpen, de orthodoxe het scherpst. Daarbij is hij niet steeds, zagen we, uitgegaan van de juiste toedracht der feiten, eenvoudig omdat hij geen inzicht heeft in de werkelijke vragen die aan de orde waren. Zijn volledig vreemd staan tegenover de verbinding van waarachtige godsvrucht en denkende bezinning over den geloofsinhoud deed hem telkens elke dogmatische formuleering beschouwen als een gevaar voor het geloof en dus niet juist bezien *). Tevens bracht hem dit gebrek aan inzicht er toe met elkaar te vereenzelvigen wat alleen een klankverwantschap had en van elkaar verschillend voor te stellen, wat zich niet gelijk uitdrukte. Ook verwarde Harnack theologie en dogma met elkaar. Tengevolge daarvan acht hij een conciliebesluit dat niet genomen werd door enkel theologisch scherp onderscheidende geleerden van weinig waarde en beschouwt hij al te veel de theologische formules van de geleerden als de uitdrukking van het geloof der kerk en te weinig de dogmata als zoodanig. Tenslotte onderschat Harnack de denkkracht en het niet reflexieve i) Maar dan moesten ook uitdrukkingen als: „door net Oosten en dus door de kerk aanvaard" worden vermeden; cf. Lehrbuch, II, 319. Opmerking verdient, dat door het gezegde Harnacks stelling inzake de verhouding tusschen theologie en dogma wordt weersproken. *) De gedachte aan een wetenschappelijk systeem der waarheid is op zichzelf een philosophische gedachte, herhaalt Harnack hier nog eens; p. 490. Van uit dezen gezichtshoek is de verwerping van Origines hem een gruwel; p. 499 v.; verwerping van sommige deelen is verwerping van het geheel zegt hij, in zeker opzicht terecht, p. 149 v. Natuurlijk, als dit dé wetenschap is, is het treurig. Maar Harnack wil een onmogelijke wetenschap dé wetenschap noemen om zoo alle wetenschap op het terrein van de religie in den ban te doen. Toch zegt hij, dat de vierde eeuw het er over eens was, dat de wetenschap de leer moest zijn van God en Zijn openbaring, p. 492 en dat allen intellectualistisch waren, p. 491. ») Lehrbuch, IL p. 4 v., 9 v. verstaan van de vraagstukken des geloofs door de gemeente, althans van de met-speciaal theologisch gevormde christenen en schetst den strijd al te veel als een strijd der theologen zonder erop te letten, dat deze de kerk beroerde. Volgens Harnack werd de k e r k alleen beroerd door pohtiek, door voorkeur en tegenzin omtrent bepaalde personen en door de „Religion zweiter Ordnung" x). Al deze dingen moeten in acht worden genomen om de juiste houding te vinden tegenover de van enorme kennis, belezenheid en groote vaardigheid van constructie getuigende schets, die Harnack in het tweede deel van zijn Dogmageschiedenis met verwante werken en artikelen gegeven heeft. Het zou de moeite Iconen eens na te gaan — maar daarvoor was hier niet de gelegenheid — in hoeverre Harnacks keuze van citaten van de onderscheiden schrijvers door zijn probleemstelling werd beïnvloed. Wel komen we tot de conclusie, dat hier een vorming van het Dogma door den Griekschen geest op den bodem van het Evangehe volstrekt niet bewezen is, maar dat de theologen van de vierde eeuw geworsteld hebben om uit de Originistische synthese te komen, mogen ze dan de volmaaktheid al niet hebben bereikt. En dat het dogma als zoodanig geen product is van synthese, maar moet worden verbogen om dezen schijn te wekken *). ») cf. ook ib., II, p. 20 v. >) cf. het gezegde bij Bavtnck, Chr. Wetenschap, p. 14. Terecht zegt Gore in Dogma in History and Thought, p. 59: Three things in tact are to be noted about those, who took part in the Councus (1) They ware not behaving as philosophers in search of the truth: but as guardians of a sacred tradition of revealed truth to be handed down through the generations ...0) Their choice of terms was not determined by philosophical considerations, but by the necessity of finding the best terms they could to guard the imperüled belief in the Triune Being of God and the real Incarnation of the Eternal Son, and to this end they adopted current termes indeed, but stamped them in part with a new sigmficense. cf. ook, p. 73. _ ... _ cf. ook het oordeel van Vollenhoven in zijn artikel over Zeno den Stoïcijn m Wetenschappelijke Bijdragen V.U., A'dam., 1930, p. 176; juist hetgeen de vaders bestreden was philosophisch beïnvloed. Tritheisme en Sabellianisme zoowel als Apolhnarisme waren Stoïcijnsche gedachten. .. cf. ook Seeberg, II, 55 v., voor de fundeering van het dogma op den B ij b e l. 28 HOOFDSTUK IL AUGUSTINUS EN DE MIDDELEEUWEN. A. AUGUSTINUS. Bij de bespreking van wat Harnack in het derde deel van zijn „Lehrbuch der Dogmengeschichte" en verwante werken behandelt, behoeven we niet zoo breedvoerig stil te staan als b.v. bij deel I geschiedde. Volgens zijn eigen verklaring is hij niet op het geheele hier ter sprake komende gebied deskundig, maar heeft hij slechts de hoofdfiguren in dit tijdperk zelfstandig bestudeerd1). Wij behoeven dus ook alleen daarop breeder in te gaan. Dat daarbij de stof in twee hoofdstukken wordt verdeeld, hangt hiermee samen, dat Harnack zelf eigenhjk twee besliste keerpunten aangeeft, die hij ook bijzondere aandacht geschonken heeft: Augustinus, die dan volgens Harnack de verdere geschiedenis, inclusief de Middeleeuwen, zoodanig beheerscht, dat men kan spreken van één periode van de vijfde tot de zestiende eeuw*); èn de Reformatie, eigenhjk Luther, met de in dien tijd vallende „dreifache Ausgang" van het dogma. We hebben dus in de eerste plaats te bespreken Harnacks kijk op *) Lehrbuch, IIL p. V/VX Zelfstandige studie heeft Harnack gemaakt van Augustinus, Anselmus, Thomas, Trente, het Socinianisme, en Luther; toch nog een breed terrein. Overigens blijkt zijn afhankelijkheid van anderen ook duidehjk, vooral voor den tijd van de Reformatie (afhankelijkheid van Ritschl o.a.); cf. ook p. VI voorwoord 3e Auflage. •) Lehrbuch, III, p. 3; dit in tegenstelling met Troeltsch, die Augustinus zeer sterk rekent tot de oudheid; Troeltsch, Augustin in Historische Bibliothek, Band 36. München und Berlin, 1915, p. 5, 50 w. Oi. is het juist gezegd door K. Bauer (70. Geb., p. 26), dat Augustinus niet enkel als voorlooper der Middeleeuwen, noch alleen als sluitstuk der oudheid moet worden gezien. Harnack legt hier te veel nadruk op het eerste. cf. Seeberg, IL 397, die naast Harnacks „der erste moderne Mensch" plaatst zijn „der letzte grosse antike Mensch". Augustinus en het raam van zijn tijd, waarin Harnack hem ziet, om daarna na te gaan, of Harnack typische gezichtspunten op de Middeleeuwen ter sprake brengt en of de verhouding waarin bij Augustinus biertegenover stelt, bijzonder en juist is. Bij de bestudeering van Harnacks kijk op Augustinus valt allereerst op, dat hij de vroegere Westersche theologie zeer sterk beschouwt als een „Vorstufe" van Augustinus. Allereerst doet hij dit met Tertullianus b.v.l); wel wordt de zelfstandige beteekenis van Tertullianus erkend, waar het erom gaat, dat de kerk der latere eeuwen van hem heeft geleerd het juridisch en syüogistisch-cUalectisch behandelen van de geloofswaarheden 2), maar overigens is hij hier ongeveer alleen voorlooper. Vrijwel het eenige waardevolle bij Tertullianus — trouwens bij het geheele Westersche Christendom van den tijd — is de practisch-evangelische trek in rijn theologie. Welke echter Harnack ook niet bijzonder hoog aanslaat3). Dezelfde methode, ui. om hen als voorlooper te beschouwen van Augustinus en dus het Westen eerst op dezen groote te laten uidoopen, volgt Harnack bij vrijwel ahe kerkvaders van de derde en vierde eeuw, terwijl hij daarna de volgende eeuw riet als het vervolg op Augustinus4). Zoo fungeert Hieronymus, voor wien Harnack overigens weinig achting heeft, en vooral Ambrosius, als trait-d'union tusschen de Grieksche wereld en Augustinus. Ambrosius heeft de monnikengedachte, maar vooral de Grieksche allegorische exegese in het Westen ingevoerd en is de verdediger geworden van Basihus den ») cf. het boven opgemerkte inzake de te weinig samenhangende behandeling van Tertullianus. cf. hier Lehrbuch, III, p. 12 v., Dogmengeschichte, p. 286 v. ») Lehrbuch, III, p. 15, p. 4 v., Dogmengeschichte, p. 286 v. Met de beschouwmg van Harnack inzake den oorsprong van deze gedachten, is Loofs het niet eens, Leitfaden, p. 100; hij ziet in Tertullianus' gedachtengang op dit gebied Stoïsche invloeden, maar toch ook verband met de oudere theologie; cf. ook p. 104 v. s) Dogmengeschichte 286/7. «) cf. Seebefg, II, 363 v., die meer nadruk legt op de andere zijde, dat Augustinus een kind van zijn tijd was. Groote. Deze Ambrosius heeft een grooten invloed op Augustinus uitgeoefend1). Verder is Victorinus daarom van beteekenis, omdat bij Augustinus in nauwere aanraking heeft gebracht met het Neoplatonisme en daarna met Paulus *). En Optatus is de man, die Augustinus heeft voorbereid als verdediger van de kerk tegen het Donatisme, Optatus en natuurlijk Cyprianus »). Het wil ons voorkomen, dat deze constructie wel iets te sterk een illustratie is van Harnacks vereering voor den grooten man. Het Westersche Christendom vóór Augustinus staat bij Harnack niet bijster in de gunst. Hij constateert, dat bier een moralisme heerschte, dat later in zekeren zin Pelagius voorbereidde4); dat bier een hiërarchisch kerkbegrip begon tot bloei te komen, dank vooral Cyprianus, dat in de Middeleeuwen doorwerkte5); dat hier een te weinig doordenken was van de waarheden, die tegenover de Westersche en Oostersche ketterijen waren aanvaard •). Maar op het laatste punt overdrijft hij wel eenigszins. Harnack wü het zoo voorstellen, alsof het Oosten de diepe denkers *) Lehrbuch, IIL 27, 28, 30 v., 47 v. Of „de civitate dei" onder den indruk van Ambrosius geschreven is (p. 47) is nog een vraag. Wel zal Augustinus' geheele kerkbegrip mee veroorzaakt zijn door de groote persoonlijkheid van den Milaanschen bisschop. •) ib., III, 32 v. Neo-Platonisme en Paulus staan volgens Harnack niet zoo ver van elkaar af, zooals we ook reeds gezien hebben. Zoo vindt hij, dat de Westersche „juridische Vergeltungund pseudosittliche Verdienstlehre" gecorrigeerd wordt, zoowel door het Neo-Platonisme als door het geloof en de genadeleer van Augustinus. fl>.. Hl, 52, Dogmengeschichte, 291. *) Lehrbuch, IIL 37 v., 39 v., Dogmengeschichte, 289. *) Lehrbuch, IIL 52 v.; Zie bij Pelagius, p. 170 v. cf. p. 24 noot 1. 6) Lehrbuch, III, p. 37 v. 23 v., 57 v. *) Lehrbuch, IIL P- 53 v. Harnack heeft een groote literatuur-historische aandacht gewijd aan Cyprianus. Deze valt trouwens nog binnen de eerste drie eeuwen, die Harnack doorgestudeerd heeft van het begin tot het eind. Het is merkwaardig, hoe abrupt Harnacks breedvoerige onderzoekingen met het jaar 300 afbreken, zoodat hij zelfs over zijn geliefde bron Eusebius van Caesarea betrekkelijk weinig schreef. Vooral aan het onderzoek naar de echtheid van vele aan Cyprianus toegeschreven werken heeft Harnack veel arbeid besteed, zoowel in zijn h'teratuur-historisch hoofdwerk als in afzonderlijke uitgaven in de T.U. b.v. We gaan daarop hier nu niet breeder in; zie voor een volledig overzicht de bibliographie van Smend en Harnacks Geschichte der Literatur. en het Westen de dogmatisch onbevoegden omvatte. Dit hangt samen met zijn eigenaardige opvatting van speculatie. Speculatie moet volgens hem voeren tot de leer van de vergaidehjking, en gebrek aan speculatie, eigenhjk gebrek aan denken, bewaart hiervoor en laat de dingen „unvermittelt" naast elkaar staan. Dat laatste doet het Westen*). En dit hangt ook samen met Harnacks poging om het ketters che Oosten en het orthodoxe Westen tegenover elkaar te stellen als de denkers en de met-denkers, dit tengevolge van zijn uitgangspunt, dat denken en geloof niet met elkaar te vereenigen zijn*). En ten derde kan dit dienen om de groote figuur van Augustinus te sterker te doen uitkomen. Het Westen, zegt Harnack, handhaafde het symbool als kerkelijke lex, maar dacht er niet over na, wist er eigenhjk niet veel van *). Vandaar, dat in de Christologie de mensch Jezus op den voorgrond stond *). Vandaar ook, dat het Westen een groote voorliefde openbaarde voor het Adoptianisme *). Toch heeft Harnack ook wel een enkele gunstige trek van het Westersch Christendom opgemerkt, n.1. dat het één taal had in tegenstelling met het Oosten, en dat de gedachte van het zalig alleen door het geloof, ook vóór Augustinus, niet geheel afwezig was*). Maar verder ziet hij een sterken invloed van Manicheïsme, Neoplatonisme, Stoïsche gedachten, etc en blijft er voor de werkehjk *) Lehrbuch, III, p.20 v.; we moeten het nu zeker zoo verstaan, dat Ambrosius e.a. als bemiddelaars dienden om Augustinus (het Westen) te leeren denken; over de te vroege scherpe scheiding tusschen Oost en West zie boven; cf. ook Loofs, Leitfaden, p. 191. *) cf. de opmerking boven over het monophysitisme, dat de wetenschap vernietigt. *) Bewijs, dat Augustinus en Alpyius voor hun bekeering er zoo weinig van wisten, hoewel ze het Christendom toch van nabij kenden. Lehrbuch, III, p. 53 noot 1. Dan zouden wij met gemak kunnen bewijzen, dat heel Nederland niets weet van de groote Schriftwaarheden en eigenlijk er geen geloof in Jezus Christus op na houdt! 4) Lehrbuch, III, III, p. 54. Of doordat dit tot het practisch-evangelisch karakter behoorde? Practisch-evangelisch en nadenken sluit wel volgens Harnack. maar niet in werkelijkheid, elkaar uit. •) ib., p.55. Daar zit waarheid in, maar Harnacks voorliefde voor het Adoptianisme verleidt hem toch dit wel wat sterk op den voorgrond te schuiven. Niet alleen Augustinus, ook Tertullianus es. verwierpen het Adoptianisme, mag ook de laatste de sub-ordinatiaansche gedachten niet geheel uitgebannen hebben. •) Lehrbuch, IIL P, 56. cf., Z.TH.u.K., L 82-178. Ctoristehjke behjdenis niet veel plaats over1). Het is eigenlijk te verwonderen, zoowel dat een Augustinus hieruit voortkomen kon, als dat er nog een Christendom bleef bestaan *). En ook, dat zulke met-denkers zooveel denk-systemen aanhingen en trachtten door te denken! Overigens blijkt hier en later, dat er toch wel verschillende gedachten en Hjnen van denken waren, die niet door Augustinus aan het nageslacht zijn overgeleverd, maar, door hem bestreden of terzijde gelaten, hun invloed langs hem hebben gehad. Trouwens, hoe zou anders Gregorius I de kerkvader der middeleeuwen kunnen zijn, zooals Harnack later zegt3) In hoofdzaak evenwel beperken we ons tot Harnacks overzicht over persoon en werk van Augustinus*). i) Lehrbuch, IIL p. 55 v. cf. Seeberg, die ook reeds vóór Augustinus wijst ox. op de leer van zonde en genade (II, 372 v.). «) Wel is het waar en algemeen erkend, dat in het Westen de groote oplevmg kwam in de 4e eeuw (zie ook Seeberg, IL p. 367 v.), maar Harnack generaliseert en schematiseert wel iets te veel. ») Lehrbuch III 268 v. Dogmengeschichte p. 336 V. *) cf. voor Harnacks geschriften, hier bedoeld, behalve in zijn dogmahistonsche werken: Aug.: „Reflexionen und Maximen", hisg. Tübingen 1922, waarin hij een beeld in exerpten geeft met de duidelijke bedoeling, dat hier Augustinus die „anders met best te benaderen" is, gegeven wordt. Het zijn alle zinnen uit het leven der vroomheid. Over de Confessiones (voor de art. zie deel I, p, 30) zegt Harnack, dat dit het „ïndividuellste Werk " is. Een „ganze Theorie der Rehgion und der christhchen Rehgion in Nuce", Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 70; een zelfschildering, een „Beobachtung" is bet, een litteraire daad, oorspronkelijk in hooge mate, met schitterende taal enz.; Augustinus Conf., Reden und Aufsatze, L 56, 57 v., 60. Harnack ziet als hoogtepunten Conf. VII 10—12: Augustinus kent de waarheid, maar doet Ze niet (Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, 76, v.); VUL 5—12: Aug. komt in aanraking met persoonlijk teven (ib., 86 v.); DL 10: Aug. „tetzte Schauung (ib., 95 V.). Zie verder: Possidius Aug. Leben, eigeleitet und übersetzt, A.B.A., 1930, no. 1, p. 1—47. Uitgegeven ter eere van Aug. 500e sterfdag. Harnacks oordeel over Possidius is gereserveerd, p. 8/9; over zijn werk nogal gunstig, p. 12/13. . Eigenaardig is de uitdrukking van Harnack, als hij heeft gezegd, dat Possidius, een „katholiek" van de vijfde eeuw dit werk schreef, om de eere Gods te verkondigen: "Für die katholische Kirche ist das das letzte und höchste Wort", p. 13. Het zou de moeite waard zijn te weten, of Harnack hier onder „katholisch" Roomsch-Katholiek verstaat, zooals dikwijls, of, althans, deze in eikaars verlengde ziet hggen. Men zou het wel denken, want in een noot voegt hij erbij, dat een weergave van Aug. genadeleer voor Possidius niet zeer belangrijk was „denn gegenüber die ganze Lehre der katholischen Kirche, die Aug. verteidigt hat, ist vom katholischen Standpunkt aus doch die Gnadenlehre nur ein Teilstück". Veel is daarin te waardeeren. Het is ongetwijfeld waar, dat Harnack ach buitengewoon verdiept heeft in het leven van Augustinus, in zijn geestelijken worstelstrijd, en daarover ook zeer mooie dingen heeft gezegd. Verder heeft hij getracht den grooten kerkvader zoowel te teekenen als de voorbereider van de Reformatie, als te laten zien, dat hij enkele specifiek Roomsch-Katholieke (Harnack zegt Katholieke) leerstehingen en practijken mee heeft in het leven geroepen, althans niet geweerd. Zeer juist merkt Harnack op, dat dientengevolge de Roomsche hem ziet als de man van de kerk, van het sacrament, van de (dinghche) genade- en heilsleer, en van de ethiek; dat de Protestant hem tracht te teekenen (Harnack bedoelt zeker bier de orthodoxe Protestant, hoewel hij het niet zegt) als de antipelagiaansche dogmaticus, als de belijder van de geesteswerking en van het Woord Gods en als de verkondiger van de praedestinatie en de daarmee samenhangende genadeleer. Terwijl Possidius, dus een tijdgenoot, hem vooral teekent als bisschop en als monnik *). Harnack nu ziet hem vanuit z ij n uitgangspunt. Dat blijkt reeds uit den geheelen opzet van zijn beschouwing. Harnack kent Augustinus eigenhjk allereerst en allermeest uit zijn Confessiones, uit de Reflexionen und Maximen, en uit de beschouwing van Possidius die, naar Harnacks eigen weergave, den grooten denker niet geeft, maar den bisschop en monnik. En nu gebruikt Harnack Possidius' teekening om een soort tegenstelling te scheppen tusschen de genadeleer (het nieuwe volgens Harnack) en de overige „katholische Lehre"; Possidius verwaarloost te zeer de eerste, wil Harnack zeggen; Harnack daarentegen legt niet scherp genoeg nadruk op het tweede. Hoewel hij moet toestemmen, dat de geheele „katholieke" waarheid door Possidius als Augustinus' leerinhoud wordt voorgesteld *). Maar voor Harnack is het allereerst levensbeschrijving. *) Possidius: a.w., p. 20 v. •) Zie de opgegeven lit.; Zie ook Bauer, 70. Geb., p. 22 v. Ook Lehrbuch, III, 93 noot 1 merkt hij nog op, dat de Grondlage zelfs voor de leer van Aug. gevonden worden in tractaten en brieven. Dat zijn. dus al die geschriften, waarvan Sizoo opmerkt, dat dit de werken zijn voor den klassiek-philoloog. Dr. A. Sizoo, Augustinus' werk over de christehjke wetenschap (inaugureele oratie), Delft, 1933, p. 6. *) Possidius, a.w., p. 14, 13 met noot. In verband hiermee legt Harnack dan ook allen nadruk op Augustinus als Reformator der vroomheid en daarna pas als leeraar der kerk x). En ook bij de laatste beschouwing volgt hij de biografische hjn»), teekent eerst den Augustinus van voor en rondom zijn bekeering, knoopt eigenhjk daaraan zijn beschouwingen over de beteekenis en de waarde van Augustinus vast en gaat dan pas er toe over den rijpen denker te geven — als een aanhangsel dus — zooals die, naar Harnacks eigen woorden, te vinden is in het Enchiridium. Dit nu is beide uit het oogpunt van methode en van standpunt aan bezwaren onderhevig. Augustinus mag dan groot geweest zijn als vrome, zijn standpunt in den geestelijken worstelstrijd mag hij zelfs werkehjk bereikt hebben via zijn eigen geestelijke worsteling en daardoor ook wel zóó beïnvloed zijn, dat bij, althans aanvankelijk, Zijn uitgangspunt te veel nam in de menschelijke psychologie, dat neemt niet weg, dat in een Dogmageschiedenis de meeste nadruk moet vallen op de leer van den kerkvader en op zijn standpunt tegenover de groote vragen van het dogma. Want daar ligt zijn beteekenis voor breederen kring van toen en later. De overdreven eenzijdige belangstelling voor Augustinus' Confessiones is van den nieuweren tijd en die van een populair onderzoek. Gevolg van deze teekening is ook, dat de toch al bij Augustinus bestaande verwardheid ») nog veel sterker schijnt te zijn dan eigenhjk het geval is en tenslotte de groote dogmatische waarheden, die Augustinus met de kerk der vorige eeuwen gemeen bad, als een aanhangsel worden geteekend, ja dat zelfs het groote stuk van Augustinus' levensarbeid, de predestinatie, wordt behandeld als een minder beteekenisvolle gedachte of als een uiting van vroomheid, een zelfbeoordeeling van den Christen, den gevorderden Christen, zegt Harnack. En zoo werd het door Augustinus niet bedoeld en ») Zie indeeling der bespreking. Zie ook Lehrbuch, III, p. 66. Dogmengeschichte, 297. •) cf. ook zijn uitdrukking, dat Aug. leer grootendeels bestaat uit „gedeutete Stimmungen", Lehrbuch, III, 92. ») cf. daarover Harnack, Lehrbuch, III, 90, aanmerking 2, e*.P«; 98 v. en vooral id., III, 3, waar enkele kruisende lijnen bij Aug. worden opgenoemd. Zie ook Bavinck, I, 129. door de Augustinianen op dit punt in later tijd niet opgevat1). Op deze manier wordt dan ook de groote hoofdgedachte van Augustinus — of liever de hoofdgedachten — niet duidehjk. Heeft Possidius den denker Augustinus ons niet gegeven, Harnack doet het everunin. De Confessiones zijn zeker het belangrijkste boek voor den historicus, die de geschiedenis van de vroomheid of van de Religionspsychologie beschrijft, niet voor den dogmahistoricus. Deze moet uitgaan van het eindresultaat, van het Endiiridium, zooals Troeltsch voor de beschrijving van de „SoriaUehre" niet onjuist zijn aanknoopingspunt vindt bij „De Civitate Dei" *). Om nu wat nauwkeuriger op de onderdeden in te gaan, Harnack heeft de beteekenis van Augustinus wel hoog geschat. Zijn ideeën hebben het Westen beheerscht, hebben de taal leven gegeven; wij spreken nog op de wijze van Augustinus tot op heden toe; hij heeft ons de rehgie gegeven, al was het dan „nur Anregung und Aufgabe", wat hij doorgaf3). Zijn invloed was zoo groot, dat alles van hem werd overgenomen, al was het onder onbewust protest, zelfs tot rijn paradoxen toe: ascese èn zuivere religie, onzichtbare èn zichtbare kerk4). Augustinus heeft het monotheïsme streng doorgevoerd, het Christendom uit kosmologie en cultus gered, hij heeft de ziel des menschen weer ontdekt en in het middelpunt van het denken geplaatst8). Hij heeft de rehgie weer aan het woord laten komen en de verhouding tusschen God en de ziel, tusschen zondebesef en Godsbesef op den voorgrond gesteld. Hij was een groot psycholoog en daarin >) Vooral, waar Aug. volstrekt niet pas aan het einde van zijn leven tot het artikel van de waarheid kwam. cf. voor „de doctrina Oiristiana" de mededeeling van A. Sizoo, a.w., p. 13, dat Augustinus dit werk gedeeltelijk schreef kort na de aanvaarding van Zijn episcopaat en bij de latere voltooing daarin weinig verandering bracht, £ «) cf. ook Bader, 70. Geb., p. 22 v.; Seeberg vindt in dit werk den „ganzen Augustinus; II, 472 + noot 3. s) Reflexionen und Maximen, Inleiding. Aug. Confessionen, Reden und Aufsatze, I, 53 v. Lehrbuch, IIL p. 5 v.; cf. ook de lofzang ib., III, 100 v. 4) Reflex, und Max., p. XX Zie voor de disharmonie in het denken ook Lehrbuch, IIL P> 21. ») ib., III, p. 4, Dogmengeschichte 284, cf., ook Bavinck, IL 39. ligt zijn beteekenis als theoloog *). Hij leerde het geloof, het Christendom, kennen als „getröstete Sündenschmerz" *). Dat was een omkeer. De oudheid toch had geen kennis aan het geloof, maar, waar de doop de genade was, bleef onrust het leven door heerschen en vrees en hoop hebben „die Welt erschüttert und die Kirche gebaut". „Aber ein seliges Leben vermochten sie dem Einzelnen nicht zu schaffen" 3). Hiertegenover stelde Augustinus het „mini adhaerere deo bonum est", „salus tua ego sum", „da quod jubes et iube quod vis"; hij leerde de schuld van den mensch en de genade als gave. Daarin komt hij dicht bij Paulus, hoewel niet bij Jezus; er zit een quietistisch element in. Het is nog niet rein en krachtig genoeg; er zit een gevaar in, vooral voor de eenvoudigen4). Maar groot schat Harnack de beteekenis van het nieuwe religiebegrip, dat volgens hem nog nieuw bleef, ook toen Augustinus overigens vrijwel in het spoor van de overgeleverde waarheden was teruggegleden, in het Enchiridium dus5). Tot deze dingen kwam hij door een innerlijk proces, de eenige weg volgens Harnack, om klaar te komen hiermee'). Vanuit den mensch, vanuit het gebedsleven, vanuit rijn eigen ervaring, heeft Augustinus de rehgie opgebouwd. Het eenige wat de reformatorische Christen hieraan toe te voegen heeft, is een meer vreugdevolle wereldbeschouwing. En de nieuwe wetenschap mag wel nooit vergeten, „dasz sie als Erkenntnistheorie und innere Beobachtung aus den monotheistischen Glauben und aus dem Gebetsleben entsprungen ist" 7). Harnack riet dit zoo; de Apologeten hadden een optimistische beschouwing over de onverliesbare goedheid van de menschelijke natuur en over de bewijsbaarheid en klaarheid der Christelijke *) Refl. und Max., Inleiding; Lehrbuch, IIL 64 v., Dogmengeschichte, 282. *) Lehrbuch, III, 66. *) fl>., III, 68, Dogmengeschichte, 293; dit is weer zoo'n eigenaardige onmogelijkheid van Harnack, dat vrees en hoop dezen geweldigen omkeer zouden hebben bewerkt; cf. ook boven over de overwinning van het Christendom over het heidendom. *) Lehrbuch,. HL 68 v., 73 v., Dogmengeschichte, 293 v. •) Lehrbuch, III, 232. cf. 221 v. •) ib., IIL 103 v. met noot 2, 232. ') ib., IIL 104 v., 106 v., cf. hierover ook Bavinck, 1,129 v. cf. Seeberg, II, 436, die zegt, dat Augustinus „theozentrisch" dacht. religie 1). Maar Augustinus viel zichzelf tegen en kwam zoo tot twijfel aan zijn denken, en dus tot de kerk, als autoriteit *); maar verder kwam hij daardoor tot bekeering en tot de rehgie als bezit van den levenden God, naar Paulus en de Psalmen *). Nu ziet Harnack deze bekeering zeer eigenaardig. Zij is geen breuk, althans innerlijk niet. „Die Bekehrung hat Anfangs und mehrere Jahre hindurch nichts riinzugefügt", en daarom zijn, bij ahe verschil van houding ten opzichte van God, de Confessiones te vergelijken met de Faust van Goethe4). Augustinus dacht er zelf niet zoo over, maar „wir verstenen aber auch, dasz er selbst nicht anders fiber sich urteilen könnte; denn niemand der von innerer Unruhe zur Ruhe, von der Knechtschaft der Welt zur Freiheit in Gott und zur Herrschaft fiber sich selbst gelangt ist" kan anders oordeelen dan Augustinus deed. Maar Harnack oordeelt anders; er is geen breuk omdat Augustinus steeds de waarheid gezocht heeft6). Alle zoeken naar waarheid is dus voor Harnack principieel gelijk en de bekeering van het zoeken tot het vinden is geen innerlijke breuk. En God is in het leven van Augustinus dus ook geen principieel andere, toen hij Manicheër was, dan toen hij den God der Schriften aanbad. Dan verwondert het ons ook niet meer, dat in de boven geciteerde woorden niet de begrippen en de termen van Augustinus, maar die van Harnack gevonden worden. En evenmin, dat Harnack Augustinus' ontboezeming in Confessiones VII over het onrustig hart, dat naar God geschapen is, en door het woord der prediking tot geloof komt, zoo interpreteert, dat „Anlage und Verlnïnthgung" de persoonlijke vroomheid veroorzaken6); en klaarblijkelijk bedoelt Harnack bier de algemeen religieuze aanleg met de verkondiging in formeelen zin, afgedacht van den inhoud dus. Maar dit bedoelt Augustinus niet! !) Lehrbuch, III, 78. •) ib., III, 75, 78, Dogmengeschichte, 295. *) Lehrbuch, III, 82 v., Dogmengeschichte, 296. «) Lehrbuch, III, 63, noot. Reden und Aufsatze, I, 62, 63; Warfield in Princeton Review, 1905, p. 94 v., noemt dit „strangely". cf. ook p. 110 v. voor diens werkelijken kijk op de bekeering. •) ib., I, 62. •) Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, p. 69 v. Door deze lichte ombuiging krijgt Harnacks Augustinus een merkwaardige overeenkomst met Harnacks eigen ideeën, vooral waar bij de stukken van de leer verder als tamelijk los hiervan staande, behandelt, n.1. als anti-donatistische, anti-pelagiaansche, en van de oude kerk overgenomen dogma's 1). Over Augustinus' Godsbeschouwing zegt Harnack niet veel. Hij heeft het monotheïsme gehandhaafd en gered, en Harnack bedoelt dan, het monotheïsme in Sabelliaanschen zin 2). En verder zegt Harnack, dat hij een philosophisch Godsbegrip had, dat hij langs de via negationis vaststelde, en met al die eigenschappen uitrustte, die de mensch mist. God is „das Seinsollendes", is datgene, wat als het hoogste in ahe opzichten gedacht moet worden *). Deze gedachtengang nu komt bij Augustinus zeer zeker voor, maar Harnack had deze meer schematische Godsbeschrijving moeten combineeren, zoowel met wat hij nu onder religie en persoonlijke verhouding tot God onderbrengt, als met Augustinus' predestinatieleer, waarin God als de absolute Souverein wordt aangebeden. Zóó krijgen we een weergave, die Augustinus' beschouwing uiteenrafelt, en waarbij we als Godsbegrip alleen overhouden wat Augustinus op een bepaalde plaats, in een bepaald verband, en met een bepaald doel, ietwat speculatief, zei4). Ook Harnacks weergave van de Christologie bij Augustinus is sober en arm. Hij noteert alleen, dat bier veel leemten zijn en een systeem *) Uiteraard heeft Augustinus zich uitgesproken in gelegenheidsgeschriften, maar toch is er samenhang in zijn systeem; zie onder. Harnack ziet Augustinus als in zijn denken tenslotte ook intellectualistisch; cf. de critiek van Seeberg, I, 433 noot, die echter oa. te zeer August, tot een voluntarist maakt. ') Zie het gezegde in het vorige hoofdstuk. 3) Lehrbuch, III, 111 v., 113 v. ') cf. de samenvattende weergave van Aug. leer over God, ib., III, 220 v. en verder onder de anti-Pelagiaansche beschouwingen, p. 165 v., passim. Warfield, Princeton Reviews, 1905, p. 98, zegt hiervan: „Adolf Harnack.... hardly exhibits a just appreciation of the intimate relation which subsists between Augustine's peculiar type of piety and his peculiar type of doctrine. Harnack, in fact, speaks almost as if it were conceivable that one of those could have come into existence apart from the other. The truth is of course, that they are but the joints products in the two spheres of life and thought of the same body of conceptions and neither could possibly have arisen without the other." Zie voor het samenhangende van Augustinus' gedachtengang ook Seeberg, IL 431. ontbreektx)} dat rij niet los van de Christelijke overlevering stond *). Daaruit, en uit de zucht naar een sluitende redeneering *), wü Harnack afleiden, dat Augustinus de twee-naturenleer alleen uit conservatisme handhaafde, ondanks zijn interesse voor de menschelijke ziel van Jezus4), ondanks het feit, dat hij den mensch voor den Middelaar hield, en ondanks dat de kern van zijn Christologie was de deemoed van Christus en het hefdebewijs Gods daarin6). Augustinus had over Jezus kunnen schrijven: „Die Ehrfurcht vor dem was unter uns ist, ist ein Letztes wozu die Menschheit gelangen konnte und muszte. Aber was gehorte dazu, die Erde nicht allein unter sich liegen zu lassen und sich auf einen höheren Geburtsort zu berufen, sondern auch Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod, als götthch anzuerkennen, ja selbst Sünde und Verbrechen nicht als Hindernisse, sondern als Fördernisse des Heiligen zu verehren" 8). Al dat waar is, is Augustinus een negentiende-eeuwsche Goethiaan, en is zijn overnemen van de twee-naturenleer een bewijs óf van een leugenachtige houding óf van een grenzelooze onnadenkendheid. Maar het is niet waar. Harnack wü alleen maar Augustinus zijn eigen beschouwing in den mond geven, zijn beschouwing waarbij het op den inhoud minder aankomt, en slechts de richting beslist. Zoo wü hij uit Augustinus' gezegde, dat Christus een voorwerp van genade is, deduceeren tot een soort Adoptianisme bij Augustinus. Maar als bij daarbij alleen op den zin steunt: ut intelligent homines per eandem gratiam se iustificare a peccatis, per quam factum est ut homo Christus nullum habere posset peccatum" 7), dan is deze deductie fout. Hier staat niets meer dan dat de vlekkelooze geboorte l) »b., lil, 99 v. «) ib., III, 122 v. *) cf. ib., III, p. 124 v., kleine letter. 4) Zie de critiek van Seeberg, a.w., IL 428, noot. cf. Loofs, p. 404. *) ib, III, 127 v., 134 v. cf. daarentegen de geheel andere teekening bij W". J. Aalders, Augustinus (in: Groote Mystieken), Baarn, 1913, p. 27, waar bij uitgaat van Aug. woord: „Christus als God is het vaderland waarheen wij gaan; Christus als mensch is de weg, waarlangs wij gaan"; cf. ook de daar geciteerde ontboezeming uit de Confessiones, X, 43, die Harnack finaal weerspreekt. *) Lehrbuch, III, 133. 7) ib., III, 128 v., 129 noot 1. van Christus vrucht is van de genade Gods, niet jegens Christus, maar jegens den mensch (eandem) en verder wordt alleen reeds door het zich aansluiten aan de overgeleverde Christologie en door de aanvaarding van de oude dogmata Harnacks opvatting weersproken, willen we eerlijk blijven tegenover Augustinus; al is hier en daar een uitdrukking van Augustinus minder zuiver. Dat het juist Augustinus geweest is, die het leerstuk van de Drieeenheid met groote zuiverheid heeft beleden, wordt wel niet verzwegen, maar komt toch niet genoeg tot zijn recht. Dit hangt samen met Harnacks opvatting als zou Augustinus eenigszins Sabelliaansch hebben gedacht*). In verband met zijn uitgangspunt en doelstelling legt Harnack nu nadruk op Augustinus' genadeleer, maar toch ook weer op een typische wijze. Hij laat goed uitkomen, dat Augustinus een diep zondebesef had (volgens Harnacks schatting eigenhjk veel te pessimistisch), en hoe dit bij hem van groote beteekenis was 2); hij legt er ook nadruk op, hoe Augustinus voor het leven een groote aandacht vroeg, en zelfs de verdienstelijkheid der goede werken in zekeren zin voorbereidde *); maar de praedestinatie, het hart van Augustinus' leer, en toch zeker nieuw in Harnacks gedachtengang, behandelt hij zeer schraal. Zeker, Augustinus beleed dit stuk ook vooral tegenover Pelagius, maar toch was hij reeds voordien hiertoe gekomen *), en was de strijd slechts aanleiding tot breedere uiteenzetting. De praedestinatie was veeleer een uitgangspunt van Augustinus, hoe sterk ook historisch-psychologisch het nadenken over den mensch in zijn practische verhouding tot God Augustinus dreef. Het is jammer, dat Harnack in zijn samenvatting aan het eind even in een noot opmerkt, dat de praedestinatie Augustinus' kracht was, en dat „an dieser Rinde der Glaube gewachsen ist"5). In een dogma- *) Lehrbuch, HL 125 v., Zie verder ook het vorige hoofdstuk van dit werk. *) Lehrbuch, III, 118 v. De samenhang tusschen de genadeleer en het andere ziet hij niet; cf. daartegenover Seeberg, II, 423. *) ib,, IIL 136 v., zie ook p. 86 v. 4) Dat erkent Harnack ook, ib., III, 165 v. *) ib., HL 234 noot. Zie ook Bavinck, II, 388 v., 374 v. Juist in het stuk van de praedestinatie ligt zeer sterk de eenheid van Augustinus' vroomheid en van zijn leer, als we die onderscheiding even van Harnack mogen overnemen, cf. Warfield, a.w., p. 99. historie noemt men het kracht-dogma van een dogmaticus niet in een noot, en schimpt het ook niet als „Rinde". Harnack houdt niet van de praedestinatie. De geslachtelijke erfzonde en de praedestinatie rijn volgens hem een correctief tegenover Augustinus' sterk levensgevoel*). Bovendien riet hij door de praedestinatie de beteekenis van Christus in gevaar *), waar hij niet begrijpt, en ook niet wü aanvaarden, dat de praedestinatie geen wülekeurige verkiezing is, los van de middelen, maar met en tot de middelen en het geloof, oök met en tot de verlossing door den Middelaar. Hij vindt de praedestinatie als zelfbeoordeeling mooi, maar niet als projectie op de geschiedenis *). Trouwens, de leer van de genade sluit volgens Harnack alle behoorlijke geschiedenis- en natuurbeschouwing uit *). Over de vraag naar de waarheid van deze leerstellingen bekommert Harnack zich niet8). In de weergave van de anti-Pelagiaansche leer komen veel juiste dingen voor, b.v. de teekening zelf6), de critiek op Pelagius, waarvan de conclusie is „sie war eine Neuerung weü sie den Pol der mystischen Erlösungs lehre welchen dieKirche stets neben der Fremeitslehre festgehalten hat trotz aller Akkomodationen im Ausdruck, faktisch doch fallen hesz" ")• Maar Harnack toont een eigenaardig begrip van orthodoxie te hebben, als hij zegt, dat Pelagius „unzweifelhafter Orthodoxie" was 8), en dat de „Gegenlehre" „die neue Dogmen" bevatte *). Hij bedoelt daar waarschijnlijk mee, dat Pelagius de dogmata van de groote concilies niet bestreed, en dat de genadeleer en praedestinatie *j Refl. und Mac. XIX. Vroeger (Lehrbuch, III8, 196, A 8) zag hij in de erfzondeleer Manicheesche resten; dit heeft hij in de 4en druk weggelaten. «) Lehrbuch, III, 85. cf. ook p. 220; zie Aulen, Chr. Godsbeeld, p. 152 vl. *) Lehrbuch, III, 220 v.; Wesen, p. 108, vergelijkt hij zelfs de kracht van het geloof in de.praedestinatie als „Hebei" met de verwachting van de spoedige wederkomst van Christus. «) Lehrbuch, III, 201 v. 8) cf. ook ib., III, 72 v. «) ib., III, 166 v., 171 v., 187 v. *) ib., III, 201 v.; dat de „Kirche" er een „mystische Erlösungslehre op na hield, stemmen we, blijkens de vorige hoofdstukken, niet toe. •) ib., IIL 172. 9) ib., III, 187. nog niet dogmatisch was geformuleerd in strikten gin. Maar hij vergeet, dat er een samenhang is tusschen de waarheden van een systeem en ziet dezen samenhang noch bij Pelagius noch bij Augustinus. . Dit laatste blijkt ook, als bij Augustinus' leer bier critiseert1). In sterke tegenstelling met de boven besproken behandelingswijze legt Harnack grooten nadruk op Augustinus' incongruent kerkbegrip. Hij is tot het aanvaarden van de kerk als autoriteit gekomen door zijn scepticisme, doordat hij zonder autoriteit geen uitkomst wist. Harnack geeft hierin eens weer toe, dat alle geloof autoriteit noodig heeft, „Es ist keine falsche religiöse Beobachtung, dasz das unruhige Suchen der Seele erst auf hort, wenn ihr eine Autoritat aufgegangen ist, deren Geltung für sie unabhangig ist von dem Grad der Starke, mit welcher sie die innere Berechtigung dieser Autoritat empf indet"*) Augustinus heeft dus de kerk als autoriteit, als middel der Godsgemeenschap *), en heeft het leerstuk in navolging van Optatus ontwikkeld tegenover de Donatisten *). Harnack verleent dit stuk wel iets te grooten nadruk. En als bij hier neo-Platonische elementen had geconstateerd, zouden ze op hun plaats geweest rijn. Maar neen, neo-Platonische elementen signaleert hij bij de „Ueberzeugung, dasz alle Gute, also auch der Glaube, von Gott stamme, und der Mensch nur in der Abhangigkeit von Gott gut und frei werde"6). En dit laatste heeft juist niets met het neo-Platonisme te doen, maar is een zuiver schriftuurlijke gedachte, van alle Pantheïsme vrij, en alleen geput uit de behjdenis van de Goddelijke grootheid en de menschelijke zondigheid. En ook riet Harnack het verkeerd, dat de zehkennis bij Augustinus zou zijn het yv&a&e aeaóxov der Grieken, en dus het God kennen en de ziel een neo-Platonische gedachte zou rijn *). Augustinus was en bleef onder neo-Platonische invloeden. Zijn *) fl>., III, 217v. 4 Lehrbuch, III, 81; zie ook deel II van dit werk, p. 204, *) Lehrbuch, III, 82 v., 125 v., cf. ook Refl. und Max., XVIII. <) Lehrbuch, IIL 140 v, cf. Bavinck, IV, 304, I, 482. •) Lehrbuch, III, 166. •) ib, III, 107 ▼.; cf. ook, dat Plato's dialogen en de Confessiones van Augustinus „nicht unvereinbar sind'', fl>., HL 513; voor Harnack is niet veel „unvereinbar", hebben we gezien. Dat komt er van als men den inhoud der waarheid voor bijkomstig verklaart. kerkleer, zijn sacramentsleer, zijn daarvan voldoende voorbeelden. Maar daarom is het nog niet geheel juist om te zeggen: „bezeichnet man aber — und zwar mit Recht — auch den Augustin in den letzten 30 Jahren seines Lebens als „Neuplatoniker", so darf man doch nicht übersehen 1. dasz in diesem „Neuplatonismus" nichts geringeres als die klassische Gestalt der reflektirten monotheistischen Religion selber steekt, über die kein Füüen und Denken hinaus kommt; 2. dasz in ihm zugleich die Originalitat eines bisher unerreichten demütmgen und hoch gemutheten Virtuosen der Religion steekt, dem man auf dem Wege der bloszen Analyse nicht naher kommt" *). Indien dit waar is, is er.tusschen neo-Platonisme en de andere elementen bij Augustinus geen strijd, maar harmonie. En ook is het te sterk om te zeggen, dat hij het Platonisme in grondlijnen vastgehouden heeft, tezamen met Paulus en de Psalmen,1). Paulus en de Psalmen, of liever de Schrift, vormen den grondslag van den rijpen Augustinus; wat daartegen strijdt, zijn resten, geen grondlijnen. Al deze dingen hangen ermee samen, dat de Augustinus van de Confessiones, de bekeerde (?) man, voor Harnack dè Augustinus is, die al het andere als vreemde elementen in zijn denkwijze heeft ingevoegd. Zoo ziet bij het bijbelgeloof van Augustinus als een vreemd element; Augustinus nam het symbool en de Heilige Schrift over, maar de bibheisten en hun tegenstanders kunnen zich beide op Augustinus beroepen, want bij zag de Schrift alleen als middel *), en hij was bang voor de gevolgen als hij haar vallen het. Zijn hermeneutische regels zijn uitvluchten om uit de moeilijkheden te raken*). *) Lehrbuch, III, 63, noot 1. *) Refl. und Max., XVI; cf. het protest van Warfield, a.a, p. 114 v. Jj Aalders, a.w., p. 44 noemt zelfs Augustinus' mystiek theïstisch, met pantheïstisch georiënteerd; dit zou dan toch wel moeten. ' cf. Seeberg, II, 410 e.a.p, die op het geheel verschillend Godsbegrip wijst; ib, 428 noot over de neoplatonische „resten" inzake het werk van Christus. ») Lehrbuch, III, 96 v.; Seeberg, II, 411, zegt, dat „der Gegenstand des Glaubens" door de Heilige Schrift „dargeboten" werd. *) Lehrbuch II, 80 v, 83 noot. 29 En verder sloot Augustinus zich slechts zeer los aan het oude aan, eigenlijk als een teruggang x), zoodat het proces zoowel van de verstarring als van de „innerliche Auflösung" bij hem begint. Hij heeft het symbool uitgelegd en verdedigd *), maar eigenlijk leefde hij er niet in, maar was het dogma hem slechts kerkehjke overlevering *). Dit nu is een onjuiste weergave. Dat de Schrift middel is en geen doel, zal elk Schriftgeloovige toestemmen4). En verder moet men iemand nemen zooals hij is, ook al verstaat men hem niet, en mag men hem niet teekenen zooals men hem zou wenschen. Deze Augustinus, dien Harnack teekent, is eigenlijk een vierde eeuwsche Harnack, in Augustinus' gewaad, maar dan natuurlijk met de gebondenheid aan de traditie overeenkomstig den tijd. Augustinus is in werkelijkheid grooter als leeraar 6), als grondvester van de leer der vrije genade en der praedestinatie, dan Harnack hem ziet; hij is grooter ook als denker en man van wetenschap. Hij is kleiner als „Epoche"makende figuur, waar zoowel de periode vóór als die na Augustinus sterker van hem los gezien moet worden •). Indien wé werkelijk „das Büd Augustins, welches das letzte Menschenalter beherrscht hat" aan Adolf von Harnack danken7), dan is dit een helaas zeer eenzijdig beeld, en moeten we zonder twijfel „Menschenalter" beperken tot een bepaalde strooming ui de Duitsche theologie. En alleen van Harnacks eigen geconcipieerde Augustinus geldt wat E. Seeberg zegt, als hij Augustinus noemt den (door Harnack) „besonders Gehebten, Verstandenen und Erlebten" 8). >) Lehrbuch, IIL 220 v, 231 v., 235 v. *) ib, III, 102 v, d.g. 397. *) ib, IIL 102 v.; p. 5; cf. daartegenover Seeberg, II, 398: „Aber er machte es zu seinem Eigentum, er schmotz das Ueberlieferte um in wunderbaren Guss**. *) cf. voor Augustinus' beroep op de Schrift: Dogma in History and thought, p. 6, 63. *) cf. ook de vele uitspraken, dat hij de eenige christehjke philosoof was; b.v. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker2, 1907, S. 205. *) Gore in Dogma in History and Thought ziet, en terecht, een nieuw begin bij Gregorius den Groote, p. 63, vooral inzake de verhouding tot de Schrift. Het is intusschen juist, dat de breuk met Augustinus ligt bij Leibniz ca; dit was tevens de breuk met het Christendom; cf. Dogma in History and Thought, p. 85 v. ') Karl Bader in 70. Geb, p. 22. 8) a.w., p. 16. B. DE MIDDELEEUWEN. Hoewel dit niet zijn speciaal studiegebied is, geeft Harnack toch met groot zelfvertrouwen zijn oordeel over de Middeleeuwen. Hij acht zijn onderzoekingen over de oude geschiedenis (en niet geheel ten onrechte) van genoegzame beteekenis om een eigen kijk te hebben op dit tijdperk 1). Zijn kijk op den ouden tijd beheerscht hem dan ook duidehjk hier. Zoo ziet hij, in plaats van een pathologisch proces, veeleer een „Aufstieg" van Origenes over Athanasius, Augustinus, Bernhard en Franciscus naar Luther en vindt hier (n.1. in de Middeleeuwen) „das Individuelle kraftiger, der Sinn für das Evangehum lebendiger und die Empf indung für das Heilige und das Sittliche zarter und reiner"1) (dan in de oudheid). Dit is echter slechts het geval langs één hjn, de hjn der vroomheid, waarvoor Harnacks waardeering groot is. Op het gebied van deze hjn is het wel in de eerste plaats dat Augustinus de Roomsche kerk ook in haar wordingsgeschiedenis, (als zoodanig ziet Harnack ook de Middeleeuwen, gedeeltehjk in strijd met het op andere plaatsen gezegde) zoo sterk heeft beïnvloed. „Bis auf den heutigen Tag ist im Katholizismus (bedoeld is Roomsch Katholicisme) die innere lebendige Frömmigkeit und ihre Aussprache ganz wesenthch augustinisch" s), en daardoor is een „tiefes und lebendiges Element" in de Roomsen Katholieke kerk gebleven en het Evangehe niet geheel onderdrukt4). Maar daar zijn ook andere hjnen. Dogmahistorisch hebben de Middeleeuwen op zich zelf voor Harnack weinig waarde. Alleen als overgang zijn zij van beteekenis. „Sofern das Mittelalter bis zum 13. Jahrhundert überhaupt eine Dogmengeschichte gehabt hat, ist x) Lehrbuch, III, Vorwort, p. V, v. *) ib, HL Vorwort, p. VII. *) Wesen, p. 161. 4) Wesen, p. 166. sic grösztenteils frankisch resp. französisch" *); maar in de dogmageschiedenis behandelt men deze periode slechts „weil sie in die tridentinischen Dogmen einerseits, in die Symbolen der Reformationskirchen und in den sodnianischen Rationalismus andererseits münden" en moet men daarbij dus de hjn Augustinus — zestiende eeuw in het oog houden *). Dus tóch wel weer ook een dogmahistorische hjn vanuit Augustinus. Verder is daar een hjn van de kerk, van het heele complex. Als zoodanig is de Roomsen Katholieke kerk een „pohtisches Reich" en een „Gesinnungsgemeinschaft" en hier een erfgename van Caesar en Constantijn, van Augustinus en van het Romeinsche rijk, Van Aristoteles en de Stoa. Het is ook als complexio oppositorum in de Middeleeuwen ontstaan, als een „Reich Gottes auf Erden" onder één hoofd, en is in dezen vorm erfgename van het West-Romeinsche rijk. „Unter der Hand schob sich so die römische Kirche an die Stelle des römischen Weltreiches; in ihr lebte theses Reich thatsachlich fort" *). Hiervan nu mag niet verwacht, dat Harnack de lof zal zingen4). Deze kerk nu is in de Middeleeuwen ingegaan in de RomaanschGermaansche wereld. Van een Germaansch Christendom mag men niet spreken, al heeft de kerk de Germanen opgevoed. Veeleer bleef het Germaansche volk aanvankelijk het Christendom als een vreemd iets aanvaarden en bleef dit laatste zijn latijnsch karakter behouden6). De dogmahistorische ontwikkeling, voor zoover die dan te geven is, ziet Harnack als een in sterke gemeenschap met het oude Katholicisme *) uitbouwen van de sacramentsleer, een verbinden van i) Lehrbuch, III, p. 7. *) ü>., III, p. 8, 9; dit wordt later weersproken, maar, indien het waar was, zou deze periode toch zin hebben naar onze uiteenzetting in deel II; opmerking verdient ook, dat, geheel tegen Harnacks lijn in, in het begin van de Middeleeuwen het apostolicum weer naar voren kwam en het athanasianum zijn plaats kreeg. cf. ook Seeberg, II, p. 6 v. *) Wesen, p. 157; Erforschtes und Erlebtes, p. 72 v.; cf. ook Lehrbuch, IIL 236 v.; Dogmengeschichte, 329. 4) Lehrbuch, III, Vorwort p. VII. •) ib., III, p. 7; Wesen, p. 154 v, 151. Dit is bedoeld tegenover Seeberg, cf. III, p. 3 v, 25 v., 33, die dit „chauvinistisch" gezichtspunt sterk naar voren brengt. «) Wesen, p. 154 v. Waarbij bet Augustinisme dé hjn is en de andere 3 grootmachten: het romeinsche systeem, het bijgeloof en Aristoteles slechts remmend werken, zegt Harnack, Lehrbuch, IIL P- 8. Augustinus met Aristoteles, en een worsteling om de kerk *). Onder een meer specifiek sociaal gezichtspunt heeft hij dit tijdperk niet willen stellen, ondanks het feit, dat hij de wenschehjkheid hiervan toegeeft *). Als we nu Harnacks weergave van deze periode volgen, blijkt ons, dat Harnack de eigenlijke Middeleeuwen laat beginnen omstreeks 600 en wel na het optreden van Gregorius den Groote. De inleiding vormt dan, na Augustinus, de ontwikkeling van het Pausdom en van Rome, en de semi-Pelagiaansche strijd. Bij het eerste zegt Harnack, dat in het Westen de „Patriarchatsverfassung" niet doorgegaan is, maar dat Rome's bisschop het geheele Westen heeft beheerschts). Dit is practisch juist, mits men bedenke dat omstreeks den tijd (eind 5e en begin 6e eeuw), dien we bespreken, het geheele Westen niet veel meer omvatte dan Italië met de omstreken van Carthago (dat steeds een groote zelfstandigheid bewaarde) en Zuid Frankrijk met enkele posten in Engeland; een gebied, niet veel grooter dan het „rijksgebied" van den patriarch van Constantinopel b.v.; later konden door de macht van Rome geen patriarchaten op het „Zendingsgebied" opkomen. Harnack geeft hierbij een korte geschiedenis van de ontwikkeling van het Pausdom 4), en van het Apostolicum in tweeder instantie 8); het artikel „gemeenschap der heiligen" werd in dezen tijd in ZuidFrankrijk toegevoegd. Werd boven gezegd, dat Harnack een vijand van de praedestinatie is, dit wordt zeer duidehjk openbaar in zijn teekening van den semi-Pelagiaanschen strijd. Hij wü liever spreken van semi-Augustinianen 6), en verder is hij van gedachte, dat deze leer eigenhjk de ») Lehrbuch, III, p. 9 v. ») cf. ib., III, LX, X, met Reden und Aufsatze, II, 45 v.; Aus Wissenschaft und Leben, II, 59 v. ') Lehrbuch, III, 237 v, cf. ook Wesen, p. 156 v. *) Lehrbuch, IIL 236 v.; cf. ook Entstehung des Papsttums, Aus Wissenschaft und Leben, 1,211 v. Over deze materie ook S.B.A., 1904,1044 v, 1923,51 v. Mission, 487v. Vicarii Christi vel Dei, u.s.w., a.w. «) Lehrbuch, III, 239. cf. vroeger aangehaalde hteratuur. •) Dogmengeschichte, 333 noot; cf. Seeberg, II, 567 v, die het hiermee en met de volgende opmerking eens is; cf. echter ib. 579, waar de ontwikkeling van het SemiPelagianisme Pelagius nadert. „vulgar katholische" leer is, de leer van Tertullianus, Ambrosius, en Hieronymus 1). Al moet nu worden toegegeven, dat de genoemde mannen het sola fide en de volstrekte souvereiniteit Gods niet als Augustinus hebben gezien, en dat ook na Augustinus diens leer de massa veelszins niet bereikte, toch is dit niet geheel juist. Harnack vergeet hierbij, dat er een groot verschü is tusschen het vóór Augustinus deze dingen zeggen, en het na hem, als reactie, ze nog eens weer zeggen. Harnack lanceert hier weer de gedachte van een scheiding tusschen de „Selbstbeurteilung" voor God, en het aanvaarden van de verhouding God-mensch als een dogma. Hij zegt, dat „Augustinus darin irrte, dasz er die notwendige Selbstbeurteilung des geförderten Christen zu einer Doktrin erhob, welche für das Gesamtgebiet der Wirksamkeit Gottes auf die Menschen maszgebend sein sollte" en dat „soll eine allgemeine Theorie als Doktrin über das Verhaltniss Gottes zur Menschheit.... aufgestellt werden (was indess zu beanstanden ist) zo kann sie nur Semipelagianisch lauten, resp. cassianisch" 2). „Denn der Semipelagianismus ist auch ein an aug. Frömmigkeit erwachsener evangelischer Protest wider einen als Lehre unertraglichen Gedanken desselben Augustin" *); maar omgekeerd is het Semipelagianisme als „Ausdruck der Selbstbeurteilung vor Gott ganz falsch" 4). Hier werkte echter „ein richtiges Instinkt der kirchhchen Selbsterhaltung" 5). We krijgen dus dit, dat Harnack qua zelf beoordeeling de praedestinatie en qua' (noodgedwongen) geloofsleer het Semipelagianisme gehjk geeft. Dit is Harnacks standpunt, dat nX de „waarde" gescheiden moet worden van de waarheid. Wij merken nog op, dat deze Semipelagiaansche leer volstrekt niet „evangelisch" is, maar dat de Schrift heel duidehjk de praedestinatie leert. En dit, dat als hier een protest is van de vroomheid tegen Augustinus' leer, dan blijkbaar het „vulgair Katholicisme" de vroomheid vertegenwoordigt! *) Lehrbuch, IIL 241, 243 v.; Dogmengeschichte, 330. 2) Lehrbuch, III, 245. *) ib., III, 241. *) ib., III, 245 noot 1. ') Dogmengeschichte, 329; de Roomsche Kerk hield niet het Semipelagianisme vast, „weil sie die Geschlechtslust für sündig erklarte", Lehrbuch, HL 257 noot; cf. Seeberg, II, 589 noot, in zijn critiek. Over Gregorius den Groote, en wat Harnack daarvan zegt, kunnen we kort rijn. Zijn teekening is veelszins juist. En ook de nadruk op Gregorius' beteekenis voor de Middeleeuwen is gerechtvaardigd; alleen vragen we ons af, of dit niet vele dingen opheft, die vroeger van Augustinus gezegd rijn*). Uit de beschrijving van het eerste deel der Middeleeuwen stippen we slechts enkele punten aan. Harnack bespreekt in rijn hoofdstuk over de „karohngische Renaissance" allereerst den Adoptiaanschen strijd *). Daarbij komen weer enkele reeds besprokene gezichtspunten naar voren. Harnack toont rich hier weer de vriend van de Adoptianen, en kent nog steeds slechts de twee mogelijkheden: Adoptianisme (c.q. Nestorianisme) en Monophysitisme; tevens acht hij, dat de Westersche kerk door rich tegen de Adoptianen te keeren, het augustinisch Christendom „ausgetilgt" heeft, waar rij hier de noodzakelijkheid van de Godheid van Christus en van de menschwording nadruk verleende3). Bij de bespreking van den strijd over de praedestinatie4), is Harnack weer de eenzijdige bestrijder van deze leer. GottschalK heeft door rijn manier van optreden alleen de vijanden verbitterd5); alsof zijn tegenstanders niet minstens even scherp waren! En rijn medestanders wilden alleen de woorden van Augustinus behouden. Of het verder juist is, dat in den beeldenstrijd een dogmatische achterstand openbaar werd, waar het bijgeloof reeds zoo ver gevorderd was? •) Veeleer zouden we zeggen, dat het hoog tijd werd om den strijd tegen het bijgeloof te beginnen. Dit is bier een typisch trekje van Harnacks uiterst formeele dogmabeschouwing. Over de ontwikkeling van de leer van avondmaal en boete valt niet veel te zeggen. Ze is voortreffelijk en instructief. Alleen komt de vraag op: is hier ook nog een stijgende hjn der vroomheid te vinden, hier en in de volgende periode? ') Lehrbuch, III, 259 v.; Dogmengeschichte, 333 v. cf. het boven bij Aug. geciteerde. «) Lehrbuch, III, 275 v.; Dogmengeschichte, 3338 v. >) Lehrbuch, III, 278, 287. «) ib., III, 291 v, Dogmengeschichte, 339 v. «) fl>., 339, Lehrbuch, III, 291; cf. Seeberb, III, 63: de tegenstanders hebben Gottschalk niet begrepen, p. 64: de semipelagiaansche geest heeft Augustinus overwonnen! •) ib., III, 303. Alleen, of het Godsbegrip „der allmachtigen Willkür, der Vergeltung und der Nachlassung" reeds „perfect" was, „als die Kirche in das germanische Volksleben eindrang"*), gesteld al dat men het zoo mag zeggen, is zeer de vraag. Wat is perfect? Beteekent dat: algemeen aanvaard ? Of is het: bij den een of ander volledig ontwikkeld ? Blijkbaar telt deze eerste periode toch eigenlijk niet volledig mee. Althans Harnack begint den tijd van het eind der tiende eeuw en vervolgens, alsof toen de Middeleeuwen pas aanvingen. Dan komt ook eigenlijk pas de opleving der vroomheid met de reformatie van Clugny, met Bernhard etc Deze vroomheid nu schat Harnack zeer hoog. Hij poneert de stelling, dat, terwijl de leer der Middeleeuwen een aanhangsel is van de oudheid, in het leven pas het oude Christendom tot volle „Ausgestaltung" komt *). Wat het eerste betreft, komen we daarmede terug op de straks gelanceerde gedachte, dat de Middeleeuwen eigenhjk geen dogma kennen, maar slechts een overgang zijn van Augustinus naar de „dreifache Ausgang" in de zestiende eeuw. Daarbij speelt Harnacks dogmabegrip en geschiedenisopvatting een rol. Op een andere plaats erkent bij immers, dat de leerstellingen in de Middeleeuwen de waarde van het dogma hadden, al waren ze dan niet officieel geproclameerd. Trouwens, hoe zou men de leer van het pausdom, van het sacrament, van de verhouding tusschen kerk en staat, e.d. uit de oudheid willen afleiden *); en bovendien, Harnack zegt zelf, dat het avondmaalsdogma op het Lateraansche concilie naast dat van de Triniteit en van de Christologie gesteld werd4). In verband daarmee staat ook, wat Harnack zegt over de Scholastiek. Hij heeft deze zeer gunstig beoordeeld, en verdedigde haar tegen hen, die bier enkel duisternis zagen, en met talent5). Maar — *) ib., IIL 322, Dogmengeschichte, 345. 2) Lehrbuch, IIL 351, Dogmengeschichte, 348. *) cf. Lehrbuch, HL p. 333 noot 1; cf. Seeberg, IIL S 46, 47, 48; ook hingen de vroomheid der Cluniacensers en de leer van het ambt met elkaar samen. cf. Seeberg, IIL P> HO v., p. 453, dat „alle Linien der mittelalterlichen Dogmengeschichte konvergieren in der Sakramentslehre". ') ib, IIL 386 v. ») ib, III, 356 v. hoe waar ook — hij vecht wel eenigszins tegen winchnolens en schiet zijn doel voorbij, als hij met veel woorden de stelling poneert, dat de Scholastiek eenvoudig wetenschap is, en, zooals altijd, bevooroordeelde wetenschap*). Dat is toch óf een zeer algemeene waarheid, die vanzelf spreekt, óf onwaar. Het moet juist gezegd worden, van welken aard deze wetenschap was, niet alleen onder welke „Bedingungen" ze stond, maar welke de methode en welke de inhoud was. Maar zóó alleen en met de bijvoeging, dat helaas de theologie dè wetenschap en tevens „Welterkennen" was*), kan Harnack de formeele eenheid met de oudheid handhaven, waarvan hij hetzelfde beweert. Benevens dan door de vanzelfsprekende aanwezigheid van litterair contact aan te wijzen»), en door de betuiging, dat de Middeleeuwen van de oude kerk het dogma, de theologiephilosophie, de „welthche Büdung" (naars ondanks) en het Augustinianisme overnamen met de spanningen, die dit insloot4); waardoor zich Neo-pbtt>nisch-Augustiniaansche theologie, „dialectische Zergliederungskunst" en kennis van de oudheid samen verbonden5). Het is dus weer alles een formeele erfenis, die niet bestreden kan worden, maar waarbij een materieel verschil dan ook volstrekt niet uitgesloten wordt. Daarbij heeft Harnack goed gedaan, door de nauwe relatie en betrekkelijke harmonie tusschen Scholastiek en mystiek te bepleiten, al zegt bij het wel iets te sterk •). Alleen maar, daarmee bhjken de beide bovengenoemde hjnen niet zoover uit elkaar te loopen als Harnack wil doen voorkomen, en is de „vroomheid" veel meer middeleeuwsch en minder oud-Christelijk dan hij zegt, Trouwens, tegen de bovengenoemde these rijn ernstige bezwaren in te brengen. Meent Harnack werkehjk, dat „diese Vollendung l) ib., III, 354 v. met noot 2. *) Lehrbuch, HL 354 noot 2, 357, 360. 3) ib., IIL 366, noot 1. <) fl>., HL 360 v. »> ib, III, 363 v. Dat Harnack daarbij niet of weinig den nadruk legt op het voor de Scholastiek typeerende omtrent de verhouding tusschen lumen naturale en revelatio Dei, is een ontwijken van de moeilijkheid; cf. Dogma in History and Thought, p. 89 v, 96 v. •) Lehrbuch, IIL 357 v.; Dogmengeschichte, 355, „bewust geworden und exponirte Frommigkeit". nicht nur der Abschlusz der mittelalterlichen Kirchengeschichte, sondern auch jener geschichtlichen Entwickelung des Christentums deren Anfange bis in die Urgemeinde desselben hinaufreichten" is ? *) En als bij verder dit leven beschrijft als: de kerk is de oude wereld met een Christehjk etiket2); als hij de „Aufschwung der Frommigkeit" laat bestaan in een monnikenheerschappij, waarbij de leek achteruit gezet wordt8), en in een eigenaardige mengeling van ascese en wereldbeheersching4); als hij dan Bernhard met rijn „passionirte Christushebe", die tot Jesulatrie voert, als type neemt8); en als hij den wortel der mystiek (d. i. immers de vroomheid) neo-Platonisch noemt *), en (later) de mystiek typisch Roomsch-Katholiek heet, voor een Protestant eenvoudig niet te aanvaarden 7), is dit dan aües de volle „Ausgestaltung" van het oudste Christendom? Als hij dit wil beweren, dan heeft het abusievelijk aannemen van een quietistisch element in de prediking van Jezus, en het verder versnijden van het Evangehe hem wel ver van huis gebracht. Dit is in lijnrechten strijd met de werkelijkheid; ascese, monnikenheerschappij, Jesulatrie, neo-Platonische mystiek, hebben met het bijbelsche Christendom niet van doen, en dat weet Harnack ook wel8). Harnack tracht hier alleen mee te bereiken, dat hij de dogmatische ontwikkeling kan bezien van rijn standpunt, en toch een hjn overhouden, die z.i. waardeering verdient. Critiek beoefent Harnack dan ook van harte. Niet tegenover een man als Abaelard. Van dezen geeft bij een zeer goede beschrijving, ook van de intrede bij hem van Aristoteles in de theologie •). Maar bij de bespreking van Anselmus' „Satisfactionslehre" 10), komt hij voor den dag. Hij zegt van deze, dat hij „die Grundsatze der Busspraris zum Grundschema der Religion überhaupt erhob" u), i) Lehrbuch, III, 331. •) ü>., III, 331. s) ib., IIL 335 v., 337 v. «) flj., HL 335 v., 337 v. *) ib., IIL 341 v.; Dogmengeschichte, 350 v. •) Lehrbuch, III, 358 v., Dogmengeschichte, 356. ') Lehrbuch, IIL 436. *) cf. het boven besprokene; zie ook deel II van dit werk. ») Lehrbuch, III, 367 v, 409 v. ") ib., III, 388 v. ") ib., III, 390 v. en dus het juridische schema op het Christendom toepaste. Harnack haat blijkbaar, dat Anselmus „in dieser tanstruktion zum ersten Mal die disiecta membra der augustirusch-nhttelalterhchen Betrachtung des Christentums zu einer Einheit zusammengeschlossen" heeftx). Dat hier evenwel een „nieuwe" constructie van het „ganze" dogma „von der Sünde und der Erlösung aus" zou rijn bedoeld, concludeert Harnack uit den gedteerden zin bij Anselmus ten onrechte. Anselmus schrijft, dat hij per unius quaestionis solutionem quicquid in novo veterique testamento continetur „vemünftig erwiesen" heeft *); maar dat is iets anders, dan een nieuwe constructie van het dogma; dit is de geheele geopenbaarde waarheid van uit een bepaald gezichtspunt bezien. Hoewd we graag toegeven, dat dit een gevaar in zich bergt van al te schematisch de dingen te construeeren, moest Harnack, die immers ook den geneden inhoud van Christus' Evangehe onder verschülende hoofden riet, en ditzelfde bij Luther heeft gedaan, hier rijn critiek sparen »). Hij geeft echter een „eingehenden Kritik". Hij doet dit „da die landlaufige Theologie in dem Zdchen der Traditionsglaube und der Romantik steht und alle Maszstabe des Evangehums, der Moral, der Logik, und der Büdung preisgibt, wenn sie die Notwendigkeit der Möglichkeit ihrer überlieferten Glaubensobjekte irgendwie gerechtfertigt sieht." Als ze „unter normalen Bedingungen" stond, zou hij geen woord aan Anselmus verhezen4). Nu waardeert hij het stellen van het probleem; verder, dat de schuld der zonde tegen God wordt geaccentueerd, en de zedelijke noodwendigheid van den dood van Christus, en wel van den historischen Christus»); hij had ook de afwijzing van het offer aan den duivel Wel mogen noemen *). i) Lehrbuch, III, 401, kleine letter; reactie tegen de scholastische „Dialektik", zegt Seeberg, III, 149. cf. p. 156. Dus volgens beiden verzet van het Augustinisme tegen de verwording daarvan. ") fl>., III, 401. 3) dit £s dan ook het bezwaar tegen Anselmus, dat hij sola ratione de duigen heeft willen uiteenzetten en de geloofswaarden te veel als een object van verstandelijke speculatie gezien; cf. Heim, Glaube und Leben, Berlin, 1926, p. 103. *) ib., HL 403/4. ') Lehrbuch, III, 403. *) ib, III, 393. Zijn critiek is, dat Anselmus niet geeft een verzoeningsleer, niet de straf op de zonde gedragen ziet, geen plaatsvervangend lijden leert, en dus geen heilszekerheid, doch alleen de mogelijkheid van de verlossing predikt*). Dit is, wat de eerste dingen betreft, woordenzifterij. En wat het laatste aangaat: Harnack wil van een voorwaarde voor het genieten van de zaligheid in Christus niet weten. Maar deze is toch schriftuurlijk, laat men dat nu noemen geloof, of in Christus' wegen wandelen of naar de Schrift leven, of hoe ook maar. En verder critiseert Harnack, dat Anselmus niet consequent is in zijn systeem, dat de leer van Christus' verdienste een toevoeging is, die met de leer van de genoegdoening in strijd komt, evenals trouwens de eer en de gerechtigheid Gods niet beide de genoegdoening kunnen eischen, evenmin als Gods gerechtigheid èn de zondige toestand van den mensch het vergeven zonder meer kunnen uitsluiten; en verder, dat Christus door zijn dood niet kan hebben verdiend, omdat die dood een daad van gehoorzaamheid was *). Dit laatste is reeds weerlegd door Harnacks eigen weergave van Anselmus 8). De voorgaande dingen berusten op een niet verstaan van de veelzijdigheid van het vraagstuk hier, of liever van de veelzijdigheid van de Openbaring. Harnack vergeet bij de critiek op Anselmus, dat deze, al heeft hij helaas de Schrift veel te weinig aangehaald, toch tracht in zijn constructie den inhoud van Oud en Nieuw Testament weer te geven. En die inhoud kent de beide reeksen van termen, die Harnack als tegenstrijdigheden tegenover elkaar plaatst*). Geen verwijt, maar toch een aanwijzing van een gebrek is, dat Anselmus de twee-naturenleer opheft, hoewel hij ze aanvaardt, wijl de mensch Jezus hjdt en de Godheid alleen dient, om de waarde van het menschelijk hjden te verhoogen; dit voert volgens Harnack ») fl>., III, 402/3. *) ib., III, 404-6; de beschouwing over satisfactio en meritum wordt gecritiseerd door Loofs, p. 273. 3) cf. de weergave op p. 393 v. 4) cf. Aulen, a.w., p. 89, die Anselmus in verband brengt met Tertullianus c.s. en met het nieuwe Testament. Harnack is hier sterk afhankelijk van Ritschl; cf. Seeberg, III, 222 v. tot Nestorianisme l% Mag hier ook bij Anscknus eenige onzekerheid te constateeren zijn, deze critiek komt in hoofdzaak voort uit het meer bij Harnack gesignaleerde nietverstaan van het Christologisch vraagstuk *). In rijn critiek op het al te schematisch en al te juridisch in elkaar zetten van rijn systeem bij Anselmus, heeft Harnack gehjks). De invloed van Anselmus was gering, zegt Harnack, maar later spreekt hij dit weer tegen *), en rijn eigen critiek hier bewijst, dat verschillende grondgedachten van Anselmus nog steeds bij de „landlaufige Theologie" gevonden worden»). Abaelard heeft volgens Harnack het vraagstuk van de verzoening veel beter gezien, door geen objectieve verzoening te leeren, maar den nadruk erop te leggen, dat God alleen verzoend is, als wij het rijn- Immers, de straf voor den mensch is dit, dat hij meent, dat God op hem toornt en dit is eigenlijk ook de zonde volgens Harnack. Daarvan heeft Christus ons verlost. En zoo gezien is natuurlijk de verlossing een werkelijkheid. Maar toch ook maar weer alleen voor de menschen, die gelooven. Harnack wil zeggen, dat er slechts twee beschouwingen mogelijk rijn: de psychologische en de „physikalisch-chemische" werking van Christus' offer •). Dit is echter een verevringing van de leer der kerk en van die van Anselmus in een richting, waaraan men nooit dacht. Harnack zet de boven beschreven en bestreden bespreking van de vroomheid' voort in rijn behandeling van de laatste periode der Middeleeuwen, Maar hier komt bij met rijn eigen stellingen in moeihjkheid. Zijn waardeering richt rich van nu aan bijna uitsluitend op Franciscus en de Franciscanen, die de eenig werkelijke navolgers van Jezus waren *), hoewel bij moet erkennen, dat rij goed RoomschKatholiek bleven in onderworpenheid aan de kerk. i) Lehrbuch, HL 406 v. ') cf. ib, HL 398 v. ») ib, IIL 407 v. cf. ook p. 392 v. *) ib, IIL 409, cf. ook p. 535. •) cf. voor een betere weergave van Anselmus, R. Hermann in Zeitschrift für syst> Theologie, I, 2, p. 376 v. •) Lehrbuch, III, 411 met noot 1 en vervolgens. ') Lehrbuch, III, 422 v, zie boven. Maar de mystiek, die hij hiervan betrekkelijk scherp onderscheidt, ondergaat zijn critiek. „Die Mystik ist die kathohsche Frömmigkeit überhaupt soweit diese nicht bloss kirchhcher Gehorsam.... ist" *); „ein Mystiker der nicht Katholik wird, ist ein Dilettant" *); „entzieht man der kathohschen Kirche die Mystik . . . . so entlehrt man damit den Katholizismus und deteriorirt den evangelischen Glauben" *); de mystiek is de „individuelle katholische Frömmigkeit" 4). Harnack wil blijkbaar de Franciscaansche vroomheid en de mystiek onderscheiden als de niet-theologische en de theologische vroomheid. Zijn verzet tegen de mystiek is dan ook blijkbaar een verzet tegen de theologie. En zijn fout zit hier dat hij d e mystiek en de middeleeuwsche mystiek, dè theologie en de middeleeuwsche theologie, vereenzelvigt, en zoo geen protestantsche mystiek wü erkennen; hij wü immers ook geen protestantsche theologie. Als hij de middeleeuwsche mystiek dè mystiek noemt, heeft hij in zijn critiek gehjk, maar het is zeer de vraag, of dit woordgebruik geoorloofd is. En Harnack voert hiervoor althans geen gronden aan5). En het is zeer merkwaardig, en zegt heel wat, dat Harnack de mystieke Satz „Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott", neoplatonisch-August, noemt *), terwijl hij hetzelfde vroeger als inhoud van Jezus' evangehe heeft geteekend. Hij bedoelt het natuurlijk hier wel in een eenigszins anderen zin en voegt er dan ook iets over de eenheid en de veelheid aan toe, maar verwarrend is het zeker. In de verdere teekening begroeten we het als een veelzeggende erkenning, dat de „Umwalzung", die in de vijftiende eeuw begon, en op de Reformatie uitliep, alleen de „neuen dogmenartigen Lehren" bedreigde en niet het oude dogma 7), en evenzoo dat de vroomheid en kunst der Middeleeuwen in waarde staan beneden den kleinen ') ib, III, 434. ") ib, III, 436. *) fl», III, 435. *) ib, III, 437; cf. ook Reden und Aufsatze, II, 299 v. over het R.K. religiebegrip als inspiratie; zie p. 303 v. *) cf. Dr. W. J. Aalders, Mystiek, Groningen-Den Haag, 1928, p. 78 v, 151 v. Troeltsch, Werke, I, 860. 6) Lehrbuch, III, p. 437 v. ^ ib, III, 451 v. cathechismus en de liederen van Luther1). Hiermee is eigenlijk toegegeven, zoowel dat aan het oude dogma nieuwe, daaraan vreemde, leeringen zijn toegevoegd, als dat de vroomheid niet gezien moet worden als een ontwikkeling van den eersten tijd tot de Reformatie in stijgende hjn; óf de vroomheid van het Nieuwe Testament moet wel ver beneden die van Luther gestaan hebben. Wat betreft Harnacks schets van de kerkelijke ontwikkeling, zij enkel de opmerking gemaakt, dat de verhouding tusschen kerk en secte wel niet geheel juist wordt weergegeven door te zeggen, dat de kerk de nieuwe, en de secte de oude is, dat de kerk zich aanpast, en de secte ascetisch is*). Veeleer is het zoo, dat de secte één (dikwijls, maar niet altijd oude) gedachte eenzijdig naar voren schuift, tegenover het verwaarloozen daarvan door de kerk vaak. Maar ook al zou deze gedachte altijd oud zijn, daarom is dè kerk nog niet nieuw, en dè secte nog niet oud. Verder is in deze teekening *) veel te loven, en is het ook juist, dat het meeste verzet tegen de kerk in de Middeleeuwen half was, daar men goed katholiek bleef4); waarmee Harnack echter iets anders bedoelt dan wij. Minder kunnen we instemmen met Harnacks beschouwing over Wiclif en de door hem gevoerde oppositie. Zeer zeker, Wiclif heeft niet, zooals later Calvijn, de geheele Roomsch-Katholieke hiërarchie en leer bestreden, en de bijbelsche opvatting daartegenover gesteld; bij beeft zich inderdaad grootendeels laten leiden door afkeer van misbruiken5). Maar Harnack erkent toch ook, dat Wiclif met het pausdom brak •). En het zou juister zijn van zijn kerkbegrip te zeggen, dat het wel principieel anders was dan dat van Thomas, maar niet *) ib., III, 454 v., met noot 1. ^ ib, UI, 516 v, cf. 425 v. *) Lehrbuch, IIL 455 v. «) ib, IIL 475 v. *) ib, III, 482 v. Hoewel, Seeberg zegt terecht, IIL 528, dat nationale tendenzen, vroomheid en „Biblizismus" bij hem samenwerkten, en: Der AugustinusmisWiclifs verband sich mit seinem Biblizismus und diese Kombination wurde ibm zu starken Waffen in der Durchführung seiner reformatorischen Kritik an der Kirche und an ihrer Lehre", p. 626. •) Lehrbuch, HL 483 noot 2; en dat deed hij van uit de Schrift: Seeberg, III, 530v. doorgevoerd, en niet doorgedacht*). Ook is de tegenstelling, dat hij de praedestinatie niet leerde vóór het geloof, en tegen de sacramenten, maar tegen de hiërarchie, een valsche tegenstelling *). Ook hier ontbrak het trekken van de volle consequentie. Dat dit niet-evangelisch heet, hoewel geheel naar het Woord Gods, dat het wel vóór-reformatorisch, maar niet reformatorisch genoemd wordt*), is te danken aan Harnacks beschouwing van Evangehe en Reformatie beide; Haaraar1 is Wiclif onschuldig. Dat de heele middeleeuwsche kerk voor-reformatorisch was, beweert Harnack wel, maar bewijst bij niet. Natuurhjk is zij dat, zooals het latere Jodendom en de Grieksche Stoa vóór-Christehjk zijn; in dien zin is Harnack consequent4). Over de geschiedenis der wetenschap in deze eeuwen valt niet veel te zeggen. Alleen had Harnack, als hij zegt, dat de kerk ook heden nog noodig heeft bewijs èn autoriteit8), wel er bij mogen zeggen, dat hij de Roomsch-Katholieke kerk bedoelt. En ook had bij wel mogen verklaren op welke wijze het Nominalisme de drievoudige „Entwickelung der Lehre" (nu geen Ausgang van het dogma ?) voorbereid heeft8). In het algemeen is Harnacks critiek op het Nominalisme wel wat heel matig. Want de „Ausmerzung" van het Augustinisme»). betrof dit laatste in zijn schriftuurlijken zin. En Harnack had zich zelf wel mogen verdedigen met zijn: Augustinus heeft de Middeleeuwen beheerscht l Bij de bespreking van de middeleeuwsche dogmatiek vraagt onze aandacht niet zoozeer de weergave zelf8), als wel de critiek, vooral die op de behjdenis van het werk van Christus *). Bij de weergave moeten we alleen opmerken, dat Augustinus ») ib, III, 484 v. ■) ib, III, 485. cf. Seeberg, dat hij de Praedestinatie in het middelpunt zijner theologie stelde, III, 653. *) ib, III, 482. cf. ook 487. *) Lehrbuch, HL 489/90. ») ib, HL 501 v. •) ib, III, 504. ») ib, III, 508 v. 8) ib, III, 518 v, 523 v, 618 v. •) ib, III, 540 v. met zijn nestra merita dei munera toch niet de verdienstehjkheid van de goede werken voorbereid heeft I*) In zijn critiek bestrijdt Harnack nog eens de leer van de verdienste van Christus voor de rijnen. Allereerst door te wijzen op de verwarring hierin bij Thomas *). Maar vooral wordt rijn bedoeling duidehjk als hij zegt, dat Duns Scotes de ware consequentie van de satisfactieleer getrokken heeft door alles op de „acceptatio Gottes" terug te voeren, door de noodwendigheid van Gods ingrijpen hier en de oneindigheid van Christus' verdienste te bestrijden, waarbij bij eindigt in de willekeur Gods •). Harnack heeft zoo de meeste hoofddogmata gecritiseerd en pogen terzijde te schuiven: de Schrift reeds zonder argumentatie, en verder: de Triniteit, de Christologie, de genadeleer en praedestinatie bij Augustinus, het werk en de verdienste van Christus. Harnack voelde eigenhjk wel, dat in de dogmahistorie van de Middeleeuwen in geen geval Augustinus bleef leven, en wijdt dan ook een afzonderlijke paragraaf aan „Die Bearbeitung des Augustinismus in der Richting auf die Lehre vom Ver dienst" *). Alleen dat moest volgens hem niet noodig rijn, waar Augustinus zelf de verdienste reeds leerde, en niet mogehjk, indien men in de Middeleeuwen alles van Augustinus accepteerde. Harnack riet den „Grundfehler" van dit streven daarin, dat men „nicht Gott selbst haben" wüde, „sondern götthche Krafte, die zu menschhehen Tugenden werden können"5). Dit is niet onjuist, maar dat is ook zuiver anti-Augustinus. Maar Harnack bedoelt hier niet zoo zeer te critiseeren, dat men de genade als een zelfstandig ding van God losmaakte, maar tevens ook de leer van de genade als gave van God. Althans deze beide haalt hij dooreen. In de weergave en critiek van de latere Scholastiek gaat Harnack in vele oprichten juist4), evenals in die van de Maria-leer met haar Pelagiaansch karakter7). ») ib., III, 519. ") ib., III, 539/40. ») ib., III, 540 v. 4) Lehrbuch, III, 618 v. ») ib., III, 621. •) fl>., III, 624 v, 642 v. ») fl>, III, 658 v. 30 Alleen in zijn strijd over de ascese als ideaal in de Roomsche kerk komt hij nooit tot een einde omdat hij niet wereld en „wereld", ascese en zich bewaren voor de zonde, voldoende onderscheidt, en daardoor altijd weer Roomsch-Kathoheke ascese en dualisme verwart met de schriftuurlijke houding tegenover de wereld als kosmos en tegenover de wereld als zonde. Wij komen tot de conclusie, dat Harnack een veelszins leerzame en uitnemende schets van de middeleeuwsche gedachten en feiten geeft, maar dat hij zijn samenvattende beschouwingen niet in alle deelen waar heeft gemaakt. Hij heeft niet aangetoond, dat de vroomheid der Middeleeuwen is, wat hij ze noemt; dat de dogmageschiedenis der Middeleeuwen een overgang is, zooals hij die teekende; dat de Middeleeuwen in ahe deelen op Augustinus voortbouwden, ja nog mooier, zelfs een versterking en een „Vertiefung" van hem gaven *). De heele bedoeling van Harnack is duidehjk. Hij wil de Middeleeuwen zooveel mogehjk zien als een dogmahistorisch weinig beteekenende tusschenperiode, om daardoor te gemakkelijker de Reformatie te kunnen teekenen als de critiek op het dogma, niet als die op het verkeerde dogma in samenhang met de verkeerde , practijk *). *) ib, III, 642 noot 1. Zie ook de literatuur, boven aangehaald. *) Lehrbuch, III, 663. Dit komt door de onjuiste probleemstelling — de volgens Harnack slechts remmende factoren zijn veel meer zelfstandig; cf. Seeberg, IIL 25 v, die, ook weer eenzijdig, de geschiedenis ziet als een worsteling tusschen Romanisme en Germanisme in Stuf en. Veel juister dan bij Harnack lijkt ons wat Seeberg zegt, IIL 31 dat zonder Augustinus de Roomsche kerk het niet zoo lang had gehouden, omdat Augustinus het bewarende element vormde in de Roomsche ontwikkeling. 3) cf. voor bet specifiek Roomsche dogmabegrip o.a. Seeberg, IIL 33. HOOFDSTUK IIL REFORMATIE EN NA-REFORMATIE. 1. Voor-reformatische stroomingen. We hebben opgemerkt, hoe Harnack de Middel-Eeuwen aan den eenen kant als een doorloopende voorbereiding op de crisis van de zestiende eeuw ziet en toch anderzijds van een voorbereiding op de Reformatie niet weten wü, en hoe dit samenhangt met zijn opvatting van de Reformatie zelf. Dit zelfde standpunt blijkt ook hier. Hij toont aan, dat evenmin het Curialisme als de z.g. „Oppositionsparteien" (een heterogene verzameling) op het juiste standpunt stonden en dat beide hadden moeten uitloopen op een verval, indien niet een ander beginsel den omkeer der dingen was komen dragen *). Maar tevens is hij van oordeel, dat de oppositie eigenlijk een onhoudbare critiek leverde door terug te willen gaan op Heilige Schrift en oude behjdenis, omdat ze zich er niet aan hielden! Harnack bedoelt eigenhjk, dat ahe vasthouden aan de oude dogmata een historisch conservatisme was, ook bij de meest radicale critiek, die van het Calvinisme 2). Dit hangt samen met zijn standpunt, dat het dogma kon zijn zuivere „Wissenschaft" en dan werd het in het Socinianisme afgedaan; óf nog iets daarnaast en dan werd het als rechtsorde opgevat en als zoodanig opzij gezet8). Eigenhjk moest hij er toe komen om te zeggen, dat de oude kerk het dogma handhaafde uit conservatisme èn als „rechtsorde"4). Harnack ziet het zoo, dat het dogma in spanning was geraakt met het practisch kerkehjk leven van den tijd; ze pasten niet meer bij elkaar, men leefde niet uit het dogma. En zoo waren de oude ») lehrbuch, III, 663/9, 669 v, 677 v. *) Lehrbuch, IIL 673. *) ib, III, 673 v. *) cf. ib. IIL p. 666 v.; hoewel over dit woord ook nog wel wat te zeggen zou zijn laten we dit nu rusten. leerstellingen slechts „Voraussetzungen". In den roep om terugkeer naar Augustinus ligt daarom niet meer dan een zekere repristinatie, omdat Augustinus ook reeds het oude dogma en wat bij hem kiem en kern van de nieuwe leerstellingen was, los aan elkaar verbonden had1). Maar hier vergist Harnack zich, door er niet op te letten dat er een wezenlijk verschü is tusschen het „unvermittelt" naast elkaar stellen van het schriftuurlijk dogma en de daarmee niet te verbinden ideeën van hiërarchie etc bij Augustinus èn het laatste tot beheerschend princiep maken en daardoor het genoemde dogma naar den achtergrond schuiven. En tevens stelt hij het probleem onzuiver. Het waren nieuwe dogmata, al waren ze niet overeen te brengen met Harnacks definitie, die het oude voor een groot deel buiten werking stelden of liever, die den zin ervan een andere deden zijn. En het was juist de behoefte aan zuiverder behjden èn beleven, die naar Augustinus terug drong. Hoewel daarin wel een conservatief element zat bij gebrek aan kracht om de oude dogmata ook m e t de vrucht der eeuwen nieuw te formuleeren in woorden van den tijd. Maar dit is iets heel anders dan wat Harnack wü, die den indruk geeft, dat men vooral alles handhaven wilde, maar het oude dogma alleen omdat het oud was. Dat het dogma met meer „erbauhch" was, lag dan ook niet aan dit dogma, maar daaraan, dat men niet meer in dit dogma leefde omdat men andere, heterogene, ideeën daarvoor in de plaats naar voren geschoven had. Harnack erkent dan ook later, dat de drijvende kracht, die werkehjk de Reformatie voorbereidde, was de innerlijke behoefte aan rehgie, en dat de strijd toen ook reeds en nog ging tusschen Pelagius en Augustinus, tusschen vrije wü (in Pelagiaanschen zin) en genade*). En tevens, dat de kracht die drong naar Subjectivisme, Individualiteit, „Selbsttatigkeit" etc op zijn hoogst een „Begleiterscheinung" was, maar nooit de moeder der Reformatie kon worden »). Waarmee *) p. 675 v. cf. ook p. 668. Hoogst eigenaardig botst daarmee, dat de Socinianen en Wederdoopers daarom tot scherpe antithese tegen Triniteit enz. kwamen, „da die Lehre von der Trinitat und Christologie das Hauptstück des alten verhassten Katholizismus bildete". Lehrbuch, IIL 773. *) Erforschtes und Erlebtes, 101/2. *) ib., 97/8. Lehrbuch, III, 677. hij bewijst, dat zijn conceptie van Augustinus niet de ware is en dat de roep om Augustinus wel degelijk een vasthouden aan het oude dogma paarde aan werkelijk geestehjke behoefte, aan geloof, dat zich in dit oude dogma wilde uitspreken. 2. .Ausgang" in deRoomsch-KatholiekeKerk. Van den „Ausgang" van het dogma in de Roomsch-Kathoheke Kerk geeft Harnack een in hoofdzaak refereerende schets. Harnack schetst met veel verdienste de codificeering van wat in de Middel-Eeuwen verspreid aanwezig was, in het concilie van Trente 1). Hij wijst er op, dat, vooral mee onder invloed van het Protestantisme, de Thomistisch-Augustiniaansche gedachten niet geheel werden verdrongen, vooral inzake de rechtvaardiging, en noemt, "misschien wel iets te sterk, Trente „der Schatten" der Reformatie *). Hij legt er nadruk op, dat zelfs het concilie een overwinning van de Reformatie beteekent en dat de curialistische partij hier geen volledig succes boekte onder den invloed van den tijd»). Maar tevens, dat in principe deze partij wél overwon, met haar doelstelling, zooals Harnack die formuleert „das Dogma in eine Dogmenpohtik zu verwandelen" en „überall widerstreitende probable Meinungen zuzulassen"4). „Man natte ein neues Glaubensgesetz, das man, wo es passend schien, mit buchstabhcher Strenge anwenden könnte, und es war andererseits so doppelsinnig und elastisch, dass es den arbitraren Entscheidungen der Kurie Spielraum liesz" »); ook dat men wel het Pelagianisme veroordeelde, maar eigenlijk meer van Augustinus opnam dan men wel wilde en zoo, dat het.toch een „vieldeutig" compromis was»). Ook de verdere ontwikkeling van het Roomsche dogma of liever, van den strijd in de Roomsche Kerk, is in rustige beschouwing geteekend, met de overwinning van het Curialisme over het Episco- i) Lehrbuch, III, 693 v. •) ib, IH, p. 693, p. 611 v. cf. p. 681. *) ib, IIL p. 692. *) fl>, IIL p. 696. Dogmengeschichte, p. 432. *) ib., p. 431. «) Lehrbuch, IIL p. 712 v, Dogmengeschichte, 432. palismex), den zegepraal van de traditie in tweeërlei vorm over de Schrift en daarbij de identificeering van Paus en traditie *); den ondergang van het Augustinisme in den Molinistischen en Jansenistischen strijd en het „laatste woord' (?) van de RoomschKathoheke dogmageschiedenis in de Mariavereering3); de heerschappij van het probabilisme en van de Jezuieten, waarbij bij Liguori de plaats van Augustinus in het moderne Roomsch-Katholicisme laat innemen4). Het Vaticanum is, volgens Harnack, de noodwendige afsluiting van het voorgaande; als alle andere autoriteiten vervallen rijn, blijft als eenige over de Paus en waar een onfeilbare autoriteit noodig is, moet diens onfeilbaarheid volgen8). Alles onderwierp rich, een bewijs voor de verslapping die er was. De Curie bereikte haar doel; dogma en geloof rijn beide op de tweede plaats geraakt en daarmee is het dogma in de RoomschKathoheke kerk van aard veranderd en dus opgelost. De kerk is het Wereldrijk, waarin de rechtsorde en het gezag alles is. De bisschoppen, die rich onderwierpen, al waren ze het er niet mee eens, zullen wel allen zalig gesproken worden, zegt Harnack sarcastisch. De dogmageschiedenis is daarmee voor de Roomsche Kerk afgedaan6). Daar zit in deze beschouwing veel waars. Maar in haar geheel gaat ze toch ook nog te veel uit van Harnacks praemissen. De plaats van het dogma is inderdaad een andere geworden; het hanteeren ervan geschiedt veelszins op eigenaardig casuïstische wijze. Met dat de kerk het dogma waarde en gezag geeft en tevens het uitlegt, is werkehjk zijn plaats en beteekenis verminderd. Maar daarmee is het dogma niet weggedaan. Ja, indien de onfeilbaarheid en de parthenogenesis een wezenskenmerk van het dogma waren, maar «) Lehrbuch, p. 723 v. Merkwaardig is Harnacks teekening, dat Napoleon I dezen gang van zaken bevorderd heeft door zijn concordaat en het Gallicanisme den nekslag gegeven, ib, p. 727. ") fl>, HL p. 730 v. 3) ib, III, p. 734 v. cf. p. 746. 4) ib, III, p. 748 v, cf. p. 755; in den gedachtengang der Jezuïeten kan Harnack zich niet vinden. Aus Wissenschaft und Leben, I, 280; dit is blijkbaar door hem als d e uitzondering bedoeld. 5) Lehrbuch, III, 756 v. •) ib, 111,758/9,681. Reden und Aufsatze, II, 233, 249/50, 262, Dogmengeschichte, 443/5. dit is juist in geding en door Harnack nergens bewezen. Het dogma is niet onfeübaar en ontstaat niet uit zichzelf. Het moet altijd zijn gezag ontleenen, wijl menschelijke formuleering, aan een instantie die daarachter staat. Bij Rome is dat de kerk, bij het sdiriftgeloovig Protestantisme de Heilige Schrift als Godsopenbaring en dus in laatster instantie God zelf; waarbij dan het gezag van het dogma slechts zoo ver gaat als de overeenstemming met de Heilige Schrift reikt. Bij Harnack is de autoriteit, die achter het „dogma", dat hij behjdt, staat, zijn eigen subjectief bewustzijn, zijn visie, zijn „Anschauung" waarmee hij Jezus Christus ziet en zijn overtuigd zijn, dat het leven een zin, en een doel, en een reden heeft, d. i. zijn Godsgeloof. Zoo beschouwd, heeft Rome eigenlijk niet zoozeer aan het dogma qua dogma, maar wel aan de Heilige Schrift en dus aan, het dogma zich vergrepen; heeft zij gezag en formuleering in één hand gelegd en dus de onfeübaarheid van den schepper van het dogma (kerk = Paus) nu pas aan het dogma (maar in tweeder instantie) gegeven; heeft het rich eigenhjk vergrepen aan Gods Woord en is het Roomsche dogma van 1870 niet de „Ausgang" van het dogma, maar de verloochening van het ware, op de openbaring steunende dogma van de alleen goddehjke Souvereiniteit en de daarmee samenhangende beschouwing van de verhouding God — schepsel*). 3. Socinianisme c.s Ziet Harnack in de Roomsche Kerk van Trente en het Vaticaan de voortzetting van de Middeleeuwen en eigenhjk van het heele „Katholicisme", de eigenlijke opheffing daarvan in den meest radicalen zin ziet hij, wat het dogmatische aangaat, in de A n t itrinitarische en Sociniaansche stroomingen van den Reformatietijd. Daarbij behandelt hij deze onder één hoofd, dus Wederdoopers en Socinianen, Humanisten en Mystieken *), wat een overzicht zeer bemoeilijkt. De overeenstemming is dan ook vrijwel negatief en in cf. ook de opmerkingen, deel II, p. 257, 258 v. van dit werk. cf. ook Seeberg, IV, 832 noot, die bezwaar maakt tegen Harnacks typeering van het Roomsch-Katholicisme en die meer den nadruk legt op het sacramentalisme; wij meenen terecht; men kan ook nog wel een ander element den nadruk geven. cf. ook Seeberg, IV, 929, waar hij het dogma van de onfeilbaarheid bespreekt, *) Lehrbuch, IIL 765 v. het negatieve ligt ook hetgeen Harnack sympathiek is *), maar hij doet daardoor uit dogmahistorisch oogpunt aan allen onrecht en geeft een verwarden kijk erop. Deze richtingen hebben z.i. althans duidehjk de consequentie willen trekken uit het breken met de Middeleeuwen, wat het denken aangaat; al hebben ze het dan ook niet volkomen gedaan en al waren ze in hun religieuze kern zelfs meer Middeleeuwsch dan Luther b.v. *). Maar mannen als Hans Denck en Seb. Frank noemt Harnack „ausgezeichnete Marnier, die wirklich verstanden haben, was die Freiheit eines Christenmenschen ist" 3). Zij hebben althans verstaan, dat het dogma, omdat het ook op de kerk rustte, met het gezag van de kerk wegviel, al hadden de meesten hunner er dan nog geen oog voor, dat daarmee ook de uitzonderingspositie van de Schrift moest vervallen4). Veel vindt Harnack hier te loven. Geen protestantsch Christen kan de voorrede van den Rakauer Catechismus zonder innerlijke instemming lezen, zegt hij *). Hier is het goede van de Middeleeuwsche kerkcritiek (nominalisme) met de Renaissance gecombineerd. Hier is duidehjk, wat de Reformatie onderdrukte om der Scholastiek en om der rehgie wü6). Dit rijn eigenhjk de voorloopers van de moderne speculatieve theologie, geeft hij Düthey toe en bier ligt de hoop op een toekomstig werkelijk vrij Protestantisme, zegt hij zelf7). Deze hebben werkelijk de uitlegging der Heilige Schrift van buiten af, en dus ook ahe dogma, afgedaan. Calvijn heeft het geloof gered, toen hij dezen stroom keerde, en in dezen tijd móest het, maar Harnack betreurt toch klaarblijkelijk, dat het moest. Want daardoor hebben l) Servet is de samenvatting hiervan, zegt hij p. 776. •) ib, IIL 787 v. *) ib., IIL 776 met noot 2. *) ib., IIL 777} cf. ook p. 786 v.; hier is verwantschap met Harnack, waar beiden het dogma als op de kerk rustend beschouwden. Wij zeggen veeleer, dat zij de Schrift wel als autoriteit en eigen uitlegster loochenden, maar door een overgebleven juist gevoel niet consequent waren. •) ib, III, 765, noot 1, 766 noot 1. *) ib, III, 768. cf. „Der schone Frühling war dahin, in welcher es selbstverst. schien, das Ref. und freie Bildung untrennbar zusammengehören", Luther und die Grundlegung der Reformation, Berlin, 1917, p. 89; voortaan geciteerd als „Luther"; bij de verwerping van het humanisme, is bedoeld. ') Lehrbuch, III, 682, 771, (1) 773. wc eigenlijk de Triniteit en de Christologie in den ouden rin moeten houden in het Protestantisme x). Want als men de Christologische leerstukken met de Schrift (het Evangehe) vergelijkt, is het antwoord, dat daaruit voortkomt, niet twijfelachtig»). Deze menschen hadden den moed om de vraag naar het wezen en den inhoud der rehgie te stellen, het verleden af te werpen en tot werkelijke vrijheid voort te schrijden, de religie van de „Welterkenntnis" los te maken en een gezonde exegese van den bijbel te geven*). Het is duidehjk, dat Harnack dit product van humanisme en Nominalisme- Pelagianisme, dat tot Antrinitarisme voert, zou hebben geaccepteerd, als het niet de ware rehgie, de werkelijke vroomheid bad verwaarloosd. Zij miskenden de richting, waarin men leefde, toen men het dogma opstelde; en de religieuze kracht, die het dogma deed geboren worden, die een Luther het dogma deed behouden, wü Harnack niet missen. De critiek was hier koud, zonder de rehgie te verdiepen, en bovendien Werd hier de geschiedenis verloochend; dat is, bij ahe elkaar tegensprekende gegevens, tenslotte Harnacks critiek4). Het is goed, dat Harnack dit hoofdstuk schreef, al munt het niet uit door helderheid. Want zooveel wordt wel duidehjk, dat Harnack de vrijdenkersvrijheid van deze groepen wü trachten te combineeren met de Vroomheid en de religieuze kracht van Athanasius, Augustinus en Luther. Het is Harnack niet naar den vleeze gegaan in de geschiedenis. Telkens als hij constateert een vrijheid van ahe dogma en autoriteit, zooals hij die eigenhjk wü en een denken over theologie (in engeren rin) en Christologie, waar hij het mee eens zou kunnen rijn, ontbreekt de warmte van gemoed, die hem hef is (Adoptianisme, Pelagianisme, Antrinitarisme) en telkens als hij deze warmte, deze religieuze kracht vindt, sleept deze het dogma, dat Harnack niet wü, met rich mee (Athanasius, Augustinus en Luther), al probeert hij om bij de beide laatsten dit dogma als een restproduct voor te stenen. Wij weten nu wel, waarom*). *) ib, III, 780 v. ») ib, III, 794 v. 3) ib, IIL 807. 4) ib, III, 767, 768, 782 v. *) cf. ook deel II van dit werk, p. 230 v. Het is dan ook wel duidelijk, vooral als men de bedoelde voorrede leest, dat de protestantsche Christen, bovenbedoeld, een modern georiënteerd Protestantsch Christen is. Trouwens, als Harnack later op het hier geconstateerde probleem in dien vorm opmerkzaam gemaakt wordt, dat toch de krachtige vroomheid gevonden werd en wordt bij die Protestanten, welke de Heilige Schrift en het oude dogma hebben gehandhaafd, wijst hij er op met echt „liberalen" trots, dat ahe denkende Protestanten sedert de Reformatie juist deze dingen hebben losgelaten. Terwijl bij tevens de uitvlucht te baat neemt, dat God alleen de werkehjke religieuze kracht oordeelt. Hij doet het overigens in andere perioden van de geschiedenis met vrijmoedigheid zelf1). Over Harnacks weergave van deze stroomingen kunnen we verder gevoegehjk zwijgen. Zij is in vele opzichten juist, maar zoo sterk afhankehjk van Ritschl, dat daarin weinig origineels te vinden is. Het origineele zit in de beoordeeling. 4. Luther. Harnack is er zich wel van bewust, dat bij, zoo al niet in zijn weergave, dan toch wel in zijn accentlegging bij Luther eenzijdig en bevooroordeeld is, en dat men gevoegelijk een geheel anderen Luther teekenen kan. Maar hij meent, dat dit toch dè Luther is, die den omkeer teweeg gebracht heeft in de Dogmageschiedenis, welke Harnack ziet *). In vele opzichten volgt Harnack daarbij weer de methode, die wij bij Augustinus hebben geconstateerd, n.1. van eerst de beteekenis en de plaats van Luther vast te stellen en daarna Luthers denkbeelden weer te geven, die dan onwillekeurig daaraan getoetst en daarnaar beoordeeld worden *). En daarbij is de Luther, dien Harnack wil hebben, de oudste Luther, de nog niet bezonken Luther, de Luther van de spontane opwelling, die nog niet tot reflexie gekomen is, noch over wat hij wilde vasthouden, noch over wat hij wilde bouwen. Wij meenen, dat hier de methode de vrucht van de idee is. Daarbij is Harnack een goed collega van Luther wat i) Lehrbuch, IIL 766, noot, 820. *) Lehrbuch, IIL 808 met noot 1. *) Zie de indeeling. aangaat het feit, dat we nooit den „ganzen" Harnack kunnen krijgen, willen we een hjn hebben. Harnack wijst uiteraard verschillende dingen aan als met Luthers hoofdgedachte in strijd *). En Harnack wijst in de weergave hiervan (wij volgen hem maar niet op den voet om herhalingen, waarin bij zelf gedurig valt, te voorkomen) ook verschülende punten juist aan. Zoo b.v., dat Luther de oude theologie niet zóó kende als onze tijd dat doet *); dat hij als elke reformator de kerk wilde vasthouden en daarin geen juiste hjn trok •); dat hij alleen misbruiken bestreed en niet de draagwijdte der Roomsch-Kathoheke dwalingen zoowel als van zijn eigen critiek zag4), dat hij geen systeem van theologie gaf8); dat hij inzake de sacramenten tot geen zuivere behjdenis kwam, mee uit conservatisme en niet zuiver beschouwen*), en dat hij geen rechte verhouding vond tegenover de „Vernunft'', mede door nominalistische invloeden7). Ook is in vele opzichten juist Harnacks critiek op de leer der ubiquiteit *). En inderdaad zijn de laatstgenoemde afwijkingen zulke, die ingaan tegen zijn reformatorisch beginsel9). Harnack had er alleen nog meerdere kunnen noemen, o. a. het niet juist stellen van de verhcrtiding tusschen natuur en genade en die tusschen staat en kerk10). Maar dit zijn voor Harnack geen gewichtige vraagstukken, behalve dan de verhouding tot de „Vernunft", waardoor bij veroorzaakt ziet rationalisme, atheïsme en modern positivisme. 1) Den „ganzen" Luther wil Harnack niet accepteeren en niemand wü dat; maar de vraag is, welken maatstaf men aanlegt bij het beschrijven van den „echten" Luther; cf. IIL P* 863 noot 1. 2) ib, III, 866. ') Lehrbuch, III, 866. «) Luther, p. 37 v, 59 v, 70, 76 v. *) Lehrbuch, IIL 867, Erforschtes und Erlebtes, 128 v, Luther, p. 27. 0) Lehrbuch, IIL 867 v, 888 v, Wesen, p. 183 v. 1) Lehrbuch, ni, 869 v. In verband daarmede critiseert Harnack Luthers verhouding tegenover de Wederdoopers es. 8) Lehrbuch, IIL 880 v. •) ib, HL 867 v. ie) De staatskerk is toch geen „Notwendigkeit"! Wesen, p. 179. Ook de polemiek tegen de goede werken was niet die van „der Protestantismus", Wesen, p. 180 v. Harnack bedoelt bier klaarblijkelijk, dat de Reformatie wat in humanisme f En daarbij heeft hij het ideaal der ,,cluisthcheVoUkommenheit^ gesteld, nieuw gesteld, reformatorisch gesteld, door zijn „Reduktion" op het Woord van God •). Luther heeft ook, als Augustinus, in zijn persoonhjk leven den nieuwen vorm van religie, de reformatie, beleefd. „Luthers Ringen war also ein stehvertretendes und befreiendes". Wij behoeven het ») Lehrbuch, III, 811. •) IIL 822/3. . *) ib, HL 824, 828; cf. Wesen, p. 168; dit is Reformation . «) Reden und Aufsatze, II, 299, 302, 321. cf. Wesen, p. 178 v. 6) Reden und Aufsatze, II, 300. o) ib, II, 364 v. n ib, 11,309 v. , ■ , i •) ib, II, 312, 313 v, 322. „Der Protestantismus" heeft het Evangelie opgevat ais een zeer „einfaches, göttliches und darum menschliches". •) Lehrbuch, III, 850. Erforschtes und Erlebtes, p. 123. dus niet, ieder voor zich, weer door te maken wat Luther doormaakte K) Er zijn mooie dingen in deze weergave van Luthers worsteling, en de reformatorische beteekenis daarvan*). Ook in het hierboven geschetste is veel waardevols over de reformatie van de religie en het voorop stellen van het geloof. Alleen, Harnack heeft wel wat veel moderne Ritschliaansche begrippen in de teekening van Luthers geestelijken strijd ingebracht Aan een geloof, dat God de zonde vergeeft, en niet toornt, zonder meer, dacht toch Luther niet, die juist door een groote worsteling tot het geloof in de vergeving der zonden gekomen was! *) Al heeft Luther misschien zich allerongelukkigst uitgedrukt met zijn „Gott für uns und für sich"4), waarmee hij zeggen wilde, dat God pas dan ten volle aanvaard en ook ten volle gekend wordt, als hij onze God is. Maar daarin mag men niet den-zin leggen, alsof Luther aan het objectieve bestaan Gods als geloofsstuk geen waarde zou hebben toegekend*). Kan men eigenlijk wel zeggen, dat het „Reduktion und Vereinfachung" was, wat Luther deed? Andere omschrijvingen weerspreken dit. En dat Luther inderdaad de religie en de andere levensgebieden van elkaar losgemaakt heeft, is alleen in Harnacks oog een verdienste. Dit heeft die levensgebieden niet vrij gemaakt; vrij van God kan een levensgebied nooit worden of het gaat onder. Zoo bedoelde het Luther niet, maar zijn niet zuiver stellen van de verhoudingen heeft inderdaad de emancipatie van het leven in velerlei vorm van de tucht van Gods Woord mee veroorzaakt. We zien nu maar van Harnacks chauvinistische uitingen af. Maar wanneer begint nu eigenlijk de nieuwe tijd; in zekeren zin moet Harnack toestemmen, dat het modernisme zijn wortel heeft niet in de Luthersche reformatie, maar in de „Aufklarung" en de lijnen, die daarop uitliepen. Maar dat wil hij niet, want hij wil de religieuze *) Luther, p. 21. 2) cf. Lehrbuch, III, 820 v. Erforschtes und Erlebtes, 114 v., Luther, p. 11 v. passim. *) cf. Seeberg, IV, 106 noot, over de „landlaufige Formel": „evangelischer Glaube ist vertrauen zu Gott" en p. 108 v. over de gerechtigheid Gods bij Luther. cf. vooral p. 107 v.J cf. p. 173 v. over den toorn Gods. *) cf. Seeberg, IV, 140 v. over „Der Gottesbegriff Luthers". *) Aus Wissenschaft und Leben, I, 113. waarden van de Reformatie niet verliezen. Vandaar, dat hij poogt het begin bij Luther te plaatsen. Luther heeft het oude, wat waardeloos was, afgedaan. Hij heeft allereerst geprotesteerd tegen allerlei misbruiken, tegen de heerschappij van den paus, tegen de goede werken, maar daarin eigenlijk tegen de geheele oude kerk, waarbij bij vooral het oog had op de „Reformation des Gottesdienstes" *). Hij heeft getoornd tegen de sophistische onderscheidingen in de leer over God en Christus. Ook de kerk als samenkomst der gemeente heeft hij weggedaan — of eigenhjk, hij bedoelde dit te doen, maar verving ze door een kring tot „Erbauung des Glaubens durch die Verkündigung des götthchen Wortes und gemeinsames Lobopfer des Gebets" *); wat o.i. toch weer een begin van kerk is. Daarmee ging natuurhjk verhes gepaard van de algemeene kerk b.v. en Van de idee van de eene groote Christenheid *). Maar dan verder komen we tot het punt van Harnacks aarzeling en tegehjk van zijn misteekening, althans van zijn verkeerde conclusie. Juist is het natuurhjk, dat Luther tegen ahe formeele autoriteiten zich verzet heeft. Maar daar hij zelf geen verschü tusschen materieele en formeele autoriteiten wüde erkennen, en de eerste toch weer gehandhaafd heeft, loopt deze omschrijving vast. Juist is ook, dat hij de theologische termen dikwijls maar overnam, omdat hij niets beters had, en in het algemeen voor wetenschappelijke theologie niet zoo bijster veel voelde. Maar, zijn critiek bierbij gaat altijd tegen die splinterige wetenschappelijke theologie, die men Scholastiek pleegt te noemen4). Juist is ook, dat Luther den historischen persoon en het leven van Christus zeer sterk naar voren geschoven heeft. En daarbij wel eens uitdrukkingen gebruikt heeft, alsof hij de waarde van de tweenaturenleer niet erg hoog aansloeg6). x) Lehrbuch, III, 847/49, 830. Erforschtes und Erlebtes, 127. Luther 27 v., 59 v., 116. In dien zin was de Reformatie een „Revduüon", Wesen, p. 168,173 v. «) Lehrbuch, III, 855/6. cf. Wesen, p. 170 v. ») Erforschtes und Erlebtes, 129 v.; ook verlies van een algemeene cultuur; Wesen, p. 179 v. 4) Lehrbuch, III, 859 v. ») Lehrbuch, IIL 837 v. Maar de conclusie van Harnack hieruit, dat Luther eigenlijk de Godheid van Christus nauwelijks zou willen erkennen, is onjuist, waar hij hem als de openbaring Gods met de meest krasse woorden als Zoon Gods behjdtJ). Als hij zegt, dat men God niet kan hebben buiten Christus, dan is dit niet alleen in overeenstemming met de Heihge Schrift, maar ook met de oude kerk 2). En Harnack legt in Luthers God voor ons en „für sich" een rin, die er niet in ligt *). Maar het voornaamste punt van Harnacks critiek op Luther en van onze critiek op Harnack is de weergave van Luthers houding tegenover Schrift en Dogma in het algemeen. Luther heeft zoo sterk het geloof tegenover ahe werken gesteld, dat hij daardoor gevaar hep alle geloof nu ook maar te accepteeren, zegt Harnack4). En hij bedoelt blijkbaar, dat Luther de oude dogmata en de Schrift maar geaccepteerd heeft, omdat rij voorwerp van geloof konden rijn. Inzake de Heihge Schrift wijst Harnack op de inconsequenties bij Luther. Deze heeft zich in rijn inleidingen laten verleiden om sterk critische dingen te zeggen over sommige bijbelboeken naar zijn maatstaf „Christum treiben" of niet, Harnack meent, dat hij daarmee de Schrift als autoriteit heeft terzij gesteld4). Maar hij heeft het niet doorgevoerd. Hij had moeten zeggen, dat deze boeken nuttig waren om te lezen, en niet meer4). Als men hem hoorde prediken, kreeg men ook den indruk, dat hij alleen op het geloof steunde, en deze dingen (Schrift en dogma) had afgedaan 7). *) cf. C. Stange, Die Person Jesus Christus in der Theologie Luthers, Zeitschrift für syst. Theologie, 6e Jhg., 3., p. 451 v., die er nadruk op legt, dat Luther de oudkerkelijke behjdenis overgenomen en in gedachtengang daarvan verder voortgedacht heeft; cf. vooral p. 453; voor de practisch-stichtelijke toepassing cf. vooral p. 462 v. cf. ook Rust, Luthers Christusglaube, Zeitschrift für syst. Theologie, L 3, p. 452 v., vooal p. 455 v. Brunner, a.w., p. 363 noot, legt den nadruk er op dat de Reformatoren, „ganz besonders Luther", de oude gedachte van de incarnatie krachtig hebben gehandhaafd. Seeberg, IV, 94 v., 179 v., vooral p. 183 v., spreekt van „wahrer Gott und wahrer Mensch". •) Lehrbuch, IIL 838 v. ■) Zie boven. *) Lehrbuch, III, 864. *) ib., III, 858 v. *) Marcion, p. 251. ') Reden und Aufsatze, I, 181 v. (art. over Melanchton). Maar daarbij verwarde hij het Woord Gods en den bijbel telkens weer1). Hij voerde alles immers terug op „das Wort Gottes nach dem reinen Verstand" *) en Harnack legt dit uit, alsof er stond: „nach dem reinen Vernunft". Harnack acht dit vasthouden van den bijbel het verderfelijkste van alles. Het verzet tegen de Wederdoopers zal wel mee de oorzaak daarvan zijn geweest, maar de gevolgen zijn vreesehjk. De protestantsche kerk moet nu „im Interesse des Glaubens" op Luther critiek oefenen en in Luthers naam op Luthers bijbel3). Maar tegelijk geeft Harnack toe, dat Luther juist tegenover den paus cs. zich op de Schrift beriep, en alles wat bij bestreed, met de Schrift bestreed4). En dan is dus Luthers principe van Reformatie weer wel degelijk op de Schrift gebouwd en met haar in overeenstemming 8). Precies voor dezelfde moeilijkheid komt Harnack te staan als het gaat om het oude dogma. Luther is de reformator van het oude dogma geweest, stemt Harnack toe6). Hij heeft wel een zekere critiek op de oude vaders geleverd, en Harnack acht eigenhjk zijn niet onfeilbaar verklaren van de concilies een verwerpen van het dogma, maar hij moet toch erkennen, dat het dogma voor Luther geen vijand was, maar dat hij alleen de Scholastiek bestreed. Hij ») Lehrbuch, III, 808, Wesen, p. 183. 2) Zie boven. 3) Lehrbuch, III, 878 v. 4) Luther, p. 62 v., Erforschtes und Erlebtes, 127 v. cf. De Reformatie en het oude Protestantisme steunde uitsluitend op de Schrift en de daaruit afgeleide articuh fidei; Reden und Aufsatze, II, 133; Wesen, p. 169 v. *) cf. H. asmussen, Ueber lutherische Lebre, Zwischen den Zeiten, VI, I, p. ZZ v., die Luthers op de Schrift steunen met vele citaten illustreert, cf. vooral p. 27, 29, 30, 31. Seeberg, IV, 80 v., „vom Anfang an hat Luther die Schrift als die eigenüiche Quelle religiöses Lebens und theologischer Erkenntnis angesehen." Seeberg, IV, 334 v., dat Luther de Schrift gehandhaafd heeft in tegenstelling met het kerkelijk gezag, hoewel niet in den zin van „mechanischer Biblizismus", maar wel als maatstaf van de kerkleer (p. 336). Over de inspiratie zegt Seeberg (p. 337): Die Worte der Schrift sind wirkliche Gottesworte „denn der hefl. Geist hat seine Weisheit und Geheimnisse „in das Wort gefasst und in der Schrift offenbart", daher entscheidet das offenbarliche Suszerliche Wort". cf. over de verhouding van Schriftautoriteit en geloof Seebergs gedachte, p. 338. Ook Loofs geeft Luthers schrif thandhaving toe, Leitfaden, p. 369,371 v., al noemt hij dit een „rest". •) Lehrbuch, III, 814. 31 heeft de gevaren van den ouden tijd niet gekend, ja ze zelfs versterkt 1). Het oude dogma kwam dan ook aan zijn opvatting van het Evangelie tegemoet en harmonieerde daarmee. Het oude dogma was de uitdrukking van Luthers geloof1). En zoo komt hij tot de definitie: „Die Reformation, wie sie sich in dem Christentum Luthers darstellt, ist dagegen in vieler Hinsicht eine alt-katholische, resp. auch eine mittelalterliche Erscheinung, dagegen auf ihren religiösen Kern beurteilt ist sie es nicht, vielmehr Wiederherstellung des paulimschen Christentums im Geiste einer neuen Zeit" *). Luther heeft ahe autoriteiten aangetast en dus ook het dogma, d.w.z. „jede Lehrform der Vergangenheit als solche"4) maar hij heeft door zijn conservatisme en door zijn religieuze interesse de consequenties niet getrokken6). Zijn heele dogmatiek berust bijna op overname van de oudheid, en hij maakte daardoor het Protestantisme tot een kerk der zuivere leer, met het gevaar, een school te worden *). En daarbij was er in zijn overname van de oude dogmata een groote verwarring, b.v. in de Christologie 7), en in de leer van de erfzonde, die hij van Augustinus overnam, en in verband bracht met den sexueelen hartstocht8). Toch is Harnacks conclusie, dat Luther het dogma heeft afgeschaft, en door iets anders vervangen. Dat andere noemt hij „Glaubenslehre" (theologia crucis) en hij acht, dat hiermee het werk van Augustinus is voltooid 9). l) ib., III, 813 v, Erforschtes und Erlebtes, 109 v. *) Lehrbuch, IIL 817 v. •) ib., HL 809. ') ib., III, 687 v, 857 v., Erforschtes und Erlebtes, 124 v. •) Luther, p. 44, e.a. Hij onderscheidde heelemaal niet tusschen leer en Evangelie, Wesen, p. 189. Het is Luthers schuld, dat men tegenwoordig nog een ketter is, als men de oude dogmata niet aanvaardt. Lehrbuch, HL 876. 9) Lehrbuch, III, 871 v.; hij noemt notabene den biechtstoel in de Luthersche kerk als voorbeeld van de schadelijke gevolgen hiervan. ') Lehrbuch, UI, 875. •) ib., IH, 809,877 v. Erforschtes und Erlebtes, 127. ») Lehrbuch, IIL 861 v., 864. cf. Troeltsch, IV, 221 noot, „Es ist aber doch nur als Ausgang des specifischkatholischen (bedoeld is Roomsen-Katholiek) Dogmas, an dessen Stelle dann Bibellehre und Symbol tritt." cf. ook de critiek, IV, 743, op Seeberg en Harnack. Zie ook G. Merz, Zur Frage nach dem rechten Lutherverstandnis, Zwischen den Zeiten, VL 5, p. 435, dat Luther de HJ5. en de oude vaders krachtig handhaafde. Al deze dingen vormen één verwarring, voortvloeiend uit Harnacks dogmabegrip. Natuurlijk heeft de werkehjk levende Reformatie sommige dogmata, die daarmee streden, verworpen, en de opvatting van andere sterk beïnvloed. Maar het is niet in te zien, dat, als hetzelfde geloofsinteresse de oude kerk en Luther dreef, en zij dezelfde waarheden tenslotte formuleerden en accepteerden, dat dan niet Luther gezegd moet worden, het oude dogma werkehjk te hebben overgenomen, en in zijn zuiverheid hersteld1). Harnack probeert een wig te drijven tusschen de religieuze kern, die dan met Paulus zou samenhangen, en de rest, die „altkatholisch resp. mitteralterhch" zou wezen. Maar in de eerste plaats heeft Harnack het bewijs niet geleverd, dat er strijd zou zijn tusschen het oude dogma en Paulus, en verder mag men bij niemand de religieuze kern in tegenstelling brengen met wat hij behjdt. Het is hier weer dezelfde zaak als bij Augustinus ten naaste bij. Als men de geloofshouding van Luther losmaakt van zijn dogmatische beschouwingen, krijgt men tweeërlei Luther: de ééne, die revolutionair geprobeerd heeft zich los te maken, maar wien het jammerlijk is mislukt; de tweede is van Occam, zijn leermeester, in vele dingen maar nauwelijks te onderscheiden *). Luther was verward; Luther heeft aherongelukkigste uitdrukkingen gedaan, maar Luther heeft altijd gepretendeerd, dat hij de oude waarheid tegenover de insluipsels bij Rome verdedigde. Dat moet men aanvaarden, of verwerpen, maar men mag niet den eenen kant van Luther accepteeren, en den anderen kant aan hem ontzeggen, omdat men die zelf niet accepteeren wil. *) cf. Seeberg, IV, 348 v.; Luther heeft het dogma van de sacramenten b.v. op grond van de Schrift verworpen (p. 348) en de oude dogmata op denzelfden grond aanvaard (348 v); cf. p. 350 v, 353. «) cf. F. Kropatschek, Occam und Luther, Beitragen zur Förderung der christhchen Theologie, 1, 1900, p. 52, 72 v. Over Luthers ZJg. afkeerigheid van „God an und für sich" zegt Brunner, a.w., p. 236 noot, „Luther hat allerdings vor den „müssigen" und „honen" Spekulationen gèwarnt" — maar hij heeft gezegd: „quid est deus in se ipso, „quid ist er bei sich selber ...., „deus vult etiam ut agnoscamus eum etiam intra ". Nicht am triru- tarischen Gottesgedanken, nicht an der Lehre von der götthchen und menschhehen Natur Christi zeigt sich Luther uninteressiert sondern an den spekulatieven Ausdeutungen und metaphysischen Wie-fragen, die er von der Scholastik her satt war." Harnacks bedoeling is heel duidelijk deze, dat hij zelf het dogma heeft afgeschaft, en toch wil probeeren op den bodem van de Reformatie te staan. Daarom maakt bij Luther tot een revolutionair, die eigenlijk reeds bij den eersten stormloop capituleert, en althans de hoofdzaak van zijn critiek laat vallen. Dan is het echter geen Reformatie meer, maar inderdaad bedoeld als revolutie, maar nog tijdig (of ontijdig) gestuit, 5. Andere Reformatoren. Harnacks standpunt ten opzichte van de Reformatie hangt ook hiermee nauw samen, dat hij Luther als d e Reformator ziet, en hem daarbij van de anderen zooveel mogehjk isoleert. Hij heeft die anderen slechts met een enkel woord even genoemd. Over Zwingli maakt hij slechts enkele opmerkingen n.1. dat hij geen reformator was, maar meer een theoloog, doctrinair, scherpzinnig, en toch ook wel weer meer consequent dan Luther; dat hij een poging deed om de Reformatie te vereenigen met het humanisme, e.d.!). Ook Melanchton kan Harnack in het eigenlijke kader der Reformatie met gebruiken. Hij is naast Luthers geloofsreformatie de man van de natuurlijke theologie, en de „altkirchliche Tradition" *). Harnack teekent hem als man van wetenschap en onderzoek, als groot geleerde en paedagoog, en ziet hem dan plotseling weer wel als reformator »). Hoe hij daarmee ondertusschen de dogmata van Melanchton (loei communes) wü combineeren, wordt niet duidehjk. Melanchton heeft het Protestantisme voor de wetenschap en de wetenschap voor het Protestantisme behouden4). Maar Melanchton als dogmaticus wil Harnack buiten de Reformatie plaatsen5). De verdere ontwikkeling van de Reformatie ziet Harnack dan *) Lehrbuch, IIL 897 v. Loofs noemt hem toch een Reformator hoewel afhankelijk van Luther, p. 381 v, 383. ' *) Lehrbuch, III, 895 v.; vergelijk de goede opmerking, p. 873 noot 1 over de gevolgen van het compromis met de natuurlijke religie. *) Reden und Aufsatze, I, 173 v. *) ib., L 180 v., 186 v. •) cf. Seeberg, IV, 420 v., die wijst op de methodische samenvatting, den band met de wetenschap, de theologische methode van Melanchton. eerst door Trente bewerkt. De Augsburgsche confessie, en de Smalkaldische artikelen zijn natuurlijk een afval; een afval, waarvan Luther wel mee de schuld draagt, maar die dan tevens ook eischt de totaal foutief gestelde rechtvaardiging uit het geloof, zoowel als het schriftprincipe af te schaffen1). Het meest duidehjk echter vlucht Harnack in het stilzwijgen, als hij Calvijn in enkele zinnen behandelt, en met hem het heele Calvinisme. Calvijn heeft de Antitrinitariërs afgewezen, hoewel hij zelf critisch stond tegenover de oude conciliën, en we krijgen den indruk, dat Harnack wü zeggen, dat hij daardoor tot zijn dogmatisch standpunt werd gebracht. Hij is in elk geval een man geworden, die het dogma vasthield, en zelfs Servet het verbranden *). Hij was echter meer politicus en „Gesetzgeber" dan reformator *). Voor de dogmageschiedenis komt hij niet in aanmerking, omdat die niet meer bestond; bij is een epigoon. Het Calvinisme is de radicaalste beweging en beteekent toch geen breuk. De gereformeerden hebben zich veel schade gedaan door hun Biblicisme, in hun met Dooperschen vermengde kerken*). Men vraagt zich af, of Harnack nu werkehjk meent, dat hij Calvijn met zijn buitengewoon goed ontwikkeld systeem van dogmatiek en de Calvinisten met hun verschillende constructief opgezette behjdenisschriften, met deze enkele zinnen uit de dogmahistorische ontwikkeling zou kunnen uitsluiten6). Het is wel begrijpelijk, dat hij bij zijn standpunt zulks probeert, maar een behoorlijke erkenning zoowel van de verhouding tusschen Luther en Calvijn als van de beteekenis, die de Calvinistische reformatie !) lehrbuch, III, 670, 692, Aus Wissenschaft und Leben, II, 241 v. cf. ook Lehrbuch, III, 684 noot 1, cf. voor de plaats van de concordia formula in de dogmahistone zooals Harnack had kunnen geven, als bij zijn hjn doorgetrokken had, Loofs, p. 455 v.; cf. Seeberg, IV, 549 v.; zie Seeberg, IV, 395 v., 398 v., dat de behjdenis hier tot dogma der nieuwe kerk geworden is. •) Lehrbuch, III, 784 v.; weet Harnack dat nog niet beter?! 3) Lehrbuch, III, 785, 817 noot 1. *) Marcion, p. 252. *) cf. bv. Loofs, p. 427, die Calvijn invloed toekent ook op het latere Lutheranisme en toch'hem een epigoon noemt der Reformatie; cf. voor de dogmatische beteekenis p. 443 v., 437 v. Als argument tegen het epigoon zijn van Calvijn kan ook gelden, wat Seeberg zegt, IV, 419, dat de eerste Zwitsersche behjdenisschriften een „Ansatz" zijn voor het type der „evangelischer Frömmigheit, der durch Calvin ausgepragt worden ist," hechtte aan het dogma, en wel aan het dogma mee ook in overeenstemming met de oudste kerk, had hem tot bezinning moeten brengen over zijn dogmabegrip en geschiedenisconstructie. En indien niet, dan had hij bij handhaving van zijn begrip zijn dogmageschiedenis nog meer moeten beperken1). En evenzeer had het schriftstandpunt van ahe reformatoren na Luther hem voorzichtig moeten doen zijn *). Zijn uitschakelen van deze mannen is ongeoorloofd. Indien hij met Luther hetzelfde gedaan had, en met een enkel woord had vermeld en geadstrueerd, dat hiermee de dogmageschiedenis was afgedaan, we zouden er critiek op hebben moeten uitbrengen, maar het was althans een consequent standpunt geweest. Nu krijgen we den indruk, alsof deze isoleering van Luther moet dienen om Harnacks constructie van de dogmageschiedenis te rechtvaardigen. Want het mag waar zijn, dat Luther de eerste en de meest spontane onder de reformatoren was, als Harnack niet alleen bij Luther ahe reflexie na zijn eerste enthousiasme eigenlijk wü uitsnijden, maar dan bovendien ook die reformatoren zijdelings laat hggen, die ten opzichte van Luther in dogmatische bezinning voortgeschreden zijn, dan wordt zijn standpunt nog des te meer als bevooroordeeld openbaar. Dat is dan ook wel de bedoeling, n.1. de Reformatie te teekenen als het verzet van het Christehjk gemoed en gevoel, niet alleen tegen het onbijbelsche dogma, en wat daarmee samenhing, maar tegen het dogma zelf. En daarbij moet natuurhjk zoowel de latere Luther alsook Calvijn e.a. voorgesteld worden als een afval. Wij moeten evenwel, ook na Harnacks arbeid te hebben overzien, ons standpunt handhaven, dat de Dogmageschiedenis met den halven Luther niet eindigt. Harnack evenwel concludeert met vrijmoedigheid nog weer tot rijn uitgangspunt. De dogmageschiedenis eindigt hier. Maar alle vragen blijven over. Is hetgeen de Protestantsche kerken vast- *) cf. voor Calvijn Seeberg, IV, 559, 626,694 v., waar hij het bijzondere van Calvijn en het Calvinisme tracht te teekenen. Hij erkent tenminste het Calvinisme als „der vierte grosse Typus, den die Dogmengeschichte kennen lehrt", IV, p. 937. *) cf. voor Zwingli Seeberg, IV, 357; voor Melanchton, ib., p. 430 v.; voor Calvijn, ib., p. 566 v. hielden, geen dogma? Is het aanvaarden van de Heihge Schrift bij alle Reformatoren en reformatorische kerken geen dogma? Handhaafde Luther in zijn critiek en Calvijn in rijn bestrijding van de Socinianen geen dogma? En kan men de volgende geschiedenis, die Harnack wü negeeren, inderdaad maar zoo voorbij gaan ?1). Harnack kan wel zeggen, dat de symbolen niet als autoriteit zijn bedoeld, doch alleen „Aussprache des evangelischen Glaubens" wüden Zijn a). Maar daarmee is alleen maar gezegd, dat ze in wezen met het oude dogma overeenkwamen; terwijl de werkehjke geschiedenis leert, dat er wel degehjk autoriteit aan deze dogmata werd toegekend. Als Harnack dan ook zegt, dat het orthodoxe Protestantisme geen verband houdt met de eerste twee eeuwen, „da er als kirchhche Erscheinung sich nicht von der Fohe des Kathohcismus loslösen lüszt" »), dan is daarin, gezegd van het Lutherdom in rijn kerkvorm, inderdaad iets waars. Maar de kerkvorm van het Lutherdom is het wezen daarvan niet, en het Lutherdom is het orthodox Protestantisme niet. Natuurhjk is het orthodox Protestantisme geen copie van de eerste Christengemeente. Maar we meenen aangetoond te hebben, dat hetgeen de Heilige Schrift leert, mits verstaan als Goddehjke Openbaring, datgene is, wat de „orthodoxe kerk" altijd weer gepoogd heeft in haar dogmata te belijden, en dat Harnack ondanks veel geleerdheid in rijn werken deze these niet heeft ontzenuwd en de zijne niet heeft bewezen*). !) Lehrbuch, IIL 896 v. a) Lehrbuch, III, 902. ») Lehrbuch, L 152, 3; cf. voor de Luthersche kerk, overal abusievelijk Protestantsche genoemd, Wesen, p. 184; cf. daartegenover Troeltsch, IV, 216 noot. Groot is de Roomsche blijdschap over deze en dergelijke uitspraken geweest; cf. Het Schild, 1921, nr. 6,1 Dec.; overgenomen uit „Der Fels", 1921, nr. 6, 7. •«) cf. over het dogma in het Protestantisme, vooral inzake de H.S. o.a. Dogma m History and Thought (Franks), p. 11 v., 113 v., 115 v., 118 v.; over Luther, ib, p. 127 v, 128 v. - , • t.- Jenkins schrijft in dit pas genoemde werk een zeer leerzaam artikel, waarin hij aantoont, (p. 144), dat de val van het dogma plaats had in de 18e eeuw; zeer terecht! Zelfs Troeltsch, Werke IV, p. 216/7, maakt de opmerking, dat de eenheid tusschen het apostolisch Christendom en het dogma en die tusschen Luther en de orthodoxie grooter is dan Harnack wü. Dit is ook inderdaad juist. Harnacks scheiding gaat alleen op voor het modern Protestantisme, dat echter nóch met het Evangehe, noch met de Reformaüe een diepere gemeenschap heeft. cf. verder het gezegde in deel II van dit werk, p. 260 v.v. 6. Heden. Omtrent Harnacks gedachten over het heden is reeds veel gezegd, vooral ook over zijn kijk op Roomsch-Katholicisme en Protestantisme 1). Nu nog slechts enkele opmerkingen. Harnack beschouwt de Roomsche kerk als de kerk bij uitnemendheid en het Roomsche dogma als het dogma bij uitnemendheid. Hij heeft groot bezwaar tegen de pauselijke onfeilbaarheid en tegen het heerschend karakter van de kerk; maar hij hoopt nog op een omkeer, waarbij de Paus zichzelf zal opheffen, en waarbij vele bezwaren zouden wegvallen. Want in dat alles zit, hoe stevig het lijken mag, ook een onzeker element *). Aan den anderen kant ziet hij ook den Paus steeds hooger stijgen in macht en eer tot aan de aanbidding toe *), en verwacht hij toch ook weer geen verbetering4). De Roomsen Katholieke kerk heeft mooie dingen, al dateert ze uit de dertiende eeuw5). Zij is de kerk van de eenheid der tegendeelen, en heeft daarin zoo goed als ahe waarden van de geschiedenis van het Christendom samengevate). Maar aan het Protestantisme daarentegen ontbreekt nog veel. Het is Luthers schuld, dat men nog steeds een ketter gescholden wordt, als men de Triniteit niet aanvaardt7). Toch is de Evangelische Kirche niet geheel valsch, maar ze heeft een dubbele taak, te zijn „Glaubens- und Gesinnungsgemeinschaft" èn „gereinigte katholische Kirche". Zoo is het nu eenmaal; ze moet volkskerk zijn én toch ook het instrument voor religieuze bezinning *). We kunnen er wel wat van maken, mits we hebben „das schlichte Vertrauen auf die vaterhche Vorsehung Gottes, die dienende *) Zie deel I van dit werk, p. 62 v. *) Lehrbuch, IIL 759 v.; Dogmengeschichte, 444, is hij iets meer pessimistisch. •) Lehrbuch, IIL 761 v.; zie de verantwoording in Pr. Jahrb., 141, p. 146 v., 1910, waar hij tegenover de recensie van Lehrbuch III in de Frankf. Zeitung de tirade over de aanbidding van den Paus half terugneemt. 4) Lehrbuch, III, 764, noot 1. ^ ü>., III, 903. *) Erforschtes und Erlebtes, 75 v., cf. de opmerking, dat alleen de R.K. kerk de kerk zou kunnen zijn, in wier armen zich onze tijd zou kunnen werpen. 7) Lehrbuch, IIL 876/77. cf. Wesen, p. 184. •) Lehrbuch, IIL 903 v., 905. cf. ook zijn standpunt inzake de theologische faculteiten, de verhouding tusschen staat en kerk, de kans op harmonie met Rome etc zie Liebe, den sittlichen Ernst und die Vergebung" *). En als we het „evangelische Glaubensbewustsein" uit Romeinen 8 maar hebben *). Dan moet evenwel veel, wat eigenhjk restproduct is, weggedaan worden. Want het gevaar van verroomsching is groot; het Roomsche religiebegrip leeft op *); de Roomsche kerkvorm bleef gedeeltelijk4); het Roomsche dogma eveneens. En als men behoefte blijft houden aan uiterhjke^autoriteiten, dan is dè uiterlijke autoriteit die Harnack eigenhjk aanbeveelt, de Roomsche kerk en de Paus. Het Protestantisme is eigenhjk nog in den groei, in de periode van de kinderziekten; cf. de verdeeldheid e.d. der Roomsche kerk in vroegere eeuwen8). Harnack hoopt, dat een voortdurende studie, vooral van de geschiedenis, beide groepen tot steeds klaarder bezinning zal brengen, en daarbij bedoelt bij: den Protestant zal brengen tot welbewuste afwijzing van ahe dogma en autoriteit, behalve de in Harnacks hart weerklinkende stem van Harnacks Jezus, die opwekt om te gelooven, dat God niet toornt, maar een liefderijk God is, en om de broeders in hefde te dienen 6). deel I van dit werk, t.p. Aan den anderen kant verwijt hij ook weer aan Luther het stichten van verwarring op het gebied van de kerk. Reden und Aufsatze, II, 253. cf. deel II van dit werk, p. 220 v. x) Lehrbuch, IIL 906; cf. Wesen, p. 185. 2) Lehrbuch, III, 907. *) Reden und Aufsatze, II, 307. «) Zie boven; zie Wesen, p. 185. Toch heeft Harnack geen overwegend bezwaar tegen den band tusschen kerk en staat b.v.; Ev. Soc, p. 16. Troeltsch merkt op, IV, 216 noot, dat si. de „resten" meer van het oude Christendom stammen en de band tusschen Christendom, Kerk en dogma sterk is. 6) Zie deel I van dit werk, t.p. «) Practisch heeft Harnack in de Dogmageschiedenis ook over de geschiedenis van het Protestantisme en over het heden niet kunnen zwijgen; wat hij er over zegt, loont echter niet de moeite om er dieper op in te gaan. SLOTBESCHOUWING. Als wc, aan het eind gekomen van ons onderzoek, een korten terugblik wagen, kunnen we gevoeglijk sober zijn. Zonderen we een oogenblik uit het vele nevenwerk, door Harnack verricht, dan staat hij voor ons als de groote geleerde die, kenner van de eerste drie eeuwen van het Christendom als weinigen, deze kennis met groote bekwaamheid van zeggen en met groote virtuositeit van constructie, voor ons samengevat heeft in zijn hoofdwerken en talrijke monografieën. Hij heeft daarbij de wetenschap op dit gebied belangrijk verder gebracht. Allereerst heeft Harnack zeer zeker mee den stoot gegeven tot de terugloopende tendenz inzake het onderzoek der nieuw-Testamentische en oud-Christelijke hteratuur, en bovendien de kennis en het overzicht van de laatste ongemeen bevorderd. Zijn standaardwerken en kleine geschriften hier blijven van groote waarde voor de Canoniek en de Patristiek. Verder heeft bij veel nieuw en verrassend, hoewel minder origineel hebt geworpen op de geschiedenis der kerkelijke organisatie en neemt hij onder hen, die hier met gezag spreken, een beteekenisvolle plaats in. En wat het voornaamste aangaat, de geestesgeschiedenis van het Christendom, die hij dogmahistorie noemde, daar is rijn verdienste onvergeten en onvergetelijk. Het bleek ons allereerst van groote beteekenis, dat Harnack hjnen trok en dat hij ze zoo instrueerend trok. Materiaal verzamelen en naast elkaar plaatsen in chronologische of zakelijke orde kan zeer Zeker wetenschappelijk werk rijn; maar dat is een wetenschap, die toch den denkenden geest van den mensch niet bevredigt en het object van onderzoek niet tot rijn recht doet komen. Want de geschiedenis, en daarover gaat het hier, heeft een rin, wordt beheerscht door geestelijke machten, is de ontplooiing van leven, is, kort gezegd, een arbeidsterrein van Gods Geest in en door menschelijk geestesleven, in genade en zonde, in openbaring en verduistering. En deze geestelijke factoren moet men aflezen; zij zijn niet altijd met zooveel woorden in het archief-materiaal opgeteekend. Harnack komt de eer toe, dit, vanuit zijn gezichtshoek, met kracht naar voren te hebben gebracht en toegepast. Daarbij hebben we er ook telkens op kunnen wijzen, hoe Harnack, door allerlei motieven gedreven, maar mede door zijn eerbied voor het leven en voor de rehgie, herhaaldelijk feiten en verschijnselen in de historie van het Christendom hoog waardeert en in een toon waardeert, die in hooge mate op onze instemming aanspraak maakt. Naast conservatisme en gebrek aan consequentie, vergeleken bij geheel anders gerichte uitingen, werkte hier zonder twijfel ook mee de groote kracht, die van het object van onderzoek, immers het terrein der Godsopenbaring en Geestesleiding, op den zoon van Theodosius Harnack is uitgegaan. Daar is in de eerste plaats de eerbied voor en de groote waardeering van den persoon van Jezus en daarna en daarmee in verband het betrekkehjk respect voor leven en geloof in de eerste generatie der jongeren. Harnack is hierom conservatief en in den grond een bijbelgeloovige genoemd. Daar is verder, dat Harnack in deze hjn van zijn denken en v „Anschauen" een open oog heeft gehad voor de groote kracht en waarde van het levend geloof. Hij heeft dit niet schriftuurhjk gezien, maar hij heeft het toch levend gezien; hij heeft principieel het geloof in Christus als de Openbaring Gods en het Woord Gods op één hjn gesteld met allerlei soort christehjk getinte en pseudo-christehjke vroomheid, die dit fundament verloren had, maar hij heeft toch zoo sterk zich door deze hefde laten beïnvloeden, dat hij bij Paulus en tot op zekere hoogte bij „Johannes", bij Irenaeus en bij Athanasius, bij Augustinus en bij Luther de hem aanstootehjke leer en het dogma heeft verdragen om die vroomheid, ja zelfs deze vroomheid als drijvende kracht achter het dogma erkend, en deze mannen als geloovigen, als groote religieuze figuren heeft willen hoogschatten. En daarmee heeft hij tevens scherpe en waardevolle critiek geoefend op die richtingen, welke aan dezen maatstaf niet beantwoordden. (Arianisme, Pelagianisme, Socinianisme ten deele). Ook heeft Harnack nieuw en verrassend licht doen vallen op vele halfdonkere en onjuist bekeken figuren en richtingen in de geschiedenis: op de Gnostici en Marcion, op Origines en het Neoplatonisme, op Augustinus en de Semipelagianen. In het algemeen heeft hij de kettergeschiedenis en de kennis van de buitenkerkelijke invloeden sterk bevorderd. Maar ook heeft hij deze laatste vertroebeld. Want hij heeft de specifieke, de eigensoortige hoofdlijn in zijn geschiedenisbeschouwing vanuit zijn gedachtenwereld en niet vanuit de werkelijkheid geteekend. Harnack is ten slotte, zooals we hem in deel II moesten teekenen, postivist op het gebied van de wetenschap, hoe ook het gangbare postivisme hem tegenstond; subjectivist en immanentie-theoloog op het terrein van de rehgie, hoezeer hij fulmineerde tegen het: de waarheid komt er niet op aan en boven deze stelling de oude dogmata Z e i d e te verkiezen; tegenstander en loochenaar van een objectieve Openbaring Gods zoowel in de Heihge Schrift als in de geschiedenis, hoe groote waarde hij hechtte aan het Godsgeloof en -vertrouwen i n den mensch; dualist in de verhouding tusschen geloof en wetenschap, hoezeer hij ook een kenniselement in het geloof zegde te aanvaarden; anti-dogmatist in den meest dogmatistischen vorm, al ging dit gepaard met eigen „dogmata" en met een poging om het „Glaubensbekenntnis" te redden. Harnack is, zagen we, een humanist, die den Mensch groot ziet, als hij zich van zijn kleinheid ontdoet en in den grond der zaak God ziet als een schepping van den mensch, voor dezen van groote waarde, maar niet van hem onafhankelijk. En de gevolgen hiervan zijn van verre strekking. Daardoor ontkent hij de autoriteit van de Heihge Schrift en zoekt bijgevolg, geheel onhistorisch, te bewijzen, dat die autoriteit, de goddelijke autoriteit, door de kerk is „gemaakt". Daardoor ontkent hij de Godheid van Christus, en zoekt, weer geheel onhistorisch, een wezen des Christendoms te construeeren, dat met het historische en geopenbaarde Evangehe van Christus weinig meer gemeen heeft Daardoor ziet hij niet, hoe de Openbaring Gods *) cf., behalve de reeds besproken literatuur, nog G. Aulen, Ons algemeen Christehjk geloof, Amsterdam, 1927, p. 32 en A. C. Boucquet, Is Christianity the final religion, London, 1921, p. 195, 264 v. de waarheden der christehjke behjdenis reeds bevatte, voordat de mensch tot de meer diepgaande reflexie was gevorderd en de kerk van Christus deze met de Schrift en met den Persoon en het werk van Christus aanvaardde en dus ook reeds in ongeref lecteerden vorm tientallen van jaren bezat en geloofde. Maar gaat hij veeleer als vijand van de reflexie die formuleering der waarheden later, als het ontstaan van die waarheden teekenen onder nieuwe invloeden *). Hij riet den mensch dualistisch in tweeërlei rin: in rijn wetenschappelijk leven zonder het geloof in God en in rijn religieus leven mét dat geloof; en: in het van God geëmancipeerde leven mét den onweerstaanbaren drang en de taak om te denken en door te denken, en in het naar God toegekeerde, het met God rekenende leven zonder dien drang. En zoo komt hij in rijn geschiedenisweergave tot allerlei gewrongen constructies. Tot de constructie, waarbij de religieuze groote man aan den eenen kant vrij sterk samenhangt met rijn tijd en aan den anderen kant er triumfantehjk als religieus genie rich van los maakt; waarbij deze zelfde man de hjn der vroomheid voortzet, maar het dogma meesleept als een last, als een residu. Tot constructie, waarbij de afval zoo oud mogehjk en de opbouw zoo jong mogehjk geteekend wordt vaak, zoodat de groote scheppingen" van de Kerk hier en daar te voorschijn komen als Athena uit het hoofd van Zeus. En tot constructies, waarbij God uit de geschiedenis wordt verwijderd en daarmee de mogelijkheid, dat de waarheden der Schrift telkens weer tot overwinning kwamen dwars door de verwording en de zonde heen. Het is een onwaarschijnlijke constructie, die Harnack ons tracht aannemelijk te maken. Indien de „Wonderkeim", zooals Mommsen het Christendom in nuce noemde, bestaan heeft uit de vage en algemeene uitspraken van Harnack in den mond van een mensch Jezus honderden jaren terug, en indien het de persoon van dien Jezus is geweest (de herinnering er aan of de „waarde" ervan) die met dit „evangehe" de sterke Grieksch-Romeinsche wereld, nog wel langs den gevaarlijken weg van synthese en syncretisme, heeft ») cf. behalve de geciteerde literatuur Sidney Cave, The Doctrines of the Christian Faith, a.w., p. 271, over de definitie van het ontstaan van het dogma. overwonnen en met dit zijn „evangelie" eeuwen lang de wereld heeft beheerscht en nog beheerscht, dan is dit een veel onbegrijpelijker wonder dan die, welke Harnack met kracht bestrijdt, omdat ze voor de historische critiek niet kunnen bestaan. Maar, al de typisch Harnackiaansche thesen van den Griekschen oorsprong van het dogma, van het waarhedenarme Evangehe, van de dogmavreemde groote Reformatoren en van den dood van het dogma in de kerk van Christus, kunnen voor de historische critiek en voor de critiek van het geloof niet bestaan. Het rijn moderne philosophumena, geen stellingen van historische of theologische wetenschap. De Christehjke, de Gereformeerde theologie vraagt bevrijding der dogmahistorie uit den ban van Harnacks bekoring. Daartoe heeft dit boek, als een bescheiden poging, willen meewerken onder den zegen van den God der waarheid en der kennis. GERAADPLEEGDE LITERATUUR. A. HARNACKS WERKEN. Voor de werken van Harnack rij verwezen naar: Adolf von Harnack, Verzrichnis seiner Schriften; unter Benutzung der Harnack-Bibhographie von Max Chrisdieb bearbeitet von Friedrich Smend, Leipzig, 1927. . . Verzeichnis seiner Schriften 1927—1930 von Friedrich Smend, Leipzig, 1931; met inachtoeming van de correctie aangebracht op p. 89 noot 1 van dit werk. Van de meest gebruikte werken van Harnack worden hier nog vermeld: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Bnd, 4. Auflage, Tübingen-Mohr, 1909/10. ifvv, Dogmengeschichte, 6. Auflage, Tübingen-Mohr, 1922. Reden und Aufsatze, 2. Bnd, Giessen, 1904. N.F. Aus Wissenschaft und Leben, 2 Bnd, Giessen, 1911. N.F. Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, Giessen, 1916. N.F. Erforschtes und Erlebtes, Giessen, 1923. N.F. Aus der Werkstatt des Vollendeten, Giessen 1930. De hierin opgenomen artikelen en redevoeringen worden als regel naar deze uitgave geciteerd. Beitrage zur Einleitung in das Neue Testament, I—VII, Leipzig 1906—1922; vooral: 1. Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangehums und der Apostelgeschichte, 1906; 2. Sprüche und Reden Jesu, 1907; 3. Die Apostelgeschichte, 1908; 4. Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, 1911; 6. Die Entstehung des neuen Testaments, 1914. Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, u.s.w., Leipzig, 1910. Das Wesen des Christentums (15. Auflage), 72. Tausend, Leipzig, 1929. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drie Jahrh. 4e Auflage, Leipzig, 1923. Voor al het overige verwijs ik naar Smend, a.w.; een eenigszins volledige opsomming hier zou te veel ruimte vragen. B. OVER EN RONDOM HARNACK'S LEVEN. *) Theologische Jahresberichte, 1886; artikel van Lüdemann over Harnacks Dogmengeschichte. Protest, Vereinskorrespondenz, no. 36, 1892. Referat van de Synode te Armswand, Berlin, 1892. H. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, 1892. Lemme, Das Wesen des Christentums, Gross Lichtenfelde, 1901. Schaeder, E., Ueber das Wesen des Christentums, Gütersloh, 1901. H. Cremer, Das Wesen des Christentums, Gütersloh, 1901. Freimaurerische Betrachtungen über Harnacks Wesen des Chr.*, Berlin, 1901. E. Rollfs, Harnacks Wesen des Christentums und die rel. Strömungen der Gegenwart, Leipzig 1902 (hier en op pag. 55 v. en 196 v. van dit werk vindt men meerdere hteratuur uit den strijd rondom Harnacks „Wesen".). Theologische Blatter, 1901, nr. 35; artikel van Zöckler. W. Walther, Wesen des Christentums, Rostock, 1906. Adolf Harnack und die Naturwissenschaften; von einem rerum naturarum curiosus (Ludwig Zehnder) 1905. Zur Erinnerung an den sechzigsten Geburtstag Adolf Harnacks am 7. Mai 1911; Das kirchenhistorische Seminar, Berlin, 1911. Adolf Harnack und die protestantische Kultur, art von H. Pöhlmann in Noris, Jahr buch für prof, Kultur, 1911, p. 27 v.; (een lofzang, die mij te laat in handen kwam om ter plaatse te verwerken). Nieuwe Rotterdamsche Courant, 7 en 9 Mei 1911. Martin Rade, Jatho und Harnack; ihr Briefwechsel; mit einem Geleitwort; Tübingen-Mohr, 1911. Richard Guhr, Adolf von Harnack, der Lucifer des wahren Christentums; vlugschrift 1911. Der Tag April 1916; artikel van Freiherr von Zedlitz zum Neukirch over den oorlog. Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag; Sonderdruck der Kartell- zertung des Eisenacher Kartells akademisch-theologischer Vereine, nr., 7, Leipzig 1921. Festgabe von Fachgenossen und Freunden Adolf von Harnack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht, Karl Holl, cs.; Tübingen-Mohr, 1921. Harnack-Ehrung; Beitrage zur Kirchengeschichte von einer Reihe seiner Schuier, Leipzig, 1921. Berliner Börsenkurier, 4 en 5 Mei 1921. *) Hier zijn alleen opgenomen de voornaamste werken en artikelen, voorzoover gebruikt; volledigheid was niet te bereiken en ook niet gewenscht. Berliner Tageblatt, 7 Mei 1921; art. van Baumgarten en verslag van den verjaardag. Neues Wiener Tageblatt, Mei 1921; art, van Völker. Deutsch Allgemeine Zeitung, 7 Mei 1921; art, van Scholtz. Deutsche Zeitung, Mei 1921; art, van Max Maürenbrecher. Tagliche Rundschau, 6 Mei 1921; art. van Greszmann. Die Naturwissenschaften, 9—18; Berlin 1921. ■ Het Schild van December 1921. Baseier Nachrichten, Mei 1921; art, van E. Vkscher. Vossische Zeitung, Mei 1921; art, van Kober. Der Lesezirkel, Mei 1921; art, van L. Köhler. Ostpreussische Zeitung, 10 Mei 1921; art, van Lic. W. Bülck. Dresdener Neueste Nachrichten, 7 Mei 1921; art, van Th. Kappstein. Erinnerungsblatter an die Feier des lOO-jahr.-jubileums der Livonia Dorpati in Jena, Berlin, 1922. Die Naturwissenschaften, 14-19; 1926; art, van Krüss. Gemeinverstandige Vortrage 150, Tübingen 1930; ,;Erinnerungsworte" van E." Schmidt en „Gedachtnisrede" van E. Seeberg. Trauerfeier im Harnackhaus; Juni 1930; Berlin. Gedachtnisrede auf Adolf von Harnack von Hans Lietzmann; Sonder- ausgabe .... der Preuss. Akademie...., Berlin, 1931. Adolf von Harnack zum Gedachtnis von Joh. Müller; Der Grüne Blatter, 32—3; Elmau 1930. Adolf von Harnack und das Evangelisch Sociale Kongress; Leipzig 1930. Münchener neueste Nachrichten, 16-6-1930; art. van H. Wetnel. Preuszische Kirchenzeitung, Juni 1930; art, van Raak en Von der Goltz. General Anzeiger Elberfeld, Juni 1930. Nieuwe Rotterdamsche Courant, 12 Juni 1930; art, van G. A. v. d. Berg van Eysinga. Expos. Times, Dec 1930; art, van W. A. Brown. Neue Preussische Zeitung, 12 Juni 1930. Die Naturwissenschaften, 4 Juli 1930. Königsberger-Harzburger Zeitung, 17-6-1930; art. van Th. Kappstein. Frankfurter Zeitung, 25 Mei en 14 Juni 1930; referaat van Harnack en art, van Erich Foerster. Theol. Blatter, 1930, nr. 9; art, K. L. Schmidt. Vorwarts, 12 Juni 1930. Der Lesezirkel, Juni 1930 (Zürich). Schwabische Merkur, 12-6-1930. Der (Berner) Bund, 15-6-1930; art, van H. Hoffmann. Vossische Zeitung, 11-6-1930. Dresdener Anzeiger, 11-6-1930; art, van Dr. Frölich. Münchener Abendzeitung, 11-6-1930. Germania, 12 Juni 1930, art. Pater Grisar. 32 Kölln. Volkszeitung, 11-6-1930. Maasbode 12 Juni 1930 (artikel) en 14 Juni 1930 (een nalezing). Berliner Börsenkurier, 11-6-1930. Neue Züricher Zeitung, 17/8-6-1930; art, Köhler. Der (schwarze) Tag, Juni 1930; art, van Köhler. Deutsche Tageszeitung, 11-6-1930; art. van Graf Rehbinder. Der Hannoversche Kurier, 11-6-1930. Berliner Tageblatt, 11-6-1930; art, van Dr. Glum. Theol. Lit, Zeitung 1931, nr. 5. Adolf Harnack zum 7. Mai 1931; een boekaankondiging van MohrTubingen, met een artikel van Hans von Soden. C. ANDERE LITERATUUR Die Rehgion in Geschichte und Gegenwart, 2e Auflage, TübingenMohr, 1927 v. Protest. Realenc Herzog-Hauck, 2e en 3e Auflage, Leipzig, 1877 v.; 1896 v. Allgemeine Deutsche Biographie. Christehjke Encyclopaedie voor het Nederlandsche volk, Kampen, 1925 w. Aalders, W. J., Mystiek, haar vormen, wezen, waarde. Groningen 1928. Aulen, G, Het Christehjk Godsbeeld, uit het Zweedsch vertaald, A'dam, 1929. Ons algemeen christehjk geloof. A'dam, 1927. Bakker Stevens, G., De leer des Nieuwen Testaments, Utrecht, 1908. Barth, K, Dogmatik, I1, München, 1927. Barth, F, Die Hauptprobleme des Leben Jesu. Gütersloh, 1911. Bauer, K, art, Augustinus bei Harnack und Troeltsch, in: Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag, 1921. Bauhofer, O., Das Metareligiöse. Leipzig 1930. Bavinck, Dr. H, Gereformeerde Dogmatiek, 4 dln, 2e druk, Kampen 1918. Christehjke Wetenschap, Kampen 1904. Wijsbegeerte der Openbaring; Kampen 1908. De theologie van A. Ritschl, Theol. Studiën 1888. Verzamelde Opstellen, Kampen 1921. Wezen des Christendoms, Almanak V.U., 1906. Bensdorp, Pater, Apologetica IL Bouma, C, De literarische vorm der Evangehën, Rotterdam 1921. Bouquet, A. C, Is Christianity the final Rehgion? London 1921. Bouwman, Dr. H., Gereformeerd Kerkrecht I, Kampen 1928. art, Harnack in Chr. Ene. Breda, van, Pater, art. over het Johannes-evangelie in De Kathohek, 1901. Brunner, Der Mittkr, Tübingen 1926. Bijbelsch-Kerkelijk Woordenboek, uitgegeven van Veldhuizen c.s, Groningen-Den Haag, 1919. _ .. _ ,M1 Cave Sydney, The Doctrines of the Chnstian Faith, London l^l. Christendom en Historie, Lustrumbundel van het Gezelschap van Christehjke Historici in Nederland, Amsterdam, I, 1925, II, 1930. Clemen, C, Paulus, Giessen 1904. Dogma in History and Thought, uitgegeven door Matthews ca, London 1929. , , ... _ , „ . Dooyeweerd, Dr. H, De zin der geschiedems en de „leiding Gods ui de historische ontwikkeling, Rede voor de Reumstenorg. van N.U.1JJJ. door deze organisatie uitgegeven; met in den handel, 1932. Dijk, L van, Verzamelde Geschriften, 2e druk, 6 dln, Groningen z.j- Ditk', Dr. K, Het profetische Woord. A'dam 1931. Eiszfeldt, O, Christentum und Alte Testament in: Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag. . , ,, _ Engelhardt, Mosrrz von, Das Christentum Justm des Matyrers, Erlangen 1878. J -vï_iartC Engert, J, Studiën zur theol. Erkenntnislehre, Regensburg 1926. Eucken, R, Der Wahrheitsgehalt der Rehgion, 3e Auflage, Leipzig 1912. Feine, P., Paulus als Theologe, Berlin 1906. Ezltnger, R, Zur Erkermtnistheorie Rhschls, Zürich 1891. Frank, Geschichte und Kritik der neuere Theologie, Leipzig 1898. Flügel, O., A. Ritschls phil. und theol., Langensalza, 1895. Geesink, Dr. W, De dogmatische grondslag der Vrije Umversiteit, Amsterdam-Pretoria, 1904. Geffcken, J., Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907. Gerretsen, J. Christologie, Nijmegen 1911. Greydanus, Dr. S., Menschwording en Vernedering, hist,-cnr, studie, Wageningen, 1903. Schriftgeloof en Canoniek, Kampen, 1927. Hoofddoel en gedachtengang van het Lucasevangehe, Kampen 1922. , Kommentaar op het N.T.: Petrus, Johannes en Judas, A'dam 1929. . id. Openbaring, A'dam 1925. Grosheide, Dr. F. W, Hermeneutiek, A'dam 1931. Eenheid der N.T. Godsopenbaring, Kampen 1918. Beginselen en feiten, Kampen 1917. Kanon en Tekst, Baarn 1916. art, over het synoptische vraagstuk in Stemmen des Trjds 1916. _ , _.. Dewelke de kerk wel lezen kan. Wetenschappehjke Bijdragen V.U., A'dam 1930. Grosheide, Kommentaar op het N.T.: 1 Corinthe, *) Grützmacher, Textbuch zur syst. theologie', Leipzig-Erlangen, 1923. Die Jungfrauengeburt, Berlin 1916. Haupt, W., Worte Jesu und Gemeindeüberlieferung, 1913. Headlam, The Miracles of the New Testament, London 1915. Hetm, K, Glaube und Leben, Berlin 1926. Hein, Arnold, art. Marcionitismus und practischer Theologie, in Theol. Blatter, Juni 1922. Hermann, art. Anselms Lehre vom Werke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung, in: Zeitschr. syst. Theologie, I, 2, 1923. Hepp, Dr. V., Het Testimonium Spiritus Sancti, I, Kampen 1914. De Waarde van het Dogma, Kampen z.j. Geref. Apologetiek, Kampen 1922. Illingworth, The Gospel Miracles, London 1915. Jackson, F., and Lake, K., The Beginnings of Christianity, London 1920. Jenkins, F. D, art, Is Harnacks History of Dogma a history of Harnacks Dogma ?, in Princeton Review 1923. Kattenbusch, F., art. Der Quellort der Kirchenidee, in Festgabe 1921. art. Chr. Welt, 20 Oct. 1892 over het Apostohcum. Kliefoth, Einleitung Dogmengeschichte, 1839. Klein, De christehjke Archaeologie in hare verhouding tot de geschiedenis van het Christendom, Utrecht, 1888. Knudson, A. C, The Doctrine of God, New-York-Chicago, 1930 Koch, art. Th. Lit, Zeitung, 1931. Korff, W. A., Christehjke religie en Historie in de theologie van W. Herrmann, Utrecht 1922. Kuipers, K., Theorie der Geschiedenis, Amsterdam 1931. Kropatscheck, J, Occam und Luther, Gütersloh 1900. Kuyper, Dr. A, Encyclopaedie der Heihge Godgeleerdheid, 3 dln, Kampen 1908. Leendertz, W, Dogma; Synthese, Haarlem 1917. Leeuw, G. van der, Historisch Christendom, Utrecht 1919. Leipoldt, Vom Jesusbilde der Gegenwart, Leipzig 1913. Lietzmann, H, Die Anfange des Glaubensbekenntnisses, art. in Festgabe 1921. Loofs, F., Leitfaden der Dogmengeschichte', Halle 1893. Dogmengeschichte, art, PRE.'. Symbolik, 1902. Mackintosh, H. R, The Originality of the Christian Message', London 1925. *) Naar deze commentaar zij nog verwezen voor de kerkelijke organisatie in den apostolischen tijd; cf. inzonderheid p. 425 v.; zij kwam mij te laat in handen om haar ter plaatse te gebruiken. Mozley, J. K, The Doctrine of the Atonement, London 1915. Mysteriuh Christi. — P. Althaus (BeU-Deissmann), Berlin 1931. Paulsen, F., System der Ethik, Stnttgart und Berlin, 1906. Paulus, R., Das Christusproblem der Gegenwart, Tübrngen 1922. Peake, A. S, The Nature of Scripture, London 1922. Pfleiderer, O., Die Ritschlsche Theologie, kritisch beleuchtet, Braun- schweig 1891. Entwickelung des Christentums, 1907. Ploot, D., art, Marcion, in: Stemmen des Tijds, 1922. Ritschl, A., Rechtfertigung und Versöhnung, 3 Bnd, *, Bonn 1889. Robinson, W, Chtxds, art. The Quest of the Histoncal Jesus m The Evangelical Quarterry, April 1932. Rust, art. Luthers Oiristusglaube, in Ztschr. syst. Theologie I, 3, 1923. Schaeder, E., Ueber das Wesen des Christentums etc, Gütersloh 1904. Schelven, A. A. van, art. Historie en Leven, in Christendom en Historie 1925. • 1Q11 schlatter, A., Das christhche Dogma, Calw und Stuttgart, ïyil. : Die Theologie des neuen Testaments, 2 dln, 1910. Das Werden der Kirche in der Urchristenheit, 1927. Schmidt, K. L., Marcion und wir, in Adolf von Harnack zum 70. Geburtstag. „ _ ,. 1(VV, Schweitzer, C, Das reL Deutschland der Gegenwart, 2 dln, Berlin 1929 Schweitzer, A., Die Mystik des Apostel Paulus, Tübingen 1930. Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte», Leiprig-Erlangen, 1922. 6 Xóyog odo£ êyévero, art, in Festgabe 1921. Sillevis Smttt, P. A. E., De organisatie van de christelijke Kerk in den apostolischen tijo, Rotterdam 1910. Sizoo, A., Augustinus werk over de Christehjke wetenschap, Delrt Spitta, Die Synoptische Grundscbrift in ihre Ueberlieferungen, etc., 1912. Stahlin, Kant-Lotze-Ritschl, Leipzig 1888. Stalker, J., art, Harnacks Marcion, The Expositor 1922. Temple, W., Christ's Revelation of God, London 1925. Thomastos, Entw. des kirchhehen Lehrbegriffs 1874/6. Troeltsch, F., Gesammelte Schriften, 4 dln, *, Tübingen-Mohr 1923. Adolf von Harnack und F. C. Baur, in Festgabe voornoemd. Ubbink, J. Th., Jezus de Christus, inaugureele oratie, Groningen-den Haag 1930. _ 1onc Valeton Jr., J. J. P., Christus en het oude Testament, Nijmegen 1895. Vollenhoven, Dr. D. H. Th., Het nominalisme van Zeno den Stoïcijn, Wetenschappelijke Bijdragen V.U., 1940. Wagenvoort, H., art, Marcus Aurelius etc, in Christendom en Historie, 1925. ' _. Warfteld, B., art, Augustine and his „Confessions m The Pnnceton Theological Review 1905. Warfield, B., Tertullian and the Beginning of the Doctrine of Trinity, id. Weinel, H., Paulus, Tübingen 1904. Wendland, P., Die urchristliche Literaturformen', Tübingen 1912. Wernle, P., Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1921. Jesus, Tübingen 1916. Wobbermin, Systematische Theologie, 3 dln, Leipzig 1925. Woltjer, Dr. J., Verzamelde Opstellen en Redevoeringen, A'dam 1931. Wetenschap en wereldbeschouwing, in Almanak V.U., 1906. Zahn, Th. Einleitung in das Neue Testament, 1906. Das ap. Symbolum, Erlangen 1893. Ziegler, Th., Geistige und soziale Strömungen des 19. Jahrh.2, Berlin 1901. Zwaan, J. de, Imperialisme van den oud-christehjken Geest, Haarlem 1919. Zwemer, Dr. S. M., The Evangelical Quarterly, July 1932, art,: The place of the history of rehgion in a theological discipline. INHOUD. INLEIDING . .• 1 DEEL L LEVENSLOOP 5 HOOFDSTUK I. HARNACKS JEUGD 7 HOOFDSTUK II. ONTWIKKELING 19 HOOFDSTUK III. NAAR HET HOOGTEPUNT ... 36 HOOFDSTUK IV. HARNACK ALS BEROEMD GELEERDE 52 A. Theologische en kerkelijke positie 52 B. Sociale arbeid 76 C Arbeid aan de Bibliotheek 83 D. Arbeid voor en in de Kaiser-Wüliebn-GeseUschaft. 90 E, Staatkundige Bemoeiingen 97 HOOFDSTUK V. DE DALENDE LIJN 116 HOOFDSTUK VL HARNACKS LAATSTE LEVENSJAREN 127 DEEL II. HARNACKS PRINCIPIA .149 HOOFDSTUK L PRINCIPIA VAN WETENSCHAP. . . 151 A. Wetenschapsbegrip 155 B. Geschiedenisbeschouwing 165 C. Opvatting van de theologie 175 HOOFDSTUK II. PRINCIPIA DER RELIGIE 180 A. Religiebegrip. 18* B. Christologie 190 HOOFDSTUK IIL CANON EN KERKBESCHOUWING 204 A. Canonbeoordeeling 205 B. Kerkbegrip . 219 HOOFDSTUK IV. PRINCIPIA DER DOGMAGESCHIEDENIS 225 A. Methode 225 B. Dogmabegrip ................. 232 C. Geboorte en ontwikkeling van het Dogma 244 D. Ondergang van het Dogma 257 DEEL IIL HARNACKS DOGMAGESCHIEDENIS 271 INLEIDING. HARNACKS „VORAUSSETZUNGEN" . . 273 A. Jezus Christus en Zijn Evangehe 275 B. De eerste generatie . 284 C Vreemde invloeden 303 I. Harnacks Ontstaan van het Dogma .312 HOOFDSTUK I. HARNACKS „VORBEREITUNG" . . . 312 A. Het na-apostolische Christendom 314 B. Gnostici en Marcion . 326 1. Gnostici 326 2. Marcion 332 HOOFDSTUK II. HARNACKS „GRUNDLEGUNG»' . . 339 A. „Verwelthchung" van de kerk 340 1. Het z.g. Apostolicum 340 2. Het Nieuwe Testament 343 3. Kerk en Ambt 354 B. Helleniseering van de leer. ........... 363 1. De Apologeten 363 2. De Antignostische Vaders 370 3. De Alexandrijnen 376 4. De zegepraal van de „Logos-christologie" . 380 Aanhangsel 390 II. Harnacks Ontwikkeling van het Dogma .... 397 HOOFDSTUK L DE THEOLOGISCHE EN CHRISTOLOGISCHE STRIJD 397 A. Grondslagen en Voraussetzungen. ♦ 397 B. De leer van de Homoousie 408 1. Rondom Nicea 408 2. Sedert Nicea 414 C De Christologische strijd 422 HOOFDSTUK II. AUGUSTINUS EN DE MIDDELEEUWEN . 434 A. Augustinus • • 434 B. De Middeleeuwen . 451 HOOFDSTUK III. HARNACKS „AUSGANG" VAN HET DOGMA. 467 1. Voor-reformatorische stroomingen 467 2. De „Ausgang" in de Roomsch-Katholieke Kerk 469 3. Het Socinianisme c.s 471 4. Luther 474 5. Andere Reformatoren : 6. Heden 48S SLOTBESCHOUWING ♦ 490 GERAADPLEEGDE LITERATUUR 495 STELLINGEN. L Het is onjuist, om met Harnack de wetenschap in te deelen in natuurwetenschap en geschiedeniswetenschap, omdat natuur en geschiedenis geen coördinaten zijn. II. Harnacks beschouwing van de religie is niet principieel verschillend van die der Religionshistorici. III. De leiding des Heiligen Geestes, aan de gemeente van Christus toegezegd, verbiedt de Kerk- en Dogmageschiedenis te beschouwen als een proces van dwaling in hoofdlijn. IV. Harnacks voorliefde voor Marcion is te verklaren uit zijn uitgangspunt van scheiding tusschen wetenschap en rehgie. V. Als Harnack het logosbegrip der z.g. logoschristologen ziet als wezensverwant met dat van Philo, dan is dit onjuist en een uitvloeisel van zijn uitgangspunt. VI. De profeet Hosea doelt in zijn profetie, met name in het tweede hoofdstuk, ook op den eigenlijken Baalsdienst. VII. De middelhjk-Messiaansche opvatting van Jesaja 7 :14 doet het geheele tekst- en conteKtgegeven het best tot zijn recht komen. VIII. In den strijd over de geadresseerden van Paulus' Galatenbrief verdient de z.g. Noord-Galatische hypothese de voorkeur. IX. Het verdient aanbeveling om in Romeinen 5 :1 te lezen ïjofiev en niet Ixcopev, ondanks de betere tekstcritische gronden voor de laatstgenoemde lezing. X. Als Haitjema (Het Woord Gods in de moderne cultuur, p. 120 v.) een parahei trekt tusschen de menschwording van den Zoon Gods en de „schriftwording van den Heihgen Geest", dan is deze parallel zoowel logisch als theologisch onhoudbaar. XI. Wanneer Dr. G. Ch. Aalders (De Profeten des Ouden Verbonds, p. 55 v.) spreekt van den Heihgen Geest als de bron der (profetische) openbaring, dan is dit niet zonder bezwaar. XII. Het is den arbeider in een ethisch niet afkeurenswaardig bedrijf geoorloofd, een hem opgedragen handeling, die hij zelf veroordeelt, uit te voeren, mits'onder protest, XIII. De nauwe band tusschen kerk en vorst in de Luthersche (c.q. Duitsche) reformatie is mede veroorzaakt door de nawerking van de z.g. reformatorische concilies. XIV. Het feit, dat in Nederlandsch Brabant de reformatie ook in de 17de eeuw v.v. zoo weinig vat kreeg, is mede te wijten aan de wijze van bestuur als Generaliteitsland en aan de verhouding tusschen de zeven provinciën en dit gewest. XV. Het is risch van Gereformeerd kerkrecht, dat de Gereformeerde kerken geen candidaat in de theologie aan zich verbinden voor den diaconologischen arbeid, dan door hem óf als predikant te beroepen óf hem te stellen onder directe leiding van een Dienaar des Woords. XVI. In de avondmaalsviering, waarbij de communicanten niet toetreden tot de tafel, komt de actie der geloovigen niet genoegzaam tot naar recht. XVII. Als in het door Deputaten ad hoe aan de Generale Synode voorgelegde leerboek voor de Catechisatien de behandeling der geloofswaarheden begint met de bespreking van het genadeverbond, het geloof en de sacramenten, dan is dit, uit dogmatisch en psychologisch oogpunt, geen gelukkige gedachte.