De Weg der Menschheid MONOGRAFIEËN GEWIJD AAN, KUNST GESCHIEDENIS EN RELIGIE Oostèrsche Mystiek mj& DOOR Prof. Dr A. J. WENSINCK Hoogleeraar aan de Universiteit van Leiden UITGA V.'E fjH. . J. PARIS - AMSTERDAM. OOSTERSCHE MYSTIEK OOSTERSCHE MYSTIEK CHRISTELIJKE EN MOHAMMEDAANSCHE door Dr a. j. wensinck Hoogleeraar aan de Universiteit van Leiden H. J. PARIS AMSTERDAM — MCMXXX INHOUD Bldz. Hoofdstuk i — Inleiding 7—28 Verwantschap — Verbreiding — Herkomst — Samenhang tusschen christelijke en moslimsche mystiek — Hellenisme — Mohammedaansche mystiek autochthaon — Omkeer in de antieke ' levensbeschouwing — Philo Judaeus — Philo's gedachtenwereld —Werkelijkheid — Het woord Levensleer — Wat is mystiek — Mystiek en hellenisme Hoofdstuk ii —Christelijke Mystiek 29—59 Egypte — Macarius — Euagrius Lonticus — Sententies — Dionysius Areopagita — Hierotheus — Dionysius' geschriften — Hierotheus — Johannes Climacus en Isaac van Nineve Hoofdstuk iii—Mohammedaansche Mystiek 60—88 Moslimsche mystiek — al-Halladj — AlGhazali Literatuur 89 HOOFDSTUK I INLEIDING Verwantschap Wie van de christelijke en de mohammedaansche mystiek van West-Azië in weinige bladzijden een indruk tracht te geven, duidt daarmede als vanzelf aan, dat hij die beide als één in wezen beschouwt. Inderdaad, bij alle verschil in uitdrukkingswijze en levensstijl tusschen een soefisch dichter en een syrischen monnik, zullen wij beiden waarschijnlijk gemakkelijker verstaan, wanneer wij hen als verwanten dan wanneer wij elk op zichzelf beschouwen. Verbreiding Het is niet, of nog niet, mogelijk op de kaart van West-Azië de lijnen te trekken, die uitgangspunt en verbreidingswegen der mystiek met nauwkeurigheid aangeven. Men zal dan ook goed doen door voorloopig het bereiken van zulk een nauwkeurigheid onder de vrome wenschen te rekenen, zonder na te laten een beweging na te speuren die, in het Oosten als in haar eigen sfeer thuishoorend, mede het geestelijk gehalte van het middeleeuwsch Europa bepaald heeft, en ook in den jongsten tijd — misschien juist door haar tegenstelling met het gemechaniseerde leven— blijkt een machtige aantrekkingskracht te bezitten en diepe geesten te boeien. Wenscht men een vergelijking, dan ligt de verbreiding der onsterfelijkheidsgedachte in Oost en West voor de hand. Ook haar wegen kunnen wij niet met nauwkeurigheid trekken en haar geschiedenis kan slechts aan enkele chronologische gegevens vastgelegd worden. Ook zij bloeit op de ruïnes der antieke wereld, welker idealen zij voor afgedaan verklaart en door nieuwe vervangt, en ook zij vindt met het Christendom haar weg naar het Westen. Ook zij beteekent het terugdringen van het brutale hier en nu en van het valsche spel der zinnen. Herkomst In oudere werken over mystiek, bepaaldelijk over soefisme, vindt men, met of zonder reserve, opgegeven, dat het uit Indië komt, door boeddhistische monniken vandaar naar Perzië en de andere mohammedaansche landen overgebracht. Deze meening is gegrond op de overeenkomst tusschen de geestesrichting van soefisme en boeddhisme in het algemeen, tusschen beider opvatting van individu en al, tusschen beider méthode. Boeddhistische monniken en moslimsche derwisjen maken bij het gemeenschappelijk reciteeren van hunne formules gebruik van een nauwkeurig geregelde ademtechniek, in door muziek begeleide séances, die het bereiken van de extase ten doei hebben. In de arabische en perzische terminologie wordt hiervoor „ het woord fana, het ontrukt worden aan het gewone bewustzijn, gebruikt, een term die in dit verband met het boeddhistische nirwana vergeleken wordt. Niemand zal deze overeenkomsten loochenen, en evenmin de mogelijkheid of de waarschijnlijkheid, dat uit Voor-Indië ideeën en praktijken haar weg naar Perzië en verder naar West-Azië gevonden hebben en daar in de derwisjorden doorgedrongen zijn. Maar het zou tegenwoordig niet meer aangaan hiermede de historische verwantschapsbetrekkingen van het soefisme in hoofdzaak geschetst te achten. Dat was mogelijk in een tijd toen men in Europa als van zelf het soefisme in de eerste plaats als een perzisch verschijnsel opvatte, toen de werken der arabische en syrische mystieken nauwelijks bekend en hun wezen en samenhang niet doorvorscht waren. Samenhang tusschen christelijke en moslimsche mystiek Nu dit onderzoek, wel lang niet volledig, maar toch in hoofdzaken verricht is, nu wij de figuur van Ghazali (fim na Chr.) zien in haar samenhang met vele geestesrichtingen van WestAzië, nu wij het soefisme tot op zijn eerste optreden in de arabische literatuur kunnen naspeuren, nu de syrische mystieken, monniken en kluizenaars, onze aandacht op hun geestelijk vaderland Egypte richten —, nu vragen wij ons af, of niet èn de christelijke mystiek van West-Azië — Egypte daaronder begrepen — èn de mohammedaansche, beide allereerst moeten gezien worden in verband met de hellenistische cultuur. Hellenisme Deze term vereischt misschien eenige toelichting. In het midden der negentiende eeuw duidt men er gewoonlijk mee aan de cultuur, en bij voorkeur de staatkundige oniwikkeling, van West-Azië in de eeuwen, die op Alexander den Groote volgen. Langzamerhand zijn de oogen open gegaan voor een ander hellenisme van veel wijder beteekenis, dat in scherpe tegenstelling tot de levensopvatting der oudheid optreedt, in de vormen van Christendom en Islam de middeleeuwen beheerscht, zijn eersten schok krijgt door de renaissance, om daarna, in den nieuwen tijd, zijn greep op de geesten wat te ontspannen. Dit hellenisme is een voltooid geheel, waarin wetenschap, wijsbegeerte en godsdienst te zamen een wereldbeschouwing vormen, die algemeene normen van cultuur en levenshouding bevat. Men zou zichzelf schaden door de wezenlijke verschillen tusschen den joodschen theosoof Philo (eerste eeuw na Chr.), den heidenschen philosooph Plotinus (t 270), den christelijken kluizenaar Isaac van Ninive (eind der zevende eeuw) en den mohammedaanschen theoloog Ghazali te verwaarloozen. Doch naar mijn gevoelen ligt er tusschen P h i 1 o en G h a z a 1 i geringer geestelijke tijdsruimte dan tusschen de cultuur der zeventiende en die der twintigste eeuw. Trouwens de onderlinge afstand tusschen de mystieken is nergens groot en zij zeiven hebben hunne verwantschap gevoeld en uitgesproken. In dit licht bezien wordt de mystiek van Voor-Azië als diepste religieuse uiting de bloem eener eigen geestesbeschaving. Hiermee wordt de mogelijkheid van boeddhistischen invloed op de latere ontwikkeling der mystiek geenszins ontkend. Men moet zelfs ruimte open laten voor een andere mogelijkheid, namelijk dat een van de wortels van het hellenisme zelf tot Indië zich zou uitstrekken. Mohammedaansche mystiek autochthoon? In tegenstelling met deze mogelijke ontleeningen is er in de laatste jaren, in verband met de vraag naar den oorsprong van de mohammedaansche mystiek op gewezen1), dat reeds in den Koran verzen en uitdrukkingen voorkomen, die zich tot mystieke interpretatie leenen en geleend hebben en dat ook hier het herhaaldelijk reciteeren van heilige teksten tot meditatie voert. En reciet met meditatie is de eerste phase van het mystieke leven; uit haar komt de contemplatie voort, die van haar _ l) L. Massignon, Essai sur lts origines du lexique technique de la mystique musulmane, Parijs 1992. hoogste toppen een blik op het Beloofde Land verleent. De waarde van deze opvatting is niet gering. Evenmin als de beteekenis van den Bijbel voor de christelijke mystiekl) mag die van den Koran voor de mohammedaansche uit het oog worden verloren. Wie zijn blik laat gaan over de door de mystieken geciteerde plaatsen uit Bijbel of Koran, zal reeds daaruit den indruk verkrijgen dat het water uit deze bronnen hun tot levensonderhoud gediend heeft. Stelt men echter de vraag: zou de mohammedaansche mystiek zich op grond van den Koran, zonder invloeden van buiten, ontplooid hebben zooals zij dat gedaan heeft, dan meen ik, dat het antwoord ontkennend moet luiden. De mystieken maken niet den indruk eenvoudig van het heilige boek tot het mediteerende en vandaar tot het schouwende leven gekomen te zijn. Zoo eenvoudig is de weg niet. De mohammedaansche mystiek is niet — men vergeve mij het beeld — als een stroom die in Arabië ontspringt, door Syrië naar het Oosten loopt en hier en daar een zijrivier opneemt. Het is met haar veeleer gegaan als met andere takken van moslimsche wetenschap en beschaving, die als arme bedoewienen uit Arabië gekomen, in de omliggende landen ervaren, dat er andere vegetaties bestaan dan die der steppen, dat andere volken hun in ontwikkeling vooruit zijn en dat zij i) B. Heiier, Der Katholizismus, bh. 478- voorloopig veeleer te ontvangen hebben dan te geven. Het gezegde moge voldoende zijn om den lezer de verwachting te ontnemen — gesteld dat zij aanwezig zou zijn — in de volgende bladzijden een overzicht van het historisch verloop der mystiek te vinden met de nauwkeurigheid van een moderne biographie. De wind blaast waarheen hij wil en niemand weet vanwaar hij komt en waar hij heen gaat. Zoo is het ook met groote geestesbewegingen. Wij weten weinig van een oorsprong, en al wisten wij daarvan meer, dan zou dat meerdere waarschijnlijk niet allerbelangrijkst zijn. Wij weten ook nog weinig van het verloop. Honderden bladen, beschreven met de ervaringen en raadgevingen van monniken en soefis rusten in de bibliotheken van Oost en West. Vóór ze van het stof der eeuwen ontdaan zijn, kan een geschiedenis der oostersche mystiek niet geschreven worden. Slechts hier en daar kan iets getoond worden, met inachtneming van zekere volgorde. Omkeer in de antieke levensbeschouwing In de eeuwen die aan het Christendom voorafgaan, voltrekt zich in de levensopvatting van de volken der oude wereld een diepgaande verandering. De voorstellingen omtrent leven en dood verkrijgen een verscherping of verdieping van principieele beteekenis. Het begrip onsterfelijkheid, vroeger opgevat in den zin van het ontkomen aan den dood, krijgt den zin van overwinning op den dood en daarmee dien van waarachtig leven. De werkelijkheid is niet hier en nu, maar daar en dan. Wat de zinnen ons voorhouden, is schijn, die slechts waarde heeft voor wie door den schijn heen het wezen weet te bereiken. Wij bevinden ons op aarde als in een donkeren kerker, waarin geen zonnestraal valt; in het volle licht wandelen slechts zij, die uit den kerker verlost zijn. Deze levensbeschouwing is in het oude testament nog niet te vinden. Het Yahwisme is een godsdienst van het leven, niet van den dood1). Eerst in een der jongste van de heilige boeken der Israëlieten, in het boek Daniël *), wordt van opstanding gesproken. Doch de kentering komt. In het Nieuwe Testament zijn het nog slechts de Sadduceeën die geen opstanding der dooden erkennen8). Groot is zeker de invloed die van Egypte is uitgegaan, het land, waar de gangbare tegenstelling tusschen leven en dood onbekend was, het land waar vanouds het aardsche bestaan werd gezien als een inleiding tot het ware leven. Deze inleiding en voorbereiding krijgt vorm en beeld in de mysteriegodsdiensten. Deze verbreiden zich ook buiten Egypte. In Hellas vinden ze een gunstigen bodem, in Syrië sluiten zij zich aan bij den cultus van Adonis-Tammoez, doen ze gemeenten i) Psalm VI, 6; cxv, 17. 3) XII, 2. 3) Matth. XXII, 23. ontstaan van geloovigen, die zich in volle toewijding voorbereiden op het onbekende, met huiverend verlangen tegemoet geziene. Waarschijnlijk heeft ook het Parsisme het zijne gedaan om de vage, onaantrekkelijke voorstellingen die men zich in Voor-Azië maakte van het leven na den dood, om te zetten in een beeld, waarin het eindelijke lot der menschen, onder het bestel van den éénen wereldrechter, geteekend werd met een scherpte en levendigheid, die het aardsche bestaan vaal en mat deden schijnen. Het ware leven was niet dat van vleesch en bloed, maar van geest en waarheid, in vormen die, aan de stof verwant, tenminste een van hare dimensies hadden opgegeven, en naar sterke verijling neigden. Deze voorstellingen werden tot norm van het aardsche bestaan. Reeds hier moest de stof overwonnen en de zinnen getemd worden: „sluit de vensters, opdat het vertrek verlicht worde" Dat vereischt ascese, een geheel leven in ascese, in strakke concentratie; want de vijand is machtig. Ascese wordt de levenshouding en levensleer van het hellenisme, om het even of het op helleenschen, joodschen of christelijken bodem groeit. En groeien doet het Wij weten iets van de Neo-pythagoreeërs, discipelen van den half-mythischen Pythagoras, die vijf eeuwen vroeger leefde, voor het nageslacht het type van den banner van al wat ongetemd, barbaarsch, onharmonisch is. Wij we- i) Bar Hebraeus, Boek van de Duif, sententie i r. ten iets meer van de joodsche Essenen, die in communistische gemeenschappen op het land liefst ver van de menschen leefden, in den regel ongehuwd, beoefenaars van de deugd1), d.w.z. het ethisch-ascetisch leven. Een toeval heeft ons een verhandeling van P h i 1 o bewaard over de Therapeuten, mannen en vrouwen die in eenzaamheid ten zuiden van Alexandrië, in hutten leefden, geheel overgegeven aan hun meditaties en oefeningen, slechts onderbroken door bijeenkomsten op gezette tijden, waarbij een soort van mystisch Pinksterfeest het hoogtepunt vormde. Op dezelfde en op andere plaatsen in Egypte woonden een paar eeuwen later monniken, halve of volslagen kluizenaars, die door Antonius en Pachomius heeten aangevuurd en geleid te zijn. Waarschijnlijk zijn er veel meer dergelijke gemeenschappen geweest, uiteenloopend van afkomst en organisatie, doch een in levenshouding. Hare beteekenis voor de geschiedenis kunnen wij nauwelijks schatten, laat staan afwegen. Hare historische uitdrukking vinden zij voor ons ui enkele sprekende figuren, die aan de nieuwe richting blijvende uitdrükking verleend hebben. Philo Judaeus De groote meester is de joodsche theosoot Philo, naar zijn afkomst Judaeus, naar zijn geestelijk vaderland en woonplaats Alexandrinus ge- noemd. Hij is de eerste gröote figuur waarin semietisch monotheisme en helleensche philosophie elkander ontmoeten en zich verbinden tot een eenheid, die noch overwegend philosophisch is, zooals veelal het werk der neo-platonici, noch overwegend practisch-ascetisch, zooals dat van de latere christelijke mystieken, maar veeleer theologisch en ethisch. Hij heeft zijn dorst gelescht aan twee bronnen: Mozes en Plato. De eerste, d.w.z. het Oude Testament, schenkt hem God en de geschiedenis, de tweede, d.w.z. de grieksche philosophie vooral naar haar ethische zijde, mensch en kosmos. Philo heeft zijn beschouwingen niet neergelegd in een systematisch standaardwerk. De vorm waarin reeds de oudheid zijn geschriften kende, is die van een groot aantal verhandelingen, waarvan verreweg de meeste zich aanknoopen bij een onderwerp uit den Pentateuch, hetzij van grooteren omvang, zooals de wetgeving of de allegorische zinder wetten, hetzij van geringeren zooals het offer van Kain en Abel, de heroën, de levens van de groote mannen uit Israels verleden. Deze wijze van behandeling geeft hem gelegenheid, eenerzijds aan zijn hellenistische lezers te laten zien, welke schatten van wijsheid in dé heilige boeken der Joden verborgen liggen, anderzijds zijn joodsche lezers binnen te leiden in de zuilenhallen der grieksche wijsheid, maar bovenal om aan beide groepen zijn levensleer voor te houden. Niettegenstaande zijn Oostersche Mystiek a stijl, die niets van grieksche gesmijdigheid, noch van semietischen eenvoud van constructie bezit, is hij daarin geslaagd; want hij was een kind van zijn tijd en een voorlooper van komende eeuwen. Groot is zijn invloed dan ook geweest. Wie Plotinus leest, wordt aan hem herinnerd, kerkvaders vertoonen verwantschap met hem. Misschien heeft hij het minst beteekend voor zijn eigen volk, dat juist in zijn tijd aan het begin van een ontwikkeling in geheel andere richting stond. Philo's gedachtenwereld Wanneer men Philo's gedachtenwereld in drie hoofddeelen onderscheidt, zooals voor de hand ligt, God, kosmos, mensch, dan blijkt zijn godsbegrip voornamehjk bepaald door het joodsche monotheïsme, zijn kosmologie en anthropologie door grieksche philosophie. En daar hij zijn levensleer voornamelijk vastknoopt aan den Pentateuch, kan dat alleen geschieden door een behandeling van den tekst die bij ons niet hoog staat aangeschreven, maar die in dien tijd en nog veel later algemeen werd toegepast: de allegorische interpretatie. Monisme en dualisme Philo s wereldbeschouwing is naar haar semietische, monotheistische zijde, monistisch; naar haar kosmologische en antropologische, dualistisch. Het joodsche monotheisme, dat na de ballingschap steeds nauwkeuriger het godsbegrip van menschelijkheid had gezuiverd, had daardoor den afstand tusschen God en de wereld tot in het oneindige vergroot. De grieksche wijsbegeerte had boven de godenwereld een hoogere eenheid geconstrueerd, misschien minder sprekend dan de welbekende godenfiguren, maar voor de hellenistische menschheid zeker belangwekkender; verder af, maar daardoor juist misschien aantrekkelijker. Het wordt intusschen hoe langer hoe moeilijker, ja bijna bovenmenschelijk, dezen God te bereiken en de pogingen om te stijgen tot in den ijlen aether waar Hij woont, schijnen vaak een zich verhezen in troostelooze eenzaamheid. Maar wie zulk een reis heeft volbracht en is teruggekeerd, heeft een herinnering meegenomen, die tot een heimwee wordt, dat bevredigd wil zijn. Werkelijkheid Want deze godheid is de eenige werkelijkheid, de eenige „in waarheid Zijnde". En werkelijkheid is het, wat de geesten zoeken. De jeugd der menschheid is voorbij, waarin de betoovering der zinnen voor goede munt wordt opgenomen en het grauwe graf het eind van alles is. Reeds Plato, ofschoon goed Helleen, heeft het voorbeeld gegeven, door boven de zichtbare wereld die der ideeën te plaatsen, door schijn en wezen tegenover elkander te stellen. Zou dan dit ephemere spel het eenige aandeel zijn aan die hoogere wereld, dat den mensch toegeworpen wordt? Of zou niet veeleer de werke- lijkheid achter het scherm liggen, waarop wij slechts schaduwbeelden zien? En zou niet het volle gezicht op hetgeen er achter dat scherm gebeurt, eerst mogelijk worden door den dood? Zoo leeren de mysteriegodsdiensten. Die wereld achter de waarneembare, de wereld van den geest, met al hare krachten — ideeën, engelen, daemonen, hypostasen, logos en logoi — is één graad dichter bij de werkeüjkheid. Zij staat tusschen den Eene en de wereld in; is tegelijk verbindend en isoleerend. Zij eerst maakt het Philo mogelijk zijn verfijnd geestelijk godsbegrip te handhaven, dat 'aanraking met de stof, ook in den zin van schepping, niet verdraagt. Dit godsbegrip laat evenmin eigenschappen toe; het heeft zich geheel op het zijn, — de geconcentreerde realiteit — teruggetrokken. Het Woord Hier ligt een groote moeielijkheid: hoe zal de godheid op de wereld inwerken en hoe zal de wereld met haar in verbinding treden? Philo's Logos of „Woord", die deel heeft aan de godheid en tegelijk zelfstandig naast haar staat, haar hofmaarschalk, neemt haar de functie van het scheppen uit de hand. Toch is ook de logos veel te aetherisch om de vader van de ruwe materie, den zetel en oorsprong van het kwaad te kunnen zijn. Hij heeft de materie niet geschapen, maar vond haar als een zelfstandigheid tegenover zich, levenloos en vorm- loos; aan hem dankt zij wat er in haar geblazen is van goddelijk leven, van den mensch af tot de laagste onbezielde formaties toe. Zoo hebben geest en stof, goed en kwaad elkander gevonden, op elkaar ingewerkt, zich met elkander vermengd. En ook de menschelijke geest, van direct goddelijken oorsprong, is hier als. een parel in een oesterschelp op den bodem der zee. Geest, ziel, lichaam — God, geestenwereld, heelal, — zijn onderling evenredige triaden. Levensleer Uit deze constructie volgt vanzelf in hoofdtrekken de, laat ons zeggen neo-platonische, levensleer. De kerker doet smachten naar bevrijding, de geest wil zich losmaken van de stof, waarmee zij door de ziel verbonden is. De ziel heeft in deze beschouwing twee aangezichten: het eene ziet naar den geest, het andere naar het lichaam. Ook Philo spreekt als latere mystieken van de goddelijke ziel; zij is het beeld Gods in den mensch. Maar zij is verbonden met de affecties en de affecties beleedigen de majesteit van den geest; zij moeten overwonnen worden. Eerst dan zal zich de geest betrekkelijk vrij gevoelen en zich af en toe uit zijn kerker kunnen losmaken om op te stijgen tot de sfeer van „het wezenlijke licht" of tot het „aangezicht Gods". Wie Philo's systeem in hoofdtrekken in zich op- genomen heeft, zal de portretten van de groote geesten in de komende eeuwen onmiddellijk herkennen als leden van hetzelfde geslacht, hetzij zij behooren tot den wijsgeerigen tak, zooals Plotinus en de neo-platonici, het zij tot den ethischen zooals Johannes Climacus en Ghazali, hetzij tot den theosophischen zooals Dionysius Areopagita (± 500). Velerlei zijn hun gaven, maar het is dezelfde geest, die in allen werkt, dezelfde atmosfeer waarin zij allen ademen. Wat is mystiek? Zijn zij allen mystieken? De vraag wordt in verschillenden zin beantwoord, al naarmate de term mystiek in ruimen of in engen zin wordt gebruikt. Mystiek als zelfstandig naamwoord is een afleiding van het adjectief mystikos, dat alles aanduidt wat verband houdt met mysteriën en mysten. De afkomst dezer woorden is niet geheel zeker. Mystikos wordt in de grieksche en latijnsche hellenistische literatuur gebruikt in den zin van geheim of geheimzinnig en wie van mysteriën spreekt, denkt allicht aan een sfeer van geheimzinnige afgeslotenheid. De ingewijden ervaren, wat niet kan of mag gezegd worden. Nu staat, terecht, de mystiek in onze voorstelling zelfstandig naast de mysteriën. Maar de taalkundige band tusschen beide is toch niet zonder zakelijke relatie. Philo, Plotinus, Dionysius, Ghazali, Barhebraeus (f 1286) verzekeren niet alleen, dat zij en hunne gelijken in het bestaande een dieper inzicht bezitten dan anderen, maar ook, dat hetgeen er in de oogenblikken van nauw persoonlijk contact tusschen God en de ziel omgaat, niet verbreid mag worden; het is onuitsprekelijk, zooals muziek onuitsprekelijk is en daarom mag het niet' uitgesproken worden, want een zoo gebrekkige omschrijving zou anderen tot spot of tot erge nis kunnen aanleiding geven. „Zij, die Gods omgang deelachtig geworden zijn", zegt Ghazali ergens „zeggen in hun eenzame en vertrouwelijke gesprekken met Hem dingen, die de groote menigte als ongeloof zou opvatten". En een verbreide spreuk luidt: „Indien de appel van uw oog niet gereinigd is, waag het dan niet naar de zon te kijken, opdat u ook niet de gewone gezichtskracht ontnomen worde, namelijk eenvoudig geloof, nederigheid en dankbaarheid van hart en het vermogen om simpel werk te verrichten naar uw kracht". Ghazali zelf is aan de beschuldiging van ketterij niet ontkomen doordat hij in zijn mededeelingen wel eens ver is gegaan; al-Halladj en al-Soehrawardi zijn op het schavot geëindigd (922 en 1191). Doch in den regel zijn de mystieken inderdaad spaarzaam in het mededeelen van zeer persoonlijke ervaringen, zoo zeer, dat sommigen van den mystieken weg alleen de eerste twee stadiën, de via. purgativa en de via illuminativa, schijnen te kennen, in tegenstelling met de via unitiva, waarvan wij bij hen zelden of nooit hooren. Daarbij komt dat verschil in levenshouding en uitdrukkingswijze tusschen de oudere, in den regel moeizaam voortzwoegende monniken of monniksnaturen en de latere soefi-dichters, die veelal onder helderen hemel zingen, in gezelschap van rozen en nachtegalen. De beelden van liefde en wijn gebruiken zij als gangbare munt, ze zijn hun zoo gemeenzaam, dat vaak niet duidelijk wordt in welke wereld de dichter zich beweegt, in die der zinnen of in die van den geest, op zich zelf ook weer een teeken van het gemak waarmee zij zich van de eene wereld naar de andere verplaatsen. Dat juist hunne mystiek in den nieuweren tijd in het Westen het eerst als zoodanig is bekend geworden, kan mede een oorzaak geweest zijn van het feit, dat men daar tot nog toe aan de christelijke mystiek van het Oosten minder aandacht gewijd heeft en deze zelfs niet altijd tot de eigenlijke mystiek gerekend wordt. Maar wat is dan mystiek? Wij laten nu alle taalkundig en zakelijk verband met de mysteriën rusten om terug te keeren tot den breeden grondslag van het hellenisme. Evelyn Underhill1) heeft opgemerkt, dat de hoogtepunten der mystiek in het Westen met groote regelmaat volgen op die van kunst en geestesbeschaving in het algemeen. „When science, politics, literature, and the arts — the domination of nature and the ordering of life — have risen to their height and produced i) Mystkism, Londen 1920, tiende druk, blz. 54 vg. their greatest works, the mystic comes to the front, snatches the torch and carries it on. It is almost as if he'were humanity's finest flower; the product at which each great creative period of the race had aimed". Het heeft voor ons doel geen groote beteekenis deze stelling aan de oostersche geschiedenis te toetsen; zeker is, dat ook daar de mystiek in haar wezen en beteekenis het zuiverst opgevat wordt, wanneer men haar als de bloem van het hellenisme beschouwt, namelijk als de religieuse uitdrukking van de hellenistische levensen wereldbeschouwing. Mystiek en hellenisme De centrale gedachten van de eenheid Gods als eenige realiteit, waarvan al het bestaande, althans naar zijn geestelijke zijde, een afspiegeling is; van de stof als het beginsel van het kwaad, waarin de geest gevangen is als in een net, maar waaruit hij zich los te maken heeft om bij oogenblikken alles, tot zich zelf toe, te vergeten om zich te laven aan de eenige bron, die gedachten vormen den achtergrond der hellenistische cultuur. En nu kan men den naam mystiek in engen of in ruimen zin nemen; in ruimen zin als omvattend alle geestesuitingen die op dezen grondslag staan, om het even of zij zich bij voorkeur binnen de enge wanden der kluizenaarscel — die geestelijke arena — dan wel in de elyseesche velden der geestvervoering ophouden; in engen zin als uit- sluitend betrekking hebbend op den staat der unio mystica en wat met haar direct samenhangt. Mij schijnt een beperking in laatstgenoemden zin ongewenscht en de oostersch-middeleeuwsche mystiek in haar diepte en omvang slechts te omvatten, wanneer men van haar alleen het vakmatige uitsluit, maar ook niet meer. De dichter, de theoloog, de philosooph kunnen zich beperken tot hun eigen gebieden; zoodra zij in hun wijsheid, hun religieuse beschouwingen, hun wereldbeeld opnemen het element der innerlijke ervaringen, zijn zij in het vaarwater der mystiek en spreken zij de algemeene taal der mystiek. Iedere groep en iedere persoonlijkheid houdt daarbij eigen stijl en accent. Wanneer Plotinus als geestelijk nakomeling der Hellenen zich verdiept in den eeuwigen zin van het schoone, wanneer Dionysius de hiërarchie der kerk beschrijft, Isaac van Ninive de emoties en affecties in haar samenhang met lichaam en ziel bestudeert, wanneer Ghazali een verhandeling schrijft over het licht en het oog, over zinnelijke en geestelijke apperceptie, doet ieder van hen zijn eigen persoonlijkheid kennen; maar zij allen leven in één atmosfeer en stellen zich één doel: het overwinnen van de stoffelijkheid; en zij kennen allen een en hetzelfde hoogste geluk: het schouwende leven. Past men op deze levensbeschouwing en op de uit haar voortvloeiende levenshouding den naam mystiek toe, dan geeft men haar wat haar toekomt en gebruikt den naam daar waar hij historische rechten heeft. Wij moeten alleen nog opmerken, dat de naam mystiek in de verschillende oostersche literaturen als substantief eigenlijk nergens voorkomt; zij zoeken er naar, maar vinden hem niet en behelpen zich met omschrijvingen of ontleeningen. Als Philo de Therapeuten beschrijft, noemt hij zijn verhandeling niet: „Over de Therapeuten of over de mystiek", maar: „Over het schouwende leven of over de deugden der smeekelingen". Als het syrische Christendom het woord voor mysterie gebruikt, bedoelt het in den regel de eucharistie, en Isaac van Ninive's hoofdwerk heeft waarschijnlijk den titel „Sermones" gedragen; in de moderne westersche uitgave heet het De perfectione religiosa. Dionysius Areopagita heeft een verhandeling „Over mystieke theologie" geschreven, die grooten invloed ook in het Westen gehad heeft, maar dit tractaat kent noch den term mystiek noch een equivalent als samenvatting van gedachtenwereld en heilsweg der mystieken. En wat eindelijk de moslimsche terminologie betreft, zij beperkt zich in den oudsten tijd tot het begrip ascese; later gebruikt zij soefisme. Dit woord duidt inderdaad èn gedachtenwereld èn heilsweg aan en nadert zoo het dichtst tot ons begrip mystiek. Maar het beteekent „het leven en de praktijk der soefis volgen". Soefis zijn de asceten in wollen mantel of pels, en zoo voldoet het als aanduiding van mystiek ons evenmin als b.v. kluizenaarschap of dergelijke zou- den doen. Wanneer dan ook Ghazali zijn levenswerk de wereld inzendt, noemt hij het „Levendmaking van de theologie", met vermijding van soefisme of eenige afleiding daarvan. HOOFDSTUK II CHRISTELIJKE MYSTIEK Egypte Maar wij hebben terug te keeren naar Alexandrië als brandpunt van geestelijk leven in den tijd van Philo, en als uitgangspunt van de mystieke beweging die gedurende de tien, elf volgende eeuwen in West-Azië groote aantrekkingskracht uitoefent en in allerlei vormen en uitingen ook tot het Westen gekomen is. Ook in de eeuwen die op Philo volgen blijft Alexandrië het centrum van hellenistisch geestesleven. Alleen gaat, bij de voortdurende vermenging van oostersche en westersche gedachten, bij de worsteling tusschen beide, de leiding over op de aanhangers van het Christendom, dat nog in de kindsheid zijner wijsgeerige en dogmatische ontwikkeling staat, met de machtige neo-platonische school tegenover zich. Clemens en Origen e s zijn de figuren, die dezen tijd beheerschen. Wij kunnen bij hun invloed op de opkomende mystiek niet stilstaan, maar moeten volstaan met te zeggen, dat de schaduw van Origenes, machtig theoloog en geleerde, op de geestelijke kaart van het Egypte der derde eeuw telkens valt waar te nemen. In dezen tijd herbergt Egypte, zoowel de deelen ten zuiden van Alexandrië als de streek om het oude Thebe, honderden mannen en vrouwen, die zich, in alle graden van afzondering, wijden aan de ascese, d.w.z. de oefening in wereldverzaking, overwinning van de stoffelijkheid, met het doel om reeds in deze wereld iets te verwerkelijken van den zuiver geestelijken staat der toekomende. Het heet, dat Antonius en Pachomius deze groepen van asceten georganiseerd en daarmede den grondslag van kloosterleven en van monniksorden gelegd hebben, met dit verschil, dat Pachomius als vader van het „praktische", Antonius als die van het „theoretische" type geldt; „praktisch" en „theoretisch" in den zin van den arbeidenden monnik en den beschouwenden kluizenaar. Machtig was de invloed, die van Skete, de nitrische woestijn en de Thebaïs, de drie voornaamste centra van monniksgemeenschappen m Egypte — uitging, vooral op de oostersche, maar ook op de westersche kerk. Voor de syrische Christenheid is Skete een paradijs, bewoond door louter heiligen. De kerkvaders Athanasius (f 373). Hieronymus (f 420) en anderen hebben hier stof tot biograpbieën gevonden, die tot navolging moesten opwekken. Men denke bij „biograpbieën" niet aan een rijkdom van feiten en daden. De plaats daarvan wordt ingenomen door anecdoten en gezegden. Zwijgen en eenzaamheid vormen hier den achtergrond van levens, die geheel naar binnen gekeerd zijn en waarvan de dramatiek gewoonlijk in haar geheele verloop binnen de wanden van het gemoed besloten gebleven is. Maar verbreken deze zwijgers eenmaal hun mysterieuze stilte, dan zijn hun woorden kostbaar en waard om aan het nageslacht overgeleverd te worden, dat zich aan dit leeuwenmerg sterken moge. Hetzelfde verschijnsel herhaalt zich in de moslimsche mystiek. Ook haar oudste geschiedenis bestaat voor een groot deel uit kernachtige gezegden der viri illustres, — donderslagen, die de innerlijke spanning voor een oogenblik ontladen. Toch ontbreekt het in Egypte niet aan figuren, die de behoefte gevoeld hebben hun innerlijk leven in een meer systematischen vorm bloot te leggen. Wij behoeven de schaarschte der biographische gegevens nauwelijks te betreuren; indien ergens, dan heeft hier het feitelijke niet het meeste belang. Gaarne zouden wij in de literaire overlevering meerdere vastheid gehad hebben; de bestaande onzekerheid op vele punten laat ons niet steeds toe het beeld eener persciorihjkheid scherp te omlijnen. Macarius Zoo heeft zich aan den naam Macarius een overlevering vastgeknoopt, die in haar geheel niet on- voorwaardelijk vertrouwd kan worden. Neemt men daaruit evenwel den bundel van vijftig homiliën, die van ouds en zonder tegenspraak voor het werk van den grooten Macarius, den discipel van Antonius, doorgaat, wiens leven in de woestijn van Skete de tweede helft der vierde eeuw vult, dan gevoelt men zich tegenover een gave persoonhjkheid, die nauwelijks afsteekt tegen haar ascetischmystischen achtergrond, maar daarin leeft als in haar element. Zacht, maar tevens manlijk en krachtig is de toon. Vorm en inhoud herinneren aan de Stoa. De homiliën zijn geen preeken in den gewonen zin, ze zijn geen verklaring, uitwerking en toepassing van een bijbeltekst, maar behandelen elk een onderwerp, dat tevens titel is. Ze zijn betoogen zonder ooit philosophisch of dialectisch te worden; hoogstens wordt hier en daar een vraag gesteld en beantwoord. Ze gebruiken gaarne bijbelplaatsen als steun-, niet als uitgangspunten. Ze zijn subjectief, zonder ooit lyrisch, innig zonder ooit zeer persoonlijk te worden. Ze vormen geen samenhangend of geordend geheel, maar behandelen wel de voornaamste zijden van het ethisch-mystieke leven. De literaire vorm der homiliën is niet een vinding van Macarius. Zij is afkomstig uit de populaire philosophie der Stoa. Wie een blik slaat in het door Araanus uitgegeven werk van Epictetus, zal de overeenkomst met de homiliën evident vin- den. Belangrijker is, dat ook de stoïsche levenshouding met die der christelijke asceten en mystici een sterke verwantschap vertoont. Is niet de ongecultiveerde cynicus, die in zijn gemoedsrust niet gestoord wenscht te worden en door geen verlokkingen zijn aandacht ook maar een oogenblik aan de beoefening van de deugd (aretè) laat onttrekken, een voorzaat van den „athleet" in zijn hut of hol ,wiens ascese ten doel heeft de affecties te overwinnen en in hoogeren zin apathisch te worden, zijn „rijdier" — het lichaam — volkomen te beheerschen en zijn geest in serene rust te richten op God en zichzelf, het eenige wat des geestes waardig is? Men kan den verwantschapstrek tusschen beiden niet over het hoofd zien, een trek, die trouwens ook aan het type van den martelaar eigen is. Ook hij laat zich door zijn smarten geen duimbreed van zijn standpunt verdringen; hij is de koning; die hem ter dood laat brengen niet meer dan een tyran. Maar ongestoord is zijn geestesrust toch slechts zelden. De strijd tegen de affecties staat in het middelpunt van zijn leven. Wat den dogmaticus zonde en zonden zijn, dat zijn den asceet-mysticus de affecties met hare trawanten: impulsen, emoties, overleggingen, gedachten. Van de „vreeselijke", de „verborgen", de „duistere" affecties moet de ziel gereinigd worden. De geheele weg is er een van reiniging. Want de ziel, hoewel niet van goddelijke natuur, toch deelgenoote der goddelijkheid, Christelijke Mystiek 3 het „beeld en de gelijkenis Gods", een aan den geest verwant schepsel, is door Adam's overtreding de zetel der duistere affecties geworden. Zij is ziek door de affecties, die ongeneeselijk zijn zouden, wanneer niet de ware Geneesheer, door zichzelf te offeren, hare verlossing had mogelijk gemaakt. Het proces der genezing is afhankelijk van den wil van den zieke. Macarius, evenals de Stoa vóór en de christelijke mystiek na hem, wordt niet moede nadruk te leggen op de vrijheid van den wil, zonder welke van zedelijke hoogheid geen sprake zou kunnen zijn. Zonder ophouden moet de mensch aan de reiniging van zijn ziel arbeiden, zal voor hem het goddelijke licht dagen, dat de atmosfeer vormt van hen, die reeds hier, door den dood heen, het leven bereikt hebben. De vijftig Homiliën zijn niet alleen chronologisch een begin. De ascese heeft nog geen zweem van het geraffineerde dat haar bij Isaac van Ninive eigen is. Een oppervlakkige vergelijking reeds kan doen zien, dat Macarius de ethiek niet heeft uitgewerkt, zooals b.v. Johannes Clirnacus dat gedaan heeft. En van de extase en de middelen om tot haar te geraken is bij hem nauwelijks sprake. Zijn mystiek is nog niet ontwikkeld. Hij geeft een grondslag voor de lateren. Isaac heeft hem gelezen en Barhebraeus heeft uit hem geput. Hij heeft in technische termen of in ornscluij vingen reeds vele van de onder de jongeren gebruikelijke begrippen en beelden. Bij hem reeds het beeld van de ziel en Christus als bruid en bruidegom, van den door de liefde gewonden minnaar en zijn geliefde; de hchtmystiek in rijke variatie; de aan Plotinus herinnerende verrukking over de schoonheid als beeld van geestvervoering; de ervaring van wisselende toestanden in den staat der genade. Euagrius Ponticus Een tweede groote figuur in het „Paradijs der vaderen", historisch minder vaag, als auteur door een aantal geschriften bekend, is Euagrius uit Pontus, een man die, in de scholen der wereldstad Constantinopel gevormd en voor aanrakingen met de wereld niet ongevoelig, ter beveiliging en ter verdieping van zijn geestelijk leven, zich in de woestijn van Skete terugtrok, waar hij enkele jaren na Macarius overleed. Euagrius is in de eerste plaats de „athleet", die zijn tegenpartij — de overleggingen, de affecties — niet loslaat en ook door haar niet losgelaten wordt. Bij hem geen serene rust, maar voortdurende strijd. Weinig namen zijn zoo populair in de syrische mystieke literatuur als de zijne. Mogelijk is de voorliefde der lateren voor hem te verklaren als sympathie voor den voorvechter, den schrijver van „De Betwister". De hoofdtitel van dit werk luidt: „Over de acht booze overleggingen", d.w.z. de acht hoofdzonden. Het bestaat uit verzamelingen van bijbelplaatsen als wapenrusting tegen de „booze overleggingen": vraatzucht, wellust, hebzucht, de daemon der verdrietigheid, de daemon van den toorn, den daemon der lusteloosheid (akedia), den daemon van ijdelen roem, en de vervloekte overleggingen der zelfverheffing1). Maar Euagrius is meer dan asceet. De tegenstelling tusschen werkend en bespiegelend ascetisme, tusschen kloosterleven en kluizenaarschap, tusschen „praktijk" en „theorie" — een tegenstelling die gewoonlijk als het markante verschil tusschen westersch en oostersch monnikendom geldt— heeft zijn geheele belangstelling. Hij heeft er twee kleine verhandelingen aan gewijd, die onder de titels van Practicus en Gnosticus bekend zijn *). De volgende citaten mogen eenigszins een denkbeeld van den inhoud geven. „Het koninkrijk der hemelen is het bevrijd zijn der ziel van de affecties, met ware kennisder dingen". „De ingewijden3) en zij, die de praktijk beoefenen, begrijpen de praktijk. Maar de quaesties der kennis worden [slechts] door de ingewijden begrepen". „Practicus is hij, die het voor de affecties vatbare deel der ziel bezit zonder aan de affecties onderhevig te zijn". 1) Uitgegeven door Frankenberg, Euagrius Ponticus, in Abhandlungen der Kön. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge, Band XIII, No. 2, blz. 473—545- 2) De eerste uitgegeven bij Migne, Patrologia graeca, XL, 1219 vgg., de tweede door Frankenberg, l.c, blz. 547—553. 3) Gnostici. „Ingewijde is hij, die den onreinen als zout is, den reinen als licht". „Het doel van een goeden levenswandel is den geest te zuiveren en hem voor de affecties ontoegankelijk te maken. Het doel van de kennis van het wezen der dingen, de waarheid aan het licht te brengen, die verborgen is in de dingen". „Den geest los te maken van alle aardsche dingen en hem te richten op die kennis, die boven alle andere staat, is een genadegave, die voortvloeit uit het aanschouwen van God". „Streef er naar uw gelijkenis te vormen in overeenstemming met haar origineel". Sententies Zooals men ziet zijn deze zinnen sententies. De regel der mystieken om het zwijgen alleen te verbreken wanneer de geest tot spreken dwingt, en dan ook in weinig woorden zooveel mogelijk te zeggen, doet de voorliefde ontstaan voor sententies, ook voor collecties van sententies in ronde getallen; de Practicus bestaat uit honderd, de Gnosticus uit vijftig, de Centuriones uit zes maal honderd sententies. Deze Centuriones, ook wel Gnostische Problemen genoemd, zijn Euagrius' hoofdwerk. Ze zijn niet in het oorspronkelijk grieksch, maar in een syrische vertaling met commentaar van den twee eeuwen jongeren Mar Babai bewaard. Hier spreekt niet alleen een asceet, maar ook een denker, een theosooph, die evenmin als Ghazali de polemiek schuwt, hetgeen overigens een zeldzaamheid is bij de mystieken, die van aard verdraagzaam zijn en voor dogmatische spitsvondigheden het orgaan missen. In de Centuriones vertoont zich de bestrijder, tevens in vele opzichten de geestverwant van Origenes — en om dit laatste dan ook verketterd —, de bestrijder ook van extreme richtingen, maar vooral de vormer van de mystieke terrninologie, de toepasser van de allegorische methode op gangbare christelijke begrippen. Hier vooral wordt duidelijk hoeveel de lateren aan hem te danken hebben. Als voorbeeld moge dienen het begrip contemplatie, het grieksche theoria, dat door de syrische mystieken onvertaald overgenomen is, een yan de meest gebruikte, tevens een van de moeilijkst te omschrijven mystische termen. Want theoria en contemplatie worden op den geheelen mystischen weg toegepast; en daar deze zijn lagere en hoogere stadia en staties heeft, wordt ook theoria soms in lageren, dan in hoogeren zin gebruikt, waardoor het vaak nog moeielijker wordt de waarde van het begrip te vatten. Euagrius is misschien de eerste, die zich over de graden der contemplatie uitspreekt. „Zij, die de eerstel) theoria deelachtig zijn, staan ook in de opperste standplaats. Zij, die de tweede theoria deelachtig zijn, staan in de natuurlijke standplaats. Zij, die den wandel der voortreffehjkheid i) Hoogste. bezitten, staan in de standplaats der reinheid en worden van den derden rang genoemd" ')• In den commentaar en op andere plaatsen ontvangt deze indeeling verduidehjking. De reinen zijn zij, die zich van het vergankelijke losgemaakt hebben, gelooven en de geboden houden. Soms evenwel wordt dit stadium niet tot het gebied der contemplatie gerekend. Anders in de 43e sententie der 4e Centurie: „Deladder, die Jacob in den droom zag, welker top tot den hemel reikte, en waarbij de Heer stond, is een symbool van de beide graden der contemplatie, den graad der reinheid en dien der voortreffelijke kennis". De. graad der reinheid beteekent volgens Mar Babai den natuurlijken toestand waarin God den mensch geschapen heeft en waarin het geestelijk uitzicht niet verdonkerd wordt door dwaling en verschillende booze hartstochten. Deze graad kent verschillen naar rang: „hier zijn heerschers en ondergeschikten, doch allen worden goden" 2). „Goden" zegt Babai, „dat wil zeggen volmaakten in onfeilbare kennis, die zich nooit laat voeren tot den dood in goddeloosheid". Wanneer Euagrius in een andere sententie 3) een algemeene definitie van de contemplatie geeft, heeft hij den tweeden graad, als typeerend voor het geheele begrip, op het oog: „Contemplatie is de geestelijke kennis van al wat was en is, die den 1) Centurie 4, sententie 17. 2) Centurie 4, sententie 51. 3) 42, van de 3e Centurie. geest tot wasdom brengt en doet naderen tot de volheid van den vorm, waarin hij geschapen werd". Andere hoofdbegrippen, die Euagrius het eerst hanteert, en die sindsdien niet meer uit de mystieke denkwereld verdwijnen, zijn: het reine gebed, de sereniteit der ziel, de extase als licht, de zalige onwetendheid, de wolk. Enkele van deze termen, met name de laatste twee, brengen ons van zelf tot een geest, die ook op het Westen grooten invloed heeft gehad: Dionysius den Areopagiet. Dionysius Areopagita Het kort verhaal aangaande hem luidt aldus: ruim 500 na Christus verschijnen in het Oosten in het grieksch geschreven verhandelingen en brieven onder den naam van Dionysius Areopagita, den volgeling van Paulus1), door de legende tot eersten bisschop van Athene gemaakt. Deze geschriften worden weldra in het syrisch, in het midden der negende eeuw door Johannes Scotus Erigena, later door vele anderen in het Latijn vertaald. Eerst de nieuwe tijd ontdekt hier neo-platonisme in christelijke kleedij en ziet de onmogelijkheid der echtheid. Toch vindt deze nog altijd verdedigers, o.a. den engelschen vertaler John Parker *). 1) Handelingen XVII, 34. , 3) The Works of Dionysius the Areopagit* (Londen 1897— 99;. Hierotheus Pseudo-Dionysius beroept zich in zijne geschriften telkens op zijn leermeester Hierotheus. Niet de grieksche, doch de syrische literatuur kent een „Boek van Hierotheus" 1). Wie zich achter dezen naam verschuilt, is evenmin bekend als wie van den naam van den Areopagiet gebruik heeft gemaakt. Wij behoeven deze leemte nauwelijks te betreuren; de geest, die uit beide werken, ieder op zijn wijze, spreekt, is ons niet onbekend. Ik wil met de aanduiding neo-platonisme in christelijke kleedij niet zeggen, dat het Christendom hier iets volkomen uiterlijks zou zijn, maar wel, dat de architectuur van beide werken neoplatonisch is, de stoffeering christelijk. Men heeft er op gewezen, dat Dionysius opvallende trekken gemeen heeft met den philosooph Proclus, die in 485 na Chr. te Athene stierf. Dat neemt evenwel niet weg, dat Dionysius, evenals Hierotheus, in het Christendom thuis en met den Bijbel geheel vertrouwd is. Dionysius' geschriften Dionysius' werk bestaat, behalve uit negen brieven aan zeer bekende, bekende of onbekende adressaten, uit vier verhandelingen: Over de namen Gods; Over mystische theologie; Over de hemelsche hiërarchie en Over de hiërarchie der kerk. De verhandeling over de namen Gods behandelt 1) The Book which is called the Book of the Holy Hierotheos, ed. F. S. Marsh, Londen 1927. een onderwerp, dat nauw verwant is aan vraagstukken, die voor het neo-platonisme tot de moeielijkste behooren: de verhouding tusschen God en wereld, en de vraag naar het wezen van het kwaad. De eerste raakt het eeuwige probleem van geest en stof, van wezen en eigenschappen, van eenheid en veelheid. Wanneer God, of, in neo-platonischen stijl: het Eene, zich aan alle veelheid en zijn onttrekt, hoe kan dan deze „superessentieele essentie" in contact zijn met hetgeen inadaequaat aan haar zelve is? En wanneer het eenige Zijnde tevens het Goede en Schoone is, hoe kan dan kwaad bestaan? Van deze twee vragen wordt de eerste door Dionysius eigenlijk niet beantwoord, maar in plaats daarvan wordt elke der beide termen van het dilemma beschreven, omschreven, toegelicht, bezongen, met een overvloed van superlatieven. „Nu dan, zooveel ons mogelijk is, beschrijven wij het goddelijke onder bekende beelden en op dezen grondslag richten wij ons verder tot de enkelvoudige en tot eenheid teruggebrachte waarheid van geestelijk gezicht" *). „En bereikt hebbende de voor ons bereikbare kennis van de goddelijke dingen, zetten wij onze geestelijke energieën stil en blikken, zooveel ons past, naar dien superessentieelen lichtstraal, waarin alle grenzen van alle kennis op onuitsprekelijke wijze prae-existeeren, dien gedachten niet bevatten, taal niet uitdrukken, gezicht in het geheel niet l) Vgl. het begrip contemplatie. aanschouwen kan, daar hij boven alles verheven en volkomen onkenbaar is, in zich zelve op superessentieele wijze vereenigd hebbende het complex van alle essentieele kennis en krachten, tronende, in onvatbare energie, boven alle hemelsche intelligenties. Want indien alle kennis het zijnde betreft en aan het zijnde hare grens heeft, dan is datgene wat voorbij alle zijn ligt, ook verheven boven alle kennis". „Nu dan, indien hij*) alle woord en alle kennis overtreft en verre boven geest en wezen troont, daar hij alles omvat en bevat en samenvat en anticipeert, doch zelf voor al het andere onvatvaar, onbereikbaar, —voor zintuigen, voorstelling, meening, naam, woord, aanraking, wetenschap —, hoe kunnen wij dan een verhandeling schrijven over goddelijke namen, daar aangetoond is, dat de superessentieele godheid nameloos en boven allen naam verheven is"? „Maar, zooals wij zeiden, toen wij de Theolo' gische Schetsen opstelden: het ééne, het onkenbare, het superessentieele, in-zich-zelf-goede, hetgeen is, de drievoudige eenheid, zeg ik, de God-gelijke en de Goed-gelijke *), is onmogelijk te zeggen of te denken". „Maar ook de eenwordingen met de heilige machten, die engelen passen, — welke men hetzij toebe- 1) Nog altijd de lichtstraal, als beeld van het absolute. 2) De Goede is een van de gaarne gebruikte aanduidingen van de godheid. deelingen, hetzij ontleeningen van de boven-onkenbare en boven-in-het-oog-vallende*) Goedheid moet noemen, zijn onuitsprekelijk en onkenbaar, en vallen slechts ten deel aan die engelen, die daartoe, boven de kennis der engelen, waardig gekeurd worden. De godgelijkende geesten'), die op de wijze der engelen met God eengeworden zijn, zoover dat mogelijk is,. . . . bezingen Het Eene op de meest passende wijze door de losmaking van al het zijnde. Door die gelukzaligste eenwording verkrijgen zij op waarachtige en bovennatuurlijke wijze de verhchtirig waardoor zij zien, dat Het [wel] de oorzaak van al het zijnde, doch zelf niets is, als super-essentieel boven alles verheven" 3). Dit ijle godsbegrip, dat zich aan alle voorstelling onttrekt, doch zich leent tot beeldspraak — vooral die van het licht —, eischt van den mensch intensiever overgave, ingespannener toewijding, compketer losmaking van het zinnelijke dan misschien eenig ander; dat wil zeggen: het religieuze contact met het Eene is slechts langs den mystischen weg van reiniging, verlichting en eenwording mogelijk. Elders4) spreekt Dionysius uitvoerig over de verhouding tusschen eenheid en veelheid. Doch wij moeten deze uiteenzetting laten rusten, om nog 1) De mystieken leggen gaarne den nadruk op het dubbele feit van God's onkenbaarheid en zijn alomtegenwoordigheid. 2) Hier worden de mystieken bedoeld. 3) Dedivinisnotninibus, I, 4, 5; ed. Migne, Patrologie, series graeca, III, col. 592 vgg. 4) II. »• een enkel woord te zeggen over de tweede vraag, die eigenlijk dezelfde quaestie raakt: de verhouding van goed en kwaad. Wanneer het superessentieele zijn de Goede is, hoe kan dan het kwade zijn? Het kwade is niet: het bestaat alleen in zoover het deel heeft aan het goede. Ziekte bestaat alleen als gebrekkige gezondheid en duisternis is gebrek aan licht. „Het absoluut kwade bestaat dus niet. Het deels goede, deels kwade, dat is het met het goede in zekere mate strijdende, wordt zelf overwonnen en heeft op eenige wijze deel aan het goede. Neem bijvoorbeeld lafheid en overmoed, ook deze hebben deel aan het goede. De eerste in zoover zij vooruitziend en op levensbehoud bedacht is, de tweede in zoover zij dapper is en tegen gevaren opgewassen. Want wanneer het goede geheel ontbreekt, is het overblijvende noch geheel goed, noch gemengd, noch radicaal kwaad; deze beide ontloopt het. Want hoe zou dat geheel goed kunnen zijn, waaruit het volstrekt goede geweken is? En anderzijds: hoe zou het radicaal kwaad kunnen zijn, daar al het zijnde aan het goede deel heeft, terwijl dit juist volslagen van het goede ontbloot is? Dit nu, dat er niet een gemengd iets zal overblijven bij volslagen afwezigheid van het goede, bewijst hijx) aldus: Gesteld, dat bij volslagen afwezigheid van het goede het overblijvende kwade onvolmaakt goed is, dan blijft dus iets goeds over; maar bij een volslagen afwezigheid van het goede i) Dionysius citeert zijn leermeester. zal zoowel het volmaakte als het onvolmaakte afwezig zijn, en hoe kan dan dit onvolmaakte goed zijn? Slechts dan zal het kwade als onvolmaakt goed gezien worden, wanneer er geen volslagen afwezigheid van het goede is. Doch iets dergelijks doet sommigen der goeden als kwaad aan, anderen verheffen het als iets goeds. Want dat een en hetzelfde op alle punten met zich zelf in strijd zou zijn, is onmogelijk. Het radicaal kwade bestaat dus niet". Op dezelfde wijze gaat Dionysius voort te betoogen, dat het kwaad niet is in de zijnde dingen, noch in de engelen, noch in de daemonen (want zij stammen uit God, hebben alleen niet de kracht bezeten om bij hun staat te volharden), noch in de zielen, noch in de redelooze schepselen, noch in de natuur, noch in de lichamen, noch in de stof. Dit weinige ter kenschetsing van de Namen Gods. Van veel geringer omvang is de verhandeling over de mystieke theologie, die verdeeld is in vijf hoofdstukken: over de goddelijke donkerheid; hoe wij een moeten worden met de oorzaak van het al, die verheven is boven het al, en hoe wij Haar bezingen moeten; over positieve en negatieve uitspraken omtrent God; dat de eminente oorzaak van al het sensibele geen van de sensibele dingen is; dat de eminente oorzaak van al het intelligibele geen van de intelligibele dingen is. De korte verhandeling is van geen geringe beteekenis; de mystiek vertoont hier haar keerzijde. Zij, die niet moede wordt, het licht en de verlichting als beeldspraak te gebruiken, in die mate, dat men zich wel eens afvraagt of het beeld niet de plaats van het afgebeelde heeft ingenomen, beschrijft hier haar heilige der heiligen als de donkere wolk; want de Aloorzaak „vertoont zich zonder sluier en in waarheid slechts aan hen die al het heilige en reine doorloopen, alle hoogste gewijde toppen beklommen, alle goddelijke lichten en klanken en hemelsche woorden achter zich gelaten hebben en in de donkerte ingetreden zijn, waar wezenlijk is, zooals de Schrift zegt. Hij die achter alle dingen is". Het beeld is ontleend aan de bijbelsche voorstelling1), dat God zich op den Sinai openbaart en tegelijk hult in een donkere wolk, waartoe Mozes nadert om openbaringen te ontvangen. „Niet zonder reden ontvangt de goddelijke Mozes het bevel om eerst zich zelf te reinigen en dan zich van de niet-gereinigden af te zonderen; en na de compleete reiniging hoort hij de veeltonige trompetten, ziet hij de vele lichten, en hunne menigte zuivere stralen. Daarna zondert hij zich af van de menigte en met de uitgelezen priesters bereikt hij het hoogtepunt der goddelijke opklimming. Maar ook hierbij ontmoet hij niet God zelf, en aanschouwt Hem niet (want Hij is onzienlijk), doch de plaats waar Hij is. Dit beteekent, naar mijne meening, dat de goddelijkste en hoogste der zichtbare en intelligibele dingen een zekere l) Exodus XX, 21. relatieve uitdruldüng zijn van diegene die ondergeschikt zijn aan Hem die boven alles verheven is. Daardoor wordt Zijne alle gedachte te bovengaande tegenwoordigheid bewezen, die zetelt op de intelligibele toppen om Zijn heiligste plaatsen. En dan maakt Mozes zich los van het geziene en het ziende x) en gaat de donkerheid der onwetendheid binnen, de donkerheid, die waarlijk mystisch is; daar brengt hij tot zwijgen alle percepties van het weten, en gaat over in het geheel ontastbare en onzichtbare, geheel behoorende aan Hem, die voorbij alle dingen is en verder aan niets, noch aan zichzelf noch aan een ander, naar zijn beste deel vereenigd met den voor alle kennis geheel Onbereikbare door het buiten werking zijn van alle kennis; door het niets kennen op bovennatuurlijke wijze kennende" *). „Wij bidden dat deze boven het licht verheven donkerheid ons moge geworden, zoodat wij zien door niet te zien en niet te kennen, enkennen het niet-zien en niet-kennen hetwelk verheven is boven aanschouwing en kennis. Want dit is het wezenlijke zien en kennen en het superessentieele prijzen van den Superessentieele door de losmaking van al het zijnde; zooals zij, die een natuurgetrouw beeld maken, alle beletselen wegnemen die den zuiveren aanblik van het verborgene zouden verhinderen en alleen door die losmaking de i) D.w.z. van dingen en menschen. a) Mystka Theologia I, 3- schoonheid op zich zelf aan den dag doen treden". „Men moet, naar ik meen, die losmakingen prijzen op een wijze die tegengesteld is aan het prijzen van de bevestigingen; deze hebben wij geordend door te beginnen bij de hoogste en, door het middelste, tot het uiterste af te dalen; doch hier beginnen wij bij het uiterste en klimmen op tot het hoogste, ons losmakende van alles opdat* wij zonder sluier leeren kennen de onwetendheid die in al het zijnde onder al het kenbare verborgen is, en opdat wij die superessentieele donkerheid mogen zien die onder al het licht in de zijnde dingen verborgen is" 1). Waar het kennen in onwetendheid, waar het licht in donkerheid, waar het gespannen bewustzijn in onbewustheid overgaat, daar is de mysticus bij zijn doel, waar ook hoogste intensiteit en absolute leegte, waar Godsbeleving en nihilisme elkaar raken. Het licht verblindt, het eindelooze vergezicht doet duizelen, zijn en niet-zijn vloeien ineen. Deze beide groepen van tegenstellingen zijn ook eigen aan het godsbegrip, dat in hoofdstuk IV en V der Mystica theolog a beschreven wordt. Eerst wordt geponeerd, dat de Aloorzaak niet met een van de begrippen van zinnelijke waarneembaarheid samen valt: hoewel niet levenloos, redeloos, gedachteloos, heeft zij geen lichaam, noch voorkomen, noch qualiteit noch quantiteit, noch ver- i) Mystica Theologia, II, Oostersche Mystiek 4 gankelijkheid „noch heeft zij of is zij iets anders van de waarneembare dingen". Het vijfde hoofdstuk, het slot van de verhandeling, gaat een stap verder, door, in de lange reeks van negaties, de gcKlsvooKtelling ook van haar intelligibele omhulsels teTHoen. „Zij is noch ziel, noch geest, noch voorstelling, noch meening, noch gedachte, noch gelijkheid, noch ongelijkheid, noch nacht, noch licht, zij leeft niet, noch is - zij het leven; zij is noch wezen, noch aeon, noch tijd .... noch een, noch eenheid, noch godheid of goedheid, noch geest zoodat zij ons zou kennen; noch zoonschap, noch vaderschap noch iets van de niet zijnde, noch iets van de zijnde dingen noch is er van haar eenige positieve of negatieve samenvatting. Maar wanneer wij haar beschrijven door een opsomming van de op haar volgende positieve en negatieve eigenschappen, zijn wij noch positief, noch negatief. Want boven alle positiviteit verheven is de universeele en bijzondere oorzaak van alle dingen; en boven alle negativiteit verheven is de hooge, van alles eenvoudig losgemaakte en verder dan alles liggende oorzaak". HicTOtheus Evenzeer als Dionysius is Hierotheus gedrenkt van neo-platonisme. Het boek in vijf hoofdstukken, tot het Oosten beperkt gebleven, beschrijft den heilsweg tegen den philosophischen achter- grond van emanatie en terugkeer — bij uitstek neo-platonische voorstellingen —, hier, met toepassing op den menschelijken geest, behandeld als afdaling en opstijging, afdaling als afval of afdwaling van den Goede, en opstijging als terugkeer tot het Eene, als mystische vereeniging en vervluchtiging, zoodat niets dan het Eene overblijft, voor wien het ontstaan, bestaan en vergaan van werelden niet meer dan een ademtocht is. Nauwelijks één christelijk of moslimsch mysticus heeft als Hierotheus, het gewaagd de éénwording als een algemeen kosmisch geestesproces te beschrijven en zoo dicht tot het Nirwana durven naderen. Wat het geheel nog opvallender maakt, is het christologisch schema dat aan het proces van afdaling en opstijging ter grondslag ligt. Wanneer de geest zijn opstijging begint, blijft het lichaam als dood op aarde achter. De geest gaat zijn weg omhoog, belaagd door daemonen, tot boven het uitspansel, langs de wacht van engelen die het hemelsche huis Gods bewaken, en over verschillende geestelijke staties. En dan begint de groote lijdensweg die in alles op dien van Christus gelijkt. „Want het is passend voor de goddelijke geesten, die begeeren Christus gelijk te worden, dat zij Hem in alle dingen gelijk worden en in alle dingen worden als Hij. Hoe zouden zij anders tot volmaaktheid komen?" *). „Het kruis dan noem ik een reinigende en zuiverende kracht, 1) ed. Marsh, p. 41* die door affectie-veroorzakende affecties de affecties l) doodt. Doch weet, dat er zonder val ook geen affecties zouden zijn, en zonder affecties ook geen kruis. Want indien de geest zijn wezen bewaard had, zou hem ook geen komen ten deel gevallen zijn. En waar geen komen is, daar is ook geen gaan." De kruisiging en de begrafenis van den geest worden dan beschreven naar het voorbeeld van het Evangelieverhaal: de mystische passie, waarmee het tweede hoofdstuk eindigt. Na de opstanding en de hereeniging met lichaam en ziel beschouwt de geest zich als bevrijd van kwaad. Maar dan verzamelt het kwaad zijn krachten en schiet op als een boom die zijn wortels en takken uitzendt tot aan de einden der aarde. Met het zwaard van een engel houwt de geest dien boom des kwaads om. Maar opnieuw schiet hij op en opnieuw wordt hij omgehouwen. En als nadat deze opeenvolging zich eindeloos herhaald heeft de geest, moedeloos geworden, zich afvraagt of de boom onuitroeibaar is, wordt hem te verstaan gegeven, dat hij naar de aarde heeft af te dalen om de wortels van het kwaad uit te roeien. Dan begint onder tranen, de afdaling, gevolgd door den strijd tegen de daemonen die de vier hoeken der aarde bewonen. Hier moet, na vele overwinmngen, de geest het onderspit delven. Maar hij heeft zijn weg niet vergeefs afgelegd. Christus, zijn helper, ver- X) Affectie, üjden en passie worden in het syrisch door eenzelfde woord uitgedrukt. schijnt, de daemonen vlieden, en een tweede hemelvaart begint, die bekroond wordt door den doop van den geest. De Cluistus-vorrnigheid is hier, op hooger plan, tot Christus-gelijkheid geworden, de geest is in Christus overgegaan en ontvangt de aanbidding van hen, die nog in het lichaam zijn. Hij mag zeggen: „Mij is gegeven alle macht in hemel en op aarde"; hij deelt de sacramenten uit, met de sacramenteele woorden. „Dan stijgt, met wonderbare statie, de goddelijke geest1) op, tot waar hij geen aanblik meer vindt; en ook hij zegt: er is geen aanblik voor mijne oogen 2). Want op heilige en goddelijke wijze gloeit hij in geestelijke contemplatie, om tot den boom des levens te naderen en met hem vereenigd te worden." Onder dit alles wordt hem goddelijke wijsheid en verborgen kennis geschonken aangaande den zin van zijn weg. En zoo bereikt hij, in geprezen heerlijkheid, de Essentie die genoemd wordt de Universeele8), het paradijs4) en den boom des levens 8). Maar nog eenmaal moet de geest afdalen, doch nu in onuitsprekelijke vreugde en als heerscher over al de wezens in al de sferen die hij doorreist. Hij zuivert de aarde van daemonen, verslaat Satan en verlicht met zijn licht ook de onderwereld, van 1) De geest van den mysticus. 2) vgl. Job IV, 16. 3) P- 75*- 4) P- 79* vgg. 5) P- 8i* vgg. waar de gevangen geesten hem als hun bevrijder aanroepen. Als Zoon, wien de Vader alle macht en oordeel toevertrouwd heeft, daalt hij ter Helle, waar hij alle kwaad uitroeit totdat hij de essentie van het kwaad aanschouwt, die ook voor hem onaantastbaar is. Dan brengt hij de algemeene opstanding teweeg, en hervindt daar beneden de schitterende essentie, met wie hij zich vereenigt en de kern wordt van alles wat is. Maar het heelal wordt vervluchtigd, en de geest zelf is boven gezicht en vorm uitgestegen. Nu laat hij ook den naam van Christus varen, evenals de aanduidingen „liefde", „vriendschap" en „vereehiging", want hij is geworden „naamloos, verheven boven naam, woordloos, verheven boven woord", zelfs boven den naam „godheid" is hij gestegen, hij is „opgegaan" in het Eene *). Johannes Climacus en Isaac van Ninive De door Dionysius en Hierotheus aangegeven richting vindt in de christelijke mystiek van het Oosten, naar het schijnt, geen grooten aanhang. De zesde en zevende eeuw worden gekenmerkt door figuren als Johannes Cllimacus, zoo genoemd naar zijn „Trappen naar het paradijs", een gelezen boek, en Isaac van Ninive, figuren die tot het geestelijke geslacht van Macarius en Euagrius behooren, de eerste meer monnik, de tweede meer I) p. I.01*—134*. kluizenaar, de eerste meer moralist, de tweede meer mysticus, beiden in de eerste plaats asceten, die met de voeten op aarde, tot het eind toe worstelen met hun onvolkomen ik en ver blijven van de hemelvlucht van een Hierotheus. Voor de geschiedenis der mystiek is Isaac de belangrijkere. De eerste groote vertegenwoordiger van de nestoriaansche mystiek, genoemd naar Ninive, waar hij een bisschopszetel bekleed heeft om dien spoedig te verlaten voor de eenzaamheid van het gebergte der streek. Een boek heeft Isaac niet geschreven. Wat wij van zijn geestelijke nalatenschap bezitten, zijn, behalve brieven, een groot aantal als boek uitgegeven verhandelingen die wel hier en daar eenigen onder lingen samenhang vertoonen, maar in de verte niet aan een compositie doen denken1). Op de syrische mystiek heeft Isaac grooten invloed gehad; welken indruk zijn werk gemaakt heeft en de diepe persoonlijkheid, die geen regel geschreven heeft, die niet doorleefd was, daarvan getuigen de vele overzettingen en pogingen daartoe in oostersche talen. In het Westen van tegenwoordig zou Isaac nauwelijks lezers vinden. Uitvoerige en telkens terug-' keerende beschouwingen en betoogen over den aard en de werking der affecties, een tot in de i) Syrische text uitgegeven door Bedjan: Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa. Parijs 1909. Engelsche vertaling in de Verhandelingen der Kon. Akademie vanWetenschappen te Amsterdam, Nieuwe Reeks, deel XXIII, No, i, uiterste consequenties doorgetrokken dualisme en daarop gegronde ascese, een volkomen afsluiting van de wereld in letterlijken en overdrachtelijken zin — dat alles geeft aan zijn werk het aanzien van een eindeloozen, grijzen hemel boven een eindeloos verren horizon. Geen frissche wind en wisselende bewolking. Toch schijnt achter het grijze floers de zon en bij tijden vertoont zich het effen grijs als dat zilver, dat voor sommigen dieper en duurzamer bekoring heeft dan de gouden zon. Hoogst zelden spreekt Isaac van de zaligheid der eenwording. Dat pleit voor hem. Vertelt niet Porphyrius, dat bij zijn weten den grooten meester Plotirtus die ervaring slechts viermaal is ten deel gevallen? Maar wel spreekt Isaac dikwijls van het „zuivere gebed", dat in sprakelooze extase overgaat. „Iets anders is de verrukking van het gebed dan de aanschouwing gedurende het gebed. De laatste is namelijk voortreffelijker dan de eerste, zooals een volgroeide man boven een kleinen jongen staat". „Het gebeurt, dat de woorden van het gebed zoet worden gemaakt in den mond en iedere zin zich ontelbare malen herhaalt zonder dat de verzadiging er toe brengt, hem los te laten en tot een anderen over te gaan". „Het gebeurt ook, dat uit het gebed zekere contemplatie geboren wordt, die de lippen van hem die bidt doet verstommen en hem, geabsorbeerd in haar aanblik, in extase neerwerpt als een levenloos lichaam. Dit noemen wij aanschouwing bij het gebed .... En ook in deze contemplatie bij het gebed zijn er graden en onderscheiden gaven". „Maar tot hiertoe nog is er gebed, en de grens van dat hoogere, dat wat niet meer gebed is, is nog niet onderscheiden. Want de affecties van tong en hart gedurende het gebed zijn sleutels. Wat daarna komt, is de ingang tot de schatkamer. Hier dan Zwijgen alle monden en tongen; en het hart, de schatmeester der gedachten, en de geest, de bestuurder der zinnen, en het brein, die vlugge en ongezeglijke vogel, en alle middelen en gedachten en overredingen, die zij bezitten, moeten hier zwijgen, want de heer des huizes is gekomen". „Want evenals de geheele kracht der wetten en geboden, die den menschen van Godswege zijn opgelegd, haar grens heeft in de reinheid des harten — naar het woord der vaderen —, evenzoo hebben ook alle soorten en vormen van gebed waarmede de menschen tot God bidden, hun grens in het zuivere gebed. Zuchten en snikken en pleitredenen en smeekingen des harten en zoete tranen en alle andere vormen die het gebed heeft — zooals ik zeide: de grens van het gebied waarop zij zich bewegen reikt tot aan het zuivere gebed. Wanneer de geest de grens van het zuivere gebed overschreden en achter zich gelaten heeft, is er voor hem noch gebed, noch affecties, noch tranen, noch gebondenheid, noch vrijheid, noch pleitredenen, noch begeerte, noch verlangen naar iets wat ver- wacht kan worden in deze wereld of in de toekomende". „Daarom, na het zuivere gebed is er verder geen gebed en alle affecties en vormen van het gebed brengen den geest, voor zoover hun vrije heerschappij reikt, tot hier. Daarom: in het gebed is strijd. Doch voorbij deze grens is er wel extase, maar geen gebed. Van hier af en verder laat de geest het gebed varen; hij aanschouwt, doch bidt niet meer" 1). Ten slotte de volgende passages over de stijging van het geestelijke leven na de bekeering en over de vreugde gewekt door het besef van Gods góedheid en voorzienigheid. „Van hier af begint in hem de zoetheid Gods en het branden Zijner liefde in het hart, waardoor alle affecties van ziel en lichaam in gloed gezet worden. Deze kracht voelt tópln- alle soorten der geschapen wezens en in ieder ding dat hij ontmoet. En van tijd tot tijd is hij daar dronken van, als van wijn, zijn leden verslappen, zijn bewustzijn vervliegt en zijn hart wordt vervuld van God. En zoo is hij, zooals ik zeide, als een, die dronken is van wijn. En naar mate zijn innerlijke zinnen versterkt worden, in die mate wordt ook deze gezichtskracht sterker. Waarlijk, mijne broeders, wie dit van tijd tot tijd bereikt, is er zich niet van bewust, dat hij met het lichaam bekleed is, en hij weet niet, dat hij in de wereld is. Dit is het begin van het geestelijke ge- l) cd, Bedjan, p. 164—16$, zicht in den mensch, en dit is de aanvang van alle innerlijke openbaringen. Daardoor wordt de geest opgevoed tot [het verstaan van] verborgenheden, daardoor komt hij tot rijpheid en daardoor klimt hij op tot andere [toestanden] die boven de menschelijke natuur liggen, om het in het kort te zeggen: daardoor worden den mensch toegevoerd alle goddelijke visioenen en geestelijke openbaringen, die de heiligen in deze wereld ontvangen" *). i) ed. Bedjan, p. 337 vg. HOOFDSTUK III MOHAMMEDAANSCHE MYSTIEK Moslimsche mystiek Chronologisch staat Isaac van Ninive aan den vooravond der mohammedaansche mystiek, chronologisch en gee$telijk aan het begin van de nestoriaansche. Wij moeten deze thans laten rusten en de eerste wat nader beschouwen. Ook hier kan, binnen het bestek van dit boekje, van de opgestapelde schatten slechts weinig bezien worden. Ik zei reeds, dat de mohammedaansche mystiek -evenals de christelijke begint met de periode van dê groote eenzamen, wier nalatenschap bestaat in de donderslagen hunner maximes, die tijdgenooten overgeleverd èn lateren te boek gesteld hebben. Daarna worden reeds spoedig twee richtingen merkbaar, waarvan de eene, voornamelijk ascetisch en ethisch, verwant is aan de christelijke mystiek, terwijl de andere eerder panjdieistisch genoemd kan worden. Dat de twee van verschillenden oorsprong zijn1), schijnt zeer twijfelachtig. Wij zullen, met terzijdestelling van iedere gedachte aan volledigheid, ons tot enkele figuren en typen hebben te beperken. i) zie ook boven, blz. 9. Jl-Halladj Onder de oudere moslimsche mystieken is degene, die boven generaties van voorgangers en opvolgers uitsteekt Hosain al-Halladj, „de wolkaarder", geboren in de buurt van Istachr in ZuidPerzië, in 922 te Bagdad op het schavot gestorven, een figuur, die, hoewel uit verschillende uitingen en in hoofdtrekken bekend, in al haar afstootende aantrekkingskracht eerst levend is geworden door het werk van den franschen geleerde Massignon1). Asceet, getrouwd en vader van twee zonen, soefi en op gespannen voet met de soefi's, kluizenaar en wereldreiziger, wonderdoener en martelaar, dogmaticus en boetprediker, god en mensch, zoo wordt ons al-Halladj geteekend. Indien eenige figuur uit het Westen met hem te vergelijken zou zijn, dan misschien en uit de verte Franciscus van Assisi. De historische feiten uit het leven van al-Halladj zijn vermengd met anecdoten, gezegden, wonderverhalen en geïmproviseerde verzen. Wij kunnen tusschen historie en legende geen zuivere scheiding maken: de legende is hier tot historié geworden in zoover zij een aan de historie gelijkwaardig element vormt in het beeld van al-Halladj. In dezen zin willen de hier volgende biographische trekken opgevat worden. 1) a. Uitgaven van Hallaj's Kitab al-Tawasin (Parijs 19* 4); b. uitgave van arabische bronnen over H.: Quatre textes (Parijs 1914); c. biographk: La passion d'al Haüaj (Parijs, 1914—21, 942— XV—105 blz.). Omstreeks 858 wordt al-Halladj geboren in alBaida. Jong nog verhuist hij met zijn vader naar Wasit in Irak, zuidelijk van Bagdad. Een gemeenschappeüjke herinnering van hem en een kamaraad uit zijn jongensjaren te Baida, wordt, bij het weerzien op zijn sterfdag, een anecdotische verklaring van zijn lijden. Moesa, de zoon van Aboe Doerr uit al-Baida vertelt: Ik liep achter al-Halladj in de straten van al-Baida, toen de schaduw van een menschelijke gestalte van een dak op hem viel. al-Halladj hief zijn hoofd op en zijn blik viel op een schoone vrouw. Toen wendde hij zich tot mij, met de woorden: „De gevolgen van dezen blik zult gij over mij zien komen, al ware het ook lang hierna". En op den dag waarop hij gekruisigd werd, was ik onder de menigte en schreide. Toen zijn blik op mij viel, terwijl hij aan den paal gebonden stond, zeide hij: „O Moesa, wie zijn hoofd opheft gelijk gij mij hebt zien doen en zich verheft tot wat hem niet geoorloofd is, die wordt verheven boven de schepselen, zooals gij nu ziet" — en hij duidde op den paall). Zijn bijnaam „de wolkaarder" berust op een soort van wonder. Te Wasit gekomen ging hij in de leer bij een wolkaarder, die hem eens met een boodschap wilde uitzenden. Halladj antwoordde hem: „Doe zelf die boodschap liever, dan zal ik u in uw bedrijf helpen". Toen de man terugkwam vond hij alle boomwol die hij in zijn magazijn had, x) Quatre UxUs, fol. 65 vg. gekaard. Vandaar de bijnaam al-Halladj, de wolkaarder l). Misschien is hij voorloopig wolkaarder gebleven. Wat daarvan zij, op zestien-jarigen leeftijd drijft roeping hem tot het mystieke leven; hij wordt leerling van Sheikh Sahl ibn Abd Allah te Tostar in Perzië, te Basra, vervolgens van een anderen Sheikh te Bagdad, waar hij in het huwelijk treedt, en van talrijke anderen, de een al bekender in de geschiedenis der moslimsche mystiek dan de ander. In 895, dus op ongeveer 37-jarigen leeftijd, onderneemt hij de bedevaart naar Mekka, waar hij een jaar in ascese doorbrengt. Van dezen tijd af beginnen de uitingen die als vooruitgeworpen schaduwen der ontplooiing van zijn ware wezen schijnen. Te Mekka vindt men hem in de brandende middagzon op de rotsen zitten, terwijl het zweet van hem afgudst. En een van de twee mannen, die hem daar aantreffen, zegt tot zijn metgezel: „Als ge tijd van leven hebt, dan zult ge zien, hoe Allah hem zal beproeven met beproevingen die geen Zijner schepselen kan verduren. Want hij doet alsof hij het tegen Allah kan uithouden" 2). In dezen tijd begint ook het afbreken van de betrekkingen met zijn vroegere leermeesters, die het mystieke leven, bij alle intensiteit, binnen de grenzen der orthodoxie houden. De hoogte van zijn mystiek zelfbewustzijn schokt hen. Typee- 1) Quatre textes, fol. 36. Zie verder beneden, p. 64. 3) Quatre textes, p. 6?*. //rend is het, met kleine afwijkingen, overgeleverde verhaal van zijn laatste onderhoud met al-Makki, zijn vroegeren sheikh te Bagdad. Iemand hoorde eens hoe deze al-Halladj vervloekte met de woorden: „Als ik kon, zou ik hem met eigen hand dooden". „Wat hebt ge dan tegen hem"; is de vraag, waarop al-Makki antwoordt: „Toen ik eens een vers uit Allah's boek reciteerde, zeide al-Halladj: Ik ben in staat om iets dergelijks samen te stéllen" l). Dit is het bewustzijn van een direct contact met de godheid, te vergelijken met dat waarin de profeet zijn openbaringen ontving. Swaax het bewustzijn van contact stijgt tot dat der indentiteit. Het meest bekende woord van al-Halladj, in Oost en West, dat wat tegelijk als quintessens van zijn opvattingen en als zijn door hem zelf uitgesproken doodvonnis geldt, is: Ik ben de Realiteit, d.i. naar arabisch spraakgebruik: Ik ben God. Dit is het woord dat tevens de breuk met zijn laatsten leermeester, al-Djonaid, veroorzaakt zou hebben, tot wien het gericht was en die er op antwoordde met: „Welke galg zult gij eens met uw bloed bezoedelen".