SEPTIMANA SPINOZANA
ACTA
CONVENTUS OECUMENICI IN MEMORIAM
BENEDICTI DE SPINOZA
DIEI NATALIS TRECENTISSIMI HAGAE COMITIS HABITI
CURIS SOCIETATIS SPINOZANAE EDITA
HAGAE COMITIS MARTINUS NIJHOFF
MCMXXXIII







INDEX
Praefatio ix
CommentorcUio sollemniter in exedra De Rolzaal
vocata habita 1
Leo Polak, Openingsrede 3
Sir Frederick Pollock, Address 8
Léon Brunschvicg, AUocution 13
Carl Gebhardt, Spinoza in unsrer Zeit 21
Adolfo Rava, H pensiero di Spinoza e i problemi dell'
ora 28
J. H. Carp, De spinozistische Gemeenschapsgedachte . 35
De Physica et Metaphysica 41
Léon Brunschvicg, Physique et Métaphysique .... 43
J. Clay, Physik und Metaphysik 55
Gaston Bachelard, Physique et Métaphysique .... 74 Stanislaus von Dunin Borkowski S. J., Die Physik Spi-
nozas 85
De Religione et Phüosophia 103
George Santayana, Ultimate Religion 105
Ferdinand Sassen, Wijsbegeerte en Godsdienst. ... 116
S. Alexander, Spinoza and Philosophy of Religion . . 127
Carl Gebhardt, Religio metaphysica 134
Charles Appuhn, Mysticisme et Humanisme 145
Irwin Edman, Poetic insight and religious truth . . . 162
J. A. de Mattos Romao, Philosophie et Religion... 178
De Phüosophia Spinozana interpretanda 183
J. Segond, La philosophie du polisseur de verres . . . 185
Adolfo Rava, La pedagogia di Spinoza 195



Albert Rivaud, Quelques remarques sur la notion d'essence dans les doctrines de Descartes et de Spinoza . 208
Ferdinand Toennies, Hobbes und Spinoza 226
Julius Ebbinghaus, Über den Grund der Beschrankung unserer Erkenntnis auf die Attribute des Denkens und der Ausdehnung bei Spinoza 244
Pantaleo Carabellese, II concetto spinoziano dell'
... 261
errore 
Johannes Hoops, Einflüsse Spinozas in der Literatur
der englischen Romantik 267
t Myslicki, Spinozas Modell 273
Leo Polak, Spinoza und Kant 285
H. F. Hallett, Benedict Spinoza 296
De Domu Spmozana 
Carl Gebhardt, Domus Spinozana , • • • 309



PRAEFATIO
Societas Spinozana anno MCMXXVII0 animiim induxerat, ut conunemoratio diei supremi Benedicti de Spinoza CCL ante annos def uncti solemniter fieret. Quod dignissime assecuta est. Die XXI° mensis Februarii commemoratio Hagae Comitis in exedra quae De Rolzaal vocatur, in qua Benedicti de Spinoza scripta quondam edictis in usu cuiusquam versari vetita erant, facta est, quinque populorum delegatis sermone patrio philosophum eiusque apud saeculum nostrum auctoritatem celebrantibus. Die XXII° mensis Februarii Domus Spinozana, ubi Benedictus de Spinoza sex per annos vixit, Ethicam suam absolvit, vitam naturae reddidit, tanquam sedes Societatis Spinozanae studiis Spinozanis consecrata est, assistentibus Societatis Gentium necnon rerum publicarum, academiarum, universitatum quattuordecim populorum delegatis. Die XXIII° et XXIV° mensis Februarii omnes fere philosophiae Spinozanae studiosi, quibus primae deferuntur, Domi Spinozanae convenerant, ut de philosophiae huius quaestionibus principalibus disputarent.
Anno MCMXXXII0 Societatis Spinozanae iterum fuit, commemorationem Benedicti de Spinoza diei natalis trecentesimi solemniter ita agere, ut philosopho digna esset. Temporis quidem esse non videbatur dies festos celebrare. Quodsi nihüominus dies Benedicti de Spinoza tersecularis prosequendus Societati visus est, non adeo fuit eius causa, qui celebratur, sed generis humani, quod in tali recordatione communitatis suae atque coniunctionis memor esse deberet.
Ultra fines qui populos terminant Benedictus de Spinoza primus fuit vir oecumenicus; cogitatis suis cum omni gente iunctus sicut perpauci novissimorum temporum



ANADDRESS DELIVERED BY SIR FREDERICK POLLOCK AT THE OPENING MEETING OF THE TERCENTENARY CELEBRATION OF SPINOZA'S BIRTH HELD AT THE HAGUE, SEPTEMBER 1932
My first duty is of the most pleasant and honourable kind. I am charged by the Vice-Chancellors of our ancient universities, Oxford and Cambridge, to represent them here and offer their salutations and good wishes, with their regret that the summer vacation had already commenced when the Spinoza Society's invitation was received, and it was therefore impossible to obtain the authority of the respective governing bodies of the Universities for any more formal communication. I have every reason, and not merely personal reasons, to be proud of bearing such a message. It carries far more weight than the ordinary courtesies and good will of intercourse between learned bodies. It is a welcome symbol of that continuous growth of Spinoza's reputation and influence which I have had the happiness of observing during alonglife. When, at a joyful and memorable meeting, the Spinoza committee of that time celebrated the unveiling of Hexamer's statue not far from this spot, now more than half a century ago—the date was Sept. 14,1880— no such tribute was expected or indeed possible. In those dayö the dominant school of philosophy at our seats of learning, and especially at Oxford, was Hegelian. Herbert Spencer had gone or was going out of fashion; the older utilitarian school, which wholly failed to assimilate the new doctrines of evolution in either the historical or the biological field, was obsolete. Our Hegelian instructors postulated a continuous line of progress in philosophy, culminating of course in Hegel. Now Spinoza could not be fitted into such a line, and accordingly his systemwas pohtely but firmly dismissed as a backwater of Cartesianism not countinginthemaincurrent. It was from independent men of letters and science that the full recognition of Spinoza came in due time.



Matthew Arnold, a man in many ways in advance of his generation, had already given a lead in the right direction. His essay on the Tractatus Theologico-politicus, first published some seventy years ago, is still profitable. He dared to foretell, to a public which knew little and understood less about pure speculation of any kind, that Spinoza and his work would in time become the central point of interest in the history of modern philosophy. Moreover he called attention to a point which seems to me of capital importance in accounting for the appreciation of Spinoza in England. A philosopher, Matthew Arnold says, to be great must have something in him which can influence character, which is edifying; he must, in short, have anoble and lofty character himself. The word bears here a shade of meaning peculiar, I believe, to our language. In one sense character signifies reputation; a man is said to bear or to be of good character when his fellows think well of him. But in the other and deeper sense it is not that which a man appears to be, but that which in himself he is and is minded to be. A man of character, without any epithet, is a man who has set before himself a distinct conception of his own capacities and the conduct by which he can make the best use of them, and steadfastly follows it out, not to be driven off his path by fear of loss nor distracted from it by hope of gain or pleasure. For such men we in England have always had a special admiration and regard. With Horace we exalt the just man who is fixed in his purpose. We do not think the better of Descartes for having accepted Christina of Sweden's invitation; we should not think so well of Spinoza if he had accepted the Elector of Heidelberg's. You will find throughout English history that the men of character, in this sense, are those who most surely win the affection of their fellows and command the respect of their adversaries. This quality may or may not go along with genius; if it does it is all the better; but if not, our English temper prefers character. No one would call Queen Victoria a woman of genius, but by her character she deserved and achieved greatness. Iustum et tenacem propositi virum: see whom those words fit, and you will know what sort of men England, in her sober and final judgment, delights to honour. As I shall presently quote from the context, I will repeat the two stanzas that open one of Horace's greatest odes.



'Iustum et tenacem propositi virum non civium ardor prava iubentium non vultus instantis tyranni
mente quatit solida neque Auster dux inquieti turbidas Hadriae nee fulminantis magna manus Iovis; si fractus inlabatur orbis inpavidum ferient ruinae.'
The man who is righteous and firm of purpose will not be shaken in his settled mind by the fury of perverse faction, nor the threatening despot's frown, nor the storm-wind that drives the restless sea; though the world fall on him in wreek, the shock will find him fearless.
Benedict de Spinoza was eminently such a man. Is it too much to liken the sentence of the Amsterdam synagogue to the fulminantis magna manus Iovis} Surely for a man to be cut off from his own people and the house of his fathers in his youth, with no other home to look to, was a moral shock hardly less than in the material world is wrought by the aü dreaded thunder-stone. And we all remember how Spinoza was once restrained almost by force from risking his life in protest against the civium ardor prava iubentium. Pray note that in quoting Horace I am not wandering from England. Ever since the Renaissance, until quite recent days, all Englishmen who received a humanist education were brought up to be famihar with Horace's poems and think of him almost as one of themselves. The fashion isgone or going out; I am old enough to regret it, and perhaps may look for sympathy in this country more than another, seeing that our communion in scholarship goes back to the friendship of Erasmus and Sir Thomas More. However we stijl agree with Horace in smiling at dogmatic maxims and frankly admiring noble conduct; and that, I venture to think, is part of the reasons why I am here.
Far be it from me to claim any monopoly for my countrymen in this respect. Our learned colleague Father Dunin Borkowski has published an excellent work of concise exposition — truly an aureus libellus — in view of our present meeting. Therein he says that for Spinoza philosophy was not only a system of scientifk conclusions; it was the life and personality of the thinker himself. Now this in substance is the very same point that I have tried to make in a more concrete form.



From this point of view it is easy to understand how Spinoza's Ethics have been welcomed as a moral tonic by readers who were not professed students of philosophy and claimed no competencè to render a critical account of his system. Goethe, who took almost all knowledge to be his province, stands outside this category. In Flaubert we find an ülustrious and typical example; the repeated eulogies of Spinoza in his letters are well known. And now I call to witness a still more modern Frenchman, unnamed but evidently a scholar; he was a soldier who feil in the Great War. The relevant passages occur in a volume of his correspondence posthumously published (Lettres d'un Soldat, Paris 1917). I do not suppose they are generally known, so I make no apology for quoting them even in an audience of learned Spinoza students.
'Pour Spinoza, dont tu possèdes 1'a.me par avance, je crois que tu peux immédiatement sauter aux dernières théorèmes. Tu en auras sürement la compréhension intuitive quand il parle du repos de 1'ame' (p. 61).
'P. L., dans sa charmante lettre, me dit qu'il troquerait volontiers ses philosophes contre un fusil. II a grand tort. D'abord, Spinoza qui 1'excède est d'un secours précieux dans les tranchées' (p. 81).
The second utterance is especially significant. — D'un secours précieux dans les tranchées —: not many books of philosophy have stood such a test. One of them, I think, is Marcus Aurelius's notebook, and the reason is the same as in Spinoza's case: the moral maxims and even the commonplaces of the Stoic school are made vit al by the writer's character; the man who lives up to his precepts is disclosed not only by our general knowledge of him but by the personal passages in his notes. Such are the philosophers of whose human aspect, of their doings, their friends and their conversation, we always want to know more.
Before I read Father Dunin Borkowski's book I thought it might be useful if some account of recent work on Spinoza in Britain were given — not by me, who for many years have been unable to devote any continuous attention to philosophical literature, but by one of my more competent colleagues. I have neither authority nor desire to hamper their discretion; but for my own part I now doubt whether, for the purposes of this meeting, any considerable addition can be made to Father Dunin Borkowski's



condensed but thoroughly well informed and well considered account.
It remains for me tosay once more howmuch I rejoice in having lived to see this day. And yet there is a touch of paradox in our use of measured years and days as an instrument for doing fit honour to such a master as Spinoza. For the immortal quest on which we stxive to follow him is a quest for the assurance of reality not subject to the bondage of measure and duration, not contradicting the temporal process of dialecticorexperience of sense but transcending them: an assurance which many saints and sages have pursued and f ound at divers times and in divers marmers and proclaimed us they best might with finite speech and symbols: the same assurance that in the last book of Spinoza's Ethics flashes out, detached from all controversial detail, in one great sentence:
Sentimus experimurque nos aeternos esse.



ALLOCUTION DE LEON BRUNSCHVICG (Paris)
A LA SÉANCE INAUGURALE DU 5 SEPTEMBRE 1932 I
L'année de Spinoza a d'abord été 1'année de Goethe. Et c'est a 1'occasion des fêtes commémoratives de Goethe, dans sa cité natale de Francfort, que notre trés cher ami, le Dr. Gebhardt, a rencontré M. Henri Bonnet, Directeur de YInstitut international de Coopération intellectuelle, et 1'a invité a prendre la parole en cette séance inaugurale. Malheureusement, pour les organismes rattachés a la Société des Nations, le mois de Septembre est une période de plein exercice. M. Bonnet n'a pu être ici présent que par une lettre qu'il m'a adressée et dont je vous dois la lecture:
Cher Monsieur,
Au moment oü s'ouvre la célébration du tricentenaire de la naissance de Spinoza, je tiens a vous dire a nouveau combien je regrette de n'avoir pu me rendre moi-même a la Haye et a vous exprimer ma gratitude d'avoir bien voulu, en cette conjoncture, représenter, de toute votre haute autorité, lTnstitut international de Coopération intellectuelle.
Dé ja en 1927, pour le 250e anniversaire de la mort de Spinoza, lTnstitut international de Coopération intellectuelle avait tenu a s'associer aux cérémonies organisées a cette occasion et a participer ainsi a une des plus éclatantes manifestations de la vie intellectuelle internationale. Et la Societas Spinozana n'a-t-elle pas, dès le moment de sa fondation en 1920, donné au monde de la pensee 1'exemple — peut-être même le premier exemple — d'une coopération internationale effective et durable puisqu'elle associait, autour de son fondateur hollandais M. Meijer, la pensée scandinave avec Harald Höffding, la pensée anglaise avec Sir Frederick



Pollock, la pensée allemande avec M. le Dr. Gebhardt et avec vous même la pensée francaise ? Les philosophes ont prévu et prédit la Société des Nations. Ils ont prévu, ils ont prédit, — et voici resplendir les grands noms du Professeur Lorentz et d'Henri Bergson, — ils ont réalisé la Coopération intellectuelle. Trop souvent ils furent traités d'utopistes pour qu'il ne soit pas nécessaire de souligner le succès pratique d'entreprises généreuses qui atteignent, par voie de convergence, a un résultat essentiellement universel. Et peut-être, comme vous 1'avez dit un jour vous-même, les idéés généreuses ne sont-elles réellement utopiques qu'aux yeux de ceux qui refusent en effet de faire une place a la générosité dans leur esprit et dans leur vie.
C'est par Telfort constant de volontés comme celles que groupe la Societas Spinozana que se crée peu a peu la conscience de 1'humanité. L'homme n'a, en fin de compte, qu'une arme pour résoudre les innombrables problèmes qui 1'obsèdent: celle de la pensée. La pensée peut se tromper; mais elle reste le meilleur guide si elle se fonde sur la patience et sur 1'étude et si elle s'inspire deTesprit de bon vouloir.
Veuillez, cher Monsieur, transmettre au Comité Directeur mes vceux pour la pleine réussite des fêtes commémoratives et agréer vous-même, avec mes remerciements, 1'assurance de mes sentimen ts les plus dévoués.
Henri Bonnet
Le témoignage rendu en ces termes a la Societas Spinozana est de ceux auxquels elle attaché le plus grand prix. Elle y voit le signe d'une communauté d'inspiration qui touche véritablement dans son essence a la conception que nous avons du monde et de la vie, a notre idéé de la vocation de 1'humanité. On comprendrait mal 1'entreprise de la Société des Nations si on la jugeait seulement du point de vue diplomatique, par les réunions que tiennent les représentants des gouvernements aux époques du Conseil ou de 1'Assemblée. L'horizon qu'elle embrasse est d'une tout autre ampleur. Elle a voulu être a Genève même un centre de protection et d'animation pour le labeur humain sous sa forme la plus dure et la plus méritante; elle est aussi une institution de justice, et par un légitime hommage a votre passé de lutte héroïque pour la liberté, c'est La Haye qui a été choisi pour devenir le foyer du



droit universel; enfin, elle a tenu a créer un Hen entre tous ceux qui, face a la nature cachée des choses, a la nature non moins cachée des hommes, participent du même élan vers la lumière et vers la vérité; elle a établi la Commission internationale de Coopération intellectuelle.
II arrivé, par la diversité des traditions, des tempéraments, des points de vue, que 1'effort de 1'intelligence humaine, qui devrait être un et indivisible, semble se briser. Mais les controverses peuvent dégénérer sous la poussée des passions; le combat spirituel, quelles qu'en soient les vicissitudes, ne laissera derrière soi ni tristesse, ni rancune. Celui auquel on a prouvé qu'il s'est trompé n'est pas en réalité vaincu; il accède a un degré supérieur de compréhension qui ne manquera pas de se traduire par un accroissement d'être intérieur et de joie profonde.
Que la science soit ainsi 1'instrument de la paix et de 1'amour, c'est 1'enseignement de YEthique de Spinoza; et j'ai eu le sentiment trés direct de vivre un rêve spinoziste lorsqu'en 1927, quelques mois après la commémoration du 250e anniversaire de la mort de Spinoza, mon illustre compatriote, M. Painlevé, me faisait 1'honneur de me demander de siéger, en son absence, comme membre francais de la Commission internationale de Coopération intellectuelle. J'y prenais place a cóté d'un homme et d'un ami qui incarne le génie de la Mathesis, a cóté d'Albert Einstein, et c'était sous l'autcrité du plus vénéré, du plus amène et du plus fin des Présidents, Hendrik Antoon Lorentz, dont la mémoire demeure vivante et glorieuse dans votre Université de Leyde.
Lorentz succédait a M. Henri Bergson, que son état de santé avait contraint a résigner ses fonctions. II serait superflu de rappeler ici la lettre que M. Bergson, il y a cinq ans, adressait a notre Société et qui est déposé a nos archives de la Domus Spinozana. Cette année 1932, surmontant les obstacles de toute sorte que les soins et les soucis d'une longue maladie lui imposaient, M. Bergson a publié 1'ouvrage oü, avec une magistrale lucidité, il pose le problème fondamental de la Morale et de la Religion: Sur quoi les hommes peuvent-ils faire fond pour ouvrir leur ame a 1'humanité tout entière, pour éviter le péril mortel que le cercle de nos affections et de nos obligations aille se restreindre aux bornes des sociétés closes, families ou patries, devenues par leur étroitesse même meurtrières les unes des autres? Aucun commentaire plus



cwuuvdin, pms tragiquement actuel, de 1'aphorisme spinoziste: determinatie- est negatio. Du fini a 1'infini le passage n'est pas immédiat; il suppose une puissance d'affinnation qui s'alimente aux sources mêmes de 1'être et de la vie.
Cette puissance d'affirmation, M. Bergson, la retrouve, esquissée dans la tradition des prophètes juifs, portée au suprème degrè dans les paroles du Sermon de la Montagne. Nous la reconnaissons aussi quand nous écoutonsl'appel de Socrate aux lois non écrites, celui la même que Sophocle mettait sur les lèvres d'Antigone: Je suis née pour partager l'amour et non la haine. Toute 1'expansion infinie du coeur humain est la. Et ce n'est pas, je crois, une simple coïncidence si 1'un des interprètes les plus profonds du théatre grec et de la pensée antique, M. le professeur Gilbert Murray, occupe aujourd'hui a la tête de la Commission internationale de Coopération intellectuelle la place laissée vide par la mort si déplorée de Lorentz.
Bergson, Lorentz, Gilbert Murray — philosophie, sciences, lettres — ces trois noms symbolisent heureusement 1'harmonie des efforts grace auxquels 1'esprit humain conquiert, en tous et en chacun, la conscience de son unité intime et éternelle. Ayant eu la fortune d'approcher ces trois hommes, je n'ai pas résisté a la tentation d'évoquer leur oeuvre, en commentaire de la lettre éloquente de M. Henri Bonnet et en signe de gratitude pour 1'entreprise de la Coopération intellectuelle.
II
J'ai maintenant a m'acquitter d'une seconde mission, en style spinoziste a changer de quatenus. J'apporte a la Societas Spinozana le salut du gouvernement francais et en particulier, du Ministre de 1'Education Nationale, qui a eu a cceur, de constituer une délégation officielle. Avec le professeur Lacombe, qui assume le Secrétariat de notre Comité National, notre délégation comprend: les professeurs Rivaud, de 1'Université de Paris; Bachelard, de I'Université de Dijon; Segond, de 1'Université d'Aix-Marseille; et deux traducteurs de l'Ethique: le Professeur Appuhn et Me Lantzenberg. Personnellement je suis heureux d'y joindre 1'hommage de la Société Francaise de Philosophie, et aussi celui de l'Académie des Sciences Morales et Politiques. J'ai déja eu 1'occasion de dire com-



sich schhesshch jenes höhere Individuum auf, das eine Seele und einen Körper haben soll, das Individuum des Staates. Und wie er die ganze Welt als ein Antlitz betrachtete, facies totius universi, so hat er auch den Gedanken ins Auge gefasst, dass sich über den Völkern eine Menschheit forme, jedem Volk sein Recht, seine Eigenheit, seine Individualitat lassend und doch in diesem Ganzen die Menschheit verwirklichend. Und so ist für ihn Friede nicht die Abwesenheit von Krieg gewesen, sondern die positive Gesinnung, die den Staat und die den Völkerbund aufbaut. Die schweigenden Völker sind ihm als Wüstenei erschienen.
Es ist nichts anderes, als diese Wirklichkeit, die er im Staate gesucht hat, indem er sich zu Holland bekannte und als Hollander fühlte und auch sein eigenes Leben in der diplomatischen Mission nach Utrecht für Holland herzugeben bereit war. In dieser Wirkhchkeit, die er suchte, sollen die Menschen zusammengeschlossen werden als eine Einheit urn des höheren, des freieren, des glückseligen Lebens willen, damit in ihnen der Geist Gottes, das ist der Geist der Wahrheit, die wahre Erkenntnis der Vernunft lebendig sei.
Von bier aus hat Spinoza das Führerproblem gesehen. Nicht als die Aufgabe, den anderen zu sagen, wie es sein soll. Jenes napoleonische Wort: Ich kann nur befehlen oder schweigen ist durchaus unspinozanisch. Für Spinoza ist der grosse Führer der grosse Erzieher, der eben dahin wirkt, dass alle wie aus einem Geist heraus leben.
So ist Spinoza auch nach j ener anderen Seite h in in die Wirkhchkeit gegangen, aus keinem anderen Geiste als aus dem er Gott gesucht hat, urn auch in der Staatlichkeit im letzten Grunde Gott zu finden.
So steht für uns die Gestalt Spinozas nicht als eine historische Erscheinung, die wir mit den Augen der Geschichte betrachten, sondern durchaus lebendig als einer, an den wir Fragen stellen können und von dem uns Antwort zuteil wird.
So haben über die Zeiten hin die Grossen Spinoza gesehen, der vor allen, dessen Gedachtnis in diesem Jahre in der ganzen Welt gefeiert wird, der sich selbst als den leidenschaftlichen Schüler und entschiedensten Verehrer Spinozas bekannt hat: Goethe. So hat er ihn gesehen, der in seiner Ethik das grösste Bildungsmittel seines Lebens neben der Antike erkannte, der von ihm lernte, an



den Grenzen der Menschheit zu resignieren, der sich zu der Religion Spinozas bekannte, weil sie ihm den metaphysischen Bruch ersparte, indem sie ihm die Möglichkeit gab, Natur und Gott, Sitthchkeit und Persönhchkeit in eines zu setzen in dem Bewusstsein, in der Vollendung der Persönhchkeit Gott im Menschen zu verwirkhchen. Das war der Sinn jenes grossen Erziehungswerkes, als das Goethe die Einwirkung Spinozas empfand, dass sie ihm ermöglichte, das Chaos seines Innern zu überwinden und seinen Titanismus in die Form zu bannen.
Das konnte Spinoza, weil in ihm selber dieses Doppelte war, die Sehnsucht nach der Unendhchkeit auf der einen Seite und der Wille zur Gestaltung auf der anderen. Es war das grosse Erlebnis der Zeit, dass sie zum ersten Mal der Unendhchkeit gegenüberstand — damals, als im Grande schon unsere Kultur krisis im Zerfall der gesicherten Welt des Mittelalters begann. Das Schweigen der unendlichen Raume angstigt tnich, hat Pascal bekannt. Spinoza hat nicht seine Zuflucht zu dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs genommen, auch nicht den Weg der Ekstatik gesucht, sich aufzulösen in die Unendhchkeit, sondern den anderen Weg, die Unendhchkeit in der Persönhchkeit zur Vollendung zu gestalten. So hat Goethe den Titanismus seiner Jugend durch Spinoza zur Humanitat gebandigt. Und wir wollen dieses abgenutzte und vergriffene Wort gebrauchen und uns seiner nicht schamen und dessen gedenk sein, dass Spinoza einer der grossen Führer zur wahren Humanitat ist und gerade in dieser Zeit mehr als je sein kann. Und es mag ein letztes Wort sein, das in der Ethik steht, nicht eben an bedeutungsvoller Stelle, in der Anmerkung zu einem Lehrsatz, das Wort, das er uns zuruft über die Zeiten hin und das Widerhall finden möge in unser aller Herzen: humaniter et benigne — Menschhchkeit und Güte!



IL PENSIERO DI SPINOZA E I PROBLEMI DELL'ORA
Discorso tenuto neüa Rolzaal de L'Aja per il terzo centenario della nascita di Benedetto Spinoza
da
ADOLFO RAVA
Non è cosa facile parlare di Benedetto Spinoza in una cosi solenne adunanza internazionale, dopo tre uomini che si chiamano Pollock, Brunschvicg e Gebhardt. Ma anche lTtaha ha il diritto e il dovere di far sentire la sua voce, sia pure a mezzo della mia modesta persona, in questa specie di conversazione europea sul valore attuale della filosofia spinoziana. Ne ha il diritto; perchè essa ha dato a Spinoza, attraverso i suoi pensatori della rinascenza e del primo seicento, alcune delle idee piü alte che brillano nel sistema di lui, pur fra quelle derivate da altre nazioni. Ne ha il dovere ; perchè solo da pochi anni essa ha incominciato a contribuire alacremente al progresso degli studi spinoziani, ma si prepara a contribuirvi sempre di piü, e puó trarre da quel grande sistema ammaestramenti e conforti ne'suoi odierni atteggiamenti filosofici e sociah.
Anche lTtaha sente, non meno delle altre grandi nazioni civili, che ció che oggi si celebra non è qualche cosa di morto, ma qualche cosa di pienamente vivo e vitale. Se Spinoza come pensatore fosse morto, se la sua filosofia appartenesse del tutto al passato, se il suo sistema non continuasse ad agire sulla speculazione contemporanea, noi non ci troveremmo radunati oggi qui, uomini di pensiero di ogni parte d'Europa e anche d'Asia e d'America, uomini di diverse origini, di diverse fedi, di diverse culture, accorsi qua tutti, trecento anni dopo la sua nascita, per trascorrere alcuni giorni fra i suoi ricordi a discorrer di lui. Ma se questo awiene,



gli è anche perchè ciascuna nazione, onorando Spinoza, sente che onora qualche elemento di se stessa, non di quelli peró che possono dividerla dalle altre, bensi ció che di ognuna piü si presta ad incrociarsi ed a fondersi con elementi di altre nazioni. Giacchè quasi tutti i popoli qui rappresentati hanno dato qualche cosa, e taluno come il nostro ha dato moltissimo, alla filosofia di Spinoza, che è quasi un punto d'incrocio fra le piü diverse culture; ma a ciascuno quello che ha dato è stato largamente restituito, trasfigurato e potenziato dal contatto e dalla fusione con gh elementi derivati dagh altri popoh. E ciascuno sente e spera ancora di poter trarre da quel sistema universale nuovi stimoh e nuovi ammaestramenti per i problemi filosofici e morah dell'ora, che sono singolarmente vicini a quelli che Spinoza si trovó ad af f rontare.
Spinoza è figlio di quel gloriosissimo rinascimento delle arti e delle scienze che, partendo dall' Italia, diffuse per 1'Europa come un fremito di passione per la ricerca del bello e del vero ed un senso generale di umanita, per cui tutti gh artisti e gh studiosi si sentivano collaboratori di una grande opera comune. Ma mentre 1'unita dell'Europa si affermava cosl splendidamente neU'arte e nella scienza, essa si spezzava in modo da sembrare irrimediabile nella rehgione e nella politica. Alla fede universale del cattolicesimo si contrapponevano le varie comunita della riforma; aU'impero universale si erano sostituiti ormai gh stati nazionah indipendenti e sovrani. Ora come poteva coesistere l'universalita della scienza con la varieta delle fedi? e come era conciliabüe una cultura ecumenica con un'Europa divisa in stati spesso contrapposti e nemici? — Questi i problemi caratteristici dell' Europa del seicento, che essa tentó di risolvere con orientamenti spirituah diversi da quelli della rinascenza: sono i problemi di fronte ai quali si è trovato Spinoza, ma sono in fondo gh stessi problemi che ancora tormentano noi.
* *
Per ü confhtto fra scienza e rehgione, le coscienze deboh trovavano allora, come avevano trovato gia prima e come continuano ancor oggi a trovare, una via d'uscita nella dottrina della doppia verita; oppure cercavano, come anche oggi cercano, di stabilire sottilmente hmiti e di tracciare confini, che dividano in due



parti quel campo del vero, il quale solo dalla piena unita puó trarre significazione e valore. Le coscienze forti invece proclamavano arditamente 1'unica verita della scienza, ritenendo di dover respingere con ció ogni elemento religioso, e af f rontando per questa loro ripulsa anche serenamente il martirio. E lo stesso atteggiamento che fu assunto con maggiore frequenza quando di martirio vi fu assai meno pericolo, ma senza che per questo vi fosse, anche pei forti, una risposta ai piü profondi problemi del mondo e della vita, onde la forza consistette nel vivere senza saperne il perchè.
Spinoza rifiuta 1'una e 1'altra deUe opposte soluzioni, e tra esse ci mostra anche oggi la via. Non v'è che un solo vero, quello che la scienza indaga, perchè la verita è una ed unitaria; ma questa unica verita non nega i valori religiosi. Non v'è che un solo mondo, il mondo deU'irnmanenza; ma 1'ordine che in esso regna suscita in noi il senso del divino e deU'eterno. Non esistono principii trascendenti che s'impongano dal di fuori; ma il mondo immanente è tutto pervaso di armonia e di significazione, ed in esso e nel suo ordinamento si manifesta la norma che guida chi ü mondo vuol comprendere e sa in esso coscientemente inserirsi: la vera met af isica è 1'etica. Cosl la scienza sola è la verita; ma la scienza piena e compiuta è in ogni sua fibra religiosa, perchè è tutta pervasa dalla coscienza dei valori eterni, dal senso cioè del divino. Ed il modo in cui questo senso del divino si è manifestato nella storia, secondo lo spirito dei varii popoh, attraverso le religioni positive, non puó essere oggetto di scherno, ma solo di venerazione e di studio.
Ecco come Spinoza ci da bensi una filosofia indipendente dalle rehgioni positive, tale da apparire a molti puro razionahsmo ed ateismo; ma ci porge al tempo stesso 1'esempio di uno slancio religioso, quale forse nessun altro pensatore ha piü avuto dopo i neoplatonici e dopo Sant'Agostino. Insomma questo miscredente su cui gh ebrei hanno invocato dal cielo le piü atroci maledizioni, e che essi oggi cercano di rivendicare come un onore della loro razza, questo razionahsta le cui opere sono state severamente proibite dalla chiesa di Roma, e che oggi è studiato e rispettato da ecclesiastici e da istituzioni cattoliche, questo ateo che è stato in vita ed in morte condannato dai protestanti per ragione delle sue idee, e di cui oggi le autorita ecclesiastiche riformate si sono volontieri prestate a sistemare il sepolcro presso un loro tempio, questo pensatore sereno seppe esprimere nel suo sistema, come



forse nessun altro, lo spirito universalmente religioso della piü alta speculazione filosofica. E mentre la sua filosofia appare ed è un modello di riflessione religiosamente spregiudicata, ben potè essere detto di lui che era ebbro di Dio, e giustamente si è additata la stanzetta delle sue meditazioni come il luogo da cui Dio è stato forse veduto piü da vicino.
La ricerca di una religiosita in piena armonia con la scienza moderna, e ad un tempo il riconoscimento che 1'obiettivita della ricerca scientifica non esclude, anzi implica, i valori eterni della fede, sono forse e senza forse tra i maggiori insegnamenti che dalla filosofia di Spinoza si possono trarre anche oggi.
*
Per i moderni confhtti del diritto e della politica il problema è piü complesso e non meno arduo; ed il nesso con le questioni del 1'essere e del conoscere è anche quimolto stretto,mapiüdehcato.
In verita dal giorno in cui sul sacro suolo della Grecia apparve la sublime figura di Platone, i due problemi estremi della filosofia furono congiunti indissolubilmente: quello deUa conoscenza e queUo della vita giuridica e sociale. II creatore delle dottrina delle idee ritenne che solo con la filosofia si possano governare i popoli, e sognö nuove ardite forme di giustizia sociale, che tentö anche di attuare, non senza rischi e sacrifici, nella fiorente Siracusa. Da allora ogni grande sistema di pensiero, anche se espresso in forma di poesia, trovó il suo coronamento in un ideale sociale e politico. E come nel medioevo Dante, raltissimo poeta nostro e del mondo, disegnó ü suo sogno di giustizia divina nella Commedia e di giustizia umana nella Monarchia, cosi nell'eta moderna 1'universale ed umanissimo genio di Goethe, il grande discepolo di Spinoza, or fa un secoio ci rappresentó ü vecchio Faust godere 1'attimo supremo della sua vita nella visione di un popoio saviamente ordinato, industre e felice, che con indefesso lavoro riconquista ogni giorno ai flutti la sua terra, forse pensando a questo magnifico popoio dei Paesi Bassi, che deve contendere quotidianamente all' oceano il suo territorio, e anche oggi si arricchisce di nuove contrade, non conquistate al nemico ma tratte dal fondo del mare, e si crea col lavoro fecondo una vita di giustizia e di pace.
Or quale fu il sogno di giustizia politica di Benedetto Spinoza,



il discepolo e ammiratore di Niccoló Machiavelli, lo studioso e critico di Tommaso Hobbes, 1'amico e consigliere di Giovanni De Witt ? Come pensó egli di poter conciliare il carattere universale della civilta umana, in cui credeva, con 1'indipendenza e la sovranita dei singoli stati? — Certamente a lungo egli meditö sul problema, che forse lo attrasse piü di qualunque altro; perchè al diritto egli si era educato fin da giovane con lo studio della sacra legge, e ben vide sempre quale parte essenziale dell'etica sia la giustizia nei rapporti sociah, e a darci una filosofia della politica destinö le ultime forze della sua frale esistenza. Onde non è senza ragione se giuristi e politici si sentono particolarmente attratti dal suo pensiero, e se anche tra quelli che prendono la parola questa sera i piü provengono dallo studio del giure. Ma appunto perchè al diritto egli si era educato, ne conosceva la portata ed i limiti, e non si illuse mai che si potesse con una norma di legge trasformare la natura dell'uomo, nè che i patti anche piü solenni valessero a mutare la faccia del mondo o ad arrestare le forze della storia.
Era costume a quel tempo, come del resto in parte anche oggi, cercare la soluzione dei problemi sociah per via di convenzioni e di accordi: il contratto era allora la formula magica per rispondere a tutte le questioni del diritto interno ed internazionale; e come si immaginava che mediante un contratto gh uomini avessere fon* dato la societa e posto le basi per la giustizia dei loro rapporti, cosl nei patti tra gh stati si vedeva ü mighor fondamento della giustizia tra le nazioni. A questa concezione meccanica dei rapporti politici, pur sentendone 1'influenza, non aderl mai del tutto Spinoza, portato dal suo temperamento ad intendere organicamente runiverso, e quindi anche la vita coUettiva degh uomini.
Ció che tiene uniti i cittadini di uno stato, secondo Spinoza, non è la loro arbitraria volonta manifestata in un patto, ma 1'esigenza obiettiva di ragione, per cui la vita regolata in comune s'impone come piü utile, piü sicura, piü degna, soprattutto piü veramente libera di quella sohtaria e disordinata. Perció lo stato deve essere potente, anche se a base popolare, onde contenere le contrastanti passioni che potrebbero disgregarlo, ed assicurare anche contro sudditi recalcitranti il raggiunghnento dei suoi altissimi fini. Nessun patto si puó dai cittadini invocare contro lo stato; solo il suo stesso interesse esige il rispetto della liberta di



pensiero e di fede. Ma nessuna infrazione è riprovevole quando è veramente richiesta per la salvezza della patria, perchè sublato imperio, nihil boni potest consistere, sed omnia in discrimen veniunt.
Cosl Spinoza costruisce come una esigenza razionale gli stati sovrani dell'eta moderna, senza rimpianti di sorta per 1'impero universale di un tempo, e senza neanche alcun tentativo di delineare un'organizzazione giuridica internazionale, che s'imponga a tutti gli stati, come gia se n'erano ideate. Nei rapporti fra gli stati regna, secondo Spinoza, sovrana la legge della forza: essi sono 1'uno di fronte all'altro come gli uomini nello stato dinatura, e quindi potenzialmente nemici. Nè ad impedire la guerra possono valere patti o convenzioni. II contratto fra gli stati vale solo in ragione dei vantaggi che arreca e dei pericoli che allontana; esso non è che 1'espressione giuridica degh effettivi rapporti di interesse e di potenza: mutata la situazione, ogni obbligo di fedelta a patti ed alleanze vien meno, ed a nessuno stato si puó imporre di andare incontro al suo danno per serbar fede a un trattato. Cosl aveva gia insegnato Machiavelh, ma gh si era gridato 1'anatema; ed ecco che nella stessa patria di quel Grozio il quale aveva solennemente affermato essere legge naturale lo store pactis, un filosofo di morahta altissima, che incardina nell'etica la sua concezione del mondo, ha il coraggio di proclamare e dimostrare che solo il comune interesse puó legar le nazioni, e che ogni patto è vano se non corrisponde ai reah rapporti di potenza.
Forse che per questo Spinoza fu un partigiano della guerra, o anche solo un tiepido fautore della pace? Tutt'altro, chè 1'ideale della pace fra gh uomini aleggia su tutta quanta la sua opera. Ma alla pace egh vuol dare una ben piü solida base che non siano i fragili accordi diplomatici. Ció che conduce gh uomini a reale, duratura concordia, è il saper vincere in sè le passioni, sottoponendosi ah'impero della ragione. Quanto piü gh uomini vivono secondo ragione, tanto piü i loro interessi coincidono, ed essi possono amarsi ed aiutarsi 1'un 1'altro. Non dunque gh accordi son fonte di giustizia e ragionevolezza fra gh uomini, ma è 1'essere ragionevoh e giusti quello che rende gh uomini concordi.
La pace non è quindi per Spinoza ü resultato di un meccanismo di convenzioni e di patti fra gh stati, bensl il prodotto organico di un atteggiamento morale e razionale degh uomini, di una sistemazione giusta deU'umano consorzio. Non il vincolo esteriore di
Septimana Spinozana 3



un patto, ma 1'adesione spontanea di menti orientate a ragione, la reciproca comprensione dei bisogni e delle esigenze, 1'opera data insieme per il progresso della civilta, dell'arte e della scienza, la graduale elevazione degli spiriti alla vita morale, al senso di subordinazione alle necessita del tutto, solo queste forze, che richiedono un profondo rinnovamento interiore, possono a grado a grado awicinare gh uomini alla pace.
Che da questo non solo si f osse lontani ai tempi di Spinoza ma si sia ben lontani ancor oggi, non è chi non veda. E frattanto il punto piü saldo deü'organizzazione morale deU'umanita resta lo stato, suprema garanzia di liberta e di sicurezza, massima attuazione possibile della ragione in un mondo dominato dalle passioni. Non per questo bisogna perder di vista la meta suprema, nè deve venir meno la tenacia per percorrere la via che ad essa conduce, queUa via di cui dice Spinoza alla fine deü'Etica che è bensi perardua, ma si puó pur trovare. E che varrebbe, egh soggiunge, se non richiedesse uno sforzo grande e continuo? Ma questo sforzo puó essere sostenuto soltanto da una ferma fede nei valori che si tratta di realizzare.
* *
Cosl 1'etica e la politica hanno per Benedetto Spinoza lo stesso fondament o della scienza; si basano cioè sulla fede in quel compito di verita, di morahta, di giustizia, che il genere umano è chiamato ad assolvere. Senza questa fede non si puó dar opera alla ricerca del vero, nè al perfezionamento di se stessi, nè al mantenimento dell'ordine sociale, nè all'instaurazione della pace e deU'armonia tra gh uomini. E' la fede in valori etend, capaci di guidarci nel nostro ufficio e di sostenerci nel nostro sforzo, che pur sono hmitati nel tempo; è la fede nel valore di un tutto di cui noi siam parti, in un awenire che non vedremo e che possiamo solo lontanamente preparare; è insomma la concezione religiosa della vita e del mondo.



DE SPINOZISTISCHE GEMEENSCHAPSGEDACHTE
door
j. H. carp ('s-Gravenhage)
Van het bijzondere voorrecht, dat mij te beurt gevallen is om in de rij van hen, die heden getuigen van de grootheid van Benedictus de Spinoza, de Nederlandsche stem te mogen doen hooren, meen ik geen beter gebruik te kunnen maken dan door den nadruk te leggen op de beteekenis van het Spinozisme voor een van de meest heilzame en onmisbare gedachten der menschheid, van Nederland uit menigmaal verlevendigd, de gemeenschapsidee. Geen voorstelling dringt zich zoozeer aan 's menschen bezinning op, de praktijk des levens richtinggevend bepalende, als de gedachte van onderlinge verbondenheid van mensch tot mensch, de grondslag onzer samenleving. Immers, tot de eerste bestaansvoorwaarden der menschheid behoort de mogelijkheid om de voorstelling van het Gij en ik te doen wijken voor die van het Wij.
Welke problematiek is met de gemeenschapsidee gegeven?
Indien de gemeenschapsgedachte naar haar formeel logische zijde aangeduid kan worden als het betrekken van veelheid op eenheid, dan vordert het gemeenschapsprobleem antwoord op een drietal vragen, nl. omtrent den aard van veelheid en eenheid en haar onderling verband. De veelheid onder het gezichtspunt van eenheid beschouwd, kan worden opgevat als samengesteld uit zelfstandige deelen, waarvan elk een eigen bestaan voert, een individualistische beschouwingswijze. Anderzijds worden de deelen der veelheid aangemerkt als in hun bestaan bepaald door een wezenseenheid, welke aan de deelen ten grondslag ligt en waardoor deze, eigen zelfstandigheid ontberend, slechts in hun eenheid als noodwendig bestaand begrepen kunnen worden, een universalistische beschouwingswijze.



Het is duidelijk, dat de gemeenschapsidee slechts dan de heilzame, richtinggevende functie, waarover ik sprak, in 's menschen leven vervuUen kan, indien zij gegrond is op de gedachte van wezenseenheid der veelheid. Immers, waar een gemeenschapsvoorstelling uitgaat van de individuen in hun zelfstandigheid, kan op deze wijze nimmer de voorstelling een aanknoopingspunt vinden, dat de gemeenschapsidee tot 's menschen wezen zelf behoort, in dezen zin, dat de individuen zijn doordrongen van het besef, dat zij in een wezenseenheid besloten zijn en dat ontplooiing van hun eigen wezen niet anders kan worden gedacht dan als openbaringswijze van de gemeenschapsidee.
Welke zijn de beginselen van Spinozistische beschouwingswijze, waarin de gemeenschapsidee als een verband van individuen geworteld is?
Meer dan eenige andere wereldbeschouwing wordt het Spinozisme gekenmerkt door de gedachte, dat wezensgrond in eenheid gelegen is, de oneindige Substantie, die als absolute bestaansvoorwaarde aan het eindige ten grondslag ligt. Uitgangspunt der Spinozistische beschouwingswijze is de goddehjke Substantie, welke al het eindige en bepaalde in haar wezensverband tot een eenheid omsloten houdt. Maar indien eenheid uitgangspunt is, dan rijst het probleem op welke wijze uit haar de ontwikkeling van de veelheid begrepen moet worden, de rationeele, naar het principe van immanentie gevormde analogie van het scheppingsdogma der transcendente beschouwingswijze. Deze rationeele ontwikkeling van veelheid uit de eenheid der Substantie voltrekt zich in het Spinozisme in dezer voege, dat de wezenseenheid gebroken wordt onder rationeele en in zooverre relatieve gezichtspunten, rationeele kenmerken der Substantie, de attributen, welke de beginselen inhouden om de veelheid in haar verband tot de eenheid te begrijpen. Zoo wordt de lichamelijke natuur in de Substantie begrepen onder het gezichtspunt van het attribuut van uitgebreidheid en het daarin gewortelde principe, dat verbijzondering en vorming van ruimte en materie mogeüjk maakt, de wisselwerking van beweging en rust, gehjk de geestelijke natuur wordt teruggevoerd tot de Substantie, opgevat onder het gezichtspunt van het attribuut van denken, waarin het beginsel ligt om oneindig veel op oneindige wijzen te denken, Spinoza's leer der zg. Modi injiniti. Deze beginselen, welke een rationeele verbinding tusschen de een-



heid der Substantie en de veelheid van hchamelijke en geesteüjke natuur tot stand brengen, geven uitdrukking aan de gedachte, dat het rationeel verband tusschen eenheid en veelheid niet gelegen is in volstrekte eenvormigheid van de deelen, welke de veelheid samenstellen, maar in een gelijke wetmatigheid, die deze deelen bepaalt en dezelve onder dit gezichtspunt tot een eenheid verbindt. Zoo is de eenheid der lichamelij ke natuur naar Spinozistische beschouwingswijze op te vatten als het haar beheerschend beginsel van wetmatigheid, zich voltrekkend in de wisselwerking van beweging en rust van de materie, in dezen zin het beginsel van causaliteit, terwijl de eenheid der geestelijke natuur gelegen is in een wetmatigheid, welke zich uit in het denken, dat voortschrijdt langs den weg der rationeele dialectiek, geleid door de gedachte, dat alle denken zich in één begripssamenhang ontwikkelt en gedragen wordt door een grondidee, het principe van het mathematisch denken. Elk der beide levensgebieden, het rijk der materie en dat des geestes, is derhalve bepaald door een eigen beginsel van wetmatigheid, — zij het ook als openbaringswijzen van de algemeene wetmatigheid, welke in de Substantie besloten is — d.w.z. dat het principe van wetmatigheid, hetwelk het eene gebied beheerscht, niet op het andere kan worden aangewend. Zoo zal dus naar Spinozistische opvatting de beschouwingswijze naar oorzaken (tijdelijk prius) en uitwerkingen alleen betrekking kunnen hebben op de in den tijd begrepen ruimtehjke vooretellingen, de hchamelijke natuur, zonder dat met deze beschouwingswijze het proces van het denken zelf kan worden bepaald, dat zich in een rationeelen ontwikkelingsgang van logische gronden en gevolgen voltrekt.
Onder welke van beide genoemde eenheidsvoorstellingen kan de gemeenschapsgedachte als idee van verbondenheid van individuen tot eenheid, begrepen worden ?
De eenheid der lichamelij ke natuur is gelegen in het haar deelen beheerschend beginsel van wetmatigheid, de causaliteit, waardoor al wat tot deze zijde des levens behoort, wordt opgevat als begrepen in het algemeene verband van tijd en raimte, waarbinnen zich een eeuwige, onderling bepaalde verandering dier deelen voltrekt zonder dat de hen omspannende eenheid wijziging ondergaat. De eenheid der lichamelijke natuur is eenheid van beginsel, dat een eeuwige, relatieve verandering der deelen bepaalt. Het is duide-



lijk, dat de gemeenschapsidee als gedachte van innerlijke verbondenheid van mensch tot mensch niet op vorenbedoelde wijze als eenheid der iichamehjke natuur kan worden opgevat, een erkenning, welke tevens insluit, dat de gemeenschapsgedachte niet benaderd kan worden onder het gezichtspunt van causaliteit, een inzicht van ver-strekkende beteekenis daar het een beroep op een psychologische beschouwingswijze en op haar berustende sociologische theorieën met betrekking tot de bepaling der gemeenschapsgedachte principieel afwijst.
De andere eenheidsvoorstelling van het Spinozisme is de gedachte van wetmatigheid van de geestelijke natuur, welke zich voltrekt in een denkproces, waarin de begrippen verbonden worden tot een in logische gronden en gevolgen zich ontwikkelenden immanenten begripssamenhang onder het gezichtspunt van eene deze eenheid bepalende en vormende grondidee. In deze wetmatigheid als eenheid van denken, uit zich de Waarheid en het is deze eenheid van denken, welke het ware denken kenmerkt, waarin de gemeenschapsgedachte van het Spinozisme gelegen is. De Spinozistische gemeenschapsvoorstelling, louter op de g e e s t e 1 ij k e zijde des levens betrekking hebbende, doet de veelheid van individuen als eenheid begrijpen voorzoover in hun denkende Waarheid zich uitdrukt en het individueele denken een functie is van het objectieve denken. De gemeenschapsgedachte naar Spinozistische beschouwingswijs betreft een gemeenschap van denken, tot welke de Waarheid de menschen verbindt.
Zoo spreekt Spinoza: Alleen voorzoover de menschen zich door de Rede laten leiden komen zij van nature noodwendig overeen (Eth. IV, 35), een redelijk inzicht, dat zich uit in de kennis van het Goddelijke als het beginsel, dat de eenheid van alle denken tot een immanenten begripssamenhang bepaalt, het beginsel van wetmatigheid van het denken.
Indien wij een terugblik werpen op de voorgaande uiteenzetting, dan hebben wij vastgesteld, dat de gemeenschapsgedachte, welke in de Spinozistische wereldbeschouwing geworteld is, de onderlinge verbondenheid der individuen alleen begrijpt naar de geestelijke zijde des levens, als een eenheid, waartoe het ware denken hen verbindt, met uitsluiting van al wat op de tijdruimtelijke existentie der menschen betrekking heeft. Tot deze



physique qui demeure géométrique. Pour son propre compte il a su dans YEthique, en évitant toute contradiction grace a la hiërarchie des genres de connaissance, superposer a rinterprétation réaliste — selon laquehe la pensée se définit paraüèlement a la représent at ion vulgaire de 1'étendue, de telle sorte que les opinions et les conduites des hommes sont soumises aux mêmes lois d'imagination et de passion qui régissent les mouvements réciproques des mouches et des araignées—1'interprétation idéaliste selon laquelle 1'étendue se laisse saisir dans son essence de productivité indivisible, parallèlement a la conscience que la pensée arrivé a prendre de soi dans 1'intuition de son activité, de telle sorte qu'a ce niveau étendue et pensée expriment également 1'identité rationneUe de la nature et de Dieu. Bref, pour Spinoza, la mécanisme n'est que Yantichambre du mathématisme. Celui-la ramenait a une métaphysique de la matière qui était le prolongement du réalisme antique. Celui-ci conduit a une philosophie de 1'esprit qui ouvre la voie des réflexions les plus profondes et les les plus fécondes oü s'est engagée la spéculation moderne: dé ja le Tractatus de Intellectus Emendatione avait mis en évidence la connexion de 1'analyse mathématique et de 1'analyse réflexive.
Si nous avons pu rendre claire cette distinction, pour nous fondamentale, entre une physique géométrique, dont le corollaire est une métaphysique de la servitude, et une physique analytique, dont le corollaire est une philosophie de la liberté, nous serons en mesure de dissiper les principales équivoques qui se glissent perpétuellement dans les controverses du temps présent. C'est un heu commun de dire que 1'échec du mécanisme signifie la fin du cartésianisme, et 1'on a raison si 1'on entend par la, au sens strict, le système exposé dans les Principes de la Philosophie. Mais la plupart de nos contemporains interprètent beaucoup plus en gros la critique du cartésianisme. Ce qui leur a paru engagé dans les vicissitudes du mécanisme, c'est le sort de la physique mathématique en général, et non pas seulement de la physique géométrique; et ainsi de 1'abandon des explications mécaniques ils ont conclu la faülite de la science, la légitirnité d'un retour a la vieüle métaphysique, celle que 1'on pratiquait avant la science et avant la civilisation. Par le doute méthodique Descartes avait, selon 1'expression classique de Husserl, mts entre parentheses le monde de la perception sensible pour s'attacher a 1'unique univers de la connaissance



rationnelle. C'est 1'opération inverse qu'ont tentée nos jours le pragmatisme et le néothomisme, adversaires a la surface, mais tous deux lies directement au même courant de réaction romantique contre 1'intelligence. Ils mettent entre farenthèses la science rationnelle, de facon a ne plus avoir a poser le problème que sur le terrain de la perception, et a réhabiliter par la les cadres conceptuels de la scolastique péripatéticienne.
Pour nous la question du rapport entre la science et la philosophie se résout en un sens tout différent, non pas en avant, mais en arrière du progrès de notre civihsation. Le mécanisme, en effet, correspond seulement a une détermination particuhère de la physique mathématique, détennination dont la simphcité théorique a dü séduire au premier abord, mais qui est grosse de difficultés intrinsèques, telles que les antinomies dévoilées par Kant, et qui finalement s'est trouvée contredite par 1'expérience. Le mécanisme est si loin d'épuiser les ressources dont le génie humain dispose vis a vis de la nature qu'on est parvenu a faire la preuve de son impuissance en'appliquant les combinaisons les plus imprévues de 1'ahalyse, les plus paradoxales même, a la subtüité prodigieuse de la technique expérimentale. Spéculativement rien n'est plus instructif que de rechercher les causes de cette impuissance. EUe tient a ce que le mécanisme est demeuré prisonnier du préjugé réaliste qui est inhérent a la métaphysique de la perception, qui par cela même doit se révéler incompatible avec une philosophie de la science. Par définition, la métaphysique de la perception traduit simplement les illusions naïves du sens commun: 1'objet y est donné au point de départ, substrat d'aüleurs inconnu et inconnaissable sur quoi se plaquent et a quoi s'attribuent les qualités sensibles. Par contre, une philosophie de la science est nécessairement idéaliste paree que c'est une évidence de bon sens que 1'objet dans la science se constitue progressivement, hé qu'il est au réseau de connexions que 1'intelligence de 1'homme établit, toujours plus étendu et plus densedans le champ del'espace-temps. Rien n'éclaire le contraste entre 1'ambition réaliste et le scrupule idéaliste comme les vicissitudes des conceptions atomistiques. Pendant des siècles 1'atome passait pour un principe a prioH d'exphcation; il était infailhble et irréfutable puisqu'il demeurait inaccessible. Seulement du jour oü ü a cessé d'être inconnaissable, ü a cessé d'être expheatif; il ne pouvait plus s'agir que de chercher a le



Tout d'abord Pascal, que son éducation avait tenu a récart de 1'analyse cartésienne, nous apporte dans ses Réflexions sur Vesprit géométrique une théorie de la connaissance qui est tout inspirée d'Euclide et par Euclide d'Aristote. II écrit: La véritable méthode qui formerait les démonstrations dans la plus haute exceüence, s'il était possible d'y arriver, consisterait en deux choses principales: l'une de n'employer aucun terme dont on n'eut auparavant expliqué nettement le sens, 1'autre de n'avancer jamais aucune proposition qu'on ne démontrdt par des vérités déjd connues, c'est d dire en un mot d définir tous les termes et d prouver toutes les propositions. L'exigence de la méthode est nette, trop nette; car ü est évident, (remarque Pascal), que les premiers termes qu'on voudrait définir en supposeraient de précédents pour servir d leur explication, et que de même les premières propositions qu'on voudrait prouver en supposeraient d'autres qui les précédassent et ainsi il est clair qu'on n'arriverait jamais aux premières. Autrement dit, toutes les définitions ne sont pas exphcites, tous les principes ne sont pas évidents. En se fiant a YOrganon d'Aristote, 1'humanité s'est trompé d'idéal: une méta physique soi-disant rationnelle qui se réclame de la logique souffre de la pire disgrace qui puisse atteindre la prétention a la raison et a la logique, c'est de se contredire soi-même par 1'évidence du sophisme qui est a le base de 1'édifice.
Voici maintenant qui va corriger runilatérahté de cette conclusion. A 1'idéal logique, qu'il a décrit avec plus de précision que personne, le même Pascal oppose l'esprit de finesse dans des pages qu'il est difficile de résumer sans leur enlever de leur portée, que je vous demande donc la permission de reproduire, si connues qu'elles soient:
Différence de l'esprit de géomètrie et de l'esprit de finesse. En 1'un les principes sont palpables, mais éloignés de l'usage commun; de sorte qu'on a peine d tourner la tête de ce cdté-ld, manque d'habitude; mais, pour peu qu'on l'y tourne, on voit les principes d plein, et il faudrait avoir tout d fait l'esprit faux pour mal raisonner sur des principes si gros qu'il est presque impossible qu'ils échappent. Mais, dans Vesprit de finesse, les principes sont dans l'usage commun et devant les yeux de tout le monde; on n'a que faire de tourner la tête, ni de se faire violence; il n'est question que d'avoir bonne vue, mais il faut l'avoir bonne; car les principes sont si düiès et en si grand nombre qu'il est presque impossible qu'il n'en échappe Ce qui fait



donc que de certains esprits fins ne sont pas géomètres, c'est qu'ils ne peuvent du tout se tourner vers les principes de géomètrie; mais ce qui fait que des géomètres ne sont pas fins, c'est qu'ils ne voient pas ce qui est devant eux, et qu'étant accoutumés aux principes nets et grossiers de géomètrie, et d ne raisonner qu'après avoir bien vu et manié leurs principes, il se perdent dans les choses de finesse, oü les principes ne se laissent pas ainsi manier. On les voit d peine, on les sent plutót qu'on ne les voit; on a des peines infinies d les faire sentir d ceux qui ne les sentent pas d'eux-mêmes: ce sont choses téllement délicates, et si nombreuses, qu'il faut un sens bien délicat et bien net pour les sentir, et juger droit et juste selon ce sentiment, sans pouvoir le plus souvent les démontrer par ordre comme en géomètrie, paree qu'on n'en possède pas ainsi les principes, et que ce serait une chose infinie de l'entreprendre.... Et ainsi, il est rare que les géomètres soient fins et que les fins soient géomètres, d cause que les géomètres veulent traiter géométriquement ces choses fines, et se rendent ridicules, voulant commencer par les définitions et ensuite par les principes; ce qui n'est pas la manière d'agir en cette sorte de raisonnement.... Les géomètres qui ne sont que géomètres ont donc l'esprit droit, mais pourvu qu'on leur explique bien toutes choses par, définitions et principes; autrement ils sont faux et insupportables car ils ne sont droits que sur les principes bien éclaircis. Et les fins qui ne sont que fins ne peuvent avoir la patience de descendre jusque dans les premiers principes des choses spéculatives et d'imagination, qu'ils n'ont jamais vues dans le monde, et tout d fait hors d'usage.
Ces remarques sont devenues classiques, mais on ne les applique pas toujours comme il faut. On en tire communément cette conséquence qu'il y a deux domaines: un domaine des sciences exact es que 1'on suppose abstrait et oü l'esprit de géomètrie suffira; un domaine de la vie, du sentiment, oü l'esprit de finesse est nécessaire. Or ce n'est pas du tout cela si 1'on en juge par un autre fragment de Pascal: Les uns comprennent bien les effets de l'eau, en quoi il y a peu de principes; mais les conséquences en sont si fines qu'il n'y a qu'une extréme droiture d'esprit qui y puisse aller et ceux-ld ne seraient peut-être pas pour cela grands géomètres, paree que la géomètrie comprend un grand nombre de principes, et qu'une nature d'esprit peut être telle qu'elle puisse bien pénétrer peu de principes jusqu'au fond, et qu'elle ne puisse pénétrer le moins du monde les choses oü il y a beaucoup de principes.



De laveu de jfascal, de l experience ae sa prauque ^iculiuhug, il ressort donc que la géomètrie elle-même dépasse les ressources de l'esprit géométrique quand elle n'est plus la géomètrie vulgaire d'Euclide, quand elle est cette géomètrie mfmitésimale oü, comme on sait, le génie de Pascal est allé si lom qu'il a pu faire de ses travaux 1'occasion d'un défi a ses contemporains par un concours institué devant notaire. D'oü résulte ce point capital, a nos yeux, qu'il ne sera plus dans la science question d'exclure la finesse au prof it de la géomètrie; il s'agira d'étre d la fois géomètre et fin. C'est ce que le XVIIe siècle a compris, ce dont le XXe siècle fournit une confirmation éclatante. Et, pour terminer cette communication, ie ne puis trouver de meüleur exemple que le calcul des probabilités, fondé par Pascal et par Fermat, développé par Huygens et par Jean de Witt, et dont vous n'ignorez pas qu'ü a excité 1'intérêt de Spinoza.
L'invention du calcul des probabilités devait être en effet, pour Pascal, la meilleure occasion de discerner les types d'esprit, de les fake paraitre susceptibles d'être, ou bien disjoints comme chez Roberval ou chez le Chevalier de Méré, ou bien conjoints comme chez Fermat, comme chez lui-même. Méré, homme du monde, joueur impénitent, se demande si, dans une partie de dés qui est en cours et que 1'on interrompt, il est possible de déternüner une évaluation des chances qui permette une répartition équitabte des enjeux. Fin qui n'est que fin, il est capable de poser le problème, non de le résoudre. Roberval, géomètre qui n'est que géomètre, refuse d'accepter la position du problème. Pour lui, c'est tout ou rien: puisque la partie n'a pas été jouée jusqu'au bout, elle doit étre annulée. Nous n'avons qu'a rappeler le témoignagne de Leibniz a ce sujet: Méré donna les -premières ouvertures sur l'estime des paris; ce qui fit naitre les belles pensées de Alea de MM. Fermat, Pascal et Huygens oü Af. Roberval ne pouvait ou ne voulait rien comprendre. Ainsi Pascal se trouvera seul a connaitre la juste proportion pour la répartition des enjeux, jusqu'au moment oü Fermat vientle rejoindre, arrivant a des résultats identiques par des méthodes différentes. Je vois bien, écrit Pascal, que la vérité est la même d Tolose et d Paris.
Je n'ai pas craint de multiplier les citations; car les textes fournis par 1'histoire sont, pour 1'analyse de l'esprit, ce qu'est une expérience de laboratoire dans 1'analyse de la matière. En repre-



nant a leur origine les questions sur lesquelles la critique des sciences porte actueüement son effort, nous avons 1'avantage de les faire parattre sous un jour plus simple et en même temps d'appuyer nos solutions ou plus exactement nos bases de discernement. Bien des préjugés qui obscurcissent nos controverses s'eff aceraient si nous avions présente a l'esprit comme axe de réf érence cette combinaison de l'esprit de géomètrie et de l'esprit de finesse qui domine toutes les spéculations des savants contemporains.
A suivre le développement du calcul des probabilités, aux applications si déconcertantes pour les physiciens qui se trouvent aujourd'hui contraints d'y recourir, on voit quel effort d'affinement et d'assouplissement a dü être fait contre les habitudes de l'esprit, quelle résistance, quelle réprobation, il a fallu vaincre de la part d'hommes aussi avancés en apparence, aussi dépourvus de préjugés dogmatiques du moins si on les croyait sur parole, que 1'Encyclopédiste d'Alembert ou le positiviste Comte. II serait également superflu de montrer comment la finesse a été au devant de la géomètrie, a 1'autre extrémité de 1'épistémologie, pour tirér la logistique des embarras oü elle s'est figuré qu'elle était exposée, lorsque brusquement elle a retrouvé le vieux sophisme de 1'Epiménide. La seule expression je mens a suffi pour effrayer un instant le plus mtrépide des logisticiens, M. Bertrand Russell. Et, en effet, pour le réaliste qui voudrait que 1'on püt conclure aveuglément de la forme au fond, par la seule magie des symboles, sans avoir a considérer ce qu'ils signifient, il y a la une contradiction insoluble. Seulement qui ne voit que tout s'éclaire du moment qu'on fait intervenir l'esprit de finesse sous sa forme assurément la plus simple, que 1'on revient des mots aux idéés qui les expriment? L'homme qui ment, précisément paree qu'il ment, rompt la correspondance de la forme et du fond, du langage et de la pensée, qui était le postulat inconsidéré du réalisme panlogique.
Profondeur métaphysique et finesse scientifique apparaissent ainsi connexes et comme complémentaires 1'une de 1'autre. La lecon psychologique a tirer de Pascal rejoint 1'enseignement philosophique de Spinoza. Entre la physique et la métaphysique, 1'égalité de niveau se rétablira par 1'élimination systématique des préjugés incrustés en quelque sorte dans les plis d'un langage qui a été élaboré a un stade inférieur de la civilisation et dont nous demeurons imprégnés depuis notre enfance.



A cette démonstration, nous avons essayé d'indiquer que 1'intelligence de 1'histoire contribue tout autant que la considération de la science actuelle. En un sens, nous sommes, au point de vue spéculatif, dans la situation oü la pensée grecque s'est trouvée au lendemain de la découverte des irrationnelles. Les Pythagoriciens qui avaient constitué dans sa perfection et dans sa pureté la méthodologie mathématique en faisant correspondre les figures aux nombres, avaient réussi a démontrer par un raisonnement subtil et serré 1'incommensurabihté de 1'hypoténuse par rapport aux cötés du triangle isocèle rectangleOr, pour les Grecs qui ne connaissaient que leur propre langue, Xóyos signifiait, non seulement raison et calcul, mais aussi langage; et par la il arrivé que le triomphe devait tourner en catastrophe. En effet, démontrer que 1'hypoténuse est incommensurable, c'est a dire non réductible a des nombres entiers ou a des fractions définies, c'est démontrer qu'elle ne peut pas être exprimée, qu'elle est ineffable et aussi qu'elle est irrationnelle; simple jeu de mots sans doute, mais qui a suffi en réalité pour faire dévier toute 1'histoire de la science et de la philosophie. La raison, non seulement n'a pas su mettre a profit la victoire qu'elle venait de remporter, mais elle a reculé devant le vain fantöme de 1'irrationnel, devant son ombre verbale. Elle y a vu un échec, comme un général qui abandonnerait le terrain du combat après 1'avoir conquis. Zénon d'Elée ferme la voie royale que Pythagore avait ouverte; et par la s'est trouvée transformée du tout au tout, radicalement corrompue, 1'idéeque 1'humanité avait su se faire de 1'intelligence; ce ne sont plus les relations de plus en plus complexes entre nombres qui rendront compte de 1'univers, mais la déduction a partir des genres et des espèces sur la base de la syllogistique aristotélicienne. II a fallu attendre le XVIIe siècle pour apercevoir la transparence inteUectueUe du continu et de 1'infini. Dans 1'mtervaUe, mathématique et philosophie se sont tues. Méditons ce spectacle afin de ne pas le recommencer.
*) Voici comment se présente ce raisonnement auquel fait allusion un texte des Premiers A nalytiques d'Aristote. Si la diagonale est incommensurable au cöté du carré,
le rapport peut être mis sous forme d'une fraction irréductible - et le théorème de
Pythagore d*= 2c* montre immédiatement que d est pair; d'ottl'on conclurait, puisque d et c sont premiers entre eux, que c est impair; mais la pari té de d permet d'expri-
mer le théorème sous la forme suivante: 4 = 2c*; ou 2 = c'; ce qui entrainerait la pari té de c. Si d et c sont supposés incommensurables, il résulte de 1'hypothèse que c est a la fois impair et pair.



PHYSIK UND METAPHYSIK
von
dr. j. clay, Amsterdam
Schon seit Jahrzehnten, man könnte sagen seit einem Jahrhundert, stehen Physik und Metaphysik — besonders in Deutschland — sich f eindlich gegenüber. Zum Teil haben die Philosophen des deutschen Idealismus die Naturwissenschaftler des neunzehnten Jahrhunderts durch ihre Begriffskonstruktionen abgeschreckt, zum Teil auch ist die Tendenz, welche darm enthalten war, von letzteren missverstanden worden. Nach kurzem Kampf e haben die Parteien sich völlig getrennt und in einem feindhchen einander Ignorieren haben sie ein Jahrhundert lang neben einander gelebt. Die Generationen der Physiker hinterliessen die Parole, dass Metaphysik ein vollkommen leeres Unternehmen sei und die philosophischen Generationen, so weit sie selber nicht metaphysikscheu waren, zogen es vor, möglichst wenigphysikahschAusgebildetein ihren Kreis aufzunehmen.
So war etwa die allgemeine Situation, allerdings wollen wir nicht behaupten, dass es nicht bier und da Ausnahmen gegeben hatte. Dieser Gegensatz zwischen beiden Lagern verleiht nun gerade dem Thema Physik und Metaphysik einen besonderen Reiz; und so möchte ich jetzt gerade betonen, dass die beiden einander heute viel zu sagen haben, ja dass sie sich gegenseitig nicht entbehren können.
Die heutige Physik ist in eine Phase getreten, wo sie die Frage, die wesentlich gerade die metaphysische genannt werden muss, nicht umgehen kann; und zu deren Lösung kann sie sich all dasjenige zunutze machen, was in Metaphysicis schon erreicht worden ist.
Andererseits hat gerade diese Entwicklung der Physik sie ver-



anlasst Gesichtspunkte ins Licht zu rücken, welche die Metaphysik nicht ignorieren kann, ohne sich den Weg zur weiteren Entwicklung zu versperren.
Jetzt möchte ich zunachst ausführen, weshalb man behaupten könnte, dass dieNaturwissenschaft bei der metaphysischenFrage angelangt sei.
Das Wort Metaphysik ist etwas unklar und erweckt bei vielen eine dunkle Vorstellung. Ich möchte es deshalb durch ein anderes ersetzen, das von anderen Autoren (z.B. Driesch, Becher, Beggerow) schon eingeführt wurde, namlich Wirkhchkeitslehre.
Die Hauptfragen der Metaphysik sind diese: Wie muss ich unterscheiden zwischen Schein und Wirkhchkeit, zwischen Fiktion und Wirklichkeit, und: Wie verhalten sich die verschiedenen Formen der Wirklichkeit zu einander?
Dass die Metaphysik im Allgemeinen in den physikalischen Kreisen in üblem Ruf steht, kommt daher, dass man sich eine ganz bestimmte Auffassung der Metaphysik vor Augen stellt, welche eigentlich heute keine Anhanger mehr findet. Insbesondere die Machsche Schule stellt sich jeden Metaphysiker vor als einen, der sich Illusionen macht über das Ding an sich, oder die Wirkhchkeit an sich, worüber irgend eine Verifikation zu machen aUerdings unmöglich ist. Und dann steUt man sich noch manchmal dabei vor, dass diese Anschauung dogmatisch sei.
Eigentlich muss man sagen, dass sich die Physiker noch zuderselben geistigen Einstellung der Metaphysik gegenüber bekennen, wie die Philosophen der rationalistischen Periode. In jener Periode namlich machte man noch kernen bewussten Unterschied zwischen Gedanken und VorsteUungen über die Wirkhchkeit und der Wirkhchkeit selber. Diese Art von Rationalismus, welche Kant unmöglich gemacht hat, ist jetzt natürhch sinnlos geworden und der Kampf gegen sie ist gleichsam ein Kampf gegen Wmdmühlen.
Aber auch wenn man diese bestimmte Form der Metaphysik scheut, kann man doch die Wirkhchkeitsfrage nicht umgehen, und gerade die Physik kann das heutzutage nicht. Jedenfalls ist es wertvoll geworden, in der Physik zwischen Wirkhchkeit und Schein, zwischen Wirkhchkeit und Fiktion zu unterscheiden.
Wir denken hier z.B. an die Frage nach der Existenz des Aethers. Ist der Aether ein wirklich existierendes Medium oder ist es nur eine Fiktion der menschhchen Vorstellung? Noch immer gibt



es Experimentatoren, welche den Aether zu erwischen suchen.
Ist die Energie eine Rechnungsgrösse, welche die Theorie in die Naturerscheinungen eingeführt hat, oder ist sie ein wirkliches Agens, unabhangig von jedem Bewusstsein? Und wenn man letztere Auffassung als die richtige annimmt, wie steht es dann mit der potentiellen Energie ? Dieselbe Frage ware zu erörtern in Bezug auf die Kraft. Wir dürfen hier in die Erinnerung zurückrufen, dass z.B. Hertz das Bedürfnis hatte, die KraftvorsteUung ganz aus der Mechanik zu eliminieren.
Der absolute Raum und ebenso die absolute Zeit haben infolge der Autoritat eines Newton in der Mechanik eine grosse Rolle gespielt und nachdem sie von Einstein für Fiktionen erklart worden sind, und zwar noch für irreführende Fiktionen, fallt es manchem Physiker noch schwer sich von der reellen Existenz dieser Beiden frei zu machen.
Jetzt aber möchte ich systematisch weiter fortfahren, indem ich Sie daran erinnere, wie die Auffassung der Wirklichkeit sich in der Physik seit den letzten drei Dezennien entwickelt hat.
Weil sich die Physik in den letzten zwei Jahrhunderten immer mehr von der Philosophie getrennt hat, ist es selbstverstandhch, dass die Wirklichkeitsauffassung seit dem rationalistischen Zeitalter sich gleich geblieben ist und zwar so, wie ich sie soeben schon angedeutet habe. Dies urn so mehr, weil die Aufgabe der Physik war, die materiellen Erscheinungen zu durchforschen und bis zu unserem Jahrhundert hat sie zwischen ihren Vorstellungen und der Wirklichkeit selber kernen Unterschied gesehen und war zweifellos überzeugt, dass das Wissen zum Erreichen der reinen Wahrheit im Stande ware. Ja, es lasst sich geradezu behaupten, dass die Physik bis vor kurzem hinsichthch der Wirklichkeitsfrage sich wie die naiv-reahstische und dogmatische Metaphysik benommen hat.
Am klarsten ward wohl diese Ueberzeugung vom grossen Physiker Max Planck 1909 in Leiden ausgesprochen, indem er sagte, dass, als die grossen Meister der exakten Naturforschung (er nennt Copernicus, Kepler, Newton, Huygens, Faraday) ihre Ideen in die Wissenschaft warfen, sie einen felsenfesten, sei es auf künstlerischer, sei es auf religiöser Basis ruhenden Glauben an die
*) Max Planck, Die Einheit des Physikalischen Weltbüdes, 1909, S. 36 u. 37.



Realitat ihres Weltbildes hatten. Ja, wir können noch einen Schritt weiter gehen, verfolgte er, jene Manner sprachen gar nicht von ihrem Weltbilde sondern sie sprachen von der Welt oder der Natur selbst. Ist nun zwischen ihrer „Welt" und unserem „Weltbild der Zukunft" (womit Planck meinte, dass es frei von jeder anthropomorphischen Zutat und unabhangig von jeder Besonderheit des Menschengeschlechts sein sollte) irgend ein erkennbarer Unterschied? Sicher nicht. So sprach noch 1909 der Urheber der Quantenlehre. Es war ein letzter Ruf des naiven Realismus im Kampf mit dem sich immer mehr geltend machenden Einfluss der subjektivistischen Machschen Denkart.
Man sieht aus Plancks spateren Vortragen, wie der Positivismus ihn gezwungen hat, seinen Standpunkt zu klaren. Insbesondere geht aus seinem sehr schonen Vortrag Ueber Positivismus und reale Aussenwelt (1930) hervor, wie der Physiker von heute sich zu einem kritischen Realismus entwickelt hat. Wir werden spater darauf zurückkommen.
Dass Planck seine realistische Auffassung so scharf prazisierte, hatte also seinen Grund in der in jener Zeit immer mehr wachsenden Ueberemstimmung mit den Ideen von Mach. Letztgenannter hatte sich zum Bewusstsein gebracht, dass alle Erkenntnis physischer Erscheinungen aus subjektivem Empfindungsinhalte stammt und dass unsere Erkenntnis darin besteht,diese an die inneren Empfindungen anzupassen. Nach Machs Urteil besteht nur ein konventioneUer Unterschied zwischen physischen und psychischen Erscheinungen. Zwischen wirklicher und empfundener Welt existiert, sagt er, keine eigentliche Kluft und weiter: Die Elementenkomplexe (Empfindungskomplexe) bilden die Körper und diese Elemente bilden die eigentlichen, nachsten und letzten Grundlagen1).
Wenn man nun diese Entwicklung verfolgt.so fragt man sich vor AUem, wie nun eigentlich der Positivismus sich die physikalische Wirkhchkeit vorstellt. Es ist doch klar, dass man erstens annehmen muss, dass die physikahschen gedeuteten Erlebnisse von den rein innerhch erlebten unterschieden werden müssen. Und bei jenen ersteren muss man sich doch immer die ganz subjektive Beschaffenheit erinnern, welche schon den alten Philosophen aufgefallen ist.
l) E. Mach, Analyse der Emp/indungen*, 1901, S. 22 u. 23.



Klang und Licht, Warme und Harte sind Qualitaten, worauf sich keine physikalische Erkenntnis aufbauen lasst. Nun werden also die Beziehungen zwischen jenen das spezifisch physikahsche sein. Mach spricht von den relativ stabilen Komplexen, worauf wir in unseren Empfindungen stossen. Wir haben es also bei den physikalischen Erscheinungen zu tun mit etwas, das uns auf bestimmte Weise nötigt zu denken. Die physikalischen Objekte sind nicht frei geschaffen und nicht nur logisch. Die Wirkhchkeit hat eine bestimmte Ordnung und möge es wahr sein, dass wir diese nicht nur auf eine bestimmte Weise denken können, jedenfalls sind wir nicht frei sie auf jede Weise zu denken. Mach *) muss etwa eine Gleichförmigkeit der Natur annehmen, und es fragt sich jetzt welche die wirkliche Struktur dieser Gleichförmigkeit sein kann. Ware vielleicht schon gerade in demselben Sinne, wie die Metageometrie viel dazu beigetragen hat, das Wesen der Geometrie aufzudecken, nicht eine Metaphysik gerechtfertigt, welche eine Reihe verschiedener Möghchkeiten vom Zusammenhang der Erscheinungen erwagt, urn daraus nach Erprobung durch Experimente die richtige Form oder mehrere richtigen Formen (im Hertzschen Sinne) *) von Physik zu finden, — (Bavink *) hat in seinem vortrefflichen Buch über Naturphilosophie dar auf hin gedeutet).
Gerade gegen diese Metageometrie haben sich früher die Empiristen ebenso sehr gestraubt, wie jetzt die Positivisten gegen die Metaphysik. Aber wir wissen jetzt, dass man dieselben raumhchen Verhaltnisse durch verschiedene, geeignete Ordnungen von geometrischen Axiomen beschreiben kann. Das bedeutet aber nicht, dass man vollkommen frei ist zu wahlen, wenn man die raumhchen Verhaltnisse einer physikalisch wahrgenommenen Welt beschreiben will.
Der heutige Positivismus in seiner Metaphysikscheu fürchtet sich ebenso die Wirklichkeitsfrage auf zu werf en. Wenn er aber die Fragen einer physikalischen Wissenschaft beantworten will, muss er sich in seinen Konstitutionen immer Einschrankungen auflegen (wie Mach das auch über all vorschreibt), Emschrankungen in den übrigens logisch gleichwertigen Möghchkeiten, und er muss sich dabei durch die Antworten der Erfahrung leiten lassen, worin nicht die subjektiv-sinnhche Empfindung das Gegebene aktiv
') E. Mach, Erkenntnis und Irrlum, 1905, S. 450.
*) H. Hertz, Die Prinzipien des Mechanik, 1894. Einleitung.
*) B. Bavink, Naturphilosophie II, 1928, S. 46.



viel an uns liegt, die Vernunft in unserer Welt zu realisieren 1).
So kommt doch die Hegelsche Auffassung wieder zum Recht, welche durch ihre Kühnheit und teilweise durch ihre Irrtümer gerade die Naturwissenschaf tier abgestossen hat. Ist es vielleicht die List der Vernunft, dass sie also gerade in Abwendung von Hegel auf Umwegen zum ahnlichen Ziel kommen will und so gerade durch diese Unabhangigkeit die Richtigkeit seiner Einsicht zu bestatigen. Wir können aber eine weitere Entwicklung und Wertung der Standpunk te jetzt nicht ver folgen. Meine Absicht war zu zeigen, dass der Physiker und jeder Andere der Wirklichkeitsfrage nicht aus dem Weg gehen können, und das die meisten Spezialisten in erster Linie ihre Wirkhchkeit suchen in dem Gebiet, womit sie sich beschaftigen. Was aber die Metaphysik als Wissenschaft angeht, so kommt es vor allem darauf an, die verschiedenen Formen der Wirklichkeit in richtiger Beziehung (Struktur) zu denken und ihre Einheit zu finden. Denn gerade die Einheitsbestrebung ist der Kern der philosophischen Tatigkeit, und das ist es gerade was uns vor allen andern von unserem grossen Spinoza eingepragt worden ist.
*) L. Winternitz, Relativitatstheorie und Erkenntnislehre, 1923, S. 330.



PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE
par
GASTON BACHELARD
Professeur a 1'Université de Dijon
II semble qu'il y ait une contradiction entre 1'avenir intellectuel de la science et le röle présent de la métaphysique, car la science, par le fait même qu'elle est inachevée, porte en elle un avenir intellectuel alors qu'une métaphysique est obligatoirement un système clos. II y a donc un certain artifice a partir d'une métaphysique intrinséquement parf aite comme celle de Spinoza pour méditer certains aspects nécessairement fragmentaires de la science contemporaine. Cependant on trouve dans la philosophie de Spinoza des thèmes de réflexion si précis et si réels que ces thèmes, pris même en dehors de leur contexte métaphysique, sont propres a définir la juste portée de la pensée scientifique. II y a peut-être intérêt a prendre un morceau de spinozisme comme germe de cristalhsation pour une philosophie de la science moderne. Or parmi les thèmes spinozistes qui paraissent avoir gardé une grande liberté d'apphcation, aucun n'est métaphysiquement mieux placé que le problème de la correspondance des attributs étendue et pensée. Spinoza pose ce problème avec une telle clarté, une telle économie, une telle pureté métaphysique, qu'on peut aussi bien partir de la doctrine spinoziste pour aller au monisme que pour aller au dualisme. En effet, dans le dyptique natura naturans, natura naturata, y a-t-il vraiment deux tableaux, n'y a-t-il qu'un seul phénomène ou une seule puissance ? Suivant la réponse, la philosophie s'engage dans une perspective particuhère en ayant conscience d'un choix. Ce point du Spinozisme est donc vraiment au centre du problème métaphysique fondamental. II peut être un point de vue pour juger de la valeur et de la portée métaphysique de la



ein und dasselbe, es behalt seine Natur, wie Spinoza sagt, es findet keine Anderung seines Innenbaues (Jormae) statt (Lemma 4). Genau dasselbe lehrte Velthuysen wie wir sahen lange vorher.
Spinoza lasst die Zusammendrangung und die daraus sich ergebende Verflechtung verschiedener Bewegungsordnungen zu einem neuen Individuum durch Einflüsse von aussen her geschenen (Definition vor Axiom 3). Man hat daraus ganz zu Unrecht geschlossen, das er kein anders Prinzip der Individuation angenommen habe, als nur aussere Ursachen, welche diese Verdichtungen bewirken. Das hat aber Spinoza nie behauptet; er unterschied genau den ausseren Anlass und die innere Gestaltung. Die individueUe Natur jedes körperlichen Systems ist einzig und allein auf ein bestimmtes Verhaltnis von Bewegung und Ruhe, also auf ein rein inneres Prinzip zurückzuführen. Es müssen aber aussere Krafte arbeiten, um das Dasein dieses Verhaltnisses zu ermöghchen. So dachte auch Velthuysen.
Auch in der Frage der Zusammensetzung zweier bewegter Système lasst sich kein Gegensatz zu Velthuysen feststellen. Spinoza spricht von einem Zusammengesetztsein (componi, auch uniri), wenn zu einem schon bestehen den Modus, einem Bewegungssystem Az.B., ein anderer Modus, das Bewegungssystem B, hinzukommt. Ga.be es nun ausser der Bewegungsgrösse noch einen Massenmodus, dem Bewegung einwohnt, eine Sache, die wir erst spater entscheiden werden, so hatte doch diese individueUe Masse keinen Einfluss auf die Individualgestaltung, auf die Natur des Systems; sie kann durch eine andere Masse ersetzt werden, ohne jede Anderung der Natur, wenn nur die Bewegungsmenge die gleiche bleibt. Spinoza kennt ebensowenig wie Velthuysen Artunterschiede der Massenteilchen. Teile, die ein Individuum zusammensetzen individuum componentes können sogar grösser oder kleiner werden, die Bewegung der Körper, die sich zu einen neuen Ganzen schweissen (corpora individuum componentid) kann andere Richtungen annehmen; wenn die Bewegungsgrösse gleich bleibt, wenn die einzelnen Teile in ihrer gegenseitigen Verbindung die Art ihrer Einflusses aufeinander nicht andern, erscheint das Einzelwesen in seiner Natur un verandert (Lemma 5—6). Auch diese Gedankengange fanden wir in breiter Ausführhchkeit bei Velthuysen. Die physikalischen Be-



griffe des zweiten und dritten Lemma lasen wir gleichfaüs in Velthuysens Traktaten. Auch er lehrte, freihch mit anderen Worten als Spinoza, den Inhalt des ersten Axioms nach dem dritten Lemma: dieselben Körper werden, je nach der Bewegungsart der auf sie stossenden Système, in verschiedener Weise bewegt. Den besonderen Unterschied der Körper verlegt Spinoza wie Velthuysen ausschhesshch in die Art der Vereinigung mehrerer einfacheren Système zu einem weitschichtigeren System (Lemma 4). Solange nun, unter diesem oder jenem Einfluss von aussen, mit oder ohne innere Veranderung, das Verhaltnis von Bewegung und Ruhe dasselbe bleibt, behalt jedes Einzelwesen sein Eigennatur. Das ist ganz deuthch Spinozas und Velthuysens Auffassung (Lemma 5—6).
Bei der Annahme einer vom dynamischen Element der Bewegung verschiedenen Masse waren also die zusammensetzenden Stoffteilchen als Masse für die Büdung des Individuums an sich gleichgültig. Alle MassentSilchen können sich erneuern; das Individuum behalt trotzdem sein Eigensein.
Aber vielleicht hat Spinoza jeder Art von Stoffteilchen ein ganz bestimmtes Verhaltnis von Bewegung und Ruhe von vornherein als Wesensmerkmal beigelegt; ahnlich wie Velthuysen in seiner Athertheorie. Dann ware freihch die Masse doch wieder indirekt von Belang. Im siebten Lemma scheint eine Antwort verborgen zu sein. In einem zusammengesetzten Körper, so heisst es hier, müssen die einzelnen Teile die innen eigentümhche Bewegungsgrösse und Bewegungsrichtung, so wie die Art der Mitteilung an die Nachbarteile, beibehalten, wenn das Ganze in seinem Eigensein verharren soll; dieses Ganze kann aber trotzdem, sichlangsamer oder schneller, in dieser oder jener Richtung, verschieden von einem früheren Zustand, bewegen.
Wie ist dieser merlcwürdige Satz zu verstehen? Die Deutung steht im Schohon: Die einfachsten Système unterscheiden sich voneinander nur durch die Art ihrer Zusammensetzung aus den einfachsten Stof f teüchen, die ja ausschhesshch in ihrer Bewegung und Ruhe, Schnelhgkeit und Langsamkeit voneinander gesondert erscheinen. Diese letzten Stoffteüchen verheren also durch jede Ein wirkung von aussen ihre Natur. Einfach zusammengesetzte, aus mehrerem Systemen von verschiedener Natur bestehende Ordnungen sind schon haltbarer. Denn ihre Individuahtat wird



nicht nur durch die Summe der Bewegungsgrösse der elementaren Teile bedingt, sondern auch durch die gegenseitige Verbindung dieser Teile, wodurch allein schon andere Seinsarten entstehen. Der neue Körper wird widerstandsfahiger, er kann vielfaltige Einflüsse ertragen, und behalt trotzdem sein Eigenwesen.
Individuen verschiedenen Eigenwesens, die ein komplizierteres Individuum durch ihre Verbindung erzeugen, können schon j ene Elementarkörper sein, wenn sie nur verschiedene Bewegungsgrössen darstellen.
Sind die Teile eines Ganzen selbst schon zusammengesetzt, so verandert dieses, das Ganze, seine Natur nicht (absque ulla ipsius naturae [scil. totius] mutatione), wenn sich auch j ene geeinten Teile, natürhch unter Verlust ihres Eigenseins, langsamer oder schneller bewegen. Setzen wir endlich ein drittes Individuum zusammen aus solchen unveranderten Ganzheiten, so nehmen diese höchstorganisierten Wesenheiten eine eigenartige Stellung ein. Sie können und müssen natürlich unter gewissen Umstanden ihre Natur andern, wenn sich ihre Bewegungsgrösse durch den Einfluss anderer Système andert. In letzter Linie aber kommt doch ein Einheits-Weltsystem zu stand, in dem gewisse Höchstorganismen ein für alle mal unverandert bleiben, weil die Ersatzmöglichkeiten für eine gestorte, verlangsamte, schnellere Bewegung unendüch zahlreich sind. Diese facies totius universi ist demgemass nach Spinoza nicht nur deshalb unveranderlich, weil die Menge der Bewegung und Ruhe im Weltall konstant bleibt, sondern auch, ja hauptsachlich deshalb, weil ,innerhalb' des Ganzsystems die höchst organisierten Teile auch schon unverandert bleiben.
Wie verhalt sich nun diese Spitze der physikalischen Weltschau Spinozas zu Velthuysens Theorie? Auch der Arzt nahm immer verwickeltere Zusammensetzungen von Körpersystemen an; auch er verband sie zu einer Art höchster Einheit durch seine Hypothese der Atherbewegungen, welche die Gesetzmassigkeit sichern und die Gefahr der Regellosigkeit beseitigen. Dieser Atherstrom ordnet die gesammte Weltbewegung und verleiht ihr damit Zusammenhang und Einheit.
Jenes eine körperhche kosmische Individuum Spinozas unterscheidet sich demnach zunachst nur von der metaphysischen Seite her, durch seine Verbindung mit einer entsprechen-



den Weltkörper-Idee, vom physikalischen Bild Velthuysens.
In einem Punkte allerdings waltet ein schwerwiegender Unterschied ob. Es handelt sich urn die merkwürdige, an sich unmöghche, von Clauberg übernommene Ansicht Spinozas von Wesen der harten, weichen und flüssigen Körper; sie werden nach ihm einzig bestimmt durch die Grosse der aufeinander stossenden Flachen und ihrer Beweglichkeit gegeneinander (Axiom 3 vor dem 4 Lemma).
Ein weit einschneidenderer Unterschied scheint aber ganz wo anders zu hegen.
Velthuysen nahm mit Descartes ausser der Bewegung und Ruhe noch eine Masse an. Diese gleichartige Masse hatte aber nur durch ihre Bewegungszustande und die Anordnung ihrer Teile Einfluss auf die Natur der Körper. Er fasste die Bewegung wie Descartes nur als Ortsveranderung auf. Ein dynamisches, ein Kraftelement entdeckte er weder in der Bewegung noch in der ausgedehnten Masse. War nun Spinoza derselben Ansicht? Das ist die Hauptfrage in der ganzen Physik des Philosophen.
Nahm er überhaupt eine Masse an ausser der Bewegung und Ruhe? Löste er vielleicht jede Masse in Bewegung auf? Steilte er die Masse der Ausdehnung gleich? Darf man den Körper, dieses System von Bewegung und Ruhe, einfach und ausschhesshch als ein Quantum von Bewegung und Ruhe fassen? Oder bedeutet das Grösser- und Kleinerwerden der Teile, wovon das 5. Lemma spricht, das Vorhandensein einer Masse, eines Modus also, dem Bewegung und Ruhe als übergelagerte Modi anhaften? Dachte sich vielleicht Spinoza eine gleichsam freischwebende Bewegung und Ruhe, ohne ein bewegtes Etwas? Dann ware aber, möchte man denken, jenes Grösser- und Kleinerwerden ohne eine mitlaufende Anderung der Verhaltnisses von Bewegung und Ruhe undenkbar, wahrend doch Spinoza die Möglichkeit solcher Grössenanderungen zugibt. Wie ware endlich die Frage anzugreifen, wenn die Ausdehnung einfach als ein Kraftfeld gefasst würde? Alle diese mit Dringhchkeit vorstossenden Fragen, von der Spinozaforschung bisher noch niemals beantwortet, schieben immer ein Problem in die vorderste Reihe: Spinoza und das Dynamische in der Bewegung.
Das war ja die Schicksalsfrage der damaligen Physik: Das Ergreifen der Kraft im Bewegtsein, wie es Galilei aufgebracht hatte.



Was dacht e Spinoza zu diesem wichtigsten Problem? Überwand er den Cartesianismus in diesem Punkt?
Um antworten zu können, müssen wir die ganze Frage zunachst aufrollen. Galilei hatte durch die Einführung unendlich kleiner Zeitteüe den ununterbrochenen Fluss der Bewegung begreiflich gemacht. Im Anschluss an Vorschlage und Gedankengange einiger Zeitgenossen erklarte er das, was wir an der Bewegung am klarsten wahrnehmen, den Anstoss, die Triebkraft, das Dynamische, für das eigentlichste Merkmal im Bewegtsein. Die Ortsveranderung sank damit zur Nebenerscheinung herab. Durch die Gleichsetzung von Bewegung und Kraft, durch die Einführung des Momentes, kam Galilei zur Erkenntnis oder zur Vorahnung einer im Stoff von vorherein latenten Kraf tmenge, welche durch den Anstoss nur losgebunden, frei wird und in die Erscheinung tritt. Die nominalistischen Philosophen in Paris hatten in diesen Punkt, wie Duhem nachgewiesen hat, gut vorgearbeitet.
Galilei war es also klar geworden, das die reale Wirksamkeit des Stoffes unerklart bleibt, so lang man die Bewegung nur als Ortsveranderung betrachtet. Descartes würdigte Galileis Gedankengange nicht. Von einer Wirkungsfahigkeit der Bewegung wollte er nichts wissen. Er denkt wahrscheinhch an Galilei, wenn er die Verwirrung einiger Philosophen tadelt, die eine Kraft in die bewegten Körper selbst verlegen und nicht in den letzten Beweger, dem sie doch allein zukomme. Was durch ihn dem bewegten Ding mitgeteilt werde, sei nicht Kraft, nicht Wirkungsfahigkeit, sondern eben nur Ortsveranderung, im Sinn einer Trennung und Verschiebung. In der Bewegung f inde sich nichts Positives, was in der Ruhe nicht zu f inden ware.
Im dritten und vierten Teil seiner Prinzipien und in einigen Briefen hat er übrigens manche Aufstellungen des zweiten TeÜes der Prinzipien verbessert.
Gassendi nahert sich mit seiner Atomistik weit mehr den Galileischen und modernen Gedankengangen als Descartes. Seine durchaus soliden, d. h. durch keine Kraft zerteilbaren, obschon ausgedehnten Atome sind von Gott mit einer Bewegungsmenge ausgerüstet, die unverlierbar und unzerstörbar ist. Dieser Andrang, impetus, ist tatsachlich nichts anders als die Wirkungsfahigkeit des bewegten Körpers, die ihm kraft seiner Bewegung zukommt. Gassendi scheint also, wenn auch erst durch einen



Nebel, das Dynamische in der Bewegung gesehen zu haben. Noch klarer und fester hat Hobbes Galileis Bewegungstheorie aufgegriffen. Er hat die Kontinuitat der Bewegung erfasst. Die Bewegung galt ihm als Wirkungsfahigkeit. Er schreibt darüber in bewusstem Gegensatz zu Descartes. Er verwirft das Cartesianische Beharrungsgesetz, sofern dieses die Beharrung des ruhenden Körpers als eine wirkungsfahige Sache fasst. Auch leugnet er Descartes' Grundanschauungen, nach der die Geschwindigkeit als solche nichts erzeugen kann. Zu diesem Zweck bemüht er sich, die Geschwindigkeit gleichsam rein herzustellen, sie also in Tatigkeit treten zu lassen ohne Heranziehung der Masse. Nur so konnte er ihren eigensten Wirkimgskreis auskundschaften. Er denkt sich also eine punktuelle Bewegung, d.h. die Bewegung über einen Raum hin, dessen Ausdehnung und die Bewegung wahrend einer winzigen Zeit, deren Dauer nicht in Betracht kommen. Diese Bewegung nennt er conatus. Die Schnelhgkeit des conatus bezeichnet er als impetus. Massgebend sind hier seine Ausführungen im Werk über den Körper, lateinisch und englisch. Es ist demnach unrichtig anzunehmen, wie es z.B. Lasswitz tut (II, 217 ff.), Hobbes ware bier zu einer rein phoronomischen Auffassung der Bewegung zurückgekehrt, und der impetus sei nur dem Namen nach dynamisch. Hobbes widerspricht sich nicht. Er definiert aherdings den impetus als die Quantitat oder die Schneiligkeit des conatus. Quantitat ist ihm aber hier nicht gleichbedeutend mit Bewegungsgrösse. Denn er hat eben vorher, bei Gelegenheit einer Wiederholung früher aufgestellter Definitionen.die Geschwindigkeit ganz allgemein definiert als Bewegungsquantitat, die durch Zeit und Weglange bestimmt ist. Hier wird es doch ganz klar, dass Hobbes den früher zo stark betonten Unterschied zwischen Bewegungsgrösse (Produkt von Masse und Geschwindigkeit) und Schnelligkeit nicht aufheben will. Die Quantitat nimmt in beiden Fallen nur Bezug auf die Lange der Zeit und des Weges, nicht auf die Wirkungsfahigkeit. Conatus, impetus, vis werden unterschieden. Die Bewegungsgrösse heisst sowohl in der wahrnehmbaren als in der punktuellen Bewegung vis. Bewegungsgrösse ist dasselbe wie vis; so hatte Hobbes auf einer früheren Seite geschrieben (über den Körper S. 61). An unserer Stelle (Seite 108) definiert er die Bewegungsgrösse (vis) als den impetus vervielfaltigt, sei es (sowohl) mit sich, sei es (als



auch) mit der bewegten Masse. Dieses sive-sive (engl. either-or) darf man, in voller ÜTberemstimmung mit einem im lateinischen und englischen ganz gewöhnlichen Sprachgebrauch mit sowohl als auch übersetzen. Notwendig ist es nicht. Die Sache steht vielmehr so: Man kann sich entweder einen wahrnehmbar ausgedehnten Körper oder einen Massenpunkt, bei dem, wie Hobbes sich ausdrückt, die Ausdehnung nicht in Betracht kommt, in einer unendlich kleinen Zeit bewegt denken. Hobbes hat beide Falie vorgesehen. Im ersten ist die Bewegungsgrösse das Produkt aus der punktuellen Geschwindigkeit, dem impetus, und der Körpermasse; im zweiten wird die punktuelle Geschwindigkeit vervielfaltigt, und zwar urn die eigene Grosse. Hobbes hat namlich früher behauptet, das ein conatus sich von einem anderen unterscheiden könne. Wenn z.B. zwei Punkte ihre Bewegung im gleichen Augenbhck beginnen und beendigen, so sind sie zwar in Bezug auf ihre Geschwindigkeit gleich; die beiden conatus brauchen aber trotzdem keineswegs gleich gross zu sein. Da nun die Massen der Punkte wenn auch nicht gleich Null, dennoch nicht in Betracht kommen, muss man, urn ein relatives Mass für sie zu finden und die zwei conatus miteinander vergleichen zu können, den gleichen impetus beider Punkte urn ihre eigene Grósse so oft vervielfalügen, bis man aus der wahrnehmbar verschiedenen Wirkung beider auf die Verschiedenheit in den unendlich kiemen Massen schhessen kann. Man sieht daraus, das Hobbes das Dynamische nicht bloss in die Geschwindigkeit verlegte, und dass er nach einem Mass für die unwahrnehmbar kleine Masse suchte. Dieser Gedankengang ist für ihn wesenthch; denn er will nach weisen, dass auch eme kleinere noch so langsam bewegte Masse die grössere, ruhende, in Bewegung versetzen muss. Dagegen leugnet er, dass ein ruhender Körper jemals Bewegung auch nur vermindern könne. Die Ruhe wird gleichfalls nur durch Bewegung erzeugt. Leistet ein scheinbar ruhender Körper Widerstand, so arbeitet eigenthch der conatus, d.h. die Bewegung der kleinsten, nie ruhenden Teile, gegen den Andrang eines anderen Körpers. So hat Hobbes das Beharrungsgesetz ruhender Körper in Bewegung aufgelöst.
Auch Digby hat die Fruchtbarkeit des Galileischen Prinzips erkannt. Velthuysen dagegen nicht.
Wie verhalt sich nun Spinoza zu diesen Theorien? Ein Bhck
Septimana Spinozana y



auf die bündigen physikalischen Satze im zweiten Teil der Ethik bringt zunachst keine Klarheit. Aber eine Erkenntnis drangt sich ganz stark auf. Der Philosophie Spinozas ist der Begriff des Tragers unbekannt. Eine Masse als Tragerin der Bewegung und Ruhe scheidet also von vornherein aus. Genau so wie er in Geistwelt keinen Trager der Idee anerkannte. Wenn er also irgendwie eine Masse annahm, so kann das nur ein Ausdehnungsmodus sein, dessen Modifikationen Bewegung und Ruhe sind; mit anderen Worten.unter Voraussetzung des spinozistischen Modusbegriffs ist es gleichgültig, ob wir der Ausdehnung oder dem Modus der Bewegung-Ruhe Dynamik beilegen. Die ganze Frage muss man auch loslösen von der anderen, ob Spinoza letzte feilbare oder unteilbare StoffzeUen annahm.
Man sagt wohl mit starkem Nachdruck: Es finden sich bei Spinoza viele Bestimmungen der Ausdehnung, die auf blosse Bewegung und Ruhe nicht anwendbar sind. Das bringe auf den Begriff irgendeiner Art Masse. So lasst sich, wie es scheint, die Ableugnung jeghcher Masse im eigenthchen Sinn nicht in Einklang bringen mit dem Wortlaut des dritten Axioms vor dem vierten Lemma. Denn Spinoza redet hier ausdrücklich nicht nur von einer eigenthchen Grosse der Stoffteile, sondern auch von jhren grösseren oder kleineren Oberflache (Definition und Axiom 3). Aber von Oberflachen der Bewegung und Ruhe zu sprechen, erscheint doch wohl sinnlos; noch sinnloser ware es, an eine Oberflache der unendlichen Ausdehnung zu denken. Damit scheint also eins aufgezeigt. Spinoza nahm innerhalb jeden Bewegungssystems irgend eine physikalische Grosse an, die mit der Bewegung als blosser Ortsveranderung nicht zusammenfiel, und die man als Ausdehnungsphanomen bezeichnen dürfte. Da aber Spinoza die unendhche Ausdehnung als unteilbar bezeichnete, ist es sicher, dass er unter Ausdehnung nicht die Aristotelische Quantitat verstand, die auseinander hegende Teile hat. So kommt man notwendig zur Anschauung, dass er ein raumbeherrschendes Kraftquantum annahm und der Ausdehnung gleichsetzte. Unerhört war damals eine solche Theorie nicht. Man könnte zunachst an die Gedankengange R. Hookes erinnern, der in seiner Abhandlung De -potentia restitutiva die Ausdehnung, die Undurchdringhchkeit und die Energie der Körper auf gewisse Schwingungsbewegungen zuriickführt. So ist denn auch in Spinozas



Physik das ZusammenfaUen des Dynamischen mit der Masse nicht undenkbar. Ja die eben erwahnten Schwierigkeiten aus der Grosse und der Oberflache lösen sich leicht, und man bekommt ein ganz einheithches Bild von der Physik Spinozas. Denn es gibt einen ausgezeichneten Sinn, wenn man von einer zu- und abnehmenden Grosse, von der Gestalt.der Oberflache eines Kraftfeldes redet. Das Kraftfeld ist aber nichts anderes als der Wirlnmgsumkreis der Bewegung und Ruhe. Vor allem aber fügt sich dann die Idee der Ruhe als eines positiv auf bauenden Elementes, was Spinoza stark betonte, weit leichter ein. Denn mag er auch' die Ruhe als minimale Bewegung gefasst haben, er rechnete sie jedenfalls nicht zu derselben Seinsart wie die Bewegung; er fasste sie auch nicht rein vernemend, als Abwesenheit einer Bewegung oder doch einer messbaren Bewegung. Er machte vielmehr die Ruhe neben.der Bewegung zu einem aufbauenden Urbestand jedes stoffhchen Systems. Diese Auffassung ist bei ihm grundlegend. Sie hat aber nur dann einen Sinn, wenn er im ausgesprochensten Gegensatz zu Descartes Bewegung und Ruhe, im Sinn Galileis, dynamisch fasste, als wirkende und gebundene Kraft. Ohne diese Annahme ware die Ruhe als konstitutive UrzeUe vollkommen sinnlos.
Noch ein anderer Weg führt uns zu diesem Kraftfeld. Auch das einfachste körperhche System wird nach Spinoza durch seine Erhaltungskraft zusammengehalten und gegen Eingriffe von aussen gestützt. Anziehung und Abstossung, die man damals vielfach sehr unglückhch als Sympathie und Antipathie bezeichnete, lehnt Spinoza wie Velthuysen ausdrückhch ab. Diese Erhaltungskraft ist das Wesen des Dinges selbst. Sie muss demnach in der Bewegung und Ruhe eingeschlossen sein. Und so bietet sich auch von diesem Bhckpunkt aus eine dynamische Fassung der Bewegung als die beste Erklarung.
Aber auch von der Geistlehre Spinozas kommen wir, diesmal sogar unmittelbarer und einleuchtender, auf die dynamische ZeUe in seiner Bewegungslehre. Den Geist definiert er als die Idee des Körpers. Und nun versuche man, die gewaltige Dynamik dieser Ideenlehre zumal im zweiten und dritten Buch der Ethik zu begreifen im Zusammenhang mit einer Bewegungstheorie, die nichts anderes ist als Ortsveranderung; wobei man sich immer die zwei Gedanken vorhaltenmuss: 1. Der Körper ist nichts anders



als ein System von Bewegung und Ruhe, und 2. der Geist ist die Idee des Körpers. Da wird an der SchweUe bereits jeder Versuch scheitern, Man ware gezwungen, die Dynanhk der Ideenbewegungen ohne jede Rücksicht auf die Idee des Körpers herauszuarbeiten. Das würde aber den Untergang des ganzen Systems bedeuten. So haben denn auch bereits Brunschvicg, Appuhn und Gebhardt etwas Dynamisches in Spinozas Bewegungstheone gesehen.
Eine Einwendung mag sich allenfalls noch hören lassen? Spinoza könnte doch das Dynamische an die Ausdehnung geknüpft haben, und die Bewegung imKreiseiner blossen Ortsveranderung belassen haben. Darauf gibt es eine unzwekleutige schon oben angedeutete Antwort. Nach Spinoza sind Bewegung und Ruhe Modifikationen der Ausdehungsmodi. Daran zweifeit memand. Diese zwei Weisen sind nach ihm nicht real verschieden von der Ausdehnung; die Ausdehnung ist auch nicht gleichsam die Tragerin der Bewegung und Ruhe; Bewegung und Ruhe in emem bestimmten System sind also nichts anderes als die so oder so modifizierte Ausdehnung.
So kann man denn zusammenfassend behaupten: Das dynamische Moment ware in der Physik Spinozas zu Tage getreten. Seine kurze Skizze im zweiten Teü der Ethik widerspncht m keinem Punkt. Sein Begriff der Ausdehnung scheint es zu fordern. Die Fassung des Ruhebegriffs und des Geistes als der Idee des Körpers enthalten das I^amische der Bewegung im Keun. Wir bitten also bei ihm, ahnlich wie bei Hooke, eine Art Auflösung der Masse in Bewegung.
Die Entdeckung des Dynamischen in der Bewegungslehre Spinozas ist das Seitenstück zur wichtigsten FeststeUung der neueren Spinozaforschung: Zur Bejahung namlich des Dynamischen in der unendlichen Substanz. Ohne die hier gegebene Erganzung in der endlichen Welt würde eine weite Lücke un System klaffen.
Jetzt wird es auch klar, weshalb Spinoza die Ausdehnung memals definiert hat; der Grund, den man gewöhnhch angibt, er habe sie nicht definiert, weü die Begriffsbestirnmung allgemein bekannt gewesen sei, — dieser Grund ist vollkommen unrichtig; denn Spinoza hat sich bei seinem Begriff der Ausdehung an keine einzige der damaligen Lehren gehalten. Nach unserer Darstellung



ist nun der Grund ganz klar: Die Definition der Ausdehung könnte erst in der Physik sichtbar gemacht werden.
Die Ausdehung als Kraftfeld der Bewegung-Ruhe ist mit dem Dynamischen in Bewegung-Ruhe begriffhch gegeben. Das Phoronomische in der Bewegung mag sich in dieser Theorie Spinozas mit der Rolle des Relativen begnügen. Also Relativitat der Ortsveranderung.
Man begreift nun leicht, wie Spinoza den Körper als ein System von Bewegung und Ruhe, und sonst nichts, bezeichnen konnte. Die Masse wird da in Bewegung-Ruhe aufgelöst.
Auf dieser Ebene des Dynaniischen erhellt sich der Begriff der Ausdehung bei Spinoza; nach seiner Ablehnung der scholast ischen und Cartesianischen Auffassung, bheb als die einzig möghche, weil allein in das Ganzsystem sich einghedernde Deutung, Ausdehnung als Raumbeherrschtmg im Sinn eines Kraftfeldes.
Man hat sich gewundert, dass Spinoza die Frage der feilbaren oder unteilbaren Atome nicht entschieden hat. Jetzt ist die Antwort leicht; er nahm überhaupt keine Atome im damahgen Sinn an; sie losten sich für ihm in Bewegung-Ruhe auf.
Wenn aber auch Spinozas Physik so aufgebaut, wie es hier versucht wurde, namhafte Ahnlichkeiten mit der heutigen Körperlehre aufweist, so ware es doch eine ungeheuere Übertreibung, geniale philosophische Intuitionen des 17. Jahrhunderts unseren modernen Theorien gleichzusetzen, die ihren Ursprung den sorgfaltigsten und strengsten, früher gar nicht möghchen Experimenten verdanken. Hatte der Philosoph aber seine Physik geschrieben, so ware er wohl schneller bekannt und berühmt geworden.







DE RELIGIONE ET PHILOSOPHIA







ULTIMATE RELIGION
Paper read in the Domus Spinozana at The Hague during the commemoration of the tercentenary of the birth of Spinoza
by
GEORGESANTAYANA
Before this chosen audience, in this consecrated place, I may venture to pass over all subsidiary matters and come at once to the last questÉh of all: What inmost allegiance, what ultimate rehgion, would be proper to a wholly free and disillusioned spirit ? The occasion invites us to consider this question, and to consider it with entire frankness. Great as you and I may feel our debt to be to Spinoza for his philosophy of nature, there is, I think, something for which we owe him an even greater debt; I mean, the magnificent example he offers us of philosophie liberty, the courage, firmness, and sincerity with which he reconciled his heart to the truth. Any clever man may sometimes see the truth in flashes; any scientific man may put some aspect of the truth into technical words; yet all this hardly deserves the name of philosophy so long as the heart remains unabashed, and we continue to hve like animals lost in the stream of our impressions, not only in the pubhc routine and necessary cares of life, but even in our silent thoughts and af f ections. Many a man before Spinoza and since has found the secret of peace: but the singularity of Spinoza, at least in the modern world, was that he facihtated this moral victory by no dubious postulates. He did not ask God to meet him half way: he did not whitewash the faéts, as the facts appear to clear reason, or as they appeared to the science of his day. He solved the problem of the spiritual life after stating it in the hardest, sharpest, most cruel terms. Let us nerve ourselves today to imitate his example, not by simply accepting his solution,



which for some of us would be easy, but by exercising his courage in the face of a somewhat different world, in which it may be even more difficulrfor us than it was for him to find a sure foothold and a sublime companionship.
There is a brave andhumorous saying of Luther's, which apphes to Spinoza better, perhaps, than to Luther himself. When asked where, if driven out of the Church, he would stand, he repüed: „Under the sky." The sky of Luther was terribly clouded: there was a vast deal of myth tumbling and thundering about in it: and even in the clear sky of Spinoza there was perhaps sometbing specious, as there is in the blue vault itself. The sun, he tells us, seemed to be about two hundred feet away: and if his science at once corrected this optical ülusion, it never undermined his conviction that all reality was within easy reach of his thought. Nature was dominated, he assumed, by unquestionable scientific and dialectical principles; so that while the forces of nature might often put our bodily existence in jeopardy, they always formed a decidedly friendly and faithful object for the mind. There was no essential mystery. The human soul from her humble station might salute the eternal and the infinite with complete composure and with a certain vicarious pride. Every man had a true and adequate idea of God : and this saying, technically justified as it may be by Spinoza's définitions of terms, cannot help surprising us: it reveals such a virgin sense of fanuharity with the absolute. There could not but be joy in the sweep of an intelligence that seemed so completely victorious, and no nüsgivings could trouble a view of the world that explained everything.
To-day, however, we can hardly feel such assurance: we should be taking shelter in a human edifice which the next earthquake might shake down. Nor is it a question really of times or temperaments: anyone anywhere, if he does not wish to construct a plausible system, but to challenge his own assumptions and come to spiritual self-knowledge, must begin by abstention from all easy faith, lest he should be madly filling the universe with images ofhisownreasonandhisownhopes. I will therefore ask you today, provisionally, for an hour, and without prejudice to your ulterior reasonable convictions, to imagine the truth to be as unfavourable as possible to your desires and as contrary as possible to your natural presumptions; so that the spirit in each of



us may be drawn away from its accidental home and subj ected to an utter denudation and suprème trial. Yes, although the dead cannot change their minds, I would respectfully beg the shade of Spinoza himself to suspend for a moment that strict rationalism, that jealous, hard-reasoning, confident piety which he shared with the Calvinists and Jansenists of his day, and to imagine — I do not say to admit — that nature may be but imperf ectly formed in the bosom of chaos, and that reason in us may be imperfectly adapted to the understanding of nature. Then, having hazarded no favourite postulates and invoked no cosmic forces pledged to support our aspirations, we may all quietly observe what we find; and whatever harmonies may then appear to subsist between our spirits and the nature of things will be free gifts to us and, so far as they go, unchallengeable possessions. We shall at last be standing unpledged and naked, under the open sky.
In what I am about to say, therefore, I do not mean to prejudge any cosmological questions, such as that of free will or necessity, theism or pantheism. I am concerned only with the sincere confessions of a mind that has surrendered every doubtful claim and every questionable assurance. Of such assurances or claims there is one which is radical and comprehensive: I mean, the claim to existence and to directing the course of events. We say conventionaUy that the future is uncertain ■ but if we withdrew honestly into ourselves and examined our actual moral resources, we should feel that what is insecure is not merely the course of particular events but the vital presumprion that there is a future coming at all, and a future pleasantly continuing our habitual experience. We rely in this, as we must, on the analogies of experience, or rather on the clock-work of instinct and presumption in our bodies; but existence is a miracle, and, morally considered, a free gift from moment to moment. That it will always be analogous to itself is the very question we are begging. Evidently all interconnections and sequences of events, and in particular any consequences which we may expect to flow from our actions, are really entirely beyond our spiritual control. When our will commands and seems, we know not how, to be obeyed by our bodies and by the world, we are like Joshua seeing the sun stand still at his bidding; when we command and nothing happens, we are like King Canute surprised that the rising tide should not obey him;



and when we say we have executed a great work and re-directed the course of history, we are like Chanticleer attributing the sunrise to his crowing.
What is the result? That at once, by a mere act of self-examination and frankness, the spirit has come upon one of the most im' portant and radical of religious perceptions. It has perceived that though it is living, it is powerless to hve J that though it may die, it is powerless to die; and that altogether, at every instant and in every particular, it is in the hands of some alien and inscrutable power.
Of titis Mt power I profess to know nothing further. To me, as yet, it is merely the counterpart of my impotence. I should not venture, for instance, to call this power almighty, since I have no means of knowing how much it can do; but I should not hesitate, if I may coin a word, to call it o m n i f i c e n t: it is to me, by definition, the doer of everything that is done. I am not asserting the physical vahdity of this sense of agency or cause: I am merely feeling the force, the Mendliness, the hostility, the unfathomableness of the world. I am expressing an impression; and it may be long before my sense of omnipresent power can be erected, with many quahfications, into a theological theory of the omnipotence of God. But the moral presence of power comes upon a man in the night, in the desert, when he finds himself, as the Arabs say, alone with Allah. It re-appears in every acute predicament, in extremities, in the birth of a child, or in the face of death. And as for the unity of this power, that is not involved in its sundry manifestations, but rather in my own solitude; in the unity of this suffering spirit overtaken by all those accidents. My destiny is single, tragically single, no matter how multifarious may be the causes of my destiny. As I stand amazed, I am not called upon to say whether, if I could penetrate into the inner workings of things, I should discover omnificent power to be simple or compound, continuous or spasmodic, intentional or blind. I stand before it simply receptive/ somewhat as, in Rome, I might stand before the great fountain of Trevi. There I see jets and cascades flowing in separate streams and in divers directions. I am not sure that a single Pontifex Maximus designed it all, and led all those musical waters into just those channels. Some streams may have dried up or been diverted since thé création; some rills may have been



added to-day by fresh rain from heaven; behind one of those artificial rocks some little demon, of his own free will, may even now be playing havoc with the conduits; and who knows how many details, in my image, may not have been misplaced or multiplied by optical tricks of my own? Yet here, for the spirit, is one total marvellous impression, one thunderous force, confronting me with this theatrical but admirable spectacle.
Yet this is not all. Power comes down upon me clothed in a thousand phenomena; and these manifestauons of power open to me a new spiritual resource. In submitting to power, I learn its ways; from being passive my spirit becomes active; it begins to enjoy one of its essential prerogatives. For like a child the spirit is attracted to all facts by the mere assault of their irrational presence and variety. It watches all that happens or is done with a certain happy excitement, even at the most fearful calamities. Although the essence of spirit may be merely to think, yet some intensity and progression are essential to this thinking; thinking is a way of living, and the most vital way. Therefore all the operations of universal power, when they af ford themes for perception, afford also occasions for intehectual delight. Here will and intellect, as Spinoza tells us, coincide: for omnificent power flows in part through our persons; the spirit itself is a spark of that firei or rather the light of that flame: it cannot have an opposite principle of motion. With health a certain euphoria, a certain alacrity and sense of mastery are induced in the spirit; and a natural effect of perspective, the pathos of nearness, turns our little spark for us into a central sun. The world moves round us, and we move gladly with the world. What if the maren of things be destined to overwhelm us ? It cannot destroy the joy we had in its greatness and in its victory. There may even be some reliëf in passing from the troubled thought of ourselves to the thought of something more rich in hfe, yet in its own sphere and progression, untroubled: and it may be easier for me to understand the motion of the heavens and to rejoice in it than to understand or rejoice in my own motions. My own eclipse, my own vices, my own sorrows, may become a subject to me for exact calculation and a pleasing wonder. The philosophical eye may compose a cosmic harmony out of these necessary confhets, and an infinite life out of these desirable deaths.



Het zal duidelijk zijn, dat na het aannemen van verstandelijke elementen in den act van godsdienst van een fundamenteele scheiding van wijsbegeerte en religie met toewijzing van ieder van beide aan een velschillend gebied van de menschehjke psyche alvast geen sprake kan zijn.
Het gaat niet aan te zeggen: de wijsbegeerte is een functie van het verstand, de godsdienst van wil, gevoel of gemoed, neen: ook in den godsdienst komt het verstand met zijn kennis in actie. Wordt nu die kennis tot de volmaking der wijsgeerige bespiegeling gebracht, dan is het contact tusschen den godsdienst en de wijsbegeerte, die een realistische metaphysiek tot kern heeft, vanzelf gevonden.
Die wijsbegeerte immers houdt voor zeker, dat eenige waarheden, die voor den godsdienst van fundamenteel belang zijn, als daar zijn: het bestaan van God en de toekenning zijner eigenschappen, de zelfstandigheid, onstoffelijkheid en onsterfehjkheid van de menschehjke ziel, de vrijheid van den wil en de verplichtende ordening van den wil op het goede, langs den weg eener stricttheoretische bewijsvoering door de rede kunnen worden bereikt. De scholastieke schrijvers der Middeleeuwen noemden deze waarheden de praeambula fidei, omdat daarin de toegang tot het geloof, d.w.z. tot de vrijwillige aanvaarding op goddelijk gezag van het boven de rede uitgaande geopend wordt. Het zal U bekend zijn, dat Anselm van Canterbury ook voor de zuiver- natuurlijke kenbaarheid van deze waarheden een voorafgaande geloofsaanvaarding postuleerde: hij bracht deze overtuiging in woorden in de beroemde, maar vaak verkeerd begrepen formule: credo ut inteUigatn1). Abelard daarentegen betoogde, dat de redelijke kenbaarheid van de praeambula fidei zoowel voor de zekere fundeering van het geloof zelf als voor de juiste onderscheiding van geloof en weten noodzakehjk was *).
Deze opvatting is door Thomas van Aquino tot de zijne gemaakt. Niet enkel theoretisch stelt hij het onderscheid vast tusschen weten en gelooven, ook practisch weet hij met behulp van zijn Aristotelische kenleer de scheiding te trekken tusschen datgene wat door het verstand door middel der abstractie uit de zin-
») Ferd. Sassen, Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte* Nijmegen-Utxecht, Dekker & van de Vegt, 1932, blz. 91, vlg. ») t.z.p., blz. 104, vlg.



God can replace for the philosopher the prescribed beings which theistic religions adore.
Spinoza has room for both. For religion in the ordinary sense of the word is, for him, to do the duties of man as in the sight of God. „As ever in my great taskmaster's eye" is religion for him as for Milton. Thence arose his tolerance for all good üfe, whatever the individual's rehgious drctrine might be.Tbis is religion as afunction of life. It is hardly more than morality touched with an emotion. But for Spinoza, philosophy itself, or rather the world as philosophy reveals it in its true nature, is the object of a passion, or more strictly an affection, analogous to religion, the intehectual love of God. However exalted in its expression and profound in his exposition of it, the passion so described he shares with all pantheism. Only, with him the sublime passion in which philosophy issues is ordinary religion at a higher level. Religion and the inteUectual love of God differ from one another as the second or rational form of knowledge differs from the third or intuitive kind. The rationalist Spinoza could almost accept the religion of the archrationahst Kant, as the performance of duty with the behef that it is the command of God. Spinoza the mystic fulfils the impulse of such religion with the fruition of intellectual love.
The intellectual love of God is for Spinoza the union with the Eternal of the eternal part of man. No more exalted expression has been found for the translation of a philosophical conception into a mystical vision. If ever a philosophy could be a religion (and Spinoza makes no such claim), here is that philosophy. But the passion which it implies is imported into it from the philosopher himself and is not inherent in the mental condition as it is described. A philosophie conception (I believe I am repeating William James) has caught fire from the rehgious passion, in the ordinary sense of that phrase, which is already alight in his breast. Only so does the inteUectual love of God seem to be rehgious love and to present itself in the guise of a religion. In the authentic mystics of the Church the mystical vision rewards an already passionate quest of God, the extremer form of the impulse which compels the worshipper to his knees, or issues perhaps in Corybantic gestures, and may even contain within itself sublimated cravings of earthher love. Deprived of such subjacent impulse the sublimest philosophical conception, and Spinoza's is covered by



pleaded for a sympathetic recognition of the dehverances of the mystics for probable truth, because the élan vital which has produced all other species may in them have produced a further kind of persons with special experiences of the divine being. And contact between science and philosophy being once established (not necessarily upon Bergsonian lines), philosophy may go on to interpret and refiné the rehgious conception in terms of its own scientific conceptions. It remains true that the bent towards God is the gift to man of the rehgious and not the philosophie impulse.
Had not Spinoza begun by calling the infinite being from which he starts by the name of God and secured for it in advance the colour of religion, would the inteUectual love of God have seemed to be a religion? What has drawn upon him, first the bate and then with better knowledge the love and révérence of mankind, is no religion but a description of the highest state of man, comparable rather with the Greek theoria, a phüosopbic passion, into which over and above the passion of inteUectual satisfaction (that of the Greek contemplation) has crept the fire of religion, and the calm delight of inteUectual union with the eternal has become the white heat of a practical impulse. Not even Spinoza can make Natura sive Deus adorable.
Yet if Spinoza does not more than another offer a religion based on phüosophy, aU the elements of a phüosophy of religion are present in his teaching. Religion contains an element of mysticism and it attachés itself to conduct. I mean bymystidsmwhat the poet spoke of when he named the worship the heart lifts above by the other phrase the devotion to something afar from the sphere of our sorrow. It is not something vaporous or even mysterieus, but something positive (and Spinoza's vision deals never with mere negations), which rises to its height in the religion of accredited mystics, but is present in every act of worship even the naivest and most primitive. This mystic element is the distinctive element of religion. But the practice of religion absorbs in itself the practical conduct of the moral life. Either of these elements may predominate in rehgious conceptions. They are clearly combined in theChristian conception of God, where the God of conduct belonging to Judaism is conceived mysticaUy, and at the same time is, if I may coin a word, interiorised in the hearts of the communicants. Monotheism in its many forms conceives the object of



worship as a single being who in a sense is transcendent to the world, pantheism conceives it as coextensive with the world and immanent in it. A theistic God may be at once transcendent and immanent only in the sense that he is immanent in the minds of men who recognise Ihm consciously, and such immanence is not the immanence of pantheism or of philosophy. For the philosophy of religion pantheism seems remote from the worship of the ordinary man because it is dissevered from his practical interests, it admits, or admits with difficulty, the fusion of mysticism with conduct. While the theism of the transcendent God suffers not from this defect but from its inabihty to bridge the difference between God and bis world. If God is to satisfy philosophy, he must at once be continuous with the rest of man's life and continuous with the world of tbings. He must on the one hand attract the affection of man, which pantheism however exalted failg to do; and strange as it may seem to say so his relation to the world must not be miraculous, but he must hve in the world which is said to be his création. He must not leave mankind cold but respond to the impulse to adoration; and he must not leave his own création uninteUigible.
These conditions can be fulfilled only if religion abandons the notion of a creator God: even in the pantheistic sense of a being from whom ah things flow by the necessity of its nature, for then the world as such is sufficiënt and a creator God becomes superf luous; and still more plainly in the theistic sense of a being who being in some way apart from the world, makes it, and is only made a reasonable notion to mankind under a cloud of metaphors derived from the human experience which he transcends. He must be transcendent indeed to men but still in the world, else there remains a gulf between him and the world which no metaphors can bridge; and as against pantheism he must be not a superfluous repetition of the world itself but a being within it which involves the whole world because it is rooted in that world.
Such a conception of God appears to me the immediate suggestion of a philosophy which regards the world as essentially in process, .in whose substance or stuff time is an essential element. A creator God who precedes the world is then a phrase. But it is conceivable that a world in process might create a God by the same continuing impulse by which it has already produced stones



mood as a thanksgiving to the power which made him we should have, what indeed prayer always is, the f ortifying of a man by himself to help in making something better than himself; in a word instead of a religion of adniiration we should have one of aspiration.The idealGod whom manbrings into being in man's measure (for all things contribute to that end, though man is nearest) by his offer of the tbings upon which he séts value, by bis virtue or his création of beauty or truth, draws man to Mm by the impulse contained in man's own nature, which strives to create the very being which it adores. The intercourse of man with God becomes, instead of a distant and enforced relation to an unintelhgible if present being, the reasonable mtimacy with an ideal being to which all his aspirations tend. If the nature of deity, its feel and colour, are unknown, the ideal which we help to realise is nearer to us than a realised being who commands us or even one of whom we are a part. The idea of fatherhood applies to this changed relation, for the ideal which we create is itself as in us the cause of our own action. The union which pantheism proclaims of man with his God is retained, while the difference of quality between theworshipper and the object of bis worship which theism insists upon remains and is softened into the recognition that this new existence is to be in part at least our work.



Mensch der Natur als einem undeutbaren und unfassbaren Ganzen gegenüber, das von damonischen Machten durchwirkt und beherrscht ist, bestrebt, sich gegen die damonischen Naturgewalten durch magische Wirkung zu behaupten, so beginnt die Mythenschöpfung und damit im eigenthchen Sinne die Religion in dem Augenbhck, in dem aus dem Pananimismus der Primitiven die Göttergestalten kristalhsieren. 'Ev ipxjj 6 Xóyoc — im Anfang war das Wort, und sobald der Mensch durch das Wort die unübersehbare Vielheit damonischer Krafte in eine übersehbare Zahl göttlicher Machte gebannthat, sobald er dadurch der unendhchen Mannigfaltigkeit einer unheimhchen Erscheinungswelt entronnen ist, kann er sich mit seinen Göttern in Beziehung setzen, sei es unmittelbar durch Opfer oder Gebet, sei es vermittelt durch ein Priestertum. Die Göttergestalten der mythischen Rehgion aber beginnen nun über den Naturprocess, den sie verkörpern, hinaus ihr Eigenleben; die Diehtung schreibt ihre Biographie, wie wir sie im Rigveda, in den homerischen Gedichten, in der Edda und dem Kalewala lesen.
Nun aber geht die Rehgionsentwicklung über die reine Tektonik der Mythenschöpfung hinaus. Der rehgiöse Mensch begnügt sich nicht mehr mit der kultischen Verehrung der mythischen Gestalten, sondern fordert auf seine Anrede die Antwort. Er beginnt die mythische Rehgion zu durchdenken, erwartet vom Mythos Bescheid auf die doppelte Frage nach dem Sinn des Lebens und nach der Ordnung der Welt. Jetzt entfaltet sich die ursprünghche Einheit der religio mythica in die Tetraktys der voUentwickelten Rehgion: Mythos als das reale und wirkungsfahige Symbol für die Abhangigkeit des endhchen und bedingten Wesens von einer Unendhchkeit und Unbedingtheit, Logos als Ordnung natürhehen und geistigen Geschehens in sinnvoUen Zusammenhangen, Ethos als verbmdhche Gesetzmassigkeit in der Gemeinschaft der Menschen, Eros als das im Einzelnen schöpferisch gewordene Gefühl der Einheit alles Seins. Die erste Phase rehgiöser Entwicklung, die Mythenschöpfung, ist durch die zweite Phase, die Mythendeutung abgelöst. Die beiden religiösesten Völker unsres Kultur kreises, che Griechen und die Juden, haben sich ein eigenes Organ zu soldier Mythendeutung geschaffen, die Griechen die Tragödie, die aus dem Mythos des Dionysos-Kults, des leidenden Gottes, die Frage nach dem



Sinn des Leidens, nach Leben und Recht stellt, die Juden die Prophetie, die aus dem Wettergott vom Sinai das Princip der Ordnung und der Gerechtigkeit in der Welt macht. Auch das Christentum tritt als religio mythica in die Erscheinung — sein Mythos ist der sterbende und wiederauferstehende Gott des Mysterienkultes —, verbindet sich aber alsbald mit dem Logos der Griechen, dem Ethos der Tannaim und dem Eros der spatantiken Mystik. Im Mittelalter unterbaut sich das Christentum mit einer philosophischen Doctrin, aber der Primat des immer reicher sich entfaltenden Mythos bleibt unangefochten.
Bisher hat sich die rehgionsgeschichthche Forschung fast ausschhesshch mit der Frage nach der Entstehung der Religionen beschaftigt und darüber zu wenig die Frage behandelt, was aus den Religionen wird. Dadurch ist eine dritte Phase der Entwicklung, in die die Rehgionen eingehen können, noch problematisch und unerkannt-geblieben. Wenn die Gestalt einer Rehgion alt geworden ist, verhert sie als religio mythica zunachst für die Oberschicht, innerhalb deren sich die geistigen Entscheidungen vollziehen, ihre verpfhchtende Kraft. Die Mythen werden zu Schatten, durch die hindurch man auf eine Wirklichkeit sieht, die mit ihnen selbst nichts mehr gemein hat, oder sie werden zu Allegorien und sollen eine Wirkhchkeit ausdrücken, che ihrem eigenthchen Sinne fremd ist; die Göttergestalten der Mythen führen nur noch ein Schattendasein im Bereich der Bildung. Die Unterschicht halt an der mythischen Rehgion noch fest, verfallt aber, losgelöst von lebendiger geistiger Entwicklung, einem Paganismus, bei dem die Götter zu Fetischen herabsinken. Damit ist die Rehgion als religio allegorica in die Phase der Uneigentlichkeit getreten und was einst als Gott in voller metaphysischer Realitat gelebt hat, ist zu Schatten, Allegorie oder Fetisch geworden. Die dritte Phase in der Geschichte der Religionen ist die letale Phase.
Von den Religionen, denen das Schicksal das Zu-Ende-Leben beschieden hat, liegt uns die antike Religion und die christhche Rehgion am nachsten. Bei beiden können wir verfolgen, wie aus der religio mythica die religio allegorica wird; der Process der AUegorienbildung ist in der Antike und im Christentum vollkommen parallel. Der gebildete Grieche oder Römer in der Zeit des Augustus glaubte nicht mehr an die Götter. Entweder hatte



er sie mit Epikur in die Zwischenraume der Welt verbannt, oder er sah mit der Stoa durch sie hindurch auf den Weltgeist oder er machte erbauliche Allegorien aus ihnen. Wül man die religiöse Situation im Zeitalter der religio allegorica kennen lemen, so findet man in Ciceros Schrift De Natura Deorum oder in Plutarchs Buch Über Isis und Osiris merkwiirdige Documente einer rehgiösen Uneigenthchkeit. Hier spricht ein liberaler Polytheismus, der auf der einen Seite die Volksreligion erhalten wül, aber auf der anderen Seite sich doch die Freiheit philosophischen Denkens und rehgiösen Lebens schafft. Im Christentum hat sich die religiöse Wendung zur allegorischen Uneigenthchkeit uneingeschrankt nur innerhalb des Protestantismus vollziehen können, weü der Integralismus der kathohschen Kirche jede Form der Allegorisation von vorn herein ausschloss. Der liberale Protestantismus aber hat aüe Stuf en des AUegorismus zwischen der subjectiven Religiositat des Pietismus und der vöüigen Auflösung der Rehgion in einen sanften Moralismus durchlaufen. Hat der Katholizismus auch die Ansatze der Allegorisation, die im Modernismus gegeben waren, überwunden, so haf er doch nicht verhindern können, dass namentlich in den romanischen Landern für weite Kreise aus der Religion eine legalitd soera geworden ist, bei der die Mythen sich zu Schatten verflüchtigt haben.
Die Analogie zwischen dem liberalen Polytheismus und dem hberalen Protestantismus geht soweit, dass beide auch in gleicher Weise in eine romantische Restauration umschlagen. Die religiöse Uneigenthchkeit vermag gerade die im tief sten rehgiösen Naturen nicht zu befriedigen: sie streben nach mythischer Eigenthchkeit zurück und in diesem Streben scheint die Restauration des Heidentums in Mannern wie Jambhchos, Libanios oder Julian von der immer mehr Raum gewinnenden dialektischen Theologie unserer Tage grundsatzheh nicht verschieden zu sein. Man könnte diese romantische Reaction gegen die religio allegorica rehgionsgeschichthch unter den Begriff des Julianismus zusammen fassen, dessen Schicksal unter der Erkenntnis des Herakht steht: oux
Die entscheidende Frage, die das Leben an die Geschichte stellt, geht darauf, was jenseits der religio allegorica liegt. Nun sehen wir aügemein, dass bei spaten Culturen im Bewusstsein



der Menschen als schöpferische Macht an die Stelle der religio mythica die Philosophie tritt, und zwar nicht eine Philosophie, die als Culturausserung neben anderen die Welt zu deuten unternimmt, sondern eine universale Philosophie, die den Anspruch der Rehgion erhebt: religio metaphysica. In der Spatzeit der Antike ist es zuerst die Stoa, dann der Neuplatonismus, die im Bewusstsein der Oberschicht als Religion die Stelle des uneigentlich gewordenen Göttèrglaubens einnehmen. In Indien hat jenseits der Upanishaden die arische Götterwelt ihre Kraft verloren ; an ihre Stelle treten die Buddha-Religion und die JainaRehgion als rein philosophische Rehgionen ohne rehgiösen Mythos. In China tritt der Taoismus an die Stelle der ursprünglichen Mythologie, wahrend der Cbnfuzianismus diese Mythologie opportunistisch mit seiner philosophischen Ethik verbindet. Ueberall sehen wir, wie in einer bestimmten Phase der religiösen Entwicklung die rdigio mythica, die dem gewandelten Lebensgefühl nicht mehr Genüge tut, ihren Platz der religio metaphysica überlasst.
Die Rehgionskritik der Aufklarung setzte der Offenbarungsreligion die natürhche Rehgion oder Vernunftreligion ent gegen. Für die historische Betrachtung erscheinen religio mythica und religio metaphysica als die notwendigen Phasen einer religiösen Entwicklung, bei der eine jede ihr Recht in dem Lebensgefühl hat, das sie zum Ausdruck bringt. Der Stern in Rotglut hat kein besseres Recht als der Stern in Weissglut — es fragt sich nur, welcher Stern der unsrige ist. Für eine solche Betrachtung hat freihch die Thesis, mit der die Religion beginnt, keinen anderen Rechtsgrond als die Thesis, von der die Philosophie ihren Ausgang nimmt; denn beide, Rehgion wie Phüosophie, schaffen die Symbole für das Lebensgefühl ihrer Zeit, und die Thesis, dass die Erde auf dem Rücken eines grossen Weltwalfischs beruhe, ist von der Thesis, die Gott, Freiheit und Unsterblichkeit setzt, nur im Grad, nicht im Princip verschieden.
Der Wandel des Lebensgefühls, der sich im Wandel der Rehgion auswirkt, vollzieht sich nicht in der abstracten Sphare des Gedankens, sondern wird durch das Substrat bestimmt, das der Trager der Entwicklung ist, und der Wechsel des Substrats bedingt auch den Wechsel in der Religion. Der Buddhismus hat sich in seiner indischen Heimat nicht halten können, seitdem die



arische Oberschicht, die ihn hervorgebracht hat, in der farbigen Unter schicht aufgegangen ist: eine neue vom Lebensgefühl der Unterschicht rjestimmte Mythologie trat an die Stelle der religio metaphysica. Derselbe Buddhismus wurde aber in der primitiven Welt Tibets zu einer religio mythica umgestaltet. Auch die philosophischen Religionen der Spatanuke, die Stoa und der Neuplatonismus, mussten den Mysterienreligonen Vorder-Asiens weichen in dem Masse, in dem die Damme der griechisch-römischen Welt immer wieder dem Einstrom neuer mythologiefahiger Völker nachgaben. Augustinus, der Rasse nach Römer und Berber zugleich, ist der Exponent dieses weltgeschichtlichen Umschwungs: wie sich das Pantheon als der von innen her erlebte Centralbau des spatantiken Subjectivismus in die Hagia Sophia wandelt, die dem Kuppelbau die Richtung auf den Altar und damit auf die kirchhche Objectiviteit gibt, so strebt bei Augustin das Christentum aus dem Subjectivismus einer Willens-Phüosophie zu der kirchlichen Ordnung des die Welt bestimmenden göttlichen Mythos. Von Neuem tritt eine religio mythica an die SteUe der religio metaphysica, weil das Lebensgefühl mit seinem Substrat sich gewandelt hat.
In der Zeit, in der Spinoza gelebt hat, hat die mythische Rehgion des Christentums noch durchaus in Kraft gestanden. Die Reformation Luthers, die das priesterliche Mittlertum bestritt und die Unmittelbarkeit des rehgiösen Erlebens an seine Stelle setzte, hat den Mythos des Christentums nicht in Frage gestellt und erst in der Verweltlichung der Aufklarung konnte aus dem reformatorischen Princip des Subjectivismus die Gefahr für diesen Mythos erwachsen. Gerade aber in dem Jahrhundert zwischen 1550 und 1650 fand jenes letzte grosse Neuerleben des Christentums statt, das wir die Gegenreformation nennen und das für einen grossen Teil Europas den Mythos des Christentums von Neuem bestatigte.
Gleichwohl bedeutet der Spinozismus, so unzeitgemass und darum wirkungslos er im siebzehnten Jahrhundert war, eine religio metaphysica im gleichen Sinne wie der Buddhismus, der Taoismus oder der Neuplatonismus. So wenig diese phüosophischen Religionen mit den mythischen Religionen des Christentums oder des Islam in Parallele gesetzt werden dürfen, so wenig darf die religiös-universale Philosophie Spinozas mit dem particular-



wissenschaftlichen Philosophien Descartes' oder Bacons verglichen werden. Hat doch Spinoza selbst seine Philosophie als Rehgion gesehen. Wie er überzeugt war, dass die Wahrheit der Welt nur eine sein kann — Deus sive veritas — mag auch diese Wahrheit uns vielfach in imaginativer Verzerrung erscheinen, so war er auch überzeugt, dass aller Rehgion eine vera religio zugrunde hege, eine der ganzen Menschheit gemeinsame oder allgemeine Rehgion, die das göttliche Gesetz wahrer Gotteserkenntnis und Gottesliebe enthalte, und die den höchsten Lebenswert für uns darstelle. Wenn Spinoza im vierten Kapitel des Theologisch-Politischen Tractats das göttliche Gesetz umreisst, dann gibt er die Lebenslehre seiner Ethik wieder und darin identificiert er die vera religio mit der vera phüosophia. Wie ernst er den Religionscharakter seiner Phüosophie genommen hat, geht schon daraus hervor, dass er im Politischen Tractat auf die Dogmen der einfachsten und allgemeinsten Religion die Patrizier des aristokratischen Staates verpfhchten will.
Solange man nur, wie es auch Spinoza getan hat, die Offenbarungsrehgion, die durch das prophetische Licht kund geworden ist, der allgemeinen Religion, die ihre Erkenntnisquelle in der natürlichen Erleuchtung hat, gegenüber stellt, kommt man über den rationahstischen Gegensatz von Vernunftrehgion und Offenbarungsreligion nicht hinaus. Erst die Einsicht in die Gesetzmassigkeit der Entwicklung, mit der in spaten Culturen regelmassig die religio metaphysica an die Stelle der kraftlos werdenden religio mythica tritt, gibt dem rehgiösen Versuche Spinozas seine weltgeschichthche Bedeutung, gleichgültig ob der Spinozismus nur dazu bestimmt war, die Rehgion weniger zu sein, oder ob er nach dem Glauben Lichtenbergs vorbehalten ist, die Rehgion vieler zu werden.
Den Versuch einer allgemeinen Rehgion haben im Zeitalter Spinozas manche Denker unternommen — es mag nur an Herbert von Cherbury erinnert werden. Dass der Versuch Spinozas nicht, wie der anderer, eine blosse gedankliche Construction geblieben ist, hangt von zwei zusammenwirkenden Umstanden ab: einmal dass Spinoza bei aller Gedankenklarheit eine im tiefsten Sinne religiöse Natur gewesen ist, dann aber dass der Strom der rehgiösen Bewegung seiner Zeit durch ihn hindurchgegangen ist.



rience dont rhomme ordinaire n'est pas capable, paree que 1'objet de cette experience n'est percevable a 1'aide d'aucun sens. Cet objet, qui n'est autre que la réalité suprème, n'est pas connu non plus par 1'entendement comme pouvait 1'être 1'idée platonicienne, ï'état d'ame proprement mystique n'est pas ce que Spinoza nomme dans l'Ethique une connaissance intuitive ou du troisième genre. Le mot de connaissance même ne peut lui être appliqué, car toute connaissance implique la distinction du sujet et de 1'objet et, dans le cas du mystique, cette distinction n'existe plus: le sujet disparalt pour un moment, il n'a plus d'existence propre, 1'être qu'en langage religieux on appelle Dieu 1'a complètement absorbé, se manifeste, se révèle en lui et par lui. C'est bien ainsi, sauf erreur de ma part, que M. Bergson, dans son dernier ouvrage définit 1'expérience a laquelle le grand mystique doit son pouvoir d'agir, si supérieur en valeur spirituelle a celui de l'homme qui n'est qu'un homme.
J'ai fait précédemment une première application du mot de Platon que je rappelais en commencant. J'en veux faire une deuxième. S'il a toujours été difficile a rhomme, en présence de la complexité du monde dans le quel il vit, de la multiplicité infinie des opinions, de la violener des passions <x>ntraires, de trouver un principe servant de norme a 1'intelhgence et de guide a la volonté, ou, pour parler plus clahement, de dire en quoi le bien consiste, cette difficulté me parait aujourd'hui beaucoup plus grande qu'elle n'était au temps de Platon et même au temps moins éloigné oü a vécu Spinoza. Un philosophe allemand contemporain, M. Karl Jaspers, commence le petit livre fort remarquable qu'ü a pubüé sur la situation intellectuelle de notre temps par ces mots: der Strudel des modernen Daseins macht, was eigentlich geschieht, unfassbar. Der Strudel, le tourbülon; cela fait penser a ce qu' Aristophane fait dire a Socrate dans les Nuées. Atvo? a pris la place de Zeus. Le monde connu des anciens était un monde relativement étroit et qu'on pouvait croire bien ordonné, la connaissance, elle-même trés limitée qu'on en avait, permettait d'attribuer a la nature une bienveillance pour 1'homme satisfaisant a la fois la raison et le cceur, rharmonie semblait pouvoir s'établir aisément entre 1'univers et une créature ainsi privilégiée, pour peu qu'elle en eüt la sage volonté; si pour les anciens il y avait un devenir, si, au moins sur cette terre, les choses étaient astreintes a la



génération, a la corruption, a 1'instabilité, il suffisait de tourner ses regards vers le ciel pour y trouver la régularité sinon 1'immobilité. Pour ceux même qui faisaient au changement la plus large place, le principe en était un feu artiste procédant avec méthode, 7nJp -rervixov o&G BaSt^wv. Nous sommes bien éloignés de eet état dame tranquüle; hors de nous et en nous c'est le désarroi, la conf usion qui semblent régner.
Je laisserai a de plus savants le soin de dire quelle idéé 1'astronomie, la physique, la chimie, la biologie modemes permettent de se faire du monde. Ce qui frappe un ignorant tel que moi, c'est le puissance formidablement accrue des moyens techniques dont la science nous pourvoit, des instruments servant a 1'exploration du ciel, de ceux qui rendent possible sinon la vision, au moins le dénombrement, la pesée des éléments infiniment petits des choses. Nos aéronautes nous apportent des nouvelles de la stratosphère, nos océonagraphes nous décrivent les grands fonds sous-marins. Nous sommes ou pouvons être renseignés a 1'instant même sur tout ce qui se passé a la surface du globe terrestre, nous nous transportons nous-mêmes d'un point a 1'autre avec une vitesse qui jusqu'ici a toujours été en croissant et tout cela est sans doute trés digne d'aclmiration, tout cela donne du savoir-f aire de l'homme une idéé grandiose, mais tout cela ne contribue pas a rendre la vie bonne et a établir parmi nous un ordre qui satisfasse la raison. Bien mieux, nous assistons en ce moment, et dans plus d'un pays, a un spectacle déconcertant, celui d'une industrie démesurée qui cause plus de mines a mesure que se développe sa puissance de production et qui, en quête de débouchés, dresse les nations les unes contre les autres. L'armée des chömeurs ne cesse de grandir; malgré de louables efforts le malaise économique ne diminue pas, la lutte des classes ne perd rien de son apreté et la crainte d'une nouvelle guerre générale ne cesse de nous hanter. Ce qui me parait encore plus grave, c'est le désarroi que je trouve en moi-même quand je m'interroge: les opinions pohtiques auxquelles j'ai donné mon adhésion quand j'étais jeune sont aujourdTmi chancelantes, mes croyances morales eUes mêmes sont ébranlées et surtout 1'avenir de 1'humanité dans lequel j'ai eu foi jadis, me semble aujour d'hui tragiquement incertain. Je sens trés fortement — et ne crois pas être le seul a sentir — le besoin de mettre un peu d'ordre et d'unité dans mon esprit et, après que tant d'idées a la valeur



desquelles j'ai cru fortement me paraissent aujourd'hui n'être que des mots propres a entretenir les ülusions des naïfs, je voudrais trouver une valeur süre, de tout repos, comme disent les gens de Bourse. Je ne puis me tourner vers aucune des religions positives' paree que je ne puis accepter leurs dogmes et les interprétations que certains esprits distingués donnent de ces dogmes, pour les rendre conciliables avec les exigences de l'esprit critique, ne me satisfont pas davantage: elles me paraissent assez arbitraires et souvent trop subtües, tirées par les cheveux, dirai-je en langue famiHère. Mais voici qui m'intéresse davantage: je lis des écrivains mystiques et, tout d'un coup, je me sens transporté dans un autre monde. Je me rappelle une belle histoire qu'on m'a contée quand j'étais tres jeune: ü s'agissait de plusieurs enfants appartenant a la même familie, mais que des accidents avaient dispersés. Ils traversaient tous des épreuves assez rudes mais parvenaient ensuite, — je cite de mémoire — dans un beau pays oü tous les enfants sont heureux. Eh bien! certains mystiques tiennent a ma vieillesse un langage analogue: ils m'entretiennent d'un pays de rêve oü règnent le désinteressement, la cbarité ardente, la pureté du cceur et conséquemment la joie, une joie vraiment divine. Ce pays de rêve, ils en savent le (&emin, ils 1'ont au moins traversé et en parlent par expérience. N'eussent-ils fait qu'en goüter un instant les délices, leur vie terrestre en est transformée, un parfum d'une saveur pénétrante se dégage de leurs ceuvres et, a le respirer seulement de loin en lom, on se sent devenir meüleur et plus fort, on se vivifie, dirai-je. Telles étant mes dispositions, vous ne serez pas surpris, Messieurs, que j'aie lu avec avidité le dernier ouvrage d'un maitre pour lequel j'ai une grande adniiration, deM. Bergson, sur les deux sources de la morale et de la religion et tout particulièrement les belles pages oü ce philosophe parle de 1'expérience mystique et de 1'action salutaire que le mysticisme peut exercer. Vous connaissez tous le principe métaphysique dont M. Bergson a développé les conséquences dans son livre sur l'Evolurion crèatrice, eet élan vital qui, lancé a travers une matière trop rebelle, engendre toutes les formes existantes, donne toutes les especes globalement d la manière d'un arbre qui pousse dans toutes les directions des branches terminèes en bourgeons. Je n'ai pas a examiner cette conception et la rappelle uniquement par besoin de clarté. Aux mots d'élan vital on pourrait substituer d'autres



mots tels qu'activité crèatrice, action divine; on pourrait concevoir qu'au lieu d'un principe immanent aux vivants et agissant en eux, c'est un être transcendant qui agit sur eux; cela rendrait peut être un peu plus difficüe rexplication de 1'état mystique, cela n'en changerait pas la nature. Pour la commodité de mon exposition, je me placerai dans 1'hypothèse de M. Bergson. Pour lui donc 1'état mystique est nécessairement une sorte de retour, permise a certains hommes, vers la source même de toute vie. II le dit d'ailleurs en propres termes: pourquoi l'homme ne retrouveraitrü la confiance qui lui manque ou que la rêflexion a pu ébranler, en remontant, pour reprendre de l'élan, dans la direction d'oü l'élan était venul Et quelques pages plus loin, parlant des rapports que soutient la dialectique avec la mystique, le même auteur oppose au développement de la pensée grecque, oeuvre de la seule raison, un effort se produisant de loin en loin dans quelques ames prédisposées pour aller chercher, par dela 1'intelhgence, une vision, un contact, la révélation d'une réalité transcendante. C'est li tout ce que je veux retenir de la théorie. Aux patientes analyses de 1'intelligence dont le domaine propre est le non-vivant et qui, lorsqu'elle s'en détache, est capable tout au plus de concevoir des possibüités, M. Bergson oppose une opération supra-rationnelle qui, elle, saisit le réel en son essence. L'objet de la discussion que j'entreprends peut donc se préciser a peu prés en ces termes: Estil vrai que le progrès spirituel et moral de 1'humanité, a la différence de son progrès matérie!, doive être cherché en dehors des voies de la raison humaine? Cette question est la seule que je veuille poser ici.
La réponse affirmative qu'y font les mystiques a pour elle bien des avantages, elle a, je 1'ai indiqué par avance, bien des séductions et j 'ajouterai tout de suite que je fais, pour ma part, tres peu de cas de certaines objections qu'on oppose souvent au mysticisme. C'est, nous disent des gens qui se croient trés raisonnables, une exaltation artificielle et trompeuse de 1'ame que les mystiques prennent pour un commerce immédiat avec 1'être suprème: le mot allemand de Schwdrmerei traduit peut être mieux qu'aucun mot francais 1'attitude méfiante, quelque peu dédaigneuse que prennent bien des philosophes a 1'égard du mysticisme. Je ne puis quant a moi partager ce dédain et je crois, avec M. Bergson, qu'il faut distinguer le véritable mysticisme, celui des grands mysti-



ques, d'un St. Francois d'Assise par exemple, de 1'imitation souvent grossière qu'on en peut observer. II m'est même assez indifférent que les plus grands mystiques n'aient pas échappé aux tares névropathiques sur lesquelles insistent lourdement quelques médecins enclins a considérer comme morbide et conséquemment sans valeur, tout état exceptionnel. Que St.-Fran9ois d'Assise, je reviens a lui paree que c'est de tous les mystiques celui
que je connais le mieux et que je préfère, — ait eu par moments une imagination délirante, que 1'on puisse expliquer psychologiquement, physiologiquement si vous voulez, les stigmates, cela est a mes yeux de fort peu d'importance. Loin de le diminuer, cette puissance d'imagination grandit selon moi St.-Francois: bienheureux, dirai-je, le chrétien qui a su se rendre aussi présente la figure de son Dieu sur la croix. Et en quoi, je le demande, la maladie nerveuse dont il a pu être atteint, óinunue-t-elle 1'ampleur de son oeuvre ou la magnifique plénitude du sentiment qui lui a inspiré le cantique du soleil?
Je n'opposerai pas davantage au mysticisme une objection d'ordre métaphysique, celle que pourrait faire un philosophe assez hardi pour nier carrément 1'existence de toute énergie spiritueUe en nous et hors de nous. Je ne fais pas ici de métaphysique, je me place uniquement au point de vue moral, social et historique. Au problème que pose la détresse humaine, le mysticisme est ou apporte une solution possible. Je me demande si je puis 1'admettre et, tout en reconnaissant ce qu'elle a d'attrayant, je suis obhgé de déclarer que je ne le puis pas.
En premier heu je lui reproche d'être une solution paresseuse, en un certain sens bien entendu. Les mystiques, tous ceux qui, comme M. Delacroix, 1'ont étudié particuüèrement le disent, commencent par être passifs: la passivité est une première condition non suffisante mais nécessaire de 1'action divine. Tout 1'effort du mystique rend a le mettre en état de réceptivité et 1'on a pu, sans méchanceté, sans ironie, le comparer a un somnambule. Son état d'ame est, a quelque degré, celui de la foule dans 1'attente du miracle: le salut doit venir de quelque chose ou de quelqu'un qui est par dela les forces humaines et, pas plus que, selon la grande tradition chrétienne qui remonte a St-Paul, je ne puis m é r i t e r mon salut par mes ceuvres, je ne puis, si fort que je veuille croire a 1'existence de ce quelque chose eu de ce



quelqu'un, le contraindre i me visiter. C'est une grace, une faveur particuliere faite i quelques uns seulement, bien que d'autres qu'eux puissent en retirer un certain bénéfice. S'accommode qui voudra de cette conception, pour ma part je m'y refuse. Est-ce par orgueil humain? L'attente passive d'un nouveau Messie, d'une révélation nouvelle, répugne a ma nature et j'y verrais volontiers une sorte de fatalisme comme dans l'attente d'une revolution violente, d'un grand soir aulendemainduquelcommencerait, dans une société hbérée de ses oppresseurs, le règne de la justice. Cette croyance naïve a pu être répandue naguère dans la classe ouvrière. Ce n'est pas a des esprits nourris d'histoire et de philosophie qu'il peut être utile d'en montrer le peu de valeur.
Je pense que c'est en lui-même, sans donner a ce mot un sens autre qu'humain, que l'homme doit chercher son salut. Le mot de Massillon sur Spinoza: il n'avait besoin pour se rassurer que de lui même, me semble renfermer, contrahement a ce que pensait son auteur, le plus bel éloge qu'on puisse faire d'un philosophe. Je crois aussi que, pour avancer d'un pas sur la sombre route de la vie, il nous faut user de toutes nos forces naturelles et ticher de les grandir, non du tout nous en dessaisir. Je pense en prononcant ces mots i un mystique du 13me siècle qui disait: comment arriver d comprendre parfaitement la vie spiritueUe si 1'on conserve intactes ses forces et sa vigueur naturelles? II voulait justifier 1'ascétisme; d'autres ont préconisé une sorte d'appauvrissement intellectuel: la vraie méthode pour aller i Dieu serait selon eux le non voir et le non-savoir. Non seulement je me reconnais incapable quant i moi de pareil renoncement, mais je ne crois pas non plus i son efficacité; c'est li ma deuxième et principale objection i ce que j'ai appelé la solution mystique.
Je pariais tout i 1'heure de 1'ampleur de 1'action exercée par St-Francois d'Assise; il a, on 1'a dit et je le crois, empêché le diristianisme de s'éteindre, selon un mot de Machiavel il a, avec St-Dominique et plus que lui, replacé le Christ dans le cceur de l'homme, sauvé la rehgion que 1'Eglise laissait périr. Je n'ignore pas non plus que le mysticisme franciscain a eu sur 1'art au moyenige une influence considérable et bienfaisante et je ne conteste pas davantage les services rendus i 1'humanité ou a teUe fraction de 1'humanité par d'autres grands mystiques. Ce qui me paralt fort douteux en revanche, c'est qu'un mystique, s'il venait i se



rencontrer parmi nous, put nous aider a résoudre les problèmes économiques, sociaux, moraux qui se posent a nous. Sous quelle forme d'abord 1'énergie crèatrice, 1'elan vital, l'esprit divin, donnez lui le nom que vous voudrez, pourrait-il se manifester? Je sais bien qu'on me répondra: nul n'en peut rien savoir: 1'imprévisibilité, comme la spontanéité, est un caractère essentiel de ce genre d'action. L'histoire cependant nous oblige a faire deux constatations: la première est que les mystiques, si inventeurs qu'ils soient a d'autres égards, n'apportent pas de croyances nouvelles, de dogmes nouveaux. Les dogmes sont le résultat d'une élaboration lente a laqueüe participe 1'intelligence réfléchie au sein d'une Eglise constituée qui a ses traditions, ses intéréts, ses besoins spirituels et aussi temporels. La nouveauté qu'apportent les mystiques est d'autre sorte: ils vivifient le sentiment religieux, ils enflamment les coeurs; par 1'exemple qu'ils donnent et Tamour qu'ils inspirent ils obtiennent de leurs adeptes des sacrifices dont 1'égoïsme humain paraissait incapable. Tout cela est trés beau, mais encore faut-il que les mystiques, assez indifférents eux-mêmes au dogme, prêts a s'en tenir a ceux qui sont déja établis, trouvent, pour agir sur autrui, 1'appui, je ne dis pas d'une Eglise, mais d'une croyance religieuse répandue. L'Eglise a généralement combattu les mystiques ou au moins vu avec beaucoup de méfiance les poussées mystiques, tout en les exploitant plus tard a son profit. Mais le peuple, un peuple confiant dans la vertu des rites, a salué dans le prêtre le religieux, le combattant mystique, un envoyé de Dieu venu pour rendre aux rites et aux croyances leur signification vraie. Pareflle chose est-eUe possible de nos jours ? En vérité je ne le crois pas. Si un mystique venait a paraitre, son action serait probablement limitée a un petit cercle et il aurait a lutter d'une part contre 1'autorité ecclésiastique, volontiers jalouse, d'autre part contre l'esprit critique inf iniment plus répandu de nos jours qu'au temps de St.-Francois d'Assise. J'aurais peur que son histoire ne ressemblat a celle qu'a contée Maurice Barrès dans la Colline Inspirée.
Ma deuxième constatation, suite de la première, est que 1'age béni des mystiques, au moins du mysticisme agissant, rénovateur, des grandes vagues de mysticisme dirai-je, me semble assez loin derrière nous. Au moyen-age il y avait un terrain bien préparé, mais au 17me siècle par exemple, au siècle de Descartes et de Bos-



























SEPTIMANA SPINOZANA















efügiem formavit. Commemoratio, quae sub auspicus Societatis Spinozanae Hagae Comitis locum habuit, nomine Benedicti de Spinoza conspirationem et consensum quendam mentis oecumenicae testata est.
Non festorum dierum apparatu rhetorumve pompa, sed sincerorum hominum simplici conventu una quasi mente ducto Benedicti de Spinoza viva fuit sententia.
Ut omnes commemorationis participes esse possent, cum mense Novembri viris academicis ab officio vacare minus liceat, septimana mensis Septembris prima, a die V° usque ad Xum, philosophi memoriae dedicata est.
Septimana Spinozana initium duxit die V° mensis Septembris hora VIIP post meridiem a commemoratione sollemni in exedra De Rolzaal vocata. Ibi plurium populorum delegati locuti sunt, inprimis Fredericus Pollock, omnium philosophiae Spinozanae cultorum princeps, deinde Leo Brunschvicg Parisiensis, Carolus Gebhardt Francofurtensis, Adolphus Rava Patavinus, Johannes Hermannus Carp Haganus. Societas Gentium salutationem Htteris expressam misit. Regina Bataviae necnon gubernantes regni Batavi, civitates Hagana et Amstelodamensis, respubücae Francogalhca, Germamca, Italica, Polonica, litterarum universitates academiaeque populi'Batavi et aliorum multorum delegationes sive legatos miserunt, qui commemorationi adessent.
Conventus deinde diebus sequentibus in Domum Spinozanam eos qui Septimanae Spinozanae intererant convocavit. Septuaginta fere phüosophiae studiosi e quindecim gentibus convenerunt, ut de philosophiae Spinozanae disputarent, necnon de üs disciplinis, quae sunt quasi fundamenta scientiae nostrorum temporum atque rationem spectant quae inter Physicam et Metaphysicam, inter Rehgionem et Philosophiam intercedit.
Die VI0 mensis Septembris conventus in atrio Domus Spinozanae, olim Henrici van der Spijck, Benedicti de Spinoza hospitis, officina, inauguratus est. Locuti sunt nomine Societatis Spinozanae Leo Brunschvicg, nomine gubernantium reipublicae Polonicae Ignatius Myshcki, nomine universitatis Olisipponensis Mattos Romao, no-



mine universitatis Columbianae Novi Eboraci Irwinus Edman, nomine instituti Spinozani Americae Septentrionalis Jacobus Shatzky, nomine Societatis Kantianae J. D. Bierens de Haan, nomine Societatis philosophicae Haganae Chr. H. van Os, nomine universitatis Groningensis H. J. F. W. Brugmans, nomine universitatis Hafnianae Frithjof Brandt, nomine universitatis Parisiensis Albertus Rivaud, nomine universitatum Divionensis, Massiliensis et Aquanae Sextianae J. Segond, nomine universitatis Heidelbergensis Johannes Hoops, nomine universitatis Küiensis necnon Societatum Hobbesianae et Sociologicae Ferdinandus Toennies, nomine Scholae Philosophicae-Theologicae St. Georgii Francofurti Stanislaus comes Dunin Borkowski S. J., nomine universitatis Rhodopolensis Julius Ebbinghaus, nomine universitatis urbis ad promuntorium bonae spei in Africa Meridiana sitae Guliehnus Rollo, nomine gubernantium necnon academiarum universitatumque Italiae Adolphus Rava, nomine universitatum JaponicarumDr. Nakamura, nomine universitatis Hierosolymitani Leo Roth, nomine scriptorum judaicarum Varsoviae Leo Finkelstein, in suo quisque sermone patrio salutationes praebens.
Dies VI™ mensis Septembris rationi inquirendae, quae inter Physicam et Metaphysicam intercedit, dedicatus est, disserentibus Leone Brunschvicg, Gastone Bachelard, J. Clay, dies Vil'* et VIII™ rationi, quae inter Religionem et Philosophiam intercedit, disserentibus Samuele Alexander (in absentia), Ferdinando Sassen, Carolo Gebhardt, Carolo Appuhn, Georgio Santayana, Ferdinando Toennies, Irwino Edman, Johanne Verweyen, dies IX™ et X™ philosophiae Spinozanae interpretandae, disserentibus J. Segond, Adolpho Rava, Stanislao comité Dunin Borkowski S.J., Johanne Hoops, Alberto Rivaud, Julio Ebbinghaus, Ignatio Myslicki, Leone Polak.
Die VI° mensis Septembris Benedicti de Spinoza sepulcrum ad Ecclesiam Novam situm per Societatem Spinozanam et per delegationem Francogalhcam coronis excultum est. Eodem die a consule magistratuque Hagano conventus participes honorificentissime excepti sunt.



Die VII° conventus participes ad Domum Spinozanam Renoburgi sese contulerunt, ubi J. D. Bierens de Haan nomine Societatis De Vereeniging het Spinozahuis te Rijnsburg vocatae humanissime allocutione eos consalutavit, deinde villam Hugeniorum Voorburgi Hofwijk vocatam viserunt duce Doctore van Gelder, denique sepulcrum honesti viri Johannis Coleri Duesseldorpiensis, qui vitam Benedicti de Spinoza sincero animo scripsit, m ecclesia Riiswiikiana situm venerati sunt rosasque flavas adposuerunt. Die VIII0 conventus participes opera Rembrandti pictoris Benedicto de Spinoza saeculi culturaeque communitate conjunct!, in museo regni Batavi Amstelodami propalam collocata viserunt, deinde parentum Benedicti de Spinoza sepulcra in coemeterio Ouderkerkiano sita venerati sunt. .
Ultimo conventus die Carolus Gebhardt de histona et finibus Domus Spinozanae nunc f elicissime restitutae disseruit et Leo Brunschvicg Carolo Gebhardt, Septimanae Spinozanae auctori, ejusque adjutoribus qui mprmns erant Adolphus Oko, Ludovica Osteroth et Johannes Hermannus Carp, conventus grates persolvit.



COMMEMORATIO SOLLEMNITER IN EXEDRA DE ROLZAAL VOCATA HABITA







OPENINGSREDE
van
LEO POLAK (Groningen)
Mijnheer de Vertegenwoordiger van de Koningin, Mijne Heeren Vertegenwoordigers van Regeeringen en Gemeentebesturen, van Akademies, Universiteiten, wijsgeerige en andere wetenschappelijke Genootschappen, Dames en Heeren!
Als Voorzitter van het Nederlandsen Herdenkingscomité der Societas Spinozana valt mij het voorrecht te beurt, deze plechtige internationale bijeenkomst ter herdenking van Spinoza's geboorte voor drie eeuwen te mogen openen met een woord van welkom tot U allen, waarbij ik mij in de eerste plaats wend tot U mijnheer den vertegenwoordiger van ónze Koningin. Met bijzondere vreugde heeft het Comité vernomen, dat het H.M. behaagd had, van hare belangstelling op deze wijze te doen blijken. Ik betuig hiervoor den eerbiedigen dank van het Comité. —Dat wij de Nederlandsche Regeering hier vertegenwoordigd zien door den Minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen wordt door het Comité op hoogen prijs gesteld.
Mon auditoire me permettra quelques mots de francais pour souhaiter la bienvenue a Messieurs les représentants des Gouvernements étrangers, des Universités et des corporations scientifiques étrangères que nous avons rhonneur de voir ici
Votre présence, Messieurs, relève cette célébration en y donnant 1'envergure internationale qui convient a 1'importance du philosophe que nous allons commémorer. Les grands hommes et surtout les grands philosophes ne sont ni d'une époque ni d'une
nation spéciale, mais de tous les temps et de tous les hommes 
qui les comprennent.



Réjouissons-nous que parmi tout ce qui, dans ce pauvre monde déchiré, nous sépare les uns des autres, il y ait, „au dessus de la mêlée", un royaume de valeurs éternelles, royaume qui constitue notre unité fondamentale et inébranlable, et qui nous unit a ce moment dans une même a<hniration désintéressée, dans une même reconnaissance pure, comme, selon Spinoza, les hommes guidés par la Raison seraient comme un seul corps et une seule ame, ayant la même volonté rationnelle et le même but universel.
Que eet esprit de Spinoza comme du Spinozisme plane parmi nous pendant cette Septimana Spinozana!
Messieurs les étrangers, soyez les bienvenus!
Dan begroet ik hier met een woord van erkentelijkheid en voldoening, gesproken tevens uit naam van de Societas Spinozana, de vertegenwoordigers van de Koninklijke Akademie van Wetenschappen, van Nederlandsche Universiteiten en andere wetenschappelijke lichamen en vereenigingen voor wijsbegeerte, en, last not least, die van de Gemeentebesturen van Amsterdam en van den Haag, wier aller aanwezigheid, naast die van de afgevaardigden der buitenlandsche Regeeringen, Universiteiten en Genootschappen, aan deze samenkomst een even waardig nationaal als internationaal karakter verleent — en ten slotte U allen, waaronder zoovele grooten in het rijk des geestes, die deze plechtigheid met Uwe tegenwoordigheid vereert.
Dames en Heeren, In zijn openingsrede voor de Spinoza-viering in 1927, het 250ste jaar na Spinoza's overlijden, heeft mijn voorganger op deze zelfde plaats, Mr. Parijn, als Burgemeester van den Haag het beeld van de stad uit Spinoza's dagen voor ons opgeroepen. Hoe groot is de verleiding voor mij, te trachten, het geestelijk beeld van Spinoza's dagen voor U te evoceeren, dien grooten tijd van ons kleine land, waarin tegelijkertijd hier genieën leefden als Rembrandt en Vermeer van Delft (deze geboren in hetzelfde jaar 1632), Jan Steen en Frans Hals; de beide Huygens, Hooft, Breeroo en Vondel; Stevijn en van Leeuwenhoek (als Vermeer in 1632 te Delft geboren), Descartes, Jan de Witt en Hugo de Groot, om noode slechts dezen te noemen. Maar helaas, de mij in 't geheel ter beschikking gestelde tien minuten gedoogen geen uitweiding over de licht- en schaduwzijden van dezen glorie-



tijd. Laat mij dus alleen daarvan zeggen: het moet heerlijk geweest zijn — trots alles, ook voor Spinoza — in dien tijd te leven, mede te mogen helpen de rijke vruchten der Renaissance te oogsten, een aera van nieuw geestelijk leven, nieuwe kunst en nieuwe wetenschap, nieuwe levenshouding, nieuw werkelijkheidsbesef mee in te luiden.
Maar hoeveel heerlijker nog is het, te leven 300 jaar later, in dezen tijd, trots zijn momenteele alles versomberende maatschappelijke misère, — te mogen gaan en staan in het licht van de volle geestelijke verworvenheid, die deze onvergelijkelijke drie eeuwen van cultuurontwikkeling ons hebben gebracht, eeuwen, waarin zoowel de geesteswetenschappen als de natuurwetenschappen: de kennisleer en de waardenleer, ethiek en psychologie zoo goed als de physica, de scheikunde, de sterrenkunde, — oudheidkunde en sociologie evenzeer als heel de biologie, — de taalwetenschap zoo goed als de geneeskunde, zulke nooit vermoede sprongen vooruit en omhoog hebben gedaan, zooveel ontdekkingen, zooveel nieuw en dieper inzicht en begrip, zooveel meer kunnen en kennen aan de menschheid hebben gebracht dan alle voorafgaande eeuwen, dat al die duizenden jaren voor de meeste dier wetenschappen nog slechts kunnen gelden als een voorwetenschappelijk stadium.
Hoe is dat te verklaren? Is de menschheid plotseling, na de Renaissance, zooveel intelligenter geworden dan alle eeuwen te voren?
AUerminst, de gemiddelde mensch van heden is evenmin merkbaar intelligenter, als hij merkbaar beter, edeler van karakter geworden is dan hij was, b.v. reeds blijkens den bloeitijd der Grieksche of Middeleeuwsche cultuur.
Maar wat den nieuwen tijd principieel scheidt van de Middeleeuwen — wat het ontluiken der wetenschappen pas met en na de Renaissance heeft mogelijk gemaakt, is tweeërlei: vrijheid en methode: vrijheid van elk dogmatisch, heteronoom gezag — en op haar gebaseerde methode van eigen empirisch en experimenteel onderzoek, eigen critisch gezuiverd redelijk denken.
Die vrijheid en die op haar gebaseerde methode — en daarmee de nieuwe geboort van de ware, de eigenlijke wetenschap in deze 300 jaar — heeft de menschheid te danken aan die groote martelaren en pioniers der Nieuwe Gedachte, waarvan Spinoza, uni-



verseeler dan Galilei, wijzer dan Giordano Bruno, dieper en vrijer dan Cartesius, een der grootsten is geweest. Zij hebben den smaad der wereld moeten torsen, zich zelf of hun werk moeten offeren aan inquisitie of pijnbank, aan brandstapel of banvloek, om waarheid en wetenschap voor altijd te verlossen van inquisitie en pijnbank, van brandstapel en banvloek.
Voorwaar, geen treffender symbool van die kentering der tijden en der geesten dan deze plechtige huldigingssamenkomst hier in dezelfde zaal, dezelfde Rolzaal, waar in 1674 door het Hof van Holland het Plakkaat werd uitgevaardigd, dat het drukken, verkoopen en verspreiden van Spinoza's TractatusTheologico-PoHticus van 1670 verbood, gelijk bij Plakkaat van 1678 zijn Opera Posthuma als „profaen, atheistisch ende blasfemant" zijn verboden.
Welk een tegenstelling — de gesmade „Maledictus" dier dagen en de vereerde Benedictus van thans! — een doode hond — en een levende leeuw!
En wanneer niet alle teekenen bedriegen, zal Spinoza in het geestesleven der toekomst een nog veel levender en invloedrijker macht blijken dan bij reeds in de 18de, 19de en 20ste eeuw in stijgende mate zich heeft getoond.
Tot onze diepe vreugde.
Want het zal dezelfde edele, reinigende, verredelij kende macht zijn, die hij van meet af is geweest, die hij is, krachtens het eeuwigheidsgehalte van zijn geest.
Ik zeg opzettelijk van zijn geest, in plaats van zijn leer, zijn stelsel. Want het geheim van het Spinozisme als levende, levenwekkende macht schijnt mij zuiver geformuleerd door Sir Frederick Pollock, dien wij het voorrecht hebben in ons midden te zien, om aanstonds de rij der herdenkingsredenaars te openen:
Spinozism, zoo schreef hij, as a living and constructive force is not a system but a habit of mini.
Die habit of mind, die geesteshouding is deze: het opgaan van het individueele in het universeele, door de zuivere bewust-autonome redelijkheid van wil en gedachte — de vrije voorkeur voor het Hoogste — de pure, door geen onheilige begeerte vertroebelde blijmoedige dienst der eeuwige waarden.
Dat was zijn God-zien, zijn amor intellectualis Dei, d.w.z. zijn redelijke geestdrift voor het ware Heilige.



In dit eeuwigheidslicht heeft bij gedacht, in dit licht geleefd, sub specie aeterni. Moge die geest van Spinoza met ons zijn in deze dagen.
Immers — in zooverre wij redelijk, dat is algemeen-geldig, universeel denken en redelijk, dat is algemeen-geldig, universeel willen, dus de wijsheid des verstands laten leiden door de wijsheid des harten, zijn wij allen één, één in dienst van dezelfde eene eeuwige waarheid, van dezelfde eene eeuwige liefde en gerechtigheid.
Zoo zij het.
En hiermede verklaar ik deze Spinozaviering voor geopend.



ment notre Académie avait été fondée, a titre de deuxième classe de lTnstitut de France, suivant le plan de Condorcet qui aimait a se présenter comme disciple de 1'illustre et malheureux Jean de Witt, et comment le Ministre Guizot qui avait, en 1832, pris 1'initiative de rétablir 1'Académie supprimée par Bonaparte a cause de 1'indépendance de ses idéés, s'est trouvé allier sa familie a une branche francaise de la familie de Witt. J'ajoute que notre Académie est une institution internationale, qu'elle s'est attaché des penseurs étrangers parmi lesquels lé doyen d'élection est notre vénéré Président Sir Frédérick Pollock, Correspondant depuis 1893 de la Section de Législation, Droit public et Jurisprudence, le plus récent étant le créateur de la phénoménologie, le Professeur Husserl.
Les circonstances font aussi que je suis porteur d'un autre message. Dans les demières semaines du mois d'aoüt, grace a 1'initiative de Mare Sangnier, qui est chez nous a la tête du catholicisme libéral, des Journées d'Espérance ont été célébrées sur différents points de notre territoire; des foyers de concorde internationale ont été allumés; des paroles de paix et d'amour se sont fait entendre, au Salève, sur la montagne qui domine Genève, avec le concours de la Société des Nations; a Forbach, dans une cérémonie franco-allemande, tenue au-dessus de cette mine que certains d'entre vous connaissent sans doute par le film pathétique et généreux qui consacre le secours apporté jadis par les mineurs de Westphalie a leurs camarades de Courrières. Les inspirateurs des Journées d'Espérance avaient eu la bonne grace de m'y associer. Nous étions quelques-uns a Port-Royal de Paris pour évoquer un des plus grands contemporains de Spinoza, Pascal, pour méditer le problème dont Tangoisse nous étreint au lendemain de ce que nous appelons la guerre mondiale, comme il prenait a la gorge ceux qui contemplaient la société d'après la Réforme: guerre a 1'état endémique, non seulement entre peuples d'Europe, mais a 1'intérieur de chaque peuple, en Allemagne comme en France, en Angleterre comme en Hollande, guerre civile dont la religion était la cause ou du moins le prétexte.
La loi des hommes est aussi la loi de Dieu: Tu ne tueras point. Elle est la condition même de 1'ordre et de la justice; cependant il suffira de franchir une rivière pour mettre en échec la conscience et le droit: Véritéau-dega des Pyrénées, erreur au deld, écrit ironi-
Septimana Spinozana 2



quement Pascal. Derrière les démarches diplomatiques, les serments d'alliance, les promesses de dévouement, les raffinements de poütesse mondaine, se retrouve un fond d'égoïsme, d'envie, de haine, qui caractérise, semble-t-il, Thomme. Vous n'êtes plus, dira Pascal, dans l'état de votre création; le pêché vous a fait redescendre d l'ordre parement animal. Et, lorsque Spinoza se divertissait a mettre aux prises mouches et araignées, il se donnait, en quelque sorte sur un dessin schématique, le spectacle du mécanisme qu'il analyse dans la IHme et la IVme partie de l'Ethique. Le jeu nécessaire de 1'imagination et de la passion fait que les ondes mauvaises se répandent a travers le monde, étendant a toute une classe, a tout un sexe, a toute une race, le préjugé de méfiance, de violence et de haine. Ainsi pour Pascal et Spinoza, formés également a la rigueur d'une démonstration scientifique, se vérifie cette parole de Montaigne que la nature semble avoir cruellement attaché a 1'homme quelque instinct d'inhumanité. Mais cette formule même, dans ramertume et dans la brutalité de son paradoxe, atteste a 1'un et a 1'autre rimpossibüité de s'y résigner. Un instinct secret de grandeur et de noblesse relève Thomme a ses propres yeux dans le sentiment de son humanité. Une voix lui commandera de n'être satisfait que dans Télan généreux du cosur, dans la pleine jouissance de Tunité: la faim de la justice est la béatitude huitième.
Pascal et Spinoza sont a nouveau d'accord pour proclamer Texistence d'un ordre d'esprit et de vérité qui est incomparable par rapport a l'ordre de la chair. Tous deux proclament ainsi Tavénement d'une loi proprement spirituelle par dela Timpératif brütal qui ne s'adresse qu'au corps, qui ne procédé que par la force. Et tous deux font honneur de cette loi a Tinspiration du Christ, comme je rappelais que devait faire M. Bergson.
Cependant, au moment de franchir le dernier obstacle, d'atteindre le sommet d'oü il semble que la lumière doive rayonner de toutes parts, Tauteur des Pensees et Tauteur du Tractatus théologicopolüicus se séparent. Les deux interprétations qu'ils donnent de la mission évangélique semblent incompatibles. Pour Pascal, c'est la manifestation surnaturelle d'une finalité transcendante qui renverse le cours de Thistoire. L'homme ne se réforme pas de luimême; il est renouvelé par Tinflux de la grace, tandis que pour Spinoza la condition nécessaire et suffisante du salut est dans Tautonomie de Tintelligence qui nous assure la participation intime



a 1'éternité et a Tuniversalité du Verbe. Science et religion s'impliquent Tune Tautre. Le même progrès qui nous soustrait a la tyrannie de Timagination d'Aristote et même d'Euclide, transforme dans Tordre pratique la moralité vulgaire. II ne s'agit plus de recourir a Téquilibre précaire des passions, de compenser par le jeu de la crainte Tégocentrisme de Tindividu, sa tendance naturelle a se poser comme un Etat dans TEtat, comme un Empire dans un Empire. L'activité de Tintelligence enveloppe Tordre de la nature entière comme Tidée de la sécante enveloppe Tidée du cercle; elle nous permet d'en saisir Tenchainement dans son principe, de remonter a ce point d'unité indivisible oü Tamour de Thomme pour Dieu s'identifie a Tamour de Dieu pour Thomme.
Avec Pascal et avec Spinoza, nous suivons donc jusqu'a leur extrémité les lignes de forces spirituelles qui poussent Thumanité vers sa conscience la plus haute: lignes de foi et lignes de raison. Leur dualité définit le problème qui est én sorte le lieu géométrique de notre inquiétude depuis trois siècles.
Ces lignes des forces spirituelles seront-elles convergentes ou divergentes ? A mesure que les hommes seront capables de s'élever au-dessus de leur nature animale dans ces régions les plus pures et qui devraient être les plus sereines, seront-ils davantage ou amis les uns des autres ou ennemis ? Est-ce la paix ou la guerre, la fécondité de Tamour ou la stérüité de la haine, qui exprime notre destinée et notre vocation? Ce problème, nous n'imaginons pas que nous ayons ici a le résoudre par le moyen d'aff irmations sommaires et tranchantes, nous dirons seulement qu'il demeure préoccupant et dominant au seuil de cette Semaine Spinoziste.
Chez Spinoza lui-même, ü se présente sous des aspects différents. Si la foi prend une allure de provocation et de bravade, ainsi qu'il est arrivé dans la lettre d'Albert Burgh, la réponse de Spinoza qui, dans Tédition posthume de 1677, forme comme la conclusion de son oeuvre, montre assez qu'il convient d'y opposer une résistance invincible: pour quiconque a compris que la Hberté de la pensée est la condition même de la dignité humaine, il y a une chose qui est intolérable, c'est Tattitude violente a Tégard de la vérité, c'est Tintolérance. Par contre le Tractatus iheologicopoliticus enseigne que Tautorité de la foi devient bienfaisante quand elle sert a faire entrer tous les hommes dans une communauté de salut, en tant qu'elle est le symbole temporel de cette



République des esprits a laquelle le propre de la raison est de conférer le caractère de réternité. Je n'ai pas besoin de dire comment le Tractatus a ouvert la voie aux recherches de psychologie et de sociologie qui permettent aux sciences humaines de déterrniner la perspective de notre moment actuel dans le passé des opinions et des croyances avec la même objectivité que la science de la nature a réussi a fixer la place de notre planète dans la doublé immensité des ages et des astres.
L'homme pourra donc se réconciHer avec sa tradition sans en subir le préjugé; il atteindra le point de désinteressement d'oü il constituera le tout de 1'humanité, comme il a, depuis Copernic, réussi a détacher son esprit du centre terrestre pour constituer le tout de runivers. La science, dans 1'un et dans 1'autre domaine, porte avec elle une évidence qui nous soustrait également a 1'alternative de 1'imagination et de la raison, de la passion et de la liberté ; car il est impossible d'être volontairement esclave, consciemment ignorant, égoïste, envieux.
C'est assez que Caïn ait existé sur la terre; nous devons être sürs du moins que nous ne le retrouverons pas au ciel. L'immanence spinoziste extirpe jusqu'en sa racine la foi démoniaque dans le pouvoir surnaturel du mal. Par la seule puissance de la lumière, les ténèbres s'évanouiront. Aussi bien on aura beau répéter le mot amusant du sceptique: Si j'avais la main pleitte de vérités, je me garderais de l'ouvrir; le sceptique se vante ici d'une victoire impossible, la main s'ouvrira d'elle même, paree que la vérité a en elle une force d'explosion et de rayonnement. C'est de cette force que se réclament, avec Spinoza, tous ceux qui se réunissent en son nom pour qu'advienne sur toute 1'étendue de la planète et pour toute la durée du temps le règne de la paix, de la justice et de la liberté.



SPINOZA IN UNSRER ZEIT
Rede bei der Spinoza-Feier im Rolzaal in 's-Gravenhage am 5. September 1932
von
carl gebhardt (Frankfurt a. M.)
Von neuem sind wir wie im Jahre 1927 in diesem Rolzaal versammelt, in dem vor mehr als 250 Jahren die Schriften Spinozas verboten worden sind, urn Zeugnis abzulegen von der lebendigen Wirksamkeit dieser Schriften. Wir wissen, dass wir hier in einer grossen europaischen Tradition stehen, die begonnen hat mit der Feier des zweihundertsten Todestages Spinozas, mit der unvergesslichen Rede Ernest Renans, in jener grossen Zeit des Spinozismus, von der die verehrungswürdige Persönlichkeit Sir Frederick Pollocks uns lebendiges Zeugnis ablegt. Aber in den fünf Jahren, die seit 1927 vergangen sind, hat die Zeit sich gewandelt, und wir mussen ernster und zweifelnder uns fragen, ob wir das Recht zu solcher Feier haben. Wir haben die Empfindung, dass diese Feier der Rechtfertigung bedarf, vielleicht einer doppelten Rechtfertigung, der einen vor der Gestalt Spinozas, der anderen vor dem Antlitz dieser Zeit.
Nicht sehr lange vor dem Tode unseres hochverehrten Freundes und Lehrers Harald Höffding durf te ich mit ihm den Gedanken unserer Septimana Spinozana in seinem herrhchen, friedsamen Wohnsitz in Kopenhagen durchsprechen. Und wir erwogen, wie Spinoza Triumphe und Standbilder als Zeichen knechtischer Gesinnung verworfen habe, aber wir erinnerten uns auch daran, dass Spinoza selbst den Begriff des vorbildlichen Lebens und des vorbildlichen Menschen gekannt habe, in der Abhandlung über die Vefbesserung des Verstandes, in der Korte Verhandeling und in der Ethik, den Begriff des Menschen, dessen Gestalt wir uns selbst



schaffen mussen, ihm nachzuleben, als ein Mittel der Vollendung unseres eigenen Wesens. Und wir waren uns einig darin, dass in diesem Sinne Spinoza für uns als der Gegenstand einer Feier wohl auch in seinem eigenen Geiste nicht ferne sein möge seiner Lehre, wenn wir ihn so als exemplar humanae naturae, als exemplar vitae betrachten.
Und die andere Rechtfertigung, die vor der Zeit—wir können in keinem Augenblick vergessen, dass in allen Völkern mehr als 20 Millionen vom Produktionsprozess ausgeschlossen sind, dass ihnen das genommen ist, worin Spinoza die acquiescentia in se ipso, die Freude an sich selbst gesehen hat: die agendi potentia, die Möglichkeit des Wirkens. Und wir fragen uns und müssen fragen: Besteht in dieser Zeit die Lehre Spinozas, hat in dieser Zeit Spinoza uns etwas zu sagen ? Wir erleben die doppelte Krisis, von der wir selbst uns fragen, ob sie nicht vielmehr die Katastrophe unsrer Welt bedeutet, die Krisis unserer Kultur, die Krisis unserer Wirtschaft und Gesellschaft. Wie steht, was bedeutet Spinoza in solcher Krisis?
Krisis bedeutet, dass die festen Bindungen sich lösen und abfallen, und wir fühlen es selbst, wie der Kreis des Unproblematischen für uns mit jedem Jahr kleiner wird. Wir fragen uns, ob unsre Gesellschaft in der strukturellen Krisis unserer Zeit noch weiter bestehen kann, ob unsre Kultur für uns noch einen Sinn hat.
Da richten wir den fragenden Bliek auf die spinozanische Lehre, und es scheint hier eine seltsame Parallelitat obzuwalten: auch für Spinoza wurde aus seinem eigenen Schicksal diese Frage gestellt. Was in der Krisis schwindet, ist eine Wirklichkeit, und was wir in Sehnsucht suchen, ist neue Wirklichkeit. Spinoza aber ist der Mensch gewesen, der in doppeltem Sinne vom Schicksal gezwungen war, Wirkhchkeit zu suchen.
Spinoza ist nicht in eine gegebene Religion hineingeboren worden, sondern ihm als Marranen, als Nachkommen eines in der Religion entwurzelten Volkes, war die Religion aufgegeben, er musste selbst seinen Gott, seine religiöse Wirklichkeit sich suchen. Zugleich ist er der Sohn eines in der Heimat entwurzelten Volkes, kein Hollander von Haus aus, sondern als Sohn der nacao portuguesa, wie die Marranen sich nennen, unter fremden Volke lebend, damit zugleich ihm die Aufgabe gestellt, jene andere Wirkhchkeit



zu suchen, ohne die wir nicht existieren können, die Wirklichkeit des Volkes und des Staates. So ist Spinoza nach diesen beiden Seiten bin geschritten, in der einen Richtung zu der Wirkhchkeit Gottes, in der anderen Richtung zu der Wirkhchkeit des Staates, der Rijnsburger Spinoza, der die Wirkhchkeit Gottes sucht, und der Haager Spinoza, der die Wirklichkeit des Staates ergründet.
Wenn Spinoza seine Philosophie aus der Notwendigkeit heraus schuf, sich selbst die Religion zu gestalten, so haben wir, wie ich glaube, darin eine Erscheinung, die wir immer wieder in spaten Kuituren erleben, dass in Zeiten, in denen die mythologische Religion ihre Kraft verloren hat, an ihre Stelle eine metaphysische Religion tritt. Wir sehen sie in Indien, im Buddhismus, der nicht eine Religion im mythologischen, sondern im metaphysischen Sinne ist, wir sehen sie in der Antike, wo der Neuplatonismus nicht nur Philosophie, sondern Religion ist, und so ist auch der Spinozismus Religion als der Versuch, in einer Zeit oder für einen Menschen, dem die Bindungen sich gelost haben, neue Bindungen zu suchen, ohne die der Mensch nicht zu leben vermag.
Spinoza hat seine religio metaphysica sich gebildet wie jede ach te Religion in der Tetraktys des Mythos, des Logos, des Ethos und des Eros. Er hat sie geformt in jenen vier grossen Gleichungen, in denen der Spinozismus beschlossen ist.
Die Gleichung der Ethik: Deus sive natura bedeutet, dass die Kluft zwischen Gott und Welt geschlossen sein soll, dass die Gesetzmassigkeit Gottes in der Welt waltet, dass kein Gegensatz sein soll zwischen der Wissenschaft, die die Welt zu deuten unternimmt, und der Religion, die Gott zu verehren sich gesetzt hat.
Er hat die zweite Formel gegeben in der Korte Verhandeling: Deus sive veritas, Gott oder die Wahrheit. Wahrscheinlich ist diese Gleichung eine Folgerung aus der hollandischen Sektenmystik mit ihrer Lehre vom inneren Licht und von der immerwahrenden Offenbarung. In ihr zeigt sich der Mut, eine Thesis zu setzen, die massgebend sei für die Deutung der Welt, ohne nach den Theorien der Erkenntnis oder nach dem erkenntnistheoretischen Fundament der Philosophie zu fragen. Gerade in dieser Überzeugung, dass Gott die Wahrheit selbst ist, eine Überzeugung, die auch dem Cartesianismus zu eigen ist, ist Spinoza der Verkünder jenes Rationalismus gewesen, als der er der folgenden Zeit erschien. Nicht freilich in der Ausschhesslichkeit, in der man es wohl glauben



mag, denn mit demselben Recht könnte man wohl von Spinoza sagen, er sei Irrationalist gewesen.
In einer Zeit, die den Irrationalismus auf den Schild erhoben hat, lohnt es wohl der Mühe, nachzudenken, was der spinozanische Irrationalismus bedeutet. Dabei ist zu bedenken, dass es eine doppelte Form des Irrationalismus gibt: die eine Irrationalitat, die der ratio, der rationalen Erkenntnis, vorangeht, die infrarationale Erkenntnis, und die andere Irrationalitat, die der Rationaliteit folgt, der Suprarationalismus. Alles, was es an Wahn, an trüben Leidenschaften gibt, hegt diesseits der ratio und ist für Spinoza Unwert, weil es nicht durch die ratio hindurchgegangen ist, wahrend das Ganze, die Wesensschau des Weltalls, nur dem einschauenden Bliek der scientia intuitiva, der suprarationalen Erkenntnis sich erschliesst. Und von hier aus ist von Spinoza jeder Rassenhass und jeder Religionshass verworfen worden als eine Leidenschaft aus dem Wahn, die nicht vor der klaren Erkenntnis standhalt.
In der dritten Fonnel: Deus sive virtus, Gott oder die Tugend ist der spinozanische Gedanke der Persönhchkeit beschlossen. Die Gottheit selbst ist für Spinoza als wirkende Wesenheit, actuosa essentia, die Wirkhchkeit, realitas, gewesen. Und je mehr wir teil haben an dieser Wirkhchkeit, die die Wirklichkeit Gottes ist, desto mehr sind wir, desto wertvoller als Persönhchkeit. Spinozas Philosophie ist Philosophie der Persönhchkeit, und einen Kollektivstaat der Tiere hat er als des Menschen nicht würdig in seiner Ethik ausdrücklich abgelehnt.
Die Lehre der Religion Spinozas vollendet sich in der Gleichung: Deus sive atnor, in dem lebendigen Einsgefühl von Mensch und Natur, von Mensch und Gott als der tiefsten Bejahung des Seins, in der verstandigen Liebe des Menschen zu Gott, die nichts anderes für Spinoza ist, als die Liebe, mit der Gott sich selbst hebt.
So hat Spinoza als religiöser Mensch die Wirklichkeit gefunden, jene Wirkhchkeit, die nichts anderes sein kann als Gott.
Indem er nach dem Staate suchte, hat er seinen Ausgangspunkt von der hollandischen Geschichte und von seiner hollandischen Umwelt genommen. Wir durf en nicht vergessen, dass die Form, in der für uns am sichtbarsten die moderne Zeit durchgebrochen ist, nur eine Form unter anderen bedeutet. Auch andere Völker



haben eine Revolution wie die französische Revolution gehabt, auch das englische Volk und als erstes das hoUandische. In seinem tachtigj aarig Orlog hat es die Staats- und Gesellschaftsform der Vergangenheit zerbrochen, und es ist vielleicht nicht das Wesentliche, dass derFeind, gegen den der Kampf sich wendet, der Fremde gewesen ist. Der Feind war das Mittelalter mit seiner monarchisch-feudalen Ordnung, und was sich durchsetzte, war die bürgerhche Kultur der neuen Zeit. Von dieser Kultur hat Spinoza seinen Ausgang genommen. Er hat daher schon moderne Ideen, die anderswo erst viel spater in die Erscheinung treten, bewusst gehabt, im Zusammenhang auch mit dem Geiste des grossen Johan de Witt und seiner publizistischen Vorkampfer, der de la Court. Vor allem ist in ihm der Gedanken lebendig, dass die Einheit des Volkes das Wesentlichste sei für einen Staat, dass daher nicht zugelassen werden könne, dass eine Grossbourgeoisie sich über ein unterdrücktes Volk setze, sondern dass immer von unten her die Erneuerung stattfinden müsse, wenn nicht diese Einheit des Volkes preisgegeben werden solle.
Das ist der eigentliche Sinn des spinozanischen Staatsgedankens, dass nur der Staat wirklich Staat ist, der wie von e i n e m Geist geleitet wird. Es ist das herrliche Wort der Ethik: Aus uns allen sollen wir eine Einheit machen — ex omnibus se unum facere. Es ist das andere Wort der Ethik, dass alle Seelen und alle Körper gleichsam nur eine Seele und einen Körper bilden sollen. Es ist der Gedanke der menschlichen Solidaritat, der sich im Staat verwirklichen muss, wenn dieser Staat lebensfahig sein soll.
Von da aus hat Spinoza die Problème des Staates gesehen. Von da aus hat er, der die Technik bejahte als ein Mit tel, urn unser Leben leicht zu machen und urn Zeit für uns zu gewinnen, dem Staat die Aufgabe zugewiesen, über den Besitz und über die Bodenverteilung zu wachen. Von da aus hat schliesslich Spinoza auch seinen Gedanken der überstaathchen Organisation — seien wir kühn, sagen wir eines Völkerbundes — gedacht, in dem die verschiedenen Staaten ihre Krafte zusammenfügen zu einem grosseren Individuum. Es ist der Gedanke der dynamischen Synthese, der bei Spinoza im Begriff des Individuums sich darstellt. Aus Zeilen setzt sich der Körper zusammen, aus den einfachen Körpem der komplizierte Körper. So setzt sich der menschliche Körper aus Individuen mannigfacher Art zusammen, und so baut



gemeenschapsidee veert het Spinozisme krachtens beginselen, welke, in deze leer vereenigd, zich in drie andere op den voorgrond tredende beschouwingswijzen afzonderüjk voordoen: de principieele scheiding van levensgebieden als postulaat van methodische zuiverheid, het kenmerk van het Neo-Kantianisme; de panlogistische structuur, welke in de Hegelische leer tot uitdrukking is gebracht; de metaphysische fundeering van de methodische beginselen in een bron aller eenheid, kenteeken der Christelijke beschouwingswijze.
Bezinnen wij ons tenslotte over het gewin, dat de Spinozistische gemeenschapsgedachte voor ons beteekent. Zij vordert verwerping van de mechanische gemeenschapsvoorstelling, welke de individuen niet anders dan onder het gezichtspunt van willekeur en opportuniteit vereenigt en doet hen in een noodwendig wezensverband begrijpen. Zij verschaft het inzicht, dat alle pogingen om een gemeenschap te vormen door motiveerende beïnvloeding van 's menschen gedragingen,welke de in tijd en ruimte begrepen zijde des levens uitmaken, vruchteloos zijn, wijl onder het gezichtspunt van causaliteit de gemeenschapsgedachte nimmer kan worden benaderd. Daartegenover schenkt het Spinozisme ons het begrip van een gemeenschap van menschen, welke slechts verwezenlijkt kan worden voorzoover hun bewustzijn gevormd is tot redehjk denken. Immers, alleen indien de menschen redehjk denken, vermogen zij zich te bevrijden van subjectiviteit en individueele willekeur en maken zij, onder het gezichtspunt der Waarheid een eenheid vormend, een gemeenschap uit. En het is deze gemeenschap des geestes, waarin tenslotte alleen het wezenlijk sociale en duurzame fundament van alle politische verbanden gelegen kan zijn, in redelijkheid samenbindend waar persoonlijk inzicht en individueel belang uiteen doen gaan.
Der menschen wezensgemeenschap is de band der Rede en in haar redelijkheid ligt haar zedelijkheid.







DE PHYSICA ET METAPHYSICA







PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE
communication de léon brunschvicg( Paris)
Les termes dans lesquels le problème nous est proposé mettent en lumière la difficulté inhérente au sujet: pour un philosophe comme pour un savant, elle est de réussir a parler un langage contemporain de sa pensée véritable. On sera d'autant plus f acilement et inconsciemment dupe du passé qu'on s'est figuré pouvoir y échapper du fait simplement qu'on aura négligé 1'histoire. Rien n'en témoigne davantage que 1'étude des rapports entre la physique et la métaphysique.
La métaphysique est entrée en possession d'un contenu défini avec Ia doctrine d'Aristote, a une époque oü on se servait sans doute du mot de physique, mals oü la chose que 1'on appelait de ce nom n'avait rien a faire, non seulement avec notre science actuelle, mais avec une idéé quelconque d'un savoir scientifique. Aristotenepouvaitenseignerases disciples qu'un art de logicien ou de rhéteur, sorte de ratiocination verbale qui s'exerce uniquement sur les formes de la grammaire telle qu'elle s'était constituée par 1'évolution séculaire des sociétés. Ni une expérience, ni un calcul; mais un maniement de concepts antithétiques, substance et attribut, matière et forme, puissance et acte, qui ont leur origine dans le manichéisme des théogonies primitives et que la métaphysique s'efforcait d'éclaircir en se référant a 1'imagination d'une finalité biologique, et en fondant la dessus un système qui enveloppait 1'universalité des êtres et exphquait leur hiërarchie.
Dans cette phase scolastique oü l'homme n'entre en contact avec la nature que par la perception et par le concept, physique et métaphysique s'accordent d'autant mieux qu'elles correspondent en réalité a une seule et même manière de penser. Pour aller au dela, pour opérer le passage, qui est a la base de notre civihsation, de la perception quahtative et du concept abstrait a la science



proprement rationnelle, a la physique mathématique, il fallait une révolution dans le rapport de rhomme a la nature. Cette révolution, accomphe par Copernic et par Galilée, Descartes en a mis en évidence la méthode, opposée aux procédés également surannés de la déduction formelle et de l'induction empirique. Seule 1'analyse, qui remonte aux équations du problème, en assure la solution positive, non qu'eUeexclue la synthese, mais paree qu'au contraire elle la rend possible a partir de relations simples qui se composent entre elles. L'idéal de 1'analyse se dégage lumineusement dans 1'algèbre cartésienne en tant que discipline qui cesse d'être astreinte aux conditions et aux limites de 1'intuition géométrique, qui atteint la plénitude de 1'autonomie inteüectueUe. Devant cette idéé claire et dist ine te de la raison le préjugé puéril de la f inalité, les abstractions verbales de la puissance et de 1'acte, s'évanouissent. La physique se constitue comme oeuvre d'intelligence et de vérité qui a pour objet 1'univers concret, 1'ensemble des mouvements que le principe d'inertie permet de reher les uns aux autres par des lois rigoureuses dans le cadre d'un système conservatif.
II semble que la physique mathématique ainsi concue n'aurait pas dü laisser place au réalisme de 1'ancienne métaphysique. On sait qu'il n'en a rien été. L'idole de la substance intervient dans les Méditations cartésiennes comme eUe se retrouve a rarrière-plan de la dialectique kantienne; et ce n'est pas seulement chez Descartes et chez Kant la préoccupation de conserver un substrat matériel au vieux rêve d'immortahté psychique. La base que la linguistique nous fournit aujourd'hui leur manquait pour échapper au doublé piège du langage et de la logique. Nous savons que le jugement de prédication: sujet, copule, attribut, n'est qu'une forme particuhère et contingente du jugement. Mais eux ils, continuaient a chercher le réel dans le sujet de la phrase telle qu'elle est „normalisée" par les langues indo-européennes et telle que 1'autorité arbitraire des grammairiens les avait, dès leur enfance, habitués a la considérer comme essentielle a 1'expression normale de la pensée. Ce n'est pas tout; leur réfiexion était retenue a michemin par un accident dont depuis un siècle seulement nous avons été amenés a soupconner, puis a dénoncer, le caractère artificiel: le privilège de 1'espace euchdien, qui servait lui-même de fondement a Va priori de ce qu'on a pris 1'habitude d'appeler mécanique rationnelle. De la, chez Descartes, la thèse de 1'absolu



du mouvement, si curieusement contradictoire avec 1'intelligence de sa relativité, thèse appuyée a un réalisme de 1'étendue qui d'idée géométrique est immédiatement érigée en hypostase ontologique.
Cette série de confusions fait comprendre ce qui domine a nos yeux les controverses d'aujourdTiui sur les rapports de la physique et de la métaphysique. D'une part, la physique mathématique a pu paraltre déboucher immédiatement dans la métaphysique du mécanisme. D'autre part, et par un choc en retour, qui est une ülusion a la seconde puissance, la crise du mécanisme, ouverte en fait depuis les travaux mémorables de Fourier qui ont renouvelél'idée courante de la physique mathématique, a pu être représentée par les philosophes et plus encore par les savants comme étant la crise de la physique elle-même. Au heu de reconnaitre qu'ils avaient eu tort de définir la raison par telle öu telle formule de principe métaphysique, qui devient absurde du moment qu'elle est scientifiquement impraticable, ils ont préféré s'en prendre a la raison elle-même comme si elle était responsable de la prévention et de la précipitation de ses interprètes.
Ici 1'histoire va continuer a être notre lumière, et par la plus opportune des références. Les mathématiciens hollandais qui avaient traduit et commenté Descartes et auxquels Spinoza doit son éducation scientif ique, avaient entièrement tiré au clair ce qui faisait 1'originahté de la géomètrie cartésienne: c'est une algèbre en contraste avec la géomètrie euclidienne, géomètrie vulgaire, comme s'exprime Louis Meyer, dans la Préface aux Principes de Philosophie cartésienne. Je n'ai pas besoin de rappeler ici que, dans cette Préface, il fait honneur a Spinoza d'être également versé dans 1'une et dans 1'autre; ce qui était en effet nécessaire pour réussir a exposer suivant l'ordre de la synthèse euclidienne, avec 1'espoir de lui donner une force sociale de persuasion, une doctrine qui tenait de 1'analyse sa valeur d'invention et d'mtuition c'est a dire de vérité. Dans la rédaction de YEthique, Spinoza s'imposera le même effort pour traduire sa pensée dans le langage commun d'Euclide; cètte pensée pourtant est d'essence cartésienne ou, plus exactement, d'essence analytique. L'espace de la synthèse euclidienne, l'espace dont les f igures se représentent sur un tableau a part les unes des autres, correspond au stade des modes finis; 1'esprit doit le dépasser pour remonter jusqu'a la source de leur



solidarité, jusqu'a Yattribut de 1'étendue infinie qui, elle, est indivisible. L'indivisibilité de 1'étendue spinoziste n'a aucun sens, objectera Leibniz; et on ne pourra pas dire autrement que lui, tant qu'on demeurera au point de vue d'Euclide, tant qu'on ne voudra pas considérer, avec Descartes, que la courbe ne fait qu'illustrer les propriétés de 1'équation qui subsistent dans la pureté tout intellectuelle de leur évidence interne.
Nous sommes donc amené a dire que le noeud vital du problème, tel qu'il se pose actuellement, est lié a 1'approfondissement du spinozisme. On se figure d'ordinaire que 1'altemative est entre une physique quahtative comme ceUe d'Aristote et une physique mathématique comme celle des modemes, avec deux métaphysiques correspondantes. Mais justement Spinoza ne nous permet pas de nous en tenir a eet aspect extérieur et superficiel du débat; il nous oblige de pénétrer a 1'intérieur du problème tout a la fois scientifique et philosophique, en opérant une distinction radicale entre deux types de physique mathématique: une physique proprement géométrique qui ne dépasse pas le stade du deuxième genre de connaissance, et une physique proprement analytique qui conduit a 1'intuition de pure intelligence, c'est a dire a la connaissance du troisième genre. — Distinction technique, dira-t-on, et qui ne porte que sur un détail dans 1'interprétation de la science rationnelle. — Pas du tout, répliquerons nous; les deux types de physique commandent deux métaphysiques dont 1'opposition radicale domine la structure de YEthique. Si on nè tient pas compte de la distinction sur laquelle nous nous permettons d'insister, cette structure est un pur paradoxe. Comment exphquer que dans un même système de déduction apparente se succèdent la IVe Partie oü la servitude de 1'homme apparait comme la conséquence inéluctable du mécanisme universel, la Ve Partie oü 1'intériorité du mathématisme assure a 1'homme 1'accès de la liberté divine?
Réfuter a toujours été plus facile que comprendre. II est commode d'attribuer a Spinoza la confusion que 1'on commet soimême, et le contre-sens date de loin: Spinoza ne s'est-il pas plaint d'être assimilé a Hobbes ? Or, toute 1'entreprise de Spinoza, dans ce qui la différencie de Hobbes, son coup de génie par rapport a Descartes lui-même, consiste précisément en ceci que partant de 1'algèbre cartésienne, il a dénoncé dans le système de Descartes 1'inégalité de niveau entre sa géomètrie qui est analytique et sa



comprendre sans qu'on puisse dèsormais faire abstraction ni des moyens mis en oeuvre par 1'observateur pour les atteindre, ni des résistances opposées par la nature a cette observation même. Une science de référence interne entraine nécessairement une métaphysique de rimmanence.
Du point de vue pbilosophique nous n'avons donc aucun motif pour donner le caractère d'une catastrophe a 1'avènement de la physique nouvelle. Elle n'est pas logiquement déduite de principes ; car il n'y a rien de moins semblable a des principes que la constance de la vitesse de la lumière ou 1'établissement des relations d'incertitude; elle est expérimentalement appuyée a des faitslimites, qui préservent la science de se dérouler sur un plan unique comme si elle était 1'ceuvre uniquement ou du sujet ou de 1'objet. Aussi constate-t-on que les théories de la connaissance assez élaborées pour tenir compte de 1'un et de 1'autre, pour les mettre en connexion, ont seules survécu a des progrès scientifiques qui renversaient les partis-pris de système.
Notre démonstration n'est pas encore compléte, du moins la méthode que nous avons employée en demandant a la considération du XVIIe siècle le moyen de dissiper les embarras de la pensée contemporaine, n'a pas épuisé les services qu'elle peut rendre. Nous avons consulté Spinoza pour comprendre comment la physique mathématique conduit a deux philosophies différentes, suivant qu'eüe est envisagée au niveau inférieur du mécanisme géométrique ou au niveau supérieur du mathématisme analytique. Nous interrogerons maintenant un grand contemporain de Spinoza, Pascal, dont je pariais hier soir; et nous allons chercher si les écrits qui nous restent de lui ne nous permettent pas de saisir a leur naissance, dans la limpidité de leur source, les deux courants entre lesquels se partage 1'épistémologie de notre temps: 1'un cherche, comme a 1'époque de la scolastique, a faire rentrer tout 1'édifice des mathématiques et de la physique dans un même système de déduction formelle; 1'autre, au contraire, débarrassé de tout préjugé a 1'égard d'une définition arbitraire et cristallisée de la raison, suit avec joie le mouvement de 1'esprit dans tous les modes imprévus de combinaison que suscite le respect de 1'expérience, allant jusqu'a pousser le calcul des probabihtés hors des limites que semblaient lui assigner le dogmatisme de 1'ancienne logique et le souci de la représentation imaginative.
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schaf ft, sondern grösstenteüs passiv hinnimmt. Jedenfalls wird dabei etwas erfasst und nicht geschaffen.
Am einfachsten sehen wir das, weil wir es mit relativ konstanten Komplexen zu tun haben. Denn diese Konstanz ist gerade das, was nicht unseren subj ektiven, regellos fragmentarischen Empfindungen entspricht.
Es gibt eine dreifache Invarianz der Wahrnehmungselemente, eine zweifache Invarianz in Bezug auf die verschiedenen Sinnesorgane und eine Invarianz in Bezug auf die verschiedenen Subjekte. Mag ich auch die Sonne in verschieden gewahlten Momenten wahrnehmen, so bleibt sie sich doch in ihrer Form fortwahrend gleich. Ferner, Form, Licht, Warme stehen in einer festen Beziehung zu einander, und wenn ich es vielleicht anders empfinde, so habe ich die Ueberzeugung, dass das der zufalligen Empfindung zuzuschreiben ist. Die dritte Invarianz ist eine in Bezug auf die Subjekte. Wo diese nicht anwesend ist, habe ich kein objektives Erkennen, sondern nur subjektives Erleben. Ob nun die Invarianz da ist, ist nicht von unsrem subjektiven Empfinden und Denken abhangig.
Wenn Carnap in seinem Logischen Aufbau der Weltx) worin er metaphysisch neutral sein will, das Problem der Objektivitat behandelt, dann sagt er: Die Forderung der Objektivitat der Erkenntnis kann in zweierlei Sinn verstanden werden. Zundchst im Sinne der Gebundenheit des Urteils im Gegensatz zur Willkürlichkeit: es gehort zum Sinn eines jeden Urteils, das eine Erkenntnis ausspricht, dass es meinem Belieben enthoben ist. Ferner hat aber Objektivitat auch die Bedeutung der Unabhangigkeit vom urteilenden Subjekt, der Gültigkeit auch für die anderen Subjekte. Gerade diese Intersubjektivitdt ist ja eine wesentliche Eigenschaft der „Wirklichkeit'', die mit dazu dient, diese von Traum und TSuschungzu unterscheiden. Es ware Geschmacksache, hier zu negieren, dass man mitten in der Wirkhchkeitslehre steht. Denn auch, wie schon E. v. Hartmann») und J. Volkelt8) bewiesen haben, kann man bei der Annahme der vielen gleichartigen Subjekte, welche nur über den Weg des Physischen erreicht werden können, die Bewusstseinstranszendenz, eventuell Erlebnistranszendenz, nicht umgehen.
l) R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, 1928, S. 90.
*) E. v. Hartmann, Grundriss d. Erkenntnislehre. 1907, S. 89 und folg.
») J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, 1918, S. 231 und folg.



In dieser bestimmten Form oder diesen Formen der Invarianz, in deren Wahl wir nicht frei sind, ergiebt sich ein ausserbewusster Zwang, welchen die WhMichkeitserkermtnis sich gefallen lassen muss.
Wenn wir die Konstanz nehmen in Bezug auf die Verschiedenheit der Empfindungen und der zufalligen Empfindlichkeit und quahtativen Fehler unserer Sinne, so überschreiten wir die unmittelbare Gewissheit unserer Erlebnisse. Wenn wir zu in trasub jektiver Invarianz kommen wollen, so transzendieren wir unsere individuellen Denkformen. Was wir da treiben, ist Metaphysik. Und systematische Wirklichkeitsuntersuchungen über Transzendenz ist gerade das, was der Physiker heutzutage bedarf.
Einige Beispielen mögen das jetzt noch erlautern.
Ich sprach schon von Untersuchungen über Aether und absolute Zeit, möchte aber noch einige spezielle Problème andeuten. Es ist bekannt, wie der berühmte, kürzlich gestorbene amerikanische Physiker Michelson in seinem langen Forscherleben immer wieder die Geschwindigkeit des Lichtes gemessen hat. Und nun ist es sehr auffallend, dass er immer etwas andere Werte gefunden hat, welche im Laufe der Zeit immer kleiner wurden. So weit er selbst angiebt, ist die Veranderung bedeutend grösser, als die Ungenauigkeit seiner Experimente erwarten lasst. Nun ist eine sehr interessante Frage erstens, ob seine Beobachtungen wirkhch keinen methodischen Fehler einschliessen.Einen derartigen Fehler finden wir zum BeispielauchindenMessungenvonD.C.Müler.wenn er in verschiedenen Höhen die Experimente anstellte über den Unterschied der Lichtgeschwindigketi in verschiedenen Richtungen. Zweitens ob vielleicht ein logischer Fehler in der ganzen Theorie steekt. Auch auf diese Möglichkeit müssen wir gefasst sein. Das war namlich der Fall bei den berühmten Experimenten von Michelson, aus denen die Relativitatstheorie entstanden ist. Einstein entdeckte, dass bei den Messungen in verschiedenen Richtungen irrtümlich das Zeitmass identisch genommen wurde.
Aber auch eine dritte Möglichkeit bleibt übrig, dass wir es bier namlich mit einer Veranderung zu tun haben unabhangig von Beobachtungs- und Defmitionsfehlern, welche also unabhangig von unserem Beobachten und Denken ist, also naturwirklich oder real ist. Und sie wü*d schon jetzt von einigen gedeutet als eine Folge des sich immer mehr ausdehnenden Weltalls. Wiederum kann man



sagen, dass hier eine Wirklichkeitsfrage vorliegt, welche alle Seiten der menschlichen Tatigkeit angeht, man nenne das nun Metaphysik oder nicht. Auch insoweit kann es Metaphysik in direktesten Sinne sein, als methodisch sehr gut versucht werden kann, Möghchkeiten vorauszusetzen, welche vorlaufig in Gegensatz mit der Erfahrung sind.
Ein zweites Beispiel ist die schwierige Frage der Zeit. Ist die Zeit nur eine Form unserer Erfahrung, ein Schema des Anschauens, welches wir an eine Welt von Erscheinungen anlegen, so wie wir es aus einer verallgemeinerten Relativitatstheorie schliessen müssen, oder ist die Zeit der Weltprozess selbst, so wie wir es mit Bergson auffassen müssen. Für die letztere Auffassung tritt auch der Phüosoph-Mathematiker Whitehead ein, so dass wir nicht sagen können, dass es eine Ansicht sein müsste derjenigen, welche die Einsteinsche Relativitatstheorie nicht verstenen. Hiermit hangt natürlich auch die Frage zusammen, ob die wirklichen Naturprozesse reversibel oder irreversibel sind. Dass wir hier mitten in den Wirklichkeitsfragen sind, braucht nicht weiter dargetan zu werden.
Dasselbe gilt für eine dritte prinzipielle Frage, welche ich noch erwahnen möchte: Es ist bekannt, dass bis zum zwanzigsten Jahrhundert allgemein von jedem Physiker fast als ein Dogma angenommen wurde, dass in der Natur alles kontinuierlich verlauft. Die Natur macht keine Sprünge, ist für Leibniz eine Erkenntnis prinzipieUer Art. Das güt auch für Kant und wurde von allen Physikern bis auf die Gegenwart als selbstverstandlich angenommen. Und jetzt ist die Sachlage vollkommen verandert, seit Bohr die Energiequantenlehre auf die Atome angewendet hat, und man kann bei den heutigen Physikern bisweilen lesen: Die Natur macht nichts als Sprünge, die Kontmuitat ist ein Vorurteil unseres theoretischen Vermogens, man kann nicht einmal sagen Vorstellungsvermögens. Man möchte also die Frage stellen: Hat die Physik bis 1913 dogmatische Metaphysik getrieben?
Schon oben wurde gesagt, dass Planck1) in seinen neueren Aeusserungen hinaus geht über den Positivismus zu einem kritisch-physikalischen Realismus, und zwar indem er sich derselben Argumente bedient, welche vor einigen Jahrzehnten von Hart-
') Max Planck, Positivismus und reale Aussenwelt, 1931, S. 26.



mann und Volkelt angewandt worden sind. Er konstatiert, dass der Positivismus, konsequent durchgeführt, den Begriff und die Notwendigkeit einer objektiven, d.h. von der Individualiteit des Forschers unabhangigen Physik leugnen muss. Die Grundlage des Positivismus ist zu schmal und wir entgehen dessen Verzicht auf Objektivitat, wenn wir den durch die gesunde Vernunft gebotenen Schritt ins Metaphysische machen, indem wir die Hypothese stellen, dass unsere Erlebnisse nicht selber die physikalische Welt ausmachen, dass sie vielmehr uns nur Kunde geben von einer anderen Welt, die hinter ihnen steht (Helmholiz)-. Die Arbeit der Wissenschaft stellt sich also dar als ein unablassiges Ringen nach einem Ziel, welches niemals erreicht werden wird und grundsatzlich niemals erreicht werden kann. Denn das Ziel ist metaphysischer Art, es liegt hinter jeglicher Erfahrung. Aber das heisst keineswegs, dieses Streben für sinnlos zu erkldren.
Wir horten hier von einer Entwicklung der Ansichten, welcher schon der geniale Forscher Heinrich Hertz in der Einleitung seiner Mechanik gegeben hat. Hertz *) sagt da: Wir machen uns innere Scheinbilder oder Symbole der ausseren Gegenstande, und zwar machen wir sie von solcher Art, dass die denknotwendigen Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstande. Sie sehen, da wird schon tatsachlich das Gleiche ausgedrückt was heute durch den Wiener Positivismus propagiert wird.
Hertz *) führt weiter aus, dass die Bilder allererst logisch zulassig sein müssen. Das Kriterium dafür finden wir in der Widerspruchsfreiheit, ein Kriterium, das auch heute noch für jeden wissenschaftlichen Forscher das wichtigste Kriterium geblieben ist, darüber besteht kein Streit. Schwieriger ist die zweite Forderung über die Richtigkeit der Bilder. Denn Hertz weiss schon, dass die Bilder keineswegs eindeutig bestimmt sein können. Sie können logisch zulassig und dennoch unrichtig sein und mehrere Bilder können zu gleicher Zeit richtig sein. Unrichtig nennen wir zulassige Büder nur, wenn ihre wesentlichen Beziehungen den Beziehungen der ausseren Dinge wiedersprechen. Es wird aber manchmal schwer sein, das zu unterscheiden. Hertz fügt nun noch hinzu: Zwei zuldssige und richtige Bilder derselben ausseren Gegenstande
l) H. Hertz, Prinzipien der Mechanik, 1894, S. 1. *) Hertz, S. 2 und folg.



können sich noch unterscheiden nach der Zweckmdssigkeit. Wir sehen hier, wie vollkommen Hertz auch der heutigen Ansicht Ausdruck gegeben hat. Und auch er kommt zu der Einsicht, welche dem Wiener Positivismus unbegreiflich sein muss: Jeder denkende Geist hat als solche Bedürfnisse, welche der Naturforscher metaphysische zu nennen gewöhnt ist1).
Nachdem ich also dargetan habe, dass überall in den Reihen der Physiker Stimmen gehort werden, die der Wirklichkeitsfrage gerecht werden und das eine Fülle von Problemen dazu drangt, möchte ich jetzt von der anderen Seite zeigen, wie wichtig die Entwicklung der Physik der letzten Jahre für die metaphysischen Fragen selbst geworden ist.
Der erste Punkt welchen ich Ihnen vorlegen möchte, ist ein Ergebnis der Atomforschung. Jahrhunderte lang hat man die Ulusion gehabt, dass man mit den Atomen der Materie die Wirkhchkeit selbst finden würde. Das Wort des Demokrit: Farbe und Geschmack (süss und bitter) bestehen nur für unsere Empfindung. Wirklich sind nur die Atome und das Leere *), ist der Leitstern für die Physiker von Gahlei bis heute. Schreibt doch Galilei 8) mit gleicher Bedeutung, dass ohne die menschhchen Sinne kein süss und kein bitter, keine Warme und keine Kalte besteht. Das Buch der Natur ist geschrieben in Dreiecken und Quadraten, in Kreisen und Kugeln, Kegeln und Pyramiden. Neben dem Atom ist Raum und raumliche Form das Reelle. So hat dann auch Spinoza die Ausdehnung als ein Attribut der Substanz, Locke sie als prima re Qualitat der materieUen Welt aufgefasst.
Als man aber so weit fortgeschritten war, dass manmeinte, die raumhchen Verhaltnisse des Atoms bestimmen zu können, stiess man, wie ich schon andeutete, auf die prinzipieUe Unmöghchkeit, sie genau zu bestimmen, weil dazu ein Experiment erforderlich ist, welches das System gewissermassen zerstört. Die raumhchen Bestimmungen sind dem Atomsystem gewissermassen inadaquat. Ohne dass wir uns dessen eigentlich bewusst waren, haben wir bei raumhchen Bestimmungen in der Welt der direkt zuganghchen sinnhchen Erfahrung die Eigenartigkeit des
») Ebenda, S. 28.
!) Nach Galen, H. Diels, Fragmente der Vorsokratiket*, II, S. 26. ») Galilei, II saggiatone, ed. Albère, Op. II, 247.



messenden Subjekts nu^bestimmt, und jetzt hat das bei dem Atomsystem einen öffentlichen Konflikt gegeben.
Zuerst wurde das von Niels Bohr bei seiner Atomforschung zu Tage gebracht. Raum und Zeit sind Formen unserer Anschauung, die der sinnhchen Empfindung entlehnt sind. Sie sprengen den Atomverband und geben Anleitung zur notwendigen Korrektur, so wie wir sie jetzt aus den Quantelungsvorschriften kennen. Mit grosser Scharfsinn wurde das von Lindemann in seinem Buch The fhysical significance of the Quantumtheory ins Licht gestellt.
Als Analogie, welche das hier gesagte verdeuthchen könnte, möge folgendes dienen. Wenn man einem Körper eine gewisse Temperatur zuzuschreiben pflegt, wodurch seine Warmeerscheinungen bestimmt sind, so könnte man meinen, auch den einzelnen Molekeln eine Temperatur zuschreiben zu müssen, weil ja doch die Molekeln die Elemente sind, aus welchen die Körper aufgebaut sind. Wir wissen aber, dass es keine Bedeutunghat, von der Temperatur eines Molekels zu sprechen. In analoger Weise kann man fragen nach der Verfassung eines Staates, nach welcher seine Organisation beurteilt werden könnte — aber nicht nach der Verfassung der individuellen Persönhchkeit, obgleich jeder Staat eine Ordnung vieler Personen ist.
Auch die raumliche Bestimmtheit und somit die zeithche (worüber die Entscheidung noch viel schwieriger ist) gehören zu dem Relativen und Subjektiven der Ordnung in den Naturerscheinungen und es bleibt die Frage zu entscheiden, in welcher Hinsicht sie der bewusstseinstranszendenten Natur zuzuschreiben sind.
Ein zweites Resultat der Atomphysik ist die veranderte Auffassung der Kausalitat. Obgleich es in phüosophischen Kreisen seit Hume und Kant allgemein bekannt ist, dass die Kausalitat nicht in den direkt gegebenen Erfahrungen zu finden, dass sie vielmehr als ein Ordnungsschema der Erfahrungen zu betrachten sei, konnte man noch vor kurzem in Physikerkreisen die höchste Verwunderung erregen, indem man behauptete, dass in der Natur als solcher, unabhangig vom menschhchen Bewusstsein, Kausalitat und Gesetzmassigkeit nicht bestehen, weil die meisten Physiker zwischen einem gedachten Kausalverhaltnis und einer selbststandig bestehenden kausalen Wirkung noch nicht zu unterscheiden wüssten.
Diese Auffassung macht es klar, dass die Naturforscher und
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auch mancher Andere ein Jahrhundert lang ohne jeden kritischen Skrupel die Kausalitat als ein allgemein wirksames Prinzip betrachten mussten. Wenn die Kausalitat bewusstseinsunabhangig in der Natur existiert, dann muss sie auch überall und immer wirksam sein. Und obwobl in manchen Fallen die Anzahl der mitwirkenden Elemente so gross jst, dass der Forscher die kausale Wirkung nicht mehr überschauen kann, so bheb man doch überzeugt, dass prinzipiell in jedem Teil dieser komplizierten Prozesse die Kausalitat buchstablich herrschte. Ideèll rein musste sie in ihrer Wirkung werden, so steilte man sich vor, in den Prozessen der vereinzelten kleinsten Teilchen.
Nachdem man so weit vorgeschritten war, dass man die Kausalitat fast von Angesicht zu Angesicht hatte anschauen können, steilte sich heraus, dass sie da nicht einmal gilt, und endlich ward es auch den Physikern deutlich, was Mach schon, wenn auch mit sehr geringer Emstimmung seiner Zeitgenossen gesagt hatte, — dass die Kausalitat eine Weise der Anschauung sei und zwar eine sehr primitive (mit welch letzterem Zusatz ich übrigens keineswegs emstimmen möchte). Es müssen namlich immer gewisse Bedingungen erfüUt sein, urn diese Betrachtungsweise benützen zu können. Nur wenn in einem System die raumhchen Bestimmungen vollkommen genau festgestellt werden können und zugleicherzeit die Geschwindigkeit der Massen, oder besser die Impulse, kann man den künftigen Verlauf kausal vorhersagen. Aber bei dén atomaren Systemen ist das nun gerade prinzipiell unmöghch.
So wird man gezwungen, gerade hier auf kausalen Bestimmungen zu verzichten und mit statistischen Betrachtungen auszukommen. Und weil gerade die einfachsten atomaren Prozesse in manchen Fallen als regellose Kollektive angesehen werden können, haben manche Physiker die Ueberzeugung bekommen, dass der reine Zufall überall in der Natur unbeschrankt herrscht und deshalb auch überall der theoretischen Behandlung zur Grondlage zu dienen hat.
Diese Physiker sehen heute den Zufall gerade mit denselben Augen an, mit denen man vorher die Kausalitat in ihrer tatsachlichen Herrschaft gesehen hat. Sie vergessen aber, dass man gerade deshalb den regellosen Zufall gerne als Basis genommen hat, weil er die einfachste Form der Statistik ermöghcht. Wie parade-



xal es klingen mag — man kann behaupten, dass die reine Regellosigkeit ein Idealfall ist, ebenso wie die reine Kausalitat. Wir finden und werden immer mehr bestatigt finden, dass man mit verketteten Folgen, Iterationen, Agglutinationen zu tun hat, wobei die kausale Bestimmtheit gewissermassen um die Ecke zurückkehrt. Man kann es plastisch vielleicht so ausdrücken, dass die Natur immer Würfel spielt, aber sie spielt mit f alschen Würfeln (wie von Hartmann sagt). Jedenfalls tut sie das in den biologischen Prozessen. Es ware daher jedenfalls eine Torheit zu meinen, dass man bei theoretischer Bearbeitung der physischen Prozesse nur mit reinem Zufall rechnen müsste und die Kausalitatsbeziehung vollkommen verboten ware. Wie dem auch sei, es wird in der Physik immer wichtiger die bestimmte und begrenzte Bedeutung der Kausalitat herauszuarbeiten, und weil seit Kant die Kausalitat auch in der Philosophie und speziell in der Metaphysik eine grosse Rolle gespielt hat, so ist es jetzt für die Wükhchkeitslehre (Metaphysik) massgebend sich an der Entwicklung der Physik zu beteüigen. Zweitens büdet sich jetzt schon seit Jahren ein immer schöneres und besseres Schema der Wahrscheinlichkeit und Statistik aus (ich denke hier in erster Linie an die praktischen Arbeiten von Pearson, die phüosophischen von Reichenbach und die mathematischen von Borel), welche zweifelsohne einen noch grosseren Einfluss auf die Philosophie und andere Wissenschaften ausüben werden als einmal die Kausalitat getan hat, eben weil dieses Schema denjenigen Erscheinungen, in die man nicht experimentierend eingreifen kann, angemessen ist.
Hier sei es gestattet dem letzten grossen Metaphysiker, E. v. Hartmann, einen Ehrengrüss zu bieten. Er hat die grosse Bedeutung der Wahrscheinlichkeitsbegriffe für die Physik anerkannt und hat schon gefordert, die kategorialen Bestimmungen des Denkens gesondert für die subjektiv-ideale, für die objektiv-reale wie für die metaphysische Sphare zu untersuchen. Er ist also ein halbes Jahrhundert, bevor man sich dessen in der Wissenschaft selbst bewusst wurde, zu ahnlichen Resultaten gekommen.
Jetzt kommen wir zu einem driften Resultat aus der Physik, das für die Phüosophie von Wichtigkeit ist.
Newton hat bekanntlich gelehrt, dass der Lichtstrahl ein Strom kleiner Partikeln ist, welche Auffassung durch die Wellentheorie von Huygens und Fresnel als endgültig widerlegt angesehen wurde.



Die Energiequantenlebre von Planck und Einstein hat diese alte Auffassung Newtons wieder zu neuem Leben erweckt. Seither entstand im Kreise der Physiker ein schwieriges Dilemma, ob nun in Wirkhchkeit das Licht ein Partikelstrom oder eine Wellenbewegung sei.
Auf -unerwartete Weise hat hier eine Problemwendung eme grosse Veranderung hervorgerufen. L. de Broglie hatte den kunnen Gedanken, die materiellen Teüchen umgekehrt als Wellenbewegung aufzufassen, wodurch eine FüUe von neuen Einsichten entstanden ist, und man könnte jetzt umgekehrt.fragen; ist das materielle Teüchen in Wirkhchkeit eine WeUenbewegung?
Das DÜemma hat sich aber für manche Physiker, wie sie selbst behaupten, aufgehoben, weü ein und dieselbe Erscheinung zwei ganz verschiedenen Ansichten haben kann (Heisenberg, Bohr), und mehr und mehr haben die Physiker darauf verzichtet, eme der beiden Seiten auf Kosten der anderen als wirklich anzusehen. Dasselbe kann nicht nur auf zwei verschiedene Weisen verstanden, sondern auch wahrgenommen werden, und es kommt nur darauf an, die richtige Beziehung zwischen beiden Weisen zu f assen in beiden Richtungen den Widerspruch zu vermeiden. Aus diesem letzten möchte die Wirkhchkeitslehre die Belehrung gewinnen, welche sie so sehr braucht. Ich bin übrigens überzeugt, dass die Physiker hier zu früh mit dieser Lösung zufrieden sind.
Das heutige Geschlecht hat sich beinahe hoffnungslos m das Wirkhchkeitsproblem verstriekt und es ist gerade ein Bedürfnis dieser Zeit, zu wissen, an welche Wirkhchkeit man sich halten muss.
Wenn man heute verschiedene Denker fragen würde, was wirklich ist, würde man sehr verschiedene Antworten erhalten. Die Physik'ist heutzutage in Bezug auf diese Frage in grosser Verlegenheit. Vor kurzem hatte sie nicht gezögert, die Natur selbst für wirklich zu erklaren (Planck). Würde man weiter fragen, wie wir aus den Naturerscheinungen zur wirkhchen Natur gelangen könnten, so würde heutzutage entschieden die Antwort sein, dass wir nur'durch Beobachtungen zur wirkhchen Erkenntnis fortdringen können. Aber da fangen nun gerade die Schwierigkeiten an. Denn wenn wir nur das subjektive Erlebnis harten, wie Mach und seine heutigen Bekenner meinen, dann bleibt man mit der Erkenntnis,



auch wenn sie noch so tadellos logisch konstruiert ist, in dem solipsistischen Vakuum schweben, wenn man sich nicht entschliesst, die empf indungsüberschreitenden Wirklichkeitsbetrachtungen anzustellen — auch wenn sie, wie Carnap (Der logische Aufbau der Welt) sagt, neutral sind. Könnte man sich da nicht viel besser der schonen und zwingenden Argumente eines Volkelt bedienen, welcher doch die transsubjektive Nötigung dargetan hat, statt mit so vielem Hohn an allen früheren philosophischen Bestrebungen vorüber zu gehen (Schhck*).
Weshalb wollen Schlick und seine Anhanger eine so tiefe Kluft graben zwischen dem schonen logistisch konstruierten Gebaude des heutigen Positivismus und unseren Erlebnissen ? Warum hahen wir in Erleben und Erkennen so scharf getrennte Spharen zu sehen ? Natürlich muss man erkennen, dass zwischen den Erlebnissen die Umformungsregeln der Symbole eingeschaltet werden und dass kein unmittelbarer Zusammenhang zwischen Erlebnissen aufgestellt wird *), aber die Erkenntnis gibt doch deren vermittelten Zusammenhang. Wer sich nicht mit Wissenschaft beschaftigen will, der ist, wie Schlick sagt, ein Erlebender, aber kein Erkennender. Wer Wissenschaft treibt, verhalt sich der Welt gegenüber tatig; denn er erzeugt oder benutzt ein Instrument zu ihrer Bewaltigung. Der bloss Erlebende verhalt sich rein passiv. Es gibt keine Methode, durch Erleben zum Verstehen zu gelangen, wenn wir mit Verstehen das Erkennen der wirklichen Welt zum Zwecke ihrer Beherrschung, bezeichnen wollen, wie Franck sagt.
Ich möchte dagegen ein wenden, dass wir in unserem Leben keineswegs bloss passiv sind und besonders in unserer verifizierenden Beobachtung aktiv und logisch votbereitet,einschrankend aufmerksam sind, und dass wir nur durch Nacherleben zum wirkhchen Verstehen gelangen. Und ist das Erkennen kein Erleben? möchte ich fragen. Es wird schwer sein in einer philosophischen Versammlung zu verneinen, das gerade das Erkennen das wahre, sinnvolle Erleben ist. Ich kann mich darum sehr gut der Argumentierung von Schhck anschhessen, dass Metaphysik (Wirkhchkeisterkenntnis) und Wissenschaft eigentlich untrennbar verbunden sein müssen. Das besagt aber nicht, dass es nicht zweckmassig
*) M. Schlick, Erkenntnis I 1930, S. 4. Auch Erkenntnis III 1932 S. L
*) Ph. Franck, Das Kausalgesetz und seine Grenzen, 1932, S. 3.
*) M. Schlick, Erleben, Erkennen, Metaphysik, Kantstudien XXXI, S. 150 u. folg.



ware, von einer besonderen Wissenschaft der Metaphysik (besser Wirklichkeitslehre) zu sprechen. Gerade wie Physik nicht ohne Mathematik behandelt werden kann und es doch zweckmassig bleibt, die beiden Wissenschaften auch getrennt zu betrachten, was noch mit vielen anderen Beispielen zu erharten ware.
Das man heute eine Weltanschauung auf die aUeinige Wirklichkeit der Materie nicht mehr bauen kann, ist selbstverstandhch. Gerade die Entwicklung der Naturwissenschaft hat das unmöghch gemacht. Allein in Russland hat jene Anschauung noch Geltung. Mechanisierender und dialektischer Materialismus ringen da in buchstabhchem Sinne urn die Herrschaft. In Westeuropa ist man heute mehr geneigt, im Leben und Erlebnis die richtige wirkhche Grundlage der Welt zu fassen. Die Philosophie von Bergson hat zum Ersten viel beigetragen. In dem Empfindungspositivismus der Machschen Schule wird grosser Wert auf das zweite gelegt. Und man muss jedenfalls erkennen, dass wir am Leben etwas sehr Direktes, ich möchte sagen: erleben. Aber sobald man sich dessen inne wird und darüber nachdenkt und es formuliert, wird schon der Inhalt psychischer Art und das Leben ohne Weiteres tritt schon als etwas Dunkles, Undurchsichtiges, Unterbewusstes in den Hintergrund. Ist dann nicht eigentlich alles wirklich Gegebene psychischer Art, wie es mit scharfsinniger Konsequenz von Heymans in seinem psychischen Monismus hervorgehoben ist. Indem man dieses System entwickelt muss man sich aber deutüch machen, dass das Eigenpsychische nicht hinreicht, die ganze Wirkhchkeit in sich zu fassen. Man muss Fremdpsychisches und AUgemeinpsychisches konstituieren. Aber wie macht man das alles? Weil man das Erlebte und Bewusstgewordene symbolisiert und die Symbole in logischen Beziehungen und Strukturen fasst und sich dadurch mit einander verstandigt.
Hier kehren wir also wieder zu dem wichtigen Ergebnis zurück, welches Carnap in seinem Logischen Aufbau der Welt gegeben hat. So weit von Erkenntnis die Rede ist, können wir nur von Struktur sprechen, von einem Struktur, welche logisch ist und welche uns in Stand setzt, die Symbole, die wir benutzen, den Erlebnissen zuzuordnen. Ohne also die bewusstseinstranszendente Reahtat, die auch ihre irrationale Seite hat, mit unseren logischen Denkformen zu identifizieren, können wir sagen, dass diese Denkformen dafür Geltung haben, denn bei einer hypothetischen Zuordnung werden



unsere künftigen Erwartungen in immer grosseren Masse bestatigt. Es ergiebt sich ein System von ursprünghch nur logischen Ideen,die auch in einer das Bewusstsein iiberschreitenden Welt gelten, wobei die Bestatigung der erwarteten Erlebnisse der Beweis ist.
Vielleicht ist es hier am besten, zur Verdeutlichung ein Beispiel aus der modernen Forschung zu geben. Man hat sich früher die Materie vorgestellt als einen substantiellen Trager der wahrnehmbaren Eigenschaften. Das Forschungsergebnis war, das man aus den wahrgenommenen materieUen Erscheinungen eine bestimmte Struktur von vorlaufig unbekannten Elementen, Atomen und Molekülen, annehmen musste. So bald man zur Erkenntnis des Atoms kam, wurde das nun gerade eine Struktur von wieder dahinter stehenden Elementen. Dem heutigen Stand der Forschung entspricht, dass diese Elemente positive und negative elektrische Ladungen sind, deren Beziehungen uns weitgehend bekannt geworden sind. Diese Ladungen selbst sind uns vorlaufig vollkommen unbekannt, ja merkwürdig ist dabei, dass die Ladungen keine Erlebniselemente sein können. Wir haben kein direktes Organ, diese Ladungen zu erleben. Sie sind das heutzutage vollkommen Transzendente sowohl für aussere, als für innere Empfindung. Auch kann niemand sich die Ladungen vorstellen, und doch kann man nicht sagen, dass wir nichts davon wissen. Wir kennen die Ladungen in ihrem strukturellen Zusammenhang. Sobald es gelingen würde, die einzelnen Ladungen in ihrer Struktur zu erfassen, würde sich das Irrational-Transzendente einfach eine Stufe weiter verschieben und das Elektron wird für folgende Generationen eine neue Struktur werden von weiter hintenhegenden transzendenten Elementen. Und nun sehen wir durchaus denselbenProzess sich in der organischenWelt vollziehen. Von der Erkenntnis der lebendigen Individuen geht man zurück auf ihre Zeilen, von den Zeilen auf ihre Kerne, von den Kernen auf ihre Chromosome, von den Chromosomen auf ihre heute transzendenten Unbekannten, die Genen (Morgan). Wir sehen, dass die Grenze des unbekannten Realen sich immer zurückschiebt, ohne dass die Erkenntnis es prinzipiell erobern kann. Es ware an das Wort Duhems x) zu denken: Toujours au fond des explications qu'une théorie physique prétend donner, git l'inexplique.
l) P. Duhem, La théorie Physique, 1906, S. 24. B. Bavink, Naturphilosophie, II, 1928, S. 48.



Ein metaphysisches Verbot zu dekretieren hinsichtlich dieser jetzt unbekannten Elektronen und Genen würde ebenso kurzsichtig sein, als es der Machsche Positivismus am Ende des neunzehnten Jahrhunderts war, als er alle Atomhypothesen ablehnte, weil das Atom ein forschungstranszendentes Objekt war. Wir können von den Fehlern einer früheren Generation ebenso viel lernen wie von ihren Resultaten. Zugleich ergibt sich aber, dass logische Ordnung also für die bewusstseinstranszendente Welt Geltung hat und ohne die vollkommene Identifizierung, welche man Hegel immer falschlich zuschreibt, kann man sagen, dass der Logos das in aller Wirkhchkeit Identische ist.
Zu diesem Resultat kommt man heutzutage auch in naturwissenschafthchen Kreisen wieder. Am Ende eines Kapitels über das Kontingenzproblem weist Bavink in seiner Naturphilosophie darauf hin, dass wir immer versuchen müssen, den rationalen Charakter auch der Wirkhchkeit zu erfassen, so viel unüberwindhche Hindernisse sich dieser Tendenz auch entgegenzustellen scheinen. Er sagt dann weiter: Mit knabenhafter Kühnheit versuchtedie Antike den weiten Abgrund zu überspringen, der das Denken vom Sein trennt. Die abendldndiscke Wissenschaft musste zuerst den weiten und mühseligen Weg der induktiv empirischen Einzelforschung bis fast ans Ende zurückgelegt haben, ehe sie — in der heutigen Physik — mit besserer Aussicht auf Erfolg wieder daran gehen kann zu fragen, ob nicht am Ende doch der Satz steht: lm A nfang war der Logos.l)
Und was Bavink noch gewissermassen fragt, das glaubt schon Winternitz, welcher am Ende seines Buches über die Relativitatstheorie sagt: Aber vieüeicht fallt etwas Licht in dieses Dunkel, wenn wir bedenken, dass nicht nur unsere Vernunft ein Teil der Natur ist, sondern dass auch die Natur irgendwie an der Vernunft teilhaben muss. Sehen wir nicht mehr in Vernunft und Natur zwei weltenweit verschiedene Reiche, die nichts mit einander gemein haben, so müssen wir darum doch nicht die Vernunft einer entgeistigten Natur angleichen, sie zum blossen biologischen Werkzeug, zur „Laterne des Willens" herabsetzen, sondern wir haben ebenso viel Grund, in der Welt ausser uns die Macht wirksam zu glauben, für die und durch die aU lein es überhaupt eine Welt gibt: dieVernunft. Aber wie immer es mit der Vernunft in der Welt bestellt sein mag, uns bleibe die Aufgabe, so
») B. Bavink, Naturphilosophie II, 1928, S. 48.



physique moderne. J'essaierai donc de me placer sur le plan de la pensée scientifique et je me demanderai, a propos de quelquesaspects de la physique expérimentale et de la physique mathématique, si la natura naturata contemporaine de 1'expérimentation garde bien la valeur d'une natura naturans, si, d'autre part, la natura naturans saisie comme pensée mathématique a bien une valeur efficace, une valeur réalisante.
En fait, a 1'époque de Spinoza, il semblait que les deux termes de cette dialectique de la création, résumée dans le dyptique natura naturans, natura naturata, fussent 1'un et 1'autre bien clairs et bien séparés, tout en étant réunis précisément par ce hen fonctionnel que serait une création prise dans sa totahté, issue d'un acte unique. Au fond, on ne doutait pas plus du réel qu'on ne doutait de Dieu. On avait des preuves ontologiques et cosmologiques de 1'existence de Dieu et inversement Descartes avait des preuves théologiques de 1'existence de la Réalité puisque c'était pour lui la véracité de Dieu qui faisait la vérité du Monde. Ainsi le Créateur et la Créature étaient pour la méditation deux systèmes également organiques et achevés, bien enfermés 1'un et 1'autre dans leur totahté respective et cependant prouvés 1'un par 1'autre.
Mais eet organicisme en quelque manière redoublé entrainait le sacrifice d'une nuance. Cette nuance, c'est précisément 1'activité de création, et avant la création, la pensée de création, 1'essai et la probabilité d'être. Toute activité de création était alors rejetée dans la zone historique. Même, en acceptant 1'idée d'une création obligatoirement continuée, il semble qu'au XVIIème siècle, on ne donnait pas son plein sens de participe présent, au mot naturans. C'était toute la nature qui se trouvait donnée d'un seul coup avec toute la pensée. Les idéés de totahté et d'unité puisées dans la contemplation d'un espace euclidien, particulièrement simple, éminemment prolongeable, favorisait cette métaphysique d'une substance doublement éternelle, doublement unifiée. Pour le dire en forme de parenthese, l'espace euclidien est en quelque manière prolongeable par lui-même; il est, par certains cötés, une simple négation des singularités. Ilestdoncpropre a devenirleschèmede 1'identité. Sur ce schème géométrique unique, 1'étude philosophique du réel devait tendre a ces idéés simples oü s'absorbait la méditation analytique d'un Spinoza. Ainsi Spinoza qui vit en un temps oü la science est a peine manceuvrière ,oü la méthode géo-



métrique est fortement marquée par 1'unité de son objet ne peut accèder a une doctrine inductive, a une action expérimentale vraiment synthétique, vraiment créatrice.
Or si 1'on veut bien saisir la science moderne dans sa valeur a la fois réalisante et inductive, on s'apercoit qu'elle vient de glisser juste au centre de la dualité spinoziste un troisième terme qui actualise ce qui restait de potentiel dans le caractère désigné par le participe présent naturans. Ce troisième terme qui correspond a la nature factice me paraitavoir une valeur primordialedu point de vue d'une métaphysique fonctionnelle et non pas substantialiste oü je veux me placer. Ce troisième terme a beau être peu important en soi, il est du moins un exemple qui représente a la fois, 1'expérience d'une création humaine et une méthode de pensée inductive. En méditant les succès de rexpérimentation, on s'apercoit que le destin de clarté de la pensée humaine est un destin actif. Dès qu'on comprend, on crée. Et par réciproque, dès qu'on crée, on comprend. En achevant la science, l'homme s'achève. En réalisant la science, l'homme se réalise. II y a une réaction de la méthode sur 1'objet de la connaissance. II y a un circuit qui part des mathématiques, qui passé par la physique et qui revient a une mathématique modifiée et élargie. Les cadres a friori de la raison se trouvent enrichis par l'usage et le succès. La raison, par la science physique, s'affirme a posteriori.
C'est a dégager 1'exacte fonction de ce troisième terme, de cette nature articifielle et expérimentale que je voudrais occuper les instants que vous voulez bien consacrer a cette conférence.
Mais avant d'arriver a des arguments positifs, il faudrait au moins deux conférences polémiques. Pour la netteté de ma thèse, je me permettrai donc d'mdiquer les adversaires que j'aimerais a provoquer. Ces adversaires occupent deux frontières opposées, car il y a deux manières contradictoires de désespérer la raison, soit en montrant la caractère inéluctable de son échec devant la profondeur insondable du réel, soit en montrant le caractère vain de son succès en prétendant qu'ü ne s'agit que du succès de certaines conventions, que d'un jeu de formes et de symboles.
Voyons d'abord cette deuxième accusation. Elle est d'origine assez récente, elle correspond a eet étrange scepticisme scientifique qui a trouvé un complaisant écho dans la philosophie. Cette accusation prend d'ailleurs plusieurs aspects équivalents: tantöt on dit



que les mathématiques ne manient que des formes vides, prêtes a informer n'importe quoi; tantöt on va jusqu'a dire que les mathématiques ne constituent qu'une langue bien faite. Comment de telles théories épistémologiques se sont-elles produites? C'est en gros par le succès même des mathématiques. Mais on peut classer les motifs sous trois chefs principaux:
1°. Cette paradoxale décadence de la morphologie mathématique est due a 1'extraordinaire multiplication des formes. Par exemple, la théorie générale des fonctions nous incline a croire qu'il y a autant de fonctions qu'on veut. On omet alors la différence qu'il y a entre 1'idée générale de fonctionnalité et les cas précisés et toujours plus ou moins organiques de fonctions. Une fonction arbitraire en toutes ses valeurs est certes concevable; on oublie de dire qu'elle ne sert a rien; on ne se rend pas compte qu'elle n'est pas susceptible d'être explicitement définie. Ainsi le scepticisme s'installe par le bénéfice d'une richesse illusoire.
2°. En deuxième lieu, tant qu'un plan uniforme suffisait aux mathématiques pour organiser et classer des objets simples, on a cru a la valeur objective de ce plan. Mais on en est venu a séparer les points de vue. Par exemple, en géomètrie, on a traité séparé-
ment les informations métriques, projectives, topologiques 
On a fini par croire que les objets mathématiques n'étaient que des concrétions accidentelles.
3°. Enfin, une troisième raison de scepticisme fut le succès prodigieux de 1'idée de correspondance et la formation d'une doctrine générale des transformations algébriques. Alors on ne paria plus que de traductions, que de dictionnaires, que d'expressions commodes. Un auteur disait dernièrement qu'il s'agissait d'une simple euphonie. II n'oubliait qu'une chose, c'est que cette euphonie de 1'expression mathématique décèle une singulière euphorie dans 1'ame mathématicienne, une euphorie qui participe précisément a la rationalisation effective, vraiment réelle, de la pensée humaine. Si 1'on prétend que les mathématiques sont un langage, qu'on accepte au moins qu'elles soient un langage naturel, le langage de la raison. Comment seraient-elles les seules formes de langage qui relèvent uniquement de la convention? Ellesn'organisentpassimplement une pensée antécédente, elles f orment vraiment la raison. A vivre le progrès des mathématiques, on sent bien qu'elles sont exactement dans la zone oü 1'expérience réagit sur la catégorie et



vice versa, juste entre la natura naturans et la natura naturata, précisément dans la région oü la Physique mathématique travaille, oü cette Physique mathématique conseille et décrit des expériences qui n'ont jamais, de toute éternité, été réalisées. Dans leur création, comme pensée créée, comme expérience suggérée, les mathématiques dessinent une réaction psychologique et une réaction cosmologique. EUes ont un doublé snccès, du cöté de la pensée et du cöté de la nature.
Voici encore un argument contre le conventionalisme: s'appuyer sur la polymorphie des êtres mathématiques pour en af f inner le caractère conventionnel, c'est oublier 1'étrange et fort sentiment de complétude qui anime les mathématiques modernes. On cherche a étendre 1'axiomatique de manière a avoir le plan de tout le possible. Au contraire, le caractère d'une table de conventions, c'est précisément de rester fragmentaire. Au surplus, dès que des conventions s'organisent, c'est qu'elles organisent quelque chose, mieux, c'est qu'elles sont organisées par quelque chose d'organique. Et il est bien visible qu'en se révélant aptes a organiser le réel, a achever 1'organisation de 1'expérience, les mathématiques décèlent dans le réel une capacité d'organisation.
Mais je ne veux pas m'étendre davantage sur cette polémique, je ne voulais qu'en indiquer les traits principaux. Je dois encore, avant d'arriver a la partie positive de ma démonstration, me prémunir contre des agruments tout différents, puisés, comme je 1'ai dit, dans une phüosophie de 1'empirisme soi-disant radical. Voici d'aüleurs a mon avis 1'essence de la critique: on argue du caractère insondable du Réel paree qu'on prend son aspect confus pour un caractère profond. On prétend alors que notre description du phénomène ne saurait être compléte. On se refuse le droit d'éliminer le détail, 1'aberrant, 1'accident. On nous montre aussi que la substance se suffisant a elle-même reste naturellement indépendante de notre connaissance. D'aüleurs 1'argument majeur qui prétend nous prouver que nous ne pouvons prévoir le réel par la raison consiste a citer des phénomènes nouveaux qui souvent déconcertent la raison. II semble alors que la nature naturée soit dominéé par ses modes et que le caractère indéfini de la modification ruine a jamais notre maitrise sur 1'acte substantiel.
Or voici maintenant, contre eet empirisme soi-disant profond et opaque, un argument qui me parait mériter quelque attention: le



réel est si peu inépuisable que la science le dépasse, le prolonge, le compléte. La science moderne aussi bien dans son effort théorique que dans son action concrète tend a substituer le complet au complexe. Et je voudrais souligner ici deux affirmations métaphysiques:
I °. La pensée mathématique n'est süre de son jeu que lorsqu'elle a dégagé la totalité de ses régies; elle est alors une pensée qui se sait achevée.
2°. La pensée physique s'éclaircit de même en se complétant.
II est remarquable que ce besoin de complément puisse être saisi aussi bien dans la pensée mathématique que dans nos tentatives d'action sur la nature. Ce qui règne ainsi sur la terre et dans les Cieux, c'est rordre, c'est l'harmonie qui porte dans ses fragments même la tentation sinon la tracé de son achèvement. La Pensée n'est ainsi qu'une tentation d'achever le Monde.
Pour étayer ces affirmations par des preuves, il faudrait que je puisse dégager d'une part la prolifération ordonnée de 1'abstralt et d'autre part la puissance de création concrète d'un schéma d'expérience proposé par la pensée mathématique. Pour être bref, j'appellerai cette nature suscitée par la raison humaine la natura constructa en spécifiant bien qu'elle n'est point la copie d'une structure, mais bien une construction, impliquée dans une théorie, préparée par un plan, dégagée des caractères aberrants, débarrassée de toute confusion, préservée par des écrans, entourée en quelque sorte d'un néant artif iciel qui place les phénomènes produits dans des limites précises, vraiment géométriques et leur garde des caractères nettement distincts. Cela revient a dire qu'a la phénoménologie des philosophes, la science contemporaine substitue une phénoménotechnique. Au lieu de réduire des faits pour contempler je ne sais quelle généralité aristotélicienne ou baconienne, la science moderne produit des phénomènes. Elle fait apparaitre le phénomène au mépris des apparences. Désormais on crée les phénomènes a 1'exacte mesure de la pensée; mieux, on les crée par la mesure, comme on les mesure, sur le plan même de la mesure. On les crée méthodiquement, métriquement, comme on effectue un problème de géomètrie.
II n'est pas difficile de montrer a 1'oeuvre cette phénoménotechnique. II suffit de suivre 1'histoire des techniques qui assemblent des ordres différents de phénomènes pour être bien sür d'être en



face d'une combinaison artificielle; telles sont par exemple les techniques électriques ou chimiques. C'est en eff et par un véritable abus de langage qu'on répète sans cesse que ces techniques utilisent des forces naturelles. Autant vaudrait dire que la musique est 1'utilisation des bruits naturels que dire que la téléphonie sans fil est 1'utilisation des ondes électromagnétiques. En effet, il s'agit avant tout dans 1'un et 1'autre cas d'une synthèse artificielle. Au groupement temporel des rythmes électriques s'associe une géomètrie de la résonance qui ülustre bien cette garde de néant dont je pariais précédemment. N'est admis dans 1'antenne de réception que ce qui a 1'exacte figure spatio-temporelle réclamée par la technique. Le craquement du parasite par le fait même qu'il passé partout et qu'il transcende les conditions géométriques des antennes trouve sans doute en défaut la garde de néant; mais on peut faire confiance a 1'avenir de la technique, elle arrivera a filtrer le parasite. Ce parasite manque de réalité formeüe, il est donc condamné a perdre sa brutale efficacité.
Si d'aüleurs on suivait dans le détail la construction technique du groupe d'ondes, on verrait une véritable création surgir vraiment a partir de rien. On peut presque dire que 1'onde sculpte le temps. On groupe des battements, des coïncidences habüement produites et 1'on passé ainsi, faisant quelque chose avec rien, des rythmes électriques aux rythmes auditifs. II n'y a pas la une simple question de mots. On ne peut pas dire qu'un groupe d'ondes est une chose naturehe puisque ce groupe n'a d'efficacité que par sa constitution et que cette constitution réclame de véritables garanties rationneües. II ne s'agit pas d'une chose foncièrement inconnue dont l'empirisme in time serait opaque, mais bien d'un schéma réalisé dont tous les éléments sont connus. C'est une totahté recensée paree que c'est une totahté créée.
On jugera mieux encore du caractère immédiat de 1'apphcation des théories électriques si 1'on se réfère a ce qui se passé dans les techniques simplement mécaniques oü 1'apphcation souffre au contraire d'une sorte de déclin matériel. En mécanique rationnelle en effet, on considère ce qu'on appeUe les machines simples, baties sur une équation; on les prend comme des modèles théoriques, mais on sait bien que les modèles réalisés matérieUement s'écartent des figures théoriques. On sait qu'un levier phe, qu'un essieu frotte, que la réversibüité théorique de ces machines ne



peut se traduire par une exacte réversibilité dans le monde de la matière. Et dans cette vue, on prétend réintroduire le réel opaque derrière les simples schémas de la mécanique rationnelle. On sépare donc complètement la pensée théorique de la nature matérielle. Or une semblable séparation n'est que de style dans les domaines oü la technique électrique travaüle actuellement. II semble en effet qu'on y travaüle matérieUement, au niveau même de la théorie. La matière électrique ne contredit ni ne gêne la théorie FJle est d'accord avec la théorie, eüe reste en quelque sorte théorétique. Mais peut-on vraiment encore parler de matière? Cette matière a-t-eüe encore une sorte de réaction substantive, une puissance d'aberration, un moyen de nier la raison, de dépasser 1'expérience ? Au contraire, on la possède absolument, elle est sous la monarchie de l'esprit. Et on la possède par 1'extérieur, non pas en tant que racine de propriétés mais bien comme la concrétion, d'une fonction théoriquement définie. L'électron n'est qu'un fonctionnaire sous la dépendance de la pensée technique. II n'a pas d'hv dividualité.
Les progrès de la chimie appelleraient des remarques analogues. A ce propos,peut-on vraiment parler d'une connaissance a poster iori quand on connait les propriétés avant même d'isoler la substance, quand on voit le chimiste créer des substances pour réaHser un attribut, une quahté ? C'est par mühons qu'on compte ces substances produites en suivant des schémas a priori. Le plan de 1'être créé par le chimiste déborde le plan de 1'être créé par la nature. La raison humaine est alors une natura construans qui dépose une natura constructa bien plus riche que toutes les structures découvertes dans la réalité. L'homme crée ainsi ce que la nature oisive a oubhé de produire. A voir tant de lacunes ainsi comblées, ü semble que dans le livre du monde on ne puisse lire que des exemples et des régies, et que la vraie puissance poétique soit dans 1'ame du lecteur. L'expérience usuelle du réel n'est plus qu'un prétexte de pensée. La connaissance inventive va du genre a 1'espèce, Hans le sens de la spéciahsation. La encore, la phénoménotechnique suscite du dehors la substance. La chimie orgamque, c'est vraiment la forme en quête d'une matière, c'est la cause formeüe rénovée, supplantant la cause efficiënte, c'est la forme géométrique conquérante.
Si des exemples de teües réalisations faites de toutes pièces sur
Septimana Spinozana 6



un plan théorique a priori n'emportent pas la conviction, c'est qu'on est habitué a séparer abusivement les conditions oü la pensee s'affirme et les conditions oü elle s'apphque. Or si la pensée se développe c'est qu'elle trouve des raisons de cohérence, elle s'associe au réel pour augmenter le réel. Tout ce qui est organique, si prés encore qu'on soit du plan de la pensée, détermine pour l'esprit une tentation de réalisation. Par l'mterm&haire de l'initiative humaine vient s'ajouter au compossible une possibihté de réalisation. Un brülant commentateur de M. Bergson prétendait récemment que*) l'humilité pluraliste est peut-être en passé de devenir la seule attitude vraiment scientifique. Attitude de philosophe, mais non pas attitude de technicien 1II est frappant que plus on uniformise les pièces, plus on diversifie les machines. On simplifie plus aisément dans la multiplication des formes que dans leur réduction. En fait, il y a une manière a laquelle les philosophes n'avaient pas pensé pour rationaliser un pluralisme: c'est de le compléter. On voulait toujours réduire le nombre des éléments. La dumie moderne n'a pas hésité a chercher une harmonie dans leur multiplication. De même dans les syntheses de la chimie organique: plus les synthèses sont nombreuses et différentes, plus la combinaison est daire et instructive. On exphque en complicant. Plus on réalise, mieux on pense.
Si 1'on essaie de saisir la pensée scientiflquê dans cette perspective de réalisations, on se rend bientót compte que 1'exigence de simplirité est primée pour la raison elle-même par 1'exigence de fécondité. Et c'est pourquoi 1'on doit arriver a reprendre en sens inverse la pensée spinoziste, a entreprendre une action synthétique a partir des idéés simples. La question essentieüe me parait la suivante: comment les idéés simples peuvent-elles être cause de relations et a la faveur de cette mise en relations comment des idéés simples auxquelles correspondent des objetssimples peuventelles suggérer des relations expérimentales? Si 1'on veut enrichir les alentours de 1'idée simple, il faut consentir a abandonner ce qui 1'épure pour s'attacher a ce qui la compléte; il faut la rapprocher d'un ensemble d'autres idéés sünples pour en dégager une filiation, bref, hre le complexe dans le simple. Or la force d'insinuation de la raison a 1'égard du réd est telle que ce paradoxe n'est pas rare dans 1'histoire de la Physique mathématique. On en trou-
») V. Jankélévitch. Bergson p. 203.



verait maints exemples dans la croissance des doctrines relativistes; ces doctrines fournissent de véritables instruments de découvertes. Mais dans des domaines plus faciles on pourrait montrer comment un Lamé en étudiant la propagation thermique du point de vue de la Physique mathématique a appris a lire 1'hétérogène dans 1'homogène, comment les phénomènes en milieu amorphe peuvent suggérer des expériences en milieu anisotrope.
Le principe fondamental d'une tehe méthode, c'est de donner aux êtres de raison leur maximum de f onctionnalité et de ne pas se laisser éblouir par rintuition d'un exemple simple, nécessairement particulier. On y arrivé en ravivant 1'abstrait, en dégageant tout ce qui permet a 1'abstrait de prohférer, en réagissant contre cette abstraction lineaire qui met des caractères en file logique au heu de réserver la multiphcité des lignes d'abstraction. C'est toute une psychologie de 1'abstraction scientifique qu'il faudrait entreprendre ici. En gros, tout processus d'abstraction, se révèle prolongeable de deux manières: en extension et en compréhension. Le prolongement en extension est celui qui a attiré davantage 1'attention des psychologues; on a même cru qu'il suffisait a définir la Raison. Les données rationnelles seraient ainsi des données générales ou plutót universelles; eües détermineraient donc une „ série de cadres que nous essaierions toujours, quittes a rejeter dans rirrationnel tout ce qui échapperait a leur emprise. Dans cette voie de 1'extension, le plus abstrait, c'est le plus général, c'est aussi le plus simple.
Au contraire, si 1'on prend 1'être abstrait dans sa compréhension, comme synthèse de propriétés, on est amené a associer a l'être abstrait sa puissance de relations, sa valeur de type. Le plus abstrait c'est alors le plus systématique, le plus liant.
En résumé, pour une pensée éduquée par la science expérimentale et la Physique mathématique, il ne s'agit donc plus de contempler des natures simples. II s'agit de les mettre en rapport, ne serait-ce qu'en les ordonnant. II faut dégager, soit dans 1'expérience artificielle, soit dans la nature, je ne sais quelle force symétrisante, mathématisante, qui se trouve, dans le domaine des entités métaphysiques, a égale distance de la causahté et de la conséquence, plus riche d'aspects que la causahté, plus réalisante que la conséquence.
La valeur dynamique de la pensée mathématique permet donc



en quelque sorte de remettre le spinozisme en action, de créer 1'expérience comme la pensée more geometrico. II ne s'agit plus simplement d'une méthode d'exposition mais bien d'une méthode de création. Et cette création ne reste pas obscure comme celle que produirait un élan vital; elle suit de plus en plus le plan rationnel; c'est 1'élan rationnel et rationahsant. Autre caractère: ce n'est pas nécessairement a 1'origine, vers les axiomes, que la métaphysique travaülera désormais avec le plus de fruit. De toute part, nous sommes touchés par la tentation de multiplier les fonctions, de diversifier la pensée et la nature, d'étendre la plurahté. Nous augmentons a la fois les bases et la hauteur de nos constructions, et ce n'est pas aux fondations que notre travail est toujours le plus efficace, mais souvent dans cette partie aérienne, oü 1'empirisme ne pèse plus, car c'est alors un empirisme réalisi.
Ainsi la méditation de la Physique mathématique, par le fait même de son activité constructive, nous conseille une sorte de spinozisme actif, constructif, inductif, un spinozisme qu'on pourrait appeler ouvert dans la forme même oü M. Bergson parle d'une éthique ouverte. Mais cette ouverture n'est pas synonyme d'inachèvement. L'inconnu de la science n'est pas un inconnaissable. Au contraire, la science nous habitué a remplacer des mystères par des problèmes, des peines par des taches. Ainsi les études objectives en face de la nature naturée réveülent en nous les raisons de construire de la nature naturante. La pensée puise dans 1'expérience des moyens et surtout des raisons de dépasser la nature en nous et hors de nous. Par sa volonté de méthode, laplulosophiede Spinoza suscite une volonté de création. La foi scientifique qui est une foi agissante peut prendre Spinoza comme son précurseur, son modèle, son prophéte.



DIE PHYSIK SPINOZAS
von
STANISLAUS VON DUNIN BORKOWSKI S.J.
Was wir im Vorwort zum zweiten Teil der Korte Verhandeling über den Körper lesen, deckt sich mit den entsprechenden Stücken der Ethik, ist aber im Verhaltnis zu ihnen schweigsam und dürftig. Weder in der Verhandeling noch in der Ethik war eine eigentliche Physik vorgesehen. Sie zu schreiben war Spinoza freilich entschlossen. Er starb darüber.
So wird man denn aus den wenigen Bemerkungen zur Physik, die der Philosoph hinterlassen hat, nur sehr vorsichtig das geplante Ganze aufbauen.
Loewenhardt (1872) und Regensburg (1900) haben in diesen Bruchstücken Spinozas eine ganze Naturlehre entdeckt. Das sind Luftgebilde. Ein ahnhcher Tadel trifft die Pariser Doktorthese von A. Godfernaux De Spinoza Psychologiae physiologicae anteces sore (1894).
Dagegen schatzt Lasswitz in seiner immer noch unentbehrhchen Geschichte der Atomistik (1889/90), II, 441) Spinoza zu gering ein; er sei über cartesianische Anschauungen hinaus zu keiner weiteren Förderung der Theorie der Materie gekommen; ja eine eigentliche Physik sei von seinen Voraussetzungen ausunmöglich.
Ganz sachlich schrieben über Spinozas Physik der Altmeister Sir Frederick Pollock in seinem Spinoza, His life and Philosophy (capt. III Teü II) und Harold H. Joachim, A study of the ethics of Spinoza (1901,1, IV, 3; Seite 82/93). Appuhns Anmerkungen zur französischen Übersetzung der Ethik erlautern auch die Physik Spinozas nach einigen ihrer Hauptpunkte (Seite 675 ff.). Carl Gebhardts Von den festen und ewigen Dingen gibt schone



Überblicke. Freudenthal versagt leider auf diesem Gebiet in seinem zweiten, nach seinem Tod erschienenen Band. Auch Lewis Robinsons gründhcher Kommentar (I, 303 ff.) bringt uns wenig weiter. Dagegen bietet Albert Rivauds Aufsatz über die Physik Spinozas, auf den wir noch zurück kommen, einen wertvollen Neuansatz, an dem man anknüpfen kann. Auch Siweks Erörterungen über Spinozas stoffhche Système in der vortreffhchen Abhandlung L'dme et le corps d'apris Spinoza (1930) hellen manchen Punkt auf. Bereits in meinem .Spinoza nach 300 Jahren' wird bemerkt, dass Berendt-Friedlander im kritischen Teil ihres Buches Spinozas Erkenntnislehre in ihrer Beziehung zur modernen Naturwissenschaft und Philosophie (1891) Aufmerksamkeit verdienen. Zunachst müssen wir aber das richtige Umbild herstellen.
Zwei Abhandlungen Lambert van Velthuysens stehen in der ersten Reihe. Spinoza besass sie. Diese lateinischen Traktate über die Milz und die Zeugung erschienen zu einem Buch verbunden im Jahre 1657. Im zweiten Band der lateinischen gesammelten Werke (1680) nennt sie Velthuysen in der Vorrede Medizinischphysikalische Traktate.
Nachdem er in der Abhandlung über die Milz alle ihre Vorzüge aufgezahlt hatte, betritt eremphysikalisch-phüosophischesFeld, dessen Ausbeute für Spinoza sehr reich ist. AUe körperhchen Qualitaten, werden hier auf Bewegung, Ruhe, Anordnung der Teile gut cartesianisch zurückgeführt; aber auch alle chemischen Unterschiede fügen sich in dieselben Reihen. Die Beziehungen zu allen Sinnen, zumal zum Geschmack gleichfalls (S. 1234 ff.), Arzneien und Diaten ergeben sich aus diesem mechanischen Bild wie von selbst (1238 ff.). Milzkrankheiten, Indicationen, auch psychische Einwirkungen kommen ungemein lehrreich vom dritten bis zum fünften Abschnitt zur Behandlung (1241/50). Das fünfte Kapitel zur Natur des Fiebers betont wieder die AUeinherrschaft der Bewegungsgesetze im Haushalt der Natur. Die Seele tragt nach Velthuysen nichts unmittelbar bei zuirgendwelchen körperhchen Veranderungen (1251 ff.). Es gibt nach ihm keine einzige Tatigkeit des lebenden Körpers, die von der Seele auch nur in der Richtung gelenkt, oder gar ihrem Inhalt nach bewirkt würde. Die Tatsachen der Bewegung genügen vollauf. Die vegetativen und sensitiven Seelen werden als unnütz verworfen (1252). Im



Weltall muss man eine alles durchdringende und durcnflutende feinstoffliche Masse annehmen, welche die Bewegungen in den Körpern erregt und regelt; aber auch das sei nur ein subtiler aetherischer, bewegter Körper, keine unstoffhche Kraft. Dieser feine Stoff hat allerdings eine eigene Bewegung nach selbststandigen Gesetzen (1252). Wenn Velthuysen diesen Atherstoff Weltseele nennt, so ist das nur eine Höfhchkeitsverbeugung zu Ehren der damals modischen Künder einer Weltseele. Velthuysens Weltseele will nur schhchte Atherbewegung sein und sonst nichts.
Ganz originell ist Velthuysen in allen diesen Deutungsversuchen nicht. Man hört aber nicht bloss Descartes und die Cartesianer heraus. Er hat sie auf weiten Strecken überholt. Dem gelehrten Mann, der über Eisen und den Magnet schrieb, verdankt Velthuysen viel. Er hatte gut daran getan, Name und Werk seine Quelle anzugeben. Es kann nur Wilhelm Gilbert gemeint sein, mit seinem für jene Zeit ausserordentlichen Werk De magnete, magneticisque corporibus et de magno magnete, teilure (London 1600). Velthuysen wird wohl nur die spatere Ausgabe mit etwas verandertem Titel gekannt haben (Frankfurt 1629).
Aber Velthuysen hat doch auch die herrschenden Theorien weitergeführt. Man hest staunend, dass er die Bewegung im Ather als unumganglich notwendig erachtete, um die Bewegungsund Verbindungsphanomene zu erklaren. Die Atherteilchen sind verschieden gross und so tauschen sie untereinander Bewegungsmengen aus, wahrend die kleinsten Stoffteile (Korpuskel) im Medium, das sie durchdringen, keinerlei Wesensanderung unmittelbar hervorbringen. Licht, Schaü und Warme sind auf diese Atherbewegungen zurückzimThren (1255 ff.). Die Chemiker können bei ihren Experimenten ihre Anordnungen so treffen, dass der Einfluss der Atherbewegung ausgeschaltet wird, wodurch sich das Verhaltnis von Bewegung und Ruhe, Gestalt und Ort andert. Auf diesem Wege erklart Velthuysen auch, wie eine angeschlagene Seite in einem benachbarten Instrument einen Ton erzeugen könne.
Bei der Anwendung dieser Theorien und Hypothesen auf die Fieberscheinungen (Kapitel VI, 1259 ff.) klart sich die eigenthche Meinung des philosophierenden Arztes noch deutlicher. Er braucht die Bewegungszustande der Atherkorpuskel als Ersatz für die alten Formen und Qualitaten, zumal er auch jede Art von



Anziehung der Körper untereinander, aus Furcht vor der verfemten qualitas occulta, ebenso entschieden als unvorsichtig ablehnt. Die Bewegung der Atherteilchen regelt auch den Bewegungsausgleich der verschiedenen Teile eines Körpers, die sonst einander stören würden (1250; 1260). Durch die Einflüsse der verschiedenen Bewegungsgrössen in den Teilen eines Körpers aufeinander würden sich immer neue Bewegungsverhaltnisse herausbilden, welche die Natur der Teüe andern müssten. Dieser Prozess wird durch die Bewegung der Atherteilchen in Reih und Glied gehalten. Diese Theorie wird noch weiter gestütet durch die geistreiche Annahme, das zu bestimmten Körperarten auch eigene Atherkorpuskel gehören, von einer fest umgrenzten Grösse, Figur und Geschwindigkeit, die alle Bewegungen der innen angeghederten Körper im Sinne der Selbsterhaltung regeln (1257 ff.). So sicher es nun auch ist, das Velthuysen mit seiner Athertheorie über die Lehre Descartes' von den subuien Stoffteilen hinausgekommen ist, so bleibt doch noch die Frage offen, ob er eine Ahnung verrat von den Athertheorien, die um diese Zeit besprochen wurden und auf Newton vorbereiten. Vergleicht man zunachst Velthuysens Ansichten mit den Auf fassungen über den Ather, die bald nach der eisten Ausgabe der Abhandlung über die Milz auftauchen, so ergibt sich folgenden Bild: lm Werk des Isaak Voss über die Natur des Lichtes (Amsterdam 1662) erscheint das Licht, eben weü es die Körper durchdringt, als unkörperlich, wie der Ton, die Seele, der Geruch, die magnetische Kraft (S. 29). Durch den leeren Raum bewegt sich das Licht in einem Augenblick Und ist darm unsichtbar. In den Körpern wird es sichtbar und ist nichts anders als ihre Erschütterung durch eine Bewegungsgrösse. Hier klingt also schon etwas an von einem Medium, das nicht im gewöhnlichen Sinne stofflich ist. Voss zeigt sich ab' hangig von Galilei, der in den Discorsi e Dimonstrazioni intorno a due Scienze now (Leiden 1638) das Licht als Bewegung bezeichnet hatte; wenn auch noch nicht als Wellenbewegung, so doch als Bewegung in einem bestimmten Mittel.
Velthuysen sah jedenfalls schon klarer als Voss. Er überwand Descartes durch seine Annahme, dass die Atherbewegung eigenen Gesetzen gehorche und ein wesentliches Regulativ der gröberen stofflichen Bewegung darstelle. Er nahm damit zum Teil die Theorien Robert Hookes vorweg, im Werk Micrographia



(London 1665), und einem zweiten noch zu erwahnenden.
Auch die Ansicht des berühmten Jesuiten und Physikers Grimaldi vom Licht als einen ungeheuer schnellen Fluidum nach Art einer Wellenbewegung mag bereits geahnt sein. Freihch fehlen bei Velthuysen die experimentalen Grundlagen, die der grosse italienische Optiker in seinem unsterblichen Werk PhysicoMathesis de lumine, coloribus et iride (Bologna 1665) gelegt hat. Eine Neuausgabe ware wünschenswert.
Unter den QueUen Velthuysens ist jedenfalls ausser Gilbert auch Basso und vor allem der Circulus Pisanus von Bérigard und auch Marcus Marei von Kronland anzuführen.
Eine Bewegung in einem eigenen Mittel, jenseits der groben stofflichen Bewegung, und dennoch von Einfluss auf sie, aber das gegebene Verhaltnis von Bewegung und Ruhe eines Systems nicht notwendig andernd, wohl in seiner Richtung lenkend, das sind Erkenntnisse von grossem Wert, die Velthuysen ausdrückhch niedergeschrieben hat.
Um die Ahnhchkeiten und Unterschiede zwischen Velthuysen und Spinoza vollkommen zu erfassen, müssen wir noch auf die Abhandlung des Arztphilosophen über die Zeugung eingehen.
Auch hier geht er von Descartes aus, überholt ihn aber im Schritthalten mit zeitgenössischen Cartesianern; ausser den eben genannten schöpft er auch aus Heinrich Regius, aus Harvey, den Hylozoisten, von denen er aber ausser Harvey keinen nennt; an diesen schhesst er sich in einigen Hauptfragen nicht undankbar an.
Genau wie spater Spinoza hat auch Velthuysen bereits angenommen, dass Bewegung und Ruhe, in ein bestimmtes Verhaltnis zu einander gebracht, die ganze Natur der körperlichen Dinge ausmachen, so dass jede Anderung dieses Verhaltnisses auch die Natur des Körpers umbildet. Eben deshalb behaupten beide Phüosophen überemstnnmend, dass die Verschiedenheit der Körper nicht allein durch die einfache Trennung und Verbindung gleichartiger Teüchen des Stoffes zu erklaren sei (de gener. cap. 1. 1237 ff.).; denn ein verschiedenes Bewegungsverhaltnis besagt, wie beide annehmen, eine verschiedene Natur, und diese Naturverschiedenheit ist ausschhesslich auf ein eindeutig festliegendes Bewegungs- und Ruheverhaltnis, und wie Velthuysen in richtiger Vorahnung kommender physikalischer Einsichten



hinzufügt, auf eine verschiedene Anordnung zurückzuführen.
Velthuysen vertritt überdies ganz entschieden den Grundsatz, alles Leben stamme nur aus Lebendem. Er lehnt also die Entstehung des Organischen aus Anorganischem (Generatio aequivoca) ab. Diese klare Anschauung zieht sich durch sein ganzes Buch über die Zeugung. Bei den Pflanzen und Tieren sei aber, meint er, das vegetative Leben, bei den Tieren auch der Instinkt aus verwickelten Bewegungs- und Anordnungsprozessen genügend zu verstehen (1237—1307). Das Organische ist ihm also ein höherer Bewegungsvorgang mit seiner einwohnenden Gesetzmassigkeit, die sich aber nicht aus dem Leblosen, als einem weniger verwickelten Bewegungsvorgang, entwickeln kann.
Diese Durchmusterung der physikalischen Anschauungen und Theorien Velthuysens bringt die Anf ange der Physik Spinozas in ihre wahre geschichthche Ordnung. AUe rein physikalischen Stellen der Korte Verhandeling finden sich bereits klar und ausführhch in den zwei Abhandlungen Velthuysens. Das zweite Buch der Ethik und die Briefe bekraJtigen diese geschichthche Einsicht in allen Einzelheiten. Wir werden freihch spater finden, dass Spinozas Physik in einem Punkte weit über Velthuysen hinausragt.
Vorerst aber begnügen wir uns mit den Theorien, die im zweiten Teil der Ethik, zwischen dem dreizehnten und vierzehnten Lehrsatz, unmittelbar zum Ausdruck kommen. Dass die metaphysischen Grundlagen ganz verschieden sind, braucht man kaum zu bemerken. Wenn Spinoza im ersten Lemma den Satz aufsteUt, dass die Körper sich nicht als Substanzen von einander unterscheiden, sondern nur auf Grund der Bewegung und Ruhe, der Schnelhgkeit und Langsamkeit, so ist eben jener erste negative Teil Metaphysik, eine unmittelbare Folgerung aus der Lehre von der einzigen unendhchen Substanz. Man wird auch zugeben müssen, dass Spinoza Physik und Metaphysik überhaupt nicht reinlich scheiden wollte.
In den einzelnen körperhchen Systemen kommt es nach Spinoza bei Bestimmung der Körpernatur nur auf die Quantitat dieser Bewegung-Ruhe an; so lang das Verhaltnis sich gleich bleibt (ob nun einige Elementarkörper oder auch Système ausscheiden und durch andere von gleicher Bewegungsquantitat ersetzt werden oder nicht), bleibt auch das zusammengesetzte Individuum



Does it not begin to appear that the sohtude of a naked spirit may be rather well peopled? In proportion as we renounce our animal claims and commitments, do we not breathe a fresher and more salubrious air? May not the renunciation of everything disinfect everything and return everything to us in its impartial reahty, at the same time'disinfecting our wills also, and rendering us capable of charity ? This charity will extend, of course, to the lives and desires of others, which we recognise to be no less inevitable than our own; and it will extend also to their ideas, and by a curious and blessed consequence, to the relativity and misery of our own minds. Yet this inteUectual charity, since it is inspired by respect for the infinite, will by no means accept all views passively and romantically, as if they were equal and not subject to correction; but doing better justice to the holy aspiration which animates them in common, it will rise from them all, and with them all, to the conception of eternal truth.
Here we touch the crown of Spinoza's philosophy, that intellectual love of God in which the spirit was to be ultimatefy ï#conciled with universal power and universal truth. This love brings to consciousness a harmony intrinsic to existence: not an alleged harmony such as may be posited in religions or philosophies resting on faith, but a harmony which, as far as it goes, is actual and patent. In the realm of matter, this harmony is measured by the degree of adjustment, conformity, and coopération which the part may have attained in the whole; in a word, it is measured by h e a 11 h. In the realm of truth, the same natural harmony extends as far as do capacity and pleasure in understanding the truth: so that besides health we may possess knowledge. And this is no passive union, no dead peace; the spirit rejoices in it; for the spirit, being, according to Spinoza, an essential concomitant of all existence, shares the movement, the actuosa essentia of the universe; so that we necessarily love health and knowledge, and love the things in which health and knowledge are found. In so far as omnificent power endows us with health, we necessarily love that power whose tot al movement makes for our own perfection; and in so far as we are able to understand the truth, we necessarily love the thèmes of an intense and unclouded vision, in which our imaginative faculty reaches its perfect function.



Of this religion of health and understanding Spinoza is a sublime prophet. By overcoming all human weaknesses, even when they seemed kindly or noble, and by honouring power and truth, even if they should slay him, he entered the sanctuary of an unruffled superhuman wisdom, and declared himself supremely happy, not because the world as he conceived it was flattering to his heart, but because the gravity of his heart disdained all flatteries, and with a sacrificial prophetic boldness uncovered and relished his destiny, however tragic his destiny might be. And presently peace descended; this keen scientific air seemed alone fit to breatue, and only this high tragedy worthy of a heroic and manly breast. Indeed the truth is a great cathartic and wonderfully reheves the vital distress of existence. We stand as on a mountain-top, and the spectacle, so out of scale with all our petty troubles, silences and overpowers the heart, expanding it for a moment into boundless sympathy with the universe.
Nevertheless, the moral problem is not solved. It is not solved for mankind at large, which remains no less distracted than it was before. Nor is it solved even for the single spirit. There is a radical and necessary recalcitrancy in the finite soul in the face of all this cosmic pomp and all this cosmic pressure: a recalcitrancy to which Spinoza was less sensitive than some other masters of the spiritual life, perhaps because he was more positivistic by temperament and less specif ically religious. At any rate many a holy man has known more suffering than Spinoza found in the long work of salvation, more uncertainty, and also, in the end, a more lyrical and warmer happiness. For in the first place, as I said in the beginning, a really naked spirit cannot assume that the world is thoroughly intelligible. There may be surds, there may be hard facts, there may be dark abysses before which intelligence must be silent, for fear of going mad. And in the second place, evenifto the intellect all things should prove perspicuous, the intellect is not the whole of human nature, nor even the whole of pure spirit inman. Reasonmaybethe differentia of man; it is surely not his essence. His essence, at best, is animality qualified by reason. And from this animality the highest flights of reason are by no means separable. The very hfe of spirit springs from animal predicaments: it moves by imposing on events a perspective and



a moral urgency proper to some particular creature or some particular interest.
Good, as Spinoza would teil us, is an epithet which we assign to whatsoever increases our perfection. Such a doctrine might seem egotistical, but is simply biological; and on its moral side, the maxim is a greater charter of liberty and j ustice than ever politician framed. For it follows that every good pursued is genuinely good, and the perfection of every creature equally perfection. Every good therefore is a good forever to a really clarified, just, and disinterest ed spirit; such a spirit cannot rest in the satisf action of any special faculty, such as intelligence, nor of any special art, such as philosophy. That the intellect might be perfectly happy in contemplating the truth of the universe, does not render the universe good to every ofher faculty; good to the heart, good to the flesh, good to the eye, good to the conscience or the sense of justice. Of all systems an optimistic system is the most oppressive. Would it not be a bitter mockery if, in the words of Bradley, this were the best of possible worlds, and everything in it a necessary evil? The universal good by which the spirit, in its rapt moments, feels overwhelmed, if it is not to be a mystical illusion, cannot fall short of being the sum of all those perfections, infinitely various> to which all living things severally aspire. A glint or symbol of this universal good may be found in any moment of perfect happiness visiting any breast: but it is impossible unreservedly to love or worship anything, be it the universe or any part of it, unless we find in the end that this thing is completely good: I mean, unless it is perfect after its kind and a friend to itself, and unless at the same time it is beneficent universally, and a friend to everything else. Pure spirit would be lame, and evidently biassed by some biological accident, if it did not love every good loved anywhere by anybody. These varied perfections are rivals and enemies in the press of the world, where there seems not to be matter or time enough for everytlnng: but to impartial spirit no good can render another good odious. Physically, one good may exclude another: nature and natural morality must chose between them, or be dissolved into chaos: but in eternity the most opposite goods are not enemies; rather httle brothers and sisters, as all odd creatures were to St. Francis. And that all these various perfections are not actually attainable is a material accident, painful but not con-



fusing to a free spirit. Their contrariety increases sorrow, but does not diminish love; the very pain is a fresh homage to the beauty rnissed, and a proof of loyalty: so that the more the spirit suffers the more clearly, when it unravels its suffering, it understands what it loves. Every perfection then shines, washed and clear, separate and uncontaminated: yet all compatible, each in its place, and harmonious. To love things spiritually, that is to say, intelligently and disinterestedly, means to love the love in them, to worship the good which they pursue, and to see them all prophetically in their possible beauty. To love tbings as they are would be a mockery of things: a true lover must love them as they would wish to be. For nothing is quite happy as it is, and the first act of true sympathy must be to move with the object of love towards its happiness.
Universal good, then, the whole of that to which all things aspire, is something merely potential; and if we wish to make a religion of love, after the marmer of Socrates, we must take universal good, not universal power, for the obj eet of our religion. This religion would need to be more imaginative, more poetical, than that of Spinoza, and the word God, if we still used it, would have to mean for us not the universe, but the good of the universe. There would not be a universe worshipped, but a universe praying; and the flame of the whole fire, the whole seminal and generative movement of nature, would be the love of God. This love would be erotic; it would be really love and not something wingless called by that name. It would bring celestial glimpses not to be retained, but culminating in moments of unspeakable rapture, in a union with all good, in which the soul would vanish as an object because, as an organ, it had found its perfect employment.
For there is a mystery here, the mystery of seeming to attain emotionally the logicahy unattainable. Universal good is sometlühg dispersed, various, contrary to itself in its opposite embodiments; nevertheless, to the mystic, it seems a single hving object, the One Beloved, a good to be embraced all at once, finally and for ever, leaying not the least shred of anything good outside. Yet I think this mystery may be easily solved. Spirit is essentially synthetic; and just as all the known and unknown forces of nature make, in relation to experience and destiny, one single omnificent power; and just as all facts and all the relations between facts
Septimana Spinozana 3



compose for the historical and prophetic mind one unalterable realm of truth; so exactly, for the lover, all objects of love form a single ineffable good. He may say that he sees all beauties in a single face, that all beauties else are nothing to him; yet perhaps in this hyperbole he may be doing his secret heart an injustice. Beauty here may be süently teaching him to discern beauty everywhere, because in all instances of love only the sheer love counts in his eyes: and in the very absoluteness of his love he may feel an infinite promise. His ecstasy, which passes for a fulfilment, remains a sort of agony : and though itself visionary, it may, by its influence, free bis heart from trivial or accidental attachmente and lead it instead to a universal charity. Beggars in Catholic and Moslem countries used to beg an alms, sometimes, for the love ot God It was a potent appeal; because God, according to the Socratic tradition, was the good to which all création moved; so that anyone who loved deeply, and loved God, could not faü, by a necessary inclusion, to love the good which all creatures hved by pursuing, no matter how repulsive these creatures might be to natural human feeling. .
Thus the absolute love of anytbing involves the love of universal good; and the love of universal good involves the love of every creature. . ,
Such, in brief, seems to me the prospect open to a mind that examines its moral condition without any preconceptioüs. Perhaps an empirical critic, strictly reducing all objects to the functions which they have in experience, might see in my meagre inventory all the elements of religion. Mankind, he might say, in thinking of God or the gods have always meant the power m events: as when people say: God wiUing. Sometimes they have also meant the truth, as when people say: God knows. And perhaps a few mystics may have meant the good, or the suprème object of love, union with whom they feit would be perfect happiness I should then have merely changed the language of traditional religion a little, translated its myths into their pragmatic equivalents, and reduced religion to its true essenceï. But no: 1 make no such professions: they would be plainly sophistical. The functions which objects have in experience no doubt open to us different avenues to those objects: but the objects themselves, if they exist, are not mere names for those functions. They are



objects of faith: and the religion of mankind, like their science, has always been founded on faith. Now there is no faith invoked in the examination of conscience which I have made before you this evening: and therefore, properly speaking, what I come to is not religion. Nor is it exactly philosophy, since I offer no hypotheses about the nature of the universe or about the nature of knowledge. Yet to be quite sincere, I think that in this examination of conscience there is a sort of secret or private philosophy perhaps more philosophical than the other: and while I set up no gods, not even Spinoza's infinite Deus sive Natura, I do consider on what subjects and to what end we might consult those gods, if we found that they existed: and surely the aspiration that would prompt us, in that case, to worship the gods, would be our truest heart-bond and our ultimate religion.
If then any of us who are so minded should ever hear the summons of a hturgical religion calling to us: Sursum corda, Lift up your hearts, we might sincerely answer, Habemus ad Dominum, Our hearts by nature are addressed to the Lord. For we recognise universal power, and respect it, since onit we depend for our existence and fortunes. We look also with unfeigned and watchful allegiance towards universal truth, in which all the works of power are eternally defined and recorded; since in so far as we are able to discover it, the truth raises all things for us into the light, into the language of spirit. And finally, when power takes on the form of life, and begins to circle about and pursue some type of perfection, spirit in us necessarily loves these perfections, since spirit is aspiration become conscious, and they are the goals of life: and in so far as any of these goals of life can be defined or attained anywhere, even if only in prophetic fancy, they become glory, or become beauty, and spirit in us necessarily worsbips them: not the troubled glories and brief perfections of this world only, but rather that desired perfection, that eternal beauty, which hes sealed in the heart of each hving thing.



WIJSBEGEERTE EN GODSDIENST
door
DR. FERD. SASSEN
Hoogleeraar te Nijmegen
Wie naar volle overtuiging in den godsdienst levenszekerheid en levensrichting zoekt, maar evenzeer behoefte gevoelt, zijn kennis van de werkelijkheid van zijn en handelen naar menschelijk vermogen te verdiepen, kan aan het probleem van de verhouding van wijsbegeerte en religie in theorie en practijk niet ontkomen.
In de practijk brengt het leven zelf gewoonhjk een modus vivendi mee, die naar gelang der personen individueel zal verechülen en niét zelden aan zekere compromissen zijn dagehjksche bruikbaarheid te danken heeft. Maar juist het verschil van practijk en de noodzakelijkheid eener beoordeeling dier practijk naar vaststaande normen dringen tot bezinning op een formule, waarin de wederzijdsche verhouding van godsdienst en wijsbegeerte, met handhaving van beider karakter en eigen rechten, in theorie is vastgelegd.
In alle perioden van het menschelijk denken heeft dit probleem zich bij de inleiding tot de wijsbegeerte meer of minder expliciet gesteld. Zelfs zij, die het probleem trachtten weg te werken, door een van beide ten bate van de andere op te heffen, konden aan de vraagstelling niet ontkomen en gaven met hun loochening van het probleem tegehjk reeds een oplossing. En daarnaast hepen de antwoorden op de gestelde vraag even ver uiteen als die naar het wezen der wijsbegeerte en haar taak in het leven.
Het zij mij vergund, in dezen kring een oplossing voor te dragen, die m.i. zoowel aan den godsdienst als aan de wijsbegeerte recht doet, en aan de eischen van de rede evenzeer tegemoet komt als aan die van het geloof, omdat zij voor beide in de ééne waar-



heid een terrein van samenkomst en overeenstemming weet te vinden.
Ik zal daarbij onder wijsbegeerte verstaan: de wetenschap van de diepere gronden van alle zijn en behooren. Een wetenschap dus, die zich niet tevreden stelt met de phaenomena, maar juist een onderzoek verlangt naar datgene, wat den grond geeft aan de phaenomena, met één woord: een metaphysiek. Ik vat die metaphysiek op als een realistische en acht het voorwerp van onze verstandelijke kennis naar So-sein en Da-sein onafhankehjk van den kenact gegeven en objectief voor het menschelijk intellect bereikbaar.
Dit vertrouwen op de objectieve geldigheid der metaphysische kennis is niet de nl<rn$ in Platoonschen zin, de blinde overgave aan een postulaat, nog minder het prae-wijsgeerige naieve realisme, maar een logisch-demonstreerbare èraor^iiij, een inzicht met volkomen verantwoording van de daaromtrent gestelde problemen door begrippen gewonnen.
Het critisch realisme houdt dus, dat de inhoud van het menschelijk kennen van buiten af bepaald wordt en dat de wijsbegeerte aan de objectiviteit van de ééne, onveranderlijke en eeuwige waarheid is gebonden.
Het begrip wijsbegeerte, dat hier wordt vooropgesteld, is intellectualistisch. Alleen aan de rede is 't gegeven, zich los te maken van de concreetheid van tijd en plaats en achter de beweeglijkheid der verschijnselen en den altijd voortschrijdenden vooruitgang van het voor de zinnen toegankelijke door te dringen tot de onveranderlijke orde van het zijn. Gronden van zekerheid in andere vermogens van den mensch als het vorschend intellect kan ik niet erkennen. Wil en gevoel mogen tot de kennisneming van de waarheid voorbereiden en tot de toestemming in de waarheid aansporen, de eigenlijke act van kennen is voorbehouden aan het verstand, dat zich alleen aan de evidentie gewonnen geeft %
Dit inteUectualisme sluit echter geen rationalisme van welken aard ook in. Het is een onheilbrengend misverstand, voortkomend uit de overschatting van het contingente wezen, dat mensch heet, om diens zwakke kennen met kennen zonder meer te vereenzelvigen. Thomas van Aquino waarschuwt ervoor, dat de men-
l) Zie omtrent het voorafgaande: P. Rousselot, V intellectualisme de S.Thomas* Paris, Beauchesne, 1924, passim.



schelijke rede de laagste is in de orde der intelligenties en dat het wezensinzicht van den mensch door de zintuighjkheid subjectief en objectief wordt verduisterd. De rede, schrijft Hoogveld, moge het stoffelijke dieper peilen dan het zintuig, zij moge oorzakelijke verhoudingen doorzien, 't substantiëele van 't accidenteele, 't essentiëele van 't niet-wezenlijke onderscheiden, toch blijft alles een schaduwbeeld, omdat de eenige deur, die ons toegang geeft tot het binnenste der dingen, het phainomeon is.*) Het vertrouwen op de objectiviteit van de kennis beteekent dus geen pretentie op algeheele bevatting of adaequaat begrijpen. De kennis, ook de wijsgeerige, geeft de objectiviteit van de dingen naar de mate van het kennend subject in menschehjke vormen weer. Alleen voor het Hoogste Intellect, dat het Denken zelf is, Wijft 't volkomen begrip van de gansche werkelijkheid weggelegd.
Op wijsgeerig terrein, dat het eigene is van de menschehjke rede, erkent zij geen andere grenzen dan die door de objectiviteit van de waarheid zijn getrokken. Binnen die noodzakelijke omheining oefent zij haar eigen functie in volle vrijheid uit. Maar buiten het eigen haar toekomend terrein kan de rede den eisch niet doen gelden, dat zij uit eigen kracht de waarheid zou kunnen bereiken. Wij zullen nu straks te bepalen hebben, waar juist de grenzen tusschen het terrein der wijsbegeerte en dat der religie zijn te trekken
Eerst echter hebben we vast te stellen, wat hier onder godsdienst zal worden verstaan a). Ik gebruik de woorden religie en godsdienst in de zelfde beteekenis door elkaar. Wü men een onderscheid maken, dan zou ik dit 't hefst met De Hartog zoo formuleeren: godsdienst is naar buiten gekeerde religie8).
Zetten we dit voorop, dat godsdienst eerst dan begint, wanneer de ziel een innerlijke verhouding tot een Hoogere Macht aangaat.
Welnu, een dergelijke verhouding is slechts mogehjk op den grondslag van een kennis, m.a.w. elke daad van godsdienst, m den wijdsten zin begrepen, veronderstelt een zekere verstande-
i) I Hoogveld, Intellectualisme. De Beiaard, jg. IV, dl. I (1919), blz. 15.
• Voorverdere uitwerking van het hier ontwikkelde begnp *o<»« Uens« verwns ik naar: J. P. Staffes, Religionsphilosophie, München, Kösel-Pustet 1925. en naar R. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie, Munchen-Berhn, Olden-
b°^A. H^de Hartog, Wetenschap, godsdienst, gcloof.Den Haag, De Middaghoogte, z.j., blz. 15.



lijke aanvaarding van het bestaan van een Hoogste Wezen, die wel niet kenkritisch op bewijzen gefundeerd hoeft te zijn, maar die toch als 't ware intuïtief een voorloopige zekerheid representeert.
Gevoelsfactoren kunnen den noodzakelijken grond van zekerheid voor de religieuze verhouding niet leveren. Als Schleiermacher den oorsprong der religie in het gevoel legt, hetzij in 't Gefühl des Unendlichen, hetzij in 't Gefühl der Abhdngigkeit, en den godsdienst bepaalt als een subjectieven toestand, een aandoening der ziel, dan houdt hij geen rekening met de actieve en intentioneele elementen in de religie. Wil men anderzijds met Kant den godsdienst geheel verklaard zien als een postulaat der praktische Vernunft of b.v. met Ritschl als een noodzakelijke behoefte van ons gemoed, dan wordt uit 't oog verloren, dat ieder willen of begeeren veronderstelt, dat het voorwerp van het willen of begeeren gekend wordt. Werterf'assung ten slotte, om met de Freiburger Neo-Kantianen en Scheler te spreken, is niet mogelijk zonder zijnsbepaling, functie van het kennen.
Indien het licht des verstands den mensch bij zijn opgang tot het Oneindige niet vóórgaat, wordt die hoogste uiting van zijn kunnen verlaagd tot een blinde drift en van het eigen-menschehjke boven de onbewuste wenteling van het natuurgebeuren beroofd. Worden de verstandelijke elementen van het gebied van den godsdienst volkomen uitgesloten, dan doet daarenboven het gevaar zich voor, dat deze aan eiken kritischen waardeeringsnorm wordt onttrokken, dat het oordeel over waar en valsch in den godsdienst onmogehjk wordt gemaakt, en dat de godsdienst zelf zonder eenige gelegenheid tot controle in het ontoegankelijk heiligdom van de individueele ervaring wordt teruggedrongen.
De kennis, die dus primair aan allen godsdienst ten grondslag ligt, heeft echter naar realistische opvatting een objectieve werkelijkheid tot inhoud. Het gaat dus niet om de constructie eener louter-subjectieve idee, of om de uitwerking eener zuiver-rationeele functie, maar de mensch bereikt met zijn kenvermogen een hoogste realiteit, die hij tot voorwerp van zijn vereering, onderdanigheid en aanhankelijkheid wenscht te maken.
Daarmee wordt dus in beginsel het transcendent karakter van den godsdienst uitgesproken. De godsdienst is geen louter-immanent verschijnsel, dat in oorsprong, inhoud en voorwerp tot het



menschelijk bewustzijn beperkt blijft. Hij dankt zijn oorsprong aan de hoogste werkelijkheid van het Goddelijke, heeft dat Goddelijke tot voorwerp en de volledige verhouding van den redelijken mensch tot het Goddehjke tot inhoud.
Het vooropstellen van de kennis in die verhouding van den mensch tot God sluit echter de medewerking van de andere vermogens van de menschehjke ziel volstrekt niet uit. Religie is een functie van de geheele persoonhjkheid en slechts in dien zin kan de betrekking tot het Heilige met Rudolf Otto een ganz einzigartige Kategorie der Seele genoemd worden, dat zij aan de ziel een bepaalde structuur met bijzondere, alleen daaraan toekomende eigenschappen verleent. Want bij een analytische beschouwing bhjken tot het totstandkomen en de ontwikkeling van de godsdienstigheid verstand en wil, phantasie en gevoel, elk met zijn eigen soortelijke werkzaamheid bij te dragen.
Het fundament van den godsdienstigen bouw in de menschehjke ziel legt het verstand door het inzicht in de onafhankehjk van zijn kennen gegeven zijnsorde; de bekroning van den bouw wordt voltrokken in ontzag, vereering en hefde tot het Hoogste, waarbij het affectieve deel der ziel in vollen omvang in werking treedt.
De leidster bij het betreden van de wegen der religie is dus de kennis, die op zich genomen van voluntaristische, alogische of emotioneele elementen vrij is, maar als bewegende kracht treedt op het geheele menschehjk begeeren, van laag tot hoog. En ofschoon het ja of neen in het oordeel uitsluitend functie is van het verstand, ondergaat het dikwijls bij het vormen zijner overtuigingen den invloed van wil of gevoel. Thomas van Aquino formuleert dit als: voluntas movet intellectum quoad exercitium, de wil oefent invloed uit op het verstand door het in werking te stellen. En onder teil kunnen hier mede worden begrepen alle drijvende krachten van de menschehjke ziel, die het verstand ertoe brengen, zijn eigen functie aan het voorgestelde object te vervullen.
Onder die drijvende krachten staat de hefde tot de waarheid, doel van het heelal, zooals Thomas zegt, en hoogste goed voor den mensch, op de eerste plaats. Als 't in het algemeen geldt, dat zonder hefde misschien wel het inzicht in een eenvoudige formule, maar geen veelzijdige kennis van de waarheid mogehjk is, hoeveel temeer is dat dan van toepassing op godsdienstig gebied, waar



zonder liefde niet wordt gezocht, en zonder zoeken geen weten bereikt wordt. En anderzijds: zooals de hefde de kennis niet uitsluit, zoo hindert de kennis den mensch niet in zijn vereeniging-doorhefde met God, maar is integendeel daartoe het krachtigste en meest aangewezen hulpmiddel. En met het hoogere begeervermogen komt in de wezenlijk-ééne menschelijke zelfstandigheid ook 't zinnelijk deel van het gemoedsleven evenredig in werking. Zoo laat de kennis in den volledigen act van godsdienst, waar geheel de menschehjke ziel bij is betrokken, overvloedig plaats voor de irrationeele factoren, en verzekert het ware inteUectuahsme zelfs de mogelijkheid voor den opbloei van het krachtigste en rijkste leven, omdat gevoel en gemoed ernaar streven om in daden om te zetten, wat het verstand als waarheid heeft leeren kennen.
Die verwerkelijking van de waarheid — Newman noemt 't: to realize the truth — in de practijk van het zedelijke leven en de uitoefening van den eeredienst, verzekert de verankering van het complexe verschijnsel, dat godsdienst heet, in de structuur der psyche.
Door zijn objectief en transcendent karakter is de godsdienst geen louter-individueele of persoonlijke aangelegenheid. Hij heeft reeds op zich genomen een boven-individueele beteekenis, maar ook in zijn gevolgen bhjkt zijn sociale aard, omdat vooral door den uitwendigen eeredienst, waartoe de religieuze instelling den mensch noodzakelijk brengt, het godsdienstig leven zich ten volle slechts in een gemeenschap kan afspelen.
Door dit laatste aspect springt ook in 't oog de beteekenis van de traditie als overlevering van geslacht op geslacht van godsdienstige overtuigingen, terwijl mede ook de aanvaardbaarheid is gegeven van een gezag, dat in de gemeenschap op de basis der objectieve overtuigingen den uitwendigen eeredienst handhaaft en regelt.
Wij kunnen dus komen tot een voorloopige definitie van den godsdienst, die voor ons doel voldoende lijkt, als: de verstandelijke aanvaarding van een Bovenwereldsche Werkelijkheid, aan wie wij als Hoogste Macht onderdanigheid, eerbied en vereering schuldig zijn, en in wie wij den laatsten grond vinden voor de objectief-geldige normen van ons zedelijk leven.
Na deze voorafgaande beschouwingen kunnen we overgaan tot de bepaling van de verhouding van wijsbegeerte en religie.



tuiglijke waarneming gekend kan worden (en daartoe rekent hij ook de praeambula fidei), en al de overige waarheden van religieuzen aard, die hij naar het gebied van het geloof verwijst1).
Ik moet dus den nadruk leggen op het zuiver-wijsgeerig karakter van de grondgedachten van alle religie. De religie moge met de verstandelijke aanvaarding van deze waarheden niet volledig zijn, zooals ik boven heb uiteengezet, zij moge ook nog andere kenelementen omvatten, die niet door eigen verstandehjke werkzaamheid zijn verworven, de eerste objectieve grondslag, waar ook de aanvaardbaarheid van het overige haar steun aan dankt, is voor wijsgeerige verantwoording vatbaar.
Hier moet voor een dubbel misverstand worden gewaakt.
Vooreerst pretendeert de Thomistische wijsbegeerte niet, dat de kennis omtrent God en de onzienlijke dingen, die zij aan den godsdienst ten grondslag legt, een adaequate is. Juist omdat deze kennis haar uitgangspunt neemt in de eindige dingen en in laatste instantie door abstractie uit het zintuiglijke moet worden verkregen, kan zij slechts indirect en naar analogie haar objecten benaderen. Maar dan ook kan na voortgezetten arbeid het hoogste bereikt worden, wat met analogische kennis bereikbaar is: een kennis, die zeker nog bij de volledige werkelijkheid verre ten achter blijft, maar toch in haar bevestigingen met die werkelijkheid niet in tegenspraak is.
Dat het meest fundamenteele der begrippen uit de praeambula fidei, nl. het Godsbegrip, hetwelk het Thomisme in het Ipsum Esse Subsistens zijn volledigste ontplooiing laat vinden *), formeel verschillend is van den God der religie, wiens oneindig rijke leven alle theoretische constructie verre te buiten gaat, geven we gaarne toe. Auch im Rahmen der rein natürlichen Erkenntnis, zegt Steffes, ist die religiöse Gotteserfahrung reicher als die philosophische, weil hinter ihr der ganze Mensch mit den Abgründen seiner Sehnsucht und Liebe steht *). Maar een Pascal b.v. doet te kort aan de kracht van 's menschen persoonlij kheid, wanneer hij hem wil beletten, uit het verstandehjke Godsinzicht den overgang te maken tot de religieuze verbinding met het Bovenwereldsche.
*) t.z.p., blz. 206, vlg.
*) Zie hierover: R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature.* Paris, Beauchesne, 1923.
*) Steffes, t.a.p., blz. 181.



De uit strikt-theoretische bewijzen gewonnen Godskennis kan een geschikte basis vormen voor de totstandkoming van het levend godsdienstig contact met de Godheid, waarbij de heele menschehjke ziel is betrokken
Er mag echter niet worden gemeend, — en hier raken we het tweede misverstand, waarvoor moest worden gewaakt —, dat de oorsprong van het religieuze leven bij iederen mensch noodzakelijk in een theoretisch uitgewerkte kennis van de praeambula fidei zou te zoeken zijn. Psycho-genetisch zal de weg naar de beleving der religie slechts bij weinige, uitgesproken intellectueel ingestelde en wijsgeerig geschoolde personen bij de theoretische bewijzen voor het Godsbestaan aanvangen. Het Godsbegrip van den onontwikkelde, dat door een eenvoudige causale beschouwing wordt verkregen, is overigens in wezen niet verschillend van datgene wat door de ingewikkelde bewijsvoering der vijf klassieke bewijzen wordt gewonnen, omdat beide ten slotte door dezelfde gedachte worden gedragen, dat de eindige dingen den volledigen grond van hun zijn niet in zichzelf kunnen vinden a).
Maar bij de meesten vindt de weg naar de godsdienstigheid, afgezien van invloeden van gezag, omgeving en opvoeding, feitelijk een begin in heel andere verschijnselen van de psyche, in een walg van materialisme en zinnelijkheid en een behoefte aan andere ervaringen, in het besef van de onmacht van de wetenschap om mensch en samenleving te regeeren, in la bonne souffrance of die Unruhe zu Gott, in de erkenning van de practische ontoereikendheid van alle moraal buiten de godsdienstige, of wie weet, waar ook: want ook hier is het werkehjke enkel individueel en dus verschillend van wat in ieder ander individu zich afspeelt. Maar: dat alles neemt niet weg, dat godsdienstphüosophisch bezien de waarheden, die den objectieven grondslag vormen van iedere religieuze overtuiging, voor de rede toegankelijk en dus voor wijsgeerige verantwoording ten allen tijde vatbaar zijn.
Wij hebben tot nu toe, behoudens een enkele aanduiding, van een door bovenwereldsche openbaring verkregen positieven inhoud van den godsdienst volkomen afgezien. De Roomsch-Ka-
*) Ferd. Sassen, Wegen van waarheid bij Blaise Pascal, De Beiaard, Jg. X, dL II, (1925), blz. 81—104.
') Zie hierover: J. Th. Beysens, Theodicee of Natuurlijke Godsleer.* Bussum, Brand, 1919.



tholiek weet echter de natuur vervolmaakt in de bovennatuur en den natuurlijken godsdienst bevestigd en verheven in den bovennatuurlijk geopenbaarden godsdienst, die in zijn dogma's niet enkel de gegevens van de wijsbegeerte opneemt om er nieuwe kennis omtrent God en het Goddelijke en de betrekking van den mensch tot God aan toe te voegen, maar ook naar het woord van St. Paulus slechts een redehjke onderwerping eischt, die met Thomas van Aquino aldus kan worden geformuleerd, dat de geloovige niet zou gelooven, als hij niet inzag, dat er moest geloofd worden.
De wijsbegeerte en de positieve godsdienst, die uitgaat van gegevens der rede en het stelsel der geopenbaarde waarheden op diezelfde gegevens opbouwt en doet aansluiten, hebben ieder een eigen zelfstandigheid. De Roomsch-Katholiek verwerpt dus het fideïsme in al zijn vormen, dat de natuurlijke kennis, in de wijsbegeerte gesystematiseerd, van geopenbaarde gegevens doet uitgaan, of de verkrijging van de kennis der natuurlijke dingen van een voorafgaande geloofsaanvaarding afhankelijk maakt. Maar hij verwerpt eveneens het godsdienstig rationalisme, dat iederen geloofsinhoud aan de censuur van de rede onderwerpt. De Katholieke geloovige vertrouwt de rede op eigen terrein, maar erkent daarbuiten het rijk van het mysterie, waartoe door te dringen aan de menschehjke rede uit eigen kracht niet vergund is.
Die wederzij dsche zelfstandigheid is alleen te handhaven bij een zuivere onderscheiding van beider begrippen. Geloof en weten zijn niet hetzelfde, zij gaan niet in elkaar op, maar zij zijn ook niet geheelverschillend, nog minder met elkaar in strijd, doch van elkaar onderscheiden en met elkander in harmonie.
Ook het gelooven is primair een act van het verstand, zoo goed als het weten, maar terwijl het weten enkel zich laat binden door den dwang der innerlijke evidentie, neemt het gelooven, bewogen door den wil, op het niet minder evident gezag der Openbaring waarheden aan, wier innerlijk verband de rede uit eigen kracht niet kan ontdekken.
Indien er slechts één waarheid is, die in God, oergrond van alle dingen, haar laatsten grond vindt, dan kan er tusschen datgene wat de rede uit eigen krachten van die waarheid kan vermeesteren en datgene wat haar door hooger beschikking boven eigen kracht wordt toebedeeld, geen tegenstrijdigheid ,doch enkel harmonie bestaan.



De wijsbegeerte bewijst aan den positieven godsdienst den dienst van de fundeering van zijn gronden en de redelijke verantwoording van zijn aanvaardbaarheid. De positieve godsdienst vult aan, waar de wijsbegeerte in het antwoord op de groote levensvragen te kort schiet en bewerkt in den mensch de opheffing uit het AUtügliche tot de eeuwige waarden.
Het leven van den wijsgeer vormt dan ook met dat van den religieuzen mensch, laten we zeggen met dat van den Christen geloovige, geen tegenstelling. De geloovige behoeft zijn wijsbegeerte niet vaarwel te zeggen, om de volheid van zijn religieuze leven te kunnen ontplooien. En omgekeerd vormt de meest intense beleving van den geopenbaarden godsdienst geen beletsel om de wijsbegeerte haar eigen voorwerp in volle vrijheid te doen beschouwen.
De wijsgeer weet, dat aan zijn weten grenzen gesteld zijn, de geloovige erkent met dankbaarheid, dat hem door goddelijke gunst een tip van den sluier is opgelicht, de religieuze mensch buigt zich vol eerbied voor het Goddelijke, dat rede en openbaring hem heeft doen kennen, en ondergaat daarvan in de structuur zijner psyche de vorm- en waarde-gevende bepaling. Zoo geven wijsbegeerte en godsdienst met elkander aan den redelijken mensch de hoogste volmaking. De wijsbegeerte is de edelste levensuiting van het menschelijk verstand, de godsdienst die van den geheelen mensch, omdat in den godsdienst alle vermogens gericht worden op hun hoogste object
Met die volmaking reikt de mensch in de orde van het geheel ook naar zijn bestemming, waarin voor hem het volledig en blijvend geluk zal zijn verzekerd.
Waar de wijsgeer doordringt tot de afhankelijkheid van alle geschapen oorzaken van de Eerste Oorzaak, erkent de godsdienstige mensch in zijn moeizamen opgang den steun van Boven. Beide inzichten dringen hem tot een gebed. En dat gebed zal niet beter kunnen luiden, dan zooals Newman 't onder woorden bracht met: Lead kindly Light, among the encircling gloom lead Thou me on.



SPINOZA AND PHILOSOPHY OF RELIGION by
s. alexander (Manchester)
It is one thing to make a philosophy of religion and another thing to make a religion out of philosophy. A philosophy of religion is that part of philosophy which exhibits religion in its place among human functions and consequently in the whole world of things which it is the business of philosophy to set in their order in relation to one another and to the whole. Is the object of worship, which is God, a value, like goodness or beauty or, is it something beyond values, which includes them: not relative to man like goodness. and therefore in that sense a human création — but comparable rather to a thing with a new quahty of existence like a living being? And is that being equivalent to the whole world, or is it some distinctive being either within the world or transcendent to it? A philosophy of religion is the answer to these and suchlike questions, which arise as soon as ever religion is conceived as having a valid object, and claiming its place in the one system; and necessarily it examines the previous question whether religion is well founded at all, or its object, as the atheist thinks, a fancy of man. But to make a religion out of philosophy is to take a view of the world as a whole which can of itself be the foundation of a religion. Evidently the name of religion is being applied differently in the two cases. When we offer a philosophy of religion we understand the rehgious passion as it is exhibited in the customary religions of mankind. When we offer a religion founded on philosophy we are proposing a philosophical conception of God as the proper object of a passion analogous to the customary rehgious passion. It is clear that pantheism is the only philosophy whose God can be the object of such a passion. Only a pantheistic



the statement, is cold. Strictly indeed the intellectual love conforms to the description Spinoza gives of love in general. But no pleasure accompanied by the idea of an external object as its cause can give us love towards that object without that very impulse to union with the object which Spinoza rejects as not essential to love but a property of it. His masterly analysis of the emotions is vitiated, like the latter analyses of Hume and Hoeffding, by neglect of the bodily impulses which underlie the emotions. In this at least a behaviouristic psychology must be allowed its right. The defect in Spinoza's instance is concealed because of theunderlying true biological conception of the emotions. It remains stül that it is the particular motion towards the object which makes that object seem the cause of our pleasure and not the bare recognition of the cause of pleasure which makes us love it.
A pantheistic religion is the rehgious impulse which attachés itself for an object not to a personal God but to the whole world. But the pantheistic philosophy of the world, and of man as a mode of that world or God — that conception even in its sublimest form, which it admittedly possesses in Spinoza, supphes no passion analogous to religion. And if Spinoza has failed, whence else should help be expected?
Philosophy then may clarify and iUuminate and purify the conception of the object of rehgious worship, whether that object be conceived pantheistfcally or theistically. but it does not itself supply an object of worship; that is the goal of rehgious striving which it may or may or may not find in the world of experience. Philosophy supphes no religion but at most can help the rehgious mind to find contact with the world of science. For philosophy is sciencé at its widest and most embracing point of view, and it satisfies another impulse than the rehgious one. We want to find out as much as we can about the world of our experience, and even if we think there is something which exists beyond om- world of sense and thought, it is yet something which we experience. The contact between religion and philosophy described is establish ed, if philosophy can indicate in its scheme of things a place which may be füled with the object of rehgious worship; if, in other words, it can show that the God of religion is demanded, or at least suggested, by the world as conceived by philosophy. It is in accordance with this that Mr. Bergson in his latest work has
Septimana Spinozana 9



and plants and men, that deity should ensue upon matter and life and mind. And as each species derives its strength and sustenance from the whole of nature (in whatever more comprehensive terms that nature be conceived), for each thing is organic with the whole and, in a sense more intimate than his, all things are in Locke's phrase retainers to any one thing; so, as the world goesonin time, God gathers up into his being, as it were into bis body, the whole world of beings hitherto evolved, represents them and possesses the new character of deity, in the same way as an animal gathers up into a unity a body influenced by all its environment and possesses the character of mind. Deity, therefore, ensuing upon a level of existence like man, would absorb into itself all goodness and beauty and truth which are man-created values, and man's goodness might be regarded as a feeder of God's deity, used up in bringing that deity to birth. Upon this view theproblemsof transcenddence and immanence of God find their reasonable solution. God so described is transcendent, but unlike the God of ordinary theism, transcendent only to the antecedent births of time, and stfll himself within, and a part of, the world; whüe he would be immanent not in the sense of a spirit pervading each thing (for his spirit which is deity is confmed to that particular portion of the world which immediately subserves it, as in Spinoza's philosophy spirit is one thing with the body which it animates), but he is immanent to the world because the whole world is the body of God, and that bodily part which is identical with dedty is comparablé to the brain of an animal. God is transcendent though within the world in respect of his deity, and immanent in it, because bis deity is drawn from and sustained by the whole.
So conceived, God, in the process of time, is, in respect of his deity, in the future, and present only in the sense that the whole world is striving to produce deity. Doubtless it might seem to many that a God whose deity belongs to the future is no fit object of worship. To which the answer is Spinoza's, the answer which moved Goethe so profoundly, that man's love for God asks for no return. In place of the desire, only half concealed, of the worshipper of a present potentate, we should have the free gift of himself by man to an ideal being whom he seeks to realise. Instead of prayer to a being who may answer it, instead even of the magnificent gratitude of man expressed by Wordsworth in Spinozistic



RELIGIO METAPHYSICA
von
CARL GEBHARDT
Wer Religion und Philosophie einander entgegensteüt oder miteinander in Verbindung bringt, geht in der Regel von der Verschiedenheit des Stoffes, des Organs oder der Attitude beider aus, jenachdem in dem Bestreben, Religion und Philosophie miteinander zu vereinigen oder die eine von der anderen ausschhessen zu lassen. Der Versuch einer Betrachtung von der Zeitabfolge her ist kaum je imternommen worden, vielleicht weil die Zeitraume, die wir überbhcken, zu kurz sind, als dass sich aus ihnen eine Gesetzmassigkeit in der Abfolge von Religion und Philosophie erschliessen hesse, vieüeicht auch weil der Begriff der Philosophie allzu heterogene Tendenzen zusammenfasst, als dass er als Einheit dem Begriff der Religion confrontiert werden könnte, vielleicht schhesshch, weil in jeder Zeit Altes regenerationsfabig neben verganglichem Neuen weiterbesteht und es von da aus nicht leicht zu sagen ist, was jeweüs an der Zeit war. Dazu kommt, dass die eigentlich historische Betrachtung einer Religion als eines nach bestimmten Gesetzen dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Phanomens nur für eine Geisteshaltung möghch ist, die sich von dem Object ihrer Betrachtung innerlich gelost hat, so dass das Resultat der Betrachtung niemals für den in der Religion Verharrenden yerbindhch sein wird. Der Glaubige verabsoluteert, der Historiker relativiert.
Im Gegensatz zum Naturgeschehen als dem Bereich gesetzmassiger Wiederholung ist die Gescbichte das Bereich der Einmaligkeit, weil sie das Bereich der Freiheit ist. Die Vorgange in der Natur bedeuten im Vordergrunde ein Geschehen, die Vor-



gange der Geschichte im Vordergrunde ein Tun, Wie es aber vielleicht für die Natur einen letzten Grund geben mag, von dem aus auch ihre Vorgange getan werden, so gibt es sicher für die Geschichte einen solchen letzten Grund, von dem aus auch die geschichthchen Vorgange als ein Geschenen erscheinen. Das Tun des Einzelnen ist, sofern es nicht ein willkürhches und bedeutungsloses Spiel darsteht, einem Zeitgesetz untergeordnet, in der individuellen Handlung wirkt eine überindividueUe Kraft. Die Zeiten sind nicht leer, sagt schon Augustinus, der die Geschichtsphüosophie begründet hat, sie rollen ohne Wirkung nicht durch unsere Sinne, seltsame Dinge schaffen sie in der Seele. In jeder geschichthchen Periode wirkt ein Agens, das wir nicht zu bezeichnen vermogen, weil es niemals als solches rein zutage tritt, sondern nur in der Form wahrnehmbar ist, die es der Zeitmaterie, sei es in Religion, Philosophie, Kunst, Politik, Gesellschaft oder Wirtschaft gibt. Wir mogen dieses der Zeit im Tiefstenzugrunde Liegende das Lebensgefühl einer Epoche nennen, überzeugt, dass jeder, der wahrhaft Künder seiner Zeit ist, diesem ihrem Lebensgefühl Ausdruck verleiht. Die Sichtbarkeit des I^bensgefübls nennen wir den Stil einer Zeit, darunter nicht irgendwelche decorative oder architectonische Merkmale einer Zeit bedeutend, sondern die gesamte Form der Zeit, in der die Zeit als bildende Kraft sich darstellt. Die Gesetze, in denen sich die Notwendigkeit einer geistesgeschichtlichen Entwicklung auswirkt, sind darum im letzten Sinne Stilgesetze, gleichviel ob wir das Kunstschaffen betrachten, das wir von jeher unter den Kategorien des Stiles zu ordnen gewohnt sind, oder die philosophischen Système, zu denen wir unter der Kategorie von Wahr und Falsch Stellung nehmen oder schliesshch die Religionen, zu denen wir uns bekennen oder die wir verwerf en.
Stilgesetze sind Gesetze der Form. Mag immer die Materie als das von der Zeit geheferte Substrat einmalig sein, so kann die Form, die das Substrat bildet, wiederkehren, weil sie einen bestimmten Rhythmus des Lebens darstellt. Wir wissen, dass jede Kunstperiode mit einer strengen Tektonik beginnt, ob es sich urn die archaïsche Periode in der Antike, urn die Romanik oder um die Frührenaissance handelt, eine Tektonik, die das Einzelne vollkommen dem Ganzen unterordnet, dass sich dann aber die



Kunst, sei es in der Hochantike, der Gotik oder der Hochrenaish sance, zu einer gebundenen Freiheit entfaltet, die dem Einzelnen innerhalb des Ganzen sein Recht gibt, urn schliesslich, in Spatantike, Spatgotik und Barock in einen antitektonischen oder malerischen Stil zu enden, der das Einzelne bef reit, um es erst wieder in der subjectiven Einheit einer Vision zusammenzuschhessen. Was in der bildenden Kunst gilt, muss auch in den anderen Bereichen der Kunst, muss aber auch im rehgiös-philosophischen Leben gelten, wenn anders es ein und dasselbe Lebensgefühl ist, das in einer Zeit waltet. Die Gesetzmassigkeit aber, die wir in der Geschichte wahrnehmen, und die ihre Formen bestimmt, ist nicht wie die Gesetzmassigkeit der Natur, die in immer gleichen Kreislinien sich darstellt, sondern sie ist, als Stilgesetzmassigkeit, eine Gesetzmassigkeit des Rhythmus, die in Spiralen verlauft. Diese Gesetzmassigkeit zu erkennen, ist aber nicht nur eine Aufgabe, die die Geschichte der Erkenntnis stellt, sondern zugleich eine Forderung des Lebens für den, der den TÓTto? votjTÓe der Zeit «u bestimmen sich vorgesetzt hat.
Spinoza hat in der Religion Epoche gemacht, weil er als erster bewusst die Religion unter der Kategorie der Geschichte gesehen hat. Man hat vor ihm, in der Antike, wie in der Renaissance, die Religion der Kritik der Vernunft unterworfen, damit einen Standpunkt einnehmend, der ausserhalb des religiösen Lebens liegt und von dem aus die Religion als die Geistesausserung einer im Grundsatzlichen überwundenen Zeit erscheint. Auch der Rationahsmus im Zeitalter Spinozas gibt im Grunde die Religion als eine unter eigenem Gesetz stehende Lebensform preis, um dafür seine rationalistische Deutung der Welt und des Lebens in der ausgehöhlten Hülle der Religion zu substituieren. Demgegenüber hat Spinoza jede rationalistische Umdeutung der Religion abgelehnt und als erster im religiösen Leben einen Entwicklungsprocess gesehen, dessen Formen durch die Zeit selbst bestimmt sind, una der aus den historisch gewordenen Formen der religio revelata die vera religio hervortreten lasst, die den zeitunabhangigen Wahrheitsgehalt der Philosophie bildet. Was Spinoza im Tractatus Theologico-Politicus in einer grossen Vision vorweggenommen hat, bestatigt die historische Betrachtung.
Die erste Phase einer jeden religiösen Entwicklung ist die Mythenschöpfung. Steht der vorrehgiöse primitive



An den Eingang seines Systems stellt Spinoza, als Marranenspross ohne religiöse Tradition geboren — sein Vater ist noch Katholik gewesen — die entscheidende Frage: was soll ich tun, um selig zu werden? und sein ganzes System mit Einschluss selbst seiner Staatslehre ist nur die Antwort auf diese Frage, die in der letzten ethischen Einsicht der Immanenz gipfelt, dass die Seligkeit nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst ist.
Die religiöse Bewegung aber, die durch Spinoza hindurchgegangen ist, und die Frage wie Antwort über das Geltungsbereich des Individuellen hinaushebt, ist die Bewegung des Barock in jener Form der protestantischen Gegenreformation, die auch Rembrandt und Angelus Silesius religiös geformt hat. Das Collegiantentum, das Spinoza nach seiner freiwilligen Lossagung von der Synagoge in den sieben Jahren von Ouderkerk und Rijnsburg eine Zuflucht gewahrte, für die es nicht einmal den Preis der Taufe forderte, wurde für ihn zum Ort der Begegnung mit der hollandischen Sektenmystik, wie es das zwölf Jahre zuvor für den Schlesier Johann Scheffler gewesen ist. Die collegiantische Toleranzidee, die kerkverdraagzaamheid, hat Spinoza in Übereinstimmung mit Jelles zu dem Glaubensbekenntnis der natürhchen Religion geführt, wie es uns im vierzehnten Kapitel des TheologischPolitischen Tractats vorhegt. Die Christologie der Collegianten, die Jelles und Balling vertreten und die Christus nut der ewigen Weisheit Gottes gleichsetzt, hat Spinoza verleitet, Christus mit dem intellectus infinitus zu identificieren. Die Überzeugung von der ewigen Offenbarung Gottes durch das innere Licht im Menschen, die Balling mit den Quakern und mit Jakob Böhme teilt, hat sich bei Spinoza in die Lehre von der Spontaneitat der Ideen umgesetzt, nach der die Ideen nicht wie stumme Bilder auf der Tafel sind, sondern uns ergreifen: veritas se ipsum patefacit. Über diese Überemstimmung im Einzelnen hinaus aber ist es der Drang, den unendhchen Gott in lebendiger Persönhchkeit zu verwirklichen, in dem Spinoza mit der ieligiösen Bewegung seiner Zeit abseits von der Erstarrung des of f iciellen Calvinismus in Überemstimmung steht. Wie hoch man immer den philosophischen Einfluss der cartesianischen Philosophie auf Spinoza anschlagen mag, in jedem Falie ist er in seiner religiösen Zielsetzung durch das Erlebnis seiner Jugend bestimmt und durch das Collegian-



tentum in lebendiger Überemstimmung mit der rehgiösen Bewegung seiner Zeit.
Diese Zielsetzung und diese Übereinstimmung aber haben es bedingt, dass die Lehre Spinozas nicht nur als metaphysica, sondern als religio in die Zeiten hinauswirkt.



MYSTICISME ET HUMANISME
por
CHARLES APPUHN (Paris)
Je sens le besoin, ayant entrepris de traiter devant vous un sujet philosophique, de me placer sous un grand patronage; je rappellerai donc pour commencer un mot de Platon que vous connaissez tous: si je rencontrais, dit Socrate, quelqu'un qui süt concilier l'unité et la multipliciti, to êv xal tA uoXXa, je le suivrais comme un dieu. Je n'ai pas besoin de vous dire qu'au cours d'une vie déja trés longue, je n'ai eu commerce avec aucun dieu; aussi n'ai-je pas la prétention de vous apporter la solution d'aucun problème, je voudrais vous soumettre seulement quelques réflexionsquem'ont inspirées des lectures, les unes réeentes, les autres déja anciennes, oü ü s'agissait du mysticisme et de rhumanisme et je ne chercherai pas a vous dissimuler les difficultés auxquelles je me suis heurté, quand j'ai essayé de tirer au clair ks idéés qu'a cette occasion j'ai formées.
La première de ces difficultés est précisément celle que Platon avait particulièrement en vue dans le passage du Phèdre que je rappelais tout a 1'heure. Que signifient au juste le terme de mysticisme et celui d'humanisme? II y a des mystiques fort différents les uns des autres et il n'est pas facile de ramener cette diversité a l'unité d'une même définition. La même observation s'applique avec encore plus de raison a rhumanisme.
Je m'efforcerai de vous dire un peu plus tard ce que j'entends par rhumanisme. Quant au mysticisme que j 'ai en vue, c'est moins une doctrine qu' une sorte de méthode qui se fonde sur une hypothese impossible a vérifier scientifiquement mais que beaucoup d'excellents esprits ont cependant admise: il est réservé a certains hommes, par une faveur particuhère, de faire une sorte d'expé-
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suet, que trouvé-je au moins en France ou dans les pays de langue francaise? Mettons a part, si vous voulez, St Francois de Sales. II n'est peut être pas un grand mystique, mais, par la nature de son génie, par la grace poétique de son langage, par sa vertu apaisante et sanctifiante, il a exercé sur les ames, particulièrement sur les ames féminines, une action comparable a celle des mystiques et peut être certains écarts de conduite, qu'on signale dans sa première vie, n'y ont-ils pas nui. En revanche des hommes de foi tres ardente et trés pure, un Jansénius, un abbé de St.-Cyran, n'ont en aucune facon les allures des mystiques: ce sont de savan ts théologiens, des commentateurs subtils de St.-Augustm, ils n'ont, ni peut être ne priseraient beaucoup la spontaneité, la grace enivrante. Le mouvement janséniste, a 1'origine duquel ils se trouvent, quelle qu'en soit 1'importance philosophique et littéraire, n'a que tres peu, tres accidentellement le caractère d'une poussée mystique. Je respecte fort les Messieurs de Port-Royal, je les aó^rnire sincèrement, les batailles qu'ils hvrèrent sont assurément un épisode trés intéressant de rhistoire des idéés, mais il ne me paralt pas que le docteur Arnauld, les trés estimables Nicole ou M. de Sacy, aient apporté au monde un message du cieL Pascal lui même est-il un mystique? II a eu, je le sais bien, son heure d'extase, d'iUumination: feu, feu, f leurs de joie, mais son champ d'action est tres différent de celui des mystiques: il est géomètre, physicien, polémiste redoutable et, quand il entreprend de ramener les infidèles a la foi, il raisonne, il argumente, il s'adresse a 1'inteUigence réfléchie. II s'agenouille, dit-il avant d'écrire, il prie, attend 1'inspiration divine, son langage et sa vie ont par moments une teinte mystique, mais sa grandeur, au moins a mes yeux, est celle d'un homme qui fait effort pour y voir clair, qui cherche en gémissant, qui, dans sa recherche, use de sa raison, qui se croirait un sot s'il y renoncait, non du tout celle d'une ame qui consent avec joie a son propre effacement, toute remphe qu'elle est de l'esprit divin.
Dans ce même 17me siècle, un peu plus tard, une Madame Guyon se heurte a Bossuet et le souverain bon sens du grand évêque, si parfaitement orthodoxe, triomphe sans grand peine du quiétisme qui, lui, est un mouvement mystique, mais qui avorte. Au total le mysticisme au 17me siècle n'a pas eu, semble-t-il, une action trés profonde, au moins en France, n'a pas renouvelé le mon-



de et la révolution qui se fait dans les esprits a son origine dans les méditations d'un philosophe en quête d'une méthode pour bien conduire sa raison et parvenir a la connaissance de la vérité dans les sciences. Je n'ignore pas, que, selon Descartes lui même, sa découverte essentielle, ceüe qu'il a faite dans cette chambre d'une vüle allemande que chauffait un poêle mémorable, était due a une faveur signalée du ciel. Je me rappelle aussi que mon maitre Emile Boutroux, dans sa thèse latine, parle d'un parfum mystique se dégageant de certaines thèses soutenues par Descartes sur Dieu. Mais de la a faire de ce mathématicien philosophe un mystique il y a loin et, dans tous les cas, l'esprit cartésien me parait être ce qu'il y a de plus opposé au génie mystique. Ce que le grand siècle rationahste n'a pas permis, je veux dire une action mystique ayant prise sur un grand nombre de personnes et ayant des conséquences sociales importantes, le notre le permettrait-il ? II est rjennis d'en douter.
De tous les problèmes qui se posent a nous, le plus grave est d'ordre a la fois économique, social et moral: comment régler la production des richesses et en assurer la juste répartition? Comment surtout concilier ce règlement et cette juste répartition avec le respect de la liberté individuehe? Voila parmi d'autres des questions auxquelles nous n'avons pas encore trouvé de réponse satisfaisante. Peut-on a eet égard attendre une aide du mysticisme? J'ai lu certes avec attention et en y prenant te plus vif intérêt les pages dans lesquelles M. Bergson nous fait entrevoir la possibihté d'une tendance a 1'ascétisme qui, succédant, en vertu de ce qu'il appelle la loi de dichotomie, a un besoin effréné de jouissances matérieUes, deviendrait a son tour frénétique et transformerait non seulement les relations entre eux des habitants d'un même pays mais celles des peuples voisins, rivaux et trop souvent ennemis. Je ne sais si pareil changement est possible mais, je dois 1'avouer, je ne suis guère partisan quant a moi d'un retour a la vie simple et c'est dans une direction tout autre que je voudrais qu'on allat. Je dois me borner sur ce point a une indication trés brève: je me contenterai de dire que ce qui me parait souhaitable, ce n'est pas que nos besoins (liminuent mais qu'ils se modifient quahtativement, de facon que, pour les satisfaire, il faille un travail qui soit lui aussi d'une qualité plus haute que celui de l'homme asservi a la machine ou devenu lui même un



rouage de quelque grande machine. Le péril le plus redoutable que coure 1'humanité est en effet — en cela je suis heureux de me retrouver pleinement d'accord avec M. Bergson et en vérité, je le crois, avec tous les philosophes — de perdre son caractère humain, de devenir troupeau ou de se trouver réduite a la condition d'organe remplissant mécaniquement une fonction. L'auteur allemand que je citais tout a 1'heure, M. Karl Jaspers, termine son petit üvre par un mot que je veux citer ici. Après avoir parlé de la situation présente de 1'humanité, il se demande quel pourra être son avenir et dit a ce propos: nulle réponse ne s'impose; on ne peut, en pronostiquant le possible, se proposer d'aute tache que celle de stimuler 1'activité et de rappeler a l'homme qu'il doit vouloir rester un homme, den Menschen an sich selbst zu erinnern. Et c'est bien ce que j'entends par rhumanisme; c'en est au moins 1'essentiel.
Le mot, vous le savez Messieurs, a été employé dans des significations diverses et qui ne sont pas toujours concordantes. L'humanisme italien, qui commence avec Pétrarque au Mme siècle et a son plein développement au 15me, est d'abord essentieUement littéraire, on pourrait presque dire grammatical. II s'agit de connaitre et d'imiter les écrivains de 1'antiquité, de parler et d'écrire le meilleur latin qui se puisse, mais ce n'est la qu'un premier aspect trés superficiel. Ce magnifique quattrocento ne doit pas son importance capitale dans 1'histoire a ce qu'il s'apphque düigemment a la lecture des auteurs grecs et enseigne les èlégances de la langue latine. Sa grandeur consiste en ce qu'il libère rindividu et inspire a l'homme pleine confiance dans ses propres forces. Son oeuvre la plus caractéristique peut être est 1'éducation que sait donner a ses élèves un Vittorino da Feltre, la Casa gioiosa, la maison joyeuse oü il voulait développer harmonieusement par des exercices appropriés, par un travail parfois dur mais jamais rebutant, 1'ame, l'esprit et le corps, assouplir les membres et en même temps former le caractère, former le jugement, cultiver la raison. Certes si Vittorino da Feltre avait vécu un siècle plus tard, notre Montaigne aurait pu engager la comtesse de Gurson a lui confier 1'éducation du fils qu'elle attendait.
Que la confiance de l'homme en lui même ait dépassé la mesure au 15me siècle et, d'une manière générale, au temps de la Renaissance, que Tamour de la vie belle et forte ait trop souvent dégé-



néré en recherche avide du plaisir, qu'il y ait toute sorte d'excès a reprocher a rhumanisme, cela est bien certain. Que même le déchainement de certains instincts, qui n'ont d'aüleurs rien de spécialement humain et que le moyen-age n'avait pas ignorés, ait pu appeler une réaction, qu'une discipline sévère, protestante ou cathohque, calviniste, jésuitique, janséniste plus tard, ait para nécessaire pour les contenir et les refouler, je le veux bien encore. Je le reconnais volontiers: rhumanisme du 15me siècle et de la Renaissance n'a pas atteint son but, ü a tout au plus ébauché et encore dans certains cas exceptionnels la figure de l'homme complet qu'ü avait 1'ambition de modeler. Cela ne 1'empêche pas d'avoir été une trés grande chose.
Je ne dirai rien de 1'humanisme de Schüler, le professeur d'Oxford, adversaire de 1'idéalisme hégélien ou néo-hégélien. Je ne puis guère y voir qu'un pragmatisme sans finesse et je n'y ai pas pris grand intérêt. Au contraire j'insisterais volontiers sur celui de certains penseurs américains parmi lesquels je citerai surtout Irving Babbitt. J'ai lu ses ouvrages avec grand plaisir et j'ai retrouvé, exprimée par eet auteur, plus d'une idéé s'accordant avec celles que par d'autres voies j'ai été conduit a former. Mais ce n'est pas d'un auteur que je veux vous parler; la tache que j'ai choisie est d'opposer, a ce que j'ai appelé une solution mystique, non pas une solution humaine ou humaniste, mais une tendance a faire appel pour résoudre les problèmes qui se posent a la raison humaine, a 1'intelhgence dont quelques penseurs de nos jours me semblent réduire un peu trop au prof it du supra ou de 1'infra-rationnel, le róle et la portée, peut être paree qu'ils s'en font une idéé un peu trop étroite.
Je ne me donnerai pas le ridicule de réhabüiter 1'inteUigence qui trouverait aisément des défenseurs beaucoup plus qualifiés si ehe avait besoin de défenseurs, je me bornerai k dire que je juge un peu arbitrairement restreint le róle que M. Bergson lui assigne en morale et que, pour employer son langage, je n'associe pas 1'idée d'inteUigence a ceüe d'ame close. L'inteüigence, d'après M. Bergson, est incapable de dépasser la morale de 1'intérêt personnel bien entendu, 1'égoïsme régularisé d'un Bentham si vous voulez. EUe est en effet pour lui la faculté que 1'individu emploie naturellement a le tirer des difficultés de la vie, de sorte qu'elle va toujours aux solutions égoïstes. Je ne vois pas pourquoi 1'intel-



ligence ne s'emploierait pas aussi a résoudre, sans préoccupations égoïstes, des problèmes intéressant le groupe social et même 1'humanité. Pourquoi un être intelhgent ne serait-il pas aussi un être aimant et pourquoi, s'fl est capable d'amour ne mettrait-il pas son intelligence au service de ce qu'il aime? L'humanisme ne veut ni diminuer ni mutiler 1'ame humaine, bien au contraire il veut faire aux sentiments, aux passions même, une large place dans la vie: ce sont des données de fait qu'il ne s'agit pas de supprimer, qu'il faut tacher d'o r d o n n e r. L'idée maitresse de la morale reste pour moi ce qu'elle était pour les Grecs, l'idée d'harmonie.
Je n'ignore pas les objections qu'on pourrait me faire, je n'en méconnais pas la gravité: la morale de 1'harmonie est en rapport avec une certaine fagon de concevoir le monde et la nature que la science moderne a rendue inadmissible. Le mot de nature éveüle dans notre esprit des idees tout autres que celles qu'elle évoquait dans 1'ame d'un Cicéron par exemple, et le mot de monde n'a rien conservé de sa signification première. On peut dire assez justement qu'il n'y a plus pour nous de Kócnio^. La nature est un immense réservoir de forces, d'énergies cachées a 1'action desqueUes ne préside aucun principe ordonnateur et surtout aucune bienveülance pour l'homme. Nous tentons de discipliner ces forces, de les employer a notre usage: le mécanisme de Descartes est-ü autre chose qu'une méthode pour y parvenu* ? Mais cette tache, que Descartes croyait avoir rendue presque aisée, passé en réalité de beaucoup nos propres forces et, si froidement calculatrice ou si ingénieusement constructrice que veuüle être notre raison, diraije, m'inspirant d'un vers connu de SuUy-Prudhomme, eUe ne fera jamais du monde un cristal: je parle du monde réel, non de celui que forge l'esprit et dont M. Bachelard nous parlait hier avec une ardeur si entrainante. J'ai fort goüté sa communication; il a trés bien montré quelle méthode suit le physicien et comment la technique, en même temps qu'elle j ustif ie par d'utiles applications les vues théoriques, rend possibles en se perfectionnant de nouveaux progrès de la théorie. Mais en montrant ce qu'il y a d'artificiel, de f abriqué tout exprès, dans le monde oü le physicien et le chimiste modernes se sentent a 1'aise, M. Bachelard nous a renseignés aussi sur les limites dans lesquelles se renferme le pouvoir de l'homme. Outre que la biologie et la science sociale ne semblent pas pouvoir



se prêter aisément a la méthode constructive qui réussit en physique, a cöté des choses que l'homme sait exphquer et maitriser paree qu'elles sont son oeuvre, il y en aura toujours d'imprévues, de déconcertantes, qui 1'obhgeront a recommencer son travail constructeur et le monde que j'appelle réel restera toujours plein d'obscurités, plein aussi de menaces, car non seulement notre subsistance, notre santé, notre vie dépendent de forces sur lesquelles nous n'avons qu'un pouvoir trés limité, mais notre seule arme, qui est notre intelügence, peut nous être ravie a chaque instant et, si nous avons dans une certaine mesure conscience de nos actes, nous ignorons en grande partie les causes qui les déterminent. Nous ne sommes a aucun degré un empire dans un autre empire, nous sommes par comparaison des êtres infiniment petits et la seule idéé d'un univers infiniment grand, de toutes les parties duquel nous sommes sohdaires, a quelque chose d'accablant. Au 17me siècle dont je pariais tout a 1'heure, Pascal, qui ressentait plus que personne eet accablement, a cherché et trouvé un secours et un refuge dans l'ordre de la grace, dans le christianisme janséniste. Spinoza a cru a la possibilité d'une hbération par la science; il a cru qu'a une nécessité extérieure et contraignante, 1'entendement humain pouvait substituer une nécessité inférieure, aussi peu gênante pour nous que la nécessité mathématique, propre au contraire a assurer notre béatitude. Si je ne crois pas que beaucoup de personnes de nos jours veuülent prendre la voie suivie par Pascal, je crois encore moins que nous puissions nous engager avec pleine confiance dans celle que conseülait Spinoza.
Que devient alors rhumanisme lequel implique nécessairement une confiance robuste dans le pouvoir de l'homme? Qui de nous répéterait aujourd'hui ce que disait au 15me siècle 1'un des plus brillants représentants de 1'humanisme, Pic de la Mirandole: Hac nati sumus conditione ut id simus quod esse volumus, notre condition est telle que nous sommes ce que nous voulons être ? Le même auteur dans un ouvrage intitulé De hominis celsitudine et dignitate, dote l'homme d'une liberté a peu prés illimitée. Ecoutez le langage que la nature tient selon lui a 1'humanité dans la personne d'Adam: non certatn sedem, non propriam faciem, nee munus ullum peculiare tibi dedimus, Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera optaveris, ea pro voto, pro sententia tua habeas et possideas. Medium te mundi posui ut circumspiceres inde commodius



in mundo. Nee te caelestem nee terrestrem, neque immortalem neque mortcdem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius hororariusque plastes ac fictor, in quam malueris tu te formam effingas. Potes in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina ex tua sententia elevari. II appartient ainsi a l'homme de changer même son apparence extérieure de se modeier, de se faconner lui même a son gré. II pourrait, selon son choix, s'élever au rang des être célestes, devenir dieu ou tomber au rang des brutes. Je ne puis m'empêcher de rapprocher le passage que je viens de citer de la phrase par laquelle M. Bergson termine son dernier ouvrage: L'humanité gémit sous le poids des progrès qu'elle a faits. Ellene sait pas assez que son avenir dépend d'elle. A elle de voir d'abord si elle veut continuer d vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement ou fournir en outre l'effort nécessaire pour que s'accomplisse jusqu'en notre planète rifractaire la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine d faire des dieux.
En tant qu'il affirme que 1'avenir de l'humanité dépend d'elle même et qu'il la presse de fournir un effort, le philosophe du 20me siècle s'accorde avec 1'humaniste du 15me et lui aussi nourrit 1'espoir d'une ascension vers la divinité. L'idée que la terre est une planète particulièrement réfractaire et oü 1'accomplissement de la fopetion qui consiste a faire des dieux souffre plus de difficultés qu'ailleurs, est évidemment propre a M. Bergson et j 'ajoute qu'a son espoir se mêle visiblement beaucoup d'incertitude. Cela s'explique d'abord par les désüTusions nombreuses que les siècles qui ont suivi le 15me réservaient a l'humanité et aussi par 1'ignorance oü est nécessairement M. Bergson de ce que l'homme peut faire, de rinitiative qu'il peut prendre pour provoquer d'une manière quelconque une manifestation nouvelle de l'élan vital: la bonne volonté n'y suffit évidemment pas. Au contraire dans l'esprit des humanistes du 15me siècle le pouvoir conféré a 1'homme par la nature est hé a un besoin d'ordre et d'harmonie auquel la nature ne se borne pas a consentir, elle le réclame, a tout disposé pour le satisfaire. Dans les auteurs contemporains de Pic de la Mirandole ou un peu antérieurs a lui comme Alberti, il est souvent question de eet accord, de cette concinnitas qui est le vceu de la nature et trouve sa pleine réalisation dans 1'oeuvre d'art. Cet optimisme fait sourire aujourd'hui.
Je me rappelle, Messieurs, des vers écrits par Emerson qui, en



sa qualité de penseur chrétien, croit qu'il y a dans 1'être humain quelque chose qui dépasse la nature, qui n'est pas du même ordre:
There are two laws discrete not reconciled
Law for man and law for thing
The last builds town and fleet
But it runs wild
And doth the man unking
Le naturalisme moderne ne reconnalt pas cette distinction qu'Emerson dit qu'il faut faire entre une loi apphcable aux choses et une loi qui s'apphque a Thomme: il ne détróne pas seulement Thomme, il tend a faire de lui une chose. C'est donc en tefnutive Pascal qui a raison contre Spinoza: Thumanisme qui éloigne du christianisme au premier abord, doit y ramener ensuite sans quoi il devient insoutenable. Telle est, je n'ai pas cherché a en diminuer la force, Tobjection que Ton peut diriger contre Thumanisme non chrétien auquel je me rallie pour ma part. Peut-ony répondre de facon péremptoire? Je ne crois pas qu'il y ait en philosophie beaucoup de réponses vraiment péremptoires. Quoi qu'il en soit, la question que je viens de poser revient a mes yeux a demander s'il est possible a Thomme, en dépit de sa faiblesse, de concevoir humainement, rationneUement, sa place dans le monde et sa propre vie d'une facon telle qu'il n'ait plus a la modifier, de donner en un mot du problème moral une solution définitive en même temps que purement philosophique. Franchement je ne le crois pas: notre rêle est de chercher et, quand nous pensons avoir trouvé, de laisser a d'autres le soin de chercher encore. Dussé-je vous paraitre trop pessimiste, je dirai mon sentiment. Je doute que 1'avenir de Thumanité vaille beaucoup mieux que son passé et que la vie devienne jamais bien bonne. On constnnra de nouvelles machines, encore plus merveüleuses que celles que nous connaissons, des engins encore plus puissants, parmi lesquels, j'en ai peur, des engins de destruction, on remportera de nouveaux triomphes sur l'espace, la durée moyenne de la vie augmentera probablement, le savoir-faire en un mot croltra, peut être aussi le savoir; la sagesse, la bonté, Tamour resteront choses rares et précieuses a cause même de leur rareté, il faudra toujours travaüler a rendre plus claire la notion du juste et lutter pour la répandre. La con-



dition de rhomme me parait ressembler quelque peu a celle des Danaïdes astreintes a remplir un tormeau sans fond. Mais ce n'est pas au pays du Taciturne qu'il est nécessaire de le rappeler: ni le succès ni même 1'espoir du succès ne sont indispensables a qui veut faire loyalement son métier d'homme et vous n'ignorez pas le mot que prête le poète a la plus jeune des Danaïdes: Mes soeurs, si nous recomniencions. La seule exigence qu'ait mon humanisme est relative a la dignité de l'homme; c'est elle et elle seule qu'il importe de préserver.
Je n'ai plus qu'un mot a dire en m'excusant d'avoir été si long: rhumanisme, tel que je le conoois, est une doctrine nettement individualiste et 1'individualisme est aujourd'hui passablement décrié. II perpétue les confhts d'opinion qui peuvent engendrer d'autres confhts. il parait peu propre a maintenir dans le groupe social la discipline et la cohésion nécessaires et il est bien certain qu'on ne concoit pas une fourmihère composée de fourmis individualistes. Je reste toutefois tres attaché a cette doctrine dont on dit du mal, je suis du pays qui, le premier a proclamé en Europe les droits de l'homme que je ramène au d e v o i r de penser par soimême et d'être soi-même, et quand je cherche a définir 1'égahté c'est toujours au mot bien connu du poète Schiller que je reviens:
Keiner sei gleich dem andern, doch jeder sei gleich dem Höchsten! Wie das zu machen? Es sei jeder vollendet in sich.
Je n'ai jamais demandé a la réflexion philosophique autre chose que de m'aider a devenir moi-même et, je dois le dire en conscience, quand je m'interroge, je ne trouve pas en moi ce Dieu que Ravaisson, philosophe favorable au mysticisme sinon mystique, déclarait nous être plus intérieur que nous mêmes.
Septimana Spinozana



POETICINSIGHT AND RELIGIOUS TRUTH
by
irwin edman (New York)
It has these last years become the mode — and a persuasive one — to estimate a religion not by its literal truth but its imaginative power. Ithas indeed been categorically denied that the truth of religion hes in its literal transcription in discourse of some world beyond nature, a copy in communicable logic of a supernatural order, a realm of reality beyond and deterniining appearances, an order of truth and goodness laid up from and for eternity. The truth of religion has been held to he rather in the aptness of its moral metaphors, the miraculous justness of its symbolic rendering of the aspirations and the destiny of man. Rehgion has been held to be little if at all a description of a realm of supernatural eternity, a cosmic geography marked at once by grace and truth. It is alleged to be rather an evocation in the enduring forms of myth and ritual of those ideals which a race or a generation has cared for, or, through the insight of some rehgious genius, has come to care for. The attempt has thus been made to free rehgion from false pretensions to cosmological verity and exactitude, and to reveal it in its authentic status as one of the major activities of mankind, along with art of which it were then but a special form, distinguished by the seriousness and range of its themes, and the nobility of its expressions.
Religion treated in this fashion has appealed to imaginative thinkers not by virtue of the logic of the convictions it offered but rather by the persuasiveness of the images by which it enticed. The suasion exercised has been that of poetry rather than of phüosophy; differently put, imaginative thinkers have insisted that a truly philosophical account of rehgion could only be one



that recognized rehgion itself as a form of poetry. Poetry and rehgion are thus identified. Poetic insight is thus conceived to be the sum and meaning of rehgious truth. It is a claim worth consideration and analysis.
The origins of the claim of the identity of poetry and religion may be sought in two directions, in the resemblances between the utterances of poets and prophets and of the experience of poetry and religion on the one hand; on the other, the poetical character of rehgious cosmologies and mythologies, whose outlines, except in their pretensions to literal truth, resemble in many ways the more frankly fanciful constructions of secular poets.
Sensitive minds have long been aware that the utterances of poets have a prophetic quality about them, that the secular poet in his grander moments of insight, speaks in a prophetic strain. In the beginning was the word and the word was with God, and the word was God. The poet, as Plato long ago pointed out in the Ion, speaks better than he knows, with an authority not his own. He speaks furthermore out of an intimate depth of conviction that renders negligible if not nugatory the processes, slow and ancillary, of reflection, discovery and prooi The poet has, as we say, insight, and when his imagination is far reaching, insight into ultimate things. The splendors of the firmament of time are recognized and communicated by him; he knows and he tells of the light that never was on sea or land. He sees and he utters what is for hun at once the true and the good. There have indeed been certain English poets, conscious, almost self conscious, about the moral and rehgious functions and origins of poetry, Poetry was to Wordsworth a sensitive overhearing of the moral order of the universe.
The language of prophecy and indeed its atmosphere have been strikingly similar to that of poetry. The prophet might say Thus saith the Lord, but God spoke through the poet always in the most flaming and evocative of metaphors, and what the prophet saw the Lord commanded was in nearly every case what the poetic insight of the prophet revealed to be good. Prophecy, too, was something deep and demonie speaking through the prophet rather than originating with him. The poet is thus prophetic in his utterance, the prophet poetic in his. The utterances of both rest on an immediacy of knowledge or a feit immediacy, that seems to relate



them. They may both be conveniently called mystics. But to call them mystics raises rather than settles the questions it pretends to resolve.
Everyone is conscious that there is something more profound and more immediate about poetry than the euphüism, the technique of the evocative name, the manipulation of rhythm and cadence that give to poetry so much of its charm and hypnotic power. The poet as distinguished from the mere theoretician performs and communicates an act of vision. He is in the literal and in the grander sense a seer. What he sees depends, of course, on the range of bis imagination and the direction of his temperament. It may be merely tbings, restored through the ingenuous directness of his gaze, to their native color and vivadty. Or he may bathe those objects in his own emotions, or suddenly discover thosé emotions for himself. Or he may again see a green thought in a green shade, and become, like Dante in the Paradiso, or like some of the English metaphysical poets, intensely and immediately aware of thought itself. But what he sees he sees directly. He is thus nearer the initial and ultimate character of experience than the common man, who moves in the sterotype of habits nearer, too, than the scientist, who desiring to understand, sacTffic^esintimacy for intelhgibihty. Any poem that is more than verbal fireworks or verbal music is the commumcation of some feit immediacy. And any immediacy is for itself ultimate. The poet simply renders to less gifted irnaginations, a sense of things, of emotions of ideas as they are revealed to direct intuition. He has escaped, and he helps his readers to escape, from the chain of causes and consequences to the immediately apprehended, the flower, the beloved, the divine. The good itself is nota truth estabüshed by him, but an immediate datum of awareness. Any or all of these are seen at first hand and with absoluteness. They are essences beheld, not theorems proved or to be proved. One common source of the appeal of poetry hes in the fact that m our moments of spontaneity and freedom, when we are rekased through circumstance, including the art of poetry, our experience is hke that of the poet, immediate, absolute and pure. Insofar as any moment of vision or apprehension is immediate, it is by the same token ultimate. What is seen or feit or apprehended is for that sense, feeling or apprehension precisely what it is. Beside such



intuition, all else is periphrasis and presumption. The création and the experience of poetry are merely a persuasive ülustration of what contemporary logicians in other language are quite prepared to confirm. Thought itself moves from one unprovable immediacy to another. Demonstration on examination turns out to be merely the leap from one intuition to another, through the intermediacy of other intuitions. The movement of thought is guided largely by the exigencies of action and the structure of impulse and habit. The poet simply balts enraptured at some moment of intuition, unwilling to let the necessities of action or thought hurry him on. He recovers the immediate and insofar as discourse permits, states and communicates it. But discourse is necessarily periphrastic. It does not quite permit, Therefore pure poetry and perhaps pure religion would be silence.
This discussion of the immediate in poetry is not as removed from the theme of this paper as might be supposed. There is another field of the human imagination where a sense of the immediate is of primary importance, that is, in the history and in the practise of rehgious mysticism. The mystic, too, whatever be the rehgious tradition which he founds or in which he finds himself, endeavors, usually only half successfully, to translate into language this immediacy of vision. He is usually distinguished from the poet in becoming aware not of some isolated moment or separated object. He becomes aware, or feels himself to be so, of the whole universe, and at the same time of that whole universe, as the True and the Good. The mystic in Oriental religion may be beyond Good and Evil. He may merely be aware of the One, and be, in the language of Plotinus, alone with the alone. In the Western, certainly in the Christian tradition, the all of which the mystic is aware, is not simply Being apprehended but Good beloved.
But if the poet is aware and communicates chiefly isolated moments, it is not always so. A poet like Wordsworth or Vaughan, (I shall be pardoned for using only English illustrations), is aware, like the rehgious mystic, of the whole of the universe, and may at the same time be aware of that universe as good. The poetry of religion, the rehgious aspect of poetry in the mystic poets becomes one.
What holds true of the articulate poet or the articulate mystic holds true of those for whom they are articulate. William James



was one of the first to point out the distinction between the immediacy of the rehgious experience, and those secondary phases of rehgion that go by the name and constitute the preoccupations of theology and ecclesiastical institutions. To William James indeed and to many others the rehgious experience seems a great deal nearer falling in love that its being concerned with dialectical proof or attending or performing a ritual. The rehgious communicant is not so much a believer as he is a mystic and poet on a small scale and in his own right. In religion he finds especiaUy in moments of the exaltation of prayer or worship, or in the forms of ritual, themselves a poetry conventional and communized, of his religion precisely the immediacies of the poet and the ultimacies of the mystic. Where a religion is living, its communicants are within the range of their capacities, themselves mystics and poets. The divinity they behold they behold directly and it is the directness of their vision that renders the divinity they see final for them. The genuine communicant cannot doubt for he does not believe; he beholds His Redeemer liveth because he hves in the heart and the apprehension of the believer.
There is a different and perhaps larger sense in which religion and poetry have been plausibly identified, that is, with respect to the symbohc structures which each of them offers. The great rehgious traditions upon examination turn out to be, whatever else they may be, vast symbohc constructions. There myths are, as in the case of Christianity, history portrayed as drama, in which the divine author of all things has human salvation as his special care. Création itself is a dehberate prelude, a pregnant beginning; history is the interlude between that beginning and its ultimate rulfühnent in the final judgment. Nature has a moral and, which is to say, a poetic significance. A mystical cosmology is not something discovered objectively but something creatively fashioned. Nature reveals a purpose but only to the poets who read that purpose into her. In religion history is a drama and nature the theatre in which it takes place, or the mechanism by which it providentially operates. The varieties of rehgious cosmologies with which the mind of man is awiuainted, are hence not revelations of diverse actual system of nature as they are of different readings by human poets of the same world and its impacts upon man. Rain and drought, famine and plenty, birth and death, are uni-



versal facts. Despair and thanksgiving, hope and fear are common human thèmes. What more natural than that natural facts and human responses should be differently recognized in differing human circumstances, and that the innocently poetizing nature of man should impose his human categories upon the universe, should need no very extensive argument at this time to suggest at least that the scientific world picture is of itself a symbolical construction, a system of metaphors, denuded as far as possible of human categories but none the less human in its Origins and determined by the human considerations of usefulness, simplicity and intelligibihty. Any system of nature is just as much a construction, a figment, a création as if it were frankly a poem. The system of nature we call scientific is less lyrical, than rehgious cosmology, its myths are more cognizant of the conditions and less expressive of the aspirations of living. In that respect rehgious cosmologies are more clearly like the constructions we call epic poems than those edifices we call scientific systems. For poetry does not exclude those categories which a resolute science would dismiss as anthropomorphic. It is part of the appeal of poetry that it bedews things with human values. It is only in the very rarest of poets, like Homer or Lucretius, who can tune his music to the movement of things themselves and does not confuse the tears of things with his own or with general human tears.
In naive religion the distinction between myth and history is not very tightly drawn, nor indeed that between science and superstition. In primitive life poetry is taken seriously, which is to say as literal religion, and rehgion is unashamedly because unknowingly poetical. In sophisticated societies and to the trained imagination, the distinction between myth and history, between poetry and science, between reason and superstition is insisted upon. A myth may have aesthetic persuasiveness but is not truth in the sense of that efficacious mythology we call science. Looking back, therefore, upon the history of religion, one comes to look on religions as mythologies taken with extraordinary seriousness by the heart, with extraordinary literalness by the mind of man. It is poetry whose theme is the destiny of man, but poetry taken to represent with exactness the conditions of that destiny rather than with import. Religions have human hopes and defeats



as their sübjectmatter. They may, like Christianity with its colorful history, its touching doctrine of grace, its saints and its Paradise, be in very truth, poetry. But their poetry comes to have for its communicahts (in primitive life it has had, from the beginning) the indubitable accent of truth, a report upon existence. To the emancipated it may be moving as art: to the behever it is compelling as a truth to be assented to, not as a fiction to be loved. In primitive times and in any time among naive believers, there is little quèstion that rehgion is thus taken very hterally. The only reason there is no conflict between science and religion is because there is no distinction between the two. Religion is simply a science whose principles are poetic, whose categories are those of preference and aversion. The eternal principles of things are distinctions not imposed by the preferences of man but inexpungable characters of existence itself. To literal believers in a sophisticated society, the conflict between rehgion and science occurs because the mind is torn between a conception of the world in terms of the human categories of good and evil, of preference and aversion, and a world conceived in the colorless and objective terms of mechanical science. The mind finds it difficult to assent to that to which the heart would believe. The rivalry between religion and science comes then to be a rivalry between two very different accounts, both alleged to be ultimate, of the nature of things. To the imaginative student of religion, the truth of rehgion seems to be a very different sort of truth or at least truth about very different sorts of things than those about which science is concerned. It is not a transcription in discourse of the conditions of existence, devoid of color, emotion and preference. It is not a statement of das Wesen der Natur. It is not a description of the ground but a presentation of the import of things. It is a statement in symbols eloquent and moving of the ends and values, not the bases and origins of life. Even the world of visible beauty becomes, as it was for St. Augustine, a symbol of invisible grace. The earth is, as it was for St. Bonaventura (in the Itinerary of the Mind to God), the divine language, and saints the clearer expressions and the more adept readers of that language, at once the poets and the poetry of God. Instance after instance might be given, not least from the history of Christianity which af ford ülustration of the f act that religion has been concern-



ed with the ideal direction of human life and nature, not its basic or perhaps its base literal conditions. The image of God varies with the moral ideals current. The God Jehovah is not the God of the Prophets, nor even that purified God of justice and even of mercy, the God of Love of St. Paul. The theology of sin and of grace, what ever be its historical origins, becomes a vehicle of expression for man's sense of his own inadequacy and helplessness and the generous miracle of salvation wherever or whenever it occurs. Beatitude is that contemplative union of peace, that aloneness with the alone which the tumults of existence and distractions of life can never quite permit or embody. Immortality is simply eternity glimpsed and longed for in time.
Thus considered, rehgion constitutes the envisonagement in the forms of art of the ideals toward which conduct moves and the ends or goods which it is wished that nature might embody. Religions in the past could only have been half believed and then only the better half of them. The better half consisted not in a wilfully transfigured version of existence but a dream of life and nature as a divinity, compassionate and reasonable might have made them, as a humanity, in its more rational and generous imagination, might have wished them. What ehcited worship and wonder and love was not the unsatisf y ing existence but the dreamed of good. It was only haste or ignorance that attributed to these ideal figments natural existences or efficacious powers. Poetry was, as it may well be by the lover of poetry, confused with the truth of existence, whereas to the discerning the truth of rehgion lies or should he in its poetry. Its myths are fictions but fictions that are illuminating. They clarify the aims of life if they do not provide the mechanisms by which those aims are attained. That men have always recognized the purely ideal character of religion it is necessary to recite only the fact that while God has been worshipped the earth has been ploughed, and understanding, in quite another way than the medieval theologians had indicated, was ancillary to faith.
The problem raised by any such envisagement of rehgion is this. The ef f ectiveness of rehgion to the believer rather than to the student has lain not in its poetic appostiness and beauty but in its literal truth. If the magical and superstitious elements of rehgion were reduced to zero, would religions have endured, or may



they now be expected to endure. Where myth is frankly recognized as myth, would it continue persuasively only half to deceive. The plain man asks a plain question to which he has a right to expect a plain answer. Is the insight of the mystic, are the constructions of the mythmakers true as science is true? Is religion a description of existence or is it false? Is rehgion true only in a metaphorical sense, and false by the standards of the exr^rimental verification and logical consistency we use in science ?
To such a plain question there is not infrequently a plain but a brutal reply. Only the stupid or the vulgar, we are told, could tVijnV that the truth of religion referred to existence, or that Heaven meant an earthly Paradise, and a material transfiguration. The truth of religion is the truth not of a reputed existence but of a good discerned. The insight is that of an intuition into eternities that do not abide our questions, that are free. The myths are statements of reahties that never were on land or sea, but had their status in and for eternity. The poet and the mystic are at one in seeing immediately what they do see, and what they see is by virtue of that seeing, truth. Insight into eternity does not conflict with knowledge of fact. It is not in that sense knowledge at all.
The question would not arise at all if it were not inevitable that rehgious issues involve intellectuahy articulated the question of knowledge, and therefore of reality and truth. The metaphysical and epistemological questions involved may be kept in the background by believers to whom there is no doubt, by poets sympathetic with religion for whom there is no question of belief or faith but merely of an imaginative understanding of a folly by which they are only half deceived. It may be and it is of ten argued that only the vulgar and the superstitious look in religion for the reality in the same sense in which they expect and find it in the world of appearances. They confuse, we are told, mere existence with reality who expect God to be a power instead of an ideal and Heaven a place instead of an aspiration. They confuse the timelessness of the eternal with long endurance when they hope for immortality. They expect the Holy Ghost to take on a material form and salvation be an earthly transfiguration of carnal life upon the physical earth. The insight of what has been cailed high religion, we are told, has never had traffic with such vul-



garity. By immortality it has meant mortal participation in the eternal, by God it has meant the objectified image of perfection, by Heaven, existence dreamed of in a form unsullied by the lapses of times and the crudities of spatial things.
As to the insight of the rehgious mystic. We are also asked to believe that we must not expect knowledge in the same sense from the mystic as we expect it from the scientist or expect knowledge at all. The mystic has an immediate vision of an eternal object, not a convenient set of formulas by which to operate assumed tbings efficaciously in time. Knowledge has to do with action in time: insight with a realm of being to which time is irrelevant and therefore action impossible. To ask whether the mystic knows is a meaningless question, and to ask what he knows is real has little more meaning. He beholds what he knows and what he knows is in its own plane of being. It is simply and indefeasibly what it is. It amounts to saying that only the superstitious would identify reality with the natural existence, only the stupid would identify the insight of the mystic with the knowledge of animal assumption and of practical necessity and of temporal events.
There are also attempts at which solutions of the problem consist in meeting the question as to truth and knowledge on its own grounds. It is to insist that the realm revealed by mystical insight or proposed by rehgious mythology is really real, real in the sense that it has an existence in the same way as the material world seems to have existence, that we have attributed existence to the wrong mythology, that the world revealed by religion is the nature behind nature, the world that, given the proper system of dialectical and logical proof or, simpler still, the proper insight or the proper faith, we should recognize as being the only indubitable existence. The history of ideahstic systems of philosophy and the rehgious apologetics associated with them are instances of this procedure. The wórld of physical nature is examined and by the canons of a strict and circumstantial logic is found contradictory, confusing untrue and unreal. Only the absolute is real and the absolute is not simply the substance of intelligible truth but the home of inteüigible good, the form as indeed it is at the same time the matter of divinity. The student of philosophy is familiar with these attempts find by the violent expediënt of dialectic a proof that a world defined by the ideal is in a very fact an existential



world. Values sought are demonstrated to be existences present and in the face of apparent necessity, mechanism and mortahty, God, Freedom and Immortahty are by demonstration assured. Sometimes as in the case of Hegel or his English descendant, Bradley, faith is grounded or alleged to be grounded on logic. Sometimes, as in the case of Kant, logic itself leads or seems to lead the thinker to the necessary postulate of understanding by faith. In the case of the believer himself, as in the case of some of the most thoroughly inteUectual proponents of such a doctrine, faith is reaUy primary and the dialectical proof of a nomenal world is merely an exposition of what in any case the thinker already beheved or feit to be true, the existential character of a world of truth and value beyond the world of changing existences and frustrated ideals.
In the same way the case may be made out for the mystical insight as supervening upon or indeed superseding discursive knowledge. Thought itself is a movement, and a movement between intuitions. That movement is simply practicaUy determined in its course. The resultant knowledge is a convenient enough fictional structure but hardly more than that. The mystic holds fast to that which his insight reveals, and if that insight reveals God or the Good, who is there to contradict the insight or the character of the object it reveals. He sees what he sees. It is what it is. May he not weU argue that aU knowledge of the world of so-caUed existences is in comparison merely secondary and shadowy. It is a fiction made out of images that are changing. It is merely a kind of systematic brooding based ultimately on nothing more than certain practical assumptions. Nothing that is known is known as the mystic knows, or rather nothing more is known than he in the immediacy of his vision knows or sees. On the grounds not simply of logica! proof but of aesthetic vision, the world of rehgious idealism is held to be the world of existence. The mystic has simply retained the innocence of direct observation, has refused to be entangled in the concessions demanded by practicahty and the movement of discourse. Either by proof or by insight, the poefs constructions and the object of the mystic's insight are held to be existential and his knowledge of them genuine. To caU the conversion of an ideal into power, an aspiration into an existence, vulgar is to nüss the point. It is a thirst



naive or desparate for the ideal, not a stupid or a barbarous materiahsm. Nature might af ter all have been nearer to the heart's desire, it might by a happier accident have been exactly what the mystic poet or the idealizing imagination demonstrated it to be. The mistake is not that of an idolater turning a dream into a clod that he might worship it, but that of the wanderer in the desert mistaking a mirage for an oasis.
But while the desire to and the practise of identifying the ideal and the existent is a pious hope rather than a barbarous stupidity, it is none the less a false solution of the problem. For no amount of demonstration will succeed in pro ving that the world of eternal goodness is in fact the existential world, that nature is an unsulhed system of good. Time is not eternity, and good and evil are expressive of human preferences, they cannot be taken as the intrinsic character of existence. If the world of appearances is merely appearance, yet it is distinguishable as such, and the conditions it imposes are what they are. The reality which religion protests to be real is assuredly not that world. To be immortal, to be free, to be divine is not in the nature of mortality nor is it in the march of natural things. Religion as a set of propositions about nature is a set of propositions obviously not apphcable to that world in which scientific categories are operative. It is when it is alleged to be such or hoped to be such that the conflict between religion and science occurs. What applies to the supernatural is supposed to describe the natural. We are assumed to have an empirical knowledge about Nature which is in reality not knowledge at all and not about Nature. It is a dream of another world falsely held to be a mark of the one in which we hve.
In the same way insistence on the mystic's knowledge as superior to and indeed alternative to discursive thought and empirical knowing is a false solution of the problem of rehgious knowledge. The knowledge of the mystic is not knowledge in the sense of empirically verificable propositions about practicaüy assumed objects. The One of the mystical insight is not the many of scientific categories. It is given in awareness, it is apprehension, but it is not the object of empirical knowledge. What the mystic is aware of is what the poet is also aware of, but how much of his own desires and ideals qualify that immediate vision it is difficult to say. The mystic sees the One but he does not in the same



sense see the Good. The Good is the name he gives to that pure and inferentiated awareness. Even the One is simply a name for the blank and unspecified character of his intuition, not an absolute that is the perfect fulfillment of vision. A sense of simple awareness may be an awareness of pure being, but there is not much meaning in calling that being good. To be voluminously aware of the all is very near to being aware of hotbing. To have rejected all categories and all distinctions is not necessarily to have arrived at an intuition of the Good, though it may be an escape from or simply a momentary obhviousness to specific evils and discords in existence or in knowledge. That this is so is confirmed by the fact that the mystic though he claims to know all boasts that he can teil nothing. The immediate, countless mystics assure us, is incommunicable, the ultimate is ineffable. Ordinary knowledge is defined in terms of communication, discovery and proof. The mystic alleges at once to know all and to be able to communicate nothing.
The mystic is aware, as is anyone else at a given moment of the essence of that moment envisaged which is, of course, in its own nature, as it were, eternal. But its eternity has nothing to do with time though it be a temporal creature to whom a glimpse of it was vouchsafed. It is only adventitiously an instrument of definition, an object loved or a feeling cherished by a creature in the world of tbings and events. Just as the rehgious mythology is not a description of the realm of existence, so the mystic's knowledge is not knowledge in the sense of an operative acquaintance with that nature which instinct assumes and on the assumptions of which intelligence auspiciously operates. Rehgious truth, in a n o e t i c as well as a moral sense, is not of this world.
If the poetical constructions of religion are not hteralTy true, and if the mystic's insight is not knowledge of empirical existences, both remain none the less significant. As far as the realm of existence is concerned, the metaphorical constructions are demonstrably not so. Yet the insight of religion remains revealing and its metaphors remain ihuminating. But revealing of what, iUuminating of what ? What does the mystic see that is real, what does a symbohc system of religion utter that can be credited ? The mystic has an intuition of pure being, unqualified by the categories of practical illusion, just as that being is what it is



independent of time. In that direct intuition of pure being there is an authoritative and ultimate peace. For disappointmënt can come only where there is expectation, evil where there is an intention threatened, error where there is assertion. The mystic reposes securely in an identity with what he beholds. He has an instant awareness of eternity, and eternity cannot change. In such awareness there is no past, no future, no expectation, no assertion, no desire. Plotinus aptly described such a vision as a being alone with the alone. The mystic's sohtude is an association with an eternal object, but that sohtude is incommunicable, and that eternity has no reference to time endlessly enduring. Time has to do with animal necessity, with human prospect and retrospect, not with the purely self-identical character of the eternal. The mystic knows, if knowledge be taken to be immediacy. He knows the real if that name be given to being in its purity, seen apart from a given perspective of interest or desire or intention, and imagined freed from the Ulusion and provincialism of the merely accidentally and dubiously existent. May it not be said in this sense that religion, as exemplified by its mystic practitioners, has been a way by which the human spirit has escaped from the compulsions of that world of necessity which animal necessity forced it to take seriously, and to find the peace of pure and of changeless being. Is not the One which the mystic beholds the eternity which religion in its more emancipated moments has revealed and of which it has reminded those prepared by habit and necessity to accept the corrosions and confusions of time and change as ultimate. The eternal is not real, it is not true, it simply is. It is in the being that the mystic stammers and fails, as all discourse must fail to report.
The mythical constructions of religion demand reconsideration along similar lines. It is not mere casuistry to say they are literally false and poetically true. AU discourse is more adequately expressive of the perspective from which it is made than it is a rendering of that of which it is aUegedly a transcription. AU language is diverse from the facts it expresses. Rehgious mythologies cannot utter the ineffable. They are as remote from the insight of the mystic as any system of scientific categories. But the myths of rehgion are systems of symbols that reveal while they half betray the ideals of which they are the flowering. The traditional



religioüs mythologies can never be altogether outmoded or called false. They remain expressive of ideals and impulses that wül remain the same as long as human nature remains the same and as long as the conditions of hope and fear, the presence of almost universal suffering and inevitable death remain present. They wül in that sense be perpetuaüy significant and dateless. Christianity has not continued to hve by virtue of its dubious cosmology but in virtue of this essential expressiveness, just as it is the Prophets and the Book of Genesis that has kept Judaism alive. But to recognize the moral truth and the ideal import of these traditional symbols is not to assent to their literal truth. Their ideal import is indeed lost if it be not disengaged from that alleged literal report. A great deal of what is caUed disbelief in the modern world is simply an insistence on that disengagement. Paul's doctrine of charity and of mystical unity of mankind in the divine may have a permanent spiritual expressiveness, but that expressiveness is not dependent on the acceptance of that eschatological setting which was by him hteraüy accepted.
That in the wave of mechanistic science, the spiritual import of traditional religions should have been lost along with the lapsing of the traditional cosmologies is not surprising, nor that they may be for many expected to lapse stül further. Mythology wül have no meaning for those to whom its meaning is purely geographical and to whom that meaning has become suspect. The mystic's insight wül not have any authority for those to whom its authority was that of a report about existence. There are those to whom the Holy Ghost must have a material form to be, and who can believe in God only as a visible presence. For these the mystic is reporting a private and problematic rapt ure; the mythmakers are telling hes. But the mystic i s reporting a reality, the myths are renderings of reality too. But the reahties of the mystic are those of ultimates immediately apprehended. The reahties of the myths are those of the ultimates of moral ends and spiritual fulfühnents. Mysticism, especiaüy where its insight is steady and pure that comes as the fruit of and culmination of a long process of reflection becomes an instant vision, final and undistracted, of being itself. A temporal creature has for that instant participated in eternity. Rehgious myths, too, have their truth in their report of etemities. The eternal essences reported are those whose se-



lection is dictated by a human interest and a moral bias. The completely free spirit would be beyond good and evil, a contemplative detachment would make even the noble and generous perspectives of rehgious ideals seem as partial and as provincial as all human perspectives necessarily are. Mythology turns human interest and attention upon what is morally merely ultimate. Mysticism is absorbed in what is ultimate itself. The myths of religion are half way to spirituahty. The mystic insight, especially where it is the sequel to thought gone as far as it can reach is completely there. It is complete awareness of being7an exhaustive identification with it. It is pure being aware of itself. It is of such being and to such awareness that the language of mysticism, as far as language can, conveys tos. It is of such insight that the religion of poetry and the poetry of religion is an approximation, it is the reality of testimony to the vahdity of such insight into such being and insight that is the substance of rehgious truth. So complete and absorbing an identification may that intuition of being become that it may, as in Spinoza, be considered the highest good. The light of being become the pervading inner light of the self may, as it is also in Spinoza, be not simply Being to be apprehended but a good to be loved.
Septimana Spinozana
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PHILOSOPHIE ET RELIGION
par
J. A. DE MATTOS ROMAO
de TUniversité de Lisbonne
Quand Monsieur Rava demandait la discussion du deuxième thème du Congrès, en suggérant les doctrines de Althus et Rousseau, j'ai pensé aussitót aux libres penseurs de 1'fflraninisme anglais, issus de la phüosophie de Locke. Vous savez qu'ils sont allés plus loin que le maltre. Locke, lui même, modéré, démarquait une réligion rationelle recouvrant les vérités universelles admises partout, chez tous les peuples; mais ü admettait aussi des vérités réligieuses inaccessibles a 1'intelligence humaine, duesalarévéiation, ce qui vaut a reconnaitre une source de la connaisance autre que l'expérience.
Cependant, nous pouvons remonter, même en Angleterre, un peu plus loin, pour trouver une idee déja précise de la religion naturellé. Quelques principes fondamentaux, d'ailleurs trés peu nombreux, surfisaient a Herbert de Cherbury pour 1'établir.
Au premier abord, on est étourdi par la divergence des penseurs en matière de Religion; mais quand on se place au point de vue de 1'idéal du coeur, cette divergence apparente, a perdu beaucoup de son importance. La chose est pareüle, quand on voit des droites converger dans un point. Au fur et a mesure que ce point s'éloigne, la divergence s'efface peu a peu; et, quand il est trés loin, a rinfini, les droite sont parallèles, eUes ont la même direction.
Ainsi, quand la pensée se place au point de vue de 1 idéal du coeur, quand elle regarde 1'mfini, elle marche dans une même direction.
C'est ce que nous a montré déja Bodin, le célèbre auteur de La



République. Dans son dialogue Colloquium Heptaplomeres, si je ne me trompe (je cite de mémoire), il plaisante un petit peu, en débrouiüant une discussion d'un catholique, d'un calviniste, d'un luthéran, d'un juif, d'un mahométan, et de deux autres qui plaidaient la religion naturelle. Après la discussion, ils sentent qu'ils poursuivent un même idéal et ils se séparent en paix.
II est temps d'en revenir au coeur du sujet.
Sur le rapport entre la philosophie et la religion, j 'ai dé j a eu 1'opportunité de dire ici, qu' une théorie compléte de la réalité, une interprétation intégrale du monde, imphque et ne contradit pas la religion. Certes, elle nous dira quelle est la signification de l'homme dans le monde, quel est le sens de la destinée humaine. La méditation de divers philosopb.es le prouve et celle de Spinoza d'une manière éclatante.
Vous savez que des philosophes représentatifs de la Renaissance, tels que Cusanus, Paracelse, Bruno, Böhme et Campanella, ont pris de Plotin l'idée de 1'infinité, et qu'ils ont raf finé son émotion esthétique, en admirant la beauté du Tout. En croyant que la force infinie, la natura naturans, est entièrement contenue en toutes ses manifestations finies, qu'eUe s'individualise pour ainsi dire en tous les points du monde, ils on cru, aussi, qu'ils avaient la clef pour exphquer le multiple par l'unité, quoique cela emporte encore des sérieuses difficultés en philosophie.
Nous voyons 1'effort de Giordano Bruno pour élaborer un concept qui contenait ce postulat que je viens de rappeler et il nous donne le concept de monade, que, plus tard, Leibniz ira reprendre et retoucher. Cependant, ce concept avait le tort de spiritualiser, de quelque sorte, la matière — inconsistence déplorable, quand Descartes venait de proclamer, d'aüleurs dogmatiquement, son ineffacable irréductibihté.
Une circonstance des plus importantes a souligner, c'est que le postulat avait son trés fécond cóté épistémologique. Cusanus, Paracelse, Böhme, Campanella et d'autres, pensaient qu'on pouvait saisir le Tout, en se répliant sur soi-même — en retrouvant ainsi la manière de Socrate. Si nous avons donc quelque rapport avec la Divinité, avec lTnfini, (s'il est en nous!) la prétention de le saisir — n'est pas absurde — et le moyen en serait évidemment la pensée. (Je ne m'écarterai pas pour une minucieuse discussion du



point de dépaxt, ce que impliquerait une discussion de la métaphysique de la perception).
Au moment, nous irons tout droit au but! Nous pouvons donner comme définition provisoire de la religion qu'elle est 1'aspiration a développer 1'être en toute sa plénitude; ou, si vous voulez, a atteindre sa perfection. II y a, certes, au moins dans les êtres organisés, cette tendence, le desiderium essendi, a persévérer dans son être. Nous le savons même, de Spinoza. Si nous la regardons sous le postulat que j'ai rappelé tout a 1'heure, dans son plein épanouissement, nous sommes amenés a la conception de rehgion universelle de Campanella-, qui est 1'attraction ou la tendence de 1'être vers le Tout, pour s'unir a lui, intimement. Cela répond, vous voyez, a un besoin intérieur et invincible de 1'être; et, quand celui-ci a la conscience nette de cela, nous disons qu'il a de la foi.
Mais s'il réussit, a force d'attention et de recueillement, a avoir une intuition qui lui donne une connaissance plus profonde de sa tendence et de son rapport avec VInfini — ü aura atteint 1'état mystique, en restant passif aux émotions puissantes qu'üs soulèvent. Si alors nous rationnalisons ces données, en arnvant par analyse a quelques éléments pensables — et nous pouvons les organiser dans un système — nous avons réussi a expliquer ou, mieux encore, a exprimer en langage, l'élan le plus fort et le plus intime de notre être. j
Nous avons hé dans le système la philosophie et la religion.
En ce qui eoncerne Spinoza, nous voyons qne lui, conscient du locus minor resistentiae de la métaphysique de Descartes, fondé sur 1'irréductibihté absolue de l'esprit et de la matière, s'écarte bien de celui-ci. Spinoza, comme prudent philosophe, ne veut pas sacrifier 1'un a 1'autre, l'esprit et la matière. Au contraire il croit et il affirme son identité. non pas, directement, — notre connaissance vulgaire ne 1'atteint pas! — mais, sans doute, a travers la substance, sub specie aetemitatis. Voila que Spinoza s'éloigne de Descartes, en perfectionnant la méthode more geometrico.
Le spinozisme, avec ses modes et ses attributs, est un système plus plastique qui peut s'adapter a des progrès futurs. Le concept de Divinité, volonté suprème que Böhme considerait au point de vue génétique et Bruno au point de vue esthétique, est raffiné en Spinoza dans celui de Substance, possïbilité nifinie de



développement! La Substance, vous le savez, a un nombre infini d'attributs, chacun, en soi-même, inf ini. Nous en connaissons seulement deux; mais, notre connaissance ne peut pas limiter 1'mfini ou la substance. Peut-il y avoir des êtres hype r-h umains
— comme les mystiques profonds — qui ont une connaissance de leur être spirituel plus intime que le vulgaire. Notre ignorance n'est pas la garantie de non-existence. Nous ne connaissons pas les structures détaülé de Jupiter et de Saturne; et, pourtant, eUes existent.
L'effort de 1'être vivant pour 1'existence — suum esse conservare
— ou la tendence a 1'activité (conatus) — c'est au fond, dans son essence, 1'activité même de la Substance. Ce reflet divin est traduit dans la conscience de l'homme en désir et, après, en amour (atnor Dei).
On a vu, hier, par les inscriptions dans les tombeaux, au Cimetière de Ouderkerk, que c'était une croyance des juifs portugais,
— qu'il y avait une autre vie après la mort, oü 1'on est bienheureux (en portugais bemaventurado)!
Spinoza croyait plus que ca—que nous pouvons être bienheureux, même dans cette vie; et il est arrivé a cette conclusion consolatrice, en montrant que nous pouvons atteindre un état de béatitude, identifié, avec une attitude phüosophique supérieure. C'est YAmor intellectualis Dei.
Amor Dei — voila la tendence primitive de 1'être — en se fortifiant dans la conscience pour devenir la Foi) et intellectualis — paree qu' en déployant ses ailes, la pensée monte aussi haut que 1'on peut voir les choses sub specie aeternitatis!
Alors on est au point de vue moral, entièrement hbre, et au point de vue religieux — bemaventurado (bienheureux) I







DE PHJXOSOPHIA SPINOZANA INTERPRETANDA







LA PHILOSOPHIE DU POLISSEUR DE VERRES *)
par
J. SEGOND
Professeur de philosophie a la Faculté des Lettres de 1'Université d'Aix-Marseille
Dans la sohtude oü désormais il vivra, modifiant le lieu de sa retraite selon les exigences de sa tranquilhté, que fera eet affranchi de la Synagogue ? Méditer sans doute, afin de trouver ce vrai Dieu dont il a le désir. Mais, s'il a renoncé aux pratiques religieuses de son peuple, il n'a pas oublié les préceptes des sages d'Israêl. Le savant qui négligé la vie pour le seul travail de 1'entendement risque de choir dans la paresse et de perdre son ame dans le désordre. Rabbi Gamahel, qui fut le maitre de Paul de Tarse, te recommande de choisir une profession, de travaüler de tes mains si tu le préfères, afin que tu échappes au péril de 1'oisiveté. Et Rabbi Jehuda gourmande le père qui n'instruit pas son fils dans la pratique d'un métier, aussi coupable que s'il 1'enrölait parmi les coupeurs de bourses et les voleurs de grand chemin. Paul de Tarse, qui détruit la Loi extérieure, me donne 1'exemple, puisqu'il a vécu, non de la dime comme les prétres, mais de la conf ection des tentes oü il excella. Combien il dut étonner ces Grecs dont ü fut 1'Apötre, Corinthiens épris d'oisiveté, contempteurs du travail servilel
C'est ainsi qu'il songe, fidéle en ceci a la noblesse de sa race, Juif malgré le refus. Quel métier choisira-t-il, son père ne 1'ayant instruit dans aucun? Celui que pénètre plus que tout autre le désir de connaissance. Comment découvrir les cieux lointains, et le secret des insectes dont les parties infimes se dérobent a nos yeux
*) Cette communication constitue le chapitre VI d'une Vie de Benoit de Spinoza (Paris, Librairie Académique Perrin). L'éditeur a bien voulu en autoriser la reproduction.



trop faibles? Galilée m'enseigne ma tache, et Leewenhoeck qui observe la structure des cirons. Je polirai les verres dont les astrcnomes ont besoin, et ces microscopes dont Christian Huyghens me conté les merveilles. Ainsi, méditant et polissant tour a tour, je subviendrai aux exigences de la vie sans nuire a la liberté de mon entendement; et le souci même de gagner mon pain servira encore a mon désir de vérité.
II achète sa meule et négocie a mesure les verres qu'il polira. II est versé a présent dans eet art qui occupe ses loisirs et qui lui procure sa subsistance. Ses amis (car il en a, et qui visitent sa retraite et lui demandent conseil) vendent lunettes et microscopes aux marchands d'Amsterdam et lui en apportent le prix. Plusieurs, car il en est de riches, lui épargneraient volontiers 1'ennui de sa tache, qui le détourne sans doute, aux heures de réflexion qu'elle écourte, du travail de la pensée. Ils ne savent pas — et moins que tout autre ce jeune Simon de Vries qui lui offre parfois son argent
combien importe ce métier qu'il a choisi a 1'économie siöguüère
de sa pensée vivante.
Le travail de sa meule n'est pas, dans 1'ame de ce méditatif, métier auquel il se résigne, mais objet d'un culte passionné. II songe, en tournant le disque, aux découvertes des savants dans ce domaine des deux infinis que sert son effort. Dommage qu'il soit inhabile au langage des Anglais. Huyghens lui prêterait ce hvre du trés docte Boyle sur les couleurs, et ce traité sans nom oü 1'on rapporte soixante observations microscopiques et dont le fidéle Oldenburg 1'entretient aussi dans une lettre récente. Voici peu de temps que 1'on a fabriqué en Italië des télescopes nouveaux. On a pu observer les éclipses de Jupiter causées par 1'mterposition des satelütes, et 1'ombre portée sur Satume par la masse de son anneau. Si M. Descartes avait eu la patience d'observer de la sorte, au beu de conclure avec prédpitation et prévention, ü n'aurait pas tenu les cornes de Saturne pour des planètes immobiles et affirmé que Saturne lui-même ne tourne point autour de son axe. Parfois, quand la main du songeur est lasse, il prend 1'un des verres qu'ü a polis et, disséquant une mouche ou quelque menu insecte, il en examine les parties avec curiosité. Ainsi 1'exercice du métier qu'il aime entretient sa méditation.
Et nulle routine dans cette pratique. Polir les verres suivant la formule courante ne peut le satisfaire. Car ü faut que 1'on s'in-



quiète des rapports de réfraction et de la valeur du foyer. Les équations enseignent clairement que les verres plans-convexes l'emportent en utilité sur les verres convexes-concaves, outre qu'ils exigent deux fois moins de labeur et de dépense. Et tandis que le calcul instruit de la sorte le praticien, une construction géométrique lui f era voir aisément, s'il tient compte de la structure de 1'oeil, que le segment de cercle ménage mieux que celui d'ellipse ou d'hyperbole la distinction des points dans 1'image de 1'objet. Ainsi la forme qui convient aux verres et les dimensions de 1'ouverture du télescope doivent être déterminées par une réflexion scrupuleuse.
Mais ce labeur manuel est fatigant a qui 1'exerce, d'autant plus que Benoit est faible de poitrine et sujet a la fièvre. Une machine dont il userait sans peine aUègerait son labeur et multiplierait son prof it. Huyghens, qu'il connait si bien, ne songe plus a cette heure qu'a polir des verres dioptriques. Mais, économe de son temps, il a inventé, paralt-il, une machine assez bien venue. Que sortira-t-il de la? Benoit 1'ignore et ne tient pas a s'en enquérir. Son expérience lui a prouvé suffisamment que, pour polir les verres sphériques, le travail de la main est meüleur et plus sur que le rendement de la machine la mieux agencée. Dans ce métier qu'il a choisi, ce qui 1'intéresse et le captive, ce n'est pas la vit esse du rendement et 1'utüité vénale, mais 1'habüeté manuelle, la vertu propre de 1'artisan, la puissance intelligente de son corps au travail.
Telle est bien, si 1'on pèse les raisons, la valeur véritable pour Benoit de ce métier d'apparence mesquine. De la, en vérité, le prix qu'il y attaché, sans même y réfléchir, par rapport a 1'intellectualité radicale de sa vie. Certes, les philosophes n'ont point accoutumé de se plaire ainsi au travail de leurs mains. On raconte que le Stoïcien Cléanthe puisait de 1'eau durant la nuit pour vaquer librement durant le jour a 1'exercice de la pensée. Mais ce labeur servile n'était que la rancon msignifiante de sa liberté d'esprit. Platon et Aristote diédaignèrent, comme indigne d'un homme hbre, 1'apphcation du corps au métier. On dit qu'en Autriche un certain rêveur, enclin aux chimères d'Orient, Jacob Böhme, construisait sa doctrine en cousant des souhers. Mais les sages que 1'on vante vécurent de leur état, de leur bien, de leur travail d'esprit. Vendam fut chanceher d'Angleterre et sut amasser des richesses par son trafic des lois. M. Descartes avait hérité de son



père de quoi vivre a sa guise. On parle ici parfois — et Huyghens le premier — d un Allemand trés docte, M. de Leibniz, conseüler de Son Altesse 1'Electeur de Mayence. Et les amis de Benoit, ceux qui le protègent et ceux qui le consultent, s'ils sont d'aüleurs de condition diverse, n'ont point de métier manuel qui mette leur pensée a 1'unisson de leur corps. M. de Witt est Grand Pensionnaire des Etats de Hoüande. Le jeune Simon de Vries, qui 1'interroge volontiers sur les définitions des choses et le róle de 1'expérience, subsiste de son propre bien. Son ami singulier Louis Meyer exerce 1'art de la médecine. Ce Guülaume de Blyenbergh, ami inconnu de Dordrecht, qui rimportune de ses doutes sur la volonté libre de l'homme et le décret étemel de Dieu, n'est assujetti a nuüe profession et subsiste d'un commerce honnête. Mais aucun, parmi tous ceux-la, ne pratique de tout son coeur, ainsi que lui-même, un métier qui le captive et le gouverne, exprimant avant tout, comme le sien, 1'habüeté propre qui appartient au corps.
Et c'est pourquoi, tandis qu'ü tourne sa meule avec prudence, vérihant la courbure qu'ü imprime au verre, ü songe a cette oeuvre des mains sagaces. Qui le verrait ceuvrer ainsi a coup sür admirerait sans doute la süreté de son esprit. Car les hommes imaginent que 1'ame intervient dans le jeu du corps et détennine seule 1'efficace de nos mouvements. Que la langue parle ou se taise, c'est 1'ame qui est cause dé la parole ou du sUence, par son übre décret. C'est que personne n'a su, jusqu'a présent, queüe puissance le corps exerce de lui-même, sans nuüe action de l'esprit. Les animaux n'en sont-üs pas la preuve, dont la pensée ne gouverne point 1'acte, et les somnambules, de qui les gestes certains 1'emportent sur 1'hésitation de la veüle? Quel art réside dans ce corps, dont celui que 1'on vante chez 1'artisan n'est qu'une forme et un exemple! Tous nos mouvements procèdent de la. Tous? Mais 1'arcbitecte qui batit un temple, n'est-ce pas de son ame que procédé l'idée de ce temple? Certes. Et de la puissance que tu méconnais en son corps, non de l'idée, la fabrication de eet agencement de matière. Pourquoi t'étonner de cette sagesse qui n'est point de 1'ame ? Le corps de 1'arcbitecte est lui-même oeuvre d'architecture, aussi merveüleuse que le temple, et c'est lui seul qui s'édifie par sa propre puissance. Merveüle que ce corps que tu méprises, non paree qu'ü est morceau d'étendue, mais pour 1'intelhgence natureüe qui est en lui, crèatrice de sa structure et de ses gestes. Tu



reconnais 1'ordre et la connexion de tes idéés.' Reconnais, identiques a ceux-la, l'ordre et la connexion des modalités de ton corps. C'est bien ici, inhérente a ton corps, one intelhgence active que ton ame ignore et n'engendre pas. Quelle puissance dans ces mains qui ménagent les tours de la meule, sinon celle de la nature divine, seule puissante et efficace? Ils prétendent, je le sais, que la nature corporelle n'a rien de commun avec la nature divine, et que c'est impiété de les confondre. Certes, s'ils veulent dire que Dieu n'a pas un corps figuré comme le notre, ils disent vrai. Mais 1'étendue qu'ils imaginent, divisible et faite de parties, n'est pas 1'étendue réelle, indivise et incapable de patir, que 1'entendement connait avec clarté. Mon corps est réel paree qu'il procédé de Dieu, paree qu'il est en Dieu, paree qu'il est un mode de Dieu. La puissance et 1'habileté de mon corps sont modes singuliers de la puissance et de la sagesse infinies de Dieu. Que je tourne la meule avec joie en songeant a cette puissance divine qui est en cause, c'est Dieu qui est cause de ma joie; et me complaire ainsi au métier de mes mains habiles, c'est aimer Dieu qui agit par mes mains et lui rendre un culte en vérité.
Et le pohsseur de verres, tournant la meule avec prudence, poursuit sa méditation. Ceux-la qui se défient du corps, et le calomnient pour faire honneur a 1'ame, invoquent a ce sujet 1'autorité de M. Descartes. Mon ame est plus aisée a connaitre que mon corps, disent-ils après lui, et son existence plus assurée. M. Descartes se trompe en ceci, ayant mal connu ce que c'est que réalité. Quel serait le vide et le néant de mon ame, si elle n'avait pour riche contenu une chose singulière et qui existe en acte? Qu'est-elle donc, sinon l'idée même de mon corps? Elle ne peut se connaitre que paree qu'elle connait mon corps; et plus s'accroitra la puissance de mon corps, plus parfaite sera mon ame, plus riche la connaissance qu'elle acquerra de sa propre nature. Ainsi mon ame éprouvera sa puissance et sa vertu en raison de la puissance accrue de mon corps. Si mon corps se rend apte a mille choses, affranchi par cette habileté multiple de la contrainte du dehors, mon ame aura conscience de sa propre liberté et de la puissance immanente de Dieu qui 1'affranchit. L'habileté multiple de mon corps est le principe réel de la déification de mon ame, de la béatitude de mon ame, de l'éternité de mon ame.
Ainsi le métier dont il a fait élection n'est pas extérieur a sa



pensée active, simple accident qui n'engage point la vocation de eet esprit. Qu'il délaisse la meule pour sa table de travail, ne voyez pas en lui ce déductif et eet abstracteur que la légende figure. Le technicien épris de son métier persiste chez le philosophe curieux des choses naturelles.
Dédaignerait-il, dans sa méditation de sage, lespasse-tempsfrivoles des mondains? Suivez donc le travail de sa plume, lorsqu'il répond avec précise complaisance aux questions pratiques d'un joueur sur la règle des partis. Le problème qui occupe aujourd'hui ce méditatif dans la sohtude des champs, c'est d'égaliser les hasards de gain ou de perte et 1'espérance légitime des deux adversaires.
Ignore-t-il les recherches que poursuivent, non dans 1'imaginaire des idéés, mais dans les réactions matérielies des corps de la nature, ceux qui s'ef f orcent a la transmutation des métaux ? Ecoutez son entretien avec Isaac Vossius, de qui 1'incréduhté sans raisons et qui se borne a rire de ces bagatelles ne peut le convaincre. Le voici donc qui va trouver tour a tour et 1'orfèvre Brechtelt et le médecin Helvetius, ces deux alchimistes, qui les interroge sur leurs tentatives, qui examine de prés et 1'or recueilh et 1'intérieur du creuset oü les traces d'or apparaissent. II s'informe d'une autre expérience, toute pareüle, que 1'on vient de faire a Amsterdam. Et, sans tarder, il mande ces choses si passionnantes a son ami trés humain et trés prudent, Jarig Jellis.
Recherches curieuses que celles-la, et peu certaines. Vossius en riait sans mesure, mais avec apparence. Est-ce donc que Benoit,rêveur d'absolu, négligé pour la chimère des faiseurs d'or les expériences plus humbles des physiciens scrupuleux? Sachez donc,
dans eet entretien nou¬
veau, ce que lui demande Jarig Jellis. L'autre, ami si prudent, est parti; et Benoit médite le problème. Le voici maintenant qui conf ectionne un tube M de dix pieds, disposant
trois tubes perpendiculaires a celui-la, 1'un G a 1'extrémité initiale, le second B tout proche, le troisième E a l'autre bout. Le premier plus long que les deux



suivants, ceux-ci d'égale longueur. II bouche le tube principal en A après 1'insertion du tube B. II verse de 1'eau dans M par 1'orifice F de G, il mesure la hauteur du jet par rouverture C de B, et le temps nécessaire pour emplir ainsi un vase d'un pied cubique. Puis, débouchant M, il expérimente de même sorte sur £. Les deux jets ont même hauteur. Les temps différent de bien peu. Avec deux amis, il renouveile 1'expérience; les résultats sont comparables. Et Benoit explique ces choses par la pesanteur que 1'eau introduite en G communiqué a celle que contient M et par 1'équivalence finale entre la force propulsive en M et cette pesanteur ainsi accumulée. De telle sorte que 1'influence de la longueur de M s'annule bientöt, et qu'un tube de quarante mille pieds se comportera comme un tube d'un pied seulement. II mande tout ceci a Jarig Jellis. Non que toute précision soit acquise; mais il lui suf fit d'avoir obtenu 1'essentiel.
Voit-on eet abstracteur prétendu, ce déductif pur, ingénieux a 1'égal du physicien Boyle, occupé comme lui a machiner des expériences probantes ? Aussi queUe joie lui apportent les lettres de son ami Oldenburg, le Secrétaire de la Société Royale de Londresl II solhcite mille détails a propos des recherches de Boyle sur le nitre. II formule nombre d'objections. II oppose les expériences que luimême a tentées. II profeste qu'il n'allègue point ces expériences pour confirmer par leur moyen ses vues préalables, mais paree qu'elles lui semblent confirmer en quelque manière ce que la raison lui suggérait. II défend Vendam et M. Descartes contre la défiance de ce contempteur des théories; eux aussi, comme Boyle, ils ont voulu 1'accord entre leurs principes et les phénomènes. S'ils ont erré pourtant en quelque chose, c'est qu'ils furent hommes, et que rien d'humain ne leur fut étranger.
Ainsi raisonne-t-ü en physicien, hors de la méditation abstraite. Cependantle physicien Boyle n'acquiesce guère a ses critiques et a ses vues. Oldenburg, ami de 1'un et de l'autre, rejette en vain sur sa propre mémoire, trop peu fidéle, les raisons du malentendu. Boyle n'a point visé, comme Spinoza, une analyse du nitre vraiment philosophique et parfaite. II ne voit pas que les phénomènes 1'engagent a 1'admission de cette matière subtile selon Descartes que seule peut suggérer a Spinoza 1'hypothèse de 1'impossibüité du vide. C'est que Boyle n'est point philosophe, comme Spinoza et Descartes, bien que désireux, lui aussi, de raisons mécaniques.



II n'est pas choqué par cette nature hétérogène qu'il attribue au nitre, ainsi qu'a tous les corps. Benoit exige, par le moyen des expériences, une analyse des corps vraiment philosophique et parfaite. Seule le satisfera 1'homogénéité que prête sa raison a la nature des choses. II n'a point cru qu'un homme d'un tel savoir se proposat seulement de mettre en lumière 1'infirmité de la doctrine puérile et niaise des formes substantielies et des qualités occultes.
Certain jour, Boyle est curieux de connaitre les raisons de cette exigence, qui n'est point la sienne. II fait demander a Benoit par Oldenburg suivant quel mode chaque partie de 1'univers est Hée étroitement a chaque autre partie ainsi qu'a 1'univers entier. Peut-être il escompte une expérience nouvelle qui montrerait ce Uen. Benoit s'étonne de la question. Cet Anglais croit-ü que je prétende connaitre en son détail sans bornes la nature entière avec chacune de ses parties ? Qu'il apprenne la raison qui me force a comprendre ainsi la nature des choses. Nul ordre voulu en cela; ordre et désordre, pure imagination humaine. Les parties s'accordent entre elles lorsque leurs figures et leurs mouvements ne s'empêchent pas 1'un l'autre. Tout et parties? Distinctions relatives a la portée de ta vision. Tu es perdu ici dans un canton de la nature; et, ne voyant rien au dela, tu prends ce coin des choses pour un tout qui se suf fit. Imagine un vermisseau si petit que seul le microscope te permette de le découvrir. Plonge le dans le sang, et qu'il ignore ce tout qui 1'environne. Donne lui ta vision, ta pensée, tes calculs. II mesure les chocs et les rebondissements de telle goutte de lymphe. Chacunë d'elles est un tout a cet esprit mesquin. II ignore que chocs et rebondissements sont déterminés par le sang qu'il ne voit pas dans son tout. Tu es ce vermisseau a la vue courte. D'autres réahtés environnent et règlent le sang. Concois enfin le tout sans bornes, dont chaque chose est partie. II ne dépend de rien puisqu'il est sans bornes. Le rapport du mouvement et du repos est immuable dans ce tout. Comprends-tu qu'il règle chaque partie, et ton corps comme toutes choses? C'est la cet univers, cette nature inf inie dont tu cherches la loi, cette puissance infinie de la nature. Et ton esprit, vermisseau? Partie luimême d'une puissance de penser sans bornes, d'un entendement infini égal a cette nature infinie qu'il exprime. Pour connaitre le mode de ce hen que tu voulais découvrir en son détail, il f audrait



que ton esprit fut cet entendement universel. Tu n'es pas le Dieu immense que ta prétention suppose. Parcelle doublé de la nature infinie et divine, dont ta vision bornée distingue et morcelle les deux f aces identiques. ton ame n'est que l'idée de ton corps.
Voüa ce qu'il mande a son ami Oldenburg, afin que celui-ci en informe Boyle. Mais Boyle, prisormier du détail, sera-t-il convaincu? Certes, M. Descartes s'est trompé sur mille points faute des expériences nécessaires. Pourtant il avait raison dans le principe, en dépit de tous ces physiciens a la vue courte, et je pense comme lui. Les empiriques s'imaginent que rexpérience les instruira clairement des choses naturelles. Ils ne voient pas que cette connaissance est incertaine, et leur recherche «"« fin. Croient-ils découvrir de la sorte ce qui est essentiel ? Seuls les accidents des choses leur apparaltront ainsi. J'avoue que nous avons besoin de 1'expérience pour affirmer 1'existence du détail des phénomènes, ne pouvant la déduire de nos définitions. Mais tout le pouvoir de 1'expérience consiste a orienter notre esprit, de telle sorte qu'il vienne a envisager enfin teUes essences déterrninées. Car les accidents ne se peuvent clairement connaitre, si les essences ne sont d'abord connues. Les empiriques ont tort; et Boyle comme eux, malgré toute son érudition. Seule nous instruit clairement la vue immédiate des choses en leurs principes. Conclus de ce que tu sens ton corps a Turnen de ton corps et de ton ame; tu ne sauras pas ce que c'est qu'une telle union, et tu n'auras rien expliqué. Si tu connaissais directement 1'essence de ton ame, tu saurais clairement par la même qu'elle est unie a ton corps. Je sais directement que deux et trois font cinq. La mathématique entière est clarté immédiate; ici ma pensée est puissance et se suffit a soi, affranchie des hasards de la fortune. Si je connais encore peu dé choses avec cette clarté parfaite, je puis du moins orienter ma pensée, a travers toutes expériences, vers la raison des figures et des mouvements. Une mécanique générale de la nature me rendra toutes choses intelhgibles.
II est assis encore a sa table de travail. II n'a point scellé cette lettre que Pierre Serrarius fera parvenir a Oldenburg. Sa meule est a cóté de la table oü il vient d'écrire, et les verres 1'attendent qu'il doit polir aujourd'hui. Le méditatif, qui songe a l'unité de la nature, changera-t-il d'occupation s'ü passé tout a 1'heure de cette vision des choses au travail de son métier? II peut mêler a 1'exer-
Septimana Spinozana 13



cice de ses mains habiles celui de sa pensée ingénieuse. Cette mécanique de la nature, 1'oeuvre de ses mains lui en fournit 1'exemple et le modèle. La technique dont il a fait choix régie sa conception de 1'univers. Personne n'a su jusqu'a présent quelle puissance le corps inf ini de la nature possède et manifeste, sans nuüe intervention d'un esprit qui 1'ordonne. Personne ne 1'a concu clairement, si ce n'est 1'artisan aux gestes sürs qui devine le mécanisme des choses en prenant conscience du mécanisme de son art. Réalisme technique et vivant, cette phüosophie du Polisseur de verres. Une inteUigence immédiate est immanente au corps de la nature, comme eüe est immanente au corps du phüosophe. Ce corps immense, habüe a toutes ceuvres, est éternel et divin. L'entendement infini qui 1'exprime est l'idée éterneüe et divine de ce corps immense, comme 1'ame du phüosophe est l'idée de ce corps chétif que son habüeté fera éternel en Dieu.



LA PEDAGOGIA DI SPINOZA di
ADOLFO RAVA
Professore nella R. Universita di Padova
I. — Tra i grandi filosofi Spinoza è forse quello che si considera piü lontano dalla pedagogia: nell'esposizione del suo sistema non si suoi fare alcun posto alle idee pedagogiche, nè le storie della pedagogia o le enciclopedie e i dizionari pedagogici lo nominano in alcun modo. Puó anzi per certi riguardi apparire che la stessa concezione filosofica di Spinoza escluda ogni principio pedagogico. Essa viene infatti da molti intesa come una sorta di fatalismo, per cui ü destino di ciascun uomo è segnato, onde non sarebbe concepibile alcuna azione sul suo sviluppo. Qualche tipica espressione spinoziana sembra confermare tale interpretazione del suo pensiero: Experientia satis superque docet, quod in nostra potestate nonmagis sit mentent sanam, quam corpus sanum habere. Deinde, quandoquidem unaquaeque res, quantum in se est, suum esse conservare conatur, dubitare nequaquam possumus, quin, si aeque in nostra poUstate esset, tam ex rationis praescripto vivere, quam coeca cupiditate duet, omnes ratione ducerentur, et vitam sapienter instituerent, quod minime fit, nam trahit sua quemque voluptas. (Tractatus politicus, U, 6). — Memores esse debemus quod in Dei potestate sumus, sicut Mum in potestate figuli, qui, ex eadem massa alia vasa ad decus, alia ad dedecus facit (Ibidem, II, 22).
Eppure queste espressioni ed altre consimih manifestano solo un aspetto del pensiero di Spinoza, e non debbono trarci in inganno. Nel suo sistema vi è un posto, ed altissimo, per la pedagogia, che 1'autore non ha mancato di indicare, mostrando in piü punti idee pedagogiche precise e, anzi, tutto un orientamento pedagogico, per cui solo alla brevita della sua vita è da attribuire se questo lato della sua filosofia non ha avuto svolgimento adeguato.



Valgano le brevi note che seguono a dare qualche prima indicazione e qualche spunto in proposito, nella speranza che altri si induca a studiare a fondo il magnifico argomento
II. II Tractatus de intellectus emendatione, che contiene come
il programma della filosofia di Spinoza, mcomincia ricercando che cosa sia il sommo bene, a cui 1'uomo deve tendere per raggiungere la beatitudine. Questo sommo bene è la cognizione dell'unione della mente con 1'intera natura; ma alla fehcita di ciascuno non basta che egli singolarmente raggiunga tale cognizione, bensl occorre cercare che quanto piü uomini è possibile ne siano partecipi. A questo scopo bisogna quindi costituire tale un consorzio umano, quale è necessario acciocchè il maggior numero, e il piü facilmente e sicuramente possibile, pervenga a quel grado di cognizione. Perció danda est opera morali philosophiae, ut et doctrinae de puerorum educatione. Ecco come Spinoza fin da prindpio indica chiaramente essere la pedagogia parte essenziale del suo sistema filosofico. Non solo, ma egli traccia al tempo stesso un programma prettamente sociale di essa: 1'educazione dei giovani all'amore e alla conoscenza dd vero è per Spinoza una delle basi dell'ordinamento della vita collettiva.
Non è addirittura concepibile che, di fronte a tah esphcite dichiarazioni dd grande filosofo, possa la pedagogia essere stata considerata da tanti come estranea al suo sistema. Ma c'è ben altro.
Lo stesso trattato mira alla emendazione, medicazkme, espurgazione deU'intelletto umano, come 1'autore stesso d esprime, ed indica la via ed il metodo per giungere a dó: Ante omniaexcogitandus est modus medendi intellectus, ipsumque quantum initio licet expurgandi, ut feliciter res absque errore et quam optime intelligat. Senza che qui sia il caso di esporne o riassumerne il contenuto, dd resto ben noto, è tutta una dottrina della conoscenza e dd metodo che vi viene svolta nella f onna di una guida alla autoeducazione intellettuale, e quindi al tempo stesso alla educazione intehettuale degh altri. E la dottrina di come si puó e d deve educare la mente a raggiungere la verita.
i) L'arttcolo latino di W. G. van der Tak, ïrcpi TraiSovovla?, in Chronicon Spinozanum II 1922, pag. 174—180, è un tentaövo di stabilire alcuni principii pedagogici sulla b'ase di un assai discutibile spinozismo; ma parte dal tacito presupposto che Spinoza una dottrina pedagogica non 1'abbia neanche accennata.



III. — Questo che abbiamo chiamato orientamento pedagogico del pensiero di Spinoza, si mantiene pienamente neh"Ethica.
La seconda parte De mente sviluppa, come è noto, la dottrina dei tre successivi gradi della conoscenza, (prop. XL, schol. II) per cui dalla cognitio fritni gentris, corrispondente alla imaginatie-, si passa alla cognitio secundi generis, corrispondente aha ratio, e quindi alla cognitio tertii generis, o scientia intuitiva. Come si passi dalTuna all'altra non è specificato, ma evidentemente si tratta di una progressiva elevazione della mente, che questa compie salendo di grado in grado, per trovare solo nel grado supremo propriamente la verita e ad un tempo se stessa. Aha fine di questa seconda parte (prop. XLVIII, schol.) Spinoza mette espressamente in rilievo il valore che ha questa sua dottrina per educare gh uomini alla vita sociale. In quanto infatti la ragione giunge ad intendere tutte le co se come necessarie, si calmano quei sentimenti che son contrarii alla vita m comune: Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Praeterea quatenus docet, ut unusquisque suis sit contentus....
A questo svolgimento deU'inteUetto umano delineato nella seconda parte deh"Ethica, corrisponde un analogo sviluppo delineato nelle parti terza e quarta per la vita affettiva. La parte terza contiene la famosa teoria delle passioni, evidentemente svolta con tanta cura allo scopo di poter stabilire come suUe passioni stesse e per mezzo di esse si possa agire per raggiungere i piü elevati scopi dell'esistenza x). Ció dünostra appunto la parte quarta, la quale si conclude con 1'esposizione dei fondamenti deha vita sociale, tutta intesa come il massimo resultato che si puó ottenere agendo mediante il giuoco delle passioni, per awicinarsi ai fini razionah deh'esistenza umana. Si tratta quindi in queste due parti di una specie di grandiosa pedagogia sociale a basi psicologiche. Quanto del resto il punto di vista pedagogico fosse presente a Spinoza nella elaborazione di questa parte del suo sistema, risulta nel modo nüghore dalla appendice alla parte quarta, contenente una specie di riassunto schematico dei suoi principii morali, che fu probabilmente una deüe ultime cose scritte da Spinoza, come abbiamo altrove cercato di dimostrare *).
*) È notevole che la prima esposizione italiana di tale teoria fa fatta da un pedagogista: vedi Labriola Antonio, Origine e natura delle passioni secondo VEtica di Spinoza, 1865, in Scritti vari di filosofia e politica raccolti da B. Croce, Bari, 1907, p. 35—87.
•) Vedi Rava, Le opere di Spinoza, in Rivista di filosofia, XVIII, 1927, p. 303.



Fondamentale per il nostro assunto è il capo IX di questa appendice, nel quale 1'opera dell'educatore è posta addirittura a base della vita in comune, svolgendosi con ció pienamente quel carattere sociale della pedagogia spinoziana gia delineato nel Tractatus de intellectus emendatione. II maggiore ostacolo alla concordia sociale è costituito, secondo Spinoza, dalle passioni; mentre Tuomo che sappia dominare in sè le passioni e vivere secondo ragione si trova naturalmente in accordo con gh altri uomini che f anno altrettanto. Nulla vi è quindi di piü eccelso e di piü socialmente utile che Tuomo che si fa guidare dalla ragione; ma nulla è piü difficile e quindi anche piü meritorio che educare gh uomini a questo: Deinde, quia inter res singulares nihil novimus quod homine qui ratione ducitur sit praestantius, nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere quantum arte et ingenio valeat quam in hominibus ita educandis, ut tandem ex proprio rationis imperio vivant.
Anche nel capo XX della stessa appendice, in cui paria del matrimonio, Spinoza, sotto Tevidente influenza dei principii del diritto canonico, pone fra i fini razionah del matrimonio Teducazione deUa prole: ü matrimonio diviene, secondo lui, conforme a ragione soltanto quando la passione è determinata anche ex amore liberos procreandi et sapienter educandi, come hanno sempreinsegnato i canonisti, e secondo si legge anche nel vigente Codex Iuris Canonici (can. 1013, § 1): Matrimonii finis primarius est proer eatio atque educatio prolis.
Infine la parte quinta deh"Ethica dimostra, come è noto, quale sia la via attraverso la quale lo spirito si libera dalla servitü delle passioni e raggiunge la liberta. Tale via è costituita daüa conoscenza, ma non dalla conoscenza empirica, bensl dalla cognitio tertii generis; attraverso questa Tuomo conosce tutte le cose sub aeternitatis specie, e raggiunge quelTamor Dei intellectualis, che conferisce allo spirito la virtus, per cui esso non è piü passivo ma attivo. A questa attivita, che ci da ü pieno dominio degh affetti, si sale con la mente attraverso una graduale opera di hberazione: è la hberazione deU'uomo per la via della conoscenza. Affectus eo magis in nostra potestate est, et mens db eo minus patitur, quo nobis est notior (prop. III, coroll.). — Quatenus mens res omnes ut necessaria intelligit, eatenus maiorem in affectus potentiam habet, seu minus db iisdem patitur (prop. VI).



IV. — Spinoza appartiene cosl a quella categoria di filosofi che credono fermamente di poter rendere fehci gh uomini e poter salvare il mondo per mezzo di una dottrina ; e trattasi sempre, presso tah filosofi, di una dottrina che non implica solo conoscenza teoretica, ma capacita pratica, virtü effettuale, attitudine a comportarsi in un determinato modo. Simili filosofie, che sono al tempo stesso arti del vivere, fiorironO particolarmente nel periodo ellenistico, e lo stoicismo ne è uno degh esempi maggiori; ma anche nell'eta moderna ve ne sono esempi tipici in Fichte ed in Comte, i quah, pur cosl diversi fra loro, sono stati per questo riguardo esattamente rawicinati*). La Wissenschaftslehre deU'uno e la philosophie positive deU'altro rappresentano non solo forme di conoscenza, ma punti di vista elevandosi ai quah gh uomini acquistano una speciale attitudine alla virtü e alla vita sociale; e perciö la diffusione di quelle dottrine è, secondo i loro autori, destinata a far progredire ü genere umano sulla via della civilta e del bene. Tale carattere ha appunto anche Yamor Dei intellectualis di Spinoza, a cui si giunge col terzo grado della conoscenza.
Ora tutte queste dottrine, appunto perchè destinate al bene della umanita, e perchè i loro autori ritengono che non vi sia salute al di fuori di esse, imphcano la tendenza al prosehtismo. Ma al tempo stesso tale prosehtismo non puó compiersi con la semphce diffusione di un libro, ma solo attraverso un'azione personale gradualmente regolata, attraverso una speciale disciplina a cui vengono sottoposte le menti, per provocare la loro progressiva elevazione ad un grado superiore di conoscenza e di attitudini. Perció tutte queste dottrine sono orientate verso la pedagogia, e non verso quella forma pedagogica che tende ad imporre al discente qualche cosa dal di fuori, bensl verso quella forma piü profonda di vera educazione, che mira solo ad aiutare il discepolo a trar fuori da se stesso quello che è il nucleo piü nobüe della sua natura, e a renderlo attivo e produttivo per ü bene di sè e degh altri.
Tale carattere ebbe indiscutibilmente la filosofia di Spinoza, anche se ü suo autore non ne svolse pienamente questo lato, e si limitó agh accenni surricordati, che tuttavia non possono lasciare alcun dubbio.
*) Vedi Windelband, Fichte und Comte.



V. — E difatti anche nella sua vita Spinoza non fu affatto alieno, come generalmente si ritiene, dall'attiva diffusione delle sue idee e dall'insegnamento; solo che, essendo rispettosissimo della pubblica autorité, per il valore che attribuiva all'ordine politico, e al tempo stesso conscio della ardita novita e del carattere eterodosso deUe sue idee, procédé alla loro diffusione, come si legge nella sua impresa, caute.
II suo rifiuto della cattedra di Heidelberg fu determinato, come è ormai accertato, da ottime ragioni, le quah pero non escludono affatto la seduzione che per lui il pubbhco insegnamento avrebbe avuto. A parte la preoccupazione, spiegabilissüna per la sua malferma salute, che rinsegnamento gh impedisse di condurre a termine 1'elaborazione del suo sistema, egli ben si accorse che non avrebbe trovato ambiente favorevole. Era bensi suo personale ammiratore il Grande Elettore Carlo Ludovico; ma lo stesso professore incaricato di fargli 1'invito, lo aveva fatto nei termini piü
opportuni per provocare un rifiuto, e alla liberta d'insegna-
mento che gh assicurava aveva aggiunto tale una clausola, che ben sapeva Spinoza, e lo fece intendere chiaramente nella risposta, di non potervisi sottoporre. Egh rifiutó quindi non perchè non ci tenesse a insegnare e a diffondere le sue idee, ma perchè al contrario 1'occasione of f ertagli non gh sembró affatto propizia a tale diffusione1).
Va anche notato che, per il suo concetto della liberta della scienza, Spinoza non approvava che le universita fossero mantenute dallo stato. II suo sogno era una specie di generale libera docenza, per cui ciascuno potesse chiedere 1'autorizzazione ad insegnare, e una volta ottenutala, dovesse tenere rinsegnamento a sue spese e a suo rischio. Egh arrivava a dire piuttosto duramente: Academiae, quae sumptibus reipublicae fundantur, non tam ad ingenia colenda, quam ad eadem coërcenda instituuntur 2).
Tutto ció, come abbiamo accennato, si riconnette alla dottrina svolta nel Tractatus theologico-politicus, e ripetuta nelle altre
») Vedasi U bello ed esauriente aröcolo di M. Mayer, Spinozas Berufung an die Hochschule zu Heidelberg, in Chronicon Spinozanum, til, 1923, pag. 20—44; e si confrontino le due lettere decisive in Spinoza, Opera hrsg. v. Gebhardt, vol. IV, pag. 234 —236. Giustamente nota il Mayer che chi ha scritto le frasi che abbiamo sopra riportato (al num. III) sul valore che ha 1'educare gli uomini a vivere secondo ragione, non poteva non sentirsi attratto dairinsegnamento universitario.
») Vedi Tractatus politicus, VIII, 49. Spinoza promette anche di ritornare suU argomento, <aö che la morte gli impedl di fare.



opere, per cui lo stato non puó per sua natura e nel suo stesso interesse mgerirsi nelle ricerche scientifiche, nelle opinioni filosofiche, nella interna religiosita de' suoi cittadini. Per conseguenza tutta 1'attivita scientifica degli uomini deve svolgersi fuori del1'attivita dello stato, per quanto il sommo fine di essa sia di educare gli uomini a vivere secondo ragione, ció che è utilissimo alla vita sociale. Cosl intese Spinoza 1'insegnamento e lo studio della scienza e della filosofia, ma ció non vuol dire affatto che non lo tenesse in altissimo pregio.
VI. — Che difatti 1'insegnamento non gh fosse punto sgradito, e che anzi egh ne conoscesse anche 1'arte e la difficolta, dimostrano varie altre circostanze deha sua vita. Persona che poteva essere bene informata ha narrato che, dopo essersi separato da' suoi antichi correhgionari, Spinoza dovè per vivere dar lezioni a dei bambini1), ed è piü che probabfle che egli abbia aiutato il suo maestro di latino van den Enden nella scuola privata che questi teneva ad Amsterdam; ivi insegnava anche la figlia del maestro, Clara Maria, di cui si dice che Spinoza si fosse innamorato. E poi certo che il primo lavoro di Spinoza sui principii della filosofia cartesiana ha avuto origine da un corso di lezioni tenuto ad un giovane, che sembra ormai identificato per Giovanni Casearius, durante la permanenza di Spinoza a Rijnsburg, e una lettera di Spinoza ad un amico contiene interessanti osservazioni sui difetti di carattere di questo giovane, e sulle ragioni per cui egh ritenne opportuno di comunicargh solo in forma cauta ed indiretta le sue idee *).
Ma la cosa piü importante è che, quando il sistema di Spinoza fu piü maturo, si costitui ad Amsterdam quel Collegium Spinozanum, che fu una piccola accolta di suoi adepti e discepoli, i quah si riunivano periodicamente per commentare e discutere i brani deU' Ethica, che Spinoza trasmetteva loro a mano a mano che h veniva elaborando, ricevendone poi le osservazioni. Queste riunioni erano in verita qualche cosa piü che una scuola, e cioè con-
*) La notizia risale al giovane Rieuwertsz, figlio dell'editore di Spinoza, che avrebbe detto allo Stolle: Sobald er von den Juden ausgegangen, katte er, um sein Brot zu verdienen, Kinder informiert. Vedi anche per quel che segue: Meinsma, Spinoza und sein Kreis, trad. ted., Berlin, 1909, pag. 216 e seg.
*) Vedi W. Meijer, De Joanne Caseario in Chronicon Spinozanum, III, 1923, pag. 232 e seg.; e cfr. le Epistolae VIII e IX.



vegni di una comunita composta dai fedeli di una dottrina quasi religiosa; ed esse lasciarono in ciascuno dei partecipanti tale un sentimento di devozione al maestro, che tutti gh furono a lungo af f ezionati, uno di essi lo benefice» anche generosamente nel suo testamento, e ad essi si deve la pubbheazione delle Opera Posthuma, senza della quale il pensiero di Spinoza non sarebbe passato alla posterita1).
VII. — A questa passione per 1'insegnamento e all'importanza che il sistema da all'educazione per la preparazione della vita sociale, doveva naturalmente corrispondere anche un complesso di idee sulle materie di studio che meglio possono contribuire a formare la cultura, sul modo di distribuirle in un piano didattico e sui metodi per insegnarle. Anche di tutto questo non abbiamo naturalmente la elaborazione completa, ma non mancano accenni particolarmente interessanti, e si possono anche fare taluneinduzioni sicure.
Nessun dubbio sull'importanza attribuita da Spinoza allo studio delle lingue classiche. Egh dovette allo studio del latino se si libero dalle strette pastoie inteUettuali deUa maggior parte dei suoi antichi correhgionari della comunita portoghese di Amsterdam, e se gh si aprl il largo campo deüa cultura umanistica; ed a piü riprese egh ebbe a rammaricare di non conoscere altrettanto bene Ü greco. Egh non manco peró di continuare sempre ad attribuire una notevole importanza anche alla conoscenza del1'ebraico, indispensabile per porre su nuove basi critiche lo studio della bibbia. Ma non minore importanza attribul certamente Spinoza, con spirito prettamente moderno, alle matematiche e alle scienze della natura. Non solo le sue opere, ma anche e principalmente la sua corrispondenza, mostrano con quanta passione egh avesse studiato queste discipline, e anche quale valore egh attribuisse ad esse nella formazione spirituale dell'uomo colto de' suoi tempi. Ma ü punto deüe sue idee sulla cultura che costituisce in gran parte una novita per ü suo tempo è ü grande valore da lui attribuito agh studi storici, intesi non tanto come ricostruzione del mondo antico, quanto come campo di preziose esperienze sociah, da usare per la vita politica del suo tempo. In ciö gh fu
*) n funzionamento del Collegium Spinozanum è descritto nell'Epist. VIII. SI veda anche la pref azione alle Opera Posthuma.



senza dubbio maestro il Machiavelli; e spesso egli usa 1'espressione di historiarum UcHo, che traduce la lezione delle istorie di cui frequentemente paria Yacutissimus florentinus, come egh lo chiama *).
VIII. — Nel campo piü strettamente didattico, Spinoza si interesse- in modo particolare dello studio delle lingue, e specialmente deüe lingue morte, seguendo in questo in parte i criterii del suo maestro van den Enden, in parte aggiungendovi interessanti punti di vista suoi proprii.
La ragione principale del successo che ebbe quello strano tipo di medico filosofo politicante che fu Francesco van den Enden con la scuola di latino da lui aperta ad Amsterdam, fu nel metodo che egh teneva neü'insegnamento. Invece che caricare la testa dei ragazzi di regole grammaticah, come usavano i maestri del tempo e come del resto si usa ancora, egh cercava di ammaestrarh con esempi vivi di lingua parlata, e anzi insegnava loro prima di tutto ad esprimersi in latino a voce e per iscritto, ma principalmente a voce, senza tradurre da altra lingua, e cioè usando quel metodo che oggi si dice diretto, e che ancor poco largamente si apphca, e solo per le lingue viventi. II van den Enden trattava il latino del tutto come una lingua viva, ed appunto per questo suo metodo aveva bisogno di coUaboratori neü'insegnamento, e si valse prcbabümente anche deU'opera di Spinoza, Per abituare poi in particolare gh alhevi a parlare in latino, egh faceva loro recitare commedie antiche ed anche nuove commedie da lui composte in latino; e i saggi degh alhevi consistevano spesso in pubbliche rappresentazioni di tali commedie, rappresentazioni deüe quah ci è conservata memoria, anche per un certo scandalo che esse suscitarono presso l'autorita ecclesiastica. Questo metodo per vivificare lo studio del latino fu certamente molto apprezzato da Spinoza, neüe cui opere ricorrono assai frequentemente citazioni dei comici romani; ed egh cercó di apphcarlo anche aüo studio deüa lingua ebraica, che si faceva ahora, come si è ancor fatto fino a poco fa, in modo particolarmente adatto a disgustare i discenti. Fu questa non ultima ragione per cui Spinoza si indusse a scrivere la sua grammatica ebraica, la quale è senza dubbio ü re-
*) Si confronti il mio lavoro su Spinoxa e Machiavelli, in Studii filosofico-giuridici dedicati a Giorgio Del Vecchio, Modena, 1931.



sultato di personali esperienze di insegnante, e si allontana notevolmente per il metodo da quelle comuni del suo tempo. In essa egli afferma espressamente la necessita di awezzare fin da principio i giovani discenti a parlare questa lingua.
Ma la principale novita di questa grammatica sta in un altro concetto che vi viene attuato, e che ha al tempo stesso valore dottrinale e didattico, il concetto cioè della eliminazione delle eccezioni. Spinoza fu, se non erriamo, il primo ad intuire il principio della moderna glottologia della fissita delle leggi fonetiche (Ausnahmlosigkeit der Sprachgesetzé). Educato al concetto galileiano delle leggi naturali, fautore del deteiminismo e della unita ed armonia di tutti gh aspetti della natura, era per lui il colmo delT incongruenza che le leggi grammaticah e fonetiche dovessero subire quelle continue eccezioni, che costituiscono anche uno dei piü atroci tormenti per chi deve studiare le lingue. Tentó quindi di attuare neüa sua grammatica il concetto della assolutezza di tutte le regole che egh espone, ritenendo di attuare con ció un principio razionale non meno che una esigenza didattica di primissimo ordine. Spetta ai competenti di giudicare fino a che punto il tentativo, allora ardito e prematuro, si possa considerare riuscito. Noi ci limitiarno qui a registrarlo come manifestazione delraccordo in cui Spinoza credeva fra i progressi razionali deüa scienza teorica e la semplificazione deU'arte didattica1).
IX. — Da quanto abbiamo esposto, e che potrebbe essere svolto ulteriormente, ci sembra risulti a suf ficienza come il pensiero di Spinoza non sia stato affatto estraneo ai problemi della pedagogia e anche della didattica. Non solo v'è nella sua filosofia quello che abbiamo chiamato un orientamento pedagogico; ma si puó dire addirittura che essa tragga la sua vera significazione soltanto dalla possibilita di essere insegnata e dif f usa, e dalla speranza, anzi dalla fiducia, che mediante la sua diffusione si ottenga un miglioramento generale deU'umanita, un maggiore adattamento dei singoh alla vita coUettiva, un progresso verso la frateUanza e la pace fra gli uomini. Di tutto ció 1'autore del sistema ebbe certamente piena coscienza, se anche non elaboró di proposito le sue dottrine
») Vedi per tutta questa parte lo studio di N. Porges, Spinozas Compendium der hebraischen Grammatik, in Chronicon Spinozanum, IV, 1926, pag. 123—159.



pedagogiche, limitandosi a brevi osservazioni ed accenni, pur pienamente significativi.
Ma una volta accertato questo aspetto pedagogico del pensiero spinoziano, sorge il problema assai grave di come esso si concilii con altri aspetti ed atteggiamenti assai diversi, chesembranoprevalenti nel sistema stesso. II dominio della ragione sulle passioni, a cui Spinoza tende ad educare gli uomini, guidandoli in una via che egh stesso dichiara estremamente ardua, ma che inveniri tarnen potest, presuppone una forza impulsiva originaria della psiche, che 1'educatore è chiamato soltanto ad incitare ed a risvegliare. Questa forza, che si identifica con lo spirito scientifico e filosofico, deve avere la possibilita di vincere a un certo punto il meccanismo delle passioni e di dominarlo. In tale energia originaria deU'anima umana, per cui essa puó riuscire a diventare attiva e non piü passiva, e a conquistare con ció la vera liberta, Spinoza ha una fede vivissima, che sostiene tutta la sua dottrina etica. Ma questa fede hnjpli** un elemento indeterministico, che appare in contrasto col generale orientamento deterministico del sistema.
E bensl vero che la liberta, secondo Spinoza, consiste appunto nel riconoscere la ferrea necessita deU'universo e neU'mserirsi coscientemente in essa, contemplando le cose sub aeternitatis specie; ma questo modo di contemplazione, che rende 1'uomo veramente libero, non puó nascere dal meccanismo delle passioni, bensl solo da una capacita dello spirito di uscire da esse e di dominarle, che è una capacita originaria e indeterminata.
Questo elemento mdeterministico, contenuto nel sistema di Spinoza, non è del tutto sfuggito ad alcuni dei piü accurati interpreti di esso. Cosl il Leroux in un breve ed acuto studio ha osservato che, pur mirando il sistema ad un determinismo universale, vi è in esso una specie di indeterminisme- latente, attraverso il quale si rivela una tendenza profonda dello spirito di Spinoza, quasi inconscia, contraria all'indirizzo da lui volutamente impresso al sistema, tendenza che aprirebbe la porta al libero arbitriol). E qualche rilievo neUo stesso senso aveva fatto precedentemente il Martineau *). Piü esattamente il Martinetti ha studiato il concetto della liberta in Spinoza, osservando che si
*) Leroux, V indeterminisme latent de Spinoza (comunicazione al Congresso internazionale di filosofia di Napoli), in Revue philosophique, XLIX, 1924, p. 301—308. •) Martineau, A study of Spinoza', London, 1895, p. 230.



falsa il sistema spinoziano interpretandolo come un puro determinismo o come una specie di fatalismo naturalistico, ció che awiene cosl di frequente: parte essenziale di quel sistema è la dottrina deU'azione hberatrice della conoscenza, per cui 1'uomo, attraverso 1'intelligenza, estende il dominio del suo spirito e la sfera della sua liberta, acquistando coscienza della razionalita delle cose, nella quale la sua volonta si immedesima e si acquieta. Questa dottrina, derivata dalla speculazione stoica e neoplatonica, è poi passata, attraverso Leibniz, in Kant1).
Non è quindi la prima volta che vengono notati elementi indeterministici nella filosofia di Spinoza; ma la considerazione delle sue idee pedagogiche porta questi elementi alla luce in maniera nuova e che ci sembra ormai indiscutibile. La dottrina per cui gh uomini possono, attraverso difficili sforzi, educarsi a signoreggiare le passioni, e per cui 1'arte piü ardua e piü meritoria è quella di educare gh altri a questo dominio della ragione, è una dottrina assolutamente inconcihabile con una interpretazione puramente deterministica dello spinozisme, implicando*il riconoscimento di un poteredi spontaneita e diautodeterminazione deUo spirito umano.
X. — Vi è dunque entro il sistema stesso di Spinoza una contraddizione insanabile? Dire, come fa il Leroux, che 1'indeterminismo è un elemento latente del sistema, contrario ad esso, e in cui si rivelano come delle resistenze inconscie alla tesi che Spinoza ha dehberatamente sostenuta, ci sembra eccessivo di fronte ad una filosofia cosl meditata ed organica. Ma neanche puó dirsi che questo elemento riesca a subordinare a sè del tutto la concezione deterministica, come sembra conduca a sostenere 1'interpretazione del Martinetti, che arriva a porre Spinoza tra Plotino e Kant. Siamo in realta di fronte ad un punto oscuro, in cui si cela una incongruenza che non appare superata. E del resto una incongruenza comune a tutti i sistemi deterministici che hanno voluto costruire un'etica ed una pedagogia. II sistema di Spinoza, con la sua vigorosa affermazione della potenza che ha la ragione di dominare le passioni, e deUa possibilita di sviluppare con 1'educazione questo potere, rappresenta, insieme con queUo degh stoici,
*) Martinetti, La dottrina della libertd in B. Spinoza in Chronicon Spinozanum, IV, 1926, p. 58—67; ID., La libertd, Milano, 1928, p. 271—282.



il massimo sforzo per vincere i limiti della concezione detenninistica deU'universo, senza uscire da essa. Ma senza uscirne non ci si riesce, perchè gh elementi mdeterministici che abbiamo rilevato sono in fondo inconciliabili con quella concezione, e impongono di superaria. Se il sicuro riconoscimento della necessita universale da aü'uomo la liberta e il dominio delle passioni, e se si puó sperare di ëducare gh uomini a questa concezione, la concezione stessa è un prodotto originario dello spirito umano, il quale quindi detta esso la legge alle cose e non la subisce.
Fu detto efficacemente, a proposito delle difficolta di intendere il sistema kantiano, che il pieno intendimento di esso spinge ad uscirne e a superarlo: Kant verstehen heisst über ihn hinausgehen*). Lo stesso si puó dire in fondo del sistema di Spinoza. II pieno intendimento di tutti i suoi lati, compresi quelli fin qui meno avvertiti, come appunto il lato pedagogico, ci rivela delle contraddizioni che sono insuperabih finchè si rimanga neU'orbita del sistema stesso, e spingono quindi ad uscirne per passare ad una concezione che, pur facendone tesoro, possa superarlo.
Se quindi anche lo studio della pedagogia di Spinoza non puó, per la incompiutezza di essa, condurre a resultati di prim'ordine per il progresso deUe dottrine pedagogiche, il suo valore si dimostra assai rilevante per il contributo che porta all'intendimento e anche alla critica di quel grande sistema f ilosof ico.
*) Windelband, Prdludien, prefazione.



QUELQUES REMARQUES SUR LA NOTION D'ESSENCE DANS LES DOCTRINES DE DESCARTES ET DE SPINOZA
par
ALBERT RIVAUD
professeur a rUniversité de Paris
J'ai un peu honte d'aborder, après les exposés si brillants et si vivants que vous avez entendus, un sujet aussi technique et aussi aride que celui dont je me propose de vous dire quelques mots. Pour le traiter utilement et a fond, il faudrait citer beaucoup de textes. Je me dispenserai cependant de le faire, puisqu'aussi bien nous sommes tous ici familiers avec 1'oeuvre de Spinoza, que quelques uns d'entre vous ont interprétée avec tant de science et de bonheur. Je voudrais vous parler de la notion d'essence dans le Spinozisme.
II est de mode, depuis prés d'un siècle, de critiquer le mot fameux de Leibniz: Le Spinozisme est un cartésianisme outré. On a cherché a la doctrine de Spinoza mille origines proches ou lointaines, exhumé, pour la mieux comprendre, maint auteur scolastique oubhé. Peut-êtrele simple examen des textes eüt-il évité tant de jugements difficilement vérifiables et montré que le Spinozisme est réellement, sinon un cartésianisme outré, du moins, un cartésianisme réformé, au nom de certaines exigences logiques, desqueUes Descartes s'était volontairement affranchi.
On sait avec queUe passion Spinoza a étudié la doctrine cartésienne. Quand, volontairement, il se sépare de ses corréligionnaires, pour s'initier a des formes plus modernes de pensée, c'est vers le cartésianshne qu'il s'est aussitdt tourné. Dans le petit cercle des CoUégiants, dans lequel il entre tout d'abord, la philosophie de Descartes est en honneur. II n'est pas certain que Spinoza ait connu d'autres philosophies. A 1'école juive qu'il a fréquentée, on



n'enseigne pas la philosophie, mais les lettres hébraiques et 1'interprétation textuelle des Livres saints. II n'a pas connu directement la scolastique chrétienne. C'est par Descartes qu'il a été initié a la philosophie. Avec quel soin, avec quelle pénétration il 1'a étudié, nous en avons le témoignage dans les Principia Philosophiae cartesianae, qui contiennent encore 1'exposé peut-être le plus complet et le plus profond de certaines parties de la doctrine cartésienne. On peut même démonter que Spinoza a connu certains inédits cartésiens, notamment les Regulae ad directionem ingenii. II y a entre le De emendatione intellectus de Spinoza et les Regulae des coïncidences textuelles, difficilement explicables, si Spinoza n'a pas connu 1'ouvrage de Descartes. Mais on sait que Clerselier, détenteur des papiers de Descartes, en avait communiqué des copies a de nombreux érudits et que plusieurs de ces copies avaient circulé en Hollande. C'est en Hollande que les Regulae ont para pour la première fois, en 1684, dans une traduction exécutée par Glasemaker, le traducteur hollandais des ceuvres de Spinoza. Mais le texte des Regulae a été connu dans les milieux cartésiens de Hollande, dès 1655, au moment même oü Spinoza achevait de se détacher du judaïsme. J'espère pouvoir le démontrer plus tard Hans une étude spéciale. En tous cas, il est évident que Spinoza a connu le cartésianisme d'une manière intime et profonde, non du dehors, mais du dedans. C'est ce que montre d'une manière particuliere* ment frappante, 1'examen de la théorie spinoziste de 1'essence
I
On connait 1'ancienne doctrine de 1'essence, telle qu'Aristote 1'avait fixée, en termes longtemps canoniques. N'y ayant dans le monde que des objets concrets, des substances plus ou moins complètement mdividualisées, chacune de ces substances possède un contenu, une essence, par laquelle eUe est précisément ce qu'elle est, une essence qui exprime son être propre, dans ce qu'ü a de plus intime et de plus irréductible. Cette essence est faite, pour chacune, par un ensemble de propriétés ou de quahtés diverses, étroitement unies les unes aux autres et fixées dans un support, dépourvu lui-même de propriétés. Mais, toute chose étant soumise au changement, des éléments qui la constituent, les uns sont fugaces et sujets a disparaitre, tandis que les autres sont attachés a
Septimana Spinozana j.



1'essence et n'en peuvent pas être séparés. Une substance individuelle comporte ainsi des accidents essentids, qui ne peuvent pas lui être enlevés sans qu'elle soit détruite, et des accidents non essentiels qui peuvent lui être ótés, sans péril pour 1'essence. Le mot ambigu de matière s'applique surtout a 1'ensemble des accidents séparables, au lieu que la forme, identique en principe a 1'essence, semble faite surtout des accidents essentiels. Enfin, tous les êtres forment une série, dont les deux termes extrêmes, une forme ou une essence pure, d'un cóté, une matière pure de l'autre, définissent, le premier tout ce qu'ü y a de permanent et d'immuable dans les choses, le second, tout ce qu'ü y a en eues de fugitif et de changeant. Forme ou matière, le contenu de l'être réel est constitué, en dernière analyse, par des qualités ou des propriétés de nature tres variée, dont 1'assemblage plus ou moins solide dans les choses exphque toute réalité.
La science batie sur ce système d'hypothèses ou d'artifices logiques s'est montrée assez peu féconde dans 1'exphcation des phénomènes et ehe a été, de bonne heure, critiquée sévèrement. Parmi ces critiques, la plus dure, la plus radicale est ceüe de Descartes. Non que Descartes ait attaqué de front la conception classique. Mais, frappé de 1'incertitude et de 1'imprécision des résultats obtenus, séduit, d'autre part par la rigueur et la fécondité des sciences mathématiques, Descartes entreprend de réformer toutes les sciences sur le mcdèle mathématique et ü se trouve ainsi amené a modifier profondément les doctrines traditionneües de 1'essence et de la substance. Procédant a 1'aide d'intuitions claires et distinctes, les mathématiques semblent atteindre des formes ou des essences immuables, constamment accompagnées de propriétés clairement connaissables et mesurables. De même, dans l'ordre de l'esprit, l'usage de 1'intuition mène a concevoir un être individuel, dont toute la nature, dont toute 1'essence est constituée par la seule pensée. Dans l'ordre matériel, ie même procédé conduit a admettre une substance, dont toute 1'essence est constituée par le fait d'être étendüe en longueur, largeur et profondeur. Chacune de ces deux essences primitives est ainsi faite entièrement d'un seul attribut, d'une détennination unique et fondamentale qui en epuise toute la nature. Ni 1'une ni l'autre ne comporte un sujet ou un substrat, distinct de 1'accident essentiel, qui suffit a la caractériser entièrement. Ni 1'une ni l'autre ne renferme donc rien de



caché ou de mystérieux, ni forces, ni qualités occultes, ni fonds secret d'être. Ni 1'une ni l'autre ne peut être déf inie a proprement parler, n'étant jamais une espèce d'un genre, mais a sa manière, genre suprème. Les deux essences ainsi constituées ont ceci de commun que chacune, tout en restant simple, et formant un genre d'être irréductible, s'accompagne d'une quantité de propriétés étroitement unies entre elles et qui lui sont homogènes: concevoir, vouloir, imaginer, sentir sont des variétés de la pensée, comme figure, quantité, grandeur, sont des variétés de 1'étendue. Toutefois, ces deux essences ont ceci de différent que la pensée est divisée d'emblée en une infinité d'esprits particuliere, de substances pensantes distinctes, au lieu que 1'ensemble des corps forme, en principe, une seule et même substance étendue.
Tout de suite, Descartes va se heurter a des difficultés qui semblent insurmontables. En premier lieu, 1'essence de l'esprit humain, telle qu'elle apparait dans le Cogtto, renferme des propriétés de nature bien différente. Tandis que la loi de 1'évidence semble imposer a la pensée un développement logique inflexible, qui permet de passer d'une idéé claire et distincte a une autre par 1'induction, la volonté, forme de pensée, est caractérisée par un pouvoir de détermination, étranger a toute loi, par une liberté infinie, si bien que la pensée semble unir en elle-même, de facon paradoxale, le détenninisme le plus rigoureux a la contingence la plus radicale. En second heu, chaque individu pensant sait trés clairement et distinctement que son esprit est uni a un corps, qu'une portion de 1'étendue infinie est en quelque sorte individualisée, du fait de son union avec un esprit. Cette union constatée avec une évidente iiTéfragable oblige a faire, non de l'esprit tout seul, mais de Tunion incompréhensible d'un corps et d'un esprit, 1'essence véritable d'un individu. Enfin, une difficulté plus grave encore concerne 1'essence de 1'Etre infini ou de Dieu. Descartes, pour garantir le criterium de 1'évidence contre les objections possibles des sceptiques, est obhgé d'admettre pour caution de toute vérité, un Etre pensant parfait existant par soi. Et, après avoir prouvé 1'existence concrète d'un tel Etre pensant par l'idée qui en. est donnée dans notre esprit, il est amené par la logique interne de sa conception de 1'essence, a concevoir 1'existence étemelle de Dieu comme imphquée dans 1'essence divine. Or, cette essence est constituée par un ensemble infini de déter-



minationsmfiiües: cette infinité absolue est justement le signe de la toute-puissance dun Etre qui existe ainsi par la seule force de son essence. Mais, théoriquement, le contenu de cette essence ne peut être constitué que par des choses réelles semblables a 1'étendue et a la pensée, les deux seules réaütés qui nous soient jusqu'a présent accessibles. Descartes, tenu par la tradition théologique, ne peut pas se résoudre a mettre 1'étendue en Dieu. Par affleurs, la même tradition et, sans doute aussi son propre sentiment religieux lui commandent de dénombrer parmi les caractères de 1'essence divine, des quahtés ou des propres, tels que Proyidence, bonté infinie, prescience, lesquels sont difficilement assimilables a des êtres réels ou a des choses.
Enfin, pour Descartes, Dieu étant 1'être absolu, est au dessus a la fois dé 1'essence et de 1'existence; créateur de 1'une et de l'autre, il n'est pas tenu lui-même par le mécanisme logique auquel il assujettit toutes les creatures. Concentrant dans sa propre substance la plénitude de 1'Etre, il doit être le soutien permanent de tout ce qui est. La liberté totale de Dieu n'est limitée en fait que par la bonté divine et par la perfection, qui interdit a 1'Etre suprème de jamais démentir les lois qu'ü a une fois étabhes. Ainsi va se déyelopper, dans le domaine de 1'étendue et jusqu'a un certain point dans celui de la pensée, un mécanisme rigoureux, corrigé seulement en ce qui concerne la pensée, par la liberté infinie qui subsiste dans chaque esprit.
II y a dans cette construction maintes faiblesses apparentes signalées bien vite par les théologiens. La théorie de 1'attribut essentiel va entralner une ambiguitéredoutable dans la notion classique du mode. La nature des attributs, la création, 1'union de 1'ame et du corps, les rapports du mécanisme et de la liberté restent difficilement intelhgibles. Mais, Descartes, dans le fond, s'est médiocrement soucié de ces difficultés logiques. II a moins desouci dela cohérence de sa doctrine que de son efficacité. II y a plus d'arbitraire, croit-ü, a rechercher une parfaite unité, qu'a suivre la ligne parfois sinueuse et parfois interrompue des intuitions claires et distinctes. En se résignant ainsi a des ülogismes au moins apparents, ü n'ignore pas qu'ü s'expose a des objections, auxqueUes une fin de non-recevoir est souvent 1'unique réponse possible. Etat d'esprit de savant et de physicien, attaché a une méthode, plus que de phüosophe professionnel.



II
Spinoza abordera 1'étude du cartésianisme dans un esprit neuf et tout différent de celui qui avait animé Descartes. Ce qu'il demande a la philosophie, ce n'est pas comme Descartes, une explication du monde physique, ou même de la nature humaine. Quand il s'initie a la science moderne, il a, peut-être depuis longtemps, abandonné les croyances dont les siens avaient vécu et pour lesquelles ils avaient souffert. II s'est révolté contre la religion officieUe, contre 1'interprétation pharisaïque des Livres saints. II hu faut chercher en lui-même, hors de toute tradition, sans le secours d'aucune autorité extérieure, la vérité qui lui permettra de vivré et de trouver le bonheur accessible a l'homme. II vient a Descartes non pour lui demander de satisfairè une curiosité vaine, mais pour apprendre de lui les vraies ressources de la raison et les moyens de oonstruire une rehgion nouvelle. Descartes, sincèrèment sans doute, avait fait profession de demeurer fidéle a la foi de ses ancêtres. II avait voulu rester cathohque, et il ne s'était engagé que contraint et forcé sur le terrain dangereux de la spéculation théologique. Toujours, il a le souci de montrer 1'accordprofondqui persiste entre ses conclusions rationneUes et les dogmes imposés au du-étien par sa rehgion. Sa liberté théorique est constamment hmitée par les affirmations dogmatiques de son Eglise, de laquelle il ne peut ni ne veut se séparer. Spinoza n'est déja plus juif et pourtant il n'est pas devenu chrétien. Ayant admis, après vérification, certains des principes énoncés par Descartes, il pourra les développer avec une entière rigueur, avec le désir de réaliser cette cohérence, cette unité complètes, que Descartes, avec un détachement supérieur, s'était résigné a sacrifier. II est possible qu'il ait retrouvé ainsi des conceptions plus anciennes, étrangères au cartésianisme et a la pensée chrétienne. II est probable aussi que, relisant, après son initiation au cartésianisme, des auteurs hébraïques ou scolastiques, il y a reconnu, indiquées de manière plus ou moins obscure, certaines des conclusions auxquelles sa méditation des principes cartésiens le menait. Mais peut-être le fait qu'il n'est ni chrétien, ni physiden ou mathématiden de métier, ni acquis par avance a aucune doctrine philosophique déterminée, ni inféodé a aucune Eglise existante, rend-il compte a lui seul des déformations qu'il fait subir a la doctrine cartésienne de 1'essence



et de 1'importance f ondamentale que cette doctrine a prise chez lui. Cette logique, cette rigueur implacable sont pour lui des nécessités vitales, puisqu'aussi bien ü va demander a la philosophie ce que Descartes n'avait pas osé en attendre: le secret du bonheur et du salut éternel.
Pour lui, comme pour Descartes, comme pour les anciens, il s'agit d'atteindre 1'être, c'est-a-dire 1'essence, ce par quoi les choses sont ce qu'elles sont. Pour lui, comme pour Descartes, les essences sont souverainement réelles: ce sont des êtres concrets et individuels, non des êtres de raison ou des qualités occultes. Toute essence comporte une nature fondamentale, sans laquelle elle ne serait pas, et des déterminations hées a cette nature par un hen nécessaire, comme a une figure géométrique ses propriétés. Une essence est ce qu'elle est, ne saurait devenir autre chose que ce qu'elle est. Une des plus anciennes et des plus constantes affirmations de Spinoza, c'est que les essences des choses sont immuables, c'est que rien ne peut perdre son essence, changer d'essence, devenir une chose différente de ce qu'ü est éterneüement. Le néant, le non-être, n'ayant pas d'essence, n'est rien. Mais l'immutabüité de 1'essence n'exclut pas la présence dans chaque essence d'un nombre ühmité de propriétés qui lui sont indissolublement hées. Tous les accidents tiennent en principe a 1'essence, a 1'exception de certains propres, düs soit au langage, soit aux conditions de notre connaissance et dépourvus, par la même de toute réalité véritable. De même, dans une essence, ü n'y a rien de caché, de latent, de virtuel. Toute chose réehe est en acte de toute éternité; rien n'est jamais en puissance. Pareülement enfin, Spinoza, comme Descartes, admet d'emblée que toute essence a une seule propriété fondamentale, constitutive.quiluiestidentique, une détermination essentieUe, qui en épuise toute la nature et au dela de laqueüe, ü est vain de chercher un sujet d'inhérence. En af firmant, sans hésitation ces vérités capitales, Spinoza, tout comme Descartes, se prononce en fait pour le nonuhahsme strict. II n'existe pas de qualités sans support, d'accidents détachables ou errants, qui pourraient, en émigrant d'un sujet dans un autre, déterminer une transmutation d'essence. Pas davantage, ü n'existe de support sans qualités, de substance nue ou dépourvue d'attribut.
Mais, les obscurités de la doctrine cartésienne apparaissent dès que 1'on essaye d'apphquer ces principes a déterminer avec préci-



sion 1'essence d'une chose quelconque. II est vain de dire que 1'essence d'un homme est constituée par la pensée. En premier lieu, 1'ame humaine est unie a un corps et, par suite, la di vision de 1'étendue en corps distincts est aussi clairement constatée que 1'existence d'une pensée individueUe. De plus, la pensée in genere ne suffit pas, en tant que telle, a caractériser telle ame individueUe, avec ses particularités irréductibles, pas plus que 1'étendue, prise en bloc, n'exphque les caractères déterminés de tel corps particuher. Par aüleurs, le Cogito cartésien revient a confondre conscience et pensée, au heu que la conscience équivaut, comme Descartes 1'a indiqué parfois, a un redoublement de la pensée sur elle-même, qui ne peut pas en fonder 1'essence.
Mais, le Cartésianisme ne parvient pas davantage a définir clairement la nature de 1'essence divine. En fait, 1'argument employé par Descartes, dans la cinquième Méditation, revient a dire qu'une essence, quand eUe est absolument mdéterminée en son genre et enveloppe en eUe la totahté d'un certain aspect de 1'être, ne peut pas être produite par une autre essence qui n'aurait rien de commun avec eUe. Ou, par suite, chacun des attributs réels, qui constituent 1'essence divine a 1'éternité, en vertu de rargument ontologique, si bien que le procédé cartésien, reviendrait en apparence a affirmer 1'existence d'une mfinité de genres d'être ou de Dieux distincts et radicalement hétérogènes. Une réflexion plus poussée oblige a concevoir, par dela les essences des attributs, une essence totale de 1'être intégral, enveloppant tous les attributs, et qui n'est pas le support des attributs — ü n'y a pas de tel support — mais 1'effet et la cause de leur union en un seul et même Etre véritablement et absolument infini. Excluant d'une manière radicale tous les propres, toutes les déterrninations modales, 1'essence divine ne peut être faite que d'une mfinité de choses ou d'êtres réels et concrets, indissolublement unis. La suppression cartésienne de tout sujet distinct d'inhérence a pour conséquence la fusion intime des attributs dans un être unique, infini et éternel.
Ce premier point étabh, et ü résulte nécessairement des principes posés par Descartes avec une souveraine clarté, toute la théorie cartésienne de 1'essence va se trouver entièrement bouleversée. II y a, chez Descartes, trois types de substances: la substance divine, la substance humaine, la substance étendue. La



substance divine a son essence constituée par les attributs. Mais, d'une part, Descartes, comme on 1'a vu, ne laisse pas de compter nombre de propres parmi les* attributs et par ailleurs, ü semble admettre derrière les attributs, une réserve de puissance ou de liberté, qui introduit en Dieu un élément mystérieux analogue aux forces occultes. De son cóté, la substance de rhomme individuel semble constituée tantöt par la pensée toute seule, tantöt par 1'union inexphcable de 1'ame et du corps. Elle comporte, a cóté d'une pensée, serve des lois internes de son essence, une volonté affranchie de toute loi. Enfin, 1'essence unique de la substance étendue semble se répartir, grace au mouvement, entre tous les êtres étendus. Toutes les autres choses, pour Descartes, sont modes ou facons de ces trois types de substances.
Descartes üse d'aüleurs tres hbrement du terme mode, qui designe, suivant les cas, des choses aussi différentes que le mouvement ajouté par Dieu a 1'étendue, ou tel ou tel phénomène particulier, tel que vohtion, sentiment, image, figure. Un mode, dans le langage cartésien, semble même parfois une détermination qui peut être enlevée sans pérü pour 1'essence, soit d'aüleurs qu'eüe naisse spontanément de 1'essence, soit qu'eüe doive y être ajoutée dtt dehors, comme le mouvement. Mais, justement le mouvement est, selon Descartes, ce qui individue les corps particuliere, donc, dans une certaine mesure, la substance de l'homme.
Or, déja pour Descartes, un mode n'a son essence que dans la substance dont U est le mode et sans laqueüe ü ne pourrait pas subsister, bien que la substance puisse, a la rigueur, être donnée sans lui. Donc, si un corps particuher n'a d'essence que grace au mouvement qui le découpe, le corps individuel de l'homme n'a, strictement parlant, qu'une réahté modale. Par analogie, l'esprit qui 1'anime, n'a lui aussi, dans le même sens, qu'une réahté modale. Une teüe réahté n'est nuüement relative a un esprit, mais, a la différence de 1'attribut qui est in se et per se, le mode, quel qu'ü soit, est in alio et per aliud. II suffit donc de développer logiquement la pensée cartésienne pour refuser a tous les êtres autres que les attributs, la réahté substantiehe. En fait, toute essence est en Dieu, paree que toute essence individueUe est nécessairement rapportée a 1'essence des attributs.
Mais, queUe est exactement la nature de la réahté modale? La difficulté a été tournée dans le cartésianisme, en ce qui touche les



substances pensantes. Chaque individu pensant a les caractères d'une substance compléte. Elle subsiste en ce qui touche les corps, dont 1'essence individueUe est comprise dans 1'étendue. Oü réside 1'essence d'un mode de 1'étendue? Est-eUe dans le mode lui-même, ou dans la substance étendue, dont fl est le mode? Descartes ne s'est pas prononcé d'une manière trés précise a ce sujet. Toutefois, ü est obligé d'admettre qu'ü existe des essences particulières de nature modale, pour les différentes figures réalisées dans 1'étendue, grace au mouvement. Le mouvement lui-même a son essence dans 1'étendue qu'ü découpe. Ainsi, la figure cercle par exemple, a une essence propre, bien que le cercle ne puisse pas être donné autrement que par la conjonction de 1'étendue et- d'une certaine sorte de mouvement. D'autre part, 1'existence constatée des individus multiples d'une même espèce oblige k admettre a la fois 1'existence de certains caractères communs a tous les individus d'une même espèce ou d'universaux, et de caractères strictement particuliers a chacun de ces individus. Pourtant, ü n'y a pas, dans le cartésianisme, autrement qu'en idéé, une nature du cercle en général, puisqu'ü ne peut jamais être donné dans la nature que des cercles individuels. Finalement, Descartes semble obligé de se contenter d'une certaine notion assez vague de loi de 1'essence, présente dans tous les individus d'une même espèce. Grace a cette loi, on pourra raisonner de l'homme en général, du cercle en général, bien qu'ü n'y ait jamais que des hommes déterminés et individuels, des cercles particuliers. De la sans doute, les obscurités ou les contradictions de ses assertions relatives au nombre, a la multiplicité et a la durée.
Une autre difficulté analogue est relative a la distinction du possible et de 1'être. Avant d'exister de 1'existence concrète, un objet a 1'existence possible, attestée par la non-contradiction de ses éléments constitutifs. Le domaine du possible se trouve ainsi en apparence déborder le domaine du réel. Descartes a d'aüleurs réduit autant qu'ü 1'a pu la différence entre le possible et le réel. Car les possibles eux-mêmes, ou les essences, n'ont leur être que par 1'entremise de la puissance divine qui crée, a la fois, ex nihilo, les possibles et les existences. L'entendement divin demeure le réservoir indéterminé d'oü toute réahté va surgir suivant un mécanisme que nous ne pouvons pas pénétrer a fond. Pourtant, Descartes semble admettre une sorte de progrès du possible au



réel, de 1'essence a 1'existence: confondues en Dieu, grace a 1'argument ontologique, essence et existence se dissocient dans les créatures, oü elles ne se rejoignent que par 1'acte de la création.
La nouvelle conception de la réalité modale rend intenable toute la construction traditionnelle et le cartésianisme même par sur-, croit. Pour définir le caractère propre de cette réalité modale, pour déterminer le lien qui unit 1'existence des modes a leur essence, Spinoza va se trouver en présence de difficultés graves. II les a résolues par une série d'artifices empruntés au Cartésianisme, comme il est f acile de le voir.
En premier lieu, ü ne faut pas oublier qu'une essence, pour Descartes, n'est pas une notion abstraite, un être de raison, mais quelque chose de parfaitement concret. C'est par exemple une ame humaine déterminée, un être humain individuel, avec 1'ensemble infini de ses idéés, de ses sentiments de ses volontés; c'est un cercle ou un triangle, avec la série infinie de ses propriétés géométriques, telles qu'elles apparaissent a l'esprit du mathématicien; c'est encore tel système de mouvements, une machine déterminée, ou bien tel groupe d'idées ou de sentiments, hé a tel groupe de mouvements, comme ü arrivé lorsqu'on cherche a connaitre 1'essence d'une passion. Toute essence est principe d'action et de vie; ses déterminations suivent d'elle, en dérivent avec une parfaite rigueur, de telle sorte que 1'on peut passer de 1'une a l'autre par une induction régulière. Une essence n'est pas une peinture muette sur un tableau, a dit Descartes avant Spinoza, mais un être concret, qui obéit a une loi interne dedéveloppement. II suffit de presser un peu ces notions pour retrouver sous une forme nouvelle 1'équivalent de la force ou de la tendance, que le Cartésianisme avait exclue comme qualité occulte.
Dans ces conditions, le problème des universaux se pose a Descartes sous un aspect trés particulier. La suppression de la matière indéterminée de la philosophie classique entraine en apparence 1'impossibilité de distinguer 1'élément périssable et 1'élément éternel de l'individuahté. Chaque individu a une essence propre rigoureusement individuaUsée et en même temps éternelle. L'étendue elle-même, prise dans son ensemble n'a plus a proprement parler le caractère d'un genre indéterminé: elle est elle aussi un individu concret, une chose et non un être de raison. Pourtant, Descartes est obhgé de reconnaitre la réalité de types ou de formes commu-



nes, qui groupent des individus innombrables: le triangle, le cercle l'homme, etc. Mais 1'absence de ce réservoir d'indétermination qu'on appelle la matière, semble lui interdire de leur attribuer la moindre réalité. Pourtant, Descartes a cru concilier le nominalisme strict avec la possibilité d'une science fondée sur 1'existence de lois générales et de formes communes. II lui a fallu chercher un équivalent des universaux de 1'ancienne philosophie. La solution qu'il a esquissée et que Spinoza va développer avec une entière rigueur est tirée de deux ordres de considérations différents.
Descartes laisse de cöté le problème en ce qui touche les esprits. La, rindividuation et 1'éternité sont assurées d'une manière immédiate par la conscience et par la foi. Quant a 1'individuahté de chaque machine corporelle, et il existe un nombre infini de ces machines, emboitées les unes dans les autres, elle est assurée par la proportion différente de mouvement et de repos qui se rencontre en chacune d'eUes. Cette proportion elle-même dépend du mécanisme général de la nature corporelle, conséquence de la loi de conservation du mouvement. L'individuahté de chaque corps de la nature est ainsi commandée par 1'ensemble de tous les corps, ou par le mécanisme universel. Ce mécanisme déterrnine a la fois les contours de chaque individu corporel particulier, la vitesse de son mouvement, la durée de ses repos. Lorsque le savant s'applique a décrire la nature humaine, c'est presque toujours, en fait, le corps humain qu'il décrit; la psychologie elle-même devient naturellement une physiologie et la physiologie devient une mécanique des fluides. De la sorte, ce qu'il y a de plus individuel et de plus concret dans l'homme s'exphque par un mécanisme général, par un corps immense, dans lequel chaque corps individuel se trouve enveloppé et contenu. Ce corps n'est pas le genre, dont 1'individu serait une spécification, mais pratiquement, il joue, pour 1'explication scientifique le róle d'un des termes universels de la philosophie classique.
Or, et c'est la deuxième considération, le système total des mouvements et des figures de 1'étendue, le mécanisme universel, est par nature hors du temps. Sans doute, ü a commencé, lorsque Dieu a créé ex nihilo, la matière ,mais, depuis ce début inassignable, ü se développe éternellement. Bien plus, il est invariable, puisque la quantité de mouvement introduite dans 1'étendue ne saurait s'accroitre, ni diminuer. Pourtant, chacun des individus



corporels, dont 1'ensemble compose le mécanisme entier, natt et périt; chacun d'eux a une existence limitée, qui se déroule dans la durée. Ainsi, Descartes concoit un mécanisme éternel, dont chacune des pièces particulières, n'a qu'une existence bornée. De la sorte, le temps limité de chaque existence corporelle, découle, dérive, d'une manière difficile a comprendre, de 1'éternité de 1'ensemble.
Aux yeux de Descartes, cette limitation est une imperfection. Par la, les corps sont quelque chose de moins relevé que les esprits. Entre cette existence déterminée et 1'essence éternelle, il semble que manque un intermédiaire. De fait, une essence, une existence concrète, supposée isolée par impossible du système total, n'enferme jamais en elle-même un principe interne de des truc tion. Abandonné a lui-même, soustrait aux chocs, a la rencontre d'autres corps plus solides, un corps existerait mdéfiniment. Un mouvement ne peut de lui-même changer ni sa grandeur, ni sa direction. Le principe d'inertie proclamé par Descartes, comme une des lois fondamentales de la physique, vaut pour toute essence, quelle qu'elle soit et ü traduit, dans une certaine mesure, 1'élément d'éternité qu'elle renforme nécessairement. Tout a 1'heure, le temps nous paraissait dériver en quelque manière de 1'éternité. Maintenant, dans 1'existence concrète elle-même, il nous semble trouver comme un germe, comme une exigence d'éternité. A 1'exemple des anciens, Descartes distingue d'aüleurs la mesure du temps, qui suppose un élément subjectif ou mental et la nature de la durée, qui dérive de 1'essence.
Ainsi, un objet corporel a son essence, a la fois en lui-même, et en dehors de lui-même, dans le mécanisme dont ü est une partie. Aü contraire, un esprit semble avoir toute son essence en lui-même, bien qu'ü la doive tout entière a Dieu. Cependant, même dans les esprits, on peut, chez Descartes relever des caractères, qui suggèrent l'idée d'un mécanisme analogue. Tous les esprits obéissent eux aussi a des lois identiques. En tous, l'idée de Dieu est présente comme la marqué de 1'ouvrier sur son ouvrage; en tous eüe ordonne et commande les diverses démarches inteUectueües effectuées selon la méthode. Mais Descartes s'est refusé a imaginer un mécanisme spirituel exactement symétrique du mécanisme des corps dans 1'étendue. II a ainsi écarté, du moins le plus souvent, l'idée d'un paraUélisme rigoureux des deux ordres de 1'étendue et de la



pensée, intercalé entre eux l'ordre ambigu de 1'union de 1'ame et du corps. C'est qu'il est tenu par les croyances traditionnelles et qu'il se refuse, d'autre part, a suivre jusqu'a leurs conséquences extrêmes, les hypotheses, qui lui ont servi a s'avancer dans la découverte.
III
II suffit, croit Spinoza, de traiter d'une manière identique les modes de la pensée et les modes de 1'étendue, pour faire disparaitre les défauts les plus graves de la théorie cartésienne de 1'essence. Chaque mode de la pensée est compris, comme chaque mode de 1'étendue, dans un système total dont il tient a la fois son existence et son essence. Les deux systèmes sont exactement symétriques et YIntellectus infinitus, joue, dans l'ordre de la Pensée, le même róle que la Facies totius Universi dans l'ordre de 1'Etendue. Un esprit n'a plus la réalité substantielle, mais une simple réahté modale, exactement comme un corps. Du même coup, il est loisible de laisser de cóté 1'hypothèse obscure de 1'union de 1'ame et du corps. L'essence d'un esprit individuel n'est plus, en apparence, dans cet esprit même, mais en dehors de lui dans le système total des idéés, dont ü est une pièce. Et le système des corps, le système des esprits ont eux-aussi leurs essences dans les attributs, dont ils sont modes éternels et infinis, c'est a dire en Dieu. L'être de chaque mode est éternel, en tant qu'il est compris dans les attributs et dans les modes éternels et infinis. II devient durée indéfinie, quand ü se particularise dans un fragment de 1'étendue ou dans un fragment de la pensée. II devient temps limité ou durée définie, quand U est hmité, borné, par la concurrence des autres modes voisins. Le temps et la durée ont ainsi leur source dans réternité. Tout ce qu'il y a de réel en eux, dérive, découle de l'être éternel.
Mais cette solution n'est satisfaisante qu'en apparence. La symétrie compléte des modes de 1'étendue et des modes de la pensée n'est qu'une ülusion. II subsiste, malgré tout, une différence entre les modes de la pensée et ceux de 1'étendue. L'essence d'un esprit est susceptible de comporter une conscience, et ce fait a pour la doctrine du salut une importance fondamentale. Peu importe que la conscience ne soit plus, comme chez Descartes, une détermina-



tion essentielle de l'être pensant, qu'elle vienne s'ajouter a l'idée qui constitue 1'esprit par une espèce de redoublement, il n'en reste pas moins que les mouvements intérieurs de la conscience sont a l'origine de tous les progrès spirituels. La présence de l'idée d'idée en nous est ce qui permet le salut. Par ailleurs, il y a dans l'esprit de l'homme l'idée de Dieu, qui est le principe de sa perfection. L'analogie ne peut pas être compléte entre les modes de 1'étendue et ceux de la pensée, entre les corps et les esprits. II subsiste dans l'esprit humain un élément oü survit comme un souvenir du Cogito cartésien, si sévèrement critiqué par Spinoza. C'est grace a cet élément que l'esprit pourra prendre conscience de sa propre éternité et de son individuation éternelle.
D'autre part, l'essence d'un corps individuel ne s'explique pas entièrement par le mécanisme total des corps, tel qu'il est con tenu dans la Facies totius universi. En effet, pour qu'un corps puisse avoir et garder, même pendant le temps le plus court, une figure, des limites, une organisation intérieure, il lui faut une essence propre, individueUe, füt-eUe évanescente, düt-eUe s'absorber entièrement dans l'essence du système total. Dans chaque corps individué, U y a nécessairement un élément d'essence particulier et qui reste irréductible. La symétrie même des modes nous obhge aussi a affirmer la réahté d'un tel élément, puisque 1'ame et le corps sont une seule et même chose, considérée sous deux attributs différents.
Ainsi, lors même que Spinoza a voulu déhbérément s'éloigner de Descartes, ü ne peut pas s'affrancliir entièrement des hypothèses esquissées par son génial devancier.
Mais sur un dernier point, la dépendance des deux doctrines est plus évidente encore. Suivant Descartes, la vraie connaissance porte sur les essences des choses. En principe, ces essences sont percues par 1'entendement pur, en lequel eUes sont présentes sous la forme d'idées claires et distinctes. Lorsque 1'entendement pur opère seul, ce qui est trés exceptionnel, ü percoit les essences par intuition, sans le secours d'aucun procédé discursif ou d'aucune image. Chez l'homme, 1'entendement n'est pas seul; 1'union de 1'ame et du corps 1'obhge a utiliser 1'intermédiaire des sens et de 1'imagination. Le même fait, joint a 1'imperfection intrinsèque et a la limitation de 1'entendement humain, nous force a développer notre pensée dans le temps, a user de 1'auxiliaire trompeur du



langage et des signes, a employer des procédés discursifs, a nous fier a la mémoire incertaine. Ainsi rhomme est obligé d'employer concurremment divers modes de connaissance: il y a des notions fort importantes qu'il ne peut acquérir que par les sens ou par rimagination. II n'y a pas de mathématiques sans images, pas de mécanique, de physique ou de médecine, sans des recours continus a 1'expérience et aux sens. La méthode cartésienne comporte ainsi 1'emploi d'un ensemble de procédés fort différents, mais tous également nécessaires. Cependant, les essences des choses ne sont connues que par une vision directe, par une intuition, qui doit être constamment sous-jacente aux autres procédés de la méthode. Sous la sensation, sous l'image, sous la déduction, il doit toujours y avoir de 1'intuition intellectuelle. Chacun de ces processus étant par ailleurs une chose réelle, doit avoir une essence et n'est pas seulement un nom, ou une chose négative, et chacun d'eux a un rapport nécessaire avec l'essence qu'il nous fait connaitre. Par exemple, sous les qualités secondes, connues par la sensation, il y a des mouvements invisibles, mais réels de 1'étendue, mouvements que 1'entendement, aidé de rimagination est capable de concevoir.
Or, Spinoza accepte, avec quelques corrections la théorie cartésienne de la connaissance, qui n'est d'aüleurs qu'une adaptation de la théorie classique. La même réalité apparalt aux divers modes de la connaissance: le monde percu par 1'imagination et par les sens n'est pas essentieüement différent du monde réel percu par 1'entendement pur, sans quoi le passage d'un degré de la connaissance au degré supérieur serait inintelhgible. L'être sensible ou imaginé qui se développe dans la durée et auquel nous appliquons le concept abstrait de temps mesurable, est le même être qui a ses racines et son essence dans l'ordre de 1'éternité. La purification de 1'entendement se ramène a un changement de perspective, grace auquel nous passons de l'ordre de 1'existence changeante a celui de l'essence éterneüe. L'esprit, délivré des erreurs des sens et de 1'imagination, suit en sens inverse le mouvement qui, de l'essence immuable, fait suxgir le monde de 1'expérience; il remonte, du temps a la durée, de la durée au mécanisme qui la limite, du mécanisme aux attributs divins qui le fondent. Rien n'est détruit, dans cette régression, mais tout est transfiguré, et derrière le voile trompeur des existences finies, l'esprit apercoit, le fonds immuable et pourtant éterneüement vivant de l'essence, ou de l'être absolu.



Cette notion de l'être absolu ou du divin est peut-être ce qu'il y a de plus caractéristique dans toute la philosophie de Spinoza. Une des plus grandes originalités de Descartes, c'est qu'il se refuse a faire de la substance divine, quelque chose d'inerte et de mort, une réahté semblable a celle de 1'un des Eléates. Le Dieu cartésien est un être vivant et concret, dont la vie, pour être éternehe et affranchie des modahtés de la durée, n'en est pas moins d'une infinie richesse et d'une complexité qui dépasse notre entende^ ment. Pour faire de cette substance qui unit en elle l'essence et 1'existence, qui ne dépend de rien et dont tout dépend, le heu de tout ce qui est, pour absorber dans son essence la totahté du réel, il suf fit de mettre en elle l'essence de 1'étendue, autrement que sous la forme d'une idée. Nous avons vu que la logique interne de la théorie de Descartes pouvait y conduire aisément. S'il en est ainsi, la création devient sans objet: le Monde et Dieu sont un un seul et même être, dont la prodigieuse richesse ne saurait altérer 1'immuable unité.
Je n'ai ainsi examiné que certains des aspects de la théorie de l'essence. II est vrai de dire que le germe de la théorie de Spinoza est contenu dans la doctrine de Descartes. Le jugement de Leibniz n'est pas injuste. Si 1'on veut expliquer le détail de la dcrctrine de Spinoza, c'est d'abord a Descartes qu'il faut se reporter. Un effort énergique pour unifier le Cartésianisme, pour en harmoniser les diverses tendances, devait conduire aux hypothèses spinozistes. Mais ce qui est contraire a l'esprit cartésien, c'est cet effort même vers une unité doctrinale que Descartes, peut-être a bon droit, considérait sans doute comme impossible. Le Cartésianisme n'est pas, ne veut pas être une religion. II ne veut même pas nous apporter une exphcation totale ou un système des choses; beaucoup de ses parties gardent un caractère volontairement incomplet ou hypothétique. II se hate vers la physique et la médecine et ne s'attarde que par force aux problèmes métaphysiques. L'ontologie n'y joue pas le róle principal. Dans le moment même oü il croit corriger et perfectionner le Cartésianisme, Spinoza s'écarte de la méthode a laquelle son initiateur avait prétendu se tenir strictement. Diverses indications dispersées dans 1'oeuvre de Descartes, laissent entrevoir que le génie, complexe et subtil du philosophefrancais avait envisagé, en passant, les solutions mêmes auxquel-



les Spinoza devait s'arrêter, mais avait refusé de les retenir, a la fois sans doute par humilité intellectueüe et par attachement raisonné aux valeurs de la tradition chrétienne. Spinoza libéré de toute attaché antérieure, affranchi de toute servitude rehgieuse, na pas hésité. Et sa doctrine de l'essence demeure le témoignagé peut-être le plus instructif de sa hardiesse et des origines cartésiennes de sa pensée.
Septimana Spinozana
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HOBBES UND SPINOZA
von
FERDINAND TOENNIES (Kiel)
In den Gescbichten der Philosophie nimmt Spinoza langst den ihm gebührenden Rang ein, wenngleich immer noch oft mangelhaft verstanden. Hobbes hat diesen Platz erst neuerdings gewonnen, seine Philosophie wird von Harald Höffdmg, dessen wir hier gern gedenken, unter die grossen Système gerechnet, die er als für das 17. Jahrhundert charakteristisch hinstellt. Das ist jedenfalls in der Ordnung; er hat in mancher Hinsicht ahnlich wie Descartes, der ihn als einen Rivalen abstiess, gewirkt: als Urheber einer Philosophie, die man damals oft die reformierte nannte, ün Gegensatze zu der auf den Hochschulen noch vorwaltend gepflegten peripatetischen, die von theistisch-teleologischen Motiven erfüllt war.
Es ist die moderne naturwissenschaftiiche Denkungsart, die in jenen grossen Systemen ihre Vorlaufer und Fackeltrager hat; bedmgt — wie sie ihrerseits waren — durch die in Galilei gipf einde Entwicklung der Astronomie und der Mechanik, eine Entwicklung, die für jene Système den Grund gelegt hatte. — Neben dieser grossen Anregung, die von innen ausging, haben diese Denker je ihre eigene Geschichte gehabt, die darin beruhte, dass sie als paradox und gefahrlich empfunden und abgestossen wurden, nicht nur von allen dogmatischen Vertretern der hergebrachten Denkungsart aller Konfessionen, auch der mosaischen, sondern auch von allen Laien der verschiedenen Konfessionen, die in ihrer Glaubigkeit oder in der poütischen Haltung, die sie zur Glaubigkeit einnahmen, sich für angefochten hielten und abgestossen fühlten.
Hobbes und Spinoza haben zwar ein jeder seine treu ergebenen



Verehrer, bei Lebzeiten und nach ihrem Tode, gehabt; sie haben, wenn auch bald niemand laut sich zu innen zu bekennen wagte, dennoch in der Stille fortgewirkt: beide auf Leibniz und durch Leibniz auf Wolf f, durch Wolff auf die Universitaten, zunachst auf die deutschen, spater auch z. B. in Russland; Hobbes hatbesonders in Frankreich auf die Pariser meoozinische Fakultat Einfluss gewonnen, der dann auf die Denker der Enzyklopadie wie auf Voltaire und Rousseau überging, wahrend Diderot ihn erst entdecken musste und dann einer seiner lebhaften Bewunderer wurde. Auch Descartes und Spinoza harten unter Aerzten ihre erst en, den wissenschaftlichen Charakter ihrer Lehre würdigenden Anhang. Hingegen ist das, was Hobbes und Spinoza gemeinsam war und ist, mehr von denen, die beiden entgegen waren als von solchen, die ihre Geistesrichtung fortsetzten, erkannt worden. Ihre Namen wurden oft als die von Atheisten zusammen genannt. Der berühmte englische Kanzehedner Samuel Clarke, Korrespondent Leibnizens, im Jahre 1704 beauftragt, die von Robert Boyle gestif teten Vortrage zur Bekampfung des Deismus und Atheïsmus zu halten, klagt Hobbes und Spinoza zusammen als die Brutisten an: es sollte wohl heissen, dass sie beide die brute matter, die rohe Materie, von dessen Feinheiten man damals freilich erst eine blasse Ahnung hatte, allein anerkennten; wasimmerhin mit besserem Schein gegen Hobbes als gegen Spinoza behauptet werden konnte. Der Kanzier der KielerUniversitatChristian Kortholtliess un Jahre 1680, also ein Jahr nach dem Verscheiden des Hobbes, 3 Jahre nach dem Spinozas, ein Büchlein erscheinen, dem er den Titel gab: De tribus impostoribus magnis, in einem neuen Sinne das Thema eines vielleicht nie vorhanden gewesenen Buches aus der Zeit Kaiser Friedrich II. andeutend, wo als die drei BetrugerMoses, Christus und Mohammed gemeint waren Hingegen smd die von Kortholt gegeisselten Autoren Herbert Lord Cherbury, Thomas Hobbes und Benedictus de Spinoza, deren innere Verwandtschaft der lutherische Theologe richtig erkannt hat Er hat ganz recht, Herbert an die Spitze zu stellen: dieser ist nicht nur der früheste von den dreien, sondern hat auch auf Hobbes effenbaren Einfluss gehabt, wie Hobbes auf Spinoza. Herbert wird zwar von Hobbes niemals genannt, wir wissen aber, dass sie persoiüich mit einander bekannt waren und dass Hobbes der Schrift des Lords über Wahrheit und deren Unterschied von Offen-



barung vom Wahrscheinlichen, Möglichen und Fcdschen mit Spannung entgegengesehen hat. Auch hallt der Begriff der natürüchen Rehgion, den Herbert wohl zuerst entwickelt hat, mehrfach in des Hobbes Erörterungen darüber wieder. Kortholt meint, dm Geist des Hobbes sei mit dem Herberts vor allem durch grosses Selbstbewusstsein, ja durch Überhebung verwandt, auch in dem Eifer, die christliche Religion zu verderben und ihre Grundlagen zu erschüttern gebe er jenem nichts nach, wenn er auch nach einer anderen Methode dies gottlose Werk angreif e. Wenn Hobbes recht hatte so seien die ersten Christen nichts als Revolutionare gewesen, seine Auslegung der Heüigen Schrift entspreche den Ansichten der Turken, nur dass bei diesen der Koran die heilige Schrift sei Der Theologe sieht nun offenbar in Spinoza die Vollendung der Frevel, die von den beiden englischen Autoren ausgingen; seine theologische Doktrin sei zum grossen Teüe aus den Lehren der beiden zusammengelesen, werde aber mit grösserer Deuthchkeit und Dreiötigkeit vorgetragen. Kortholt beruft sich auf Voetius und teüt ein Zitat aus dessen Disputation über den Atheismus mit. Interessant ist daran, wie der Hollander beklagt, dass sein Land die Libertiner jeder Art bei sich zusammenströmen lasse und dass diese gemass der Artigkeit, wie sie besonders Ereraden und Auslandern gegenüber übhch sei, verhatschelt wurden. Man freue sich an allerhand Neuigkeiten, mit denen diese Leute sich wohlgelitten zu machen verstünden, sei es Wundertuerei oder mathematische oder mechanische Erfindungen; alles derartige werde insgemein der soüden Weisheit und Frönunigkeit vorgezogen Daher bei uns die reiche Ernte von Atheisten, von Libertinern, Luzianen und Neutralen, daher ihre Raserei, ihre Unverschdmtheit. Kortholt fahrt fort: in gleichem Sinne, wie Herbert wieder und wieder den Christen Leichtglaubigkeit vorwerfe, sei der Theologischrpditische Tractat verfasst, wo die Prophetie oder Offenbarung als nicht verschieden von den phantastischen EinbüdungenmelancholischerMenschenunddieProphetenalsFanati-
ker dargestellt würden, die vieles Eitie, Törichte und Lacherhche in ihrem Geist empfangen natten; auch die Apostel und Christus selber würden so aufgefasst. Die ganze Bibelkritik sei so beschaffen die in den Spuren des Hobbes gehend (bemerkenswert, dass der Theologe dies gesehen hatte) behaupte, dass die uns vorhegenden Schriften des Alten Testaments nicht von Moses und den



Propheten, sondern erst viele Jahrhunderte nach demTodeder angebHchen Verfasser seien geschrieben worden. Kortholt weiss, dass Spinoza gegen den Vorwurf des Atheismus sich gewehrt hat, aber das sei nur ein Spiel mit Worten. Denn der Gott, dessen Dasein er anerkennen zu wollen scheint, ist ihm nicht jenes höchste Lumen, von dem wir glauben, dass von ihm als ersten Urheber, oder scholastisch zu reden als erster wirkender Ursache alles geschaffen sei, alles erhaüen und regieft werde, sondern unter dem Namen Gottes verstekt er die Natur, d. h. dies Weltall oder alles, was diese Welt in sich schliesst, als etwas was aus sich selber und durch sich selber von Ewigkeit her existiere und keine aussere Ursache, sei es eine wir kende oder eine Zweckursache, anerkenne. Welche monströse Meinung er freihch in seinen Briefen an Oldenburg zu verschleiern suchet, aber von scharfsinnigen Lesem sei schon aus dem Tractat das Richtige herausgelesen worden. — In der Tat darf man mit starkem Grande sagen, dass der Scharfsinn der Defensive recht gehabt hat, wenn er die tiefe Kluft sah und darauf hinwies, wodurch che Religionsphilosophie jener drei Denker von der gesamten christlichen Dogmatik jeder Richtung geschieden ist, aber noch weiter hinaus ragt über die popularen VorsteUungen von Geistern und von Wundern, auf denen jene Dogmatiken aufgebaut sind.
Die geistige Ahnhchkeit von Hobbes und Spinoza ist immerhin grösser als von denen, die mit Hobbes gut bekannt sind, bisher gesehen wurde. Sie ist darin begründet, dass beide in einem Grade, der sehr selten, darum sehr merkwürdig ist, von starker und inniger Liebe zur Erkenntnis, um der Erkermtnis willen, erfüllt gewesen sind; dass eben darum ihre Bewunderung des Seins der Natur, der Gottnatur, wie Goethe in Spinozas Sinne sagt, tief und von einer poetischen Begeisterung durchströmt ist, die an Spinoza jeder kennt, der seine Lehre von der Liebe zu Gott, die keine Erwiderung verlangt und erwartet, sich zu eigen gemacht hat — die aber auch bei seinem Vorganger so sich findet, dass an ihrer Echtheit kein Zweifel möglich ist. Bezeichnend in dieser Hinsicht ist die Vorrede des Buches De Corpore Anden Leser; er sagt hier: als Tochter deines Geistes und der ganzen Welt ist die Philosophie in dir selber; vielleicht noch nicht gestaltet, sondern dem Erzeuger, dem Kosmos, wie er im Anfang ungestaltet war, ahnHch. Es komme darauf an, die Schöpfung nachzuanmen und es zu machen wie die Bildhauer, die den überflüssigen Stoff heraushau-



en, das plastische Bild nicht machen, sondern finden. Über den A bgrund deiner Gedanken und deiner verworrenen Experimente fahre, wenn Du ernsthaft der Philosophie dich hingeben willst, hinüber deine Vernunft. Das Verworrene muss auseinandergeschlagen, auseinandergeschieden, und jedes mit seinem Namen bezeichnet und geordnet werden, dh. es bedarf der M etho d e , die der Schöpfung der Dinge selbst sich anpassen muss. Er rechtfertigt dadurch sein eigenes System und setzt auseinander, dass in Wahrheit auch die Leute, die nach Reichtum streben oder deren Ehrgeiz sie den Staatsgeschaftenzuführe,Liebhaber der Weisheitseien, wenn auch nur um ihrer selbst, um ihrer ausseren Zwecke willen. Ja auch die Woüustigen seien nur darum gleichgültig gegen die Philosophie, weil sie nicht wissen, eine wie grosse Wollust die fortwahrende und urkraftige Umarmung der Seele mit der herrhchen Welt in sich berge. — Was die Anklage des Atheismus betrifft, so hat Spinoza bekanntlich gemeint, sein ganzes Werk schlage diese Anklage zu Boden, denn es gebe j a in seinem Denken nichts Wirkliches ausser Gott. Dies hat freihch Hobbes zu seiner Verteidigung nicht geltend gemacht, er hat aber gelegenthch sowohl den kosmologischen als den teleologischen Beweis sich zu eigen gemacht; es scheint nicht nötig, dabei zu verweilen. Jedenfalls ist seine Ansicht über Gott den Zeitgenossen überall als heterodox, ja als frevelhaft erschienen. Freihch konnte nicht leicht ein theologischer Einwand geltend gemacht werden, wenn er immer wieder mit allem Nachdruck sich darauf berief, dass Gott jedenfalls völlig unbegreiflich sei, dass man also irgendwelche Eigenschaften ihm nur zuschreiben könne als Ausdrücke der V e r e h r u n g, also auch unserer Unfahigkeit, ihn angemessen zu verstehen und zu beschreiben. Er hat richtig erkannt, dass der K u 11 u s Kern aller empirischen Rehgion ist.
Die beiden Denker hatten auch miteinander gemein, dass sie einen einsamen Lebensweg gegangen sind, sie blieben ledige Manner ohne Famihe und es scheint nicht, dass Frauen einen nennenswerten Einfluss auf sie gehabt haben. Beide aber waren keineswegs der Geselligkeit abgeneigt, sie haben vielmehr in verschiedenen und vorzüglich in vornehmen Kreisen, geistlichen und welthchen, lebhaft verkehrt und wurden als geistvolle Marmer nicht nur geschatzt, sondern auch als Autoritaten angerufen oder um Rat gefragt, Hobbes von Cromwell, Spinoza von Jan de Witt.



In allem übrigen, besonders nach Herkunft und Lebensbedingungen waren Hobbes und Spinoza voneinander verschieden. Nicht nur durch die Rehgion: immerhin war eine Ahnhchkeit wiederum darin vorhanden, dass beide von ihrer Religionsgemeinde abgestossen und verdammt würden. Hobbes war in der Kirche von England als Sohn eines Geisthchen erzogen und sicherhch selber zum Geisthchen bestimmt gewesen. Er ist nun zwar nicht förmhch ausgestossen worden, wie Spinoza aus der Synagoge, aber als ein t reu er Sohn der Kirche wurde er nicht geacht et; viehnehr ist er mit reichhchem Hass und mit Verfolgung so sehr bedacht worden, dass er noch in seinem Greisenalter einen Prozess wegen Ketzerei — auf Grund eines Gesetzes der Königin Elisabeth—zu befürchten Grund hatte. Eine eigentliche Verdammung seiner Schriften hat erst nach seinem Tode stattgefunden.
Die nahe Verwandtschaft der Rechts- und Staatslehren wül ich hier nicht eingehend behandeln, denn sie ist oft in dem Sinne dargestellt worden, dass Spinoza hier, mit Gebhardt zu reden, schon im Tractat durchweg an der Staatslehre des Hobbes sich orientiert hatte, und auch in dem hinterlassenen Fragment seiner Politik noch in genauen Beziehungen dazu sich halt. Wichtig ist die Entdeckung Gebhardts, dass Spinozas frühere Abhandlung eine — wir würden heute sagen — fast of fiziöse Staatsschrift gewesen ist und mehr noch, dass die Theorie des Hobbes, wie Gebhardt sich ausörückt, auch in denNiederlandenbaldzur HerrschaftgelangtistundmdenSchriftenPieter de la Courts besonders in dessen PcUtyke Weegschaal, einen geistreichen und praktisch wirksamen Vertreter gehabt hat. Was die von Spinoza selber in seinem Briefe aus dem Jahre 1674 genannte Abweichung von Hobbes betrifft, wenn er sagt, er bewahre das natürhche Recht immer strenge gedeckt und stelle fest, dass dem höchsten Beamten in jeder Stadt — charakteristisch für Holland, dass er zunachst nur an Stadte denkt — nicht mehr Recht über die Untergebenen zustehe als gemass dem Masse der Macht, mit der er die Untergebenen übertreffe, wie es im Naturzustande eben notwendig der FaU sei. Dies ist etwas, was Hobbes durchaus hatte einraumett müssen, wenn das Zustehen nichts weiter bedeuten wollte, als eine Bestatigung des tatsachhchen Könnens. Aber Hobbes, ohne Jurist zu sein (so wenig wie Spinoza es war), hat doch die eigentümliche Dignitat des juridischen Seins richtig



erkannt, als eine solche, die selber eine Macht darstellt, weil und sofern sie im kollektiven Wollen wurzelt. Und er hat wohl gewusst, dass dies mehr ein Pc*tulat in die Zukunft gerichtet als die Beschreibung einer Wirklichkeit bedeutete: wenn er es vorher nicht gewusst batte, so ware er durch die puritanische Rebdlion wie R. Gardiner die erste englische Revolutioü-nennt, darüber belehrt worden, deren im Grande konservativen Charakter er freihch nicht erkannt hatte.
Mir scheint vor allem wichtig und interessant, die beiden Denker als Vertreter des Systems einer geschlossenenKaus a 1 i t a t zu kennen und zu würdigen. Denn eben diese ihre Stellung, durch die sie auch von Descartes sich Schart unterscheiden, verleiht ihnen ihren Rang in der Philosophie und in diesem ihren Sinne hat nach ihnen die ganze Naturwissenschaft, neuerdings auch die Wissenschaft vom sozialen Menschen, fort und fort gewirkt und ihre Triumphe errangen, die als Tatsachen unbestreitbar sind, wie immer man über ihre Berechtigung, ihren Wert denken möge.
Scheinbar sind die Wege, auf denen sie zu dieser grossen Erkenntnis gelangt sind, weit voneinander verschieden. Hobbes hat offenbar, als er—schon ein Mann in gereiftem Lebensalter—seine Philosophie auszubauen unternahm, in dieser Hinsicht keine Zweifel gehegt; aber die systematische Begründung hat ihm, ak er seine ersten Schriften verfasste, deren Gegenstand anthropologisch und pohtisch war, noch ferngelegen. Zwar gab er schon damals — zuerst1642 — das Buch De Cive, das seinen Ruhm begründete, als den dritten Abschnitt seiner Philosophischen Anfangsgründe heraus. Aber erst 13 Jahre spater war der erste Abschnitt über den Körper vollendet und dieser musste ihn schlechterdings auch auf die Logik und was er selbst die erste Philosophie — aus der bekanntlich die berufene Metaphysik entstanden ist — nennt, hinführen. In der Tat bildet die Logik den ersten Teil in sechs Kapitein, die Grundlegung den zweiten in acht Kapitein. Sie geht aus von einem Kapitel über Raum und Zeit, behandelt dann Körper und Eigenschaften, drittens Ursache und Wirkung, viertens Möglichkeit und Wirkhchkeit. In diesen Zusammenhang gehort auch die in Frage stehende Lehre der Notwendigk e i t. Dieser Zusammenhang werde hier in Kürze dargestellt.
Nachdem die allgemeinsten Begriffe von Bewegung und Ruhe,



von der Geschwindigkeit, von der Materie aus den Begriffen des Körpers Und seiner Eigenschaften abgeleitet worden sind, beginnt das neunte Kapitel mit dem Satze: man sagt von einem Körper, dass er wirke auf den Körper, in dem er irgendeine Eigenschaft— ein Accidens — entweder erzeugt oder zerstört. Im umgekehrten Verhaltnis leide er von einem anderen Körper und sounterscheide sich auch Ursache und Wirkung. Die Ursache aller Wirkungen bestehe in gewissen Eigenschaften (accidentia) des wir kenden und des leidenden: wenn diese alle vorhanden seien, so wird die Wirkung hervorgebracht, wenn eines von ihnen fehle, so wird sie nicht hervorgebracht. Die Eigenschaft aber, seies des wirkenden oder des leidenden Körpers, ohne die die Wirkung nicht hervorgebracht werden kann, heisst Ursache sine qua non, und relativ notwendig (necessarium per hypothesin); auch Requisit für Hervorbringung der Wirkung möge man sie nennen. Darum sei Ursache schlechthin oder vohstandige Ursache das Aggregat aller Eigenschaften, sowohl der wirkenden Dinge, so viele es immer seien, als der leidenden, unter deren Voraussetzung nicht gedacht werden kann, dass nicht zugleich die Wirkung hervorgebracht sei, wahrend unter der Voraussetzung, dass eines von ihnen fehle, nicht gedacht werden könne, dass die Hervorbringung der Wirkung nicht ausgeblieben sei.
Die Argumentation ist streng rationalistisch, darauf weist am st arksten die Formel hin: es kann nicht gedacht werden oder wie es dem Wortlaut nach heisst, nicht verstanden werden (so der englische Text), dass unter gewissen Voraussetzungen die Wirkung nicht hervorgebracht würde, unter anderen Voraussetzungen, dass die Wirkung nicht unterbleibe. Hobbes ist dem Gedanken der a priori, dh. aus der Ursache erkennbaren Notwendigkeit noch naher getreten in dem folgenden, dem X. Kapitel, wo er den Begriff der Ursache mit dem der Möglichkeit oder Kraft (potentia), den Begriff der Wirkung mit dem der Tatsacblichkeit (actus) gleichsetzt, also den Begriff der möghchen Tatsachlichkeit einführt, und zwar in dem Sinne, dass die Möglichkeit eines Ereignisses, immer im Ganzen einer Ursache liege, mithin nur aus der Verbindung aktiver und passiver Potentiahtat das tatsachliche Ereignis hervorgehen, also erschlossen werden könne. (Man erinnert sich der modernen Begriffe von potentieher und kinetischer oder aktueUer Energie.) Es wird daraus gefolgert, dass diejenige



Wirklichkeit unmöglich sei, zu deren Hervorbringung keine volle Kraft vorhanden ist, wahrend jede Wirkhchkeit, die nicht unmöglich sei, als möglich gedacht werden müsse, hingegen sei ein n o twendiger Aktus derjenige, dessen Hervorbringung unmöglich verhindert werden kann. Jede mögliche Wirklichkeit wird einmal hervorgebracht werden — wenn es nicht der Fall ware, dann werden die Um.sta.nde, die zu seiner Hervorbringung erforderlich sind, niemals zusammentreffen und demnach ware die Wirklichkeit unmöglich. Hingegen der Satz: was sein wird, wird sein, müsse ein ebenso notwendiger Satz heissen, sogar wie der: ein Mensch ist ein Mensch. An dieser Stelle wird dann auch der Begriff des Z u f a 11 s erörtert, und zwar dahin, dass alles was sich ereignet, also auch das Zufalhge aus notwendigen Ursachen sich ereignet und nur zufalhg heisse in bezug auf andere Ereignisse, von denen es nicht abhangt. So werde der etwanige morgen f allende Regen notwendig fallen. Wir meinen aber und sagen, dass er zufallig sich einstelle, weü wir seine jetzt vorhandenen Ursachen nicht sehen. Jedes Urteü über ein Zufalhges der Zukunft, das sich ereignen oder nicht ereignen werde, z. B. das Urteü: es wird morgen regnen oder: morgen wird die Sonne aufgehen, ist notwendigerweise wahr oder notwendigerweise falsch; weü wir aber noch nicht wissen, ob es wahr oder falsch ist, so nennen wir es zuf aüig, wahrend doch seine Wahrheit nicht von unserem Wissen, sondern von den vorausgehenden Ursachen abhangt. — Dies in Kürze die Lehre des Hobbes über die Kausalitat, also über Notwendigkeit und Zufall.
Es ist offenbar, dass sie diese Begriffe ganz und gar in das Denken des Menschen verlegt und von der Wirkhchkeit durchaus trennen wül. In der Wirkhchkeit, also objektiv, ist alles in gleicher Weise notwendig, was wirklich ist und wirklich geschieht: dies zu behaupten nötigt die Natur des Denkens, es ist eben das, was nicht weggedacht, nicht durch Denken entfernt oder aufgehoben werden kann, was also gleichsam durch unser Denken und Meinen nicht berührt wird, das objektive Dasein dessen, was ist, ob ein Mensch es weiss oder nicht weiss, es je erkennt oder nicht erkennt: die Substanz im Système Spinozas. Es ist dasselbe, was Hobbes durch den Begriff des Körpers ausdrücken wül, weü er das objektive Sein des Psychischen nicht anerkennt, wenngleich er im vierten Hauptabschnitt des Werkes De Corpore,



den er die Physik oder die Lehre von den natürlichen Erscheinungen nennt, an die Tatsachen der Empfindung und Wahrnehmung diese Lehren anknüpft. Obwohl nun hier die Empfindung schlechthin als eine innere Bewegung in dem Empfindenden, die von einer inneren Bewegung im Gegenstande oder Objekt ausgehe, erklart wird, so wird sie nicht als wahre Wirklichkeit begriff en, sondern nur insofern gehore sie zur Wirklichkeit, als sie identisch ist mit einer gewissen Bewegung. Freihch kommt unser Denker der Erkenntnis, dass sie eben als Empfindung zur Wirklichkeit gehore, sehr nahe, indem er sagt: er wisse, dass es einige Philosophen, und zwar bedeutende gegeben habe, die behaupteten, dass alle Körper mit Empfindung begabt seien und er sehe nicht, inwiefern diese widerlegt werden könnten, wenn das Wesen der Empfindung ausschhesshch in die Gegenwirkung des empfindenden Organismus gesetzt würde. (Man erinnert sich des Spinozaschen Satzes, dass alle Körper, wenn auch in verschiedenen Graden, mit seelischenFahigkeiten begabt sind). In der Ablehnung selber liegt hier eine Anerkennung, wenn Hobbes eine Art von Gedachtnis als notwendigen Bestandteil der Empfindung behauptet; sonst würde, auch wenn unmittelbar aus der Gegenwirkung anderer Körper als der ihre ein Phantasma entstünde, es sogleich wieder verschwinden, wenn der Gegenstand nicht mehr da sei: diese Körper würden nur so empfinden, dass sie keinen Augenbhck wüssten empfunden zu haben. Bemerkenswert ist, dass er ausdrückhch sich vorbehalt, das gehe die Empfindung, von der hier die Rede sei (de qua nunc sermo institutus est) nichts an. Denn als Empfindung verstehen wir gewöhnlich (vulgd) eine Art von U rteil über die Objekte durch die Phantasmen, und dies wird wiederholt: der Empfindung, über die es sich hier handelt und die vulgo so genannt wird, hangt eine Art von Gedachtnis an, vermöge deren früheres mit spdterem verglichen werden und das eine von dem anderen unterschieden werden kann. Wir erkennen hier deutlich, wodurch Spinozas Gedanke sich machtig abhebt von dem seines Vorgangers. Sein Begriff der Substanz umfasst die gesamte objektive Wirkhchkeit, in der unzahhge Attrïbute enthalten sind, von denen wir aber, als zum Wesen der Substanz gehorig nur die beiden: das körperhche (ausgedehnte) und das seelische (denkende) zu erkennen vermogen. In seiner Deduktion, die den Begriff Gottes als der absoluten Realiteit mit dem der Substanz oder der



unendlichen und ewigen Natur gleichsetzt, begegnet Spinoza bald der Begriffswelt seines Vorgangers, indem er die notwendige Existenz Gottes als der Substanz, die aus unendlichen Attributen bestehe, von denen jedes ein ewiges und unendliches Wesen ausdrücke, deduciert. Es ist bezeichnend für Spinozas Methode, dass er hier nicht mit der einf achen Demonstration aus seinem Axiom sich begnügt, sondern zwei andere Argumentationen hinzufügt. Nachdem die erste Demonstration kurz und streng nach der geometrischen Methode erfolgt ist, hebt die zweite mit dem Satze an: einer jeden Sache muss eine Ursache zugeschrieben werden oder ein Grund, warum sie existiere oder warum sie nicht existiere. Dieser Grond und diese Ursache müsse entweder in der Sache oder ausserhalb ihrer vorhanden sein, also existiere dasj enige notwendigerweise, wofür kein Grund, keine Ursache gegeben sei, die sein Dasein verhinder e. Diese müsste, um das Dasein Gottes zu verneinen, entweder in Gottes Wesen selbst gelegen sein oder ausserhalb seiner. Wenn ausserhalb, so hatte sie nichts mit Gott gemein und könne daher sein Dasein weder setzen noch aufheben, sie könne folglich nur in seinem Wesen selber gegeben sein und dieses Wesen würde deshalb einen Widerspruch in sich schliessen: solchen aber von einem absolut unendlichen und höchst vollkommenen Wesen zu behaupten ware absurd. — Die dritte Demonstration ist folgende: nicht da sein können ist eine Impotentia, und hingegen da sein können eine Potentia. Wenn daher das, was nunmehr notwendig vorhanden ist, ausschhesshch aus endlichen Wesen besteht, so sind endhche Wesen daseinsfahiger {potentiora) als das scUechthin unendliche Wesen; da dies absurd ist, so existiert entweder nichts oder das scMechthin unendliche Wesen existiert auch als notwendiges. Nun aber sind wir selber entweder in uns oder einem anderen, das notwendig vorhanden ist, vorhanden und folglich ist das scUechthin unendhche Wesen, m. a. W. Gott notwendigerweise vorhanden. In dem angehangten Scholium nennt Spinoza diesen Beweis einen solchen a posteriori, das Dasein Gottes aber folge aus demselben Grande auch a priori. Die Evidenz dieser Demonstration könne mancher darum nicht erkennen, weil man gewöhnt sei, nur diejenigen Dinge zu betrachten, die aus ausseren Ursachen fhessen, das aber seien solche, die ein rasches Werden, also ein leichtes Dasein haben, und man sehe, dass die auch leicht wieder vergehen. Diese Begründung aber sei



hier garnicht anwendbar, denn es handle sich nur um die Substanz, die von keiner ausseren Ursache hervorgebracht werden könne. Eine Substanz verdanke, was immer sie an Vollkommenheit besitzt, keiner ausseren Ursache; üir Dasein müsse schlechthin aus ihrer Natur, ihrem Wesen allein folgen. Mithin sei die Vollkommenheit nicht etwas, was ihr Dasein aufhebe — gemeint ist hier, wie aus dem Vorhergehenden sich ergibt, dass von Dingen, die aus ausseren Ursachen sich ergeben, das vollkommenere um so schwieriger oder unwahrscheinhcher sei — sondern die Vollkommenheit gerade setze das notwendige Dasein der Substanz. Die folgenden Propositionen variieren diese Gedanken der elften in mannigf acher Weise, und zwar auch dahin, dass Gott die immanente, aber nicht die transcendente (transiens) Ursache aller Dinge sei, und dass nur sein Begriff sein Dasein involviere, also Begriff und Dasein ein und dasselbe seien, wahrend er nicht nur die wirkende Ursache des Daseins, sondern auch des Wesens der Dinge sei und aus der Notwendigkeit des götthchen Wesens alle Dinge determiniert werden, in einer bestimmten Weise dazusein und zu wirken. Der 33. Satz lautet: Die Dinge konnten auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden als sie hervorgebracht worden sind und hieran schliessen sich zwei umfangreiche Scholien, von denen das erste auf den Begriff des ZufaUigen und darum auf den des Notwendigen und desUnmöghcheneingeht. Eine Sache heisst notwendig entweder aus dem Grunde ihr es Wesens oder aus dem Grunde ihrer Ursache. Denn das Dasein einer Sache folgt entweder aus ihrem Wesen und ihrer Definition, oder aus einer gegebenen wirkenden Ursache notwendig. Sodann heisst eine Sache aus eben diesen Ursachen auch unmöglich: namlich, weil entweder ihr Wesen oder ihre Definition einen Widerspruch in sich schliesst, oder weil es keine aussere Ursache gibt, die eine solche Sache notwendig hervorbringt. J'edoch eine Sache heisst aus keiner anderen Ursache zufdllig, ausser in bezug auf einen Mangel unserer Erkenntnis. Denn eine Sache, von der wir nicht wissen, dass ihr Wesen einen Widerspruch involviert oder von der wir gehorig wissen, dass sie keinen Widerspruch involviert und von der wir doch über ihr Dasein nichts Gewisses behaupten können darum, weil die Ordnung der Ursachen uns verborgen ist, diese kann niemals weder als notwendig noch als unmöglich uns erscheinen und darum nennen wir sie zufdllig oder möglich.



Es ist nicht schwer zu erkennen, dass ein wirklichen Gegensatz zwischen der Auffassung des Hobbes und derjenigen Spinozas in Bezug auf diese Grundbegriffe des wissenschafthchen Denkens nicht vorhanden ist, so sehr auch die Form der Argumentation oder die Methode verschieden. Hobbes geht vom Einzelnen, Spinoza vom Ganzen aus. Aber sie wollen beide dem Postulate entsprechen, das nach ihnen und gewissermassen gegen sie, aber nicht in genauem Verstandnis Kant erhoben hat, wenn er die Beschrankung der vernünftigen Deduktion auf den Bereich der möglichen Erfahrung verlangt, denn eben dies haben auch Hobbes und Spinoza gewollt. Beide verwerfen — und dies ist in hohem Grade bedeutungsvoll für die Entwicklung des europaischen Denkens gewesen — die Meinung vom Dasein unkörperhcher Geister oder Gespenster, die in keiner echten Erfahrung vorkommen und beurteilen sie auf gleiche Weise als Ausgeburten der Phantasie und zwar meistens einer krankhaft erregten Phantasie. Im nahen Zusammenhange damit steht die Leugnung von Wundern und übernatürhchen Vorgangen, wodurch beide die Empörung und Anklagen der Zeitgenossen auf sich gezogen haben.
Ebenso bedeutungsvoll ist in ihren Systemen der Determinismus, den vor ihnen unter den Denkern der Neuzeit kaum einer anders als in theologischer Form gelehrt hatte. Sie betrachten diese Erkenntnis, deren Schwierigkeit ihnen nicht verborgen ist, als eine notwendige Folgerung aus dem Gesetze der Kausalitat. Die berühmte Formel Spinozas von dem geworfenen und fliegenden Stein, der, wenn er Bewusstsein hatte, meinen würde, frei zu f liegen und zu fallen, findet sich in einer englischen Schrift des Hobbes, die Spinoza nicht gekannt haben kann, — namlich in seiner Kontroverse mit dem Bischof Bramhall, die den 5. Band der englischen Werke (Moleswortbsche Gesamtausgabe) bildet—in der Gestalt, dass Hobbes darauf besteht, der Bischof müsse beweisen, dass der Mensch Freiheit des Wollens habe, wahrend er immer wieder auf die Freiheit des H a ndeins zurückkomme, die er — Hobbes — nie geleugnet habe. Jedes Ding würde meinen, sich frei zu bewegen, wenn es wüsste, dass es bewegt werde, und nicht wüsste, was die Bewegung verursache. Ein hölzerner Kreisel, der von einem Knaben gepeitscht wird und hin- und herlduft, bald gegen eine Wand, bald gegen die andere, bald sich drehend, bald Menschen an die Schienbeine sios-



send, würde, wenn er seine eigene Bewegung empfdnde, meinen, dass sie von seinem eigenen Willen ausgehe, es sei denn, dass er fühUe, was ihn peitschte. Charakteristisch ist die rhetorische Frage, die sich daran anschhesst: Und ist ein Mann etwa weiser, wenn er rennt nach einer Stelle um eine Wohltat, nach einer anderen um ein gutes Geschaft und die Welt beunruhigt mit dem Schreiben von Irriümern und dem Verlangen vonAntworten, indem er meint, ertoe es ohne andere Ursache als seinen eigenen Willen, weil er nicht sieht, welche Peitschen es sind, die seinen Willen als Ursachen bewegen ?
Die Vereinbarkeit dieser Lehre mit moralischen und juridischen Grundsatzen wird auch heute noch vielfach nicht eingesehen und geleugnet. Der zugrunde hegende Irrtum besteht darin, dass die Leugnung der Unbedingtheit des menschhchen Wollens verwechselt wird mit der Leugnung des durch Vernunft wesentlich bestimmten Wollens. Und es wird verkannt, dass die Behauptung der Fahigkeit freier Entscheidung als eines normalen Merkmales des erwachsenen, also der Vernunft teilhaftigen menschhchen Individuums eine Behauptung ist, die der kohektive Mensch — sei es als ein unorganisiertes Ganzes oder als in einem Gemeinwesen, einem Staate verbunden, und in Gestalt des kollektiven Willens eines solchen—vertritt in der Bedeutung, dass allen Menschen, die als solche verantwortlich gemacht werden, eine gewisse Gleichheit zugeschrieben wird, obgleich jeder weiss, dass diese Gleichheit nicht vorhanden ist, sondern dass sogar jeder Mensch anders bedingt ist als alle anderen, wenn auch viele Ahnhchkeiten in mehreren Beziehungen vorhanden sind. Aber gleich sind die Menschen wirklich, insofern als sie zu denken vermogen, als sie daher den Unterschied von Gutem und Bösem als Erlaubtem und Verbotenem erkennen, folglich allerdings fahig sind, das Gute zu bejahen als von dem koUektiven Menschen, der ihren Willen mitbedingt, b e j a h t, und das Böse zu verneinen als von eben diesem Menschen verneint. Die moralische Beurteilung, und das gegenseitige einander Verantworthch-machen der Menschen, kann in höherem Grade auf die Verschiedenheit der Menschen nach ihren natürhchen Anlagen, nach Geschlecht, Lebensalter, Erziehung, socialer Lage Rücksicht nehmen, das förmliche Gericht kann es weniger: denn es wül und muss woüen, dass die Regel der Vergeltung, also die Androhung einer solchen ihre Kraft behalte, ohne deren Wirkung man Grund hat zu vermuten, dass



die Zügellosigkeit des Begehrens und des Streites den Zustand herbeiführe, den Hobbes in klassischer Gestalt als den Naturzustand, den Krieg aller gegen alle dargestellt hat. Bekannthch weicht Spinoza auch in dieser Hinsicht vom Wege des Hobbes nicht ab. Schon im Theol. pol. Tractat schildert er den Naturzustand und das darin wurzelnde natürliche Recht als einen elenden, lasst jedoch den besseren und vernünftigen Zustand ausschhesshch durch die Uebermacht einer vereinten Gesamtheit, der Demokratie über die Individuen bedingt sein. Er scheint also zu leugnen, dass es so etwas wie Recht, unterschieden von Macht, in der Wirkhchheit gebe. In Wahrheit ist es auch nur eine ideelle Wirklichheit, in die man die idealen Dinge verlegen kann; aber auch was Spinoza anerkennt: Res publica, Imperium, Democratia, sind nur in einer solchen ideellen Wirkhchkeit, namlich unmittelbar nur vorhanden, insofern als sie gedacht und gewollt werden von Menschen als denkenden und wollenden.
Wie beide Denker richtig erkennen, müsse man streng unterscheiden zwischen der allgemeinen und fundamentalen Erkenntnis, dass alles, was geschieht, notwendig und aus bestimmten Ursachen so geschieht, wie es geschieht einerseits, der besonderen andererseits, namlich der Erkenntnis, aus welchen Ursachen im gegebenen Falie ein einzelnes Geschenen oder Handeln abzuleiten sei: dass namlich diese Einsicht nur im begrenzten Masse dem menschlichen Geiste zuganglich ist und dass ihm zunachst nur die möghchen Ursachen zu Gebote stehen. Hobbes hat diesen Unterschied frühzeitig in die allgemeine Form gebracht, dass man von gegebenen Effekten, also a posteriori, nur die mögliche Ursache erkennen oder erf orschen könne, wahrend eine Erkenntnis a priori, also der Schluss von der Ursache auf die Wirkung anfangs von ihm hingestellt wurde als ledighch die Beziehungen zwischen Begriffen und deren Namen oder Definitionen angehend, in der endhchen Fassung aber ist jede Wissenschaft als d emonstrierbar behauptet, deren Gegenstand zu konstruieren in der Macht des Denkers selber hege, der also in seiner Demonstration ledighch die Folgerungen aus seinen eigenen Operatienen deduziere: nur, wo die Ursachen bekannt sind, sei Raum für Demonstration, nicht da wo sie aufgesucht werden müssen: immer bedinge die Demonstration und also die Wissenschaft eine vorherige Kenntnis der Ursache, d.h. der Erzeugung und Kon-



struktion des Gegenstandes: darum sei Geometrie demonstrierbar, denn die Linien und Figuren seien gezogen und beschrieben von uns selber, und so sei die politische Philosophie demonstrierbar, weil wir das Gemeinwesen selber machen. Merkwürdig bleibt hier aber, dass Hobbes in Bezug auf die Naturkörper, wo wir die wirkhchen Ursachen nicht zu demonstrieren vermochten, sondern nur die möghchen, nicht zum Begriffe der Wahrscheinlichkeit fortgeschritten ist. Denn hierdurch ware das Verhaltnis zwischen dem allgemeinen Wissen und dem besonderen Nichtwissen erst zum klaren Ausdrucke gelangt. Schon in seinem ersten Werke, den Elements of Law, hat er freihch den Terminus wahrscheinhch (j>robable) eingeführt, indem er von wirklichem Wissen das Meinen unterscheidet und sagt, man dürfe etwas annehmen oder vermuten zum Zwecke einer Schlussfolgerung — wenn man dann von einer Folgerung zur anderen f ortschreite, urn zu prüfen, ob eine absurde oder unmöghche Folgerung sich ergebe, dann werde durch eine solche die Annahme oder Hypothese als unrichtig erwiesen; wenn man auf keine solche Folgerung komme, dann habe man Grund, die Annahme für wahrscheinhch zu halten und ebenso halte man für wahrscheinhch jede Aussage, die man als Wahrheit einraume, sei es in Folge irrigen Denkens oder info 1 ge des Vertrauens auf andere Menschen. Alle solche Urteüe, die wir auf Grund des Vertrauens oder eines Irrtums zulassen, die sind nicht etwas, was wir wissen, sondern nur etwas, was wir für wahr halten, und darauf bezieht sich die Meinung. Spater istHobbes auf den Begriff der Wahrscheinhchkeit niemals zurückgekommen. Der grosse Fortschritt, den wir durch diesen Begriff und speziell durch die Wahrscheinhchkeitsrechnung gewonnen haben, wird gerade hieraus klar und noch mehr daraus, dass des Hobbes Vorganger, Lord Herbert Cherbury, der die Wahrheit von Offenbarung, von Wahrscheinhchem, Möghchem und Falschem unterscheiden wollte, das Wahrscheinhche nur auf die Schatzung des Vergangenen bezieht, und dagegen alles Zukünftige mit dem Begriff der Möghchkeit decken will. Gerade die Analyse dieses Begriffes der Möghchkeit hatte auf die Wahrscheinlichkeit in zwiefachem Sinne führen müssen: einmal in bezug auf das Gewesene, wenn man gewiss ist, dass es eine oder mehrere Ursachen hatte, aber nur mit einem Mehr oder Weniger von Gewissheit erkennt, welche Ursache es hatte und dann zunachst von den
Septimana Spinozana 16



unmöglichen absieht, um innerhalb der möglichen die minder wahrscheinhchen von den mehr wahrscheinhchen zu unterscheiden und unter diesen dann die am meisten wahrscheinliche auszusondern; wo endhch die Meinung der höchsten Wahrscheinlichkeit der subjektiven Gewissheit so nahe kommt, dass sie mit ihr verschmelzen kann, und dies ist die wissenschafthch erkannte höehste Wahrscheinüchkeit, mit der verglichen jede andere Wahrscheinhchkeit dadurch wissenschafthch wird, dass man ihr einen bestimmten Grad zuschreibt, was an ganz bestimmte Voraussetzungen gebunden ist, die man ideell konstruiert, sodass ein wirkhcher konstruierter Körper dem ideeUen so sehr als möghch ahnlich gebildet werden kann, um an ihm die Richtigkeit der Erwartung, d.h. der Deduktion aus dem Begriffe der Wahrscheinhchkeit zu erproben. — Auch Spinoza hat den Begriff der Wahrscheinhchkeit nur gestreift in seinem spaten Briefwechsel mit HugoBoxel; dieser, indem er gegen Spinoza das wirkhche Dasein von Geistern zu verteidigen sich angelegen sein hess, hatte mit gutem Grunde behauptet, es sei zumeist das Wahrscheinhche, das in der Welt vorwiege; er meinte, mit dessen Erkenntnis man sich begnügen müsse. Man sei einmal nicht so glückhch, ausser in der Mathematik viel beweisen zu können, und so nehme man bei seinen Schlüssen in Ermangelung der Beweise das Wahrscheinhche hin: in allen Wissenschaften, in götthchen wie menschlichen, seien ja Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten zahlreich. Spinoza leugnet, dass man daraus folgern dürfe, es sei nun alles ungewiss in diesen Wissenschaften, wenn man auch zugeben müsse, dass man in Ermangelung von Beweisen mit Wahrscheinlichkeiten sich zufrieden geben müsse. Ein Wahrscheinhchkeitsbeweis aber—diesen Begriff führt Spinoza hier ein—müsse so sein, dass man wohl daran zweifeln, aber nicht das Gegenteil behaupten könne, weü das, von dem man das Gegenteü behaupten könne, nicht dem Wahren oder dem Falschen abnlich sei. In diesem Sinne meine er bewiesen zu haben, dass Boxels Vermutung über die Wirkhchkeit von Gespenstern und Schatten falsch und nicht wahrscheinhch sei. Es war auch Spinoza nicht deuthch geworden, dass man ausser von mehr oder minder wahrscheinhchen Vermutungen oder Meinungen auch einen höheren und geringeren Grad von objektiver Wahrscheinhchkeit erkennt und dass der höehste Grad der Unwahrscheinhchkeit, wenn er vorhegt, dem Wissen



des Nichtseins gleichkomme, dass also in diesem Sinne er, Spinoza, die Unwirkhchkeit von Geistern und Gespenstern behauptet hatte. Auch die objektive Wahrscheinhchkeit ist freihch nur ein GebUde des menschhchen Denkens, kann mithin auch eine Fiktion genannt werden.
Ich habe vor fünfzig Jahren eine Studie über Spinoza veröffenthcht, worin ich darauf aufmerksam machte, dass unser Denker noch im Laufe der Entwicklung, die er wahrend der Abfassung seiner Ethica durchgemacht hat, von einer intellektualistischen zu einer voluntaristischen (der Ausdruck wurde hier zum ersten Mal gebraucht) Ansicht der menschhchen Seele fortgeschritten ist. Es wurde aber besonders hervorgehoben der Kontrast des 3. u 4. Buches der Ethik gegen die Darstellung in der, damals nicht öf f entlich gewordenen, Korte Verhandeling. Ich hatte die Tatsache betont, dass jene spatere Lehre auch die Lehre des Hobbes war, der Appetitus et Fuga als Grundtatsachen der animalischen, folglich auch der menschhchen Psychologie, hingestellt habe. Ich hatte gewagt, die ent scheidende Wendung in Spinozas Denken auf seine Bekanntschaft mit Hobbes' Schriften zurückzuführen, trage aber Bedenken, dies heute noch zu vertreten, obgleich mir dafür die Autoritat Harald Höffdings zur Seite stünde, der ein gründhcher Kenner des Spinoza — wie wir wissen — war und in seiner Geschichte der neueren Philosophie ausspricht, es sei von mir dieser Punkt in glanzender Weise aufgeklart und mit grösser Wahrscheinlichkeit vermutet worden, dass es Hobbes' Einfluss sei, der diese letzte Anderung in Spinozas Auffassung hervorgebracht habe. Ich meine auch heute noch, dass die Wahrscheinhchkeit dafür spricht; aber ich halte es doch nicht für unmöglich, dass Spinoza im Verfolge seiner eigenen durchaus naturalistischen Denkungsart auf diese Lehre gekommen ist, ja kommen musste. Indessen ist mir von grösser Bedeutung, dass auch Gebhardt — eben hier wahrend wir im Haag versammelt sind, — mir die genannte Wahrscheinhchkeit durchaus eingeraumt hat.



ÜBER DEN GRUND DER BESCHRANKUNG UNSERER ERKENNTNIS AUF DIE ATTRIBUTE DES DENKENS UND DER AUSDEHNUNG BEI SPINOZA
von
PROF. DR. JULIUS EBBINGHAUS (Rostock)
Wenn ich Ihnen im Rahmen unserer vnssenschafthchen Aussprache über Spinozas Philosophie den Versuch der Lösung eines eng umrissenen Interpretationsproblems vorlege, so bitte ich Sie gleichzeitig, die Absicht meiner Ausführungen nicht in der Beschrankung auf dieses Problem suchen zu wollen. Ich darf zur Erlauterung dieser Absicht an die bekannte Klage erinnern, dass Spinoza seine Lehre durch die Einbettung in die Methode der Geometrie so ausserordentlich schwer zuganglich gemacht habe. Aus dieser Klage ist der modernen Forschung das Ideal erwachsen, die Lehre von dieser nur zu den Zufalligkeiten der Darstellung zu rechnenden Form frei zu machen und sie unabhangig von dem Apparate der Definitionen, Axiomen, Propositionen, Demonstrationen, Corollarien usw. vorzutragen. Ich würde sagen: dieses Ideal ist auch ganz berechtigt, sofern dabei namlich nichts von dem Anspruche Spinozas auf gegeben wird, j ede seiner Behauptungen als eine notwendige Folge aus gewissen ihrerseits für notwendig gehaltenenVoraussetzungenabzuleiten.Das heisst: wenn dabei nichts auf gegeben wird von dem Anspruche, die gesamte dargebotene Erkenntnis in einem System von a p odiktisch gewissen Satzen vorzulegen.
Gerade aber der Mangel des Bewusstseins, dass ein solcher Anspruch und seine Erfüllung zum Wesen der von Spinoza erstrebten Erkenntnis gehort, ist bezeichnend für das Verhaltnis der modernen Welt nicht nur zu ihm, sondern zur Tradition der Metaphysik überhaupt. Aus ihm



ist jene Haltung diesen Leistungen des Geistes gegenüber entstanden, die in ihnen statt Erkenntnisse, die zur Notwendigkeit verpflichtet sind, bewunderte oder abgelehnte Bekenntnisse sieht — und die das Höehste an Verstehen, Gefolgschaft und Treue geleistet zu haben meint, wenn sie unbeschadet der zugestandenen Möghchkeit entgegengesetzter Grundannahmen, an der Meinung des Vorzuges derjenigen Seite, auf die sie sich gerade geschlagen hat, festhalt. Es heisst aber einen Spinoza und jeden Philosophen seiner Art nicht ehren, sondern verunehren, wenn man ihm auf Grund von noch so berechtigten Meinungen beifallt und ihn dadurch, dass man sich von der Frage der Notwendigkeit seiner Satze dispensiert, zu einem Könige unter Blinden macht. Nur dann werden wir uns dieser Manner im Geiste ihres eigenen Erkenntniswülens recht bedienen, wenn wir uns ihrer als solcher bedienen, die — wenn sie nicht jeden Widerspruch gegen ihre Setzungen als unmöglich nachgewiesen haben — garnichts erkannt haben wollen. Das ist die Gefahr, der jeder Philosoph die Stirne bieten muss: wenn irgendwo in dem Erze der Nötwendigheit, mit der er sich geröstet hat, eine schadhafte Stelle ist, sich schon als getötet bekennen zu müssen, bevor noch der Gegner zum Stosse gegen das, was durch diese Notwendigkeit gedeckt sein soll, ausgeholt hat. Es ist sehr leicht zu sagen: Gott existiert oder er existiert nicht, und wenn man Glück hat, so wird man wohl mit der einen oder der anderen dieser Meinungen recht haben. Aber zu zeigen, dass ein solcher Satz Notwendigkeit hat, das gehört unverbrüchlich zu dem Geschaft, das der Mann betrieb, dem wir diese Woche widmen — und ich glaube nicht, dass es sich lohnte, sie ihm zu widmen, wenn er nicht die wahre Bescheidenheit des Philosophen gehabt hatte — sich namlich nicht für würdig zu halten, von Gott zu reden, ausser in Beziehung auf das, wodurch die Entscheidung über sein Dasein zu einer unwiderrufhehen gemacht werden kann.
Wenn wir also jetzt die Frage nach der Beschrankung der menschhchen Erkenntnis auf die Attribute des Denkens und der Ausdehnung bei Spinoza stellen, so werden wir sie stellen als die Frage, wodurch eine solche Beschrankung bei ihm notwendig wird. Es ist eine ebenso alte wie bekannte Frage. Sie wurde schon von Tschirnhaus an den Verfasser der Ethik herangetragen



und von diesem beantwortet. Tschirnhaus scbxeibt am 12. August 1675 aus London, nachdem er schon am 25. Juli durch die Vermittlung von Schuller in dieser Frage vorstelhg geworden war: Abs te peto demonstrationem eius quod diets; nempe quod anima non possit plura attributa Dei quam extensionem et cogitationem percipere. Zur Begründung dieser Frage beruft er sich auf das Schohon zu dem entscheidenden siebenten Lehrsatze des zweiten Teües. Denn dort lehre Spinoza, dass jedes einzelne Ding in unendlichen (d.i. in unendhch vielen) Mcdifikationen ausgedrückt sei. Wenn nun diejenige Modifikation, die im Attribute der Cogitatio die mens des Menschen, im Attribute der extensio seinen Körper konstituiert, noch in allen anderen unendhchen Attributen ausgedrückt ist, so scheint sich in der Tat die Frage zu erheben, warum denn diese weiferen Modifikationen für jene mens nicht ebenso perzipierbar sein sollen, wie es die ihnen entsprechende Modifikation im Attribute der Ausdehnung, namlich der Körper ist. Hinc
tam quaestio oritur, quare mens tantum modificationem Mam
per extensionem expressam, hoe est corpus humanum et nullam aliam expressionem per alia attributa percipiat.
Sie bemerken, dass Tschirnhaus selber diese Frage nach dem Vorzuge der Ausdehnung für unser Erkermtnisvermögen als eine solche stellt, die als Antwort den Nachweis der Notwendigkeit des Gefragten fordert; denn das heisst es, wenn er sagt, abs te demonstrationem peto. Betrachtet man aber — ohne vorlaufig auf die von Spinoza selbst gegebene Aufklarung einzugehen — was seine Interpreten zu seiner Unterstützung vorgebracht haben, so steht man bestürzt über die allgemeine Neigung, vor dem ersten Stirnrunzeln des Gegners zu desertieren. Dass der scharfsinnige Mann dem Vorwurfe, die ratio seiner Prinzipien verlange hier eine Erweiterung unseres Erkenntnisvermögens über diejenigen Möghchkeiten hinaus, die uns aus der Erfahrung bekannt sind, etwas anderes entgegenzusetzen haben könne, als die lahme Berufung darauf, dass wir aber doch wirklich nur von denkenden und ausgedehnten Wesen Erkenntnis haben, scheint kaum als eine Möghchkeit in Betracht gezogen zu werden. So hat man hier von einem Riss in der deduktiven Methode der spinozistischen Philosophie gesprochen, der zu einer unvermerkten Aufnahme der Erfahrung in den Prozess der Synthesis nötige (Windelband, Gesch. d. neueren Philos. Bd. I5 S. 220). AhnhchFreudenthal



(Spinoza, Leben und Lehre 2. Teil. Auf Grund des Nachlasses bearbeitet von C. Gebhardt, S. 131): Hier ist der notwendige Hiatus: es ist Tatsache, dass es endliche Wesen gibt, aber deduzieren lassen sie sich nicht, wie wir es nicht zu erkldren vermogen, warum wir nur zwei Attribute Gottes kennen, nicht die unendlichen. Das eine wie das andere bleibt Tatsache der Erfahrung und geht nicht ein in die Deduktion. In derselben Bahn bewegt sich v. Aster (Gesch. d. neueren Erkenntnistheorie S. 139), wenn er von der Willkür und Unerklarlichkeit der Sonderbeziehung von Denken und Ausdehnung spricht. Es sind in solchen Feststellungen besonders bei Vertretern der alteren Generation bisweilen noch Nebengerausche hörbar, aus denen alle Emotionen von der Geringschatzung über die Genugtuung bis zur Schadenfreude darüber sprechen können, dass man den Rationalisten, das heisst namlich den, der Notwendigkeit der Erkenntnis sucht, wieder einmal beim Scheitern seiner leeren Anspruche ertappt hat. Denn eben, dass solcher Anspruch, etwas in seiner Notwendigkeit zu erkennen, leer — das heisst: dass die Philosophie selber nichts anderes als leerer Anspruch sei, das ist diej enige allgemeine Meinung, mit der das ausgehende 19. Jahrhundert jedes objective Verhaltnis zur Tradition dieser Wissenschaft erstickt hat. Kein Wunder, dass auch für das zur Verhandlung stehende Problem nur selten einmal der Versuch einer objektiven Lösung sichtbar wird. So trotz der schhesslichen Abdankung bei Freudenthal, wenn er die Tschirnhaussche Konsequenz abweist, weil im endlichen Geiste sich keine Unendlichkeit von Attributen abspielen könne. Aber selbst wenn dieses sich nicht abspielen können ebenso deuthch ware, wie es in Wirkhchkeit unbestimmt und vieldeutig ist, so geht aus dieser Begriindung in keinem Falie hervor, warum denn unser freihch endhcher Geist nicht ausser der Erkenntnis seiner selbst noch wenigstens über zwei oder drei oder überhaupt eine behebige endliche Zahl möglicher Grunderkenntnisse verfügt statt bloss über eine einzige. Denn mit seiner Endhchkeit werden wir in keinem dieser Falie in Konfhkt geraten.
Gleichwohl liegt in diesem undeutlichen Bewusstsein, dass die Forderung einer Weitererstreckung der Perzeptionsmöghchkeit über das von Spinoza Zugestandene hinaus zu einer Identifikation des endlichen Verstandes mit dem intellectus mfinitus Dei führen müsse, ein richtiger Gedanke. Nur kann man die Notwen-



digkeit der Besclirankung jeder endlichen Erkenntnis auf zwei Attribute, namlich das Denken und ein beliebiges anderes unter den unendlich vielen in Gott gegebenen nicht einfach aus dem Merkmale der Endlichkeit eines Verstandes ableiten. Vielmehr bedarf es zunachst der Reflexion auf die Bedingungen, unter denen die Erkenntnis eines Verstandes stehen würde, der dasjenige körperüche Emzelding, dessen Idee er selber ist, noch unter irgend einem anderen Attribute (= X) als dem der Ausdehnung erkennt. Die Antwort ist leicht zu geben: ein solcher Verstand ware nur dann möglich, wenn das Attribut der Ausdehnung und das Attribut X in Beziehung auf eine ihnen beidenzuGrundeliegende, gleichwohl aber von der göttlichen Substanz verschiedene objektive Einheit konzipiert werden könnte n. Wenn man diesen Satz als einen durch Spinozas Premissen geforderten erkannt hat, so hat man das Prinzip der Auflösung der ganzen Frage in der Hand. Warum namlich ware so etwas notwendig? Antwort: weil ein endlicher Verstand bei Spinoza nichts anderes als eine Idee (im göttlichen Verstande) ist; eine solche Idee aber als eine Erkenntnis in ihrer Einheit schlechterdings durch nichts anderes als durch die Einheit ihres Objektes, sofern sie darauf bezogen ist, bestimmt sein kann1). WoUte man also einen Verstand ansetzen, der sowohl im Attribute der Ausdehnung wie im Attribute X Erkenntnisse hat, ohne dass doch diesen Erkenntnissen die Einheit eines óbjektiven Wesens zu Grunde lage, in Beziehung worauf diese beiden Attribute als möghche unterschiedene Bestimmungen konzipierbar sind, so würde die Rede, dass es d e r s e 1 b e Verstand sei, der in beiden Attributen möghche modale Erkenntnisse hat, eine Rede ohne Sinn sein. Denn, um es zu wiederholen: es kann bei Spinoza keine subjektiveDieselbigkeit eines Verstandes geben, dievon seinerEinheit in derBeziehung auf das durch ihn (als Idee Gottes) erkennbare und erkannte Objekt verschieden ware.
») Das gilt auch für den göttlichen Verstand selber, denn seine Einheit ist nichts anderes als die objektiv genommene Einheit dessen, was formol betrachtet die Einheit der unendlichen Substanz ist. (VgL jedoch S. 253 Anm.).



Eben in dieser objektiven Beziehung aber würde dem gedachten Verstande bei Leugnung einer von Gott, sofern er ihn vermittelst einer Idee konstituiert, vorgestellten Grundlage der beiden fraglichen Attribute die Einheit fehlen. Folglich muss diese objektive Einheit der Ausdehnung mit dem Attribute X schlechterdings angenommen werden, wenn das Erkenntnisvermögen eines endlichen Verstandes über mehr als e i n Attribut (ausser der Cogitatio) erstreckt werden soll.
Damit liegt nun aber die Erkenntnis der Unmöglichk e i t einer solchen Erweiterung jedermann vor den Füssen. Man darf, um sie in die Hand nehmen zu können, nur noch eme einzige Überlegung anstellen: dass namlich m den Ideen des göttlichen Verstandes nichts sein kann, was nicht so, wie es in diesen Ideen erkannt wird, existiert1). Ware das anders, so würde man dem
*) Dies Prinzip ist kein anderes als das von Descartes zu Grunde gelegte: quod autem idea realitatem objectivam hanc vel Mam contincat potius quam aliam, hoe profecto habere debet ab aliqua causa in qua tantundem sit ad minimum realitatis formalis, quantum ipsa continet obiectiva. (Meditatio tertia.) Übrigens bedarf man nicht des Descartesschen Siegels auf diesem Prinzipe, um zu bemerken, dass es auf dem Standpunkte der vorkritischen Philosophie schlechterdings selbstverstandlich, ja von Kant benutzt worden ist, um diesen Standpunkt zu bezeichnen. Sollen namlich die Erkenntnisse eines denkenden Verstandes Erkenntnisse der Dinge an sich sein, so ist es klar, dass ein solcher Verstand in dieser seiner Möglichkeit von den Dingen abhangen muss. Denn ware es umgekehrt, so müsste er die Dinge produzieren; was keinen Sinn gibt. Das Besondere bei Spinoza und die Stellung seines Systems drastisch Erleuchtende besteht nun in der Tatsache, dass diese Abhangigkeit der Erkenntnis in ihrer möglichen Beziehung auf Gegenstande von der Existenz dieser Gegenstande auch für den infinitus intellectus Dei gilt, dessen Ideen dadurch den Charakter der Archetypizitat verlieren, der einen s c h ö p f er i s c h e n Verstand bezeichnen würde. Die Möglichkeit einer solchen Konstruktion, durch die ein denkender Verstand unmittelbare Erkenntnis der Dinge bekommt und also ohne Sinnlichkeit ihre Anschauung bestimmt, enthalt freilich ein Problem, das spater (vgl. S. 255) erörtert werden wird.
Für die Interpretation Spinozas ist dabei noch von Bedeutung, dass dieses Verhaltnis zwischen der formalen und objektiven Realitat der Dinge eine einfache Erklarung für den Lehrsatz von der Identitat der O r dnungen der Ideen und der Sachen abgibt. Auch h&tte sich der noch notwendige Schritt unserer Deduktion ebensogut durch die Berufung auf diesen Lehrsatz bewerkstelligen lassen. Es gehort zu den wunderlichsten Erscheinungen der neueren Spinozaliteratur, dass man sich genötigt geglaubt hat, eine solche FüUe von Scharfsinn an die Frage zu verschwenden, in welchem Sinne dieser Parallelismus eigentlich zu nehmen sei. Es ist schwer zu verstehen, was für die Interpretation dieser Lehre gewonnen werden kann, wenn man sie mit allerhand Überschriften versieht, über deren Bedeutung Klarheit zu gewinnen unermesslich viel schwerer ist, als dem einfachen Zusammenhange der Gedanken Spinozas selbst nachzugehen. Wenigstens glaube ich, dass es den Autoren, die von einem ideellen, erkenntnistheoretischen, metaphysischen, psychologischen (warum nicht auch logischen?) Parallelismus reden, nicht leicht fallen würde auf die prazise Frage, was sie denn mit diesen unterschiedlichen Begriffen eigentlich meinen, eine prazise Antwort zu geben. Wozu aber dieses ganze Schema von Betitelungen? Denn dass die Folge der Verstandeserkennt-



intellectus mfinitus ja zumuten, Vorstellungen zu haben, deren Gegenstande an und für sich nichts sind — eine Zumutung, die schon durch das Wesen der cogitatio als eines Attributes, in dem sich die ewige und unendliche VoUkommenheit Gottes ausdrückt, verboten wird. Dann aber folgt, dass es jene von der göttlichen Substanz unterschiedene objektive Einheit des Attributes X mit dem der Ausdehnung wird g e b e n müssen, wenn ein in Beziehung auf beide mit dem Vermogen der Erkermtnis ausgerüsteter Verstand möglich sein soll. Dass es aber diese Einheit gibt, ist unmöglich; denn das widerspricht dem Charakter dieser Attribute als Eigenschaften der göttlichen Substanz. Offenbar namlich können nicht irgendwelche von diesen Attributen ausser der Einheit, die sie mit allen anderen in Gott als dessen Eigenschaften haben, noch unter sich sozusagen eine Privatverbindung eingehen, vermöge deren sie zugleich noch Eigenschaften eines von Gott insofern unterschiedenen Wesens waren, als diesem Wesen eben nur zwei von jenen Attributen und alle anderen nicht zukamen. Oder umgekehrt gesehen: sollten irgendwelche Attribute Gottes zugleich noch Eigenschaften von anderen Wesen sein, das heisst eine von ihm verschiedene existentielle Einheit haben können, so würde das ja bedeuten, es könnte ausser Gott noch andere Substanzen geben — und der Widerspruch mit Spinozas Voraussetzungen würde auch auf diese Weise zum Ausbruch kommen. Damit ist aber wirklich gezeigt: wenn ein Verstand ausser im Attribute der cogitatio noch in mehr als einem weiteren Attribute soll Erkermtnisse haben können, so m u s s das unweigerhch der göttliche Verstand sein. Denn das Zugestandnis eines solchen Erkermtnisvermögens für irgend einen endlichen Verstand ware gleichbedeutend mit der im System Spinozas unmöglichen Forderung einer von Gott selbst verschiedenen Substanz.
nisse der Dinge (d. h. ihrer Erkentnnisse aus ihren Gründen — denn so allein erkennt Gott) dieselbe sein muss, wie die Folge der Dinge selbst, i n der sie einander bedingen — das ist doch wohl nichts, das noch etwas f ür die Frage, wie das eigentlich gemeint sei, übrig liesse. Wenn das Wasser eine Bedingung für die Möglichkeit von Blut, Wein oder Suppe ist, so wird gewiss niemand eine Erkenntnis von Suppe, Wein oder Blut gewinnen, der nicht zuvor das Wasser erkannt hat. Denn solche Erkenntnisse, wie dass das Blut rot, der Wein sauer und die Suppe versalzen ist, das sind nicht die Erkenntnisse, an die Spinoza denkt, wenn er von den Ideen Gottes, die den Charakter von conceptus und nicht von perceptiones (Sinneswahrnehmungen) haben, spricht.



Wir haben diesen Versuch der Lösung unseres Problems unternommen, ohne uns vorher danach umzusehen, was denn Spinoza selbst auf die ihm zwei Mal vorgelegte Frage geantwortet habe. Wenn wir daran vorlaufig vorbeigegangen sind, so taten wir das keineswegs in Anteilnahme an der verbreiteten Meinung, diese Antwort Spinozas sei so gut wie keine Antwort. Wohl aber lag mir daran, durch die Art des Vorgehens Ihre Auf merksamkeit auf eine Forschungsmaxime zu richten, die man sich in Sachen der Interpretation metaphysischer Système jederzeit zur obersten machen sollte: namlich sich nicht eher in Bezug auf das Verstandnis eines solchen Systems zu beruhigen, als bis man sich im Stande fühlt, aus seinen Prinzipien die von seinem Erfinder gezogenen oder übergangenen Folgerungen mit derselben Ursprünglichkeit zu ziehen, als ob man dieses System selbst erst erfinden sollte. Eine solche Maxime entha.lt zweifeüos eine sehr radikale Forderung, die den Verdacht einer gewissen Anmassung auf sich ziehen kann. Und doch können Sie leicht bemerken, dass eine solche Anmassung immerhin noch weit geringer ware, als die Anmassung derer, die — ohne im Stande zu sein, das Spiel von den gegebenen Bedingungen her nach den Regeln der Vernunft frei durchzuspielen — sich dennoch im Stande glauben, den, der es ihnen vorgespielt hat, mit Kritik zu meistern. Wenn Sie mit einiger Empfindhchkeit unsere Geschichten der Philosophie betrachten, so werden Sie leicht bemerken, wie die Autoren im Grunde von einer Bestürzung in die andere gerissen werden, und wie ihre Versuche, sich selbst und den Leser über dieses bestandige aus den Wolken fallen zu trosten, sehr bald an ihrer Kurzatmigkeit ersticken. Eben darm liegt aber auch dieVersuchung für sie, an jeder beliebigen Stelle irgendwelche Unbegreifhchkeiten zu entdecken und sich von der Verpfhchtung des Mitgehen» loszusagen. Ich glaube, dass eine solche Kritik wertlos ist. Das, was die Fühlungnahme mit den grossen Metaphysikern, wie Spinoza einer gewesen ist, überhaupt gewinnbringend macht, ist allein die durch sie vermittelte Bekanntschaft des Menschen mit jenem seinem wonderbaren Vermogen des gesetzmassigen Verfahrens in der Ersinnung, Verknüpfung und Zergliederung oberster Prinzipien möglicher Gegenstande. Sie vermitteln ihm zugleich das Bewusstsein jener noch viel wunderbareren Zuversicht, es müsse doch möglich sein, mit Bezug auf das diesem Vermogen Erreichbare ein für alle Mal



ins Reine zu kommen. Nun mag es sein, dass er sich gerade darin immer wieder genarrt findet, und dass sich daraus ein Beweggrund für die wahre Kritik an diesen Metaphysikern, namlich für die Kritik der reinen Vernunft selber ergibt. Aber um nur sogar von diesem Genarrtwerden Erfahrung zu bekommen, dazu gehört zuerst, dass man überhaupt gelernt hat, sich verführen zu lassen — das heisst, dass man seine eigene Kraft, Grimde über alle möghche Erfahrung hinaus zu ersinnen und Folgerungen aus reinen Begriffen zu ziehen, k u 11 iviert hat. Zu dieser Kultur können Spinoza und seinesgleichen verhelfen. Sie verheffen aber nur dann, wenn man nicht vor ihnen stehen bleibt als solchen, die einem etwas vormachen, sondern die uns auffordern, es ihnen nachzumachen — denn ausser im Aktus der selbsteigenen Hervorbringung hat kein einziger ihrer Gedanken irgend etwas von Verstehbarkeit. Nun wohl: als eine Aufforderung zu versuchen, wieweit wir unter den sich als möglich anbietenden Spielen der reinen Vernunft das unter dem Namen Spinozas unvergesslich gewordene etwa schon selber zu spielen gelernt harten, haben wirbisher der Tschirnhaus'schen Frage Rede gestanden.
Wenn wir nun aber annehmen, es sei der Geist Spinozas selber, aus dem heraus wir Rede gestanden haben — so ware es ja wirklich Anmassung, den Buchstaben zu verschmahen, der uns zu Gebote steht, um das Recht dieser Annahme zu kontrolheren. Wie lautet denn also die Antwort, die Spinoza an Tschirnhaus erteilt, und die ihm im Urteile der Nachwelt so wenig genützt hat? Caeterum ad tuam obiectionem ut respondeam dico quod, quamvis unaquaeque res infinitis modis expressa sit in infinito Dei intellectu, Mae tarnen infinitae ideae, quibus exprimitur, unam eandemque rei singularis mentent constituere nequeunt, sed infinitas: quandoque unaquaeque harum idearum nullam connexionem invicem habent ut in eodem Scholio prop. 7 part. 2 Ethic. explicui et ex prop. 10 part. I patet. Ad haec si aliquantulum attendas, nihil difficultatis super esse videbis. (Brief vom 18. August 1675.) Ich weiss nicht, ob ich hoffen darf, dass es nunmehr aus den einfachen Worten des Lehrers jedem in die Augen springt 1) dass sie wirklich gerade das zum Beweise anführen, was wir soeben unabhangig von ihnen überlegt haben und 2) dass dieser Beweis durchschlagend ist. Die unendhch vielen Modifikationen der Attribute, durch die ein und



dieselbe Sache dargestelt wird, können nicht von ein und demselben Verstande vorgestellt werden, weil ihre Ideen keine Verbindung haben, und also nicht die Einheit eines Verstandes ko n s tituieren können, sondern unendlich viele. Und das erhellt aus dem lOten Lehrsatze des ersten Buches? Aber natürlich, da steht ja doch, dass ein jedes Attribut einer Substanz durch sich selbst konzipiert werden muss. Nun also, dann besteht eben keine Einheit der Konzipierbarkeit zwischen ihnen1) und also ist auch keine Idee und mithin keine mens möglich, die sich in objektiver Hinsicht auf mehr als ein Attribut erstreckte. Wahrlich, man braucht, wie der Meister sagt, nur ein klein wenig Acht zu geben, um den ganzen Schein von Schwierigkeit zum Verschwinden zu bringen.
Man muss aber auch wirklich Kunst anwenden, um der Briefstelle einen Sinn zu geben, in dem sie ihren Beweischarakter verhert. Wenn wir noch einmal jene merkwürdige Auskunft bei Freudenthal betrachten im endlichen Geiste kann keine Unendlichkeit der Attribute sich abspielen — so ist das merlrwürdigste, dass er sich dabei wirklich auf die Brief stelle beruft. Er sagt: Die Antwort, die Spinoza gibt, lautet: im endlichen Geiste kann sich keine Unendlichkeit der Attribute abspielen, sonst müsste er nicht endlicher, sondern unendlicher Art sein. Ich bitte die Verehrer dieses getreuen Hüters des Gedachtnisses Spinozas um Vergebung, wenn ich mich irre — aber wer kann eine andere Erklarung für diese Missdeutung finden als die Vermutung, der ausgezeichnete Philologe habe dem infinitas in Spinozas Antwort statt der Bedeutung unzahlig viele die andere gegeben, die durch die explicatio zur 6 ten Definition Teil 1 der Ethik als das infinitum in suo genere bestimmt wird. Wie aber soll man denn so übersetzen kön-
*) Es darf darauf hingewiesen werden, dass darin mit Beziehung auf den unendlichen Verstand ein Problem steekt, namlich ob Gott sich selbst nur durch seine Attribute oder aber seine Attribute auf dem Grunde der vorangehenden Einheit seiner selbst erkennt. Die Frage kann auch so formuliert werden, ob Gott im Système Spinozas von sich selbst eine Erkenntnis apriori oder aposteriori habe. Ich darf hier, ohne die Frage naher zu erörtern, bemerken, dass mir an dieser Stelle das System Spinozas von innen heraus zur Auflösung gebracht werden zu können scheint, weil namlich bei ihm notwendig beides wahr sein muss. Soweit ich nach dem blossen Horen urteilen konnte, enthalten die Ausführungen A. Rivauds (vgl. diesen Bd. S. 208 ff.) wertvolle Beitrage dafür, dass die Beschrankung aller Erkenntnismöglichkeit auf die Attribute schon der von Descartes herrührenden ursprünglichen ratio des Systems ent. sprich t. Dann aber würde auch der göttliche Verstand keine objective Einheit haben-



nen, wenn es doch heisst: Mae tarnen infinitae ideae .... unam eandemque .... mentent constituere nequeunt, sed infinitas. Sie können nicht ein und dieselbe mens konstituieren, sondern unendliche — da erzwingt doch schon die Sprache die Deutung auf numerische und nicht spezifische Unendhchkeit und also die Übersetzung unzahlig viele. Aber was bedarf es noch philologischer Beweise, wenn das Missverstandnis sich schon daraus ergibt, dass gerade nur durch die angezweifelte Lesung die Antwort Spinozas ihrer antwortenden Kraft beraubt wird?
Auch in der von so sichtbarem Bemühen nach Eindringlichkeit und Objektivitat geleiteten As ter sehen Geschichte der neueren Erkenntnistheorie ist unsere BriefsteUe auf einen blinden Fleck geraten. Die schon erwahnten Beschwerden lauten dort wörthch so: Tschirnhausen gegenüber, der auf diese Schwierigkeit aufmerksam macht (Brief an Spinoza vom 12. August 75) zieht sich Spinoza einfach auf die Feststellung zurück, dass zwar im göttlichen Verstande jedes Ding auf unendlich viele Weisen ausgedrückt sei, mit anderen Worten, dass Ideen von den Modi aller Attribute in Gott bestehen, dass aber die Ideen, die unseren Verstand ausmachen, eben nur jene Beziehung zu den Modi des Attributes der Ausdehnung haben. Wenn auch die Tatsache, dass das Wort Ausdehnung in Spinozas Antwort überhaupt nicht vorkommt, nicht völlig ausreicht zum Beweise, dass diese Antwort garnicht den von Aster behaupteten Rückzug enthalten kann, so ist es doch nicht weniger wahr, dass auch hier der Interpret etwas gelesen hat, das garnicht geschrieben steht. Denn nicht das sagt Spinoza, dass die Ideen, die unsern Verstand ausmachen, eben nur(!) jene Beziehung zu den Modi des Attributes der Ausdehnung haben — sondern er sagt, dass die auf die Modi samtlicher Attribute bezogenen Ideen Gottesnicht ein und denselben Verstand ausmachen können. Von Ideen (in der Mehrzahl), die unseren Verstand ausmachen ist also gar keine Rede, sondern umgekehrt davon, dass eine solche Mehrzahl von Ideen, wenn sie auf Modi verschiedener Attribute bezogen sind, nicht zu einem Verstande gehören, geschweige denn ihn ausmachen können. Was aber die Sonderbeziehung zwischen beiden (dem Denken und der Ausdehnung) anlangt, so kann diese schon deswegen nicht willkürlich und unerklarlich genannt werden, weil sie gar keine S o n d e r beziehung ist. Denn genau so gut wie



zwischen dem Denken und der Ausdehnung besteht zwischen dem Denken und jedem behebigen Attribute diejenige Beziehung, vermöge deren im intellectus infinitus Dei Ideen, d.h. Erkenntnisse der Modifikationen samtlicher Attribute enthalten sind1). Wobei wohl zu beachten bleibt, dass unbeschadet dieser Beziehung sich das Attribut des Denkens in seinem Dasein auf kein Attribut auf eine andere Weise bezieht, als jedes behebige Attribut auf jedes behebige.
Darin ist nun freihch ein Problem enthalten — namlich die Frage nach dem Grunde des Erkenntnischar a k t e r s, der die Modifikationen der cogitatio und folglich die Ideen Gottes auszeichnet. Auch ist leicht zu sehen, dass man erst mit diesem Grunde im Besitze der Erkenntnis dessen ware, das bei Spinoza aus dem vielberufenen Bande zwischen Leib und Seele geworden ist. Denn dass bei ihm dieses Band ledighch aus der Notwendigkeit gewebt ist, vermöge deren alles Existierende in den Ideen Gottes enthalten ist, liegt ja vor aller Augen. For-
*) Daraus ergibt sich ohne weiteres, dass im System Spinozas für jedes Ding in jedem beliebigen Attribute eine mens anzunehmen ist, die mit ihm auf dieselbe Weise verbunden ist, wie die unsrige mit unserem Körper. Es scheint bisweilen, als mache diese Annahme den Interpreten Schwierigkeiten. Ich sehe umgekehrt nicht, wie man ohne sie einen Schrift im Spinozismus tun will. Der Freundlichkeit des Pater Dunin Borkowski verdanke ich die Erinnerung daran, dass der Anhang zur Korte Verhandeling diesen Tatbestand mit aller Bestimmtheit ausspricht. Da heisst es von den wijzingen van alle de oneyndige eygenschappen, dass sie zo wel als de uitgebreidheid een ziele hebben. Dazu die zusammenf assende Erklarung darüber wat voor een ding de ziel in 't algemeen is, namlich ein solches, das nicht nur durch die Ideen körperlicher Modifikationen dargestellt wird, sondern auch durch die welke ontstaan uyt de wezentlijkheid van een ygelike wijzing van de overige eygenschappen. Dass die Ethik diese Grundlehre nicht akzentuiert, ware nur dann ein Einwand, wenn sie sich nicht aus der Art, wie der Begriff von der mens humana eingeführt wird, von selbst ergabe. Auch wird die Bemerkung im Scholion zum 13. Satze des zwei ten Buches nam ea quae hucusque ostendimus admodum communia sunt, nee magis ad homines quam ad reliqua individua pertinent, quae omnia, quamvis diversis gradibus, animata tarnen sunt schwerlich auf das Attribut der Ausdehnung beschrankt werden können. Wichtig ist, dass Spinoza gelegentlich ganz unbefangen von der mens eines Dinges statt von seiner Idee spricht. So in der Demonstration zum 12ten Satz des 2. Teiles: Quicquid enim in obiecto cuiuscumque ideae contingit, eius datur necessario in Deo cognitio .... quatenus mentem alicuius rei constituit. Das steht hier ausdrücklich als eine nicht auf das obiectum mentis humanae beschrankte allgemeine Wahrheit, unter die jenes Objekt erst subsumiert werden soll.
Übrigens kann man eine gute Illustration zu Spinozas Seelenlehre in dem der Sprache des 18. Jahrhunderts gelauf igen objektiven Gebrauch des Wortes Verstand finden. Wenn man fragte, in welchem Verstande etwas gemeint sei, oder etwas als in keinem Verstande richtig schalt, so meinte man hier den Verstand nicht als Kraft des denkenden Wesens, sondern sozusagen als den Verstand der Sache, namlich das, was man von der Sache verstehen kann oder die Sache in ihrer Intelkgibilitat. Nun eben, dass die Seele an und für sich garnichts anderes sei als solch einim Bewusstseinaktualisierter Verstand einer Sache, namlich eines certi modi cuiuscunque attributi, das ist das Prinzip von Spinozas Psychologie.



sehen wir aber dieser Notwendigkeit nach, so bleibt hier allerdings die Antwort aus. Wir hören zwar, dass der Mangel einer Idee von irgend einem Modus eines Attributes mit der Vollkommenheit Gottes im Widerspruche stehen würde. Wir verstehen auch, dass bei Spinoza der Grund dafür, dass etwas objektive in den Ideen Gottes ist, die Existenz dieses Gegenstandes sein muss. Denn wollte man umgekehrt die Gedanken Gottes zum Grunde der Existenz der Gegenstande dieser Gedanken machen, so würde — da alle Existenz ja Gottes eigene Existenz ist — die Absurditat herauskommen, dass Gott durch sein Denken als eines seiner A tt r i b u t e der Schöpfer seiner selbst sein müsste. Das alles hilft uns aber nicht zu der Erldarung, wodurch denn nun diejenige Handlang der göttlichen Substanz, durch die die cogitatio zuerst in Bezug auf die in ihr möghchen Ideen bestimmt wird»), gerade eine solche ist, durch die diese Ideen zu Ideen der Modifikationen samtlicher übrigen Attribute und dadurch zu deren Erkenntnissen werden. Müsste das nicht beruhen auf einer Abhangigkeit der Handlung der Substanz als einer das Denken modifizierenden von ihrer eigenen Handlung, sofern dadurch die übrigen Attribute modifiziert werden ? Und ist so etwas denkbar ? Oder liegt hier der wirklich kritische Punkt für Spinoza ? Wir lassen diese Fragen mit Rücksicht auf die durch unser Thema gesteckten Grenzen unerörtert. Genug, wenn wir uns überzeugt haben: was auch immer der Grund für den Erkenntnischarakter der Ideen des unendlichen Verstandes bei Spinoza sein oder nicht sein mag — niemals kann darüber Beschwerde geführt werden, dass er einen endlichen Verstand in der Möghchkeit seiner Erkermtnisse auf ein einziges vom Denken unterschiedenes Attribut beschrankt hat.
Damit ist unsere Untersuchung abgeschlossen. Zur Sicherung gegen einen möghchen rwriernischen Umgehungsversuch ist aber noch eine nicht unmittelbar zum Thema gehörige Erganzung notwendig. Man könnte namlich einwenden: Die vorgetragenen Gedanken mögen wohl in sich folgerichtig und auch mit Spinozas Ansicht von der Sache übereinstimmend sein, so scheinen sie doch nicht das beweisen zu können, was sie beweisen sollen. Denn es bleibe doch die Tatsache, dass die mens humana und sogar jede
») Man sieht leicht, dass diese Handlung der Akt ist, dem der intellectus inf initus als selbst unendheher und oberster Modus der cogitatio seinen Ursprung verdankt.



behebige mens ausser in dem Attribute, das die Bedingung des von ihr beseelten Dinges ist, noch in einem anderen Attribute, namlich der cogitatio, Erkenntnisse habe und also sich selber erkenne. Folglich nehme ja Spinoza das sogar als wirklich an, dessen Unmöglichkeit den angeblichen Grund für seine Rechtfertigung abgeben sollte, namlich eine auf zwei verschiedene Attribute bezogene möghche objektive Einheit. Es scheine danach, dass man nur die Wahl habe, entweder zu sagen: in der Annahme der Möghchkeit der Selbsterkenntnis da liegt eben die Inkonsequenz Spinozas (und dann freihch auch darin, dass diese Annahme eine Inkonsequenz ist, das Gericht über sein System); oder aber, man müsse im Gegenteil sagen: weil hier doch eine Erkenntaismöghchkeit in zwei Attributen zugestanden ist, deswegen kann die auf die Unmöglichkeit einer solchen Erkenntnis gegründete Zurückweisung Tscliirnhausens nicht für stichhaltig zugestanden werden. — Eben wegen der anscheinenden Möglichkeit dieser zweiten SteUungnahme muss die Frage im Rahmen unserer ProblemsteUung erörtert werden.
Nun weiss jeder, der sich in die mit dem 20ten Lehrsatze des 2ten Teiles der Ethik beginnende Entwicklung der Psychologie Spinozas vertieft hat, dass für ihn das Vermögen des menschhchen Verstandes als eines solchen, der sowohl den Körper wie sich selbst erkennen kann, wirklich garnicht insof e r n besteht, als dieser Verstand eine in der cogitatio konstituierte Idee ist, deren Objekt durch einen certus modus extensionis gebildet wird. Vielmehr liegt der Grund des Vermogens unserer Erkenntnis als einer sowohl auf Ausdehnung wie auf Denken bezogenen in der Einheit, die zwischen der idea mentis und der mens selber als der idea corporis besteht. Diese (ebenfalls objektive) Einheit, die nichts anderes ist als die Einheit zwischen dem Bewusstsein einer Idee (cLi. demjenigen, wodurch sie bloss als modus cogitationis absque relatione ad obiectum betrachtet wird) und dieser Idee selber, sofern sie auf den Gegenstand bezogen ist, gehort nun keineswegs zu verschiedenen Attributen, sondern zu einem einzigen, namlich dem der cogitatio. Quare mentis idea et ipsa mens una eademque est res, quae sub uno eodemque attributo, nempe cogitationis, concipitur. (Schohon zu prop. 21 part. 2.) Damit ist die Frage, wie eine mens ausser ihrem möghchen Objekte noch sich selber erkennen kann,
Septimana Spinozana \y



ohne dass eine unmöghche Einheit zwischen Modifikationen verschiedener Attribute gefordert wird, im Prinzipegelöst. Auch wird es niemanden befremden, dass die Einheit möghcher Körper- und Seelen erkenntnis von Spinoza nicht gesetzt wird in eine Einheit von Ausdehnung und Denken, sondern in eine Einheit von Ausdehnungserkenntnis und Bewussts e i n dieser Erkenntnis, die beide in das Attribut der cogitatio hineingehören.
Zuletzt ist noch zu gestehen übrig, dass bisweilen Fragen in Bezug auf unser Problem begegnen, die man wohl Kinderfragen nennen darf. Bleibt es denn nun nicht trotz aller aufgewandten Bemühung doch ein im System Spinozas unauflösbares Ratsel, warum wir Menschen gerade mit der Erkenntnis der Körper statt mit Erkenntnissen in irgend einem anderen Attribute ausgestattet sind? Und ist nicht dieses immer noch bestehende Ratsel eigentlich das, was jene Manner im Auge gehabt haben, wenn sie klagten, es sei doch nicht erklart, warum unser Denken gerade auf die Ausdehnung bezogen sei? Nun — ihr guter Geist möge sie davor bewahrt haben, dass sie sich selbst so wunderhch überfragt hatten. Wirklich: warum u n s e r e mens im Gegensatz zu anderen mentes gerade das Los der Ausdehnungserkenntnis gezogen hat, das ist genau so unerklart, wie es vermuthch im Système des Fragers unerklart ist, warum das Grime gerade griin und nicht weiss, und ein Haus gerade ein Haus und kein Automobil ist. Die mens humana ist namlich bei Spinoza ihrem Wesen nach die Idee eines certus modus extensionis und fragen, warum wir nicht ausser uns selber etwas anderes erkennen als ausgedehnte Dinge heisst wirkhch fragen, warum die Idee eines certus modus extensionis nicht vielmehr die Idee eines bestimmten modus in einem anderen Attribute ist. Oder war die Frage doch nicht ganz so töricht gemeint? Wollte man vielleicht sagen, die Erkenntnis des Menschen, in der er die Beziehung seines Verstandes auf körperhche Gegenstande erkennt, das heisst diejenige Erkenntnis, die für Spinoza selber den Rechtsgrund abgibt für seine Identifikation der mens humana mit der Idee eines modus der Ausdehnung — die sei doch nur eine empirische Erkenntnis? Ja, das ist sie freihch — denn wenn sie das nicht ware, so müsste der Mensch eine FShigkeit haben, die Idee, die seinen Verstand konstituiert, in ihrer Notwendigkeit als Folge aus der Natur



Gottes zu erkennen. Das ist unmöglich — denn eine solche Erkenntnis kann nur dem göttlichen Verstande zukommen. Das aber heisst hier wiederum: der Erfahrungscharakter derj enigen Erkenntnis, in der der Mensch sein Erkennen von Gegenstanden ausser ihm als durch das Attribut der Ausdehnung bestimmt erkennt, — weit gefehlt einen Bruch in dem Aufbau des Systems Spinozas zu bedeuten — ergibt sich vielmehr seinerseits in diesem Système als notwendig.
Damit ist der Kreis unserer Ausführungen zum Ausgangspunkte zurückgekehrt. Wir fügen noch eine Erinnerung hinzu. Die Notwendigkeit, durch die wir nunmehr Spinozas Ansatz der Schranken eines endlichen Verstandes legitimiert fanden, ist ledighch Folgerichtigkeit nach Gesetzen der Logik in Bezug auf die zu Grunde gelegten Prinzipien. Eine solche Notwendigkeit heisst analytisch. Man pflegt die sie als Postulat zu Grunde legende Kritik die immanente Kritik zu nennen. Ich würde sie lieber Kritik nach Prinzipien der Analysis nennen — schon deswegen, weil man diej enige möghche Kritik, die von ihr unterschieden ist, schwerhch mit dem Ausdruck der transzendenten Kritik belegen kann. Was das für eine Kritik sein würde, durch die die analytische jederzeit zu erganzen ist, das lasst sich am System Spinozas und im Verfolge unseres Grundgedankens leicht begreifhch machen. Dasjenige, wovon alle Wahrheit seiner Satze letztlich abhangt, ist offenbar der Ansatz der Substantia constans infinitis attributis, das heisst, der Ansatz eines notwendigen Wesens, in dem alle möghche Reahtat als ihre Eigenschaft vereinigt ist. Dieser Ansatz ist der Ansatz einer synthetischen Einheit. Ein solcher Ansatz aber kann nicht mehr nach Prinzipien der Analysis in seiner Notwendigkeit erkannt werden. Wollen wir also die höehste, aller analytischen Kritik vorgeordnete Frage an einen Metaphysiker stellen, so ist das wiederum die Frage nach einer Notwendigkeit namlich nach dem Grunde der von ihm zu oberst angenommenen synthetischen Prinzipien. So ware an Spinoza die Frage zu stellen, wodurch er denn die Einheit aller möghchen Reahtat in Gestalt von Attributen ein und derselben Substanz als notwendig erkennt? Anders ausgedrückt: er muss die Reahtat seiner Definition der Gottheit beweisen. Und hier liegt der wirklich kritische Punkt für alle diese grossen Metaphysiker. Denn wenn man sich genugsam von ihnen hat durchschütteln lassen, um be-



merken zu können, dass eine alle gegenteilige Annahme ausscbliessende Notwendigkeit der synthetischen Prinzipien bei keinem sich finden lasst, so wird am Ende die Frage unvermeidlich, in Beziehung worauf denn eine Synthesis reiner Begriffe des Verstandes und der Vernunft überhaupt Notwendigkeit haben kann. Das ist die Frage nach der Möglichkeit der Metaphysik — eine Frage, die vom 19. Jahrhundert nicht mehr verstanden werden konnte, weil es kurzerhand alle synthetische Notwendigkeit in der Erkenntnis leugnete. Sie wird aber auch in der Gegenwart nicht verstanden und kann auch nicht verstanden werden, weil man keine hinreichende Erkenntnis hat von der Natur dessen, was man fordert, wenn man eine Metaphysik fordert. Der Mangel aber an analytischer Kraft des modernen Denkens, der dafür verantwortlich ist, wird schwerlich auf eine andere Weise ausgeglichen werden können, als durch Wiederherstellung der Gewohnheit, die Angelegenheiten der grossen Rationalisten der Vergangenheit als unsere eigene Angelegenheit zu behandeln. Nur so ist Rettung aus der die Gegenwart beherrschenden Illusion möglich, vermöge deren das Unvermögen, sich selbst und die Vergangenheit auch nur analytisch zu verstehen, sich bestandig uminterpretiert in das Bewusstsein siegreichen Überwundenhabens und des Rechtes neuer Bedürfnisse. Als einen sehr geringen Beitrag im Kampfe gegen solche Selbsttauschung habe ich geglaubt diese Apologie für den grossen Denker, den wir hier feiern, beisteuern zu sollen.



IL CONCETTO SPINOZIANO DELL'ERRORE
di
PANTALEO CARABELLESE
professore nella R. Universita di Roma
1. — La dottrina spinoziana si presenta come intellettualismo. Intellettualismo: sia se si ritiene che essa ammetta un puro ontologismo inattivo dell'intelletto, che ha come suo oggetto 1'essere immutabile; sia se si ritiene che essa richieda invece (e ce ne sono tanti motivi) rintelletto come attiva potenza conoscitiva e come primo principio causale che cosi è anche sostanza.
2. — Or l'intellettualismo, in entrambe le forme, ha, di fronte all'errore, due esigenze: 1°) Ammesso rerrore, questo non puó essere che falsita, errore conoscitivo. Non ci puó essere un errore che sia il male o che sia il brutto: il riconoscere tah errori ricbiede il bene ed il bello positivi e distinti dal vero, cioè esclude 1'intellettualismo. E Spinoza non riconosce altro errore che la falsitas: la fictio in fondo non è che il primo gradino della falsitas; il dubium viene man mano scomparendo nella dottrina spinoziana, ed in ogni modo anche esso è della stessa natura della falsitas quantunque attenuata. Comunque fictio, falsitas e dubium sono per Spinoza il non verum, che è rerrore, di cui forma tipica e, mi si consenta di dire, piena è la falsitas. 2°) Ma non è possibile ammettere 1'errore neppure soltanto come falsita: Nell'intellettualismo ontologico; perchè se 1'essere è proprio quello appartenente aH'intelletto, esso si sa o si ignora: non c'è via di mezzo; la parzialita dell'intelletto consente 1'ignoranza, non consente 1'errore. Nell'intellettuahsmo attivo; perchè, se la sostanza è lo stesso intelletto agente, ogni atto dell'intelletto ha sempre valore sostanziale, si ammetta o non si ammetta una pluralita di intelletti, si



ammetta o non si ammetta accanto o sopra a degli intelletti finiti un unico intelletto infinito.
3. — Spinoza non sente la difficolta della prima esigenza. Difficolta in genere non sentita neppure oggi, giacchè anche oggi 1'errore è concepito soltanto come falsita, come non verum, in quanto se non tutta almeno molta filosofia moderna è ancora, piü o meno consapevolmente e volutamente, mteUettualistica: sostituire, infatti, all'intelletto, o anche porgü accanto, altra forma conoscitiva che sembri o sia piü consentanea all'ammessa attivita del conoscere (per es. la ragione hegeliana o 1'intuizione bergsoniana), se anche si vuol dire uscire daU'mteUettualismo, non è perö uscire dallo gnoseologismo che ha le stesse esigenze deU'intellettualismo. Questa riduzione dell' errore solo a falsita da poirillusione di poter eliminare, con la dottrina cartesiana dell' errore, la seconda esigenza deü'mteUettualismo: 1'impossibilitè. dell'errore. Illusione, perchè o si ammette altra forma concreta di essere che non sia quella risultante al conoscere, e allora 1'appartenere a tal forma non è per questo un errore. O non si ammette tale altra forma, e siamo in pieno mteUettualismo, ossia non c'è altra forma di essere oltre quella del vero, e 1'errore è impossibile per le ragioni sopra dette.
4. — In questa illusione decisamente non volle cadere Spinoza, che vide e cercó di dimostrare tutta la iUusorieta della spiegazione cartesiana dell'errore. Spinoza quindi, come ha ammessa decisamente la prima esigenza deU'mteUettualismo negando ü male, dovrebbe ammettere anche la seconda esigenza: dovrebbenegare rerrore, negare ü non verum.
5. — A questa totale ed esplicita soppressione dell'errore sappiamo che Spinoza non è giunto affatto. Tutta la nécessité. di una metcdologia egh fonda sulla esistenza di fatto degh errori da eliminare; tutta la sua etica vuole essere una eliminazione di esistenti errori fatta dalla verita stessa. Quindi rantitesi in cui si dibatte la dottrina spinoziana dell'errore: da una parte la schiet ta negativita dell'errore che neU'organismo di pensiero spinoziano non puó non voler dire negazione pura e semphce dell'errore, imporsi schietto della esigenza mteUettualistica della impossibüita deU'errore. DaU'altra parte arnmissione deU'errore, che,



per lo stesso organismo, non puó non voler dire positivita dell' errore.
Quindi per questa antitesi, che alle volte pare quasi esplicitamente presente alla mente spinoziana, in ogni piü decisa dimostrazione della negativita dell'errore e quindi della sua inesistenza (per es. Ethica II, prop. 33, e IV, 1, ravvicinate al, 15: Quidquid est, in Deo est, che ne è la ragione fondamentale) compare sempre un qualche elemento che ne attesti la positivita (per es. 1'esserci delle idee inadeguate); e viceversa in ogni dimostrazione della positivita (per es. Eth.,\, 33) c'è 1'esigenza della negativita. Liberare del tutto Spinoza da questa antitesi credo sia impresa intentabile. Trattasi di vedere quale termine dell'antitesi prevalga.
6. — A prescindere dal primo concetto spinoziano deU'errore che si awicina molto aUa tradizionale dottrina scolastica {Korte Verhandeling, cap. XV), e a prescindere per ora anche dal positivissimo concetto che deU'errore ha Spinoza nel De int. entend. come fictio cum assensu, è certo che, nonostante ü chiaro presentarsi deU' esigenza deUa negativita deU'errore neU'Etica spinoziana, pure anche in questa 1'esigenza deUa positivita è viva e continuamente presente. E' dunque inesatto attribuire a Spinoza fl concetto deU'errore come schietta negativita. Spinoza eliminerebbe cosi, senz'altro, 1'errore, giacchè ü non essere per Spinoza puramente e semphcemente non è, perchè c'è tutto queUo che ci puó essere. Sarebbe in uno solo dei termini deU'antitesi, che costituisce invece tutto ü travaglio deha mente spinoziana di fronte aü'errore. Spinoza, per quanto aUe volte dimentichi tale distinzione, distingue bene tra errore e privazione, tra errore ed ignoranza (Eth., II, 35, Dem.). L'errore è un qualcosa, ed un qualcosa imphcante attivita: Mentes enim, non corpora, er rare nee faïli dicuntur. L'errore, dunque, pur senza essere conoscenza, non è assoluta ignoranza: è dunque qualcos'altro che conoscenza o non conoscenza.
7. — Che questo qualcos' altro positivo ed attivo in cui consiste rerrore, sia 1'atto vohtivo cartesiano, e che perció la causa deU'errore sia la volonta per ü suo carattere infinito, Spinoza esclude, prima di tutto con 1'escludere 1'infinita del volere, ma soprattutto



perchè dimostra che quella praticita (atto di giudicare), che sarebbe 1'essenza deU'errore, non è da escludere da ogni inteUezione, perchè non è possibüe inteUezione senza questo atto giudicativo: 1'idea infatti imphca (involvit) queU'affermare o negare (giudizio) che costituisce 1'atto di volere, e non v'ha altro atto di volere che questo (Eth., II. 49). E' questa la ragione per cui voluntas et intellecttim unum et idem sunt. L'inteUetto è vohtivo (cioè attivo, potremmo aggiungere e concludere, come per tanti altri versi Spinoza d autorizza a fare). Se, dunque, 1'atto dd volere costituisse 1'essenza deU'errore, tutto 1'intendere sarebbe un errore, oppure implicherebbe o potrebbe imphcare errore. H che 1'idea spinoziana, come del resto queUa cartesiana, esdude.
8. — Pure questo quid attivo, che costituisce l'errore, ci deve essere. Che ci sia, Spinoza ci fa capire specialmente con esempi. E' ripetuto 1'esempio della distanza del sole: distanza sentita (200 piedi circa), distanza intesa (600 diametri terrestri). La distanza sentita è un quid positivo, ed è un errore (II, 35, Sch.). Peró questo quid podtivo che è errore, quando l'errore sia tolto, rimane come podtivo e non è piü errore (IV, 1). Rimane come podtivo ed involge anche, in quanto tale, queUa affermazione attiva che abbiamo visto imphcata daU' idea, per quanto non abbia, con essa, una assoluta certüudo ma solo una non dubitatio (II, 49, Sch.).
9. — Abbiamo cod la conferma che la falsitas sia podtivamente fictio, come Spinoza ci aveva detto nel De int. em. Peró ü fatto che questa falsitas rimanga ancora podtiva, quando sia stata negata come falsitas, cioè quando l'errore da stato corretto, e quindi tolto, ci costringe ad una doppia indagine: 1°) C'è dunque un qualcosa, che, comunque si voglia, ci sia pur senza essere idea (come idea e come ideato) ? Si sfugge cioè aU'inteUettualismo? 2°) Perchè e come e quando questo qualcosa, che pur c'è, d presenta come una falsitas?
10. — La risposta aUa prima domanda a noi qui non importa direttamente, per quanto sia di estrema importanza per la valutazione deUo spinozismo. Ci basta rilevare che ü sentire, la fotentia fingendi, è ammesso esplicitamente da Spinoza oltrechè come vitium anche come virtus (Eth., II, 17, Sch.). Come questa virtus, che è in fondo una virtus fluctuandi, cioè sostanzialmente si



riduce alla capacita di mutare, cioè di non essere, si possa mettere d'accordo con le spinoziane res fixae et aeternae, cioè con 1'assoluta immutabilita dell'essere, essendo non essere il mutamento, nói certo non tenteremo di ricercare qui. Troveremo forse dimostrata daüo Spinoza molto piü la necessita di agire col conseguente mutamento, che non rimmutabile stare con la conseguente esclusione di ogni attivita.
11. — Rispondiamo invece alla seconda domanda, e cosi completiamo e chiudiamo il circolo deUa dottrina spinoziana deU'errore, senza accennare neppure al poderoso tormento che mostra la mente di Spinoza di front e a quel problema. La fictio ha un suo proprio valore, per quanto non ha certo un valore di verita; tal suo valore sta nel fluctuari, non nel darci 1'effettiva reale presenza deUe cose. La verita è immutabne, il senso è mutamento. Dal sentire, anzi, nasce la cosidetta contingenza: l'affectio, inf atti, mentre implica (involvit) 1'essenza del corpo sentito (Eth., II, 35, Sch.), ci da tale essenza quale è richiesta dal nostro sentire, e non quale è, immutabne in sè, giacchè imaginatio idea est, quae magis corforis humani praesentem constitutionem, quant corporis externi naturam indicat (Eth., IV, 1, Sch.). Or neU'ignoranza deUa essenza di una cosa, nella presenza di una affectio procurataci dalla stessa cosa, e neU'assenza di cause per cui queU''affectio sia vista nella sua fluctuatio, la nostra sensibüe non-dubitatio si presenta come certitudo, cioè con i caratteri deUa immutabilita e fissita, e quindi come 1'idea che è 1'essenza stessa della cosa. Cioè I'imaginatio si pone senz'altro come idea, la dove ne trova vuoto ü posto (per ignoranza dovuta aU'essere pars cogitantis e non 1'infinito cogitans). Quando 1'idea vera, prima o poi, prende il suo posto, -1'*maginatio rientra nel suo. Nè invade ü campo inteUettivo quella imaginatio in cui sia presente ü suo carattere di fluctuatio. Perció ü senso puó essere una virtus: a condizione che sappia e prof essi ü suo mutare. La cessazione della fluctuatio del senso puó essere dunque causa determinante di errore dinanzi al vuoto che un parziale inteUetto ha.
12. — L'errore dunque nel campo deU'inteUetto è un posto vuoto indebitamente occupato. Perchè questo sia occupato, bisognachecisial'occupante, ü quale per sè non è affatto quel vuoto



che esso deve occupare; nè, inversamente, errore è tal vuoto per sè, che, se fosse rimasto tale, non sarebbe stato errore, ma ignoranza.
Cosi la concezione spinoziana dell'errore torna ad essere, con concetti piü scaltriti, quella che era al punto di partenza nel De int. Ent.: fictio cum assensu. Una fictio, cioè, in cui la non dubitatio, in cui si risolve il giudizio di senso, si è trasformata in certitudo che è invece il giudizio intellettivo.
13. — Concezione, questa, positivissima dell'errore, ma che, appunto per questo, richiede che si dia anche al senso una sua concretezza, e che si esca daU'intellettualismo. Altrimenti sarebbe f acile f are alla dottrina spinoziana dell'errore la stessa critica che egh rivolse a quella cartesiana, dimostrando che anche 1'attivita del sentire è sempre implicita in quella deU'intendere (cf. 7).
14. — Superato cosi rinteUettualismo con l'ammettere una concreta attivita del sentire, il problema deU'errore rinasce entro i limiti di questa: nel campo deUa attivita del senso non c'è qualche cosadi analogo a quel che diciamo falsita nel campo deU'intendere ? E chiaro che aUora rerrore non potra essere ü mutevole che si presenta come essere; la sua positivita dovra essere altra. E puó darsi che la si debba ricercare proprio nella attigua attivita concreta. Comunque, peró, ció importa che si riveda e si ampli ü concetto di errore e non si ponga soltanto come un non verum: 1'elemento positivo deU'errore del senso potra eventualmente essere dato proprio dal verum.
E' in questa via la soluzione del problema deU'errore? Io credo che per lo meno U problema si riapra, dopo la forse troppo sbrigativa negazione deU'errore fatta da parti opposte (hegelismo, pragmatismo).



EINFLÜSSE SPINOZAS IN DER LITERATUR DER ENGLISCHEN ROMANTIK»)
von
johannes hoops (Heidelberg)
Bei einer Jubelfeier wie derjenigen, zu der wir hier versammelt sind, hegt die Versuchung nahe, die Bedeutung des Gefeierten zu übertreiben. Es mag sein, dass die Bedeutung Spinozas für die deutschen Klassiker, vor allem Goethe, gelegenthch überschatzt worden ist; aber dass Spinoza für die Entwicklung der Weltanschauung der Hauptvertreter unserer Literatur im Zeitalter der Klassik und Romantik höchst anregend war, ist kaum zu bezweifeln.
Für England ist es bemerkenswert, dass Spinoza, dessen Philosophie eine durchaus verstandesmassige, dessen philosophische Beweisführung eine mathematische war, im Zeitalter des Rationalismus eine auffallend geringe Roüe in der Literatur spielte, wahrend er von den Romantikern — wie auch in Deutschland — studiert und auf den Schild gehoben wurde. Mit dem Rationalismus, der überwiegend deistisch eingestellt war, hess sich der spinozistische Pantheismus schwer vereinigen, wahrend die pantheïstische VorsteUung der Einheit von Gott und Natur umgekehrt für die schwarmerisch verschwommene, vielfach mystische Weltauffassung der Romantiker ein guter Nahrboden war.
Der erste englische Romantiker, der sich eingehend mit dem Studium Spinozas befasste, war Coleridge. Auf den Spaziergangen, die er im Sommer 1797 in Somersetshire mit Wordsworth machte, wurde nicht nur der poëtische Reformplan der Lyrical Ballads erörtert, sondern auch ausgiebig über Spinoza gesprochen, wobei Coleridge der Wegweiser war. Er hatte sich ein-
*) Gekürzte Wiedergabe des Vortrags.



gehend mit Platon und vor allem mit Plotin und der neuplatonischen Metaphysik und Mystik beschaftigt und war durch ihr Studium zu einer idealistischen, aber pantheistisch gefarbten Weltanschauung gelangt, zu der VorsteUung einer unendlichen Gottheit, welche die allgegenwartige Vereinigung des Wahren, Schonen und Guten ist. Man begreift es, welchen Eindruck bei diesen Voraussetzungen das Bekanntwerden mit dem streng logisch durchgeführten pantheistischen System Spinozas mit seiner erhabenen Klarheit auf ihn machen musste. Wohl ermangelte es des idealistischen Geprages seiner bisherigen eigenen Weltanschauung, aber in den Grundzügen seiner Ethik: dass die Willensfreiheit nur eine menschliche Auffassung der göttlichen Naturnotwendigkeit, dass das Böse nur relativ ist u.a., begegnete es sich mit seinen eigenen Anschauungen.
Coleridge ist bei Spinoza nicht stehen geblieben. Berkeley und Hartley haben ihn bald fast noch mehr gefesselt als jener. Wahrend seines Auf enthaltes in Deutschland 1798—1800 wurde er dann mit der deutschen Philosophie bekannt, die von jetzt an auf seine philosophischen und Ssthetischen Grundanschauungen nachhaltig wirken sollte. Er rang sich durch Spinoza im Lauf der Jahre zu Kant und (seit 1813) besonders zu Schelling durch. Aber auch jetzt wirkt Spinoza noch in ihm nach. In seiner Biografhia Literaria (1817) scheint er sich Kants Ding an sich als die unendliche, göttliche Substanz vorzustellen, die nach Spinoza der Urgrund alles Seins ist. Er versucht Spinoza gegen den Vorwurf des Atheismus zu verteidigen; wenn er auch der Gottheit menschliche Intelhgenz abspreche, so verehre er doch ihre Weisheit und Liebe. Es ist Schelling, der ihn dann endlich den Gegensatz des Körperhchen zum Denken überbrücken lehrt; der ihn auf den lange gesuchten Weg zur Versöhnung von Natur und Geist hinweist, indem er beide in dem Absoluten vereinigt; der ihm zeigt, dass Naturnotwendigkeit und Willensfreiheit nur verschiedene Gesichtspunkte desselben Dinges sind, wovon jene den Inhalt, diese die Form darstellt.
So hat Coleridge im Lauf der Jahre Spinoza ahmahlich durch Kant und Schelling tiberwunden. Aber für die Entwicklung seiner Weltanschauung ist der Spinozismus doch nicht nur eine Episode gewesen; die Beschaftigung mit ihm hat spater noch nachhaltig in ihm weiter gewirkt.



Durch Coleridge wurde Wordsworth intensiver auf Spinoza hingewiesen. Auch bei ihm ist schon vorher eine gewisseHinneigung zu pantheistischen Vorstellungen erkennbar, aber erst nach seiner Bekanntschaf t mit Spinoza gelangen sie starker zu dichterischem Ausdruck; erst von da an tritt seine VorsteUung einer innigen Einheit von Gott, Mensch und Natur kraftig in die Erscheinung. An manchen Stellen seiner Dichtungen dieser Periode finden sich pantheïstische Anklange. Ganz besonders charakteristisch für den pantheistischen Grundzug seiner Weltanschauung in dieser Zeit aber ist eine Stelle in der kürzlich bekannt geworden ersten Fassung des Prelude, dieser poetischen Darstellung seines geistigen Entwicklungsgangs. Hier spricht er von jenem innern Leben,
In which all beings live with God, themselves Are God, existing in the mighty whole As indistinguishable as the cloudless East Is from the cloudless West, when all The Hemisphere is one cerulean blue.
Wordsworth hat spater versucht, seine pantheistischen Vorstellungen mit christlichen Ideen in Einklang zu Dringen. Aber aus der Entwicklung seiner dkhterischen Weltanschauung ist der spinozistische Einschlag nicht hinweg zu denken.
Von allen Dichtern des grossen Zeitalters der neueren englischen Romantik aber ist keiner so tief von spinozistischen Ideen durchdrungen worden wie She 11e y.dessen ganze Weltanschauung davon durchtrankt ist. Sein Studium Spinozas beginnt in seinem achtzehnten Lebensjahre. Seine Flugschrift The Necessity of Atheism (1811) und seine pohtischen Traktate von 1812stehen schon auf dem Boden spinozistischer Denkweise. In seiner ersten Dichtung, Queen Mab (1813), tritt der Einfluss Spinozas überall hervor; und nicht minder stark ist der spinozistische Einschlag in seinen weiteren Werken: Alastor (1816), Loon and Cythna (1817), Prometheus Unbound (1820), Epipsychidion und Adonais (1821). Unter den Prosawerken tritt der Spinozismus besonders kraftig in der Refutation of Deism (1814) zutage.
Shehey ist zeitlebens ein Anhanger und warmer Verehrer Spino-



zas geblieben. In den Jahren 1817—21 sehen wir ihn mit einer Uebersetzung des Theologisch-Politischen Traktats beschaftigt, die aUerdings nicht vollendet wurde. Wohl war er kein Spinozist im philosophischen Sinne des Worts, und seine Weltanschauung beruht nicht ausschhesshch auf derjenigen Spinozas. Er hat die Anregungen, die er von Spinoza empfing, mit VorsteUungen aus anderen Ideenkreisen und philosophischen Systemen zu einer selbstandigen poetischen Weltanschauung verarbeitet. Aber in dieser Weltanschauung, in seinen Begriffen über Gott und Welt, macht der Spinozismus einen integrierenden Bestandteil, vielleicht den wichtigsten, aus; und überall in seinen Werken sind die Niederschlage spinozistischer Ideen erkennbar.
Die Einheit von Gott und Natur, die Substanz als causa sui, als der immanente Urgrund alles Seins, als die causa efficiens der Einzelwesen und ihrer Existenzbedingungen; sodann die Eigenschaften der Substanz: ihre Einheit, Ewigkeit und Unverganghchkeit, Unendhchkeit, Vollkommenheit, sufficientia, Tatigkeit, Notwendigkeit; Ausdehnung und Denken als Attribute der Substanz, der Einzelgeist als Modus; die Stellung des Menschen in der Natur, sein Verhaltnis zu den übrigen Einzelwesen; De terminismus und passio, die Abhangigkeit der Einzelwesen vom Naturzusammenhang, und die menschliche Freiheit unter der Herrschaf t der Vernunft; die Begriffe von Gut und Schlecht, Vollkommenheit und Unvollkommenheit, — all das sind spinozistische VorsteUungen, die überall in SheUeys Werken wiederkehren und sich an zahUosen SteUen belegen lassen.
Auf Grund derselben hat SheUey eine eigene poëtische Weltanschauung entwickelt, die man als Pantheismus der Liebe bezeichnen kann. Ausgehend von Spinoza und teüweise von Platon, fasst er die Liebe als Weltgesetz, als aUdurchdringendes Prinzip; und die Liebe zur Natur und ihren Geschöpfen beruht auf dem instinktiven Gefühl der absoluten Zusammengehörigkeit alles Seins. Nicht ausschhesshch spinozistisch sind SheUeys Ansichten über die Unsterbhchkeit. Dagegen sind seine Anschauungen über Gott und Welt stets ausgesprochen spinozistisch geblieben; sie kamen seiner eigenen Naturanlage entgegen. Das traumhafte Aufgehen im AU ist ihm Bedürfnis. Die dichterische Versenkung ins AU erzeugt in ihm eine verzückte Stimmung, wo des Dichters Blut im mystischer Sympathie mit der Ebbe und Flut der Natur



schlagt (Alastor), wo er in dem Dichten und Denken des eignen Geistes den Hauch des Göttlichen in der Natur zu spüren glaubt.
Wenn Shelley sich gern mit bewusster Betonung im Gegensatz zu dem konventionellen Christenglauben als Atheisten zu bezeichnen hebte, hat er anderseits den Versuch gemacht, die Grundwahrheiten des Christentums in ihrer Reinheit und Schönheit aus dem Wust von Zutaten und Entstellungen herauszuschalen und den spinozistischen und christlichen Gottesbegriff sowie die Ethik des Spinozismus und des Christentums in harmonischen Einklang zu bringen 1).
Durch SheUeys Vermittlung ist auch B y r o n zeitweise in den Baiinkreis Spinozas getreten. Byron war nie ein origineUer Denker. Er war zu sehr Dichter, zu sehr Weltmann, um eine feste, konsequent durchdachte Weltanschauung zu entwicklen. In religiöser Beziehung war er bis zu seinem achtzehnten Lebensjahr glaubig. In dem Prayer of Nature von 1806 klingen zum erstenmal freiere Töne an: er steht jetzt über dem Einfluss des Deismus. Spater wird er Skeptiker, und das ist er eigentlich sein ganzes Leben gebheben. Nur einmal erkennen wir in seinen Werken Ansatze zu einer festgefügten Weltanschauung: im Sommer 1816, wo er mit SheUey am Genfer See weüt und in die Gedankenwelt Spinozas emgeführt wird.
Bei Byron ist in seinen früheren Werken von Pantheismus kaum etwas zu spüren. Wohl finden wir auch bei ihm gelegenthch eine schwarmerische Versenkung in die Natur, und vereinzelt aussert sich die Sehnsucht nach einem Aufgehen im AU; so in der schonen Nachtschüderung in der Siege of Corinth (1816). Aber wirkhch pantheïstische Ideen finden sich vorher nicht. Auch die Naturschüderungen in der ersten Half te des dritten Gesanges von Childe Harold sind noch frei davon. In der zweiten Half te dieses Gesanges aber, die am Genfer See entstand, tritt uns plötzlich ein voU entwickelter Pantheismus entgegen:
I live not in myself, but I become Portion of that around me, and to me High mountains are a feding. (ni 72)
*) Vgl. auch Sophie Bernthsen, der Spinozismus in SheUeys Weltanschauung. Heidelberger Dissertation 1900.



Und weiter:
Are not the mountains, waves, and skies, a part Of me and of my soul, as I of them? (III75). Die Shelleysche Modifikation des Spinozismus, der Pantheismus der Liebe, tritt besonders in den Strophen auf Garens deutlich hervor (III 9 ff.):
Clarensl sweet Clarens, birthplace of deep Love!
Thine air and the young breath of passionate thought;
Thy trees take root in Love; the snows above
The very glaciers have his colours caught,
And sun-set into rose-hues sees them wrought
By rays which sleep there lovingly: the rocks,
The permanent crags, teil here of Love, etc.
Clarensl by heavenly feet thy paths are trod, —
Undying Love's, who here ascends a throne
To which the steps are mountains; where the god
Is a pervading life and light, etc. Dieser Hymnus, durch die Erinnerung an Rousseaus Nouvelle Héloise angeregt, wachst sich aus zu einem Hymnus auf die Liebe als die beseelende Macht der Natur, wie der Dichter selbst sagt: The feeling with wich all around Clarens. ... is invested, is of a stül higher and more comprehensive order than the mere sympathy withindividualpassion; it is a sense of the existence of love in its most extended and süblime capacity, and of our own participation of its good and of its glory: it is the great principle of the Universe, of which, though knowing ourselves a part, we lose
our individuality, and mingle in the beauty of the whole.
Diese pantheistische Periode ist nur eine Episode in der Entwicklung von Byrons Weltanschauung gewesen. Nach der Trennung von Shehey sinkt er wieder in sein früheres Schwanken, in seinen Skeptizismus zuriick. Er war zu sehr Dichter, zu impulsiv, zu wandelbar in seinen Gefühlen und Stimmungen, um sich auf die Dauer auf eine Weltanschauung festlegen zu können.
So hat Spinozas grossartiger phüosophischer Pantheismus in der Weltanschauung mehrerer der Hauptvertreter der englischen Romantik, in ihrer Auffassung von Gott, Natur und Menschen bedeutsame Spuren hinterlassen.



SPINOZAS MODELL
von
i. myslicki (Warschau)
Der Geist steht höher, als die Materie, das Materielle ist das Niedrige, das Gemeine, zum Geistigen ist zu streben und vom Materiellen zu fliehen — solche Gedanken in allen möghchen Varianten durchschwirren die intellektuelle Atmosphare der heutigen zivilisierten, wie der unzivilisierten Menschheit. Es ist doch verwunderhch, dass man an dieser idealistischen Ansicht heute noch in den zivilisierten Landern festhalt. Entweder ist unsere moderne realistische Kultur auf dem Irrwege, oder jene idealistische Ansicht ist eine Verirrung. Gegenwartig sind es hauptsachhch die buddhistischen und die christhchen Kirchen, welche der Lehre von der Superiorittt der Seele über dem Leib oder des Geistes über der Materie huldigen und sie verbreiten. Was immer von der Phüosophie, wie von der Theologie in die weitesten Schichten der Völker eingedrungen ist, war die Lehre von der Superioritüt des Geistes über der Materie. Anderartige Anlaufe haben nie popular werden können und haben nur kümmerhches Dasein gefristet, ohne zur Kulturmacht sich aufschwingen zu können. Allzuoft galten sie gar für verbrecheriseh und wurden von Kirche und Staat verfolgt.
Die ungeheuere Verbreitung und die grosse Dauer dieser Lehre ist unschwer aus den sozialen Verhaltnissen zu erklaren. Die Gliederung der Gesellschaft in Freie und Unfreie hat den letzteren die schwere materielle Arbeit aufgebürdet und in den ersteren die inteUektuehen Krafte ausgelöst. Fragen wir, was der Inhalt der inteUektuehen Beschaftigung der Oberen war, so waren es Angelegenheiten der Wirtschaft und der Pohtik, Aufgaben der Technik, der Kunst und der Wissenschaft, dann auch die abstraktesten
Septimana Spinozana jg



Fragen der Sr^kulation in der Religion und in der Philosophie. Was war der Gegenstand der Spekulation, die den Namen Metaphysik erhielt? Es konnte nicht anders sein, als dass die allgemeinsten sozialen Verhaltnisse sich in ihr wiederspiegelten, in ihr zum Bewusstsein kamen und hier in den abstraktesten kosmischen Begriffen gefasst und ausgedrückt würden. Nichts anderes war jemals der Metaphysik gegeben, als Geist und Materie, und das Verhaltnis zwischen ihnen war immer ihr Problem. Man ersann allerlei Theorien darüber und diejenigen von ihnen haben den grössten Anklang gefunden, welche die Kluft möglichst erweiterten, den Geist über die Materie steilten und den allbeherrschenden Gott, nach dem Vorbild des Herrschers gedacht, als das höehste geistige Wesen anerkannten. Denn damit war der soziale Gegensatz sanktioniert und das Gewissen war beruhigt. Auch den Unfreien war solche Ansicht annehmbar, denn sie brachte ihnen Trost und Hoffnung auf die Erlösung im Jenseits, die doch einigermassen schon im Diesseits in den Stunden der zeremomeUen Andacht sich diskontieren lasst.
Dabei ist die Menschheit keineswegs geblieben, wenn auch die lange Tradition, gestützt auf die Macht der Kirche, mit ungeheuerem Druck auf ihr lastete. Die Entwicklung der Technik, der Industrie, des Handels, die Fortschritte der Naturwissenschaft, das alles hat der reahstischen Denkweise Vorschub geleistet, und zwar in dem im Wachstum begriffenen werktatigen mittleren, auch dritten genannten Burgerstand. Seine Intelligenz wandte sich den realen Dingen zu, wie im Leben, so auch in der Metaphysik, wie in der Praxis, so auch in der Theorie, die doch nur eine einseitige Fortsetzung jener ist. Nun hat die Arbeit des Büxgertums nicht mehr mit dem ekligen und widerspenstigen Material zu tun, sondern mit allerlei Rohstoffen, die mitunter sogar angenehm und leicht gewinnbar sind, auch mit Erzeugnissen, die grossen Absatz finden. Ferner ist die Arbeit dank der Technik nicht mehr so schwer, wie früher, und mehr verheissend. Diese Arbeit verlangt ein auf den Stoff gewandtes Denken, praktischen Verstand und dessen Ausbildung. Es sind eben Dinge, mit denen der Handwerker oder der Techniker oder der Kaufmann sich befasst. Es ist der Gegenstand einer Erfindung oder Entdeckung, ein Kunstprodukt oder eine Ware, die das Interesse erregt und dem Bewusstsein sich aufdrangt. Immer ist es etwas von der Intelligenz Gestaltetes oder



Behandelt es, also etwas, was die Verbindung beider Faktoren, des Geistes und der Materie, darstellt. Danach als nach einem Modell büdet sich nunmehr in der Spekulation der Begriff des Dinges. So gilt nicht mehr das Materielle für Nichtsein, für etwas Chaotisches, Ungeformtes, Widerstand Leistendes, Passives, Totes und Böses. Es ist bezeichnend, dass die Gebrauchsdinge den Namen Güter erhalten haben. Diese langsam sich voüziehende Umwandlung der Denkweise fand in gesteigertem Masse in der Renaissance-Periode statt. Auf dem religiösen Gebiete ergab sie den Protestantismus, welcher die Kirche und selbst den Inhalt der christhchen Dogmatik den neuen Kmturbedingungen anzupassen suchte. Er befreite vom Klerikalismus, er milderte die Askese, er erhob die Sittlichkeit über die Fröinmigkeit, er steilte die weltlichen Tugenden höher, als die bisherigen rehgiösen, er hess die irdischen Güter, den Verstand und die Arbeit schatzen. In der Metaphysik erhob sich ebenfalls ein Protest, namhch gegen die herkömmhche absolute Scheidung von Geist und Materie, indem nun auf Grund der realistischen EinsteUung eine monistisch-pantbeistische Tendenz auftrat, die am antiken Stoizismus sich nahrte, um Geist und Materie womöghch einander naher zu bringen. Wir sehen das bei den grössten modernen Metaphysikern, namhch bei Cusanus, Bruno, Campanella, Böhme, Descartes, Malebranche und Leibniz, am reifsten aber bei Spinoza.
Spinoza übernahm von Descartes die Gestaltung der Begriffe von Geist und Materie als Denken und Ausdehnung. Was den Begriff der Ausdehnung anbetrifft, so ist hier die Materie als mathematisch bestimmbar aufgefasst, wie es die Technik, das Handwerk und auch der Handel mit ihrem Bemessen von Gewicht, Umfang und Quantum erfordern. Wir wissen, dass Descartes ein grosses Interesse dem Handwerk entgegenbrachte, hat er doch, wohl der erste, die Einrichtung einer mit allerlei Werkzeug aus^ gestatteten Schule für die Pariser Handwerker geplant, in welcher zu Experimenten angeleitet werden sohte, um Erfindungen zu fördern. Und Spinoza war nicht umsonst ein Kaufmannssohn und selbst Kaufmann und Handwerker. Dass für sein Denken die Technik massgebend war, ersehen wir daraus, dass er in Tr. de int. em. (§ 35) die Definition im Gegensatz zur aristotelischen Logik (Kurz. Tr. I, Kap. VII) nicht als Angabe von genus proximum und differentia specifica, sondern als Angabe der nachsten be-



wirkenden Ursache (Ep. 60) bestimmt und demgemas beispielsweise den Kreis so definiert: es ist eine Figur, die eine Linie beschreibt, deren eines Ende befestigt und deren anderes beweghch ist. Es kommt also darauf an, wie das Ding gemacht wird, wie es zustande kommt. Und gar wenn er im Tr. de int. em. (§ 13) über die Erkenntnismethode nachsinnt, vergleicht er sie mit dem Schmieden des Eisens mit dem Hammer. Wahrend Descartes den Begriff der Ausdehnung für einen der Deduktion bedürftigen hielt, ist er bei'Spinoza ebenso, wie der Begriff des Denkens, axiomatisch gegeben (Eth. II, Ax. 2 und 5). Bewegung und Ruhe machen nach ihm die Natur der ausgedehnten Körper aus. Die Bewegung ist ihm nicht einfach Ortsveranderung, sondern eine Kraftwirkung. So macht er die Materie zum dynamischen Produkt der Kraft und selbst der Raum gewinnt bei ihm energetische Bestimmung.
Wahrend Spinoza so den kartesianischen Begriff der Ausdehnung energetisch umformt, pragt er dessen Begriff des Denkens analog um. Bei Descartes besteht das Denken aus den Ideen des Verstandes und ebenso bleibt es bei Spinoza. Doch unterscheidet er die Ideen nicht mehr nach ihrer Herkunft, sondern nach ihrem Wahrheitsgehalt und er bildet den Begriff der adaquaten Idee. Es liegt hier eine Verallgemeinerung der bisherigen Auffassung der Wahrheit vor, denn diese beruht nach Spinoza nicht bloss auf der Uebereinstimmung der Idee mit dem Dinge, sondern auch umgekehrt auf der Ueberemstimmung des noch nicht existierenden Dinges mit der Idee. Für den letzteren Fall giebt er einmal das Beispiel des wahren Begriffes der Kugel, der so gebildet wird, dass ein Halbkreis als um die Mitte sich drehend gedacht wird (Tr. de int. em. § 27), ein andermal den wahren Begriff des Tempels, der erst erbaut werden soll (Ep. 9). Spinoza subsumiert hier das theoretische Denken pragmatistisch unter das praktische und indem er so dem Verstand die Initiative zuschreibt, geht er so weit, den Verstand über den modernen Voluntarismus hinaus mit dem Willen schlechtbin zu identifizieren (Eth. II, 49, Cor.). Wahrend also der Verstand bei Descartes beschauhch bleibt, ist er bei Spinoza wesenthch praktisch, produktiv, wie es in praktischem Leben der Fall ist. Die Erkenntnismethode ist ihm eben gleichsam das Schmieden des Eisens mit dem Hammer. So betrachtet er das Denken als tatig, wirksam, eben wie die materiehen Dinge.
Descartes gebührt dasVerdienst, gegenüber der traditioneUen



Annahme der Suprematie des Geistes über der Materie beiden revolutionar gleiches Recht gegeben zu haben. Er stellt namlich Denken und Ausdehnung auf eine Flache nebeneinandèr, denn sie sind ihm beide Substanzen oder Attribute oder einfachste, primitivste Ideen — das wird noch nicht ganz bestimmt. Spinoza folgt ihm auf die entschiedenste Weise, indem er Denken und Ausdehnung beide in gleichem Rang als Attribute fasst. Hat er sie doch beide als tatig und wirksam angesehen. Es kann dieser Gkichberechtigung nur die Erfahrung zu Grunde liegen, dass beide eben gleichberechtigte Bestandteile jeder menschhchen Arbeit sind, welche ebenso der Intelligenz, als des Materials bedarf.
Es müssen aber Geist und Materie unterschieden und auseinandergehalten werden, wie der Rohstoff oder das Arbeitserzeugnis und die geistige Fahigkeit des Handwerkers oder des Kaufmanns gesondert sind und jedes von beiden einen besonderen und selbstandigen wirtschafthchen Wert besitzt. Kann doch aus demselben Stoff Verschiedenes und verschieden gemacht werden und aus verschiedenem Stoff einerlei. Descartes führt die Unterscheidung, wohl noch unter dem Einfluss dertheologischen Gegenüberstellung von Leib und Seele, sehr energisch durch. Indem er sie miteinander vergleicht, findet er sie grundverschieden, so dass sie nicht nur getrennt sind, sondern als entgegengesetzt miteinander nichts gemein haben. Auch Spinoza nimmt ihre totale Verschiedenheit an und er halt daran so fest, dass er sich nicht enthalten kann, Descartes wegen seiner Annahme der kausalen Verbindung zwischen Leib und Seele im Gehirnzentrum der Inkonsequenz zu zeihen (Eth. V, Praef.). Dass sie aber miteinander nichts gemein haben, das kann Spinoza nicht zugeben, und wir werden es bald naher betrachten.
Zuvor noch eine Bemerkung, um bei dem Gegensatz zu bleiben. Descartes hat die Trennung zwischen Denken und Ausdehnung aus der epochemachenden methodischen Absicht vorgenommen, sozusagen den Glauben aufzuheben, um der Physik Platz zu machen, denn er war vorzüghch Physiker. Was er mit dem Denken anfangen soll, weiss er noch nicht recht. Wahrend ihm die Ausdehnung Gegenstand der Physik ist, wird ihm das Denken zum Gegenstand, wie er sagt, der Metaphysik und diese, die nur in zerstreuten Beitragen bei ihm vorhanden ist, ist die Lehre vom Geist des



Menschen und Gottes, von den Ideen, von ihren Arten, vom Irrtum, auch vom Willen und seiner Freiheit. Spinoza teilt mit ihm ganz diese methodische Absicht, indem er sagt, dass wir, solange die Dinge als Modi des Denkens angesehen werden, die Ordnung der ganzen Natur oder die Verknüpfung der Ursachen allein durch das Attribut des Denkens erklaren müssen und dass, sofern sie als Modi der Ausdehnung angesehen werden, auch die Ordnung der ganzen Natur allein durch das Attribut der Ausdehnung erkldrt werden muss (Eth. II, 7, Schol.). So lasst er die Physik voll gelten, doch benutzt er die Gleichsetzung von Geist und Materie, um die Ethik im weitesten Sinne des Wortes, wir können sagen die Geisteswissenschaft, auf eine Flache mit der Naturwissenschaft epochemachend zu stellen, also sie zur Wissenschaft zu erheben, und zwar nach dem Muster jener als objektive, nicht normative Wissenschaft. Spinoza zog also hier die Konsequenz aus der Gleichberechtigung von Geist und Materie, wahrend Descartes durch die auf die Spitze getriebene FeststeUung der Verschiedenheit verhindert war, die Geisteswissenschaft wegen ihres Gegensatzes zur Naturwissenschaft als Wissenschaft anzuerkennen.
Aus dem methodischen Auseinanderhalten von Geist und Materie ergiebt sich, dass beide in die Unendhchkeit sich erstrecken, so dass in keinem etwas vom anderen anzutreffen ist, folglich auch keine Wechselwirkung zwischen ihnen bestehen kann. Aber aus der Gleichberechtigung beider ergab sich für Spinoza die Konsequenz, dass sie nicht ganzlich verschieden sind, eben schon deshalb, weil sie gleichberechtigt sind. Er musste sie analog finden, denn wahrend die Materie kraftbegabt, bewegt und tatig ist, ist doch ihm der Verstand auch wirksam und produktiv. So herrscht auf jedem von beiden Gebieten separate Abhangigkeit der Einzelgestalten, auf dem einen die Kausalitat, auf dem anderen das logische Hervorgehen. Es ist charakteristisch, dass Spinoza den doch mathematischen Ausdruck Parallehsmus gar nicht gebraucht, sondern auf das Identische in beiden Gebieten hinweist, wenn er sagt: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Eth. II, 7). Die Erfahrung, die hier zugrunde liegt, ist die, dass es bei der Arbeit nicht auf den Gegensatz, sondern auf die fortlaufende Anpassung des Stoffes an den Vorsatz und des Vorsatzes an den Stoff ankommt, wie er es beim Glasschleifen beobachtet haben muss.



Der ParaUelismus von Geist und Materie, die sich unendhch erstxecken, führt Spinoza dahin, die Ideenwelt nach Massgabe der materiellen Welt zu gestalten. Nicht umgekehrt, weil er im 17. Jahrhundert und nicht zur Zeit der Neuplatoniker und Gnostiker lebte. Die Ideenwelt liegt ihm sozusagen auf der Flache und sie ist nicht pyramidal im platonischen Sinne. Spinoza ist hier ganz originell und es ist hier von ihm viel zu lernen. So verurteilt er die abstrakten Begriffe, die ihm verworrene Ideen sind, und setzt dafür adaquate Ideen, welche sich darauf beziehen, was den Dingen gemeinsam und sowohl im Teil als im Ganzen ist, welche also, wir können sagen Verallgemeinerungen sind. Ebenso verwirft er die alte Definitionsweise, um die Definition als die Abbildung des werdenden Dinges zu bestimmen. Wie jedes Ding ein Teil der unendlichen Ausdehnung ist, so ist jede Idee ein Teil des unendlichen Denkens. Wohl giebt es nach Spinoza Stufen der Potenzierung auf beiden Gebieten. Im Gebiet der Materie sind die Dinge mehr und mehr zusammengesetzt und ihre Wirkungsweisen sind unabsehbar; was der Körper vermag — sagt Spinoza — hat bisher noch niemand festgesteüt (Eth. III, 2 Schol.). Dem gegenüber giebt es nach Spinoza eine Steigerung des Denkens von sinnlichen Vorstellungen bis zu den adaquaten Ideen des Verstandes, welcher die Dinge sub quadam specie aeternitatis auffasst, und schhesslich bis zur intuitiven Erkenntnis, die sich dem unendlichen Verstand nahert, welcher die Idee der Idee auf der höchsten Stufe des Regresses enthalt. So ist ihm nicht um die grösste und leerste Abstraktion, sondern um das grösste Sichbewusstwerden zu tun. Denn so ist es im praktischen Leben, wo jeder bedeutende Gedanke ein tiefes selbstbewusstes Wissen in sich hat.
Ist so durch den Parallelismus der Gegensatz zwischen Geist und Materie gemildert, so werden sie durch Spinoza einander noch naher gebracht. Wie bezieht sich die Idee auf das Ding? Diese Frage hat Descartes nicht aufgeworfen, denn er hat nur die Existenz der Ideen festgestellt und ihren Gegenstand angegeben. Spinoza macht einen kühnen Schritt, indem er jene Frage büdet, um darauf zu antworten: Das Objekt der Idee, die die menschliche
Seele ausmacht, ist der Körper und nichts anderes (Eth. II, 13).
Demnach hat die Idee einen Inhalt, indem sie sich auf ein Objekt bezieht, und dieses Objekt ist der Körper, mit anderen Worten die Idee des menschhchen Verstandes hat zum Inhalt den Leib,



sie ist einfach die Idee des Leibes. Erst daraus folgert Spinoza, dass der Mensch aus Leib und Seele besteht (Eth. II, 13 Cor.). Er verallgemeinert es sogleich, indem er sagt: omnia quamvis diversis gradibus animata sunt. Da aber jedes materielle Ding ein Teil der unendlichen Ausdehnung und ebenso der menschliche Verstand ein Teil des unendlichen Denkens ist, so folgt daraus, dass die gesamte unendliche Ausdehnung Gegenstand oder Inhalt des unendlichen Denkens ist. Spinoza drückt es so aus, dass Ausdehnung und Denken zwei Seiten desselben Dinges sind (Eth. III, 2, Schol.). So stellt er über den Parallelismus hinaus die Gemeinsamkeit beider Attribute fest. Es ist damit, wie mit jedem Erzeugnis der Arbeit: wir können z.B. die Glaslinse als Glas, d.h. natürliches Material, und als Linse, d. h. künsthches Erzeugnis des Denkens betrachten. So ist also nach Spinoza der Geist stets auf die Materie gerichtet, er schweift nimmer über sie hinaus, denn er ist an sie gebunden. Man hat Spinoza darum und überhaupt wegen seiner realistischen, nach der materiellen Welt sich richtenden Denkweise für einen Materialisten gehalten. Doch ist es einfach ein Irrtum, denn das Attribut des Denkens lasst sich bei ihm ebensowenig streichen, als das Attribut der Ausdehnung. Er könnte mit gleichem Recht oder viebnehr Unrecht für einen Spiritualisten angesehen werden. Die Gleichberechtigung von Geist und Materie hielt ihn davon ab, in den Materialismus, wie in den Spiritualismus zu verf allen.
Ware Spinoza dabei stehen gebheben, so hatten wir bei ihm eine Art Positivismus, welcher zwischen dem Empirismus und dem Rationalismus die Mitte halt. Nun hat ihn aber die Gleichberechtigung von Geist und Materie, ihre Analogie, ihr Parallelismus, ihre Zusammengehörigkeit und ihre Gemeinsamkeit zur metaphysisch dichtenden Annahme konsequent gedrangt, dass hier ein Ding mit zwei Ausserungen vorhegt. Darum hat er das Denken und die Ausdehnung wieder nach dem Vorbild eines Dinges mit Eigenschaften als Attribute eines Substrats bestimmt. Dieser höchst einfache und durchaus originelle Gedanke war insofern glückhch, als er die Lösung für drei Problème zugleich brachte. Es war damit erstens der Dualismus von Geist und Materie überwunden, indem sie monistisch auf einen Nenner gebracht sind, der als metaphysische Substanz gelten kann. Zweitens entspricht dieses Substrat dem Bedürfnis nach dem wissen-



schaftlich synthetischen Begriff, der die materielle und die geistige Welt als Totalitat umfasst, und so kann dieses Substrat als Natur gelten. Drittens ist dem rehgiösen Bedürfnis genüge getan, denn das Substrat kann pantheïstisch als Gott gelten, für den doch weder im Gebiet der Ausdehnung, noch im Gebiet des Denkens Platz zu finden ist. Spinoza ist kritisch genug, um dieses Substrat, substantia sive natura sive Deus, nicht als etwas Drittes also Transzendentes anzusehen. Was wissen wir von ihm? Zwar definiert Spinoza Gott, wie er auch die Substanz definiert und er giebt auch für die Natur viele Bestimmungen, doch auf die Frage, was wir von diesem Wesen wissen, erteilt er die Antwort: Je mehr wir die Einzeldinge erkennen, um so mehr erkennen wir Gott (Eth. V. 24). Wir haben also hier das Ideal der Erkenntnis, dem wir uns unendhch nahem, doch so, dass es uns für immer unmöglich ist, die Gebiete der Ausdehnung und des Denkens zu über schreit en. Wir können höchstens nur das Gemeinsame in ihnen erkennen, was eben im Ganzen, wie in den Teüen ist, und dies ist die Wirksamkeit, die Kausalitat, die Notwendigkeit, die Gesetzmassigkeit. Dies ist der Inhalt Gottes oder der Natur oder der Substanz nach Spinoza gegenüber allen Anthropomorphismen. Er sagt es aber nicht ausdrücklich, weil jene Begriffe ihm sicher verurteilte Abstraktionen sind. Dafür sagt er, dass Gott Denken ist (Eth. II, I) und Gott Ausdehnung ist (Eth. II, 2). Damit meint er, dass wir in der Erkenntnis Gottes auf die Attribute, also auf die Erfahrung angewiesen sind. Für unser Erkennen also ist Gott in den beiden Attributen als ihre Totalitat. Es ist merkwürdig, dass Spinoza eine lange Ausführung giebt, um zu beweisen, dass man in keiner Weise behaupten kann, dass die ausgedehnte Substanz der göttlichen Natur unwürdig sei (Eth. I, 15, Schol.). So wird die Materie von ihm vergötthcht, denn sie ist zusammen mit dem Geist natura naturata, ein Erzeugnis oder Abbild, wie dieser Ausdruck besagt, Gottes, der dadurch als causa sui sich selber schafft. Nun muss man aber bemerken, dass, obzwar che höehste Einheit kein Drittes ist, sie doch etwas ist, von dem in Besonderheit bei Spinoza die Rede ist, und zwar so, dass es ein neuer Wert ist. Wie ist das zu rechtfertigen, wenn es keine Transzendenz bedeuten soll ? Darauf ist zu antworten, dass Spinoza wohl die Summierung der Zahlen vorgeschwebt hat, wie es bei der Definition Gottes (Eth. I, Def. 6) durchleuchtet. Ergiebt doch die Addition



von eins und eins ein Produkt, welches ein Drittes ist, das aber nichts mehr enthalt, als jene Teile, also kern neues Ding ist und doch eine neue Qualitat Wetet. Und wenn mehrere zerstreute Dinge zusammengefasst und geordnet werden, um ein organisiertes Ganze zu bilden, so ist diese Einheit, obwohl nur eine Summe, so doch etwas, was seine Teile bestimmt und wovon sie abhangen. So spricht Spinoza vom Ganzen und seinen Teilen in Anwendung auf die Gesamtheit der Dinge. Das Ganze der Welt, namlich die Substanz oder die Natur oder Gott, erhalt für ihn einen besonderen Wert, eine neue Qualitat, durch Potenzierung. Er identifiziert namlich die nach ihm nur subjektiv bestehende Vollkommenheit mit der Reahtat (Eth. IV, Praef.), und so wird ihm die höehste Einheit analog dem menschhchen Werk und dem Menschen selber zum allerrealsten Wesen als zum höchst zusammengesetzten oder organisierten Makrokosmos, dem gegenüber alles Einzelne als sein Teil nur untergeordnet ist und demnach an sich von geringerer Reahtat ist. Darum auch sagt er in Bezug auf die Teile: determinatie- negatio est (Ep. 50), wie es schon z.B. beim Glasschleifen der Fall ist. Und er baut seinen originellsten Beweis vom Dasein Gottes folgendermassen: Dinge, die aus ausseren Ursachen entstehen, mogen sie nun viele Teile haben oder wenige, verdanken alles, was sie an Vollkommenheit oder Realitdt besitzen, der Kraft ihrer ausseren Ursachen; ihre Existenz entstammt somit allein der Vollkommenheit der ausseren Ursache und nicht ihrer eigenen. Was dagegen die Substanz an Vollkommenheit besitzt, verdankt sie keiner ausseren Ursache, demnach muss aus ihrer blossen Natur auch ihre Existenz folgen, die daher nichts anderes ist, als ihre Wesenheit (Eth. I, 11, Schol.). Wir können zusammenfassend sagen, dass bei Spinoza Gott oder die Natur oder die Substanz dreierlei bedeutet: die höehste Einheit des Wissens, die gewissermassen das transzendente Ideal der Erkenntnis ist, das höehste Ding, dem die unendliche Ausdehnung und das unendliche Denken inharent sind, und das Allgemeinste, welches die immanente schöpferische Kausalitat ist. Man hat Spinoza für einen Atheisten halten woUen. Auf diese Weise wird seinem System der Kopf abgehauen, mit welchem seine Metaphysik fallt. Das tun entweder freudig die Freidenker, die positivistisch gesinnt sind, oder böswilhg die Theisten, welche an einen transzendenten Gott glauben. Beide werden dem authentisch historischen Spinoza nicht gerecht, wie



es schon aus der gleichen Möghchkeit ihrer entgegengesetzten Deutungen hervorgeht.
Bewundernswert ist die Konsequenz, mit welcher Spinoza seine Ansichten verknüpft, um ein System zu bilden. Ob er sie in der hier angeführten Folge tatsachlich verkettet hat, oder anders, ist im ganzen Umfange kaum festzusteUen. Doch nicht daran hegt uns hier, sondern am Nachweis, dass seine Gedankenarbeit, die doch kein blosses spinnendes Kombinieren von Begriffen sein konnte, eine empirische Grundlage hatte, welche ihm durch seine neuzeitliche Einstellung ermöghcht war. Diese reale, empirisch und zugleich ratiónal gerichtete EinsteUung hat ihn, das können wir sagen, zum Reformator des Ideahsmus gemacht, denn an die Stelle jenes Ideahsmus, der den von Affekten getriebenen Menschen auf Abstraktionen und Wahngebilden klettern lasst, setzte er den Ideahsmus, der auf die dem Verstande des Menschen gegebene unerschöpfhche Reahtat gerichtet ist, so dass er ihn aus dem vertikalen zum horizontalen machte.
Es ist bemerkenswert, dass bei Spinoza diej enigen Worte ganzhch fehlen, welche den grössten Zusammenschluss von Geist und Materie ausdrücken, namlich Arbeit und Organisation. Doch nahert er sich dem Begriff der Arbeit, indem er allen seinen Hauptbegriffen Kraft, Macht, Wirkung, Tatigkeit u.s.w. einhaucht, wodurch seine Weltanschaung zu einer durchaus dynamischen wird. Das Fehlen des Wortes Arbeit ist so zu erklaren, dass diese erst in der industriellen Gesellschaft voll zum Bewustsein gelangen konnte, wahrend Spinoza in Holland lebte, wo damals der Handel und das Handwerk herrschten und die Künste blühten. Erst im 19. Jahrhundert ist der Begriff der Arbeit in der Mechanik, in der Gesetzgebung und in der Volkswirtschaftslehre aufgekommen. Und was das Wort Organisation betrifft, so ist Spinoza ebenfalls auf dem Wege, sich ihrer bewusst zu werden. Wenn er die Einzelwesen als Teile eines Ganzen begreift, so meint er nicht einfach das quantitative Verhaltnis, sondern das organische und darum spricht er von der Ordnung und nicht nur von der Verknüpfung der Dinge wie der Ideen. Die Organisation hat er im Einzelgebiete der Staatswissenschaft bearbeitet und er tat es im repubhkanischen Sinne. Dabei benutzte er die hobbesschen Gedanken, die er im demokratischen Sinne umarbeitete, womit er schon auf dem Boden der Soziologie sich bewegte, indem er



nicht nur die Staatsformen, sondern auch die treibenden Krafte der Chganisation der menschhchen Gesellschaft in Erwagung zog. Das ist ganz konsequent vom Standpunkt seiner Metaphysik, die Gott, den einstigen Monarchen, demokratisiert und republikanisiert.



SPINOZA UND KANT
von
leo polak (Groningen)
Ein berechtigter und geeigneter Abschluss dieser schonen Spinozawoche scheint mir die manchem vielleicht etwas heikel dünkende Frage: Was bedeutet uns Heutigen Spinozas Geist und Lehre, gesehen im Lichte der nachkantischen, der kritischen Philosophie.
Wir wollen also nicht nur den Spinozismus anerkennen, sofern er dem Lebensgefühl einer besonderen Zeit, etwa der unsrigen, entspricht, sondern, von jeder pragmatischen oder asthetisierenden Betrachtung absehend, nach dem überzeithchen Wahrheitsgehalt seiner Philosophie, ihrem Wahrheitswert sub specie aeterni fragen — jedenfalls eine recht eigentlich spinozistische Frage, weil für Spinoza philosophiae scopus nihil est praeter veritatem, weü er nicht die beste, sondern die wahre, non optimam, sei veram philosophiam seine Sache wüsste.
Deussen sagt von den cartesianischen Beweisführungen, sie ahnelten jenen alten kostbaren Messegewandern, die sich im feierlichen Halbdunkel des mittelalterlichen Domes recht stattlich ausnehmen, bei Tage betrachtet j edoch ihre Verblichenheit und Schabigkeit zeigen. Ich möchte dartun, wieviel besser Spinozas Grundgedanken das nüchterne Tageshcht der nachkantischen Kritik vertragen.
Mir liegt daran, allen verstandhchen, aber bedauerhchen Animositaten zwischen Kantianern und Spinozisten, und allen ihren antithetischen KampfsteUungen zum Trotze, tiefere, tiefste Verwandtschaft, ja gewissermassen Einheit zwischen spinozanischem und kantischem Geiste zu zeigen — wie mir denn in einer Synthese von Spinoza und Kant, in einem erkenntniskritisch ge-



reinigten und in diesem Sinne modernisierten, vertieften Spinozismus die Zukunft der wissenschaftlichen Philosophie zu hegen scheint.
Wir haben in allen Tonarten gehort: entweder Kant oder Spinoza, Spinoza gegen Kant, Kant gegen Spinoza. Besonders gewisse sehr unkantische metaphysikfeindliche Neokantianer mit ihrer vomehmen Ueberlegenheit und Ueberhebhchkeit dem spinozanischen Dogmatismus gegenüber—und andrerseits gewisse weniger kritische, etwas draufgangerische Spinozisten haben jene Antithese bis zur gründhchen gegenseitigen Verstimmung und Verkennung geschürt. Demgegenüber soh hier nun synthetisch von Kant und Spinoza gehandelt werden, eine Synopsis und Synthese, die weniger auf Wort und System, als auf Geist und Sinn sieht und in Kant so gut wie in Spinoza Totes und Lebendiges, Zeitbedingtes und Ewigkeitsgehalt anerkennt, die es also den bedingungslosen Jüngern weder bier noch dort recht machen wird. Jedenfalls sind Spinoza und Kant beide zu gross, um unsrer Schonung zu bedürfen. Dank und Verehrung zoUe ich Spinoza, Dank und Verehrung zolle ich Kant. Diesen wie jenen sehe ich als genialen Gedankenerlöser — und beider Geist als im tiefsten Sinne verwandt, wie ich jetzt zu zeigen hoffe.
Also vom spinozanischen und kantischen Geiste wollen wir reden, nicht von beider Systemen, die wohl kaum unbedingte Anhanger zahlen dürften. Das in meiner Begrüssungsrede angeführte Wort Sir Frederick PoUocks möchte ich hier wiederholen: Sfinozism, as a living and constructive force, is not a system but a habit of mind.
Spinozas System und Methode sind der Gipfel des vorkritischen Dogmatismus, die geniale Kristallisierung der Resultate der Renaissance, dieser selbst noch vielfach mittelalterhch orientierten Abrechnung mit dem Mittelalter und Vorbereitung der Neuzeit. Und mit recht schrieb Brunschvicg in seinem Sommesnous Spinozistes?: Un premier point nous semble acquis: il n'est nullement nécessaire, pour être Spinoziste, que nous nous asservissions au langage du réalisme substantialiste ou d l'appareil de la démonstration euclidienne. — Peut-être serons nous d'autant plus prés de Spinoza que nous aurons mieux su éviter les équivoques séculaires que 1'un et l'autre entrainent avec soi.
Gewiss, Spinoza's System und Methode sind, trotz aller An-



ndherung und erkenntniskritischen Überlegungen, dogmatisch. Allein Spinozas habit of mind war meines Erachtens nicht weniger Kritisch als derjenige Kants, vielleicht in gewissem Sinne kritischer, freier von heteronomer Bindung. Nur hat Spinoza keinen Hume als Vorganger gehabt, ihn aus dem dogmatischen Schlummer aufzurütteln: ware Kant im Alter Spinozas, mit 44 Jahren, und somit bevor er Humes Entdeckung des Kausal- und Induktionsproblems kennen gelernt hatte, gestorben, — er hatte kaum einen eignen Platz in der Geschichte der Philosophie gehabt und ware bloss der sovielte unbedeutende Dogmatiker aus der Leibniz-Wolff-Schule gewesen. Spinoza hingegen ward auch ohne Hume schon in früher Jugend hoch über Descartes hinaus zum grossen Mitbegründer der Autonomie der Philosophie wie der Philosophie der Autonomie. Zu (heser Erlöserarbeit führte und befahigte Spinoza sein persönlicher, kritischer, freier Geist, trotz seiner sachhch zdtbedingten, dogmatischen Voraussetzungen und Methode — Kant gerade umgekehrt schenkte uns die sachhch kritische Methode, die Erkenntniskritik, trotz der vielfachen dogmatischen zeitbedingten Gebundenheit seines persönlichen Geistes.
Beider habit of mind j edoch ist derselbe, beide sind eines Geistes, insofern beide zur Begründung von Wirkhchkeitslehre und Sittenlehre jede Offenbarungs-Heteronomie, jede aussere Autoritat, jedes aussere Gebot grundsatzhch ablehnen. Für Spinoza wie für Kant ist die Vernunft, unser lumen naturale, der letzte Probierstein oder Massstab von Wahrheit und Wert, beide machen das Reich des Sitthchen gleich unabhangig von jedem fremden Willen oder Gebot und jeder sogenannten Sanktion (bier war Spinoza sogar reiner als Kant mit seinen moraltheologischen Rückfallen) — und zum Gebiet einer ewigen vernünftigen Gesetzmassigkeit des Wertens einerseits und des eignen freien vernunftgernassen WoUens anderseits.
So hat Spinoza schon in seiner frühen, uns leider nur spat und verwonen überheferten Jugendarbeit, der Korte Verhandeling, mehr als ein Jahrhundert vor Kant, die logische Unmöghchkeit jeder heteronomen sogenannten Offenbarung eingesehen und ein für allemal bewiesen: Und sollte auch irgend welche Macht oder Stimme in der Welt uns sagen, mündhch oder schriftlich oder durch welches aussere Zeichen auch: Ich bin Gott, oder dies ist



wahr, oder dies ist gut oder schlecht, jenes solist du tun oder lassen — wie könnten wir je wissen, ob jene Stimme Lüge oder Wahrheit sprache, ja, wie würden jene Laute oder Zeichen auch nur Sinn für uns haben, natten wir nicht schon unmittelbares Wissen, was Gott bedeutet, schon Erkenntnisquell, Urteilsvermögen und Massstab in uns selbst betreffs Wahrheit und Wahn, Gut und Böse ? Das Ware genau so unmöglich wie Sehen mit eines anderen Augen statt der eigenen.
Das ist schon Spinozas Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, gegenüber jeder superstitio von Wort und Schrift, mit seinen eignen Worten: bij exempel zoude God aan de Israeliten gezeid hebben ,Ik ben Jehova uwe God', zo mosten zij dan al te voor en geweten hebben zonder de woorden wat God was eer zij konden verzekerd zijn dat hij het was: Want die stemme donder en blixem wisten zy als doen wel dat God niet was, al schoon de stemme zy dat hij God was; en het zelve dat wij hier van de woorden zeggen, willen wij mede gezeid hebben van alle uytterlyke tekenen.
So ist denn für Spinoza nicht weniger als für Kant die über Gebot und Willkür prinzipiell erhabene unverletzhche ewige Gesetzhchkeit, Autonomie des Denkens und Wertens (Wollens, sagt hier Spinoza), des Urteilens und Beurteilens Grundlage für Welt- und Lebenslehre.
Genau so wie Kant lehrt: Nehmet an, was Euch nach sorgfaltiger und aufrichtiger Prüfung am Glaubwürdigsten vorkommt, es mogen nun Facta oder Vernunftgründe sein, nur streitet der Vernunft nicht dasjenige db, was sie zum höchsten Gut auf Erden macht, namlich das Vorrecht, der letzte Probierstein der Wahrheit zu sein; widrigenfalls werdet Ihr, dieser Freiheit unwürdig, sie auch sicherlich einbüssen, so sagt Spinoza in einem Brief an van Bhjenbergh: een puur philosooph, die (gelijk veel, die sigh Christenen aghten, toestaan) geen andere toetsteen van de waarhyt heeft als het natuurlyk verstant, en niet de theologie, und die Vernunft nennt er nicht nur wie Kant unser höchstes Gut, sondern auch unser göttliches Licht, die Sonne im Reiche der Wahrheit und Weisheit, die Sonne, tiefes erkenntnistheoretisches Symbol im Gegensatz zu Mond und Planeten, die selber ohne Sonne pechschwarz, nur mit geborgtem Sonnenhcht in die nachthche Finsternis hineinleuchten können.
Der höehste, letzte Massstab von Wahr und Falsch kann nicht trügen, ist grundsatzheh und notwendig (nicht etwa bloss tat-



sachhch für bezweifelbaren Glauben) unfehlbar, weü Fehlen nur vor einem höheren Massstab bestande, somit der letzte nicht der letzte ware.
Und selbstverstandhch schhesst für Spinoza wie für Kant die Vernunft die unmittelbare Gewissheit der Intuition nicht aus, sondern ein: Aües begründende Wissen kann nur intuitiv, nur unmittelbar, nicht diskursiv, vennittelt oder abgeleitet sein, wie auch aües Wissen von Einzelnem, aus doppeltem Grunde somit aües ursprüngliche Massstabwissen: logische und ethische, Raumund Zeitmtuition.
Und diese intuitio mag höher gewertet werden als die ratio, der rechnende Verstand, sie gehort zum intellectus, zur Vernunft (die als unser höchstes Gut auch umfassend ratio heisst), sie ist, so wenig wie der amor intellectualis etwas Ueberveroünftiges. Ohne unmittelbares, unvermitteltes Wissen, ohne Sicht und Einsicht, weder Deduktion noch Induktion, das wüsste schon der Cartesianer Spinoza wie Kant, und nicht weniger als Kant verzichtete der Immanenzler Spinoza auf jede Anmassung einer intellektueUen Anschauung eines intellectus archetypus, die ihren Gegenstand schafft, statt ihm höchstens adaquat zu entsprechen; war doch für Spinoza sogar die Selbsterkenntnis der Substanz nicht einmal schöpferisch, sondern im eignen ewigen Wesen begründet.
AUein von eigentlicher Kritik der Vernunft, von Erkenntniskritik finden sich bei Spinoza noch nichts als Ansatze, Keime, hie und da, die sich aber, wie Gebhardt richtig bemerkt hat (und wie ich naher zeigen möchte), der Transzendentalphüosophie merkwürdig nahem, wenn wir uns auch hüten soüen, wie Bernhard Alexander mit Recht warnt, kantische Gedanken in Spinoza hineinzutragen.
Wenn auch Spinoza weder die kritische Grundfrage, wie synthetisch apriorisches Wissen möghch sei, aufgeworfen, geschweige denn die schhchte korjernilfaiusche Antwort des formaten Ideahsmus gegeben hatte: dass wir namlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen — in jenem 37ten (früher 42ten) Brief von 1666 berührt er sich sogar dem Wortlaute nach ungemein nahe mit dem kantischen Grundgedanken der formalen Geistesgesetzhchkeit: Wie Kant in seinem De mundi sensibilts atque intelligibilis forma et principiis von den meta-
Septimana Spinozana



physischen, apriorischen Begriffen sagt, sie seien zu suchen i n ip sa natura intellectus puri und zwar nicht als angeborene, non tamquam conceptus connati, sei e legibus menti in sitis.... abstract i, adeoque acquisiti, so führt Spinoza alle Welterkenntnis auf ursprünghche innere Gegebenheiten (perceptiones, cogitationes) und die Eigengesetzlichkeit der erkennenden Vernunft zurück und erklart, alle daros d distinctas perceptiones a sola nostr a natura ei u s que certis et fixis legibus pendere, — wie denn die wahreMethodebestehe*'n sola puri intellectus cognitione eiusque natur ae et legum. Wie nahe hier die Forderung einer Kritik der reinen Vernunft auch gelegt wird — diese selber bheb einer spateren Zeit vorbehalten.
So ist Spinozas Lehre ein System von synthetischen Urteilen a priori, deren Möglichkeit nicht verantwortet ist und deren Unmöglichkeit, sofern sie transzendent sind, von Kant bewiesen sein dürfte.
Von der überzeitiichen Welt an sich, Spinozas überzeithcher Substanz als solcher, giebt es keine Wissenschaft, noumenorum non datur scientia.
Genau so wie Kant die Nichtrationahtat der eukhdischen Geometrie und der Kinematik entdeckt hat, deren Axiome ja synthetische Urteile a priori sind, so hat er die Nichtrationahtat und Nichtbeweisbarkeit aller transzendenten Metaphysik bewiesen, weil ihre Existentialurteile genau so wenig analytisch und genau so wenig empirisch sind wie jene Axiome, welche jedoch wenigstens noch ihre sinnhch-formale, transzendentale Begründung haben. Mithin war Spinozas dem Descartes entlehnter geometrischer Aufbau ein doppelter, formaler und materialer, dogmatischer Fehlgriff. Wissenschaft giebt es nur von der Erscheinungswelt in Raum und Zeit, wissenschafthche, kritische Metaphysik oder Whkhchkeitslehre kann nur immanente, diesseitige Metaphysik sein, die sich bezieht auf die Problème des Verhaltnisses zwischen Raumwelt und Geisteswelt, Physischem und Psychischem, der Welt der extensio und jener der cogitatio, welche echte Metaphysik, verankert im Bathos der Erfahrung, auch durch vollendete Physik niemals gehefert, niemals ersetzt werden könnte.
Und genau so nun wie der spinozistische Monismus dem carte-



sianischen Dualismus erst, nach Brunschvicgs richtigem Worte, la cohérence et la tenue philosophique verlieh, so reinigt kantisché Kritik diesen spinozistischen Monismus und ParaUelismus von den dogmatischen naturalistischen Schlacken und Unstimmiekeiten. 5
Alles was Spinoza erstrebte, aber ohne Natur-, Raum- und Zeitkritik nicht einwandfrei erreichen konnte, das ergiebt sich nun wie von selbst: Die Einheits- wie die Parallehsmuslehre erhalten nun ihren von Spinoza beabsichtigten vernünftigen Sinn ohne jeden Widerspruch: Die Welt der extensie- wird genau so sékundar wie die Welt der Töne oder Farben, wird zur objektiven Erscheinung, erkenntnistheoretisch abhangig von der Welt der cogitatio (j>erceptio) : Dasselbe Wirkliche, was in bezug auf den inneren Sinn, für sich, Geist ist, Subjekt, das ist in bezug auf die ausseren Sinne, die Wahrnehmung, resp. den Bewegungssinn, Körper — die ganze phanomenale Raumwelt der Physik, mit ihrer geschlossenen Naturkausalitat, in die kein psychischer Spuk eingreift, wird zum Sinnbild von psychischer, zeithcher, aber für ach nicht-raumheher Wirkhchkeit mit ihrer eignen geistigen, logischen, ethischen, von jedem Mechanismus ihrerseits befreiten Gesetzhchkeit, und diese Welt der cogitatio wieder zum inneren Sinnbild und Gleichnis, Phanomen, des überzeithchen An-sich, der Substanz.
So behalt für Kant wie für Spinoza die Erkenntnis ihre symbolische Bedeutung in der Beziehung zum Ueberzeitlichen, Ewigen Seienden. Und so lösen sich die für Spinoza unlöslichen Problème der Möghchkeit der Naturerkermtnis einerseits, wie der Willenshandlungandrerseits ohne jewemgeWecliselwirkung, ohne jeden tnfluxus. So kommen die tiefsten Intentionen von Spinozas immanenter Metaphysik zu ihrem vollen Rechte. Und ein Gleiches güt nun, was ich als Hauptpunkt ausführen möchte, von dem ethischen Reingehalt der Lehre Spinozas.
Auch hier, im Ethischen, tritt nach Ausmerzung alles methodologisch verfehlten (übrigens von Spinozas eignem hohen ethischen Wertempfinden schon möghchst unschadlich gemachten) Naturalismus, Eudamonismus und InteUektualismus, also bei der notwendigen kritisch-axiologischen Besinnung, der eigentlich gemeinte,hehre,rein autonom sitthche Gehalt der spinozistischen Ethik strahlend hervor.



Spinoza hat nicht nur, mindestens so prinzipiell wie Kant, jede Gebotsheteronomie abgelehnt und überwunden, sondern sogar, was bisher anscheinend verkannt wurde, eigentlich genau denselben letzten sitthchen Massstab gelehrt wie Kant: den eigengesetzhchen Universalismus, die Allgemeingültigkeit, Vernunftmassigkeit des Wollens.
Wenn Spinoza den natürhchen und naturnotwendigen conatus in suo esse persever andi oder suum esse conservandi das fun damen turn aller Tugend nennt, so soll dies ja nicht missdeutet werden zum Kriterium. Es ist bloss fundamentum im Sinne der natürhchen Basis, der Voraussetzung, conditio sine qua non, für aües sittüche (wie unsittliche) Wollen und Leben — wie Sein das fundamentum, die natürhche Voraussetzung zum Gutsein ist und Lebenwollen das fundamentum zum Vemimftiglebenwollen. —Was die Vernunft zu erhalten fordert, ist auch für Spinoza nicht das natürhche Sein und Leben als solches, sondern das vernünftige freie, wül sagen eigengesetzliche, autonome Woüen und Werten, der heteronomen Sklaverei von Passionen und niederen Affekten, von Imagination und Traumen gegenüber, und so wird sub ductu rationis, bei genügender virtus, potentia, libertas, das suum esse conservare zu jener Treue zum vernünftigen Selbst, die sogar das Opfer des Lebens fordert, wo Leben nur durch Treubruch und niedertrachtigen Betrug gerettet werden könnte (Ethik IV 72 Schohum, mit geradezu kantisch anmutender Begründung auf die Möghchkeit der VeraUgemeinerungl).
Der psychologische Hedonismus und Utilismus (jedes Wesen sucht das Glück, den Nutzen der WunscherfüUung, der Wülensbefriedigung) ist bier beüeibe kein ethischer Hedonismus und Utilismus, der den axiologischen Unterechied zwischen Glück und Glück, Nutzen und Nutzen, Woüen und Woüen verkennen soüte, im Gegenteü — das ist ja gerade der ganze ethische Unterschied: unvernünftige Lust und verum gaudium, das utile quaerere der meisten ex sola libidine et animi affectibus abrepti und das verum utile quaerere der wenigen ex solo rationis dictamine, das Woüen als trahi avarüia, gloria, invidia, ira, dolo, vi etc. und das Woüen als agere ex amore virtutis, d.h. charitate et justitia, longanimitate, benignitate, bonitate, fide, mansuetudine et continentia. Das ist Spinozas Unterschied zwischen dem turpe und dem honestum laudandum (Ethik IV 37), dem Gemeinen und dem Edlen, praeclarum



tam diffictie quam rarum. Hier der sklavische Lüstling, der selbstisch-beschrankte ignarus, dort der liber, justus, sapi'ens.
Wir sehen, allen gegenteiligen Aeusserungen und Tendenzen zum Trotze schhesst tatsachhch und mit Recht auch für Spinoza das Verstehen aus ontologischer Gesetzhchkeit und Notwendigkeit das Werten aus axiologischer Gesetzhchkeit und Notwendigkeit nicht aus, sondern ein!
Und so ist denn der fundamentale Gegensatz, der Spinozas ganze Lehre, seine Erkenntnistheorie wie seine Ethik tragt, derjenige zwischen dem Bloss-individuell-geltendem, der partiellen und parteilichen Subjektivitat, und dem Allgemeingültigen, der universal-gerichteten Objektivitat, zwischen Unvernunft und Vernunft — also auf theoretischem Geblete zwischen einerseits imaginatio, error, somnium, opinio etc, andrerseits ratio oder intellectus purus, veritas und sapientia — auf dem Gebiete des Wollens zwischen unvernünftigem affectus qui passio est, prava cupiditas, invidia etc. einerseits und vemünftigem amor intellectualis, charitas, justitia andrerseits.
Ich gestatte mir, mit einem Gldchniss oder Büde diesen gemeinsamen Grundgegensatz zu beleuchten, einem Büde, dem sinnhchen Sehen entnommen: Wir aüe gehen umher mit einer Ich-Perspectivedes Auges, die unser Weltbüd falscht: was in nachster Nahe ist, sehen wir ungeheuer gross, unsern kleinen Finger vor der Landschaft turmhoch und den Turm in der Ferne klein wie eine Nadelspitze, manches sehen wir gar nicht, uns selbst aber im Mittelpunkt der Welt. AUein wir lassen uns von dieser imaginatio nicht preüen — wir ersetzten unsere falschende Ich-Perspektive durch das richtige Verhaltnis, die objektive ratio: der Turm ist objektiv tausend mal so lang wie mein kleiner Finger und jeder andere steht genau so sehr oder genau so wenig im Zentram der Welt wie ich selbst.... Genau so nun gehen wir aüe umher mit einer attlichen Ich-Perspektive oder imaginatio, nunmehr nicht des Auges, sondern des Herzens, d.h. der Gesinnung, des Woüens, Wünschens und Wertens, des Interesses und der Interessen. Unsren eignen Zahnschmerz, persönhche Hoffnungen und Enttauschungen fühlen wir turmhoch — und andrer Veranglimpfung, Elend, Lebensnot berührt uns kaum oder gar nicht, auch wenn diese uns objektiv, dem richtigen Verhaltnis nach, genau so schwer oder gar tausendfach schwerer wiegen



sollten. Und von dieser falschenden Ich-Perspektive lassen wir uns f ortwahrend prellen, blenden und verblöden, wir wissen zwar eines besseren, allein wir wollen eben nicht anders 
Das Wesen nun alles Schlechten, Unsitthchen ist diese S u bjektivitat, die egozentrisch-subjektive Parteihchkeit unsrer WoUungen und Wünsche zu gunsten unsrer selbst und zu ungunsten andrer (das ist der axiologisch luchtige, niedere E g o i s m u s) und das Wesen des Guten.Edlen ist die Ob j ektivitat, welche diesen einseitig-bescliraiikten, die richtige aUgemeingültige Wertung falschenden Egoismus überwindet und sich aufschwingt zum unparteiischen, universalen Standpunkt der vernunftgemassen Liebe mit ihrer Fundamentalf orderung: liebe den anderen wie dich selbst, liebe, welche im Grund und in diesem Sinn identisch ist mit der wahren Gerechtigkeit, als welche nach einem tiefen Nietzschewort Liebe mit sehenden Augen ist.
So verstehen wir nun auch Spinozas eigenthchen axiologischen Grundgegensatz zwischen der Unvernunft von Wahn und Laster und der Vernunft von Wahrheit und Tugend.
Dort die falschende subjektive imaginatio und die falschende subjektive cupiditas, bier das über jede subjektive Besclminkung erhabene aUgemeingültige, weü vernunftgemasse Erkennen, Werten und Woüen.
Das Urteüen und Werten ex parte, das sich selbst oder den Teü nehmen für das Ganze — das eben ist der Urwahn und die Ursünde der p artialitas (des PartieUen und Partialen) und die Erleuchtung und Erlösung, das ist die vernunftgemasse Erhebung über diesen nichtigen Standpunkt des Scheines, des Dünkels und der Selbstsucht zur univ er s alitas, zum Reiche des ewigen Wesens und Wertes, zur aüumfassenden Wahrheit und Gerechtigkeit, zum Einen Ganzen, "Ev xal nav.
Das ist, was Spinoza nennt: die Dinge sehen sub specie aeiemitatis, nicht mit dem Auge des Körpers, sondern mit dem Auge des Geistes, dem lux mentis, mit Kopf und Herz, mit Herz und Seele. Das ist für Spinoza das wahre, das einzige Gott sehen, der höehste Erkenntnisgipfel der intuitio, das ist sein von jeder Gefühlsmystik oder Schwarmerei gereinigter amor intellectualis Dei, die reine Weisheit des Verstandes und die reine Weisheit des Herzens in Einem.
Betrachten und werten wir die Welt in diesem Ewigkeitshcht,



leben wir unter der Führung der Vernunft, so werden wir, sagt Spinoza, nichts für uns selbst wünschen, was wir nicht genau so für jeden Gleichberechtigten wünschten, wir werden gerecht, treu und ehrenhaft sein; ja, unter der Führung der Vernunft waren wir alle wie Ein Körper und Eine Seele, nicht also in einer unverstandhchen, übervernünftigen unio mystica, sondern in der wohlverstandenen, einsichtigen unio rationalis, der Einheit der reinen Vernunft.
Denn es giebt tausendfacb.es trennendes subjektives Glauben und Wannen, und tausendfaches verfeindendes subjektives Begehren, — es giebt nur ein einziges einigendes allgemeingültiges Wissen und Werten und ein einziges einigendes allgemeingültiges Wollen — und dies ist der Weg, die Wahrheit und das Leben.



BENEDICT SPINOZA by
Professor h. f. hallett, M. A., D. Litt., (Umversity of London)
The common conception of a great philosopher as one who has produced a weU-articulated systematic account of the world of nature and mind does not probe to the real essence of the greatness of the very greatest thinkers. The system of Aristotle suf fered shipwreck in the tempests roused by the mere breath of Copernicus; the world of Cartesius was shattered at the fiat of Newton; the imposing constructions of Hegel have wilted under the cold shoulderings of time. Their essential greatness remains undisputed. Rather must we look for the real roots of philosophical greatness in the discovery of vital underlying principles of the cosmic structure, principles through which large bodies of the objects of experience are unified or brought in their complexity to a relative inteUectual transparency. Outstanding examples of such discoveries are that of the abstract universal by Socrates and Plato, of the distinction and relation of the potential and the actual by Aristotle, of the categorial elements of phenomena by Kant, and in our own time of the reality of time by Bergson.
In loolong, therefore, for the real sources of the greatness of the thinker whom we celebrate today, one whose greatness has never been seriously in doubt, not even when his name was a byword of horror among the devout, I shaU turn my attention not to the precise outlines of his system of the world, which can hardly be expected tosurvive for ever in the quick weiter of human discovery and invention, and which have already in fact long exhibited inadequacies of detail and even of broad principle, but to those penetrating perceptions of profound principles which constitute the very warp and woof of the Real for which Spinoza is justly



regarded as among the very greatest of philosophical thinkers.
A distinction that proved very useful among Renaissance and post-Renaissance thinkers seeking for release from the cripphng fetters of tradition and authority was that between natural knowledge and divine revelation, the one based upon the facts of nature interpreted in the light of reason, the other the gift of supernatural grace. Some traces of this distinction are to be found in the Tractatus Theologico-Poüticus of Spinoza — the work that first made him infamous and attracted to him those clouds of suspicion, misinterpretation, and essential neglect from which bis epochmaking work is only just beginning clearly to emerge. In the Ethics the distinction appears only by way of assumption and imphcation: it takes the form of an emphasis upon the ultimacy and sole ultimacy of metaphysical inquiry into the bases of Reality. In the court of Metaphysics, the theory of mfinité being, no other science has any place other than the witness box or the doek. We no longer hear much about the claims of theology in the field of speculative philosophy, but of the ultimacy of moral experience we hear not a little, and there are those who believe in the capacity of natural science to solve all the problems of nature and mind. In Italy, I believe, it is history that has attempted to usurp the throne of the queen of the sciences. It is a fundamental principle of the philosophy of Spinoza that aU ultimate problems of the nature of the Real are metaphysical problems susceptible only of metaphysical solution. Theology, Ethics, History, Science yield at best only phenomenologies, and at worst vain superstitions. This is the doctrine for the sake of which Spinoza was designated an atheist, and even at the present day is suspected of covert naturalism. No one has ever called him a sceptic, however, or even an agnostic. He is, in truth, if we must name him, a metaphysicist; not that he supposed that metaphysics can solve all problems at every level of mquiry, but rather that at the highest level of investigation where the philosopher is chiefly engaged, all questions are metaphysical and must be metaphyskally approached and solved on pain of mortal error.
Now metaphysics is the inquiry into the nature of Being as such, or of the Real, or again of that the essence of which involves existence: the définitions are equivalent. The interpretation of Spinozism as a development of Cartesianism is unfasbionable



today among the experts, who prefer to dig more profoundly and speculatively among the mediaeval sources, but I wül venture to suggest that the starting point of Spinoza's ontology is not whoüy disconnected from Descartes's famous point of indubiety: Cogito ergo sum. Descartes himself very soon found that this provided no more than a Euclidean point of support, totaüy unfitted to stand as the ultimate and sufficiënt premiss for the deduction of a world It was, as Lloyd Morgan would say, an empty abstract-*'ng without an -ed: thinking with no object thought. It was of no value to be certain of the existence of an act of thinking if we could not be certain of the existence of any of the objects thought about in that act. Descartes saw this point clearly enough, and Leibniz further emphasised it later on when he had had the opportunity of studying the Ethics of Spinoza. For Spinoza had appliedit. That Descartes recognised it is indicated by his production and use of the ontological proof of the existence of Perfect Being as a real advance on his first anthropological proof in terms of causation. It was the existence of God, or Perfect Being, that formed for Descartes the real ground of his belief in the existence of a world of nature, and that divine existence was vouched by the innateness of the idea of God. I think; I certainly think; but how can I think unless I think something? Nor can I consent to be confined to the sohpsistic act of thinking that I think with its implicit hopeless infinite regress of thinking that I am thmking that I am thinking, and so on. My thought must find its informing reality in an object intrinsicaüy satisfying to the intellect, an object from which it can in no wise separate itself without coüapse. A this or nothing object. The objects of sense perception are riddled with dubiety, the finite objects of thought have certainty only in intellectu. The idea of Perfect Being alone verifies itself as the object of indubitable thinking. This alone can give the Cogito its concrete setting and validate its claim to stand as a first principle of ontology. The real starting point of the deductive process is Perfect Being, and the Cogito no more than an incident in ablundering psychologism. How can the existence of this or that finite self in this or that moment or period of time, be of determining importance for the reality of the infinite and eternal universe ? He needs it; it suffers him.
It is thus that the Ethics of Spinoza opens with the conceptions



of causa sui, Infinite Substance, freedom, and eternity, and not with that of the finite temporary thinker. And what is the nature of the Perfect Being ? Its nature is detennined by its absolute perfection: it must be self-subsistent, for if it depends on another being it is subordinated to that other and fafls of perfection. It must be one, for definite finite plurality demands a cause or ground external to or other than the plural being. If there are two or twenty just men in Sodom and Gomorrah there must be a reason not to be found in the definition of a just man, Further, it must be infinite in every possible way. Of these ways we can distinguish two: the extensive and the intensive; that of scope and that of essence or nature. There can be no essence excluded from its nature and hence its essentiality is infinite. It cannot lack any genuine attribute whether it is known or unknown to us. Again as detennined by any one attribute it must be infinite in scope since limitation here implies ultimate plurality.
This combination of unity and infinity in the ultimately real leads directly to the doctrine of création and to the deduction of a precise structure with respect to each type of infinity. The combination of unity with infinity of essence leads to the theory of the infinite Attributes of Substance; and that of unity with infinity of scope to the theory of infinite individuation; both of which doctrines have been grossly misinterpreted in the past.
I take first the doctrine of the infinite Attributes of Substance, which has so of ten proved an offence to those who have regarded it as an example of indefensible dogmatism essenüally unrelated to human experience the sole source of human knowledge, and as a stumbling block to those would interpret Spinoza in a Hegelian or idealistic interest. The fact is, and the situation is not without its analogy in the history of opinions, that Spinoza here is more for experience than the empiricists, and more for idealism than the idealists. In human experience the distinction of consciousness and extended things is fundamentally irresolvable and irreducible, and it is thus necessary to assign to Perfect Being the fundamental characters of these two types of existent: thus Thought and Extension are ultimate characters of the Real. But though these are irreducible — all attempts at reduction being the result of failing to grasp the essential distinction of awareness and the exclusive occupation of space— their ultimate dualism is



an intolerable burden that rational thought can in no wise endure. It cannot deny their ultimate duality;it cannot suffer an ultimate dualism. For their duality must be exphcable in terms of some definite cause or ground. Why two? The same question would have to be asked if there were three, or twenty, or, indeed, one only as excluding a plurality. Why only one, why three, why twenty? There can be no answer since definite plurality implies a ground external to the plural being. And there is none ex hypothesi. The same principles are exhibited if we concentrate attention not on the number of the Attributes but on their content. Suppose, as the idealists say, there is nothing but thought. But why should there be Thought ? It is often assumed that Thought explains itself, and that if we could reduce all things to it nothing would remain obscure. As little could we rest content if all things were explained as functions of Thought, as with all things reduced to the exclusive occupancy of Space. I had almost said not as little but less, for prima facie extended tbings possess a being more self-contained than thought which seems to exist only as concerned about things — as their pale reflection.
But you may say Idealism that knows what it is about does not reduce things to thought but finds them united in Experience as the sole ultimate reality. Let it be so, and bating the suggestion that Experience is only a new disguise for Thought, I shaU ask: Why should there be Experience? And the question concerns not this or that experience the causes of which may be discoverable in history or in principle, but the possession by the Real of that particular nature or definite essence called Experience or SubjectObject. Why should it take this exclusive form? Can it be held that Experience is self-explanatory ? No other defence will satisfy, yet that defence cannot be sustained for a moment. Experience does not explain itself, for there is no such thing. AU Experience is Experience-of; it is a term and a relation aching for its other term or terms, like a man suspended on one foot in a snap-shot of the act of walking. But, you may ask, does not this apply to aU distinct content: Thought as act implies objective content; Experience as the unity of subjective and objective content implies real existence beyond the content, subjective and objective, of Experience; Extended things as essentiaUy knowable imply at least the possibility of the existence of knowing minds. Everywhere and



always there is self-transcendence; and the very content of determinate being poses its inevitable question: why is it such and such ? The question applies to all finite sets of Attributes, whether they form a mere series or a reciprocating system. For no finite system can be self-complete, and all finite determination is negation. Only infinite determination can define the Real in its selfexplanatory, self-subsistent, plenitude. How Substance explains and sustains itself we cannot know, for our positive knowledge is limited to Thought and Extension. Our knowledge of the remain • ing Attributes is obverse, is limited to the perception of the relative opacity of determinate Thought and Extension. In the degree in which these are opaque to Thought, i.e. not in their structure but in their differentiating content, to that degree we have obverse knowledge of the Attributes we do not directly experience. Our clear and distinct knowledge of Thought and Extension is limited, as the logical positivists assure us, to their structure or form, though we perceive also their intrinsic content. But this content is inexpressible, and in that sense obscure, confused, opaque to thought. Its opaqueness is the obverse of the opaqueness, or rather the darkness, of the infinite reciprocating Attributes unknown to our thought. If we could enter into a Thought for which they were all clear and transparent there would be no residue of incommunicable content to be apprehended by intuition alone. But that Thought differs toto coelo from our thought, as the Dogstar differs from the animal that barks. In and for itself Substance cannot be this Attribute to the exclusion of that and the others; nor this phts that and the others; but the ineffable essence which is the transparent, because creative, unity of infinite diverse Attributes: Natura naturans.
Here then on the side of infinity of essence we discover a structure in which through infinite determination we reach the positively mdeterminate which alone is self-subsistent and self-explanatory: the One so essentiaUy complete as to be pure creative transparency. The analogous structure is discoverable with respect to the infinity of scope which belongs to the Real conceived under each Attribute, system of Attributes, or ineffable totahty of Attributes. If its unity in this respect is taken to exclude all differentiation it becomes an empty unity, identieal with Nonbeing. But its differentiations must be such that the One is both



infinite and indivisible, that is they must constitute an intensively ordered hierarchy of individuals of increasing abstractness from the Attribute or Attributes through the infinite modes down to the ultimate functa of nonbeing. In the infinite and eternal modes there exist individuals of maximum concreteness and universahty directly answering to Substance as ineffable active essence: Natura naturata issuing from Natura naturans. Such eternal individuals are infinite, one, and indivisible, perfecting into themselves all lower differentiations; for below their level in the hierarchy of Création there must be individuals of limited concreteness and therefore of limited universahty: abstractions from Natura naturata of consequent limited active scope, and suf f ering from that passivity and opaqueness that we ourselves recognise as existence limited within an extemal world the reality of which is falsely measured, not by its transparency and continulty with the being of the individual, but by its impenetrability and division from hun. For such temporal individuals the real appears in perception as indefinite in scope, manifold, and divisible, and not as it must be in itself, infinite, one, and indivisible. The lowest individuals, fhckering into existence only to perish with the moment under the stress of the immensity of an impenetrable, dominant, external world, discover a Real, if such it can be called, a Real all but identieal with Nonbeing.
I have dealt, most inadequately, with the underlying principles of Spinozistic epistemology and ontological structure. I turn finally to the axiology of Spinozism, or the doctrine of value. We hear much in these days of the Eternal Values without close inquiry into their reputed eternity and ultimacy. Spinoza has commonly been blamed for his negative teaching with respect to them. There can be no mistake as to the negative tendency of the famous Appendix to Book I of the Ethics where commonplace ideas of value are subjected to a biting criticism. Spinoza himself connects, and I think rightly connects, these ideas of value with the behef that Nature as a whole works to some end, and in particular that all things are made for man under the operation of final causes or purposes. There is nothing more characteristic of Spinoza, both in his iconoclastic and in bis most rehgious moods, than the rejection of final causes in the interpretation and explanation of the Real. If God works to obtain an end He necessarily seeks something



of which he stands in need The adherents of this doctrine who
have found a pleasure in displaying their ingenuity in assigning the
ends of things introduced a new species of argument the reduc-
tio ad i gnor anti am to prove their position .... they will not cease from asking the causes of causes until at last you resort to
the will of God, the asylum of ignorance He who endeavours to
discover the true causes of mir odes, who desires as a wise man to understand nature rather than to gape at it like a fooi, is generaUy proclaimed a heretic and impious by those whom the vulgar worship as the interpreters of nature and God. For these know that if ignorance be removed, amazed stupidity, the sole ground on which they rely in their arguments and in the defence of their authority, is taken away also (Eth. I, App.). It is, af ter all, the same principle at work in that marvellous saying as Goethe called it i He who loves God cannot strive that God should love him in return (the source of Goethe's own foolhardy apphcation to human affection: If I love thee what is that to thee).
The great values have commonly been regarded as three in number: Truth, Goodness, and Beauty, though there is no peculiar virtue in the number three. Indeed, more recently a fourth has made a resolute effort to penetrate into the aristocracy of value, viz. Holiness, a value which has, perhaps, a longer history among men than either of the other three. Men were rehgious before they were philosophers, morahsts, or critics. Unfortunately for the claims of the Numinous length of ancestry cannot be taken as evidence of nobihty; there is much to be said for the contrary. It is amazing that it should ever have been thought that the argument from the consensus gentium had the slightest vahdity. Nothing is commoner among men than vulgar errors, and if there is one thing more likely than another to set a man of spirit and wit against religion it is the belief that is it a universal characteristic of mankind. Truth cannot be established by unanimous vote. Of religion in the sense of a perception of the awesomeness of things there must have been as little in Spinoza as in any man. He would certainly have classed it among the passions to be governed or eradicated together with remorse, humility, pity, repentance, and meditatio mortis. As to Goodness he is quite clear: We do not desire a thing because we deern it good, but contrariwise we deern it good because we desire it, and consequenüy everything to which we



are averse we denominate evil . So every man according to his
emotions judges a thing to be good or bad (Eth. III, xxxix). Good and bad, therefore, are values in reference to finite existence, they have no place in the infinite and eternal Real as it is in itself. Not that they are entirely false or unmeaning in their proper sphere of apphcation, but they become both false and unmeaning when erected into axiological principles having apphcation to Nature as a whole. And with Good and Bad we must associate Beauty and Deformity: they do not belong to the Real as it is in itself but emanate from the finite nature of man in its relation to external things. Not that they are rnind-dependent or the creations of mind; that is the false subjectivism into which the modern mind all too readily falls; they really belong in some definable marmer within a complex of finite existences. They have no reference to the infinite. And Truth too, though its inadequacy springs from a different source cannot be predicated of total Reality. It belongs essentiaUy to the world of thought, and constitutes the very essence of thinking. It is only ideahsts who can take truth to be an ultimate value, though it is truly such in the realm of thought. For it is the perfection of the objective content of an idea that constitutes its truth, and its perfection is one with the perfection of its real object. And it is here in this idea of perfection that we find the clue to eternal value. This is the Platonic Good that constitutes the Real, and each thing possesses it in proportion to its reality. AU other values are phenomenal, fragmentary, mixed with Non-being.
But Perfection and Imperfection, too, are terms aU too often used to signify no more than that a thing does or does not fulfü the purposes of its author. As thus used these terms must not be apphed to the Real which never either reaches or faUs short of a preconceived plan; for nature does not work to a preconceived plan. Each thing considered strictly in itself possesses its own degree of perfection; and the infinite and eternal Real is the sole Standard of value. This i s the eternal value, and no question can arise as to the place of Value in the Real. Reality, perfection, value, are one and the same; and it is only with respect to relative conditioned values such as orderliness, moral good, aesthetic beauty, rehgious awesomeness, and the like that question can arise as to the significance and objectivity of value. Nor could



there be a plurality of absolute unoonditional values as has too often been assumed. For Truth when it is perfect is one with the Real; and the cotnmon order of nature which bears reference to our finite temporality, is perfected into the order of the intellect. Absolute Goodness is no mere image of our desires; the Divine Beauty is no mere obverse of our finite satisfactions; and true Rehgion transcends that vague Numinosity which is no more than the variously disguised shadow of our fear in the presence of the mysterious unknown, but suprème acquiescence of mind, and entry into the infinite love with which God loves himself.
I have left myself no time to tracé these principles down to what is by far the most fundamental contribution of Spinoza to modern thought, and underhes and supports the whole structure of his amazing speculation: the doctrine of the eternity of the Real and its relation to the temporality of the objects of our experience. It must suffice to say that here he has a profound contribution to make to recent thought and speculation so soon as its scientific and philosophical leaders condescend to turn for help to their real master. The way is hard as he has himself told us: needs must it be hard seeing how rarely it is sought and followed. But the philosopher can af ford to wait in patience while phenomenologies are elaborated towards their ultimate self-contradictions; while half-truths dispute, and super stitions arise and wilt. Through neglect, opposition, reviling, and false interpretation, Spinoza moves slowly towards his proper recognition as one of the very greatest of thinkers, not merely as a historical figure long superse ded, but as one who saw most clearly the ultimate bases of genuine knowledge of the Real, and whom it is therefore not well to neglect in the very rough and tumble of our actual inteUectual work today. Errors reveal themselves in contradictions, superstitions die out and are f orgotten, the tawdry Idols of the Theatre cease to delude us, but the sound first principles of rational thought and solid truth from age to age, and from generation to generation, vahdate themselves in the gulf of time, for they are founded in time's eternal source.
Septimana Spinozana
20*







DE DOMU SPINOZANA
Septimana Spinozana
20







DOMUS SPINOZANA
von
carl gebhardt (Frankfurt a. M.)
Der Saculartag eines Philosophen bedeutet im letzten Grunde eine Besinnung über die Frage der inneren Lebendigkeit seiner Philosophie. "Eine solche Besinnung kann, wenn die culturelle Situation gegeben ist, in eine neue Activitat dieser Philosophie sich umsetzen.
Das 18. Jahrhundert feierte kaum schon Gedenktage. Immerhin hat Faccius, als er 1733 Johann Köhlers Lebensbeschreibung Spinozas in deutscher Übersetzung berausgab, des 100. Geburtstages des Philosophen ausdrücklich gedacht. Der 100. Todestag 1777 und der 150. Geburtstag 1782bheben unbemerkt. Doch ist gerade in jener Zeit von dem Gesprach, das Jacobi am 6. Juli 1780 mit Lessing in Wolfenbüttel hatte, und von dem Bericht, den er 1785 in seinen Briefen über die Lehre des Spinoza erstattete, jene Spinoza-Renaissance ausgegangen, die, weil die Zeit erf üllet war, den Aufstieg Spinozas zum philosophus oecumenicus anbahnte. Der 150. Todestag Spinozas 1827, und sein 200. Geburtstag 1832 würden, soviel wir wissen, nicht gefeiert. Nur fand am 21. Februar 1831, also am 154. Todestag, in der philosophischen Gesellschaft in Halle eine Feier statt, bei der ein Student G. O. Marbach eine alsbald auch im Druck erschienene Gedachtnisrede hielt, die in grossen Zügen ein Bild des Philosophen entwirft, aber ihn auch geistesgeschichtlich einzuordnen versucht, und 1832 veröffentlichte der zwanzigjahrige Ludwig Philippson, spater Rabbiner in Magdeburg und auch als jüdischer Dichter bekannt geworden, eine kleine Studie über den Philosophen, die wenig Beachtung fand.
Die Jahre 1877 und 1882, der 200. Todestag und der 250. Ge-



burtstag Spinozas, sind in der Geschichte des Spinozismus von dauernder Bedeutung, weil ein von der Begeisterung für Spinoza erfüllter Mann der Sacularfeier wesenhafte Ziele setzte und mit unermüdhcher Hingabe für ihre Verwirklichung wirkte: Johannes van Vloten. Die Ergebnisse jener Sacularfeier vor einem halben Jahrhundert sind die durch Renans unsterbliche Spinozarede verherrhchte Haager Feier vom 21. Februar 1877 (dieselbe Rede, die dem Spinozahaus an der Paviljoensgracht seine unsichtbare Inschrift gab: c'est d'ici peut-être que Dieu a été vu de plus prés), ferner das am 14. September 1880 mit Vlotens Rede enthüllte Standbild Spinozas im Haag und die 1882 und 1883 erschienene erste kritische Gesamtausgabe der Werke Spinozas im Verlag von Martinus Nijhoff.
Die Sacularjahre 1927 und 1932 fanden eine gunstigere Situation vor, weil sich inzwischen die von Frankreich ausgehende zweite Renaissance des Spinozismus durchgesetzt hatte und weü in der am t. Juü 1920 begründeten Societas Spinozana schon aüe Freunde der spinozanischen Phüosophie veremigt waren, da wo Johannes van Vloten sich nur auf sein Denkmal-Comité stützen konnte. Als mir die Aufgabe zufiel, der Sacularzeit 1927—1'932 eine würdige und in aüe Zukunft wirksame Gestalt zu geben, schien sich mir aus dem Werk van Vlotens selbst ein dreifaches Ziel zu ergeben, derart, dass das vor einem halben Jahrhundert Begonnene aus dem Geist einer gewandelten Zeit heraus seine Voüendung fande.
Die erste Aufgabe, zu der Johannes van Vloten in Verbindung mit J. P. N. Land wertvoüe Vorarbeit geleistet hat, war die Schaffung der editio definitiva der Werke Spinozas, die auf Grund aüer zur Verfügung stehenden Textquehen die Textgestalt der spinozanischen Phüosophie endgültig begriinden, zugleich aber auch in einem Sachcommentar die Verbundenheit der Ideen Spinozas mit ihrer Zeit documentarisch festlegen und damit das richtige Textverstandnis sicher stellen soü. Die Textausgabe konnte im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften zwei Jahre vor dem Sacularjahr 1927 erscheinen, der Sachcommentar wird zusammen mit dem Index Spinozanus, zugleich mit der Samralung der Lebensbeschreibungen und Urkunden als Exemplar Vitae, dem Sacularjahr 1932 folgen.
Die Feiern von 1927 und von 1932 durf ten sich nicht wie die



von 1877 und von 1880auf eme Festrcde beschranken. Inzwischen war das ungeheuere Schicksal des Weltkriegs über die Erde gekommen. Spinoza, zum oekumenischen Phüosophen gewachsen, hatte es vermocht, ein Jahr nach dem Abschluss des Krieges Philosophen aller Lander zu gemeinsamer Arbeit aufzurufen. So sollten auch die Feiern von 1927 und 1932 Zeugnis oekumenischen Geistes sein. Holland, das die Philosophie Spinozas möglich gemacht hat, war die gegebene Statte der Feiern, und es war eine Art weltgeschichtlicher Revision, dass das Bekenntnis zu Spinoza als dem philosophus oecumenicus in demselben Rolzaal statthatte, in dem 1674 das Verbot des Theologisch-Politischen Tr adats aus^ gesprochen worden ist. An die Stelle der einen Fes trede aber trat nun das Bekenntnis zu Spinoza abgelegt von denen, die in ihrem Lande durch ihre Arbeit für Spinoza dazu legitimiert waren, aus englischer, französischer, deutscher, italianischer und hollandiscber Sprache. An die Feier vom 21. Februar 1927 schloss sich ein wissenschafthcher Congress,der Fragen der Spinozaforschung behandelte, und am 26. Februar fand die Spinoza-Woche von 1927 ihren Abschluss in einer festlichen Sitzung der Sorbonne in Paris. Die Feier des Septimana Spinozana von 1932, mit der Festskzung des 5. September im Rolzaal eröffnet, gestaltete sich zu einem Philosophen-Congress, der unter dem Gesichtspunkt des Spinozismus die zeitbewegenden Fragen des Verhaltnisses von Physik und Metaphysik und von Rehgion und Phüosophie behandelte und gleichfaüs wesenthche Problème der spinozanischen Phüosophie klarte. Haben wir als Document des Geistes der Feier von 1877 die im Verlag von Martinus Nijhoff erschienene Festrede Renans, so mag die Septimana Spinozana von 1932, von dem gleichen Verlage von Martinus Nijhoff in der würdigsten Form herausgegeben, der Zukunft von dem Geiste zeugen, in dem unsere Generation Spinoza gefeiert hat.
Die Generation von 1877, unter uns noch in der ehrwürdigen Gestalt Sir Frederick Poüocks lebend und wirkend, hat Spinoza als dauerndes Zeichen ihrer Verehrung das Standbüd an der Paviljoensgracht errichtet, das der junge deutsche Büdhauer Friedrich Hexamer geformt hat. Auch unsere Zeit hat in der grossempfundenen Büste Alfred Heinrich Hüttenbachs das Spinozabüd aus einem neuen Stügefühl zu schaffen untemommen. Als das grösste Denkzeichen aber der Feiern von 1927 und 1932 erschien



es mir, wenn es gelange, das Haus an der Paviljoensgracht, in dem Spinoza sechs Jahre gewohnt hat, in dem er seine Ethik vollendet hat und in dem er gestorben ist, aus seiner tiefen Erniedrigung zu befreien und es gegen das drohende Schicksal der Zerstörung, dem schon das Erasmus-Haus in Rotterdam anheim gefallen war, für alle Zeiten sicher zu stellen. Dass es in der Sacularzeit 1927—1932 gelungen ist, mag nicht als der kleinste Erfolg unserer Feiern der Zukunft erscheinen.
Ueber den Wohnungen Spinozas hat ein eigener Unstern gewaltet. Wir glaubten das Geburtshaus des Philosophen am Waterlooplein in Amsterdam auf das Zeugnis Monnikhoffs hin zu kennen, aber es hat sich herausgestellt, dass Monnikhoff sich geirrt hat und dass jetzt eine Strasse dort geführt wird, wo das schon vor mehr als zwei Jahrhunderten abgebrochene Geburtshaus stand. Wo Spinoza in Ouderkerk gewohnt hat, wissen wir nicht. Bei seiner Rijnsburger Wohnung sind wir allein auf das Zeugnis Monnikhoffs angewiesen. Spinozas Wohnung in der Kerklaan in Voorburg hat sich mcht mit Sicherheit feststellen lassen, weil sein Hauswirt Tydeman nicht Eigentümer, sondern nur Mieter des Hauses gewesen ist, und überdies sind die in Betracht kommenden drei kleinen Giebelhauser vor wenigen Jahren niedergerissen worden. Das Haus der Witwe van Veelen in der Veerkade im Haag ist umgebaut. So bleibt allein das Haus an der Paviljoensgracht als die Wohnung Spinozas, die nicht nur durch das übereinstimmende Zeugnis der drei Biographen Bayle, Kortholt und Colerus, sondern auch durch die zeitgenössischen Urkunden beglaubigt ist, und die im wesenthchen ihre alte Form bewahrt hat.
Als ich 1923 zuerst im Kreise der Societas Spinozana denVorschlag machte, das Spinozahaus an der Paviljoensgracht anzukaufen und als Sitz der Societas Spinozana dem Spinozastudium zu weihen, schien es noch keineswegs festzustehen, dass es sich wirklich hier um das Haus Hendrick van der Spycks handele. Wohl war es durch eine Tafel: Hier woonde Spinoza 167i—1677 bezeichnet, aber man wüsste nicht einmal, wer diese Tafel hatte anbringen lassen und ob sie durch archivalische Studiën gesichert war. Nachforschungen im Gemeente-Archief im Haag, die ich auf Grund der Steuerhsten der straatgelder anstellte, ergaben mit Sicherheit, dass das Haus im Jahre 1680 tatsachhch im Besitze der Farnilie van der Spyck war und dass es sich noch bis in die



Mitte des 18. Jahrhunderts als Eigentum der Familie nachweisen liess. Danach waren die Besitzer Houtman, Uijttenbogaart, die Witwe de Wit und die Witwe G. Ph. Eschhoven und deren Kinder. (Vgl. die von mir im Chronicon Spinozanum V, Hagae Comitis 1927, Seite 67—76 veröffenthchten Urkunden.) Durch die Liste der straatgelder liess sich so die ïdentitat des Hauses bis zum Jahre 1806 nachweisen und dann gab das verpondingsregister von 1806 die Möghchkeit, das Haus in den Kadastern wiederzufinden, die in der Franzosenzeit angelegt wurden. Es ist tatsachlich das Haus an der Paviljoensgracht, das heute die Hausnummer 72/74 tragt und an seiner Facade durch die Inschrift bezeichnet ist.
Als spater das Spinozahaus in seiner wiederhergestellten Form der Oeffentlichkeit übergeben wurde, hielt ich mich für verpfhchtet, die Geschichte und die Vorgeschichte des Hauses völlig klarzustellen. Bei der Durchsicht der Documente der Spinozafeiern von 1877 und 1880, wie sie fortlaufend in der Zeitschrift De Nederlandsche Spectator veröffenthcht sind, fand ich, dass M. F. A. G. Campbell, der damalige Director der Korunkhjke Bibhotheek im Haag, schon 1880 die Geschichte des Spinozahauses im Gemeente-Archief untersucht hatte, und seine ïdentitat bezw. seine Eigentümer durch die Jahrhunderte hindurch festgestellt hatte, und zwar, was wichtig ist, auf völlig anderem Wege als ich, so dass nunmehr die Geschichte des Hauses durch eine zweifache wissenschaftliche Untersuchung festgelegt ist.
Campbell geht von dem Cohier van het familiegeld um 1680 aus und stellt fest, dass damals das Haus bewohnt war durch Hendrick van der Spyck, i man, i vrouw, 4 kinderen beneden 8 jaeren, 1 meyd. Danach lasst sich Hendrick van der Spyck von 1680 bis 1736 als Bewohner des Hauses aus den rekeningen van het vuilnisgeld nachweisen. Von 1737 bis 1754 war das Haus, das bis 1753im Besitzder Familie van der Spyck blieb, an de heer Terwesten ver, mietet. Am 18. Mai 1753 wurde es von den Erben des Malers, Jacobus Hendrik van der Spyk, Johannes Andreas Coppisch, dem Manne von Petronella Josina van der Spyk, und den Nachkommen von Johannes Gijsbertus van der Spyk, an Herman Barend Houtman verkauft. Die Liegenschaft wird beschrieben als bestehend aus huis erve tuin en koetshuis mit f reien Ausgang nach der Bierkade. Am 18. April 1768 verkaufte Houtman das Haus an Dorothea Wagtels, Witwe von Dirk de Wit, am 24. Juli 1775



ebenso Dorothea de Wit an den Notar Daniël Uittenbogaert, am 3. September 1806 Daniël Uittenbogaert an George Philip Eschhofen, 1837 dessen Witwe an Johan Adolf Schroot Sr., dieser 1844 an Ludwig Casimir Sierich, dessen Sohn Cornehus Phihppus es im Jahre 1880 besass. Damals veranlasste Campbell, dass in derselben Zeit, in der das Standbild errichtet wurde, der Giebel seine Inschrift erhielt.
Als die Societas Spinozana am 12. September 1926 das Haus erwarb, war es im Besitze von W. A. Schroot, des Enkels des Mannes, der von 1837 bis 1844 das Hans besessen hatte. Diehohe Rente, die naturgemass eine maison pubhque abwirft, drückte sich auch in dem unverhaltnismassig hohen Kaufpreis von 36000 flor. aus. Die Mittel für den Ankauf des Hauses und seine Wiederherstellung im Innern sind im wesentlichen in den Vereinigten Staaten von Nordamerika zusammengebracht werden durch Prof. Adolph S. Oko, der sich mit seiner ganzen Persönhchkeit und Begeisterungsfahigkeit dafür eingesetzt hat.
Das Haus war im Herbst 1926 in einem denkbar verwahrlosten Zustand. Für die Feier am 22. Februar 1927, bei der es der öffenthchkeit übergeben wurde, war es insoweit provisorisch instand gesetzt, dass das aus dem neunzehnten Jahrhundert stammende Hinterhaus niedergerissen und ein schoner Barockgarten nach den Planen des Gartenarchitekten H. R. van Lennep angelegt war, dass der Raum des Erdgeschosses, einstmals die Werkstatt Hendrick van der Spycks, zu einem Versammlungssaal umgestaltet war, und dass die Facade von dem modernen Verputz befreit und lm Erdgeschoss eine provisorische Facade, die ansteüe der modernen grossen Turen Fenster setzte, angefügt war. Von all dem war einstweilen nur die Reconstruction des Gartens endgültig. Dieser Garten hat sich inzwischen aufs Schönste entwickelt und bedeutet in der friedsamen Abgeschlossenheit des hortus conclusus heute einen wesentlichen Bestandteü des Hauses. Plantarum virentium amoenitate.
Die nachste Aufgabe bestand in der Wiederherstellung der alten Facade des Hauses, deren Plan am 24. Februar 1927 der Versammlung der Societas Spinozana vorgelegt und von dieser gebilhgt worden ist. Die Mittel zu der Wiederherstellung der Facade steilten in der Hauptsache der hollandische Staat, die Provinz Süd-Holland, die Gemeinde den Haag neben einer Spende des Auswartigen Amtes des Deutschen Reiches zur Verfügung. Den Plan



der Wiederherstellung der Facade hatte das Rijksbureau voor Monumentenzorg entworfen, wobei die Fenster genau nach den an der Facade erkennbarenMaassender altenFenstervorgesehen würden. Die Wiederherstellung erfolgte unter der Leitung des stüsicheren Architekten van der Kloot Meyburg im Friihjahr 1928. Es erwies sich dabei, dass die Facade durchweg noch aus den alten Steinen des 17. Jahrhunderts bestand, nur mussten bei der Wiederherstellung im Erdgeschoss, wo durch die modernen Turen grosse Löcher gerissen waren, alte Steine aus dem 17. Jahrhundert zur Erganzung hinzu genommen werden. Die Mauer erwies sich als morsen und baufalhg, sodass der Umfang der erforderhchenWiederhersteUungsarbeiten das vorgesehene Maass wesenthch überschritt. Die Wiederherstellung ist aber aufs Beste gelungen, und die Facade bietet heute mit den alten Fenstern und der Haustüre einen sehr erfreulichen Anbhck. Die Form des Giebels, die vermutlich aus dem Anfang des 19. Jahrhunderts stammt, wurde beibehalten, obwohl das Hans in der Zeit Spinozas sicherhch einen Treppengiebel besessen hat.
Die zweitenotwendige WiederhersteUungsarbeit betraf das Dach. Das Haus hat sich als Ganzes als sehr viel achter und in seinen einzelnen Bestandteilen alter erwiesen, als man zunachst hatte annehmen können, damit aber zugleich als viel baufalhger und reparaturbedürftiger, als man hatte wünschen mögen. Das Dach, dessen Balkenwerk noch vollkommen das alte war, erwies sich als ausseroidenthch schadhaft, und bei den schweren Stürmen und Regengüssen im November 1928 drang soviel Wasser ein, dass das Haus als Ganzes aufs ernsteste gefahrdet wurde. Eine sofortige WiederhersteUung des Daches hess sich darum nicht umgehen. Das Balken- und Sparrenwerk bheb voUkommen erhalten, und wurde nur, soweit notwendig.durch Neueserganzt, die Scbindelbedeckung unter möglichster Beibehaltung der alten Schindeln erneuert.und das Dach nach innen durchBretterlagen abgedichtet,sö dass es nun wieder vollkommen wasserundurchlassig geworden ist. Bei dieser Wiederherstellung des Daches wurden auch die vielen kleinen Zimmer auf dem Boden, die wohl seiner Zeit den Zwecken der maison pubhque gedient haben, abgebrochen, bis auf den Raum, der der Kammer Spinozas entsprach.
Nun bot aber das Spinozahaus, so gut es von aussen anzusehen war, im Innern einen unbefriedigenden Anbhck. Im ersten Stock



bef and sich ja noch eine Wohnung mit modernen Decken, Kaminen und Tapeten und auch die Kammer Spinozas war durch ihre modernen Wande und ihre Rabitzdecke in einer klaglichen Verfassung.
Ich habe nun im August 1929 zum ersten Male das Haus einer genauen baulichen Untersuchung unterzogen. Die Resultate dieser Untersuchung waren folgende:
1) Es steilte sich heraus, dass über den modernen Decken der Wohnung im ersten Stock, also der Wohnung van der Spycks, noch vollkommen die alten Balkendecken erhalten waren, die unter einem neueren braunen Oelfarbanstrich noch Reste der alten hchtgrünen Bemalung zeigten. Damit ergab sich, dass das Haus im Innern im Wesentlichen nicht umgebaut war, sondern dass sozusagen das alte Haus unversehrt noch hinter den neuen Zutaten steckte. Die Decke der van der Spyck-Wohnung bildet ja zugleich den Fussboden des Bodenraumes, und so haben wir den Beweis, dass uns der alte Fussboden der Spinoza-Kammer unversehrt überliefert ist.
2) lm Sommer 1927 hatte ich, auf dem Boden angebracht, eine Tür gefunden, die in ihrer Profiherung sich zweifellos als eine Tür des 17. Jahrhunderts erwies. Es war die einzige alte Türe auf dem Bodenraum, wahrend alle anderen Türen ebenso wie die vielen kleinen Zimmerchen aus neuerer Zeit waren. Diese Türe passt in ihren Massen genau zwischen die noch erkennbaren Türpf osten an der Kammer Spinozas und auch der Halbkreis, den die Türe wahrend langer Jahre bei der öffnung im Fussboden ausgewetzt hatte, entsprach genau den Maassen dieser Tür. Nun steilte sich heraus, als der Maler E. H. Kramers mit grösster Sorgfalt den modernen Oelfarben-Anstrich dieser Tür entfernte, um das alte Eichenholz frei zu legen, dass unter einem fünffachen Anstrich sich eine sehr schone barocke Decorationsmalerei etwa aus der Zeit um 1670 bef and. Die Tür selbst war nach ihrer Profiherung alter, gegen 1650 entstanden, also ursprünglich eine einfache Eichenholztür, wie sie bei einer Bodenkammer zu erwarten war, war aber um 1670 mit einer Decorationsmalerei versehen worden, vermutlich also zu der Zeit, als Hendrick van der Spyck, der erst 1669 eingezogen sein kann, seine Bodenkammer an Spinoza vermie tete (1671). Wir haben daher in dieser Tür sicher ein Werk des Decorationsmalers van der Spyck, und zwar eine Arbeit, die er



für seinen Mieter gemacht hat, dessen Wappenblume man sogar in dem Decor der Tür wiedererkennen könnte.
3) Bei der eingehenden Untersuchung der Spinoza-Kammer ergab sich zunachst, dass diese Kammer in ihren Ausmaassen sich genau festlegen hess, weü der Anstrich des Balkenwerks an der Decke nur soweit ging, als die Kammer selbst sich erstreckte, und weü übrigens auch die öfmungen im Fussboden die ursprünglichen Stellen der Pfosten aufwiesen, an denen die Bretterwande befestigt waren. So hess sich mit Bestimmtheit die Steüe angeben, an der Spinozas Bett gestanden haben muss, weü nur der südliche Winkel des Daches in die Kammer einbezogen und daher das Gebalk gestrichen war, wahrend der andere Winkel, der rohes Holz aufwies, durch eine Wand von der Kammer abgetrennt gewesen sein muss.
4) Bei der Untersuchung der Decke der Spinoza-Kammer fanden sich über der Rabitzdecke, neben einigen modernen Brettern, noch fünf alte Bretter mit der alten Bemalung, die also die Decke über dem Kopf Spinozas gebüdet haben müssen.
5) fand sich die Tür zu einem alten Wandschrank, der nach dem Ausweis der öffnung im Fussboden sich an den Winkel angeschlossen haben muss, in dem Spinozas Bett stand.
Danach hess sich zunachst die Kammer Spinozas mit diesem authentischen Material vollkommen zweifelsfrei reconstruieren, und damit der Raum in seiner alten Gestalt wiederhersteüen, der für jeden Freund Spinozas und Besucher des Spinozahauses der wichtigste sein muss. Die farbige Ausgestaltung des Raumes musste von dem Grondton der Türe und der Wandschranktüre ausgehen, einem sehr schonen Orange-Rot. (Die Decorationsmalerei der Türe stellt, indem sie aus dem Rot das natürhche Eichenholz ausspart, Lichter in Gelb, Schatten in Blau darauf anbringt, <he Nachahmung einer Eicheimolz-Schnitzerei dar.) In der Grundfarbe des Zimmers worden non die Fensterrahmen im Innern gehalten und vor dem Winkel, in dem Spinozas Bett sich befand, zwei sch were rote Gardinen (Laecken) angebracht, wie sie nach dem Inventar der Hinterlassenschaft Spinozas dort gewesen sein müssen. Um dem Zimmer den Charakter der Spinoza-Zeit zu geben, wurde ein schoner Barocktisch und ein lederbezogener Barockstuhl gekauft, wie ein ahnhcher bei dem Spinoza-Denkmal verwandt ist. Auf dem Tisch hegt aufgeschlagen die Ethik. Fer-



ner wurde aus altem Fichtenholz (aus einer abgebrochenen Kirche des 17. Jahrhunderts) eine boekenkast mit fünf Gefachern in alten Formen angefertigt;sie enthalt heute schon eme grosse Zahl der Bücher, die Spinoza in den gleichen Ausgaben besessen hat. An der Eingangswand neben der Türe hangt in altem Rahmen ein schoner Kupferstich Johan de Witts, an der Seitenwand das Portrait Masaniellos, das Spinoza gekannt und für sein Selbstportrait benutzt hat. An der Stelle, an der Spinozas Bett stand, hangt ein Lorbeerkranz, den das Goethehaus in Frankfurt in jedem Jahre dem Spinozahaus widmet. (Ein Lorbeerkranz der Societas Spinozana hangt im Goethehaus in Frankfurt an der Stelle, an der Goethe geboren wurde.) So ist das Spinoza-Zimmer jetzt im besten Stand, und man möchte nur noch Fensterscheiben von altem Glas an Stelle der neuen Fensterscheiben wünschen, um etwas das Licht zu dampfen, das zu reichlich und zu klar in die Kammer fallt.
Zwei Zimmer van der Spycks im ersten Stock, das grosse Zimmer nach der Strasse hinaus und das Zimmer nach dem Garten, sind wiederhergestellt, indem ein moderner Gang zwischen beiden Zimmern weggebrochen wurde. Die Balkendecke hat ihren alten hchtgrünen Anstrich wiedererhalten, der alte Kamin der van der Spycks mit der Schouw ist freigelegt, die Wande sind einfach geweisst. Diese beiden Zimmer haben durch Kupferstiche und Abbildungen aus Spinozas Umwelt, ferner durch SpinozaPortraits einen musealen Charakter erhalten. Eine Vitrine zeigt seltene Spinozana und Spinoza-Urkunden. Die sehr grossen modernen Fenster des Gartenzimmers sollen in dieser Form erhalten bleiben, weil sie den schonen Ausblick auf den Garten freigeben und dem als Museumsraum gedachten Zimmer gutes Licht zuführen.
Einiges kt jetzt im Spinoza-Haus noch nicht in seiner endgültigen Form, namentlich die (moderne) Treppe zum ersten Stock ist noch. un verandert. Die Treppe, die von der Wohnung van der Spycks zum Boden hinaufführt, ist nicht an der Stelle, an der sie ursprünghch gewesen ist; sie muss spater noch an die ursprüngliche Stelle verlegt werden. In dem Versammlungssaal des Erdgeschosses liegt noch hinter der modernen Decke über zwei Drittel des Saales hin unaufgedeckt die alte Balkendecke.
So bleiben uns noch manche Aufgaben zu lösen, bis wir dem



Spinoza-Haus seine endgültige Form gegeben haben. Wir haben aber schon jetzt die Genugtuung, dass das Haus innen und aussen in würdiger Form wiederhergestellt ist. Darüber hinaus aber haben wir die Gewissheit erlangt, dass sich im Spinozahaus in all seinen Bauteilen das alte Haus erhalten hat.
Am 12. Januar 1930 wurde die Domus Spinozana, wahrend im Haag die Reparationsconferenz tagte, in ihrer wiederhergestellten Form der Oeffentlichkeit übergeben, am 10. Mai 1931 im Garten der Domus Spinozana die Spinozabüste von Alfred Heinrich Hüttenbach enthüüt.
Die Tür der Spinozakammer, die in ihrer Form auf das Jahr 1650, in ihrer Malerei auf das Jahr 1670 weist, enthielt eine chronologische Schwierigkeit, denn es erhob sich die Frage, ob tatsachhch die Entstehungszeit des Hauses mft der mutmasshchen Entstehungszeit der Kammertür übereinstimme. Die Befragung der archivalischen Urkunden, durch welche Herr Dr. Arnzenius wieder ein kundiger und freundlicher Führer war, ergab mir, dass das Haus 1646 von keinem geringeren als dem grossen Landschaftsmaler Jan van Goyen erbaut worden ist. Am 14. Juni 1644 hatte Jan van Goyen aus einer Erbmasse Terrain an der Paviljoensgracht gekauft unter der Bedingung, dass er es innerhalb sechs Jahren bebaue. (Register van verpondingen van de nieuwe getimmerde huizen 1654—1656 f. 61.) Indess hat Jan van Goyen selbst nicht in dem Hause gewohnt, sondern in der Wagenstraat, wo er auch am 17. April 1656 gestorben ist, wahrend sein Haus an der Paviljoensgracht schon 1646 für fl. 80.— vermietet war. Jan van Goyen war nicht nur Maler, sondern auch Terrain-Speculant, wie er vorher schon auch in Tulpen speculiert hatte — er ist übrigens im Vermögensverfall gestorben.
Jan van Goyen ist sein eigener Baumeister gewesen. Seine Skizzenbücher, von denen eines im Dresdener Kupferstich-Kabinett ist, ein anderes in Pariser Privatbesitz war, zeigen. viele Skizzen zu den Bauteüen seiner Hauser auf und man wird sie wohl auch bei der Wiederherstellung des Spinozahauses noch heranziehen müssen.
Nach dem Tode Jan van Goyens erwarb das Haus in der Paviljoensgracht 1657 der Leidener Kaufmann Havick Steen. (Register van verkoopingen van huizen en landen 1657—1660, f. 91.) Dieser Havick Steen ist der Sohn des grossen Malers Jan Steen, der Jan



van Goyens Tochter Margarieta geheiratet hatte, also ein Enkel Jan van Goyens. Havick Steen besass das Haus, für das er il. 2110.— bezahlt hat, bis zum Jahre 1669, wo er es am 13. Juni an Jacob Aelbrechtse Spyck, den Vater Hendrick van der Spycks verkaufte. (Register van verkoopingen van huizen en landen 1665— 1670, f. 323 b.) Dieser wohnte nicht selbst im Haus, sondern überliess es seinem Sohn Hendrick van der Spyck gegen ein Darlehen von fl. 4000.— zur Benutzung. (Vgl. die von mir publicierte Urkunde vom 21. Mai 1683, Chronicon Spinozanum V, S. 69.)
Das unerfreuhche Schicksal, das im 19. Jahrhundert das Haus traf, hatte doch das Gute, dass es durch die hohe Rente, die es abwarf, davor bewahrt wurde, niedergerissen und durch ein Geschaftshaus ersetzt zu werden. Ja, es brauchte sogar im Innern so wenig verandert zu werden, dass aus einigen modernen Zutaten sich jetzt ohne Schwierigkeit die alte Form des Hauses hat herausschalen lassen, wie sie der Bauplan Jan van Goyens 1646 bestimmt hat.
Konnte die Societas Spinozana, wenn auch nicht ohne grosse Sorgen und Lasten, die Domus Spinozana wiederherstellen, so hat die Ungunst der Zeit es verhindert, dass sie schon in allem ihren hohen Zweck erfülle. Zwar erhielt die Domus Spinozana 1930 als Vennachtnis ihres Freundes und Förderers Ernst Eckstein dessen wertvolle und umfangreiche philosophische Bibhothek. Sie soll aber einmal das ganze Spmozaschrifttum vom 17. Jahrhundert ab als Centralbibhothek sammeln und fortlaufend erganzen. Das Spmoza-Archiv soll alle Documente zusammenbringen, die auf das Leben Spinozas Bezug haben, seinen Briefwechsel, von dem wohl das eine oder andere Stück in bruikleen zu erhalten sein wird, die Spinoza-Urkunden im Original oder in photographischer Reproduction, die Spinoza-Bilder, Portraits der Marmer, die im Leben Spinozas eme Rolle gespielt haben, Abbildungen der Statten, die den Schauplatz dieses Lebens abgegeben haben. Als Spinoza-Institut soll die Domus Spinozana nicht nur das Material sammeln, sondern es auch der Wissenschaft zuganghch machen, indem sie Arbeitsplatze für auswartige Forscher schafft. Als Spinoza-Museum soU die Domus Spinozana ihre Sammlung über den Kreis der Gelehrten hinaus einem weiteren Pubhcum'erschliessen, das die Spinoza-Statte aufzusuchen kommt und durch einen Catalogue raisonné soU sie die Schausammlung lebendig machen,



derart dass sie jeden Besucher des Hauses zur Gestalt Spinozas hinführt. Spinoza-Vorlesungen haben schon seit 1927 regelmassig in der Domus Spinozana von hollandischen und auslandischen Forschern stattgefunden. Sie mogen sich zu akademischen Cursen erweitern, die Studierende aller Lander in die Lehre Spinozas an der Hand der Cjuellen einf ühren. Spinoza-Tagungen mogen die Freunde der Philosophie Spinozas in regelmassiger Folge zusammen führen, damit sie sich gegenseitig in der wissenschaftlichen Arbeit fördern und die Philosophie Spinozas aus ihren eigenen Ideen her aus mit den Tendenzen der Zeit in Beziehung setzen. In diesem Sinne waren die Spinozawochen von 1927 und 1932 philosophische Congresse von seltener Einheit des Geistes, die aus der Statte, an der der Philosoph gelebt hat, ihre Resonanz und ihre Verantwortung erhielten.
So mag die Domus Spinozana als Statte der Societas Spinozana nicht toter Besitz, sondern actuosa essentia sein, tietste Huldigung des Jahrhunderts für den Philosophen, für den die Weisheit nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern ein Nachsinnen über das Leben war.