De Zonde in den Tuin



Bijbelsche Monographieën
Onder leiding van Prof. Dr. Jos. Keulers



Bijbclsche Monographieën
Onder leiding van Prof. Dr. Jos. Keulers
De Zonde in den Tuin
Een exegetische studie over Genesis II 4b—III, 24
door
Marcus Antonius van den Oudenrijn O.Pr.
J. J. Romen & Zonen, Roermond-Maaseik



NIHIL OBSTAT
Romae die 2* Maii 1939.
fr. B. KUHLMANN. O.P. fr. F. CEUPPENS. O.P.
IMPRIMI POTEST
Romae die 3a Maii 1939.
fr. EMMANUEL MONTOTO O.P. Vic. Gen. Mag. Ord.



L Inleiding.
1. Teksten en oude vertalingen.
Het verhaal over „de Zonde in den Tuin", of het z.g. „Paradijsverhaal" vormt een onderdeel van het boek Genesis: Gen. 2, 4b— 3, 24. En het boek Genesis wil niets anders zijn dan een soort van historische inleiding op het oud-testamentisch wetboek, dat vanouds de „Leering" of „Leiding" heet, en dat bij ons gewoonlijk als „de Pentateuch" wordt aangeduid.
Wanneer men een verhaal als dit bestudeeren wil, dient men natuurlijk op de eerste plaats — voor zoover dit mogelijk is — den oudsten vorm van het verhaal vast te stellen. Daartoe beschikken wij over verschillende hulpmiddelen.
Vooreerst hebben we twee redacties van den hebreeuwschen tekst. Vervolgens een zeer oude grieksche vertaling, die niet alleen in het grieksch zelf bestaat, maar bovendien de moeder geworden is van onderscheidene andere vertalingen in verschillende oostersche en westersche talen. Dan bezitten we in de zoogenaamde „targoems" een drietal arameesche overzettingen, voorts een oude Syrische vertaling en ten slotte de latijnsche Vulgaat van Sint Hiëronymus. Voor bepaalde plaatsen komen nog eenige andere grieksche vertalingen in aanmerking, waarvan slechts fragmenten zijn overgeleverd onder de namen van Aquila, Theodotion en Symmachus.
2. De masoretische tekst en die der Samaritanen.
De zoogenaamde „masoretische" teksl^ecensie (M. T.), d.w.z. die welke in onze gewone hebreeuwsché bijbeluitgaven te lezen staat, is voor dit verhaal over 't algemeen genomen goed overgeleverd, aanmerkelijk beter dan b.v. voor het onmiddellijk voorafgaande „Scheppingsverhaal" (Gen. 1, 1—2, 4a). Het verhaal over „de Zonde in den Tuin" bevat slechts enkele minder correct overgeleverde passages. Zoo b.v. in het vijftiende vers van het tweede hoofdstuk, waar tweemaal een vrouwelijk suffix terugziet op een mannelijk zelfstandig naamwoord. Ook in 2, 21 ontmoeten we



een suffix in onverwachten en ongebruikelijken vorm. De syntaktische opbouw van 2, 19 doet vreemd aan. Waarschijnlijk zijn hier na het woord „de Mensch" twee woorden („levend wezen") ten onrechte in den tekst geraakt. Deze fout moet wel zéér oud zijn, daar zij in alle oude vertalingen reeds ondersteld wordt. Ook de syntaxis van vs. 9 in hetzelfde hoofdstuk lijkt niet in orde. Het heeft er allen schijn van, dat ofwel de vermelding van den „Levensboom", ofwel die van den „Boom van het goed-en-kwaad-kennen mogelijk zelfs de vermelding van beide boomen, hier eerst later zijn ingevoegd. Daaruit volgt niet noodzakelijk dat degenen gelijk hebben, die beweren dat de oorspronkelijkste vorm van het verhaal één van die beide boomen niet kende. Naar onze overtuiging was er in de oud-hebreeuwsche overleveringen aangaande het eerste menschenpaar wel degelijk van beide boomen spraak. Voor den „Boom van het goed-en-kwaad-kennen" zien we dat duidelijk in hfdst. 3, vs. 3 en vlgg., waar deze bijzondere boom een rol speelt, die voor het verder verloop van het verhaal absoluut n o o d z a k e 1 ij k is. En de „Levensboom" speelt een rol in de derde aanteekening op het hoofdverhaal, 3, 22—24. Maar daarmede is nog niet bewezen dat het oorspronkelijke hoofdverhaal (2, 4b—3, 19) deze beide boomen reeds vermeldde in den tegenwoordigen context, n.1. in vs. 9 van het tweede hoofdstuk. De constructie van dit vers maakt deze onderstelling wel eenigszins twijfelachtig. De M. T. vertoont ook enkele gevallen van minder correcte vocalizatie. Aldus in 3, 17, waar de Masoreten ten onrechte het woord ,,'adam" als eigennaam vocalizeerden. Met eenzelfde geval hebben we waarschijnlijk ook in 3, 21 te doen. Doch deze kleinigheden laten den oorspronkelijken vorm van het verhaal vrijwel onaangetast, en komen uitsluitend voor rekening van de late Masoreten. De oude vertalingen wijzen hier en daar op hebreeuwsche varianten in den praemasoretischen tekst. Aldus in 2, 20 en 24, alsook in 3, 2, 16 en 24. Enkele van deze varianten verdienen nadere overweging, omdat ze in den samenhang van het verhaal beter lijken te passen dan hetgeen de Masoreten ons overleverden. Doch ook deze varianten betreffen ten slotte slechts kleinigheden.
Naast den „M. T.", den gewonen hebreeuwschen „normaaltekst", bezitten we nog een andere tekstrecensie, die ons in den Pentateuch der Samaritanen is overgeleverd. Afwijkingen van eenig belang komen ook daar niet in voor. Kleinere afwijkingen



van den M. T. treffen we in de samaritaansche overlevering van
2, 12, 19, 23; 3, 3, 6 en 16. Enkele van deze afwijkingen vinden we tevens ondersteld in den hebreeuwschen tekst dien sommige oude vertalers vóór zich hadden. Zoo b.v. schijnt de hebreeuwsche boekrol van onzen vulgaatvertaler Sint Hiëronymus in 2, 12 voor het woord „optimum" veeleer met den tekst der samaritaansche dan met die van de masoretische overlevering overeen te stemmen. In 2, 19 heeft de masoretische redactie wellicht om redenen van exegetischen aard een partikel uitgelaten die we bij de Samaritanen nog vinden. Anderzijds heeft de samaritaansche tekst — eveneens uit exegetische beweegredenen — een woordje ingevoegd, dat „alsnog" of „nog eens" beteekent. In 2, 23 vertoont de samaritaansch-hebr. tekst dezelfde toespitsing van het bekende woordspel, die ook de grieksche vertaler en de targoemist 'Onqelos onderstellen. In 3, 6 komt ook de meervoudsvorm van het laatste werkwoord, dien wij bij de Samaritanen aantreffen (verschil van slechts één letter) bij den griekschen vertaler reeds voor. In zulke gevallen dient men natuurlijk ernstig te overwegen, of de samaritaansche tekstoverlevering, dan wel de M. T. van onze gewone hebreeuwsche bijbels de voorkeur verdient. Doch meestal zal het eindoordeel ten slotte toch ten gunste van de masoretische recensie uitvallen.
3. Septuagint en Vulgaat.
Naast deze beide tekstrecensies komen nu de oude vertalingen van het verhaal. Ook met deze vertalingen moet men zorgvuldig rekening houden. Zij verdienen, om verschillende redenen, stuk voor stuk onze belangstelling.
Vertalingen zijn uiteraard — en daarom a 11 ij d — moeilijker te verstaan dan het origineel dat zij weergeven. Bij iedere vertaling immers heeft men met een subjectief element te rekenen, dat grooter of kleiner kan zijn, maar allicht e e n i g e n invloed heeft uitgeoefend. Als het vertalingen van ietwat langere teksten betreft, is daaraan eenvoudig niet te ontkomen. Het is zéér zeker mogelijk, dat een vertaling — vooral wanneer ze gemaakt is naar een oudere recensie van den tekst dan wij thans bezitten — waardevolle oorspronkelijke lezingen bevat, die in de nu nog bestaande vormen van den tekst zelf te loor zijn gegaan. Maar men



moet zich wèl wachten iedere afwijkende lezing van zoo'n vertaling voor ouder en beter aan te zien dan wat zelfs een aanmerkelijk jongere tekstrecensie thans biedt. En dit juist om dat subjectieve element, dat iedere vertaling van een ietwat langeren tekst uiteraard bevat.
Onder de oude bijbelvertalingen zijn er twee, die — ook afgezien van hare tekstkritische waarde — voor den katholiek van zéér bijzonder belang zijn. Ze worden gewoonlijk aangeduid met de namen „Septuagint" (in schrift gewoonlijk afgekort als „LXX") en „Vulgaat".
De Septuagint is een grieksche vertaling van de boeken van het Oude Testament, die in vóórchristelijke tijden gemaakt werd voor de Joden buiten Palestina. Wat het boek Genesis en de overige boeken van den „Pentateuch" betreft, bestond deze vertaling waarschijnlijk reeds in de derde eeuw vóór Christus. Eenerzijds stelt de buitengewoon hooge ouderdom van deze vertaling ons in staat eenig inzicht te verkrijgen in een hebreeuwschen tekst, die eeuwen ouder is dan de z.g. masoretische tekstrecensie, dien we thans in onze hebreeuwsche bijbels lezen. Maar anderzijds dient men juist bij het gebruik maken van deze LXX-vertaling reeds voortdurend rekening te houden met een belangrijk subjectief element, dat uit de ideeënwereld der vertalers, en niet uit den ouden tekst voortkomt. De LXX-vertalers hebben hunne teksten nogal eens opzettelijk veranderd. Soms deden ze dat om die teksten aan de mentaliteit van hun lezers beter aan te passen, of althans — wat op hetzelfde neerkomt — om aan hunne lezers aanstoot te besparen. Soms hebben zij door kleine toevoegingen voor hunne lezers begrijpelijker willen maken wat in den tekst gezegd werd. Soms hebben zij een woord of een uitdrukking, die ze zelf niet goed verstonden, op den gis vertaald zonder al te angstvallig te streven naar nauwkeurigheid. Ook hebben ze een woord of een uitdrukking in hun hebreeuwsche boekrollen wel eens foutief gelezen. Of ook wel — wat zéér goed mogelijk was, omdat het hebreeuwsche schrift geen klinkers bezat — een woord verkeerd gevocalizeerd, zoodat er een andere beteekenis uitkwam, dan de gewijde schrijver oorspronkelijk had bedoeld. Met al deze, en méér dergelijke gebeurlijkheden moet men voortdurend en zorgvuldig rekening houden, als men de LXX gebruiken wil om den oudsten vorm van een tekst uit het Oude Testament te herstellen. En de meeste van deze opmerkingen gelden — zij het



niet steeds in dezelfde mate — ook voor het gebruik van andere oude vertalingen.
Intusschen verdient ook daar, waar ze niet voor tekstherstel in aanmerking komt, een afwijkende LXX-lezing toch steeds onze volle aandacht. En wel om den onberekenbaar grooten invloed, dien deze oude grieksche vertaling in onze Katholieke Kerk en ook nog ver daarbuiten gehad heeft. Den invloed, die van deze LXX-vertaling is uitgegaan op gehéél onze kerkelijke exegese en op onze christelijke terminologie in het algemeen, kunnen we nauwelijks te hoog aanslaan. Enkele hoogst eenvoudige voorbeelden, genomen uit het kleine stukje bijbelsche oergeschiedenis, dat ons thans bezig houdt, mogen dit duidelijk maken.
Wij allen hebben de gewoonte om van den tuin of boomgaard, waarin Adam en Eva aanvankelijk geleefd hebben, te spreken als van het „paradijs". Hoe komen we aan dat woord? Hoe kon die eigenaardige term bij alle christenvolken tot zulk een bekendheid geraken, dat zelfs de kinderen van den kleinen katechismus dat nu een heel gewoon woord vinden? Dat komt enkel en alléén van het toevallige feit, dat de grieksche LXX-vertaler dit uitheemsche modewoord, dat in z ij n dagen en in z ij n taal nog tamelijk nieuw geweest moet zijn, heeft uitgekozen om daarmede den tuin aan te duiden, waar ons verhaal van spreekt.
Een ander voorbeeld. Wanneer wij spreken over de stammoeder van het menschelijk geslacht, noemen we haar steeds „Eva". En niemand zou begrijpen, over wie gij het hebt, wanneer ge het soms in 't hoofd mocht halen de eerste vrouw met den naam van ,,'Issja" te willen aanduiden. Hoe komt dat zoo? De eerste vrouw ontvangt toch in Gen. 2, 23 zéér uitdrukkelijk dien naam ,,'Issja". En waarom werd nu die naam uit Gen. 2, 23 niet, en die andere naam uit 3, 20 en 4, 1 wèl de bij ons algemeen bekende en algemeen gebruikelijke eigennaam van de Oervrouw? Buitendien kan men nog vragen: waarom wij dien naam nu juist gebruiken in dien eigenaardigen vorm „Eva", met een „e" in de eerste lettergreep, zonder verdubbeling van den medeklinker, en zonder keelklank aan het begin. Dit alles komt in laatste instantie wederom uit de LXX-vertaling van het boek Genesis. Dit alles had ook geheel anders kunnen zijn. Maar in 2, 23 heeft de LXX-vertaler het woord ,,'Issja" niet als eigennaam, doch eenvoudig als soortnaam behandeld, en daarvan in zijn eigen taal een vertaling gegeven. In 3, 20 deed hij met dien tweeden naam....



precies hetzelfde! Maar bij de overzetting van 4, 1 behandelde hij dezen tweeden naam als een werkelijken eigennaam. Hij gaf er ditmaal geen vertaling, maar een transscriptie van, zooals we dit bij eigennamen plegen te doen. En die transscriptie gaf hij in den bijzonderen vorm „Eua", met een „e" in de eerste lettergreep, zonder verdubbeling van den medeklinker, en onder weglating van den scherpen keelklank, die eigenlijk aan het begin van dezen naam behoort te staan. En vandaar komt het nu, dat wij allen, na zooveel eeuwen de stammoeder van ons geslacht nog altijd „Eva" noemen, terwijl haar andere naam ,,'Issja", ondanks den tekst van Gen. 2, 23, volkomen onbekend bleef. Toen Sint Hiëronymus in het begin der vijfde eeuw van onze jaartelling het boek Genesis in het latijn vertaalde, waagde hij een poging om den hebreeuwschen vorm van den naam ietwat dichter te benaderen en schreef „Hava". Maar de overschrijvers van zijne boeken, die aan den naam in zijn LXX-vorm nu eenmaal reeds gewend waren, veranderden dat „Hava" al spoedig weer in „Heva" en „Eva". En „Eva" heeft het gewonnen tot op dezen dag....
Ten slotte nog een derde voorbeeld, waarbij het over iets méér gaat dan over een woord alleen. Wij allen hebben de gewoonte ons den toestand onzer beide stamouders in hun „paradijs" als een buitengewoon aangenamen en genoegelijken — kortom: als een „paradijselijken" — toestand vóór te stellen. Theologisch laat zich zonder moeite aantoonen, dat deze opvatting ten slotte wel juist is. Adam en Eva bezaten, zoowel naar de ziel alsook naar het lichaam zéér bijzondere gaven en voorrechten, die eerst door de overtreding verloren zijn gegaan, en wier nog ongestoord bezit uiteraard den drager ook een zéér hoog natuurlijk geluk moest verschaffen. Doch dat bedoelen we eigenlijk niet zoozeer, wanneer wij spreken over de genoegens van Adam en Eva in het paradijs. We denken daarbij veeleer aan uitwendig geluk: een prettige, prachtige omgeving, een heerlijk klimaat en dergelijke zaken meer. Ook deze meer populaire opvatting van het oorspronkelijk geluk der eerste menschen is ten slotte wel bijbelsch. Men kan daarvoor behalve Gen. 2, 9 nog verschillende plaatsen uit het Oude Testament aanvoeren, waarin over den „tuin Gods" als over een heerlijk lustoord spraak is. Maar toch heeft zonder eenigen twijfel ook de LXXvertaling van Gen. 3, 23 en 24 het hare bijgedragen om deze opvatting te verbreiden, terwijl in dit bijzondere geval de uitwerking daarvan nog versterkt werd door de eveneens op LXX-invloed



berustende latijnsche vulgaatvertaling van Gen. 2, 8, 10 en 15. Die oude vertalingen spreken namelijk van een „hof van weeld e" of een „tuin van lust".... Deze enkele voorbeelden van den vèrstrekkenden invloed der oude grieksche LXX-vertaling, ontleend aan het betrekkelijk kleine stuk dat ons thans bezig houdt, mogen volstaan.
De oude LXX, hoewel van joodschen oorsprong, is in al hare onderdeelen juist voor ons van zulk een heel bijzonder belang, omdat deze LXX van den aanvang der Kerk af de christenbijbel bij uitstek is geworden. Uit deze bijbelvertaling leeraarden de apostelen, citeerden de evangelisten, preekten de oudste kerkvaders, baden onze oudste monniken. De bijbelcommentaren der Heilige Vaders, waarin de traditioneele christelijke exegese werd vastgelegd, verklaren zoo goed als uitsluitend de LXX. De Septuagint werd de moeder van niet minder dan vijftien kinderen, dochtervertalingen die ten deele ook weer belangrijke rollen hebben gespeeld. Van haar stammen de koptische vertalingen zoowel als de oud-latijnsche, de ethiopische zoo goed als de gothische, de georgische zoowel als de armenische vertaling, en tal van andere meer. Met uitzondering van de syrische kerken alléén, gebruikt nog heden al wat zich in het oosten christelijk noemt ofwel de oude LXX zelf, ofwel een dier dochtervertalingen, die naar de LXX gemaakt zijn. En zóó duurt de invloed van deze oudste grieksche vertaling nog heden voort, en zal wel blijven voortduren tot aan het einde der tijden.
Naast de grieksche LXX heeft — speciaal bij ons in Europa — nog een andere vertaling een buitengewoon grooten invloed uitgeoefend. Dat is de bekende latijnsche vertaling van Sint Hiëronymus, die gewoonlijk wordt aangeduid als de „Vulgaat".
Is de LXX de bijbel onzer Heilige Vaders, de Vulgaat is de bijbel van de groote latijnsche theologanten der middeleeuwen. En te voren reeds was dezelfde Vulgaat de bijbel van de missionarissen die de germaansche volken tot het christendom hebben bekeerd. In de letterkunde dezer volken vinden we bijna overal fragmenten van vertalingen uit de Vulgaat in de landstaal onder de oudste gedenkstukken. En dat is geen wonder. Want juist zulke vertalingen uit het latijn der Vulgaat in de toen nog halfbarbaarsche talen der europeesche volken waren dikwijls de eerste pogingen, die in het werk gesteld werden om die talen tot het niveau van beschaafde „schrijftalen" te verheffen. Uit dezelfde Vulgaat



leerde de middeleeuwsche schooljeugd de eerste beginselen van het latijn, van de algemeene geschiedenis, van de aardrijkskunde en van allerlei andere wetenschappen. Op den tekst van de Vulgaat baseerde men de meest geraffineerde theologische beschouwingen, zoo goed als de eenvoudigste preeken voor het volk. Uit de Vulgaat ten slotte ontleende de kunstenaar der middeleeuwen zijn onderwerpen en voorstellingen zoo goed als de westersche theologant er zijn terminologie aan ontleende. Zoo heeft deze latijnsche bijbelvertaling haar stempel gedrukt op alle romaansche en germaansche kuituren. En dit stempel bleek onuitwischbaar, ook bij die volken die later geheel of gedeeltelijk tot het protestantisme zijn overgegaan. In de Katholieke Kerk kwam de Vulgaat na de reformatie zoo mogelijk tot nog hooger aanzien door het bekende decreet van de Algemeene Kerkvergadering van Trente waarbij zij „authentiek" d.w.z. gezaghebbend werd verklaard, en waarbij het gebruik ervan voor verschillende gelegenheden verplichtend werd gesteld. Voor den roomschkatholieken geestelijke, die krachtens de kerkelijke wet tot een dagelijksche bijbellezing van ± 1 uur verplicht is, bleef de Vulgaat tot heden de bijbel der praktijk. Om al deze redenen geldt voor deze latijnsche vertaling hetzelfde wat wij boven reeds van de grieksche gezegd hebben: zij heeft in al hare onderdeelen recht op onze zéér bijzondere belangstelling. Dit geldt óók voor zulke lezingen in deze beide vertalingen die onder tekstkritisch opzicht van geener waarde zijn. En zelfs voor zulke, die berusten op klaarblijkelijke lees- of vertaalfouten. Zelfs zoo'n oude fout kan op de terminologie van onzen kerkelijken eeredienst of van onze theologanten hebben ingewerkt. Soms worden aan LXX- of vulgaatplaatsen, die berusten op een foutieve lezing of op een minder correcte vertaling, later zéér belangwekkende beschouwingen vastgeknoopt! Voor eenieder die den bijbel als Gods geschreven woord aanvaardt, is het uiterst belangrijk langs de wegen der tekstkritiek zoo zuiver mogelijk vast te stellen wat die bijbel eigenlijk zegt. Speciaal voor ons katholieken rijst echter daarna nog een twee d e belangrijke vraag, n.1. deze: hoe hebben onze beide groote kerkelijke vertalingen, de LXX en de Vulgaat, dat bijbelwoord verstaan en doorgegeven.
De LXX-vertaling van het zoogenaamde „Paradijsverhaal" bevat verschillende lezingen, die zéér zeker niet tot den oorspronkelijken bijbeltekst behooren. Aldus b.v. 2, 4b, waar de grieksche



vertaler, — denkend aan 2, 4a, alsook aan 1,1 — spreekt van „hemel en aarde". Ook 2, 17, waar de in het grieksch gebruikte meervoudsvormen hun ontstaan te danken hebben aan de exegetische overweging: dat Gods verbod voor de beide oermenschen van kracht moet zijn geweest. De meervoudsvorm van het werkwoord in 2, 18 is een duidelijke reminiscentie aan de uitdrukking, waarvan de sprekende God zich bedient in het Scheppingsverhaal, 1, 26. Kleine exegetische invoegingen ontbreken in de grieksche wedergave van ons verhaal al evenmin. Door toevoeging van het woordje „nog" of „bovendien" in 2, 9 wil de vertaler suggereeren, dat men bij het voortbrengen van de boomen, waar het hier over gaat, niet aan de scheppingsdaad van den derden dag uit het voorafgaande verhaal moet denken. Eenzelfde kunstgreepje krijgen we terug bij de vertaling van 2, 19: de schepping der dieren, waarover het daar gaat, moet volgens de opvattingen van den vertaler niet verwisseld worden met het werk van den vijfden dag in hfdst. 1. Dat deze opvatting oud is, blijkt t.d.p. ook uit de samaritaansche tekstredactie. Buitendien bevat de vertaling der LXX nog allerlei andere kleine bijvoegsels: aldus b.v. in hoofdstuk 3, vs. 1, 9, 10, 11 en 17. Te beginnen met 2, 16 ziet de grieksche vertaling in het woord „de mensch" den eigennaam „Adam". In het tiende vers van het tweede hoofdstuk zet de grieksche vertaler de werkwoorden „komt.... uit" en „verdeelt zich" in den tegenwoordigen tijd. Dit is een vertaling die alleszins mogelijk is, al is zij niet de e e n i g mogelijke. De vertaler wilde hier te kennen geven, dat de beschreven toestand nog steeds voortduurt. Buitengewoon jammer is het, dat we tot dusverre geen niet-christelijke handschriften van de LXX-vertaling van dit verhaal bezitten. Hadden we die, dan zouden we allicht de vraag kunnen beantwoorden of het mannelijke aanwijzende voornaamwoord in den beroemden tekst van 3, 15c soms van christelij ke afschrijvers stamt. Zooals het geval nu ligt, is dat echter niet te bewijzen, en ten slotte is het volstrekt niet uitgesloten dat reeds een joodsch-grieksche vertaler uit de derde eeuw vóór Christus de woorden, „die zal u belagen aan den kop" in individueel-messiaanschen zin verstaan zou hebben. Ook het woord „samen" of „zij beiden" in de grieksche vertaling van 2, 24, waar ook de latijnsche en de syrische Vulgaat dezelfde lezing hebben, zou van christelijken oorsprong kunnen zijn; vgl. Mt. 19, 5, Mc. 10, 8, 1 Cor. 6, 16 en Eph. 5, 31. Maar alles bijeen-



genomen lijkt het toch waarschijnlijker, dat we hier wel degelijk met een goede praemasoretische hebreeuwsche lezing te doen hebben.
Na deze opmerkingen over de Septuagint, moeten we de latijnsche vulgaatvertaling van dit verhaal nog ietwat nader in oogenschouw nemen. Wat daarbij terstond in het oog springt is haar evidente afhankelijkheid van de LXX. Zulk een afhankelijkheid van den latijnschen vertaler ten opzichte van de LXX treffen we ook elders in de Vulgaat wel eens aan. Zij was bewust en gewild. Sint Hiëronymus vertaalt weliswaar direct uit het hebreeuwsch. Maar hij raadpleegde daarbij voortdurend vier grieksche vertalingen, alsook een reeds te voren bestaande latijnsche vertaling, die niet naar den tekst zelf, maar naar de LXX gemaakt was. In het bijzonder hechtte de Kerkvader eraan van den gezagvollen kerkbijbel — dat is voor hem de LXX, resp. de toen in Rome gangbare latijnsche reproductie daarvan — niet al te veel af te wijken. De geschiedenis van „de Zonde in den Tuin is vanouds een der meest bekende en der meest populaire stukken van het Oude Testament geweest. En zóó wordt het begrijpelijk, dat Sint Hiëronymus, toen hij een nieuwe latijnsche vertaling van dit bekende stuk moest leveren, er op uit was in de reeds alom bekende teksten liefst zoo weinig mogelijk verandering aan te brengen. Vandaar, dat men den griekschen invloed op Hiëronymus' latijnsche vertaling van dezen hebreeuwschen tekst tot zelfs in de meest onbelangrijke kleinigheden bespeuren kan. Zoo behoudt hij b.v. in 2, 4b de grieksche volgorde „hemel en aarde", en bij vs. 5 volgt hij de Grieken in de termen „antequam" en „priusquam". Grieksche LXX-lezingen zijn ook „replevit" in 2, 21; „hoe" in 2, 23; „scit enim" in 3, 5; „nisi quod" in 3, 11; „de qua" in 3, 19, enz. In al deze gevallen had St. Hiëronymus zonder eenigen twijfel beter kunnen vertalen, maar hij heeft het opzettelijk niet gewild. Hij behoudt ook LXX-woorden als „paradisus" en „perizomata", die hij zonder eenige moeite door latijnsche woorden had kunnen vervangen. En zoo vervolgens: in 2, 6 spreekt hij van een „bron" (fons); in 2, 7 van „slijk", en ook dat zijn niets anders dan Septuagintvertalingen. Niet alleen volgt hij in 3, 23 en 24 de grieksche vertaalfout „paradisus voluptatis", maar hij gebruikt bovendien diezelfde uitdrukking ook in 2, 8 en 10, waar de grieksche vertaler den aardrijkskundigen eigennaam 'Eden goed had weergegeven. De grieksche vertaler had, te be-



ginnen met 2, 16 het woord „de Mensch" als eigennaam „Adam" opgevat. Hiëronymus volgt hem ook hierin, te beginnen met 2, 19. De grieksche vertaler had, onder invloed van 1, 26, in 2, 18 een meervoudsvorm van het werkwoord gebruikt, en daarom zet ook St. Hiëronymus „faciamus". Verdere LXX-lezingen in de latijnsche vulgaat zijn 3, 5 „eritis sicut dii"; 3, 8 „post meridiem"; 3, 17 „maledicta terra in opere tuo ". En zóó is het — alles bijeengenomen — volmaakt onmogelijk van de latijnsche vulgaatvertaling van dit verhaal ook maar iets te begrijpen, wanneer men er de grieksche LXX niet voortdurend naast legt. Bij de ieder oogenblik oprijzende vraag; hoe komt het dat wij hier in de latijnsche Vulgaat juist d i t lezen, terwijl er toch in den tekst iets anders staat, vindt men in de meeste gevallen alle gewenschte opheldering in de LXX. Het zijn concessies, die St. Hiëronymus wetens en willens gedaan heeft aan het conservatisme van lezers, die nu eenmaal gewend waren dit verhaal te lezen in hunne latijnsche reproductie van de LXX.
Behalve de Septuagint consulteerde de Vulgaatvertaler ook Aquila, Theodotion en Symmachus. Hoe ook deze drie grieksche vertalers beurtelings hun invloed op de latijnsche vulgaatvertaling van het verhaal hebben uitgeoefend, zullen we nog zien, waar deze joodsch-grieksche vertalingen ter sprake komen. Wanneer we de vulgaatvertaling van Gen. 3 vergelijken met die van Gen. 1 en 2, kunnen we verder nog opmerken, dat Hiëronymus vanaf het derde hoofdstuk zijn tekst ietwat v r ij e r begint te behandelen. Men zie b.v. de latijnsche vertaling van 3, 2. 3. 6 enz. In het bijzonder begint hij zijn tekst te verkorten. Hij vermijdt de vele herhalingen waar een semietische verteller wèl, maar een latijnsche lezer niet van houdt. Om te leeren zien hoe Hiëronymus in zulke gevallen te werk gaat, moet men de volgende plaatsen eens met den vertaalden tekst vergelijken:
2, 10: „dividitur in quattuor capita"
2, 16: „praecepitque ei dicens"
3, 2: „cui respondit muiier"
3, 17: „praeceperam tibi ne comederes"
3, 22: „et ait".
Ook de vulgaatvertaling van 3, 6 biedt onder dit opzicht een leerrijk voorbeeld. Anderzijds geeft de vertaler zijn tekst ook wel eens op min of meer omschrijvende wijze weder. Aldus b.v. 2, 11:



„ubi nascitur aurum"; 2, 12: „ubi invenitur bdellium; 2, 17: „in quocumque enim die". Beide procédés komen in de Vulgaat ook elders wel voor.
Wie belangstelling heeft voor het oeroude paradijsverhaal in dien bijzonderen latijnschen vorm, waarin het in onzen katholieken kerkbijbel gelezen wordt, mag ook niet verzuimen zijne aandacht te schenken aan de exegetische vertalingen, die Sint Hiëronymus zich hier en daar veroorlooft. Een „exegetische vertaling" wil het vertaalde tegelijk verklaren, een voor de hand liggende moeilijkheid ter loops uit de wereld helpen, of een bepaalde opvatting aangaande de beteekenis van het vertaalde bij den lezer suggereeren. Enkele voorbeelden van deze werkwijze uit de vulgaatvertaling van het verhaal dat ons bezig houdt mogen hier wel aangestipt worden. In 2, 8 vertaalt Hiëronymus: „plantaverat.... a principio". Hij gebruikt dus vooreerst den voltooid verleden tijd van het werkwoord. En waar hij „a principio zegt, laat hij de interpretatie van de LXX bewust in den steek om een andere grieksche vertaling — die van Aquila — te volgen. W aa r o m doet hij dat?, zal de Vulgaatlezer natuurlijk vragen. Omdat, volgens zijn opvatting, de beplanting van den tuin reeds geschied was vóór de mensch geboetseerd werd, ja zelfs vóór de schepping van hemel en aarde, zooals hij in zijn Genesiscommentaar „Liber hebraicarum quaestionum in Genesim" bij deze plaats aanteekent. Die opvatting stamt van zijn rabbijnsche leermeesters en we zullen ze terugvinden in den Jeroesjalmi I. In 2, 10 zegt hij: „de loco voluptatis". Hoe komt hij daartoe? Heeft hij dan in zijn hebreeuwschen tekst een woord gelezen, dat geen enkele andere oude vertaler er las? Geen sprake van !.... hij wil alleen maar zijn persoonlijke opvatting tot uiting brengen, volgens welke de bron in den paradijstuin zelf te zoeken zou zijn geweest. In 2, 19 lezen we: „formatis igitur", enz. Deze latijnsche „ablativus absolutus" moet dienen om het verhaal in overeenstemming te brengen met het voorafgaande, en den lezer te suggereeren, dat de dieren, waarover het hier gaat, geen andere zijn dan die, welke reeds op den vijfden scheppingsdag geschapen waren. In het volgende vers, 2, 20, dient de bijvoeging „suis" om den lezer een groot idee te geven over de zoölogische kennis van onzen stamvader Adam. De bedoeling is: Adam heeft geenszins zóó maar in 't wilde weg namen aan de dieren uitgedeeld; hij heeft aan iedere diersoort afzonderlijk een eigen karakte»



ristieken naam gegeven, passend bij den bijzonderen aard van ieder dier. In het begin van het derde hoofdstuk, 3, 1 en 3, gebruikt Hiëronymus bij herhaling het woord „praecepit". Dat is een reminiscentie uit 2, 16. En zij doet de daarop volgende zonde scherper uitkomen als overtreding van een uitdrukkelijk verbod. Maar de gedachtengang van den gewijden schrijver zelf is hier psychologisch toch fijner. De schrijver laat namelijk in het gesprek dat aan de zonde voorafgaat en tot de zonde leidt, de Slang zoowel als de Vrouw dit autoritaire woord opzettelijk v e r m ij d e n. In den beroemden tekst van 3, 15c blijft voorshands nog ietwat onzeker of Sint Hiëronymus werkelijk het „ipsa" gezet heeft, dat onze gedrukte Vulgaat-uitgaven en verreweg de meeste handschriften bieden. Heeft hij dit werkelijk gedaan, dan heeft hij, om zich bij een bestaande opvatting zijner latijnsche lezers aan te passen, in het voornaamwoord van zijn hebreeuwschen tekst het „k e t i b" willen zien van een welbekend „qere perpetuum" uit den Pentateuch.
Vóór we afscheid nemen van Sint Hiëronymus' latijnsche vertaling van ons verhaal, dienen we volledigheidshalve nog met een enkel woord te wijzen op enkele verschillen tusschen de „SixtoClementijnsche" uitgave en die van de Vulgaatcommissie der Paters Benedictijnen. Het boek Genesis, door deze commissie uitgegeven in 1926, vertoont ± 1000 afwijkingen van den Sixto-Clementijnschen tekst van 1592, die voor officieel kerkelijk gebruik verplichtend is gesteld. Sommige verschillen betreffen uitsluitend de spelling. Zoo is de naam van de eerste vrouw in de Sixto-Clementina „Heva", in de nieuwe uitgave leest men „Hava". De aardrijkskundige naam „Hevilath" (2, 11) wordt in de S.-C. met een „h" aan het begin gegeven; de nieuwe uitgave laat die letter weg. In 2, 5 schrijft de S.-C. „oriretur", de nieuwe uitgave heeft „oreretur" enz. enz. Andere verschillen tusschen de S.-C. en de nieuwe uitgave:
2, 12, S.-C.: ibi = ibique
2, 18, S.-C.: adiutorium simile sibi = adiutorem similem sui
2, 25, S.-C.: erat.... nudus = erant.... nudi
3, 2, S.-C.: vescimur = vescemur
3, 11, S.-C.: praeceperam tibi = tibi praeceperam 3, 12, S.-C.: mihi sociam = sociam miVii 3, 17, S.-C.: Adae vero = ad Adam vero
2



3, 17, S.-C.: comedes ex ea = comedes eam 3, 18, S.-C.: herbam terrae = herbas terrae 3, 22, S.-C.: Eccc Adam quasi unus ex nobis factus est = Ecce A. factus est q. u. ex n.
3, 23, S.-C.: Et emisit eum = emisit eum.
4. Andere oude vertalingen.
De Syrische Vulgaat — bij afkorting schrijft men gewoonlijk „Pesj", wat de beginletters zijn van een woord, dat in het syrisch „vulgaat" beteekent — biedt, althans voor den Pentateuch, een zéér oude vertaling. Het is niet met zekerheid uit te maken, of ze door Joden dan wel door Christenen is vervaardigd. In de syrische versie van ons paradijsverhaal treffen we nogal eenige lezingen, die een opvallende overeenkomst met de LXX vertoonen. Aldus b.v. in 2, 24, waar ook de Pesj van man en vrouw zegt dat „zij beiden" één lichaam gaan uitmaken; voorts in 3, lb, waar Pesj en LXX bij het w.w. „zeggen" uitdrukkelijk de Slang als subject noemen. Aldus ook in 3, 16, waar Pesj en LXX eenzelfde hebr. lezing onderstellen die in de oorspronkelijke taal op een verschil van slechts één letter met den M. T. neerkomt. De objectieve waarde van zulke met de Septuagint overeenstemmende lezingen in de Pesj wordt wel iet of wat verkleind door het vermoeden, dat de syrische kerkbijbel zulke lezingen wellicht eerst later heeft opgenomen, toen de LXX in de andere oostersche christenkerken zulk een groot gezag verkregen had. De lezing van het laatste vers van het verhaal — 3, 24 — wijkt in de Pesj nogal van die der andere getuigen af; ook de LXX vertoont daar afwijkingen en we kennen bovendien twee arameesche overzettingen, nl. Jeroesjalmi I en II, waaruit men zou kunnen afleiden, dat er van dit vers nog tamelijk laat verschillende redacties in omloop geweest moeten zijn. Eigen lezingen van eenig belang heeft de Pesj in ons verhaal overigens maar enkele: het begin van de woorden van Eva in 3, 2? voorts de uitdrukkelijke vermelding van het onderwerp „de Heer" in het begin van 3, 11; en ten slotte heeft de Pesj nog een eigen lezing in het daaraan voorafgaande vers, waar Adam inplaats van „ik ben ermee verlegen" zegt „ik ben tot de ontdekking gekomen", enz. Hier hebben wij te doen met een hebreeuwsche variant, die in ongevocalizeerd schrift slechts zéér weinig verschilt van de lezing van den M. T.



De arameesche vertaling, die gewoonlijk als de „Targoem van 'Onqelos" wordt aangeduid, geldt als van tamelijk jongen datum, wat betreft de redactie die wij er thans van bezitten. Maar allen zijn 't erover eens, dat deze vertaling véél ouder materiaal bevat. Lezingen, die van onzen M. T. afwijken, zijn ook in dezen Targoem niet frequent. De merkwaardigste is wellicht die van
2, 23, waar Targ. 'Onq. op geheel dezelfde wijze als de samaritaansche tekst en de grieksche LXX de in den tekst aangeduide volksetymologische verklaring van de benaming der Oervrouw nog scherper doet uitkomen door gebruik van een vrouwelijk suffix. Wel bevat deze Targoem in het Paradijsverhaal enkele interpretaties, die recht hebben op bijzondere vermelding. Voor wie eenigszins bekend is met het eigenaardige karakter van deze joodsch-arameesche vertalingen, spreekt het vanzelf dat we b.v. in
3, 5 geen letterlijke wedergave te verwachten hebben van het mateloos brutale woord „ge zult als God worden". De Targoemist laat de Slang zeggen „ge zult als vorsten worden". In 3, 15 suggereert Targ. 'Onq. voor „uw afkomst" en „haar afkomst" een individueele verklaring, door „uw zoon" en „haar zoon" te vertalen. De uitdrukking „moeder van al wat leeft" in 3, 20 beteekent volgens Targ. 'Onq. „moeder van alle menschenkinderen", een exegese, die ons vrijwel overbodig lijken mag, maar die voor lezers van den ouden tijd misschien toch niet heelemaal overbodig was, omdat er in sommige kosmogonische verhalen van de heidensche volken wel vrouwen vóórkomen die niet alléén menschelijke kinderen ter wereld brengen. De merkwaardigste verzen van ons verhaal zooals deze Targoemist het wedergeeft, zijn ongetwijfeld 3, 21 en 22. De lijfrokken van 3, 21 zijn voor den mensch „een eerekleed over het vel van zijn vleesch". De vertaler wilde blijkbaar de gedachte aan „d i e r e n vellen" uitschakelen. En in vs. 22 zegt God van Adam, dat deze „eenig in zijn soort op de wereld" is. In den ideeënkring van vertalers als de Targoemisten was er voor de interpretatie, die het suffix van den len persoon meervoud verstaat: „de Mensch is als één van ons geworden" natuurlijk geen plaats! Ook de „Jeroesjalmis" I en II bieden dergelijke interpretaties, die wel foutief, maar daarom toch niet minder belangwekkend zijn.
Naast den boven besproken „Targoem van 'Onqelos" bestaan er namelijk nog twee joodsch-arameesche vertalingen, die gewoonlijk worden aangeduid als „Jeroesjalmi" I en „Jeroesjalmi" II.



Onder tekstkritisch opzicht zijn ook deze twee weinig belangrijk. Ze bestaan uit een breedvoerig omschrijvende wedergave van den bijbeltekst, onder zóóveel toevoegingen dat men nog maar nauwelijks van „vertalingen" spreken kan. De manier waarop deze targoemisten hun teksten behandelen, vertoont wel eenige verwantschap met de „homiletische" interpretatie van bijbel' teksten zooals we die bij christelijke kerkvaders aantreffen. De Jeroesjalmi II is slechts overgeleverd in excerpten. Voor het verhaal dat ons bezig houdt geeft hij alleen de volgende verzen: 2, 7. 9. 15. 18 en 24; 3, 7. 8. 15. 18. 22 en 24, en de inhoud daarvan komt buitendien sterk overeen met hetgeen de Jer. I op deze plaatsen te lezen geeft.
De ingelegde stof van de beide Jeroesjalmis is hier en daar wel interessant, omdat ze ons een kijk geeft op de joodsche speculaties en legenden, die zich in lateren tijd rond het simpele bijbelverhaal hebben vastgezet. Zoo toont de Jer. I ons, dat men den berg Moria — den lateren tempelberg van Jeruzalem — beschouwde als de plaats waar Adam door God uit aarde gevormd was. „Geschapen was", zou men in de terminologie van dezen targoemist veeleer moeten zeggen, want hij vervangt woorden als „vormen" of „boetseeren" e.d. die al te menschelijk aandoen, liever door „scheppen" (vgl. 2, 7. 8. 19 enz.). De schepping van den paradijstuin heeft volgens Jer. I reeds plaats gehad vóór de eigenlijke schepping der wereld, en dat paradijs van Adam en Eva is identiek met de verblijfplaats der afgestorven rechtvaardigen (2, 8). Bij de interpretatie van 2, 15 heeft deze targoemist, zoowel als zijn collega Jer. II, zéér goed gezien dat de suffixen van de werkwoordsvormen niet passen bij het hebreeuwsche naamwoord voor „tuin". Volgens hem lag het aan Adam toevertrouwde werk volstrekt niet op het gebied van tuinbouw of boomkweekerij, maar het bestond in het „bearbeiden" van de wet, en het „onderhouden" van Gods geboden. Bij de wedergave van 2, 17 heeft Jeroesjalmi I aan de opwerping gedacht, dat de beide Oermenschen na het feitelijk begaan van de overtreding toch nog zéér lang geleefd hebben. Dat brengt hem tot een minder gelukkige interpretatie van de strafbepaling zelf. De eenige plaatsen, waar Jer. I onder tekstkritisch opzicht eenig belang heeft, zijn 2, 20 en 24. Op de eerstgenoemde plaats vertoont hij een van den M. T. afwijkende lezing, die we ook bij LXX, Pesj en Vuig. terugvinden. Op de laatstgenoemde plaats schaart Jer. I zich in de rij der getuigen, die, in afwijking van de



beide hebreeuwsche tekstrecensies het woord „samen" of „zij beiden" te lezen geven. In 2, 21 laat Jer. I het laatste woord van den tekst met zijn abnormaal gevormd suffix eenvoudig vervallen. Het woordspel tusschen het laatste vers van het tweede en het eerste vers van het derde hoofdstuk is aan zijn aandacht niet ontsnapt Maar hij gaat te vèr, door in 2, 25 den term, die „naakt" beteekent, eensaf met „wijs" te vertalen! Ook de Slang in 3, 1 is „wijs": Jer. I gebruikt hier hetzelfde woord als in 2, 25, maar voegt erbij „ten kwade". De verzwarende interpretatie van het verbod in 3, 3 wordt bij Jer. I nog aangedikt: „ ge moogt zelfs niet in de buurt komen!" Deze gedachte staat wèl lijnrecht tegenover die van de meerderheid onzer schilders, die immers de verleiding van de vrouw gewoonlijk onder den bewusten boom zelf doen plaats hebben. Bij de interpretatie van 3, 4 wordt een arameesch spreekwoord „iedere werkman haat zijn vakgenoot" te pas bracht. In vs. 5 belooft de verleider, dat de menschen aan „zéér hooge engelen" gelijk zullen worden. Vooral in hunne wedergave van het derde hoofdstuk vertoonen de beide Jeroesjalmis een sterk „homiletisch" karakter. Bij 3, 7 heeft Jer. I zéér terecht aan het eerste ontwaken der booze begeerlijkheid gedacht. In vs. 9 wordt het simpele tekstwoord „waar zit ge?" uitgesponnen tot een lange redenatie. De straf voor de Slang bestaat volgens Jer. I, 3, 14, o.m. hierin: dat haar pooten worden afgehakt, ze om de zeven jaar van huid verwisselen moet, en haar beet voortaan giftig zal zijn. In 3, 15 verstaan beide Jeroesjalmis de uitdrukking „afkomst der vrouw in collectieven zin; beide zien in het godswoord een belofte van uiteindelijke overwinning voor de afkomst der vrouw, en beide geven te verstaan dat deze eindoverwinning plaats hebben zal „in de dagen van den Messias". Na 3, 18 worden de strafwoorden Gods onderbroken door een verzoek van Adam om toch niet zonder meer met de dieren gelijk gesteld te worden. In 3, 21 gebruikt God het vel van de Slang om de menschen van kleeding te voorzien. De woorden Gods in 3, 22 zijn volgens Jer. I tot de engelen gericht. Maar dat neemt niet weg, dat beide Jeroesjalmis het suffix van „mimmennoe" evenals Targ. 'Onq. interpreteeren als suffix van den derden persoon mannelijk enkelvoud, slaand op Adam. En zóó ontkomen ze aan de vertaling „de Mensch is als één van ons geworden". Na zijn gedwongen vertrek uit den paradijstuin, vestigt Adam zich volgens Jer. I, 3, 23, op den berg Moria, om aldus in den meest letterlijken zin



denzelfden grond te gaan bebouwen waaruit hij was voortgekomen. Deze enkele punten, die wij hier hebben aangestipt, zullen ook voor den lezer die aan dit soort van litteratuur niet gewend is wel volstaan om zich over den aard van deze beide palestijnsche targoems een denkbeeld te kunnen vormen.
Nu moeten we nog een en ander zeggen over de drie griekschjoodsche vertalingen van de tweede eeuw na Christus. Zij worden gewoonlijk aangeduid onder de traditioneele namen A q u i 1 a, Theodotion en Symmachus. Voor ons verhaal, zoowel als voor de meeste andere gedeelten van het Oude Testament, bezitten we van deze vertalingen slechts losse fragmenten.
A q u i 1 a geldt als de oudste van deze drie vertalers en staat bekend om zijn streven den hebreeuwschen tekst zoo letterlijk mogelijk weer te geven. De slaafsche letterknechterij van dezen vertaler wordt ook voor het paradijsver haal bevestigd door de wijze waarop hij b.v. het begin van 2, 7 of in 2, 18 de woorden „een wedergade als het ware van hem zelf" weergeeft. Bij 2, 8 heeft hij evenals Theodotion en Symmachus, in het woord dat wij vertalen met „den oostkant uit" niet een plaats- maar een t ij d bepaling gezien. Aquila vertaalt „van den beginne af" — een vertaling die door Sint Hiëronymus werd nagevolgd. In 2, 12 vertaalt hij de woorden „bedolach" en „sjoham" door „bdellium" en „onyx". Ook deze vertaling is door Sint Hiëronymus gevolgd in afwijking van die der LXX t.p., doch in overeenstemming met Theodotion en Symmachus, die hier dezelfde termen gebruikt moeten hebben. Iets dergelijks zien we ook in het „conteret" van den bekenden vulgaattekst 3, 15c: „ipsa conteret caput tuam. Hiëronymus volgde hier wederom Aquila terwijl Symmachus een vrijwel gelijkbeteekenend werkwoord gebruikt.
Theodotion heeft op het einde van 2, 17 een vertaling, die door Sint Hiëronymus in zijn commentaar op dit vers vermeld, maar in zijn latijnsche vulgaatvertaling toch niet gevolgd werd. Inplaats van „ge zult onverbiddelijk sterven", zegt Theodotion: „ge zult sterfelijk zijn". Deze vertaling is een karakteristiek voorbeeld van „exegetische" vertaling van de minder gelukkige soort: ze is klaarblijkelijk ingegeven door de overweging dat Adam en Eva niet terstond na hunne overtreding gestorven zijn, maar daarna nog langen tijd geleefd hebben. Wij hebben boven, bij het bespreken van Jeroesjalmi I, reeds kennis gemaakt met een dergelijke



interpretatie van de strafbepaling van 2, 17. In 2, 23 is Theodotion, voor zoover we weten, de eerste vertaler geweest, die een poging gedaan heeft om het woordspel van den tekst in vertaling tot uiting te brengen. Maar hij doet dat op een hoogst eigenaardige manier. Hij legt namelijk géén verband tusschen het woord dat „man" en het woord dat „vrouw" beteekent. Maar hij onderstelt een verband tusschen het hebr. woord voor „vrouw" en een hebr. werkwoord dat „nemen" of „uitnemen" beteekent. En dat doet hij, terwijl de tekst toch voor het werkwoord „nemen" in dezen context een geheel ander werkwoord gebruikt. In 3, 8 geeft Theodotion een ietwat omschrijvende vertaling, waaruit blijkt, dat hij bij den „dagwind", waar de tekst van spreekt, in het bijzonder aan de avondkoelte gedacht heeft (vgl. ook LXX, Vuig. enz.). In 3, 17 geeft hij een merkwaardige vertaling van het woord, dat wij vertalen met „in hetgeen 't u opbrengt". Hij vertaalt „in (= om) uwe overtreding". We zouden niet durven beweren dat deze vertaling onmogelijk is, gezien de wijze waarop het werkwoord, waaraan Theodotion hier gedacht heeft, gebruikt wordt op plaatsen als b.v. Dan. 9, 11 of Par. 24, 20.
Symmachus spreekt — evenals de Vulgaat — reeds bij de vertaling van 2, 15 van een „weeldepark" terwijl de LXX te dezer plaatse het woord 'Eden nog als eigennaam opvat. In 2, 21 geeft hij den toestand van bewusteloosheid, waarin Adam gebracht werd, weder met een woord waaraan het latijnsche „sopor" van Sint Hiëronymus zóó precies beantwoordt, dat ook hier wel invloed van Symmachus op den Vulgaatvertaler mag worden aangenomen. Afgezien van Theodotion, wiens eigenaardige wedergave van 2, 23 boven reeds vermeld werd, is Symmachus de eerste, die het woordspel van den tekst, zoo goed hij kon, geïmiteerd heeft. Evenals vele latere vertalers, en evenals de hebr. tekst zelf, zoekt hij het woordspel tusschen den term die „man" en den term die „vrouw" beteekent. En daarmede heeft Symmachus — zooals uit den commentaar van St. Hiëronymus t.d.p. blijkt — aan den Vulgaatvertaler aanleiding gegeven om hetzelfde kunststuk ook in het latijn te beproeven. In 3. 12 geeft Symmachus den zin der uitdrukking „die gij bij me geplaatst hebt" weer door „die gij met mij hebt doen samenwonen". In 3, 16 vindt hij een zéér juist gekozen term voor de sexueele aantrekkingskracht die de man op de vrouw uitoefent. In 3, 17 onderstelt de vertaling van het woord, dat wij weergeven met „in hetgeen 't u opbrengt"



dezelfde variant van één hebreeuwsche letter, die ook aan de vertaling der LXX ten grondslag ligt. En ten slotte vinden we bij Symmacbus, 3, 22, inplaats van „de Mensch is als één van ons geworden", dezelfde kunstmatige interpretatie, die we boven reeds hebben leeren kennen uit de arameesche targoems: een interpretatie die daarop berust, dat het suffix van den eersten persoon meervoud in het woord „mimmennoe" opgevat wordt als suffix van den derden persoon mannelijk enkelvoud. En dat is wederom een voorbeeld van minder gelukkige „exegetische vertaling".
5. Dc oudste vorm van het verhaal.
Op grond van deze verschillende oude teksten en vertalingen, waarin Gen. 2, 4b—3, 24 ons feitelijk is overgeleverd, moet nu door zorgvuldige onderlinge vergelijking van alle gegevens een hebreeuwsche tekst worden opgebouwd, dien wij als den oudsten voor ons achterhaalbaren tekst van dit verhaal mogen aanvaarden en gebruiken.
Wij moeten er te dezer plaatse natuurlijk van afzien den aldus gewonnen tekst zelf af te drukken. De lezer moge genoegen nemen met de opmerking, dat de uit vergelijking van al het bestaande materiaal gereconstrueerde oudste tekst zéér dicht bij den z.g. „masoretischen" tekst komt te staan, die men in iedere bijbeluitgave vinden kan. Bij het Scheppingsverhaal (Gen. 1, 1—2, 4a) ligt de zaak héél anders: daar blijkt de door vergelijking herstelde oudste vorm van het verhaal aanmerkelijk dichter bij de LXX te liggen. Maar voor Gen. 2, 4b—3, 24 biedt de M. T. verreweg de beste recensie. Afwijking daarvan blijkt slechts in betrekkelijk weinige, en betrekkelijk onbelangrijke gevallen verantwoord.
Wij geven thans een nederlandsche vertaling van dezen herstelden tekst, waarbij we de afwijkingen van den M.T. in de voetnoten kenbaar maken. Doch vooraf nog enkele opmerkingen, die de samenstelling en de indeeling van het verhaal betreffen.
Degenen die thans nog vasthouden aan de bekende „Theorie der Vier Bronnen", zien in Gen. 2, 4b—3, 24 een verhaal van den J a h w i s t. Sommigen hunner verdeelen het over een „eersten" en „tweeden" Jahwist (J1 en J3), maar zijn het onderling niet eens



over de verschillende gedeelten die respectievelijk aan J1 en J2 moeten worden toegeschreven.
Naar onze opvatting bestaat het z.g. „Paradijsverhaal" in hoofdzaak uit één oeroud volksverhaal, dat zich van Gen. 2, 4b uitstrekt tot vs. 9, daar even onderbroken wordt, om vervolgens met vs. 15 van het tweede hoofdstuk weer door te loopen tot en met 3, 19. Het eigenlijke onderwerp van dit verhaal is: de eerste zond e: de „Zonde in den Tuin". Daaromheen groepeeren zich, binnen het kader van hetzelfde verhaal, nog enkele overleveringen omtrent de overige lotgevallen van het eerste menschenpaar. Wij vernemen o.a. hoe dat eerste menschenpaar werd voortgebracht, hoe de Oermenschen door Jahwe God werden aangesteld om een Hem toebehoorenden tuin of boomgaard te verzorgen, hoe zij in hun dienst ontrouw werden door te eten van een vrucht waarvan de Meester hun het gebruik uitdrukkelijk verboden had: daarin bestaat de eigenlijke zonde. En ten slotte vernemen we hoe de beide Oermenschen voor deze overtreding werden gestraft. In het begin van dit hoofdverhaal wordt, voor zoover dit ter inleiding noodig is, ook melding gemaakt van de schepping van dieren en boomen.
Maar behalve wat er in dit hoofdverhaal te lezen staat, moeten er nog andere oude overleveringen omtrent het leven van de eerste menschen in en buiten den Tuin in omloop zijn geweest. Van deze andere overleveringen werd een brokstukje in het hoofdverhaal zelf opgenomen, namelijk een bericht aangaande de ligging van den Tuin, 2, 10—14. Voor de rest werden deze aanvullende bijzonderheden eenvoudig als losse aanhangsels aan het einde van het hoofdverhaal geplaatst, 3, 20—24.
Zoowel het hoofdverhaal als de bijvoegsels maken den indruk zéér oud te zijn. Wij zien geen enkel bezwaar tegen de onderstelling dat zij reeds in de dertiende of veertiende eeuw vóór Christus of nog vroeger, omstreeks den tijd, waarin de beroemde Mozes geleefd moet hebben, in dezen vorm te boek gesteld zouden kunnen zijn:
GEN. 2, 4b. Indertijd toen Jahwe God aarde en hemel maakte — 5. maar wildgroeiend struikgewas bestond er op aarde nog in 't geheel niet: zelfs geen veldplanten waren tot dusver uitgekomen omdat Jahwe God het niet had doen regenen op aarde;



er was ook nog niemand om het land te bebouwen 6. en water op te halen*) uit den grond, en zelfs maar iets van de bebouwbare oppervlakte te besproeien — 7. boetseerde Jahwe God ook den Mensch uit klei van het akkerland. Vervolgens blies Hij hem levensadem in 't gelaat: daardoor werd de Mensch een levend wezen.
8. Toen plantte Jahwe God een tuin in cEden, den oostkant uit, en den Mensch, dien Hij gevormd had, zette Hij daarin. 9. Jahwe God liet namelijk alle boomen — sierboomen zoowel als boomen met eetbare vrucht — uit het bouwland te voorschijn springen: ook den Levensboom midden in den tuin, en den Boom van het goed-en-kwaad-kennen2).
10. En een rivier komt uit cEden om den Tuin van water te voorzien. Eerst vandaar uit verdeelt ze zich in vier hoofdrivieren. 11. De eerste heet Pisjon: dat is die, welke rondom de geheele landstreek van de Chawila vloeit, waar goud gevonden wordt, 12. en het goud van die streek is b ij zonder3) fijn, — ook bedolach en sjoham-steen komen daar vóór. 13. En de naam van de tweede rivier is Gichon: dat is die, welke rondom de geheele landstreek van Koesj vloeit. 14. En de naam van de derde rivier is Chiddéqel4): dat is die, welke ten oosten van Assur voorbijstroomt. En de vierde rivier, dat is de Perat5).
15. Jahwe God nam dus den Mensch en gaf hem een plaats in den Tuin van cEden om dien") te bewerken en te verzorgen 16. Tevens legde Jahwe God den Mensch dit verbod op: „Van alle boomen uit den Tuin moogt ge eten zooveel ge wilt, 17. doch van den Boom van het goed-en-kwaad-kennen zult ge niet eten! Maar wanneer ge daarvan eet, zult ge onverbiddelijk sterven!"
') Het werkwoord staat in den causatieven vorm; het zelfst. naamw. ,,'ed", dat wij vertalen met „water", verhoudt zich tot dezen werkwoordsvorm dan niet als onderwerp doch als voorwerp.
2) Vgl. hetgeen boven (bldz. 6) gezegd is over de eigenaardige constructie van dezen zin, waarvan de oorspronkelijke vorm niet meer met zekerheid te achterhalen is.
3) Aldus de samaritaansche tekst en de lat. vulgaat. M. T.: „is fijn."
4) = Tigris.
5) = Eufraat.
6) De samenhang zelf van het vers en verschillende oude vertalingen lijken ons de vertaling „om dien te bewerken en te verzorgen" voldoende te wettigen.



18. Voorts zcide Jahwe God: „Het gaat niet aan, dat de Mensch alléén blijft: Ik moet voor hem een hulp — een wedergade, als het ware, van hemzelf — maken!" 19. Daarop boetseerde Jahwe God uit den bouwgrond al wat op het land leeft, en al wat door de lucht vliegt, en bracht het bij den Mensch, die er benamingen voor moest zien te vinden. En juist zooals de Mensch het noemde, bleef het heeten1). 20. De mensch deelde dus namen uit aan al de tamme dieren en aan al2) wat door de lucht vliegt, bovendien aan al de wilde dieren. Doch hulp voor een mensch, — een wedergade, om zoo te zeggen, van zichzelf — ontdekte hij niet. 21. Toen bracht Jahwe God over den Mensch een toestand van bewusteloosheid zoodat hij in slaap viel, nam vervolgens een van zijn ribben weg, en maakte de plaats daarvan met vleesch weer dicht. 22. Verder bouwde Jahwe God de rib, die Hij den Mensch afgenomen had, uit tot een vrouw, en bracht ze bij den Mensch. 23. Daarop zeide de Mensch:
„Die hier — deze keer — is been uit mijn gebeente.
en vleesch uit vleesch van mijzelf!
Die hier moet den naam van 'Issja3) voeren,
want uit een «*isj» 4) genomen is die hier!"
24. Zoo komt het, dat een man zijn vader en moeder verlaat, om zich aan zijn vrouw zoodanig vast te hechten, dat ze samen5) één lichaam gaan uitmaken.
25. De Mensch nu en zijn vrouw liepen beiden naakt, maar ze schaamden zich niet voor elkander.
III 1. Nu was de Slang het sluwste van al de wilde dieren, die Jahwe God gemaakt had. En die zeide tot de Vrouw: „Heeft God werkelijk gezegd: van geen enkelen boom in den Tuin moogt ge eten?" 2. Daarop zeide de Vrouw tot de Slang: „We eten van de vruchten der tuinboomen, 3. hoewel: van de vrucht van den boom die midden in den Tuin staat, daarvan — heeft
') Vóór „bleef het heeten" hebben de thans bestaande teksten nog de woorden „levend wezen".
2) Aldus naar LXX, Pesj, Vuig en Jeroesjalmi I.
3) d. i. „vrouw".
4) d. 1. „man".
5) Aldus met LXX, Pesj, Vuig, Jeroesjalmi I, Filoon v. Alexandrië, Matth. 19, 5, Mare. 10, 8, enz.



God gezegd — «zult ge niet ete n», er zelfs niet aankomen, wilt ge niet sterven." 4. Toen zeide de Slang tot de Vrouw: ,,«Z uit ge onverbiddelijk sterven».... weineen! 5. Maar God begrijpt, dat «wanneer ge daarvan eet» uw oogen zullen opengaan, zoodat ge als God zult worden: kenners van goed en kwaad!" 6. Toen kreeg de vrouw er oog voor, dat de boom geschikt was om ervan te eten, dat hij ook op het gezicht een aantrekkelijken indruk maakte1): bovendien was de boom begeerenswaard om tot kennis te geraken.... Ze plukte dus van wat eraan groeide, at ervan, gaf er ook van aan haar echtgenoot, die at insgelijks.
7. Toen gingen dan hun beider oogen open, maar ze deden de ontdekking: dat ze naakt waren! En ze regen vijgeloof aaneen en maakten zich gordels. 8. Daar hoorden ze de Stem van Jahwe God door den Tuin rollen, terwijl de dag wind opkwam. Toen kropen de Mensch en zijn vrouw voor Jahwe God weg tusschen het hout van den Tuin. 9. Doch Jahwe God riep den Mensch aan: „Waar zit ge?" 10. En deze antwoordde: „Ik hoor Uw Stem in den Tuin, en ben ermede verlegen dat ik naakt ben: daarom heb ik me verscholen." 11. Maar Hij zeide: „Wie heeft u daarvan op de hoogte gebracht dat ge naakt zijt? Hebt gij gegeten van den boom, waarvan Ik u het eten verboden had?"
12. Toen zeide de Mensch: „Die vrouw, die Gij bij me geplaatst hebt, heeft me van den boom gegeven; zoo kwam ik tot eten."
13. Toen zeide Jahwe God tot de Vrouw: „Wat hebt ge daar bedreven!" En de Vrouw zeide: „De Slang heeft mij misleid, zoodat ik aan 't eten ben gegaan".
14. Vervolgens zeide Jahwe God tot de Slang:
„Omdat ge dit gedaan hebt:
vervloekt zijt gij onder alle vee en alle wilde dieren!
Op uw buik schuifelt ge,
en aarde slikt ge,
levenslang!
') D. w. z. dat de vracht er eetbaar en verlokkelijk uitzag: vgl. 2, 9) 3, 12, enz.



15. Bovendien; Ik doe vijandschap ontstaan tusschen u en de Vrouw,
tusschen uw afkomst ook
en haar afkomst:
die zal u belagen aan den kop,
en gij zult ze belagen aan den hiel!"
16. En1) tot de Vrouw zeide Hij:
„Zeer groot maak Ik uw lijden en uw gekreun2): onder pijn zult ge kinderen ter wereld brengen! Eenerzijds zult ge u tot uw man getrokken voelen, anderzijds zal hij u zijn heerschzucht laten merken."
17. Nu sprak Hij tot den Mensch8): „Omdat ge het oor geleend hebt aan de stem van uw vrouw, en gegeten hebt van den boom waarover Ik u verbod gegeven had: «daar zult ge niet van e t e n!» — wordt het bouwland vervloekt in hetgeen *t u opbrengt4). Onder moeite zult ge er eten van halen, levenslang! 18. en het zal u doornen en distels opbrengen. Voortaan zult ge veldgewas moeten eten! 19. Ten koste van het zweet van uw aangezicht zult ge u voeden, totdat ge in den akker terugzinkt, — daaruit toch werdt ge te voorschijn gehaald! Kleigrond zijt ge immers, welnu: ge zult weer worden tot kleigrond!"
20. En de Mensch noemde zijn vrouw „Chawwa", want zij is de moeder geworden van al wat leeft.6)
21. Jahwe God maakte ook lijfrokken voor den Mensch") en zijn vrouw, en deed ze die aantrekken.
1) Sam, LXX, Pesj, Vuig.
2) LXX.
3) Aldus gecorrigeerd in overeenstemming met de overige plaatsen van dit verhaal, doch ook de M. T. vocalizeert hier „Adam" als eigennaam.
4) „In hetgeen 't u opbrengt"—de vertaling „om uwentwil" blijft mogelijk) ook de vertaling „om uwe overtreding" (Theodotion) lijkt ons niet uitgesloten. De vertaling „bij uw werk" (LXX, Symmachus, Vuig.) gaat terug op een hebreeuwsche variant, die door een kleine schrijffout ontstaan is.
5) De auteur van dit verhaal schijnt dus het woord „chawwa" geïnterpreteerd te hebben als „zij die doet leven", zij „die het leven geeft". Daarmede klopt de vocalizatie der Masoreten, die het woord schrijven met verdubbelde „w".
6) Zie boven, aant. op vs. 17. Ook hier vocalizeert de M. T. „Adam" als
eigennaam.



22. En Jahwe God zeide: „Zie eens aan! De Mensch is als één van ons geworden wat weten van goed en kwaad betreft. Als hij nu bovendien maar niet toegrijpt om ook nog van den Levensboom te plukken en te eten, zoodat hij eeuwig blijft leven!" 23. Jahwe God gaf hem dus ontslag uit den Tuin van cEden: hij moest nu den akkergrond gaan bebouwen, waaruit hij te voorschijn was gehaald! 24. Toen Hij den Mensch wegzond, wees Hij hem1) een verblijf oostwaarts van den Tuin van cEden, en plaatste2) de Keroebim en de Vlam van het Wentelzwaard ter bewaking van den weg naar den Levensboom.
') Aldus naar LXX.
2) Aldus naar LXX. De M. T. heeft i wees Hij oostwaarts van den Tuin van 'Eden aan de Keroebim een woonplaats toe.



II. Het hoofdverhaal. Gen. 2, 4b~3, 19.
1. Dc Mensch uit de Klei. 2, 4b—7.
In de middeleeuwen waren de Rabbijnen het reeds onderling oneens over de vraag of vs. 4 als naschrift tot het voorafgaande „Scheppingsverhaal", dan wel als opschrift bij het volgende „Paradijsverhaal" getrokken moest worden. Tegenwoordig wordt veelal de eerste helft van het vers (vs. 4a) tot de eerste geschiedenis gerekend, terwijl men dan de tweede met vs. 4b laat beginnen. En dit schijnt ons ook werkelijk de redelijkste oplossing, omdat de verzen 4b, 5, 6 en 7 één langen volzin uitmaken.
In het voorafgaande verhaal (Gen. 1, 1—2, 4a) wordt als godsbenaming overal de term ,,'Elohim" gebruikt, een woord, dat wij in onze talen gewoonlijk weergeven met „God". In het Paradijsverhaal dat ons bezig houdt, treedt een dubbele godsnaam op, n.1. „Jahwe 'Elohim". Wij geven dezen dubbelterm weder met „Jahwe God", omdat het woord „Jahwe" meer het karakter van een eigennaam, ,,'elohim" daarentegen meer den aard van een soortnaam heeft. Buiten dit verhaal komt deze dubbele godsbenaming „Jahwe 'Elohim" in den geheelen Pentateuch nog slechts éénmaal voor, n.1. in het boek Exodus 9, 30. Wanneer men — zooals dat bij de aanhangers van de „theorie der Vier Bronnen" gebruikelijk was — voor het onderscheiden der bronnen groot gewicht toekent aan het verschil van godsbenaming, zou dit logisch hebben moeten leiden tot de conclusie dat dit „Jahwe'Elohim-stuk" wel geheel apart staat onder de overige verhalen van den Pentateuch. Het gaat niet goed aan, dit stuk gemakshalve maar te etiketteeren alsof hier „Jahwe" alléén als godsnaam was gebruikt.
De inhoud van den langen zin, 4b—7, komt hierop neer: Toen Jahwe God de wereld schiep, maakte Hij o.m. ook „d e n Mensch" d.w.z. den Oermensch of eersten mensch. Maar de aarde was als woonplaats voor dien mensch nog niet geschikt. Want hij zou er geen voldoende voedsel hebben kunnen vinden. De oudste menschen worden in deze overleveringen steeds voorgesteld als vegetariërs, en het ontbrak aan plantengroei. Dat had verschillende oorzaken: er viel destijds nog geen regen, en het had tot



dusverre ook aan doelmatige bebouwing van den grond ontbroken. Zoo stonden dan de zaken, toen Jahwe God ertoe over ging den eersten mensch te maken. Was de aarde op diens verblijf nog niet voldoende ingericht, Jahwe God wist dit bezwaar te verhelpen. Hij plantte namelijk wat wij een „boomgaard" zouden noemen, d.w.z. een tuin met boomen die eetbare vrucht droegen. En Hij gaf den mensch een plaatsje in dien tuin. Uit den verderen loop van het verhaal zien we dan, dat Jahwe God den Mensch zelfs tot opzichter over dien tuin aanstelde, onder uitdrukkelijk verlof zich te voeden met de boomvruchten. Toen de Mensch later wegens slecht gedrag zijn betrekking verloor en uit den Tuin werd weggejaagd, was — naar verondersteld wordt — althans aan den oostkant van den Tuin de aarde reeds zoover ontwikkeld, dat de Mensch er met hard werken eenigszins voldoende voedsel uit kon halen. — Nemen we thans de afzonderlijke gedeelten van vs. 4b—7 in beschouwing.
vs. 5: Struikgewas, dat anders, zooals wij wel zeggen, „van zelf" in het wild pleegt te groeien, bestond nog niet. En planten — er is hier hoofdzakelijk aan zulke planten gedacht, die den mensch tot voedsel kunnen strekken: voor den gebruikten term vgl. uit het Scheppingsverhaal 1, 29 — bestonden er evenmin. Boomen natuurlijk nog veel minder: dit wordt stilzwijgend ondersteld. De afwezigheid van plantengroei wordt verklaard uit het feit dat het in die tijden nog niet regende. Waarom er toen nog geen regen viel, wordt verder niet verklaard: Jahwe God had het niet doen regenen op aarde, en dan vraagt men immers niet verder! Het optreden of het uitblijven van atmosferische verschijnselen wordt ook elders in de Heilige Schrift bij voorkeur in direct verband gebracht met de goddel ij ke causaliteit, omdat de natuurlijke z.g. „tweede" oorzaken van zulke verschijnselen voor den nog niet wetenschappelijk denkenden mensch verborgen zijn. Maar als zulke verschijnselen direct van God afhangen, past het den mensch ook niet te vragen waarom zij optreden of uitblijven. Dus: „Jahwe God had het niet doen regenen"... en daarmee uit.
Er was nog niemand om het land te bebouwen. Het woord „'a dam a", dat hier voor het eerst optreedt in ons verhaal, en dat wij hier vertalen met „land", speelt in de bijbelsche overlevering over den Oermensch een zéér bijzondere rol. Deze term dient zorgvuldig onderscheiden te worden van een tweetal andere hebreeuwsche woorden, die in het Scheppingsverhaal en



het Paradijsverhaal eveneens gebruikt worden in de beteekenis van „aarde of „land". Hij beteekent den grond precies in zoover die geschikt is om door den mensch bebouwd of bewerkt te worden, en die, onder die voorwaarde, alles levert wat voor het gewone onderhoud van dien mensch noodzakelijk wordt geacht. Vóór de schepping van den Oermensch nu was er nog niemand, letterlijk; nog geen „mensch" ('adam) om het „land" ('adama), n.1. om dat gedeelte van de aarde, dat opzichzelf genomen voor succesvolle bewerking geschikt was, te bebouwen. Reeds hier wordt in den hebr. tekst tusschen den ,,'adam" en de ,,'adama" een verhouding gesuggereerd, waarop ons verhaal herhaaldelijk in alle mogelijke variaties terugkomen zal (vgl. 2, 7, 8—9, 15; 3, 17, 18, 19, 23). De gedachtengang van den verhaler is hier deze: Als er vóór de schepping van den Oermensch reeds menschen geweest waren, zou het bestaande gebrek aan regen eigenlijk geen onoverkomelijk beletsel zijn geweest voor den groei der planten. Want dan hadden die menschen dat gebrek door hunnen arbeid eenigszins kunnen verhelpen: een ,,'adam" weet van nature hoe hij de „ adama" moet behandelen! Ze hadden n.1. water kunnen putten uit den grond, om daarmee het land te besproeien en zóó althans een gedeelte van den aardbodem vruchtdragend te maken. In de oostersche landen, waar het soms maandenlang niet regent, bestaan de werkzaamheden van tuin -en akkerbouw voor een zéér wezenlijk gedeelte uit besproeiingsarbeid. En aan dit werk in het bijzonder heeft men te denken, waar het verhaal zegt: dat er nog geen ,,'adam" was om de ,,'adama" te bebouwen. De daarop volgende woorden (vs. 6) geven namelijk expliciet te kennen wat een mensch — als hij er geweest was — aan den bebouwbaren grond had moeten doen om een voldoenden plantengroei tot ontwikkeling te brengen: n.1. „water ophalen uit den grond", en sproeien. Zoo zou hij althans een klein gedeelte van „het aangezicht der 'adama", d.w.z. van de bebouwbare oppervlakte in cultuur gebracht kunnen hebben.
Vs. 6: Het woord, waarmede in vs. 6 het irrigatie-water wordt aangeduid, is niet het gewone woord voor „water", dat anders in het bijbelsche hebreeuwsch gebruikelijk is, maar het is zooveel als een technische landbouwterm. Tegenwoordig neemt men aan, dat dit zeldzame woord van soemerische afkomst is. En dat is zéér wel mogelijk. Immers in het Tweestroomenland was kunstmatige besproeiing van tuinen en akkers reeds zéér vroeg in zwang,
3



cn daar ook wettelijk geregeld. Het moet een zéér oude vakterm zijn, die hier optreedt en dien reeds de oudste vertalers van deze geschiedenis niet meer verstaan hebben. Dat feit nu gaf aanleiding tot verschillende minder gelukkige vertalingen van vs. 6, die berusten op uiteenloopende gissingen naar de beteekenis van het woord in quaestie. Sommige vertalers hebben aan een vochtige wolk gedacht, die in den oertijd, toen er nog geen regen optrad, als dauw over de aarde zou zijn gevallen. Andere (waaronder ook LXX en Vuig.) dachten aan een bron. Daar kwam nu nog bij, dat de werkwoordsvorm, den wij met „ophalen" vertaald hebben, in het hebreeuwsch dubbelzinnig is. In den samenhang staat dit werkwoord in den onvoltooid verleden tijd van den oorzak e 1 ij k e n vorm. Maar nu wilde het ongeluk, dat de onvoltooid verleden tijd van den grondvorm van dit werkwoord, die „opstijgen" beteekent, precies gelijkluidend is. Bovendien kan de verbindingspartikel aan het begin van vs. 6 zoowel „en" alsook „maar" beteekenen.... Door dezen samenloop van geheel toevallige omstandigheden ontstonden de overzettingen; „m aar een wolk steeg op uit de aarde en besproeide.... , resp.t „m aar een bron ontsprong aan de aarde en drenkte ", e.d.m., die men tot heden in velerlei bijbelvertalingen aantreffen kan. Men vatte vs. 6 op, als lag daarin een beperking van hetgeen in vs. 5 voorafgaat: Er was weliswaar geen regen .... er waren nog wel geen menschen om den landbouw te beoefenen, maar.... enz. De juiste vertaling van deze moeilijke plaats hebben wc te danken aan de scherpzinnigheid van den vroeggestorven duitschen exegeet Eduard Sachsse.
Vs. 7: boetseerde Jahwe God ook den Mensch uit klei van het akkerland. De terminologie van ons verhaal vertoont enkele opmerkenswaardige verschillen met die van het voorafgaande Scheppingsverhaal (Gen. 1, 1—2, 4a). Waar in het Scheppingsverhaal het ontstaan van den mensch ter sprake komt (1, 27) wordt met bijzonderen nadruk een werkwoord gebruikt, dat in het Oude Testament alléén het voortbrengen van godswerken aanduidt, en dat wij daarom in onze taal wedergeven met „scheppen". In het „Paradij sverhaal" vinden wij bij dezelfde gelegenheid een geheel ander werkwoord gebruikt, een véél „menschelijker" woord, als we het zoo eens zeggen mogen, namelijk een term die ontleend is aan de vaktaal van pottenbakkers en beeldenmakers, „boetseeren" of „vormen". Geheel in overeen-



stemming met het verschil der in 1, 27 en 2, 7 gebruikte werkwoorden is voorts het feit, dat er op de eerstgenoemde plaats volstrekt geen materie vermeld wordt, waaruit de mensch (d.w.z.: het menschelijk lichaam) werd gevormd. Maar hier in 2, 7 wèl: de mensch wordt hier geboetseerd uit „klei van het akkerland". Het woord, dat wij in dezen samenhang met „klei" wedergeven, beteekent de substantie waaruit de bebouwbare akkergrond bestaat; vgl. Job 14, 8. In het eerste boek der Koningen, 18, 38, wordt hetzelfde woord voor vochtige aarde gebruikt. En in verband met het werkwoord „boetseeren" ligt het voor de hand ook hier aan eenigszins vochtige aarde te denken: daarom is het beter bij de vertaling van dit vers van „klei" te spreken dan van „stof". Het gaat over klei van de ,,'adama" d.w.z. van het akkerland; vgl. 3, 19.
De term ,,'a d a m" in vs. 7 is geen eigennaam maar soortnaam, gelijk in den tekst van dit verhaal afdoende blijkt uit het gebruik van het bepalend lidwoord. Men moet dus hier — en verder overal in het „Paradijsverhaal", waarschijnlijk ook in 3, 21, welk vers niet meer tot het hoofdverhaal behoort — het woord ,,'adam" niet als eigennaam, maar als soortnaam nemen: „d e Mensch" = de eerste mensch, en de e e n i g e die er aanvankelijk was = de „Oermensch". Eerst verderop in het boek Genesis (zie 4, 25? 5, 1 en 3) treedt het woord „Adam" werkelijk als eigennaam op. Maar de oude vertalers van ons verhaal, die het woord „Adam" als eigennaam van elders kenden, zagen er geen bezwaar in dezen naam reeds bij de vertaling van het „Paradijsverhaal als eigennaam te gebruiken. Zelfs de masoretische bewerkers van onzen hebr. normaaltekst hebben een paar malen hetzelfde gedaan.
Over de vraag wat het woord ,,'adam" etymologisch eigenlijk beteekent, is men het nog steeds niet eens. Men heeft getracht de beteekenis te dertermineeren uit het arabisch, het akkadisch en het soemerisch, en is daarbij tot verschillende, vrij sterk uiteenloopende, conclusies gekomen. De verhalen van ons boek Genesis geven nergens een expliciete verklaring van dit woord. Maar ze onderstellen er wèl een, waarop herhaaldelijk gezinspeeld wordt. En volgens deze onderstelde verklaring zou de mensch ,,'adam" heeten wegens zijn innige betrekking tot de ,,'adama", d.i. tot den „bebouwbaren grond", of tot den „akker". Uit klei van die ,, adama" wordt hij gevormd (2, 7); het bewerken van die



,,'adama" is zijn meest eigenlijke functie (2, 5, 6; 3, 17, 23); in die ,,'adama" zinkt hij bij zijn dood weer terug (3, 19). Naar deze opvatting is de mensch dus uiteraard een „akkerman": uit den akker komt hij voort, tot den akker keert hij weer bij zijn dood, en zijn leven, dat daar tusschen ligt, brengt hij door met arbeid aan den akker. Dat is de „natürliche Erdverbundenheit des Menschen", die thans weer opgeld doet, en reeds in dit oude hebreeuw» sche boek wordt gesuggereerd. In onze nederlandsche taal kan men, jammer genoeg, deze bijbelsche connectie tusschen de woorden „mensch" en „akker" niet bevredigend tot uiting brengen, hetgeen ons ertoe dwingen zal herhaaldelijk van ,, adam en ,,'adama" te spreken. In het latijn zou men deze telkens in ons verhaal terugkeerende woordspeling kunnen benaderen met „homo" en „humus".
Het moge hier eens voor altijd gezegd zijn, dat we in deze en dergelijke gevallen van „bijbelsche etymologie" gewoonlijk niet met wetenschappeÜjk juiste, en nooit met als wetenschappelijk juist bedoelde „woordafleiding" te doen hebben. Over hetgeen wij thans in wetenschappelijken zin „etymologie" noemen, bekommeren de oude Semieten zich bijster weinig. Maar des te meer voorliefde toonen ze voor alle mogelijke — en soms onmogelijke! — associaties tusschen min of meer gelijk klinkende woorden. En menigmaal weten ze daaraan geestige of belangwekkende gedachten vast te knoopen. Ook de gewijde boeken van het Oude Testament, en met name de verhalen van het boek Genesis, bieden hiervan vele voorbeelden, vooral in verband met eigennamen. En daar het nooit om woordafleiding inonzen z i n te doen is, bestaat er ook niet het minste bezwaar tegen, dat twee of drie verschillende associaties aan één en hetzelfde woord worden vastgeknoopt. Het ethiopische boek der „Geheimenissen) van Hemel en Aarde" ziet er niet het minste bezwaar in den naam „Adam" in verband te brengen met een ethiopisch werkwoord dat „behagen" beteekent, omdat juist deze associatie in die taal zoo mooi voor de hand ligt. Bij het gebruik van „Wortspiel im Alten Testament" als hulpmiddel voor bronnenscheiding dient men steeds met de noodige omzichtigheid te werk te gaan, want het is a priori volstrekt niet uitgesloten dat één en dezelfde schrijver méér dan één „Spielerei" op denzelfden term gegeven heeft, zooals de middeleeuwsche Jacobus a Voragine dat in de befaamde Legenda Aurea ook dikwijls doet voor de namen zijner heiligen.



Anderzijds blijft ook eenieder volkomen vrij, om de werke1 ij k e, wetenschappelijk juiste, afleiding van bijbelsche termen en eigennamen na te speuren zooveel 't hem lust. Niemand behoeft zich daarbij gebonden te rekenen aan de in den bijbel gegeven — of zooals bij het woord ,,'adam" — onderstelde „afleidingen".
Waar ons verhaal het boetseeren van den ,,'adam" uit klei van de ,,'adama" beschrijft, spreekt het over den oorsprong van 's menschen lichaam en niet over den oorsprong van zijn ziel. Deze laatste wordt in vs. 7b apart vermeld: vervolgens blies Hij (d.i. Jahwe God) hem (den Mensch) levensadem in 't gelaat (of: in de neusgaten) daardoor werd de Mensch een lev end wezen. Met deze woorden wordt op de eerste plaats aangeduid hoe het beginsel van de zelfbeweging, of het beginsel des levens in den mensch ontstaan is. De tekst spreekt niet precies over hetgeen de scholastieke wijsgeeren de „ziel als forma corporis" noemen, en ook niet over hetgeen men de „geestelijke" of „intellectieve" ziel van den mensch noemt. Niettemin wordt hier toch — wat de z a a k betreft — wel degelijk het ontstaan van 's menschen „geestelijke" of „intellectieve" ziel aangeraakt: het ontstaan van die ziel, waardoor de mensch zich van het dier onderscheidt. Immers deze „geestelijke" ziel is in den mensch niet reëel onderscheiden van het beginsel zijner zelfbeweging of zijn „levensbeginsel".
i
Volgens de voorstelling van den tekst wordt eerst het lichaam „geboetseerd", en vervolgens wordt dit nog levenlooze beeld door Gods aanblazing begiftigd met leven. De Jeroesjalmi I legt op deze „twee scheppingen" méér nadruk dan noodig is: want het is natuurlijk slechts een voorstelling. God is bij de schepping van den mensch niet te werk gegaan zooals de vervaardiger van een beweegbaar beeld. God is een zuivere geest. Hij heeft geen handen en boetseert dus niet gelijk een menschelijk kunstenaar dat doet. En zoo is ook het „inblazen" van den levensadem in 's menschen gelaat — of, zooals sommigen (Aquila, Theodotion, Symmachus enz.) vertalen: in 's menschen neusgaten — slechts een figuurlijke uitdrukking. Wat het lichaam des menschen betreft, wordt hier stof vermeld waaruit dit gevormd werd. Wat de ziel aangaat, wordt geen stof vermeld. De bedoeling van vs. 7b is namelijk niet: dat de „adem Gods" als



het ware een „zielestof" zou hebben geleverd, noch dat 'smenschen „ingeblazen" ziel een deeltje van de goddelijke substantie zelf zou zijn. De tekst bedoelt alléén de wijze waarop God bij deze gelegenheid te werk ging aan te duiden, en dit op een populair bevattelijke manier, ontleend aan bekende handelingen zooals een m e n s c h zich die voorstelt.
De menschelijke ziel kan enkel en alleen door een eigenlijke scheppingsdaad worden voortgebracht. En een scheppingsdaad is steeds een onmiddellijke handeling van God zelf. Derhalve wordt in vs. 7b zeker een onmiddellijke handeling van God zelf beschreven. Maar wanneer dit zoo is, ligt het vermoeden voor de hand dat we ook in vs. 7a met de beschrijving van een onmiddellijke handeling Gods te doen hebben, waardoor Hij het menschenlichaam zóó disponeerde, dat het zulk een levensbeginsel kon ontvangen dat in werkelijkheid niet onderscheiden is van een geestelijke ziel. Vandaar dat verreweg de meeste katholieke godgeleerden de theorie van het z.g. „transformisme" verwerpen, en aan een bijzondere handeling Gods óók voor het ontstaan van het menschelijk lichaam blijven vasthouden. De leer van het „transformisme" — ook wel „afstammingstheorie" genoemd, in zoover ze namelijk een oplossing voor het vraagstuk in het bijzonder van de afstamming van den m e n s c h tracht te geven — heeft in de vorige eeuw zeer veel aanhang gevonden. Volgens deze hypothese stamt de mensch in rechte lijn af van het dier. In vóórhistorische tijden zouden zekere dieren zich langs de lijnen eener geleidelijke, natuurlijke evolutie, langzaam ontwikkeld hebben tot een staat, dien wij den „menschelijken" staat noemen. Deze theorie onderstelt, dat er geen enkel wezenlijk onderscheid bestaat tusschen mensch en dier. Vandaar dat zij vooral verbreiding vond bij hen, die geestelijke natuur en de onsterfelijkheid van de menschelijke ziel loochenden. Volgens deze „afstammingsleer" in haar meest absoluten vorm, zou de mensch zoowel naar ziel als naar lichaam afstammen van het dier. In dezen vorm is de hypothese natuurlijk onaanvaardbaar voor allen die vasthouden aan den geestelijken aard der menschelijke ziel en aan een w e z e n 1 ij k onderscheid tusschen mensch en dier.
Daar intusschen sommige, aan de natuurwetenschappen ontleende, bewijsgronden ten gunste van de „afstammingsleer" schijnen te spreken, stonden er al betrekkelijk vroeg katholieke theologen en wijsgeeren op, die meenden dat zij met deze leer althans tot



zekere hoogte wel konden medegaan. De aangevoerde bewijsgronden schenen vooral op lichamelijke verwantschap tusschen mensch en dier te wijzen. En derhalve meenden deze katholieke geleerden het „transformisme" of de „afstammingsleer" te kunnen aanvaarden voor zoover deze op het lichaam van den mensch betrekking had. En dit te gereedelijker, omdat het vaststaat, dat de in Genesis 2, 7 beschreven handelingen Gods toch niet in den meest letterlijken zin moeten, kunnen of mogen verstaan worden. Maar te zelfder tijd hielden zij, om den reeds boven aangestipten grond, vast aan een bijzondere scheppingsdaad Gods voor het ontstaan van de menschelijke ziel. Ze dachten zich het proces van het ontstaan van den eersten mensch op aarde ongeveer op de volgende wijze: D i e r 1 ij k leven is op aarde véél ouder dan menschelijk leven. In den loop van vele eeuwen ontwikkelden zich sommige diersoorten voortdurend hooger en hooger. Ten slotte ontstonden er dieren, wier lichaam zulk een trap van volmaaktheid bereikt had, dat dit lichaam geschikt was om een geestelijke ziel te ontvangen. Toen de zaak door natuurlijke onwikkeling zóó ver gekomen was, begiftigde God op zekeren dag één van die lichamelijk hoogontwikkelde dieren met een geestelijke ziel. En zóó ontstond de eerste mensch, wiens ziel dus bij die gelegenheid door God nieuw geschapen werd, maar wiens lichaam zich over een zéér lange reeks van dierlijke voorvaderen natuurlijkerwijze ontwikkeld had uit lager staande dieren. In dezen gematigden vorm wordt de „afstammingstheorie" aangaande den mensch ook thans nog wel gehouden. En in dezen vorm is de theorie nooit uitdrukkelijk veroordeeld door een uitspraak van het algemeene leergezag der Katholieke Kerk, wat waarschijnlijk wel verband houdt met zekere opinies van den grooten kerkleeraar Sint Augustinus over de wijze van het ontstaan der geschapen zaken. Volgens hen, die deze hypothese aanhangen, zou dus Gen. 2, 7a in geheel oneigenlijken zin verstaan moeten worden. Met de woorden „Jahwe God boetseerde den Mensch uit klei" zou géén onmiddellijke handeling Gods ten opzichte van het toekomstige menschelichaam bedoeld zijn. In werkelijkheid zouden deze woorden slechts te verstaan zijn van een middellijken invloed Gods, namelijk van een zéér langdurige natuurlijke ontwikkeling, waardoor het lichaam van den eersten mensch ontstaan zou zijn uit zekere primitieve elementen waaraan God bij de schepping zulke evolutiemogelijkheden geschonken had,



dat dit resultaat ten slotte bereikt kon worden. En zóó zouden dan in laatste instantie zoowel het lichaam als de ziel van den mensch toch hun oorsprong te danken hebben aan den scheppenden God alléén. Maar een b ij zonder e, onmiddellijke scheppingsdaad Gods zou slechts voor de menschelijke ziel moeten worden aangenomen. Bij de woorden van Genesis 2, 7b: „vervolgens blies Jahwe God hem levensadem in 't gelaat, daardoor werd de Mensch een levend wezen" zou men dan het woord „levend" van specifiek menschel ij k leven te verstaan hebben. Te voren leefde namelijk dat wezen ook al wel, maar leefde slechts een d i e r 1 ij k leven.
We hebben zoo juist gezegd, dat de theorie in dezen vorm nooit uitdrukkelijk veroordeeld is door het algemeene leergezag der Katholieke Kerk. Er zijn bij gelegenheid van kerkelijke zijde wel eens maatregelen genomen om de verspreiding van deze leer onder katholieken tegen te gaan. En zij is bij gelegenheid ook wel veroordeeld door het particuliere leergezag in de een of andere kerkprovincie. De pauselijke Bijbelcommissie heeft in haar decreet van den 30 Juni 1909 over „het historisch karakter van de drie eerste hoofdstukken van Genesis" den eisch gesteld, dat men den letterlijk historischen zin van Gen. 1, 2 en 3 niet in twijfel trekken zal, waar het gaat over feiten, die de grondslagen van den christelijken godsdienst raken. En onder deze feiten noemt ze uitdrukkelijk: „de bijzondere schepping van den mensch". De Bijbelcommissie zegt niet: „de bijzondere schepping van de menschelijke zie 1", maar: „de bijzondere schepping van den m e n s c h", waarbij het dus voor de hand ligt aan een méér letterlijke opvatting zoowel van Gen. 2, 7a als Gen, 2, 7b te denken, dan in het z.g. „gematigd transformisme" wordt aangenomen.
Alles bijeengenomen concludeeren we derhalve:
1°. Een katholiek, die voor zoover het menschelijk lichaam in beschouwing komt, 'smenschen afstamming van het dier aanneemt, terwijl hij het ontstaan van de menschelijke ziel aan een bijzonderen scheppingsdaad van God blijft toeschrijven, komt daarmede niet in conflict met de uitdrukkelijke geloofsleer zijner Kerk, en wordt dus daarmede geen „ketter".
2°. Toch lijkt ten opzichte van deze leer voor den katholiek voorzichtigheid geboden. En wel om drie redenen:
a) Het gaat hier niet om een zeker vaststaand feit, waarvan de natuurwetenschappen een afdoend b e w ij s geleverd zou-



den hebben. Maar het gaat slechts over een theorie, dus ten slotte over een onderstelling, welke, wanneer ze aanvaard wordt, bij den tegenwoordigen stand der natuurwetenschappen sommige feiten beter schijnt te verklaren, dan we ze anders verklaren kunnen.
b) Al bestaat er geen uitdrukkelijke veroordeeling van deze theorie door het algemeene leergezag der Katholieke Kerk uitgesproken, toch staat blijkbaar dat leergezag niet zeer sympathiek tegenover deze theorie.
c) Zoowel door het natuurlijk verband tusschen Gen. 2, 7a en b, alsook door den voor de hand liggenden zin van verschillende andere schriftuurplaatsen — b.v. Gen. 1, 26? 2, 21—23; 3, 19; Tobias 8, 8; Job 10, 8—11; Eccli. 17, 1; 33, 10; Mt. 19, 4; 1 Cor. 15, 45—47 — wordt de aloude opvatting aanbevolen, volgens welke zoowel het lichaam als de ziel des menschen door een bijzonder ingrijpen Gods tot stand gekomen zijn.
2. De Tuin. 2, 8—9.
8. Toen plantte Jahwe God een tuin i n CE d e n, den oostkant uit, en den Mensch, dien Hij gevormd had, zette Hij daarin. 9. Jahwe God liet namelijk alle boomen — sierboomen zoowel als boomen met eetbare vrucht — uit het bouwland te voorschijn springen: ook den Levensboom midden in den tuin, en den Boom van het goeden-kwaad-kennen.
Vs. 8: Het woord, dat wij in deze vertaling wedergeven met „tuin", bestaat in het hebreeuwsch in twee vormen. Men heeft daarvoor een mannelijk zelfstandig naamwoord „g a n", en een vrouwelijken bijvorm „ganna". Verschil in beteekenis tusschen de beide vormen van dit woord schijnt er niet te bestaan. In het verhaal dat ons thans bezig houdt, wordt uitsluitend de eerstgenoemde vorm van het woord gebruikt. Voor den nederlandschen vertaler rijst nu op de eerste plaats de vraag, of hij het woord „gan" in deze geschiedenis niet liever met ons woord „boomgaard" wedergeven moet. Want zóó noemen wij een tuin, die uitsluitend of althans hoofdzakelijk met vruchtboomen beplant is. En uit den tekst van dit verhaal blijkt eigenlijk nergens met



zekerheid, dat er, behalve vruchtboomen, ook nog andere boomen of planten in stonden. Althans alle boomen, waarvan het verhaal spreekt, schijnen vrucht boomen te zijn. En geestelijke schrijvers als Sint Ambrosius en St. Bruno van Asti hebben daaruit stichtelijke conclusies getrokken. Wat 2, 9 betreft, kunnen de woorden zóó vertaald en uitgelegd worden, dat de vruchtboomen zelf fraai van uiterlijk waren; God zegt (2, 16) en Eva zegt (3, 2) dat de menschen van alle boomen in den tuin naar hartelust mogen eten. En de twee eenige boomen die afzonderlijk ter sprake komen, die van het Leven en die van het Goed-en-kwaad-kennen, zijn heel blijkbaar boomen met eetbare vrucht. Ook elders in het Oude Testament is de „gan" of „ganna" een tuin die den mensch vruchten levert; vgl. Jer. 29, 5 en 28; Amos 4, 9 en 9, 14; Prediker 2, 5; Hooglied 4, 16, enz. Dit alles schijnt voor de vertaling „boomgaard" te pleiten.
En toch leek ons ten slotte de nederlandsche vertaling door het woord „tuin" te verkiezen. Dat er in het paradijs ook sierboomen groeiden en struiken, bloemgewassen en kruiden enz. wordt — het is waar — in het geheele verhaal niet uitdrukkelijk gezegd. Maar dat de oude Israëlieten — evenals de schilders aller tijden! — zich de zaak toch wel zoo voorstelden, blijkt uit vergelijkingen als die van Gen. 13, 10; Joël 2, 3, enz. Voor de aanwezigheid althans van struikgewas, zou men misschien in 3, 8 een aanwijzing kunnen vinden. Weliswaar wordt ook daar alléén de meest algemeene soortnaam „boomen" of „hout" gebruikt. Maar tusschen de boomen van een boomgaard is het slecht wegkruipen. Het is zéér zeker mogelijk 2, 9 zóó op te vatten en te vertalen, dat daar uitsluitend van vruchtboomen spraak is, die zelf tegelijkertijd een fraai gezicht opleveren. Maar het wil ons voorkomen, dat de vertaling „alle boomen; sierboomen zoowel als boomen met eetbare vrucht" toch méér voor de hand ligt, vooral omdat we van elders weten, dat de Israëlieten zich in den „tuin van God" o.m. ook ceder boomen voorstelden; vgl. Ezech. 31,8. Ook moeskruiden, bloemen en geurige planten hooren thuis in een „gan"; vgl. Deut. 11, 10; Hooglied 4, 16; 5, 1; 6, 2. En daarom spreken we bij de wedergave van het paradijsverhaal ten slotte toch liever van een „tuin" dan van een „boomgaard".
De „gan" is steeds een afgesloten ruimte. Dat blijkt reeds uit de afleiding van het woord, die — evenals dat ook bij de woorden „paradijs" en „tuin" het geval is — den nadruk legt op



het „ommuurd" of „afgeschut" zijn? vgl. bovendien Hoogl. 4, 12. Voorts is het begrip, dat door het woord „gan" wordt uitgedrukt, ook dat van een tuin die min of meer kunstmatig is aangelegd; vgl. Jer. 29, 5 en 28; Amos 9, 14; Prediker 2, 5. En daarom wordt in het verhaal dat ons bezig houdt, het „planten" of het „aanplanten" van dien tuin door Jahwe God uitdrukkelijk vermeld: 2, 8.
In de oude vertalingen van 2, 8 ontmoeten we hier voor het eerst het merkwaardige woord „paradijs", dat ten slotte uit die vertalingen in al onze moderne talen terecht kwam. Ons neder» landsche woord „tuin" beantwoordt niet alleen vrij nauwkeurig aan het hebreeuwsche woord „gan". Maar het beantwoordt misschien nog nauwkeuriger aan dit exotische woord „paradijs". Want „tuin" beteekent op de eerste plaats eigenlijk omheining (vgl. duitsch „Zaun"), vervlogens „omheinde ruimte", dan, meer in het bijzonder, „afgesloten terrein met groeiende gewassen beplant". En in deze laatste beteekenis werd het woord „tuin" ten slotte zóó gebruikelijk, dat het oorspronkelijke begrip „omheining" geheel op den achtergrond raakte. Het woord „paradijs" heeft precies dezelfde evoluties van beteekenis doorgemaakt. Het is van perzischen oorsprong, beteekent op de eerste plaats eigenlijk „omheining", dan „omheinde ruimte", ten slotte „afgesloten ruimte met boomen en planten begroeid". De Perzen uit den Achaemenidentijd gaven dezen naam aan de gereserveerde jachtparken hunner adellijke heeren; vgl. b.v. de Anabasis van Xenofoon 1, 2, 7. Uit het perzisch ging de term als leenwoord over in andere talen, in het assyrisch, het arameesch, en ook in het hebreeuwsch; vgl. Hoogl. 4, 13; Prediker 2, 5; Neh. 2, 8. Sinds Xenofoon treffen we het woord ook in het grieksch aan. En zoo kon het dan gebeuren, dat dit vreemde woord door den Septuagintvertaler bij zijn grieksche wedergave van de historie van Adam en Eva gebruikt werd. Uit de LXX kwam het weer in de oudlatijnsche bijbelvertaling terecht. Sint Hiëronymus behield het in zijn „Vulgaat". En uit die Vulgaat drong het woord in alle europeesche talen door. En zoo komt het nu dat nog heden eenieder van den tuin van Adam en Eva spreekt als van „het paradijs". De term zelf is dus niet strikt bijbelsch: hij is niet ontleend aan den bijbel tekst, maar slechts aan de oude vertalingen van het bijbelverhaal.
In onze taal, gelijk in sommige andere, spreekt men ook wel van het „A a r d s c h e Paradijs". En we moeten nu nog verklaren hoe deze uitdrukking is ontstaan. Oorspronkelijk sprak men van



den tuin van Adam en Eva als van het „aardsche" paradijs, om dit te onderscheiden van het „hcmelsche" paradijs. De uitdrukking „aardsch paradijs" is dus secundair ten opzichte van de uitdrukking „hemelsch paradijs" = verblijfplaats der gelukzaligen en in zooverre heeft de aartsengel Gabriël gelijk, waar hij in Vondels Adam in Ballingschap spreekt van ,,'t aerdsche paradijsnaer 't hemelsche genoemt". Maar anderzijds is de voorstelling van een „hemelsch paradijs" weer secundair ten opzichte van die van het „aardsche paradijs". Deze voorstelling heeft zich namelijk eerst ontwikkeld uit hetgeen over het „aardsche" paradijs in den bijbel verhaald wordt. Volgens een zeer oude voorstelling der Joden zou namelijk het paradijs van Adam en Eva niet op aarde, maar hóóg boven de aarde in den hemel gelegen hebben: Adam en Eva werden eerst na den zondeval uit dat paradijs naar de aarde verbannen. Volgens andere voorstellingen zou het paradijs van Adam en Eva oorspronkelijk wel op aarde zijn geweest, doch na den zondeval van de aarde naar den hemel omhooggeheven zijn, om den toegang daartoe voor de aardebewoners onmogelijk te maken. In den hemel bleef nu dat paradijs bestaan, en dient daar als verblijfplaats voor de gestorven rechtvaardigen, die, om zoo te zeggen, den zieletoestand waarin Adam vóór den zondeval verkeerde, in zichzelf hersteld hebben, en daardoor waardig zijn geworden weer in datzelfde paradijs te verblijven, dat God oorspronkelijk als verblijfplaats voor de menschen bedoeld had. Zóó ontstond de volksgewoonte om het woord „paradijs" te gebruiken voor het (hemelsche) verblijf der afgestorven rechtvaardigen, en in dien zin wordt de uitdrukking o.m. ook in het Nieuwe Testament gebruikt; vgl. b.v. 2 Cor. 12, 4; Openb. 2, 7, enz. Oorspronkelijk dacht men zch dus dit „paradijs in den hemel" als werkelijk identiek met het paradijs, waarin oudtijds Adam en Eva hadden gewoond. Maar later begon men uitdrukkelijk twee „paradijzen" te onderscheiden: een „h e m e 1 s c h paradijs" — waarover o.a. in onze liturgie voor de overledenen spraak is — en een „aardsch paradijs, dat waarin Adam en Eva eenmaal gewoond hadden. De uitdrukking zelf „aardsch paradijs" is dus wederom niet bijbelsch.
Wèl bijbelsch is echter de opvatting dat het paradijs van Adam en Eva op aarde heeft gelegen. De plaats, welke deze tuin op aarde innam wordt in den bijbel zelfs op verschillende manieren nader aangeduid. Zoo reeds in 2, 8 door het noemen van een land-



streek die den naam van „cEden" voert, en door de mededeeling dat deze streek „den oostkant uit" ligt. En na vs. 9 worden in het verhaal nog enkele nadere mededeelingen ingevoegd, die zeer klaarblijkelijk aantoonen, dat de ligging van den tuin der Oermenschen op een bepaalde plaats op aarde ondersteld werd. Bij den naam 'Eden heeft men wel gedacht aan een van elders bekende landstreek aan den Eufraat, die in de negende eeuw voor Christus in de assyrische documenten vermeld wordt als „BïtAdini". Onder koning Salmanassar III werd dit land door de Assyriërs veroverd. De bewoners ervan worden ook in het Oude Testament genoemd, n.1. in het tweede boek der Koningen 19, 12, en in het parallelverhaal bij Isaïas 37, 12. Bovendien vermeldt de profeet Ezechiël 27, 23, handelsbetrekkingen van deze landstreek met de Feniciërs van Tyrus. Maar reeds verschillende oude vertalers van het boek Genesis hebben in den eigennaam cEden een zelfstandig naamwoord gezien dat „genot" of „weelde" beteekent. Misschien hebben we hier te doen met een associatie van ideeën, omdat de tun, waarin de Oermenschen gewoond hadden, in de hebreeuwsche volksoverlevering werkelijk bekend stond als een heerlijk lustoord; vgl. Gen. 13, 10; Is. 51, 3; Ezech. 28, 13—14; 31, 9, enz. Dezelfde associatie van ideeën heeft mogelijk ook de vocalizatie van den tekst door de Masoreten beïnvloed. Waar in het Oude Testament de landstreek bedoeld wordt, waar het paradijs in ligt, vocalizeeren zij het woord. „°Eden" met een lange „e" in de eerste lettergreep, juist gelijk bij het zelfstandig naamwoord dat „genot" of „weelde" beteekent. Den hebreeuwschen naam van de landstreek Bit-Adini daarenteen vocalizeeren zij met een korte „e" in de eerste lettergreep.
Volgens 2, 8 lag de landstreek cEden waar het paradijs eenmaal stond „den oostkant uit". Dat wijst erop dat dit verhaal niet — gelijk wel eens beweerd is — van babylonischen of soemerischen oorsprong kan zijn. Maar wanneer we hier te doen hebben met een overlevering van menschen die in Palestina, of op het schiereiland Sinaï, of in Eypte verblijf hielden, is deze uitdrukking „den oostkant uit" voor een landstreek ergens in de buurt van den Eufraat volkomen juist en volkomen begrijpelijk.
Vs. 9: Jahwe God liet namelijk alle boomen.... uit het bouwland te voorschijn springen. De verbindingspartikel, waarmede dit vers begint, heeft hier den zin van „namelijk". Het gaat over dezelfde handeling Gods,



welke in vs. 8 wordt uitgedrukt door het werkwoord „planten", en niet over een nieuwe, daarop volgende, handeling Gods. Wij vertalen: „liet.... te voorschijn springe n", omdat men in den samenhang van dit verhaal niet aan een langzaam ontkiemen en groeien van die boomen te denken heeft. Immers, zulk een proces zou een geruimen tijd gevorderd hebben. En de tuin moest terstond gereed zijn om den mensch op te nemen. Het in den tekst gebruikte werkwoord staat in den oorzakelijken vorm en roept als vanzelf de soortgelijke werkwoordsvormen uit het Scheppingsverhaal in herinnering, waarmede, Gen. 1, 11 en 12, het ontstaan der plantenwereld op een enkel machtwoord Gods verhaald wordt. Aan iets dergelijks hebben we dus ook hier te denken. En het is van belang aan deze verhouding tusschen het werkwoord „planten" van vs. 8 en het „te voorschijn laten springen" van vs. 9 bijzondere aandacht te schenken, omdat eruit blijkt, dat de auteur van dit „Paradijsverhaal" waar hij Gods handelingen beschrijft, zijn eigen, soms sterk anthropomorphische zegswijzen, niet al te letterlijk bedoelde.
Sierboomen zoowel als boomen met eetbare vrucht, letterlijk; „begeerenswaard voor het gezicht en geschikt voor voedsel". Gelijk boven reeds is opgemerkt, wordt in ons verhaal niet uitdrukkelijk vermeld, dat het paradijs, behalve boomen, nog andere gewassen, kruiden, bloemen, struiken, enz. bevatte. En waar in dit verhaal het voedsel ter sprake komt, dat de menschen in het paradijs tot zich namen, worden eveneens uitsluitend boomvruchten vermeld. Mogelijk valt het stilzwijgend voorbijgaan van ieder ander voedsel te verklaren uit het feit, dat twee bijzondere boomen, en het eten van de vrucht daarvan, in deze verhalen een bijzondere rol spelen. Zooals de tekst ons feitelijk is overgeleverd, worden deze beide boomen reeds in het tweede gedeelte van vs. 9 uitdrukkelijk genoemd als de „Levensboom" en de „Boom van het goed-en-kwaad-kennen". Geen van deze beide boomen kunnen in de bijbelsche paradijstradities gemist worden. Maar de eigenaardige syntaxis van vs. 9b maakt het toch wel ietwat twijfelachtig of zij van het begin af reeds op deze plaats vermeld werden, gelijk we reeds hebben aangeteekend bij het bespreken van den M. T. van dit verhaal. Deze beide bijzondere boomen stonden „midden in den Tuin". In de overgeleverde teksten en vertalingen wordt dit van den Levensboom reeds in 2, 9 vermeld, van den anderen boom daarentegen



eerst in 3, 3. En op laatstgenoemde plaats wordt het staan „midden in den Tuin" aangegeven als een soort van herkenningsteeken, waardoor men dien boom van alle andere onderscheiden kon. Daaruit schijnt af te leiden, dat men in 3, 3 dat „midden" in meer strikten zin te nemen heeft: die zéér bijzondere boom stond blijkbaar op een zéér bijzondere plaats, en was juist aan die bijzondere plaats gemakkelijk te herkennen als de verboden boom. Nu wordt in 2, 9 weliswaar precies dezelfde uitdrukking gebruikt om de plaats van een anderen boom, n.1. van den „Levensboom" aan te duiden. Maar hier is het geenszins noodzakelijk deze uitdrukking in denzelfden strikteren zin te nemen. Feitelijk wordt de hebreeuwsche uitdrukking „in het midden van —" ook dikwijls genoeg in ruimeren zin gebruikt, en soms zelfs in zóó ruimen zin, dat men die uitdrukking het best eenvoudig door „in" vertalen kan; vgl. b.v. plaatsen als Gen. 9, 21? 18, 24; 1 Sam. 18, 10, enz. enz. Wij meenen dus de voorstelling dezer oude overleveringen aldus te moeten verstaan: dat de boom van het „Kennen-van-goeden-kwaad" op een bijzondere plaats in het midden van den Tuin stond, en de „Levensboom" waarschijnlijk ook wel daar ergens in de buurt, zonder dat echter de plaats, die deze laatste boom innam, nauwkeurig wordt bepaald.
Nu nog iets over de namen dezer beide boomen. De „Levensboom" wordt — zooals we uit de laatste aanteekening op het hoofdverhaal, 3, 22, vernemen — aldus genoemd, omdat het gebruik van zijn vruchten den Mensch een altijddurend leven geven kon. De „Boom van het goed-en-kwaad-kennen" was aanvankelijk voor de beide Oermenschen veeleer een „verbodsboom", of een „proefboom , in zoover hij dienen moest om de gehoorzaamheid of ongehoorzaamheid van het eerste menschenpaar proefondervindelijk te doen blijken. Door het aan dezen boom vastgeknoopte verbod te overtreden meenden de Oermenschen aan God gelijk te worden wat kennis van goed en kwaad betreft. Maar feitelijk zouden zij daardoor proefondervindelijk leeren „kennen" of verstaan dat het goed is Gods geboden te onderhouden, en dat het kwaad is Zijne geboden te overtreden.
Waar de Pauselijke Bijbelcommissie de voornaamste punten van het Scheppings- en het Paradijsverhaal opnoemt, die men in letterlijk historischen zin moet verstaan, wordt de historisch-physieke werkelijkheid van de beide bijzondere paradijsboomen niet uit-



drukkelijk vermeld. Wel is de opvatting dat we aan twee werkelijke, vruchtdragende tuinboomen te denken hebben, onder katholieke exegeten van ouds steeds de meest verspreide geweest. En er bestaat o.i. geen enkele reden waarom we van deze voor de hand liggende opvatting zouden afwijken en die beide boomen als symbolen van iets anders zouden verklaren.
De „Levensboom" is dus naar onze meening een werkelijke vruchtboom, wiens producten de kracht bezaten 's menschen leven voor onbepaalden tijd in stand te houden. Ook in den toestand, waarin de mensch vóór den zondeval verkeerde, waren zijn lichamelijke krachten aan verval onderhevig, omdat ze dat uiteraard zijn. De almachtige God kon dit natuurlijke verval van krachten in den mensch zéér zeker beletten door een eigen, onmiddellijke inwerking op het lichaam van dien mensch. En degenen, die in den „Levensboom" geen werkelijken boom willen zien, verstaan daaronder dan ook meestal een symbool van zulk een goddelijke werking op het menschelijk lichaam. Anderzijds is echter op te merken, dat ter bereiking van het vooropgestelde doel een directe werking Gods op het menschelijk lichaam geenszins noodzakelijk was. Datzelfde doel kon ook door middel van instrumenteele oorzaken bereikt worden. En het ligt voor de hand in dit verhaal aan de vruchten van dien „Levensboom" als aan zulk een instrumenteele oorzaak te denken. Het spreekt vanzelf dat geen boomvrucht ter wereld zulk een kracht van nature heeft kunnen bezitten. Maar er bestaat geen bezwaar tegen, dat God de vruchten van een bepaalden boom met wonderkracht zou hebben begiftigd om dit doel te bereiken.
Wij houden ook den „Boom van het goed-en-kwaad-kennen" voor een werkelijken vruchtboom. Het gebruik van de vruchten die aan dezen boom groeiden, werd door een uitdrukkelijk verbod van God aan den Mensch ontzegd: uit het stipt onderhouden van dit niet al te zware verbod zou de trouw en de eerlijkheid moeten blijken van hem dien God als zijn tuinier had aangesteld. Doch van ouds zijn er schriftverklaarders geweest, die vooral in dezen tweeden boom slechts een zinnebeeld hebben gezien. Hij zou namelijk slechts het symbool zijn van een verbod — van welken aard dan ook — dat God den mensch had opgelegd om zijne gehoorzaamheid op de proef te stellen. In het bijzonder heeft men dikwijls gedacht aan een verbod tot sexueelen omgang, dat God aan de beide Oermenschen zou hebben opgelegd, en waartegen



zij metterdaad in opstand zouden zijn gekomen. Bepaaldelijk deze symbolische interpretatie van dien boom vinden we reeds in de eerste eeuwen van het christendom vermeld. Onder de Kerkvaders wordt Sint Ambrosius — naar het ons voorkomt: ten onrechte — als voorstander van deze meening aangehaald. De hypothese oefent blijkbaar groote aantrekkingskracht uit op veler fantasie, want in den loop der tijden duikt ze telkens en telkens weer op. Onder de katholieke godgeleerden van onzen tijd heeft Petrus Mayrhofer O. S. B. beproefd, ze onder een nieuwen vorm ingang te doen vinden.
Laten we beginnen met toe te geven, dat er van exegetisch standpunt voor deze interpretatie wel een en ander te zeggen valt. Gelijk ieder weet, bestond er bij de Israëlieten een zeer gebruikelijke spreekwijze, waarin het werkwoord „kennen" of „leeren kennen" gebezigd werd ter aanduiding van erotischen omgang. Het is onze taak niet hier nader in te gaan op den oorsprong van deze merkwaardige spreekwijze, die we ook in andere talen aantreffen. We moeten toegeven, dat precies ditzelfde „dubbelzinnige" werkwoord ook optreedt in de hebreeuwsche benaming van den boom waar het hier over gaat. Maar men moest daarbij niet uit het oog verliezen dat dit werkwoord hier een z a k e 1 ij k voorwerp heeft, n.I. „goed en kwaad", waardoor o.i. de argumentatie niet weinig aan waarde verliest.... Verder kunnen de voorstanders van deze opvatting zich beroepen op onderscheidene plaatsen uit het Hooglied, waar het nuttigen van vruchten (appels, druiven, enz.) herhaaldelijk en onmiskenbaar erotische handelingen symboliseert. En daarbij komt tenslotte nog wat in Gen. 3, 7—8 over de onmiddellijke gevolgen van de zonde in den Tuin wordt medegedeeld. Het eerste gevolg, dat na de begane overtreding vermeld wordt, is blijkbaar een gevoel van schaamte, dat zich uit door handelingen (kleeding maken, wegkruipen), welke juist in bovengenoemde hypothese over den werkelijken aard der overtreding zéér begrijpelijk worden. De hier genoemde verklaring van de paradijszonde lijkt ons ook niet direct in strijd te komen met eenige geopenbaarde geloofswaarheid: waarin precies het goddelijk verbod aan de Oermenschen bestaan heeft, doet ten slotte weinig ter zake, mits men vasthoude:
1°. Dat God in het Paradijs werkelijk een „gebod" (verbod) heeft afgekondigd.
2 . Dat dit gebod (verbod) overtreden is, en wel door hen,
4



die de stamouders der geheele, thans bestaande, menschheid zijn geworden.
3°. Dat de overtreders daardoor, zoowel voor zichzelf alsook voor hun nakomelingen, bepaalde hoedanigheden en voorrechten, die ze te voren bezaten, verbeurd hebben.
Dit nu vooropgesteld, achten we de bovengenoemde symbolische verklaring van den „Boom van het goed-en-kwaad-kennen" en van de paradijszonde toch niet aannemelijk. Ze lijkt ons namelijk niet vereenigbaar met het algemeene beginsel van schriftuurverklaring, dat gebiedt den z.g. „letterlijk historischen" zin van een schriftuurwoord als den waren zin daarvan te aanvaarden, wanneer geen voldoende reden aanwezig is om een anderen zin als bedoeld te onderstellen. De tekstkritische moeilijkheid van Gen. 2, 9 hebben we boven reeds aangestipt. Maar zooals dit vers vóór ons ligt, krijgt men in ieder geval reeds daaruit den indruk, dat beide bijzondere boomen van het paradijs werkelijke boomen zijn, even goed als alle andere boomen in de gaarde. En speciaal voor den „Boom van het kennen" wordt ditzelfde opnieuw en ondubbelzinnig ondersteld in het gesprek tusschen de Vrouw en de Slang, 3, 1—6, voorts in 3, 11, 12, 13, in 3, 17, enz. De groote meerderheid der katholieke schriftuurverklaarders heeft dan ook van de oudste tijden tot heden toe in dezen boom een werkelijken vruchtboom gezien. En hun eerbiedwaardig gezag, collectief genomen, maant opzichzelf reeds tot omzichtigheid bij het uitdenken zoowel als bij het beoordeelen van afwijkende interpretaties.
Er komt nog bij, dat voor de onderstelling van een verbod van geslachtelijke relaties tusschen Adam en Eva door hetgeen we in het boek Genesis over deze beide Oermenschen lezen volstrekt geen enkele grond wordt opgeleverd. Wanneer de volgorde der gebeurtenissen, die zich in den Tuin hebben afgespeeld, overeenstemt met de volgorde van het verhaal zooals het ons overgeleverd is, dan moet het verbod in quaestie aan den Oerman zijn gegeven vóór de Vrouw werd geschapen (vgl. 2, 17 met 2, 18 en vlgg.). Maar als dat verbod nu in werkelijkheid een materie had betroffen als in bovenvermelde interpretatie ondersteld, dan zou toch de van nature aangewezen plaats van dit verbod niet vóór 2, 18 en vlgg. maar veeleer na 2, 23 te zoeken zijn. En inplaats daarvan volgt nu na 2, 23 een vrijwel tegengestelde consideratie, waarin als de meest vanzelf sprekende zaak ter we-



reld geconstateerd wordt „dat een man zijn vader en moeder verlaat, om zich aan zijn vrouw zoodanig vast te hechten, dat ze samen één lichaam gaan uitmaken". Het Paradijsverhaal wordt in het boek Genesis voorafgegaan door het Scheppingsverhaal. Ook in dat Scheppingsverhaal komt de verhouding tusschen man en vrouw ter sprake. En wel zóó, dat de Oerman en de Oervrouw daar terstond bij hun schepping een bijzonderen zegen en een bijzonder gebod van God zelf ontvangen om zich te vermenigvuldigen; vgl. Gen. 1, 28. Nu is het wel waar — gelijk we later nog zien zullen — dat de tradities die aan ons verhaal over „de Zonde in den Tuin" ten grondslag liggen niet in alle bijzonderheden met het z.g. „Scheppingsverhaal" overeenstemmen. Maar er zou toch al een zéér overtuigend argument moeten worden aangevoerd om aannemelijk te maken dat „Scheppingsverhaal" en „Paradijsverhaal" in zulk een voornaam punt als het gemeenschapsleven der Oerouders van elkander zouden hebben afgeweken, om niet te zeggen: met elkander in tegenspraak geweest zouden zijn. En ten slotte lijkt ons de onderstelling van zulk een verbod in dit oudisraëlietische verhaal ook vrijwel onvereenigbaar met de geheele israëlietische mentaliteit op dit punt, zooals we die van elders kennen. Ook daarom zouden er wel zéér overtuigende argumenten noodig zijn om de onderstelling te doen aanvaarden, dat ons verhaal in „bedekte termen" een verbod van dezen bijzonderen aard zou hebben bedoeld. De gronden, die ten gunste van deze interpretatie kunnen worden opgegeven, zijn daartoe ten slotte toch niet toereikend, zelfs afgezien van het theologische argument, dat men tegen dezen symbolischen uitleg aanvoeren kan uit de afwezigheid van alle „ongeordende begeerlijkheid" in Adam en Eva vóór den zondeval. Dit laatste argument lieten we rusten, omdat het niet geldt tegen alle vormen, waaronder deze interpretatie is voorgesteld, b.v. niet tegen de theorie zooals die laatstelijk door Mayrhofer is verdedigd.
3. Ligging van den Tuin. 2, 10—14.
10. En een rivier komt uit 'Eden omdenTuin van water te voorzien. Eerst vandaar uit verdeelt ze zich in vier hoofdrivieren. 11. De eerste heet Pisjon: dat is die, welke rondom de



geheele landstreek van de Chawila vloeit, waar goud gevonden wordt, 12. en het goud van die streek is b ij zonder fijn, — ook bedolach en sjoham-steen komen daar voor. 13. En de naam van de tweede rivier is Gichon: dat is die, welke rondom de geheele landstreek van Koesj vloeit. 14. En de naam van de derde rivier is Chiddéqel (Tigris): dat is die, welke ten oosten van Assur voorb ij stroomt. En de vierde rivier, dat is de Perat (Eufraat).
Deze vijf verzen moeten dienen om de ligging van den Tuin nader te bepalen. Ze behooren niet tot het oorspronkelijke „hoofdverhaal" van de Paradijsgeschiedenis. Gelijk wij boven reeds opgemerkt hebben, bezitten we in Gen. 2, 4a—3, 24 behalve het „hoofdverhaal" over „de Zonde in den Tuin" ook nog enkele aanvullende overleveringen aangaande de beide Oermenschen. Drie daarvan zijn als losse aanhangsels bijgevoegd na Gen. 3, 19. Maar een vierde werd in het hoofdverhaal zelf ingelascht: ze bestaat uit de verzen die nu onze aandacht vragen. Dat we hier in 2, 10—14 werkelijk met een ingeschoven stuk te doen hebben, blijkt uit de vergelijking van vs. 8 met vs. 15 en van vs. 9 met vs. 16: in vs. 15 en 16 wordt de onderbroken draad van het eigenlijke verhaal weer aangeknoopt. Er bestaat evenwel geen reden om te twijfelen aan den hoogen ouderdom van den inhoud dezer verzen. De identiteit van Tigris (Chiddéqel) wordt in dit stuk bepaald door de positie van de stad Assur (Assjoer), welker ligging bekend ondersteld wordt. Deze stad genoot in het oosten een zekere vermaardheid onder de koningen Adadnarari I (1310— 1281 voor Chr.) en Salmanassar I (1280—1261 v. Chr.), die daar hunne residentie hadden. Ja, het is zelfs niet uitgesloten, dat we hier nog den weerklank beluisteren van de internationale bekendheid, die deze stad reeds véél vroeger, in de 20e of in de 19e eeuw vóór Christus onder koningen als Sargon I of Sjamsji-Adad I bezeten had. Na het midden van de 13e eeuw voor Chr. toen Toekoelti-Ninoerta I zijn nieuwe residentie Kar-Toekoelti Ninoerta op den tegenoverliggenden oostelijken oever van den Tigris gebouwd had, verloor de vroegere koningsstad op den westelijken oever veel van hare beteekenis.
De in 2, 10—14 geboden geografische gegevens over de ligging van het paradijs zijn voor ons niet bijzonder belangrijk. Het



eenige, wat we er nu nog uit kunnen opmaken, is dit: dat de Tuin der Oermenschen ongeveer daar gelegen moet hebben, waar de Tigris en de Eufraat ontspringen. Maar dat w ij t h a n s uit Gen. 2, 10—14 niet méér kunnen lezen, is natuurlijk niet de schuld van hen, die ons deze gegevens hebben overgeleverd.
In navolging van den oudsten griekschen vertaler hebben wij bij het wedergeven der werkwoordsvormen in deze aanteekening den tegenwoordigen tijd gebruikt. Het heeft namelijk den schijn, dat de oorspronkelijke auteur van dit bericht een toestand wilde schilderen, die naar zijne overtuiging nog voortduurde. De Tuin, waarin Adam en Eva aanvankelijk hebben geleefd, werd na den zondeval niet vernietigd, maar de toegang tot dien tuin werd onmogelijk gemaakt; vgl. 3, 23. 24. Bovendien zijn Tigris en Eufraat, de beide eenige rivieren uit dit bericht, waarvan de identiteit volkomen vast staat, nog heden bestaande rivieren, en er is ook geen reden om aan te nemen dat zij niet meer op dezelfde plaats zouden stroomen.
Vs. 10: Er komt een rivier uit 'Eden om den Tuin van water te voorzien. Te voren hebben wij vernomen, dat er in den eersten tijd nog geen regen viel. Maar nu had Jahwe God een ,,'adama-mensch" geboetseerd en met leven begiftigd: nu kon men niet meer zeggen dat er geen 'adam was om het land te bebouwen. De nieuwgevormde 'adam kon terstond voor zijne 'adama gaan zorgen, namelijk door water te putten uit een rivier die in de landstreek 'Eden haar oorsprong nam. En op die wijze kon hij althans een klein stukje van de 'adama verzorgen. Het spreekt vanzelf, dat zijn activiteit zich op de eerste plaats uitsterkte over dat bepaalde gedeelte van de 'adama, dat in beslag genomen werd door den Tuin, waarin Jahwe God hem geplaatst had.
Eerst vandaar uit — d.w.z. na als één rivier door den Tuin gestroomd te zijn — verdeelt ze zich in vier hoofdrivieren. Deze vier „hoofdrivieren" bezitten dus in de eigenlijke „Paradijsrivier" een gemeenschappelijken oorsprong. Daarna volgen nu de namen dezer rivieren: aan de eerste drie namen worden nog enkele bijzonderheden toegevoegd, de vierde rivier wordt opzichzelf voldoende bekend ondersteld.
De eerste — of eigenlijk „de ééne", juist zooals men in onze gemeenzame volkstaal ook wel zegt — heet Pisjon: dat is die, welke rondom de geheele landstreek



van de Chawila vloeit. Wij weten niet, welke rivier met den naam „Pisjon" wordt aangeduid. Het is wel mogelijk, dat het een nog heden bestaande rivier is, die in onze tegenwoordige aardrijkskunde een anderen naam draagt. Volgens Flavius Josephus zou deze bijbelsche Pisjon de Indus zijn, volgens anderen de Phasis, volgens anderen de Oxus, enz. enz. De nadere aanduiding „welke rondom de geheele landstreek van de Chawila vloeit" helpt ons niets, omdat we alweer niet weten waar die „Chawila" ligt of gelegen heeft. De Targoem Jeroesjalmi I ziet er Indië in, anderen hebben ze in Arabië gezocht, enz. Maar het staat zelfs niet met zekerheid vast of het woord, dat in den tekst het bepalend lidwoord vóór zich heeft, hier wel strikt als eigennaam bedoeld is. Men zou wellicht ook kunnen vertalen „welke rondom de geheele zandstreek vloeit". Vergelijking met Gen. 10, 7; 10, 29 of 25, 18 brengt ons ook al niet verder. En de in vs. 11 en 12 opgenoemde voortbrengselen van dat land zijn voor ons niet karakteristiek genoeg om de ligging ervan te kunnen bepalen. Goud van bijzondere quaÜteit vond men oudtijds in verschillende landen, o.a. in het land 'Ofir, waarvan de ligging echter ook nog steeds niet vaststaat. „Bedolach" of „bdellium" is een harssoort die bij de vervaardiging van parfumerieën gebruikt werd. Als landen van uitvoer voor deze grondstof worden Arabië, Indië, Medië en Babylonië genoemd. En wat de sjoham-steen is, weten we wederom niet. Het woord komt anders in het Oude Testament dikwijls genoeg vóór. Maar de oude bijbelvertalers hebben beurtelings aan beryl, chrysopraas, onyx en sardonyx gedacht. Deze verscheidenheid toont, dat zij op den gis vertaalden zonder de juiste beteekenis van den term met zekerheid te weten. In latere tijden heeft men wel aan malachiet gedacht, dat in het Tweestroomenland reeds zéér vroeg ter versiering van allerlei kunstwerken gebruikt werd. Maar ook deze nieuwe interpretatie is ten slotte niet anders dan een nieuwe gissing. En zoo komt dus de slotsom vrij negatief uit. De oude berichtgever heeft in vs. 11 en 12 klaarblijkelijk zijn best gedaan om de ligging van zijn rivier Pisjon zoo duidelijk mogelijk aan te geven. Zijn inlichtingen zullen voor menschen uit de omgeving, waarin hij leefde, ook wel voldoende duidelijk geweest zijn. Maar voor ons hebben ze vrijwel alle beteekenis verloren.
Vs. 13: En de naam van de tweede rivier is Gichon: dat is die, welke rondom de geheele



landstreek van Koesj vloeit. Ook hier tasten wij in het duister. Natuurlijk heeft men ook deze rivier willen identificeeren met andere bekende rivieren, o.a. met den Araxes en met den Nijl. Vooral deze laatste opinie komt bij oude verklaarders véél voor. Dat is daaruit te verklaren dat de LXX en de daarvan afhankelijke vertalingen — ook de latijnsche Vulgaat — den naam „Koesj" hebben wedergegeven met „Ethiopië". Zij bedoelden daarmede niet precies het land, dat wij thans „Ethiopië" noemen, maar het nubische land van M e r o ë tusschen den derden en den vierden waterval van den Nijl. De oude armenische theoloog Eghisjê Vardapét heeft in zijn bijbeltekst gelezen dat de Gichon „rondom het geheele land der Egyptenaren vloeit", maar de tegenwoordige armenische tekst heeft „der Ethiopiërs". Ook de ethiopische bijbel zelf heeft hier „Ethiopië", wat dus de gewone LXX-lezing is. Nieuwere commentatoren van het boek Genesis zoeken het „Koesj" van Gen. 2, 13 liever in Azië. Sommigen hebben aan het land der Kosseeërs gedacht. En daarmee blijven we althans in de buurt van de beide groote stroomen Tigris en Eufraat.
Vs. 14: En de naam van de derde rivier is Chiddéqel: dat is die, welke ten oosten van Assur voorb ij stroomt. De naam „Chiddéqel" wordt reeds in LXX en Vulgaat weergegeven met „Tigris". Zij bedoelen daarmede dezelfde rivier, die ook door ons gewoonlijk nog heden zoo genoemd wordt. In het akkadisch, de taal der Babyloniërs en Assyriërs, luidt de naam „Idiglat"; de targoem Jeroesjalmi I schrijft „Diglat", en ook de grieksche benaming „Tigris" en de hebreeuwsche „Chiddéqel" zijn slechts variaties van denzelfden naam.
De overblijfselen van de oude stad Assur (Assjoer), die haar naam aan het geheele rijk „Assyrië" heeft gegeven, zijn nog heden Ifce zien op den westelijken oever van den Tigris. Ze zijn in de jaren 1903—1913 in opdracht van de Deutsche Orientgesellschaft systematisch onderzocht.
En de vierde rivier, dat is de Perat. Ook deze rivier benoemen wij nog heden met denzelfden naam in den vorm daarvan, die bij de grieksche schrijvers optreedt: E u p h r a t ê s, Eufraat. Ook deze naam werd, evenals die van den Tigris, door de Grieken overgenomen van de Perzen.
De Pauselijke Bijbelcommissie noemt in haar decreet over de



drie eerste hoofdstukken van Genesis het bestaan van een paradijs als plaatselijke realiteit niet uitdrukkelijk onder de punten, die aanvaard moeten worden. En voor den godgeleerde is de werkelijkheid van den paradijs toestand onzer stamouders uiteraard véél belangrijker dan de werkelijkheid van hun tuin als bijzondere verblijfplaats.
Dat we echter den Tuin der Oermenschen ook als een b ij z o n dere plaats te verstaan hebben, werd te allen tijde door de groote meerderheid der katholieke bijbelverklaarders ofwel uitdrukkelijk geleerd, ofwel stilzwijgend ondersteld. En zéér terecht. Want deze opvatting wortelt in de gegevens van den tekst. Wanneer de ligging van den Tuin daar wordt aangegeven als „den oostkant uit , 2, 8, dan ligt het toch voor de hand die oriëntatie te verstaan ten opzichte van een werkelijke plaats, die zich ergens op aarde bevond. De Tuin wordt bovendien gelocalizeerd in een bepaalde landstreek, die met een eigennaam wordt aangeduid, zooals dat in de aardrijkskunde van ouds gebruikelijk is. Die landstreek en de Tuin zelf, liggen in het brongebied van enkele met name genoemde rivieren, waarvan we er nog heden twee kunnen aanwijzen. Na den zondeval vestigt de Mensch zich „aan de oostzijde" van dienzelfden tuin die zijn eerste verblijfplaats is geweest. Ook wordt — althans voor den eersten tijd daarna — een onveranderd voortbestaan van de Paradijsgaarde ondersteld; vgl. 3, 24. Er worden voorzorgsmaatregelen genomen, die noodig schijnen om te beletten dat de Mensch, uit de plaats waar hij nu woont, in den Tuin terugkeeren zal. Dit alles wijst erop, dat we bij dien Tuin wel degelijk aan een bijzondere plaats, en wel aan een bijzondere plaats op aarde te denken hebben.
Nu kan men verder vragen: Bestaat die Tuin ook heden nog onveranderd voort? En waar is dan dat Paradijs? Of waar is anders althans de plaats te zoeken, waar het eenmaal gestaan heeft?
In het beantwoorden van de eerste vraag heeft nooit eenstemmigheid geheerscht. Volgens zeer vele oude en middeleeuwsche theologen bestaat het Paradijs nog steeds in onverminderde fleur. Het ligt ergens op onze aarde. Maar de plaats waar het ligt, is niet bekend, of in ieder geval niet toegankelijk. Men spreekt soms van den top van een zéér hoogen berg, waarop het Paradijs zich zou bevinden. Aan zulk een durend voortbestaan van het Paradijs op aarde, schijnt reeds de LXX-vertaler gedacht te hebben. En



men vindt deze meening bij de exegeten tot in de late middeleeuwen, en zelfs nog wel later. Maar men begint er minder en minder van te hooren, naarmate de aarde en haar verschillende landstreken beter en beter bekend worden.
Volgens een andere opvatting zou de oorspronkelijke Paradijstuin van onze aarde zijn weggenomen, en door de almacht Gods naar de hemelruimte zijn verplaatst om daar als verblijf voor de afgestorven rechtvaardigen te dienen. Wij vinden deze voorstelling in de apokriefe boeken der Joden, en daarop berust het welbekende spraakgebruik waarin „paradijs" hetzelfde wordt als „hemel". Maar we ontmoeten deze opvatting nog in allerlei andere schakeeringen. We hebben boven reeds gezien, dat men, na het Paradijs van Adam en Eva naar de hemelruimte verplaatst te hebben, naast dit „hemelsch paradijs" weer van een „aardsch paradijs" begon te spreken. Een opvatting, die we in het apokriefe boek Henoch vinden, onderstelt, dat het voormalige Paradijs van Adam en Eva slechts een t ij d e 1 ij k verblijf voor de gestorven rechtvaardigen zou zijn. Ze zouden daar namelijk verblijf houden in afwachting van den oordeelsdag, om pas daarna in den eigenlijken „hemel" te worden toegelaten. Zeer dikwijls ontmoeten we verder de voorstelling, dat het nog bestaande Paradijs van Adam en Eva, waar het zich dan ook bevinden moge, thans tot tijdelijke verblijfplaats dienen zou voor enkele bepaalde menschen die nog niet gestorven zijn, met name voor Henoch en Elias, die eerst tegen het einde der tijden uit dat Paradijs in de menschenwereld terugkeeren zullen om dan hun loopbaan door den dood te voltooien. Deze opvatting heeft vooral in onze westersche Kerk veel aanhang gevonden op grond van de vulgaatlezing van het boek Ecclesiasticus 44, 16.
Ten slotte zijn er ook bijbelverklaarders, die meenen dat de Tuin, waarin onze stamouders oorspronkelijk geleefd hebben, later — b.v. bij gelegenheid van den zondvloed — opgehouden zou hebben als zoodanig te bestaan. Het grondgebied, waarop de Tuin eenmaal stond, zou dan nog wel over zijn gebleven. Maar het zou thans door geen enkele opvallende bijzonderheid meer te onderscheiden zijn van het omliggende land. En deze opinie heeft ten slotte meer en meer veld gewonnen, vooral in latere eeuwen. Men kan dan natuurlijk nog altijd de vraag blijven stellen: waar is dan althans de plaats, waar het Paradijs eenmaal stond, te zoeken? Merkwaardigerwijze loopen ook hierover de opinies zéér



uiteen. Men heeft aan de Noordpool gedacht, aan Peru, aan Mecklenburg, aan Arabië, aan Egypte, enz. enz. Dat alles berust op fantasie. Volgens de mededeelingen, die het „Paradijsverhaal" in het boek Genesis zelf oplevert, moet de Tuin der Oermenschen hebben gelegen:
1°. „den oostkant uit" ten opzichte van Kanaan, Egypte, of de daartusschen liggende landstreken.
2°. Niet al te ver van het gebied, waar eenige rivieren ontspringen, waaronder Tigris en Eufraat.
3°. In een landstreek, genaamd „cEden" — mogelijk het uit de negende eeuw voor Chr. bekende „Bit-Adini" aan den Eufraat.
Deze gegevens zijn nu wel niet voldoende om een soort van kadastrale teekening omtrent de ligging van het Paradijs te vervaardigen, zooals men die in oude prachtuitgaven van den bijbel wel vindt. Maar ze wijzen toch voldoende uit, dat men de plaats, waar volgens Gen. 2 eenmaal het Paradijs gestaan heeft, niet buiten West-Azië zoeken moet, en niet buiten een gebied, dat ongeveer begrensd wordt door den 36en en den 40en Noorderbreedtegraad, en den 38en en 42en graad Oosterlengte van Greenwich.
Hoe groot de paradijstuin is geweest heeft men wel eens gevraagd. En sommigen hebben aan een zéér aanzienlijke uitgestrektheid gedacht. Wij zouden veeleer geneigd zijn te denken aan een betrekkei ij k klein doch zéér vruchtbaar lapje grond. Een domein zoo groot als Frankrijk of Spanje, of zelfs maar zoo groot als de provincie Utrecht, zou men waarschijnlijk toch wel niet onder de benaming „tuin" hebben aangeduid. Jahwe God onderstelt, 2, 15, dat één man dien tuin kan bewerken en verzorgen. Althans één van de in het verhaal nader aangeduide paradijsboomen is daaraan kenbaar, dat hij „in het midden" van den Tuin staat. Dat alles schijnt te wijzen op een omheinde plaats van eenigszins bescheiden afmetingen.
4» De verboden Boom. 2, 15—17.
15. Jah we God nam dus den Mensch en gaf hem een plaats in den Tuin van CEden, om dien te bewerken en te verzorgen. 16. Tevens legde Jahwe God den Mensch dit verbod op: „Van alle boomen uit den Tuin moogt ge eten zoo-



veel ge wilt, 17. doch van den Boom van het goed-en-kwaad-kennen zult ge niet eten! Maar wanneer ge daarvan eet, zult ge onverbiddelijk sterve n!"
Wij spreken gewoonlijk van een „gebod", dat God den Mensch in het Paradijs heeft opgelegd, en dat de Mensch heeft overtreden. In laatste instantie komt dat van een ietwat al te letterlijke vertaling van LXX en Vulgaat voor den hebreeuwschen werkwoordsvorm, die in den tekst aan het begin van vs. 16 gebruikt wordt. Ook onze nederlandsche Statenvertaling, die in zoo menig opzicht den invloed van de latijnsche Vulgaat wederspiegelt, zegt: „Ende de Heere Godt g e b o o d t den mensche", enz. In werkelijkheid gaat het niet over een „gebod" maar over een verbod. Overigens komt dat — wat de zaak betreft — op vrijwel hetzelfde neer, want een verbod is niets anders dan een „negatief gebod". Zoo hebben we ook de gewoonte om van de beroemde „T i e n Geboden" te spreken, die bij nadere beschouwing bijna allemaal verboden blijken te zijn. Dergelijke, bij ons ingeburgerde, spreekwijzen gaan ten slotte op een zekeren bijbelschen grondslag terug, in zoover men namelijk in het hebreeuwsch één en hetzelfde werkwoord gebruikt voor het opleggen van „positieve" zoowel als van „negatieve" geboden? vgl. b.v. ook Gen. 3, 11, verder Gen. 28, 6; Is. 5, 6; Jerem. 35, 6; Esther 2, 10, enz. Het bijbelsche hebreeuwsch bezit geen werkwoord dat direct beantwoordt aan ons „verbieden", en kent daarom ook geen zelfstandig naamwoord equivalent met ons „verbod".
Na de onderbreking van het verhaal door de aardrijkskundige gegevens van vs. 10—14, wordt nu in vs. 15 de draad van de geschiedenis weer opgenomen, waarbij het echter noodig werd een en ander te herhalen, dat te voren reeds was gezegd:
Jahwe God nam dus den Mensch en gaf hem een plaats in den Tuin van cEden om dien te bewerken en te verzorgen. De hebreeuwsche tekst van dit vers is, gelijk reeds opgemerkt, niet correct. Er komen twee werkwoordsvormen in voor, ieder met een vrouwelijk suffix, dat echter in den gegeven samenhang slechts op het mannel ij ke woord voor „tuin" kan slaan. Daarom vertalen we: „om dien te bewerken en te verzorgen", want dat is hier zeer zeker bedoeld. Sint Augustinus schijnt ernstig overwogen te hebben, of de mensch zelf niet als object van die werkwoordsvormen bedoeld



kon zijn: de Mensch zou dan in den Tuin geplaatst zijn om daar.... door God gecultiveerd te worden! De Jeroesjalmis suppleeren zonder scrupule „wet" en „geboden" als voorwerp. Mogelijk is de bestaande tekstfout bij het schriftelijk vastleggen van dit verhaal zooals wij het thans lezen, ontstaan, doordat de schrijver het vrouwelijke woord ,,'a dama" in de gedachte had: juist dit woord 'adama komt met het eerste der hier gebruikte werkwoorden in de „Paradijsgeschiedenis" eenige malen terug; vgl. 2, 5 en 3, 23.
De Mensch werd dus door Jahwe God in het Paradijs geplaatst, niet om daar zijn tijd in ledigheid door te brengen, maar om er den tuinbouw te beoefenen, waarbij we in verband met vs. 5 en vs. 10 vooral aan bevloeiing en besproeiing te denken hebben; vgl. ook Num. 24, 6; Deut. 11, 10; Is. 1, 30 en 58, 11. De werkwoordsvorm, dien wij vertaald hebben met „om dien.... te verzorgen" wordt in den Statenbijbel weergegeven met „dien te bewaren" en in de Leidsche vertaling met „te bewaken" Ook daar hebben we wederom te doen met nawerking van invloed der Vulgaat. De bedoeling is niet, dat de Mensch den door Jahwe God aan zijne zorgen toevertrouwden tuin moest beschermen tegen roovers, of — zooals in het apokriefe boek der Jubileën gezegd wordt — tegen wilde dieren, of snoepende vogels. Maar hij moest door zijn arbeid dien tuin in goeden stand houden en de daarin groeiende gewassen „oppassen", d.i. verzorgen. Een werkwoord, dat overigens in het bijbelsch spraakgebruik van het Oude Testament niet zelden optreedt als synoniem van het hier gebruikte, dient in het boek der Spreuken, 27, 18, om de verzorging van een vijgeboom uit te drukken.
Van alle boomen in den Tuin moogt ge eten, zooveel ge wilt, doch van den Boom van het goed-en-kwaad-kennen zult ge niet eten! Op het eerste gezicht zou men dus geneigd zijn te zeggen, dat de Oermensch voor zijn levensonderhoud uitsluitend op het gebruik van boomvruchten wordt aangewezen. Dat lijkt niet slecht op het z.g. „régime de la cueillette", dat door een moderne school van ethnologen als typisch kenmerk voor de alleroudste menschelijke beschaving wordt aangegeven. Maar de oudste achterhaalbare „kuituurkringen" der ethnologen zijn nog niet noodzakelijk identiek met dien van Adam en Eva in het Paradijs! Waarschijnlijk wordt hier, waar het over de voeding van den Oermensch



gaat, alléén van boomvruchten uitdrukkelijk gesproken omdat dit bepaalde voedingsartikel weldra een beslissende rol zal gaan spelen in het verdere verloop der geschiedenis. De godswoorden van vs. 16 behoeven dus niet noodzakelijk zóó verstaan te worden, als zou de Oermensch in den Tuin in het geheel geen ander voedsel dan boomvruchten gekend hebben. Vooral ander plantaardig voedsel — dat in het Scheppingsverhaal, Gen. 1, 29 uitdrukkelijk wordt genoemd — behoeven we niet uitgesloten te achten. Want er wordt juist in dit „Paradij sverhaal" van het begin af een zéér opvallend verband gelegd tusschen den adam en de 'adama: tusschen den „mensch" en het „bouwland" waarop hij eetbare planten cultiveert. En de paradijstuin zelf stond op zulke ,,'adama": op grond, die voor verbouwing geschikt was; vgl. 2, 9. Ook de woorden Gods in 3, 17—18 beteekenen nog niet noodzakelijk dat Adam, zoolang hij in het Paradijs was, zich uitsluitend met het verzorgen van vruchtboomen bezig gehouden had, en dat hij pas na de zonde tot akkerbouw — en daaraan beantwoordend voedsel — werd veroordeeld. De daar opgelegde straf bestaat op de eerste plaats hierin: dat hem voor de toekomst het genot der paradijsvruchten wordt ontzegd, en dat de akkerbouw op de buiten den Tuin gelegen 'adama méér moeite van hem zal vergen.
Eenigszins opvallend is, dat God hier, sprekend tot den Mensch, den term „Boom van het goed-en-kwaad-kennen" reeds gebruikt, vooral in verband met 3, 5, waar de Vrouw het aan dezen boom verbonden geheim eerst van de Slang schijnt te vernemen. Hebben we hier met een „vertelfout" te doen?.... Zulke zuiver litteraire onvolmaaktheden zijn natuurlijk ook in een bijbelsch verhaal geenszins a priori uitgesloten. Maar elders toont zich de auteur van de „Paradijsgeschiedenis" toch een zéér begaafd verteller. En daarom zal hij er ook wel een bijzondere reden voor gehad hebben, wanneer hij dezen term door Jahwe God reeds op deze plaats liet gebruiken. Wellicht heeft hij het nuttig geacht daarmede het woord van de Slang hier reeds voor te bereiden. De woorden van de Slang: „ge zult als God worden: kenners van goed en kwaad!" knoopen nu voor den lezer aan bij iets bekends, in zoover ondersteld wordt, dat de verboden boom den Mensch van den beginne af reeds was aangeduid als de „Boom van het goed-en-kwaadkennen". De Slang geeft dan in 3, 5 op haar manier een verklaring van die reeds door Jahwe God gebruikte benaming, zooals



zij ook in 3, 4 onmiskenbaar een woord van Jahwe God zelf citeert.
Maar wanneer ge daarvan eet, zult ge onver, biddelijk sterven! Het is naar onze meening geen geheel zuivere vertaling, wanneer men de hebreeuwsche partikel, waarmede het tweede gedeelte van vs. 17 begint — die wij met „maar" wedergeven — vertaalt door „want". Immers de omstandigheid: dat de Mensch bij overtreding van het verbod zal sterven, vormt geenszins de reden van dit verbod: het is een aan het verbod toegevoegde sanctie. En wel een zeer zware, wat te kennen geeft dat het over een een hoogst ernstig verbod gaat, al lijkt misschien de verboden zaak op zichzelf ook onbeduidend.
De Statenbijbel vertaalt in het begin van 17b: „ten dage, a 1 s ghy daer van eet". Dat is een zéér letterlijke vertaling, maar de meest letterlijke vertaling is niet altijd de beste. De Leidsche vertaling geeft de feitelijke beteekenis beter weer met: wanneer gij daarvan eet". De vertaling: „indien —•" is minder juist, omdat de uitdrukking geen voorwaardelijk karakter heeft.
Anderzijds moet men er zich wèl voor wachten de kracht van de formule „onverbiddelijk sterven" onbehoorlijk te beperken, of de beteekenis daarvan te verdraaien. „Ghy zult de doot onfaelbaer sterven", vertaalt Vondel zéér terecht in Adam in Ballingschap. Maar reeds de oude grieksch-joodsche vertaler Symmachus vertaalt „zult gij sterfelijk zijn". Ook de Targoem Jeroesjalmi I maakt zich te dezer plaatse aan een dergelijk exegetisch vergrijp schuldig. En niemand minder dan Sint Hiëronymus heeft deze vertaling — ofschoon hij ze in zijn Vulgaat niet volgt — in zijn commentaar op het boek Genesis toch geprezen. Maar de G1 o s s a Ord i n a r i a heeft ze, terecht, verworpen: zij veria-acht de natuurlijke beteekenis der woorden om een exegetische moeilijkheid te omzeilen.
De woorden Gods in Gen. 2, 17 bedreigen den Mensch werkelijk met de doodstraf. En wel met een doodstraf om de begane overtreding, en dus — zooals gebruikelijk — niet al te lang na de overtreding en het uitspreken van het vonnis ook werkelijk aan den Mensch te voltrekken. Dat is de voor de hand liggende beteekenis van de hier gebruikte formule. Vgl. Exod. 10, 28 en 1 Kon. 2, 37. waar eenzelfde formule in soortgelijke omstandigheden gebruikt wordt. Anderzijds is het een feit, dat deze



doodstraf na het begaan der overtreding toch niet, — of althans: niet ten volle — aan de overtreders voltrokken werd. Dat geeft ons echter geen recht de woorden van de sanctie zelf in minder strikten zin te interpreteeren. Ook bij de uitoefening van onze menschelijke gerechtigheid komt het dikwijls genoeg vóór, dat een straf, die op een bepaalde overtreding w e r k e 1 ij k gesteld is, wanneer die overtreding in concreto begaan is, toch niet, of slechts in verminderde mate, op den delinquent wordt toegepast, wat zijn reden hebben kan in verschillende omstandigheden. En zoo is het ook met de straf door God op een overtreding gesteld. De boeken van het Oude Testament — met name de boeken der profeten — bieden tal van voorbeelden van strafbepalingen Gods, die na feitelijk begane overtreding toch niet ten volle, of zelfs in 't geheel niet, werden uitgevoerd. Zóó groot is Gods barmhartigheid ook jegens den zondigen mensch! En allicht mogen we er ook wel bijvoegen: zóó groot is de rechtvaardigheid Gods, die alle eventueel verzachtende omstandigheden in rekening brengt, zoodat ook daarom alléén al de op een overtreding werkelijk gestelde straf, achteraf feitelijk lang niet altijd tot volledige toepassing komt. Wanneer men de gegrondheid van deze opmerking aanvaardt, behoeft men zijn toevlucht niet te nemen tot exegetische krachttoeren, die aantoonen moeten dat Adam eigenlijk toch wel „ten dage" zelf van zijne overtreding zou zijn gestorven Maar heeft hij dan volgens Gen. 5, 5 niet den leeftijd van 930 jaren bereikt? Er is geantwoord: Juist Gen. 5, 5 b e w ij s t, dat Adam nog op denzelfden dag waarop hij de overtreding beging, gestorven is. Want om één dag Gods vol te maken, zou naar onze tijdrekening de volle som van duizend jaar vereischt geweest zijn; vgl. Ps. 90, 4.
Jahwe God is schepper en bijgevolg eigenaar van den Tuin, en diezelfde Jahwe God is ook schepper en eigenaar van den tuinier. De specificatie van het door den Mensch te verrichten werk wordt daarom, zoowel als de vergoeding ervoor, door God alléén vastgesteld. Voor zijn arbeid als tuinier in dienst van God ontvangt de mensch zijn levensonderhoud: van alle boomen mag hij voor zijn gebruik vruchten plukken naar keuze en hartelust. Van eenige andere vergoeding is in den tekst niet uitdrukkelijk spraak, en op het eerste gezicht lijkt het loon misschien niet zeer rijk. De positie, die de Oermensch in het kader der schepping inneemt,



wordt hier zeker minder koninklijk voorgesteld dan b.v. in het Scheppingsverhaal; vgl. Gen. 1, 28. Maar men moet de behoeften van den Oermensch ook niet afmeten naar de onze. En men moet zich den dienst, dien de Mensch in den Tuin te verrichten had, ook niet als bovenmatig zwaar voorstellen. In ieder geval was die dienst, blijkens 3, 17 en vlgg.; 22—23, aanmerkelijk lichter dan de gewone arbeid van een oosterschen landbouwer. Overigens werd de Mensch door zijn goddelijken Werkgever tegemoetkomend behandeld. Zijn positie wordt al spoedig verbeterd, en hij krijgt een zeker opzicht over de dieren. Bovendien besluit Jahwe God hem een vrouw terzijde te stellen, waarmede de Mensch aanvankelijk buitengewoon ingenomen blijkt. En zóó kon de Oermensch in den Tuin bij het vervullen van zijn plichten een leven vol natuurlijk geluk hebben geleid.
Opmerkelijk is, dat Jahwe God den Mensch in het geheel geen instructies geeft aangaande zijne werkzaamheden. Nu niet over den tuinbouw, en later niet over den akkerbouw. Verondersteld wordt blijkbaar, dat de Mensch zelf voldoende in staat is om te beoordeelen wat hij te doen heeft, en van welke middelen hij zich kan bedienen om Tuin en boomen in goeden staat te houden, of om zijn brood te winnen van den akker. Wat hij in 't begin nog niet weet, wordt hij verondersteld door nadenken en ondervinding te kunnen leeren. En hulpmiddelen, die nog niet voorhanden zijn, kan hijzelf wel uitvinden. Kortom: hij moet zichzelf maar redden, en overal schijnt ondersteld, dat men dat gerust aan hem kan overlaten. Wij stooten hier, naar een modern joodsch theologant, Benno Jacob, zéér terecht gezegd heeft, op een belangwekkend verschil tusschen de verhalen van het boek Genesis en de mythen der volkeren. Bij de meeste volkeren worden de eerste menschen doorgaans véél dommer en hulpeloozer voorgesteld: iedere uitvinding van eenig belang moet aan die menschen eerst door een god of een halfgod bekend gemaakt worden. Een god leert ze hoe ze visschen kunnen vangen, een halfgod helpt ze aan vuur, een medelijdende godin leert ze koren zaaien, enz. Ook de latere apokriefe boeken der Joden doen daaraan mede. In het Boek der Jubileeën en in het Leven van Adam en Eva, zijn het de engelen, die aan Adam landbouwonderwijs verstrekken. In het boek Henoch leeren de menschen metaalbewerking, sterrekunde en geneeskunde van de „hemelzonen". Maar in het kanonieke boek Genesis vinden de menschen zelf alles uit: het noodige, het nuttige



en het aangename. Daarop maakt, gelijk we later nog zullen zien, Gen. 3, 21 slechts schijnbaar een uitzondering.
Na hetgeen gezegd is aangaande Gods eigendomsrecht over tuin en tuinier, behoeft het verbod Gods omtrent de vruchten van één enkelen boom wel geen nadere motiveering. Het is de soevereine opperhoogheid van den Schepper als zoodanig, die in deze geringe zaak erkenning vereischt door het schepsel Zijner handen. Dit den Mensch opgelegde verbod moet, blijkens de daarop gelegde sanctie, zéér ernstig worden genomen, ofschoon het een onderwerp betreft dat in zichzelf van weinig belang is. Het eten van de vrucht van dezen boom wordt niet verboden omdat het slecht is. Maar het eten daarvan wordt slecht, enkel en alléén doordat het verboden is, gelijk Adam zegt in Dantes Paradiso:
.... „non il gustar del legno fu per sè la cagion di tanto esilio,
ma solamente il trapassar del segno".
Jahwe God ontvouwt den Mensch niet waarom Hij dat verbod oplegt. De Heer kondigt het verbod af, de knecht heeft zich daaraan zonder meer te houden. Naar den grond van het verbod kan de Mensch zelf gissen, als hij wil. Hij kan dat ook laten. Maar hij heeft in elk geval te gehoorzamen uit eerbied voor den Verbieder. Wij zullen later nog zien, hoe de verleider misbruik maakt van het feit dat Jahwe God opzettelijk heeft nagelaten Zijn verbod te motiveeren. Hij suggereert voor dat verbod een motief, waarvan de Vrouw begrijpen kon en moest, dat dit het ware niet kon zijn.
Ten slotte nog een kleine opmerking over het buitennatuurlijke privilege der onsterfelijkheid — of juister: van het „kunnen nietsterven (posse non mori) —, dat de beide Oermenschen volgens onze christelijke leer vóór den zondeval bezeten hebben. De bijbelsche grondslag voor deze leer ligt, zoover het boek Genesis in aanmerking komt, niet precies in Gen. 2, 17. De daar aan het verbod toegevoegde sanctie had geheel dezelfde kunnen zijn, wanneer Adam en Eva op dit punt geen enkel bijzonder voorrecht bezeten hadden. Men doet daarom beter den bijbelschen grondslag voor deze leer in 3, 22 te zoeken.
5



5. De Vrouw. 2, 18—25.
18. Voorts zeide Jahwe God: „Het gaat niet aan, dat de Mensch alléén blijft: Ik moet hem een hulp — een wedergade, als het ware, van hemzelf — maken!" 19. Daarop boetseerde Jahwe God uit den bouwgrond al wat op het land leeft, en al wat door de lucht vliegt, en bracht het bij den Mensch, die er benamingen voor moest zien te vinden. En juist zooals de Mensch het noemde, bleef het heeten. 20. De Mensch de el de dus namen uit aan al de tamme dieren en aan al wat door de lucht vliegt, bovendien aan al de wilde dieren. Doch hulp voor een mensch — een wedergade, om zoo te zeggen, van zichzelf — ontdekte hij niet. 21. Toen bracht Jahwe God over den Mensch een toestand van bewusteloosheid zoodat hij in slaap viel, nam vervolgens een van zijn ribben weg, en maakte de plaats daarvan met vleesch weer dicht. 22. Verder bouwde Jahwe God de rib, die Hij den Mensch afgenomen had, uit tot een vrouw, en bracht ze bij den Mensch. 23. Daarop zeide de Mensch:
„Die hier — deze keer — is been uit mijn
gebeente,
en vleesch uit vleesch van m ij zelf!
Die hier moet den naam van 'Issja (vrouw)
voeren,
want uit een c'isj» (man) genomen is die hier!"
24. Zoo komt het, dat een man zijn vader en moeder verlaat, om zich aan zijn vrouw zoodanig vast te hechten, dat ze samen één lichaam gaan uitmaken.
25. De Mensch nu en zijn vrouw liepen beiden naakt, maar ze schaamden zich niet voor elkander.



Vs. 18: Het gaat niet aan, letterlijk: „het is niet goed", een formule die, juist door de tegenstelling, onwillekeurig de herinnering oproept aan de bekende goedkeuringsformule waarmede in het Scheppingsverhaal de voltooide godswerken als het ware afgestempeld worden. Zoolang de Vrouw niet was geschapen ontbrak er, om zoo te zeggen, ook iets aan den Mensch zelf, d.w.z. aan den eersten man.
Vs. 19: De vertalingen van dit vers loopen van ouds nogal uiteen. De vertalers hebben zich namelijk afgevraagd, hoe dit vers moest worden opgevat en weergegeven in verband met het voorafgaande eerste hoofdstuk van het boek Genesis. Sommigen redeneerden daarbij aldus: Omdat de dieren, blijkens Gen. 1, reeds vóór den Mensch geschapen waren, moet de werkwoordsvorm, waarmede hier in 2, 19 het vers begint, in den „voltooid verleden tijd" worden wedergegeven. Anderen gingen uit van de ondersteling, dat God, die vóór de schepping van den Mensch dieren had voortgebracht, dit daarna nog wel eens heeft kunnen doen: in Gen 2, 19 zou het dan gaan over de schepping van andere dieren, dan die wier ontstaan in Gen. 1 beschreven wordt. Daarmee vervalt natuurlijk de aanleiding om den eersten werkwoordsvorm van vs. 19 in den voltooid verleden tijd weder te geven. En men lette niet op een moeilijkheid, die dan weer ontstaat in verband met Gen. 2, 1—2. Om goed te doen uitkomen, dat de zaak zóó, en niet anders, begrepen moest worden, heeft men zelfs (Sam. tekst en LXX-vertaling) zijn toevlucht genomen tot de inlassching van een klein woordje dat „nogmaals" of „nog eens" beteekent Waarschijnlijk staat ook de uitlating van de hebreeuwsche accusatiefpartikel vóór „al wat op het land leeft" in den tekst der Masoreten wel in verband met dezelfde exegetische moeilijkheid: hoe men Gen. 2, 19 moet rijmen met hetgeen in Gen. 1 gezegd wordt.
Naar onze meening behoeft men zich bij het vertalen van dit vers door den inhoud van het „Scheppingsverhaal" op geen enkele wijze te laten beïnvloeden. Het Scheppingsverhaal en het z.g. „Paradijsverhaal" waren oorspronkelijk twee los van elkander staande stukken, die onderling niet in alle bijzonderheden overeenstemden, en ook thans niet tot in alle kleinigheden overeenstemmen. Het eerste verhaal bericht het ontstaan der geschapen wezens volgens het kunstmatige schema van een goddelijke werkweek, en volgt in het opsommen dier geschapen wezens een bepaalde



orde. Maar het bedoelt volstrekt niet ons te leeren, dat de opgenoemde kategorieën van schepsels ook werkelijk in deze bepaalde volgorde ontstaan zijn. Wanneer volgens het Paradijsverhaal de dieren n a den Oermensch, doch vóór de Oervrouw geschapen worden, dan ligt daarin evenmin een werkelijke moeilijkheid als in het feit dat in datzelfde Paradijsverhaal, Gen. 2, 5—7, de Mensch geschapen wordt alvorens het plantenrijk ontstaat, terwijl toch het Scheppingsverhaal een omgekeerde volgorde aangeeft. Wij meenden dus het begin van 2, 19 gerust te mogen vertalen met: „daarop boetseerde Jahwe God", enz. en men zal moeten toegeven, dat dit in ieder geval wel de meest voor de hand liggende vertaling is voor den hebr. tekst zooals hij vóór ons ligt.
Wanneer men het Paradijsverhaal in alle bijzonderheden wil doen overeenstemmen met het Scheppingsverhaal, bevat 2, 19 nog een andere moeilijkheid. Namelijk „al wat door de lucht vliegt" (d.w.z. vogels, vlinders, vleermuizen, insecten enz. — onze taal bezit geen gelijkwaardigen verzamelterm voor het woord, dat de tekst hier gebruikt) wordt hier door Jahwe God, evenals de landdieren, geboetseerd uit den bouwgrond, terwijl het ontstaan van diezelfde kategorie van dieren toch in Gen. 1, 20 op geheel andere wijze beschreven wordt.
Dat Jahwe God de dieren voor den Oermensch brengt en deze aan die dieren namen geven moet, is van ouds — en, naar het ons voorkomt, terecht — uitgelegd als blijk van een zekere heerschappij over die dieren, die niet alleen in het Scheppingsverhaal maar ook in o n s verhaal den Mensch van Gods wege wordt toegekend. Men heeft, in verband met vs. 20 en vlgg., ook opgemerkt, dat de Mensch zich bij die gelegenheid kon overtuigen van een groot, onoverbrugbaar verschil, een werkelijk wezensverschil, dat er tusschen hemzelf en welk dier ook bestaat. En daarin bestaat het verband, waarin de episode der naamgeving aan de dieren staat tot die van de schepping der Vrouw. Wanneer de Mensch behoefte heeft aan een hulp die „een wedergade, als het ware van hemzelf" moet zijn, kan hij die in het dierenrijk niet vinden, ondanks het uitdrukkelijke vermelde feit dat mensch en dier uit dezelfde stof gevormd zijn, en ondanks het feit, dat zoowel mensch als dier „bezielde wezens" zijn. (In den traditioneelen hebr. tekst van 2, 19 staat voor de dieren precies dezelfde term, die 2, 7 van den Mensch gebruikt wordt).



Het laatste gedeelte van vs. 19 bevat, gelijk we boven reeds hebben aangestipt, een bijzondere syntaktische moeilijkheid. Het ligt voor de hand, dat de Oermensch aan ieder bepaald dier, d.w.z. aan den representant van iedere bepaalde kategorie van dieren bepaalde namen geeft, zooals b.v. „leeuw", „paard", „gans" e.d. Zóó hebben blijkbaar ook de oude vertalers de zaak reeds opgevat. Men kan zich moeilijk indenken dat het verhaal heeft willen zeggen: „maar de Mensch gaf er geen anderen naam aan dan «levend wezen»: zóó bleef het heeten". En toch zou dit eigenlijk de meest voor de hand liggende vertaling zijn van den tekst, zooals hij vóór ons ligt, en zooals hij reeds in de derde eeuw voor Christus door de Grieken gelezen werd. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de woorden „levend wezen" ergens uit den context in de schriftelijk reeds bestaande hebr. redactie van dit zinsdeel binnengeslopen. Laat men dien term vervallen, dan heeft het laatste gedeelte van vs. 19 geen moeilijkheid en kan men zonder bezwaar vertalen „En juist zooals de Mensch het noemde, bleef het heeten".
Vs. 20: De Mensch deelde dus namen uit aan al de tamme dieren en aan al wat door de lucht vliegt, bovendien aan al de wilde dieren. Vóór „wat door de lucht vliegt" hebben wij, op gezag van verschillende oude vertalingen, het woordje „al" ingevoegd; deze lezing schijnt bovendien bevestigd te worden door het feit, dat de M. T. hetzelfde woordje heeft overgeleverd vóór „de tamme dieren" zoowel als vóór „de wilde dieren".
Doch hulp voor een mensch, — een wedergade, om zoo te zeggen, van zichzelf — ontdekte hij niet, namelijk onder al die dieren. Gelijk men uit onze vertaling ziet, onderstellen wij „de Mensch" als onderwerp van den hier gebruikten werkwoordsvorm. Dit lijkt ons in den gegeven samenhang het redelijkst. De auteurs van verschillende oude vertalingen hebben aan een onbepaald onderwerp gedacht en vertalen „werd niet ontdekt" of „ontdekte men niet". Het is niet noodzakelijk, daarbij aan een afwijkende hebreeuwsche lezing te denken.
Vs. 21: Toen bracht Jahwe God over den Mensch een toestand van bewusteloosheid zoodat hij in slaap viel. Men heeft zich afgevraagd waarom Jahwe God den Mensch eerst in dien bewusteloozen toestand brengt. Sommigen hebben zoo nuchter mogelijk geant-



woord: opdat hij de onmiddellijk hierna volgende zware operatie zonder pijn zou doorstaan. Anderen: omdat de nu komende scheppingsdaad Gods geen menschelijk ooggetuige toeliet. Deze verklaring lijkt ons inderdaad in den samenhang der bijbelsche voorstellingen uitstekend te passen. De oorsprong van den mensch wordt ook elders in de gewijde geschriften van het Oude Testament gaarne beschouwd als behoorend tot de
„things not reveal'd, which the invisible King only omniscient, has suppressed in night,
to none communicable in Earth or Heaven",
als iets buitengewoon geheimzinnigs, waarvan God alléén het mysterie kent, omdat Hijzelf alléén daarvan de bewerker is; vgl. Ps. 139, 13—16; Job 10, 8—12; Prediker 11, 5; 2 Macc. 7, 22—23. Nog anderen — waaronder ook Sint Augustijn — hebben aan dezen toestand van bewusteloosheid een voorstelling vastgeknoopt, die in zekeren zin op het tegengestelde uitloopt. Adam zou in dezen slapenden toestand geen kennis gemist, maar juist kennis verkregen hebben. Terwijl hij bewusteloos lag, zou God hem namelijk velerlei openbaringen hebben gedaan omtrent oorsprong en bestemming der vrouw, omtrent het huwelijk en de wederzijdsche verhouding tusschen man en vrouw, enz. Aanleiding tot deze opvatting bood de invloedrijke grieksche LXX-vertaling die t.d.p. den toestand van bewusteloosheid, waarvan de tekst spreekt, weergegeven heeft met het woord „extase". Deze term nu riep als vanzelf de herinnering op aan den toestand van „geestvervoering", waarin de profeten van het Oude Verband niet zelden Gods openbaringen ontvangen hebben, en daarom meende men dat Adam onder deze „extase" ook dergelijke mededeelingen Gods ontvangen moest hebben.
nam vervolgens een van zijn ribben weg, namelijk de „dertiende rib aan den rechterkant" als men den Targoem Jeroesjalmi I gelooven wil. Intusschen blijft de juiste beteekenis van het woord dat wij in dit vers met „rib" vertalen, wel iet of wat onzeker. Men heeft voor dezen term nogal uiteenloopende afleidingen en vertalingen voorgeslagen. Vergelijking met de overige plaatsen waar ditzelfde woord in het Oude Testament vóórkomt, pleit wel eenigszins voor vertaling door ons woord „kant" of „zijde". Maar, als dat werkelijk de bedoeling was geweest, zou de tekst hier dan de partitieve uitdrukking „één van —"



gebezigd hebben? Evenals het voor óns nederlandsch taalgevoel voor de hand ligt bij de uitdrukking „één van —" te denken niet aan één van twee, maar aan één van vele (personen of zaken), zoo is dit ook in het hebreeuwsch het geval; vgl. b.v. Lev. 25, 48; Jozuë, 23, 10; Recht. 21, 8; 1 Sam. 26, 22, enz. Dat overigens de beteekenis „rib" voor het hier gebruikte woord in het spraakgebruik der Israëlieten wel bestaan heeft, schijnt bovendien bevestigd te worden door de beteekenis, waarin datzelfde woord in het eerste boek der Koningen 6, 15 en 16, gebezigd wordt. Het wil ons daarom voorkomen, dat men de aloude vertaling „rib ook voor Gen. 2, 21—22 nog wel kan handhaven. En daarmede vervallen dan vanzelf de verschillende, ietwat fantastische, voorstellingen omtrent oorspronkelijke androgynie van den Oermensch. Die voorstellingen zijn echten zeer oud, en hebben mogelijk ook ons nederlandsch spraakgebruik beïnvloed, waarin de vrouw somtijds als „wederhelft" van den man wordt aangeduid.
en maakte de plaats daarvan met vleesch weer dicht, of „sloot vleesch daarvoor in de plaats". Het laatste woord van het vers heeft in den tekst een abnormalen vorm van het suffix. Misschien is dat een reminiscentie uit de spreektaal, waarin, zoo het schijnt, verbaal- en nominaalsuffixen wel eens meer door elkander gehaspeld werden. Er zouden daarvoor nog andere voorbeelden uit de litteratuur van het Oude Testament aangevoerd kunnen worden.
Vs. 22: Verder bouwde Jahwe God de rib, die Hij den Mensch afgenomen had, uit tot een vrouw. De tekst gebruikt hier niet het werkwoord, dat wij in onze taal gewoonlijk met „scheppen" weergeven, omdat het hier niet gaat over het voortbrengen van iets nieuws. Ook niet het werkwoord, dat wij boven vertaalden met „boetseeren , want het gaat hier niet over het verleenen van een vorm aan te voren levenlooze stof, zooals de vroegmiddeleeuwsche syrische theoloog Mosje bar Kefa zéér terecht opmerkt. Maar de tekst gebruikt hier een nieuw werkwoord „bouwen". Op te merken is echter, dat in het hebreeuwsch hetzelfde werkwoord óók gebruikt wordt om de handeling aan te duiden van hem, die een vroeger bestaand bouwsel, dat verwoest of ingestort is, opnieuw optrekt („herbouwen") of een bestaand bouwwerk vergroot („uitbouwen"). Aan deze laatste beteekenis hebben we in den samenhang meer in 't bijzonder te denken. Dat onze schilders en beeldhouwers ge-



woonlijk een volledige Eva uit de zijde van den slapenden Adam laten opstijgen, berust niet op den tekst van het bijbelverhaal, maar op voor de hand liggende overwegingen van aesthetischen aard.
en bracht ze bij den Mensch. God zelf trad dus bij de plechtige gelegenheid van dit eerste menschenhuwelijk op als paranymph, zooals een oudjoodsche leeraar, Rabbi J i r m e j a ben E1' azar, het in den babylonischen Talmoed treffend uitdrukt. Later, 3, 12, zal Adam zich niet ontzien God daarvan als het ware een verwijt te maken! Maar op dit oogenblik straalt hij van geluk en verwelkomt zijn bruid met de grootste begeestering. De verhaler brengt deze begeestering tot uitdrukking door Adam in verzen te laten spreken. Een opmerkelijk fijne stilistische bijzonderheid bestaat daarbij hierin, dat Adams woorden emphatisch beginnen en eindigen met het vrouwelijk aanwijzend voornaamwoord:
„Die hier — deze keer — is been uit mijn
gebeente
en vleesch uit vleesch van m ij zelf!
Die hier moet den naam van 'Issja (vrouw)
voeren,
want uit een «'isj» (man) genomen is die hier!"
Gelijk wij boven reeds zeiden, is de samenkoppeling tusschen de episode van de naamgeving aan de dieren en die van de schepping der Vrouw bewust gewild. De uitdrukking „deze keer" in Adams woorden ziet terug op het tweede gedeelte van vs. 20. Ook het herhalen van dezelfde werkwoordsvormen „en bracht het" (vs. 19) „en bracht ze" (vs. 22) is niet toevallig, maar opzettelijk. Onder de dieren had de Oermensch geen „hulp voor een mensch" en geen „wedergade, als het ware, van zichzelf" kunnen ontdekken. Om dat negatieve resultaat te bereiken, behoefde hij werkelijk zijn toevlucht niet te nemen tot de hoogst onbetamelijke experimenten, die hem door Rabbi 'El'azar in den Talmoed zijn toegedicht. Proefondervindelijk onderzoek heeft hij immers ook thans niet noodig! Dat hij „deze k e e r" de bij hem passende wedergade wèl vóór zich heeft, bemerkt hij op het eerste gezicht met een zekerheid die allen twijfel uitsluit.
De vertaling „vleesch uit vleesch van m ij z e 1 f" vindt haar verantwoording in den nadruk, dien het pronominaal suffix onder



het accent atnach verkrijgt. De uitdrukking „mijn (uw, zijn) gebeente" en „mijn (uw, zijn) vleesch" drukt in het Oude Testament op de eerste plaats uit wat wij „bloedverwantschap" of „stamverwantschap" plegen te noemen, en wel zóó dat daardoor tevens de herinnering wordt opgeroepen aan alle rechten en verplichtingen, die daaraan onafwijsbaar verbonden waren; vgl. Gen. 29, 14; 37, 27; Recht. 9, 2; 2 Sam. 5, 1; 19, 13, enz.
In den samenhang van het verhaal wordt ondersteld, dat de Oermensch zich klaar bewust is geweest van den oorsprong der Vrouw uit zijn eigen lichaam. Dit blijkt vooral uit het tweede gedeelte van vs. 23. Eenerzijds is dit weten niet in tegenspraak met den toestand van bewusteloosheid, waarin de Mensch verkeerde terwijl de Vrouw gebouwd werd. Anderzijds onderstelt het niet noodzakelijk dat de Mensch gedurende dien tijd een openbaring Gods ontvangen had over hetgeen te zelf der tijd geschiedde. Hecht men er aan deze kennis aan een uitdrukkelijke openbaring Gods toe te schrijven, dan bestaat er geen enkel bezwaar om aan te nemen dat Adam deze openbaring terstond n a het ontwaken uit zijn bewusteloosheid ontvangen heeft.
Zooals de Mensch namen had uitgedeeld aan „al de dieren", zoo geeft hij nu ook aan dit nieuwe schepsel Gods terstond een naam. Gelijk het namen vaststellen voor de dieren een zekere heerschappij van den Mensch over die dieren onderstelt, zoo onderstelt eveneens de naamgeving aan de Vrouw zijn heerschappij over die Vrouw. Opmerkenswaard is verder, dat de Oermensch, alvorens tot deze gezagsdaad over te gaan, geen bevel of verlof daartoe afwacht van Jahwe God. Dit suggereert den indruk, dat hij hier handelt uit eigen, welbewuste machtsvolkomenheid; hij doet het als iets dat vanzelf spreekt, en waartoe hij voelt een onbetwistbaar recht te bezitten.
Het tweede gedeelte van vs. 23 bevat een woordspeling tusschen het hebr. woord voor „man" en dat voor „vrouw". Verschillende oudere en nieuwere vertalers hebben een poging gewaagd om dit woordspel, ieder in zijn eigen taal, weder te geven. Over de pogingen der grieksch-joodsche vertalers Theodotion en Symmachus hebben we boven reeds gesproken. Onze Vulgaatvertaler Sint Hiëronymus schijnt Symmachus te hebben nagevolgd, waarbij dan het zeldzame woord „virago" waarschijnlijk een klassieke reminiscentie is uit Vergilius, Aen. 12, 468. Onze nederlandsche Statenvertaling verzekert plechtig: „men salse M a n n i n n e heeten",



maar ons nederlandsch spraakgebruik heeft zich daar nooit aan gestoord. Het is nu eenmaal zóó gelegen, dat niet iedere taal zich voor een onberispelijke wedergave van Gen. 2, 23b even gewillig leent als b.v. de engelsche: „She shall be called w o m a n, because she was taken out of m a n". De Leidsche vertaling heeft het niet bijster gelukkige „mannin" van den Statenbijbel — overigens een imitatie van het duitsche woordspel van Luther — behouden. Waarschijnlijk hebben we daarbij te doen met een concessie van dezelfde soort als Hiëronymus er deed aan zijn latijnsche LXXlezers. Waarom de katholieke Petrus Canisius-bijbel dit voorbeeld heeft gevolgd, lijkt ons intusschen minder begrijpelijk. De Leidsche vertaling t.d.p. heeft: „zij zal mannin heeten, omdat zij uit haar man genomen is". Deze vertaling gaat uit van een hebreeuwsche lezing, die reeds in de LXX, in den targoem van 'Onqelos en ook in het apokriefe boek der Jubileën ondersteld wordt, terwijl ze bovendien in den tekst der Samaritanen werkelijk is overgeleverd. Men kan dus niet ontkennen, dat deze lezing oud is en tamelijk verspreid moet zijn geweest. Toch meenden we ze niet te moeten volgen. Deze variant lijkt ons het werk van een man, die het bestaande woordspel van den ouden tekst nog iet of wat heeft willen aandikken. Had het oorspronkelijke woordspel werkelijk ,,'i s s j a m e - 'i s j a h" geluid, dan zou het immers nooit ,,'i s s j a me-'isj" geworden zijn.
Vs. 24: Zoo komt het, dat een man zijn vader en moeder verlaat. „Zoo komt het", d.w.z.: op dit feit: dat man en vrouw van nature zoozeer bij elkaar behooren als in vs. 23 wordt aangeduid, berust nu, hetgeen we dagelijks zien gebeuren: dat een man de banden waarmede hij van nature is vastgehecht aan zijn ouderlijk huis, losknoopt, om zijn verder levenslot te gaan vastbinden aan dat van zijn vrouw. En deze nieuwe band blijkt sterker dan zelfs de sterkste band van natuurlijke verwantschap.
Wij vertalen de werkwoordsvormen van dit vers in den tegenwoordigen tijd, omdat hier, bij gelegenheid van het eerste huwelijk dat tusschen menschen gesloten werd, door den gewijden schrijver een algemeen geldend ervaringsfeit wordt vermeld. Sommige oudere en nieuwere vertalers gebruiken den toekomstige n tijd. Zij hebben namelijk vs. 24 als woord van den Oermensch opgevat, zonder eraan te denken dat juist Adam bezwaarlijk over het verlaten van „vader en moeder" spreken kon.



om zich aan z ij n vrouw zoodanig vast te hechten, dat ze samen één lichaam gaan uitmaken. Het woordje „samen" staat hier niet in onze hebreeuwsche teksten. Het zou uit vs. 25 kunnen stammen, waar wij hetzelfde woord met „beiden" vertalen. Maar anderzijds kan het in den tekst van vs. 24 ook juist zijn uitgevallen doordat het in het volgende vers voorkomt. Verschillende oude getuigen pleiten voor de lezing „samen". Aan christelijken invloed uit Mt. 19, 5, enz. op de vertalingen of de afschrijvers daarvan, is hier niet te denken, omdat dezelfde lezing ook voorkomt in den Jeroesjalmi I en ondersteld wordt bij Filoon van Alexandrië zoowel in de Allegorieën der Wet alsook in de armenische Genesisproblemen. Alles bijeengenomen meenden we dus deze lezing te moeten volgen.
Man en vrouw gaan samen één lichaam uitmaken door de physieke voltrekking van hun huwelijk. Heeft daarna tusschen deze beide „wederhelften" weer scheiding plaats, dan is zooiets gelijk te stellen met de lichamelijke verminking van een individu door chirurgisch ingrijpen; vgl. Eccli. 25, 26 (36).
Na deze algemeene opmerking naar aanleiding van de eerste menschelijke echtvereeniging, volgt nog een korte aanteekening, die voor het verdere verloop van het verhaal (vgl. 3, 7, 10,11) niet zonder belang is, namelijk:
De Mensch nu en zijn vrouw liepen beiden naakt, maar ze schaamden zich niet voor elkander. Ter verantwoording van de nederlandsche vertaling van dit vers, is op te merken, dat het begrip „voor elkander" ligt opgesloten in de den bijzonderen werkwoordsvorm, die hier gebruikt wordt.
Het godswoord van vs. 18: „het gaat niet aan dat de Mensch alléén blijft" is, evenals dat van Gen. I 28, wel eens aangehaald tegen het celibaat der R.K. geestelijken en kloosterlingen. Maar vooreerst is er een aanmerkelijk verschil tusschen de situatie van hen, die, volgens Gods bestel de stamouders van het geheele menschengeslacht moesten worden, en van menschen, die reeds te midden van vele millioenen soortgenooten leven. Wanneer we het aantal menschen, die thans om godsdienstige redenen in celibaat leven, op ongeveer 0,08% van de totale bevolking der wereld stellen, lijkt die berekening ons nog veeleer te



hoog dan te laag. Vervolgens zijn, zelfs wanneer men met de joodsche moralisten in Gen. 1, 28 en 2, 18 een algemeene wet wil zien, individueele uitzonderingen daarop nog niet ontoelaatbaar. Wij behoeven hier zeker wel niet in den breede uiteen te zetten, hoe juist de Katholieke Kerk het huwelijk steeds heeft hooggehouden en verdedigd. Maar wij aanvaarden de verplichting tot den huwelijksstaat niet als een wet, die geen uitzondering, behalve dan physieke onbekwaamheid, zou toelaten. Voor het goed recht van zulke individueele uitzonderingen, staan zoowel de leer alsook het persoonlijk voorbeeld van Christus ons borg. Dat overigens ook het Oude Testament reeds zulke individueele uitzonderingen kende, blijkt wel uit Jerem. 16, 1—2.
Zooals, volgens vs. 15, het toezicht over Tuin en boomen aan den Oermensch is toevertrouwd, zoo schijnt hij naar vs. 19 en 20 ook een zeker opzicht over de dieren uit te oefenen. Althans, zij worden hem officieel voorgesteld, en de Mensch bepaalt de namen dier dieren, wat naar oostersche opvatting opperhoogheid onderstelt. Men heeft opgemerkt, dat van de groote kategorieën, waarin de dierenwereld gewoonlijk verdeeld wordt (vgl. Gen. 1, 28; 9, 2; Ps. 8, 6—9, enz.), hier de visschen ontbreken. Dat is waarschijnlijk enkel en alleen te danken aan het feit, dat dit verhaal de dieren voor den Mensch laat defileeren (vs. 19) en men zich moeilijk kon voorstellen dat aan zulk een parade ook de waterdieren zouden hebben deelgenomen. De afwezigheid dezer dierklasse — die in het Scheppingsverhaal, 1, 28, en elders wèl uitdrukkelijk onder den Mensch gesteld wordt — lijkt daarmede uit den samenhang zelf van dit verhaal bevredigend verklaard. De kruipdieren, die elders soms afzondert ij k vermeld worden, rekent ons verhaal blijkens 3, 1 tot „al wat op het land leeft" of tot „de wilde dieren".
Wanneer we de vraag stellen, welke nu eigenlijk volgens dit verhaal de verhouding is tusschen den Oermensch en de dieren, dan kunnen we vooreerst twee punten van overeenkomst vaststellen:
1 °. Mensch en dier beiden zijn — wat het lichaam betreft — gevormd uit dezelfde materie (vs. 7 en vs. 19).
2°. Mensch en dier beiden kunnen — wat de ziel betreft — onder denzelfden term „levend wezen" worden samengevat (vs. 7 en vs. 19 volgens de thans bestaande teksten).



Mensch en dier hebben dus iets gemeenschappelijks zoowel naar het lichaam alsook naar de ziel. Maar toch wordt óók in ons „Paradijsverhaal" de Mensch zeer klaarblijkelijk tot een andere, h o o g e r e kategorie gerekend dan welk dier ook. Hij is van alle dieren wezenlijk en daarom ook soortelijk onderscheiden. In het voorafgaande Scheppingsverhaal wordt dit onderscheid nog scherper naar voren gebracht. Daar wordt de Mensch niet alleen afzonderlijk geschapen, maar hij wordt geschapen naar het beeld van God zelf, en hij wordt, als plaatsvervanger Gods, tot heer over de schepsels aangesteld. In ons verhaal wordt de Mensch eveneens afzonderlijk geformeerd: hij geeft — en wel, zooals het verhaal klaarblijkelijk onderstelt: in opdracht van God — naar eigen inzicht namen aan de dieren. En onder al die dieren vindt hij geen „wedergade, om zoo te zeggen, van zichzelf". Hierin vooral benadert de opvatting omtrent den mensch, die uit ons „Paradijsverhaal" spreekt, die van het Scheppingsverhaal. En beide bijbelsche verhalen steken zéér gunstig af bij de mythologische verhalen van verschillende volkeren, waarin niet zelden spraak is van oorspronkelijke verwantschap tusschen menschen en dieren (totemisme).
Verder is het feit, dat de Oermensch in dit gedeelte van het verhaal voor het eerst sprekend wordt opgevoerd, een bijzondere vermelding waard. Aangezien we hier met een oud h e breeuwsch verhaal te doen hebben, wordt vanzelf ondersteld, dat ook de Oermensch hebreeuwsch spreekt. Reeds de eerste woorden van Adam, die ons in 2, 23 worden medegedeeld, bevatten een onmiskenbaar hebreeuwsche woordspeling. En dat is volmaakt natuurlijk! Het „Paradijsverhaal" toont alle kenmerken van een volksverhaal. En een volksverhaal onderstelt bij de menschen, die het sprekend opvoert, steeds het gebruik van die taal, waarin het verhaal zelf zich beweegt. Maar dat is ten slotte slechts een voorstelling, die met de objectieve werkelijkheid niet méér te maken heeft dan wanneer Adam engelsch spreekt in Miltons Paradise Lost of nederlandsch in aller treurspelen treurspel. In werkelijkheid leert de Bijbel ons niets over de taal, waarvan de eerste menschen zich bediend hebben. Wetenschappelijke beantwoording van dergelijke vraagstukken moet men in den bijbel niet willen zoeken, evenmin als wetenschappelijke verklaring van natuurkundige problemen. De verhaler houdt zich, waar hij dergelijke zaken aanroert, eenvoudig aan den ui ter lij ken schijn der



dingen en dc gangbare volksopvattingen daarover. Zoo ook hier. De ver haler bedoelt geenszins een „wetenschappelijk antwoord" te geven op de vraag: welke taal Adam nu eigenlijk gesproken heeft. Die vraag heeft hij zichzelf niet eens gesteld: dat was voor hem geen „probleem". Hij houdt zich uiteraard aan de voor hem voor de hand liggende opvatting. En deze bestond hierin: de Oermensch heeft natuurlijk dezelfde taal gesproken, die wij nog heden spreken, d.i. in dit geval: hebreeuwsch.
Gen. 2, 23 brengt ons het eerste letterlijke citaat — of wat het verhaal onder dien vorm vóórstelt — van Adams woorden. Maar vs. 19 geeft te verstaan, dat hij reeds vroeger gesproken heeft, namelijk bij de naamgeving aan de dieren. Het verhaal onderstelt ook daar, dat de Oermensch hebreeuwsch heeft ge» sproken. Immers: juist zooals hij toen die dieren genoemd heeft, heeten ze (in het hebreeuwsch) nu nog; vgl. vs. 19b.
Jahwe God, de eigenaar der dieren, liet het uitdenken van namen voor die dieren over aan den Mensch. De Schepper moest dus reden hebben om aan te nemen, dat Hij dit den Mensch kon toevertrouwen: Hij rekende op overleg bij den Mensch, zooals de tekst van vs. 19 niet onduidelijk te verstaan geeft. En dit onderstelt in ieder geval in Adam de aanwezigheid van zekere geestelijke capaciteiten. Sommige godgeleerden hebben uit dat geven van namen aan de dieren zéér ver strekkende conclusies over Adams buitengewone verstandelijke vermogens afgeleid. Voor zoover wij de zaak inzien, biedt de tekst van vs. 19 daarvoor geen voldoende houvast. De heilige Thomas van Aquino, die nochtans zelf ook een buitengewoon omvangrijke kennis bij Adam aanneemt, steunt daarvoor niet op dezen tekst, maar geeft liever een argument a priori.
De bijbelsche tekst schijnt te onderstellen, dat de Oermensch volkomen in staat was zijn eigen taal te scheppen. Het Scheppingsverhaal van Gen. 1 schrijft althans aan enkele termen: dag, nacht, hemel en oceaan een direct goddelijken oorsprong toe. De bedoeling daarbij lijkt echter veeleer deze: dat de aldus genoemde zaken, n.1. dag en nacht in hunne onderlinge afwisseling, de hemel als afscheiding tusschen het „bovenwater" en het „onderwater", de zee als onderscheiden van het vasteland, van goddelijken oorsprong zijn. Volgens Gen. 5, 2 is ook het woord 'a d a m = mensch van goddelijken oorsprong. Wij meenen deze aanteekening op dezelfde wijze te moeten verstaan: zij ziet op



goddelijken oorsprong van de connectie ,,'a d a m - 'a d a m a" uit het Paradijsverhaal. De bedoeling ervan is, dat de mensch, volgens Gods bestel, uiteraard een akkerman is.
Van eenig taalonderwijs, dat de Mensch van Jahwe God ontvangen zou hebben, blijkt uit den bijbel niets. De voorstelling van den syrischen bisschop Barchadbesjabba, die de namen der dieren laat vaststellen door God zelf, waarna Adam ze in alfabetische volgorde van een schrijftafeltje opleest, berust op zuivere fantasie.
Belangrijk onder theologisch opzicht is Gen. 2, 25, vooral wanneer we dit vers beschouwen in verband met 3, 7 en 11. We zien hier, dat de Mensch en zijn vrouw vóór den zondeval het schaamtegevoel, en dus de „ongeordende begeerte" niet kenden, die we — in omgekeerde volgorde — terstond na de zonde (3, 7) in den mensch zien opstaan. Dit vers levert den bijbelschen grondslag voor allerlei beschouwingen onzer theologen over een geheele reeks bijzondere privileges in wier bezit onze stamouders zich verheugen mochten, toen zij nog verkeerden in hetgeen men „den staat van onschuld" pleegt te noemen, alsook over de gevolgen, die het begaan der eerste overtreding heeft te weeg gebracht in het eerste menschenpaar en in hun nakomelingen. De beide Oermenschen waren begaafd met alle vermogens van ziel en lichaam, die een mensch van nature toekomen. Maar volgens de aloude leer onzer Kerk waren zij bovendien in het gelukkige bezit van bovennatuurlijke gaven, op de eerste plaats: van de gave der „heiligmakende" genade. De werking van de booze begeerlijkheid, die thans den mensch — óók den goeden mensch — voortdurend tot zonde lokt, en daarom voortdurend strijd en moeite veroorzaakt, bestond in hen niet vóór den val. In hen heerschte een voortdurende en volledige harmonie tusschen de hoogere en de lagere vermogens, die werkzaam zijn in den mensch zooals de Rey van Wachtengelen zingt in Adam in Ballingschap:
„De mensch, uit lijf en ziel bestaende,
twee deelen, ongelijck van aert,
gevoelt geen strijt, geen overslaende gewight: want elck van bey bewaert den evenaer. d'Een wil als d'ander,
de rede onderworpt zich Godt,
het lijf der ziele, wijs en schrander"....



Verder is het verhaal van Gen. 2, 18—25 nog belangrijk voor de bijbelsche leer over het h u w e 1 ij k, ondanks het feit dat deze term zelf er niet in voorkomt: de hebreeuwsche bijbeltaal bezit namelijk merkwaardigerwijze geen term, die aan ons woord „huwelijk" in den zin van „echtelijke staat" beantwoordt.
Gelijk in het Scheppingsverhaal, Gen. 1, 27—28, zoo wordt ook hier de verbintenis, welke bestaat tusschen den man en de vrouw die „zijn vrouw" (2, 24) is, uitdrukkelijk voorgesteld als een goddel ij ke instellling. Jahwe God schept de eerste vrouw speciaal ten behoeve van den eersten Mensch als „een wedergade, om zoo te zeggen, van hemzelf", die aan dat doel ook volkomen beantwoordt. Ofschoon bij de oude Israëlieten en bij de andere volkeren, waaronder zij leefden, de polygamie feitelijk iets zéér gewoons was, spreekt toch dit verhaal slechts over één vrouw als wedergade van den éénen man, en ook in de algemeene beschouwing van vs. 24 is naast den man van „zijn vrouw" in het enkelvoud spraak. Ofschoon, zoowel bij de Israëlieten als bij hun buurvolken de echtscheiding — in het bijzonder is daarbij te denken aan die echtscheiding, welke bestond in het „verstooten" of „wegzenden" van een gehuwde vrouw door haar echtgenoot — feitelijk iets zéér gewoons was, schildert toch dit verhaal een zóó innige, zóó doelmatige, en zóó natuurlijke verhouding tusschen man en vrouw, dat de Goddelijke Zaligmaker aan dit verhaal zonder aarzeling een argument tegen de echtscheiding ontleende; vgl. Mt. 19, 4—9; Mc. 10, 3—9. In het voorbijgaan zij hier opgemerkt, dat de woorden van Gen. 2, 24 bij Mt. 19, 4—5 aangehaald worden als woorden van God. Het is mogelijk, dat daarbij een eenigszins afwijkende redactie van Gen. 2, 24 ondersteld wordt, b.v. een redactie, waarin het vers aanving met de inleiding „Daarop zeide Jahwe God". Maar evenzeer is het mogelijk, dat deze woorden in het Matthaeus-evangelie als woorden Gods geciteerd worden, eenvoudig in zoover het schriftuu rwoorden zijn.
Ofschoon de positie van de gehuwde vrouw bij de oude Israëlieten, zoowel als bij de andere oostersche volkeren, feitelijk niet altijd benijdenswaardig was, wordt toch in dit verhaal ook de rechtsverhouding van de vrouw ten opzichte van haar man met fijn gevoel en volkomen duidelijkheid uiteengezet. Later heeft de man zijn natuurlijk overwicht over de vrouw al spoedig leeren misbruiken; vgl. reeds Gen. 3, 16. Maar ook dat was „oorspronkelijk niet zoo geweest!" Volgens de instelling Gods, is de vrouw



wel de mindere van den man, maar dat belet niet dat zij in zeker opzicht tegenover hem staat als zijn g e 1 ij k e. De Heilige Schrift drukt deze zeer bijzondere verhouding uit door een bondige, tweeledige formule, die in onze talen slechts bij omschrijving kan worden weergegeven. Die formule definieert de vrouw in haar betrekking tot den man als „een hulp voor hem: een wedergade, als het ware, van hemzelf". De vrouw is dus eenerzijds door den Schepper gewild en bedoeld als een „hulp" voor den man. En dus bekleedt zij, zooals het woord „hulp" zelf onmiskenbaar te verstaan geeft, ten opzichte van dien man een ondergeschikte plaats. De man is van nature de hoofdpersoon in de gemeenschap die uit man en vrouw bestaat. Voorts wordt in dit verhaal de eerste vrouw uit den eersten man gevormd, en die eerste man zelf is niet uit een vrouw voortgekomen. Ook daaruit valt, volgens de exegese van Sint Paulus, 1 Cor. 11, 8—9, af te leiden dat de vrouw uiteraard ondergeschikt is aan den man. Tenslotte komt, gelijk wij boven reeds opmerkten, diezelfde gedachte van ondergeschiktheid aan den man ook tot uitdrukking in het feit, dat de vrouw van den man haar benaming ontvangt. Anderzijds is met het woord „hulp" niet, althans: niet op de eerste plaats een dienstbaje positie bedoeld. Volgens de in ons „Paradijsverhaal" gebruikte terminologie, is de vrouw aanvankelijk niet bestemd om den man te „dienen", maar wèl om hem te „helpen". Van eigenlijke heerschappij van den man over de vrouw komt pas na den zondeval, 3, 16, spraak. De vrouw is geen slavin. En zij is ook niet eenvoudig wat wij in ons gemoedelijk nederlandsch wel „een hulp in de huishouding" noemen. Zij is veel méér dan dat. Zij is voor den man zulk een hulp, die tegelijk „een wedergade, als het ware, van hemzelf" is. Zij is mensch evenals hij (vgl. Gen. 1, 27 en 5, 2), „been uit zijn gebeente, en vleesch uit vleesch van hem zelf", ,,'issja" naast den ,,'isj". Zoolang zij nog niet is geschapen, is ook — gelijk we boven reeds zeiden — de positie van den Oerman nog niet zóó, dat ze de formule verdient, waarmede in het Scheppingsverhaal voltooide godswerken „gezien en goed bevonden" worden.
6



6. „Gij zult worden als God..." 3, 1^6.
3, 1. Nu was de Slang het sluwste van al de wilde dieren die Jahwe God gemaakt had. En die zeide tot de Vrouw: „Heeft God werkelijk gezegd: van geen enkelen boom in den Tuin moogt ge eten? 2. Daarop zeide de Vrouw tot de Slang: „We eten van de vruchten der t u i n ' boomen, 3. hoewel: van de vrucht van den boom die midden in den Tuin staat, daarvan — heeft God gezegd — «zult ge niet eten», er zelfs niet aankomen, wilt ge niet sterve n". 4. Toen zeide de Slang tot de Vrouw. „«Zult ge onverbiddelijk sterven».... weineen! 5. Maar God begrijpt, dat «wanneer ge daar van eet» uw oogen zullen opengaan, zoodat ge als God zult worden: kenners van goed en kwaad!" 6. Toen kreeg de vrouw er oog voor, dat de boom geschikt was om ervan te eten, dat hij ook op het gezicht een aantrekkelijken indruk maakte: bovendien was de boom begeerenswaard om tot kennis te geraken.... Ze plukte dus van wat eraan groeide, at ervan, gaf er ook van aan haar echtgenoot, die at insgelijks.
Met de thans gebruikelijke indeeling van onze schriftuurboeken in kapittels en verzen, staat het zoo ongeveer als met de indeeling van onzen aardbol in landen en provincies. Ze is dikwijls ontstaan door min of meer toevallige oorzaken, en volgt lang niet altijd de natuurlijke grenzen. Zoo loopt b.v. de natuurlijke grens tusschen „Scheppingsverhaal" en „Paradijsverhaal" midden door hetgeen wij het vierde vers van Gen. 2 noemen. Ook de grens tusschen hfdst. 2 en hfdst. 3 is tamelijk willekeurig. In werkelijkheid bestaat er tusschen 2, 25 en 3, 1 een nauw verband, dat in den tekst tot uitdrukking komt door een woordspel op de termen „naakt" en „sluw". Wij hebben er tot onzen spijt niet in kunnen slagen dit woordspel ook maar eenigszins bevredigend in het nederlandsch weder te geven. Iedere vertaler, die zijn taak ernstig opvat, zal uit ervaring wel weten, dat er hier en daar van die moeilijkheden



zijn, die eenvoudig onoverkomelijk blijken, zooals ook een dichter wel eens dagen en nachten lang zoekt naar een rijm, dat ten slotte niet mogelijk blijkt.... „men doet ook niet al dat men wilt met de woorden", heeft Guido Gezelle eenmaal gezegd. Omdat we er dus ten slotte van afzien moesten dezen bestaanden en bedoelden overgang tusschen hfdst. 2 en 3 in onze taal tot uiting te brengen, hebben we ook de gebruikelijke afscheiding maar vastgehouden, en het begin van hfdst. 3 vertaald op de gebruikelijke wijze:
Vs. 1: Nu was de Slang het sluwste van al de wilde dieren, die Jahwe God gemaakt had. Ons verhaal spreekt van „d e Slang" (met bepalend lidwoord) op geheel dezelfde wijze als het spreekt over „d e Mensch" en „d e Vrouw". En daar met „d e Mensch" de éérste mensch of de Oermensch, gelijk met „de Vrouw" de Oervrouw bedoeld is, ligt het voor de hand bij „d e Slang" ook te denken aan de Oerslang, d.w.z. aan de éérste slang, die Jahwe God gemaakt had.
Die Slang spreekt menschentaal: zij spreekt klaarblijkelijk dezelfde taal als de Vrouw, en wordt derhalve binnen den kring der voorstellingen van ons verhaal geacht hebreeuwsch te spreken. Uit hetgeen zij zegt, blijkt — zooals de Jeroesjalmi I in de omschrijving van 3, 4 zéér terecht te verstaan geeft — vijandschap tegen God. Zij is er van het begin op uit, de menschen tot overtreding van het door Jahwe God opgelegde verbod te verleiden. De Slang wendt zich niet rechtstreeks tot den Mensch, maar richt zich tot de Vrouw. Ondersteld wordt, dat deze Vrouw, evengoed als de Mensch zelf, tot het onderhouden van het verbod verplicht is, ofschoon dat verbod — naar de volgorde van het verhaal zooals het feitelijk vóór ons ligt — was uitgevaardigd vóór de schepping der Vrouw. Opvallend is verder, dat de Slang bekend is met dat verbod: ze geeft zelfs blijk Van bekendheid met den letterlijken tekst der verbodswoorden! En dat, ofschoon dit verbod aan den Oermensch gegeven was vóór de wilde dieren, waartoe ook deze Slang behoort, bestaan ontvingen. Merken we nog op, dat de Vrouw nergens ook maar van eenige verwondering blijk geeft over het feit dat zij door de Slang wordt aangesproken.
En die zeide tot de Vrouw: „Heeft God werkelijk gezegd: van geen enkelen boom in den Tuin moogt ge eten?" De Slang stelt dus de zaak zóó voor, alsof zij vernomen had, dat God het gebruik van alle boomvruchten van het Paradijs aan de menschen eensaf verboden had.



Maar waar moesten dan die arme menschen toch van leven? Zij stelt, als ware het half medelijdend, half verontwaardigd, de vraag: hoe het mogelijk is, dat God, terwijl Zijn tuin toch vol boomen staat met eetbare vrucht, het gebruik daarvan zoo absoluut heeft kunnen ontzeggen aan hem, die nog wel tot verzorger van dien tuin is aangesteld, en aan zijn helpster.
Het is opvallend, dat in de samenspraak van Slang en Vrouw twee termen zorgvuldig vermeden worden, die men er, bij dit gegeven onderwerp, ongetwijfeld in aantreffen moest, als de verhaler ze niet met opzet had willen vermijden. Die twee termen zijn: vooreerst de eigennaam Gods, Jahwe, en vervolgens het werkwoord verbieden (of — volgens de hebr. uitdrukkingswijze — „gebieden.... dat niet"). Niet „Jahwe God", over wien het tot dusverre ging, de Schepper van Mensch en Vrouw en Slang en Tuin, heeft iets „geboden" (resp. „verboden"). Maar „God" — we zouden bijna zeggen „een god" — heeft iets „gezegd". ... Het is de Slang, die terstond in vs. 1 met deze opzettelijke vervlakking van de terminologie begint, en het is de Vrouw, die ze reeds in vs. 3 van de Slang overneemt. De psychologische bedoeling hiervan is blijkbaar deze: den hoorder van het verhaal eenigszins voor te bereiden op den verderen loop der dingen.
Vs. 2—3: Daarop zeide de Vrouw tot de Slang: „W e eten van de vruchten der tuinboomen, hoewel: van de vrucht van den boom die midden in den Tuin staat, daarvan — heeft God gezegd — «zult ge niet eten», er zelfs niet aankomen, wilt ge niet sterven". Het antwoord van de Vrouw begint dus met een onrechtstreeksche rectificatie. Niet de vruchten van alle boomen zijn verboden, immers: we eten er feitelijk van! Maar toch schuilt er in de woorden van de Slang wel een héél klein deeltje waarheid. „God" heeft namelijk wel iets dergelijks „gezegd", maar dat betrof nu alléén maar de vruchten van één bepaalden boom. De oorspronkelijke lezing van de eerste woorden der Vrouw in vs. 2 staat niet met absolute zekerheid vast. Er zijn grieksche handschriften die „van alle boomen" hebben, en de syrische vulgaat heeft „van de vruchten van alle boomen". Maar wij meenden het best te doen met ons te houden aan de masoretische tekstoverlevering. De verbindingspartikel aan het begin van vs. 3 heeft tegenstellende kracht, daarom vertalen wij ze met „hoewel". Onmiddellijk hiermede begint de



rechtstreeksche, ofschoon niet letterlijke, aanhaling van Gods verbod. De zin is niet: aangaande de vrucht.... heeft God gezegd", maar de woorden „heeft God gezegd" vormen een kleinen tusschenzin. De bijzondere eigennaam van den boom wordt niet genoemd. Dit is waarschijnlijk opzet van den verteller met het oog op de spoedig daarop volgende woorden van de Slang. Maar ook zonder dat die eigennaam genoemd wordt, is het den toehoorder reeds duidelijk genoeg over welken boom het gaat. Die aparte boom heeft volgens de woorden van de Vrouw ook een aparte plaats: hij'staat midden in den Tuin; vgl. hetgeen hierover reeds vroeger (blz 47) gezegd is. De samaritaansche recensie laat de Vrouw spreken van „dezen boom". Dat is een kleine, vrij onschuldige poging om het verhaal ietwat dramatischer te maken: de samenspraak tusschen Slang en Vrouw zou namelijk bij of onder den boom zelf plaats gehad hebben, zooals ook onze schilders en beeldhouwers de gebeurtenis meestal voorstellen.
Dat de Mensch en zijn vrouw den verboden boom zelfs niet aanraken mogen, staat niet uitdrukkelijk in het verbod zooals we het 2, 17 lezen. Het is een bijvoeging van de Vrouw in de karakteristieke lijn van de latere joodsche wetsinterpretaties: „maak een omheining om de wet!" dan loopt namelijk de eigenlijke wetsbepaling zelf des te minder gevaar geschonden te worden, 't Is alléén maar jammer, dat, ondanks deze „verzwarende interpretatie", omheining en wetsbepaling zelf in dit geval zoo spoedig onder den voet geloopen zouden worden, als het vervolg van het verhaal aantoont.
Met vs. 4 komt de Slang weer aan het woord. De door „God" uitgesproken sanctie is slechts een ijdel dreiggebaar, waaraan geen werkelijkheid hoegenaamd beantwoorden zal. De ware reden, waarom „God" het genot van deze vruchten aan de menschen onthoudt, is: dat Hij den mensch in onwetendheid wenscht te houden. Wanneer de mensch zich maar vrij durft vechten van dat verbod, zal hij niet alléén niet sterven, maar hij zal dezelfde kennis van goed en kwaad ontvangen, die „God" tot nu toe alléén heeft, en voor zich alléén wenscht te behouden. De Slang citeert hierbij tweemaal letterlijk de verbodswoorden van 2, 17. De verzwarende interpretatie van de Vrouw gaat ze stilzwijgend voorbij, zonder er ook maar één woord aan te verspillen:
Vs. 4—5: Toen zeide de Slang tot de Vrouw: ,,«Zuit ge onverbiddelijk sterven»... weineen!



Maar God begrijpt, dat «wanneer gc daar van eet» uw oog en zullen opengaan, zoodat ge als God zult worden: kenners van goed en kwaad!" De ongewone positie van de ontkenningspartikel in de eerste woorden van de Slang, vs. 4b, is opzettelijk gewild en bedoeld. De Slang haalt éérst de woorden zelf van de sanctie aan, om ze dan met des te grooter beslistheid vlakweg tegen te spreken. Onze Vulgaatvertaler Sint Hiëronymus heeft hier met zijn emphatisch „nequaquam" en met het herhalen van de formule „morte morie» mini" naar 2, 17 den zin uitstekend weergegeven.
In vs. 5 zijn de woorden „wanneer ge daar van eet" (lett.: „op den dag van uw eten daarvan") wederom een aanhaling uit 2, 17: alléén wordt, evenals bij de formule „zult ge onverbiddeüjk sterven", het enkelvoud in een meervoud veranderd. Sommigen hebben de zaak zóó voorgesteld, alsof de Slang hier insinueeren wilde, dat „God" zelf de „kennis van goed en kwaad" die Hij bezit, feitelijk ontleent aan de tooverkracht, die in de vruchten van dezen bijzonderen boom zou schuilen, m.a.w.: dat „God" alléén tot dusver de vruchten van dezen wonderboom heeft gegeten, en dat Hij daarom het gebruik van deze vruchten aan de menschen heeft verboden, omdat Hij het monopolie van deze kennis uitsluitend voor zichzelf wenscht te reserveeren. Naar het ons voorkomen wil, behoeven de woorden van de Slang niet noodzakelijk aldus verstaan te worden. De bedoeling kan ook eenvoudig deze zijn: Gij menschen kunt — en wel door het eten van deze boomvrucht — een eigenschap verwerven, die „God" uiteraard bezit, n.1. de „kennis van goed en kwaad", en zult dan — althans onder dit opzicht — aan „God" gelijk zijn geworden.
Vs. 6: Toen kreeg de Vrouw er oog voor, dat de boom geschikt was om ervan te eten, dat hij ook op het gezicht een aantrekkelijken indruk maakte. De verhaler suggereert, dat de Vrouw dien boom te voren eigenlijk nooit zoo nauwkeurig had bekeken, er, als 't ware, tot dusver geen bijzondere belangstelling voor had gehad. Maar nu was door de woorden van de Slang die belangstelling in haar gewekt, en Eva deed om zoo te zeggen een nieuwe ontdekking. De vruchten van dien verboden boom zagen er werkelijk wel smakelijk uit. Wanneer in het hebr. van een vruchtboom spraak is, staat de boom zelf niet zelden voor de vrucht ervan. Aldus ook hier: er wordt niet precies bedoeld dat die boom zelf zoo'n



prachtboom was, maar dat zijn vruchten er, bij nadere beschouwing, zoo verleidelijk uitzagen. Wat echter den doorslag geeft, wordt eerst in de hierna volgende woorden uitgedrukt:
bovendien was die boom b e g e e r e n s w a a r d om tot kennis te geraken.... Dat „tot kennis geraken" en door die kennis aan God gelijk worden, zou volgens de woorden van de Slang het resultaat zijn, wanneer de mensch van die vruchten proefde. En dat vooral was het, wat de Vrouw begeerde. Daarop berust de leer onzer theologanten, die in de zonde der stamouders op de eerste plaats een zonde van hoogmoed zien.
Ze plukte dus van wat eraan groeide, at ervan, en.... ze moet in zichzelf wel bespeurd hebben, dat dit eten in haar niet die gevolgen te weeg bracht, die de Verleider beloofd had. Maar, niettemin, ze
gaf er ook van aan haar echtgenoot, die at i n s g e 1 ij k s. Waar wij vertalen „aan haar achtgenoot", staat letterlijk „aan haar man met haar". Dit „met haar" beteekent niet noodzakelijk, dat Adam ter plaatse aanwezig was toen Eva voor de verleiding bezweek. Dat is zelfs niet zeer waarschijnlijk, al wordt het door onze kunstenaars meestal wel zoo voorgesteld. Het ligt naar onze meening veeleer voor de hand het voorzetsel met suffix op te vatten in den zin van „die bij haar hoorde" (hetzelfde voorzetsel wordt ook in vs. 12 in dezelfde beteekenis gebruikt). En daarom vertaalden wij „aan haar echtgenoot". De latijnsche kerkbijbel t.d.p. toont, dat ook de heilige Hiëronymus de beteekenis van den term op dezelfde wijze heeft opgevat.
Inplaats van „die at insgelijks", onderstelt de LXX het bestaan van een ietwat afwijkende lezing: „en zij aten". In het hebreeuwsch is deze lezing ook werkelijk overgeleverd, n.1. in de tekstrecensie van de Samaritanen. Maar ze is niet oorspronkelijk. Ze is ontstaan uit een oude schrijffout, n.1. uit herhaling van dezelfde letter waarmede het volgende tekstwoord (in vs. 7) begint.
Gelijk men ziet, heet de verleider, die de beide Oermenschen tot het begaan van de Oerzonde overhaalt, in dit verhaal eenvoudig „de Slang". Wanneer wij niets anders kenden dan den tekst, zooals die hier in het boek Genesis te lezen staat, zouden we allicht op de gedachte komen, dat we met een fabel te doen hebben, die ons leeren wil, hoe de menschen ertoe gekomen zijn voor het eerst een zonde te bedrijven. De fabel is een oeroude, uiterst een-



voudige, zéér gebruikelijke inkleeding voor ethische waarheden. In zulke fabels treden dikwijls dieren op, die spreken in menschelijke taal en op menschelijke wijze redeneeren. Volgens hen, die dit verhaal als een eenvoudige fabel verklaren, zou „de Slang" niets anders zijn, dan een uitwendig symbool van 's menschen inwendige booze begeerlijkheid, die „steeds naar het verbod e n e streeft", volgens het bekende woord van Ovidius. Maar... hier moeten we voorzichtig zijn om niet op een dwaalweg te geraken! We weten van elders, dat de ongeregelde begeerlijkheid in de beide Oermenschen en hunne nakomelingschap pas ontstaan is ten gevolge van de eerste overtreding. Zij kan dus tot die eerste overtreding den stoot niet gegeven hebben, zooals de Slang doet in dit „Paradijsverhaal". Bovendien heeft de Algemeene Kerkvergadering van Trente verklaard, dat het in zaken van geloof en zeden niet aangaat de Heilige Schrift uit te leggen in een zin, die indruischt tegen dien, waaraan de Heilige Kerk vasthoudt, of tegen het overeenstemmend gevoelen der Heilige Vaders. De zin nu, waaraan de Heilige Kerk vasthoudt ten opzichte van dit gedeelte van het „Paradijsverhaal" is zonder eenigen twijfel deze; dat onze oerouders tot de eerste zonde verleid zijn door een bovenmenschelijk redelijk wezen, n.1. door het wezen, dat in de bij ons gebruikelijke terminologie als „de duivel" wordt aangeduid. Wij moeten nu in 't kort onderzoeken, op welken grondslag deze kerkelijke uitleg berust.
Uit de Heilige Schrift zelf — namelijk uit het deuterokanonieke boek der Wijsheid, en uit het Nieuwe Testament — zien we, dat het de duivel is geweest, die den geestelijken zoowel als den natuurlijken dood in de wereld heeft gebracht. In het boek der Wijsheid 2, 24, wordt dit van den geestelijken dood gezegd. Maar als de geestelijke dood werkelijk door de afgunst van den duivel in de wereld is binnengedrongen, dan moet de duivel ook de oorzaak zijn geweest van de eerste zonde, die in de wereld bedreven is. Want de geestelijke dood, waarover het in het boek der Wijsheid gaat, kan geen andere oorzaak hebben dan de zonde. In het evangelie van Sint Jan, 8, 44, wordt een woord van den Zaligmaker vermeld, waarin de duivel „een moordenaar van het begin af" wordt genoemd. Zooals uit den samenhang blijkt, gaat het daar over 's menschen natuurlijken of lichamelijken dood, die door den duivel van het begin af werd veroorzaakt. Zoo heeft dus zoowel de geestelijke als de lichamelijke dood van den



mensch denzelfden duivel tot oorzaak gehad. Maar als dat waar is, moet ook de duivel de oorzaak van de eerste zonde zijn geweest. Immers: de geestelijke dood, de dood naar de ziel, is niets anders dan het onmiddellijk gevolg van iedere zware zonde, die juist daarom in de katholieke terminologie met den naam van „dood zonde" pleegt te worden aangeduid. En 's menschen 1 i c h a m e 1 ij k e, natuurlijke dood wordt reeds in het „Paradijsverhaal" zelf als gevolg van het overtreden van het paradijsverbod voorgesteld; vgl. Gen. 2, 17; 3, 19, 22—24. De ware bewerker van'de „Zonde in den Tuin" moet derhalve de duivel zijn geweest.
Toch wordt in het geheele „Paradijsverhaal" de „duivel" geen enkele maal genoemd. Wat daar genoemd wordt, is enkel „de Slang". Als derhalve in Gen. 3, 1—6 „de Slang" als bewerkster van de paradijszonde optreedt, en wij van elders met zekerheid weten, dat de duivel daarvan de bewerker is geweest, dan moet dit zóó verstaan worden; dat ófwel „slang" en „duivel" in werkelijkheid identiek zijn, of anders: dat de in het verhaal uitdrukkelijk genoemde „slang" en de daar niet genoemde „duivel" op een of andere wijze samen 's menschen val te weeg gebracht hebben, b.v. doordat de duivel zich van de slang als werktuig heeft bediend, of hoe dan ook. Dit zijn de eenig mogelijke manieren om dit gedeelte van ons „Paradijsverhaal te interpreteeren in den zin, die daaraan moet worden toegekend volgens de leer der Katholieke Kerk. In het boek der Openbaring (Apokalyps) vinden we twee plaatsen, 12, 9 en 20, 2, waar „de duivel" of „de Satan" vereenzelvigd wordt met een draak of een slang, die daar wordt aangeduid als „de Groote Draak" en „de Oude Slang" (juister wellicht: „de Oerslang"). Uit de teksten van het boek der Wijsheid, het evangelie van Sint Jan en het boek der Openbaring blijkt, dat de leer, volgens welke de duivel een actieve rol heeft gespeeld in de paradijsgebeurtenis, terug moet gaan tot de oudste tijden van het christendom, en zelfs nog verder, tot in den vóórchristelijken tijd.
Bij de kerkelijke schrijvers en de katholieke uitleggers van het boek Genesis vinden we dezen uitleg dan ook steeds en overal terug. Wel toonen deze bijbelverklaarders verschil van interpretatie, wanneer het er op aan komt de betrekking tusschen Slang en Duivel nader te preciseeren. Wij kunnen op dit punt drie verschillende meeningen onderscheiden.



De eerste opvatting houdt vast aan „de Slang" in zoölogischen zin. De duivel zou uit het lichaam van dit dier de Vrouw met menschelijke taal hebben aangesproken. Volgens de tweede opvatting zou de duivel bij deze gelegenheid slechts een schijnlichaam, namelijk: de uitwendige gedaante van een slang hebben aangenomen. Een derde meening ziet in „de Slang" van het paradijs geen werkelijk dier, noch de uiterlijke verschijning van een dier, maar eenvoudig een door den verhaler gebruikt symbool. De auteur van het verhaal zou namelijk den term „slang" reeds hebben gebruikt met de bedoeling daarmede den duivel aan te duiden. Ons kerkelijk leergezag heeft tot dusverre geen enkele dezer opvattingen expliciet verworpen. Voor alle drie kunnen ook eenige redelijk klinkende argumenten worden aangevoerd. In de bovenvermelde teksten uit het boek der Openbaring b.v. wordt „de Oerslang" zonder eenigen twijfel met den duivel vereenzelvigd, en is „de Oerslang" in werkelijkheid niets anders dan een symbolische benaming voor den duivel zelf. De aanhangers van de tweede opvatting, die onder de katholieke exegeten vrij talrijk zijn, zullen in het decreet van de Pauselijke Bijbelcommissie over den historischen zin van de drie eerste hoofdstukken van het boek Genesis (30 Juni 1909) een zinsnede aantreffen, die, althans op het eerste gezicht, voor hun theorie gunstig lijkt. De Bijbelcommissie spreekt daar namelijk van „de overtreding van het goddelijk gebod, waarbij de duivel sub serpentis specie als verleider optrad". Men kan de hier gebruikte latijnsche woorden vertalen: „onder de schijngedaante van een slang" en de uitdrukking derhalve zóó verstaan, dat de duivel zich slechts van de uitwendige gedaante eener niet werkelijk aanwezige slang zou hebben bediend. Maar anderzijds behoeft de uitdrukking niet noodzakelijk aldus verstaan te worden. Het latijnsche woord „specie s" beteekent datgene wat het voorwerp is van het gezichtsvermogen, dus: verschijning, gedaante, uitwendige vorm. Weliswaar is voor dit woord „species" ook de beteekenis „uitwendige schijn waaraan géén werkelijkheid beantwoordt" niet ongewoon. Maar op zichzelf beschouwd, duidt dit woord toch enkel de „uiterlijke verschijning" van een persoon of zaak aan, waaraan dan een inwendige werkelijkheid al of niet beantwoorden kan. Nu is het waar, dat in een ander decreet van dezelfde Bijbelcommissie — dat van 23 Juni 1905 — datzelfde woord „species" wordt gebruikt van zulk een „uitwendigen schijn", waaraan de



werkelijkheid klaarblijkelijk niet beantwoordt. Het bedoelde woord komt in dat korte decreet zelfs op drie verschillende plaatsen vóór, en steeds met diezelfde beteekenis. Maar daar wordt in den titel van het decreet die bijzondere beteekenis uitgedrukt door bijvoeging van het woordje „tantu m" ( = „slechts" of „enkel"). En in de formuleering van het „dubium" vinden we er precies dezelfde restrictie: „speciem tantum historiae prae se ferre". En ten slotte blijkt dezelfde restrictie van beteekenis in het antwoord op het „dubium" uit den samenhang, waarin aldaar de formule „sub specie et forma historiae" wordt gebruikt.
Alles bijeengenomen, wil het ons dus voorkomen, dat er geen voldoende grond bestaat om de woorden „sub serpentis specie" in het decreet van de Pauselijke Bijbelcommissie over de drie eerste hoofdstukken van het boek Genesis te vertalen: „onder de s c h ij n gedaante van een slang", waaraan namelijk geen werkelijkheid beantwoord zou hebben. Men kan minstens even goed vertalen „onder den uitwendigen vorm van een slang", en de zaak zóó verstaan, dat dit beest ook werkelijk aanwezig is geweest, en, om zoo te zeggen, als omhulsel van den eigenlijken verleider dienst heeft gedaan. Verschillende katholieke exegeten
— waaronder ook eenige consultoren van de Bijbelcommissie zelf
— hebben na het verschijnen van het decreet nog aan de zoölogische werkelijkheid van de paradijsslang vastgehouden, en dus het woord „species" in de boven geciteerde zinsnede niet verstaan van een bloot uiterlijke gedaante waaraan géén werkelijkheid beantwoordde.
Naar alle waarschijnlijkheid is het de Bijbelcommissie, bij het gebruik van de boven aangehaalde zinsnede, vooral te doen geweest om vast te leggen, dat men bij de interpretatie van Gen 3, 1—6 niet uitsluitend aan de, daar uitsluitend genoemde, Slang moet denken: dat men, onder de „uitwendige gedaante" van een al of niet werkelijke slang, aan den duivel als den eigenlijken verleider te denken heeft. De nadruk in het zinsdeel „diabolo sub serpentis specie suasore" valt, naar onze meening, niet zoozeer op de woorden „sub serpentis specie" als wel op „diabolo.... suasore". Immers, zooals uit den samenhang blijkt, wil de Bijbelcommissie eenige waarheden opnoemen, die verband houden met de grondslagen der christelijke leer. Zulk een waarheid nu „die met de grondslagen der christelijke leer verband houdt" is ongetwijfeld deze: dat de duivel de eigenlijke bewerker van de



paradijszonde is geweest. Maar dat hij ze bewerkt heeft „sub serpentis specie" is slechts iets bijkomstigs. Het is niet uitgesloten, dat de Bijbelcommissie, die de formuleering van haar decreten uiterst zorgvuldig pleegt te overwegen, het hier gebruikte en voor verschillenden uitleg vatbare woord „species" opzettelijk heeft gekozen, omdat zij het niet noodig achtte haar oordeel uit te spreken in een zaak van zoo weinig doctrinair belang. Beschouwt men de slang van Gen. 3 eenvoudig als symbool van den duivel, dan zou men de woorden „sub serpentis specie" moeten uitleggen als „die (door den gewijden schrijver) als slang wordt voorgestel d". Maar dat is zéér zeker niet de meest voor de hand liggende interpretatie.
Wanneer wij in deze, overigens vrij onbelangrijke, twistvraag partij moeten kiezen, achten wij, alles bijeengenomen, de eerste opvatting de beste. Wanneer men de paradijsslang voor een symbool of voor een schijngedaante aanziet, geeft men — naar het ons voorkomt — den eigenlijken letterlijken, en dus voor de hand liggenden, zin der schriftuurwoorden prijs, zonder dat daarvoor voldoende reden aanwezig is. En het wil ons ook voorkomen, dat de opvatting van de paradijsslang als werkelijk dier het best aansluit bij de lijn der katholieke overlevering, zooals die zich openbaart in de geschriften der Heilige Vaders, der groote scholastieken en der beste en meeste schriftuurverklaarders tot op onzen tijd. In den tekst van Gen. 3, 1 schijnt „de Slang" — n.1. diezelfde slang, die verder in het verhaal optreedt — toch wel degelijk gerekend te worden tot de „wilde dieren", waarvan we in Gen. 2, 19 lezen, dat Jahwe God ze uit klei van den akkergrond geboetseerd heeft. Het gaat klaarblijkelijk niet aan uit Gen. 3, 1 te lezen, dat de duivel „het sluwst was van al de wilde dieren, die Jahwe God gemaakt had". Nu, men vertaalt ook wel: „w a s sluwer dan al de wilde dieren", enz. Deze vertaling is m o g e 1 ij k, hoewel ze niet precies voor de hand ligt, vooral niet, wanneer men aanneemt, dat die slang zelf eigenlijk tot een gehéél andere kategorie n.1. van geestelijke wezens zou hebben behoord, of slechts een uiterlijk schijnbeest zou geweest zijn zonder eigen realiteit. Daarmee blijft dus Gen. 3, 1 ongetwijfeld gunstig voor hen die de zoölogische realiteit van de paradijsslang aanvaarden. Hetzelfde zal men ook moeten toegeven voor 3, 14: de wijze van voortbeweging, die daar wordt aangeduid, is dezelfde die wij bij de verschillende soorten van werkelijke slangen nog



heden kunnen waarnemen. En in het algemeen moet erkend worden, dat de verdedigers van deze opvatting zich het best houden aan den meest voor de hand liggenden zin der bijbelwoorden. Waar het verhaal spreekt van een „slang", verstaan zij daaronder ook werkelijk een slang.... zonder méér — hadden we bijna gezegd, maar dat is natuurlijk niet waar! Ze verstaan daaronder een slang plus iets erbij: namelijk plus den onzichtbaren duivel. We herhalen het nogmaals: het verhaal van Genesis noemt dien duivel niet. Maar hier treedt nu de Kerkleer op, die — mede op de bóven aangegeven bijbelsche gronden — den duivel als den eigenlijken verleider der Oermenschen aanwijst. En, dit eenmaal vooropgesteld, vinden de aanhangers van deze verklaring óók in den verhaaltekst zelf wel enkele aanwijzingen voor de aanwezigheid van dien duivel in het slangebeest. Een redeloos dier zonder meer kan geen gesprek aanknoopen met een mensch, en zeker geen weloverwogen redeeringen ten beste geven, zooals deze slang hier doet. Daar moet dus op een of andere wijze een wezen achter schuilen, dat met verstand begaafd is. En blijkbaar ook met geheugen, want de spreker kent de verbodswoorden zéér nauwkeurig. Bovendien: hoe kon een slangebeest die woorden kennen, ingeval het met de andere beesten pas geschapen was, toen dat verbod reeds gegeven was? (vgl. 2, 19 met 2, 17). Ook verraadt de spreker van 3, 4—5 tegenover God gevoelens, die een redeloos dier niet alleen niet uiten, maar ook inwendig niet bezitten kan. Dit alles schijnt erop te wijzen dat — al hebben we hier dan met een werkelijke slang te doen — we toch niet met een slang alléén te doen hebben. De woorden, welke die slang uitspreekt, wijzen op een wezen met verstand, geheugen en vrijen wil begaafd, op een wezen, dat vijandig gestemd is tegenover den Schepper, op een wezen, dat vóór de schepping der dieren reeds bestond. Welnu, juist zulk een wezen is van elders bekend als „de duivel".
Maar, kón de duivel zich dan van een dier meester maken, zich in een slang verbergen en uit dat dierlijk lichaam spreken? Onmogelijk is dat zeker niet; aangezien het zelfs niet tot de onmogelijkheden behoort, dat de duivel, met Gods toelating, van mensche1 ij k e lichamen bezit neemt, kan hij ook met een dierlijk lichaam zeker hetzelfde doen. En een bijbelsch voorbeeld daarvan kan men vinden in het Matthaeus-evangelie 8, 28 en vlgg. Dat de organen van een slang niet op het voortbrengen van menschelijk geluid zijn



ingericht, behoeft ook geen onoverkomelijk bezwaar te vormen. De duivel behoeft zich niet precies van tong of keel van de slang bediend te hebben om menschelijke woorden te vormen. Hij kon de daarvoor noodige luchttrillingen zéér zeker ook op andere wijze doen ontstaan.
7. „Toen gingen dan hunne oogen open..." 3, 7-13.
7. Toen gingen dan hun beider oogen open, maar ze deden de ontdekking: dat ze naakt waren! En ze regen v ij geloof aaneen en maakten zich gordels. 8. Daar hoorden ze de Stem van Jahwe God door den Tuin rollen, terwijl de dagwind opkwam. Toen kropen de Mensch en zijn vrouw voor Jahwe God weg tusschen het hout van den Tuin. 9. Doch Jahwe God riep den Mensch aan: „Waar zit ge?" 10. En deze antwoordde: „Ik hoor Uw Stem in den Tuin, en ben ermede verlegen dat ik naakt ben: daarom heb ik me verschole n". 11. Maar H ij zeide: „Wie heeft u daarvan op de hoogte gebracht dat ge naakt zijt? Hebt gij gegeten van den boom, waarvan Ik u het eten verboden had?" 12. Toen zeide de Mensch: „Die vrouw, die Gij bij me geplaatst hebt, heeft me van den boom gegeven; zoo kwam ik tot eten". 13. Toen zeide Jahwe God tot de Vrouw: „Wat hebt ge daar bedreven!" En de Vrouw zeide: „De Slang heeft mij misleid, zoodat ik aan 't eten ben gegaan".
De Slang had beloofd, dat de beide Oermenschen door het eten van de verboden vrucht „als God" zouden worden, „kenners van goed en kwaad".... Werkelijk kwamen onze stamouders bij, en ook tengevolge van hun overtreding tot een proefondervindelijke kennis van goed en kwaad. Maar het was niet de soort kennis, die zij verhoopt hadden. Daarom vertalen wij de verbindingspartikel van vs. 7 door het tegenstellende „ma a r". Zij werden door de opgedane kennis geenszins „als God". Inplaats van gelukkiger, maakte die kennis hen ongelukkig:



„our cyes
open'd we find indeed, and find we know
both good and evil, good lost, evil got,"
als Adam zegt in Miltons Paradise Lost. De Slang had te verstaan gegeven, dat bij het eten van deze vrucht hun „oogen zouden opengaan". Wat de duivel zegt, is zelden geheel en al onwaar, maar het is meestal slechts waar in zekeren zin. En meestal niet in dien zin, waarin hij wenscht dat zijn woorden geloofd zullen wórden. Leugenaars van eenig formaat liegen gewoonlijk volgens deze beproefde methode, die de duivel het eerst gebezigd heeft. Juist daarom is hij de groote bedrieger „de Oerleugenaar" of de „vader der leugentaal", zooals hij heet bij Jo. 8, 44.
Vs. 7: To en gingen dan hun beider oogen open zegt het verhaal — maar ze deden de ontdekking: dat ze naakt waren! Het hebreeuwsche woord voor „naakt" wordt in dezen tekst eenigszins anders gevocalizeerd dan in 2, 25 waar van een naaktheid der Oermenschen spraak is, waarover zij zich niet schaamden. Dit feit kan echter, naar onze meening, voldoende verklaard worden doordat men in 2, 25 een a-klank in de eerste lettergreep wenschte ter wille van het woordspel met den term die „sluw" beteekent in het volgende vers. Verdere mysteries behoeft men, naar wij gelooven, in dit verschil van vocalizatie niet te zoeken.
En ze regen vij geloof aaneen en maakten zich gordels. Op de vermelding van dit „vijgeloof" berust de meening, die men bij grieksche en oostersche uitleggers van het „Paradijsverhaal" wel aantreft, volgens welke de „Boom van het goeden-kwaad-kennen" een vijgeboom geweest zou zijn. Op verschillende plaatsen van den babylonischen Talinoed kan men zien, dat deze meening ook bij de rabbijnen in omloop was, en dat ze reeds omstreeks het midden van de tweede eeuw na Christus uit dit vers werd afgeleid. De Talmoed vermeldt daarnaast ook nog andere opinies: de verboden vrucht zou een wijndruif of een tarwekorrel geweest zijn (de tarwe zou namelijk — zooals ook in sommige arabische legenden — oorspronkelijk een boomvrucht geweest zijn). Onze schilders en beeldhouwers daarentegen zijn sinds eeuwen her gewend den „Boom van het goed-en-kwaadkennen" als een appelboom af te beelden. Dit hangt waarschijnlijk wel samen met de vernauwing van beteekenis, die het



latijnsche woord „pomum" in den loop der tijden ondergaan heeft. Oorspronkelijk beteekende dit woord „boomvrucht" in 't algemeen (vgl. b.v. het „lignum pomiferum" in de vulgaatvertaling van Gen. 1, 11), en werd daarom door de latijnsche kerkvaders in hunne commentaren op het Paradijsverhaal ook wel voor het voortbrengsel van den verbodsboom gebruikt, dat in den tekst ook slechts met den algemeenen term „vrucht" wordt aangeduid. Maar mettertijd verkreeg nu datzelfde woord „pomum" de méér bijzondere beteekenis van „appel" (vgl. fransch „pomme"). En zoo werd dan ook in de volksvoorstellingen de noodlottige paradijsvrucht een appel, en de boom een appelboom, waarbij dan mogelijk ook de romantische opvatting van de zonde der Oermenschen als vergrijp van erotischen aard heeft medegewerkt. Want de appel is van oudsher een erotisch symbool.
Men heeft uit de vermelding van het vijgeloof in vs. 7b een bewijs tegen den babylonischen oorsprong van het verhaal willen construeeren. Het bewijs lijkt ons niet zeer gelukkig, daar sommige Boorten van vijgeboomen aan de Babyloniërs wel degelijk bekend waren.
Onder de „gordels" hebben wij, naar uit den samenhang blijkt een primitief soort kleeding te verstaan ter bedekking van die lichaamsdeelen, die naar algemeen menschelijke opvatting daarvoor het eerst in aanmerking komen. De bedoeling van den verhaler bij het vermelden van deze bijzonderheid kan moeilijk misverstaan worden: hij wil zéér klaarblijkelijk een tegenstelling uitdrukken tusschen den toestand der Oermenschen vóór (2, 25) en na (3, 11) het overtreden van het verbod.
Vs. 8: Daar hoorden ze de Stem van Jahwe God door den Tuin rollen, terwijl de dag wind opkwam. De woorden „terwijl de dagwind opkwam" (lett.: „tegen den wind van den dag", of „bij den wind van den dag") zijn volgens onze opvatting enkel als tijdsbepaling bedoeld. De targoems Jeroesjalmi I en II hebben meer in het bijzonder aan de stille middaguren gedacht, waarop de hitte het grootst is. Maar het verhaal schijnt veeleer te onderstellen, dat, tegen een bepaald uur, een dagelijks terugkeerende wind steeds wat koelte over den Tuin placht te brengen, zooals dat in verschillende landstreken op den namiddag of tegen den avond werkelijk vrij regelmatig het geval is. En reeds de meeste oude vertalers hebben deze woorden van vs. 8 dan ook opgevat als een tijdsbepaling waarmede de verhaler den



namiddag, of het vallen van den avond zou hebben aangeduid; vgl. LXX, Theod., Pesj., Vuig. De hier vermelde wind behoeft dus niet te worden opgevat als vóórteeken van de spoedig daarna volgende theophanie. Dat het over een heftigen stormwind zou gaan, blijkt nergens uit. De term „wind van den dag" wijst veeleer op een alledaagsch verschijnsel. Anders staat het met een ander natuurverschijnsel, waarvan die „dagwind" bij deze bijzondere gelegenheid vergezeld ging. Tegelijk met het opsteken van dien wind hooren namelijk de schuldige menschen ditmaal ook „de Stem van Jahwe God" door den Tuin rollen. „De stem van Jahwe" was bij de Israëlieten een volksuitdrukking voor den donder; vgl. 1 Sam. 7, 10; 2 Sam. 22, 14 (= Ps. 18, 14); Ps. 29, 3—9; 104, 7, verder ook plaatsen als b.v. Jer. 25, 30; Ps. 46, 7; 68, 34; Job 37, 4, 5; Eccli. 43, 17 (18), enz. De gebruikte werkwoordsvorm geeft te kennen, dat de donder zich achtereenvolgens op verschillende plaatsen deed hooren, zoodat het geluid bij herhaling door den Tuin weerklonk:
„het blixemt bliek op bliek. Op 't weerlicht rolt de donder
de donderklooten door de woleken, slagh op slagh."
De oude grieksche bijbelvertalers (LXX) hebben echter het begin van vs. 8 in een geheel anderen zin opgevat, en hunne opvatting heeft vele latere bijbelvertalingen beïnvloed. Volgens de LXX zou in het begin van vs. 8 spraak zijn van Jahwe God, die bij de koelte van den opkomenden avondwind een wandeling deed door den Tuin; de Oermenschen zouden bij die gelegenheid het stemgeluid van Jahwe God hebben gehoord, waarop zij schrokken en zich ijlings verborgen. De vulgaatvertaling van Sint Hiëronymus sluit zich bij deze opvatting aan. Uit de latijnsche vulgaat kwam ze weer in tal van andere vertalingen. En vele modernen behouden ze uit gewoonte of omdat de voorstelling van een 's middags in de koelte rondwandelenden God zoo volkomen in overeenstemming lijkt met de ietwat familiaire wijze waarop ook elders in dit verhaal Gods handelingen beschreven worden. De geheele zaak berust hierop, dat de werkwoordsvorm, dien wij met „rollen" vertalen, verstaan wordt als „rondwandelen". Op zichzelf is daar niet het minste tegen: „rondwandelen" is zelfs de meest oorspronkelijke beteekenis van dezen werkwoordsvorm. In den tekst staat deze werkwoordsvorm als deelwoord. En wanneer men nu dat deelwoord niet op het zelfstandig naamwoord
7



„stem", maar op het complex „Jahwe God" betrekt, krijgt men als vertaling vanzelf: „zij hoorden de stem van den rondwandelenden Jahwe God". Maar dan komt de moeilijkheid: tot wien of tot wie de wandelende Jahwe God dan eigenlijk het woord richtte? Andere menschen dan de beide Oermenschen, die eerst in vs. 9 worden aangesproken, woonden er immers niet in den Tuin.
De Leidsche vertaling heeft: „toen zij.... Jahwe God .... hoorden wandelen", en de Petrus Canisius-bijbel sluit zich daarbij aan. We vinden deze opvatting reeds in de dertiende eeuw in een kerkelijk handboek van de Kopten. Het anthropomorphisme blijft daarbij behouden. En de voor de hand liggende moeilijkheid, waarvan we gewaagden, wordt vermeden. Immers, volgens de opvatting die in deze vertaling tot uiting komt, zouden de Oermenschen niet het geluid van Jahwe Gods mond, maar het geluid van Zijn voeten hebben opgevangen. Nu kan het hebr. zelfst. naamw., waar het hier over gaat, behalve „stem" zéér zeker ook „geluid" of „gedruisch" beteekenen, óók het geluid door voetstappen veroorzaakt. Maar wanneer dit woord zonder meer verbonden wordt met een eigennaam of met een soortnaam waardoor een persoon wordt aangeduid, heeft het die beteekenis nooit. Dan beteekent het altijd „stem". En daarom ligt ten slotte de hierboven gegeven vertaling van 3, 8a nog het meest voor de hand.
Toen kropen de Mensch en zijn vrouw voor Jahwe God weg tusschen het hout van den Tuin. Op deze plaats schijnt, gelijk we boven reeds opmerkten, althans de aanwezigheid van kreupelhout of struikgewas in den Tuin ondersteld, ofschoon men ten slotte ook in een eigenlijk gezegden „boomgaard" wel trachten kan zich b.v. achter een dikken boomstam te verschuilen.
Vs. 9: Doch Jahwe God riep den Mensch aan. De tekst voegt er nog bij „en z ei d e" een formule die men in onze talen soms nog het best weergeven kan door eenvoudig een dubbele punt te zetten. Jahwe God riep den Mensch aan: „W aar zit ge?" De auteur van ons verhaal schuwt, waar hij handelingen of woorden Gods wedergeeft, „menschvormige" voorstellingen geenszins, zooals we reeds herhaaldelijk hebben kunnen merken. Maar men zou hem toch beslist onrecht doen, wanneer men hem de voorstelling toedichtte dat Jahwe God niet geweten zou hebben waar de Mensch en zijn vrouw zich eigenlijk ophielden. Sint Augustinus zegt te recht, dat we hier niet te doen hebben met



de vraag van iemand, die inlichting wenscht over iets wat hem onbekend is, maar met een z.g. rhetorische vraag, zooals men die wel stelt om zijn verontwaardiging te uiten. De gegrondheid van deze opmerking blijkt in den tekst uit de keuze van de bepaalde vraagpartikel die hier gebruikt wordt. En ook het antwoord van Adam toont, dat hij zich geenszins verborgen had in de hoop zich daardoor aan het oog van Jahwe God te onttrekken, maar omdat hij zich uit schaamte niet durfde vertoonen. Hieraan hebben wij bij zijn antwoord, vs. 10, veeleer te denken, dan aan zijn lichamelijke naaktheid, die hem immers te voren geen beletsel was geweest in den omgang met Jahwe God, en die hij buitendien, zoo goed hij kon, reeds had bedekt.
Vs. 10: En deze antwooordde: Ik hoor Uw Stem in den Tuin, en ben ermede verlegen dat ik naakt ben: daarom heb ik me verscholen. Het werkwoord, dat wij vertalen „ik ben ermede verlegen", beteekent eigenlijk op de eerste plaats „vreezen". Maar niet steeds in den zin van „bang zijn". Het heeft ook dikwijls den zin van: eerbied of ontzag voor iets of iemand hebben, en uit ontzag voor iemand iets doen, of, vooral, iets laten. Aldus ook hier. De Mensch is zich bewust het verbod van Jahwe God te hebben overtreden, en deze overtreding heeft hem tot het bewustzijn van zijn naaktheid gebracht. Zoolang hij nog niet gezondigd had, was zijn naaktheid het uiterlijk merkteeken van zijn onschuld: hij bemerkte ze niet eens (3, 11) en zij gaf hem tot schaamte geen aanleiding (2, 25). Maar nu is hij er verlegen mede dat hij, zonder de elementaire kleeding die hij voor zichzelf reeds inderhaast vervaardigd heeft, voor God zou staan in een toestand van naaktheid. En daarom heeft hij zich verscholen. Men heeft in die woorden van den Oermensch dus méér te zien dan een simpele uitvlucht. Dit blijkt, zoowel in verband met 2, 25 en 3, 7, alsook in verband met de nu volgende woorden van Jahwe God.
Vs. 11: Maar Hij zeide: „Wie heeft u daarvan op de hoogte gebracht dat ge naakt zijt?" En komt dan — aldus stelt de verhaler het op menschelijke wijze voor — onmiddellijk tot de eenig mogelijke gevolgtrekking:
Hebt gij gegeten van den boom, waarvan Ik u het eten verboden had? Op te merken is, dat ook deze gevolgtrekking in vraagvorm wordt gegeven, terwijl toch de verhaler geenszins bedoelt uit te drukken, dat Jahwe God dit niet,



of niet met zekerheid, geweten zou hebben. In vs. 13 staat zelfs de uitroep „Wat hebt ge daar bedreven!", geheel overeenkomstig het hebreeuwsche taaleigen, in vragenden vorm.
Vs. 12: Toen zeide de Mensch: „die vrouw, die Gij bij me geplaatst hebt, heeft me van den boom gegeven; zoo kwam ik tot eten. De schuldige zoekt zichzelf zooveel mogelijk schoon te wasschen. Het feit ontkennen gaat natuurlijk niet aan, maar: het is wèl te verklaren, zegt Adam en.... Adam toont zich daarbij zéér menschelijk. Om zijn eigen schuld te „verklaren", ontziet hij zich niet, een gedeelte ervan — en, volgens zijn meening, het zwaarste gedeelte — af te wentelen op zijn vrouw, en in zekeren zin zelfs op Jahwe God. In 2, 23 was „die hier" been uit zijn gebeente, en vleesch uit vleesch van hemzelf. Nu is ze slechts „die vrouw, die Gij — Jahwe God — bij me geplaatst hebt". Wij vertalen „d i e vrouw", omdat in het hebr. het bepalend lidwoord, uit een aanwijzend voornaamwoord ontstaan, niet zelden nog „aanwijzende" kracht bezit. Aldus ook hier, waar die „aanwijzende kracht" nog versterkt wordt door die van het persoonlijk voornaamwoord.
De eerst ondervraagde verdachte verwijst dus naar een ander als voor de begane overtreding eigenlijk verantwoordelijk.
Vs. 13: Toen zeide Jahwe God tot de Vrouw: „Wat hebt ge daar bedreven!" Maar ook Eva volgt het voorbeeld van Adam op den voet. Ook zij heeft voor hare daad, zooal niet een verontschuldiging, dan toch een verzachtende verklaring bij de hand. En deze bestaat hierin, dat ze op hare beurt de grootste schuld wéér op een ander afwentelt.
En de Vrouw zeide: „De Slang heeft mij misleid, zoodat ik aan 't eten ben gegaan."
De Slang wordt niet ondervraagd, en krijgt dus geen kans hetzelfde spel door te zetten.... En aangezien de duivel in dit verhaal niet uitdrukkelijk wordt genoemd, is hiermede het verhoor ten einde, en gaat het vonnis volgen.
Vs. 7 en 8 zijn van belang voor de kerkelijke leer zoowel over den toestand, waarin Adam en Eva zich vóór den zondeval bevonden, alsook over de gevolgen van de oerzonde. Zoodra door de eerste zonde „hunne oogen open gaan", komen ze tot de ontdekking dat ze naakt zijn. Te voren hadden ze dat dus, om zoo te zeggen, niet eens opgemerkt, d.w.z. ze hadden het niet als iets



onpassends ondervonden; vgl. 2, 25. Terstond na de zonde wordt dit anders; vgl. 3, 11. En daarom gaan ze er onmiddellijk toe over zich te bedekken, al is 't maar met de rudimentaire kleeding, waarvoor ze op dat oogenblik de grondstof bij de hand hebben. Zij waren als man en vrouw voor elkander bestemd en door God zelf in een volmaakt wettig huwelijk vereenigd. Aan een redelijk geordende begeerte tot elkander hadden zij dus zonder meer bevrediging kunnen schenken. Maar zij moeten een begeerte in zich bemerkt hebben, die met de rede niet strookte, „een andere wet, die strijd voert met de wet van de rede", zooals Sint Paulus het uitdrukt in zijn brief aan de Romeinen. Van die „andere wet" hadden zij vóór het begaan der overtreding in zichzelf blijkbaar nooit iets bespeurd. En zoo biedt Gen. 3, 7 in verband met 2, 25 den bijbelschen grondslag voor de leer over de volmaakte harmonie tusschen het hoogere en het lagere streefvermogen van den mensch, welke harmonie in de beide Oermenschen vóór den zondeval bestond, dóór dien zondeval in hen verstoord werd, en — blijkens de algemeen menschelijke ervaring — in al hunne afstammelingen sindsdien verstoord bleef. Onder de bekende „gevolgen der erfzonde" — eigenlijk: gevolgen der oer zonde —, waarover onze theologen wijd en breed plegen te handelen, treedt hier althans de ongeordende begeerte des vleesches aan den dag.
Anderzijds blijkt hier tevens, dat de reeds in zonde gevallen mensch toch nog tot eenig natuurlijk zedelijk goed in staat blijft. Want een op het natuurlijk zedelijk goede gerichte handeling hebben wij te waardeeren in de poging, die de Oermenschen na de zonde aanwenden om hunne naaktheid met vijgeloof te bedekken.
8. Vloek over de Slang. 3, 14—15,*
14. Vervolgens zeide Jahwe God tot de Slang:
„Omdat ge dit gedaan hebt:
vervloekt zijt gij
onder alle vee
en alle wilde dierenl
Op uw buik schuifelt ge,
en aarde slikt ge,
levenslang!



15a. B o v e n d i e n : Ik doe vijandschap ontstaan tusschen u en de Vrouw,
b. tusschen uw afkomst ook en haar afkomst:
c. die zal u belagen aan den kop,
en gij zult ze belagen aan den hiel!"
Gods vonnis over de schuldigen volgt niet dezelfde orde als het verhoor, maar een tegengestelde orde, en daarmede de orde der overtreding. Alle drie ontvangen een dubbele straf. Voor de Slang bestaat die straf in vervloeking (vs. 14) en vijandschap met de Vrouw (vs. 15). Voor de Vrouw, in lichamelijk lijden (vs. 16a) en hoorigheid onder den man (16b). De ,,'adam" ten slotte wordt gestraft in zijn samenhoorigheid met de ,,'adama": de bouwgrond, waaruit hij gemaakt is, en waarvan hij leven moet, wordt vervloekt (vs. 17—19a), en hem in 't bijzonder wordt de dood aangekondigd, waarbij hij terugzinken zal in de 'adama, waaruit hij eenmaal genomen werd (19b). En zóó wordt dan op hem althans eenigszins — ofschoon in zéér verzachten vorm — de doodstraf toegepast, die van het begin af op de overtreding gesteld was. Dat ook de Vrouw daarin deelen zal, wordt niet uitdrukkelijk gezegd, maar toch wel stilzwijgend ondersteld. Zij is immers de levensgezellin, en bovendien, in dit geval, ook de medeschuldige van den Mensch.
Wanneer in de verhalen van het Oude Testament iemands woorden, of — wat volgens semietische opvattingen vrijwel op hetzelfde neerkomt: iemands gedachten (denken = „spreken in zijn hart") medegedeeld worden — dan kan dat op drie verschillende manieren geschieden. En uit deze drie verschillende mogelijkheden maakt de verhaler telkens zijn keus, al naar het belang, dat hij toekent aan het gesprokene. De eerste en de eenvoudigste manier bestaat hierin: dat iemands woorden of gedachten door den verhaler zélf, enkel „verhalenderwijze", worden wedergegeven. Daarbij loopt het verhaal gewoon door. De tweede en derde manier onderscheiden zich van de eerste, doordat de verhaler zijn relaas als het ware een oogenblik onderbreekt, om den betrokken persoon zelf sprekend op te voeren. Is het nu den verhaler alléén maar te doen om den algemeenen inhoud der woorden, zonder dat daarbij bijzonder gewicht wordt gehecht aan het overleveren van een bepaalden vorm dier woorden, dan



laat de verteller zijn personen spreken in „gewone taal" d.w.z. in eenvoudig proza. Een voorbeeld hiervan hebben we boven ontmoet in de samenspraak tusschen de Slang en de Vrouw, 3, lb—5. Maar hecht de verhaler — om welke reden dan ook — bovendien ook bijzonder belang aan het onveranderlijk overleveren van een gezegde in een zorgvuldig, ééns voor altijd, vastgelegden vorm, dan gaat hij over tot een bijzonder conserveeringsprocédé van deze woorden. Dan krijgen we rhythmisch af gedeelde taal, niet zelden met gebruik van ongewone „dichterlijke" termen, parallelisme, assonanties," alliteraties, woordspelingen e.d., kortom: met gebruik van één of meer dier verschillende uitdrukkingsmiddelen, die in de taal der oude Israëlieten het kenmerk vormden van wat wij „poëzie" noemen. Deze kunstmatige — naar onzen smaak soms wat gekunstelde — uitdrukkingswijzen dienen om zulke woorden in een bepaalden, zorgvuldig gestyleerden vorm, die door het gebruik dezer kunstmiddelen onveranderlijk wordt, diep in het geheugen te prenten. De dan gebruikte vorm gelijkt wel iet of wat op hetgeen wij „versvorm" noemen. Maar men moet die gelijkenis vooral niet te zeer op de spits drijven. Ze verschilt van onzen versvorm gewoonlijk door minder straffe gebondenheid. Het rhythme is aanmerkelijk vrijer dan b.v. in de gedichten van Vondel of Bilderdijk. Het gelijkt meer op dat vrijere rhythme, dat we eenerzijds bij onze moderne, anderzijds bij onze middeleeuwsche dichters wel aantreffen. Een voorbeeld van het gebruik van zulke „dichterlijke taal", midden in ons proza-verhaal over de „Zonde in den Tuin", hebben we boven reeds gezien, namelijk in de woorden waarmede de Oermensch zijn vreugde uit over de schepping der Vrouw, 2, 23. Ook de godswoorden van 3, 14 en vlgg. zijn op soortgelijke wijze gestyleerd, en daarmede gestereotypeerd. Parallelisme treedt daarbij op in- vs. 15, en assonantie in vs. 16.
Vs. 14: Vervo 1 gens zeide Jahwe God tot de Slang:
„Omdat ge dit gedaan hebt:
vervloekt zijt gij onder alle vee en onder alle dieren!
De motiveering „omdat ge dit gedaan hebt" ziet terug op de woorden van de Vrouw in vs. 13b. Het hulpwerkwoord „zijn"



wordt hier — gelijk meestal in hebr. volzinnen — niet expliciet uitgedrukt. Daarom kan men desnoods ook vertalen „vervloekt moogt ge zijn (optatief ), of „vervloekt zult ge zijn" (toek. tijd). Doch de tegenwoordige tijd en de aantoonende wijs liggen in dit zinsverband toch wel het meest voor de hand. Zoo ook in de tweede helft van vs. 14:
Op uw buik schuifelt ge,
en aarde slikt ge,
levenslang!
De meeste vertalers geven de hier gebruikte werkwoordsvormen in den toekomstigen tijd weder. Deze vertaling kan desnoods verantwoord worden uit de laatste woorden van het vers, die wij, naar het bij ons in rechterlijke taal bestaande spraakgebruik, vertalen met „levenslang", letterlijk „de totaliteit van de dagen van uw leven". Maar anderzijds is het wel mogelijk, dat we bij de gebruikelijke vertaling dezer beide werkwoordsvormen te doen hebben met onbewuste nawerking van een bepaalde oude opvatting, die we bij vele oostersche en westersche verklaarders van ons „Paradijsverhaal" ook wel uitdrukkelijk uitgesproken vinden, en die ook bij dichters, schilders en beeldhouwers niet zelden aan den dag treedt. Volgens deze opvatting zou de Slang door Jahwe God oorspronkelijk niet als kruipdier zijn bedoeld en niet als kruipdier zijn geschapen. Zij zou eertijds vleugels of pooten — of vleugels e n pooten hebben gehad. Bij Vondel bijvoorbeeld is de paradijsslang
„.... een geschubde draeck, voorzien van schoone vlercken, hij is in vliegen en omzwerven uytgeleert!"
En de Slang zou eerst tengevolge van den vloek Gods in Gen. 3, 14 gedegradeerd zijn tot een kruipend wezen, dat schuifelend langs den grond zijn voedsel zoeken moet. Het is echter niet volstrekt noodig de woorden Gods in dien zin te verstaan. En het is zeer wel mogelijk dat, ook naar de opvatting van onzen verhaler, de Slang van het begin af precies denzelfden vorm heeft gehad, die slangen nog thans vertoonen. We zouden de beteekenis van de godswoorden in 3, 14 dan ongeveer als volgt kunnen omschrijven: Vervloekt zijt gij onder de dieren, waarvan ge ook door uw lichaamsbouw, uw wijze van voortbeweging en uw fleheele levenswijze reeds verschilt, gij, die u niet dan schuifelend



kunt verplaatsen en nooit anders dan van den grond uw voedsel neemt! Dat God aan enkele karakteristieke eigenschappen, die de Slang te voren reeds bezat, door Zijn vloek een nieuwe beteekenis zou hebben gehecht, die deze eigenaardigheden tot dan toe niet hadden, is namelijk in den gedachtengang der oude Israëlieten niet zoo ondenkbaar als het misschien ons op het eerste gezicht zou kunnen lijken. Zoo krijgt ook in vs. 16 de natuur1 ij k e, te voren reeds als bestaand onderstelde, ondergeschiktheid van de vrouw aan den man de nieuwe beteekenis van een straf. En in vs. 17 is dat eveneens het geval met de natuur1 ij k e, en reeds te voren door God bedoelde (vgl. 2, 15 en 7) verhouding van den ,,'adam" tot de ,,'adama".
Ook de eerste werkwoordsvorm van vs. 15 wordt in onze taal het best weergegeven met den tegenwoordigen tijd, en niet met den toekomstigen tijd zooals, naar het voorbeeld van de LXX en de Vulgaat, nog heden veel gedaan wordt. Het ligt immers voor de hand, te denken aan een vijandschap die van stonde af begint, ja feitelijk reeds ingetreden is; vgl. vs. 13b. Anders ligt evenwel de zaak bij de vertaling van vs. 15b: daar gaat het duidelijk over uitingen van vijandschap die zich eerst later zullen openbaren, want „afkomst van de Vrouw" bestaat er voorshands nog niet. Daarom is in dat gedeelte van het vers het gebruik van den toekomstigen tijd alleszins gewettigd. Wij vertalen derhalve aldus:
Vs. 15a: Bovendien: Ik doe vij andschap ontstaan tusschen u en de Vrouw b:tusschen uw afkomst ook
en haar afkomst:
c:die zal u belagen aan den kop
en gij zult ze belagen aan den hieL"
Misplaatste gemeenzaamheid tusschen de Vrouw en de Slang had aanleiding gegeven tot de overtreding. Die vriendschappelijke betrekkingen zijn nu in het tegendeel verkeerd. De Vrouw en de Slang worden niet alleen persoonlijke vijanden. Zij worden ook in den meest eigenlijken zin van het woord wat ons nederlandsch spraakgebruik „e r f v ij a n d e n" noemt. De tusschen beiden bestaande veete gaat over op de wederzijdsche nakomelingen.
De term, dien wij met „afkomst" wedergeven, beteekent eigenlijk „zaad". Die term wordt echter in het hebreeuwsch zéér dik-



wijls figuurlijk gebruikt. En wel op de eerste plaats als collectieve benaming voor al degenen die in natuurlijk-physiologischen zin van iemand als vader of voorvader afstammen. Soms vinden we dat woord ook wel als collectieve beneming voor iemands „g e e s t e 1 ij k kroost", d.w.z. zijn leerlingen, aanhangers, partij genooten of medestanders? vgl. b.v. Is. 1, 4; 14, 20; 57, 3; Spreuken 11, 21. Niet alleen de door een man verwekte nakomelingen, maar ook de afstammelingen van een vrouw kunnen in het bijbelsch spraakgebruik als haar „zaad" worden aangeduid. Een zeker voorbeeld hiervan levert Gen. 24, 60; misschien mag ook 1 Sam. 1, 11 worden aangehaald. Te bemerken is verder, dat de term weliswaar meestal een collectieve beteekenis heeft, maar dat er toch ook gevallen zijn, waarin diezelfde term van één enkelen afstammeling wordt gebezigd. Aldus b.v. in het boek Genesis 4, 25 en 21, 13. Ook in de gebruikelijke formuleering van den leviraatsplicht wordt, blijkens Deut. 25, 6, met „zaad" één enkele afstamme' ling bedoeld. Vgl. verder nog de argumentatie, die door Sint Paulus wordt opgezet in zijn brief aan de Galatiërs, 3, 16. Daarentegen is er geen ander bijbelsch voorbeeld bekend, waarin de afkomst van een dier met dezen term zou worden aangeduid. En deze omstandigheid kan mogelijk van eenige waarde zijn voor de interpretatie volgens welke de auteur van ons verhaal met „de Slang" niet het dier, of althans niet uitsluitend het dier bedoeld heeft.
De erfvijandschap tusschen de Vrouw met haar kroost eenerzijds en de Slang met haar nakomelingschap anderzijds, uit zich in vijandelijke handelingen. De nakomelingschap der Vrouw belaagt de Slang aan den kop. De Slang belaagt de nakomelingschap der Vrouw „aan den hiel", zooals slangen van kleinere soorten dat werkelijk doen. Wie met naakte voeten op sandalen loopt, wat in het Oosten vrij veelvuldig voorkomt, is in het veld aan zulke aanvallen blootgesteld.
Overigens is de hier gebruikte formule wel zéér eigenaardig! Immers in vs. 15a—b worden als tegenstanders genoemd: eenerzijds de Slang met haar kroost, anderzijds de Vrouw met haar nakomelingschap. Maar in vs. 15c is op de eene zijde d e Vrouw plotseling verdwenen, terwijl op de andere zijde d e afkomst van de Slang niet meer genoemd wordt. Zoodat nu in vs. 15c als tegenstanders tegenover elkander komen te staan: eenerzijds de nakomelingschap van de Vrouw, anderzijds



de Slang zelf. Die Slang tracht de nakomelingschap der Vrouw in den hiel te bijten. De nakomelingschap der Vrouw tracht de Slang aan den kop te treffen. Uit de positie, die de strijdende tegenstanders ten opzichte van elkander innemen — zeggen sommige exegeten — blijkt, dat de overwining over de Slang aan het kroost van de Vrouw verzekerd is: zulk een strijd kan slechts daarmee eindigen, dat de kop van de Slang verpletterd wordt. Maar, als dat de bedoeling was, zou men toch de omgekeerde volgorde verwachten, n.1.
„gij zult ze belagen aan den hiel
maar zij zal u belagen aan den kop"
De hier aangeroerde moeilijkheid wordt nog grooter, wanneer men in vs. 15c het werkwoord dat de afkomst van de Vrouw tot onderwerp heeft, vertaalt met „verpletteren" of iets dergelijks, terwijl men het werkwoord dat de Slang als onderwerp heeft, vertaalt met „belagen", „trachten te bijten". Hoe kan een slang, waarvan de kop „verpletterd" is, voor een menschenhiel nog eenig gevaar opleveren? Deze moeilijkheid blijft onopgelost. De tijden liggen nog niet zoover achter ons, waarin menig exegeet in zulke gevallen eenvoudig transpositie van de beide helften van vs. 15c zou hebben voorgeslagen, om aldus de „waarschijnlijk oorspronkelijke lezing" te „herstellen". Maar men is sindsdien voorzichtiger geworden. Een ouden tekst, die door alle getuigen zóó, en niet in omgekeerde volgorde werd gelezen, zullen we thans in de meeste gevallen wel aanvaarden zooals hij is overgeleverd, ook al behelst dan die tekst een moeilijkheid, waaruit we — eerlijk gezegd — niet goed uitweg weten. Slechts dit zij hier nog aangestipt: dat de moeilijkheid in ieder geval minder groot is, wanneer we het vóórlaatste werkwoord van 15c niet vertalen met „verpletteren", doch met „belagen", „trachten te treffen" of iets dergelijks. De werkelijke beteekenis van den in vs. 15c tweemaal gebruikten werkwoordsstam is en blijft twijfelachtig. Zoowel voor de beteekenis „vertrappen" of „verpletteren" als voor de beteekenis „belagen", „trachten te treffen", kunnen argumenten — en, naar onze meening v r ij wel gelijkwaardige argumenten — worden aangevoerd, waarop wij hier niet nader kunnen ingaan. En zoo komt het, dat we reeds van ouds voor vs. 15c drie verschillende vertalingen aantreffen, die we in het nederlandsch ongeveer aldus kunnen weergeven:



Is — „die zal u belagen aan den kop,
en gij zult ze belagen aan den hiel."
Aldus de oudste vertaling, n.1. de grieksche LXX met hare verschillende dochtervertalingen, o.a. met de oud-latijnsche overzetting. Hierbij sluit zich b.v. ook de Leidsche vertaling aan, waar zij geeft: „dat zal trachten u op den kop te treffen, terwijl gij zult trachten het in den hiel te treffen".
2: — „die zal u den kop verpletteren,
en gij zult haar den hiel verpletteren."
Aldus o.a. de kerkvader Sint Hiëronymus — in afwijking van zijn eigen vulgaatvertaling — in zijn Hebreeuwsche Vraagstukken over de Genesis; voorts b.v. de engelsche „Authorized Version", zoowel als de „Revised Version". Ten onzent de Statenvertaling: „dat selve sal u den kop vermorselen, ende ghy sult het de versenen vermorselen".
3: — „die zal u den kop verpletteren,
en gij zult ze b e la g e n aan den hiel."
Aldus onder de oude vertalers Aguila, Symmachus, ook de latijnsche Vulgaat. Onder de latere vertalingen o.a. de duitsche Lutherbijbel en de, daarvan afhankelijke, zweedsche vertaling. Ten onzent de beide nieuwe katholieke bijbelvertalingen, n.1. de Petrus Canisius-bijbel: „verpletteren.... loeren naar zijne hiel" en de „Katholieke Bijbel" van Laetus Himmelreich O. F. M.: „verpletteren .... trachten.... in de hiel te bijten".
Wanneer we nu tusschen deze drie vertalingen een keus moeten doen, lijkt ons de eerste de voorkeur te verdienen. Volgens de tweede en derde zou er reeds een verplettering van den kop der Slang — wat dan toch wel haar beslissende nederlaag, zoo niet haar dood, beteekenen moet — plaats hebben vóórdat de Slang in actie komt. En niettemin gaat die Slang tot den aanval over, waarbij zij dan een menschenhiel verplettert (volgens de 2e) of althans belaagt (volgens de 3e vertaling). Behalve deze moeilijkheid, die tegen beide geldt, brengen de 2e en de 3e vertaling ieder nog haar eigen bezwaren mede.
De tweede vertaling spreekt van verplettering van den hiel der nakomelingschap van de Vrouw — dus: van de hiel van één of meer menschen — door de Slang. Maar hoe deze slang den



hiel van een mensch zou „verpletteren" is niet zeer duidelijk. Er bestaan wel slangen, die een geheelen mensch kunnen kraken als een amandel. Maar aan zulke slangen is hier niet gedacht. Ten eerste komen die in de streken, waar dit bijbelverhaal zijn vorm ontving, in het geheel niet voor. En vervolgens richten zulke slangen hun aanval niet speciaal op 's menschen hiel. Juist de vermelding van deze bijzonderheid wijst erop, dat de verhaler aan kleine, geniepige aanvallers van den mensch, b.v. aan adders, gedacht heeft. Van zulke kleinere slangen begrijpt men, dat ze in 's menschen hiel trachten te bijten, of den hiel kunnen „verwonden" (aldus de syrische vulgaat), maar niet, dat zij dien hiel „verpletteren".
De derde vertaling heeft dit bijzondere inconveniënt, dat ze één en denzelfden werkwoordsstam, die, in volstrekt soortgelijken samenhang, tweemaal achter elkander, optreedt, niettemin op twee geheel verschillende wijzen vertaalt. Dat maakt den indruk van vooropgezette willekeur. Men zou dan met evenveel recht kunnen vertalen: „die zal u belagen aan den kop, en gij zult haar de hiel verpletteren, en daarbij bovendien nog ontkomen aan de bovenvermelde opwerping, dat een slang, wier kop verpletterd is, tot eenige vijandige actie niet meer in staat is.
Onze latijnsche kerkbijbel vertoont aan het begin van 15c een zéér merkwaardige, afwijkende lezing: „z ij zal uw kop verpletteren". Dit „zij" (ipsa) ziet in het latijnsche zinsverband terug op het bezittelijk voornaamwoord „haar" in de uitdrukking „haar afkomst (semen illius) in vs. 15b, en verder op „de Vrouw" (muIierem) in vs. 15a. In achterwaartsche richting, bepaalt het vrouwelijk voornaamwoord aan het begin van 15c wederom den zin van het „eius", dat de Vulgaat aan het slot van 15c heeft ter bepaling van het woord „calcaneum" (hiel). En zoo lezen we dan het geheele vers 15 in de latijnsche Vulgaat op deze wijze:
a: — „inimicitias ponam inter te et mulierem
b. et semen tuum et semen illius:
c. ipsa conteret caput tuum
et tu insidiaberiscalcaneo eius".
a: — „vijandschap zal Ik plaatsen tusschen u en de Vrouw,



b. en uw afkomst en haar afkomst:
c. zij zal uw kop verpletteren en gij haar hiel belagen".
Volgens deze lezing gaat dus de strijd van 15c tusschen de Vrouw en de Slang. En zoo vervalt in deze vertaling vanzelf hetgeen wij boven als opvallend in den tekst van dat vers gesignaleerd hebben: dat n.1., waar in 15c tot vijandige handelingen wordt overgegaan, eenerzijds alleen de afkomst van de Vrouw
— zonder de Vrouw zelf — en anderzijds alleen de Slang zelf
— zonder haar nakomelingschap — vermeld worden.
Maar desondanks — we kunnen nog beter zeggen: juist daaro m, immers „een m o e i 1 ij k e r lezing verdient de voorkeur! — kan de afwijkende vulgaatlezing niet als de oorspronkelijke worden beschouwd. We hebben ons tegen deze vertaling aan den hebr. tekst te houden. Dit blijkt bovendien ook uit de volgende beschouwing:
De lezing van den tekst heeft aan het begin van 15c een mannelijk aanwijzend voornaamwoord (het woord „zaad" of „afkomst" is n.1. in het hebr. mannelijk). Onmiddellijk daarop volgt nu de werkwoordsvorm „zal u belagen", en wel in den 3en persoon mannelijk enkelvoud. En in het tweede gedeelte van 15c hebben we het suffix, waardoor het voorwerp in „gij zult ze belagen" wordt uitgedrukt, wederom in het mannelijk enkelvoud. Aanvaarden wij nu de vulgaatlezing wat het pronomen aan het begin van 15c betreft, dan zou dit voor 15c noodzakelijkerwijze niet één enkele, maar drie verschillende tekstcorrecties medebrengen. En met het aanbrengen van deze drie veranderingen in 15c zouden we moeten ingaan tegen het eenstemmig getuigenis niet alleen van onze beide hebreeuwsche teksten M. T. en Sam., maar bovendien tegen dat van alle andere oude vertalingen. Zonder nog te spreken van het getuigenis van den Vulgaatvertaler zelf, die èlders (n.1. in zijn „Hebreeuwsche Vraagstukken over de Genesis") het voornaamwoord in quaestie niet door een vrouwelijk maar door een m a n n e 1 ij k latijnsch voornaamwoord heeft wedergegeven...
Dit laatste feit vooral heeft aanleiding gegeven tot alleszins gerechtvaardigden twijfel, of Sint Hiëronymus bij zijn vertaling van het boek Genesis het beroemd geworden „ipsa" wel werkelijk heeft neergeschreven. Er zijn gezagvolle vulgaathandschriften, die „ipse"



hebben, of „ipsa" slechts als latere correctuur bieden. Van de door Henri Quentin O. S. B. voor zijne kritische uitgave van de Vulgaat van Genesis (Vatikaan, 1926) gebruikte codices, hadden de Turonensis (achtste eeuw), de Parisiensis (negende eeuw) en de Toletanus (tiende eeuw), oorspronkelijk „ipse". De Ottobonianus van de Vatikaansche Bibliotheek (zevende of achtste eeuw) heeft nog heden „ipse". Quentin heeft weliswaar gemeend, de lezing „ipsa" van de stereotype SixtoClementijnsche uitgave toch te moeten handhaven. En hij had dit in een „Mémoire sur 1'établissement du texte de la Vulgate" reeds in 1922 aangekondigd. Maar toen was ook reeds onmiddellijk gebleken, dat niet alle vulgaatkenners — zelfs niet alle leden van de Pauselijke Vulgaatcommissie — het daarmede eens waren. En ook heden is het nog steeds geen uitgemaakte zaak, of Sint Hiëronymus, toen hij omstreeks het jaar 405 het boek Genesis in 't latijn vertaalde in Gen. 3, 15c „ipsa" geschreven heeft. Naar onze meening is het, alles bijeengenomen, zelfs waarschijnlijker, dat hij het mannelijk voornaamwoord „ipse" gebruikt heeft. Want „ipse" — niet „ipsa" — stamt overeen met de lezing die dezelfde Sint Hiëronymus elders volgt. En „ipse" — niet „ipsa" — stemt overeen met de grieksche LXX. En nu is het, zooals we boven reeds gezien hebben, zéér opmerkelijk met hoeveel voorkeur Hiëronymus juist in zijn vertaling van het z.g. „Paradijsverhaal" keer op keer de lezingen der LXX volgt. Zou het dan waarschijnlijk zijn, dat hij juist bij het behandelen van zulk een bekenden tekst van dit procédé is afgeweken? Wel is het zeker, dat een latijnsche lezing „ipsa" ten tijde van Sint Hiëronymus reeds bekend was. De oorsprong van deze lezing wordt, wellicht niet ten onrechte, aan den joodsch-griekschen wijsgeer Filoon toegeschreven. Men betwijfelt of Tertullianus en Sint Ambrosius het voornaamwoord in vrouwelijken vorm gelezen hebben. Ook den syrischen kerkvader Sint Efrem heeft men ten onrechte als getuige voor deze lezing geciteerd. Maar in ieder geval vinden wij ze in het latijn bij niet minder dan drie tijdgenooten van Sint Hiëronymus, n.1. bij den dichter P r u d e n t i u s, bij den heiligen Augustinus en in een, ten onrechte aan Sint Hiëronymus toegeschreven „Brief aan een zieken vriend". De afschrijvers van de Vulgaat zouden dus, onder invloed van teksten die hun van elders bekend waren, een „ipse" van Hiëronymus zelf in Gen. 3, 15c in „ipsa" veranderd kunnen hebben. In de vulgaathandschriften van de middeleeuwen



begint dit „ipsa" steeds veelvuldiger op te treden. En zóó kwam het tenslotte ook in onze „Sixto-Clementina", d.w.z. in die bijzondere vulgaatuitgave, waarvan het gebruik door Paus Clemens VIII in de latijnsche kerk verplichtend werd gesteld.
Dat we volgens de leer der Kerk in de Slang van ons verhaal niet enkel en uitsluitend het bekende kruipdier mogen zien, maar dat onder die Slang op een of andere manier de duivel schuilt, hebben we boven reeds gezien. Gaat men daarmede accoord, dan brengt dat twee gevolgen mede. Vooreerst kunnen dan ook de vijandschap en de strijd, waarover in vs. 15 gesproken wordt, geen vijandschap en geen strijd zijn, die met de zuiver materieele middelen van bek en hiel worden uitgevochten. En vervolgens kunnen we dan ook in „de afkomst der Slang" niet meer enkel en uitsluitend slangen zien in den zoölogischen zin.
Wanneer men Gen. 3, 15 leest in den samenhang van het geheele verhaal, zal men niet kunnen ontkennen, dat met „de Vrouw", óók in dit vers, de echtgenoote van „den Mensch", en dus de Oervrouw bedoeld is, die wij gewoonlijk Eva noemen. Maar met welk recht, zal men vragen, wordt dan in de Katholieke Kerk dit vers van de Heilige Maagd Maria verstaan?
Volgens de aloude leer der katholieke theologie bevatten sommige plaatsen van de Heilige Schrift behalve een 1 e 11 e r 1 ij k e n, bovendien nog een geestelijken zin. En gelijk Adam, naar de leer van Sint Paulus (vgl. Rom. 5, 14; 1 Cor. 15, 45) in geestelijken zin een voorafbeelding geweest is van Christus, zoo ook zien vele Heilige Vaders in Eva, die „de moeder is geworden van al wat leeft" (Gen. 3, 20) een voorafbeelding van de Heilige Maagd Maria, die ons den Verlosser der wereld, en den Overwinnaar van den duivel gebaard heeft. Maria bekleedt daarmede een zéér bijzondere plaats in het heilsplan van God. Met en door haar Zoon, die ons verlost heeft, is zij de groote Overwinnares van de duivelsche Slang geworden. Zelf heeft zij nooit een enkel oogenblik onder de heerschappij des duivels gestaan. En daarmede mogen we, wat in Gen. 3, 15 in letterlijken zin van Eva als vijandin der Slang gezegd wordt, in geestelijken zin van de Allerheiligste Maagd Maria verstaan.
Het ontbreekt ook niet aan katholieke bijbelverklaarders van groot gezag — St. Augustinus, Sint Gregorius de Groote, Sint Beda Venerabilis — die onder „de Vrouw" in Gen. 3, 15 in



geestelijken zin de Kerk verstaan hebben. Ook deze uitleg is niet te verwerpen. Hij is óók naast den uitleg van de H. Maagd Maria zéér goed bestaanbaar, omdat één en dezelfde schriftuurplaats werkelijk méér dan één geestelijken zin kan bevatten.
Wij moeten nu nog met een enkel woord terugkomen op de „afkomst der Vrouw". Moet men in dit vers een aankondiging van den Messias zien, een zoogenaamd „proto-evangelium", zooals vele christelijke exegeten van oudere en nieuwere tijden gedaan hebben? Naar onze meening is deze uitleg inderdaad gewettigd, zelfs dan, wanneer men zich uitsluitend houdt aan den letter1 ij k e n zin der woorden. Gelijk boven reeds gezegd is, wordt het hebreeuwsche woord dat „zaad" of „afkomst" beteekent, soms ook wel gebruikt voor het aanduiden van één enkelen nakomeling. Reeds eenige oude, niet-christelijke, bijbelvertalers (LXX en Targoem van 'Onqelos) hebben bij de wedergave van Gen. 3, 15 feitelijk aan één bepaald individu gedacht, waar de tekst van „zaad of „afkomst" spreekt. En wij, die leven onder de volheid der openbaring van het Nieuwe Testament, weten daaruit, dat feitelijk één bepaalde Zoon van Eva op zéér bijzondere wijze den duivel heeft bestreden en overwonnen. Dat is onze Heer en Zaligmaker Jezus Christus, die door Zijn kruisdood de menschheid uit de macht des duivels verlost heeft.
Nu kan men vragen: of dan de uitleg van de formule „afkomst der Vrouw" in collectieven zin verworpen dient te worden? Dat zouden wij niet gaarne beweren, vooral niet wanneer we de leer omtrent de Kerk als „het mystieke lichaam van Christus" voor oogen houden, en een bijbeltekst als b.v. dien van het boek der Openbaring 12, 17. Verklaring van de formule „afkomst der Vrouw" in messiaanschen zin, en verklaring van diezelfde formule in collectieven zin sluiten elkander volstrekt niet uit. Ze gaan integendeel zéér goed samen. Onze Heer en Zaligmaker Jezus Christus op de éérste plaats is de groote Tegenstander van de duivelsche macht geweest. Hij heeft „den vorst dezer wereld" overwonnen. Maar dóór Hem en met Hem deelen nog vele anderen in deze zelfde overwinning: de leden zijner Kerk, die Christus voetsporen volgen in de kracht der van Hem ontvangen genade.
En dit laatste geldt nu weer op zéér bijzondere wijze van de Heilige Maagd Maria. Nauwer dan iemand anders die ooit tot de Kerk van Christus behoord heeft of behooren zal, was zij door
8



de volheid van de haar geschonken genade met het Hoofd dier kerk verbonden. En daarom kunnen wij ook zeggen, dat zij, in vollere mate dan eenig ander lid der kerk, gedeeld moet hebben in de overwinning van Christus op den duivel. Nu zou echter aan haar vijandschap met den duivel iets ontbroken hebben, als zij ooit op eenige wijze aan dien duivel had toebehoord. Daarom vereischte hare nauwe betrekking tot Christus, dat zij steeds vrij moest blijven niet alleen van iedere persoonlijke zonde, maar ook van iederen smet van erfzonde. En op deze wijze hangt het katholieke dogma der „Onbevlekte Ontvangenis van Maria" met Gen. 3, 15 samen.
Ten slotte nog een enkel woord over „de afkomst" van de Slang. Wij hebben boven reeds gezegd, om welke reden men daarin niet enkel slangen kan zien in den zoölogischen zin van het woord. Het woord „zaad" of „afkomst" wordt zooals we op bldz. 106 reeds zagen, niet alleen van iemands lichamelijke afstammelingen gebezigd, maar ookwel van zijn „geestelijkkroos t", zijn partijgenooten, helpers of medestanders. Verder kan men dat woord ook hier ofwel in collectieven, ofwel in individueelen zin opvatten. Neemt men het in individueelen zin, dan ligt het voor de hand bij de formule „afkomst der Slang" aan den z.g. „Antichrist" te denken, die naar Sint Paulus, 2 Thess. 2, 3—7, door Christus bij zijn wederkomst zal overwonnen worden. Neemt men het in collectieven zin, dan kan men daarbij denken aan de goddeloozen, die de vromen om wille der gerechtigheid vervolgen. Zulke menschen kan men terecht „duivelszonen" of „adderengebroedsel" noemen; vgl. Mt. 3, 7; 23, 33; Jo. 8, 44; Handelingen der Ap. 13 10. En ten slotte zou men de formule „afkomst" van de Slang in collectieven zin kunnen verstaan van heel het leger der helsche geesten, partijgenooten en medestanders van hem die gewoonlijk bij uitstek „d e duivel" genoemd wordt en die in het boek der Openbaring eenvoudig als „de Slang" of „de Oerslang" wordt aangeduid. Gelijk alle getrouwe navolgers van Christus deelgenooten zijn in zijn overwinning op „den vorst dezer wereld", zoo deelen ook alle helsche geesten in de nederlaag, die door Christus aan hun opperhoofd is toegebracht.



9. Vonnis over de Vrouw. 3, 16.
16. En tot de Vrouw zeide Hij:
„Z éér groot maak Ik uw 1 ij den en uw gekreun:
onder pijn zult ge kinderen ter wereld
brengen!
Eenerzijds zult ge u tot uw man getrokken
voelen,
anderzijds zal hij u zijn heerschzucht laten
m e r k e n".
Op gezag van de samaritaansche tekstrecensie en van verschillende oude vertalingen, hebben wij aan het begin van dit vers het koppelwoord ingevoegd. De uitspraak zelf is ook hier duidelijk in „versvorm" gehouden. Zij bestaat uit twee disticha. De leden van het eerste distichon zijn door „synoniem parallelisme", die van het tweede door „antithetisch parallelisme" onderling verbonden.
Zeer groot maak Ik uw 1 ij den en uw gekreun, aldus lezen wij met LXX. Wanneer men den M. T., die daarvan slechts door één letter verschilt, behoudt zooals hij is overgeleverd, zou men moeten vertalen: „zeer groot (of: zeer veelvuldig) maak ik uw lijden en uw zwangerschap". Wat dan in dezen samenhang zou moeten beteekenen: zeer groot maak Ik het lichamelijk lijden waarvan uw zwangerschap voortaan onafscheidelijk vergezeld zal gaan. Vgl. de Statenvertaling t.d.p.: „Ick sal seer vermenichvuldigen uwe smerte n a m e 1 ij c k uwer dracht". Want het „zeer groot" maken van de zwangerschap zelf verstaan, levert geen begrijpelijken zin op. En zelfs al vertaalt men „zeer veelvuldig maak Ik" — wat alleszins mogelijk is — zou men dat toch niet goed op de zwangerschap zelf als object kunnen laten slaan. Want het gaat hier over een straf en veelvuldige zwangerschap, zelfs met al het lijden en met alle ongemakken daaraan feitelijk verbonden, werd bij de oude Israëlieten veeleer als een benijdenswaardige zegen Gods beschouwd. Beter lijkt het ons derhalve de lezing te volgen, wier oudheid door de LXX gewaarborgd is. Het eerste lid van het eerste distichon spreekt dan van een groot en smartelijk lichaamslijden, dat de vrouw te verduren zal hebben, het tweede:
onder pijn zult ge kinderen ter wereld brengen, verklaart nader welke pijnen in het eerste bedoeld zijn.



Aan dit lijden zal de vrouw niet kunnen ontkomen. Persoonlijke uitzonderingen — die overigens bij de oude Israëlieten véél zeldzamer waren, dan ze thans bij ons zijn — daargelaten, zijn huwelijk en moederschap de normale bestemming van de vrouw. Bovendien worden deze woorden op de eerste plaats gericht tot een vrouw, die feitelijk reeds echtgenoote was, en die mettertijd ook moeder en zelfs „de moeder van al wat leeft" moest worden. De in het begin van vs. 16 aangekondigde straf is voor de gehuwde vrouw in het algemeen, en voor Eva in het bijzonder, des te minder te vermijden, omdat zij, niettegenstaande de gevolgen, óók de minder aangename gevolgen, die het echtelijk samenleven voor haar zal medebrengen, zich van nature toch tot den man getrokken gevoelt, en bovendien de man zich niet ontzien zal zijn physiek overwicht te doen gelden:
eenerzijds zult ge u tot uw man getrokken
voelen,
anderzijds zal hij u zijn heerschzucht laten
merken.
De vrouw ontvangt dus, gelijk boven reeds gezegd is, een dubbele straf. Zij wordt gestraft zoowel in hare hoedanigheid van moeder, alsook in hare hoedanigheid van echtgenoote. Als Eva niet gezondigd had, zou zij van haar moederschap slechts vreugde hebben gekend, niet de zware lichaamspijnen, die daarmede nu onafscheidelijk zijn verbonden. En als echtgenoote zou zij de plaats behouden hebben, die haar van het begin af naast den man was toegedacht; vgl. 2, 18, 23. De vergelijking van 3, 16 met 2, 18, 23, 24 toont duidelijk, dat de auteur van dit verhaal de minderwaardige positie, die de vrouw bij zijn tijd- en volksgenooten f e i t e 1 ij k innam, beschouwde als iets wat oorspronkelijk door den Schepper niet bedoeld was. Waar de verhouding tusschen man en vrouw vóór de zonde ter sprake komt, valt de nadruk meer op de gelijkwaardigheid, die tusschen beiden bestaat. Niet alsof de vrouw, ook vóór den zondeval niet aan den man onderworpen zou zijn geweest. Een zekere voorrang van den man boven de vrouw, spruit voort uit de natuur zelf van beiden, bovendien ook uit den aard van hunne onderlinge verbintenis. Maar na den zondeval zal de man lichter geneigd zijn om méér den nadruk te leggen op den hem van nature toekomenden voorrang en daarvan in gegeven omstandigheden misbruik te maken ten koste van zijn levensgezellin.



10. Vonnis over den Mensch. 3, 17—19.
17. Nu sprak Hij tot den Mensch: „Omdat ge het oor geleend hebt aan de stem van uw vrouw en gegeten hebt van den boom, waarover Ik u verbod gegeven had: «daar zult ge niet van eten»! — wordt het bouwland vervloekt in hetgeen 't u opbrengt. Onder moeite zult ge er eten van halen,levenslang! 18. enhet zal u doornen en distels opbrengen. Voortaan zult ge veldgewas moeten eten! 19. Ten koste van het zweet van uw aangezicht zult ge u voeden, totdat ge in den akker terugzinkt, — daaruit toch werdt ge te voorschijn gehaald! Kleigrond zijt ge immers, welnu: ge zult weer worden tot kleigrond!"
Naar alle waarschijnlijkheid zullen de strafwoorden van Jahwe God aan den Mensch, evenals die aan de Slang en de Vrouw oorspronkelijk wel uit verzen bestaan hebben: hier en daar kan men nog een zwakken schijn van rhythme en parallelisme onderkennen. Maar zooals de tekst feitelijk voor ons ligt, lijkt het ons toch niet goed mogelijk den inhoud van dit vonnis in eenigszins regelmatige „versregels" af te deelen.
Nu sprak Hij tot den Mensch. Het woord ,,'adam" is — gelijk wij reeds vroeger gezegd hebben — een soortnaam, die „mensch" beteekent, en tegelijk een eigennaam, n.1. de eigennaam van den eersten stamvader aller menschen. Uit het feit, dat dit woord later vooral als eigennaam gebruikt werd, is te verklaren, dat de vertalers van ons verhaal dien eigennaam reeds van 2, 16 (LXX) of van 2, 19 (Vulgaat) af gebruiken. De masoretische vocalizatoren van den tekst beschouwen over 't algemeen dezen term in de „Paradijsgeschiedenis" terecht als soortnaam. Hier echter in 3, 17 hebben ook zij het woord „Adam als eigennaam behandeld. Deze uitzonderlijke vocalizatie kan, met het oog op den samenhang van het geheel, niet gehandhaafd worden. Men moet ook hier den soortnaam met het bepalend lidwoord lezen, dus niet: „nu sprak Hij tot A d a m" vertalen, maar: „nu sprak Hij tot den Mensch".
De vloek Gods valt niet direct op den 'adam zelf, maar



op de 'adama d.i.: op het bouwland, waartoe de Mensch zoowel door zijn oorsprong als door zijn bedrijf (vgl. 2, 5 en 7) in zoo nauwe betrekking staat. Dit bouwland wordt vervloekt in hetgeen het den mensch opbrengt. Gewoonlijk vertaalt men „om uwentwil". We geven gaarne toe, dat de hier gebruikte term deze beteekenis kan hebben. Doch in verband met hetgeen onmiddellijk volgt, meenden we aan de vertaling „in uw oogst" of „in hetgeen 't u opbrengt" de voorkeur te moeten geven. We houden ons bij deze vertaling aan de primaire beteekenis, die het hier gebruikte zelfstandig naamwoord in het hebreeuwsch en de daarmee naastverwante talen vertoont.
Onder moeite zult ge er eten van halen, levenslang 18. en het zal u doornen en distels opbrengen. Waar wij vertalen „zult ge er eten van halen" staat letterlijk: „zult ge het (n.1.: het bouwland) eten" Van den 'adam wordt hier dus eigenlijk gezegd, dat hij nu voortaan zijn eigen 'adama zal moeten eten. Dit is op dezelfde wijze te verstaan als waar in vs. 14 van de Slang gezegd wordt dat ze „aarde slikt". Gelijk namelijk de slang haar voedsel van den grond moet zoeken, zoo moet voortaan ook de Mensch zijn levensonderhoud van den grond bijeenschrapen inplaats van boomvruchten te plukken zooals hij in het paradijs volop had kunnen doen tot dusver.
Gelijk het voortbrengen van kinderen op zichzelf voor de vrouw geen straf is, maar wèl de pijnen en smarten, die daarmee nu onafscheidelijk verbonden zijn, zoo is ook voor den 'adam het bewerken van de 'adama op zichzelf geen straf, maar de eigenlijke straf bestaat hierin dat dit werk, waartoe de Mensch van het begin af was bestemd, een moeitevol werk wordt, en daarbij een werk, waarvan hij zich nooit zal kunnen ontslaan, omdat hij nu levenslang daarop aangewezen zal zijn voor zijn onderhoud. Uit zichzelf zal ook de beste grond, de 'adama, d.w.z. het voor cultuur geschikte land, slechts distels en doornen voortbrengen. Alleen reeds het uitroeien van dat steeds weer opschietende onkruid zal den Mensch al héél wat zweetdruppels kosten. En dan moet er nog gesproeid en gezaaid worden, want „voortaan zult ge veldgewas moeten eten". Ook hier wordt weer ondersteld, dat het voedsel van de Oermenschen in den Tuin, zooal niet uitsluitend dan toch hoofdzakelijk uit boomvruchten bestaan heeft. Bij het eten van zulk een vrucht had de Mensch zich bezondigd. Nu wordt hem werkelijk het ge-



bruik van alle paradijsvruchten ontzegd, en veldgewas van de 'adama wordt zijn hoofdvoedsel voor de rest van zijn leven. Maar dat veldgewas verbouwen kost voortdurenden arbeid,
ten koste van het zweet van uw aangezicht zult ge u voeden, letterlijk: „zult ge brood eten", maar het gebruikelijke hebreeuwsche woord voor „brood" beteekent niet zelden „voedsel" in den meest algemeenen zin, gelijk anderzijds het woord, dat we hier in vs. 18 met „veldgewas" weergeven, zoowel het k o r-e n als ook alle andere eetbare tuin- en akkerplanten insluit. Het „levenslang" van vs. 17 wordt hier nog nader omschreven, en daarbij wordt de natuurlijke verhouding van den 'adam tot zijn 'adama nogmaals naar voren gebracht. Of liever? er wordt, als het ware, nog een nieuwe band gelegd tusschen den boer en zijn bouwland. Daar is hij uitgekropen: daarheen moet hij ten slotte weer terug! Zijn leven, rijk aan moeite en harden arbeid zal duren
totdat ge in den akker terugzinkt, — daaruit toch werdt ge te voorschijn gehaald! Kleigrond zijt ge immers, welnu: ge zult weer worden tot kleigrond! De doodstraf, die naar 2, 17 op de overtreding stond, wordt weliswaar aan den Mensch niet terstond voltrokken. Maar het voorrecht der onsterfelijkheid, die hij had kunnen verkrijgen, wordt hem ontnomen. Hij krijgt wel uitstel van executie, maar zóó, dat de dood hem toch in uitzicht wordt gesteld. Is zijn moeitevolle aardsche loopbaan eenmaal volbracht, dan zal de 'adam terugzinken in diezelfde 'adama waaruit Jahwe God hem eenmaal had geboetseerd. Datgene, wat Jahwe God indertijd uit klei van den akker had gevormd, was, volgens de voorstelling van 2, 7 het lichaam alléén, niet de ziel. Van het lichaam alleen is dan ook te verstaan, dat het weer tot kleigrond worden zal.



III. Aanvullende Overleveringen.
Gen. 3, 20—24.
Indien de geschiedenis van „De zonde in den Tuin" met Gen. 3, 19 ophield, zou het verhaal volstrekt niet onaf lijken. Uit de laatste verzen van het hoofdverhaal, vs. 17—19, zou men dan allicht opmaken, dat door den vloek van Jahwe God over de 'adama de paradijs toestand was opgeheven, dat de Oermenschen wel op dezelfde plaats gebleven waren, maar daar sinds' dien een moeitevol bestaan hadden geleid.
Doch het blijkt, dat de oude Israëlieten behalve Gen. 2, 4b—3, 19 nog enkele andere overleveringen omtrent het paradijs en het eerste menschenpaar gekend moeten hebben. Wij zagen dat reeds bij de lezing van 2, 10—14, waarin enkele nadere gegevens omtrent de ligging van den Tuin geboden worden die eerst in het hoofdverhaal zijn ingevoegd, toen dit reeds schriftelijk was vastgelegd. En nu zijn ons bovendien in Gen. 3, 20, 21 en 22—24 nog enkele losse aanteekeningen uit den cyclus dier verhalen bewaard gebleven. Vs. 20 bevat een van 2, 23 afwijkende traditie over den naam, dien de Oermensch aan zijn vrouw gegeven heeft. Vs. 21 bevat een van 3, 7 afwijkend bericht over de kleeding der eerste menschen. Vs. 22—24 bedoelen wellicht mogelijk misverstand omtrent den waren zin van 3, 17—19 uit te sluiten: de Oermensch verandert niet slechts van toestand, maar ook van woonplaats; de Tuin is na het wegzenden van den tuinier blijven bestaan, en i n dien Tuin ook een boom, die de „Levensboom" genoemd wordt.... Merkwaardig is, dat de vrouw van den Mensch in deze derde aanteekening niet vermeld wordt.
Tusschen deze drie aanvullende aanteekeningen onderling bestaat geen directe samenhang. Wel schijnen ze tot denzelfden cyclus van oude overleveringen te behooren, waartoe ook het hoofdverhaal zelf te rekenen valt. In vs. 21, 22 en 23 vinden we denzelfden samengestelden term „Jahwe God", waarmede de Schepper ook in het hoofdverhaal wordt aangeduid. En ook in deze aanteekeningen voert de Oermensch nog geen eigennaam, maar heet eenvoudig „de Mensch" (met lidwoord). In vs. 21 vocalizeeren de Masoreten weliswaar den eigennaam „Adam". Maar alles bijeengenomen lijkt deze vocalizatie toch wel foutief evenals in vs. 17. Want waar de aanwezigheid van het lidwoord



en dus van den soortnaam — in den tekst kenbaar is aan een medeklinker (aldus in vs. 20, 22 en 24) blijkt duidelijk dat we ook in deze losse stukken met „den Mensch" en niet met „Adam" te doen hebben.
Waarschijnlijk hebben deze drie aanvullende aanteekeningen, in tegenstelling met die van 2, 10—14, wèl van het begin af tot den oorspronkelijken geschreven tekst van ons boek Genesis behoord. Wij zien althans geen enkele gegronde reden om aan latere invoeging te denken. Nemen we nu deze drie aanvulsels in nadere beschouwing.
1. Hoe de Vrouw genoemd werd. 3, 20.
20. En de IVIensch noemde zijn vrouw „C h a w wa", want zij is de moeder geworden van al wat leeft.
Dezelfde naam „Chawwa" — bij ons in navolging van LXX en Vulgaat gewoonlijk uitgesproken als „Eva" — wordt ook in Gen. 4, 1 als eigennaam van Adams echtgenoote vermeld. De hier geboden traditie over dien naam wijkt af van 2, 23, maar is daarmede niet noodzakelijk in tegenspraak. Dat één en dezelfde persoon verschillende namen naast elkander voert, of ook dat één en hetzelfde individu bij een keerpunt in zijn levensloop van naam verandert, is namelijk in het Oosten niet ongewoon. Voorbeelden daarvan, zoowel uit oudere als uit nieuwere tijden, zijn in groot aantal bekend. Bij sommige arabische stammen komt het wel voor, dat een vader naar aanleiding van de geboorte van zijn eersten zoon van naam verandert. Aan iets dergelijks zouden we misschien hier ook kunnen denken: de eerste vrouw zou dezen naam ontvangen kunnen hebben naar aanleiding van de geboorte van haar eerste kind.
De tweede helft van het vers: „want zij is de moeder geworden van al wat leeft", is een uitleg van den verhaler, niet van „den Mensch". De verhaler brengt namelijk den naam Chawwa in verband met den hebreeuwschen werkwoordsstam chaja (oudtijds: chawa) die „leven" beteekent, en merkt op: dat die naam zeer passend was voor een vrouw, die feitelijk de moeder is geworden van „al wat leeft", d.w.z. van het geheele menschelijke geslacht. Vs. 20 kan met alle recht worden aangevoerd als bijbelsch bewijs



voor de gemeenschappelijke afstamming aller menschen van haar, die de echtgenoote is geweest van „d e n Mensch" d.w.z. van den eersten mensch", en dus: voor de éénheid van het menschelijk geslacht.
2. Waarom de mensch kleeren draagt. 3, 21.
21. Jahwe God maakte ook lijfrokken voor den Mensch en zijn vrouw, en deed ze die aantrekken.
De M. T. heeft hier den eigennaam „Adam" inplaats van „den Mensch", gelijk boven reeds gezegd is.
Dit vers is merkwaardig als de e e n i g e plaats van het boek Genesis, waar de uitvinding van een zaak die dient voor het gebruik van den mensch, direct aan den Schepper zelf wordt toegeschreven. God zelf maakt voor de menschen kleeding, en doet ze die ook aantrekken. Overal elders wordt — zooals we reeds vroeger met Benno Jacob hebben opgemerkt — steeds ondersteld, dat de mensch volmaakt in staat was zelf alles uit te vinden, wat hem noodig of nuttig was. Daarmee rijst de vraag: wat wel de reden mag zijn van die uitzondering? Daarop is te antwoorden, dat we hier ten slotte slechts met een schijnbare uitzondering te doen hebben. De aanteekening 3, 21 ziet in het bijzonder terug op 3, 7 uit het hoofdverhaal. En daar wordt uitdrukkelijk de uitvinding van de eerste kleeding aan de Oermenschen zelf toegeschreven. Na den zondeval hadden ze hunne onschuld verloren. Ze ondervonden hunne naaktheid als iets onpassends, en hadden terstond maatregelen genomen om dit inconveniënt te verhelpen. Wanneer we nu het in 3, 21 medegedeelde brokstukje overlevering mogen beschouwen als een aanteekening, die in het bijzonder aanvullen wil wat 3, 7 verhaalt, dan kunnen we daarin een goddelijke goedkeuring zien van den natuurlijken drang, die den mensch volgens 3, 7 tot het vervaardigen van kleeding genoopt had. Wat
3, 21 dan eigenlijk zeggen wil is dit: dat het dragen van kleeding door de menschen een gebruik is, dat volmaakt met Gods wil overeenstemt, dat Hij uitdrukkelijk heeft goedgekeurd en aangemoedigd. Wanneer we de zaak zóó bezien, bestaat er ook geen tegenspraak tusschen de beide overleveringen van vs. 7 en vs. 21. In vs. 7 gaat het slechts over een soort van voorloopige bekleeding,



in vs. 21 over een meer duurzame, die voor blijvend gebruik meer geschikt was. Uit het feit zelf, dat Jahwe God zich na den zondeval nog met zulk een détail bemoeien wil, blijkt voorts, dat Hij den mensch niet geheel en al aan zijn lot overlaat. Een goede aandrang van natuurlijke eerbaarheid had de menschen aangedreven tot het vervaardigen van de in het hoofdverhaal vermelde primitieve kleedij. God hecht daaraan Zijne goedkeuring door het feit, dat Hijzelf den mensch kleedij van meer duurzamen aard verstrekt.
Waarin de kleeding, waarover het in vs. 21 gaat, eigenlijk bestaan heeft, is moeilijk te zeggen. De Jeroesjalmi I weet te vertellen, dat Adam en Eva met het vel van de Slang bekleed werden, en een naklank hiervan vinden we wellicht bij Milton, Paradise Lost, 10, 218. Theodoor van Mopsuestia heeft aan kleeding van boomschors gedacht. De meeste vertalers — waaronder ten onzent de Statenbijbel zoowel als de Leidsche vertaling en de beide nieuwe katholieke vertalingen — volgen de aloude opvatting van LXX en Vulgaat, die aan dierenhuiden gedacht hebben. Maar deze vertaling is en blijft onzeker. Zij veronderstelt, dat het woordje „cor" de materie aangeeft waaruit de rokken vervaardigd waren. Maar in verband met een in het boek Exodus, 22, 26, gebruikte uitdrukking, ligt het wellicht toch meer voor de hand den term cor op de menschel ij ke huid te laten slaan. En in dat geval zegt de tekst alléén dat God „1 ij f r o k k e n", letterlijk „rokken voor de huid", n.1. ter bekleeding van de huid der menschen, vervaardigd heeft, terwijl over de stof waaruit die rokken vervaardigd waren in het geheel geen mededeeling wordt gedaan. Reeds de Jeroesjalmi I schijnt beide verklaringen van den term gekend te hebben.
3. Dc Wacht aan den Weg. 3, 22—24.
22. En Jahwe God zeide: „Zie eens aan! De M ensch is als één van ons geworden wat weten van goed en kwaad betreft. Als hij nu bovendien maar niet toegrijpt om ook nog van den Levensboom te plukken en te eten, zoodat hij eeuwig blijft leven!" 23. Jahwe God gaf hem dus ontslag uit den Tuin van 'Eden: hij moest nu den akkergrond gaan bebouwen, waaruit hij te voorschijn was gehaald! 24. Toen Hij den



Mensch wegzond, wees Hij hem een verblijf oostwaarts van den Tuin van 'Eden, en plaatste de Keroebim en de Vlam van het Wentelzwaard ter bewaking van den weg naar den Levensboom.
Gelijk vs. 20 terugziet op 2, 23 en vs. 21 op 3, 7, zoo zou men geneigd zijn om vs. 22—24 in verband te brengen met 2, 9. Doch het is mogelijk dat de vermelding van den Levensboom in 2, 9 eerst in den schriftelijk reeds vastgelegden tekst van het hoofdverhaal is ingevoegd naar aanleiding van hetgeen we hier in vs. 22—24 lezen. Wel onderstelt het eerste gedeelte van vs. 22 zeer duidelijk ook het bestaan van den anderen boom, n.1. van den „Boom van het goed-en-kwaad-kennen", waar het geheele hoofdverhaal om draait. En bijgevolg hebben we ook in deze derde aanteekening weer te doen met een brokstukje uit denzelfden cyclus van overleveringen, waartoe ook het hoofdverhaal behoort. Naar onze opvatting zijn daarbij vs. 22—24 meer in het bijzonder bedoeld als aanvulling op het slot van het hoofdverhaal, n.1. op 3, 17—19.
De Mensch is als één van ons geworden wat weten van goed en kwaad betreft. Het hebr. woord, dat wij met „van ons" vertalen, heeft van ouds reeds moeilijkheden veroorzaakt. Hoe komt het dat Jahwe God hier opeens een meervoud gebruikt? En heeft de mensch dan werkelijk geÜjkenis met Jahwe God verkregen, door van de verboden vrucht te eten? Deze overwegingen hebben reeds vroeg tot een andere vertaling geleid, waarbij het laatste gedeelte van het woord „m i m m e n n o e" niet als suffix van den len persoon meervoud, maar als suffix van den 3en persoon mannelijk enkelvoud werd opgevat: „de Mensch is geworden als één van zichzelf", wat dan zou moeten beteekenen: dat die mensch, door de overtreding van Gods wet, waaraan alle andere schepselen gewillig gehoorzamen, als het ware een wandelende abnormaliteit geworden is zooals er in de geheele schepping geen tweede bestaat. Deze verklaring is echter zóó gekunsteld, dat het ons overbodig lijkt er langer bij stil te staan. De voor de hand liggende vertaling, en de eenig mogelijke, is wel degelijk: „één van ons". Volgens de meest gevolgde opvatting spreekt God aldus tot Zijne engelen, die weliswaar niet de goddelijke natuur, maar toch vele en groote voorrechten met God gemeen hebben: volgens eene opvatting, die in 2 Sam.



14, 17 geheel ter loops tot uiting komt, bezitten zij in het bijzonder een groote kennis van goed en kwaad. De uitleg, volgens welken Jahwe God in vs. 22 tot de engelen van Zijne omgeving spreekt, heeft hier niets onmogelijks. Weliswaar is hier te voren nergens van engelen gesproken. Maar men moet bedenken, dat we hier slechts met een los fragment te doen hebben. En in vs. 24 zien we, dat daarvan in den oorspronkelijken samenhang, waaruit deze overlevering stamt, waarschijnlijk wèl spraak zal zijn geweest. Althans wordt in vs. 24 het bestaan van dergelijke wezens ondersteld, die daar met den naam van „d e Keroebim" (met lidwoord) aangeduid worden. En dat God, wanneer Hij met dergelijke bovenaardsche wezens spreekt, het voornaamwoord „wij" gebruikt — zichzelf dus in zekeren zin met hen op gelijke lijn stelt — komt ook elders wel voor, b.v. bij Isaïas 6, 8. De opmerking, dat de Mensch nu, door het eten van de verboden vrucht, aan God en Zijne engelen g e 1 ij k geworden is, kan men in verband met 3, 7 moeilijk anders dan in ironischen zin verstaan: dir wird gewiss einmal bei deiner Gottahnlichkeit bange!
Volgens de in het hoofdverhaal op de overtreding gestelde sanctie, had de Mensch de doodstraf verdiend. Die wordt nu weliswaar niet toegepast, althans niet onmiddellijk toegepast. Maar het privilege van het „kunnen niet-sterven" wordt den Mensch ontnomen. En toch behoeven we in de woorden
Als hij nu bovendien maar niet toegrijpt om ook nog van den Levensboom te plukken en te eten, zoodat hij eeuwig blijft leven,
niet enkel de aankondiging van een straf te zien. In zekeren zin bewijst God den begeerigen plukker nog een weldaad, door hem buiten het bereik van den Levensboom te brengen. De mensch hecht nu eenmaal zeer sterk aan het leven, zelfs aan een leven vol moeite en miserie. Was hij in den tuin gebleven, dan zou hij naar alle waarschijnlijkheid op den duur zijn hand niet teruggehouden hebben van de doodwerende vrucht. Alléén wanneer het plukken daarvan hem physiek onmogelijk wordt gemaakt, zal hij eenmaal in den dood rust vinden. Het is wel mogeÜjk, dat de vruchten van dien Levensboom het leven van den mensch slechts dan in stand gehouden zouden hebben, wanneer hij daarvan niet slechts een enkele keer geproefd, maar steeds bij voortduring gebruik gemaakt zou hebben. Zoo althans is de opvatting van velen, die gedacht hebben aan een



„boom, die 't leven voedt en geesten koestert in onze aeren door 't ooft, gedeckt met zilvre blaeren, dat 'smenschen graegheit eeuwigh boet".
Toch schijnt vs. 22 wel te onderstellen, dat de Oermensch tot dusverre met het eten van die vruchten nog geen begin had gemaakt. En uit hetgeen ons in het boek Genesis werd overgeleverd blijkt eigenlijk niet eens met zekerheid, dat de Mensch van het bestaan van dezen boom in den Tuin door God reeds op de hoogte was gesteld. Dit volgt namelijk niet noodzakelijkerwijze uit de woorden van vs. 22. Misschien was die boom en de daaraan verbonden kracht wel iets van het vele, dat de Mensch mettertijd zelf had mogen en kunnen ontdekken. Hoe dit ook zij, nu werd hem in ieder geval de kans om eeuwig te blijven leven eens voor altijd afgesneden.
Vs. 23: Jahwe God gaf hem dus ontslag uit den Tuin van cEden: hij moest nu den akkergrond gaan bebouwen, waaruit hij te voorschijn was gehaald. De werkwoordsvorm, die in het eerste gedeelte van vs. 23 optreedt, is die, welke in het hebreeuwsch gebruikt wordt om aan te duiden, dat een heer of een patroon een einde maakt aan de dienstverbintenis van een slaaf of een knecht. De onbetrouwbaarheid van Adam als tuinier in dienst van Jahwe God is gebleken. Hij raakt dientengevolge zijn betrekking kwijt en moet nu maar zien, dat hij verder den kost verdient met het bebouwen van „den akkergrond, waaruit hij te voorschijn is gehaald". Die 'adama, waaruit de 'adam oorspronkelijk te voorschijn was gehaald, ligt namelijk volgens 2, 15 b u i t e n den Tuin.
Vers 24 is ons overgeleverd in verschillende redacties. In den M. T. wordt de woonplaats van den Oermensch niet uitdrukkelijk aangegeven, wèl die van „de Keroebim". In de redactie, die onder de vertaling der LXX ligt, zien we het omgekeerde: Jahwe God wijst den Oermensch een verblijf, dat aan den oostkant van den Tuin (de LXX vertalen: „tegenover het Paradijs") ligt; vgl. hiermede ook de overlevering van Gen. 4, 16. Maar waar de Keroebim zich ophielden, wordt niet uitdrukkelijk vermeld. Zakelijk maakt dat natuurlijk geen verschil. Het spreekt vanzelf, dat de wachters, die den Mensch den toegang tot den Levensboom beletten moesten, aan denzelfden kant geplaatst werden, vanwaar



men een eventueele poging tot terugkeeren van dien Mensch verwachten kon. Wij meenden aan de redactie, die bij de LXX ondersteld wordt, de voorkeur te moeten geven, omdat die van den M. T. mogelijk het resultaat zou kunnen zijn van een correctie onder invloed van 2, 8.
Vs. 24: Toen Hij den Mensch wegzond, wees Hij hem een verblijf oostwaarts van den Tuin van 'Eden, en plaa.tste de Keroebim en de Vlam van het Wentelzwaard ter bewaking van den weg naar den Levensboom. Dat de Oermensch een verblijfplaats aangewezen krijgt aan den oostkant van den Tuin, is niet noodzakelijk in tegenspraak met 2, 8, wijl daar niet gezegd wordt dat de Tuin zelf in het uiterste oosten lag, maar alleen, dat hij „den oostkant uit" lag, n.1. ten opzichte van die streken, waar later de Israëlieten woonden.
De „Keroebim" zijn ons ook uit andere boeken van het Oude Testament bekend als wezens, die tot Gods onmiddellijke omgeving behooren. In het bijzonder zijn zij belast met het dragen van den troon, of het voortbewegen van den staatsiewagen Gods. Bij Ezechiël, 1, 4 en vlgg., worden zij beschreven als wezens met vier aangezichten (mensch, leeuw, stier en arend). Zoowel in het woestijnheiligdom als in den lateren tempel van Jeruzalem, bevonden zich afbeeldingen van deze wezens. De meeste Heilige Vaders hebben in deze „cherubijnen" een bepaalde klasse van engelen gezien. Volgens de thans gangbare engelenleer onzer godgeleerden vormen zij het tweede (d.w.z. op één na hoogste) onder de z.g. „negen koren der engelen". De vorm, waaronder de Keroebim bij den profeet Ezechiël beschreven worden, herinnert aan die bekende groote gevleugelde „kariboes", die bij de Assyriërs den ingang van tempels en paleizen bewaakten. En hier in Gen. 3, 24 zijn de „Keroebim" eveneens een soort van wachters aan de paradijspoort. Irenicus Audax heeft bij het woord „keroebim" zelfs aan den helhond Cerberus gedacht, die in de klassieke mythologie de poorten der onderwereld bewaakt.
Minder duidelijk is, wat we onder „de Vlam van het Wentelzwaard" te verstaan hebben. Schilders en beeldhouwers van alle tijden, die voorstellingen gegeven hebben van de uitdrijving van Adam en Eva uit het Paradijs, stellen de Keroebim gewoonlijk vóór als al of niet gevleugelde, menschel ij ke gedaanten, die in de hand een zwaard dragen, waarvan het lemmer uit een



vuurvlam bestaat. Zulke voorstellingen hebben echter met de schriftuurlijke gegevens weinig of niets te maken. Nergens blijkt, dat de oude Israëlieten zich de Keroebim ooit in menschelijke gestalte gedacht hebben. En, zooals de tekst van Gen. 3, 24 voor ons ligt, schijnt „de Vlam van het Wentelzwaard" veeleer als een afzonderlijk wezen naast „de Keroebim" voorgesteld te worden. Men zou misschien nog het best aan een bepaald — hoewel ons van elders niet bekend — engelwezen uit het koor der „Serafim (serafijnen) kunnen denken. Over deze Serafim wordt in het zesde hoofdstuk van Isaïas gesproken: hunne benaming houdt etymologisch verband met een werkwoordsstam die „verbranden" beteekent. In de traditioneele engelenleer onzer theologen, gelden deze „Serafijnen" als engelen van het hoogste koor. Nu ontmoeten we, zoowel in het Oude, alsook in het Nieuwe Testament, herhaaldelijk de voorstelling dat de engelen een leger vormen onder commando van bepaalde engelwezens als krijgsoversten? vgl. Gen. 32, 1—2? Jozuë 5, 13—14; 1 Kon. 22, 19 = 2 Par. 18, 18; 2 Kon. 6, 17; Mt. 26, 53; Lc. 2, 13; Openb. 12, 7—8. En zoo zouden we hier misschien nog het best kunnen denken aan een militairen „wachtpost" van „Cherubijnen" onder bevel van een bepaalden „Serafijn", die den eigennaam of den eeretitel „Vlam van het Wentelzwaard" voert. Zulk een naam of eeretitel is in de semietische talen voor een krijgsoverste niet ondenkbaar; men zou daarvoor wel analogieën kunnen aanvoeren b.v. uit het arabisch en het ethiopisch.



IV. Slotbeschouwingen.
1. „Paradijsverhaal' en Scheppingsverhaal.
Men spreekt wel eens van een „tweede Scheppingsverhaal" dat met Gen. 2, 4b zou beginnen. Degenen, die tegenwoordig nog vasthouden aan de theorie van Wellhausen, noemen dit „tweede" het Jahwistische Scheppingsverhaal, in tegenstelling met het z.g. „Scheppingsverhaal van den Priestercodex" = Gen. 1, 1—2, 4a.
In werkelijkheid is het verhaal, dat met 2, 4b begint geen scheppingsverhaal. Het eigenlijke en eenige onderwerp van dit verhaal is „de Zonde in den Tuin". Alles wat buitendien in Gen.
4b 3, 24 te lezen staat, draait rondom dit ééne kardinale punt. Over den oorsprong van het meerendeel der schepselen vernemen we dan ook niets. Wel wordt, vóór men aan het kernpunt van ons verhaal komt, bij wijze van inleiding, het ontstaan der eerste menschen verhaald. En bij die gelegenheid hooren we, geheel in t voorbijgaan en als het ware toevalligerwijze, ook het een en ander over den oorsprong van planten en dieren. Hetgeen we bij die gelegenheid vernemen, wijkt op sommige punten af van hetgeen daarover in het eigenlijke Scheppingsverhaal te lezen staat. Zoo gaat in Gen. 1, 11 en vlgg. het ontstaan der plantenwereld aan de schepping van den Oermensch vooraf. Doch Gen. 2, 5 (en vgl. ook vs. 8) onderstelt een omgekeerde volgorde. In Gen.
20 25 gaat ook de schepping der dieren aan die van den Eersten Mensch vooraf; in 2, 19 wordt de schepping der dieren n a die van den Mensch gesteld. In het Scheppingsverhaal worden niet alle dieren tegelijk geschapen, o.a. de vliegdieren niet tegelijk met de landdieren (vgl. 1, 20 en vlgg; 24 en vlgg.). Maar naar 2, 19 worden vliegende dieren en landdieren gelijktijdig geboetseerd. Ook aangaande de schepping van den mensch zelf, kan men eenige verschillen constateeren tusschen Scheppingsverhaal en „Paradijsverhaal". In 1, 27 heeft het er allen schijn van, dat man en vrouw samen geschapen worden bij één en dezelfde gelegenheid. Volgens 2, 18 en vlgg. ligt er tusschen de schepping van den eersten man en die der eerste vrouw een zekere tusschenruimte. En al bestaat er dan, naar onze meening, ook al geen voldoende reden om van twee „Scheppingsverhalen" te spreken, toch onderstelt het z.g. „Paradijsverhaal" wel een ietwat ander
9



scheppingsverhaal dan ons in Gen. 1, 1—2, 4a is overgeleverd.
En daarmede rijst de vraag, of er tusschen die beide verhalen dan geen tegenspraak bestaat? Daarop is te antwoorden dat, volgens het vrij algemeene gevoelen der hedendaagsche katholieke exegeten, het Scheppingsverhaal niets heeft willen leeren over een werkelijke volgorde, waarin de geschapen dingen door Gods almacht voortgebracht zouden zijn; het heeft ons alleen maar willen leeren dat alle dingen, die we rondom ons in de natuur kunnen waarnemen: hemel en aarde, land en water, planten en dieren, zon en maan en sterren, óók de eerste menschen — niet zoo maar vanzelf te voorschijn zijn getreden, maar dat al die wezens hun ontstaan aan de scheppende almacht van één Opperwezen te danken hebben. De verhaler noemt al die wezens natuurlijk in een bepaalde volgorde. Hij beschrijft het ontstaan daarvan volgens het kunstmatige schema van een goddelijke werkweek. Maar het heelt niet in zijn bedoeling gelegen ons te leeren, dat de volgorde waarin hij de schepping beschrijft, ook werkelijk de volgorde is geweest, waarin de dingen successievelijk tot aanzijn kwamen; dat b.v. het licht in werkelijkheid aanwezig was vóór de hemellichamen bestonden, of dat de schepping der fruitboomen aan die van de zon zou zijn voorafgegaan, enz. enz.
Geeft nu Gen. 1 géén uitsluitsel over de werkelijke volgorde, waarin de verschillende door God geschapen wezens zijn ontstaan, dan kan er ook geen quaestie zijn van tegenspraak met een andere volgorde, ook niet met die, welke blijkbaar in Gen. 2 ondersteld wordt. En al die zoogenaamde „tegenspraken", die men tusschen de beide verhalen heeft willen ontdekken, óók hetgeen over de schepping van het eerste menschenpaar in die beide verhalen te lezen staat, komen ten slotte neer op zulk een verschil in volgorde. Overigens wordt het ontstaan der beide oermenschen in het z.g. „Paradijsverhaal" ietwat b r e e d e r verhaald, terwijl ze in de Scheppingsgeschiedenis beknopter wordt behandeld. Maar ook daarin schuilt nog geen tegenspraak. De eenigszins breedvoerige behandeling van dit bijzondere onderwerp in Gen. 2 vindt een zéér natuurlijke verklaring in het feit zelf, dat het „Paradijsverhaal" zich meer in 't bijzonder met de lotgevallen van die eerste menschen bezighoudt.
In het Scheppingsverhaal en het „Paradijsverhaal" hebben we dus twee verschillende verhalen over twee verschillende onderwerpen te zien. De beide verhalen raken elkander slechts in



enkele onderdeelen. En wat bij die gelegenheden jj Jjgj tweede verhaal gezegd wordt, levert geen tegenspraak op met hetgeen omtrent diezelfde punten in het eerste verhaal geleerd wordt.
Als schrijver van het boek Genesis, waarvan het Scheppingsverhaal en het daarop volgende „Paradijsverhaal" het begin uitmaken, noemt een oude overlevering Mozes. Het staat nog steeds niet met zekerheid vast, of deze beroemde hoofdman der Israëlieten in de v.ij f t i e n d e, dan wel in de dertiende eeuw voor Christus geleefd heeft. Alles bijeengenomen, lijkt ons de eerste meening wel de waarschijnlijkste. Wat Scheppingsverhaal en „Paradijsverhaal" betreft, bestaat er o.i. geen enkele dwingende reden om deze verhalen voor jonger te houden dan de periode waarin deze Mozes geleefd moet hebben.
De oude overlevering omtrent Mozes als schrijver van het boek Genesis, wordt thans door katholieke bijbelgeleerden meestal zóó verstaan, dat hij voor het samenstellen van zijn verhaal bestaande bronnen zou hebben gebruikt: tradities, die bij de Israëlieten van zijn tijd reeds in den volksmond in omloop waren, en die waarschijnlijk ten deele ook wel reeds schriftelijk waren vastgelegd. Bovendien neemt men aan, dat het boek Genesis niet in al zijn onderdeelen van Mozes stamt. Er komen hier en daar toevoegingen in voor, die eerst later in dit boek zijn opgenomen. Volgens Paul Heinisch, een der laatste katholieke verklaarders van het boek Genesis, zou het Scheppingsverhaal eerst aanmerkelijk later als inleiding tot het boek Genesis zijn gecomponeerd. En we willen de mogelijkheid daarvan niet ontkennen, al hebben we geen voldoende redenen kunnen ontdekken om ons bij deze onderstelling aan te sluiten.
Het Scheppingsverhaal bericht over gebeurtenissen, die, althans grootendeels, vóór het bestaan der eerste menschen vallen. Adam en Eva bestonden, ook volgens dat verhaal zelf, nog niet b.v. toen God het licht schiep, of zon, maan en sterren maakte. Dus hebben ook de allereerste menschen hierover geen mededeeling aan hunne nakomelingen kunnen doen, tenzij men aanneemt dat zij die mededeeling eerst zelf uit een andere bron geput hadden, b.v. uit een bovennatuurlijke openbaring, die hun daaromtrent door God zou zijn geschonken. Anders staat het met de meeste gebeurtenissen, die in het ,,Paradijsverhaal" beschreven worden. De beide oermenschen zelf hebben bij deze gebeurtenissen een voorname rol gespeeld, en konden dus ook het verhaal ervan wel aan



hunne nazaten overleveren. Op grond van deze beschouwingen nemen dan velen aan, dat de bron van het bijbelverhaal omtrent hetgeen aan de schepping van den eersten mensch is voorafgegaan (dus, in groote lijnen, de bron van het Scheppingsverhaal) te zoeken zou zijn in een openbaring Gods aangaande deze gebeurtenissen, terwijl de bron van het bijbelverhaal omtrent hetgeen na de schepping der eerste menschen heeft plaatsgegrepen (dus, in groote lijnen de bron van het z.g. „Paradijsverhaal") te vinden zou zijn in mededeelingen door de oor- en ooggetuigen Adam en Eva zelf aan hunne nakomelingschap gedaan.
Nu kan men verder vragen: aan wie is dan die goddelijke openbaring omtrent hetgeen geschied is vóór de schepping van Adam, ten deel gevallen? Velen onderstellen, dat God deze openbaring aan Adam zelf zou hebben gedaan. In dat geval zouden dus zoowel het Scheppingsverhaal alsook het „Paradijsverhaal" kunnen berusten op mededeelingen van den oervader aan zijn nageslacht. Anderen, waaronder Sint Jan Guldenmond en Sint Gregorius de Groote, hebben gemeend, dat de openbaring Gods omtrent hetgeen vóór de schepping der eerste menschen is geschied, aan M o z e s, den beschrijver dezer gebeurtenissen, ten deel gevallen is. Volgens de voorstelling van het apokriefe boek der Jubileën zou Mozes zelfs de kennis van alles wat in het boek Genesis verhaald wordt door openbaring hebben verkregen. Waarschijnlijk hebben we hier te doen met een verwarring van de begrippen „inspiratie" en „revelatie": een begripsverwarring, die in de oudere, zoowel als in de nieuwere litteratuur volstrekt niet zeldzaam is.
Het ontbreekt ook niet aan katholieke godgeleerden, die van meening zijn, dat de inhoud van het bijbelsche Scheppingsverhaal niet noodzakelijk op een openbaring Gods, daaromtrent aan de menschen gedaan, terug te voeren is. Zij zijn van opinie, dat hetgeen in dit verhaal werkelijk geleerd wordt, ten slotte door den mensch zelf met zijn natuurlijk verstand wel kon worden achterhaald. Mozes of een ander zou dan in Gen. 1, 1—2, 4a slechts de conclusies van zuiver menschelijk redeneeren te boek hebben gesteld. De houdbaarheid of onhoudbaarheid van deze meening hangt — naar het ons voorkomen wil — ten slotte af van de vraag: of men de chronologische volgorde der befaamde „zes dagen" eri de bepaalde opeenvolging van de werken Gods, zooals ze in Gen. 1 beschreven worden, al dan niet tot den leerstelligen



inhoud van dit verhaal rekent. Want behalve die bepaalde opeenvolging in de scheppingswerken bevat het Scheppingsverhaal van de Genesis eigenlijk niets, dat een mensch niet met zijn natuurlijk verstand kan achterhalen. Is dus die bepaalde volgorde der scheppingswerken slechts een schematische inkleeding — en er pleit veel vóór, dit werkelijk aan te nemen — dan behoeft men voor den inhoud van het Scheppingsverhaal ook geen bijzondere openbaring Gods te aanvaarden. Ook de in dit verband somtijds geciteerde tekst van Hebr. 11, 3 levert voor deze noodzakelijkheid geen doorslaand bewijs. Wèl dient men natuurlijk aan te nemen, dat de inhoud van het Scheppingsverhaal, van waar dan ook verkregen, onder inspiratie van den Heiligen Geest is nedergeschreven, gelijk wij dat aannemen voor ieder ander bijbelboek en voor ieder onderdeel daarvan.
Voorts is nog op te merken, dat deze bewijsvoering tegen goddelijke openbaring als bron van hetgeen in het Scheppingsverhaal te lezen staat, niet beslissend is in dien zin, alsof daardoor nu deze bovennatuurlijke oorsprong van het daar verhaalde te eenenmale zou worden uitgesloten. Zoo ver reikt deze bewijsvoering geenszins. Zij toont slechts aan, dat het niet noodzakelijk is den inhoud van Gen. 1 uit een bijzondere openbaring Gods al te leiden, en niet meer dan dat. Object van goddelijke openbaring kunnen niet alleen zulke waarheden zijn, die de mensch met het beperkte licht zijner natuurlijke rede in het geheel niet kan achterhalen. God kan den mensch ook een werkelijk bovennatuurlijke mededeeling doen omtrent waarheden, welke die mensch alléén op eigen natuurlijke krachten ten slotte wel zou hebben kunnen vinden. God heeft in den loop der tijden zelfs zeer dikw ij 1 s bovennatuurlijke openbaringen aan de menschen geschonken, omtrent moreele of godsdienstige waarheden, die 's menschen eigen, natuurlijk begrip f e i t e 1 ij k niet te boven gingen. En zoo blijft althans de mogelijkheid bestaan, dat dit ook met de waarheden, die ons in het Scheppingsverhaal van Genesis worden geleerd, het geval is geweest.
En diezelfde mogelijkheid bestaat ten slotte even goed voor den inhoud van het z.g. „Paradijsverhaal". De inhoud daarvan kan zonder eenige bovennatuurlijke tusschenkomst Gods zijn overgeleverd van geslacht op geslacht, tot dit verhaal eindelijk onder goddelijke inspiratie te boek werd gesteld. Maar de mogelijkheid bÜjft ook open, dat de beschrijver zelf van deze geschiedenis, of



een ander vóór hem, of ook meerderen vóór hem, omtrent deze oeroude gebeurtenissen direct goddel ij ke mededeelingen hebben ontvangen, en dat op die mededeelingen het geïnspireerde verhaal gebaseerd is, zooals we het nu in de Genesis lezen.
2. Nietbijbelsche „Paradijsverhalen".
Wat den algemeenen inhoud, en ook wat sommige bijzonderheden van Gen. 2, 4b—3, 24 betreft, ontbreekt het bij andere volkeren geenszins aan verhalen, die daarmee min of meer parallel loopen. Er bestaan b.v. niet-bijbelsche verhalen, waarin spraak is van een gelukkigen staat, waarin de eerste menschen geleefd hebben. Zulke verhalen vinden we bij de Egyptenaren zoowel als bij de Perzen, bij de Indiërs zoowel als bij de Grieken; we vinden ze bovendien bij verschillende onbeschaafde volken. In sommige dezer verhalen wordt gewaagd van intiemen omgang, die tusschen de eerste menschen en tusschen de goden, of andere wezens van hoogere orde, eenmaal bestaan heeft. In sommige is ook spraak van het voorrecht der onsterfelijkheid, dat die eerste menschen bezeten hebben. Somtijds verliezen de menschen dit privilege door eigen schuld. Maar dan loopen die verhalen gewoonlijk nogal uiteen, wanneer ze gaan schilderen waarin die schuld eigenlijk bestaan heeft. Ook vinden we in vele volksverhalen de slang als een boosaardig wezen voorgesteld, al hebben dan zulke slangen verhalen lang niet altijd betrekking op de lotgevallen der eerste menschen. In menig volksverhaal vindt men voorts ook wel iets wat op den „Levensboom" van de paradijsgeschiedenis gelijkt. Men weet van een plant of van een boomvrucht, die
,,'s menschen leven voedt, en tegens het verzwacken de zenuw stijft en sterckt; het bloet in eenen staet bewaert op zijn gewigt en inschape maet,
als oly van d'olijf de vlam, die zonder zwichten niet ophoudt even klaer te branden en te lichten."
Niet zelden komen er in die verhalen dan monsters of geesten of halfgoden vóór die de levenbehoudende vrucht of plant zorgvuldig bewaken, zoodat niemand er aan komen kan. Tot dan de een of andere mensch door list of toeval of gunst der goden daar toch in slaagt.... Oskar Dahnhardt, Sir James Fra-



z e r, joseph Feldmann cn anderen hebben tal van zulke verhalen van de meest verschillende volken verzameld en toegelicht. Wij zullen ons hier beperken, tot het aangeven van enkele algemeene richtlijnen, die dienen kunnen voor de beoordeeling van zulke „nietbijbelsche paradijsverhalen".
Men heeft dikwijls genoeg de meening hooren verkondigen, dat zulke verhalen, welke eenige gelijkenis vertoonen met de bijbelsche paradijsgeschiedenis of een onderdeel daarvan, zouden berusten op overleveringen, die werkelijk tot den oertijd zelf teruggaan. Men nam aan, dat de werkelijke lotgevallen van het eerste menschenpaar het zuiverst weergegeven zijn in den bijbel. In verhalen, die daarmee slechts ten deele overeenstemden, zag men overleveringen, die in den loop der tijden waren verbasterd, of met materiaal van anderen oorsprong waren samengegroeid. Wat is daarvan te denken?
Naar het ons voorkomen wil, bestaat er geen reden om de mogelijkheid te ontkennen, dat sommige volkeren overleveringen bezitten, die werkelijk tot op den oertijd van het menschengeslacht teruggaan. Immers, éénmaal aangenomen dat alle thans levende menschen werkelijk afstammen van één menschenpaar, is deze mogelijkheid vanzelf gegeven. Maar anderzijds lijkt ons de uiterste voorzichtigheid geboden alvorens we concludeeren: in dit bepaalde, concrete geval hier, hebben we nu werkelijk met zulk een oeroude overlevering te doen.
Vooreerst kunnen zulke verhalen, die een meer bepaalde gelijkenis vertoonen met hetgeen in Gen. 2—3 te lezen staat, en die gaarne als „parallelen" bij het bijbelverhaal worden aangehaald, in laatste instantie wel uit den bij bel zelf stammen. Er zijn zéér vele wegen denkbaar, waarlangs zulke bijbelverhalen in den loop der tijden tot zelfs in de afgelegenste hoeken der wereld hebben kunnen doordringen. Men zal b.v. rekening moeten houden met de mogelijkheid, dat mondelinge verhalen van joodschen, christelijken of mohammedaanschen oorsprong, wellicht eeuwen en eeuwen geleden, werden opgevangen uit den mond van een zendeling of van een reiziger. De Pentateuch is bovendien reeds in de derde eeuw voor Christus in het grieksch vertaald, en behoort sindsdien tot de voor eenieder toegankelijke wereldlitteratuur. Reeds in de eerste eeuwen onzer tijdrekening ontstonden uit deze oude grieksche vertaling allerlei tweedehandsche vertalingen. Verhalen uit den Pentateuch hebben dus ruim 22 eeuwen den tijd



gehad om zich mondeling of schriftelijk voort te planten. Ze konden van volk tot volk verderverteld worden, ook met allerlei afwijkingen en vermengingen van vreemde of inheemsche verhaalstoffen. Alvorens we een verhaal of een episode werkelijk als „parallel" naast het bijbelverhaal aanvaarden, zal dus aannemelijk gemaakt moeten worden, dat bijbelsche oorsprong van dat verhaal z è 1 f in dit bijzondere geval uitgesloten is. Maar in de praktijk zal het lang niet altijd gemakkelijk vallen aan dezen elementairen eisch te voldoen.
Vervolgens zijn de z.g. „parallelverhalen" juist bij de bijbelsche paradijsgeschiedenis niet zelden van dien aard, dat ter verklaring van den oorsprong daarvan in het geheel geen beroep noodig lijkt, noch op een oude traditie, noch op directe of indirecte overname uit den bijbel. Zoo weten b.v. vele volken te verhalen over een gelukstoestand der vroegste menschen, waaraan, hetzij door een of ander ongeluk, hetzij door schuld dier eerste menschen zelf, een einde is gekomen. Den oorsprong van zulke verhalen kan men o.i. meestal héél goed verklaren buiten alle verband met bijbel of overlevering. Zulke verhalen kunnen namelijk eenvoudig ontstaan zijn uit bespiegelingen over de veelvuldige miseries van het menschenleven dat nu feitelijk ons aller deel is. Hoe gemakkelijk kan daarbij de vraag zijn opgedoemd: zou dat nu altijd zoo geweest zijn? En hoe gereedelijk het antwoord: er moet toch wel een tijd geweest zijn, dat dit alles héél anders was. De mensch is nu eenmaal van nature een „laudator temporis acti", en dit geldt in versterkte mate voor de vertellers, die immers meestal tot de oudere generatie behooren! En zoo kunnen ook zulke „parallelverhalen" over 's menschen oorspronkelijke onsterfelijkheid wel ontstaan zijn uit bespiegelingen over de tegenwoordige s t e r f e lijkheid van alle menschen. Ook de vele volksverhalen over slangen, waarin deze beesten als demonische wezens en als vijanden van den mensch beschouwd worden, hangen o.i. volstrekt niet noodzakelijk samen met de oeroude overlevering omtrent de verleidersrol van de paradijsslang. Vorm en levenswijze van deze „vieze" dieren, benevens de omstandigheid dat vele slangensoorten door haar vergif voor den mensch uiterst gevaarlijk zijn, kunnen méér dan voldoenden grond voor het ontstaan van zulke verhalen geboden hebben.
Op grond van deze overwegingen achten we dus de uiterste voorzichtigheid geboden, zoo dikwijls z.g. „parallelverhalen" bij



Gen. 2—3 worden aangevoerd. Het lijkt ons haast nog merkwaardiger, dat er volken, ook oud-oostersche volken, bestaan, bij wie men tot dusver tevergeefs naar zulke „parallelen" bij het „Paradijsverhaal" gezocht heeft. Afwezigheid van parallelen bij Gen. 2—3 is opvallend, niet alleen in de tot dusver gepubliceerde Ras Sjamralitteratuur, maar ook in die van Soemer en Akkad, die toch een werkelijk treffend „parallelverhaal" op de bijbelsche geschiedenis van den Zondvloed geleverd heTïben.
Wel hebben verschillende geleerden in den loop der tijden gemeend ook bij het „Paradijsverhaal" parallelen te kunnen aanwijzen, zoowel in de plastische voorstellingen alsook in de letterkundige voortbrengsels van het oude Tweestroomenland. Doch bij scherper toezien bleek er tot dusverre altijd wat — en soms héél veel — aan te haperen. Dit was bijvoorbeeld het geval met het bekende rolvormige zegel uit de 26e eeuw voor Chr.., waarop George Smith reeds in 1875 de aandacht heeft gevestigd, en dat nog steeds in vele handboeken van bijbelsche oudheidkunde gaarne wordt afgebeeld. Men meende daarop Adam, Eva, den Boom van het goed-en-kwaad-kennen en de Slang afgebeeld te zien. Maar men heeft deze interpretatie al lang weer opgegeven. De mannelijke figuur op dit zegel is zeker niet bedoeld als afbeelding van een mensch. Het is de afbeelding van een god, zooals met afdoende zekerheid blijkt uit den hoofdtooi. Ook de vrouw is naar alle waarschijnlijkheid een godin. De man en de vrouw zitten hier op stoelen en zijn bekleed met lange gewaden. Ook dit laatste is een bijzonderheid, die moeilijk te rijmen valt met het „Paradijsverhaal" zooals wij het kennen uit Gen. 2—3.
Uit de litteratuur van het oude Mesopotamië heeft men met name het „Adapa-verhaal" en een episode uit het „Gilgamesj-epos" herhaaldelijk in verband gebracht met onze geschiedenis.
Het Adapa-verhaal werd in 1898 voor de eerste maal vertaald en uitgegeven door Vincent Scheil O.Pr. Later heeft men daarvan nog andere fragmenten ontdekt. Het verhaal komt hierop neer: Adapa, „de wijze", is een mensch, doch tegelijk een soort van halfgod. Hij behoort tot de klasse der „Annoenaki". Hij staat in bijzondere betrekking tot den god Ea. Hij geraakt in conflict met den god Anoe, en moet nu voor diens rechterstoel in den hemel verschijnen. Maar wanneer hij zich daar vertoont, wordt hij door Anoe met véél grooter voorkomendheid ontvangen, dan hij had kunnen verwachten. De god laat hem spijs en drank, zalfolie



en een kleedingstuk aanbieden. Had Adapa de aangeboden spijs en drank aangenomen, dan zou hij daarmede ook de onsterfelijkheid verworven hebben. Maar Ea heeft hem gewaarschuwd geen spijs of drank van Anoe te aanvaarden, en Adapa houdt zich aan deze waarschuwing. Juist deze voorzichtigheid en zijn gehoorzaamheid aan Ea worden nu aanleiding, dat de onsterfelijkheid hem ontgaat. Tot zoover de geschiedenis. Het voornaamste punt van aanraking tusschen deze vertelling en het bijbelsche „Paradijsverhaal" bestaat hierin, dat er spijs en drank in voorkomen, door wier gebruik Adapa tot onsterfelijkheid had kunnen geraken. Overigens is echter de situatie geheel verschillend. De beide namen „Adam" en „Adapa" hebben taalkundig niets met elkander uit te staan. Adapa treedt in dit verhaal ook nergens op als de eerste mensch. Hij is een „afstammeling (letterlijk; zaad) der menschheid". Wanneer hij optreedt, bestaan er reeds priesters en bakkers, koningen en onderdanen. In het bijbelverhaal, Gen. 3, 22, belet God den mensch van het onsterfelijkheidsmiddel gebruik te maken. In het Adapa-verhaal wordt de held ervan door den god juist uitgenoodigd om toe te tasten. Dat de rol van Ea een pendant zou vormen van die der Slang in het „Paradijsverhaal", kan men ook niet goed volhouden. Want Ea heeft ten opzichte van Adapa volstrekt geen booze bedoelingen: hij is juist de bijzondere beschermheer — volgens één plaats zelfs de vader ( = schepper?) — van Adapa, en het verhaal levert geen enkele reden voor de onderstelling, dat zijn raad: geen spijs of drank van Anoe aan te nemen, bewust bedrog geweest zou zijn. En zóó blijft er, alles bijeengenomen, van dit verhaal al héél weinig over wat eenige gelijkenis vertoont met hetgeen in Gen. 2—3 te lezen staat.
Het Gilgamesj-gedicht is wellicht wel het meest algemeen bekende voortbrengsel der babylonisch-assyrische litteratuur. Het is van soemerischen oorsprong, en bestaat in verschillende recensies en oude vertalingen, die echter geen van alle compleet overgeleverd zijn. De held van dit verhaal, Gilgamesj, brengt een bezoek aan een zekeren Oet(a)napisjtim, die hem o.a. de geschiedenis van den Zondvloed verhaalt. Wanneer Gilgamesj afscheid neemt van zijn gastheer, maakt deze hem bekend met het bestaan van een doornachtige plant, die ergens diep onder het water van de zee groeit. Deze plant bezit een zéér bijzondere eigenschap: zij kan een grijsaard weder jong maken. Gilgamesj duikt in de zee, en mag er werkeÜjk in slagen de plant boven water te brengen. Daar-



op aanvaardt hij de terugreis naar de stad Oeroek, en neemt de levensplant met zich mede. Onderweg komt hij aan een koel meer, waarin hij een bad wenscht te nemen. Maar terwijl hij zich nu in het water bevindt, gaat een slang er met zijn wonderplant van door. Nauwelijks heeft de slang de plant aangeraakt of zij krijgt terstond een nieuwe huid.
Deze episode uit het Gilgamesj-epos heeft met het bijbelverhaal al even weinig te maken als het bovengenoemde Adapa-verhaal. Ook Gilgamesj wordt nergens voorgesteld als de eerste mensch: ook in deze episode speelt geen vrouw eenige rol. Gilgamesj heeft verder volstrekt geen schuld aan het verlies van de met zooveel moeite verworven levensplant. Het „onsterfelijkheidsmiddel" is ook, blijkens de beschrijving die het gedicht ervan geeft, van geheel andere soort dan in het „Paradijsverhaal". En ten slotte is ook de rol van de slang hier van geheel anderen aard.
Er zijn nog enkele andere teksten uit de oud-Mesopotamische letterkunde, die men, met even weinig of nog minder grond, in verband heeft willen brengen met Gen. 2—3. Zoo b.v. de soemerische „Nippoer-tekst" van Langdon, die voor nederlandsche lezers nog onlangs door Dr. Th. C. Vriezen opnieuw in transscriptie en vertaling werd uitgegeven in zijn „Onderzoek naar de Paradijsvoorstellingen bij de oude semietische volken". Langdons oorspronkelijke opvatting van dezen tekst berustte ten deele op verkeerde lezing, ten deele op foutieve interpretatie. In werkelijkheid heeft deze tekst ten slotte eigenlijk geen enkel punt van contact met het bijbelverhaal.
En daarmee zijn we aan het einde van onzen arbeid gekomen. De 635 woorden, waaruit de M. T. van ons verhaal bestaat, hebben in den loop der eeuwen stof tot velerlei uitleg en inleg geboden aan minstens tienmaal zooveel schriftgeleerden van velerlei soort en richting, oostersche en westersche, oude en nieuwe. Daarenboven hebben dichters, beeldhouwers en schilders aan dit steeds nog boeiende verhaal en zijne verschillende onderdeelen steeds weer hunne aandacht geschonken. En ook ieder van deze kunstenaars heeft het zijne bijgedragen om bepaalde exegetische opvattingen zooal niet te lanceeren dan toch in wijderen kring te verspreiden.
Met het doorlezen al was 't alleen maar van de gedrukte litteratuur en met het bestudeeren der ikonografie van dit oude



„Paradijsverhaal zou dc tijd van een menschenleven gemoeid zijn. Maar het betreft dan ook een geschiedenis, die ons allen aangaat. Het „Paradijsverhaal is ten slotte voor eenieder van ons in den volsten zin van het woord een stuk familiegeschiedenis. En het betreft gebeurtenissen, waarvan de nawerking nog voortduurt, en voortduren zal, zoolang er „afkomst van de Vrouw" bestaat.
Schrijver dezes zal zijn arbeid niet vergeefsch achten, mocht de een of andere lezer uit deze nieuwe vertaling en verklaring van dit oeroude verhaal het een of andere schriftuurwoord Gods wat beter hebben leeren verstaan. Hij maakt het woord tot het zijne, dat men in armenische kloosterhandschriften wel vindt:
„wij nu hebben willen doen wat in ons vermogen lag:
lijkt ons werk u niet volmaakt,
val ons daarom niet te hard,"
Hij vraagt niemand het eens te zijn met elk van zijne opvattingen in het bijzonder. Want, zoolang we leven, kennen we slechts ten deele....



INHOUD:
blz.
I. INLEIDING 5
1. Teksten en oude vertalingen ...... 5
2. De masoretische tekst en die der Samaritanen . . 5
3. Septuagint en Vulgaat 7
4. Andere oude vertalingen ....... 18
5. De oudste vorm van het verhaal 24
II. HET HOOFDVERHAAL. Gen. 2, 4b—3, 19 . . . 31
1. De mensch uit de klei, 2, 4b—7 31
2. De Tuin, 2, 8—9 41
3. Ligging van den Tuin, 2, 10—14 ..... 51
4. De verboden Boom, 2, 15—17 58
5. De Vrouw, 2, 18—25 66
6. „Gij zult worden als God ...3, 1—6 ... 82
7. „Toen gingen dan hunne oogen open ....", 3, 7—13 94
8. Vloek over de Slang, 3, 14—15 101
9. Vonnis over de Vrouw, 3, 16 115
10. Vonnis over den mensch, 3, 17—19 . . . .117
III. AANVULLENDE OVERLEVERINGEN. Gen. 3, 20—24 120
1. Hoe de Vrouw genoemd werd, 3, 20 . . . . 121
2. Waarom de mensch kleeren draagt, 3, 21 . . . 122
3. De Wacht aan den Weg, 3, 22—24 .... 123
IV. SLOTBESCHOUWINGEN 129
1. „Paradijsverhaal" en Scheppingsverhaal . . . 129
2. Niet-bijbelsche „Paradijsverhalen" 134