DRUK VAN J. CLAUSEN. — AMSTERDAM. KARAKTER EN HERKOMST VAN DEN JACOBUSBRIEF. H. J. TOXOPEÜS. k \ K \ K I I -. k I \ III l< K < ) M S I \ \ \ 1»1 \ I \ < < >l!i s i: k 1 !■: i KARAKTER EN HERKOMST VAN DEN □ J ACOBUSBRIEF. □ KARAKTER EN HERKOMST VAN DEN JACOBUSBRIEF. ACADEMISCH PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID, AAN DE UNIVERSITEIT VAN AMSTERDAM, OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS Dr. J. ROTGANS, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER GENEESKUNDE, IN HET OPENBAAR TE VERDEDIGEN OP DONDERDAG 22 NOVEMBER 1906, DES NAMIDDAGS TE 4 URE, IN DE AULA DER UNIVERSITEIT, DOOR HENDRIK JAN TOXOPEÜS, GEBOREN TE GRONINGEN. GEDRUKT TER STOOM-, BOEK- EN HANDELSDRUKKERIJ VAN J. CLAUSEN, DRUKKER VAN HET AMST. STUD.-CORPS, * * * * * ST. JANSSTRAAT 40. — AMSTERDAM. * * * * * Dit proefschrift moge worden ingeleid met een enkel woord van dank, gericht allereerst aan mijnen hooggeachten promotor Prof. Dr. Voi.ter, die mij zooveel van zijne groote geleerdheid heeft medegedeeld, dan aan de andere heercn leden der Theologische Faculteit te Amsterdam, voorzoover zij mij met bereidwilligheid hebben willen helpen bij mijn werk, verder aan mijne oude leermeesters te Groningen, en van dezen vooral aan de beide Hoogleeraren Meyboom en Wildeboer, die altijd veel belang hebben gesteld in mij, ook nadat ik Groningen reeds had verlaten. Aan hen allen een woord van hartelijken, welgemeenden, diep gevoelden dank. Anna Paulowna, Nov. 1906. H. J. T. I. De uiteenloopende beoordeeling van den brief. Over weinige brieven van het N. T. werden in den loop des tijds zoo verschillende meeningen geuit als over den Jacobusbrief. Wij willen trachten daarvan een duidelijk overzicht te geven. i. De traditioneele opvatting. Evenals vroeger wordt de Jacobusbrief ook thans nog door vele geleerden gehouden voor een echt document uit den apostolischen tijd. Daarom is men het evenwel nog lang niet altijd eens geweest over de vraag, wie de auteur van den brief dan wel was. Sommigen toch dachten aan Jacobus, den zoon van Zcb deus (f44, Hand. 12:2): Luther, Vorstius, Gottfried Jager in Z. 1. Th. 1878, die zich beroept op het getuigenis der Pesjito; en in Engeland Basset, Gatholic epistle of St. James, 1876 (vgl, Gibson, The Pulpit Commentary, London 1886 II; verder ook Zahn, Einl. i897i § 5 Anm. 3). Meerderen zagen in onzen |acobus den zoon van Alfeus: E. Rosenmüller, Der Brief Jakobi 1787; Eichhorn in zijne Einleitung III, 2, 1814; Hengstenberg in E. K. 1866, S. 1089. De meesten evenwel beschouwen als auteur van onzen brief Jacobus, den broeder des Heeren, het bekende hoofd der Jeruzalemsche gemeente (Hand. 12:17, 15:13—21, 21:18, 1 Cor. 15:7, Gal. 1:19, 2:9 en 12; vgl. ook Hegesippus bij Eusebius, H. E. II, 23). Onder de voorstanders der traditioneele opvatting zijn nu twee groote groepen te onderscheiden, waarvan de eene den brief aan het begin van den apostolischen tijd, de andere aan het einde daarvan plaatst. a. De Jacobusbrief een Joodsch-Christelijk document uit den voorpaulinischen tijd. Als zoodanig wordt de brief opgevat door Michaelis (Introd. in ep. Jac. 1722; Einl. in die göttl. Schr. des N. B 1 II, 1788, S. 1420 ff), Nösselt (Opuscul. ad interpret. sacrarum scripturarum, II, 1787, Nr. 12: Coniecturae ad historiam catholicae Jacobi epistolae, S. 297— 332), Eichhorn (Einl. in das N. T. III2, 1814, S. 590 ff), Schneckenburger (Beitrage zur Einl. in das N. T., 1832, S. 196 ff, Annotatio ad epist. Jacobi perpetua cum brevi tractatione isagogica, Stuttgardiae 1832, S. 141 ff), Neander (Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die Apostel \ 1832; 4e Aufl. 1847 II, S. 564), Theile (Comment. 1833), Thiersch (Versuch zur Herstellung des historischen Standpunktes fiir die Kritik der neutest. Schriften 1845, S. 361, vgl. S. 431 ff; Die Kirche im apost. Zeitalter und die Entstehung der neutest. Schriften-, 1858, S. 108 ff), Pfeiffer (Theol. Stud. u. Kr. 1852, S. 95—124), Hofmann (Schriftbeweis 2 I, S. 648; Das N. T. zusammenhangend untersucht Vil2, S. 145—152), B. Weiss (Jakobus u. Paulus, Deutsche Z. schr. f. chr. Wissenschaft, 1854, Nr. 51 u. 52, S. 407 ff; Einl.3 1897, S. 372 ff); Lehrb. der bibl. Theol. des N. T.7 1903, S. 124 ft'u. S. 182— 200; Neue Kirchl. Z. schr. XV. 1904, S. 391—422, 423—439; ook afzonderlijk verschenen »Der Jacobusbrief und die neuere Kritik.«), Ritschl (Die Entstehung der altkatholischen Kirche2, 1857, S. 109 ff), Bouman (Comment. perpet. in Jacobi epist. 1865), Bunsen (Vollstandiges Bibelwerk VIII, 1866, S. 585 ff), Huther (Krit. exeg. Handbuch über den Brief des Jakobus, Göttingen, 1871, in Meyer's Comment. XV), Beyschlag (Der Jakobusbrief als urchr. Geschichtsdenkmal, Theol. Stud. u. Kr. 1874; S. 105—166; in Meyer's Comment. XV, 1888—1897; Neut. Theol. 1891, S. 329 ff), Jager, (Z. f. 1. Th. u. Kirche 1878, S. 420 ff), Friedrich (Zur altest. Gesch. des Primates, 1879, S. 40), Erdmann (Der Brief des Jakobus, 1881), Lechler (Das apost. u. d. nachap. Zeitalter:i, 1885, S. 244 ff), Bleek-Mangold (Einl. 4 1886, S. 706 ff, Anm.), Krüger (Revue Chrétienne 1887, p. 605 etc.), Van Rhijn (Theol. Stud. 18S7), Mayor (The Epistle of St. James 1892—1897), Zalm (Einl. in das N. T. 1897 I, S. 52—108). Wij willen beginnen met na te gaan de argumentatie van B. Weiss, 2) gelijk wij haar vinden in zijne brochure ') De eerste uitgave dateert van 1886. Da meening van Weiss en Beyschlag, die alle aanraking tusschen Paulus en Jacobus loochenen, is eigenlijk nog conservatiever »Der Jakobusbrief und die neuere Kritik», geschreven ter weerlegging van Grafe's »Die Stellung und Hedeutung des Jakobusbriefes in der Kntwicklung des Urchristentums«. Wij zullen ons evenwel niet uitsluitend tot deze brochure bepalen, maar hier en daar ook zijne Einleitung raadplegen, ja zelfs zijne N. T. Theologie.') Niet, dat Weiss in deze brochure tot geheel nieuwe resultaten is gekomen; niet, dat hier vele nieuwe argumenten worden opgegeven. Het is alles reeds lang door hem gezegd. Hij geeft dit trouwens zelf ook S. 49 met deze woorden te kennen: »Alles dies sind keine neuen Behauptungen, die jch aufgestellt habe, um die Broschiire Grafes zu bestreiten ; ich habe nur Gelegenheit genommen, die Anschauungen, die ich zeit Jahrzehnten vertrete, weiter auszuführen und zu begründen*. Deze laatste woorden geven de reden op, waarom wij meenen ons althans in hoofdzaak tot zijne brochure te moeten bepalen. 2) Het gaat niet aan om alles, wat door Weiss over den Jacobusbrief is geschreven, uitvoerig weer te dan die van Zahn, die oordeelt, dat Paulus zich bij Jacobus aansluit. Daarom zullen wij de groote vertegenwoordigers van de/.e richting in deze volgorde behandelen: Weiss, Beyschlag, Zahn. ^ Door ons is gebruikt de Einleitung van 1886 en de N. T. Theol. van 1903. -) Men leert Weiss' opvatting van den brief reeds tamelijk goed kennen uit hetgeen hij zegt S. 124 van zijne N. T. Theol.: „Eine dritte Quelle der urapostolischen Lehranschauung in ihrer altesten Form ist der Brief des Jakobus unter der Voraussetzung, dasz er die paulinische Lehre weder bekampft, noch auch nur kennt". Ter verklaring kunnen wij hier bij voegen, dat de eerste bron gevormd wordt door „Die Reden der Apostelgeschichte", de tweede door den eersten brief van Petrus. Vgl. hierbij ook S. 125 u. 126 Anm. i. geven; wij hebben eene keuze te doen uit het vele, dat hij ons gegeven heeft. Reeds dadelijk S. 4 van zijne brochure neemt Weiss positie tegenover Grafe, volgens vvien de rijken, die immers 4:13 en 5:1 worden toegesproken, Christenen zijn. Op grond van eene nauwkeurige exegese evenwel van 2:7, 5:1 v.v., 4 : 13—j6, 1 :9 v.v. meent Weiss tot het resultaat te moeten komen, dat de rijken ongeloovige Joden zijn. Wat het voorval 2 : z v.v. aangaat, wij hebben hier te doen met iets, dat geschiedt in de Joodsche synagoge,]) die nog bezocht wordt door de Christenen. Aan eene specifiek Christelijke bijeenkomst valt niet te denken, daar men niet begrijpt, »was den geldstolzen, die Christen hassenden und verfolgenden Juden in die Konventikel der Glaubigen geführt hat« (S. 7). De arme en onderdrukte lezers van den briet zijn dus Joodsche Christenen, die nog de samenkomsten in de synagoge bijwonen. Zij staan blijkens 2 : 6 nog onder de »L)isziplinargerichtsbarkeit« der synagoge. De xiftryoia, waarvan hier sprake is, zijn bepaald rechtbanken, rechterstoelen van de synagoge; niet van de Heidenen. Het is volstrekt niet in strijd met de historie, gelijk Grafe meende, aan te nemen, dat de lezers van den Jacobusbrief Joodsche Christenen waren, gelijk hen ook het adres doet kennen. ~) Wij hebben dus dit geval, dat in die bepaalde streek der diaspora, welke de auteur voornamelijk op het oog heeft, de armen geloovig waren geworden, terwijl de rijken zich van de prediking ') Vgl. Einl. S. 397, Anm. 4. -) Vgl. beneden de aanmerking omtrent het adres van den brief, overgenomen uit de Einleitung. van het evangelie hadden afgekeerd. Een verschijnsel, dat trouwens volstrekt niet alleen stond: vgl. i Cor. i : 26 v.v., ook Luc. 6 : 20—26. »Wie dort, so hatte auch hier in der Diaspora der Gegensatz der Reichen gegen die Armen sich noch verscharft, als diese das Evangelium angenommen hatten, und jene nun gegen sie als verfluchte Ketzer sich alles erlauben zu dürfen glaubten. So ist der im Jakobusbriet hervortretende Gegensatz der Reichen und der Armen geschichtlich sehr wohl zu verstehen. Bei dem trotzdem bewahrten Zusammenhalt der messiasglaubigen Juden mit ihren unglaubig gebliebenen Volksgenossen , ist es doch kein Wunder, wenn der Verfasser unseres Briefes voraussetzt, dasz auch die Unglaubigen von demselben Kunde bekommen wiirden und von den Drohworten, die er gegen sie gerichtet" (S. 13). Wanneer de nieuwere critiek meent te moeten spreken van eene verwereldlijking van het Christendom in den tijd, dat onze Jacobusbrief geschreven werd, dan bevindt zij zich blijkbaar op eenen dwaalweg. Daarna spreekt Weiss over den >Anlasz des Briefes». Was Grafe tot het resultaat gekomen, dat onze brief !) „Was man von Yerweltlichung gefunden zu haben meint, beruht auf der ganzlich unmöglichen Beziehung von 1, 10 f. 4, 13—5, 6 auf christliche Reiche, wahrend 2,5 doch aufs Deutlichste sagt, dass es nur Arme seien, die Gott erwahlt habe, oder auf einer den Zusammenhang ganzlich ignorirenden Deutung von 4,4. Auch Stellen wie 2,15 f. 4,11 f. 5.9 kann man als Beweis für das Erkaltetsein der Bruderliebe nur ansehen, wenn man den speziellen Zweck, dem jenes Beispiel dient, vergisst oder die offenbaren concreten Beziehungen dieser Ermahnungen vernachlassigt" (Einl. S. 399). L. in waarheid geen brief is, ook geene homilie, maar eene »Kompilation van allerlei >LesefrLichten««, — Weiss wenscht vast te houden aan het karakter van den brief als brief. Daarom heeft hij na te gaan, »ob sich konkrete Verhaltnisse zeigen, die der Verfasser im Auge hat, ein bestimmter Anlasz, den sie ihm zum Schreiben geben, ein Zweck, den er damit bei den Lesern verfolgt* (S. 14). Wij zullen dit betoog niet in zijn geheel weergeven. Genoeg, dat Weiss — gelijk trouwens te voorzien was — komt tot het resultaat, dat de brief in waarheid een brief is; hij onderstelt bepaalde toestanden, hij bestrijdt bepaalde gebreken, welke zich zeer goed laten verklaren uit die toestanden. Daarmee vervalt nu ook de tweede steunpilaar der critische opvatting van ons geschrift; »dasselbe ist nicht eine Ansprache an die allgemeine Christenheit, ') die nur allgemein menschliche Schwachen und Gebrechen ins Auge faszt, sondern ein Brief an Gemeinden, deren Zustande und Bedürfnisse der Verf. sehr wohl kennt und denen er sehr dringende Mahnungen zu geben hat und versteht« (S. 21 u. 22). Daarop volgt dan »Das Christentum des Jakobus- ') Wij kunnen hier iets aanteekenen uit zijne Einleitung. S. 396 heeft Weiss het over het adres: txi; Swhv.% ®u>aob unser Brief wirklich das abgeblaszte, stark reduzierte Christentum des zweiten Jahrhunderts zeigt, in das ihn die Kritik verweist» (t. a. p. S. 22). Wanneer de critici zeggen, dat onze brief blijkbaar behoort tot de geschriften, die in de tweede eeuw zijn ontstaan, dan beroepen zij zich vooral hierop, dat het evangelie in onzen brief geworden is tot eene nieuwe wet. Eene opvatting trouwens, die geheel onjuist is: »denn was wir bisher inhaltlich von dem vollkommenen Gesetz gehort haben, ist nur, dasz es das alttestamentliche Gesetz war, freilich wie es erst durch die Deutung des Messias in seinem Vollsinn verstandlich geworden ist» (S. 29). Van eene polemiek tegen Paulus wil Weiss niets weten. In de zuiver Joodsch-Christelijke gemeenten, aan welke Jacobus zijn schrijven gericht heeft, kan van een gebruik of misbruik van de Paulinische rechtvaardigingsleer moeilijk sprake zijn. Dat 2 : 14 — 26 geen polemiek is tegen Paulus, zal ieder duidelijk zijn, die slechts let op het volgende. *) Allereerst verstaan Jacobus en Paulus niet hetzelfde onder moris, tg/a en dixaiovaSai. Verder, wanneer men met Grafe oordeelt, dat uit de pericope 2 : 14—26 volgt, dat Paulus, toen onze brief geschreven werd, niet meer begrepen werd, dan mag men toch wel bedenken, dat met geen enkel woord wordt gezegd, dat wij hier te doen hebben met eene misvatting of eene vervalsching der Paulinische formules, gelijk daarvan getuigd wordt in 2 Petr. 3: 16. 2) Vgl. Einl. S. 401 u. 402. Gelijk bekend is, gaat Jacobus niet eens uit van de vraag naar de rechtvaardiging, maar van de vraag, of het geloof, ook zonder werken, de kracht heeft te behouden (2 : 14). J) Eerst in 2:21 begint Jacobus te spreken over de rechtvaardiging. Maar dat hij hier terug ziet op geschriften van Paulus (men heeft gewezen op Rom. 4:3 en Gal. 3 : 6), is niet aan te nemen. »Nein, dieser Schriftsteller hat nicht die leiseste Ahnung davon, dasz irgend jemand je diese Stelle zum Beweis für die entgegengesetzte These gebraucht hat.... Nur wenn man 2, 24 durch die dogmatische Brille betrachtet, kann man darin eine antipaulinische These finden. Dasz die Rechtfertigung notwendig sei, um vom Gericht zu erretten, wodurch es sich in unserem Abschnitt von Anfang bis zum Ende handelt, sagt doch Matth. 12, 37 mit aller wiinschenswerten Deutlichkeit u. s. w.« (S. 33). Om het belang der zaak zijn wij verplicht hier iets in te schuiven uit Weiss' Einleitung. Wij hebben op het oog $ 37 n. 3 (het slot), waar Weiss spreekt over de herkomst der aan Paulus herinnerende formules bij Jacobus. »Die angeblich paulinischen Formeln (>7 7ikavaa&t, alA tgu ti„•) gehören der rabbinischen Dialektik, Ausdrücke wie axyoaTrjs, notr/Ttn, n«QaftaTijs vopov, vofiov rèXtti', Stxcciouoftai t'| i(>yuiv (vgl. auch Jac. 2, iomit Gal. 5, 3) der Gesetzeslehre der Zeit an, Begriffe wie ') Weiss erkent trouwens het nauwe verband tusschen beide begrippen. In zijne Theologie, S. 186 zegt hij b.v.: „Oer blosze Glaube an sich kan nicht erretten, weil nur der, den Gott für gerecht erklart, errettet werden kann." Dat nauwe verband blijkt trouwens ook uit hetgeen Weiss verder zegt in zijne brochure. dixaioaui/q 9fov, iXtvdfQia kommen nur in völlig anderem Sinne vor. Anklange, wie i, 3 (Röm. 5, 3 f.). 4, 12 (Röm. 14, 4) können schon darum nichts beweisen, weil sie nichts spezifisch Paulinisches enthalten» (S. 402). Met het Paulinisme heeft onze brief dus niets te maken. *) Bovendien is de aanleiding tot het schrijven van den brief zuiver practisch, vrij van alle dogmatische overwegingen. Ook heeft Weiss in zijne brochure meenen aan te toonen, dat het Christendom van den brief niet, zooals Grafe oordeelde, een verbleekt Christendom is, dat van het oorspronkelijke maar weinig meer over heeft, maar juist »ein sehr lebensvolles, wenn auch in lehrhafter Beziehung noch unentwickeltes» (S. 34). Hiermee is het Christendom van den brief2) behandeld en komt Weiss aan het »schriftstellerische« karakter van den brief. Hij wijst er op, «wieviel Miszbrauch in der neueren Kritik mit angeblichen Parallelen getrieben wird, welche schriftstellerische Abhangigkeiten ]) „Die ganze noch unentwickelte echt judenchristliche Lehrweise des Briefes ist aber überhaupt nur denkbar, wenn der Verfasser von der reich entwickelten paulinischen Theologie noch garnicht bertlhrt ist" (Einl. S. 402). Aanm. Li zijne Theologie verdeelt Weiss de stof aldus : 1. „Das Christentum als das vollkommene Gesetz"; a. „Das Wort der Wahrheit", b. „Die Rechtfertigung", c. „Die Erwahlung". 2. „Die göttliche Forderung und die göttliche Vergeltung"; a. „Die göttliche Forderung", b. „Die menschliche Sünde", C. „Die Vergeltung und das Gericht". beweisen sollen» (S. 35), en betwijfelt het, of het wel bepaald noodig was »der Forschung wieder einmal sehr nachdrücklich zu Gemiite zu ftihren, wie innig das Christentum in seinem Gedankenschatz und auch in seinen Ausdrucksformen zusammenhangt mitdemjudentum« (t. a. p. S. 35 u. 36). Weiss stemt toe, dat Jacobus zich in zeer sterke mate afhankelijk toont van woorden van Jezus. Maar bewijst dat nu, dat hij Mattheüs, althans in zijne oorspronkelijke gestalte heeft gekend? Immers neen. Het is toch bekend, dat de woorden van Jezus langen tijd mondeling zijn overgeleverd, vóórdat de eerste poging gedaan werd ze op te teekenen. Hieruit is nu weer eene conclusie te trekken met betrekking tot de vraag, wanneer de brief is ontstaan »Wenn sich also ergibt, dasz jener Reichtum von Herrnworten dem Verf. bekannt war, ohne dasz sich die Benutzung einer schriftlichen Aufzeichnung derselben nachweisen laszt, so werden wir daraus doch nur schlieszen, dasz seine Schrift nicht dem zweiten Jahrhundert angehört, sondern jener Zeit, wo dieselben noch frei von Mund zu Mund gingen» (S. 37). Weiss doet verder zijn best om aan te toonen, dat die talrijke parallellen, welke volgens Grafe bestaan tusschen onzen Jacobusbrief en Paulinische geschriften, alleen bestaan bij eene onjuiste exegese. En verder, om te laten zien, dat onze brief niet zoo onsamenhangend is, als men wel gemeend heeft. Hij besluit dit onderdeel dan aldus: »Ich wiiszte wirklich nicht, dasz unser Brief irgend einem neutestamentlichen an Durchsichtigkeit des Gedankengangs und plan- voller Verfolgung seines Zweckes nachsteht» J) (S. 43). Het 5e of laatste hoofdstuk handelt over den auteur van den brief. Gelijk zoovelen, beroept ook Grafe zich op het correcte Grieksch van den brief als een argument tegen zijne echtheid. Maar men versta dit wèl. Twee dingen zijn er, die ons zulk eenen goeden indruk geven van de taal van den brief. Allereerst »ihr Bilderreichtum», en verder hier en daar «sein sittliches Pathos*. Welnu, beiden zijn te verklaren deels uit de omstandigheid, dat de auteur van den brief een Oosterling is, deels uit bekendheid met de boeken der profeten, waarin hij als geloovige Jood leefde. Maar hier is het natuurlijk te doen om de grammatische en stilistische correctheid. Wanneer men nu spreekt van den eenvoudigen Galileër — »schlichten Galilaer*, — die tot zoo iets niet in staat kan geacht worden, dan vergeet men «die Zweisprachigkeit Palastinas».") Nu zal het Grieksch, dat zoo in het dagelijksche leven gesproken werd, wel niet classiek Grieksch geweest zijn, maar waarom kan het niet althans grammatisch juist geweest zijn ? Ook gaven de een- ') In zijne Einl. S. 404 zegt VVeiss dan ook: „Trotz den seit Lnther oft gehürten Klagen ttber die Plan- und Ordnungslosigkeit des Brietes tritt der einheitliche Zweck desselben, zu einem thatkraftigen Christenthum zu erniahnen, das nicht im Reden vom Glauben und im Eifern daftir, sondern in der Erfllllung des vollkonimenen Gesetzes und in der Geduld sich bewahrt, klar genug hervor; und die Gedankenentwicklung des Briefes ist, wenn man die gnomologische Form und die freiere Bewegung des Briefstellers in Betracht zieht, eine völlig durchsichtige." -) Weiss vestigt onze aandacht op het voorval van Hand. 22:2, volgens hetwelk het gepeupel te Jeruzalem blijkbaar verwachtte, dat Paulus Grieksch zou spreken, en niet Arameesch. voudige spreuken, die het hoofddeel van den brief uitmaken, geene aanleiding tot groote grammatische fouten en vergissingen. En wanneer Grafe in onzen brief een opmerkelijk gebrek aan verbindingswoorden vindt, dan dient te worden opgemerkt, dat het kenmerkende »der feineren griechischen Schriftsprache gerade der Reichtum des Partikelgebrauchs und die komplizierte Periodenbildung« is (S. 44). Verder is er toch ook nog wel het een en ander in den brief op te merken, dat nu juist niet correct te noemen is, en dat men althans niet zou verwachten van eenen — om met Weiss te spreken — geroutineerden auteur. Men lette slechts op 2 : 18, 4 : 5 v.,3 :6en 13, 5 : 20. »Wortspiele und Alliterationen sind noch kein Beweis für korrektes Griechisch; und wer sie »wagt«, zeigt nur, dasz er dergleichen liebt, mag ihm nun die Sprache, in der er schreibt, sehr gelaufig sein oder nicht* (S. 46). Verder wordt als een zeer gewichtig argument tegen de echtheid van den brief door Grafe aangevoerd, dat Jacobus zoo zelden en dan ook nog volstrekt niet zoo nauwkeurig mogelijk, woorden van Jezus aanhaalt. Maar Grafe vergeet, dat Jacobus tijdens het leven van Jezus geen leerling en geen volgeling van hem is geweest. !) Dat Jacobus maar zelden woorden van Jezus aanhaalt, is onjuist. Juist de belangrijkste plaatsen van ') „Da dieser Jacobus bei den Lebzeiten Jesu sich von seinem Jtlngerkreise zurückgehalten hatte und erst durch seine Auferstehung zum Glauben gekommen war, so begreift sich, dass tiberall nur auf A. T.liche Vorbilder verwiesen wird (2,21. 25. 5,10 f. 17), und nicht auf das Vorbild Christi, dass aber vielfach die in der apostolischen Ueberlieferung umgehenden Aussprüche Jesu anklingen" (Einl. S. 407). den brief getuigen van den invloed van Jezus'woorden. En wie den brief opmerkzaam leest, hij zal er overal de nawerking van bespeuren. Mag men verder van eenen man als Jacobus verlangen, dat hij zich zal inspannen om die woorden zoo nauwkeurig, zoo letterlijk mogelijk weer te geven ? Zulke letterknechten had men toch in het oudste Christendom gelukkig nog niet. Dat blijkt duidelijk uit de wijze, waarop de N. T.ische schrijvers het O. T. citeeren. »Wenn irgend etwas fiir einen Mann wie Jakobus spricht, so ist es doch die auffallende Tatsache, dasz er aus dem öffentlichen Leben Jesu (das er ja nicht mitgelebt hat) auch nicht den leisesten Zug gelegentlich mitteilt, dagegen von seinen Worten, die er bald genug, nachdem ihn die Erscheinung des Auferstandenen zum Glauben gebracht, im Kreise der Ohrenzeugen kennen lernen muszte, sich und seine Paranese nahrt" (S. 46 u. 47). Het voornaamste argument tegen de echtheid van In zijne Theologie zegt VVeiss van den Jacjbusbrief: „Die Eigentumlichkeit seiner Lehranschauung ist auszer ihrem allgemeinen judenchristlichen Charakter teils durch ihre vorwiegend gezet/.liche Richtung, teils durch ihre unmittelbare Anknüpfung an die überlieferten Ausspruche Jesu bedingt" (S. 124). En S. 126 zegt Weiss nog: „Obwohl auch Jakobus das irdische Leben Jesu gesehen hatte, so hat doch sein damaliges Fernbleiben von dem Jtlngerkreise verhindert, dasz das Bild desselben in der Lebensfrische auf seine Lehrweise einwirkte, wie bei Petrus. Es ist das Bild des erhöhten Herrn, der auch ihm erschienen war(i Kor. 15,7), welches seiner glaubigen Verehrung ausschlieszlich vorschwebt. Dagegen kntlpft auch er, wie Petrus, vielfach unmittelbar an die Aussprtlche Jesu an, nur dasz dieselben nicht aus selbstandiger Erinnerung, sondern aus der apostolischen Überlieferung geschöpft sind". — den brief — een argument, dat reeds sedert de dagen van de Tübingsche School geldt als »unerschütterlich« — is volgens Grafe ongetwijfeld dit, dat hij, wat betreft zijne verhouding tot de wet, ons niet te aanschouwen geeft het beeld van Jacobus, gelijk wij ons hem denken als den principieelen tegenstander van Paulus, den stoeren ijveraar voor de wet Dat er in onzen brief geen sprake is van ceremonieele bepalingen, kan toch geene verwondering baren. Men bedenke slechts, dat de brief gericht is aan Joodsche Christenen, die evenals de schrijver zelf, nog vasthouden aan de wet. Men bedenke verder, dat onze brief geschreven is om zeer bepaalde gebreken te bestraffen, die met de wet toch niets te maken hebben. Het is dus niet in te zien, waarom Jacobus in zijnen brief zou spreken over het vasthouden aan de ceremonieele bepalingen der wet. Het groote geschil met Paulus liep vooral over deze kwestie, of de wet ook aan de Heidenen zou worden opgelegd. Maar wat had dat nu te maken met de opvolging van de wet door Joodsche Christenen ? Waarom zou dan Jacobus deze kwesties in zijnen brief behandelen ? Wij zien juist uit dien brief, dat hij de wet wenschte te zien in acht genomen volgens de opvatting en het onderwijs van zijnen grooten broeder Jezus. Ook Grafe geeft toe, dat men onder den in den aanhef van den brief genoemden Jacobus alleen kan denken aan den broeder des Heeren, het beroemde ]) Vgl. zijne Theologie, S. 183, Anm. 1. „Daraus, dasz in unserem Briefe nur von Sittengeboten die Rede ist, laszt sich nicht schlieszen, dasz Jakobus nur diesem Teile des Gesetzes bleibende Gtlltigkeit beilege u. s. w." hoofd der Jeruzalemsche gemeente. Maar nu komt hij voor deze moeilijke vraag te staan: hoe kwam de schrijver van den brief — of wel, de persoon, die aan den brief het opschrift heeft gegeven — op den inval »ein Schriftstiick, das angeblich einen so völlig anderen Geist atmet als den, welchen jener beriihmte Jakobus gehabt haben soll, auf eben diesen Jakobus zurlickzuführen«? (S. 48). Het is toch maar eene jammerlijke uitvlucht, wanneer Grafe zegt, dat de streng zedelijke geest, die uit den brief ons tegenkomt, eene zekere mate van overeenkomst vertoont met dien van den beroemden Jacobus. »Einen in diesem Sinne ihm ver wandten Geist hatten doch auch noch andere Manner des Urchristentums. Warum nahm man nicht den Namen eines Apostels, der doch noch so ganz anders gewirkt hatte?» (t. a. p. S. 48). En zelfs daarmee zijn wij nog niet aan het einde onzer vragen, want, ook al koos men dan om onbegrijpelijke redenen den naam van Jacobus, waarom qualificeerde men hem niet nauwkeuriger ? Waarom niet precies aangeduid, welke Jacobus bedoeld werd ? De echte Jacobus behoefde dat natuurlijk niet opzettelijk te doen; de lezers wisten immers van wien de brief kwam. Maar geheel anders was het met de kerk der tweede eeuw. Hoe kon zij weten welke Jacobus bedoeld was ? Dat de schrijver, gelijk Grafe beweert, door een gevoel van piëteit en vereering verhinderd werd zich als broeder des Heeren kenbaar te maken, is wederom eene uitvlucht. In dat geval had hij toch wel eenen anderen weg kunnen inslaan om duidelijk te maken, dat onder Jacobus, den schrijver van onzen brief het beroemde hoofd der Jeruzalemsche gemeente was te verstaan. Inderdaad laat de nieuwere critiek ons voor een niet op te lossen raadsel staan. Bovendien hebben hare argumenten geene genoegzame waarde. Daarentegen is er veel, dat voor onze opvatting pleit. Allereerst weten wij van den historischen Jacobus, hoezeer hij in aanzien stond, ook zelfs bij zijne ongeloovige landslieden. Van hem kunnen wij het ons voorstellen, dat hij de hoop kon koesteren, dat zijn woord alom weerklank zou vinden of althans indruk zou maken. *) Als vanzelf worden wij hier verwezen naar eenen zeer vroegen tijd van vervaardiging, naar een tijd, waarin de Joodsche Christenen nog voor een groot deel samenleefden met de Joden. Op dezen tijd wijst ook de omstandigheid, dat het Christendom nog geheel »als eine innerjiidische Bewegung erscheint«, welke nog maar alleen gevaar loopt van de zijde der ongeloovige Joden, »zu der die heidnische Obrigkeit noch gar keine Stellung genommen hat" (S. 49). 2) Daarbij komt, dat in onzen brief nog geen spoor te vinden is van die vragen en moeilijkheden, welke zich moesten voordoen, zoodra Joodsche en Heidensche Christenen met elkander in botsing kwamen. Ook mag gewezen worden op de gewoonte ') Vgl. Einl. S. 405. „Wenn der Verfasser sich schlechtweg Jacobus nennt und nur als Knecht Gottes und des Herm Jesu Christi charakterisirt (1, 1), so kann das eine verstAndliche Selbstbezeichnung fttr die Leser nur gewesen sein, wenn er der Bruder des Herrn war, der durch seine Autoritatsstellung an der Spitze der Gemeinde zu Jerusalem ein so hervorragendes Ansehen besass, dass es einer Unterscheidung von Anderen gleichen Namens nicht bedurfte u. s. w." 2) Vgl. de argumentatie van Weiss, Einl. S. 400. a om de zieken met olie te zalven (5 : 14), van welke wij later niets meer vernemen, en welke blijkbaar gegrond is op het bevel van Mrk. 6:13, aangezien de zalving moet geschieden iv tco ovopan tov xvqiov, d i. op gezag van Christus. Zoo bestaat er dus geene aanleiding om de traditioneele opvatting van den brief te laten varen, integendeel, alles pleit er voor haar te blijven handhaven. Na Weiss wenschen wij te bespreken de meening van Beyschlag, gelijk hij haar heeft uitgesproken in den commentaar van 1897, en daarvan bepaald het inleidend gedeelte, S. 30 ff. Volgens Beyschlag dan wijzen zoowel de uitwendige verhoudingen, waaronder de lezers van den brief verkeeren als het gemeenschappelijke religieuse standpunt van auteur en lezers niet op de 2e eeuw, maar op eenen veel vroegeren tijd van vervaardiging. Wat allereerst de uiterlijke omstandigheden der lezers aangaat, blijkbaar hebben wij hier te doen met JoodschChristelijke kringen, welke, nog niet vermengd met Heidensche Christenen, voortleven in het iuridisch verband van Joodsche synagogengemeenten. J) Zij wonen niet ver van Palestina's grondgebied, in eene streek — vermoedelijk het zuidelijke deel van Syrië —, waarin zoowel aan handel (4: 13) als aan landbouw (4: 5) wordt gedaan. liet evangelie heeft daar ingang gevonden onder de armen, maar de rijken wilden er niet van weten. ]) Vgl. voor het au volgende S. 13 u. 14. De arme Christenen hebben hunne eigen plaats van samenkomst, maar soms verschijnt er ook een ongeloovige (2 : 2 en 3). Zij hebben ook hunne eigen presbyters (5 : 14). Uit een religieus oogpunt staan zij dus op zichzelf, maar uit een sociaal oogpunt zijn zij nog zeer nauw aan de ongeloovige volksgenooten verbonden. In hunnen dienst moeten zij hun brood verdienen (5:4); de rijken hebben zelfs nog zooveel macht over hen, dat zij hen voor de rechtbanken kunnen brengen en op allerlei wijze onderdrukken (2:6, vgl. Hand. 22:4 en 5). Van Heidensche Christenen, die met de lezers zouden hebben saamgewoond, vinden wij geen spoor. Zij kunnen, althans in groote mate, nog niet bestaan hebben, want dan hadden de Joodsche Christenen zich wel nauw met hen verbonden, en het noodzakelijke gevolg daarvan zou geweest zijn, dat zij zich zouden hebben los gemaakt van de Joodsche heerschappij. Wie nu geneigd mocht zijn met Jülicher en Von Soden te zeggen, dat er geen woord in den brief te vinden is, dat ons wijst op lezers, die vroeger Joden waren, die mag wèl bedenken, dat Spitta heeft trachten aan te toonen, dat elk woord in den brief wijst op Joodsche lezers. Ook gaat het niet aan om te zeggen, dat er vóór Paulus niet zulke Joodsch-Christelijke kringen kunnen bestaan hebben, want in het boek der Handelingen vinden wij er melding van gemaakt (9: 2, 22 : 5, 26: 11). Dat zij ook nog gedurende de jaren 45—50 bestaan hebben, wordt niet onmogelijk gemaakt door de historische fantasie, volgens welke de groote Heiden-missie drie jaren na Paulus' bekeering begonnen is (Von Soden). Wanneer men het apostelconvent plaatst + 50, dan valt de bekeering van Paulus in 32 of 33. De groote Heiden-missie nu begint niet lang vóór het apostelconvent en na den hongersnood onder Claudius, en wendt zich allereerst westwaarts en noordwaarts, zoodat zij in de toestanden van zuidelijk Syrië — de woonplaats der lezers — wel geene verandering zal hebben gebracht. Ook nog in de tweede eeuw bestonden er afgesloten Joodsch-Christelijke gemeenten, maar niet meer onder de iurisdictie der synagoge, en geene waaraan men zou kunnen schrijven in het Grieksch. De in onzen brief zich afspiegelende uitwendige omstandigheden der lezers zijn dus inderdaad slechts denkbaar in eene Grieksch sprekende diaspora van den voorpaulinischen tijd. De tegenstanders van deze voorstelling zitten verlegen en geven er de voorkeur aan om maar in 't geheel geene concrete toestanden aan te nemen, waarop de brief zou doelen. Het adres wordt door hen figuurlijk opgevat en de brief als bestemd voor de naapostolische Christenheid der geheele wereld. En dat, niettegenstaande Holtzmann toestemde, dat de brief betrekking heeft op locale en concrete toestanden, of liever misstanden, welke gevonden werden in de naaste omgeving van den auteur. Maar ook afgezien van die bepaalde misstanden, wijst, wat Jacobus zegt in 1 : 10 en 11, 5 :7, 2:2—4, 5:4- 4'-i3 vv., 5:12, evenals in 't algemeen >die ganz specifische nur in den Evangeliën wiederkehrende Wahlverwandtschaft von Armuth und Christenthum«, op locale toestanden en gebruiken. *) Beyschlag merkt verder op, dat de moderne critici, als Jtllicher Wat nu verder het gemeenschappelijke religieuse standpunt van schrijver en lezers aangaat, dit is het geloof in Jezus als den Heer der heerlijkheid, waarbij evenwel de Moiaïsche wet als onverbreekbare levensnorm in waarde blijft, daar zij als wet der liefde opgevat, door de wedergeboorte in de harten ingeplant en zoo tot eene volkomen wet der vrijheid geworden is. Hier hebben wij nu ook het meest overtuigende argument voor het Joodsche Christendom van den auteur zoowel als van de lezers, want slechts van uit Joodsch Christelijk, niet van uit Heidensch-Christelijk standpunt kon men spreken van de voortdurende autoriteit van de Mozaïsche wet, gelijk dat geschiedt in 2 : 9 en io, 4 : 11 en 12. Nu zoekt men zich wel is waar aan modern-critische zijde hierdoor te redden, dat men in herinnering brengt, dat in de 2e eeuw, 0 O ' nadat de tegenstelling tusschen Judaïsme en Paulinisme in vergetelheid was geraakt, het Christendom als geopenbaarde moraal, als nova lex opgevat werd. Maar, dat dit het standpunt van onzen brief zou zijn, is toch slechts eene illusie. De nova lex, waarvan Barnabas 2 : 6 spreekt, wordt tegenover de Mozaïsche wet met hare offers en ceremoniën als tegenover een verouderd standpunt geplaatst. Ook Hermae Simil. 5:5 en 6 wordt deze nova lex niet tot Mozes teruggebracht, maar tot Jezus; zij is de lex, quam filius a patre acceperat, de mandata, quae per filium (deus) dedit en Harnack, geen juisten blik hebben op den litterarischen vorm van den brief. Wanneer zij klagen over gemis aan samenhang, zoo berust dit op oppervlakkige indrukken, wier ongerijmdheid bij eene nadere exegese zal blijken. populo suo. Daarentegen is het juist het eigenaardige standpunt van Jacobus, dat hij de Mozaïsche wet wel is waar in het licht van het N. T. beschouwt, hare ceremonieele voorschriften stilzwijgend voorbijgaat en haar concentreert in den [iaadtxoi der liefde, maar dat hij aan den anderen kant dezen (iaadixoi t?js fXsvdiQiai van de Mozaïsche wet in geen enkel opzicht onderscheidt, veeleer daaronder de O. T.ische wet der tien geboden verstaat (vgl vooral c. 2 : 10 en 11). Merkwaardig is, dat Von Soden zich hieraan stoot, dat »das in deutlicher Unterscheidung (?) vom alttestamentlichen als vollkommen, als Gesetz der Freiheit, als eingepflanzt characterisirte Gesetz nicht einmal in seinem Verhaltniss zum A. T.lichen klargelegt werdec, alsof dit nu het standpunt was der tweede eeuw, waarop de oude Mozaïsche wet en de nieuwe Christelijke moraal-religie uit elkander gehouden worden, — en niet veeleer dat van Jezus, dat van de bergrede, »deren vo,uos nktjQw&fis (= dem vopo g tilnos des Jacobus) das mosaische Gesetz ist und auch nicht ist, d. h. das verinnerlichte mosaische Gesetz, das sich dem Menschen verinnerlichende Gesetz der Freiheit und Liebe ist« (S. 33). Want evenals Jacobus vat reeds Jezus en soms ook Paulus de gansche Mozaïsche wet met voorbijgaan van haar ceremonieel gedeelte samen in het gebod der liefde (Matth. 7:12, 22:40; Rom. 13:8—10). l) Daarentegen is die gansche voorstelling, welke wij vinden Jac. 1 : 18, 21, 25 aan de tweede eeuw ten ]) Beyschlag wijst er in het voorbijgaan op, dat wanneer Harnack als argument tegen de voorpaulinische dateering van den brief aanvoert, „dass der Verfasser, wenn er vom Gesetz spricht, niemals eenenmale vreemd. Deze spreekt ternauwernood meer van wedergeboorte, en waar zij toch daarvan spreekt, denkt zij aan den doop, niet aan het levenwekkende Godswoord, gelijk Jezus het beschrijft in zijne gelijkenis van den zaaier. »Dass nun der Standpunkt Jesu aucli der seines Bruders Jacobus ist, das ist ebenso wohlbegreiflich, als es unbegreiflich ware, die griechischrömische Christenheit des zweiten Jahrhunderts hinsichtlich des mosaischen Gesetzes noch auf demselben Identitatsgesichtspunkt von Gesetz und Evangelium zu finden« (t. a. p. S. 33). Maar nu rijst de vraag op, of de pericope 2: 14—26 niet geschreven is met het oog op de Paulinische leer en litteratuur. Plaatst men den brief in de tweede eeuw, dan vindt men hier eene polemiek tegen den niet meer begrepen Paulus, tegen een Paulinisme, dat misbruikt en ontaard is. Nu is zulk een Paulinisme in de tweede eeuw wèl denkbaar; zulk eene polemiek is dus geenszins onmogelijk. Maar men zou dan toch hebben mogen verwachten, dat eene poging gedaan werd om onderscheid te maken tusschen de echte en de misbruikte leer van den Heidenapostel (2 Petr. 3 : 15 en 16). In onzen brief evenwel vindt men geen spoor daarvan. En toch heeft volgens bet oordeel der moderne critici das mosaische Gesetz in seinen concreten Zügen meine (auch nicht 2:10—ii?), sondern ein Gesetz, welches er sich destillirt hat",— dat hij dan voorbijziet, dat men in dit geval met evenveel, of liever even weinig recht bij Paulus (Rom. 7 : 14, 8:4, 13 : 8—10), ja zelfs bij Jezus zelf reeds (Matth. 7 : 12, 22 :40) van zulk eene „Destillation" kan spreken. En waarom dan ook niet bij Jezus' broeder Jacobus ? Jacobus de brieven van Paulus zeer goed gekend; daaraan ondeent hij immers het voorbeeld van Abraham, om »dem Paulus seine Hauptbelegstelle zu entwinden» (Jtilicher). Zelfs durft Holtzmann met Schwegler uitroepen: »es ist ein unerquickliches Geschaft, einen Streit fortzuführen, der der Sache nach für jeden Einsichtigen langst entschieden ist <. De vraag is maar, of hier ook eene vergissing mogelijk kan zijn. Wie, gelijk meestal het geval is, zijn uitgangspunt neemt in den Romeinen en Galaterbrief, en van daar tot onzen brief komt, die zal eenen sterken indruk ontvangen, dat hier gepolemiseerd wordt tegen Paulus. Anders evenwel zou het zijn, wanneer men eens uitging van onzen brief. Dan zouden wij wellicht met Spitta gaan aannemen, dat Paulus tegen Jacobus polemiseert. In elk geval had Holtzmann de voorbeelden van Abraham en Rachab niet mogen beschouwen als de »fast unwiderlegbaren« bewijzen, dat Jacobus polemiseert tegen Paulus, want reeds het tweede voorbeeld heft de bewijskracht van het eerste op. Rachab toch wordt door Paulus niet aangevoerd. Dat nu Jacobus aan het voorbeeld van Abraham niet genoeg heeft, maar er nog een tweede bijvoegt, bewijst reeds, dat hij ook voor het eerste den Romeinenbrief niet noodig gehad heeft. Vermoedelijk heeft hij beide voorbeelden ontleend aan de traditie der Joden. Men mag niet zeggen, dat Jacobus het voorbeeld van Rachab heeft ontleend aan den Hebreërbrief, want hier staat zij in geene betrekking tot de rechtvaardigingsleer. Een Joodsch-Christelijke auteur als onze Jacobus behoefde de figuur van Rachab niet te ontleenen aan den Hebreërbrief, want de Joodsche traditie had zich ijverig genoeg met haar bezig gehouden. Zij was juist een uitstekend voorbeeld van rechtvaardiging, >indem sie — eine Siinderin im zwiefachen pragnanten Sinne, — als Heidin und Hure — Zu einer »Gerechten», namlich Zu einer Mitbiirgerin Israels und Ahnfrau des davidischen Hauses erhaben worden war. Lag aber dies Beispiel der ersten ins Gottesvolk aufgenommenen glaubigen Heidin nahe genug, wievielmehr das des Abraham, des Stammvaters Israels, dessen Adelsbrief bei Gott — «Abraham glaubte Gott, und das rechnete er ihm zur Gerechtigkeit* — auch ohne Römer- und Galaterbrief jedem Israeliten gelaufig war« (S. 35). Nu pleit wel is waar Gen. 15:6 naar onze opvatting veel meer voor de Paulinische beschouwing, dan voor die van Jacobus. Maar ook hier hebben wij in het oog te houden, dat Jacobus afhankelijk is van de Joodsche traditie, met name van 1 Makk. 2 : 32. Dat Jacobus werkelijk het voorbeeld van Abraham niet ontleend heeft aan eenig geschrift van Paulus, wordt ook wel duidelijk, als men er maar op let, hoe hij het voorbeeld van Abraham gebruikt. Immers, hij wederlegt volstrekt niet het Paulinische gebruik van deze plaats, maar zeer getroost en naief gebruikt hij het voorbeeld voor zijne stelling. «Seit wann ist es denn Vernunft und Sitte, etwas Controverses, das ein Andersdenkender zu seinen Gunsten angefiihrt hat, als etwas fiir die entgegengesetzte Behauptung selbstverstandlich Sprechendes dein Gegner in Form einer triumphirenden Frage vorzuhalten, wie Jacobus 2: 21 — 25 thut?« (S. 36). Deze manier van argumenteeren bewijst juist, dat Jacobus het gebruik van Gen. 15:6 door Paulus niet kent. Hij kent dus ook niet den Romeinen- en Galaterbrief. En daar deze brieven in de tweede eeuw algemeen bekend waren, kan onze brief dus niet geschreven zijn in den napaulinischen tijd. Hierbij komt dan nog, dat Jacobus de beide hoofdbegrippen: dixutovafrai en veel eenvoudiger opvat dan Paulus, blijkbaar in voorpaulinischen zin. Zoo worden wij dus van alle zijden gedrongen te erkennen, dat ons geschrift geschreven is vóór de werkzaamheid van Paulus. Wat men tegen dit resultaat heeft opgemerkt, komt hierop neer : i". Men vindt in den Jacobusbrief talrijke punten van afhankelijkheid van latere geschriften, als 1 Petrus, de Paulinische brieven, de evangeliën, Clemens Romanus, Hernias enz. Men vergeet hierbij evenwel, dat men met kwesties van prioriteit en afhankelijkheid altijd zeer voorzichtig moet zijn. Waar werkelijk ') Niet te begrijpen is, hoe Feine, voor wien het duidelijk is, dat Paulus en Jacobus onder mmt;, èpyz, JezaeouT^at iets geheel verschillends verstaan, tot de conclusie heeft kunnen komen, dat Jacobus „dus" polemiseert tegen Paulinische formules. Ook Harnack oordeelt nog zoo. Volgens hem begrijpt Jacobus het Paulinisme volstrekt niet, „und den paulinischen Schriftbeweis stttrtzt er so urn, dass er das Gegentheil als keines Beweises bedürftigen Triumpf ausspielt" (S. 36 u. 37). Welke absurditeiten mag men dan aan onzen Jacobus toekennen! Welk een groot verschil — dat had Harnack moeten bedenken — bestaat er verder niet „zwischen der geistesfrischen Primitivitat des Jacobusbriefes mit seiner Idee des in der Wiedergeburt verinnerlichten Gesetzes und dem Epigonenthum des zweiten Jahrhunderts mit seiner Neugesetzlichkeit, seinem Ascetismus, seinen christologischen und kirchenpolitischenAnlaufen" (t. a. p. S. 37). afhankelijkheid te constateeren valt, gelijk bv. in de verhouding van Jacobus en i Petrus, daar kan men met Spitta aannemen, dat zij te zoeken is bij i Petrus, >der die wortreichere umschreibendere Wiedergebung des gemeinsamen Gedankens hatt (S. 37 u. 38). 20. Men — zoo bv. Jülicher — zegt: eene uitweiding over geloof en werken als voorwaarden der rechtvaardiging, kon niet plaats hebben vóór de wereldhistorische werkzaamheid van den apostel Paulus. Hoe Jülicher dat weet is niet in te zien, want wanneer onze brief van lateren oorsprong is, dan bezitten wij in 't geheel geen geschrift, »aus dem wir iiber Erörterungen in der ersten ohne Zweifel nicht geistig unthatigen Christenheit etwas abnehmen könnten» (t. a. p. S. 38). Verder mag men wèl bedenken, dat het begrip rechtvaardiging reeds O. T.isch is en in Jezus' mond voorkomt; dat verder de gedachte, dat het den naam van Jezus aanroepende geloof de voornaamste conditie is voor de toekomstige redding of rechtvaardiging (vgl. 2 : 14), het oudste Christendom beheerscht (vgl. Hand 2:21, 4: 12; Rom. 10:9 en 10), zoodat de vraag of dit geloof voldoende is voor het ocotfa&ai, dan wel of en in hoeverre de werken er bij moeten komen, voor de hand lag (vgl. vooral Gal. 2:15—21). Daarbij komt dan ook nog, dat Jacobus in 2 : 14—26 geen »Lehrstreit«, geen »Irrlehre« bestrijdt, gelijk Jülicher meent, maar eenvoudig eene practische ontaarding van het Christelijke bewustzijn. 30. Men ') pleegt, veelal met kennelijke overdrijving J) Vgl. Klöpper in Z. f. w. Th. 1885. er op te wijzen, dat een toestand van verval, gelijk die uit onzen brief blijkt, ondenkbaar is in den tijd der eerste Christelijke generatie. Maar het spreekt toch wel haast vanzelf, dat in een «Ermahnungbrief», gelijk onze brief is, de schaduwzijden van den toestand der gemeente(n) meer op den voorgrond treden dan de lichtzijden. Toch valt niet te ontkennen, dat de hewuste gemeente(n) zich in eenen toestand van krachtig verval bevond(en). Maar wat bewijst dat? Hebben wij niet in Corinthe mutatis mutandis hetzelfde zien gebeuren, en dat nog wel in veel korteren tijd? Twintig jaren verder, en deze toestanden waren onder de Palestijnsche Christenen, zelfs in de gemeente van Jeruzalem, zóó algemeen geworden, dat — getuige de Hebreërbrief — zelfs het gevaar dreigde, dat men zou afvallen van het Christendom ; en hiervan is in den Jacobusbrief toch nog geen sprake. »Dass erstbekehrte Generationen grosser Begeisterung, aber auch rascher Entartung und Rückfalligkeit fahig sind (Mt. 13 : 20, 21), davon weiss die Missionsgeschichte zu erzahlen* (S. 39). 4°. Veel zou er in den brief zijn, dat nu eenmaal niet in overeenstemming is te brengen met den historischen persoon van Jacobus, Zoo wijst men op het vloeiend Grieksch van den brief, op het gebruik maken van de LXX, op het feit, dat nergens melding wordt gemaakt van de ceremonieele wet, in strijd met Gal. 2: 12, op het weinig persoonlijke van den brief, op het ontbreken van alle Christologie. Om met dit laatste bezwaar te beginnen: zou dat ons niet veel meer bevreemden bij eenen auteur van de 2e eeuw? Ongetwijfeld heeft Jacobus zijnen lezers niet alles van Christus meegedeeld, wat hij hun wel had kunnen mededeelen. Maar het spreekt toch wel haast vanzelf, dat het jonge Christendom in de eerste plaats is opgetreden als vervulling, als voortzetting van de O. T.ische religie, en dat het eerst later, vooral door de werkzaamheid van Paulus, is begonnen te reflecteeren over zichzelf. Het kan toch niemands verwondering opwekken, dat het Christendom oorspronkelijk meer eenvoudig, practisch was, en later een meer dogmatisch, bepaald Christocentrisch karakter verkreeg. Hier hebben wij juist het karakteristieke verschil tusschen Jacobus en Paulus. Even weinig beteekenen de andere bezwaren. Dat Jacobus zijne persoonlijkheid op den achtergrond laat treden, m. a. w. dat de brief geen of althans in geringe mate een persoonlijk karakter draagt, is niet anders dan natuurlijk. Hij kende zijne lezers immers in 't geheel niet. Dat Jacobus over het in acht nemen van de ceremonieele wet zwijgt, terwijl hij toch van de Joodsche Christenen in het overwegend Heidensch-Christelijke Antiochië hare opvolging eischte, is te verklaren uit tweeërlei omstandigheid. Allereerst waren de lezers Joodsche Christenen, die temidden van Joden leefden, en verder stond Jacobus, wat betreft de ritueele voorschriften der wet op het standpunt van Jezus, dat ook reeds door de profeten was ingenomen foAto, xai ov &vai«v, vgl. Jac. 1 : 27). Wanneer dit niet het standpunt van den historischen Jacobus geweest was, hoe had hij dan blijkens Gal. 2 aan Paulus de hand kunnen geven en de Heidensche Christenen kunnen vrijspreken van de ritueele wet? Ernstiger bezwaar zou het tamelijk correcte Grieksch van den brief kunnen opleveren. Wanneer inderdaad kon worden aangetoond, dat een eenvoudig, hoewel niet onbelezen man, uit het volk van Galilea, vervuld van belangstelling voor de zaak der Christelijke religie, zulk eenen brief slechts in het Arameesch had kunnen schrijven, dan zouden wij moeten onderstellen, dat zijn brief is overgezet in het Grieksch, door wien dan ook. Maar in Galilea sprak men, evenals in het aangrenzende Syrië, veel Grieksch ; de godsdienstige lectuur was er ook grootendeels in het Grieksch geschreven. Dat Jacobus de LXX gebruikte, kenmerkt hem volstrekt niet onder de N. T.ische auteurs. Het Hebi eeuwsch was niet meer de volkstaal en zeker alleen aan de Schriftgeleerden bekend. Zoo bestaat er dus geen enkel geldig motief om den brief te ontzeggen aan Jacobus, den broeder des Heeren. »Ein Usurpator des Jacobusnamens im zweiten Jahrhundert hatte sich auch sicher nicht begnügt, sich als douXoj 'lyaov Xqhitov zu bezeichnen, sondern hatte den addcpoi jov xvqiov seinen Lesern unter die Augen gerückt» (S. 40). Wij zijn genaderd tot de argumentatie van Zaiin, gelijk wij die vinden in zijne Einleitung van 1897. Volgens hem waren de lezers bijna uitsluitend Joodsche Christenen; slechts enkele geboren Heidenen en proselieten bevonden zich onder hen (vgl. 2 : 25). Ver- !) De tweede editie, die van 1900 dus, heb ik niet kunnen raadplegen. staat nu Jacobus onder het volk der twaalf stammen in de verstrooiing (i : i) de geheele Christenheid, dan moet de brief geschreven zijn in eenen tijd, toen nog maar weinige Heidenen bekeerd waren, dus vóór de werkzaamheid van Paulus. Tot dezelfde conclusie komen wij, wanneer wij onderstellen, dat Jacobus door de uitdrukking »de twaalf stammen in de verstrooiing* de Joodsche Christenheid als het ware Israël wilde aanduiden. Want sedert de gemeenten in Klein-Azië, Macedonië, Griekenland en Rome ontstaan waren, leefde in die gemeenten een aanzienlijk getal Joodsche Christenen met Heidenen samen. Nu kon Jacobus deze Joodsche Christenen onmogelijk buiten sluiten van het volk der twaalf stammen in de verstrooiing, en aan den anderen kant kon hij ook niet, wanneer hij zijnen brief ook aan hen wilde richten, hunne zeer eigenaardige positie en alles wat daarmee samenhing, maar zoo stilzwijgend voorbijgaan. Het absolute zwijgen over de vraag, of de Mozaïsche wet verbindend moet geacht worden voor alle Christenen; de onbevangenheid, waarmee hier eenerzijds gesproken wordt van het woord der waarheid en van de wet der vrijheid (i : 18—21, 25 ; 2: 12); anderzijds van de rechtvaardiging uit de werken (2 : 14—26), >ohne dass der Gegensatz des Knechtschaftsgesetzes auch nur ausgesprochen wiirde* (S. 65) — dat alles is historisch niet te begrijpen, wanneer men aanneemt, dat de brief geschreven is na het tijdstip, sedert hetwelk een deel der Joodsche Christenheid aan de nieuw ontstane Heidensch-Christelijke kerk de inachtneming van de Mozaïsche wet als middel en conditie der rechtvaardiging poogde op te dringen. Stelt men nu, dat het ontstaan der HeidenschChristelijke kerk in Lycaonië valt ± 50, dan is dit ook de terminus ad quem geweest voor het schrijven van onzen brief. Nu valt ook eerst het juiste licht op de aanduiding van den kring van lezers, dien wij vinden in 1:1. De gemeenten, die vóór 50 in verschillende deelen van Palestina en Syrië ontstonden, waren koloniën van de moedergemeente te Jeruzalem. Tot aan den dood van Stefanus hadden de Christenen daar bijna hunne eenige woonplaats. Door de vervolging van het jaar 35 werden zij vandaar verdreven; tevens werd de band, die hen tot dien tijd met de Joodsche natie verbond, toen voor een goed deel verbroken. De uit Jeruzalem verdreven Christeneu vormden overal den grondslag voor de gemeenten, die nu ontstonden. Verschillende pogingen werden aangewend om de verstrooide Christenen te hereenigen of althans eenig verband tusschen hen te leggen (Hand. 8: 14—24, 9 : 32—11:2, 11:22, 11 : 27 en 12 : 25). Als zulk eene poging heeft men nu ook den Jacobusbrief te beschouwen (vgl. S. 66). Onder den zich «Jacobus < noemenden auteur van onzen brief is volgens Zahn (S. 72 ff) niet de zoon van Zebedeüs te verstaan, want deze is reeds gedood in het jaar 44 en heeft niet veel invloed bezeten. Evenmin kunnen wij denken aan den zoon van Alfeüs. Wij moeten hier bepaald denken aan het beroemde hoofd der Jeruzalemsche gemeente. Een sterk bewijs hiervoor, dat er onder de Christenen van den apostolischen tijd één Jacobus was, die al zijne naamgenooten overschaduwde, levert Judas i. Deze is degene, die volgens de traditie der tweede eeuw als eerste bisschop van Jeruzalem is werkzaam geweest. Dat hij een man van buitengewoon veel invloed is geweest, blijkt o.a. uit wat Hegesippus, Clemens Alexandrinus e. a., van hem verhalen (vgl. ook Gal. 2 : 12). Aan zulk eene invloedrijke persoonlijkheid hebben wij te denken bij het opschrift van onzen brief. Deze «bisschop» Jacobus wordt door de overlevering eenstemmig aangeduid als «broeder des Heeren«. Hij behoorde ongetwijfeld tot de jongere broeders van Jezus, zoons van Jozef en Maria. Eerst na de opstanding zijn zij in Jezus gaan gelooven (Hand. 1 : 14). Wij hooren van eene verschijning van den opgestane aan Jacobus, den broeder des Heeren, alleen (1 Cor 15:7). Van 44—66 heeft deze Jacobus, die zijn gansche leven wel ongehuwd zal zijn gebleven, eene zeer voorname positie in Jeruzalem ingenomen. Wil men onzen Jacobus goed leeren kennen, dan wende men zich tot zijnen brief en putte niet enkel uit de overlevering. Men bespeurt dan, dat hij niet zoozeer is «ein entwickelnder Lehrer», als wel «ein Prediger von prophetischem Charakter» (S. 79). Hij heeft een diepen blik in de waarde en de beteekenis van het Christelijke geloof (2:1; 1 : 14 v.; 3:7 v.; 1 : 18, 21, 25; 4 : 5 v.; 1 : 12; 2 : 5; 5 : 8 v.). Jacobus getuigt op sobere, maar toch bijzonder krachtige wijze van de waarheid, die in hem leeft. Wat hij zegt, is geenszins bestudeerd, maar komt voort uit zijn hart. Dat deze Jacobus Grieksch schrijft, kan moeilijk worden aangemerkt als een argument tegen de echt- 3 heid van den brief. Dit toch kan voldoende verklaard worden uit de omstandigheden en de toestanden van dien tijd. Het Grieksch was nu eenmaal de aangewezen taal, wanneer men in ruimen kring wilde optreden. Dat Jacobus persoonlijk geen Grieksch zal gekend hebben, is niet aan te nemen. Als hoofd van de gemeente van Jeruzalem, welke in den eersten tijd meer Hellenisten dan Hebreërs telde onder hare leden, moest hij wel vertrouwd worden met de Grieksche vertaling van het O. T. en zich meer in 't algemeen de kennis van het Grieksch verwerven. *) Jacobus beweegt zich bij voorkeur in het O. T. Wat zijne denk- en spreekwijze aangaat, vertoont hij veel overeenkomst met de ons overgeleverde woorden van zijnen broeder Jezus, welke overeenkomst vooral uit eene natuurlijke verwantschap moet worden verklaard. Hij citeert wel niet bepaald woorden van Jezus als zoodanig, ook geen evangelie, maar toch kan men den rand van den brief vullen met parallelle plaatsen uit Jezus' toespraken, die althans in gedachten veel meer overeenkomen met onzen brief, dan de parallelle plaatsen uit de Joodsche litteratuur, die meer verwantschap vertoonen wat den vorm en den klank aangaat. De meeste woorden van Jezus, welke in de mondelinge traditie der gemeente voortleefden, zal Jacobus wel S. 31 u. 32. zegt Zahn : „Ein Jacobus, welcher mindestens 20 Jahre lang an der Spitze der zweisprachigen Muttergemeinde stand, ein Philippus aber auch die Apostel Petrus und Johannes : sie alle konnten ohne eine betrachtliche Fertig- keit in mündlicher Handhabung der griechischen Sprache die nachsten Aufgaben ihres Berufs gar nicht erftlllen u. s. w." hebben leeren kennen door middel van anderen, maar vele zal hij ook wel vernomen hebben uit Jezus' mond zelf, zij het dan ook schouderophalend en hoofdschuddend. Toen hij nu geloovig geworden was, smolten deze met gene samen en daardoor, evenals door den machtigen indruk van den persoon van Jezus, met wien hij reeds als kind omging, is ontstaan die eigenaardige persoonlijkheid, die wij nu nog uit onzen brief leeren kennen. Merkwaardig toch!, deze brief draagt weinig van het evangelie in zich en geeft ons in 't geheel geen beeld van de geloof stichtende prediking, welke toch ook hij onderstelt. Het Christendom van den brief draagt een O. T.isch en een Joodsch karakter. Maar dit is juist een bewijs voor zijne echtheid.1) Wat de uitwendige getuigen aangaat, staat het nu evenwel met onzen brief niet heel gunstig. De meeste kerken kenden den brief aanvankelijk niet. Eerst langzamerhand en vrij laat heeft hij algemeen kanoniek gezag verkregen. Dit is evenwel gemakkelijk te verklaren, wanneer men slechts bedenkt, »dass der ntl. Kanon die Zusammenfassung der in der heide nchristlichen Kirche eingebürgerten gottesdienst lichen Vorlesebücher aus apostolischer Zeit is, und ') Zahn zegt: „Wenn es anders ware, mussten wir den Brief dem Jk. absprechen, welchen die Judaisten seiner Zeit und die Ebioniten der Folgezeit als ihre höchste Auktoritat rühmten, und bei dessen Steinigung jüdische Priester gerufen haben sollen : „Höret auf! was macht ihr? Es betet ftlr euch der Gerechte." Man konnte sich der Tauschung hingeben, sein christliches Bekenntnis sei eine Zutat zu seiner jtidischen Frömmigkeit, eine Zutat, auf welche er versichten könnte, ohne ein Anderer zu werden. Aber eben dies erwies sich als eine Tauschung" (S. 82). wenn man anerkennt, dass der jk. an die noch wesentlich jüdische Christenheit um d. J. 50gerichtet war» (S. 89). De brief heeft blijkbaar invloed uitgeoefend op de Christelijke auteurs van den eerstvolgenden tijd. Dat Paulus den brief van een zoo merkwaardig man gelezen — met aandacht gelezen — heeft, is reeds a priori waarschijnlijk, maar kan verder ook worden aangetoond. Wel is waar zegt men veelal, dat c. 2:14—26 de rechtvaardigingsleer van Paulus bestrijdt, of wel eene door Paulus' leer veroorzaakte ontaarding van het christelijk leven; maar noch het een, noch het ander is vol te houden. In het eerste geval moest men veronderstellen, dat Jacobus de leer van Paulus öl geheel misverstaan öf opzettelijk verdraaid heeft. Hiermee is evenwel in strijd het intellectueele en moreele karakter van den auteur. In c. 2 : 14—26 bestrijdt Jacobus geene leer, maar eene ongezonde en onware religieusiteit. In de tweede opvatting schuilt dus een element van waarheid. Wij weten toch, dat de verkondiging van het evangelie, zoowel in den apostolischen tijd als in lateren tijd bij hen, die zich haar oppervlakkig hadden toegeeigend eene verslapping heeft veroorzaakt in plaats van eene verhooging van de zedelijke energie. Alle apostels hebben daarvoor gewaarschuwd en daartegen getuigd en hebben verder alle aanklachten, hierop gebaseerd, die van niet-Christelijke zijde tegen het Christendom waren ingebracht, afgewezen. De brieven van Paulus zijn meer dan eens misverstaan, met name door Valentinus en zijne school. Maar hoe weinig deze Gnostieken zich hebben ingelaten met de leer der rechtvaardiging uit het geloof, bewijst reeds de minachting, waarmee zij neerzagen op hen, die slechts geloofden. Marcion, de trouwe volgeling van Paulus, naar hij meende, verbond aan zijnen tegenzin tegen het O. T. ascetische praktijken. Maar hoe hieruit te verklaren het ontstaan van de pericope 2 : 14—26? De speculaties der Gnostieken hadden met de Paulinische leer der rechtvaardiging niets te maken. Verder is ook niet aan te nemen, dat juist deze leer van Paulus aanleiding gegeven heeft tot lichtzinnige praktijken en niet veel meer de algemeen Christelijke leer der verlossende genade, waarvan des Christen vrijheid het gevolg is. »Sodann aber ist das, was Jk. bekampft, gar nicht Libertinismus, sondern nur eine mit dem Bewusstsein der Glaubigkeit und dem rechtglaubigen Bekenntnis verbundene sittliche Tragheit. Nicht unsittliches Leben, sondern Mangel an Werken überführtnachjk.jene Leute von der Wertlosigkeit ihres Glaubens und ihres Bekenntnisses« (S. 90). Ook mag men wel bedenken, datjacobus, wanneer hij de hier bedoelde personen sprekend invoert (2 : 14), hun geenszins eene formule van Paulus in den mond legt. Eerder zouden wij hier kunnen denken aan het bekende woord van Jezus: »Uw geloof heeft u behouden«. Intusschen is toch het verband tusschen 2 : 14—26 en Rom. 4 : 1 v.v. niet te ontkennen. Paulus bestrijdt niet het standpunt van Jacobus, »sondern führt in bewusstem Anschluss an Jk. über dessen unentwickelte Lehrform hinaus« (S. 91), Het begrip Sixaioavvri 9(ov dankt niet zijn ontstaan aan Paulus, maar wortelt in Jezus' beschrijving van de ware gerechtigheid in tegenstelling met het menschelijk maaksel der Farizeeuwsche gerechtigheid. Bij Jacobus vinden wij dezelfde tegenstelling (vgl. i : 20). »P1 aber presst den in iïtou doch nur angedeuteten Gedanken und gewinnt dadurch einen neuen Gedanken» (t. a. p. S. 91). Bij Paulus vinden wij dus iets nieuws. Is het nu enkel toeval, dat Paulus onmiddellijk vóór de plaats, waar hij voor het eerst de uitdrukking dtxaioauvt/ Qtov gebruikt (Rom. 1:17), het evangelie eene Swuftii i>t autrrjQia» noemt, terwijl wij bij Jacobus, onmiddellijk nadat hij gesproken heeft van de dixaioovvTj &tou (1 : 20), van de evangelieprediking lezen, dat deze is üwuntvoi auiaat? Ook Rom. 5 : 3 v.v. vertoont vele punten van overeenkomst met Jac. 1 : 2—4; evenzoo Rom. 7 : 23 met Jac. 4: 1. *) s Die Schrift, deren Ausführungen iiber die Rechtfertigung Abrahams den PI unbefriedigt gelassen und zu einer im Vergleich mit früheren Rrörterungen (Gl. 3, 5—7) unvergleichlich gründlicheren Darlegung des Gegenstandes auf Grund von Gen. 15,6 angeregt hatte (Rom. 4, 3—24), hat überhaupt auf ihn einen tiefen Eindruck gemacht« (t. a. p. S. 91). Merkwaardig is evenwel, dat alleen de brief aan de Romeinen hiervan sporen vertoont. ') Vgl. ook Rom. 2:1, 14:4 met Jac. 4:11 v.v.; Rom. 2 : 13, 21—29 met Jac- 1 : 22 v-v-> 2 '■ 9) 3:1, 4:11; Rom. 8 : 2 v.v., 15 met Jac. 1 : 25, 2 : 12; Rom. 8 : 7—8 met Jac. 4 : 4—7; Rom. 12:8 met Jac. 1 : 5. Wat i Petrus aangaat (geschreven + 63), blijkbaar heeft hij, wat Jacobus slechts terloops en met enkele woorden had gezegd, opzettelijk uitgebreid. Ook 1 Clemens en Hermas toonen duidelijk sporen van bekendheid met Jacobus (+ 96). Door dit alles is vrij zeker gemaakt, dat Jacobus zijnen brief heeft geschreven + 50. «Verdankt die römische Gemeinde ihre Entstehung nicht zum wenigsten jüdischen Christen, welche von Palastina dorthin übergesiedelt waren, und war sie in den ersten Jahrzehnten ihres Bestandes eine überwiegend judenchristliche, so kann es doch wohl nicht für zufallig gelten, dass gerade die Verfasser einer Reihe von Schriften, die in den Jahren 63/64 und 96—100 in Rom entstanden sind, sich mit Jk so wohl vertraut zeigen, und dass PI gerade in dem nach Rom gerichteten Brief ihn beriicksichtigt. Gerade bei den dertigen Christen konnte PI Kenntnis der Lehrweise des Jk voraussetzen, und er tat wohl daran, hierauf Rücksicht zu nehmen» (S. 92). Ten slotte vindt Zahn juist in de nieuwste ten aanzien van onzen brief voorgedragen critische hypothese, n.1. in die van Spitta, het krachtigst bewijs voor de juistheid zijner eigen opvatting. Hoe verkeerd deze hypothese als zoodanig ook mag zijn, Spitta heeft ons in elk geval laten zien, »wie stark die Wurzeln sind, mit welchen dieses alteste Stiick christlicher Literatur an dem Boden haftet, welchem es in der Tat entsprossen ist, an dem jüdischen Christentum Palastinas. Dieser echt israelitische Charakter des Briefs und die Abwesenheit der uns soviel vertrauteren Formen der kirchlichen Sprache, welche sich erst auf dem Grunde des Ev. des PI. entwickelt hat, ist der starkste Beweis für die Richtigkeit der Auslegung, welche uns nötigte, ihn der Zeit vor dem Apostelkonzil zuzuweisen, und für die Wahrheit der Tradition, welche ihn dem Jk von Jerusalem zuschreibt» (S. 104). b. De Jacobusbrief een Joods ch-Ch riste lijk docjimcnt uit het einde van den apostolischen tijd (+ 60 n. C.). Als zoodanig wordt de brief opgevat door Credner (Einl. 1836, S. 571 ff), Kern (Der Brief Jakobi, 1838), Lutterbeck (neutest. Lehrbegr. II, 1852, S. 142), Schmid (Bibl. Theol. des N. T. 2 Tl. 1853), Wiesinger (Der Brief des Jakobus, bibl. Komment. über samtliche Schriften des N.T. von Olshausen, 1854), Bleek (Einl. 1 2; vgl. Bleek Mangold, 1 S. 706 f) '), B. Brückner (De Wette, exeget. Handbuch III 1 1865, S. 192 ff), J. P. Lange (Comment. 2 1866), Schulze (in Zöckler's Handb. der theol. Wiss. 3 I, S. 477 ff), Guericke (Einl. s 1868, S. 422 ff), Ewald (Gesch. d. Volkes lsr. 3 VI, 1868), W. !) Terloops merken wij hier op, waarom Bleek den brief dateerde in 63 of 64 n. C. 1. De algemeene benaming van de eerste lezers is eerst denkbaar, wanneer de Christelijke godsdienst reeds naar verschillende zijden buiten Palestina verbreid is. 2. De lezers dragen reeds den naam Christenen (2 : 7). 3. Er is sprake van vervolgingen. 4. In de samenkomsten der gemeente werd aan de rijken eene bijzondere plaats aangewezen. 5. De Paulinische leer heeft, naar men weet, tot velerlei misverstand aanleiding gegeven. Jacobus zal gemeend hebben hiertegen te moeten opkomen. Gelijk verder bekend is, hechtte Mangold zeer weinig waarde aan deze argumenten. Schmidt (Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes, 1869), Weiffenbach (Exeget.-theol. Studie über Jak 2, 14—26, 1871, S. 103 Anm. 2), Feine (Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhaltnissen, 1893), Sieffert (H. R. E.3 1900, s. v. Jakobus im N. T.), Meinertz (Der Jakobusbrief und sein Verfasser in Schrift und Überlieferung, 1905, S. 56). Als voornaamste vertegenwoordiger van deze opvatting mag zeker wel gelden Sieffert. De lezers van den brief zijn volgens hem buiten Palestina wonende Joodsche Christenen. »Sie sind also nach der Adresse nicht Juden ohne Unterschied, christliche und nichtchristliche (Grot., Theil., Wolf, Kredn., Hug, Guer., Lange, Boum.,) aber auch nicht Christen ohne Unterschied, jiidischer und heidnischer Abkunft (de W., Schwegl., Hilg., Grimm, Schenk, Klöpp., Holtzm., v. Sod.) oder gar vorzüglich Heidenchristen (Lutterb. u. a.), und ebensowenig Judenchristen auszerhalb und innerhalb Palastinas (Thiersch, Hofm., Zahn) sondern auszerpalastinensische Judenchristen» (S. 581). De brief geeft te kennen, dat zij reeds ver verspreid zijn, zonder dat men aan bepaalde plaatsen heeft te denken. De gebreken, op welke Jacobus de aandacht vestigt en welke hij zooveel mogelijk tracht te bestrijden, zijn niet af te leiden uit het Jodendom, «sondern aus den Gefahren einer auf die Zeit der ersten Liebe folgenden Erstarrung des Glaubenlebens, durch welche dieses seine sittliche Wirkungskraft einbüszte u. s. w.« (S. 582). In onzen brief zijn plaatsen (2:21 en 24), die be- kendheid onderstellen met brieven van Paulus (Rom. 3 : 28, 4:2, Gal. 2 : 16). Hoe verkeerd het is om Paulus afhankelijk te maken van onzen brief is duidelijk, wanneer men bedenkt, dat ook wanneer alle verschillende woorden, door Jacobus gebezigd in de boven aangehaalde zinnen, reeds vóór Paulus bij de Joden bekend waren, toch in elk geval geen spoor van bekendheid is te ontdekken met de formule dixaiovatïai ix niaifu)?, evenmin als hiervan, dat men tauch nur sachlich irgendwie Heil und Seligkeit auf den Glauben ohne Werke begründete und dasz man dafür die Stelle Gen. 15, 6 verwendete, wahrend alles dies im JB. fiir seinen Leserkreis deutlich vorausgesetzt wird« (S 583). Men kan zich hiervoor niet met Beyschlag beroepen op de Joodsche orthodoxie, want deze draagt een geheel wettisch karakter. Wanneer men dus wil blijven vasthouden aan de dateering van onzen brief vóór de in aanmerking komende Paulinische brieven, dan moet men met Kühl (Theol. St. u. Kr. 1894) zijne toevlucht nemen tot deze onderstelling, dat de bekendheid der lezers met Paulinische formules, gelijk Jacobus haar onderstelt, te herleiden is tot »eine gleich nach dem ersten Aufenthalt des bekehrten Paulus in Jerusalem von ihm in Syrien begonnene Predigtthatigkeit» (t. a. p. S. 583). Maar dit is niet waarschijnlijk. In dat geval toch zou Paulus zijne vaste formules reeds geschapen en de argumentatie uit de Schrift ten bate van zijne leer der rechtvaardiging reeds ontwikkeld hebben vóórdat hij in conflict kwam met het Farizeeuwsche Judaïsme. Dat Jacobus enkele Paulinische termen kent is niet zoozeer te verklaren uit eene lectuur van de Paulinische brieven, als wel uit het verkeer, dat er bestond tusschen de Palestijnsche en de buitenlandsche Christenen. Onze brief polemiseert niet bepaald tegen eene leer (de Paulinische in dit geval), maar tegen eene verkeerde praktijk. »Mithin bleibt nur die Annahme iibrig, dasz dort ein mit der Ver.ïuszerlichung des Christentums zusammenhangender Mangel an sittlicher Bethatigung des Glaubens, welchen man mit miszbrauchlicher, auf Miszverstand beruhender, Anwendung paulinischer Satze zu beschönigen suchte, geriigt wird. Wahrscheinlich war letztere Neigung zunachst in heidenchristlichen Kreisen entstanden und von da auch in die judenchristlichen eingedrungen* (S. 584). Dit alles pleit er voor onzen brief te plaatsen in het laatst van den apostolischen tijd, toen de kerk reeds een uitgestrekt terrein omvatte en het Christelijke leven zijne eerste frissche kracht verloor. Af te wijzen is de meening, dat de brief een der oudste N. T.ische geschriften zou zijn. Wat men hiervoor als argumenten heeft aangevoerd, is van weinig of geen beteekenis. In 2:2 is bedoeld eene plaats van samenkomst voor de Christenen. Wij hebben hier niet te denken aan eene Joodsche synagoge, in welk geval er nog »Synagogengemeinschaft« zou bestaan tusschen Joden en Joodsche Christenen. Wat de verwachting van de paroesie aangaat (5 : 7 v.v.), deze treft men ook nog in den na-apostolischen tijd aan. Dat Jacobus zich alleen tot Joodsche Christenen wendt, bewijst niet, dat er niet ook Heidensche Christenen waren. Maar waarom zou hij, het hoofd der Joodsch-Christelijke moeder gemeente, zich wenden tot de laatsten ? Wanneer onze brief meer punten van aanraking vertoont met woorden van Jezus, dan eenig ander apostolisch geschrift, dan is dit niet te verklaren uit eene bijzonder levendige herinnering, maar uit het theologische karakter van den brief en uit het gebruik van schriftelijke bronnen. Er zijn geene afdoende redenen om den brief te ontzeggen aan den bekenden Jacobus, den broeder des Heeren. Het twijfelen en wankelen van de oudere kerkelijke traditie wat aangaat de echtheid en de beteekenis van den brief, zal te verklaren zijn hieruit, dat Jacobus geen apostel was, dat hij door de Ebionieten tot hun schutspatroon werd verheven en dat hij scheen te polemiseeren tegen Paulus. Het karakter van den brief stemt geheel overeen met wat wij van dezen Jacobus weten. Uitermate practisch, een vijand van huichelarij, van onnut gepraat — zietdaar het beeld van den broeder van Jezus, gelijk wij het leeren kennen uit de overlevering en uit onzen brief. Het ontbreken van elke toespeling op de ceremonieele wet is hiertegen geen bezwaar. Waarom toch zou Jacobus hierover uitweiden in eenen brief, voor Joodsche Christenen bestemd? Het tamelijk goede Grieksch van den brief is evenmin een argument tegen de echtheid. Galilea toch stond sterk onder Griekschen invloed; de Jeruzalemsche gemeente bevatte vele Hellenistische elementen. »Sonach laszt es sich wohl denken, dasz von Palastina, wahrscheinlich von Jerusalem aus (1,1) J., der Br. d. H., seine in die Form eines pastoralen Rundschreibens ') gebrachte Schrift fiir die auszerpaUistinensischen Judenchristen, die er mit seiner persönlichen Wirksamkeit nicht erreichen konnte, zu einer Zeit geschrieben hat, als Paulus durch seine Gefangenschaft oder vielleicht schon durch seinen Tod seiner Thatigkeit entzogen war, um seine christlichen Volksgenossen von der drohenden Gefahr einer Verweltlichung und Erstarrung ihres Christentums zu warnen. Da der I. Petrusbrief wahrscheinlich vom J. B. Gebrauch macht, seinerseits aber wohl 65—66 geschrieben ist, und Jakobus etwa 66 gestorben ist, so ware die Abfassung des J. B. in die letzten vorangehenden Jahre zu setzen« (S. 586 u. 587). Ook Feine willen wij hier hooren. 2) Hij geeft toe, dat de voorpaulinische dateering van den brief vele moeilijkheden verwijdert en oplost. Zoo b.v. het ontbreken van elke toespeling op de besnijdenis en de ceremonieele wet. Bij deze opvatting is ook het adres gemakkelijk te verklaren. De toestanden, welke onze brief onderstelt, zijn blijkbaar »innerjüdische», de meeste gebreken welke Jacobus in zijnen brief bestrijdt, zijn op te vatten als het noodzakelijk uitvloeisel van het nationaal Joodsche karakter. Ook verklaart de voorpaulinische dateering van den brief zeer goed de ') Volgens Sieffert toch is de brief eigenlijk geen brief, „sondern der J. B. ist eine in die Form eines pastoralen Rundschreibens gebrachte Ansprache an alle Judenchristen innerhalb der oflenbar schon weitverbreiteten Christenheit" (S. 582). 2) Vgl. de critiek hierop van wijlen Prof. Van Manen in Theol. T. '94, en ook van Prof. Van Rhijn in Theol. Stud. '93. levendige herinnering, welke Jacobus moet gehad hebben aan de woorden en in 't algemeen aan het onderwijs van Jezus, »die wie es scheint rein gedachtnismassig wiedergegeben werden und noch nicht Spuren litterarischer Vermittelung zeigen» (S. 57). Toch is deze opvatting niet goed te keuren. Onze brief toch is niet volkomen te begrijpen, als men niet aanneemt, dat zijn auteur bekend is geweest met Paulinische formules en leerstellingen. Gaat Feine nu mee met de zgn. nieuwere critiek, die den brief plaatst in den na-apostolischen tijd?l) Toegestemd moet worden, dat de brief, opgevat als een product van een lateren tijd, ons het beeld van het zedelijk godsdienstige leven der gemeenteleden, gelijk wij het leeren kennen, meer toegankelijk maakt. Niet te begrijpen is, hoe Weiss kan zeggen, dat het Christendom van den brief op hem den indruk maakt «unreifer Jugendlichkeit«. Aan den anderen kantevenwel overdrijven Klopper, Von Soden en Holtzmann, wanneer zij spreken van eene geweldige verslapping van den zedelijken ernst, eene degeneratie enz. Toch hebben zij gelijk, wanneer zij zeggen, dat de toestanden van onzen brief niet wijzen op den tijd, die onmiddelijk op de stichting der jonge gemeenten volgde. Beyschlag schijnt wel eenigzins onder den indruk van dit argument gekomen te zijn. Men heeft dan ook slechts Hand. 2 en 4 te lezen, om zich van de waarheid hiervan te overtuigen. ■) ') Voor het stellen dezer vraag bestaat reden. Men zie slechts het door Mangold gestelde alternatief (Einl. v. Bleek 4, S. 707). -) Ten onrechte beroept zich Beyschlag op 1 Cor. 5 en 6. „Denn De nieuwere critiek moet het adres symbolisch opvatten; ui Siabtxu Es ist ein wunderliches Schicksal, dass unser Brief, trotzdem er so sehr an Jesu Lehre vom Gesetz gemahnt, trotzdem er in einer Weise von der Verinnerlichung des Gesetzes redet, die so deutlich an die Propheten des Alten Bundes erinnert, als Produkt einer Zeit verstanden werden sollte, die vom Judentum innerlich losgelöst war und Normen sittlichen Handelns auf ihre Fahne geschrieben hatte, die zwar nicht ohne Beziehung zur alttestamentlichen Sittlichkeit waren, aber derselben gegenüber doch ein Neues, etwas vüllig Ver- andertes, ja bewusst Gegensatzliches bildeten« (S. 64). Het Christendom van Jacobus hangt ten nauwste samen met zijn zieleleven en zijne levensbeschouwing en is eerst dan goed te begrijpen, wanneer men het opvat »als Anschauung und Lehre eines Mannes, der aus den ersten und unmittelbarsten Quellen lebendiger apostolischer Erinnerung schöpfte und eines Mannes, der, aus dem Judentum herausgewachsen, zu einer grossen, freien, christlichen Persünlichkeit geworden wart (S. 65). Hiermee zijn wij reeds gekomen tot het tweede punt: de miskenning van de persoonlijkheid van den schrijver.') Tevergeefs zoeken wij in den na-apostolischen tijd naar een man, die dezen brief, zoo oorspronkelijk en frisch, zoozeer ons herinnerend aan de profeten, zoo vol gezag geschreven, zou hebben kunnen schrijven. Het is toch niet aan te nemen, dat zulk een persoon maar zoo geheel in vergetelheid zou zijn geraakt. Daarvoor kennen wij de geschiedenis van het Christendom toch te goed, zooals het zich ontwikkeld heeft in de ie en 2e eeuw, vooral in Joodsche richting. Hieraan toch mag ') Wij vinden deze miskenning o. a. bij Holtzmann, Ptleiderer, Von Soden, W. Briickner, maar vooral bij Schwegler (Nachap. Zeitalter 1, S. 414). Daartegenover evenwel mag verwezen worden naar de merkwaardige woorden van Harnack: „auctor ep. Jacobi, sive eum Pastoris aequalem sive tempore prioreni habeas severitate, auctoritate, potentia Pastorem longe superat" (Patr. Ap. UI, p. LXXV Annot. 4). Ook mag herinnerd worden, dat Kern in zijn commentaar de echtheid van den brief aanneemt, vooral op grond hiervan, „dass die Persönlichkeit des Mannes und dessen Lehre als apostolische begriffen werden müssten, indem sie vollkommen mit dem Bild des Jakobus, des Bruders des Herrn, zusammenstimmten" (Feine, S. 67). 4 niet getwijfeld worden, dat onze brief een product is van de Joodsch-Christelijke richting. Jacobus bemoeit zich niet met de vraag, hoe de Heidensche Christenen moesten staan tegenover de wet, immers hij schreef alleen voor Joodsch-Christelijke gemeenten en had alleen het oog op toestanden, gelijk die gevonden werden in Palestina. Natuurlijk behoefde hij niet te spreken van de ceremonieele wet; de profeten deden dat ook niet, en toch hielden ook zij aan hare geldigheid vast. «Wie sollten Judenchristen in jiidischer Umgebung in Versuchung kommen, von dieser vaterlichen Sitte und Gesetzlichkeit abzugehen?* (S. 89). In de Palestijnsche gemeenten zijn ideeën, woorden en uitdrukkingen van Paulus binnengedrongen. Daarmee heeft Jacobus het in zijn schrijven te doen, maar natuurlijk niet met de bedoeling om de theologie van Paulus te weerleggen of te corrigeeren. »Paulus und Jakobus wandelten getrennte Wege evangelischer Verktindigung, wenngleich sie sich die rechte Hand christlicher Brudergemeinschaft gegeben hatten, und man kann es gar nicht anders erwarten, als dass Jakobus innerhalb der seiner Autoritat unterstehenden judenchristlichen Kirche nicht heidenchristliche Lehreinfliisse, auch wenn sie von einem Paulus kamen, zu einer Macht werden lassen wollte, insofern sich aus derselben Konsequenzen ergaben oder zu ergeben schienen, die dem jüdischen Denken des Jakobus und der Höhe seiner sittlichen Auffassung schnurstracks zuwiderliefen. Dabei ist aber nicht zu vergessen, dass nicht so sehr theologische Kontroversen Gegenstand der Polemik des Jakobus sind, als vielmehr eine Sinnes- weise, die über fruchtlosem Theoretisieren die Bethatigung praktischen Christentums vergass» (S. 90). Wat nu eindelijk het adres, waarover tot dusverre nog niet gesproken werd, aangaat, wij kunnen dit moeilijk als eene fictie beschouwen. Jacobus moet het zelf geschreven hebben. En dan kan het dienen als een argument voor de echtheid van den brief. Krachtens zijn ambt had Jacobus de bevoegdheid tegenover de Christenen uit de besnijdenis op te treden »als ihr aller gemeinschaftlicher Führer* (S. 95). De contradictie die er bestaat tusschen de locale verhoudingen waarop de brief ziet en de algemeenheid van het adres, is gemakkelijk op te lossen. De brief onderstelt Palestijnsche toestanden, is dus naar zijnen inhoud bestemd voor de gemeenten in Palestina, welker hoofd immers Jacobus was. »Ich bin der Ansicht, dass wir in dem Briefe eine Ansprache des Jakobus an seine Gemeinde haben, eine »Homilie«, wie Gass (S. 1008) treffend den freien Redefluss des ganzen Briefes hervorhebt, welcher noch einem Zuruf oder einer rnündlichen Ansprache gleiche, statt einen schriftstellerischen Anspruch zu machen. Denn offenbar ist es nicht die Absicht des Briefes, den Glauben zu pflanzen oder zu begründen oder zu rechtfertigen, sondern die Glaubigen sollen zur sittlichen Vervollkommnung, zum gottwohlgefalligen Lebenswandel angeleitet und sittliche Schaden sollen gestraft werden. In der Überzeugung, dass iilinliche Gefahren, Versuchungen und Simden auch die christglaubigen Juden in der Diaspora bedrohen, hat *) Bedoeld wordt het artikel van Gass in de Protest. Kirchenz. 1873. dann Jakobus mit denselben Mahnungen auch als ihr Warner und Berater auftreten und sie zu rechtem christlichen Wandel aufrufen wollen. Ein solches Verfahren ist vom geschichtlichen Jakobus wohl denkbar, von einem Spateren, der nur in der Rolle des Jakobus auftrat, viel weniger wahrscheinlich« (S. 95).1) 2. DE CR1T1SCHE OPVATTING. a. De vroegere bedenkingen tegen de echtheid van den brief in de Christelijke oudheid en in het tijdvak der reformatie. De twijfel aan de echtheid van den brief dateert bijna vanaf het ontstaan van den brief. Een sprekend bewijs hiervan is vooral het feit, dat het zgn. fragment van Muratori den brief stilzwijgend voorbijgaat. Geen wonder dan ook, dat de eerste die den brief uitdrukkelijk citeert, Origenes, hem een onder den naam van Jacobus loopenden brief noemt, dus hem naar het schijnt, kenmerkt als een geschrift van twijfelachtige authenticiteit (Vgl. in Joh. tom. 19, 6 en 20, 10). Nog bijna eene eeuw later rangschikte Eusebius hem onder de zgn. rivTihyofima, geschriften die geen algemeen kanoniek gezag hadden, maar aan wier echtheid door velen sterk werd getwijfeld (H. E. III, 25; vgl. 11,23). Opmerkelijk is, dat Eusebius den brief vooraanplaatst onder de Katholieke brieven. Dat schijnt hij gedaan te hebben ') Feine voegt er in eene noot bij, dat bij zijne opvatting, die althans gedeeltelijk overeenstemt met die van Siefifert, gemakkelijk te verklaren is het ontbreken van persoonlijke betrekkingen tot de geadresseerden, evenals het ontbreken van groeten enz. naar het voorbeeld van den Syrischen bijbel (de Pesjito). In de Syrische kerk had men de kwestie over de apostolische (niet-Paulinische) geschriften aldus beslist, dat, behalve de beid<ï door Origenes erkende brieven (i Petrus en i Johannes) en vóór dezen, ook de Jacobusbrief in den Kanon werd opgenomen, niet alleen omdat men voor het Joodsch-Christelijke karakter van den brief groote sympathie had, maar ook omdat men, Jacobus met den zoon van Zebedeüs verwarrende, in de auteurs dezer brieven de drie apostelen wedervond, die als de meest vertrouwde leerlingen van den Heer zijne verheerlijking hadden aanschouwd en dus ook zeker het best met zijne leer waren bekend geweest. Ook heeft nog de Syrische bisschop Theodorus van Mopsuestia (t + 428) volgens Leontius van Byzantium (contra Nest et Eut. 3, 13) den brief verworpen. Ook in de Latijnsche kerk is zich de tijdgenoot van Theodorus van Mopsuestia, Hieronymus, nog wel bewust, dat de brief niet altijd voor echt werd gehouden en eerst langzamerhand kanoniek gezag heeft gekregen (De viris illustr. 2). En zelfs nog in de 6e eeuw heeft Junilius Afer onder den invloed van Theodorus van Mopsuestia den Jacobusbrief onder de libri mediae auctoritatis gerekend (Vgl. Kihn, Theodor v. Mops. und Junilius Africanus als Exegeten, Freiburg 1880, S. 373 ff)- Zijn deze oude weifelingen aangaande de echtheid van den brief langzamerhand uit het kerkelijke bewustzijn verdwenen, de herleving der N. T.ische studie in het reformatie-tijdvak heeft ook den twijfel weer in het leven geroepen. De eerste, die in het begin der 16e eeuw met critische bezwaren voor den dag kwam, was Erasmus van Rotterdam. Evenwel richtte hij zich meer tegen de traditioneele opvatting omtrent den auteur van den brief, dan tegen het kanonieke karakter van den brief zelf. Den brief op zichzelf schat Erasmus hoog. Zoo zegt hij van hem aan het slot van zijne critische opmerkingen over den brief: «Verum supervacaneum arbitror anxie de auctore digladiari, rem potius amplectamur et spiritum sacrum auctorem exosculemur». ') Dat de schrijver geen apostel is geweest, staat volgens Erasinus wel vast. In het opschrift van de parafraseerende vertaling van den brief staat dan ook zeer voorzichtig: »Paraphrasis in epistolam Jacobi (zonder de bijvoeging apostoli) canonicam». Nog voorzichtiger luidt de parafrase van i : i. Wij lezen daar: «Jacobus quondam Mosaicae legis cultor, nunc cultor et servus Dei Patris, qui post evangelium proditum spiritualem requirit cultum, huiusque filii Jesu Christi D. N. scribit hanc epistolam etc«.2) Zelfs de bekende tegenstander van Luther, de geleerde Dominikaan Thomas de Vio, naar zijne geboorte plaats genoemd Cajktanus, betuigt openlijk te twijfelen aan de echtheid van den brief: >Non usquequaque certum, an epistola haec sit Jacobi fratris Dominic. 8) !) De volledige titel: Des. Erasmi operum VI (Nov. Test. complectens iam quintum ac postremum accuratissima cura recognituni ab auctore, cum annotationibus eiusdem ita locupletatis, ut propemodum novum opus videri possit), Basileae 1541. Erasmus vond later weerklank bij Andreas Placus in zijn Lexicon biblicum. ~) Des. Erasmi Operum VII. (Paraphrases in universum Novum Testamentum continens), Basileae 1540, p. 798. :i) Epistolae Pauli et aliorum apostolorum. Lugduni 1558. Vandaar, dat hij ook boven zijnen commentaar schreef: »In eam, quae divo Jacobo inscribitur, commentarii«. Ook ontkent Cajetanus, dat in C. 5 sprake zou zijn van het Sacramentum unctionis extremae. Hier wordt alleen gedoeld op de zalving, welke Christus zelf volgens het evangelie zal hebben aangewend. ') Maar vooral hebben wij hier te letten op het krasse oordeel, door Luther over onzen brief uitgesproken. Wij mogen hier beginnen met de opmerking, dat de bezwaren van Luther meer van dogmatischen dan van critischen aard zijn. Het hoofdbezwaar is voor hem, dat de rechtvaardigingsleer van Jacobus niet in overeenstemming te brengen is met die van Paulus.2) De eerste gelegenheid om zich in dezen duidelijk uit te spreken, werd Luther geboden door de Leipziger disputatie van 1519; bij welke gelegenheid hem Eek de rechtvaardigingsleer van Jacobus voorlegde. Maar vooral is hier van belang wat Luther gezegd heeft in zijne voorrede op den brief van Jacobus (152):!) Wij lezen daarin o. a.: «Dezen brief van St. Jacobus, ') R. Simon (Hist. cr. du texte du Nouv. Test. p. 190a) noemt Cajetanus' oordeel „foible et peu sensée" en veroordeelt scherp de critiek van den kardinaal. In zijn tijd vond Cajetanus reeds tegenspraak bij zijn ordegenoot Ambrosius Catharinus. 3) Zahn (Einl. S. 83^ spreekt in dit verband van „eine ebenso begreifliche als beklagenswerte Ungerechtigkeit des Urteils". Spitta evenwel oordeelt anders. Hij meent, dat Luther als bij intuïtie de waarheid gezien heeft. (Zur Gesch. und Litter. des Urchr. 1896, II S. 239). *) Vgl G. Kawerau, „Die Schicksale des fakobusbriefes im 16 Jahrhundert, in Luthardts Zeitschrift ftlr kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben X. (1889)." hoewel door de ouden verworpen, prijs ik en houd dien voor goed, daarom dat hij geene menschelijke leeringen predikt, en de wet Gods streng voorhoudt. Maar, om mijn gevoelen er over te zeggen, hoewel zonder iemand daarmee te willen dwingen, ik houd hem niet voor het geschrift van een apostel, en daarvoor heb ik reden. Vooreerst, dat hij lijnrecht tegen St. Paulus en de geheele Schrift is, de rechtvaardiging uit de werken predikt en zegt: Abraham is uit de werken gerechtvaardigd terwijl toch St. Paulus (Rom. 4:2 en 3) daarentegen leert: Abraham is gerechtvaardigd uit het geloof zonder werken Ten andere, dat hij tot Christenen spreekt en in zulk eene lange rede geen woord vermeldt van het lijden, de opstanding en den geest van Christus. Hij noemt Christus eenige malen, maar hij leert niets aangaande hem, maar spreekt slechts in het algemeen van het geloof in God. Want de roeping van een waren apostel is, dat hij van Christus, zijn lijden en opstanding spreekt, en daarmee den grondslag legt van het geloof in hem .... Wat ons den Christus niet predikt, dat is niet apostolisch.... al leerde het zelfs St Paulus of St. Petrus, en omgekeerd, wat den Christus predikt, dat zou apostolisch zijn, al kwam het van Judas, Annas, Pilatus en Herodes. 2) Deze Jacobus evenwel doet niets dan ons tot de wet en hare werken aan te drijven, en werpt zóó on- !) D. i. al leerde het ook de z.g.n. apostolische stoel van Petrus en Paulus. ~) D. i. al doen het ook vroegere tegenstanders van Christus. Vgl. Credner-Volkmar, Gesch. v. d. Kanon. (Nederl. vert.) blz. 408/9. ordelijk alles door elkaar, dat hij m. i. een of ander goed, vroom man geweest is, die eenige spreuken van de leerlingen der apostelen gekend en op het papier gesteld heeft; of misschien heeft een ander het uit zijne prediking opgeschreven. — Daarom wil ik hem in mijnen bijbel onder het getal der »rechte Hauptbiicher» niet hebben, maar verhinder daarmee niemand om hem te achten en te verheffen, zooals hij verkiest, want er zijn voor het overige goede spreuken in « Ook mogen wij herinneren aan deze bekende woorden van Luther (1524): «Darumb ist Sant Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel gegen sie« ') (bedoeld worden het 4de evang., de brieven aan de Rom., de Gal. en 1 Petrus), denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat.« (Siimtliche Werke LXI1I, S. 115). Wat de verhouding van Paulus tot Jacobus aangaat, merkte hij op: »Sunt enim contraria: fides iustificat et fides non iustificat. Wer die tzusammenreimen kann, dem wil ich mein paret aufsetzen und wil mich einen narren schellten lassenn.« 2) Verder voert Kawerau een citaat uit een tafelgesprek aan, w. i. Luther o. a. als zijn oordeel te kennen geeft, dat de brief geschreven is door een Jood, »der wohl hat horen von Christo lauten, aber nicht zusammen- ]) Zahn, Einl. S. 83* merkt op: „Luther hat nicht, wie man zu tradiren pflegt, den Jk slechtweg „eine stroherne Epistel" genaiint u. s. w!" — Meinertz, S. 221" zegt: „Durch die Woite „gegen Sie" wird der Ausdruck allerdings ein klein wenig abgeschwïlcht Allein im wesentlichen bleibt es sich gleich, ob man schlechthin sagt, der Brief sei strohern, oder nur, im Verhaltnis zu ... 3) D. M. Lutheri Colloquia, ed. Bindseil II, Lemgoviae et Detmoldiae 1864, S. 222. schlagen.» In zijn commentaar op Genesis zegt hij: »Jacobus delirat.« Maar het duidelijkst leert men Luther's antipathie tegen den Jacobusbrief kennen uit zijne open aanmerkingen, gemaakt op den rand van zijn exemplaar van het N. T. Merkwaardig is nog, dat Luther bij den naam Jacobus altijd denkt aan den zoon van Zebedeüs. Hij komt tot de conclusie, dat de brief lang na de brieven van Petrus en Paulus vervaardigd is. Ook Bugenhagen *) (f 1558) verwierp den brief. Volgens hem is er altijd (Eusebius, Hieronymus) critiek op den brief uitgeoefend, »quod illa epistola dicit apertis verbis contra scripturam, contra doctrinam verorum apostolorum et contra iustitiam Dei, quae est per fidem Jesu Christi.« Ongeveer even sterk tegen den brief laat zich zijn eerste Protestantsche commentator Andreas Althamer uit.2) Hij beweert den brief gecommentarieerd te hebben met dit doel, dat ieder kan zien, »qualisnam sit epistola, quae vix micam habeat apostolici salis.« Maar in zijn Duitschen commentaar van 1533 heeft hij onder den invloed van Melanchton, zijn hard oordeel over den brief gematigd. Ook zij hier nog herinnerd aan het oordeel der Maagdenburgsche Centuriatoren. 8) Als eerste argument ') Vgl. zijn „Jonas propheta expositus, in tertio capite tractatus de vera poenitentia etc.", Vuittenbergae 1550, c 3. 3) Andreae Altharaeri Brenzii Annotationes in Epist. b. Jacobi iamprimum editae, Argentorati 1527. !i) Hunne kerkgeschiedenis is uitgegeven onder den titel: Ecclesiastica historia.... Per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgica, Basileae 1564. tegen de echtheid geldt het >argumentum a testimonio antiquitatis sumptum,« — bedoeld wordt het bericht van Eusebius. Daarna komen ter sprake de overige argumenten: ab analogia doctrinae apostolicae non mediocriter aberrat — rechtvaardigingsleer — Jacobus spreekt van eene wet der vrijheid — hij spreekt evenwel niet van Christus en zijn werk — hij citeert woorden van Petrus en Paulus — hij noemt zich niet apostel. Het oordeel over den brief wordt dan in deze woorden samengevat: »Non igitur est absimile vero eam epistolam a quodam discipulo apostolorum sub finem huius (sc. primi) seculi aut inferiori tempore scriptam esse.« Hoezeer Luther s dogmatische critiek ook in den nieuweren tijd nog nawerkt, kan men opmaken uit de werken van Strobel (Z f. d. gesamte luther. Theol. u. Kirche von Rudelbach u. Guericke, 1857, 1860, 1869, 1871), Delitzsch (Komment. zum Brief an die Hebriier, 1857) en Kahnis (Die luther. Dogmatik I, 1861). b. De nieuwere historisch-critische opvatting van den briej als van een Joodsch-Christelijk geschrijt van den na-apostolischen tijd, of als van een product van de wordende Katholieke kerk. De echtheid van den brief is bestreden door Schleiermacher (Samtliche Werke, 1. Abt. Zur Theologie, Berlin 1845, VIII: Einleitung ins N. T., herausgegeben von Wokle, S. 417 ff.), De Wette (Einleitung1, 1826, S. 306), Kern (Tiib. Z. f. Theol. 1835, 2 Hft, S. 3—132), Baur (Theol. Jahrb. von Baur u. Zeiler X, 1851, S. 306; Das Christentuni und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 1853, S. 97; Vorlesungen iiber neutest. Theol. 1864, S. 777—2S7; Paulus, der Apostel Jesu Christi II2, 1867, S. 335), Schwegler (Das Nachapost. Zeitalter I, 1846, S. 413—448), Hilgenfeld (Zf.w. Th. 1858, S. 405 ff; 1873, S. 1—33; Einl. 1875, S. 520 ff; Z.f.w. Th. 1878, S. 87—107), G. Volkmar (Z.f.w. Th. 1861, S. 422 ff.), Blom (De brief van Jacobus 1869; Theol. T. 1872, bl. 269 v.v.; Theol. T. 1881, bl. 439 v.v.), W. Grimm (Z.f.w. Th. 1870, S. 377 ff), Zyro (Stud. u. Kr. 1872, S. 725 ff.), W. Brückner (Z.f.w. Th. 1874, S. 530—541; Die chronolog. Reihenfolge u. s. w. 1890, S. 287 ff.), Hausrath (neut. Zeitgesch.3, 4 Tl. 1877, S. 220 f.), Immer (Neutest. Theol. 1878, S. 426—442), H. J. Holtzmann (in Schenkel, Bibellexikon 1871, S. 179 ff.; Z.f w. Th. 1882, S. 298 ff ; 1893, S. 57 ff.; Einl.3 1892, S. 329 ff.; Lelirb. der neutest. Theol. 1897; II, S. 328—350), Schenkel (Das Christusbild der Apostel und der nachpaulinischen Zeit, 1879), Schmiedel (art. Kathol. Briefe in Ersch und Grubers allgem. Encykl. der Wiss. Sect. II. Tl. 34, 1883), Von Soden (Jahrb. f. prot. Theol. 1884, S. 137—192; H. C. zum N. T. III11 1899, 1. Aufl. 1890), Klopper (Z.f.w. Th. 1885, S. 280—319), Weizsacker Das apostol. Zeitalter 1886, S. 377—381), Rovers (Nt. Letterk.2 1888, bl 88 v.), Harnack (Lehrb. der D. G. I s, 1894, S. 346; Chronol. der altchr. Litter. I, 1897, S. 485 ft), Baljon (Theol. Stud. 1894, bl. 393—408; Gesch. v. d. Bk. des N. V. 1901, bl. 193—206; Comment. op de Kathol. Brieven 1904, bl. 1—83), Van Manen (Handl. voor de O. Chr. Letterk. 1900, bl. 63 v.), Jülicher (Einl.3.4. 1901, S. 168—179), Orello Cone (Cheyne and Black, Encykl. Bibl. II, London 1901, s. v. James and James epistle), Von Dobschiitz (Die Urchr. Gemeinden, 1902, S. 17^', 193), Pfleiderer (Urchrist. 3 II, 1902, S. 539—553), Grafe (Die Stellung und Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwicklung des Urchristentums, 1904). Van de meeste dezer critici zullen wij nagaan — zoo beknopt mogelijk natuurlijk, — hoedanig hunne opvatting van den brief is. Schleiermacher vond de taal gezwollen, den gedachtengang gekunsteld, soms ook onbeholpen; hij kon zich niet goed vinden in de historische omstandigheden van den auteur en van zijn brief en kende daarom den brief toe aan eenen leerling van Jacobus, die in zijnen naam herinneringen uit zijne prediking had neergeschreven in eene taal, die hem niet goed eigen was. De Wette en Kern hebben beiden aanvankelijk de echtheid van den brief beslist verworpen, maar later zijn zij van oordeel veranderd. Vooral het artikel van Kern is belangrijk. ') De hoofdgedachte van den Jacobusbrief is volgens Kern deze, dat in het rijk van Christus »eine neue geistige Lebenskraft in die Menschheit eingetreten ist, welche mittelst des Worts der Wahrheit (des Evangeliums) den Seelen der zum Christenthum Berufenen sich einpflanzt, 1 : 18, 21 € (S. 7). ') Holtzmann (Einl. S. 329) zegt zelfs: „Seitdem Kern's Abhandlung ttber „Charakter und Ursprung des Briefes Jakobi" (Z. Th. 1S35, 2, S. 1 f.) erstmalig das richtigc Verst.tndniss des Briefes aufgeschlossen hat, u. s. w." Wat de pericope 2 : 14—26 aangaat, Jacobus heeft hierdoor getoond een Christen te zijn, >dasz er den Werken keinerlei Verdienstlichkeit zusprach; doch verliiugnete er hinwiederum seinen Zusammenhang mit dem Judenthum darin nicht, dasz es ihm zufolge eben der noit/rijg tov tQ/ou ist, der sich auf Rechtfertigung vor Gott Hofifnung machen darf« (S. 19). Inderdaad is de brief Joodsch-Christelijk van origine. Men moet den brief beschouwen als >ein Dokument der judenchristlichen Gemeinschaft» (S 23), uit den tijd »da sich die Judenchristengemeinschaft, als die Gemeinschaft der Armen — , zu einer in sich geschlossenen Gemeinschaft gebildet hatte, welcher die gröszere christliche Kirchengemeinschaft nicht minder als die Welt überhaupt abstossend gegeniiberstand, wie seit dem Ende des apostolischen Zeitalters geschah» (S. 36). Onder de armen van onzen brief verstaat Jacobus vooral Joodsche Christenen, onder de rijken daarentegen Heidensche Christenen. Kern stelt den brief op eéne lijn met de Clementinen, 2 Petrus en Judas. Toch schuilt er in den brief nog veel Oud-Christelijks en is met name de leer van den briel uiterst eenvoudig. De bezwaren, welke Kern heeft tegen de echtheid van den brief, zijn vele en velerlei: de groote verwantschap met de Clementinen, het gebruik maken van de O. T.ische apocriefen, van Filo en van den Hebreërbrief, het ontbreken van alle Christologie, de taal die eerder doet denken aan een Hellenistisch ontwikkeld schrijver dan aan een Joodsch gevormd apostel, het verbod van den eed, het voorschrift van 5:14. De brief heeft in zijn geheel eenen gunstigen indruk gemaakt op den Hoogleeraar. De schrijver is blijkbaar een man van streng zedelijke beginselen en toch vol medelijden, waar hij spreekt van het lijden zijner broeders. Hij is een menschenkenner en een fijn psycholoog. Hij is een man, wiens innerst wezen doordrongen is van den geest van het practische Christendom. Hij herinnert ons dikwijls aan de O. T.ische profeten, soms aan een dichter. Volgens Baur was de strekking van den brief zeer beslist antipaulinisch: »In dem Brief Jacobi — begegnet uns — eine auf den Mittelpunkt der paulinischen Lehre losgehende Opposition« (Neutest. Theol. 1864, S. 277). De beide leerbegrippen — van Paulus en van Jacobus — zijn niet met elkander in overeenstemming te brengen. Of men moest kunnen aantoonen, ^dass beide einander gar nicht berühren, dass beide, Paulus und der Ver fasser des Jacobusbriefs, mit den drei Hauptbegriffen, um welche es sich hier handelt, dem ihxaiovofrat, den igyu vofiov, und der TtioTig, einen ganz andern Sinn verbinden* (t. a. p. S. 277 u. 278). Maar juist dit is niet mogelijk. Toch is het waar, dat beiden met de mm tg een geheel verschillende gedachte combineeren. »Der Glaube ist dem Jacobus immer nur der Glaube, von welchem Paulus 1 Cor. 13, 1 f. sagt, dass der Mensch mit ihm fiir sich allein ein tönendes Erz. und eine kliegende Schelle bleibe« (S. 279). Aan zulk een geloof hechtte Paulus natuurlijk ook weinig; hij zou daaraan zeker geene rechtvaardigende kracht toeschrijven. »Aber der Unterschied ist, dass Paulus diesem leeren nichtigen Glauben seinen rechtfertigenden gegenüberstellt, und von ihm als den wahren unterscheidet, Jacobus aber vom Glauben überhaupt keinen andern Begriff hat, als eben nurjenen» (t. a. p.S. 279). Wanneer men de pericope 2: 14—26 doorleest, dan ziet men, hoe weinig waarde Jacobus aan het geloof toekent. Men ziet dan ook, dat hij het ten slotte, wat aangaat de verhouding van geloof en werken, met zichzelf niet geheel eens is geworden. Het groote gebrek van Jacobus' leerbegrip is, »dass er den Glauben und die Werke nicht in ihrer Einheit aufzufassen weiss. Beide stehen unvermittelt neben einander, und da nun die Werke vor dem Glauben das voraus haben, dass sie etwas ausserlich in die Augen Fallendes sind, so wird alle Reaiitat und Substanzialitat des Seins in sie gelegt, wie wenn es keine andere Reaiitat gabe, als die der aussern sinnlichen Existenz» (S. 281 u. 282). Maar Jacobus' leerbegrip heeft nog meer zwakke zijden. Hij houdt vast aan de absolute geldigheid van alle geboden der wet. Men neme slechts 2 : 10. Maar hoe kan hij nu eischen, dat men niet tv ivi mag ntainv, waar hij toch zelf moet toegeven: nolka nraiofav dnavTts (3 : 2)? Jacobus verlangt van de Christenen een igyov rtfoiov; zij moeten zijn xtXtot xai óXoxXi/qoi, ii> nydtvt Xnixoiimot (1 :4); daarnaast heet het dan, dat de rthioj dvtjo die mensch is, die tV Xoya> ov nraiu (3 : 2). Maar hoe is dit mogelijk? Eigenlijk kan Jacobus niet spreken van eene rechtvaardiging door of uit de werken. »Die Werke, auf deren Grund der Mensch gerechtfertigt werden soll, künnen doch nur dem Gesetz vollkommen adiiquate sein. Haben aber die Werke diese Vollkommenheit auch schon in dem Falie nicht, wenn es auch nur in Einem Stücke fehlt, so ist es schlechthin unmögüch, durch die Werke gerechtfertigt zu werden* (S. 283). Ol hij wil of niet, Jacobus moet toch ten slotte terugkomen bij het geloof, al schat hij dit dan ook in betrekking tot het Stxatovtiiïai zeer laag. In 2:5 en 5: 15 vinden wij dan ook eene grootere waardeering van het geloof. »So schwacht sich die Polemik gegen Paulus wieder ab, die Antithese verliert ihre Scharfe, da die Werke von der Gesinnung, von welcher sie getragen werden, nicht getrennt werden können». (S. 284). Verder betoogt Baur, dat Jacobus'standpunt wettelijk is, al verstaat hij onder de wet niet de Mozaische, maar de zedewet. Jacobus' leerbegrip is zuiver practisch, niet dogmatisch gelijk het Paulinische. Jacobus gaat meer terug tot het standpunt van den Jezus der bergrede. — Met dat al, Baur had in dezen het laatste woord niet gesproken. Weiss gewaagt in zijne Einleitung (1886, S. 409) van eene > noch sehr formlose Auffassung des Briefes durch Baur», waaraan dan Schwegler getracht heeft «festere geschichtliche Umrisse zu geben». Schwegler wees op de groote overeenkomst tusschen onzen brief en de Clementinen. »Richtung und dogmatischer Charakter, Motiv und Abzweckung ist beiden gemeinschaftlich; beide verfolgen dieselbe polemischirenische Tendenz: sie geben eine Apologie der ebionitischen Denkweise zum Zweck einer Vermittlung der 5 entgegengesetzten Richtungen auf dem Boden und innerhalb des Prinzips des Judenchristentums* (S. 413). In navolging van Kern heeft Schwegler de tegenstelling tusschen de rijken en armen van onzen brief in 't nauwste verband gebracht met de polemiek tegen de Paulinische rechtvaardigingsleer. Volgens hem heeft Kern terecht opgemerkt, dat deze tegenstelling in zich bevat de leerstellige tegenstelling van Sixuioaumj i* ninzKoi en t'l igycov. Daarom meent Schwegler de uitdrukkingen nlovaioi en nrioxot niet letterlijk, maar ruimer te moeten opvatten. «Offenbar fasst also der Briefsteller in dem Gegensatz der Armen und Reichen alle andern bestehenden Gemeindedifferenzen zusammen, er generalisirt in ihm den gegebenen inneren Grundgegensatz der damaligen Kirche .... Hat die durch den ganzen Zusammenhang des Briefs veranlasste Annahme Grund, die ttkovotoi seien Solche, zu deren naherer Characteristik auch die paulinische Lehrmeinung on i* nuir«o? lioyov dixatovTcti dvOgconog xat ovx tl; tQ/wf gehort, SO ist nicht zu zweifeln, dass der Gegensatz der Armen und Reichen .... im Wesentlichen mit dem Gegensatz der Juden- und Heidenchristen zusammenfallt... .« (S. 439 u. 440). Vat men de kwestie op, gelijk ik hier doe — aldus Schwegler —, dan begrijpt men den brief eerst volkomen. Dan ziet men in, dat de brief niet bestaat uit losse stukken, maar dat er eene leidende gedachte door den geheelen brief loopt. Reeds vinden wij sporen van Gnosticisme in den brief. Het Heidensch-Ghristelijke element heeft het overwicht in de kerk gekregen; de Ebionieten zijn reeds in de minderheid gekomen. Onze Jacobusbrief »beurkundet die leidenschaftlichen Kampfe und schmerzlichen Wehen, unter welchen sich die katholische Kirche und ihr einheitlicher, geschlossener Bau aus der Zerrissen heit der Partheien heraus gestaltete ; er zeigt, wie die ebionitische Riclrung nicht ohne energischen Kampf und feierliche Verwahrung (5, 1 ff) auf ihre alte Herrschaft verzichtete, wie sie nicht ohne letzte muthige Zusammenraffung ihrer Kraft unter die allgewaltige Strömung der Zeit sich ergab « (S. 443). Terwijl Schwegler den brief meende te moeten plaatsen nog na de Clementinen (+ 150) ging Hilgenkeld — »Baurs gemlissigter Schiiler«,gelijk hij wel genoemd is — met den briel terug tot den tijd van Domitianus (81—96). Voor deze dateering pleit volgens hem wat wij lezen in 2 : 6 en 7, 5 : 6. 2) In de pericope 3 : 13—18 ziet hij eene polemiek tegen het Paulinisme, dat zal zijn aangeduid met de termen aocpiu iiuyfiog, mt], 3uti.iovico5i]g. Het wettische Christendom, dat door Jacobus wordt voorgestaan, is volgens Hilgenfeld Esseensch gekleurd. »Barmherzigkeit (t'taoj) ist auf seine Fahne geschrieben (2, 13), wie inixovgia xai ihos eines jeden Esseners Sache waren. Ganz so, wie die Essener denkt Jakobus über Eid (5, 12), Reichthum (1, 10 f.; 2, 5 f), Handelsgeschiifte *) Vgl. Meinertz, S. 256. 3) Wij hebben hier „gerichtliche Verurtheilungen der Christen als folcher." Vóór Domitianus nu zijn dezen niet aan te wijzen. „Unter diesem Kaiser lasst sich auch die Lasterung des nomen christianum durch die Reichen Jak. 2, 7 sohon begreifen" (Einl. S. 541). De uitwendige getuigen verbieden ons om af te dalen tot den tijd van Trajanus. (4, 13 f)- Auch wenn Jak. i, 19. 20 so ermahnt, schnell zum Horen, langsam zum Reden zu sein und sich vor Zorn zu hüten, so klingt das ganz essenisch« (Einl. S. 538; Z. f. w. Th.« 73, S. 26). In verband hiermee spreekt Hilgenfeld van een Orfisch karakter van den brief. De herhaalde waarschuwing tegen het zondigen met de tong herinnert aan het Fythagoreïsche zwijgen. Wanneer Jacobus spreekt van koyoi rijs nXri&nas (1 : 18), van Ao/oj i/upvTOi (1 : 21), dan bedoelt hij blijkbaar hetzelfde als de Orfici, wanneer zij spreken van den uqo's Ao/o,-. De uitdrukking Tgo^ot r«n ytvtatw; is ontleend aan de Orfische mystiek. W. Brückner noemde onzen brief een product van het Christelijke Essenisme. Dat Essenisme uit zich in het verbod van den eed, in de verachting van den rijkdom, in de polemiek tegen het zondigen met de tong. »Der allerdings nicht ausgesprochene, aber doch überall vorauszusetzende Gegensatz gegen die haretische Gnosis und dieser essaische Grundzug machen den Jakobusbrief als Erzeugnis des 2. Jahrh. sehr wohl erklarlich» (Chronol. Reihenfolge, S. 291). Er bestaat volgens Brückner eene incongruentie tusschen het adres (het opschrift) en den inhoud van den brief. Het opschrift doet denken aan een breeden kring van gemeenten, maar de inhoud past alleen op ééne enkele gemeente. Vermoedelijk schrijft Jacobus aan de 2 : 2 genoemde ovvuytoyt). »Hier wird die wahre Adresse des Briefes verraten. Es ist ein einzelnes, eng abgeschlossenes Conventikel essaisch gesinnter Judenchristen, deren Verhaltnisse dem Verfasser aus eigener Anschauung sehr gut bekannt waren, an welche er seinen Brief richtet. Es ist dem Verfasser darum zu thun, diese Synagoge in ihrer Abgeschlossenheit, nicht etwa von der heidnischen Welt, sondern auch von dem paulinisch-influirten Weltchristentum zu bewahren. Alle seine Warnungen gehen darauf hinaus» (Chr. R. f. S. 293). Vermoedelijk is de brief te Rome geschreven (afhankelijkheid van den Romeinenbrief, 1 Petrus enz.) en is ook het conventikel van Esseensch gezinde Joodsche Christenen, voor welke de brief bestemd is, in Rome te zoeken. Volgens WEizsacKER is de brief een getuige van het zich tot Ebionitisme ontwikkelende Palestijnsche Joodsche Christendom uit den tijd na den dood van Jacobus en de omzwerving van de Jeruzalemsche gemeente Dat de trief van Joodsch-Christelijke origine is, blijkt uit de uitdrukking mva/wyTj (2 : 2), uit de gewoonten en zeden der gemeente (5 : 1 2—20), uit de opvatting van het Christendom als eene wet, uit de polemiek tegen de Paulinische leer, uit de benaming van Christus als Heer der heerlijkheid, komende ten gerichte. Dat de brief bepaald een Ebionitisch karakter draagt, blijkt uit de polemiek tegen de rijken, uit de ontkenning van de Paulinische rechtvaardigingsleer, uit de bestrijding van de valsche wijsheid en het streven naar wijsheid. De brief is geen eigenlijke brief. Hij gelijkt op eene navolging van de Paulinische litteratuur, maar ook op een conglomeraat van losse spreuken. Men neme bv. 1 : 2—18. Hierin kan men onderscheiden : 2—4, 5—8, 9—11, 12, 13—15, 16—18. Deze spreuken vertoonen veel overeenkomst met synoptische loyia xvgiov, vooral uit de bergrede. Daarom heeft men evenwel nog niet het recht te besluiten tot een hoogen ouderdom van den brief, want de parallellen dragen het karakter van glossen en omvormingen. Na deze geleerden komen ter sprake die critici, die het Joodsch-Christelijke karakter van den brief min of meer ontkennen en hem een product achten van het Katholieke Christendom. Tot deze groep van geleerden schijnt reeds Blom te behooren, maar vooral hebben wij hier te rekenen met de critiek van Von Soden, Jülicher en Pfleiderer. Ook Holtzmann behoort hierbij, al erkent hij nog eenigen Ebionitischen invloed bij Jacobus. Na hen komt dan de hypothese van Harnack ter sprake, die slechts een onderdeel van het hier te behandelen vraagstuk raakt. Allereerst handelen wij dan over het werk van Dr. Blom, dat zeker wel mag beschouwd worden als het belangrijkste, dat in ons vaderland over den Jacobusbrief geschreven is. Zijn hoofddoel was de plaats aan te wijzen, die de Jacobusbrief heeft ingenomen in het ontwikkelingsproces der tegenstrijdige richtingen en zienswijzen, waaruit ten slotte de Katholieke kerk is geboren. Te dien einde beschouwt Blom den brief eerst op zichzelf. Hij ') Vgl. de beoordeelingen van Prof. Oort (populair) in N. en O. 1870, van Prof. van Bell in den Tijdspiegel van '70, van Prof. Kuenen in de Gids van 1871, van Stenfert Kroese in de Vaderl. Letteroefen. 1871, van Jungius in Theol. T. '71. Gelijk bekerd is, schreef Blom na zijn boek over den Jacobusbrief nog artikels in Theol. T. 1872 en 1881. bespreekt daarbij het opschrift; den maatschappelijken, kerkelijke» en godsdienstigen toestand der lezers; het beloop en het karakter van den brief, waaruit blijkt, dat Luther hem ten onrechte gelijk stelde met eene verzameling van losse spreuken, al moet worden toegestemd, dat de stijl zeer spreukmatig is; verder zeer uitvoerig het leerbegrip van den brief (bl. 59—126). Het resultaat van deze laatste, zeer uitvoerige bespreking, geeft Blom aldus te kennen: >Het Christen dom van den auteur, dat hij voor het echte Israëlietisme wil gehouden hebben, verheft zich boven het Jodendom met zijne ceremoniëele godsdienst, zijne casuistische zedeleer en zijn afkeer van de heidenen, ofschoon het toch toont den invloed daarvan ondergaan te hebben in zijn leer over de bijzondere verdienstelijkheid van sommige werken. Daarentegen stemt het inderdaad door zijn geloof aan een geheel eenige betrekking van God tot de Christenen als het ware Israël en door zijn zedelijke opvatting der godsdienst in de hoofdzaak overeen met het oude profetisme in zijn edelsten vorm. Evenwel is het ook hiervan kenmerkend onderscheiden door zijn geloof aan de zeer aanstaande openbaring van Gods koninkrijk en verheft zich daarboven door zulk een opvatting van godsdienst en gerechtigheid, waarbij deze, ondanks het bewustzijn van haren innigen samenhang met de echt Israëlietische, toch vrijgemaakt van alle nationaliteit als algemeen menschelijk van aard Joden en heidenen vereenigen kon tot ééne godsgemeente Het meer ethische dan religieuse standpunt van den auteur is dat eener, wel veredelde, maar toch nog beslist wettelijke moraal» (bl. 126), Daarop beschouwt Blom den brief in verband met de voorafgaande Christelijke litteratuur. Eene ruime plaats neemt hier natuurlijk in de pericope 2 : 14—26 en hare verhouding tot Paulus. Tengevolge van die bespreking is Blom in staat het karakter van den brief nader te bepalen. Een » partijschrift« is hij niet, immers de auteur is een volkomen eerlijk man, die overtuigd is van de waarheid en reinheid zijner bedoelingen. Maar de brief is wel een «strijdschrift»; van een irenisch streven vindt men bij Jacobus niets (tegen Schwegler e.a.). De richting der Apocalypse staat aan zijne rechter —, gelijk die van Paulus aan zijne linkerzijde. «Niet boven deze twee richtingen als een hoogere eenheid, maar tusschen haar in staat onze auteur» (bl. 190). In zooverre kan zijn standpunt halfslachtig worden genoemd. De evangelische traditie is Jacobus niet vreemd; waarschijnlijk kende hij haar uit een Mattheüs-evangelie, dat hoofdzakelijk met het tegenwoordige overeenkwam. In Jezus' geest was hij evenwel niet volkomen doorgedrongen. Paulus stond in dit opzicht veel hooger; en toch was er ook nog een groote afstand gebleven tusschen den meester en dezen leerling. Nu volgt eene bespreking va.i den brief in verband met enkele voortbrengselen der eerstvolgende Christelijke litteratuur: 1 Petrus, de brief aan de Efeziers en 1 Clemens, uit welke geschriften bekendheid blijkt met onzen brief. Dat Jacobus, het beroemde hoofd der Jeruzalemsche gemeente, niet de schrijver van onzen brief is, spreekt nu wel haast vanzelf. De brief is vermoedelijk geschreven + 80, door een Hellenist. Dit laatste blijkt uit het tamelijk correcte Grieksch, veel zuiverder dan dat van de meeste geschriften van het N. T. Verder heeft hij blijkbaar het O. T. gelezen en gebruikt naar de Griek sche vertaling. Maar vooral komt hier in aanmerking de hooge waardeering van de O. T.ische apocriefen. Aan het slot van dit boek vinden wij enkele bijlagen — Maar, gelijk reeds werd gezegd, komt hier vooral Von Soden ter sprake. Zoo krachtig mogelijk bestrijdt hij het Joodsch-Christelijke karakter van den brief. Wij meenen te kunnen volstaan met na te gaan, wat Von Soden zegt in de inleiding van zijnen commentaar van 1899. Allereerst wijst hij op het practische, volstrekt ondogmatische karakter van den brief. Daarna op het feit, dat onze brief zoo weinig een specifiek Christelijk karakter draagt, hetwelk Spitta aanleiding heeft gegeven tot het opstellen van zijne straks nader te bespreken hypothese. Met deze hypothese kan Von Soden zich echter niet geheel vereenigen. In zes punten weerlegt hij haar of vraagt hij nadere opheldering. Hij onderstelt, dat de auteur een geboren Jood is geweest, dat hij later Christen is geworden, en dat hij als zoodanig de vroeger verzamelde schatten aan zijne nieuwe geloofsgenooten heeft willen dienstbaar maken. Die verbinding van Christelijke met Joodsche ideëen is in den brief dan ook nog duidelijk merkbaar. Sommige pericopen toch (1 : 1—4, 12. 13—I9a, 4:1 —10) onderscheiden zich zeer sterk door haar Christelijk karakter van hare Joodsche omgeving. Dat iets dergelijks, als waarvan Von Soden hier spreekt, wel meer voorkwam, blijkt duidelijk uit ge- schriften als de Didache, de brief van Barnabas, de Openbaring van Johannes enz., in welke geschriften wij overal Joodsche bestanddeelen, grootere en kleinere aantreffen. »Man wird bei solcher Erkliirung der Entstehung unseres Schriftstücks ihm viel leichter volle Gerechtigkeit widerfahren lassen, den losen Zusammenhang und die mangelhafte Disposition nicht mehr tadeln, das Fehlen spezifisch christl. Aussagen besser begreifen, ebenso das Zurücktreten des Schriftstücks, sobald das Griechenthum in der Christenheit tonangebend wird, verstehen. An Werth verliert aber der Brief dadurch nichts» (S. 174). De auteur van den brief citeert het O. T. zelden, maar gebruikt het veel. Hij leeft geheel in de godsdienstige beschouwingen van het latere Jodendom. Practisch is hij, in zijne soort een realist, een Jeremia. Maar dat hij werkelijk de bekende Jacobus zou geweest zijn, is zeer onwaarschijnlijk. De persoon van Jezus treedt veel te veel op den achtergrond. *) Ook kan tamelijk wel met zekerheid gezegd worden, dat de brief geruimen tijd — nauwkeurig te bepalen is deze niet — na Jacobus' dood moet geschreven zijn. »Vielleicht fallt er in die Zeit nach der domitianischen Ver- ') De figuur van Jezus wordt geheel verdrongen door figuren uit het O. T.; de grondbegrippen van Jezus' onderwijs zijn geheel verbleekt. Ook verdient in aanmerking genomen te worden, dat alle Christologie hier ontbreekt, dat in den brief niets gezegd wordt over de verhouding tot de wet, tot de Heidenen enz. Verder stelt Von Soden de vraag: had Jacobus wel zoo vertrouwd kunnen zijn met de LXX, met de O. T.ische apocriefen, ja zelfs met de classieke litteratuur? folgung; die verhaltnissmassige Duldung nach der schweren Zeit erklart das Ausschiessen des weltlichen Sinnes trefflich. Doch ist keine Instanz vorhanden, die seine Entstehung im ersten Drittel des 2. Jahrh. als unmöglich erweist» (S. 175 u 176). Zeer waarschijnlijk is de brief te Rome geschreven. Dat de lezers van geboorte Joden waren, is volgens Von Soden niet te bewijzen, al heeft men het vaak beproefd onder verwijzing naar de O. T.ische voorbeelden en woorden van den brief, naar de karakteriseering van Abraham als vader der Christenen, naar de aanduiding van de samenkomst der gemeente als owaytoyt). Alleen wanneer vaststond, dat de brief vóór Paulus geschreven was, zouden deze argumenten bewijskracht hebben. Na het optreden van Paulus even wel is deze conclusie alleen gewettigd, wanneer zij op grond van 1 Corinthenen Galaten ook ten aanzien van de Corinthische en Galatische gemeenten wordt getrokken. De echt Joodsche trekken, gelijk men gewoonlijk zegt: kruipen voor het geld, zich opwerpen tot eens anders leermeester, veel zweren, zijn juist echt menschelijk en blijkens den Herder van Hermas ook onder de Christenen te Rome veelvuldig voorkomend. Daarentegen is eene positieve verhouding der lezers tot de Joodsche religie onbestaanbaar Van tempel, cultus, wet is geen sprake; de verhouding van den vopog nhiog xr/g ttavfoptas (1 : 25) tot de O. T.ische wet wordt niet duidelijk. Ook wat de auteur zegt in 2:19, pleit tegen de opvatting van de lezers als Joodsche Christenen. Verder is het bestaan van zulke onderstelde Joodsch-Christelijke gemeenten in de diaspora niet historisch aan te wijzen. Zoo pleit er dus alles tegen om de lezers als Joodsche Christenen te beschouwen. De toestanden van den brief wijzen op eene periode van degeneratie en doen ons denken vooral aan Hermas, maar ook eenigszins aan i Clemens, de Pastoraalbrieven enz. Aangezien wij in den brief niets vinden, wat op locale toestanden wijst, is de brief geschreven aan de Christenheid in haar geheel, en wel bepaald in een tijd, waarin het Joodsche element geene rol meer speelde. Zoo alleen is het adres van den brief goed te begrijpen. Met enkele woorden willen wij hier nog vermelden, hoe Von Soden oordeelt over de pericope 2 : 14—26. Gewoonlijk toch ziet men hierin eene min of meer directe polemiek tegen Paulus en zijne rechtvaardigingsleer. Maar Von Soden oordeelt anders. »Erbekampft, einerlei dass Pis die betreffenden Termini geschaffen und die betreffenden Satze, wenn auch in ganz anderem Sinn, seiner Zeit vertreten hat, ein sittlich indifferentes, bei der religiösen Gemüthsbestimmtheit sich beruhigendes Christenthum, welches allerdings seine Selbstvertheidigung in letzter Linie irregegangenen Impulsen der paul. Predigt entnimmt« (S. 192). Bij Jülicher behoeven wij niet lang stil te staan. De opmerkingen, door dezen geleerde gemaakt, zijn over 't algemeen niet nieuw ') en ook bij andere critici J) Vgl. zijne verklaring van den titel van onzen brief. De onbekende auteur zal geschreven hebben op naam van Jacobus, omdat hij in hem den eersten plaatsvervanger van Christus op aarde zag, en omdat hij het niet waagde te schrijven op naam van Paulus en Petrus, van wie reeds brieven in omloop waren. te vinden. Een vaste gedachtengang bestaat bij Jacobus niet; voorzoover samenhang aanwezig is, berust deze vaak op toevallige »Ideenassociationen«. De Jacobusbrief is meer dan enkel eene compilatie. Men kan toch niet zeggen, dat stukken als 2 : 14—26, 2 : 1—7, 4 : 13—16 eenvoudig afgeschreven en overgenomen zijn. Eén bepaald thema vinden wij in den brief niet De schrijver heeft de bedoeling aan de lezers eene reeks van beproefde regels voor een waarlijk Christelijk leven in te prenten. In 108 verzen treffen wij 54 imperativi aan; hieruit leeren wij verstaan wat eigenlijk de brief is : eene boetpredikatie. De brief is werkelijk katholiek, bestemd voor de geheele Christenheid. Wanneer er sprake is van »broeders«, «mijne broedersf, «mijne geliefde broeders», dan hebben wij daarin rhetorische figuren te erkennen (vgl. ook 2 : 20 <0 dv&QWTit kok). Op bepaalde toestanden van eene enkele gemeente wordt nergens gedoeld, van persoonlijke relaties tusschen schrijver en lezers blijkt niets; de brief mag dan ook nauwelijks een ♦ brief« heeten. Eene reden om het opschrift van den brief te scheiden bestaat er niet. Oogenschijnlijk is er veel, dat er voor pleit den brief aan den bekenden Jacobus toe te kennen. Maar er zijn tal van bezwaren, die ons er toe brengen hem te plaatsen tusschen 125 en 150. Of hij bepaald te Rome geschreven is, kan niet worden uitgemaakt. Evenals Schwegler stelt Pfleiderer den Jacobusbrief op ééne lijn met den Herder van Hermas. »Heide Schriften sind ein Protest der schlichten praktischen und volkstiimlichen Frömmigkeit gegen eine in den Kreisen der Besilz — und Wissensaristokratie einreissende Verweltlichung des Christentums, ein altkirchliches Vorspiel zu spateren ahnlichen Erscheinungen, wie etwa die Waldenser und Minoriten sie darstellen» (S. 539). Al kan de schrijver van den Jacobusbrief van Joodsche afkomst geweest zijn, men heeft daarom nog niet het recht zijn Christendom Joodsch-Christelijk te noemen in tegenstelling met Heidensch-Christelijk. De brief is veeleer een getuige van het practische Katholicisme, »wie er sich aus dem hellenistischen Heidenchristentum durch Abschwachung oder Ausscheidung der paulinischen Dogmen besonders in der rümischen Kirche wahrend des zweiten Jahrhunderts gebildet hat« (S. 553). Men kan den Jacobusbrief niet plaatsen in den tijd van Paulus' werkzaamheid, want juist van die kwesties, waarmee Paulus zich bezighield : de voortdurende geldigheid van de Mozaïsche wet, de besnijdenis, de sabbatsviering enz. vindt men in onzen brief geen spoor. Maar omdat men hem nu niet kan plaatsen in Paulus' tijd, daarom heeft men nog niet het recht hem voorpaulinisch te noemen, 't Eene is zoo onmogelijk als het andere en het blijft alleen nog maar de vraag, hoever wij met den brief in den na-apostolischen tijd hebben !) Pfleiderer noemt de onderstelling, dat de Grieksch schrijvende auteur van onzen brief, die bovendien met de Hellenistische litteratuur goed op de hoogte moet zijn geweest, de broeder des Heeren zou zijn, „ein aramaisch redender Galilaer und engher/iger Gesetzes- eiferer eine ganz willkürliche Erdichtung der kirchlichen Tradition, zu der dieser Brief selbst gar keinen Anlass gibt, da der Verfasser sich nur .Jakobus Knecht Gottes und Jesu Christi" nennt" (S. 552, Anm. 2). af te dalen. »Hieriiber entscheidet teils das Abhangigkeitsverhaltnis desselben zur sonstigen urchristlichen Litteratur, teils seine patristische Bezeugung» ("\ 540). Met dit laatste 1111 staat het bij den Jacobusbrief zeer ongunstig, en wat het eerste aangaat, Pfleiderer oordeelt de punten van overeenkomst tusschen Jacobus en Hermas »so vielfach und auffallend, dass an einer direkten Benutzung nicht wohl gezweifelt werden kann» (S. 542). Waarschijnlijk is Jacobus afhankelijk van Hermas. De brief is gericht aan alle Christenen (1 : 1), al is het niet te ontkennen, dat hij hier en daar bepaalde toestanden onderstelt, waaruit wij zullen moeten opmaken, dat de auteur het oog heeft gehad op de toestanden in eene bepaalde gemeente, in dit geval de gemeente van Rome. Wij zullen dan moeten onderstellen, dat de auteur »die Mahnungen, zu welchen ihm die Zustande seiner Umgebung den nachsten Anlass boten, an alle Christen richten wollte in der Voraussetzung, dass ahnliche Ubelstande sich auch sonst allenthalben finden; geradeso hat ja auch Hermas den Auftrag erhalten, seine zunachst für die römische Gemeinde bestimmten Offenbarungen an die ausserrömischen Gemeinden zu verschicken (Vis. 2, 4, 3)» (S- 543)- Tegen de katholieke bestemming van den brief kan men niet als argument aanvoeren, dat in 2 : 2 de vergadering der gemeente wordt aangeduid als avvuyoayi]] »weder die Bestimmung für Judenchristen überhaupt noch die für ein judenchristliches Konventikel innerhalb der römischen Gemeinde liisst sich aus diesem Ausdruck erschlieSsen, der auch bei Hermas und Ignazius u. a. wiederholt von der christlichen Gemeintleversammlung gebraucht ist« (t. a. p. S. 543). Verder wijst Pfleiderer er op, dat Jacobus' schrijven niet ten doel heeft te polemiseeren tegen Paulus, dat hij eerder alle dogmatiseeren haat. Jacobus wil een stil en een de wereld ontvluchtend Christendom stichten, met onthouding en betrachting van barmhartige naastenliefde. Daarom bestrijdt hij het verwereldlijkte Christendom en de ultra-Paulinische gnosis niet met eene Joodsch-Christelijke theologie, maar met een practisch Christendom, gelijk de Katholieke kerk dit opvatte en van hare geloovigen vorderde. Van Christus' verlossingswerk is in den brief geen sprake. Christus wordt twee malen genoemd en treedt op als rechter en wetgever. »So undogmatisch wie der Jakobusbrief ist nun freilich keine andere Schrift des Urchristentums« (S. 549). Als voorwerp van het geloof wordt 1:18 genoemd het woord der waarheid. Als inhoud hiervan wordt naast het geloof in den eenigen God de door den wetgever Christus geopenbaarde volkomen wet van God opgegeven. Met de Mozaische ceremonieele wet heeft deze Christelijke wet niets meer te maken. Het is niet te ontkennen, dat de Soteriologie van Jacobus dichter staat bij die van de evangeliën, dan bij die van Paulus. Dit kan voor een deel de aanleiding zijn geweest, dat velen tot de onjuiste conclusie kwamen, dat de Jacobusbrief voorpaulinisch is. Juist, dat de brief geene dogmatiek bevat, geene leer over Christus en wat daarmee samenhangt, juist dat is een bewijs, dat de brief niet tot de oudste Christelijke producten kan gerekend worden. »Der Mangel dogmatischer Interessen tlieses Briefes weist nicht auf eine Zeit, wo die Gemeinde noch eifrig um die Feststellung der Fundamente ihres Glaubens sich bemühte, sondern vielmehr auf eine Zeit, wo diese Fundamente schon gesichert waren und wo man sich nun der Uberwucherung dogmatischer Spekulation zu erwehren und die sittlichen Grundsatze des Christentums gegen die friiher ferneliegende Gefahr der Verweltlichung der Kirche zu sichern hatte» (S. 551). In zooverre is er eenige overeenkomst met de Johannéfsche theologie, die immers ook veel eenvoudiger is dan de Paulinische. Veel grooter evenwel is de overeenkomst van den Jacobusbrief met het vóór-christelijke Hellenisme. »Wenn nun schon der vorchristliche Hellenismus den Unterschied zwischen geborenen Juden der Diaspora und heidnischen Proselyten sehr abschwachte, so ist vollendsinnerhalb des christlichen Hellenismus dieser Unterschied der Geburt bedeutungslos geworden». (S. 552). Gelijk reeds gezegd werd, behoort tot deze groep van geleerden ook Heinricii Julius Holtzmann, -) die in zijne Einleitung (1892) alle critische bedenkingen als het ware heeft samengevat. Men zie de vijf bezwaren tegen de echtheid S. 338: l) Pfleiderer verwijst naar Siegfried's Filo en ook naar de Wijsheid van Salomo. 3) Merkwaardig is, dat Holtzmann vroeger den brief heeft toegekend aan den in Mark. 15:40 genoemden 'laxw/So; 0' poep»;. (Vgl. voor deze hypothese Beyschlag, Theol. St. u. Kr. 1874, S. 110. Anm. .1). 6 i°. »die Zeitlage des Briefes führt über 62 hinaus»; 2°. de brief is geschreven in vloeiend Grieksch; 3°. terwijl Jacobus, het bekende hoofd der Jeruzalemsche gemeente, vasthield aan de voortdurende geldigheid van de wet, althans voor Joodsche Christenen, heeft onze brief eigenlijk niets te maken met de ceremonieele voorschriften dier wet Onder de iay<* van den brief hebben wij te verstaan het uitoefenen van barmhartigheid, liefde enz. Het Christendom van den brief is de openbaring eener, Joden en Heidenen omvattende, zedelijke godsordening — de vopoj xthmi 6 itji de rojuoj fiandixoj, waarvan de liefde de hoofdzaak is; 4". de auteur citeert soms de LXX (4 : 6) en heeft de apocriefen goed bestudeerd (Sirach, Wijsheid van Salomo); 5°. de auteur is bekend met Hellenistische, en ook met Grieksch-Romeinsche ideeën. «Beispielsweise ist und bleibt der rpojfoj r*/{ yiptotwi 3:6 ein philosophischer Terminus». Wat nu het eerste bezwaar: >die Zeitlage des Briefes» betreft, gelijk bekend is, heeft Holtzmann aan dit onderwerp een gansch artikel gewijd in Z. f. w. Th. 1882, S. 292—310. Laten wij in 't kort den inhoud van dit belangrijke artikel hier bespreken. Holtzmann begint met er op te wijzen, dat de Jacobus van onzen brief moet bekend geweest zijn met enkele Paulinische brieven, ook met den Hebreërbrief, verder met de Apocalypse en met de synoptische traditie. Dejacobusbrief, 1 Clemens, Hermas en Barnabas vertoonen hetzelfde karakter, »tragen dasselbe Zeitgeprage< (S. 297). Hoogstwaarschijnlijk heeft Hermas onzen brief gekend — in zijne Einl. 8. 336 oordeelt hij anders. »Abgesehen von dein im Briefe weit verbreiteten Gebrauch paulinischer Redeweise und Literatur, setzt übrigens auch schon die Poleniik des Briefes gegen glaubensstolze, aber werkarme Theorie, gegen alles Disputiren und Dociren überhaupt ein ziemlich vorgeschrittenes Streben voraus, das Evangelium als Theologie zu be greifen und zu formuliren» (S. 298). In de uitdrukkingen aoifia imyttog, t/u>x duinovtwdijs (3 : 15) brspeurden sommige geleerden immers reeds iets van het Gnosticisme. Ook de handelwijze van 2 : 7 wijst ons op een laten tijd, den tijd van Trajanus. Onder de rijken van 2 : 2—7, 5 : 1—6 hebben wij te verstaan «vornehme Aspiranten des Christenthums, welche man seitens der Gemeinde durch eine schmeichelhafte Behandlung zu gewinnen suchte» (S. 299). ') De argumenten, welke men »für eine früheste Datirung des spatest bezeugten Schriftstückesgeltend macht», zijn de volgende : in. Het opschrift 1 : 1 wijst ons op tijden, toen nog maar alleen Joodsch-Christelijke gemeenten bestonden, hoogstens met enkele proselieten vermengd. »Aber aus der, nach dem »Israël in der Zerstreuung» weisenden, Adresse kan auch geschlossen werden, dass das Christenthum schon den Weg in die Weite des Völkerlebens gefunden hat, ja dass in Jerusalem selbst, weil !) Anders oordeelt Holtzmann in zijn Einl. S. 333. Daar heeten de rijken afvalligen. Ook schijnt Holtzmann hier den brief te plaatsen in den tijd van Hadrianus en Antoninus Pius, omdat onze brief eene periode van rust onderstelt. (Vgl. S. 332, 2). es bereits ode lag, keine Adressaten mehr zu suchen waren« (S. 300). 2°. üe gemeente heet 5:14 txxltjaia, haar plaats van samenkomst 2 : 2 nog avvayioyij. Maar op de eerste plaats is reeds sprake van «amtliche Verrichtungen seelsorgerlicher Art auf Grund einer ausgebildeten Presbiterialverfassung..., was über die Zeiten des Paulus herabführt» (S. 300). Wilden wij 2 : 2 letterlijk verstaan, dan zouden wij moeten denken aan eenejoodsche synagoge, waarin Christenen plaatsen aanwijzen, en dan zouden wij komen tot eene historische absurditeit. Het woord «urayooyij (vgl. Hebr. 10:25 iniGlaube« in unserem Briefe noch lediglich das Bekennen des rechten Glaubens, den gesetzlichen Glauben bedeute, darauf hier echt jiidisch die Leser ihre Rechtfertigung erhoftt hatten. Nach dem Glaubensleben, welches sich in Glaubensvverken offenbart, werde von Vielen noch gar nicht gefragt, wahrend die gerügten Gebrechen zeigen, wie langsam entweder das Christenthum auf die grossentheils in aller Aeusserlichkeit des gesetzlichen Judenthums verharrenden Gemeinden seinen reinigenden Einlluss ausüben konnte oder aber wie bald sich die »Energie des reagirenden jüdischen Fleisches und Blutes» in vorlautem und rechthaberischem Gebahren, in Zucht- und Ziigellosigkeit der Zungensünden, in concurrenzsiichtigem Wesen u. s. f. bemerkbar machte. Immerhin aber liegt der ganzen Fassung, welche das religiöse Verhaltniss in dem mit Werkdienst die Erfüllung der Verheissungen erzwingenden Judenthum angenommen hatte, das Pochen gerade auf die rechtfertigende Kraft eines werklosen Glaubens ebenso fern, wie dasselbe gegentheils als Degeneration des Paulinismus leicht begreiflich wird« (S. 302 u. 303). einfachen Verkündigung Jesu, weil unser Brief verhaltnissmassig mehr Anklange an synopt. Herrnworte bietet, als irgend eine andere neutest. Schrift, ohne zu bemerken, dass wie bei PI., so auch hier gerade die Hauptbegriffe der Verkündigung Jesu selbst vollstandig wegfallen. Gott heisst 1:17 Vater als Schöpfer von Sonne, Mond und Sterne, nicht im Sinne von Mt 5 :48 u. s. w." Wat nu de daarmee verbonden zedelijke gebreken betreft, welke veroordeeld worden, terecht merkte reeds de Wette op, dat dezen veeleer wijzen op een «tadinm van zedelijken achteruitgang, op een stadium van verwereldlijking van het Christendom, dan op eene periode van opgewekt, frisch geloofsleven 7°. »Die Beobachtung des Ceremonialgesetzes gehe bei Jakobus und seinen Lesern neben der Erfüllung des christlichen Hauptgebotes 2,8 als etwas Selbstverstandliches nach 2, 10 nebenher, was allerdings auf ein möglichst frühes Stadium selbst der judenchristlichen Entwickelung führen wiirde« (S. 304). In waarheid evenwel schijnt naar 2 : 10 en 11 alleen de dekaloog als goddelijke autoriteit te gelden. Van de ceremonieele wet is geen sprake meer. De uitspraak over de liefde als »koninklijk gebod« (2:8) is gevormd naar Matth. 22 : 38, en omdat de Christenen dit gebod vrijwillig vervullen, is dit de wet der vrijheid genoemd (1 : 25). De uitdrukking »wet der vrijheid» vat samen, wat bij Paulus eene onverzoenlijke tegenstelling vormt (Gal. 2:4, 5:1, 2 Cor. 3 : 17). Blijkbaar is de Katholieke kerk reeds in wording; *) men denke aan de katholieke formule mane xai nyunt] en aan Barn. 2 : 6 (0 xatvoj vopoi rou xvqiov ijniov 'Iijdou Xqicstov avfv £uyov avayxTji u)i>). ') Einl. S. 332 schrijft Holtzmann: „Die Regelung des Verhaltnisses zwischen Juden-und Heidenchristen beschaftigt weder den Verfasser, noch die Leser unseres Briefes. Die judaistische Controverse scheint sorait verschollen u. s. w." Vgl. vooral Nt. Theol. II, S. 345, Anm. 2, waar de uitdrukking vopo; ttr,; èlevSspizs behandeld wordt. — Dat Jacobus in 2 : 14—26 kan spreken van een o°. Misschien zijn er in onzen brief niet alleen Esseensche, maar zelfs Orfisch-Pvthagoreïsche elementen. Maar dit is zeer onzeker en doet hier weinig ter zake. 9°. Ook de vraag naar de lezers van den brief is alleen goed op te lossen, wanneer men aanneemt, dat de brief laat ontstaan is. Het merkwaardigste van den brief is zeker wel het opschrift, dat volstrekt niet past bij den inhoud. Letterlijk opgevat, zou de brief gericht moeten zijn aan Joden, maar dit strijdt met 2:1, 5 : 1—7 en 11, waar wij te denken hebben aan Christenen. Moeten wij nu misschien aan Christenen denken, die van geboorte Joden waren? Inderdaad schijnt hier veel voor te zijn en wordt deze opvatting door tal van geleerden verdedigd. Dan zou dus de brief bestemd zijn voor de Joodsche-Christenen buiten Palestina. «Diess ist freilich nur denkbar unter der Voraussetzung, dass zur Zeit unseres Briefes das Christenthum von Palastina erst in die nachste Umgebung vorgedrungen war. Denn nur so lange konnte er ohne Schwierigkeit einer solchen Adresse genügen. Eben darum findet aber auch die Hypothese besonders da Beifall, wo man sich bestrebt, den Brief in eine Zeit zurückzudatiren, welche noch von der paulinischen Debatte unberührt war, ja womöglich vor die Entwickelung der von Antiochia ausgehenden „dood" geloof, hangt nauw samen met de „Ermattung und Erschlaffung der gleichzeitigen Christenheit." Vol instemming citeert Holtzm. deze woorden van Klopper: „Das totale Manco christlicher Gesinnung und Lebensart soll bedeckt werden durch das welke Feigenblatt eines leeren Verstandesglaubens" (Einl. S. 334). Wat Jacobus tegenover het zgn. „doode" geloof stelt, komt overeen met de katholieke formule mart; zat ayaKv. Heidenmission überhaupt» (S. 305 u. 306). In den nieuwsten tijd laat men den brief meestal bestemd zijn voor de Christenen in Syrië. Hiervoor pleit het feit, dat de brief daar reeds zoo vroeg gezag had. Het opschrift doet denken aan een zeer ruimen kring van lezers, maar de brief zelf onderstelt hier en daar bepaalde toestanden en gebruiken, »welche sich nicht überall in derselben Weise wiederholen konnten, sondern auf eine oder einige Gemeinden weisen" (S. 307). Ook deze moeilijkheid wordt het best en gemakkelijkst uit den weg geruimd, wanneer men den brief vroeg laat ontstaan zijn. Maar hiermee strijdt nu weer, dat onze brief in het Grieksch geschreven is. Het gebruik van het Grieksch moet dus tamelijk algemeen geweest zijn en verder zullen wij onzen blik te richten hebben naar de westelijke diaspora, dus niet naar het Oosten, »wo wir allein die fraglichen ungemischt jüdischen Gemeinden suchen dürften» (t. a. p. S. 307). Koster *) heeft eene betere verklaring gegeven. De SiaStxa cpuXai zijn eene aanduiding van de Christenen. Daarmee strijdt volstrekt niet 2:21 (»onze« vader Abraham). De bijvoeging rtji Siuanoija^ duidt aan, dat deze Christenen te zoeken zijn in de Heidenwereld. Wij hebben dus niet te denken aan Jeruzalem en het heilige land. Er is veel voor om met Harnack en W. Brückner den brief te laten geschreven zijn in Rome, of om met Schenkel hem te laten bestemd zijn voor Rome, waar ') Bedoeld wordt het artikel in Stud. u. Kr. 1831, S. 581 f, 588. Vgl. ook Schwegler, Nachap. Zeitalter, S. 421 f. het verstrooide Israël een nieuw middelpunt zocht. In Rome, niet in Syrië, vinden wij de eerste sporen van het bestaan van onzen brief, hetzij in i Petrus, i Clemens of in Hermas. ') Ons overzicht zou onvolledig mogen heeten, wanneer wij niet ook nog althans met enkele woorden melding maakten van wat Holtzmann in zijne Neutest. Theol. II, 1897 S. 328—350 opmerkt. >Mit Jud. und II Pt,« zoo heet het daar (S. 328), »gehort der dem urchristl. Gemeindehaupt zugeschriebene Brief zu den spatesten Stücken der neutest. Sammlung, in welche er auch gerade unmittelbar vor Thorschluss noch Eingang gefunden hat. Nur der Eorm nach ein Brief, schliesst er sich in Anschauungskreis und Ausdrucksmitteln derselben hellenistischen Literatur an, aus welcher er auch am reichlichsten geschöpft hat«. Vooral de Chokma-litteratuur en de geschriften van Filo hebben invloed uitgeoefend. Natuurlijk is dit volstrekt niet te rijmen met de traditioneele opvatting van het auteurschap van onzen brief, waarbij dan nog komen de bewijzen, dat onze auteur bekend is geweest met de classieken. ~) Wanneer Holtzmann de leer van den Jacobusbrief wil bespreken, dan kiest hij zijn uitgangspunt in de pericope 2 : 14—26, het meest zelfstandige deel van den brief. Het resultaat dezer bespreking is, dat men eigenlijk niet moest spreken ') In dit opzicht is Holtzm. wel eenigszins van meening veranderd. Einl. S. 336 heet het, dat onze brief „waarschijnlijk" afhankelijk is van 1 Petrus. Van 1 Clemens is hij zeer bepaald afhankelijk, van den Pastor van Hermas „waarschijnlijk". s) Hoe Holtzm. oordeelt over de nog te bespreken hypothese van Spitta, zal aan het eind van dit overzicht worden meegedeeld. van eene polemiek tegen het Paulinisme. »Correcter Weise ist somit bei Jak. von einer Polemik nicht sowohl gegen den Paulinismus, als vielmehr gegen diejenige Zuspitzung zu reden, welche er auf dem einen der 2 neben einander herlaufenden Gedankengiinge durch directe Umkehr der alttest. undjiid. Begriffsverbindung in ihr Gegentheil erfahren hat. P,s besteht sogar die Möglichkeit, dass Jak, der sich sonst so vielfach an paulin. Formeln anschliesst, mit seiner Polemik nur den Pis gegen Pis (unter einer Voraussetzung wie die II Pt 3: 16 vorliegende) vertheidigen wollte, was dann freilich in iiberaus unvorsichtiger nnd missverstandlicher Weise bewerkstelligt worden ware u s. w.« (S. 337). Verder merkt Holtzmann op, dat wanneer Jacobus de Paulinische leer niet bepaald getroffen heeft, !) dit nog geen bewijs is, dat hij niet de bedoeling heeft gehad ') Holtzm. toont nl. aan, dat ten aanzien van alle drie begrippen: geloof, werken, rechtvaardiging, de voorstelling van Jacobus en de leer van Paulus zeer uiteen loopen. Wat Jacobus eigenlijk onder „geloof" verstaat, is moeilijk te zeggen. „Einen einheitlich durchgeftlhrten Begriff davon gibt es im Briefe nicht. Wo er sich 1 : 6, 5:15 an die Gebetssprtlche Jesu anschliesst, da gebraucht er auch das Wort im gleichen Sinne (also = fiducia). Wo er dagegen die falsche Glaubensseligkeit bekampft, da hat der Glaube mit dem Vertrauen des Herzens so wenig mehr zu thun, dass er vielmehr zu einer theol. Metaphysik herabsinkt, welcher auch Damonen nicht widersprechen 2 : 19" (S. 331 u. 332). Zijn begrip „werken" is veel eenvoudiger en het onderscheid van Paulus' opvatting is duidelijk. „Was er verlangt, sind 1 : 27; 2 : 8, 13; 3 : 17 Werke der Liebe und Barmherzigkeit, also solche Werke, für welche Pis den Namen „Werke" gar nicht hat" (S. 332). En wat nu de rechtvaardiging betreft, bij Paulus vinden wij eene iustificatio iniusti, bij Jacobus daarentegen een „Anerkanntwerden als etwas, das man ist angesichts aufweisbarer Thatleistungen" (S. 336). om haar te treffen. «Sonst waren alle Falie von verunglückter Polemik zugleich Beweise gegen jede Annahme polemischer Absicht. Schliesslich ist doch kaum eine directere Art von Polemik denkbar, als wörtliche Anführung des gegnerischen Ausdrucks, mit einfacher und bestimmter Negation versehen» (S. 339). Dat de pericope 2 : 14—26 werkelijk geschreven is met het oog op de Paulinische rechtvaardigingsleer, toont Holtzmann op verschillende wijzen aan. Om niet te uitvoerig te worden zullen wij dit hier maar laten rusten. Maar voor één ding moet hier gewaarschuwd worden, en dat is: men spreke niet van een leerbegrip bij Jacobus. Onze auteur is bij uitstek practisch aangelegd, volstrekt niet dogmatisch, niet speculatief, niet mystiek. »Das religiöse Verhaltnis wird so einfach als nur immer möglich gefasst» (S. 346). Jacobus verwijst den mensch naar God, den schenker van het goede — maar ook naar zichzelf. Vandaar dat hij zoozeer den nadruk legt op het doen. Eene objectieve «juapna, eene Paulinische zondemacht kent Jacobus niet. »Der Geburtsgeschichte der Sünde (1:15 dnoxufi) tritt 1 : 18 ein anderer Zeugungsprocess gegenüber: »wollend (j)ovXi)frns, weil alles Verhaltniss Gottes zu den Menschen durch den Willen vermittelt ist) hat uns Gott gezeugt (ccTTntvijtsn>) durch das Wort der Wahrheit (hoya> «Xr\9u«i), damit wir seien eine Erstlingsfrucht seiner Geschöpfe (rfnaQi>jv nvu tw aurov xTiafiarwv)*. Die Neugeburt reducirt sich demnach hier auf Einpflanzung des >Wortes« (anders Gal. 6:15, 2 Kor. 5 : 17)« (S. 347 u 348). Dit woord kan den Christen redden (1:21 Svvuntvoi aiaaai). Jacobus spreekt van rtlnoi en Ri*aioi wanneer hij wil aanduiden menschen, die het zedelijke ideaal hebben bereikt. Hun gebed vermag evenveel als dat van een O. T.ischen Godsman. Zij zijn de erfgenamen van het Godsrijk en bezitten de ware, van boven komende, wijsheid. »Das Recht, ein Schriftstück von dem dargelegten Gehalt und Charakter in herkömmlicher Weise als judenchristl. zu bezeichnen, wird dadurch noch nicht hinfallig, dass Jak sich sowohl mit seiner Auffassung des Christenthums unter dem Gesichtspunkt eines vollkommenen, eines königlichen, schliesslich also auch eines neuen Gesetzes, wie mit seinem offen zu Tage liegenden Unvermögen, die paulin. Glaubenslehre zu würdigen, ganz in der gleichen Lage mit der werdenden kathol. Kirche seiner Zeit, also jedenfalls auch mit dem Heidenchristenthum befand. Immerhin erfahrt i : i die Christenheit Eingliederung in das, freilich idealisirte, zwölfstammige Bundesvolk, und mehr noch fallen die zahlreichen Berührungen, welche den Brief mit Apk und jener ebjonitischen Ueberlieferung, welche in Lc Aufnahme gefunden hat, in's Gewicht. Ganz sicher endlich weisst die bestimmte Abwehr einer paulin. Lehrformel, anstatt eines bloss indifferenten Verhaltens ihr gegeniiber, auf nachwirkenden Judaismus« (S. 349 u- 35°)- Maar al mogen er in onzen brief ook vele Ebionitische elementen zijn op te merken, het gaat toch niet aan om hem zonder meer een Joodsch-Christelijk karakter toe te kennen. Met meer recht kunnen wij zijn Christendom rekenen als behoorende tot dat van de wordende Katholieke kerk. Men denke aan Jacobus' opvatting van de wet, maar vooral aan het ontbreken van alle Christologie in den brief. J) In den brief bespeuren wij reeds het bekende moralisme, dat de latere N. T.ische en na-apostolische litteratuur over 't algemeen kenmerkt. Gelijk reeds gezegd is, komt dan nu aan het slot nog ter sprake Harnack, wiens hypothese, die op oudere sedert Luther gemaakte waarnemingen omtrent het gemis aan orde en samenhang in den brief steunt (vgl. bv. het oordeel van Weizsacker), immers slechts een onderdeel van het vraagstuk raakt. Harnack begint zijne bespreking van den Jacobusbrief in de »Chronologie der altchristlichen Litteratur« 2) met na te gaan, of hij ook door de uitwendige getuigen kan komen tot eene dateering van den brief. Daar dezen hem evenwel niets helpen, zoo begeeft hij zich tot den brief zelf en vindt hier toch eenige kenteekenen, >die unter der Voraussetzung der Christlich keit den terminus a quo bestimmen. In c. 2 und sonst muss eine Weltfürmigkeit bekampft werden, die zur vollkommenen Weltlichkeit geworden ist und nur in den Schilderungen des Hermas eine Parallele (in alterer Zeit) besitzt.f :i) Vooral hebben wij hier te letten op !) Holtzm. spreekt daarom ook van „ein schon recht epigonenhafter Geschmack vom Evglm" (S. 350). 2) „Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius von Adolf Harnack, Erster Band, Die Chronologie der Litteratur bis Irenaus." ;') Hier citeert Harnack met groote ingenomenheid wat Jülicher opmerkt: „Der Zustand der Gemeinden in sittlicher und religiöser Hinsicht scheint so stark heruntergekommen, wie wir es vor der Zeit des Hermas kaum glauben möchten u. s. w. (S. 485, Anm. 4). wat Jacobus zegt in 2:6b en 7, waaruit volgt, dat de brief geschreven is ongeveer gelijktijdig met Hermae Simil. IX (vgl. c. 19, 21, 26, 28), »d. h. man wird mit einem Schriftstück, welches principielle Christenverfolgungen und christliche Denuntiationen (als Gepflogenheiten) voraussetzt, nicht über c. i;o hinaufgehen wollen* (S. 485 u. 486). Daarbij komt evenwel nog, dat de brief moet geschreven zijn na de Paulinische brieven. »Diejenigen, welche es« — bedoeld wordt »das Schriftstückc — »vor die Paulusbriefe setzen, haben negativ Recht; aber diese Datirung ist doch ganz unmöglich, da der Verfasser, wenn er vom Gesetz spricht, niemals das mosaische Gesetz in seinen concreten Zügen meint, sondern ein Gesetz, welches er sich destillirt hat, da er ferner den Missbrauch paulinischer Formeln (c. 2) voraussetzt, und da er endlich sich an solchen theologischen Grundbegriffen orientirt, an denen sich die Theologen in der 1. Halfte des 2. Jahrh. orientirt haben. Soll man denn annehmen, dass Paulus »zwischen eingekommen ist« wie die Sünde, dass um 30—50 ein »Christenthum» geherrscht hat wie das des Hermas, Clemens, Justin, 2 Clemens mit obligater Rechtfertigungslehre (Rechtfertigung aus Glauben u. Werken), und dass es sich 90 Jahre spater noch genau in denselben Zügen, wenn auch schwachlicher, offenbarte; wahrend dazwischen Paulus, der Hebraerbrief, die johanneischen Schriften u. s. w. stehen?* (S. 486). Dit kunnen wij moeilijk aannemen, wij zullen daarom wèl doen, met den brief te plaatsen, »wo er seine Sprachparallelen hat«, d. i. dus ongeveer in 't begin der 2e eeuw. Deze dateering verdient ook aanbeveling hierom, »dass der Verfasser sich nicht vor der paulinischen Formel beugt und dass die hyperpaulinische Haresie ihm nicht bekannt zu sein scheint» (S 487). De Jacobusbrief is niet, wat hij voorgeeft te zijn, een »brief*. Alleen het eerste vers geeft aan het geschrift het karakter van een brief. Overigens gelijkt hij het meest op wat 2 Clemens is, een homilie. >) Maar terwijl nu 2 Clemens eene tamelijk goed geordende prediking is, missen wij dit in onzen brief juist geheel. Deze is veeleer »eine formlose und bunte Sammlung von Didaskalieen, Trostreden, Prophetieen, Strafpredigten u. s. w., die am Schluss in einige praktisch-kirchliche (an die letzten Bestimmungen der Didache erinnernde) Ermahnungen ausmündet.» Ook leert men uit den brief volstrekt niet kennen den toestand van de Christelijke gemeente(n), waaraan hij gericht is. »Kaleidoskopartig wechseln die Bilder: bald hat man es mit Einzelnen zu thun, bald mit der Gemeinde, bald glaubt man inmitten einer specifisch verweltlichten und zer klüfteten Kirche zu stehen, bald werden Mahnungen gegeben, die nur gegenüber sehr geförderten Christen einen Sinn haben« (t. a p. S. 487). De brief draagt over 't geheel een zeer paradoxaal karakter. Men denke aan de nuQua/iol van 1 : 2, den TTiiQaafio; van 1:12, en het TtnQa^fa»ai van 1:13 v.v. Een logische samenhang ontbreekt bijna overal. Paradoxaal zijn verder ook de wijze !) Harnack wijst op de in beide geschriften voorkomende „Anrede", „atóyoi" (2 Clem. 8 maal, Jac. 4 maal), resp. „a&lyoe mu" (2 Clem. 3 maal, Jac. 7 maal), resp. „AIjm uvj xyzimoi" (Jac. 3 maal), resp. zat (2 Clem. 2 maal). van uitdrukking, de taal en de inkleeding der afzonderlijke deelen. Soms moeten wij denken aan de eenvoudige, sobere taal van Jezus; dan aan de gespierde taal der O. T.ische profeten (4 : 1 v.v., 5 : 1 v.v.); dan aan voortbrengselen van Grieksche rhetorica (3 : 1 —12); maar ook wel aan het product van een theologischen polemicus. «Dabei lasst sich — und das ist das Paradoxeste des Paradoxen — doch nicht verkennen, dasseine gewisse Einheitlichkeit sowohl der sittlichen Gesinnung als auch der Sprache vorhanden ist, die dem Ganzen — ahnlich wie gewissen A T-lichen Prophetenbiichern — trotz der Zusammenhangslosigheit eine innere Einheitlichkeit verleiht» (S. 488). Nu moge het al waar zijn, dat wij al deze moeilijkheden niet met volkomen zekerheid kunnen verklaren, maar deze conclusie mogen wij toch wel trekken: de verschillende deelen waaruit de brief bestaat, zijn oorspronkelijk niet in dezen samenhang gedacht en geschreven ; m. a. w. bij onzen brief hebben wij te onderscheiden een auteur van de verschillende stukken van den brief en een redactor van het geheel. Wanneer nu de auteur — gelijk wij zullen moeten aannemen — ongeveer 120 geleefd heeft, dan heeft de redactie van het geheel natuurlijk na 120 plaats gehad. Drie mogelijkheden zijn hierbij in het oog te houden: i°. Tegelijk met de compilatie en redactie (nog vóór het midden der tweede eeuw) heeft de brief tot op schrift gekregen : 'laxcofioj iïêov xai xvqiov 'I, X. dovXo,• tuis (ïtodfxa qivlaiy- Taii iv TT) Siaaixonu ; 2°. Dit opschrift is eerst veel later aan den brief toegevoegd; 7 3°. De compilatie der verschillende stukken zelf heeft eerst plaats gehad aan het einde der 2<-' eeuw (begin der 3e eeuw), en wel onder den naam van Jacobus. *) Voor de onderstelling, dat ons geschrift eerst aan het einde der 2e eeuw tot eenen Jacobusbrief is gemaakt — »sei es dass damals erst die Compilation aus den Reden eines nachapostolischen Didaskalos erfolgte, sei es dass die Compilation schon langer bestand* — het laatste is trouwens het waarschijnlijkste; »denn die Compilation ist kein Brief, sondern eine Sammlung von Redestücken und Anweisungen ; erst der vorgesetzte Vers 1 macht sie zum Brief* (S. 489, Anrn. 1) —, pleit het feit, dat de brief tot op ürigenes is verbor gen gebleven. *) Evenmin als men kan aannemen, dat Jacobus, de broeder des Heeren, zelf den brief geschreven heeft, evenmin gaat het aan 0111 te veronderstellen, dat de blief door een Christelijken leeraar geschreven is op naam van Jacobus tusschen 120 en 140. Detraditioneele voorstelling is af te wijzen, omdat Jacobus reeds lang vóór de verwoesting van Jeruzalem gestorven is, omdat hij in eene gansch andere verhouding stond tot de wet, dan onze auteur, en omdat hij niet kan beleefd hebben, wat wij in 2 : 6 lezen (de lijken behooren tot de Christelijke gemeente). Maar ook de andere voorstelling is af te wijzen, en wel omdat: i°. de schrijver, behalve in 1:1, op geen enkele plaats aanduidt, dat hij wil doorgaan voor Jacobus; 2°. niemand zulk een brief of zulk eene prediking schrijft, gelijk onze Jacobusbrief is — vgl. het opgemerkte omtrent auteur en compilator; 3°. het adres rat; iS' yiAai; rat; iv rri dwKopa. eene aanduiding is voor de geheele Christenheid, terwijl de inhoud van den brief ons soms doet denken aan een bepaalden kring van lezers. Het adres is dus slechts „aufgeklebt"; maar dan natuurlijk ook „der Verfassername „Jakobus"." Merkwaardig toch, dat Hegesippus hem niet gekend heeft en dat verder in de Joodsch-Cbristelijke gemeenten zoo weinig notitie van den brief is genomen. «Bei der notorisch hohen, einzigartigen Stellung des Jakobus miisste ein Brief unter seinem Namen, wenn ein solcher um 130, sei es auch nur in einem Winkel, auftauchte, sich bald des höchsten Ansehens in der ganzen Kirche erfreut haben, zumal wenn er so willkommenen Inhalt brachte, wie dieses unser Schriftstück !« (S. 489). Daarom betwijfelt Harnack het, dat de 2e eeuw reeds een Jacobusbrief gekend heeft. Volgens hem is het zeer onwaarschijnlijk, dat de woorden 'taxwpoj &(ou *at xiipiov ' / X SovXoi tat,' t[i qpuXaij xaij iv rij SiamtOQq ouder zijn dan het einde der 2e eeuw. Misschien is het geschrift in zijn geheel zelfs niet ouder; maar toch, wanneer de compilatie eerst zoo laat had plaats gehad, dan zouden er wel Katholieke bestanddeelen in den brief zijn gekomen en dan zou men aan het geheel wel den vorm van eenen wezenlijken brief hebben gegeven. Het waarschijnlijkste is dus, dat de compilatie reeds vóór het midden der 2e eeuw heeft plaats gehad, spoedig na den dood van hem, »auf den ihr Inhalt zurtickgeht«, maar dat zij zoolang is verborgen gebleven als zij den naam van Jacobus nog niet droeg. Wie nu die krachtige persoonlijkheid is geweest, wier »Reden« hier gecompileerd zijn, weten wij niet. Oud en nieuw is door haar verwerkt; zij heeft niet minder geput uit de Joodsche Chokma, dan uit de reden van Jezus en de voortbrengselen der Grieksche wijsheid. ') J) Terloops bespreekt Harnack hier de hypothese van Spitta, waarop wij later terugkomen. Maar reeds hier kan gezegd worden, Dat men in dien persoon aan het einde der 2e eeuw Jacobus meende te mogen zien, behoeft ons niet te verwonderen, »wenn die Sammlung am Ende des 2. (Anfang des 3.) Jahrhunderts aus der palastinensischen Christenheit ihren Weg in die katholische Welt genommen hat, und wenn man überschlagt, was für einen Lehrtypus man um 200 für surapostolisch« gehalten hat. Dass sie aber von Palastina ausgegangen ist, dafür spricht der negative Grund, dass sie nicht kleinasiatisch und nicht alexandrinisch ist« (S. 490). Volgens Harnack is deze zijne hypothese vrij wat meer aannemelijk, :i) dan de onderstelling, »dass der Brief von seinem Ursprung her eine Falschung sei«, want deze onderstelling wordt door geen enkel vers in den brief gesteund (nergens wil de auteur doorgaan voor Jacobus), houdt geene rekening hiermee, dat het geschrift niet eens een brief is, kan niet verklaren de omstandigheid, dat de tweede eeuw geenen Jacobusbrief kende, en kan als motief voor zulk eene handelwijze eigenlijk niets anders aanvoeren dan de redeneering, »solche falsche Benennungen seien in der nachapostolischen Zeit ein weitverbreiteter, harmloser Sport ge- dat volgens Harnack, dit haar gebrek is, dat Spitta vergeten heeft, „das zu erwagen, was das Buch nicht enthalt" (S. 489, Anm. 2). ~) Harnack zegt niet, dat de compilatie in Palestina ontstaan is. 3) Jtilicher noch Von Soden konden zich met haar vereenigen. Wanneer zij juist was, dan zou men toch mogen verwachten, dat aan Jacobus in vs. 1 de aposteltitel was toegekend. Vgl. ook Holtzmann, Einl. S. 338 en Grafe, S. 47, die de hypothese van Harnack wel aannemelijk vindt, maar geenszins afdoende. De moeilijkheden worden door Harnack niet opgelost en verwijderd, maar slechts verplaatst. wesen*. Omgekeerd kan men het zich best voorstellen, »dass man gegen Ende des 2. Jahrh. einem früher nur in beschranktem Kreise beliebten und angesehenen Schriftstiick, als es aus Paliistina in die Christenheit vordrang, die Etiquette «Jakobus» vorgesetzt hat. Wo diese Pradicirung entstanden ist, und wie sie sich durch gesetzt hat, ist uns unbekannt —je weniger man vorher von dem Schriftstück wusste, um so leichter war die Reception» (S. 490 u. 491). Men mag den brief nooit raadplegen als bron voor eene vroegere periode dan 120—140, onverschillig hoe men over het ontstaan en de wording van den brief oordeelt. c. De opvatting van onzen brief als een produet van het Hellenistische Jodendom. Vroeger hebben wij gezien, dat volgens Luther de brief wel geschreven kon zijn door een Jood, »der wohl hat hören von Christo lauten, aber nicht zusammenschlagen*. Merkwaardiger is nog, dat reeds Lucas Osiander (f 1604) in zijne verklaring van denjacobusbrief (Sacrorum bibliorum Pars III, Francofurti 1619) eene interpolatie aanneemt van de woorden *«« xuniov '/qaov Xqhitov (i : 1), »ab aliquo bono quidem animo, sed non satis exquisito iudicio» aangebracht, met de bedoeling, om aan den brief een hooger aanzien te verschaffen. Het voornaamste argument is voor hem, dat er in den ganschen brief niet gesproken wordt van de verdiensten van Christus. In Schneckenburger's > Beitrage zur Einleitung ins N.T. < 1832, S. 196 ff lezen wij: «Der Brief des Jakobus tragt ganz das Geprage der besseren jiidischen Theologie an sich Es erweist sich dies vornehmlich in einzelnen Ausführungen, welche den christlichen Standpunkt nicht erreichen, vielmehr auf dem jiidischen stehen bleiben». Maar vooral zij hier herinnerd aan wat Weizsiicker schreef in de Theol. Literaturz. '90: »So wie die Apokalypse durch Ausmerzungen jiidisch gemacht wird, könnte anderes noch leichter dem Judentum zugewiesen werden. Beim Jakobusbrief ware das eine grosze Erleichterung». De hier aangegeven gedachten hebben een vasten vorm verkregen in de hypothese Massebieau-Spitta. Masseiïieau gaf in 1895 eene verhandeling over het karakter van onzen brief onder den titel »L'Epitre de Jacques est elle 1'oeuvre d'un Chrétien ?« ') Wanneer wij bij zijnen arbeid, evenals bij dien van Spitta, tamelijk uitvoerig stilstaan, dan is het niet omdat wij meenen, dat hunne hypothese in alle opzichten instemming verdient, maar omdat wij hier een interessant verschijnsel in de geschiedenis der critiek van den Jacobusbrief vóór ons hebben. Ook zal ons later blijken, dat Spitta vooral meer juist heeft gezien, dan zijne beoordeelaars wel gedacht hebben. Massebieau verhaalt ons in eene aanteekening aan den aanvang van zijn artikel, hoe hij gekomen is tot den twijfel, uitgedrukt in het opschrift. Deze twijfel is eenvoudig het gevolg van eene herhaalde lezing van 'J Het stuk is geplaatst in de Revue de 1'historie des Réligions, XXXII, Paris 1895, p. 249—283. den brief en duurt reeds drie jaren. Ook geeft hij in deze aanteekening te kennen, dat het hem niet onbekend is gebleven, dat Spitta zijne krachten aan hetzelfde onderwerp wijdt. Maar hij voegt er aan toe, dat zij niets weten van elkanders argumentatie. In het eerste caput: »l'Épitre et Jésus-Christ», wijst Massebieau er op, dat de naam van Jezus Christus maar twee keer voorkomt in den brief, t. w. i : i en 2:1 Hij noodigt ons nu uit om den naam op beide plaatsen te schrappen Dan blijft er dus niets over in den brief, dat ons direct aan den persoon van Christus herinnert. Maar daarmee is hij toch niet gereed. Massebieau gaat den brief na, om te zien, of er in de theologie van Jacobus ook plaats is voor den persoon van Jezus Christus. Het antwoord moet ontkennend luiden. »Or c'est vainement qu'on chercherait dans 1'Epitre la moindre mention d'un des actes du drame de la Rédemption: incarnation du Fils de Dieu, son sacrifice expiatoire, sa résurrection, son glorieux avènement* (p 253). Hier evenwel doet zich eene moeilijkheid voor. De brief toch schijnt woorden van Jezus te bevatten, de schrijver schijnt wonderwel tehuis te zijn in de bergrede. Maar ten slotte beteekent dit toch heel weinig. «Quand il s'agit de Dieu, de ses commandements ou de ses promesses, Jacques sait citer. Mais s'il a reproduit des paroles de Jésus, jamais il ne les distingue des siennes propres ....« (p. 256). Massebieau onderstelt, dat Paulus den Jacobusbrief gekend heeft. Dat Jacobus afhankelijk zou zijn van Paulus, is volgens hem ongerijmd. Van welke nationaliteit zijn nu de lezers van den brief? Dit moet men opmaken uit den brief zelf, vooral uit de pericopen i : 9—11,2: 2—4, 3 : 1 vv., 4:13 vv., 5 : 1—6. Duidelijk blijkt, dat wij hier te doen hebben met Joden, niet met Christenen, ook niet met Heidenen. Thans volgt de karakteristiek van den auteur en de verklaring, waarom hij den brief geschreven heeft. De auteur moet een Hellenistische Jood geweest zijn; hij was een geletterd man en zelfs een filosoof. Als filosoof was Jacobus universalist. Slechts van één ritus leest men in den brief: het zalven met olie •, en dit was geen cultische, maar eene medische handeling bij de Joden. Verder waren van de vier in onzen brief genoemde personen, twee: Rachab en Job, proselieten. Van de beide anderen is Abraham degene, met wiens naam zegen zou worden toegewenscht aan alle geslachten des lands of, gelijk de LXX heeft, in wien alle geslachten der aarde gezegend zouden worden. Elia eindelijk nam gedurende de droogte onder koning Achab zijn intrek bij eene weduwe in Sarfat, bij Sidon. Jacobus' beschouwing van de Schrift is zeer eigenaardig. »Jacques ne parle que de la Loi; mais on peut étendre sans crainte la force de cette identité a toute expression de 1'influx divin« (p. 272). Inderdaad vinden wij in onzen brief twee citaten uit ons geheel onbekende geschriften : 1:12 en 4:5. Maar waarom zou God ook niet voortdurend Zijne waarheid en wijsheid openbaren ? Wellicht heeft Jacobus zelfs zijn eigen geschrift voor eene dergelijke openbaring gehouden. Jacobus heeft er zich blijkbaar weinig over bekommerd als hij soms eens in conflict kwam met uitspraken der Schrift, bv. i: 13^ (vgl. Gen. 2?: 1). Liever dan zich te bekommeren om eene juiste exegese, drong hij door in de gedachten, uitgesproken door wijzen, psalmisten en profeten. Veelal wordt beweerd, dat Jacobus veel gemeen heeft met Filo. Maar de verschilpunten mogen toch niet vergeten worden. Daarop wenscht Massebieau de aandacht te vestigen, en hij concludeert dan ook, »qu'il faut chercher, pour situer Jacques, une partie du judéo-hellénisme assez différente du domaine du théosophe d'Alexandrie» (p. 274). Merkwaardig is de overeenkomst tusschen onzen brief en hetgeen Filo zegt van de Esseners. Men heeft daarom evenwel nog niet het recht te zeggen, dat Jacobus een Essener geweest is. Men zou hem veeleer kunnen rangschikken onder de zgn. Ebionieten, die in de wereld bleven om er het evangelie te prediken der vrijwillig gekozen armoede. Waar en wanneer nu bepaald onze Jacobus geleefd heeft, is moeilijk uit te maken. Vermoedelijk is de brief geschreven in de ie eeuw v. C. Geruimen tijd later heeft dan de overwerking plaats gehad, waardoor de naam van Jezus Christus op twee plaatsen in den tekst is gekomen. Geestverwant van Massebieau is, gelijk reeds werd opgemerkt, Spitta, hoogleeraar te Straatsburg, die in 1896 zijn »Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentumsc heeft geschreven, van welk werk de tweede band handelt over den Jacobusbrief en den Herder van Hermas. Al is het te begrijpen, dat Spitta beide geschriften samen behandelt, toch is het niet te ontkennen, dat tengevolge hiervan, de studie over onzen brief op zichzelf eenigzins onvolledig is geworden. De zoo belangrijke verhouding toch van beide geschriften onderling vinden wij besproken in het deel dat gewijd is aan den Pastor. De studie over den Jacobusbrief bestaat uit drie deelen en een kort slot. Het eerste deel is getiteld: »Das Problem und seine Lösung». Spitta begint met er op te wijzen, dat een nieuw onderzoek omtrent den Jacobusbrief geenszins overbodig en ontijdig kan worden genoemd. »Wahrend man auf der einen Seite hier das alteste litterarische Produkt des Christentums zu besitzen meint, entstanden in den dreissiger oder vierziger Jahren, aus unmittelbarer Nahe Jesu stammend und die erste, einfachste und reinste Form des Christentums darbietend, urteilt man auf der anderen, der Jakobusbrief gehore in die zweite Hiilfte des zweiten Jahrhunderts, sei von der Mehrzahl der neutestamentlichen Schriften und von einigen apostolischen Vatern abhangig und zeige nichts mehr von den scharf ausgepragten charakteristischen Zügen des Urchristentums, sondern den Moralismus der altkatholischen Kirche». Tusschen deze beide uitersten vinden wij dan weer tal van hypothesen omtrent tijd en schrijver van den brief. Maar in één opzicht is men het toch wel eens. Algemeen wordt toegestemd, dat Jacobus toch zeer weinig zegt omtrent Christus. Dit zou dan ook moeilijk kunnen worden ontkend. Het specifiek Christelijke komt slechts op twee plaatsen van den brief uit: x : i en 2:1. Wel pleegt men ook te wijzen op plaatsen als 2:7, 4: 12, 5:9 e. a., >aber in allen diesen Punkten gehen doch die Ansichten der Erklarer weit aus einander, und nicht eine einzige Stelle lasst nicht auch eine Erkliirung zu, bei der die christliche Beleuchtung schwindet. Es bleibt dabei: mit voller Sicherheit kann der christliche Charakter des Briefes nur an den zwei Stellen nachgewiesen werden, wo der Name Jesu aus driicklich genannt ist, namlich 1, 1 : 'laxmjioi i>tov xai XUQIOV 'It/OOV XqKSTOV dovko,-t en 2:1: f*1) tv TTQOGtOnohrjfUlllUlj t%tTt Ttjf mariv xov xvniov tj/uov 'hfiuv Xquitov r>;,' (S. 3). Aanbeveling verdient uit te gaan van 2:1. Dat hier een crux interpretum schuilt is uit de commentaren duidelijk op te maken. Blijkbaar is de tekst hier te overladen. Waarbij behooren de woorden xr^ (5o£»/» ? Om aan de moeilijkheden, die trouwens algemeen erkend worden, een einde te maken, onderstelt Spitta, dat de woorden r)pa>v 'Iqaov X^taroo later in den tekst zijn ingevoegd door iemand, die te kennen wilde geven, dat hij den xi/pio,- rt/f hield voor denzelfden per¬ soon die in 1 Cor. 2 : 8 zoo wordt genoemd. Dat deze veronderstelling niet uit de lucht gegrepen is, bewijst Spitta door verschillende plaatsen aan te halen, waar dit klaarblijkelijk ook is geschied. Zoo vindt men b v. bijjac. 5: 14 in enkele minuskels ook ingevoegd'Irjaov Xqiotov. De uitdrukking »Heer der heerlijkheid» komt herhaaldelijk in het boek Henoch voor als titel van God (40, 3 ; 63, 2 ; 81 : 3).') In het N. T. vinden wij voor God ') S. IV van het voorwoord geeft Spitta nog enkele parallelle plaatsen op, en wel uit het te Akhmim ontdekte Grieksche Henochfragment: 22, 14; 25, 3; 25, 7; 27:3; 27:5. alleen de uitdrukking ó 9io( xijj 5o%iji (Hand. 7:2) of o TiaTt/Q riji So*t/i (Efez. 1:17), en ook in het O.T. is vaak genoeg sprake van de 3o$a xov xvqiov, »als entsprechender Titel aber findet sich begreiflichervveise nur 0' £«>,• X7]i So^yi Psalm 29 (LXX 28), 3 und o' jiaatXxt)f So^tji Psalm 24 (23), 7—io« (S. 4). Ook de samenhang wijst duidelijk op eene interpolatie. Noch in 't voorafgaande (1 : 27), noch in 't volgende (2 : 5) is sprake van Christus. Op beide plaatsen is sprake van God, en alles pleit er dus voor om te onderstellen, dat in 2 : 1 ook van God wordt gesproken. Verder ontleent Spitta een argument aan de verhouding van Jacobus tot 1 Petrus. Jac. 1 : 26—2 : 2 correspondeert in vele opzichten met 1 Petr. 1 : 17—21. »Nun kann man beobachten, dass in den Parallelstellen durchweg der nichts spezifisch Christliches aufweisende Ausdruck des Jakobus bei Petrus eine ausgesprochen christliche VVendung erhalt. Man sollte daher erwarten, dass, wenn sich in Jakobus selbst eine christliche Wendung fande, diese urn so lieber in den Petrusbrief hinübergenommen ware» (S. 6). Maar nu is bij de uitdrukking in 2 : 1 juist het tegendeel het geval. Komt zoo Spitta tot het resultaat, dat in 2:1 de naam Jezus Christus later is ingevoegd, tot hetzelfde resultaat brengt hem eene bespreking van 1:1. »Dass aus der Bezeichnung des Jakobus als &tov xai xvgiov 'hjunu Xqihtou ftovlo,- 1, 1 ohne jede Schwierigkeit das christliche Element herausgelöst werden kann, bedarf ja keines Nachweises» (S. 7). Maar bij deze mogelijkheid behoeven wij niet te blijven staan. Dat hier inderdaad eene interpolatie heeft plaats gehad, kan met vrij liooge zekerheid worden aangetoond. In het O. T. zijn de titels dowtai xov ütou en Sovlos xov xvqiov gemakkelijk aan te wijzen, vooral in de jongere boeken. In het N. T. vinden wij de uitdrukking Sovlos xov O-tov zoowel als Soulos 'Itjaov Xqkixou, maar de combinatie vinden wij nergens. Men vergelijke bv. Apoc. 22 : 3. De uitdrukking van 1 : 1 Qtov xai xvqiov 'It]Der Brief beansprucht gar nicht, von Jakobus dem Apostel oder »dem Gerechten« verfasst zu sein, und von einem Unterschieben des Briefes kann bei dem oben geschilderten Hergang seiner Aufnahme in den Gebrauch der christlichen Gemeinde nicht die Rede sein. Wo finden sich nun Gründe, welche unsrer Ansicht 8 von dem jüdischen Ursprung dieser Schrift hindernd im Wege stehen?« (S. 238). Dat Irenaeus den brief gekend, dat Clemens Alexandrinus hem gecommentarieerd, dat Origenes hem geciteerd heeft, kan moeilijk als een argument hiertegen worden ingebracht. Wat het stilzwijgen van den Kanon van Muratori, het ongunstige oordeel van Eusebius en Hieronymus enz. aangaat, men moet dit alles »als ungenügend geschichtlich fundamentiert«, niet te hoog aanschrijven. De mannen van de reformatie, vooral Luther, hebben een juisten blik gehad op onzen brief. »Was ein Luther durch Intuition erkannte, dem ist die wissenschaftliche Forschung bisher den Beweis der alleinigen Richtigkeit schuldig geblieben. Es war meine Absicht, mit den vorangehenden Untersuchungen, so gut ich es vermochte, das Versaumte nachzuholen« (S. 239). Hiermee eindigt Spitta's studie over den Jacobusbrief. Terwijl van Massebieau weinig notitie is genomen, heeft Spitta's hypothese veel tegenspraak ondervonden. Wij zullen slechts van enkele zijner bestrijders hier melding maken. Van Haupt verscheen eene beoordeeling in Theol. Stud. u. Kr. 1896, S. 747—768. Hij begint met toe te geven, dat Spitta's hypothese geenszins ongerijmd is. Dat de Christenen zich met een Joodsch boek stichtten, wanneer dat boek maar eenigszins Christelijk gekleurd was, staat vast. Ook behoefde onze brief wegens zijn eigenaardig practisch-religieusmoreel karakter maar weinig in dien geest gekleurd te worden. Neem met Spitta den Joodschen oorsprong aan, en gij verklaart al die opmerkingen, welke men tot dusverre gemaakt heeft om de voorpaulinische vervaardiging vari den brief te bewijzen. Maar alle voordeelen, die aan de hypothese van Spitta verbonden zijn, bewijzen nog niet hare juistheid. »Die Entscheidung kann nur durch den Nachweis geliefert werden, dasz in der That der gesamte Inhalt des Briefes sich bei einem jiidischen Verfasser begreift und speziell nirgends, auszer in jenen beiden Stellen, die den Namen Christi enthalten, eigentümlich christliche Gedanken hervortreten« (S. 749). Zeer naar waarheid merkt Haupt op, dat uit de allergrootste overeenkomst met de Joodsche litteratuur, ja uit de afhankelijkheid daarvan, nog niet volgt, dat de brief door een Jood is geschreven. De bezwaren van Haupt tegen Spitta's hypothese zijn : i°. Spitta verduistert door zijne parallellen vaak den oorspronkelijken zin ; hij draagt dikwijls voorstellingen in den brief in, die er volkomen vreemd aan zijn. «Dadurch wird nun nicht deutlich gemacht, «welcher Atmosphiire der Brief entstammU, sondern es wird künstlich eine Atmosphare hervorgebracht, welche an sich dem Briefe fremd ist« (S 750). Haupt maakt dit duidelijk door enkele voorbeelden, ontleend aan het eerste caput. Men moet hem evenwel goed begrijpen. »Jeder Schriftsteller hat unzweifelhaft das Recht, sich seine Aufgabe nach seinem Gefallen zu begrenzen. Wenn also Spitta unsern Brief nur aus dem Judentum illustrieren will, so ist er an sich dazu ebenso berechtigt, wie wenn ihrerzeit Lightfoot und Schüttgen, oder neuerdings Wünsche sich eine analoge Aufgabe gestellt haben. Meine Bedenken gehen nur dahin, dasz die beigebrachten Parallelen zum Teil das erste Mittel der Erklarung, namlich den Gedankenzusammenhang und die speziellen Verhaltnisse, aus denen und für die der Brief geschrieben ist, nicht nur auszer acht lassen, sondern in ein falsches Licht stellen» (S. 755). 20. Spitta komt in strijd met zijne eigen methode, volgens welke hij »nur in den seltensten Fallen eine direkte Abhangigkeit des Jakobus* van bepaalde geschriften wil aannemen. In de practijk evenwel is Spitta zoo voorzichtig niet. Met name wijst Haupt op de parallellen, door Spitta aangebracht uit 1 Petrus. Vaak zijn deze zuiver toevallig. Vele parallellen beteekenen weinig of niets. «Freilich wird er ein wenden, so liabe er die Zusammenstellung auch nicht gemeint, sondern nur eine vollstandige Tabelle des Übereinstimmenden geben wollen, ohne das Masz der Beweiskraft der einzelnen Stellen dabei in Betracht zu ziehen. Dabei ist mir nur eins bedenklich : dasz namlich eine solche Zusammenstellung einen ganz unrichtigen Eindruck auf den Leser macht. Es sind in den von Spitta beigebrachten Parallelen drei Klassen zu unterscheiden: erstens solche Stellen, welche mit Evidenz eine Benutzung des einen Schriftstücks durch das andere beweisen ; zweitens solche, welche an sich nicht beweiskriiftig wiiren, aber, wenn einmal die Benutzung festteht, auch wahrscheinlich aus Erinnerung an das Gelesene zu erkliiren sind; drittens solche, die trotz aller bewiesenen Benutzung doch als rein zufallig zu beurteilen sind. Werden nun diese drei Arten ohne Unterscheidung nebeneinander gestellt, so entsteht bei dem Leser ein falsches Bild« (S. 757). 30. Spitta gaat zeer willekeurig te werk. Hij meet met ongelijke maten. Elke, ook de geringste overeenkomst van den Jacobusbrief met de Joodsche litteratuur wordt ijverig door hem opgespoord, maar waar het geldt de verhouding van Jacobus tot de synoptici, die soms veel opmerkelijker is, sluit Spitta voorzichtig de oogen. Dit licht kan hij blijkbaar niet verdragen. »Die ganze Höhenlage des Briefes ist im Durchschnitt dieselbe, die wir in den Worten Jesu finden. Wo ist eine Schrift des Judentums, die in dieser Beziehung sich mit dem Jakobusbrief messen kann, eine Schrift, die nicht nur im einzelnen Gedanken enthalt, die auch der Christ sich aneignen kann, sondern die durchweg in ethischer Beziehung so rein gehalten ist, wie unser Brief u s.w.« (S. 761). Ook nog afgezien van eene bepaalde overeenstemming met woorden van Jezus, »so scheint mir doch die gesamte sittliche Höhenlage des Briefes eine solche zu sein, welche sich nur erklart, wenn der Verfasser unter der Potenz der sittlichen Anschauungen Jesu gestanden hat« (S. 762). Maar er zijn enkele verschilpunten, zoo b.v. omtrent den eed (5 : 12) en de zalving met olie (5: 14). In beide gevallen vinden wij bij Jacobus eene overschatting van het uitwendige, «einen Ubergang von einem Symbol zu einem wirksamen Mittel. Aber diese Einzelheiten können an dem Eindruck nichts andern, welche die Höhenlage des Briefes im ganzen macht, dasz nur auf dem Grunde der Predigt Jesu eine solche Reinheit und Vollkommenheit der sittlichen Anschauungen möglich gewesen ist, und dasz namentlich das fast vollstandige Fehlen von sittlich oder religiös unterwertigen Momenten sich anders nicht begreifen laszt« (t. a. p. S. 762 u. 763). Dat de schrijver van onzen brief tot de gemeente van Christus heeft behoord, staat evenwel ook nog om andere redenen vast. Men denke aan de uitdrukking O-ft/g xui nari/o (1 : 27). 't Is waar, de Jood bidt ook wel tot God als zijnen Vader, maar in dit verband heeft de uitdrukking toch eene specifiek Christelijke beteekenis. In 3:9 vinden wij de analoge uitdrukking xvQiOi aai nmtjQ. In 2 : 7 lezen wij : 10 *uXov ói/opa to intxXriO'fv ttp v/iag. »Es ist ganz richtig, dasz die Redensart im Alten Testament von dem Jahvenamen vielfach gebraucht wird. Nur dasz diese Deutung an unserer Stelle nicht passen will. Wenn die reichen Bedranger der Leser selbst Juden sind, wie Spitta voraussetzt, so schanden sie doch durch ihr Betragen nicht den Jahvenamen, der auf die Leser gelegt ist, sondern in erster Linie den, der auf sie selbst gelegt war: man würde also in avrovg oder wenigstens t'qp tn«g erwarten. Steht die zweite Person, so setzt das voraus, dasz die Leser einer anderen Gemeinschaft angehören als ihre Bedriicker u. s. w. < (S. 764). In 5 : 7 en 8 is sprake van nuqovaiu xov xvqiov, waarbij wij toch zeker wel te denken zullen hebben aan de wederkomst van Christus, niet aan de komst van God ten gerichte, gelijk Spitta wil. Maar vooral komt voor het Christelijke karakter van den brief in aanmerking, wat wij lezen 1 : 18, door Spitta geheel ten onrechte verklaard als betrekking hebbende op de schepping van den mensch. Met deze verklaring strijdt niet het begrip dnctQxyy maar wèl het eerste deel van het vers. »Wenn Spitta sagt, dasz hier Bezeichnung des Spezifischen des Christen tums sei, werde allein schon beim Bliek auf die Psalmen als Irrtum erwiesen, so ist das jedenfalls unrichtig. Denn alle Psalmstellen können doch nur bevveisen, dasz alqlJua nicht das Spezifische des Christentums zu bezeichnen braucht, nimmermehr aber, dasz es hier davon nicht stehen könne, können also auch nicht diese Behauptung als Irrtum erweisen» (S. 765). Wat zou verder bij Spitta's verklaring de genetivus (iXt/dnui beteekenen? Spitta denkt bij ananp/ tiov avrov xTiafianov aan de heerschappij van den mensch over de andere schepselen. Maar ook dit is blijkbaar onjuist; (inctyp/ toch is blijkens figuurlijk bedoeld. De auteur heeft ongetwijfeld gedacht aan het O.T.ische begrip van eerstelingsoffer. Maar een offer drukt altijd uit de verhouding van den mensch tot God, niet de verhouding van den mensch tot de andere schepselen. Hoe duidelijk wordt nu niet alles, wanneer men gaat denken aan de wedergeboorte! »Dieser ganze Satz bildet ein Stück des Beweises, dasz von Gott nichts Böses, sondern nur Gutes kommen könne. Dieser Beweis ist zuerst daraus geführt, dasz überhaupt jede Gabe, welche die Merkmale gut oder vollkommen an sich hat, von Gott stammt — die Adjectiva in Vers 17 haben den Ton —; es ist weiter darauf hingewiesen, dasz in diesem Geben guter Gaben bei Gott kein Wechsel stattiïnden kann ; endlich wird die gröszte Gabe, die speziell den Lesern zuteil geworden ist, hervorgehoben, dasz Gott sie vor allen anderen ausgezeichnet hat, indem er ihnen zuerst den loyoj ah/ lïtiai dargeboten und sie dadurch wiedergeboren hat, und zwar ohne jeden Grund als seinen eignen freien Liebeswillen u. s. w.« (S. 766 u. 767). Dit vers moet geschreven zijn door een Christen en voor Christenen. Het spijt Haupt, dat hij Spitta niet bijvallen kan. Toen hij diens boek voor het eerst las, meende hij, dat alle lastige kwesties, aan den brief verbonden, nu waren opgelost. Maar later bleek het hem, dat Spitta dwaalde in zijne hypothese. Het spijt Haupt nog te meer, omdat hij zelf geene voldoende oplossing kan geven van het probleem. De late dateering van den brief komt hem niet juist voor. Evenmin als Spitta vermag Haupt »eine Berücksichtigung der paulinischen Rechtfertigungslehre in unserem Briefe» te erkennen. Wanneer de brief dus niet voorpaulinisch is, dan moet hij gesteld worden in eenen tijd, toen de strijd om de rechtvaardiging uit geloof en uit werken reeds vergeten was. Maar hiertegen pleit nu weer, dat de brief op bepaalde toestanden ziet »und so bestimmte Kreise (namentlich in Kapitel 4) vor Augen hat, dasz er nicht an die ganze Christenheit ani Ende des 1. oder im 2. Jahrhundert geschrieben sein kann« (S. 767). Maar ook de voorpaulinische dateering van den brief is aan bedenkingen onderhevig. Dezen hebben haren grond vooral in de taal van den brief. Deze is zóó vrij van Hebraïsmen, de auteur beschikt over een zóó rijken woordenschat, »dasz ich bei einem nicht griechisch gebildeten Palastinenser, wie Jakobus war, mir die Sprache des Briefes schlechterdings nicht erklaren kann u. s. w.« (S. 768). In het Theol. Tijdschrift van 1897 verscheen eene beoordeeling van Spitta's hypothese — Massebieau wordt slechts terloops genoemd — van de hand van wijlen Prof. Van Manen. Jacobus geen Christen ?, luidde de vraag. Volgens Van Manen is het niet waarschijnlijk, dat een interpolator, die een Joodsch werk tot een Christelijk wil stempelen, zich tevreden stelt met op twee plaatsen den naam van Jezus Christus in te lasschen. Vooral in dit geval, nu de gelegenheden voor het grijpen waren om «ongezochts een Christelijk trekje aan het >Joodsch« gezegde toe te voegen. Wanneer Spitta wijst op sommige voorbeelden van even weinig omvangrijke Christelijke interpolaties in erkend oorspronkelijk Joodsche geschriften als Ezra, Henoch, de Openbaring van Mozes, het leven van Adam enz., dan beteekenen die voorbeelden toch nog niets. Want aan geen der hier bedoelde interpolatoren mogen wij het oogmerk toeschrijven, dat wij bij hun onderstelden collega ten aanzien van den Jacobusbrief zullen moeten aannemen, — de bedoeling om het werk, waarin hij eene kleine wijziging bracht, daardoor te stempelen tot een geschrift van Christelijken oorsprong Van Manen wijst er op, dat de gissing van Spitta omtrent de interpolatie in 2 : 1 niet nieuw is. Reeds vroeger had De Hoop Scheffer dezelfde interpolatie aangenomen en verklaard (Versl. en Meded. Kon. Akad. v. Wet, 3e Reeks VHF, bl. 241—243). Die interpolatie, ondersteld dat zij juist is, bewijst heel weinig. »Als Jacobus spreekt van den »Heer der heerlijkheid» zonder meer, behoeft hij volstrekt niet, gelijk Spitta meent, te hebben gedacht aan God, maar kan hij even goed als de onderstelde interpolator en de schrijver van i Kor. 2 : 8, waar niemand voor zoover wij weten den tekst «verbeterde», het oog hebben gehad op Jezus Christus, zoodat de onderstelde interpolatie rjftiof 'IX een juiste exegese van des schrijvers xvQioi Tiji dogiji zou kunnen heeten» (bl. 404). Er is geen enkele reden te bedenken, waarom de uitdrukking xuyioj rtji in 2 : 1 zou zijn gebezigd ter aanduiding ' van God, in plaats van het doorloopend in den brief gebruikte of foo; xai tiutiiq. Maar de interpolatie is niet juist. Men moet hier denken aan eene verbinding van de overgenomen Paulinische uitdrukkingen 0 xvgtoj tjftojv l X en ó xvqioj Ttji Sol-l/i. l) Nog minder noodig is het eene interpolatie aan te nemen in 1:1. Dat wij hier een unicum aantreffen, gelijk Spitta opmerkt, kan moeilijk als een argument gelden. Ook draagt de brief naar vorm en inhoud den stempel van zijne Christelijke herkomst. Maar met den vorm hebben Massebieau en Spitta zich niet ingelaten, en wat den inhoud betreft herhalen zij eenvoudig de oude klacht, dat in den ganschen brief geen enkel specifiek evangelisch element is te vinden. ') Om te laten zien, hoezeer de zinbouw in onzen brief soms lijdt onder den last van overgenomen woorden en denkbeelden, wijst Van Manen op 1:3—4, 2:23 enz. Ondersteld nu voor een oogenblik, dat die geheele commentaar van Spitta onberispelijk is, wat hebben wij dan nog gewonnen ? De zekerheid, dat onze brief, uitgezonderd natuurlijk de vermelding van den naam Jezus Christus in i : i en 2 : 1, niets bevat wat ook niet een Jood had kunnen zeggen omstreeks denzelfden tijd, waarin men hem gewoonlijk geschreven acht! Nu is dit te weten natuurlijk wel van belang, maar volstrekt niet bewezen is wat bewezen zou worden : de Joodsche afkomst van onzen brief. Maar het specifiek Christelijke dan! Dat ontbreekt toch bijjacobus! Toch niet; mits men wete wat men onder dat specifiek Christelijke heeft te verstaan. J) Het is toch te zonderling om aan Jacobus het Christelijke karakter te ontzeggen op grond hiervan, dat men voor alles wat hij zegt, eene parallel kan vinden in een of ander oorspronkelijk Joodsch geschrift, want met het evangelie van Jezus is het juist zoo gesteld. Ook dat bevat bijna niets, waarvan men het gelijkluidende niet kan aanwijzen in eenig Joodsch geschrift. i) Zeer welsprekend schrijft Van Manen: „Het is een wonderlijk geval met dat „specifiek Christelijke". Gij meent het te hebben gevonden in de erkenning van God als Vader, van het gebod der liefde als het hoogste en ten slotte alles omvattende. En de Spitta's komen u bewijzen, dat dit alles reeds lang aanwezig was en niet uitgaat boven het beste in het oudere Jodendom. Zij vragen naar sporen van bekendheid met de leerstukken der verlossing, der menschwording van den Zoon, der verzoening door zijn kruisdood, der opstanding en der hemelvaart, der wederkomst van Jezus Christus. En nu schudt gij het hoofd, als wildet gij zeggen: hoe kunt gij zoo dom zijn en het specifiek Christeiijke zoeken in wat niet behoort tof het Evangelie van Jezus, maar vrucht is van jongere bespiegeling en leerstelling denken". (BI. 410). Wat uitzondering maakt op den regel, kan gemakkelijk op even goede gronden als de vermelding van den naam Jezus Christus in 1:1, 2:1 voor later ingevoegd worden verklaard. 't Is volmaakt waar, dat wij Jezus' naam zouden hebben verwacht in 5 : 10 en 11, maar dit ontbreken van den naam beteekent weinig. Men lette slechts op Hebr. 11 en 1 Clemens 4—6, 7—8, 9—12, waar wij zijnen naam ook zouden hebben verwacht. Dat Massebieau en Spitta over den vorm van den brief zijn heengegleden, is zeker te betreuren. Wij vinden hier een brief, die eigenlijk geen brief is, maar meer heeft van eene preek, eene stichtelijke verhandeling in den vorm van een brief, gelijk de OudChristelijke letterkunde zoovele telt. Dit laatste evenwel kan niet gezegd worden van de Joodsche. Reeds dit pleit dus voor de Christelijke herkomst van den brief. Maar er is meer. i°. De schrijver treedt op als een man van gezag, volkomen in overeenstemming met »de gangbare onderstelling, dat wij hier hebben te denken aan Jacobus den rechtvaardige, den broeder des I leeren, het geëerde hoofd der Jeruzalemsche gemeente* (bl. 415). Maar wanneer men nu meent onzen brief te moeten houden voor een oorspronkelijk Joodsch geschrift, dan kan men niet denken aan den bekenden Jacobus; men krijgt dan te doen met een onbekenden Jacobus. En dat, terwijl pseudepigrafa van Joodschen oorsprong de namen plegen te dragen van bekende personen. 29. De begroeting %uiqhv is volgens Spitta >in der judengriechischen Litteratur zur allgemeinen Verwen- dung gekommen.» Op dat «algemeen» moet reeds dadelijk niet veel nadruk worden gelegd. Maar dan verder, iuiquv is volstrekt niet eigenaardig JoodschGrieksch, maar Grieksch en evenzeer in gebruik bij Christenen als bij Joden. (Vgl. de voorbeelden welke Van Manen geeft). 3°. De lezers worden herhaaldelijk toegesproken als adthpoi ftov, dSfXifot jiou dyocTtijtot. Dat is specifiek Christelijk. Het groote bezwaar, dat Van Manen heeft tegen Spitta's werk is, dat zijn commentaar veel te eenzijdig is. In 1898 gaf Prof. Steck eene beoordeeling van Spitta's hypothese onder den titel: »Die Kon fession des Jakobus briefes» (Theol. Z a. d. Schweiz. S. 169 ff.). In vele opzichten sluit Steck zich aan bij Van Manen. Wij zullen er daarom slechts kort bij stilstaan. i°. Door de Joodsche interpretatie van verzen als 2:7, 4:12, 5 : 7—9, 1 : 18 en 2 [ e. a wint de exegese van den brief niet. *) 20. Spitta roept vele Joodsche geschriften te hulp om onzen brief te verklaren. Maar wat bewijst dat nu eigenlijk. Bewijzen die parallellen, dat de auteur van den Jacobusbrief een Jood was? Immers neen; niets anders, dan dat hij die Joodsche geschriften kende. Gelijk Spitta duidelijk heeft aangetoond, vertoont Jacobus ') „Die christliche Deutung" zegt Steck, „solcher Stellen hat fflr uns wenigstens immer noch den Vorzug der grosseren Nattlrlichkeit und wenn auch eine jtidische Farbung derselben anzuerkennen ist, so entspricht das Mass derselben doch weit eher einem judenchristlichen, als einem jiidischen Standpunkt des Verfassers". vooral veel verwantschap met Jezus Sirach; hetzelfde kan gezegd worden van ons eerste evangelie. Concludeert men nu hieruit, dat Mattheus een Jood geweest is? «Gewiss nicht, sondern nur dieses dass ihm und weiterhin auch Jesus selbst, soweit wir annehmen dlirfen, dessen eigene Worte bei Matthaus zu haben, diese Schriften vertraut und wert gewesen seien, so dass auch unwillkürlich ihr Inhalt in seinen Reden nachklang und sie beeinflusste. Das ist's, was aus der Spitta'schen Parallelensammlung hervorgeht, ein Resultat, das weder neu, noch für uns wenigstens, erschreckend ist«. Daarbij komt nog iets. Spitta noemt soms ook Aristoteles, Epictetus en Plato. Maar hieruit blijkt, dat het uitgangspunt van Spitta verkeerd is. Hij had niet moeten vragen: is de schrijver van den Jacobusbrief een Jood?, maar: is hij een auteur, die op de hoogte is van de litterarische voortbrengselen van zijn tijd? 3°. Het is niet waarschijnlijk, dat een zoo goed doordacht leerstelsel als de Paulinische leer der recht vaardiging door het geloof alleen, afhankelijk zou zijn van »eine so unsystematische, vergleichsweise geistesarme Anschauung, wie sie den Jakobusbrief erfült. < — Zoo is dus de hypothese van Spitta niet aannemelijk. De brief draagt een Joodsch-Christelijk karakter. Hij vertegenwoordigt dat Joodsche Christendom, «dasschon seine ursprünglichen Ecken und Kanten abgeschliffen hatte, und in einfacher Moral und monotheistischem Glauben einen besonderen Typus des Christentums darstellte». Pfleiderer zal daarom wel gelijk hebben, als hij den brief plaatst ongeveer in 't midden der tweede eeuw, in nauwe relatie met den Herder van Hermas. >Dass auch in dieser Zeit noch die Lehre Jesu so einfach und praktisch aufgefasst werden konnte, lehrt unter andern die erste Apologie Justins des Martyrers*. In 1904 verscheen het reeds gemelde werkje van Grafe : » Die Stellung und Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwicklung des Urchristentums,« dat nu wel niet direct bedoeld is als eene weerlegging van Spitta's hypothese, maar waarin toch eene tamelijk groote plaats wordt ingeruimd aan de bespreking ervan. Wat aangaat de onderstelling van Spitta, dat in 2 : 1 eene interpolatie moet worden aangenomen, Grafe vindt hierin veel verleidelijks. Want Spitta verwijdert aldus op handige wijze een crux interpretum. Maar noodig is de onderstelling niet. Volgens Grafe had de schrijver goede reden, de woorden r»/,- Sogys, waardoor de constructie zoo lastig wordt, er bij te plaatsen. Zij moeten dienen om een tegenwicht te vormen tegenover het kleingeestig hechten aan nietige uiterlijkheden, waarvan later sprake is. J) Nog minder noodig is het aannemen eener interpolatie in 1 : 1. »Mag auch die Zusammenfassung von 9ioi und xvqioï in der Verbindung mit Soulos sonst nicht so nachgewiesen werden können; Soulos wird haufig in beiden Richtungen angewendet (1 Pt. 2: 16, Ap. 19:2, Tit. 1:1, 9tov; Gal. 1 : 10, 1 Kor. 7 : 22, Rm. 1:1, Ap 1 : 1 etc. Xq.). Warum sollte unser Verfasser sie nicht verbinden wie 2 Pt. 1 : 1 Soulos und dnonTolos, die 'J Grafe verwijst naar 1 Cor. 2 : 8. sonst auch gewöhnlich abwechlungsweise gebraucht werden, zusammenfasst? Vollends verstandlich wird das Verfahren, wenn der Verfasser früher Jude war und so das neue Verhaltnis dem langst teuren alten hinzufügte* (S. 15 u 16). Consequent geredeneerd had Spitta ook de woorden rai^ tV ri; Staanogif moeten schrappen. Want een Jood had zich toch zeker tot alle Joden gewend. Hoe zou zijn schrijven ook de Joden der diaspora bereiken, die immers niet goed georganiseerd waren? Verder kunnen wij vragen: hoe kon een gewone, onbekende Jood hopen, dat zijn geschrift eenigen indruk zou maken op zijne omgeving? Anders gebruikte men altijd klinkende namen, die gezag hadden: Henoch, Salomo, Ezra, Baruch, »oder begründete seine Ansprüche in eingehender Darlegung wie Sirach in seinem Prolog. Das Verfahren unsers Autors ware oline Analogie» (S. 16). Daarbij komt dan nog, dat men door zulke kleine toevoegsels toch niet een oorspronkelijk Joodsch geschrift, Christelijk zou trachten te maken. Ook heeft Spitta niet historisch aannemelijk gemaakt, wat het doel was van die verchristelijking; en wanneer aan 1 Petrus het geschrift als Joodsch bekend was, wanneer heeft die verchristelijking dan plaats gehad? Gekomen aan het 2e hoofddeel van Spitta's werk, gaat Grafe eene reeks van parallelplaatsen na, door Spitta uit de Joodsche litteratuur verklaard en toegelicht. En al kan hij niet instemmen met Spitta's verklaring, toch erkent hij de groote verdiensten van Spitta. «Schon die reiche Sammlung jüdischer Parallelen ist sehr wertvoll. Dadurch aber hat er zugleich der Por- schung wieder einmal sehr nachdrücklich zu Gemiite geführt, was sie bei der Erklarung christlicher Urkunden nur zu leicht vergisst: wie innig das Christentum in seinem Gedankenschatz und auch in den Ausdrucksformen zusammenhangt mit dem Judentum. Als zweifellos erwiesen wird seit Spitta's Buch gelten können, dass der Verfasser unsers Schreibens eine aussergewöhnliche Belesenheit in derjüdischen Literatur besessen hat« (S 21 u. 2?). Uit de behandeling van jacobus' verhouding tot de oudchristelijke litteratuur blijkt volgens Grafe duidelijk, dat Spitta met verschillende maten meet. De overeenkomst toch met de synoptici is veelal veel grooter dan die met de Joodsche litteratuur, welke door Spitta wordt aangehaald. Al wil hij Spitta toegeven, dat er geene litteraire afhankelijkheid bestaat tusschen Jacobus en Mattheüs, toch is de verwantschap zóó groot, dat men moet aannemen, dat Jacobus ons eerste evangelie gekend heeft. Wat de verhouding van den Jacobusbrief tot i Petrus aangaat, Grafe kent de prioriteit toe aan het laatste geschrift. Bij de bespreking van c. i : 14—26 ontzegt hij Spitta het recht om te zeggen, dat Paulus naar aanleiding van Jacobus geschreven heeft over de rechtvaardiging. Zoo heeft Grafe dan getracht alle gronden te weerleggen, waarop Spitta meende te moeten besluiten, dat in 1 : 1 en 2 : 1 interpolaties waren aan te nemen en dat de Jacobusbrief geschreven was óf kort na óf zelfs vóór Christus, door een Jood aan de Joden. 9 Vroeger hebben wij gezien, dat Von Soden althans tot op zekere hoogte, met Spitta meegaat') en dat Harnack als bezwaar tegen de hypothese heeft inge bracht, dat Spitta niet heeft gelet op datgene, »was das Buch nicht enthalt». Hier willen wij ten slotte nog even vermelden, wat dit bezwaar zoo al inhoudt. »Das Evangelium ist eine Reformation und Reduction des Judenthums — keine »neue« Religion. Dem entsprechend gehort die Ausmerzung eines grossen religiösen und cultischen Stoffes und die kraftige Concentrirung des Ubriggebliebenen zu seinen Hauptthaten. Mag man nun auch fast alle Spriiche des Jakobusbriefes bereits im Judenthum (in erster Linie sucht man bei Philo) nachweisen können — was ich iibrigens bezweifle —, ') „Dennoch ist Sp's Lösung des literar. Rathsels dieses Schriftstttcks von zu viel Schwierigkeiten bedrtlckt, auch ganz abgesehen von dem glücklichen Zufall, dass sein Verfasser ein Namensvetter des bertlhmten Herrnbruders war" (H.C. 1899, S. 171). Daarop volgen dan de verschillende bezwaren en tegenwerpingen, in zes punten samengevat. Holtzmann zegt in zijne Neutest. Theol. II, S. 329: „Der Versuch, das Schriftstück gerade/.u aus dem hellenistischen Judenthum abzuleiten, war nur möglich vermittelst consequenter Zurückdrttngung der, sonst allseitig bemerkten, durchgangigen Anlehnung an synopt. Herrnworte, insonderheit an diejenigen der Bergpredigt, hinter inhaltlich meist allgemeineren, gewöhnlich auch viel weiter hergeholten Analogien der jud. Literatur und, bei der unvermeidlich gewordenen Anerkennung der schriftstellerischen Verwandtschaft mit den Plsbriefen, durch Construction eines Verh.lltnisses penibler Nacharbeit, in welches derjenige Apostel, dessen schöpferische Bedeutung in Bezug auf die christl. Lehrsprache mindestens so evident ist, wie seine Originaliteit beziiglich der Gedankenwelt, gerade zu einem Schriftsteller getreten sein sollte, dessen eigene Abh.lngigkeit von Reminiscenzen in sachlicher wie sprachlicher lieziehung fast von Vers zu Vers nachgewiesen worden ist". von dem jiidischen Stoff, den das Evangelium ausgemerzt hat, findet man in dem Brief nichts, und ebendeshalb ist er vvahrscheinlich für christlich und nicht für jüdisch zu halten. Spitta's Hegriff vom Christenthum, den er bei der Kritik anwendet, ist ein zu enger« (Chronol. S. 489 u. 490, Anm. 2). Hetzelfde bezwaar heeft hij natuurlijk ook tegen de studie van Massebieau. Dat vele moeilijkheden uit den weg worden geruimd, wanneer men den brief voor een Joodsch product verklaart, zal Harnack niet ontkennen, maar dat is nog geen reden om de hypothese van beide geleerden goed te keuren. Men lette eens op 1:18, 25,27; 2:12; 5:7 v.v., vooral op het gebruik van marii in 1 : 3. Men zal hier toch moeilijk Joodsche gedachten kunnen vinden. »Aus den Mandaten des Hermas könnte man auch folgern, ihr Verfasser sei ein Jude, der im Jahrhundert vor Christus gelebt habe, und von manchem Apologeten gilt dasselbe. Auch darf man nicht vergessen, dass unser Verf. jiidische Stücke wahrscheinlich benutzt, resp. sich an ihnen gebildet hat«. (t a. p. S. 490). Aan het slot van ons overzicht kunnen wij nu ook nog melding maken van wat Prof. Volter met betrekking tot de hypothese van Spitta, resp. den Jacobusbrief heeft opgemerkt. In zijn nieuw werk »Paulus und seine Briefe», Strassburg, Heitz, 1905 (S. 223 f. Anm. 2)1) zegt de Hoogleeraar het volgende: Wanneer men mij vraagt, waar wij een Christendom vinden van hetzelfde karakter als dat van 1 Clemens en van Hermas, dan ') Vgl. ook Deutsche Literaturzeitung 1905, N. 24. (28 Januari). antwoord ik: in den Jacobusbrief. Spitta was volkomen in zijn recht, toen hij interpolaties aannam in i : i en 2:1. Maar de gevolgtrekking van Spitta was verkeerd. Aan het Christelijke karakter van den brief kan niet getwijfeld worden. «Was aber den Standpunkt des Briefschreibers betrifft, so lasst sich die Tatsache, dass Jakobus von Tod und Auferstehung Christi schweigt, nur daraus erkliiren, dass er ihnen keinen Heilswert zuerkennt.» Jezus is in de oogen van Jacobus blijkbaar niets anders geweest dan de profeet der waarheid, »der das Wort der Wahrheit, das vollkommene Gesetz der Freiheit zur Geltung gebracht hat, der Erftiller von Gesetz und Propheten (Matth. 5, 17 f), wovon das erstere schon das königliche Gesetz enthalt (Jak. 2, 8), wahrend die letzteren im Namen des Herrn (Gottes) geredet haben (Jak. 5, 10).« Hiermee kunnen wij ons overzicht eindigen. Het heeft ons velerlei meeningen leeren kennen, maar tegelijk ook den indruk bij ons opgewekt, dat een nieuw onderzoek naar het karakter en de herkomst van den Jacobusbrief geen overbodig werk mag genoemd worden. II. Het litterarisch karakter van den brief en zijne verhouding tot de Joodsche, Classieke en Oud-Christelijke litteratuur. Wij beginnen met een beknopt overzicht van den inhoud van den brief. Na een kort opschrift (i : i), bevattende een adres en eene groetenis naar de gewoonte van de Grieksche brieven uit den tijd, waarin deze brief geschreven is, spreekt de auteur van de verzoekingen, welke heilzaam zijn voor den Christen, wanneer zij hem aanleiding geven tot bidden en tot een verhoogd vertrouwen op God. De schrijver zegt dus, hoe zijne lezers zich hebben te gedragen te midden van de muxiloi miQuafioi, die over hen komen. Deze verzoekingen zullen te verklaren zijn o.a. uit den ongunstigen socialen toestand der lezers, gelijk reeds blijkt uit het feit, dat Jacobus bijna onmiddellijk begint te spreken over de tegenstelling tusschen rijk en arm (i :g—11). Hij prijst den man gelukkig, die de verzoekingen weet te verdragen en te doorstaan, want dit is een bewijs voor en getuigenis van diens liefde tot God, welke in tegenstelling met de liefde tot de wereld voor Jacobus de hoogste deugd is (i : 12). Mocht iemand, tegen verzoekingen niet bestand, geneigd zijn de schuld te werpen op God, dan had hij wèl te bedenken, dat God door het kwade niet verzocht kan worden, en dat Hij niemand verzoekt. Veeleer heeft men de schuld te zoeken bij zichzelf. De verzoeking vloeit uit 's menschen eigene begeerlijkheid voort. Van God komt louter het goede, gelijk men weten kon uit eigen ervaring. Immers, God had de Christenen enkel uit genade voortgebracht door het woord der waarheid om hen tot den hoogsten rang onder alle schepselen te verheffen (1 : 13—18). En hiermee is Jacobus gekomen, waar hij zijn wilde, d. w. z. hij kan nu beginnen zijne lezers te vermanen om te leven, gelijk men als Christenen behoort te leven. Zij hebben zich dankbaar te betoonen voor de bewezen liefde. Zij hebben het woord Gods in practijk te brengen, vooral door het onderdrukken van den toorn, door het beteugelen van de tong en door het uitoefenen van barmhartigheid inzonderheid jegens weduwen en weezen (1 : 19—27). Bij deze laatste verplichting blijft de schrijver nog enkele oogenblikken staan, en hij wijst er op, dat het uitoefenen van barmhartigheid onmogelijk wordt gemaakt door den veel te grooten eerbied voor de rijken. De auteur moet er nog eens aan herinneren, dat God juist de armen naar de wereld heeft uitverkoren als rijken in het geloof en erfgenamen van het koninkrijk 1 dat Hij beloofd heeft dengenen, die Hem liefhebben De rijken verdienden bovendien zulk een aannemen des persoons volstrekt niet. Trouwens het aannemen van den persoon is op zichzelf reeds zonde en in strijd met de wet (2: 1 —13). Werken zijn noodig; geloof alleen baat niets. Geloof zonder werken is dood, gelijk men kan zien uit de geschiedenis van Abraham en van Rachab (2 : 14—26). In verband met dit laatste vermaant de auteur zijne lezers om niet toe te geven aan hunne zucht om als leermeesters voor elkander op te treden. Liever moesten zij eene wacht plaatsen bij hunnen mond en voorzichtig zijn in hun spreken. Er wordt immers toch reeds zooveel gezondigd met de tong (3 : 1—12). In 3: 13—18 vinden wij de tegenstelling tusschen de valsche en de ware wijsheid, welke nauw samenhangt met het voorafgaande, daar de valsche wijsheid zich vooral in het misbruik van het woord openbaart, de ware daarentegen in het eenvoudig doen van wat goed is. Gemakkelijk wordt van hier nu weer de overgang gemaakt tot c 4, waarin sprake is van de twisten en de tweedracht in de gemeente, waarvan de oorzaak wordt gezocht in de begeerlijkheden der lezers, de macht van hun vleesch, die streed tegen den Geest. Over het algemeen sloot men te veel vriendschap met de wereld en onderwierp men zich niet genoeg aan God (4: 1—10). Gebrek aan liefde tot God hing samen met gebrek aan liefde tot den naaste (4 : 11 en 12). In 4: 13—17 richt Jacobus zich bepaald tot de rijken in de gemeente, en bestraft hij hunne valsche zekerheid, hun gebrek aan vertrouwen op het Godsbestuur en aan besef van afhankelijkheid. Men mag geene plannen maken voor de toekomst, zonder Gods wil daarbij in aanmerking te nemen. De nu volgende strafpredikatie is ook gericht tegen de rijken; zij hangt nauw samen met het voorafgaande. Jacobus houdt den rijken gemeenteleden hun schandelijk gedrag voor (5: 1—6). Verder worden de armen vertroost met het oog op het aanstaande gericht en onder verwijzing naar de O. T.ische profeten en de bekende geschiedenis van Job (5 : 7—11). De zich daarbij aansluitende vermaningen hangen niet met elkander samen. Men heeft evenwel daarom nog niet het recht om te zeggen, dat dit deel niet meer bij den brief behoort. Allereerst treffen wij aan eene opwekking tot trouw aan het gegeven woord en onthouding van den eed (5 : 12). Daarna eene opwekking tot bidden onder het lijden en voor lijdenden, in de stellige overtuiging, dat het geloovig gebed van eenen rechtvaardige veel vermag, ook om genezing aan te brengen (5 : 13—18). En dan eindelijk de vermaning om den afgedwaalden broeder te bekeeren, waarmee de auteur zeer geschikt kan eindigen (5 : 19 en 20). J) Gelijk de brief niets persoonlijks bevat, zoo eindigt hij ook tamelijk abrupt, zonder slot en zegenbede. Uit dit beknopte overzicht van den samenhangenden inhoud van den brief volgt reeds, dat Luther te ver is gegaan, door hem met eene verzameling van losse ') Pfeiffer (Theol. Stud. u. Kr. 1850, I, S. 180) zegt dan ook: „So tritt zuletzt noch einmal die praktische Richtung des Jakobus hervor, noch einmal wird der Segen erwahnt, welchen zurückwirkend die That ftlr das innere Leben des Glaubens in sich trage, noch einmal dem kraftigen Wirken verheiszen". spreuken gelijk te stellen. Dit oordeel is alleen op de vermaningen aan het slot van den brief (5:12—20) toepasselijk, maar op den brief zelf in 't geheel niet, gelijk b.v. uit de pericope 2:14—26, 4:13—16 of 5 : 1—6 voldoende blijkt. Toch schuilt er waarheid in het oordeel van Luther, waarbij in lateren tijd Weizsacker en Harnack zich hebben aangesloten. Men moet n.1. erkennen, dat de schrijver van den brief niet steeds voet bij stuk houdt, en dat, waar een bepaalde samenhang is aan te wijzen, deze vaak berust op toevallige »Ideenassociationen c (b.v. 1 : 18 en 19 v.v, 1 : 27 en 2 : 1 v.v.). Zijn stijl is zeer spreukmatig en doet ons onwillekeurig denken aan het O. T.ische Spreukenboek en aan de Gnomen der oude Grieken. Opmerkelijk is het gebrek aan verbindingswoorden (vgl 1:12 v., 1:16 v.v., 5: 1—6). Er bestaat in dit opzicht groote overeenkomst tusschen onzen brief en Matth. 7. Volgens Zahn bestaan er in den brief maar drie »einigermassen weitlaufige Satzgefiige. (2:2—4, 15—16 en 4:13—15). Hoe gemakkelijk de schrijver van het eene onderwerp overgaat tot het andere, blijkt uit 1 : 2—15. Hij begint met te spreken van verzoekingen en hij komt daarop later terug. Maar in vs. 5 v.v. spreekt hij plotseling van gebrek aan wijsheid, van twijfel, van de hoogheid waarop de nederige broeder mag roemen en van de vernedering van den rijke. Op te merken valt hierbij ook nog, dat de auteur blijkbaar spreekt van tweëerlei soort van tthqcks/ioi: in vs. 2, waar de lezers worden opgewekt om zich te verheugen, wanneer zij zich in velerlei beproevingen bevinden, en er dus op uitwendige levensomstandigheden wordt gedoeld; en in vs. 14, waar de verzoekingen worden herleid tot innerlijke aanvechtingen van begeerte en lust. Verder klinken zinnen als 1 : ij, 13, 17a, 19b, 20, 27, gelijk Jülicher x) o. a. terecht heeft opgemerkt »wie langst ausgepragte Sentenzen.« Vooral op vs. 19b rust, wegens het woordje 8t 3), dat vs. 19a met 19b verbindt, sterk de verdenking, dat het geput is uit eene schriftelijke bron. Een en ander is echter niet van dien aard, dat het ons zou moeten nopen om met Luther den Jacobusbrief eene compilatie, eene verzameling van losse spreuken te noemen. Maar wel verhindert het ons om met Schwegler mee te gaan, als hij den brief eene verhandeling, een didactisch geschrift in fictieven briefvorm noemt. Van eene verhandeling, die een bepaald onderwerp in streng logischen gedachtengang voor hoorders of lezers ontwikkelt, heeft onze brief weinig of niets. Zeker, de auteur bedoelt ook te leeren, maar hij richt zich veel meer tot het gemoed dan tot het verstand van het publiek, dat hij zich voorstelt. Veel meer dan onderwijzen is opvoeden zijn doel, en zijn geschrift draagt dan ook niet het karakter van een leerschrift, maar van eene stichtelijke toespraak, die gegoten is in den vorm van een brief. Wij zeggen »in den vorm van een brief«, want een werkelijke brief, een brief in den gewonen zin van het woord is de Jacobusbrief zeker niet. Als gericht aan de twaalf ') Vgl. zijne Einl. 1894, S. 138. 3) Niet alle codices hebben v btqiaavnov t\ï flat\ij\v9ctv (5 r 4) c.a. Het gaat echter niet aan om daarom onzen brief te houden voor eene vertaling uit het Arameesch, gelijk in vroegeren tijd Berthold, en later Wordsworth gedaan heeft. 2) Onze brief maakt dien indruk volstrekt niet. Hij kenmerkt zich door eene buitengewone leven digheid en frischheid, hier en daar niet zonder eenige oratorische verheffing. O. a. heeft Bacon hem in zijne Introduct. na den Hebreërbrief het meest rhetorische geschrift genoemd van het N. T. Onder de eigenaardigheden van den schrijver behoort, dat hij veel houdt van woordspelingen : xuiquv en nuaav yuQai> deze ^voorden eigenlijk hetzelfde wil uitdrukken als wat de volksmond zegt, wanneer deze spreekt van een gegeven paard, dat men niet in den bek mag kijken. ') Men vestigt de aandacht ook wel op 1:27, wapjc jsu y.xi TixTpi. Maar het is de vraag, of dit met recht geschiedt, daar de woorden rcaoa Beu niet behooren bij jpr.vxnz, maar bij autaivTOï. Vgl. 1 Cor. 7 : 24 en Rom. 2:11. En ook in 't classiek Grieksch komt -apot cum dat. veel voor om aan te duiden het oordeelen van iemand. -) Stud. bibl. Oxon. I, 141—150. tjytjaaaiU (i : I en 2), SitxQifrt/rf en xqitui (2:4), dvtkfoj en ihog (2: 13), nxaxaaxuTov xuxnv (3:8), tfcavo^mt) en d(fu vt^oufv?] (4: 14). In 1 : 10 vinden wij eene soort van oxymoron: de rijke roeme op zijne vernedering. Zijne beelden zijn zeer talrijk: 1:6, 10 v., 14 v., 18, 23 v.-, 2 : 26; 3: 3 vv.; 11 v.; 4:14; 5:4, 7, maar niet altijd even gelukkig (2 : 26). Ook houdt onze auteur er van om wat hij heeft te zeggen en te vermanen, toe te lichten door voorbeelden, ontleend aan de historie (2 : 21, 25; 5 : 10, 11, 17 v.). Zeer opmerkelijk is het ontbreken van den genet, absol., van den accus. c. infin., van den optativ. in onzen brief. Verder is het gebruik van partikels zeer klein. Wij vinden a» op twee plaatsen (3:4 en 5 : 7), maar in beide geval'en schijnt het woord niet tot den tekst te behooren. In 4:4 alleen vinden wij óg iuv. Verder ontbreekt de tegenstelling uw ... Sc, in 3: 17 alleen vinden wij Slechts op twee plaatsen vinden wij iVa (1 : 4 en 4 : 3), maar agoc, inu en ü>eyoptv* vinden wij ook in deLXX, bv. zqs\m», zaTi'/jTÜizt, Ta'/zutupsiv, fpivaêiv, ®/,oytÏ£(v, zevtu;, T/,-01, CTOTOjSpwraj (Jac. 5:2, Ta t^arta . . . wrropptmx ysyovsv — Job 13 : 28, «ftareo» amoBp'jiron), azaraoraro;, (Dan. 2 : 35), aXuzoc, TpoTzri, Tpxjfoua. gevonden worden, waar — om met Feine te spreken — »wo sich die Sprache zu kraftvollem Schwung steigert» (S. 140, Anm. 1). Dit laatste nu is vooral het geval in de pericope 5 : 1—6. Wij vinden hier de volgende: oAoA.ufn»- (5:1), ifi/irni' (5:2), at/TOpnairoj (5:2), rifiau) (5 : 4), TQVifaio (5 : 5), xunovaiïat (5 : 3), dyvavtQïiv ( 5: 4). Verder kunnen wij noemen: »uv (4:13 en 5:1), (iSiaxQirog (3 : 17), üxaiaacaroj (1 : 8 en 3 : 8) 1), dXvxoi (3 : 12), dt>ti.tog (2: 13). (1 : 6), rinnoaarog (l : 13) 2) nnlv>i (1 : 6), dnoxunv (1 : 15 en 18), riTToaxiaa/xa (1 : 17), fioil (5 : 4)> Pqvuv (3 : 11), yihu>i (4 : 9), Saipoviiodtji (3 : 15). Supu^og (1 : 8 en 4:8) s) i/itpvroj (1:21), ivaXiog (3:7), (1 : I4)> totxtvat (1 :6 en 23), imbja/iovj] (1 : 25), tnicirtjfiutv (3 : 13), vu intTijSna (2: 16), nmti&t/j (3: 17), ivnQtnacc (1 : I I), iyi]litQOf (2. 15), ^wctTf/tpOQoa (3:8), ftgt/axoi (i : 26), xuxojiuiïtiu (5: IO), xari/qina (4:9), xtvwj (4: 5), Xantafrat rivog (i '.4 en 5 ; 2:15), naQan>ta&(5<,- (3:9), nanalXaytj (l : 17), ttixooj (3:11 en 14), Ttoitjni,• (i : 25), noujTtji ipyov (i : 25), noXuifTtXuyxfog (5:11) '), tïqo(MotioX^(iTTTtii> (2:9), ('nm&iv (1 : 6), {ivnuQta (1 : 2l), TakainuiQtii> (4 : 9), rayyi (i : 19), rtjorri/ (1 : 17), rpojjoi' (3 : 6), vtroj TTijioïftoj xai oytfioi (5 : 7), vltj (3 : 5), Ifdia (4 : 4), yloyfoiv (3 : 6), cfntaanv (2 : 19), %u'kivuyu>ynv (1 : 26 en 3 : 2), XQV (3 • IO)> XQL"S0^a'(' rvXtoi (2 : 2). ]) Op de laatste plaats wordt ook wel gelezen a-xaTa^sroc, welk woord elders niet voorkomt. '-) In eene andere beteekenis komt het woord voor bij Jozefus, Bell. Jud. V, 9, 3; VII, 8, 1. :!) Dit woord komt + 20 maal voor bij Hermas, ook afgezien van en avpvyjot. 4) Vgl. o.a. Hermae Vis. IV, 3, 5 en Sim. V, 7, 4. Wij vinden in 2:2 het woord vviragog gebruikt in letterlijken zin, dus = vuil; in overdrachtelijken zin komt het voor in Openb. 22 : 11. Daarentegen vinden wij v^og alleen in 1 : 9 gebruikt in figuurlijken zin = de hoogheid (van staat), terwijl het woord overigens altijd voorkomt in plaatselijken zin — hoogte, de hemel enz. Het woord iog komt bij Jacobus in tweëerlei beteekenis voor. In 3 : 8 heeft het de gewone beteeken is van venijn of vergif, maar in 5 : 3 dient het woord om aan te duiden de roest op metalen. Hetzelfde geldt trouwens van het woord ytixoig. In 1 : 23 is sprake van TTnoaianov xys ytvêrad van het bestaan.» 2) De tong zal dan moeten worden opgevat als de as, en het bestaan, de wandel van den mensch als het rad, dat door de as bewogen en in vlammen gezet wordt. In de beteekenis van grootspraak komt het woord dluZovHu alleen voor in 4: 16; in 1 Joh. 2:16 komt het voor in de beteekenis van grootschheid, hoovaardij. Het woord paadixog staat alleen in 2 : 8 bij vopog ter aanduiding van een gebod, dat in waarde alle andere geboden overtreft. 3) Alleen in 5 : 18 komt transitief voor; meestal beteekent het woord ontkiemen, uitspruiten. In 1:3 beteekent Soxtixiov beproevings- ') Kaljon in zijnen comment. van 1904. -) C. YVeizsacker vertaalt: „das kreisende Leben". Vgl. Baljon, Comment. bl. 54 en 55. 3) Grafe zegt: „Es ist ein Gesetz für Künige" (S. 45, Anm.). 10 middel; in 1 Petrus 1 : 7 komt het voor in de betee kenis van Soxi/iov, dus als adject-neutr. *) Alleen in 4: 13 beteekent innoQtvta&ai handel drijven; in 2 Petrus 2:3 staat het woord in overdrachtelijken zin. In 5:15 beteekent fi'xv gebed, elders gelofte. In hetzelfde vers vinden wij o' xaixvwv = de lijder, de zieke.2) Maar in het N. T. beteekent x«tu>uv gewoonlijk zich inspannen, zich vermoeien. Alleen in 1 : 11 vinden wij ^Qatvtiv in actieven zin = doen verdorren, en treffen wij den pluralis aan van noQua, maar vermoedelijk zullen wij hier moeten lezen tvnoguat. 8) In 1 : 15 vinden wij het woord avllctfApai/av in figuurlijken zin, gebruikt van de intOunia, welke hier gedacht is als eene wellustige verleidster. Terwijl het verbum cpovivttv overigens in het N. T. altijd in eigenlijken zin voorkomt, vinden wij het in onzen brief op twee plaatsen (4:2 en 5:6) gebruikt in overdrachtelijken zin. Maar in 4 : 2 voldoet de lezing qtovfvirt niet, immers van »moord», ook in figuurlijken zin = doodelijke haat, kan hier geen sprake zijn. In dat geval toch zou tv^0VTf aan yovfvtrt moeten voorafgaan. 4) Beter voldoet daarom de lezing cp9oynT(, gelijk reeds gelezen werd door Erasmus, eene gissing, die ook door de Statenvertalers werd overgenomen. In 1:17 wordt God op zeer eigenaardige wijze genoemd o' navTjQ Ttov (fuircof, eene omschrijving, die wij Vgl. Baljon, Comment. bl. 93. 2) In deze beteekenis komt xacpvw veel voor bij de classieken. 8) Vgl. Theol. stud. 1881, bl. 377 en 378. 4) Vgl. Baljon, Comment. bl. 61. ook aantreffen Apoc. Mosis 36 (volgens den Ceriaanschen tekst) en in de tweede recensie van het Test. van Abraham 111, 11. *) Doch genoeg reeds om Jacobus als schrijver te kenschetsen. Wij kunnen er nu toe overgaan om te onderzoeken in hoeverre deze zeker niet onbegaafde auteur kennis toont te dragen van het werk van anderen, en dan kunnen wij de opmerking reeds dadelijk maken, dat hierover de geleerden het wel eens zijn, dat de schrijver van onzen brief een zeer belezen man moet geweest zijn. Wanneer men den Jacobusbrief doorleest, dan kan men den indruk kwalijk weren, dat de schrijver er behagen in schept hier en daar te pronken met de vruchten van zijne studie. Vooral toont hij zich zeer verdiept te hebben in de litterarische producten der Joden, gelijk Spitta op schitterende wijze heeft aangewezen. In hetgeen hier volgt zullen wij trachten daarvan het bewijs te leveren, zonder daarbij evenwel naar volledigheid te streven. Menigmaal zullen wij volstaan met te verwijzen naar Spitta of naar den commentaar van Mayor,3) die in dit opzicht Spitta op zijde streeft. Allereerst dan stellen wij in het licht, dat Jacobus blijkbaar goed op de hoogte is van de litteratuur van het Oude Testament, welke hij evenwel alleen gekend heeft in de Grieksche vertaling. Daaraan ontleende hij zijne historische voorbeelden: Abraham en Rachab J) Vgl. Spitta, S. 42 u. 43. 2) „Epistle of James", 1892; 2e ed. 1897.— In Engeland is later nog verschenen de Commentaar van James Adderley: „Kpisile of St. James, London 1904". (2 : 21—25), Job (5:11) en Elia (5 : 17), ook verwijst hij zijne lezers naar de profeten (5 : 10). Verder ontleende hij daaraan religieuse gedachten. In 4 : 8 toch is hij blijkbaar afhankelijk geweest van Zach. 1 : 3, in 3:8 van Psalm 140:4, in 1:5 van Spreuken 2:6, 4. In 1 : 11 citeert hij Jez. 40: 7 (t§ijoavlhj 6 loQtoi xui xn di/9os i&ntaii/), al ontkent Spitta ') dit. In 4 : 61' vinden wij een citaat uit Spreuken 3 : 34, waarbij evenwel moet worden opgemerkt, dat wij hier hebben ó &tog en niet 0' xvqios. In 2:8 noemt de auteur den eisch van Lev. 19:18 (dyanyang toi> Ttkijaiov anv ut{ aiavior) een vofiog ^aaixixoj. In 2:11 bepaalt hij onze aandacht bij twee geboden uit den dekaloog (Exod. 20: 13 en 15, üeut. 5: 17 en 18), waarbij opmerkelijk is het verschil in volgorde, vergeleken met den Masoretischen tekst. 2) De uitdrukking van 5 : 4h tig o)ia ra xuqiou aapaioO' iiatXi]ï.v\ïuv herinnert ons aan wat wij lezen in Ps. 18:7 [>} xquv/7/ finv iirioniov ai'TOv iiOfkfvauai tig wia ra avrou) en in Jez. 5 : 9 (r/xovadt] tig ra wtu xuqiov aa(iawlï). Vooral is de auteur verwant aan de O.T.ische Spreuken-litteratuur. Daarmee heeft hij gemeen zijne eigenaardige wijze van schrijven, maar verder ook zijne hoogachting der wijsheid (1:5, 3: '3—17)- Maar veel grooter bekendheid dan met de kanonieke geschriiten des O. T. toont de Jacobusbrief met de O. T.ische apocriefen, 3) vooral met Jezus Sirach, de !) S. 26 u. 27. J) Vgl. Spitta, S. 69 Anm. 3) In 4:5 citeert Jacobus een woord, dat noch in het O. T., noch in de O. T:ische apocriefen voorkomt. In Stud. u. Kr. 1853, Wijsheid van Salomo, het boek Tobiet, en verder in 't algemeen met de latere Joodsche litteratuur, zooals de Testamenten der twaalf patriarchen en ook met de geschriften van Filo. Allereerst spreken wij dan over de litterarische betrekking tusschen onzen Jacobusbrief en de IVijsheid van Sirach, ook wel genoemd de Spreuken van Jezus ben Sirach, of ook Ecclesiasticus ') In 1796 schreef Van Vloten -) over onzen Jacobus: »Hij houdt zich aan den algemeenen en gemeenzamen trant van spreken, in de samenle\ ing onder beschaafde lieden in gebruik, en naar alle waarschijnlijkheid geheel gekleed in den smaak van Jezus Sirach, die bij de aanzienlijke Christenen uit de Joden, vooral in Jacobus' tijd, algemeen gelezen werd, en met alle reden hoog geschat. Het is mij zeker en door Linde in zijn » Glauben und Sittenlehre von Jesu Sirachs Sohn« ten overvloede bewezen, dat Jacobus dit geschrift in zooverre heeft nagevolgd, als zijne aanmerkingen konden dienen om het met meer applicatie in zijn tijd te lezen. Het kan ook S. 328!'., sprak Bleek het vermoe ien uit, dat Jacobus hier een woord citeert uit een niet-kanoniek geschrift, dat voor ons verloren is gegaan. Spitta daarentegen meent, dat het onbekende citaat aan het in den Herder van Hermas genoemde geschrift Eldad en Modad ontleend kan zijn. ') Dit 'boek had onder de Christenen der 4° eeuw zulk een aanzien, dat het zeer veel in de kerken werd voorgelezen en vandaar den naam kreeg, dien het nog in de Roomsche en Luthersche bijbels draagt: Ecclesiasticus, tl i. kerkelijk boek. Wij bezitten het werk slechts in eene Grieksclie vertaling, door den kleinzoon ten dienste van de Egyptische Joden ^ 132 v. C. vervaardigd. -) „De bijbel vertaald, omschreven enz," XIII, p. 201. zeer wel zijn, dat dit gebruik, hetwelk Jacobus er van gemaakt heeft, vooral de oorzaak is geweest, dat men onder de Christenen later dat geschrift ook verder als een leerboek voor de jeugd is gaan gebruiken« enz. *) Geheel anders luidde het oordeel van Eichhorn in zijne «Kritische Schriften», 1795, IV, S. 74 ff., volgens wien de eerste zekere sporen van het gebruik van dit werk gevonden worden bij de Kerkvaders der 2e eeuw, al gaf hij toe, dat het N. T. hier en daar spreekwijzen heeft, die ook bij Sirach voorkomen. Ja, zelfs meende hij, dat het niet onmogelijk was, dat sommige N.T.ische schrijvers met Sirach van nabij hadden kennis gemaakt. Maar te bewijzen was dat volgens hem niet. 3) In lateren tijd oordeelde men over 't geheel anders. In de inleiding van zijn proefschrift > De Jacobi epistolae cum Siracidae libro, Sapientia dicto, convenientia,« 1860, zegt Dr. A. Boon, dat men reeds lang gezien heeft, dat er groote overeenkomst bestaat tusschen den Jacobusbrief en sommige O.T.ische apocriefen. »Horum apocryphorum scriptorum nullum est, cui plura Jacobus debuerit, quam libro Jesu Sira cidae, qui Sapientia inscribitur.« Hij komt tot de conclusie, dat de overeenkomst tusschen Jacobus en Jezus Sirach te groot is om toevallig te kunnen heeten. Wij zullen daarom moeten zeggen: de stem is Christus' stem, maar de handen zijn Sirach's handen. ') Er staat eigenlijk: „dat men, in den bloeienden staat der Christenheid, dat geschrift als een Handboek voor de jeugd gehouden heeft" enz. 2) In denzelfden geest ongeveer oordeelde Van Hamelsveld, De Apocr. boeken, uit het Grieksch, 1802, bl. 248 v.v. Dat de schrijver van onzen Jacobusbrief zich sterk aangetrokken gevoelde tot Jezus Sirach is wel te verklaren. Deze Sirach is een representant der Joodsche Chokma. Hij hield zich dan ook niet bezig met de groote problemen, waarvoor het godsdienstig geloof den denkenden mensch plaatst, maar bepaalde er zich toe met in het algemeen op Godsvertrouwen aan te dringen, en overigens zulke lessen te geven, door wier toepassing in de verschillende levensomstandigheden, hij 's menschen levensgeluk verzekerd achtte. Zijn streven was dus voor alle dingen op eene gezonde levenspraktijk gericht. Dit nu geldt in meerdere cf mindere mate ook van onzen briefschrijver. De enkele parallellen, die wij hier zullen geven, kunnen gemakkelijk worden aangevuld en uitgebreid uit de werken van Theile, Boon, Blom, Spitta, Mayor e.a ') Vooral van Jac. i : 5 zijn tal van parallellen bij Sirach te vinden: I :I —nuna aoifia nunu xvqiov, xai /ifr' avxov I : 26 — iTTf&Ufiqcsaj nmfiai', StuxriQtjGov ivToXai, xat xuoiOi XO(>yyi) r/Xiov xai t'/ro 9tQ[i0TtjT0i avrov fianui'iïtioa. uxicti yaij iranodog ó (iiog ijnwv — — —). Voor verdere vergelijking tusschen Jacobus en Sapien tia verwijzen wij naar het werk van W. Grimm: »Das Buch der Weisheit«, 1860. 2) ') zav yotp ttc fi te\sio; èv mot; mOpwtzcov, t»; óui'j ao'j i'jfixg 'j.T.'/jTrri't; oii^sv ^oyiïöïjTETzt. -) Vgl. Spitta, S. 20, Anm. 1. Blom (bl. 67, aanm. 1) merkt op, dat het merkwaardig is, dat het begrip „wijsheid" als eene van God uitstroomende, ofschoon met Hem verbonden blijvende macht Minder groot is de overeenkomst van onzen brief met het boek Tobiet, een godsdienstige roman van vermoedelijk ouderen oorsprong dan de Sapientia. Toch zijn er punten van aanraking, waarop wij even de aandacht willen vestigen. Men vergelijke Jac. 2: 13 met Tob. 4:9—11 en 12:9; alsmede Jac. 1:17 met Tob. 4 : 19. Eene dergelijke overeenkomst aïs met Tobiet is aan te wijzen tusschen den Jacobusbrief en de zgn. Testamenten der twaalf patriarchen, een oorspronkelijk Joodsch geschrift, dat later in Christelijken zin is omgewerkt. Wij vinden hier parallellen voor de voorstelling van Jac 1 : 15. Test. Benj. 7 lezen wij: nQoitov 0 rj Stavoia <)ia rov Iitï.ian- iau df ttqcoio; o' og, öfvrnjop dutolna ; Test. Juda 14: tiocqhjti 10 trji iTti&vyntti uixtov, TJItunait Tfjv duunrittv. Ter verklaring van 2:13, waar de bekende vergeldings leer gehuldigd wordt, kunnen wij opslaan Test. Abr. 13, 14; Test. Zeb 5. En de gedachten, door onzen Jacobus uitgesproken in 4 : 5—7, vinden wij herhaaldelijk terug in de Testamenten; b.v. Test. Juda 20, Test. Jos. 10, Benj. 6, Sim. 3 enz. 2) Hier en daar vertoont onze Jacobusbrief ook punten van aanraking met het boek Henoch, dat blijkens de of substantie, gelijk wij dat bv. aantreffen Sap. 7 : 22 v.v., aan Jacobus geheel vreemd is. „Maar die opvatting kon ook bij hem geen weerklank vinden, daar het geheele begrip van immanentie hem ontbrak". !) Vgl. ook Rub. 3, 4; Sim. 2; Gad. 5. 2) Vgl. Spitta, S. 119 f. omwerkingen en uitbreidingen, die het onderging, op hoogen prijs moet gesteld zijn. Ter verklaring van i ; 17 kunnen wij raadplegen Hen. 72—75, waar gehandeld wordt over den omloop der hemellichten en waardoor ons duidelijk wordt de beteekenis van de uitdrukking rnnirtn riTK>axiun,uu. J) Bij 5:2 kunnen wij raadplegen Hen. 97: 8—10 en 98:2. -) In dezelfde mate heeft onze brief punten van aanraking met boeken als Judith, de Jubileën, Makkabeën, de Psalmen van Salomo, de apocalypses van Ezra en van Baruch en ook met enkele gedeelten van de Misjna.3) Ook hiervoor kunnen wij verwijzen naar Spitta's volledige opgaven, al moet worden opgemerkt, dat deze geleerde soms punten van overeenkomst bespeurt, waar wij ze niet vermogen te ontdekken, een gevolg trouwens van Spitta's eigenaardig standpunt ten opzichte van den brief. Om niet te uitvoerig te worden zullen wij deze werken evenals de geschriften van Flavius Jozefus maar stilzwijgend voorbij gaan. Wij wenschen hier echter ') Vgl. Spitta, S. 44. 3) Vgl. Spitta, S. 130 u. i3r. :i) Uit Spitta's eigenaardige beschouwing van den Jacobusbrief, met name van Cap. 3, volgt, dat hij o. i. te vaak naar het tractaat Pirkê Aböt (of ook alleen Abót — eene verzameling van spreuken der beroemdste schriftgeleerden tot + 200 n. C.) verwijst. Zoo b.v. bij 3 : 14, waar Spitta meent te mogen zeggen: „Man sieht deutlich, dass Jakobus mit diesen Worten die Stlnden des Rabbinentums im Auge hat, wie solche auch sonst von unbefangenen Vertretern dieses Standes gertlgt werden" (S. 106). Verwezen wordt daarop naar Pirkê Abót 4:9. Deze verklaring nu is o. i. onjuist, de verwijzing dientengevolge naar Pirkê Aböt eveneens. Daarentegen verwijst hij o. i. met veel meer recht, waar het geldt de verklaring van de uitdrukking vopo? rr,$ èhuSepiac (1 : 25), naar Pirkê Aböt 6 : 2. speciaal de aandacht te vestigen op de Sibyllijnsche orakels, op Pseudo-Focylides en natuurlijk op Filo. Een enkel woord ter oriënteering moge voorafgaan. Wanneer wij spreken over u/e Zangen der Sibylle«, dan denken wij onwillekeurig aan de Joden in Egypte, speciaal in Alexandrië. En gelijk de schrijver van het boek Daniël alles, wat hij aan zijn volk tot troost en vermaning wilde meedeelen, aan een profeet uit de ballingschap op de lippen legde, zoo gebruikten sommige Joden in Alexandrië, later ook wel Christenen, hiertoe de heidensche waarzegsters,J) lieten haar korte lijk, in den vorm eener voorspelling, verkondigen wat voor den dichter tot het grijs verleden behoorde, en deden haar uitvoerig de voornaamste gebeurtenissen van hun eigen tijd beschrijven, om hieraan beloften ot bedreigingen voor de toekomst vast te knoopen. Er zijn vele van zulke »Sibyllijnsche liederen» geweest, zoowel van Joodschen als van Christelijken oorsprong, en hoog was de eer, waarin zij stonden. Maar later geraakten zij geheel in het vergeetboek. De 14 zangen, welke wij nu nog bezitten, zijn meest van Christelijken oorsprong. 2) ') „Sibyllen waren bij de oude Grieken en Romeinen een soort van profetessen, die in de hooge oudheid geleefd en in duistere taal het raadsbesluit der goden over stammen en volken verkondigd hadden. Oorspronkelijk waren het wellicht die halfgoddelijke wezens, wier stem men in het ritselen der bladeren en het gekabbel van in rotskloven vlietende beken meende te hooren" (Prof. Oort, Laatste Eeuwen I, bl. 125). 3) Spitta beweert S. 12 uit de Sibyllijnsche orakels slechts die gedeelten te hebben genomen, „tlber deren jtldischen Ursprung nicht gezweifelt werden kann". Vgl. Friedlieb, Die sibyllinischen Weissagungen 1852. Wij lezen in onzen brief omtrent de tong, dat zij is [tfotr toi> •'htratrlrpoQoc—vol doodelijk venijn (3:8). Gelijk de tong der slang vol gif en verderf is, zoo is het ook met 's menschen tong. Voor den oorsprong van dit beeld bij Jacobus kunnen wij raadplegen Sib. III 32 v.: Kal yf 1'hoi /titoOJTvn <)olayi;. Verder meent Spitta1) in 1:17 (naoa óoitig ayathj xai tt«>' doiQijfia leXtiov) afhankelijkheid te moeten aannemen van de Sibyllijnsche orakels, maar dit is naar onze overtuiging toch wel zeer onzeker. Thans komt ter sprake een Grieksch geschrift, hoogstwaarschijnlijk van een Alexandrijnschen Jood, maar gesteld op naam van Focylides, een Klein-Aziatisch dichter uit de 6e eeuw v. C. Omdat het weinig specifiek Joodsche trekken draagt, heeft men het langen tijd voor het werk van een Heiden gehouden; en toch is het ongetwijfeld van een Jood, daar bijna alle geboden aan het O. T., vooral aan de wet, ontleend zijn. Evenals onze Jacobus hecht ook Pseudo-Focylides meer waarde aan de zedelijke, dan aan de ritueele voorschriften der wet 8) Maar wij hebben ons hier te bepalen tot de litterarische verwantschap tusschen beiden. Met 3:5b kunnen wij vergelijken Ps. Focylides 144, waar wij lezen : ohyov amvür^og uiïeoipaiog aittezaï vit], ]) S. 40, Anm. 2. -) Vgl. Spitta, S. 12 u. 13. 3) Vgl. Prof. Oort, Laatste Eeuwen I, bl. 228. De gedachte, door Jacobus uitgesproken in 4:14, vinden wij aldus terug bij Ps. Focylides 116: otdeie yivioaxu 11 /.tetai'Qwv 1] 11 iit'S witav. daxOTTOS ton [iQOic)v xutiaing, 10 ót /ttlXor aó^Aov. Meerdere punten van overeenkomst tusschen Jacobus en Pseudo-Focylides zijn echter niet te vinden. En zoo rest ons dan nog te onderzoeken de litterarische betrekking, die er tusschen Jacobus en Filo bestaat. Wij hebben gezegd, dat wij dit punt «natuurlijk» zouden behandelen. Dat woord «natuurlijk» gebruikten wij vooral, omdat er tal van geleerden zijn, die ontkennen, dat onze briefschrijver de werken van Filo heeft gekend en gebruikt. Dientengevolge is het een zeer belangrijk punt van onderzoek geworden, na te gaan, in hoeverre deze bewering juist is, in hoeverre daarentegen wèl bekendheid van onzen schrijver met Filo moet worden aangenomen. Wij zullen hier dan ook uitvoeriger moeten zijn, dan wij tot nu toe waren. Het is gemakkelijk te begrijpen, hoe Blom er toe kon komen om te zeggen, dat het hem reeds a priori onwaarschijnlijk voorkwam, dat een man als onze Jacobus met Filo zou zijn bekend geweest. Er is toch blijkbaar zoo weinig, wat den eerste tot den laatste moest aantrekken. Kilo was een filosoof — zij het ook niet in den modernen zin van het woord; *) — niemand heeft het, vóór de Christelijke kerkvaders zóó ver gebracht in het samenweven van Jodendom en Grieksche wetenschap als deze Filo, door wiens werken wij het best in kennis worden gesteld met hetgeen men gewoonlijk de Alexandrijnsche wijsbegeerte noemt. J) Vgl. Prof. Oort, Laatste Eeuwen II, bl. 281 en 282. Stellen wij nu daartegenover »een man, zoo nuchter van geest en zoo afkeerig van theologiseeren» als onze briefschrijver ! Hoe kon hij zich aangetrokken gevoelen »tot een wijsgeer, die de allegorie te baat nam om Plato te verzoenen met Mozes, en genen tot een tolk van dezen te maken« ? *) Intusschen — Blom stemt dit toe — hebben wij niet te maken met mogelijkheden en waarschijnlijkheden, maar met feiten. Schneckenburger in zijne Annotatio ad epistolam Jacobi perpetua (1832), ■) Siegfried in zijn werk over »Philo von Alexandria« (1875) en Mayor in zijnen commentaar (1892, p L), hebben een groot aantal plaatsen uit Filo bijeengebracht, die naar hun oordeel konden strekken tot opheldering van onzen brief, en waaruit zou blijken, dat onze Jacobus met de geschriften van Filo is bekend geweest. 3) Siegfried komt tot dit resultaat: »Dass in manchen dieser Parellelen Spuren philonischen Einflusses zu erkennen sind, scheint uns unzweifelhaft. Nur dürfte sich das unserer Erkenntnis entziehen, wie und wodurch diese alexandrinische Weisheit dem heiligen Schriftsteller vermittelt wurde» (S. 314). Volgens Feine, die van eene bekendheid van onzen auteur met de werken van Filo niet wil weten, straalt in deze woorden duidelijk door, dat Siegfried met de ') Blom, de brief van Jacobus, bl. 277. 2) Vgl. reeds Lösner, Observationes ad N.T.e Philone Alexandrino Lipsiae 1777, S. 452 ff. 3) Siegfried erkent, dat niet alle parallellen van Schneckenburger evenveel beteekenen. „Bei einzelnen derselben ist freilich der Anklang nur ein sehr allgemeiner u. s. w." (S. 311, Anm. 1). zaak tamelijk wel verlegen is. Naar Feine's oordeel overschat Siegfried de overeenkomst zeer. Waar werkelijk eene overeenstemming tusschen Filo en Jacobus valt waar te nemen, is deze te verklaren «ausderschon in der apokryphischen Litteratur des A. T. erkennbaren Wurzel der jüdischen Spruchweisheit und Weisheitslehre. Es ist eine fortschreitende Entwickelung von dem Spruchbuch des Siraciden über das Buch der Weisheit bis zu Philo hin, die Spekulationen desPhilo aber kennt Jakobus nicht» (S. 143). Wanneer wij thans nagaan, welke overeenkomst er nu eigenlijk bestaat tusschen beiden, dan kunnen wij beginnen met op te merken, dat wij bij Jacobus zoowel als bij Filo aantreffen het beeld van den spiegel — een beeld, dat trouwens ook voorkomt Sap. 7: 26; — verder de beide beelden van de paarden en van de schepen;2) dan ook het beeld van het kleine vuur, dat een groot woud in brand kan steken; s) dat van het betemmen der wilde dieren door den mensch;*) dat van de bron; 5) en dan ook nog een beeld, dat bij beiden niet in dezelfde gedaante voorkomt: bij Filo het beeld van den landman, die zijn graan hoopt te oogsten en bij onzen Jacobus het beeld van den koop- ]) Vgl. 1:23 en Filo, Vita Mosis III, 15; Mangey II, 156; id. de decem orac. 21 ; Mangey II, 198. 2) Vgl. 3:3 en 4, en Filo, De agricultura 15, Mangey I, 311; alsmede In Flaccum 5, Mangey II, 521. 3) Vgl. 3 : 5h en Filo, De migratione Abrahami 21, Mangey I, 455. ') Vgl. 3:7 en Filo, De mundi opificio 28, Mangey I, 20. 5) Vgl. 3:11 en Filo, Quod deterius potiori insid. 12, Mangey I, 99; ibid. 25. Mangey I, 209. man, die er van verzekerd is winst te zullen behalen.!) Uit dit gemeenschappelijk bezit volgt evenwel nog geenszins, dat Jacobus de werken van Filo heeft gekend en gebruikt. Blijkbaar toch waren deze beelden gemeengoed van vele auteurs, immers zij worden ook bij andere schrijvers aangetroffen.2) En verder is het gebruik, dat onze Jacobus van die beelden maakt, zeer zelfstandig en volstrekt niet altijd gelijk aan het gebruik, dat Filo er van gemaakt had. Maar bij deze gemeenschappelijke beelden behoeven wij niet te blijven staan; er zijn nog meerdere en grootere punten van aanraking en overeenkomst. De in i : 13—17 door onzen auteur uitgesproken gedachte, dat God niet de oorzaak van het kwade, van de zonde is, treffen wij ook herhaaldelijk aan in de werken van Filo. Zoo lezen wij b.v. in De profugis 15: s) tv rfiiv yao avzoig, o)g t'fftjv, oi zmv xuxuav tiai Ü-qaccvQOi, ttctQix (h fioviov ayuthov. óg ctv ovv xarccrpvyi], zog zcc rf.ieteQa nuyiozag iyxttQtjfiaza xai zag txovoiovg zrjg öiaroiag ttqos zo %eiqov zqonag. ') Vgl. Filo leg. alleg. II, p. 103 B en Jac. 4: 13 en 14. — Ter verklaring zij hier opgemerkt, dat Spitta de werken van Filo gebruikt in de editie van Mangey, maar dat het laatste voorbeeld is opgegeven door Siegfried, S. 311. 3) Vgl. b.v. Spitta, S. 94 u. 95. 3) Mangey I, 557. 4) Mangey I, 214. Ook vinden wij bij Filo herhaaldelijk het beeld »vom Zeugen und Gebaren bei Vorgangen des Geisteslebens» (i : 15), gelijk Spitta heeft opgemerkt. J) Spreekt onze auteur in 1:17 van o nartjq tmv (fan«>v, Filo gebruikt meermalen de uitdrukking o irazi-ij itov t>hv in den zin van Schepper; ja, zelfs komt, gelijk Feine opmerkt, de uitdrukking mjyi; tciv aiaïïrjttur dattQov bij Filo voor. 2) Ook van 1 : 18 ontbreken de parallellen bij Filo niet. Wij kunnen hier verwijzen naar Leg. alleg. 111, 63, Mangey I, 123 3); voor de verklaring van het begrip anciQy^ kunnen wij verwijzen naar hetgeen Filo zegt in »De creatione principum" *), waar hij Israël noemt uTTUQyrjv tod aiifinarzog avü-Qumdtv yernrg. Dat Spitta wel eens naar Filo verwijst, ook waar dit onnoodig of zelfs onjuist is, blijkt bv. uit zijne verklaring van de uitdrukking: vnfiog isletog ó ttjg fhertteytag, waardoor volgens hem zal worden aangeduid de Joodsche wet, in onderscheiding van de wetten van andere volken. Deze wet wordt rekeiog genoemd, omdat een betere niet denkbaar is; vo^tog rtjg èlev&SQiug, »weil es — das Gesetz — die Menschennatur zur lelsioryg entwickelt» 5). Verwezen wordt dan naar Filo, bepaald naar deze !) Om zich van de waarheid van deze bewering van Spitta, S. 37, te overtuigen, vergelijke men: De mundi opif. 59, Mangey I, 40; de Cherubim 17, Mangey I, 149; Sacrif. Abel et Cain. 31, Mangey I, 183. 3) Vgl. Siegfried, S. 312. 3) Spitta, S. 37, Anm. 2. 4) Mangey II, 366. 6) S. 54. woorden: oaoi fuyulov, to tip arrty yiQtiv r it> 6 iïtoi; avvtyyiQu. Wat bewijzen nu al deze parallellen? Toch zeker wel, dat onze Jacobus met Filo eenigermate bekend is geweest. Siegfried liet het — gelijk wij gezien hebben — in het midden, hoe Jacobus tot deze bekendheid met Filo is gekomen. Maar wat is er eigenlijk tegen om een directen invloed van Filo aan te nemen, waar — gelijk straks zal blijken — zelfs moet worden erkend, dat Jacobus op de hoogte is geweest van de litterarische voortbrengselen van enkele classieke auteurs? Maar aan den anderen kant geven wij Feine toe, dat het niet geoorloofd is om overal, waar onze brief in gedachten of woorden overeenkomt met eene plaats uit een der geschriften van Filo, afhankelijkheid van onzen brief ten opzichte van Filo aan te nemen. Veelal toch is de overeenkomst van den brief met een ander geschrift grooter (bv. bij 3:9); veelal ook kan de overeenkomst van Jacobus en Filo verklaard worden uit het gemeenschappelijke gebruik van een derde bron3). Zoo komt dan nu ter sprake Jacobus' verhouding !) Mangey I, 445. 2) Dit geeft Spitta o.a. S. 31 dan ook duidelijk te kennen. Wij voegen hier de opmerking aan toe, dat uit Jacobus' bekendheid met de Hellenistische litteratuur vermoedelijk ook is te verklaren de uitdrukking t»is -/sveueu; in 3:6, waaruit Hilgenfeld ten onrechte heeft afgeleid, dat Jacobus met de Oifische mystiek bekend is geweest. En zoo is het ook mogelijk, dat Jacobus, hetgeen hij zegt in 2 : 19b, heeft ontleend aan de Hellenische litteratuur (vgl. Zahn, § 6, Anm. 11). tot de Grieksche en Romeinsche classieken. Hier is echter de overeenkomst veel minder groot en daarom ook veel moeilijker te bepalen. Spitta heeft dit punt naar het oordeel van Grafe te veel verwaarloosd onder den invloed van zijn gevoelen omtrent den oorsprong van onzen brief. Toch is het moeilijk te ontkennen, dat onze auteur met letterkundige voortbrengselen der Grieksch-Romeinsche beschaving is bekend geweest. Maar het is zeer bezwaarlijk uit te maken, hoever die bekendheid zich uitstrekt. *) De hexameter van 1:17, waarvan reeds vroeger sprake was, bewijst o. i. zeer weinig. In 1:13 vinden wij eene bestrijding van de gewone menschelijke zucht om de schuld van het kwaad op God te werpen. Hierbij kan men denken aan de uitspraak van Homerus ~) ó'oüx ainos alhx y.ui Moiyit; verder aan Plautus *): Deus impulsor mihi fuit; of ook aan Terentius '): quid si hoe quispiam voluit deus ? Niet veel meer beteekent het, dat het woord '°) (1 : 14) ook bij de classieken overdrachtelijk voorkomt in malam partem,#) ]) Von Soden (H. C. 1899, S. 169) zegt: „Enrilich verdient es genauere Prüfung, in welchem Maasse der Verfasser mit Elementen der römisch-griech. Geisteswelt bekannt ist. Ganz fremd ist sie ihm wohl nicht u. s. w." 3) Ilias XIX, 86 en 87. 3) Aulul. 4, io, 7. Eunuchus 5, 2, 875. 5) t'j iïihzp — lokaas om dieren te vangen. e) Vgl. o.a. Plato, Tim. 69, 6. Dat Jacobus enkele beelden met de classieken gemeen heeft*): 1:23 v., het beeld van den spiegel; 3:3 en 4 — de beelden van de paarden en van de schepen, bewijst ook nog geen bekendheid van onzen auteur met de classieke litteratuur. Deze beelden toch waren blijkbaar gemeengoed, gelijk ook reeds vroeger is opgemerkt. Ook de parallellen, welke Theile heeft bijgebracht voor de tegenstelling tusschen weten en doen (1:22—25), tusschen spreken en handelen (3:1—12), bewijzen nog niet, dat Jacobus uit de classieken heeft geput. Zeer waarschijnlijk is het echter, dat 3:12# óvvarai ovxt] è'/.aiag noujoat jij et f mi log avxa;) berust op een Grieksch spreekwoord. Zoo lezen wij bij Epictetus -): niog yu(t dvvcaui (/fcrtlog (tq auithxiog xireiolhxi alk' è?Mix(>ig; rj i).ata nahv ftrj tluixMig u)X ufmehxmg. Maar zoo kunnen wij meerdere geschriften opslaan: Plut. de tranq. animi 472, Antonin. VIII, 15, terwijl Seneca in een zijner zgn. Epistolae ad Lucilium zegt: non nascitur itaque ex malo bonum non magis quam ficus ex olea.8) J) Theile, Comment. p. 83, 174 en 175; Feine, S. 147; Von Soden, H.C. 1899, S. 169. 3:3= Xenof. Cyr. IV, 3, 9. Bij Aristoteles, Quaestiones mcchanicae C. 5 lezen wij : to jnjJaXtov uttzoov ov, zat èn' tu 7rXoew, rocavrav Ovva'/tv èysi, iiiTS Ojto uixoov otazo; zat ivo; avOpoi7rou Juvaftsejt zat Ty.'jrr,; r.oeustx; iisyaia ztvitTÖat u-y-'jr, jrtatwv. -) Epictet, diss. II, 20. Eigenlijk hebben wij hier te doen met Arrianus, den trouwsten leerling van Epictetus, die de strenge zedeleer van den meester in het zgn. handboek van Epictetus: 'Eyyjiowi'sj 'E-ixzr,zm beschreven heeft. „Eher könnte Jemand versuchen zu beweisen, dass Epiktet den Jk gelesen ha'be", zegt Zahn (Einl. 1897, S. 87, n. 10). 3) Epist. 87. Voor de uitdrukking iptviïtntïui xazazqgd?.r^'hiug (3: 14//) kan men vergelijken Xenof. Apol. Socr. 13: 01' ipivdouui xaia zou O-tni'. Met hetgeen Jacobus zegt in 4 ; 1 kunnen wij vergelijken deze woorden uit Platos Phaedo 66 C ; xui yuij TTokfftovg xui nzanng xai fia/ug oróev aklo rraot/ti rj zo amiiu xul ai. Z01'TOL' De uitdrukking dyt n r, welke wij, wat het N. T. aangaat, alleen aantreffen in 4:13 en 5:1, komt herhaaldelijk voor bij de classieken. l) Zoo is dus eene zekere mate van overeenkomst en verwantschap met de classieke litteratuur niet te ontkennen. 2) Hoe men haar heeft te verklaren is moeilijk met zekerheid uit te maken. Maar het is volstrekt niet ongerijmd of onwaarschijnlijk, gelijk Feine meent, aan te nemen, dat onze auteur, die, naar bijna aller overtuiging een zeer belezen man moet geweest zijn 3), zich persoonlijk door eigen studie op de hoogte heeft gesteld van de letterkundige producten van enkele classieke auteurs. Aan den anderen kant evenwel geven wij Feine gaarne de mogelijkheid toe, dat de overeenkomst hier en daar te verklaren is uit de omstandigheid, dat sommige woorden van classieke auteurs tot volksspreekwoorden, althans tot gemeengoed der menschen geworden waren. l) Vgl. ook Jez. 43 : 6. Misschien komt hier ook nog de eigenaardige uitdrukking voim; fioujiXtxo; (2 : S) in aanmerking. Tenzij dat men haar moet verklaren in overeenstemming met Filo's /3arrthxYi biïo;. s) Vgl. Grafe: „Jedenfalls kann kein Zweifel sein darüber, dass wir einen sehr belesenen Autor vor uns haben" (S. 11). Feine meent dit te kunnen zeggen met het oog op 3: 123. Na de Joodsche — speciaal de Hellenistische — litteratuur en de classieke komt thans ter sprake de Oud-Christelijke — speciaal de N. T.ische — litteratuur.') Wij beginnen met de Paulinische brieven, waaraan onze Jacobus vele vaste termen en uitdrukkingen ontleent; Sixaioua&ai ix niarnoi — tnywv ; Sixaioovi/ij 9tov ; jiXnv jov vofxov; xXtjqovohhv tt]i> puaihiav (in 2:5 's sprake van xi.ijQOvo/iOt X7]i ^uaiX(tai); XQtvtoftut (mo vouov ; xaTaxau%a(j&ai; Tt xo oqftAo,- ; pi] Tilavaath ; «U' iqh tij ; óXoxh>/qo{ ; naQaioyi&a&ai; tuf A/; ; nagapan/i vouov ; iXivfriQiu. Verder kunnen wij vergelijken i : 2 en 3 (ytvtotsxovTfs óti to Soxiftiof v/iu>v r7]i TitOTtbOj xartQya'QfTai vnofiovijv) en Rom. 5:3 en 4 (fidorti óti ij fthyii imopovif» xaTtQyafcrai, ij 8t vno^ovij Soxtftijv — —). De overgang van 1:12 op 13 wordt minder vreemd, wanneer wij letten op 1 Cor. 10: 13 (nngaaftoi vpui ovx ti).ij(pn> ti [Ai] dv&nioTiivoi' mttTOj Si o' 9f0{, ói ovx taait Vftai nnnaa9i]vai vttiq 0' duifaa&t — — ). De combinatie van zonde en dood in 1:15 (ij St duuntia dnoTiXinffnaa dnoxvn Oavuxov) herinnert door meer dan »entfernte Verwandtschaft des Gedankens« (Feine, S. 113) aan Rom. 5:12 (xai Sta tys ó iïavttTOi scl. fis *ov X00/40v tïaylfrfp) en 6 : 23 (*« yag óifimvia Ti]$ dfiaQTiaf ÖUVUTOS). Met het wèl bekende vers 1 : 18 kunnen wij vergelijken Rom. 8 : 23 ( uvtoi tijd dnaqxyv tov nvfvfiutoj i%ot>Ttj, ijfini xai uvtoi tv tavroig (STiva^o^tv vioükiiuv dntxdt%o[ifi>oi, TT]i> dno^vtquiaiv tou aoiixaxoi ijfiwv). J) Gewoonlijk (zoo o. a. Prof. van Manen) spreekt men van Oud-Christelijke „letterkunde". Deze uitdrukking komt ons minder juist voor dan de hier gebruikte. Hetgeen wij lezen in 1:21 (810 anoihpfvoi naaav (>vita qiuv xui nfQtoonaii xaxtaj *V ugavTtjTi St^ua9i tov in(fuiov Xoyov tov Suva/itvov maat xu{ «/>v%a; v(uav) herinnert ons aan Rom. 13:12 (dno9a)êuf&a ovv ra igya tov axorovj) en aan Rom. 1 : 16, waar het evangelie genoemd wordt eene Svvu/xtj 9tov lig aiorrjQiav ttcivti ra» mdTivovTt. De tegenstelling van dxgouTtji en noitjTrn Xoyov, gelijk wij die aantreffen in 1 : 22—25, vindt hare verklaring in Rom. 2:13 (ot> yan oi dxgoarut vouov 8ixuiot naga tw Veto, dXX' oi noiT/Tai vouov Sixaitodi/aovrai). Het voorval in de samenkomst der gemeente, beschreven in 2 : 2—4, kan in verband staan met 1 Cor. 14:23 (iav ovv ouviXfrij tj ixxXijaia óXtj ini to aiiro xui nuvxti XuXianiv yXuxwatg, tiotX&uxsiv 8t iSnorai 1) dnmroi, ovx igovotv óti fiuii'iaüf;), maar zeker is dit volstrekt niet. De woorden, waarmee vs. 4 eindigt (*; t'ftAf|aro roy,TiTut^ovs rtü >eo(i/4q) Tilovawvi iv ttiöth x. t. A,) kunnen wij verwijzen naar 1 Cor. 1 : 27 en 28 (ra nwgu tov *oi nTco%ot noXXovg 3f nXovriQovrtg ) en 8:9 (yivcoisxnt yag ttjv yugiv rou xvgiov rifiutv 'lyaou Xgiarov, óti Si v/iag iniut^ivdfv nXovaioj wv, tra v/itij Ttj ixttvov nrio^aif nXovrijiftjTf). Met 2 : 6 (v/iHi 81 {jriftuaitTi tov ttto))ov. ov% oi nXovatot xaTuSvvuaTivovaiv Vftaf, xui uvtoi iXxovatv i'/tug (tj xgiTTjgia',) kunnen wij vergelijken 1 Cor. 6 : 2 en 4 (1) ovx oiSart óti oi aytot tov xoafiov xgivovntv ; xai li iv vpiv xgivtrui ó xoafioj, dva^toi tart xoiTtjouov iXa^idTcov ; — fliioxixa fit» ovv xntTijntu tav ix'lTt —)• Eveneens met 2 : 8 (tl ntvxoi vopov Tfitirt (iaatXixov xara xrjii yi>a. to yao ov fioi%tvovtvatt{ iv Tw Xoyw routui dvuxnyaXatovtai, tv rw' dyanrj- ; mxjxov ~ Mr. 12, 31 — Lk. 10, 27 dies Citat aus Paulus haben!" (S. 116). Feine's aanval is gericht tegen Holtzmann, die bij 2:8 verwijst naar enkele plaatsen uit Paulinische brieven. Bij 2 :10 merkt Feine op: „Also Jakobus musste aus Paulus lernen, dass ftlr Juden oder Judenchristen das ganze Gesetz (bios '0 vopo;) die verbindliche Norm war" (S. 117). Bij 2 :19 zegt hij verontwaardigd : „Dass Gott Einer sei, muss Jakobus aus Paulus gelernt haben" (t. a. p. S. 117). doet ons denken aan de uitspraak van i Cor. 8 : 4b (dn ov5d{ 9toi ft ft7/ tij) en aan 2 Cor. 11:14 («t'ro,- . . o ciatav&j (ifTaaxtifiaTi&Tai tij dyytXov TOj). Maar hier moeten wij toch bijvoegen, dat niet alle parallellen waarde bezitten. Wij kunnen hier herinneren aan hetgeen M. Zimmer schreef (Z. f. w.Th. 1893, S. 490): »Keinerlei selbstandigen Wert besitzt die Parallele 2, 19 und 1 Cor. 8, 4. 2 Cor. 11, 14. Anstatt aber dem Gegner die Albernheit zu subintelligiren, Jacobus hatte von Paulus den Glauben an die Einheit Gottes gelernt (S. 117), ware einiges Verstandnis dafiir wünschbar gewesen, dass die Anrede an den Pauliner dessen Belehrung im Sinne von 1 Cor. 8, 4 voraussetzen und ein dem Teufel zugeschriebener Glaube mitder2Cor. 11, 14 ermöglichten Annahme einer Lichtnatur verglichen werden könnte*. Over de nu volgende parallellen 2:21 — Gal. 3:6 en Rom. 4:3; 2 : 23 — Gal. 3 : 6 en Rom. 4:3; 2 : 24 — Rom. 3 : 28 en Gal. 2:16 is reeds vroeger gesproken. In de volgende capita van den brief zijn minder punten van aanraking of overeenkomst met de Paulinische brieven te vinden. Toch zijn ze ook hier niet geheel te vergeefs te zoeken. Zoo kunnen wij met 3:15 (ovx ianp nvrtj 1j (jocpia di/co&tv xotTHjiontvT), dWct imytioj, yu%ixi], SaifiofiwSt/j) vergelijken 1 Cor. 2 : 6 (ao 8t }.ai.óvntv iv TOl} TiXtlOlj, OOCfiaV Sl OV TOU UltOVOj TOVTOV ) en 14 (ifwxtxoj dt di/ftoconoj ov dt^trai xcc tov TtvtvfictTOj tov tttov' fiwnia yao avrm i(STiv, xai ov Svvarai yvioi'ai, óri nvtv[iaxtxcoj dvaxQivtxui). De overeenkomst is hier echter zeer gering en bestaat meer in enkele woorden dan in de gedachten, die er door worden uitgedrukt. Bij Jacobus hebben wij, gdijk reeds werd opgemerkt, het begrip «wijsheid» zuiver practisch op te vatten, dus volstrekt niet in den zin, welken Paulus er hier aan geeft. De wijsheid, waarvan Jacobus hier spreekt, de aocfiia df(o&tf is de practische vroomheid, of de door Gods woord en geest gewerkte zedelijkheid. Daartegenover staat dan de valsche wijsheid, de natuurlijke egoïstische gezindheid van den slechts door zijne natuurlijke driften en hartstochten geregeerden mensch. Paulus daarentegen spreekt van de goddelijke wijsheid, welke hij slechts aan de rthtot predikt. Het begrip »wijsheid«, waarvan hier sprake is bij Jacobus en Paulus, is dus geheel verschillend. l) In 3:16 lezen wij : ónov yao xat ini9na, ixn dxuxttttiuaiu xui 7Tav yavi.oi' noayixa. De aanvangswoorden herinneren ons aan 1 Cor. 3 : 3 (ónov yctq iv vfitv xai igif ), de slotwoorden aan 1 Cor, f4:33 (ov yun iartv dxaxaajaaiai ó ihoi aUa f2) Met 4:1 ( Ttufttv noXfpot xat nodtv fia^at iv i'fttv', ovx iWfu'&tV, ix TIOV tjSoVWV VfMOV tu1v (fTQttTèVOfttVIOV tl> tolj fltltdtf v^iutv;) kunnen wij vergelijken Rom. 6 : 13 (i*qöi ttuqkitu- Vfit ra flikt/ Vficoir onïa ddtxtaj ti) dpanTiq, (t'/.f.a naQuttTijttuTt t avrovf tco (ïko tóiift ix vtxowi' ^covtüa xat va fifkt] i'itiop önXu Sixutoowtji tco 9fto) en 7 : 23 (|ïAf7rco df trtgon vo/iov iv rots jitï.taiv fiou dvTtaiQUTtvofitvov rw vofti0 tov voo{ fiov xat ul%- J) Tegen Hilgenfeld, Z. f. w. Th. 1873 en Einl. S. 535 f; Vgl. ook Blom, De brief van Jacobus, bl. 163 v. 3) Opmerking verdient, dat de «royta «v>fcp ;) en Rom. 8 : 7a (Sion to cpnovt/ixa riy; auqxoj i%9(>a tij 9tov). Zoo komen wij dan aan de moeilijke plaats 4 : 5b '). Zimmer is niet de eerste geweest, die verwees naar Gal. 5:17Cl — r] YUQ ö«('s fnid'Vfiei xuiu wv nveiftaiog, 10 Je nvevfia y.aiu zttg actQxog. Reeds Luther toch had eenige overeenkomst opgemerkt, en Bengel schreef: »sat prope accedunt Jacobi verba ad Gal. 5, 17.» Ook kunnen wij in dit verband nog wijzen op Rom. 8 : 9 en 11, maar hoever de overeenkomst hier gaat, en of hier gedacht mag worden aan afhankelijkheid, is moeilijk uit te maken. Jacobus toch wil in 4: 5 blijkbaar een citaat weergeven: r, yyarptj keyei. Spitta meent, dat hier woorden worden aangehaald uit een geschrift Eldad en Modad (vgl. Num. 11 : 24—29), dat voorkomt in den Pastor Hermae, Visio II, 3, 4. Wat Jacobus zegt in 4:11 en 12, doet ons denken aan Rom. 2 : X — èv <» yu(t xQtveig tov èzeyov, aeaviov xaiaxotveig en 14 : 4(l — ov ng ei o xqivwv dlloiyiov óixerqv, Ook kunnen wij naast elkander plaatsen 4:15 en 1 Cor. 4:19 — tlevooftai de ia/enig nQog t'fiag, tav ó xvQiog 2). Maar ook Holtzmann zal moeten toestemmen, dat de overeenkomst hier weinig beteekent. !) Vgl. De Wette's Comment.3, 1853. 3) Feine (S. 118) geeft er de voorkeur aan te verwijzen naar „den Seelenkampf in Gethsemane", waarin Jezus „seinen lüngern das Vorbild gegeben hatte, wie sie alles in Gottes Willen stellen sollen". De Jacobusbrief evenwel heeft nog meer punten van overeenstemming met de Paulinische litteratuur dan de hier opgesomde parallellen. In beiden vinden wij het verbum xaitQya^eoiïai met een abstract substantivum x). In Jac. I : 3 lezen wij: 10 dom/mor xaitQyaytTcei imo- ftovqv; in Rom. 5 : 3 treffen wij dezelfde constructie aan. In Jac. I : 20 lezen wij: oiiy/j ihxainavv^v iïeov 01'x ïfiyaCtim; in Rom. 4: 15 de woorden ö yuQ vouog ooyqv xaieyya^tTat 2). De constructie van de zinnen 2:2 en 4 herinnert aan 1 Cor. 14: 23, van 5: 13 aan 1 Cor. 7: 18. Dat Jacobus de hoofdbrieven van Paulus gekend heeft, mag o. i. niet meer ontkend worden 8), al stemmen wij gaarne Feine e a. toe, dat niet alle parallellen dit even afdoende bewijzen. Vooral mag hier gewezen worden op de pericope 2: 14—26, waarover wij later uitvoeriger zullen moeten spreken, en waaruit o. i. voldoende blijkt, dat de Jacobushrief geschreven is door iemand, die zich op de hoogte gesteld heeft — dus onder den invloed van de lectuur — van de Paulinische hoofdbrieven 4). Opmer- !) Vgl. ook 1 Petrus 4 : 3. 3) Beide uitdrukkingen: xoLTspyx^saOxi en Sixouoauv* 9eou herinneren ons aan de Paulinische terminologie. 3) Zimmer (Z. f. w. Th. "93, S. 496) zeide: „In der That ist die Möglichkeit des umgekehrten Verhaltnisses nie behauptet worden." Hij kon moeilijk weten dat na hem Spitta zou komen, die deze mogelijkheid in allen ernst zou stellen. Vgl. de opmerking van Holtzmann, Einl. "92, S. 335. Volgens Von Soden beteekent de overeenkomst met de Paulinische litteratuur weinig of niets (Jahrb. f. prot. Theol. 1884, S. 162 f.; H. C. 1899, S. 169). Vandaar dan ook, dat Feine kon zeggen: „Von kelijk is, dat de overeenkomst van onzen brief met den Romeinenbrief het grootst is. Volgens Grafe mogen wij dan ook de vraag stellen, of dit misschien kan wijzen op de vervaardiging van den Jacobusbrief te Rome waar de Romeinenbrief natuurlijk het best bekend was. Wat nu de andere, op naam van Paulus gestelde brieven betreft, zij het volgende opgemerkt. Dat wij in Filipp. 3:19 het woord tmyeiog aantreffen, dat door Jacobus, gelijk wij gezien hebben, van de valsche wijsheid gebezigd is, bewijst natuurlijk niets. Wanneer wij in Jac. 1 : 19 met enkele getuigen lezen wote en niet /rrrf, dan kan ons dat herinneren aan wat wij vinden in Filipp 2:12 en 4:1, maar misschien moeten wij ook dan nog eerder denken aan 1 Cor. 15:58. In Coloss. 2 14 treffen wij evenals in Jac. 1 : 22 het verbum nciQuloyiQeoücti aan, maar dit bewijst natuurlijk heel weinig. Dit verbum toch komt ook wel in de LXX ') voor en zelfs bij de classieken. Men zal dus moeilijk kunnen beweren, dat onze auteur den brief aan de Colossensen gekend heeft -). En wanneer de uitdrukking mans óuvaiai oiooai (2 : 14) verklaard kan worden uit het leerbegrip van den Romeinenbrief :i), dan zal men toch wel niet zijne toe- denjenigen der Neueren, die eine litterarische Benutzung paulinischer Briefe annehmen und diese Annahme naher begründet haben, hat nach meinem Darfürhalten v. Soden am unbefangensten geurteilt" (S. 108). J) Vgl. Gen. 29: 25. ~) Vgl. ook Jac. 1 : 26 en 27 met Coloss. 2: 18; Jac. 3:5 met Coloss. 2 : 1. s) Vgl. bv. Rom. 1:16. vlucht gaan nemen tot den brief aan de Efeziërs (2 : 8) ') en beweren, dat Jacobus ook dezen briefheeft gelezen. De brieven aan Filemon, aan de Thessaloni censen kunnen wij evenals de z. g. n. Pastoraalbrieven tamelijk wel stilzwijgend voorbijgaan 2). De meeningen loopen zeer sterk uiteen, waar het geldt de verhouding van onzen brief tot den Hebreèrbricf. Geleerden als Bleek-Mangold, Ewald, Hofmann, Von Soden, Feine, Spitta e. a. ontkenden, dat er eenige litterarische verwantschap bestaat tusschen beide brieven. Maar daartegenover staat de meening van mannen als Hilgenfeld, Grimm, Hausrath, Schmiedel, Holtzmann, W. Briickner, Pfleiderer e. a., die oordeelen, dat er wèl litterarische verwantschap is aan te wijzen. Waarom wij meenen ons bij de laatsten te moeten aansluiten, zal uit het volgend overzicht duidelijk blijken. Allereerst wijzen wij er op, dat in 2:17, 20, 26 sprake is van inoug vexQa gelijk in Hebr. 6 : 1 en 9 : 14 van vixya tQya- Maar wij geven aanstonds toe, dat, als er verder geene overeenstemming bestond tusschen Jacobus en Hebreen, deze parallel bitter weinig zou beteekenen.8) Meer beteekent de nu volgende: 3: 181) en Hebr. 12 : 1. Vgl. ook Jac. 1:4 en 6 met Efez. 4: 13 v.; Jac. 3: 14 met Efez. 4:31. Verder ook 2:20 met Coloss. 2:8 en Efez. 5:6, eigenaardig gebruik van het woord xsvo;. 2) Vgl. evenwel 3:1 met 1 Tim. 1:7. Gelijk Grafe opmerkt, schijnen de Pastoraalbrieven ongeveer dezelfde maatschappelijke toestanden te onderstellen als onze brief. 3) Vgl. wat Feine opmerkt S. 123 u. 124. ') Vgl. Zimmer, Z. f. w. Th. 1893, S. 501. Ook Spitta, S. 111, Ook mag de aandacht gevestigd worden op de beide voorbeelden, ontleend aan het O. T.: het offer van Abraham en de dood van Rachab (2: 21 en 25), waarvoor wij kunnen verwijzen naar Hebr. 11:17 en 31In beide gevallen is, gelijk Zimmer heeft aangetoond, de Jacobusbrief secundair. Toch geven wij Feine e. a. gaarne toe, dat onze auteur deze voorbeelden niet bepaald aan den Hebreërbrief behoeft ontleend te hebben. Zoowel met Abraham als met Rachab heeft zich de latere Joodsche en de Oud-Christelijke litteratuur veel bezig gehouden. *) Naast 4: 15 kan men leggen Hebr. 6:3, al zouden wij niet gaarne durven beweren, dat hieruit overtuigend blijkt, dat Jacobus afhankelijk is van den Hebreërbrief. Veeleer blijkt hieruit, evenals uit 1 Cor. 4 : 19, hoe men in den Oud-Christelijken tijd er altijd weer op aandrong om alles te stellen in Gods hand en afhankelijk te maken van Gods wil. In 1 : 17 heet God ttui^q t«>v tfurio)v; in Hebr. 12 : 9 nceit]{) Tttiv TTvevftaiior. En dan kunnen wij eindelijk nog vergelijken Jac. 5 : 10 en Hebr. 13: 7. Al is de overeenkomst, wat de woorden betreft, ook zeer gering, zakelijk is zij zeker aanwezig, en met Holtzmann, Pfleiderer e. a. meenen wij de afhankelijkheid hier te moeten zoeken bij onzen auteur. 2) Moge dan ook het bewijsmateriaal niet overvloedig zijn, naar het ons voorkomt is het toch voldoende om de bekendheid van Jacobus met den Hebreërbrief hoogst waarschijnlijk te maken. Vgl. 1 Makkab. 2 : 52; Matth. 1 : 5. 2) Vgl. Schenkel, Christusbild, S. 123, 127, 129 f. Tot een minder stellig resultaat komen wij, als wij nu verder vragen naar de litterarische verwantschap van den Jacobusbrief met de Apocalypse. Trouwens dit behoeft ons niet te verwonderen, als wij bedenken, hoe verschillend het litteraire karakter van beide geschriften is. En zoo er nog punten van aanraking zijn aan te wijzen, zal het toch moeilijk, zoo niet onmogelijk kunnen worden uitgemaakt, aan welke zijde de afhankelijkheid te zoeken is. J) Onze brief en de Apocalypse hebben drie uitdrukkingen met elkander gemeen: ie de uitdrukkingozeifuvos r>;g Qtoi;g (i: 12 en Ap. 2 :10)2), 2e de benaming dnaQ/rj voor de Christenen (1 : 18 en Ap. 14 : 4), 3e de uitdrukking toiqxtrai m>o kd* ih'ftotv (5:9 en Ap. 3 : 20). Verder kunnen wij vergelijken Jac. 2 . 5 met Ap. 2 : 9a. In beide plaatsen vinden wij de tegenstelling van arm en rijk, en wel aldus, dat zij die naar de wereld arm zijn en gering, inderdaad rijk 8) zijn. De overeenkomst bestaat hier dus niet zoozeer in het woord »arm«, gelijk Feine *) meent, als wel in de hoofdgedachte. Wanneer W. Brückner wijst op de overeenkomst tusschen Jac. 5:17 en Ap 11:6, dan schijnt deze toch grooter dan zij inderdaad is. Het verbum komt Vgl. Völter, Die Entstehung der Apokalypse- 1885, S. 183 f.; Holtzmann, Einl. 1892, S. 336. 3) Vgl. de opmerking van Pfleiderer, S. 541. 8) „Geestelijk" rijk natuurlijk. *) S. 132, waar Feine doelt op deze woorden van Holtzmann: „Aus der Apokalypse hat unser Briefschreiber nichtbloss die Armen, welche reich sind u. s. w." (Z. f. w. T. 1882, S. 293). ook overigens in het N. T. wel voor. *) En men zal moeilijk kunnen zeggen, dat onze auteur de gedachte, welke hij wilde uitspreken, eerst aan den apocalypticus moest ontleenen. Verder kunnen wij herinneren aan het feit, dat onze Jacobus zijnen brief gericht heeft aan de twaalf stammen in de verstrooiing (i : i), terwijl in de Apocalypse die oude stamverdeeling herhaaldelijk voorkomt. 2) Een en ander geeft echter, naar wij meenen, aan Pfleiderer niet het recht om te zeggen, dat onze auteur de Apocalypse heeft gekend. s) Voorzichtiger is dan nog Holtzmann, die hier bijvoegt: «waarschijnlijk». l) Over de andere Johanneïsche geschriften behoeft hier ternauwernood te worden gesproken. Wel is waar heeft Mayor een groot aantal parallellen trachten aan te wijzen tusschen onzen brief en het 4'le evangelie, maar zij zijn zoo weinig overtuigend, dat wij er ons hier niet mede hebben bezig te houden. Met den eersten brief van Johannes schijnen wij op vaster bodem te staan. Wij kunnen vergelijken 2:15 en 16 met 1 Joh. 3:17; 4:4 met 1 Joh. 2:15; 5:19 en 20 met 1 Joh. 5 : 16. Inderdaad zal men moeilijk kunnen ontkennen, dat hier veelal verwante gedachten zijn uitgesproken, al zijn die dan ook, gelijk von Soden 5) opmerkt »ganz verschieden zum Ausdruck gebracht.» ') Vgl. bv. Matth. 5 : 45 enz. 2) Bv. 7 : 4—8, 21 : 12. Vgl. Blom, De brief van Jac., bl. 180. 3) Het tegengestelde gevoelen is verdedigd door Prof. Völter in zijn boven aangehaald werk. 4) Vgl. ook Spitta, Die Offenbarung des Johannes 1889,8.521 f. 6) Vgl. H. C. 1899, S. 169. Maar meer dan eene algemeene overeenstemming in zake broederliefde zouden wij hier niet durven constateeren '). Over de beide andere brieven van Johannes behoeven wij hier niet te spreken, evenmin als over het boek der Handelingen, 2 Petrus en Judas. Ons blijft dus, wat het N. T. aangaat, ter behandeling over de verhouding van onzen brief tot de synoptici en 1 Petrus. En dit zal ons vrij lang ophouden, want in beide gevallen zijn de punten van aanraking en overeenstemming groot. Wanneer wij ons thans eerst met de synoptici gaan bezig houden, dan kunnen wij beginnen met op te merken, dat van eigenlijke citaten hier geen sprake is. Nergens wordt >de Heer» of ook »het evangelie* bepaald aangehaald. De overeenkomst bestaat dus óf in gemeenschappelijke denkbeelden, óf in gelijkluidende woorden en uitdrukkingen. Verder is men het niet eens over de vraag, welk evangelie hier vooral in aanmerking moet komen, het eerste of het derde 2). Naar ons voorkomt zal men deze kwestie aldus moe- !) Massebieau evenwel oordeelt anders: „II y aurait, mon sens, un parallèle instructif & faire entre notre épltre et la première de saint Jean, dont j'admets 1'authenticité. En faisant abstraction, dans cette dernière, de ce qui est purement chrétien et de ce qui est spécial £t 1'individualité foncière de 1'auteur, en s'en tenant aux idéés de théologie pure ou pratique sous-jacentes, je suis persuadé qu'on trouvera des rapports assez nombreux et assez caractéristiques pour être dirigés vers un mCme milieu de formation des deux esprits" (in zijn vroeger besproken artikel, p. 283). 2) Vgl. W. Brtlckner, Chronol. Reihenf. S. 290 f.; Weizsacker-j S. 366 f.; von Soden, H. C.- S. 160 en H. C.3, S. 169; Feine, S. 133 u. 134. ten oplossen, dat onze brief met Mattheüs vooral overeenkomt wat den vorm aangaat, met Lucas daarentegen meer wat geestesrichting en karakter betreft •). De verschillende parallellen zijn zeer volledig bijeen gebracht door Spitta, reden waarom wij ons hier alleen met de belangrijksten zullen bezighouden. Als zoodanig kunnen wij aanmerken: Jac. 1:5 — Matth. 7:7 — Luc. 11:9; » 1:6 — Mrk. 11 : 23 v. — Matth. 21 : 2 1 v.; » 1:17 — Matth. 7:11 — Luc. 11 : 13; » 1 : 22 v. — Matth. 7 : 2 1 v. — Luc. 6 : 46 v. 2); » 2:5 — Luc. 6 : 20, 6:24, 12:21, 16 : 19 vv.; > 2:8 — Matt 22 : 39, Mrk. 12 : 31 en Luc. 10 : 27 ; » 3:12 — Matth. 7 : 16 v. — Luc. 6 : 43 v. •, » 3 : 18 — Matth. 5:9; » 4:3 — Matth. 7:7 (8) — Luc. 11:9 (10); » 4:4 — Matth. 6 : 24 — Luc. 16 : 13; » 4:4 — Matth. 12 : 39, 16:4 — Mrk. 8 : 38; :i) » 4 : 10 — Matth 23 : 12 — Luc 14 : 1 1 en 18 : 14^; » 4:11 — Matth. 7:1 — Luc. 6:37; l) Men zou in de verzoeking kunnen komen aan beiden een Ebionitisch karakter toe te kennen, maar wat het 3e evangelie aangaat is dit toch zeer de vraag, daar het niet te ontkennen is, dat het derde evangelie een Paulinisch karakter draagt. J) Gelijk Grafe opmerkt, bestaat de overeenkomst van deze plaatsen niet alleen hierin, „dass das Tun empfohlen wird, und dieser Ermahnung ein Gleichnis sich anschliesst. Sondern es spielt auch in beiden Pallen der Zug des Selbstbetrugs hinein" (S 23). :i) Wat wij bij Jacobus lezen in 4: 4 komt met Matth. 6 : 24 en Luc. 16: 13 hierin overeen, dat niemand twee heeren kan dienen; met Matth. 12:39, 16:4 en Mrk. 8:38 hierin, dat wij er overal aantreffen het woordje Jac. 4 : 14 — Luc. 12 ; 16 vv.; » 5:1 — Luc. 6 : 24 vv.; > 5 : 2 en 3 — Matth. 6:19 — Luc. 12 : 33^; » 5 : 10 — Matth. 5 : 10 vv. ') — Luc 6 : 23b\ » 5 : T2 — Matth. 5 = 34—37; » 5 : 17 en 18 — Luc. 4 : 25 vv. 2). Dat Jacobus bepaald onze synoptische evangeliën gekend heeft, zal o. i. moeilijk uit deze parallellen kunnen worden afgeleid. Maar aan den anderen kant getuigt de brief van eene zeer groote bekendheid met de evangelische traditie. Zoo durft Holtzmann zelfs spreken van «eine gewisse Bekanntschaft unseres Briefstellers auch mit dem geschichtlichen Inhalte der synoptischen Tradition». 8) Blom onderstelt, dat onze Jacobus een Mattheüsevangelie heeft gekend, dat hoofdzakelijk met het tegenwoordige overeenkwam Voor dit gevoelen is, naar ons voorkomt, veel te zeggen 6), al wordt hierbij misschien de groote overeenkomst met het 3d" evangelie !) Vooral Matth. 5 : 12/': ovrwj yap èJtcoJav T'iVS TTjjowTa; npo iijun.. -) De hongersnood duurde volgens deze plaatsen 3V0 jaar, terwijl deze volgens 1 Kon. 18: 1 in het derde jaar ophield. Jacobus en Lucas komen hierin overeen met Jalkut Schimeoni bij 1 Kon. 16. Huther zeide: „Anno XIII Achabi fames regnabat in Samaria per tres annos et dimidium anni". 3) Vgl. Z. f. w. Th. 1882, S. 294. Holtzmann wijst op 1:6 — Mrk. 11:22—24, Matth. 21:21 en 22, en 5:14—Mrk. 6:13. 4) Vgl. ook het oordeel van Grafe, S. 24. 6) Zoo hebben Weizsacker en VV. Brtlckner gewezen op de groote overeenkomst met de bergrede volgens Mattheüs. te veel uit het oog verloren *). Van eene bepaalde litterarische afhankelijkheid van Mattheüs, gelijk o. a. W. Brückner doet, zouden wij althans niet durven spreken. Hiertegen pleit o. i. de vorm van het verbod van den eed in 5:12, die wèl overeenkomt met Justinus' Apol 1 : 16 en Hom. v Clemens III, 55; XIX, 2 2), maar niet met de redactie van Mattheiis. Volgens Feine krijgt men, den Jacobusbrief lezende, den indruk, »dass Jakobus eine mündliche oder schriftliche Tradition vollkommen beherrscht und deren Schiitze mannigfach, aber selbstandig und frei verwendet.« (S- 134) *)• Zoo komt dan nu eindelijk nog ter sprake de verhouding van onzen Jacobusbrief en / Petrus, door Grafe op ééne lijn gesteld met de verhouding, die er bestaat tusschen den brief aan de Colossensen en dien aan de Efeziërs. Grafe kent dus blijkbaar, gelijk trouwens in den nieuweren tijd bijna algemeen geschiedt, de prioriteit toe aan 1 Petrus l). Vroeger deed men ') Vgl. de opmerking van Schenkel, Christusbild der Apostel, S. 117. 2) Vgl. ook 2 Cor. 1 : 17—20. 3) Hoewel von Soden in vele opzichten met Spitta meegaat, zoo zijn er toch z. i. enkele teksten, „einige Anklange, die sich am natürlichsten als Reminiscen/.en an Jesusworte erkktren". (H. C.:i, S. 169). 4) Zoo deden trouwens ook reeds Luther en Bengel. In den laatsten tijd, sedert de onderzoekingen van Brückner is deze zienswijze aangenomen en verdedigd door Grimm, Holtzmann, Von Soden, Jillicher, Pfleiderer, Klopper, Weiss, Usteri en Völter. Tegenover deze geleerden staan in dit opzicht Hilgenfeld, Beyschlag, Schmiedel, Feine, Zahn e. a. anders en ook nog Spitta neemt de prioriteit aan van Jacobus. In hoeverre dit terecht geschied is, zal verder blijken. Wij kunnen beginnen met de aandacht te vestigen op het opschrift van beide geschriften. Alleen deze beide brieven onder de N. T.ische gebruiken het woord dtuonoqu in eene eigenaardige beteekenis. In 1 Petrus vinden wij nadere toelichtingen hiervan, zoo in 1:17 ,taonixiu, in 2:11 iranouoi xai TTattsnuhjioi; in den Jacobusbrief niet, en dit pleit voor de opvatting, dat aan 1 Petrus de prioriteit moet worden toegekend J). Niet anders is het gesteld met hetgeen onmiddellijk daarop volgt: Jac 1 : 2 en 3 en 1 Petr. 1:6 en 7. Allereerst is het veel duidelijker, wat 1 Petrus verstaat onder ,tnoua/101 dan onze Jacobus. Maar daarbij komt nog iets, waarop Prof. Völter ons wijst. »Da 1 Pe. hier ganz ersichtlich direkt auf Sirach 2, 1—5 zurückgeht und von da sowohl die notxiloi naQuOfioi als das folgende Bild von der Bewahrung des Goldes im Feuer hat, so ist hier offenbar Jakobus von Petrus abhiingig, und ist das umgekehrte Verhaltnis ausgeschlossen.» 2) J) Blom oordeelde anders. Hij vindt de uitdrukking van 1 Petrus gedwongen en die van Jacobus veel eenvoudiger. „Waar twee uitspraken aan elkander verwant zijn, is doorgaans de duidelijkste ook de oorspronkelijkste". (De brief van Jac., bi. 210). De conclusie ligt voor de hand. Vgl. ook Spitta, S. 188. Pfleiderer noemt de woorden sv t>j dtxanopx van Jacobus „eine Nachbildung von 1 Petr. 1:1" (S. 543). ~) Völter, Die Apost. Vater, 1904, S. 158, Anm. „Die Vorstellung, dass die Menschen durch Leiden gelautert werden, wie das Metall durch das Feuer, ist eine sehr gebrauch- Tot hetzelfde resultaat komen wij, wanneer wij vergelijken Jac. i : 10 en u met r Petr. i : 23—25a. Op beide plaatsen hebben wij te doen met een citaat uit Jez. 40 : 6—8, maar met eenige afwijking. Men zal moeten toegeven, dat 1 Petrus zich meer aansluit bij de LXX, dan onze Jacobus, en tevens, dat 1 Petrus meer en beter de hoofdgedachte teruggeeft: de blijvende kracht en beteekenis van het woord Gods in onderscheiding van al het vleesch, dat als eene bloem afvalt. Van deze hoofdgedachte vinden wij in onzen brief niets, en dat pleit sterk tegen zijne prioriteit '). Met 1 Petr. 1 : 23 — «daar gij wedergeboren zijt door het levend en blijvend woord Gods—«, kunnen wij vergelijken het bekende vers uit onzen brief: 1:18, waar immers ook het woord voorkomt als de bron der wedergeboorte. Eene belangrijke parallel wijst de vergelijking aan van 4:6—10 en 1 Petr. 5:5 en 6. Op beide plaatsen wordt aan de hand van Spreuken 3 : 34 gehandeld over nederigheid, over het zich vernederen 2). Ook hier liche" zegt Spitta, S. 16, en verwijst dan 0. a. naar Sir 2:5. Maar dit beeld vinden wij meer in 1 Petrus dan in den Jacobusbrief. Bij Jacobus le/en wij alleen: „ wetend, dat het beproevingsmiddel van uw geloof volharding werkt." In 1 Petrus: „ bedroefd door velerlei verzoekingen, opdat wat er beproefd is aan uw geloof, dat kostelijker is dan het goud, dat vergaat, ofschoon door vuur beproefd —Daarentegen stemmen beide brieven overeen in den eisch om zich te verheugen over de verzoekingen. !) Vgl. Grafe, S. 25; Feine, S. 129; Spitta, S. 191 u. 192. Volgens den laatste is er geen sprake van, dat Jacobus citeert. ~) Opmerking verdient, dat de LXX leest xupto;, terwijl Jacobus en 1 Petrus hebben b 9so;. meenen wij de meerdere oorspronkelijkheid te moeten toekennen aan i Petrus, al is ook wel het tegendeel beweerd. Het bewuste citaat wordt in i Petrus gevonden in passender samenhang dan in onzen Jacobusbrief. In onzen brief past het citaat eigenlijk niet. Van nederigheid en deemoed is hier geen sprake; vermoedelijk moet de inlassching van het citaat worden verklaard uit de beide woorden AiAuwiv yaoiv. Als een argument voor deze opvatting mag zeker wel gelden, dat de vermaning om den duivel te weerstaan hier ongemotiveerd staat in tegenstelling met i Petr. 5:8 en 9. Vermoedelijk heeft onze Jacobus aan 1 Petr. 5 ook ontleend de opwekking vnmctyrit (vs. 7) en TuntiYoiï^Tt (vs. 10). Eindelijk kunnen wij nog vergelijken Jac. 5 : 20 en 1 Petr. 4:8, waarbij kan worden opgemerkt, dat 1 Petrus nauwkeuriger weergeeft den Hebreeuwschen tekst van Spreuken 10; 12 ') terwijl de LXX zeer vrij vertaalt: nrtvius óf tong [ir> (piloveixorviag y.aXvmn (piha. Terecht oordeelde Brtickner, dat aangezien 1 Petrus zich meer aansluit bij den grondtekst dan Jacobus, bij wien wij slechts lezen: xulvipti nXyfrog a/nctQiuov —zonder »' ayanr als subject —, en dat aangezien verder beiden evenveel afwijken van de Grieksche vertaling, Jacobus afhankelijk is van 1 Petrus. Ook kan weer worden opgemerkt, dat de samenhang, waarin dit citaat voorkomt bij Petrus, veel eenvoudiger is dan de gekunstelde samenstelling van Jacobus. Door de tegenpartij — o. a. Spitta — wordt het i) Wij vinden daar: rEDT» OWS SjTI betwijfeld, of onze Jacobus wel het voornemen heeft gehad om het boek der Spreuken op deze plaats te citeeren. Men betwijfelt dit vooral op grond hiervan, dat wij bij Jacobus toch eigenlijk maar met deze drie woorden hebben te rekenen: xulvtpti nï.r/^ag a/taozioiv, waarvan niemand zal kunnen beweren, dat zij »seltene Ausdrücke» zijn. Hoewel dit laatste volmaakt waar is, zoo meenen wij toch bij ons gevoelen te moeten blijven. En geheel onjuist dunkt ons de door Spitta onderstelde mogelijkheid, »dass namlich Petrus durch die an Prov. 10, 12 anklingenden Worte des Jakobus sich veranlasst gesehen bat, die Stelle vollstandig zu verwenden u. s. w.« J) Behalve deze parallellen hebben beide brieven een aantal woorden en uitdrukkingen gemeen: xuialaXeiv, luanTQoif r xulr, diauviog, uorrikng, rtiïuit^g, aytuetv lag xugrhag — ibr/ug. (nmaQta — omog, tthouh/ioi ttmxiIoi,zo ónxifnor vfdov rr^g Tiiazf iit;. 2) En hiermee zijn wij gekomen aan het einde van ons onderzoek naar de litterarische verhouding van den Jacobusbrief en de overige geschriften van het N. T. De slotsom van het onderzoek vatten wij samen in de woorden van Holtzmann: «Der Brief nimmt in- Spitta, S. 200. Wij vestigen hier ook nog de aandacht op Brttckner's oordeel, dat de aanvangswoorden van Jac. 5:12 tt/jo TravTïov Si ontleend zijn aan 1 Petr. 4: 8. 2) Vgl. de lijst bij Feine, S. 125.— In zijn art. i.d. Jahrb. f. prot. Theol. 1884 kwam von Soden tot het resultaat, dat de Jacobusbrief ongeveer in denzelfden tijd is geschreven als 1 Petrus, en ook ongeveer op dezelfde plaats, maar door een geheel anderen persoon: „Petrus" — zacht, dogmatisch in den geest van „Paulus"; „Jacobus" — streng, practisch naar O. T.ischen trant. nerhalb der neutest. Literatur eine durchaus secundiire Stellung ein«. ') Na de N. T.ische geschriften worde er thans eene vergelijking ingesteld tusschen Jacobus en sommige geschriften van Apostolische Vaders, allereerst den eersten brief van Clemens. Dat er groote overeenkomst bestaat tusschen Jacobus en i Clemens wordt bijna algemeen toegegeven. Maar ook hier weer loopen de meeningen onmiddellijk uiteen, zoodra men vraagt aan welke zijde afhankelijkheid is te constateeren. Meestal neemt men aan, dat onze Jacobusbrief aan Clemens is bekend geweest, zoo b.v. Zahn, Harnack, Spitta e. a. Daarentegen wordt de prioriteit aan i Clemens toegekend door Holtzmann, Jülicher, Pfleiderer en Völter. Ook zijn er nog enkele geleerden, die ontkennen, dat er eenige litterarische overeenkomst bestaat tusschen beide geschriften: Schmidt, Weiss en Knopf. -) De gedachte, door Jacobus uitgesproken in het ons wèl bekende vers i : 18, komt overeen met hetgeen Clemens zegt aan het slot van C. 29 : »Zie, de Heer neemt zich een volk uit het midden der volkeren, gelijk de mensch een eersteling neemt van den dorschvloer.i'!) Volkomen gaan wij mee met Prof. Völter, wanneer hij betoogt, dat hier de afhankelijkheid alleen gezocht kan worden bij Jacobus. »Die Vorstellung von der J) Einl.3, S. 335. -) „Der erste KlemensbrieP', 1899. 3) Hier en ook in 't vervolg is door ons geraadpleegd de uitgave van Duker en Van Manen, Oud Christelijke letterkunde, 1869. aTTccityj ist offenbar, wie die Schriftstelle mit dem Bild von der Tenne beweist, urspriinglich bei Clemens, wahrend Jakobus dem Gedanken eine mehr allgemeine, abstrakte Wendung gegeben hat« (S. 158 u. 159). In dit verband kunnen wij ook nog wijzen op de overeenkomst, welke er bestaat tusschen Jac. 4 : 8 (iyyiaaie rit) the<*>, xai iyytei vfitv. xu'Juainutt yt-iitag, ufiuiicidoi, xai uyricjuie xaQÓiag, ótijwyoi.) en I Clem. 29 : I (nQoafl Ihii/tev ovv uittip tv óoiotrjn tpv/tig, ayvag xat dfuavtoi g xetQctg aiqovres ttqos aihov). Groote overeenkomst met den Jacobusbrief vertoont ook het 30" Caput van den eersten Clemensbrief. In dit caput wordt gewaarschuwd tegen den hoogmoed en tegen het pralen met woorden, en wordt aangedrongen op nederigheid en het doen van goede daden — alles in overeenstemming met onzen brief. Reeds dadelijk aan den aanvang van dit hoofdstuk (30 : 2) vinden wij de woorden: thog yctQ, (ftjoiv,1) vneyr^favoig avti laaatTai, Tantivoig de öióoxuv yuqiv, ons bekend uit Jac. 4:6 Even verder vinden wij er deze, aan Jacobus herinnerende woorden : tyymg öixaiovftevm xui fi?j koyoig. Gelijk hieruit blijkt, zijn ook volgens Clemens de werken onmisbaar voor de rechtvaardiging. Het geheele 33e hoofdstuk is dan ook aan de werken gewijd. Wij behoeven dus ook niet met Spitta mee te gaan, volgens wien de woorden: tyyotg óixuiovfttvoi xui firj Xoyoig «charakteristisch auf Jakobus weisen» (S. 233), waaruit dan zou moeten volgen de erkenning, dat Clemens afhankelijk is van Jacobus. Prof. Völter wijst er op, dat, aangezien de ]) Het verzwegen subject is natuurlijk de Schrift. rechtvaardigingsleer van Clemens dichter staat bij die van Paulus dan de opvatting dienaangaande van Jacobus, het niet onmogelijk is, «class gerade jener Satz in i Clem. 30 : 3, der sich noch nicht auf die eigentliche Rechtfertigungslehre bezieht, den Verfasser des Jacobusbriefs veranlasst hat, seinen Gegensatz zur paulinischen Rechtfertigungslehre so zuzuspitzen, wie er thutc (S. 159). ') In 't algemeen vertoont de pericope 2: 14—26 vele punten van overeenkomst met 1 Clemens. Met hetgeen wij lezen omtrent Abraham in 2 : 21—23 kunnen wij vergelijken wat Clemens zegt in C. 10. Wij lezen daar reeds dadelijk in den aanvang: «Abraham, die de vriend wordt bijgenaamd, is getrouw bevonden, daar hij aan de bevelen Gods gehoorzaamde.* Enkeleregels verder: »Abraham geloofde God en het werd hem tot gerechtigheid gerekend.» Daarop volgt dan: »Ter wille van zijn geloof en van zijn gastvrijheid werd hem in zijnen ouderdom een zoon geschonken, en uit gehoorzaamheid heeft hij hem Gode ten offer gebracht op een der bergen, dien Hij hem gewezen had.» Nog meer overeenkomst is er, want 1 Clem 31:2 lezen wij : iivog /uiiiv rvkoyr !hj ó ttcu/o rjiutv 'sl.tauuit; enz. Ja zelfs het voorbeeld van Rachab ontbreekt bij Clemens Bedoeld wordt 2 : 24. Volgens Duker en Van Manen houdt Clemens het midden tusschen Paulus en Jacobus, wat betreft de leer der rechtvaardiging uit het geloof of uit de werken. Paulus plaatste het geloof op den voorgrond, Jacobus de werken, Clemens zocht beide voorstellingen te verbinden, door noch met Paulus het geloof alleen, noch niet Jacobus de werken alleen, maar het geloof en de werken samen den grond, de bron van 's menschen rechtvaardiging te noemen. niet. Geheel het 12de hoofdstuk is aan haar gewijd. ') Gelijk wij gezien hebben, is Jacobus afhankelijk van 1 Petrus. Nu zou het kunnen zijn, dat onze brief door middel van 1 Petrus overeenstemde met 1 Clemens. Zij, die dat meenen, kunnen zich beroepen op twee reeksen van parallellen, waarvan de eene reeds is ge genoemd. Jac 4:6— 1 P. 5:5— 1 Clem. 30:2, citaat uit Spreuken 3 : 34, woordelijk naar de LXX, met uitzondering van eane verwisseling van de twee woorden «7toi,' en xi'(fiog 2). Jac. 5 : 20 — 1 P. 4:8 — 1 Clem. 49 : 5, citaat uit Spreuken 10: 12, maar waarbij trouwens enkele verschilpunten zijn op te merken. Zoo lezen wij bij Clemens: uyuirty xuit niu nü/tiaQtuov. Toch bewijzen deze twee reeksen weinig of niets, want ook afgezien van zijne verhouding tot x Petrus, is de Jacobusbrief afhankelijk van 1 Clemens. Weinig beteekent de overeenkomst tusschen Jac. 4:1 en 1 Clem. 46 : 5, tusschen 4 : 2 (rpüonut /.ui Qifkavit) en den Clemensbrief in zijn geheel, als zijnde gericht ') Het verschil met de rechtvaardigingsleer van Jacobus blijkt reeds dadelijk uit het eerste vers: „Ter wille van haar geloof en hare gastvrijheid werd Rachab de hoer behouden". Clemens erkent dus, gelijk Völter opmerkt, „dass der Mensch principiell durch den Glauben gerechtfertigt wird, wahrend die Werke etwas Sekundares sind, aber allerdings notwendig bei jedem Gerechten hinzukommen müssen" (S. 159). 3) Meinertz ontkent op grond van deze verandering, dat wij hier te doen hebben met een citaat uit Spr. 3 :34. Ook kan volgens hem niet gedacht worden aan eene afhankelijkheid van 1 Petr. 5 : 5- tegen uylog en cpftovog, tusschen 3:13 en 1 Clem. 38:2, tusschen 1 : 19 vv. en i Clem. 13 : 1 '), tusschen 4: 14 en 1 Clem. 17:6. Wat wij lezen in 1 Clem. 5 ten aanzien van Paulus kan ons in herinnering roepen den man, van wien sprake is in Jac. 1:12, óg t'.ro/ievu neiQaiJfinv en die daarom den attqavog irtg 'Qto^g zal ontvangen. Wij kunnen ook vergelijken Jac. 5 : 10 en 11 (.viroóiiyfta — tijg MX07Ta&etag xui ntg fiaxQofrvfiiag — — %itv t'irofiovqv 'hup ) en deze woorden uit 1 Clem. 5: »Maar laat ons — om met de oude voorbeelden te eindigen, (irui(»vaQyauov inndtiy^aiiov lavaMitt^u)— tot de strijders van den jongsten tijd overgaan. Nemen wij de treffendste voorbeelden uit onze dagen.» Ten aanzien van Jac. 1:12 in zijn geheel kunnen wij vergelijken 1 Clem. 34: 8, hoewel hier in plaats van loigayarruaiy uvtov staat totg vnoftevovoiv ctvior. Jacobus stemt meer overeen met Paulus in 1 Cor. 2:9. Nu meent Prof. Volter deze onderstelling te mogen maken: «Jakobus hat vielleicht das Wort in der Form von 1 Kor. 2, 9 gekannt, aber daneben hat ihm auch 1 Clem. 34, 8 und 35, 1:4 vor dem Geist gestanden, und weil er da las, dass den vnofievovieg hernachmals die verheissenen herrlichen (35, 1 fiaxaQtu) Geschenke zu Teil werden sollen, hat er 1, 12 so componirt, wie da zu lesen steht» (S. 162). Dit nu is wel niet meer dan eene onderstelling, maar als zoodanig verdient zij meer de aandacht dan de hypothese van Spitta, volgens wien Clemens door de woorden vno^isvti irfiQctafim' er l) Vgl. 1 Petr. 2:1. toe gebracht zal zijn om het Paulinische uyu.noon te veranderen in vnofitroiwv. Terecht merkt, naar ons voorkomt, Prof. Völter op, dat, wanneer Clemens werkelijk afhankelijk was van Paulus en van Jacobus, dat hij dan dyanmaiv wel zou hebben laten staan, aangezien hij dit woord dan bij beiden aantrof J) Zoowel bij Jacobus als bij Clemens vinden wij gesproken van ök/h /m, dubbelhartigen, eigenlijk menschen met twee zielen, waarvan de ééne op God gericht is, de andere zich afwendt van God. 2) Nog zouden wij kunnen wijzen op de overeenkomst tusschen Jac. 4 • 16 en 1 Clem. 21:5. Maar genoeg reeds! Al deze parallellen mogen ons zeker wel het recht lieven tot de onderstelling »einer o l» gemeinsamen geistigen Heimat*, gelijk Grafe het uit drukt (S. 37), vooral als men daarbij nog in aanmerking neemt de religieus-dogmatische overeenkomst tusschen beide geschriften, waarover wij hier niet zullen uitweiden. In 't bijzonder hebben wij hierbij op het oog, dat wij èn bij Jacobus èn bij Clemens de combinatie, »Zusammenleimung« vinden van geloof en werken: vgl. b.v. Jac. 2 : 22, 1 Clem. 31:2 en 34:4. Maar wij gaan nog iets verder dan de onderstelling seiner gemeinsamen geistigen Heimat«. Immers op grond van het voorafgaande veroorloven wij ons te ') Volgens Völter berust i7ro//svivo,tv op Jez. 64: 4, evenals ten slotte ook 1 Cor. 2 : 9. Duker en van Manen oordeelden anders ^bl. 195, aanm. 2). '2) Het verbum övp-jyjtf, door Clemens van dit adjectief gemaak t, heeft sedert in het kerkelijke spraakgebruik burgerrecht verkregen. !3 beweren, dat de afhankelijkheid is te zoeken bij Jacobus en niet bij Clemens. Nog grooter dan met i Clemens is de litterarische overeenkomst van den Jacobusbriel met den Herder van Hertms. Zeer groot is dan ook de verzameling van parallellen, bijeengebracht o a. door Harnack en Spitta. ') Wij zullen niet trachten al deze parallellen nauwkeurig weer te geven, alleen de belangrijksten mopen hier worden vermeld. ö Vooraf ga evenwel eene enkele opmerking over den stand der kwestie. Terwijl de meeste geleerden oordeelen, dat Hermas afhankelijk is van Jacobus, en wel om deze reden, »dass öfters körnige Spriiche des Jakobus beim Hirten bis zur Ermüdung beigetreten sind» (Feine, S. 136) hebben Pfleiderer, Holtzmann, ja reeds Schwegler de verhouding omgekeerd. Pfleiderer beweert zelfs nog nooit eene geldige reden voor de tegengestelde meening gevonden te hebben, en schrijft dan verder : »Mir scheint eher die tiberwiegende Wahrscheinlichkeit für das Gegenteil zu sprechen, weil zu den aphoristischen Sentenzen des Jakobus die entsprechenden Parallelen bei Hermas sich im passenden Zusammenhang von ausführlichen Reden finden (S. 542).3) i) Vgl. ook Schwegler, Nachapost. Zeitalter I, S. 339; Zahn, „Der Hirte des Hermas", 1868, S. 396—409; vooral Mayor, Epistle of James LVII ff. Nog kan worden opgemerkt, dat Semler op grond van de vele punten van overeenkomst meende te moeten besluiten tot eene vroegtijdige verspreiding van den Jacobusbrief in de gemeente van Rome (Paraphr. ep. Jac., Halae 1781) Daarentegen vindt Schmidt de punten van overeenkomst twijfelachtig, evenals Bleek-Mangold (Einl.4, S. 719) en Kern (Der Brief Jakobi, S. 9). -) Meinertz vindt deze verklaring zeer zonderling en vraagt: Het zou verwondering kunnen baren, dat er zooveel overeenkomst bestaat tusschen onzen brief en den Herder van Hermas. Dit laatste geschrift toch is, wat men pleegt te noemen, eene apocalypse. De stijl van zijnen auteur is zeer breedsprakig, soms zelfs hoogdravend, geheel anders dan die van onzen Jacobus, die alles zoo eenvoudig en zoo beknopt mogelijk pleegt te zeggen. Maar men vergete dan niet, dat beide auteurs dezelfde maatschappelijke toestanden onderstellen, dat zij dezelfde gebreken bestrijden Pfleiderer wijst ons allereerst op de overeenkomst tusschen Jac. 4:7 en Mand. XII, 5. ') Jacobus zegt: »onderwerpt u dan aan God! Wederstaat den duivel en hij zal van u vlieden.» Hermas zegt: «Heer, zeide ik, de mensch is wel bereid 0111 de geboden Gods te houden; daar is niemand die den Heer niet smeekt, dat hij in zijne geboden worde bekrachtigd en zich daaraan moge onderwerpen ; maar de duivel is hardnekkig en wendt zijne macht tegen hen aan. De duivel kan zich verzetten, doch hen overwinnen kan hij niet. Wanneer gij hem wederstaat, zal hij overwonnen en beschaamd van u wijken. Zoo komt ook de duivel bij alle knechten Gods, om hen te ver zoeken. Allen dan, die vol geloof zijn, verzetten zich „Ist denn eine Abhandlung oder Predigt (iber einen Vers deiHeiligen Schrift oder aus Profanschiiftstellern vor dem Zitate selbst entstanden, weil sich hier der Gedanke des (vielleicht zusamnienhanglos dastehenden [z. B. Pensee]) Zitates „im passenden Zusammenhange" findet ?" (S. 89, Anm. 1). ]) Reeds hier mag de aandacht gevestigd worden op de groote overeenkomst tusschen onzen brief en de Mandata. met kracht tegen hem, en hij wijkt van hen, daar hij geene plaats vindt om binnen te gaan.» J). Daarna vergelijkt Pfleiderer wat Jacobus zegt in 3:15 v.v. met Mand. XI. Gelijk bekend is, spreekt Jacobus over de wijsheid, die van boven komt, en over de wijsheid, die aardsch, zinlijk, duivelsch is. »Want waar nijd is en eigenzinnigheid, daar is ongedurigheid en allerlei slecht bedrijf. Maar de wijsheid van boven is allereerst rein, vervolgens vredelievend, welwillend, gezeggelijk, vol barmhartigheid en goede vruchten, niet twijfelend, ongeveinsd. En de vrucht der gerechtigheid wordt in vrede gezaaid voor hen, die vrede stichten.» Het opschrift van Mand. XI -) luidt bij Duker en Van Manen: »Uit hunne werken moet men de geesten en profeten beproeven. Over den tweevoudigen geest.» Kr is hierin sprake van een leugenprofeet, die geen goddelijken geest in zich heeft, die zelf ijdel is. >Heer, ') In de Testamenten der 12 Patriarchen hebben wij de voorstelling „von einem Kampf des Teufcls und seiner bösen Geister gegen den Menschen ... . und ebenso die weitere, dass dieFurcht Gottes dem Menschen hilft, so dass der Teufel und seine Geister vor ihm fliehen.... Vgl. Völter, S. 261. i) Belangrijk voor de verklaring van onzen brief zijn de volgende opmerkingen van Prof. Völter (S. 258). „Was in Mandatum XI vom wahren und falschen Propheten gesagt wird, kann nur von christlichen Gemeindeverhaltnissen aus verstanden werden. Dass darin (XI, 9, 13, 14) ftlr eine gottesdienstliche Versammlung der Ausdruck avvayuyn gebraucht wird, klingt allerdings jüdisch. Aber daraus ist auf einen jüdischen Ursprung unseres Mandatums im eigentlichen Sinn nicht zu schliessen. Der Ausdruck ovvayuyri wird auch von Christen gelegentlich angewendet, obschon er sich im Christentum nicht auf die Dauer hat einbtlrgern können (Jak. 2,2 u. s. w.)". zeide ik, hoe zal een mensch weten, wie hunner een profeet en wie hunner een leugenprofeet is. — Hoor, zeide hij, aangaande beide profeten, zooals ik u zeggen zal, zoo moet gij den profeet en den leugenprofeet beproeven. Beproef den mensch, die den goddelijken geest heeft, aan het leven. Vooreerst is hij, die den goddelijken geest, die van boven is, bezit, zachtmoedig, kalm en nederig; hij onthoudt zich van alle boosheid en ijdele begeerte dezer wereld, hij maakt zichzelf tot den minsten aller menschen en als men hem naar iets vraagt, antwoordt hij niemand iets; hij spreekt noch uit zichzelf, noch wanneer iemand wil dat hij spreke, spreekt de heilige geest, maar dan spreekt hij, wanneer God wil, dat hij spreken zal. Hoor nu, zeide hij, over den aardschen, ijdelen geest, die geene kracht bezit, maar dwaas is. In de eerste plaats verheft zich de mensch, die geest meent te bezitten, en verlangt de vooraanzitting, hij is aanstonds vermetel, onbeschaamd en woordenrijk; hij leeft in groote weelde Ook vergelijkt Pfleiderer 1:27 en 4:17 met Mand. VIII. In 1:27 lezen wij de bekende woorden: «Reine en onbevlekte godsdienst voor God, den Vader, is dit: weezen en weduwen bezoeken in hunnen druk en zichzelf onbesmet bewaren van de wereld.» In 4: 17 de schoone opmerking: «Als iemand weet goed te doen en het niet doet, dien is het zonde." Mand. VIII handelt over 's menschen onthouding van het kwade en het in practijk brengen van het goede. Wij lezen hier o. a.: »Zeg mij, Heer! zeide ik, van welke dingen men zich moet onthouden, en van welke dat niet noodig is. — Luister, zeide hij, onthoud u van het booze en doe dat niet; doch onthoud u niet van het goede, maar doe dat. Want indien gij nalaat het goede te doen, begaat gij eene groote zonde. Doch indien gij het booze nalaat te doen, betracht gij grootelijks gerechtigheid. Onthoud u derhalve van alle boosheid, terwijl gij het goede doet.« — Daarop komt dan de vraag, van welke verkeerdheden men zich moet onthouden; waarop het antwoord volgt: van overspel en ontucht, van zedelooze dronkenschap, van verkeerde weelde, van vele spijzen, enz. »Hoor, zeide hij, ook de werken der goede dingen, die gij moet doen, en niet nalaten. Vooreerst: geloof, vreeze des Heeren, liefde, eendracht, rechtvaardig spreken, waarheid, volharding; beter dan deze dingen is er niets in het leven der menschen. Wie deze dingen in acht neemt en er zich niet van onthoudt, wordt zalig in zijn leven. Hoor verder de gevolgen daarvan: weduwen helpen *), weezen en behoeftigen bezoeken, de knechten Gods uit den nood bevrijden broederlijke gemeenschap onderhouden verslagenen van hart troosten «. Ten laatste verwijst Pfleiderer naar 1 : 20 v. en Mand. V. In 1 : 20 v. zegt Jacobus: »De toorn eens mans werkt Gods gerechtigheid niet. Legt daarom af alle onreinheid en overvloed van boosheid en neemt met zachtmoedigheid het ingeplante woord aan, dat uwe ') Merkwaardig is hier de groote overeenkomst in woorde.i met hetgeen Jacobus zegt in 1:27: -/w-v; intripsrsiv, óoystvov? zat impouiisvmt èmr/.ïiTTzrrSxt. In Sim. I, 8 lezen wij o. a.: zat ;pipas/at ipyavou? hivv.z-TzrtSs. Nog dient te worden opgemerkt, dat, terwijl de woorden xxS-apa zat auiavros in i : 27 door Jacobus worden gebruikt ter omschrijving van den waren godsdienst, wij deze praedicaten door Hermas gebruikt zien voor het hart (Mand. II, 7). zielen kan behouden.» Mand. V spreekt van droefheid des harten en van geduld. »Wees lankmoedig, zeide hij, en verstandig, zoo zult gij over alle boosheid heer schen en alle gerechtigheid betrachten. Doch indien er eenige toorn opkomt, wordt de heilige geest, daar hij zachtmoedig is, terstond in de engte gedreven, omdat zijne verblijfplaats niet rein is; dan zoekt hij die plaats te ontwijken; want de booze geest doet hem stikken, daar hij, door den toorn bezoedeld, geen plaats heeft om den Heer te dienen, overeenkomstig zijn wil. Want in de lankmoedigheid woont de Heer, in den toorn de duivel «. Heeft nu Pfleiderer het recht op grond van deze parallellen de prioriteit te zoeken bij Hermas? ]) Zou men Hermas niet kunnen opvatten als eene uitgewerkte prediking naar aanleiding van korte teksten van Jacobus? In kwesties van prioriteit en afhankelijkheid is het altijd geraden met voorzichtigheid te oor deelen. Met bepaalde zekerheid kan men gewoonlijk niet zich dienaangaande uitspreken. Intusschen zijn er nog meer parallellen, waarop wij de aandacht willen vestigen. Allereerst de door Prof. Völter genoemde parallel Jac. i : 14, 15 en Mand. IV : 1. Vermoedelijk kan hier gezegd worden, dat Jacobus afhankelijk is 2). ') Vgl. het oordeel van Grafe, Die Stellung u. s. w. S. 40. -) „Bei den Worten Mand. IV, 1, 2'' : „Denn diese Begierde ist ftlr den Diener Gottes eine grosse Stlnde. YVenn aberjemand diese böse That vollbringt, bewirkt er sich den Tod", könnte man versucht sein, an eine Abhangigkeit von Jakobus 1:15 zu denken. Doch geht die Stelle Mand. IV, 1, 2 einfach zurtick auf Vis. I, i, Merkwaardig — ook nog om eene andere reden — • is de overeenkomst, welke er bestaat tusschen Jac. i : 5 en 6, 4 : 3, 5 : 15 en 16 en Mand. I <. In 1 : 5 en 6 betoogt Jacobus, dat men moet bidden in geloovig vertrouwen, zonder te twijfelen. In 4:3, dat er onderscheid is tusschen bidden en bidden. In 5: 15 en 16, dat het geloovig gebed den kranke kan behouden. Dezelfde gedachten vinden wij terug in Mand. IX. Vandaar dan zeker ook, dat reeds een Grieksch vervaardiger van catenen bij Jac. 1 : 6 Mand. IX excerpeerde J). Nu is deze parallel tevens merkwaardig met het oog op het religieuse standpunt van onzen Jacobusbrief, gelijk later duidelijk zal worden. Hier kunnen wij volstaan met over te nemen wat Prof. Völter van Mand IX. heeft gezegd: »Im ganzen Mandatum steht kein Wort vom glaubigen Vertrauen auf Gott durch Christus oder vom Gebet im Namen Jesu. Selbst von dem evangelischen Wort: »Bittet so wird euch gegeben, suchet, so werdet ihr finden < etc., wird, so nahe das doch lage, nirgends Gebrauch gemacht. Dem Mandatum fehlt jede christliche Eigentümlichkeit(S 254). In beide geschriften vinden wij de maatschappelijke tegenstelling van arm en rijk (vgl. Visio III, Sim. I 8, wovon sie einen zum Teil wörtlichen Auszug gibt. Vis. i, 8 aber hat nichts mit Jak. 1, 15 zu thun. Eher wird also Jak. 1, 15 von Mr.nd. IV, 1, 21' abhangig sein" (Völter, S. 243 u. 244.). ') Wij kunnen hier ter plaatse ook vergelijken Mand. V, 2, 7 (ó avSpuTzo; ixstvo; .... xy.xTXTraTSl iv irxirr) izpzSei xinvj), II, 4 {S1S0u xnhas, ur, iïiaxafwv . . . ), Sim. IX, 24, 2 (avovseJWwc zaï «Jtrrazrw;). En waar wij hier nu toch spreken van Sirailitudo IX, kunnen wij ook nog wijzen op de parallelle gedachte IX, 22, 2 en Jac. 3 : 1 en 13, en vooral Sim. II) en beider auteurs bevelen, ongeveer met dezelfde woorden zelfs, de zorg aan voc r de armen en noodlijdenden in de gemeente. Om enkele voorbeelden te noemen verwijzen wij hier naar wat Jacobus zegt in 5:4 en naar de woorden van Vis. III, 9, 6: (tki mie ovv vfieig oi yui'QOi fitroi èv i(vzu rv xai Xiav cirazuloivia)^ VI, 2, 6 (ra onuTcth'HTa xai zqw/oivzu). Met 2 : 7 (ftXaoq^ftoroiv 10 xalov (houa 10 emxXrj&ev A/ t fiua) kunnen wij vergelijken Sim. VIII, 6, 4 (liXuorptjit] aaneg z ov xixjiov, en ih xut e.runï/ii^tntgio ovofia xroi'tt to èmxXt]i}tv trr' cciïiouc:) ]). De eigenaardige uitdrukking xuioixt'Ceir, door Jacobus gebruikt in 4 : 5 (/o 7rvevfia <ï xcn<;>xiotv ir rju>) komt ook voor in den Herder van Hermas, bv. Mand. III, 1 en Sim. VI, 6, 5. Ook van Jac. 4:12 (eis eoztv 0 vounïïtirfi xai xyizqg, o (hnauevog ockjui xai unoXeout) vinden wij parallellen bij Hermas, nl. Mand. XII, 6, 3 (r/wfyJhjrï zov uiviu thru /.tti'01', ootöai xai dnoXeoai) en Sim. IX, 23, 4 (o'g ÓDvafttvog u.roXenut rj (Jitiacti at iov). ') Vgl. wat Prof. Völter zegt omtrent ro ivopz xupiou, S. 282. Ook wat hij opmerkt aangaande de Similitudo in haar geheel, is van zeer veel belang voor het juiste verstaan van het Christendom van onzen brief. „Der Verfasser von Sim. VIII hat keinen Sohn Gottes gekannt und kann darum auch Jesus diese VVürde nicht zugeschrieben haben. Daraus folgt nun aber nicht, dass der Verfasser von Sim. VIII der historischen Person Jesu keinerlei Bedeutung ztierkannt habe. Doch kann er ftlr ihn nicht mehr gewesen sein als ein menschliches Werkzeug des Erzengels Michael u.s. w." (S. 283 u. 284), Verder kan worden opgemerkt, dat beide auteurs het overigens zeldzame woord nolvanlayxvos gebruiken, n.1. Jac. 5:11, Mand. IV, 3, 5; Sim. V, 7, 4, terwijl .lohonhcyyjiu voorkomt in Vis. 1, 3, 2 en Mand. IX, 2. Het verbum lahvayMytiv treffen wij aan in 1 :26, 3 ; 2 en Mand. XII, 1, 1. ') In Sim. VIII, 9, 1 lezen wij van menschen, die van God niet zijn afgevallen, maar in het geloof zijn gebleven, zonder de werken des geloofs (ivtfietrav i\, TTioitt, /nj toya^ofitvot ta t'oya trtg maiiuig). Kn in een volgend caput lezen wij van menschen, die slechts geloofd hebben, doch de werken der ongerechtigheid deden: oi TTiouraaiifS fier, tcc de Hjya irtg uvoftiagèpyu^o/tevni. Diezelfde gedeeltelijke tegenstelling van geloof en werken vinden wij ook in Mand X, 1, 4, waar wij lezen: »Luister, zeide hij; zij die nooit naar de waarheid onderzoek gedaan, noch naar de godheid gevraagd, en slechts geloofd hebben, medegesleept door allerlei bezigheden, rijkdom, heidensche vriendschap en vele andere beslommeringen dezer wereld — zoovelen aan deze dingen gehecht zijn, begrijpen de gelijkenissen der godheid niet enz.« — Blijkbaar heeft de schrijver hier op hetzelfde verschijnsel het oog, als wij vinden aangeduid in Jac. 2 : 14—26. Beiden, Hermas en Jacobus, zijn meer moralisten dan predikers van den godsdienst. Hunne geschriften hebben vooral eene zedelijke strekking, waarnaast dan op den voorgrond treedt het monotheïsme (Jac. 2 : 19 en ') Ook het eigenaardige woord dViu^or komt herhaaldelijk voor bij Hermas, evenals en Si-^vyia. Mand. I, I TXQCOTOV TTCtVTtOV TTIfiTtVOOV OTl lig tOTlV Ó Vf»,-). Dat wij wezenlijk in Jacobus en Hermas vooral moralisten hebben te zien, blijkt uit hunne opvatting van het Christendom als eene wet. In het volgende hoofdstuk, dat handelt over het Christendom van den brief, zullen wij, althans wat den Jacobusbrief aangaat, hierbij uitvoerig stilstaan. Hier zij het genoeg te verwijzen naar wat Jacobus zegt in 1:25 en 2:8 v.v., en naar de woorden van Sim. V, 6, 3: uvroij r«,' Tnifiovi xiji Sovj uvtoii roe vojA.itv, óv t'Aajïf 7Ta(>a zou nainog uvzov. De andere parallellen zullen wij hier maar laten rusten. Het aangevoerde is reeds voldoende om tot het resultaat te leiden, dat ten duidelijkste blijkt, dat beide geschriften ten nauwste verwant zijn, en dat men met meer recht Jacobus afhankelijk kan achten van Hermas, dan omgekeerd Hermas van onzen Jacobus. Den brief van Barnabas memoreeren wij alleen ]) Belangrijk, wederom met het oog op het Christendom van onzen brief is wat Volter opmerkt bij Mand. I. Wij lezen daar (S. 236): „Sowenig als in der die Mandata einleitenden Vision findet sich in Mand I irgend ein specifisch chrisllicher Zug. Dass in Mand. I als Object des Glaubens lediglich der eine Gott, der unfassbare Schöpfer des Alls, und als religiöse Cardinaltugend die Gottesfurcht erscheint, verr.1t deutlich die stark jüdische Farbung des Standpunkts unseres Verfassers u. s. w." Ook in Sim. VIII is sprake van de wet Gods. Deze is niet de specifiek Christelijke openbaring in onderscheiding van de O.T.ische. „Vielmehr ist ft Ir ihn das Christentum nichts anderes als die unmittelbare Fortsetzung und Frweiterung des Judentums und das für die ganze Welt gegebene Gesetz Gottes die alttestamentliche Religion in ihrer universalen Ausbreitung im Christentum" (S. 275 u* 276)- volledigheidshalve. Litterarische overeenkomst bestaat hier slechts weinig; bijna in 't geheel niet. Slechts Jac. 1:21 — i,uq>vroi i.oyoj — en 1 : 25, 2:12 — nopo,xthioi Ti•/,• thtilhgiai — doen denken aan Barnab. 1 : 2 — ov to tfitjivtot — en 2:6 — o xatfoi vojxoi dvtv tvyou dva/xijs (ön — maar wat beteekent dit? Terecht schrijft dan ook Holtzmann:1) «Der Beziehungen zu Barnabas lassen sich so gut wie keine entdecken.« Daarentegen is niet te ontkennen, dat beide brieven hier en daar een zelfden geest ademen. Nemen wij b.v. caput 19, dat handelt over den weg des lichts. Wij lezen daar o. a.: «Verhef u niet, maar heb in alles een geringen dunk van uzelf. Matig u geen roem aan.« Deze woorden herinneren ons aan wat Jacobus zegt in c. 4:6, 7, 10. Verder lezen wij t. a. p. bij Barnabas: »Smeed geen boozen aanslag tegen uw naaste. Wees niet overmoedig. Pleeg geene ontucht; bedrijf geen overspel« — — —, welke woorden ons doen denken aan de vermaningen van Jacobus in 2:8 en 11. Wanneer wij dan verder bij Barnabas lezen: >Zie niemands persoon aan« — —, dan zal ons dat te binnen brengen de vele vermaningen, door Jacobus met betrekking tot dit onderwerp in c. 2 gegeven. Barnabas zegt ook: iatj nq<*v) en [III 54; >2:19 » » » » V: 52). Natuurlijk komt hier ook in aanmerking Jac. 5: 12, waar het bekende verbod van den eed gegeven wordt met eenige afwijking van Matth. 5 : 37 :!) en in overeenstemming met Hom. 111:55 en XIX.: 2. Wij kunnen ook vergelijken Jac. 5 : 16 met Ep. Clem. ad Jac. 15; Jac. 2 : 14 met Hom. VIII: 7; Jac. 3 : 9 met Hom. 111 : 17. Deze punten van overeenkomst beteekenen echter weinig en rechtvaardigen geenszins de conclusie, dat deze geschriften ongeveer in denzelfden tijd moeten geschreven zijn als onze Jacobusbrief1). Veelmeer stemmen zij overeen in aard en karakter. Evenals in den Jacobusbrief, zoo worden in de Homilieën (XV: 9 vv.) de armen in tegenstelling met de rijken geprezen; gelijk Jacobus de ware wijsheid beschrijft, zoo schilderen de Clementinen de hemelsche profetie (Hom. III; 26). In onderscheiding evenwel van onzen brief noemen de Clementinen den naam van Jezus en verhalen van zijn aardsche leven 5). ') Vgl. cok II, 52 en III, 17. 3) Wij lezen daar: Oirw; aJuvorov sari rou; u.r, ujroupysev rotf atiT'.iv r/fvjuzvoi; ayyfXoc;, xaO'wv opxtïvuevoi fpmovrt; eixovatv. :l) In Matth. 5:37 lezen wij: „Maar uw woord zij: ja, ja, neen, neen." *) Volgens Schwegler zal de Jacobusbrief na de Clementinen zijn geschreven. •') In Hom. 1:6 wordt gesproken van Jezus'teekenen en wonderen. Aan de uitzending van apostelen wordt herinnerd in Hom. 1X135 Hij is de profeet der waarheid, de ware profeet. Hij wordt op ééne lijn gesteld met zijne voorgangers: Adam, Henoch, Noach, Abraham, Izak, Jacob en Mozes. Hij is van hen niet specifiek onderscheiden, heeft geene nieuwe openbaring gebracht, maar alleen de reeds in Adam gegeven, maar telkens opnieuw verduisterde en vervalschte religie tot volle klaarheid gebracht en gemaakt tot gemeengoed der menschheid. Terwijl vóór hem de leer van den waren profeet slechts aan enkele uitverkorenen was medegedeeld, heeft Jezus haar uit erbarming gepredikt aan allen zonder onderscheid. In deze twee opzichten correspondeeren dus onze Jacobusbrief en de Clementinen: ie in de opvatting van Jezus als den profeet der waarheid; 2e in de opvatting van het Christendom als de voortzetting van de echte Mozaische religie Zoo heet het Christendom in Hom. II : 20 vonijxoi nnktrua - de verkondiging van het evangelie heet voinfiov xijijvyna >). Wanneer de auteur wil zeggen, dat hij Christen geworden is, dan bezigt hij deze woorden: »ik heb mijne toevlucht genomen tot den heiligen God en de (heilige) wet der Joden« 2). Het Christendom wordt ook aangeduid als »wet Gods* :i), in overeenstemming met wat Jacobus zegt in 1 : 25. en Ree. I : 40. Ojk is er sprake van de verzoeking in de woestijn : Hom. VIII: 21 en 22, 1X135, ^ec- IV: 34. Op zijnen dood wordt in de Ho i iliefin slechts even gedoeld (III: 19); duidelijker zeggen de Recognitiones: ab impiis actus est in crucem (1 : 41). In Hom. XI: 20 vinden wij deze kruiswoorden: „Vader, vergeef hun de zonden, want zij weten niet wat zij doen." ') Vgl. den brief van Petrus aan Jacobus, 2. 2) Vgl. Hom. IV: 22. 3) Vgl. Hom. X : 6. 14 En nu de verschilpunten! In de Clementinen komt het Gnosticisme aan het woord, en dat is van grooten invloed geweest ook op de Christologie. Deze is, gelijk Prof. Meyboom heeft opgemerkt »in snelle ont wikkeling» J). Ook vertoonen de Clementinen een meer geprononceerd ascetisch karakter dan onze brief. Maar vooral komt het groote verschil aan het licht, waar het geldt de verhouding tot Paulus en zijne leer. De polemiek tegen Paulus is bepaald een kenmerk van de Clementinen en het zal wel niet te gewaagd zijn te onderstellen, dat de polemiek van Pseudo Clemens tegen de godheid van Christus ten slotte te verklaren is uit antipathie tegen de leer van Paulus. Intusschen, op dit alles behoeft hier niet nader te worden gelet. Het was ons alleen te doen om aan te toonen, dat de overeenkomst, die er bestaat tusschen de Clementinen en onzen Jacobusbrief, niet uitsluitend zelfs niet in de eerste plaats, van litterarischen aard is Veel beknopter kunnen wij zijn, waar wij spreker, over de diSa^r; twv SuSixa (ino(SToï.(ov. De verwantschap, l) „Ab initio et semper" was de Christus aanwezig; hij is de „filius Dei unigenitus", de „princeps" der menschen. Het woord ULOvzp-/iz is in da Clementinen schering en inslag. Die monarchie wordt met warmte verdedigd, natuurlijk tegen het polytheïsme der Heidenen, maar ook tegen Christus-vergoding. Hom. IX: 19 vinden wij sprake van den „driewerf gezegenden naam" (vgl. ook IX:23, 26 en XIII: 4). De auteur heeft dus blijkbaar evengoed als Matth. 28:19 kijne trinitarische doopformule. Van den Logos is in onze geschriften geen sprake; in zijne plaats treedt de Sofia. Met beide nuances van Monarchianen (Pa'ripassianen en Alogi) vertoonen de Homilieën punten van overeenkomst. Ter eener zijde eene Sofia, die aan de [lovxp/ia Gods geen afbreuk doet, ter anderer zijde een Zoon Gods, die overeenkomstig de synoptici een «vSpuitot is. welke men hier heeft meenen op te merken, bestaat vooral in het overwegend moreele karakter van beide geschriften, terwijl ook in de Didache ongunstige toestanden in het gemeenteleven aan het licht treden. Evenwel, op enkele punten van overeenkomst willen wij hier wijzen. Wanneer wij in de Didache lezen: nu ditfwpjnus, nottf)oi> tarnt r; ov, dan kan dit ons in herinnering brengen wat Jacobus schrijft in i : 8 en 4: 8, waar immers ook het zeldzame woord Sniiuxoj wordt gebruikt '). Even weinig: beteekent de overeenkomst tusschen o Jac. 1 : 22 cn Did. 2 : 5, of ook tusschen Jac. 5 : 16 en Did. 4:14. Ook bij de Ignatiaansche brieven behoeven wij niet lang stil te staan, al heeft Mayor zelfs hier nog eenige parallellen verzameld. In den brief van Ignatius aan de Efeziërs, c. 5 : 3 vinden wij deze woorden : Immers er staat geschreven: «God wederstaat de hoogmoedigen«, eene aanhaling van Spreuken 3:34, welke ook voorkomt Jac. 4 : 6 en 1 Petr. 5 : 5, gelijk wij gezien hebben. Of wij hier mogen denken aan eenigen invloed van Jacobus, gelijk Meinertz 2) meent, is onzeker. Met de geschriften, op naam van Ignatius geplaatst, hangt ten nauwste samen de brief van Polycarpus aan ') Hoe weinig deze overeenkomst beteekent, blijkt, wanneer men bedenkt, dat dit woord ook herhaaldelijk voorkomt in den Herder van Hermas en bij Barnabas. Niet onmogelijk is, dat de overeenkomst met de Didache kan en moet verklaard worden uit de betrekking, die er bestaat tusschen Hermas, Harnabas en Jacobus ter eener zijde, en Hermas, Harnabas en de Didache ter anderer zijde. Vgl. Hamack, Chronol. bis Eusebius I, S. 437 u. 438. '2) Vgl. S. 63, Anm. 3. cle Filippiërs. Wij treffen in dezen brief het vreemde woord tnlivayw/Hv aan, door Jacobus gebezigd in i : 26 en 3:2. Het begin van het 6e caput. dat handelt over de plichten der presbyters, vertoont hier en daar overeenkomst in gedachten met sommige gedeelten van den Jacobusbrief. Wij lezen daar bv.: »Ook de pres byters moeten barmhartig zijn, zich over allen ontfermen, het afgedwaalde weerbrengen, naar alle kranken omzien en geene Weduwe of wees of behoeftige verwaarloozen; ja, zij moeten steeds het goede behartigen ; zich van iedere toornige opwelling, partijdigheid en onrechtvaardige uitspraak onthouden; ver zijn van allerlei hebzucht* . In het slot van c. 12: »opdat gij (daarin) volmaakt moogt wezen» — ha tjTt Tffoioi (tV ixufio) — kan men zien eene herinnering aan wat Jacobus zegt in 1:4 (ha i]if rtlum x«t ókoxXijoot^. Door sommige geleerden wordt aangenomen, dat de bekende filosoof Justinus Martyr den Jacobusbrief gekend heeft. Dit geschiedt dan vooral om de overeenstemming, welke er bestaat tusschen hetgeen Justinus zegt in den Dialogus cum Tryfone Judaeo c. iod en Jac. 1:15, waar gehandeld wordt over den oorsprong en de gevolgen van de zonde. Justinus zegt: iluqïïtvoi yuq oixfct Eva xai ««pro,% tov \oyov tov dno tov oif'Hoj avkhapovau naQUKOT/v xai Ouvaiov ixtxi. Terecht spreekt Holtzmann *) hier van eene »leichte Berührung». Maar er zijn nog enkele punten van overeenstemming en daarop willen wij hier nog ter loops de aandacht ') Einl. S. 339. vestigen. Met 2 : 19 kunnen wij vergelijken wat Justinus zegt in het 49e caput van den Dialogus. Hij zegt daar van Christus: ói> xai ra dai/ioviu ngtaan. Maar vooral hebben wij hier te denken aan het verbod van den eed in de eerste Apologie (16:7): Mtj oftonrjrt ólu>i' tarw dt r0 fat vat, xai to otf ov • wij vinden hier dezelfde formuleering als in Jac. 5 : 12 '). Verder mag hier nog gewezen worden op de uitdrukking mxoqu èftyvTov TOV Xnyov. (2e Apol. C. 8 en 13), welke vooral hierom onze aandacht vraagt, omdat de verbinding van en Ao/o; eigenlijk alleen voor¬ komt Jac. 1:21. Ook het woord t>qpuro»* op zichzelf komt zelden voor in de niet-kanonieke litteratuur -). Al kunnen wij dus niet ontkennen, dat er eenige overeenkomst bestaat, de bewering, dat Justinus dus den Jacobusbrief moet gekend hebben, lijkt ons zeer onzeker. Meer verwondering kan het baren, dat Hegesippus, de vereerder van Jacobus den rechtvaardige, van onzen brief geen melding maakt. Daarentegen schijnen Irenaeus, Tertullianus en Clemens Alexandrinus den brief gekend te hebben. Wij lezen bij Irenaeus (adversus haereses 1. IV, ió:2):l): Et quia non per haec iustificatur homo, sed in signo data sunt populo, ostendit, quod ipse Abraham sirie circumcisione et sine observatione sabbatorum ') Gelijk bekend is, dacht Schwegler hier aan invloed van het zgn. Hebreerevangelie. ■) In den Barnabasbrief komt het trouwens voor, gelijk ons gebleken is. 8) Vgl. ook IV, 13:4. credidit Deo, et reputatum est illi ad iustitiam et amicus Dei vocatus est, blijkbaar in aansluiting aan Jac. 2 : 23 '-). Credner-Volkmar -') ontkennen, dat Irenaeus den Jacobusbrief gekend heeft. »Irenaeus is te rijk aan uittreksels uit de apostolische geschriften, die hij eenmaal had leeren kennen, om te onderstellen, dat hij aan Jacobus' brief, indien hij hier op dezen gezinspeeld had, niet meermalen zou hebben ontleend». Daartegenover heeft Hilgenfeld de opmerking gemaakt, dat niet zoozeer de uitdrukking zelve als wel de aan Jacobus eigene samenvoeging van Gen. 15:6 met yiXoj ttfov wijst op een gebruik maken van den Jacobusbrief door Irenaeus :f). In het 5e boek van hetzelfde geschrift (c. 1 : 1) lezen wij : praedestinati quidem ut essemus, qui nondum eramus, secundum praescientiam Patris, facti autem initium facturae, accepimus in praecognitis temporibus , welke woorden ons herinneren aan de bekende woorden van Jac. 1 : 18 *). Op nog meer punten van overeenkomst hebben Camerlynck en Mayor gewezen, maar dezen kunnen hier gevoegelijk achterwege blijven. Irenaeus schijnt dus werkelijk onzen brief te hebben !) Vgl. Zahn, Gesch. des Nt. Kanons I, S. 325. Vgl. voor de benaming „vriend van God" Holtzmann, Einl. S. 339. -) Gesch. v. d. Kanon des N. T. 1866, bl. 463. ;i) Z. f. w. Th. 1873, S. 31. — Einl. S. 86, A. 4. Hetzelfde merkt Feine op S. 151. *) Holtzmann, Einl. S. 339; Weiss, Einl.3 S. 72; Camerlynck (Saint Irénée et le canon du Nouv. Test. p. 39): „La seconde allusion est frappante de ressemblance tant pour les idees que pour 1'expression." gelezen ]), en nu Tertullianus? Maar twee plaatsen komen hier ter sprake. Allereerst deze woorden uit »De Oratione* c. 8: absit, ut Dominus temptare videatur, welke men kan vergelijken met het bekende gezegde van Jac. 1:13. Eu dan verder uit «Adversus Judaeos» c. 2: Unde Abraham amicus Dei deputatus, si non de aequitate et iustitia legis naturalis. Deze woorden kunnen ons herinneren aan wat Jacobus zegt van Abraham in 2 : 23. Met zekerheid zal moeilijk gezegd kunnen worden, dat Tertullianus onzen brief heeft gekend. Volgens Eusebius5) zal Clemens Ale.xandrinus den Jacobusbrief hebben uitgelegd. Het is echter de vraag, of en in hoeverre dit bericht geloofwaardig is :!). Uit de geschriiten althans van dezen Clemens kunnen wij slechts enkele — ook nog maar weinig beteekenende O O — punten van aanraking met onzen brief halen '). Ook bij Clemens Alexandrinus heet Abraham »de vriend Gods», maar uitdrukkelijk m» AA^f/ra 'Amtntohtv. Vermoedelijk hebben wij dus te denken aan invloed van 1 Clemens. ') Volgens Feine (S. 151) is het „blosse Verniutung Zahns (Gesch des Nt. Kanons I, S. 325), wenn er die Benutzung des Briefes durch Irenflus daraus erklart, dass derselbe in der kleinasiatischen Heimat des Irenaus in Ansehen stand." 2) Evenzoo Photius bibl. cod. 109; vgl. Euseb. H. E. VI: 14. :i) Vgl. Credner-Volkmar (Gesch. v. d. Kanon des N. T.) bl. 472 v., verder Weiss, Einl. 3 S. 72, A. 4. *) Vgl. Zahn, Forschungen III, S. 151 f.; Gesch. I, S. 323. — Terecht heef: Feine (S. 151) er op gewezen, „dass in den Hypotyposen, wie sie uns erhalten sind, der Brief nicht komnientiert ist und auch kein Citat des Briefes bei Klemens nachgewiesen werden kann." Verder herinnert het aan hetgeen Jacobus zegt in 2 : 8, wanneer Clemens opwekt tot het uitoefenen van naastenliefde met de bedreiging ovx iatodê jSaadtxot Met Jac. i : 18 komt eenigszins overeen wat Clemens zegt in zijn Paedagoog f*ti> dw>tvtj9n>tts ti&ij- voi'fitiïd tii&ui St dvaytvi'ifttvttt titi/itjlut9a. Ook de verdere punten van overeenkomst, welke men zou kunnen aanwijzen, maken het niet onbetwistbaar, dat CItmens Alexandrinus den brief heeft gekend 3). Van Origenes, over wien wij nu zouden moeten spreken, is reeds in ons inleidend overzicht opgemerkt, dat hij de eerste was, die den Jacobusbrief uitdrukkelijk citeert. Daarom kunnen wij hier gevoegelijk onze behandeling van het litterarisch karakter van den brief besluiten. Onwillekeurig zijn wij reeds hier en daar even in aanraking gekomen met het onderwerp, dat thans onze aandacht vraagt en ten doel heeft de beschrijving van het eigenaardig Christelijk karakter van den brief. Aldus Strom. VI, 18, 164. 3) I, 6. 3) Merkwaardig is zeer zeker het oordeel van Zahn in dezen. Volgens Zahn zal Clemens onzen brief aan de spits der later zoo genoemde katholieke blieven hebben geplaatst. Nu vindt hij het wel opmerkelijk, dat wij in de nu aanwezige geschriften van Clemens slechts enkele toespelingen vinden op teksten uit ongeil brief, maar hij meent te moeten onderstellen, „dasz der tiefe Ernst und die praktische NUchternheit des Jakobus den Alexandriner wenig angesprochen habe. lakobus als Trager der Geheimtradition und als der von der judenchristlichen Überlieferung gefeierte Heilige und M.lrtyrer war ftlr einen Clemens viel anziehender, als der Jakobus des Briefes" (Geschr. I, S. 323). III. Het Christendom van den brief. Mogen wij wel spreken van een »Christendom* van den Jacobusbrief? Wij gelooven van wèl, al meenen wij dit Christendom eenigzins anders te moeten opvatten, dan men gemeenlijk doet. Tot uitgangspunt van ons onderzoek kiezen wij de bekende en gewichtige plaats i : 18, waar Jacobus van God zegt: «Naar Zijnen wil heeft Hij ons voortgebracht door het woord der waarheid, opdat wij zouden zijn als het ware een eersteling Zijner schepselen». Spitta (S. 45 f.), zich beroepende vooral op plaatsen, als Sir. 15:11 —20, Sap. 1:13 v., 2 : 23 v., Ps. 119:43 (Aoyoi dltjfttiaj) en Ps. 119: IÓO («PJC7 rtt"' ^»ynnt> aov dXtjiïttu), heeft beweerd, dat hier sprake is van de schepping van den mensch. Onder den ?.oyog dXtjtonas zou dus te verstaan zijn het scheppingswoord Gods, en bij de woorden t't to fivat rjiutj ritian-pjv rtvu rrac avrov xxinuuTiov, zouden wij dan te denken hebben aan de bestemming van den mensch tot heer der schepping. Om de beteekenis van dna^v in dit verband te doen kennen, wijst Spitta op Jer. Schabbath II, 3 : »Der erste Mensch als Gottes unmittelbares Gebilde war in seinem Verhaltnis zur Welt ein reiner Abhub (rnina nVi), womit siimmt, was R. Jose sagt: wenn das Weib da ihren Teig knetet, hebt sie ihre Teighebe empor, um sich zu erinnern, dass sie es gewesen, welche Adam um jene Reinheit gebracht und ihm den Tod verursacht hat«. Ook uit deze plaats blijkt volgens Spitta weer, dat bij Jacobus van wedergeboorte geen sprake is, maar dat wij te denken hebben aan de wereldschepping. Maar hoe vernuftig ook, deze opvatting is zonder eenigen twijfel onjuist. Niet alleen getuigt Ps. 119:43 en 160 er tegen, maar het spreekt toch ook wel haast vanzelf, dat door het goddelijke scheppingswoord alle xita/xara Gods in het aanzijn geroepen zijn en dat daarom de loyoj ccXijttnaj, waardoor de menschen of de geloovigen iets bijzonders geworden zijn of zouden worden, in onderscheiding van de overige xrm/iara, iets anders moet beteekenen. Bij den Xoyos dhj!>itai hebben wij ongetwijfeld te denken aan de religieusethische openbaring Gods. In tegenstelling met de dwalingen der menschen, vooral der Heidenen, op zedelijk en godsdienstig gebied, bevat de "koyoz dXq&tias waarheid, waarheid omtrent God, Zijnen wil, Zijne verhouding tot den mensch en 's menschen bestemming. Door dezen loyos dhjbnuj, door deze religieus-ethische openbaring, heeft God de lezers van den Jacobusbrief geboren of herboren doen worden, d.w.z. tot nieuwe menschen gemaakt, die een nieuw levensbeginsel in zich dragen en eene nieuwe levensrichting volgen, zoodat zij nu onder alle schepselen Gods eene eerste plaats, eene eereplaats innemen als het door God geliefde en het Gode welbehagelijke deel van het menschdom. De woorden dixtxvrjam ijfjaj loytp herinneren aan de woorden dvuyfywvqutvoi Stu Xoyou ittov nut nivovxoi in i Petrus 1:23 (vgl. ook 1 : 3 v., 2 : 2) en de uitdrukking unanyt) is blijkbaar ontleend aan x Clem. 29, waar zij betrekking heeft, niet op de schepping van den mensch, maar op de uitverkiezing van het volk Gods. *) Ook dit pleit tegen de verklaring van Spitta. Dat daarentegen onze opvatting juist is, blijkt verder hieruit, dat wij 1:21 lezen : Sw öf£ua!>t xov iftq urov Xoyov toi> Suvafifi/ov rfioiyai tAj v/xoiv. Het woord, waarvan hier sprake is, kan geen ander zijn, dan het pas genoemde woord der waarheid, en juist omdat, gelijk werd opgemerkt, dat woord der waarheid tot het innerlijk werkzame, nieuwe levensprincipe van den mensch geworden is, wordt het hier als inq>vtos loyoj, als ingeplant woord, gekarakteriseerd. ~) Dat het woord reeds in de lezers is ingeplant — wat natuurlijk bij hunne bekeering moet zijn geschied — als nieuw levensbeginsel, dat verhindert volstrekt niet, dat zij het telkens opnieuw moeten aannemen, zich eigen maken en ook in practijk brengen. Van eene werkelijke tegenstrijdigheid — gelijk men zou kunnen meenen, dat er bestaan zou — tusschen het Vgl. Völter, Apost. Vater I, S. 158. 2) Het woord èupuToj is aan het beeld van den zaaier ontleend. Vgl. Beyschlag, Neutest. Theol. I, S. 343; Holtzmann, Neutest. Theol. II, S. 348. Anm. 1. praedicaat tpyvros en de vermaning d^anth kan alzoo geen sprake zijn. Maar kan nu ook nog nader worden bepaald, wat onder den Ao/oj rdtjOiiai en den Ao/o,- i^fvtoi moet worden verstaan? Heeft onze Jacobus misschien eenvoudig de O.T.ische openbaring op het oog gehad ? Er is wel het een en ander op te merken, dat voor deze opvatting schijnt te pleiten. Zoo wordt bv. in de Ascensio Mosis (5) de O.T.ische openbaring, bepaald de wet, de waarheid, de waarheid Gods genoemd. Evenzoo wordt van «de waarheide gesproken in de Testamenten der twaalf Patriarchen (vgl. Test. Rub. 3). Maar de uitdrukking «waarheid» wordt ook in de Christelijke geschriften, bv. Efez. 1:13, Col. 1 : 5, 2 Tim. 2: 15 en vooral 1 Petr. 1 : 22 toegepast op de Christelijke verkondiging, en van 1 Petrus is onze brief, naar ons althans voorkomt, afhankelijk. Nu is het waar, dat het O.T. in onzen brief eene zeer belangrijke rol speelt. In 2 : 8 en 9 lezen wij toch: «Indien gij evenwel de koninklijke wet volbrengt naar de Schrift (Lev. 19: 18): gij zult uwen naaste liefhebben als uzelven, doet gij wèl. Maar indien gij den persoon aanneemt, doet gij zonde, daar gij door de wet (Lev. 19: 15, Deut. i : 17 en 16 : 19) als overtreders aan de kaak wordt gesteld « »Want,« zoo heet Ten onrechte vatte Calvijn iu-yuro; proleptisch op: ita suscipite, ut vere inseratur. Oecumenius verstond onder den Xoyo; het den menschen aangeboren verstand; de mystieken speculeerden daarbij over het zgn. innerlijke licht. B. Weiss ziet in dit ingeplant zijn van let woord der waarheid „das Neue im Christentum" (Bibl. Theol. des N. T. \ S. 183). Vgl ook de opmerking van Pfleiderer, Urchr. II3, S. 550, Anm. 1. het dan vertier in 2 : 10 en 11, >alwie de geheele wet onderhoudt, maar in één gebod struikelt, is aan alle schuldig geworden. Want die gezegd heeft: gij zult geen overspel doen, heeft ook gezegd: gij zult niet doodslaan (Exod. 20: 13, 14; Deut. 5: 17, 18). Indien gij nu geen overspel doet, maar doodt, zijt gij een overtreder van de wet geworden». En nog meer citaten uit de wet zouden hier genoemd kunnen worden, maar dat is onnoodig. Alleen willen wij hier nog verwijzen naar 5:10, waar van de profeten wordt gezegd, dat zij hebben gesproken in den naam des Heeren, d. i. in den naam van God. Maar met dat al zouden wij toch den schrijver van den Jacobusbrief geheel verkeerd verstaan, wanneer wij meenden, dat hij bij den loyoi d"kij&n«i en den loyoi inyvtoi eenvoudig aan de O.T.ische openbaring gedacht had. Hij laat ons trouwens omtrent zijne werkelijke bedoeling niel in het onzekere. Immers in 1 : 25 (vgl. ook 2:12) karakteriseert hij den loyaj aXijiïdaj en den Xoyo{ *n, alsmede naar de omstandigheid, dat de formule der Katholieke kerk iriciuj xai dyam] volkomen past bij het standpunt van onzen brief. Maar tegen deze redeneering is toch niet weinig in te brengen. Dat onze Jacobus tegenover de Mozaïsche wet plaatst den vofim ttXnof ó ryj t^tuOtQiai berust ten slotte toch op de leer van Jezus, en wel bepaald op de bergrede. En wat de genoemde formule zelve betreft, reeds de schrijver v^n den oorspronkelijken Barnabasbrief — uit den tijd van Vespasianus *) — spreekt van den XUlVOi VOflOi tov xuqiov fjfilOl' ' Iijnnv Xqicitou dffv £vyou d- vayxtji (öi>. Maar nog opmerkelijker is, wat wij in den Galaterbrief lezen. Wij vinden daar niet alleen de formule marii Si' dyanrjt iviQ-yovpH/ii (5 :6), maar daar wordt verder tegenover de oude Joodsche wet, die als juk der dienstbaarheid wordt gekarakteriseerd, de wet van Christus geplaatst (5:1, 6:2). Deze is, daar Christus de geloovigen tot vrijheid heeft gebracht, blijkbaar de wet der vrijheid, die op innerlijken aandrang van den geest vervuld wordt (5 : 18), en die hare norm heeft in het ééne gebod: »gij zult uwen naaste liefhebben als uzelven» (5 : 14). Daar Jacobus zonder twijfel J) Völter, Apost. Vater; Lightfoot, Ramsay. Paulinische brieven gekend heeft, is het zeer waarschijnlijk, dat de formule t">/«>,• rthios 6 xyt ifov»fgias onder Paulinischen invloed, bepaald onder invloed van den Galaterbrief is ontstaan. Althans geldt dit van het toevoegsel o *«?,• ihv&fQiag, terwijl het praedicaat rtluoi zijnen wortel heeft in het nlyguxiai van Matth. 5:17. Wanneer nu Jacobus blijkbaar in den vopof TfXno,• ó Tt)i ilfvitfQiai het gansche Christendom begrepen acht, zoo komen wij vanzelf tot de vraag, wat Jezus dan volgens onzen Jacobus eigenlijk wel geweest is. *) Slechts op twee plaatsen in den brief wordt de naam van Jezus Christus uitdrukkelijk vermeld, nl. 1 : 1 en 2:1, op de laatste plaats met de bijvoeging »Heer der heerlijkheid*. Nemen wij allereerst deze laatste plaats. Wij lezen daar : 'Adt\, maar wanneer dan de vraag wordt gedaan, of rov xvqwv een genit. subj. dan wel obj. is, dan verschillen de gevoelens. Maar grooter verschil van meening openbaart zich nog, wanneer men vraagt naar de combinat e met de woorden ryi Dit blijkt al zeer duidelijk uit het overzicht, dat Prof De Hoop Scheffer ons !) Volgens sommige geleerden (Schmidt, Feine e. a.) komt Chr'stus in onzen brief slechts voor als profeet en als koning, maar niet als hoogepriester. Gelijk uit het vervolg zal blijken, meenen wij nog verder te moeten gaan en te moeten zeggen : in onzen brief is Jezus enkel profeet, de profeet der waarheid. geeft. J) »'t Is (meenen enkelen) een genit. qualitatis, die verbonden met het daaraan voorafgaande te kennen geeft, dat Jezus de volheerlijke is (Huther, Beyschlag, von Soden). Zij beroepen zich op analogieën, zooals otxovofiog rrg aóixiug, ó xijti^g t/(g uótxtug (Luk. XVI: 8, XVIII: 6) maar zien voorbij dat zulk eene constructie, hoe gepast ook achter appellativa, achter een nomen proprium geheel misplaatst is. Anderen (Martens) verbinden dan ook dien genitivus qualitatis met ri/v mauv en vertalen: >geloof der heerlijkheid aan onzen Heer Jezus Christus» en verstaan dan onder »geloof der heerlijkheid» een geloof, waarop de heerlijkheid wacht, waarvan de heerlijkheid afhangt, dat tot de heerlijkheid leidt, waaraan de heerlijkheid eigen is; korter en duidelijker: »het zaligmakend geloof aan onzen Heer Jezus Christus». — Maar ook hiertegen heeft De Hoop Scheffer een bezwaar. »Alsof er ooit of ergens een voorbeeld van bestond, dat een genitivus qualitatis door een genitivus objecti van het nomen gescheiden werd!» Evenwel, het aantal verklaringen is nog niet ten einde. >Nog weer anderen (Blom, Erdmann) lasschen een tweede tou xvqiov vóór riis Sofyj in, waaruit de zin ontstaat: geloof aan onzen Heer Jezus Christus als heer der heerlijkheid, of (met de synodale vertaling) geloof, dat van onzen Heer Jezus Christus, den Heer der heerlijkheid, uitgaat (Von Soden).» Het bezwaar hiertegen is natuurlijk, dat dit tweede rov xuqiov er niet staat. Maar ook afgezien nog van het ') Zie Verslagen en mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, derde reeks, 8e deel, 1892, bl. 237 v.v. 15 willekeurige karakter dezer inlassching, kunnen wij met de Hoop Scheffer deze opvatting en verklaring niet goedkeuren, «want de aanhef van't vers in verband met vs. 2—4 doet toch verwachten, dat, zoo 't geloof hier nu nader omschreven wordt, die omschrijving de strekking moet hebben, om nog meer het onbestaanbare der mjoawnolyipia met deze martf te doen uitkomen. Maar is dit het geval, wanneer de zin alleen hierop neerkomt, dat het geloof een heerlijk, zaligmakend geloof is, of dat het een geloof is aan den glorierijken Jezus? Er is dan ook nog eene andere opvatting, die Soga verstaat van de toekomstige heerlijkheid, den geloovige in den hemel bereid, eu den genit. rtjs Sogru laat afhangen van » maxi», zoodat de zin wordt: «geloof aan de heerlijkheid, dat van onzen Heer Jezus Christus uitgaat.» Maar aan deze opvatting zijn tal van bezwaren verbonden. «Die samenvoeging van een genit. subjecti (jov xvqiov) met een genit. objecti (i-7ji is zeker te hard, om er nog van te zwijgen, dat Soi-a op zichzelf de ons wachtende heerlijkheid niet beteekenen kan, vervolgens dat dan voor mang veeleer ilnii zou gebruikt zijn en eindelijk dat de auteur in dat geval zou geschreven hebben: xijv tov xvqiov rj/nov 'hjaov Xqiotov ntariv xtji do§i]s.* Veel beter vindt De Hoop Scheffer de vertaling: geloof aan de heerlijkheid van onzen Heer Jezus Christus, gelijk Burger haar geeft. Deze vertaling beveelt zich inderdaad om verschillende redenen aan. Allereerst wat aangaat den samenhang. Maar dan verder: «Geloof aan de heerlijkheid van Jezus.... sloot alle overwaardeering van wereldsche heerlijkheid en derhalve ook alle TTQoaa)7io).yipta, die 't gevolg daar van is, onvoorwaardelijk uit. Wie gelooft aan die heerlijkheid, kan niet langer aan wereldsche heerlijkheid eenig praerogatief toekennen.t En zoo zou deze opvatting dan ook aannemelijk geacht kunnen worden, wanneer er maar stond: tn» hkstiv ztjj Sogin rov xvqiov tjficoy 'lijtfov Xotarov Maar dat staat er nu eenmaal niet en de transpositie van ryi dofyj is niet te verklaren. En zoo blijft ons dan volgens De Hoop Scheffer ') niets anders over dan de gissing, »dat de auteur oorspronkelijk alleen schreef: rt/v nwxiv rov xvqiov rijf (evenals i Kor. 11:8, vgl. Efez. I : 17) en een verklarende kantteekening tov xvqiov ifoia>v l. X. later bij vergissing in den tekst werd opgenomen.» Deze opvatting wordt gedeeld door Spitta (S. 4 ff), volgens wien al die verschillende verklaringen slechts aantoonen hoe verlegen men is, en het vermoeden wettigen, dat in 2:1 iets is ingevoegd, dat er niet in behoort. De woorden 'lijaov Xpiarov maken sterk den indruk van te zijn eene latere toevoeging, waardoor te kennen gegeven zal worden, dat onder den xvQtoi rtji doJ»/; dezelfde persoon te verstaan is als in 1 Cor. 2 : 8, n.1. Christus.2) Men zal moeten toegeven, dat bij aanname van deze interpolatie de zin gemakkelijk en eenvoudig afloopt. J) Zie bl. 243 van zijn aangehaald artikel. 3) De uitdrukking „Heer der heerlijkheid" als eene omschrijving, eene aanduiding van God, vinden wij herhaaldelijk in het boek Henoch. Men denke slechts aan 40:3, 63:2, 81:3. S. IV van het voorwoord geeft Spitta nog de volgende plaalsen op uit het te Akhmim ontdekte Grieksche boek Henoch, n.1. 22 :14, 25 : 3, 25:7, 27 : 3 en 27 : 5. Het is toch bekend, dat vooral bij het woord xvQiof dergelijke aanvullingen dikwijls hebben plaats gehad doordien de naam van Jezus er werd ingevoegd. Een voorbeeld daarvan vindt men in onzen brief zelf. Bij de woorden iv óvofiaii tov xvqiov (5 : 14) vindt men in sommige minuskels de appositie 'lyaov of 'Irjnov Xqiotov. !) Nu zou men echter kunnen vragen: wanneer de titel xvQioi rt]i So^Tji in 1 Cor. 2 : 8 eene aanduiding en omschrijving is van Jezus Christus, waarom kan dat dan ook niet in ons vers? Het antwoord moet evenwel luiden: omdat het verband deze interpretatie niet toelaat. Noch in het voorafgaande (2 : 1 hangt zeer nauw samen met 1:27), noch in het volgende (vgl. bv. 2 : 5 ovf_ o 9iog t$d(!;ato) is sprake van Christus, maar slechts van God. Men zal daarom moeten aannemen, dat onder den »Heer der heerlijkheid» van 2 : 1 te verstaan is God en niet Christus. ~) Spitta heeft dan ook uit het boek Henoch eene reeks van plaatsen aangehaald, waarin aan God de titel xvqios tw dol-ys gegeven wordt. Zijn nu de woorden tj/mo» 'Iqaov Xqiotov in 2 : 1 naar alle waarschijnlijkheid later ingevoegd, zoo komt men daardoor reeds eenigzins sceptisch te staan tegenover i:i, de eenige plaats nog, waar de naam van Jezus Christus voorkomt. Dat uit de aanduiding vanjacobus als faov xai xvqiov 'Iijaov Xqmtov dovloj zonder eenig bezwaar het specifiek Christelijke element kan worden *) Vgl. ook Filipp. 4:13, Col. 1:2, 1 Thess. 1:1 en 2 Thess. 2:2. -) Er is nog een argument van Spitta, ontleend aan de verhouding van Jacobus en 1 Petrus, maar daarover kunnen wij hier zwijgen, omdat wij over die verhouding juist omgekeerd meenen te moeten oordeelen. verwijderd, behoeft geen betoog. Maar wij mogen verder gaan en zeggen, dat het althans hoogst waar schijnlijk kan worden gemaakt, dat dit Christelijke element eerst later tusschen de woorden &tov en Sovfa,• is ingevoegd. De aanduiding tov 9(ov voor uitstekende personen zoowel als voor de vromen onder het volk komt tamelijk veel voor in de jongere boeken van het O. T. *) Zij is op ééne lijn te stellen met de nog vaker voorkomende uitdrukking souxoi tov xvqiov. In het N. T. komt ook eenige malen voor rov thov, maar daar naast vooral SovXof 'Itjiiov Xqiotov. 2) Nergens daarentegen treffen wij de combinatie van beide uitdrukkingen aan, gelijk hier bij Jacobus. Waar van de verhouding van Paulus tot God en Jezus Christus naast elkander sprake is, daar wordt, zooals in Tit. i : i gezegd: Ilavloj Sovloj Ofov, anoaiohoi iït 'h/aov Xninrov. De uitdrukking 9fov xai xvqiov 'Irjciov Xqiutov dovhoj mag dus een unicum worden genoemd. En verder is het toch ook vreemd, dat alleen in den aanhef van den brief, in het opschrift, sprake is van Jezus Christus, terwijl er overigens van hem gezwegen wordt. Na het schrappen van den naam Jezus Christus op beide plaatsen — iets, waartoe wij ons thans gerechtigd Vgl. i Kron. 6:49, Jez. 42:19, Dan. 3:26, 6:21 enz. (Spitta, S. 8 Anm. 1). ~) Vgl. voor 9av\o; I. X. Rom. 1 : i, 1 Cor. 7 : 22, Gal. 1 : 10, Efez. 6:6, Filipp. 1 : r, Coloss. 4: 12, 2 Petr. 1 : 1, Jud. 1, Openb. 1 : i; voor de uitdrukking dvAoz 5svj Rom. 6 : 22, 12 : ii, Tit. 1 : 1, 1 Petr. 2:16, Openb. 19:2. Vooral bij Ilermas is de uitdrukking óWof de gewone benaming der geloovigen. achten — is nergens meer in den brief uitdrukkelijk van hem sprake. Maar nu zou het toch kunnen zijn, dat er plaatsen waren in den brief, waarin op zijn persoon wordt gezinspeeld en gedoeld. Ook daarmee hebben wij rekening te houden. In 2:7 lezen wij : »Lasteren zij« — bedoeld worden de rijken van vs. 6 — »niet den schoonen naam, die over u genoemd is?« Volgens sommige geleerden kan men bij dien schoonen naam alleen denken aan den naam van Jezus Christus, volgens anderen zoowel aan den naam van Christus als van God, volgens ons evenwel alleen aan den naam van God. Er is o. i. niets, dat ons het recht geeft om te denken aan Christus' naam. »Goed« of »schoon» wordt de naam van God ook genoemd in Ps. 134:3 (LXX). En verder is de geheele uitdrukking ro ovonu ro tTuxXij&iv i óvo^axi xov xuqiov komt ook voor in 5 : 10, waar blijkbaar eene tegenstelling bedoeld is tusschen de ware profeten, de profeten die wezenlijk optraden in den naam van Jahwe, en de valsche pro feten. Eene dergelijke tegenstelling vinden wij hier ook. Jacobus schrijft hier voor een zalven inden naam van God en verbiedt daarmee die veelsoortige tooverpraktijken enz., welke in dien tijd zoo bijzonder geliefd waren *). Dat wij hier te denken hebben aan den naam van God en niet van Christus, volgt ook uit het verband met het volgende, waar op Elia gewezen wordt ten bewijze, dat een geloovig gebed verhoord wordt. Nu heeft Elia toch zeker wel tot God gebeden, en God heeft dat gebed verhoord. Zoo zal God ook den zieke genezen, wanneer slechts geloovig gebeden wordt. Niets is er dus in dit verband, dat ons op Christus wijst. Vgl. Spitta, S. 146. En hiermee zijn die plaatsen behandeld, waar men meestal eene aanduiding van, eene herinnering aan den persoon, het werk enz. van Jezus Christus vindt. Ons resultaat staat thans vast. Volgens onzen Jacobus kan de beteekenis van Jezus slechts hierin bestaan hebben, dat hij het woord der waarheid verkondigde, de volkomen wet der vrijheid gebracht heeft (i : 18, 25 enz.). Dat zijn naam niet genoemd wordt, zal te verklaren zijn uit de omstandigheid, dat de geloovige volgens Jacobus niet tot Jezus, maar alleen tot God in eene religieuse verhouding staat. God toch is de schenker van al het goede, ook van den loyoj aktj^nai. Jezus is slechts de profetische tusschenpersoon, het menschelijk werktuig Gods. Watjezus gedaan heeft: het verkondigen van het woord der waarheid, dat hebben — in zekeren zin althans — reeds de O. T.ische profeten gedaan (5 : 10). Wat die volkomen wet der vrijheid betreft, wij hebben gezien, hoe nauw de relatie is tusschen haar en de O. T.ische. Jezus is blijkbaar alleen gekomen om wet en proteten te vervullen, d.i. om den wil Gods, die in wet en profeten is uitgedrukt, juist te doen opvatten en verstaan. Het Christendom van onzen Jacobusbriefis een zeer eenvoudig Christendom in dezen zin, dat het geene Christologie bevat. Van geloof in den persoon, den dood, de op standing en de wederkomst van Christus hebben wij in onzen brief niets kunnen ontdekken. Uit het behandelde blijkt reeds, dat de theologie — als wij dien term hier mogen bezigen — in onzen brief eene belangrijke plaats inneemt. Jacobus' godsbegrip hangt natuurlijk nauw samen met zijne opvatting van het Christendom. Evenmin als de volkomen wet der vrijheid gelijk te stellen is met de O. T.ische wet, evenmin is Jacobus' godsbegrip eenvoudig gelijk aan het O. T ische godsbegrip. Zijn godsbegrip wortelt in het O. T , maar gaat er toch boven uit. Zoo noemt Jacobus God gewoonlijk *vqioj, in 2 : i xvqioi rt/t dogiji, in 5:4 zelfs xvQioi aaftutofr. Ook herinnert Jacobus er zijne lezers aan, dat er maar één God is (2:19 en V: 12). En wanneer hij om Gods ethische volmaaktheid te beschrijven, God den rcarijQ rwv cpoirwv noemt (1 : 17), zoo geschiedt ook dit ongetwijfeld naar Joodsch voorbeeld. Spitta (S. 42 u. 43) toch heeft er op gewezen, dat de uitdrukking narrig rcov ifiortav ook voorkomt Apoc. Mosis 36, althans in den tekst van Ceriani, en bovendien in de tweede recensie van het Test. Abr. 111 : 11. Maar op de laatste plaats wordt niet God zelf, maar de engel des lichts aldus genoemd. Jacobus wil door de genoemde uitdrukking te kennen geven, dat Gods heiligheid en reinheid die der hemellichamen nog overtreft. Hij heet hun vader, omdat zij van Hem hun licht hebben. Maar van Hem kan gezegd worden, wat niet van die hemellichamen kan getuigd worden: nai/ w ovx ivt TranahXayi] i) tqotttji unoaxianua. Gods reinheid en heiligheid is altijd onveranderlijk dezelfde. Het licht van zon, maan en sterren is maar een zwak symbool ervan (vgl. Job. 15 : 15 v., 25 : 5 v.). Tegenover de menschheid is God in de eerste plaats wetgever en rechter (4: 12). Ook dit is O. T.isch. De ') „Es ist die — alle Finsternisz ausschlieszende — Lichtnatur Gottes (vgl. j Joh. i, 5), an welche damit erinnert werden soll" (Beyschlag, Nt. Th. I, S. 336). wetgever is Hij, daar Hij de menschen, meer bepaald de geloovigen, geboren of herboren heeft doen worden door het woord der waarheid, dat Hij hun als nieuw levensbeginsel heelt ingeplant (i : 18 en 21). Door opvolging van dit woord der waarheid, of — wat hetzelfde is — door opvolging van den vopoi rtXaoj ó rtjj ihv&fgiui (1 : 25), moeten de Christenen trachten zelf dixuioi en TfXuot te worden (1 : 4, 12, 20, 25; 2: 12, 14 v.v.; 3:2, 18 enz.).1) Daarvoor is noodig volkomen toewijding, algeheele overgave aan God en Zijn gebod. God eischt deze toewijding ook zeer bepaald. In dit opzicht gelijkt Hij op den ijverzuchtigen Jahwe. Met eene op ijverzucht gelijkende begeerte verlangt God naar den geest, dien Hij in ons heeft doen wonen, -) als naar iets dat Hem uitsluitend toekomt (4 : 5). De mensch mag zijn hart niet tusschen God en de wereld verdeelen. Liefde tot de wereld sluit immers in zich vijandschap jegens God. 3) Wie zich uit liefde tot de wereld onttrekt aan God, begaat als het ware echtbreuk (4:4; vgl. ook 4: 7a en 8; 1 :6). Daarom zijn het vooral de armen naar de wereld, die God heeft uitverkoren (2 : 5) *); daarom zijn het de nederigen, aan ') Het opvolgen van de voorschriften der wet re een gevolg van het mufiMVKtsiv ei; en het 7rxioau.=v£tv, waarvan in 1:25 sprake is. Vgl. 1 Petrus 1:12. 2) Vgl. Gen. 2:7. B. Weiss, Bibl. Theol. des N. T." §55 „Die güttliche Forderung." 8) Vgl. Matth. 6 : 24. ') De voorstelling, welke wij hier vinden, is niet nieuw. Integendeel, zij is eigenlijk volkomen in overeenstemming met de O.T.ische voorstelling, volgens welke ook juist onder de armen en verdrukten (D'JVax, 0'13?) in waarheid religie wordt aangetroffen (Ps. 37 : 11, 147:6, Spr. 3:34, 16:19, Jez. 14 -.32, 29: 19, 61 : 1; vgl. ook wie Hij genade geeft, terwijl Hij de hoogmoedigen wederstaat (4 : 6) en de onbarmhartige en God vergetende rijken onbarmhartig oordeelen zal, wanneer Hij komt om het gericht te voltrekken (2:6 en 7, 13; 5 : ]—9). Maar in het godsbegrip van Jacobus overwegen toch niet de harde en strenge trekken. Integendeel, meer dan in het O. T. staan bij Jacobus de goedertierenheid, liefde, genade en barmhartigheid Gods op den voorgrond. Daarin doet zich de Christelijke invloed duidelijk gelden. God is volgens Jacobus de Vader (1:27), die den mensch geschapen heeft naar Zijn beeld (3 : 9), en die als de volmaakt barmhartige (5:11), goede en reine (1:13, 17), ook van den mensch niets anders verlangt dan dat hij Hem zal dienen in barmhartige liefde, in reinheid en onbevlektheid van wandel, omdat de mensch daardoor zijne ethische verwantschap met God realiseert (1 '. 27). I)eut. 7:9). Wat het N. T. betreft, vgl. b.v. Matth. 19:23, 22:9 v.v. Natuurlijk zegt Jacobus niet, dat alle armen als zoodanig bepaald uitverkorenen Gods zijn. Verder spreekt het wel haast vanzelf, dat de door God uitverkorenen niet reeds vóór en afgezien van de uitverkiezing rijk in het geloof of erfgenamen van Gods koninkrijk zijn; zij danken dit alles juist aan hunne uitverk'ezing. Deze is niet praehistorisch te denken; zij is niet eene van eeuwigheid af, maar in den trant van 1 Cor. 1:27 = de voorkeur aan iemand geven, hier bepaald aan de armen, die bij Jacobus ook immers zulk eene voorname plaats innemen. Zij is dus ook geen willekeurige daad, een de voorkeur geven aan enkele willekeurige menschen boven anderen, maar het zijn zeer bepaald de armen (mu/01, tztzsivoi), welke God heeft uitverkoren, eene gedachte, die in de OudChristelijke litteratuur telkens terugkeert (vgl. 1 Cor. 1: 26—28). Baljon (Comment. 1904) wijst er op, dat vs. 5^ ons sterk aan Luc. 6:20 doet denken, wat evenwel volstrekt niet bewijst, dat Jacobus daaruit zou hebben geput. Om den mensch dit doel te doen bereiken, legt God hem niet alleen geene hindernissen in den weg, maar ondersteunt Hij hem op allerlei wijzen. God, die zelf boven alle verzoeking door het kwade verheven is, verzoekt niemand (i : 13). Van God komt enkel het goede (1 : 17). Daaronder is in de eerste plaats te rekenen de hoyoj db/0-na^ of ^0/0,• tfupvrof, waardoor Hij immers de geloovigen geboren of herboren heeft doen worden als 't ware tot een eersteling of tot eene keurbende Zijner schepselen, met de bedoeling orn hen daardoor te redden (1 : 18 en 21). Maar in 't algemeen alles, wat de mensch tot zijn wezenlijk welzijn en tot zijn zieleheil noodig heeft, schenkt God den mensch, wanneer deze maar met volkomen vertrouwen Hem daarom bidt: niet slechts genezing aan de lijdenden, maar ook wijsheid aan de beproefden en zondenvergeving aan de gevallenen (1 : 5—7 en 5 : 13—18) Ofschoon dus God volgens Jacobus louter goedertierenheid en barmhartigheid is (5: 11), maakt hij toch verder den mensch zelf geheel verantwoordelijk voor zijn heil en legt op het doen en laten van den mensch, op zijne practische verhouding tot den vofioi rdno{ ó TTji den grootsten nadruk (1 : 12, 20, 25). Wie zich in de volkomen wet der vrijheid verdiept heeft en daaraan vasthoudt, niet als oppervlakkig hoorder alleen, maar als werkelijk dader, die zal zalig zijn in zijn doen, d. w. z. die zal ervaren, dat de wet der vrijheid of het ingeplante woord der waarheid, wanneer het vervuld wordt, zijne ziel kan behouden (1:21 en 25). Van de daden en werken van den mensch is dus zijn persoonlijk heil of behoud afhan- kelijk. Die daden of werken moeten volgens 1 : 20 van dien aard zijn, dat zij Gods gerechtigheid (dixuioauvyv d. i. den toestand van rechtvaardigheid dien God wil en als zoodanig erkent, bewerken. Daarmee komen wij van zelf tot de pericope 2:14 —26 J), waarin Jacobus zijne opvatting der rechtvaardiging nader ontwikkelt. Laat ons beginnen met den inhoud der pericope na te gaan. Jacobus begint in 2 : 14 met de vraag: »Wat baat het, mijne broeders, wanneer iemand zegt geloof te hebben, maar geen werken heeft? Het geloof kan hem toch niet behouden?» Naar aanleiding van dit vers reeds zijn enkele opmerkingen te maken. Als altijd, zoo valt Jacobus ook hier dadelijk met de deur ij Met deze pericope hebben de geleerden zich aliijd bezig gehouden. Eene opgave der voornaamste litteratuur volgt hier : Weiss, deutsche Z.schr. f. chr. Wissensch. u. s. w. 1854, S. 51 ff; Wijbelingh beantwoordde in 1860 de vraag, of Jacobus polemiseert ; Blom, Godgel. Bijdr. 1865; Hengstenberg, Evang. Kirchenz. 1866, S. 93 ff; Weiffenbach, Exeg. theol studie tlber Jak. 2, 14—26, 1871 ; Fritzsch, Der Glaube, die Werke und die Rechtfertigung nach der Lehre des Jakobus, 1875; Kttbel, Glaube und Werke bei Jakobus, 1880; Thijm, Stud. 1883; Kuttner, Prot. Kirchenz. 1885; Klöpper, Z. f. w. Th. 1885, S. 280 ff ; Usteri, Glaube, Werke und Rechtfertigung im Jakobusbrief, Theol. Stud. u. Kr.i, 1889; Schwarz, Theol. St. u. Kr.1, 1891; Ktihl, Die Stellung des Jakobusbriefes zum alttest. Gesetz und zur paulin. Rechtfertigungslehre, 1905 — alsmede de uitvoerige verhandelingen in de verschillende werken over N. T.ische theologie en N. T.ische inleiding (vooral van Weiss en Holtzmann). in het huis. Jacobus' bedoeling met de pericope komt hier reeds aan het licht. Ongetwijfeld waren er onder de adflyoi eenigen, die van de maxii — ook al heeft ze geene werken — een oqpéAo,» verwachtten, en wel een oipfXoj van zeer veel belang, n. 1. de definitieve redding, het behouden blijven bij het gericht. Jacobus ontkent niet, gelijk later zal blijken, dat men een geloof zonder werken geloof kan noemen, maar hij ontkent alleen, dat dit geloof het echte geloof zou zijn, dat werkelijk dien naam verdient en dat voor God waarde heeft. Kenmerkend voor Jacobus' opvatting van de zaak is zijne manier van zeggen, Hij zegt toch niet: iuv nianv ris gelijk wij toch met het oog op het volgende i'jya St fit] ixil zouden mogen verwachten, maar hij zegt: *W ntariv Xtyij rij Wel zal het zijne be¬ doeling niet geweest zijn om den *<,• voor een leugenaar uit te maken, maar hij waarschuwt er als het ware reeds hier tegen om eenige waarde te hechten aan een geloof, dat niet aangetoond kan worden, omdat de werken ontbreken. Om het antwoord op de vraag van vs. ^gemakkelijk te maken, geeft de schrijver in vs. 15 en ióeene vergelijking, die wederom gekleed is in vragenden vorm. «Wanneer een broeder of eene zuster zonder bekleeding is en het hun aan het dagelijksch voedsel ontbreekt, en iemand uit u tot hen zegt: »Gaat heen in vrede, warmt en verzadigt u,« maar gij geeft hun niet de nooddruft des lichaams, wat baat dat dan?i Op grond van de vergelijking in vs. 15 en 16 geeft nu Jacobus in vs. 17 het antwoord op de vraag van vs. 14. »Zoo is ook het geloof, wanneer het geen werken heeft, dood in zichzelf.» In de verzen 18—26 wordt nu deze stelling bewezen, en wel: ie doordien in vs. 18 en 19 eene tegenwerping met behulp van een als vaststaand aangenomen feit teruggewezen wordt; 2e doordien in vs. 20— 26 het schriftbewijs geleverd wordt voor de stelling van vs 17. De woorden dW *. Maar daarom is het toch nog onjuist met Spitta aan te nemen, dat de oorspronkelijke woorden hier verloren gegaan zouden zijn '); of met De Hoop Scheffer, dat de woorden ïqu tis geschrapt moeten worden »als glosseem, waartoe een glossator wegens de analogie van den aanhef van vs. 16 besloot of dat misschien op den kant bij tintj 81 tis gesteld, hier bij vergissing werd opgenomen» 3); of met Pfleiderer, dat de woorden man» en igy« door vergissing van eenen afschrijver zijn verwisseld, zoodat wij dus eigenlijk zullen moeten lezen: au tQya i%ns, *«/,£0 !) Spitta (S. 79) zegt, dat men toon mij toch uw geloof zonder werken, en ik zal u op grond van mijne werken mijn geloof toonen.» Hoe weinig waarde zulk een geloof zonder werken heeft, toont dan het volgende vers. In vs. 19 toch lezen ') Urchr.2II, S. 547, Aam. 2. -) Men behoeft de verschillende commentaren slechts in te zien, om tot de overtuiging te komen, dat men met dit vers tamelijk wel verlegen is. Gelijk men ziet, sluiten wij ons hier aan bij de opvatting van Von Soden. V011 Soden toch plaatst achter auirirrrrj s/et; een vraagteeken. De -1; zal bij hem, die het geloof onderschat, en die ilechts naar werken vraagt, de aanwezigheid van geloof betwijfelen : „du, der du so vom Glauben redest, hast du überhaupt Glauben?" (H. C. 1899,8. 189). De aldus aangesprokene heeft evenwel werken, en daarmee gewonnen spel; „er fordert den Einwerfer auf zum Erweis jenes Glaubens, den er in der Frage: tu 7ri7Tiv è/st;; als seinen Besitz für sich in Anspruch nimmt: zeige mir deinen Glauben ohne die Werke, und verspricht ihm : ich will dir aus meinen Werken „den" Glauben zeigen, namlich eben den, welchen du an mir bezweifelst" (t. a. p. S. 189). — Wij zien niet in, welke overwegende bezwaren tegen deze verklaring kunnen worden ingebracht (tegen Baljon, Comm. bl. 42). 16 wij: »Gij gelooft dat er één God is? Gij doet wèl. Ook de booze geesten gelooven het en (toch) sidderen zij.« Zij sidderen, n.1. voor de dvthoi (2 : 13). Met de woorden in vs. 20 «Maar wilt gij weten, o ijdel mensch! dat het geloof zonder de werken krachteloos is?« wordt dan de overgang gemaakt tot de argumentatie uit de Schrift, bepaald uit de geschiedenis van Abraham cn Rachab in vs. 21—25, dienende om de juistheid te bewijzen van de stelling ij mattj HoQii iijytov vtxQa tani>. ]) .Werd Abraham, onze vader niet uit de werken gerechtvaardigd, toen hij Izak, zijnen zoon, op het altaar ten offer had gebracht? Gij ziet, dat het geloof niet zijne werken medewerkte (awijoyu), en dat uit de werken het geloof volmaakt werd, en dat de Schrift vervuld werd, die zeide: Abraham geloofde God en het werd hem tot gerechtigheid gerekend, en hij werd een vriend van God genaamd. Gij ziet, dat de mensch uit werken gerechtvaardigd wordt en niet uit geloof alleen. En werd evenzoo ook Rachab, de hoer, niet uit werken gerechtvaardigd, toen zij de boden had opgenomen en langs een anderen weg had laten heengaan?» ') De geschiedenis van Abraham en die van Rachab, waarop zich de tegenstanders van Jacobus beriepen, ten bewijze van de rechtvaardiging door het geloof, wordt hier door Jacobus aangewend om er zijne opvatting van de rechtvaardiging door te motiveeren. De geschiedenis van Rachab is hier trouwens bijzaak en dient alleen tot versterking van het resultaat van vs. 24. Inderdaad sluit vs. 26 zich bij vs. 24 aan, wat den gedachtensamenhang aangaat. De mczi; zonder de werken wordt hier vaepse genoemd, en in vs. 20 ap-/r), als gelijkende op een kapitaal, dat geene renten opbrengt. In vs. 20 heet de tegenstander xsvo;, als vechtende voor eene zaak zonder bepaalden inhoud. In vs. 26 eindelijk wordt de conclusie uit het vooralgaande getrokken, doordien de stelling, waarvan de auteur in vs. 17 uitging, wordt herhaald, en wel zóó, dat de uitdrukking vtxgoi nog door eene vergelijking wordt toegelicht, resp. gerechtvaardigd. Het geloof zonder werken is zoo dood, als het lichaam zonder geest. Deze vergelijking kan ons vreemd voorkomen. Het geloof toch wordt hier gelijk gesteld met het lichaam en de werken met den geest. Men moet evenwel de vergelijking niet, zooals b.v. Spitta J) doet, nauwkeurig critiseeren. Zij dient, gelijk reeds gezegd werd, eenvoudig ter rechtvaardiging van de uitdrukking vtxyos en komt enkel hierop neer: waar geen spoor is van geest, daar is het lichaam dood; waar geene werken zijn, daar is het geloof dood. Wat Jacobus in deze pericope wil zeggen, is als het ware samengevat in vs. 24: gqut* 6x1 iQya>i> dtxaioutai {irïïitconoj xai ovx ix maitcoj [iovov. Hieruit volgt, dat ook het geloof onmisbaar is voor de rechtvaardiging, maar dat het toch vooral de werken zijn, de gehoorzame vervulling van Gods wil, waarop het aankomt. De werken, welke voor God rechtvaardigen, moeten bepaald voortkomen uit geloof, uit eenen religieusen grondslag. Maar omgekeerd wordt eerst door de werken het geloof volkomen. Want geloof, waaruit geene werken voortkomen, anders gezegd, een geloof, dat niet tot werken leidt, is een onvolmaakt ding, een dood, een onvruchtbaar geloof. ') Spitta stelt voor om te lezen xivni/istTos in plaats van msuy.axo;. Dat Jacobus in de besproken pericope 2 : 14—26 polemiseert, is duidelijk. Ook schijnt het voor de hand te liggen, dat zijn polemiek zich richt tegen de rechtvaardigingsleer van Paulus. Zoo oordeelde dan ook reeds Luther, zoo mannen als Althamer, Bugenhagen, Alberus, Aquila, A. en L. Osiander, ook de Centuriatoren enz. Uit lateren tijd kunnen wij noemen De Wette, Kern, Baur, Schwegler en de voorstanders in t algemeen van de nieuwere critische richting. Tegenover dezen evenwel stonden en staan nog vele geleerden, die volhouden, dat hier van polemiek tegen l'aulus of tegen zijne rechtvaardigingsleer geen sprake kan zijn. Natuurlijk wordt deze meening vooral voorgestaan door geleerden van de rechterzijde, door mannen als Weiss, Beyschlag en Zahn, maar ook door Spitta, krachtens zijne eigenaardige opvatting van den brief »)■ Ons evenwel komt het voor, dat men de antipaulinische strekking van 2: 14—zó niet op goede gronden kan ontkennen. Wel is waar heeft Völter (Apost. Vater, S. 160) aangetoond, dat het oorspronkelijk uit Gen. *) Vgl. Holtzmann, Neutest. Theol. II, S. 330, Anm. 2. ~l Vgl. de eigenaardige veklaring van Rauch („Ueber den Brief Jakobi", 1827, S. 262), Thijm („I)e verhouding van Jacobus tot Paulus ten opzichte van de rechtvaardiging uit het geloof", Stud. 1883) en van Schlatter („Der Glaube im N. T.'i, S. 306). Gdijk bekend is, plaatsen Weiss, Beyschlag en Zahn den Jacobusbrief vóór de Paulinische brieven. Paulus is volgens hen afhankelijk van Jacobus. „Paulus von Jakobus abhangig tnachen, heisst das Rinnsal abgestandenen Wassers der Quelle voranstellen" (Steek, Th. Z. a. d. Schw. 1898, S. 181). 15:6 afkomstige citaat in 2 : 23 — imartvat» th 'Apoaau tui frtw, xai tlo/Kifït] aiiicj n",- Sixuioduvijv •— ongetwijfeld niet onmiddellijk aan Paulus (Rom. 4:3; Gal. 3 : 6) ontleend is, maar gelijk de volgende woorden: *«< qiloj ihov ixhjOij bewijzen, aan 1 Clem. 10: 1, 6. En verder heeft deze Hoogleeraar t. a. p. er op gewezen, dat de door Jacobus vooraf en daarna aangehaalde voorbeelden van Izak's offering door A braham en van Rachab, blijkbaar eveneens uit 1 Clem. 10 i 7 en 1 Clem. 12 afkomstig zijn. Maar Clemens veronderstelt Paulus, en van Jacobus geldt dus hetzelfde. Het is dan ook duidelijk, dat het citaat uit Gen. 15:6 oorspronkelijk slechts kan aangehaald zijn do r iemand, die in den geest van Paulus de rechtvaardiging door het geloof alleen leeraarde, terwijl Jacobus, door het citaat in verband te brengen met het voorbeeld van Abraham's offerande en van de hoer Rachab, daaraan zeer gezocht den zin geeft, d it het geloof slechts medewerkte met de werken, die het geloof volmaken en de uitslag gevende factor bij de rechtvaardiging zijn. Bovendien komt niettegenstaande de geconstateerde afhankelijkheid van Clemens in 2 : 14—26 toch duidelijk ook de directe Paulinische invloed voor den dag, n.1. in de scherpe tegenstelling van de begrippen mans en (Q/a, en van de formules StxaiounOat ix marHoj fiovov en dixatavaiïai iijyiov. Nergens vindt men vóór Paulus deze principieele tegenstellingen in het Jodendom of in het Joodsche Christendom. Paulus is de schepper er van. En wanneer nu Jacobus polemiseert tegen lieden, die van het geloof alleen hunne rechtvaardiging of hun behoud verwachten, zoo polemiseert hij daarmede zoo al niet direct, dan toch indirect tegen Paulus, op wien deze lieden zich immers beroepen moeten hebben. Zijn ótjuTi óti tf tnytav Htxaiourai civlïnionoi xai ovm ïx niarnoi ftovo» (vs. 24) kan dan ook nauwelijks anders verstaan worden dan als antwoord op Rom. 3:28: loyi^omOa yaq dixaiovaiïui morn ril/d'Qconoi' 1conif {q/oov voftov (vgl. Gal. 2 : 16). Wel is waar moet toegegeven worden, dat Jacobus de leer van Paulus zeer vrij behandelt. Het is feitelijk eene caricatuur van Paulus' leer, welke Jacobus bestrijdt.1) Want Paulus plaatst niet eenvoudig toya en man; tegenover elkander, maar tegenover den verkeerden Joodschen heilsweg der vopov wordt door hem het geloot in Gods genade in Christus als de ware heilsweg voorgesteld. Maar uit deze meer bepaalde tegenstelling abstraheert Jacobus de tegenstelling van nuiiij en *•/<* in 't algemeen, d. w z. van mant in den zin van geloof in God en van f'p/a in den zin van liefdewerken. Jacobus doet dit, omdat hij zelf dadelijk voor het bijeen behooren van TTtaiii en inya wil pleiten, en omdat naar zijne meening J) Daaruit volgt evenwel nog niet, dat Jacobus niet bedoeld heeft tegen Paulus te polemiseeren (tegen Sieffert. H. R. E. 1900, S. 584). Vgl. de treffende opmerkingen van Holtzmann, Nt.Th. II, S. 339; Einl3, S. 335 ; Baljon, Theol. Stud. 1894, bl. 400; VVeizsacker (Apost. Zeitalter, S. 380). S. 337 van zijne Nt. Theol. onderstelt Holtzmann de mogelijkheid, „dass Jak., der sich sonst so vielfach an paulin. Formeln anschliesst, mit seiner Polemik nur den Pis gegen Pis (unter einer Voraussetzung wie die 2 Pt 3, 16 vorliegende) vertheidigen wollte, was dann freilich in tiberaus unvorsichtiger und missverstandlicher Weise bewerkstelligt worden ware," van mntii en tf>ya in eenen anderen zin, dan de juist aangeduide, geen sprake kan zijn. Willen wij nu de verhouding van Jacobus' rechtvaardigingsleer tot die van Paulus nader leeren kennen, dan zullen wij hebben te letten op de enkele elementen, waaruit zij bestaat. Volgens Jacobus is evenals volgens Paulus geloof de eerste vereischte voor de rechtvaardiging, al is zij bij hem niet de eenige, en zelfs niet de voornaamste. Maar wat verstaan beiden onder gclooj ? Geloof sluit volgens Jacobus in elk geval in zich de theoretische erkenning van God (2 : 19). Maar het geloof, dat slechts daarin bestaat, is een dood, onvruchtbaar en onnut geloof (2 : 17, 20, 26). Geloof in den eigenlijken en den vollen zin van het woord bestaat in de algeheele persoonlijke (4 : 5), zoowel vertrouwende (1:6, 5:15 en 16) als gehoorzame (1 : 21 ; 1 : 25—27; 2:1 —13, 21—25; 4:7, 12 enz.) overgave van den mensch aan God. Dan wordt het geloof, wat het inderdaad moet zijn, een werkzaam, een heilzaam principe. Nu zal men zeker niet kunnen beweren, dat het Paulinische geloofsbegrip over het algemeen niet ook deze elementen in zich bevat. Dat het de erkenning Gods in zich sluit, spreekt vanzelf, en dat het eensdeels vertrouwen, anderdeels gehoorzaamheid is, bewijst bv. reeds Rom. 5 en 6. Maar de vraag moet aldus gesteld worden: van welken aard is het geloof, dat volgens Paulus ter eener, volgens Jacobus ter anderer zijde, bepaald voor de rechtvaardiging in aanmerking komt? Zoodra wij deze vraag trachten te beantwoorden, komt het verschil duidelijk aan het licht. Bij Paulus is het rechtvaardigende geloof wezenlijk vertrouwen, dat het karakter aanneemt van eene mystieke vereeniging met het geloofsobject. Bij Jacobus is het geloof, dat bij de rechtvaardiging meewerkt, wezenlijke gehoorzaamheid, die als zoodanig hare echtheid heeft te bewijzen en zich moet volmaken door ') Voor dit verschil zijn natuurlijk wel oorzaken aan te wijzen. Die oorzaken zijn deels van subjectieven, deels van objectieven aard. Allereerst kan worden opgemerkt, dat Paulus van den zondigen toestand en van de zedelijke onmacht van den natuurlijken mensch zóó diep doordrongen was, dat van gehoorzaamheid en van igya vóór de rechtvaardiging en van de daarmee gepaard gaande religieuse en ethische herstelling van den mensch geen sprake bij hem kon zijn. Nu spreekt Jacobus ook wel van zonde en van de noodzakelijkheid van de vergeving van zonden (5:15 en 16), maar de invloed der zonde op het zedelijk vermogen van den mensch wordt door hem niet zoo hoog gerekend als door Paulus. Hij acht den mensch zelfs in staat om door werken der liefde zijne zonden weer goed te maken (5 : 20). Met dit eerste verschil hangt een ander samen, en wel dit, dat de heilsopenbaring Gods, clie de objectieve voorwaarde der rechtvaardiging is en waarnaar ï) Sieffert (H. R. E. 1900, S. 584) noemt het geloofsbegrip van Paulus meer specifiek Christelijk. „Denn bei diesem ist Glaube das Vertrauen des Herzens auf Gottes stindenvergebende Gnade in Christus, mithin notwendig, immer etwas sittlich fruchtbares, wahrend im J. B. auch ein sittlich unthatiger Glaube doch noch Glaube heiszt." het naar rechtvaardiging strevende geloof zich moet richten, bij Paulus en bij Jacobus van geheel verschillenden aard is. Bij Paulus bestaat zij in de openbaring der genade Gods in Christus, bij Jacobus in de openbaring van den Ao/o,- aL/ttuaj of in den vopo; Tiltioj ztji thviïfQiaj. Eischt de eerste, dat men haar met vertrouwen aanvaardt en zich eigen maakt in mystieke gemeenschap met de heilspersoonlijkheid, de andere eischt, dat men haar gehoorzaam aanneemt en opvolgt. Door deze uiteenzetting is niet alleen verklaard, waarin Paulus en Jacobus ten opzichte van het voor de rechtvaardiging vereischte geloof verschillen, maar ook waarom bij Paulus slechts geloof, bij Jacobus geloof en werken, en wel vooral werken, ') voor de rechtvaardiging noodig zijn. Wat de werken betreft, door Paulus worden bepaald de werken der wet, d. w. z. de werken, die in de uiterlijke vervulling der Mozaïsche wet met hare cere monieele voorschriften bestaan, als middel ter rechtvaardiging verworpen (Rom. 3 : 28, Gal. 2 : 16). Toch eischt ook Paulus eene zekere wetsvervulling, n.1. het vervullen van ro dixuiufia tov i/opov (Rom. 2 : 26—29, 8:4, vgl. 13:8—10), of van de wet van Christus ') Dat de vraag naar de juiste verhouding tusschen geloof en werken bij Jacobus moeilijk te beantwoorden is, blijkt zoowel uit de geheel verschillende meeningen, welke in dit verband zijn uitgesproken, als ook uit het oordeel van Baur, die hier meende te moeten spreken van „die Mangelhaftigkeit dieses Lehrbegriffs" (Nt. Theol S. 281). Vgl, de aanmerking van VVeiss in zijne bibl. Theol. des N. T. S. 187. Verder ook de beelden bij Feine, S. 46; Spitta, S. 84 en Holtzmann, S. 335, Anm. 5. (Gal. 6 : 2) door den geest, weshalve deze werken ook «vruchten van den geest» genoemd worden (Gal. 5:22).]) Met deze werken komen overeen de door Jacobus geëischte werken, die ook niet aan de Mozaïsche wet, maar aan den <'o,uo,- nhioi rt/i tltuiytotaj beantwoorden en feitelijk in werken der liefde en der barmhartigheid bestaan. Het verschil is nu evenwel dit, dat bij Paulus eerst sprake kan zijn van werken bij den mensch, die principieel reeds gerechtvaardigd is, en dat, hoe noodig Paulus verder ook de werken moge oordeelen, het heilsvertrouwen toch nooit, gelijk bij Jacobus, berust op de werken, maar altijd op het geloof in Gods genade (in Christus), waardoor de mensch vergiffenis van zonden, resp. vergiffenis van zonden en den geest verkrijgt, als het nieuwe, het heil in zich sluitende principe der gerechtigheid en des levens (vgl. Rom. 4:23—25; 5:1, 8—9, 18—19; 8:2—4; IO:9—IO). Letten wij eindelijk nog op de rechtvaardigheid zelve, zoo bestaat er wel overeenstemming tusschen Paulus en Jacobus ten aanzien van de grondbeteekenis van dit begrip, maar de vraag is, of dit ook geldt van de nadere toepassing van het begrip 2). Rechtvaardigen — pr"]sr! — tiixaiouv, is eene uitdrukking, ontleend aan de rechtspraak en heeft dus foren- ') Vgl. Holtzmann, Nt Theol. II, S. 332. 2) Sieffert (li. R. E. 1900, S 584) wijst er op, dat SawAKtixi bij Jacobus niet kan beteekenen : „selig machen (Huth) oder als gerecht erweisen (Preusz): denn das heiszt es nie ; auch nicht gerecht machen (Hofm , Wies.): denn davon waren die Wei ke nicht Grund sondern Folge Vielmehr hat es auch hier die gewöhnliche Bedeutung: ftlr gerecht erklaren." Vgl. ook Weiss, bibl. Theol. d N. T. S 189, Anm. 3. sische beteekenis. Deze uitdrukking wordt gebruikt om de werkzaamheid van den rechter aan te duiden, die een aan zijn oordeel onderworpene vrijspreekt, voor onschuldig verklaart, en staat als zoodanig tegenover JTCHn — xctTaytyvwaxtiv — xotzaSixotQuv — veroordeelen. Deze iuridische uitdrukking wordt nu overgebracht op Gods werkzaamheid, die als opperste rechter de menschen oordeelt. In het O. T. vinden wij bijna alleen eene iustificatio iusti, d. i. eene rechtvaardigverklaring van den mensch, die blijkens zijne daden reeds rechtvaardig is (Deut. 25 : i, 1 Kon. 8:32, Jez. 50:8, Ps. 82 : 3). Het rechtvaardig verklaren van den onrechtvaardige, de iustificatio iniusti, geldt er als een teeken van partijdig oordeelen (vgl. Exod. 23 : 7, waar de L\X hebben : ov Sixaicoanj tov naffitj tmxtv öconcoy). Jacobus nu leert in aansluiting aan de doorloopende beschouwing van het O. T. de iustificatio iusti '). Gerechtvaardigd immers wordt volgens Jacobus de mensch die in geloofsgehoorzaamheid jegens God goede werken gedaan heeft. 'J Anders evenwel oordeelden Schmidt en Weiffenbach (vgl. B. Weiss, Bibl. Theol. 1903, S. 189 Anm.3). Dat Jacobus de iustificatio iusti leert, volgt volgens Siefifert (R. E. 1900, S. 5S4) uit het feit „dass das irïixcti'jijn v. 21 etwas von Kiare-jun w aiir';> ei; &tx' v 23 verschiedenes und darauf folgendes bezeichnen musz u. s. w." Volgens Kühl (Die Stellung des Jakobusbriefes zum alttest. Gesetc und zur Paulin. Rechtfertigungslehre, S. 48) is de uitdrukking iustificatio iusti „ein ganz unzulassiger Ausdruck, ja ein Widerspruch in sich selbst, welcher recht deutlich in dern wunderlichen Satz v. Sodens zutage tritt : „Das Jtzaeouv ist nach Jakobus ein Urteil, welches mit Fug und Recht erst von dern Augenblick an gilt, wo die iïtxMoavvri da ist." 1 . J Deze rechtvaardiging verschijnt bij Jacobus, die de begrippen Sixaiovolïui en ao)&a9ai parallel gebruikt (2 : 14, 2i, 24), aan den eenen kant als eene toekomstige, maar aan den anderen kant spreekt volgens Jacobus God over elke goede daad van den mensch reeds in dit leven Zijn rechtvaardigend oordeel uit (1 : 20; 2:21, 23» 24, 25). Telkens en telkens weer moet de mensch door zijne werken bij God de erkenning als van een rechtvaardige zich verwerven, om ten slotte bij het gericht definitief gerechtvaardigd en behouden te worden. De rechtvaardiging is dus bij Jacobus een gansch proces, dat door het geheele leven van den mensch loopt en bij het eindgericht zijne voltooiing vindt ')• De vraag, hoe deze rechtvaardigingsleer van Jacobus tot die van Paulrs staat, is niet met enkele woorden te beantwoorden, aangezien in de Paulinische brieven met betrekking tot de rechtvaardiging lang niet altijd hetzelfde geleerd wordt. In plaatsen als Rom. 5 en Rom. 3:21—26 hebben wij eene iustificatio iniusti, eene rechtvaardiging van den zondaar, aan wien de zonden vergeven worden op grond van zijn geloof in den verzoeningsdood van Christus. De rechtvaardiging heeft plaats op het oogenblik, dat de mensch door het geloof zich de zondenvergevende genade Gods in Christus toeeigent, en zij is een voldongen feit, dat het l) Terecht zegt Feine (S. 50): ..Jakobus versteht unter Rechtfertigung danach wohl das wohlgefallige Urteil, das Gott tlber das vor seinen Augen verlaufende Leben eines Frommen sich bildet, um es seinerzeit seiner letzten Entscheidung zu Grunde zu legen." toekomstige heil van den mensch verzekert en waarborgt (Roni. 5 : 9 en 18). Volgens den onnverker •) van den Romeinenbrief, d. i. volgens Rom. 4: 23—25, is het geloof in den verzoeningsdood van Jezus en de daardoor verkregen zondenvergeving slechts de conditio sine qua non van de rechtvaardiging en berust deze laatste op het geloof in de opstanding van Jezus, waardoor de mensch den geest als nieuw principe der rechtvaardigheid en des levens ontvangt. Dat is dus reeds niet meer zuiver eene iustificatio iniusti, maar eene iustificatio iusti, daar de mensch, die gerechtvaardigd wordt, door den geest reeds principieel rechtvaardig gemaakt is (Rom. 2:13 en 16). En daarbij komt, dat deze tegenwoordige rechtvaardiging slechts eene aanvankelijke is, die volgens den omwerker van den Romeinenbrief bekrachtigd moet worden door de toekomstige rechtvaardiging bij het oordeel op grond van de vervuiling der wet, dus op grond van de werken, waartoe de mensch in staat gesteld is door den geest, dien hij krachtens zijn geloof in de opstanding van Jezus ontvangen heeft (2 : 26—29; 8 : 2—4). Hier nadert dus de leer van Paulus die van Jacobus zeer, en nog meer is dat het geval in den Galaterbriet (2:17, 5:5) en in den brief aan de Filippiërs (3:8—13), waar de rechtvaardiging nog duidelijker wordt voorgesteld als een gansch proces, dat eerst bij het eindoordeel tot voltooiing komt, en als iets, waarnaar de ') Vgl. Völter, Paulus und seine Briefe, Heitz, Strassburg 1905. mensch met krachtige inspanning moet streven. Toch wordt ook hier het vertrouwen van den mensch, dat hij gerechtvaardigd zal worden, nooit gebaseerd op de werken, maar altijd alleen op het geloof (Rom. 10:9 en 10; Gal. 2 : 16, 5:5; Filipp. 3 : 9). Wanneer wij alles overzien, dan blijkt ons, dat Jacobus' polemiek tegen de Paulinische rechtvaardigingsleer vooral hiermee samenhangt, dat hij niets wil weten van de Paulinische verzoenings- en verlossingsleer, die weer nauw samenhangt met de Paulinische leer van de zonde. Positief is Jacobus in zijne opvatting der rechtvaardiging bepaald door de O. T.ische voorstelling, dat God den mensch eene wet gegeven heeft, welke de mensch moet vervullen om voor God rechtvaardig te zijn. Deze voorstelling is volgens Jacobus ook de echt Christelijke. Want ook de Christelijke openbaring bestaat volgens Jacobus in eene wet, n.1. den vopot rduoj rtji tfovOtoiaj, welke wet de mensch krachtens Gods wil heeft te vervullen. Erkent dan ook Jacobus met Paulus het geloof als de voorwaarde der rechtvaardiging, toch krijgt het bij hem slechts de beteekenis van gehoorzaamheid aan God en Zijne wet, en daarom komt op het zichtbare bewijs van dit geloof, d. i. op de werken, alles aan. Men meene nu evenwel niet, dat Jacobus het heil alleen van 's menschen eigen werken en doen laat afhangen, en niet ook van de goddelijke genade. Deze laatste wordt door Jacobus zeer zeker erkend (4 : 6). Genade is het reeds, dat God den mensch — door den geest, dien Hij in hem heeft doen wonen (4:5) — geschapen heeft naar zijn beeld (3:9); genade — en wel vrije genade (fiovfojdiii) — is het, dat Hij de menschen, die Hij daartoe heeft uitverkoren, door het woord der waarheid wedergeboren, d. i. weder op het rechte spoor gebracht heeft (i : 18). Daarmee is het evenwel nog geenszins uit. Ook nog daarna staat de mensch in betrekking tot de goddelijke genade. Met het oog op zijne talrijke dwalingen en de velerlei verzoekingen, welke tot hem komen, heeft de mensch voortdurend noodig vergeving van zonden en wijsheid van boven, om welke de mensch in vast vertrouwen moet bidden. Maar Jacobus legt geen vast verband tusschen de vergeving van zonden, het geschenk der wijsheid van boven en zijne rechtvaardigingsleer. En hij kan dat ook niet. Want, terwijl bij Paulus de vergeving van zonden en het geschenk van den geest daardoor hunne vaste en voorname plaats in de rechtvaardigingsleer verkrijgen, dat zij met het werk van Christus d. i. met zijnen dood en zijne opstanding in verband gebracht en als de principieele of fundamenteele factoren der rechtvaardiging beschouwd worden, welke de mensch door het geloof zich eigen maakt, is dit bij Jacobus niet het geval en kan dat ook niet het geval zijn, daar hij de Paulinische leer van het werk van Christus verwerpt '). Hij, die de geheele Christelijke heilsopenbaring in eene wet begrepen acht, moet principieel hieraan vasthouden, dat de gehoorzame vervulling der wet de weg der rechtvaardiging is. ') Opmerking verdient, wat Schenkel (Christusbild der Apostel, S. 317 u. 318) zegt: „Aus dem Schweigen des Jakobus tiber den Tod Christi und dessen VVirkungen folgt unter allen Umst.lnden, dass ihm das christliche Heil nicht durch den Glauben an denselben De vergeving van zonden en de wijsheid van boven kunnen en moeten wel is waar den mensch, die langs dezen weg zijn heil zoekt, te hulp komen, maar volgens Jacobus is dit alles toch meer een bijkomend iets, en wel iets, dat telkens en telkens te pas komt, wanneer juist en naarmate juist de mensch er behoefte aan heeft. Deze betrekkelijk ondergeschikte beteekenis zou nu evenwel Jacobus aan Gods genade, vooral aan de vergeving van zonden, niet hebben kunnen geven, als hij niet van de zonde eene minder pessimistische beschouwing had gehad dan Paulus. Toch — en het is van belang dit op te merken — schijnt hij, blijkens hetgeen hij over de zonde zegt, haar ernstig genoeg op te vatten. Jacobus erkent de algemeenheid der zonde (noMa nTatoftn) anavns, 3 : 2a), maar doet nadrukkelijk uitkomen, dat zij is de schuld van den mensch. Deze kan zich niet verontschuldigen met te zeggen, dat hij door God verzocht wordt. God verzoekt niemand. De verzoeking tot het booze gaat uit van de eigen begeerte van den mensch. Deze imOvfiia wordt vergeleken bij eene ontuchtige vrouw, die den mensch tracht te verleiden. En wanneer nu de menschelijke wil op de verlokking der ini9vjxia ingaat, dan heeft eene zondige ontvangenis plaats. Daaruit ontwikkelt zich dan de werkelijke zonde en door vermittelt erschien. Vielmehr scheint gerade das entscheidende Gewicht, welchcs Paulus auf das sühnende Leiden und Sterben Christi gelegt hatte, dem Jakobus anstöszig gewesen zu sein; nur unter dieser Voraussetzung ist sein Stillschweigen über diesen Fundamentalsatz der paulinischen Theologie erkLtrlich." deze haalt zich de mensch het goddelijke strafvonnis op den hals: den dood (i : 13—15) '). In de tm>'h>/nia draagt dus de mensch de zonde altijd potentieel in zich, maar of de zonde actueel, reëel wordt, hangt af van 's menschen wil. Feitelijk wel is waar geraken alle menschen — de een natuurlijk vaker dan de ander — onder de heerschappij der tiri!>vfuu en vervallen daardoor tot zonde (3 : 2a), maar het moest aldus niet zijn. De mensch, die naar Gods beeld ge schapen is (3 : 9^), en in wien God Zijnen geest heeft doen wonen (4:5^), moet — zóó wil God het — zich geheel en onverdeeld aan God overgeven, maar de firitt-v/iia, die als de levensuiting der zinlijke natuur van den mensch, niets anders is dan het zinlijke en als zoodanig zelfzuchtige begeeren van den mensch, trekt hem naar de zijde der wereld, maakt hem tot eenen vriend, eenen minnaar der wereld, en daarmee tot eenen vijand van God, of althans tot eenen mensch, die met een verdeeld hart voortdurend heen en weer geslingerd wordt2) (4:1 vv.). De wereld, waarvan Jacobus spreekt en waarover hij zoo ongunstig oordeelt is de zinlijke wereld, waartoe de menschen behooren met hunne zinlijke natuur en ') Onder javstro; kan hier moeilijk iets anders worden verstaan dan de fysieke dood, die de straf is der zonde. 3) In 1:8 vinden wij de eigenaardige uitdrukking gebruikt. Het woord beteekent natuurlijk : twee zielen hebbend. De bedoeling is, dat de twijfelaar twee elkander wederstrevende zielen heeft, ééne naar God heen, en ééne van God af. Hij wil dus én een vriend van God én een vriend der wereld zijn, hoewel de vriendschap der wereld eene vijandschap is met betrekking tot God. Vgl. Baljon, Comm. bl. 10. 17 met alle daaruit voortkomende zinlijke en zelfzuchtige gevoelens en wenschen, gedachten en woorden, gewoonten en handelingen. Deze wereld is het niet door God en Gods geest, maar door den duivel (4: 7) en zijne demonen (2 : 19] beheerschte levensgebied (3 : 6, 3: 15). Men zou haar met eene uitdrukking, door Jacobus gebruikt in 3:6, den xoijjuo,- rt/,- aöixtai kunnen noemen. En van deze slechte, zondige wereld heeft de Christen zich önbesmet te bewaren (1 : 27). Onder de verderfelijke zonden, waarop Jacobus zeer bepaald de aandacht vestigt, x) staat voorop het zoeken naar zinlijke genietingen, naar aardsche goederen, naar winst en voordeel, en het daarmee in verband staande maken van plannen. Zonde is dat alles niet slechts, omdat de mensch zich aldus aan deze zinlijke wereld overgeeft, maar vooral, omdat daarin het van God en Zijnen wil zich emancipeerende hoogmoedige egoïstische streven van den mensch voor den dag komt, dat door liefdelooze verdrukking en onrechtvaardige behandeling van den arme en zwakke zijn doel tracht te bereiken (2:6, 5 : 4), en tot toorn en twist, nijd en ijverzucht aanleiding geeft (4 : 1 vv.). Een hoofdorgaan, waardoor de im&vnta, het zinlijke en zelfzuchtige streven der menschelijke natuur, zich openbaart en den mensch tot zonde verleidt, is de tong. 2) Al moge zij zeer klein zijn, zeer groot is hare macht. Evenals een klein vuur een geheel woud kan in brand steken, zoo kan ook de tong op het geheele lichaam en ') Het geheele 4e caput handelt hierover. -) In c. 3: 1 —12 wordt vooral gewaarschuwd tegen zonden met de long, welke waarschuwing is voorbereid 1 : 19 en 26. het gansche leven eenen verderfelijken invloed uitoefenen en, als door de machten der hel in beweging gebracht, eene wereld van ongerechtigheid voortbrengen. Evenals men den paarden de toornen in den bek moet leggen en de schepen met het roer moet wenden, zoo moet de mensch ook zijne tong in toom houden. Laat hij niet meenen, dat dit gemakkelijk is, want de tong is een onrustig, een aan alle invloeden onderhevig kwaad, *) vol van doodelijk venijn! De zonden met de tong bestaan niet alleen in het oordeelen over en kwaadspreken van den naaste (4 : 11), maar met de tong uit zich ook die eigenzinnige zucht om altijd gelijk te hebben, die den mensch tot zweren (5:12) en vervloeken (3 : 9), tot liefdeloozen ijver en toorn verleidt. Daarbij behoort ook het streven om tegenover anderen als leermeester op te treden, daar men meent alles beter te weten (3 : 1). Dat is slechts het uitvloeisel der aardsche, psychische, demonische wijsheid, d.i. der wijsheid, die in het bij deze vergankelijke, aardsche, door demonen beheerschte wereld behoorende zinlijke wezen van den mensch haren oorsprong heeft. Daartegenover beveelt Jacobus de wijsheid van boven aan, d.i. de door Gods geest en woord gewerkte en gevoede echt Christelijke gezindheid of vroomheid, die vreedzaam, voegzaam, gehoorzaam, zonder valschheid en geveinsdheid, vol van barm- ') I11 3 : &/> wordt de tong genoemd een aaanxircaxw /.axov. Vgl. voor i*«T3t<7Txrov de woorden inquietum, inconstans. Gelijk Raljon (Comm. bl. 55) opmerkt, is het beeld ontleend aan de heen en weder schuifelende slang. hartigheid en van goede vruchten is (3 : 13—18) x) Ongetwijfeld vat Jacobus zijne bestrijding der zonde zeer ernstig op. Hij acht het noodig met het oog op het voortdurend zondigen der menschen (3 : 2a) als een plicht der Christenen er op te wijzen, dat men elkander de zonden moet belijden en dat men voor elkander moet bidden (5 : 16). Maar dit is juist zoo eigenaardig: Jacobus heeft het meer over de zonden, dan over de zonde. Eene objectieve auaorta, eene Paulinische zondemacht kent hij niet. Terwijl het woord dtiunria bij Paulus dient ter aanduiding van de zondige macht, onder wier invloed de menschheid staat, gebruikt Jacobus dit woord om daardoor aan te duiden de zonde, gelijk zij zich in bepaalde gevallen, door bepaalde daden openbaart, de actueele zonde dus. ■) De menschen hebben dan ook voor hunne religieuse en moreele vernieuwing niets anders noodig dan den loyoj nu Met behulp daarvan is het den mensch ]) Opmerkelijk mag het zeker wel heeten, dat de kenmerken van de ware wijsheid van zuiver practischen aard zijn. De wijsheid van boven is de practische vroomheid of de door Gods woord en geest gewerkte zedelijkheid. Daartegenover plaatst Jacobus de valsche wijsheid, de natuurlijke egoïstische gezindheid van den slechts door zijne natuurlijke driften en hartstochten geregeerden mensch. Wat de tegenstelling tusschen de ware en de valsche wijsheid betreft, kunnen wij vergelijken, wat Hermas zegt in Mand. XI: 8 vv. over het onderscheid tusschen den waren en den valschen profeet. 3) Zoo zegt dan ook W. Schmidt, Lehrgeh. S. 82 : „Wie das christliche Leben von ihm nicht gedacht wird ohne das, was in die ftussere Erscheinung iJlllt, so betrachtet er die Sllnde vorzugsweise als bewusste, in der That hervortretende Uberschreitung desgöttlichen Willens, weniger den ihr zu Grunde liegenden Zustand des Menschen." werkelijk mogelijk op den goeden weg te blijven en het heil te erlangen En moge hij ook nog in zonden vervallen, zoo kan hij daarvoor niet slechts door gebed vergiffenis verkrijgen, maar is hij vooral zelf in staat zijne zonden door eigen daden onschadelijk en ongedaan te maken, hierdoor nl., dat hij zich om het zieleheil van de afgedwaalde (d. w. z. van de waarheid) broeders bekommert (vgl. 5 : 15/; en 16, 5 : 19 en 20). Over de verhouding van den mensch tot de zonde oordeelt dus Jacobus veel meer optimistisch dan Paulus. Dat de Jacobusbrief van zuiver practischen aard is, is ons trouwens meer en meer duidelijk geworden. Hij draagt alle kenmerken van het practische Christendom, dat ernst maakt met het leven. Allerminst is Jacobus, wat men noemt een wijsgeer, maar met het Christen dom meent hij het goed, en aan nuttige, behartigenswaardige wenken laat hij het zijnen lezers niet ontbreken. Zijn oog is steeds gevestigd op de practijk van het Christelijke leven. Afkeerig van al het wereld;:che leven en streven, maar vooral afkeerig van alle speculeeren en dogmatiseeren, van al het schermen met woorden en klanken, niet het minst vijandig gezind tegen het misbruik, dat, naar hem voorkomt, in Paulinische kringen van het begrip »geloof« wordt gemaakt, dringt onze auteur aan op een ootmoedig, stil, van de wereld afgekeerd en Gode gewijd leven, op een Christendom der daad, dat door werken der liefde en door persoonlijke heiliging zich moet openbaren (vgl. vooral 1 125—27; 4:4—10). Moeilijk is het de plaats te bepalen, welke de Jacobusbrief in de ontwikkeling van het Oudste Christen- dom inneemt. Vooral Pfleiderer l) meende den brief te moeten beschouwen als een product van het practische Katholicisme der tweede eeuw. Maar katholiek is in den brief eigenlijk alleen dit, dat zijn auteur geen onderscheid meer kent tusschen Christenen van Joodsche en van Heidensche afkomst. Allen bezitten zij dezelfde rechten als leden van het nieuwe volk Gods. Wat men verder als een katholiek kenmerk van den brief heeft aangemerkt, nl. »die Abschwachung des Glaubensbegriffes» en de opvatting van het Christendom als van eene nieuwe wet, kan niet bepaald katholiek worden genoemd. Dit zou ook wel uit eene voorkatholieke ontwikkelingsfase van het Christendom afkomstig kunnen zijn. En bepaald in strijd met het katholiek karakter van den brief is het feit, dat onze brief in 't geheel geene leer heeft omtrent het werk en den persoon van Jezus Christus. Katholiek meenen wij dus het Christendom van onzen brief niet te kunnen noemen. Maar zouden wij het misschien met Brückner, Immer, Hilgenfeld en andere geleerden Esseensch mogen heeten? Ongetwijfeld zijn er wel enkele trekken in den brief op te merken, die ons kunnen doen denken aan het Essenisme 2), maar dezen kunnen o. i. gemakkelijk verklaard worden uit de overeenkomst en de verwantschap, welke er bestaat tusschen het Oudste Christendom in 't algemeen en het Essenisme. ') Urchr.- II, S. 552 u. 553. ') Brückner spreekt van „Christelijk Essenisme." „Der Jakobusbrief ist selbts ein Produkt des christlichen Essaismus" (Die Chronol. Reihenf. S. 291). Met meer recht schijnt men van een Ebionitisch karakter van onzen brief te mogen spreken. ') Men kan zich althans hiervoor beroepen op onderscheidene eigenschappen van den brief. Zoo maakt onze auteur gebruik van de autoriteit van Jacobus, den broeder des Heeren, die volgens de overlevering een man van streng Joodsch-Christelijke beginselen was (vgl. vooral ook Gal. 2 : 12); hij laat den brief gericht zijn aan de twaalf stammen in de verstrooiing; hij ziet in de armen in tegenstelling met de rijken de eigenlijke uitverkorenen Gods; hij kent aan de samenkomsten der geloovigen den naam avvayioyq toe; hij wijst de Paulinische leer van de rechtvaardiging door het geloof af en ziet in Jezus niet meer dan een profeet. Toch komt het ons onjuist voor om den brief zoo maar Ebionitisch te noemen zonder meer. De argumenten zijn niet afdoende. Volgens het kerkhistorisch begrip zijn de Ebionieten eene Christelijke sekte van Joodsche afkomst, die voor zich, resp. voor zich en voor anderen de opvolging van de Mozaïsche wet verplichtend gesteld hebben. Jacobus daarentegen heeft die Mozaïsche wet vervangen door den vopos Tthioj iXtvOfniu^. Ook heeft hij den nationalen achtergrond, die bij het echte Ebionitisme behoort, geheel prijsgegeven. Beter dan «Ebionitisch» dunkt ons daarom de benaming »Ebioniseerend«, waarmee bedoeld wordt ') Schwegler en Weizsacker o.a.; tot op zekere hoogte ook Holtzmann, Nt. Theol. II, S. 349 u. 350. Van de Esseners is de overgang zeer gemakkelijk te maken naar de Ebionieten. Zeiler (Z. f. w. Th. 1899 S. 256) spreekt dan ook van „die christlichen Nachfolger der Essener, die Ebioniten." eene tegenstelling uit te drukken met het begrip »Pauliniseerend«. Hiermee wordt dus eene bepaalde richting aangeduid, niet de afkomst. Feitelijk hebben wij in den Jacobusbrief leeren kennen een Christendom, dat niet als eene nieuwe, op bijzondere heilsfeiten (persoon, dood en opstanding van Christus) gebaseerde religie kan geplaatst worden tegenover de O. T.ische, maar dat veeleer volgens het programma der bergrede kan worden aangeduid als de volmaakte O. T.ische religie, ontdaan van hare nationale en ceremonieele bepalingen, opgevat naar hareethisch-religieuse kern en bestemd voor alle geloovigen zonder onderscheid. Het Christendom van den Jacobusbrief draagt dus hetzelfde karakter als dat, wat Prof. Völter in 1 Clemens en den Herder van Hermas en onlangs ook nog in 1 Petrus heeft ontdekt, geschriften, waarmee onze brief trouwens ook in litterarisch opzicht zeer nauw verwant is. Het is het Christendom der te Rome zoo talrijke Joodsche proselieten. «Deze lieden», zegt Völter,1) «hadden reeds vóórdat zij zich tot het Christendom bekeerden, eene religie, die hunne ethisch-religieuse behoeften bevredigde, eene religie die in een gereduceerd Jodendom bestond. En tot het Christendom zijn zij alleen overgegaan, omdat het juist de door hen gewenschte reductie van het Jodendom sanctioneerde, en om «die religiöse Vollberechtigung zu finden, die ihnen das Judentum verweigerte».« ') Der 1. Petrusbrief, Strassburg, Heitz, 1906, S. 44; vgl. Die Apost. Vater S. 109. IV. De lezers van den brief. De tijd en de plaats van zijn ontstaan. De brief is gericht aan >de twaalf stammen in de verstrooiing» (i : i). Wat hebben wij daaronder te verstaan ? Gelijk bekend is, is «« SujSfxa qvkai (ro dcoSfxui>, vgl. Hand. 26: 7) eene gewone aanduiding van het gansche Joodsche volk. Daarom schijnt het dus voor de hand te liggen om deze uitdrukking hier toe te passen of op de Joden in eigenlijken en beperkten zin, zooals Spitta wilde, óf op de Joden zonder onderscheid van Christenen en niet-Christenen, gelijk Grotius, Theile, Wolf, Credner, Hug, Lange e.a. wilden. De eerste opvatting evenwel is in strijd met het Christelijke karakter van den brief, de tweede opvatting verdient geene goedkeuring, omdat nergens in den brief ook maar aangeduid wordt, dat de lezers een verschillend geloof zijn toegedaan. Alle lezers zijn Christenen, en de vraag kan alleen maar zijn, of zij in waarheid Christenen zijn, ja dan neen. Verschillende geleerden (Thiersch, Hofmann, Zahn, Sieffert, Beyschlag, Weiss, Feine e.a.) laten den brief gericht zijn aan Joodsche Christenen. Maar deze op- vatting is geheel en al ongeoorloofd. De brief had dan niet gericht moeten zijn aan de twaalf stammen, maar bepaald aan de »geloovigen« uit de twaalf stammen. Men heeft wel voor de genoemde opvatting verschillende argumenten in het midden gebracht, maar dezen kunnen ons kwalijk overtuigen. Men heeft zich vooral beroepen op de positie, welke de historische Jacobus zal hebben ingenomen. Zal het wel niet in zijne bedoeling gelegen hebben om de Heidensche Christenen van de lezing van zijnen brief uit te sluiten, zoo ligt het toch voor de hand om te onderstellen, dat hij alleen zijne stamgenooten heeft toegesproken als degenen, voor wie de brief bestemd was. — Voor ons, die meenen hier niet met eenen historischen Jacobus te doen te hebben, beteekent dit argument al heel weinig. Men heeft verder gewezen op de uitdrukking 'Apfiann 6 Tiattjo TjiMov (2 : 21); maar dezelfde uitdrukking komt ook voor bij Paulus, en bewijst dus niets. Evenmin bewijst het woord auvayaiyt/(2 : 2), dat de lezers Joodsche Christenen waren. Toch geven wij Zahn ]) toe, dat men hier, evenals in 5 : 14 het woord ixAtjma had mogen verwachten. Aan den anderen kant evenwel hebben wij te bedenken, dat in Hebr. 10:25 sprake is van imavvaycayi]; dat Justinus de woorden awayoiytj en ixxXtjnia promiscue gebruikt ter aanduiding van de Christelijke gemeente; dat ook Hermas, Ignatius, Irenaeus, Theofilus, Clemens Alexandrinus het woord ouvayiayt/ gebruiken in denzelfden zin. 2) 1) Vgl. Einl. I, 1897, S. 67. 2) Vgl. Foucart, Les associations religieuses che/. les Grecs, 1873. Ook de uitdrukking xvqio; aaJaioiï (5:4) bewijst niets, daar deze benaming ook aan Heidensche Christenen genoegzaam bekend kon zijn uit het O. T., met name uit Jez. 5 : 9. Wat het zalven der zieken met olie (5 : 14 v.) aangaat, dit was niet speciaal een Joodsch gebruik, immers de Grieken en Romeinen deden het ook. Ook het citeeren van geboden uit den dekaloog (2:11), het zich beroepen op Abraham en Rachab (2:21—25), Job (5:11), de profeten (5:10 en 17) — dat alles bewijst niet, wat bewezen moet worden: de Joodsche afkomst der lezers van den brief. Deze is dan ook niet te bewijzen. Daar dus de uitdrukking r«jv xxxcov. cobus te strijden, maar tegen voorstanders, al zijn het dan ook eenzijdige voorstanders, der Paulinische geloofsleer. Dat bewijst de pericope 2: 14—26. Nu was Marcion ook wel een aanhanger van Paulus, maar hij was dualist en tegenover hem had dus Jacobus niet kunnen zeggen: »gij gelooft, dat er één God is« (2:19a). Ook bij 4:11 zullen wij niet aan de O. T.ische critiek van Cerdo en Marcion te denken hebben. Wie aldus oordeelt verstaat het gezegde niet of maakt er misbruik van. Met het oog op de nnQuaftot, waarvan Jacobus spreekt in 1:2, heeft men ') wel eens gedacht, dat de lezers van onzen brief onder vervolgingen gebukt gingen. Maar die opvatting is niet te handhaven. Allereerst is het begrip nnguottot zeer onbepaald; er ligt volstrekt niets in, dat ons juist wijst op vervolgingen. Veeleer blijkt uit 1:9 vv., dat de juiste verklaring der miQuapot zal zijn te zoeken in den ongelukkigen socialen toestand der lezers 2). Wel zullen de tijdsomstandigheden van dien aard zijn geweest, dat het den Christen voordeel aanbracht, wanneer hij zijn Christendom maar verloochende, maar toen Jacobus zijnen brief schreef, kan de vervolging onmogelijk heftig geweest zijn, want dan had Jacobus er zeker wel anders over gesproken. J) Zoo bv. Hilgenfeld in Z. f. w. Th. 1873, S. 1 ff; Von Soden in Tahrb. f. prot. Theol. 1884. 2) Geheel anders oordeelt Weiss. (Der Jakobusbrief u. s. w. S. 14 f). Volgens dezen geleerde bestaat de jretpa»ftof in de verzoeking der Christenen om hun geloof in Christus op te geven tengevolge van het uitblijven van de paroesie van Christus. Zelfs zou men met het oog op de pericope 4: 13—16 kunnen beweren, dat de brief moet geschreven zijn in eene periode van betrekkelijke rust in eenen tijd, waarin men bedaard plannen kon maken voor de toekomst. Eindelijk dient nog vermeld te worden, dat aan de godsdienstige bijeenkomsten der lezers de Joodsch klinkende naain (fwayaytj *) gegeven wordt (2 : 2), en dat hunne geestelijke hoofden en leidslieden niet imaxonoi maar nqta^vztQot heeten (5 : 14). Over de positie en de taak dezer nQiopvttnoi wordt slechts weinig medegedeeld. Zij zijn geroepen om over zieken te bidden en hen met olie te zalven in den naam des Heeren -). Toch zal natuurlijk de taak dezer nS worden weergegeven door: overwinningen van Jahwe. VIII. Mattathias heeft in de oudste berichten over den Joodschen vrijheidsoorlog geene taak vervuld. IX. De vraag, of de gedachte-zonde in het O. V. voorkomt, moet ontkennend worden beantwoord. X. Het is geenszins eene anti-katholieke bewering, maar eenvoudig een historisch geconstateerd feit, dat er geen tijd is geweest, waarin de Christelijke kerk samenviel met de Roomsch-Katholieke kerk. XI. Al moge de Groninger School niet te houden zijn voor bakermat en oorsprong der moderne richting, toch moet zij zeer zeker als overgang van de orthodoxie tot haar worden beschouwd. XII. De geschiedenis der ketterij mag in de dogmenhistorie niet worden gemist. XIII. Het zedelijk oordeel der menschen richt zich gewoonlijk naar de daad, en niet naar de motieven, die tot de daad leiden. XIV. Het verschil in de opvatting van hetgeen goed en kwaad is wettigt geenszins het beweren, dat goed en kwaad louter conventioneele begrippen zijn. XV. Ten onrechte ontkent de orthodoxie, dat alle historische bestanddeelen uit de religieuse overtuiging moeten worden uitgezuiverd, zal deze niet aan innigheid en vastheid schade lijden. XVI. Het Supranaturalisme is eene mislukte poging om den strijd tusschen geloof en wetenschap op te heffen. Het kan noch aan de wetenschap, noch aan den godsdienst voldoen. XVII. De z.g.n. paedagogische methode der Nieuw-Hegelianen sluit in zich eene ontkenning van de grondgedachte van het Christendom, dat immers de kennis der heilswaarheid van den aanvang af uitsluitend heeft gebonden aan eigenschappen van gemoed en hart. XVIII. Op het standpunt van het mechanische openbaringsgeloof heeft allegorese alleen recht van bestaan.