// - 7:yi





DE S CM
OOQMAT^H J|iRACiMENT|f
ïïmmM.
M"°' M""v M(m"a
P^|prl^


Vroeger verscheen:
J. H. 6ERRETSEN, Florentius RadewijnS. flcad. proefschrift 1891. / 1.25,
** .1- -r-^r i •
Rechfvaardigmoking door het geloof bi/ faulus; eene bijdrage voor de Hieuw Testament»sdie Theologie. 1892 / 0,40
- Micronius. Zijn leven, zijn geschriften, zijn geestesrichting. 1895. r 2 *
" ■ . ■' • ' -i''Ar,* .
- -.'Ürie preeken 1898. ; 0.40.
-- '' '^ •. ' *
— Adventspreek, uitgesproken in de Kloosterkerk te
's Sravenhège, 10 December 1899. f 0.20
—, Rechtvwrdigmaking bij Paulus, mi verband met de prediking van Christus k <ie Synoptici *n de beginselen der Reformatie. 1905 £21.75.
'V •: . . V'^VV'
; >• ■■ :,.v/-:v\: ,v;kX, v.-^
—, Qe Schriftcritiek" m hare beteekenis voorden-leqvn woordigen tijd. Etn woord . n de Haagkhe m«njte. 2de verm. druk. "Met een woowl van verweer tnn Os 0. J Karres. 1907. • 0.30.
i'
^ **. "_r e^i, *•" -•£: *"r-
Waar het om gaat. Eïn nadéft uiteenzetting van
rniin «taodpurvt. tf>et een naschrift als antwoord aan tts N vfcn Svhouwenbury en denbeer J h ïoarhoeve 1907 / 0 50
Uitga ven van Firmn H TEN MOET.
* ' —» . — - — 
naast 't Stadhuis, féljmegef»


OE VAL DESJENSGHEN.
Dogmatisch Fragment
soos
O". J. H GERRETSÊN
Nlw Hcnv PdiOiKAN.
NIJMEGEN. - Firma H. TEN HOET. — 1900. -





DE VAL DES MENSCHEN.





DE VAL DES MENSCHEN.
DOGMATISCH FRAGMENT
dook
Dr. J. H. GERRETSEN.
Ned. Herv. Predikant.
XIJMEGEN. — Firma H. TEN HOKT. — 1909. —





VOORWOORD.
Reeds lang bestond bij mjj het voornemen, een dogmatische aanvulling te geven van mijn „Rechtvaardigmaking by Paulus." Tot nog toe kwam het er niet van. Het hier volgende geschrift is een eerste poging om een leemte, die een boek als myn Rechtvaardigmakiny aankleven moet, aan te vullen.
Of ik op dit dogmatisch fragment nog meerdere zal laten volgen, weet ik niet.
Het is wel m\]n voornemen.
Doch of ik dit voornemen ten uitvoer leggen zal, hangt van allerlei af, ook, en niet het minst, van de ontvangst, die dit geschriftje te beurt valt.
'sGkavenhaue, 22 Februari 1909.





Jlladz.
§ 1. vüohlooi'ige opmerkingen 9
§ 2. De anthkopologische zijde van het vraagstuk . 17
§ 3. Genesis 111 29
§ 4. De beteekenis van den satan 40
§ 5. De gevolgen van Adams overtreding 51





§ 1. VOORLOOPIGE OPMERKINGEN.
Indien van één leerstuk der kerkelijke dogmatiek, dan kan zeker van dat van den val des menschen gezegd worden, dat het in onze dagen zeer zwak staat.
Verschillende omstandigheden hebben daartoe medegewerkt. In de eerste plaats wel de ontwikkeling der natuurwetenschap, die overal in deze wereld evolutie heeft trachten aan te wijzen en op menig punt inderdaad aangewezen heeft. Onze tijd staat in het teeken der evolutie. Men zou bij de mannen der wetenschap van een dogma der evolutie kunnen spreken.
Lijnrecht hiertegen in gaat het kerkelijk leerstuk van den val des menschen. Hierin worden Adam en Eva, het eerste menschenpaar, voorgesteld, als volkomen uit de hand van den Schepper voortgekomen. Adam was, zoo zegt de kerkleer, geen ruw, onbeschaafd oermensch, maar een ideaal wezen, van volmaakte innerlijke en uiterlijke schoonheid. Aan de ontwikkeling van het menschelijk geslacht gaat het hoogtepunt voorat. Aan den aanvang staat de volkomenheid.
Overbodig nog aan te wijzen, dat wetenschap en kerkleer hier hevig met elkander botsen.
Het schijnt wel, als is het voor de kinderen van onzen tijd onmogelijk, op dit punt met de orthodoxe dogmatiek mede te gaan. Geheel ons hedendaagsch historisch besef protesteert


tegen de veronderstelling van een justitia originalis en een status integritatis.
Andere bezwaren voegen zich by dit eerste.
Nergens heeft men tot lieden in de historie der menschheid eenig spoor van zulk een staat der volkomenheid kunnen ontdekken. Hoe verder men in het verleden doordringt, hoe meer men op primitieve, barbaarsche toestanden stuit.
Van grooten invloed op geheel deze kwestie is het ontstaan der bybelcritiek geweest.
Zoolang als men in de H. S. de onfeilbare oorkonde ook van historische berichten uit het verleden zag, kon men met betrekking tot den val des menschen volstaan met een beroep op Genesis III. Wat er ook tegen dit leerstuk kon worden ingebracht, Gen. III stelde de zaak buiten discussie. Hier had men immers een door God zelf geschonken, althans door God gewaarmerkte mededeeling omtrent den oorspronkelijken staat des menschen.
Voor een ieder, die, als steller dezes, in beginsel de bybelcritiek heeft aanvaard, is dit een onhoudbaar standpunt geworden. Een aanhanger der critiek kan by het leerstuk van den val des menschen niet volstaan met een beroep op Gen. III.
Deze toch weet, dat er in de H. S. veel is, dat historie lijkt, maar geen historie is. Het ons als ingeschapen historisch besef ontbrak Israël. Israël ging vrij om met het verledene. Het maakte historie dienstbaar aan prediking. Ter verklaring van een toestand uit het heden werd dikwijls een antecedent in het verleden gefingeerd. Godsdienstige of zedekundige waarheden werden menigmaal in den vorm van een verhaal voorgedragen. Zoo is het mogeiyk, dat Gen. III niet anders is dan een beschrijving in zinnebeeldigen vorm van de wijze, waarop een mensch in het algemeen tot zonde komt. Misschien is Gen. III niet anders dan een stuk overlevering, van elders tot Israël gekomen, en Jahvistisch omgestempeld.
Allerlei mogelijkheden bestaan hier.
Daarom is het onmogelijk, Gen. III eenvoudig als locus


probans voor de waarheid van den val aan te halen. In vroegere tijden was dit mogelijk. Bij den tegenwoordigen stand der wetenschap gaat dit niet meer.
Een laatste bezwaar, dat zou kunnen worden genoemd, is, dat Gen. III zoo geheel geïsoleerd staat in het Oude Testament. Nergens wordt op Gen. III, als bevattende het verhaal van des menschen val, gezinspeeld. Het lijkt wel, als kende het Oude Testament deze gedachte niet.
Eerst in de literatuur van het Jodendom, in den tijd van verval dus, treedt de gedachte, dat Adam gevallen is en dat door dit feit de wereldgeschiedenis beheerscht wordt, op den voorgrond. Doch ook dan is de waardeering van deze gebeurtenis een andere dan die van de kerkleer. Immers wordt in de Joodsche apocalyptiek niet zoozeer op den val van Adam als op dien van den duivel en de Engelen de nadruk gelegd *).
Wat van nog meer beteekenis is, in het onderwijs van Jezus wordt van den val van Adam niet gerept; zoo meent men althans.
Eerst door Paulus is deze voor de Christelijke dogmatiek van zoo groote beteekenis geworden. Paulus, de Jood, de Rabbijn, heeft aan de Christelijke Kerk dit leerstuk geschonken, en de Christelijke Kerk zal wel doen, indien zij de nalatenschap van dezen apostel slechts onder benefice van inventaris aanvaardt. Zij mag dit doen, omdat zij in haar denken niet gebonden is aan de veronderstellingen, waarvan Paulus uitgaat, en in zijn dagen uitgaan moest.
Ziehier enkele der bezwaren, die tegen het leerstuk van den val des menschen kunnen worden ingebracht.
En al ben ik nu van oordeel, dat langs geheel andere banen, dan waarlangs deze bezwaren zich bewegen, het vraagstuk van den val moet worden aangevat, zoo wil ik toch, al was het slechts bij wijze van inleiding en ter
') Vgl. Boussot, Die Rcliijioii des Judenhmix, Berlin, l!MKi, S. , tffg. en S. 387 fgg.


oriëntatie in de kwestie, beginnen enkele opmerkingen naar aanleiding van deze bezwaren te maken.
In de eerste plaats wijs ik er op, dat de gedachte, die aan de evolutie ten grondslag ligt, niet per se in strijd behoeft te zijn met de waarheid van den val des menschen.
De val des menschen veronderstelt een status integritatis. Doch deze status integritatis aan den aanvang sluit alle ontwikkeling des menschen niet uit. In de zaadkorrel is geheel de plant aanwezig. Toch groeit de plant uit de zaadkorrel op. In het algemeen kunnen wy zeggen, dat aan alle worden een zijn ten grondslag ligt. Iets kan ten slotte slechts worden, wat het in beginsel reeds is.
In de tweede plaats merk ik op, dat de wetenschap in haar oppositie tegen het leerstuk van den val sterk staat, niet om de onwaarschijnlijkheid van het leerstuk zelf, als wel van de formuleering, die er van wordt gegeven ')•
Indien de kerkleer overdrijft en een volkomenheid aan den aanvang van het menscheiyk geslacht stelt, die alle ontwikkeling uitsluit, zal zij zich niet met eenig succes tegenover de aanvallen der wetenschap kunnen verdedigen.
Doch aan dit euvel heeft de Gereformeerde dogmatiek zich althans niet schuldig gemaakt, die met nadruk leert, dat Adam het hoogste nog niet had bereikt.
Ook de H. S. kent deze absolute volkomenheid niet. Adam kon vallen. Hij moest zich het eeuwige leven nog verwerven.
') Dit is niet alleen bij dit leerstuk het geval. Men neemt liet kerkelijk dogma liefst in zijn meest proven vorm en gaat dan aantoonen, dat het onhoudbaar is. Zoo maakt men zich de taak gemakkelijk.
Indien b. v. het leerstuk der verzoening niet anders zeide, dan dat door het bloed van Christus aan Gods toorn is voldaan, en dat wij, indien wij dit nu maar gelooven, vergeving van zonden ontvangen, dan zal het den tegenstanders niet moeielijk vallen, de onjuistheid van deze opvatting aan te toonen.
Doch is verzoening niet anders dan voldoening aan Gods toom en geloof niet anders dan het voor waar houden van een leerstuk?


Bovendien komt de cultuur eerst na den . val, met een Jabal, die het eerst tenten bewoonde, met een Jubal, die de vader was van allen, die harpen en orgelen hanteerden, met een Tubal-Kaïn, die een leermeester was van allen werker in koper en ijzer (Gen. IV : 20—22).
Aan de andere zijde zal ook de wetenschap goed doen, voorzichtig te zijn in hare uitspraken omtrent evolutie. De veronderstelling der evolutie moge op stoffelijk terrein veelszins door de ervaring worden bevestigd, op geestelijk terrein gaan de feiten er menigmaal lijnrecht tegen in. Op allerlei gebied liggen hier de hoogtepunten achter ons. Een Phidias is er geweest en nooit is de kunst van Phidias geëvenaard. Rembrandt staat boven alle schilders van den tegenwoordigen tijd. Heerlijker muziek dan door Bach is er nog niet geproduceerd. Op geestelijk terrein zijn wij in een andere levenssfeer met andere wetten dan op stoffelijk gebied. En indien de mensch een geestelijk wezen is, dan zou wel eens kunnen blijken, dat de evolutie-theorie hier niet zulke gemakkelijke triomfen vierde als op stoffelijk terrein ').
') Ik onthoud mij hier liefst van uitspraken oj» het gebied der natuurwetenschap, daar ik geloof, dat een theoloog goed zal doen, zich binnen de grenzen van zijn eigen wetenschap te houden. Toch kan ik niet nalaten, hier te wijzen op een uitspraak van Chainberlain in zijn werk over Kant (Immanuel Kant, die Perêönlichkeit ah Einföhrung in das Werk), waar hij schrijft (S. 511) „In der Natur geht also hiiufig das Komplizierte dein Einfachen voran, es ist nicht uninoglich, dass das durchaus der Fall sei. In den untersten palaozoïschen Schichten, in denen überhaupt Versteinerungen gefunden werden, ist — wie man hcute weiss — eine ebcnso reiche und ebenso hocli organisierte Fauna vertreten, wie heute auf dein Boden des Oceans". Vgl. ook S. 515 de uitspraak over de schedels der praehistorische menschen in de noot aldaar van Broea, waar deze van enkele rassen uit den steentijd zegt: „Sie hitten durch einige Züge die höchsten und edelsten Stufen menschlicher Bildung erreicht".
Ik kan niet ontkennen, dat de lectuur van Chamberlain's Qrundlagen mij eenigszins huiverig maakt, hem te citeeren. Ik geef de citaten uit


Wat het bezwaar betreft, dat in de klassieke literatuur des Ouden Testainents aan den val van Adam en Eva nergens die beteekenis wordt toegekend, die zij in de Christelijke dogmatiek bezit, zoo meen ik, dat. dit geen bezwaar behoeft te zijn.
Er is immers een voortgaande, zich steeds meer verdiepende kennis van zonde in Israël.
Israëls hamartiologie in het bijzonder is na de ballingschap eerst recht tot ontwikkeling gekomen. Orider den indruk van de ontzaglijke catastrophe van de wegvoering naar Babel en de verwoesting des tempels, kreeg men oog voor de heiligheid Gods en de zondigheid des menschen.
Door de verschijning van Christus evenwel, bepaaldelijk door zijn kruisiging, is de donkere achtergrond van deze wereld eerst recht openbaar geworden.
De apostolische eeuw wist pas, wat zonde was. Dat men toen eerst op de eerste zonde des menschen ter verklaring van liet mysterie van de ongerechtigheid der wereld den nadruk is gaan leggen, is niet zoo onverklaarbaar.
Bovendien, al is het waar, dat het Jodendom reeds groot gewicht toekende aan Adams zonde, zoo blijft toch de eigenaardige waardeering van Adams overtreding, zooals wij die het eerst bij Paulus aantreffen, specifiek Christelijk. In het Jodendom is niet de val van Adam, maar de val der Engelen hoofdzaak. Geheel de Joodsche apocalyptiek draagt een beslist transscendent karakter. De aarde is een middenterrein tusschen den hoog boven liet heelal zetelenden God en den beneden deze wereld woelenden en werkenden duivel. De leer van den val bij Paulus en het Jodendom is bij alle overeenkomst beslist verschillend.
Van grooter beteekenis lijkt het feit, dat Jezus nergens van Adams overtreding rept.
zijn Kant eenvoudig zonder er iets mede te willen bewijzen. Zij vielen mij bij lectuur op. Vakmannen mogen hun meerdere of mindere waarde beoordeelen.


Doch hiertegen merk ik op: et) dat wij in het uiterst praktische onderwijs van Jezus zulk een abstrakt-theoretische gedachte als die van Adams val niet kunnen verwachten. Jezus redeneert nooit. Hij neemt het leven altijd, zooals het zich in onmiddellijke aanschouwing aan hem voordoet. De volle werkelijkheid van de macht van het kwade en van het zich realiseerende goede neemt geheel zijn aandacht in beslag.
Zoo zullen wij nergens in Jezus' onderwijs de gedachte, dat alle menschen zondaren zijn, met zoovele woorden geformuleerd vinden.
Toch behoeft niemand er aan te twijfelen, of Jezus de algemeene zondigheid van het menschelijk geslacht wel heeft aanvaard. Het is de onuitgesproken veronderstelling van geheel zijn prediking. Tot allen zonder onderscheid richt hij den eisch, dat zij zich bekeeren zullen. Allen heeft h\j leeren bidden: vergeef ons onze schulden.
Jezus en Paulus hebben beiden denzelfden blik op het leven, al drukken beiden zich op verschillende wijzen uit. De een is profeet, de ander dogmaticus. De een getuigt, de ander leert.
b) Op één plaats straalt in Jezus' onderwijs de gedachte door, dat de dingen niet meer zijn, zooals ze oorspronkelijk zijn geweest.
Als de Pharizeërs hem vragen, of het geoorloofd is, een vrouw om allerlei oorzaak te verlaten, antwoordt Jezus hun, dat Mozes hun wel toegestaan heeft, een scheidbrief te geven, maar dat het van den beginne niet altijd zoo is geweest (Matth. XIX: 8).
Eindelijk hoop ik in de volgende paragraaf aan te toonen, dat in de beschouwing, die wij bij Jezus vinden omtrent het wezen des menschen, de gedachte van een status integritatis onvermijdelijke grondslag is.
Ik zou hiermede deze inleidende opmerkingen, welke niemand als eenig bewijs voor de waarheid van den val aanmerke, kunnen besluiten, om nu met het vraagstuk zelf een aanvang te maken, doch wil aan het gezegde nog één gedachte toevoegen.


En wel deze, dat een ieder, die met de belijdenis der Christelijke Gemeente omtrent de opstanding van Jezus instemt, daarmede eigenlyk implicite den val des menschen reeds heeft aanvaard.
Opstanding en val toch zijn correlate begrippen. Het een veronderstelt het ander. Wie „opstanding" zegt, zegt „val.'' Zonder een val is een opstanding onmogelijk.
Men zegge niet, dat hier te veel waarde aan woorden wordt gehecht. Woorden hebben diepe symbolische beteekenis. Zij zijn menigmaal dragers van waarheid.
De twee waarheden, resp. de twee feiten, waardoor de geheele Christelijke dogmatiek wordt beheerscht, zijn eenerzijds de val van Adam, anderzijds de Opstanding van Christus. Als een Jachin en Boaz zijn het de twee opgerichte pilaren voor het heiligdom Gods. Op hen beide rust geheel het gebouw der Christelijke waarheid. Als er één valt, vallen beide. En omgekeerd waar één staat, staan beide. Men kan niet aan de Opstanding van Christus vasthouden en den val des menschen loochenen.


§ 2. DE ANTHROPOLOGISCHE ZIJDE VAN HET VRAAGSTUK.
De vraag, waarop hot bij de kwestie van den val des menschen neerkomt, is deze, of volkomenheid behoort tot het wezen des menschen, ja dan neen. Is dit niet het geval, is volkomenheid een ideaal, naar welks verwezenlijking wij moeten streven, dan is het natuurlijk een dwaasheid, volkomenheid te stellen aan den aanvang van het menschelijk geslacht, dan moeten wij de volkomenheid verwachten aan het einde van de historie der menschheid. Is volkomenheid daarentegen geen ideaal, maar des menschen eigenlijke natuur, dan is met de schepping van den mensch onmiddellijk de volkomenheid gegeven en is onze toestand van onvolkomenheid alleen uit een neerzinken van de hoogte, waarop wij geplaatst waren, te verklaren.
Nu aarzel ik geen oogenblik, de stelling neer te schrijven, dat volkomenheid nl. zedelijke volkomenheid inderdaad het eigenlijk wezen des menschen uitmaakt.
En ik meen, dat een ieder in dezen met mij medegaan moet, die den mensch als een zedelijk, persoonlijk wezen waardeert, en er zich indenkt, wat het eigenaardig karakter van het zedelijke en persoonlijke met zich medebrengt.
Eerste eigenaardigheid van het zedelijke is, dat het zich in contrasten beweegt. Goed en kwaad staan altijd als positiva tegenover elkander. Kwaad is nimmer een absentie van goed, maar altijd het tegenovergestelde van goed.
Het gaat in dit opzicht in het zedelijk leven als in de


muziek. Het aesthetische loopt hier parallel niet het ethische. Een valsche toon is niet negatief van aard, valsch is geen gebrek aan, geen ontkenning van zuiver, maar positief onzuiver.
Daar door de zonde ons zedelijk besef troebel is geworden, springt deze waarheid niet onmiddellijk in het oog. Slechts bij enkele zedelijke begrippen, die, oindat zy zoo diep in ons bewustzijn zijn ingeworteld, het minst onder de zonde geleden hebben, treedt deze waarheid sterk naar voren.
Geen dieper zedelijk besef in den mensch dan dat van recht en onrecht. Hier nu voelen wij dadelijk het contrast. Een onrechtvaardige handeling heeft niet alleen gebrek aan rechtvaardigheid in zich, maar is beslist onrechtvaardig. Recht en onrecht zijn positieve contrasten. Een diepe klove scheidt ze van elkander. Nooit en nergens raken zy elkander. Er is geen overgang van recht naar onrecht. Men is, öf het een, öf het ander.
Wat nu van recht en onrecht geldt, geldt van alle zedelijke begrippen. Altijd hebben wij hier met contrasten te doen.
De autoriteit van Jezus is in dezen beslissend. Ik laat nu geheel in het midden, wie hij is geweest. Dit is voor de onderhavige kwestie van minder beteekenis. Voor allen, die erkennen, dat Jezus een vorst is geweest in het rijk des geestes, zal zijn oordeel in dezen van overwegende beteekenis zijn.
Nu is het eigenaardig, hoe die contraststelling des zedelijken levens in Jezus' onderwijs gedurig weer wordt gevonden. Geheel zijn taal en st,\jl is er van doortrokken.
Ik herinner aan het bekende woord uit de Bergrede: „Niemand kan twee heeren dienen; want of hij zal den éénen haten en den anderen liefhebben, of hij zal den eenen aanhangen en den anderen verachten". Haten staat hier tegenover liefhebben, aanhangen tegenover verachten.
Die niet met hem vergadert, verstrooit. Die niet met hem is, is tegen hem (Matth. XII: 30, Luc. IX: 50, Mare. IX : 40).
Tegenover het aannemen van zijn woord staat het verwerpen van zijn woord (Luc. X: 16).
Aan de phariseërs vraagt hij, of het op den Sabbathdag


geoorloofd is, goed te doen, of kwaad te doen, te behouden of te verderven (Luc. VI : 9).
Het tegenovergestelde van geloof is niet ongeloof, maar vrees.
Een vreemde zullen de schapen niet volgen, maar zij zullen van hem vlieden (Joh. X : 5).
Tegenover den goeden herder staat de dief. i)e dief komt niet, dan opdat hij slachte en stele en verderve, de goede herder is gekomen, opdat de schapen het eeuwige leven zouden hebben (Joh. X : 10).
Wie zijn leven liefheeft, zal het verliezen, die zijn leven haat in deze wereld, zal het bewaren tot in het eeuwige leven (Joh. XII: 25).
Overal stuiten wij in deze uitspraken des Heeren op contrasten. Daar is wel geen twijfel aan, of Jezus heeft het contrast des zedelijken levens erkend en aanvaard. Zoo wordt het ethisch inzicht, dat wij op zedelijk, geestelijk leven met contrasten te doen hebben, door het woord van Jezus bevestigd, en is daarmede voor allen, die zijn autoriteit in dezen erkennen, buiten twijfel gesteld.
Op nog één eigenaardigheid van het menschelijk bestaan moet ik, voordat ik uit bovenstaande waardeering des zedelijken levens de conclusie trek, den nadruk leggen en wel op deze, dat de mensch een persoonlijk wezen is. Een mensch heeft een geconcentreerd bewustzijn. Zijn bewustzijn loopt uit in, of nog juister gaat uit van een middelpunt. Een mensch zegt „ik", heeft naar de diepzinnige uitspraak der H. S. een hart, van waaruit de uitgangen des levens zijn.
Dit „ik", dit eenheidsbewustzijn nu is niet kwantitatief van aard en kan daarom niet in deelen worden verdeeld. Het „ik" des menschen is transscendent, ons bewustzijn empirisch van aard. Omdat ons „ik" zich van zijn bestaan bewust wordt aan empirische toestanden, die als empirisch kwantitatief van aard zijn, heeft het bij oppervlakkige beschouwing den schijn, als ware het „ik" niet ondeelbaar. Dieper zelfbezinning zal evenwel duidelijk maken, dat het „ik" des menschen, als transscendent van aard, één en ondeelbaar is.


Men kan evengoed trachten, een mathematische punt in tweeën te deelen, als het „ik" des menschen te splijten of te splitsen. Achter de veelheid der verschijnselen ligt een eenheid van leven ')•
Ook hier komt het onderwijs van Jezus deze gedachten bevestigen. De geheele psychologie van Jezus gaat uit van de veronderstelling, dat een mensch een hart, d. i. een centrum van leven heeft.
Zeer sterk komt dit uit in de zooeven aangehaalde uitspraak uit de Bergrede: „Niemand kan twee heeren dienen".
Hier is zeer plastisch de ondeelbaarheid van het persoonlijk leven des menschen uitgesproken. Een mensch doet op zedelijk terrein öf het één f)f het ander. Een mensch kan hier geen twee dingen tegelijk doen, hij kan zijn „ik" niet over twee levenssferen verdeelen s).
Men zal wèl doen, op deze eigenaardige structuur van het
') Over de verhouding van liet transscendente „ik" tot zijn empirische levenssfeer vergelijke men Pr. J. I). Bierens de Baan, Levensleer naar <h> beginselen van Spinoza (Martinus Nijhoff, 1901), Bfdst. II, '2.
') Vooral de kwantitatieve voorbeelden spelen ons hier parten. Wil men een voorbeeld, dat ten naastenbij verduidelijking van den toestand van liet zieleleven brengt, dan zon men het beeld van het orkest kunnen gebruiken. Uitwendig beoordeeld bestaat zulk een orkest uit verschillende los naast elkander staande instrumenten. Maar de muziek zelve, die dooide instrumenten wordt voortgebracht, vormt een ondeelbaar geheel, en één valsclie toon is voldoende alles te bederven. Wie geen muzikaal gevoel heeft en dus met zijn verstand oordeelt, zal nooit kunnen toestemmen, dat door één valsch instrument een geheele uitvoering onzuiver wordt. Bet verstand telt en zegt dus: één viool is onzuiver, de andere zijn alle zuiver, dus is er meer zuiver dan onzuiver. Zoo zal bet verstand nooit kunnen begrijpen, dat één zonde geheel het zedelijk leven bederft. Maar wie zijn zedelijk gevoel laat spreken, zal, waar er één zonde is, tegen alle redeneeringen van het verstand in tot de volstrekte zondigheid des menschen besluiten. Kwantitatief-intellectueel zou ik daarom een psychologie willen noemen, die het „ik" niet als transseen dent boven de empirische bewustzijnstoestanden uitgaande erkent.


innerlijk leven des menschen acht te geven. Dat men het niet doet, staat de zuivere oplossing van alle zedelijke vraagstukken in den weg.
Velen huldigen een kwantitatieve opvatting van het innerlijk leven des menschen. Zij beschouwen de ziel des menschen eigenlijk als een chemisch produkt uit verschillende bestanddeelen tot een geheel samengevoegd. Een mensch is goed en kwaad tegelyk. Een aggregaat van bewustzynstoestanden vormt het „ik", dat als zoodanig geen reëel bestaan boven de empirische levenssfeer heeft ').
Wanneer wij nu den mensch als persoonlijk-zedelijk wezen waardeeren, en daarbij rekening houden met het eigenaardig contrast stellende van het zedelijk leven en de ondeelbaarheid van het „ik" des menschen, is de slotsom onvermijdelijk, dat zedelijke volkomenheid het wezen des menschen is. Het „ik" toch ligt, openbaart zich immer aan één der beide zijden, der zedelijke tegenstellingen. Het is, het doet öf goed óf precies het tegenovergestelde, nl. kwaad.
Één ding moeten wij hierbij evenwel niet uit het oog verliezen en wel dit, dat deze volkomenheid ontwikkeling niet uitsluit.
Op tweeërlei wijze kan deze ontwikkeling plaats vinden.
In de eerste plaats kan het goede intenser worden, het kan toenemen aan innerlijke kracht, en het kan in de tweede plaats zich in allerlei verhoudingen telkens weer anders openbaren. Het goede kan dieper en breeder worden. Maar dit neemt niet weg, dat aan den aanvang het
') Hot voorbeeld van liet orkest moge iets toelichten, volledige overeenstemming met Je ziel des menschen geeft het niet. En wél oji tweeërlei manier niet: 1e de muzikale eenheid heeft tot grondslag de verschillende instrumenten, de veelheid dus. In het zielek-ven is liet anders, hier is de veelheid niet grondslag van eenheid, maar omgekeerd. Daarom kan in de tweede plaats de zuiverheid in het orkest hersteld worden door één instrument weg te nemen. Zulk een uitwendig herstel van het gebroken leven van het „ik" is evenwel onmogelijk.


positief goede staat, waaraan by alle onontwikkeldheid niets ontbreekt. .
Indien Pilatus aan den aandrang van het volk weerstand had geboden en Jezus had vrijgesproken, zou deze daad ongetwijfeld van hooger zedelijke waarde zyn geweest, dan wanneer een rechter in onze dagen een onschuldige naar zijn geweten had vrijgesproken. Toch zouden beide daden gelijkeiyk rechtvaardig zijn geweest, de eene daad zou niet rechtvaardiger dan de andere zijn geweest, beide malen zou er een in zich zelve volkomen rechtvaardige daad, waaraan niets ontbrak, hebben plaats gevonden.
Volkomenheid moet daarom tegelijk met de zedelijke natuur aan den mensch geschonken zijn. Men kan van oordeel zijn, dat een mensch geen zedelijk wezen is, men kan het persoonlek karakter van den mensch loochenen, in dat geval is er geen reden, volkomenheid als inhaerente eigenschap van het menschelyk wezen te beschouwen. Doch doet men dit wel, dan moet men een status integritatis aan den eersten mensch toekennen.
Doch hier stuiten wij op een moeielijkheid.
Tot den aard van het zedelijke behoort toch, dat het is het zich zelf verwezenlijkende. Zedelijk leven heeft deze eigenaardigheid, dat het er niet is, omdat het er zijn moet, maar omdat het er zijn wil. De trouw van een hond b. v. is niet zedelijk van aard, omdat een hond, die trouw is, niet anders kan zijn dan trouw. Het dier is in dezen aan zijn natuur gebonden.
Het zedelijke daarentegen veronderstelt de mogelijkheid van het niet-zedelijke, een mogelijkheid, die niet tot werkelijkheid komt, omdat in laatste instantie de drager van het zedelijk leven het niet wil.
Doch is dit zoo, dan volgt hieruit, dat zedelijke volkomenheid den mensch nooit ingeschapen kan zijn. God kan den mensch niet scheppen met de noodzakelijkheid van goed te doen. In dat geval is het zedelijk leven niet zedelijk meer. God kan den mensch, wanneer Hij wil, dat hij een,zedelijk


wezen zal zijn, alleen scheppen met de mogelijkheid van het goeddoen ').
Doch dan zouden wij tot de conclusie moeten komen, dat er van een geschapen zijn van den mensch in ware gerechtigheid en heiligheid, zooals de kerkleer wil, geen sprake zijn kan ').
Toch meen ik, dat wij met de beperking, die het begiip van het zedelijke met zich brengt, goed zullen doen van de volkomenheid van den eersten mensch te blijven spreken.
En dat wel om twee redenen. Het zedelijke leven heeft in de eerste plaats deze eigenaardigheid, dat men hier moet willen zijn, wat men is. Het zedelijke is het zich zelt bepalende. Men is hier niet eenvoudig, maar men wil zijn. Dit mysterie van het bestaan van het zedelijke is voor het verstand ondoorgrondelijk, doch het is er niet minder werkelijkheid om. Aan het willen zijn, wat men is, gaat een zijn vooraf; zonder dit zijn, is een willen zijn een onmogelijkheid. Dit zijn moet een volmaakt zijn wezen. Door het willen toch komt er materialiter niets bij den inhoud van het zijn bij. Immers men wil zijn, wat men is.
Dit zijn nu, dat aan het willen zijn logisch voorafgaat, is de toestand van volkomenheid, die bij den eersten mensch moet worden verondersteld. Deze gedachte wordt zeei duidelijk
') Het is vooral Kaftan, die in zijn Dogmatik (in Jen Grundriss <Ier theologischen \\'i*»en»chaften) op «lit feit grooten nadruk legt. (Zie
aldaar S. 287, SS. 293).
9) De Gereformeerde kerkleer heeft dit bezwaar gevoeld en daarom anders dan de Lnthersche Kerk steeds groot onderscheid gemaakt tusschen den status integritatis en den status gloriae. Adam had vóór den val den hoogsten trap der ontwikkeling nog niet bereikt. Hij was nog niet gekomen tot het non posse peccare, maar slechts tot het posse non peccare.
Al leg ik vooral in het vervolg van mijn betoog grooten nadruk op de gedachte, dat volmaaktheid liet wezen des menschen is, zoo treedt toch de gedachte van de overtreding en niet van den oorspronkelijker) toestand van volkomenheid in het probleem van den val op den voorgrond,


geformuleerd in het bekende: operarisequitur esse. Zonder esse geen operari. Het esse is er eerst dan het operari *).
In de tweede plaats bedenke men, dat voor het kunnen willen van het goede gemeenschap met God noodzakelijke voorwaarde is. Zonder God kan een mensch wel willen. Het willen behoort tot het eigenaardige van zijn zedelijk leven. Formaliter vinden alle handelingen des menschun krachtens eigen wilsbesluit plaats. Van des menschen zijde moet er altijd toestemming worden gegeven, anders ontstaat de handeling niet. Formeel is de kwade zoowel als de goede handeling zedelijk van aard. Een mensch wordt nimmer een machine. Ook een zondaar, een duivel is en blijft persoon.
Doch om het goede te kunnen doen, is gemeenschap met God noodzakelijk. God is de bron van alle goed. Buiten, zonder God is er geen goed.
Die vooi waarde was bij den eersten mensch aanwezig. Ware dit niet het geval geweest, dan zou de schuld van het niet-goed zijn des menschen voor een deel te wijten zijn aan
') ('hamberlain (in zijn bovengenoemd werk over Kant, en wel in de excurs over het Leven, die in zijn voordracht over Plato gevonden wordt) meent, dat de eigenaardigheid van het leven hierin bestaat, dat hier een volkomen eenheid van zijn en worden gevonden wordt. Alles, wat leeft, wordt en is, ja het is door het worden. Het zijn bestaat dus door worden, maar aan het worden gaat het zijn vooraf. Het zijn is logisch prieur aan het worden.
Indien dit van het leven in het algemeen gezegd kan worden, dan zeker niet minder van het zedelijk leven, dat de hoogste openbaring van leven is, die wij kennen. Hier is men, doordat men wordt. Hier is evenwel nog een hoogere verbinding van worden en zijn, omdat men door zich zelf wordt, wat men is. Maar indien bij alle leven een zijn aan het worden vooraf gaat, dan ook in het zedelijk leven. Dit „zijn" is de volkomenheid van den eersten mensch.
Zou het begrip van „causa sui" misschien door deze niysterieuse eenheid van zijn en worden kunnen worden verklaard ? Het zijn is causa voor het worden, en het worden is causa van het zijn, omdat het zijn er eerst is door het worden.


God, die den mensch niet zoo toegerust had, dat het doen van Zijn wil mogelijk was. Deze veronderstelling nu is ongerijmd.
Er was dus bij den eersten mensch van Gods zijde gemeenschap met God. Dit was het eenige gerealiseerde element van de volkomenheid des menschen.
Overigens was zijn toestand een mogelijkheid, een mogelijkheid evenwel, waaraan een zijn ten grondslag lag. ')
Wil men in één woord dezen toestand weergeven, dan zou ik van rustende volkomenheid willen spreken.
Welk woord men overigens gebruikt, is vrij onverschillig. Wil men het woord onschuld gebruiken, wil men van aanleg spreken, het is mij om het even, mits men maar nimmer uit iiet oog veilieze, dat het door God bedoelde — en voorzoover dit met den aard van het zedelijke als het' zich zelf ïealiseerende leven mogelijk is — wezen des menschen volkomenheid is.
Hiel ligt eigenlijk de kwestie. Kaftan spreekt b.v. telkens van het „Volkommenheitsideal" des menschen. Voorzoover hij hieimede bedoelt, dat de mensch zijn zedelijk wezen eerst in verhouding met anderen kan ontplooien en tot volle ontwikkeling brengen, heb ik tegen deze uitdrukking geen bezwaar, maar wanneer hij er mede zeggen wil, dat volkomenheid niet het wezen des menschen is, verschil ik beslist van hem.
Een mensch is krachtens de hem van God geschonken natuur tot volkomenheid gehouden.
Volkomenheid m. a. w. is geen ideaal, maar wet. In het onderscheid van deze beide woorden treedt, wat ik bedoel in
') Ook Bavinck gaat in den grond niet verder dan een mogelijkheid van volkomenheid. Zoo schrijft hij (iGereformeerde Ihigimitiek, II, hlss. 557, 1 editie) „Adam echter had dit hoogste nog niet; hij had nog niet het eeuwige leven; hij ontving wel liet posse stare, maar niet het veile stare, wel het posse si vellet, maar niet het veile, quod posset, hij had het posse non errare, peccare, mori, maar nog niet het non posse errare, peccare, mori."


helder daglicht. Ik sta daarom bij beide woorden wat uitvoeriger stil.
Een ideaal is een standpunt, dat men zeer gaarne zou willen bereiken, maar nog niet bereikt heeft en op een gegeven oogenblik ook nog niet behoeft te hebben bereikt. Een jongen heeft het ideaal, een groot schilder te worden. Niemand zal het hem evenwel euvel duiden, indien hij het nog niet bereikt heeft. Het ideaal laat speelruimte toe van worden. Met het begrip ideaal correspondeert nimmer het begrip schuld.
Een wet daarentegen eischt onmiddelijke vervulling. Wordt de eisch der wet niet onmiddellijk volbracht, dan wreekt de wet deze overtreding terstond in een equivalent van straf, dat overeenkomt met de mate der overtreding.
Het ideaal is een zaak van worden, niet een zaak van zijn. Is volkomenheid een ideaal, dan is het voldoende, dat wij naar volkomenheid streven. Is volkomenheid eisch der wet, dan is er voor streven, worden geen plaats, maar enkel voor vervulling, voor zijn.
Nu lijkt het voor ons verzwakt zedelijk bewustzijn veel aannemelijker, dat volkomen-zijn een ideaal is dan wet. Toch is dit niet juist. Volkomen-zijn is eisch, onverbiddelijke eisch van wet. Maar volkomenheid kan billijkheidshalve dan alleen eisch der wet voor ons zijn, wanneer volkomenheid ons eigenlijke wezen is, ons eigenlijk wezen, dat wij als gave Gods hebben ontvangen, en dat door ons had kunnen zijn gerealiseerd, maar dat door eigen schuld geen werkelykheid geworden is.
Wie van volkomenheid als ideaal spreekt, heeft het wezen van het zedelijke zelf gekrenkt ').
Kirn (Orundri»» der Kvangelischen Ihif/ni/itik, Leipzig 1!HJ5 S. 71) schrijft: „Die Beurteilung des >Sündenstandes der natürlichen Mensehheit als einer volligen Unfahigkeit zum wahrhaft guten ist durchaus zutrettend, wenn man beachtet, dass bier das Gute im hüchsten Sinn, also als voin Glauben beseelte Sittlichkeit verstanden wird". De fout van deze uitspraak ligt in de woorden „das Gut im hüchsten Sinn". Niet alleen


Nu is tweeërlei in dezen opmerkelijk.
In de eerste plaats, dat ons eigen zedelijk bewustzijn onophoudelijk protesteert tegen de opvatting van volkomenheid als ideaal. Wij kunnen ons van geen overtreding, hoe gering ook, bewust worden, of wij voelen ons schuldig, maar van schuld zou geen sprake zijn, indien volmaaktheid ideaal ware. Het begrip ideaal laat slechts in zooverre schuldgevoel toe, als het streven er niet, of niet krachtig genoeg is geweest. Doch wij allen weten, dat, ook waar wij wanhopig hebben geworsteld om het kwade te laten, wij toch door ons geweten worden aangeklaagd, wanneer wij het goede niet hebben volbracht. Ja, zoo onvoorwaardelijk is de eisch der volkomenheid, dat wij, ook al waren wij ons op het oogenblik, dat wij zondigden, van geen kwaad bewust, wij ons toch, toen wij later tot de ontdekking kwamen, verkeerd te hebben gehandeld, schuldig voelden aan het bedreven kwaad ').
Doch niet alleen ons eigen zedelijk bewustzijn is bewijs voor de waarheid, dat volkomenheid wet onzes wezens, is maar, wat meer zegt, Jezus heeft dit standpunt zonder eenigen twijfel ingenomen.
Jezus neemt de waardeering, die in geheel het Oude
naar liet goede in zijn hoogste ontwikkeling geoordeeld is al liet goede des niensehen van nature kwaad, maar gemeten aan het goede zonder meer. Ook Kirn heeft in zijn beschouwing van den eersten inensch liet contrast des zedelijken levens uit liet oog verloren. Ook hij acht volkomenheid een ideaal en niet het wezen des menschen. Daarom is het hem onmogelijk, volkomenheid aan den aanvang te veronderstellen.
') Merkwaardig is in dit opzicht het referaat door Prof. Oort op de vergadering van moderne theologen gehouden, den Oden en lOden April 1907. Prof. Oort heeft hier met groote beslistheid het standpunt, dat wij voor onze verborgen zonden aansprakelijk zijn, verdedigd. Dat een dergelijk schuldgevoel alleen begrijpelijk is, wanneer wij tot volkomenheid gehouden zijn en onze onmacht, deze volkomenheid te realiseeren, voortkomt uit een afval van God in den aanvang van het menschelijk geslacht, hoop ik beneden nader aan te toonen. (Zie bladz. 70).


Testament voorkomt, dat het goede eisch der wet is, over. Het Oude Testament spreekt nimmer van een zedelijk ideaal door God aan Zijn volk gesteld, naar welks vervulling het zou moeten streven. God eischt, dat Israël al Zijn geboden onmiddellijk zal vervullen. De wet Gods zegt: „doet", niet „tracht"; niet: „icordt", maar „weest heilig".
Deze opvatting is door Jezus met nadruk gehandhaafd. De hoofdsom der wet is voor Hem, dat men God zal liefhebben met geheel het hart en geheel de ziel en geheel het verstand en den naaste als zich zelf.
In de Bergrede verklaart Hij, dat Hij niet gekomen is om wet of profeten te ontbinden, maar te vervullen (Mattli. V 18 en 19; vgl. Luc. XVI: 17).
En zijn eisch aan den mensch in deze zelfde Bergrede is de volmaaktheid. „Weest", niet „wordt volmaakt" zegt hij. Christus kiest hier den meest krassen imperatiefvorm f'oHTÜt. Gij zult volmaakt zijn. Het „weest volmaakt" van Christus is hetzelfde als het „weest heilig" uit de Oud-Testamentische wet').
Het onderwijs van Jezus, implicitê geheel het Oude Testament, bevestigt alzoo de juistheid van de uitspraken van ons zedelijk bewustzijn, dat wij tot alle volmaaktheid gehouden zijn, d. i. dat volkomenheid het wezen des menschen, geen ideaal, maar wet is.
Met welke woorden men dan ook den zedelijken toestand van den eersten mensch beschrijve, is van secundair belang, mits men maar nimmer de waarheid uit het oog verlieze, waarom het in den grond der zaak der kerk met haar leer van den status integritatis en daarbij behoorende iustitia originalis te doen was, dat volkomenheid des menschen wezen is.
') Met grooten nadruk wordt hierop gewezen door Prof. Gunning. Vgl. zijn merkwaardige rede ter opening van zijn lessen in de ethiek Wordt volmaaktheid trapsgewijze verkregen ? Ook in zijn Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap, blz. 2I> en 27 accentueert hij het verschil tusschen „zijt volmaakt", „zijt heilig" en „wordt volmaakt", „wordt heilig'.


§ 3. GENESIS III.
Wij zijn in de voorafgaande paragraaf tot de slotsom gekomen, dat aan den aanvang van het menschelijk geslacht volkomenheid heeft gestaan, en dat door de verkeerde zelfbepaling des menschen deze volkomenheid niet is gerealiseerd, maar in haar tegenbeeld is omgeslagen.
Zal er nu evenwel van schuld bij den mensch sprake zijn, dan moet deze val des menschen uit de aanvankelijke gemeenschap met God, door een welbewuste daad des menschen hebben plaats gevonden. Er moet overtreding van den wil Gods, waarvan de mensch wist, dat het overtreding was, zijn geweest, anders is er geen zonde in den vollen zin des woords geweest.
De vraag, die ik nu wensch te behandelen, is deze: welke overtreding moeten wij veronderstellen, dat aan den aanvang van het zedelijk wereldproces heeft gestaan?
Bedrieg ik mij niet, dan vinden wij in Gen. III het antwoord op deze vraag.
Gen. III is niet gemakkelijk te verstaan. Prof. Wildeboer zegt er van, dat 't ieder aandachtig bijbellezer opvallen moet, dat Geri. III een zeer onduidelijk verhaal is ').
De moeilijkheden, die hier om een oplossing vragen, zijn inderdaad niet gering en niet klein in aantal.
) Het Oitilr Testament van historisch ilaiulpuiit twt/elirht. Groningen 1908, blz. 17.


Ik noem er enkele. Er wordt in Gen. III van twee boomen, den boom der kennis des goeds en des kwaads en den boom des levens gesproken. Van welken boom moeten wij uitgaan bij de verklaring van Gen. III? fa het verhaal, dat den boom der kennis tot middelpunt had, aan dat omtrent den boom des levens toegevoegd, of is de boom des levens oorspronkelijk en is deze in den loop der tijden geworden tot een boom der kennis des goeds en des kwaads? De meesten nemen hun uitgangspunt in den boom der kennis. Prof. Eerdmans daarentegen meent, dat de boom des levens oorspronkelijk is Een andere moeielijkheid is de vraag naar de beteekenis van de woorden „kennis van goed en kwaad". Moeten zij in zedelijken of in meer praktischen zin genomen worden ? Eindelijk: hoe kunnen de gevolgen der zonde met de zonde zelve, die in het eten van den boom der kennis des goeds en des kwaads bestond, worden gerijmd ? De mensch neemt van den boom en.... hij ziet, dat hij naakt is. Alles wat op de overtreding volgt, wijst hoofdzakelijk op een ontwaken van het geslachtsbewustzijn by den mensch. Vooral vers 20 is hier merkwaardig. Algemeen wordt het als een later toevoegsel geschrapt. Vers 20 toch heeft, naaiden zin van het oorspronkelijke, tot veronderstelling, dat Eva zwanger geworden is. Er staat, dat Adam zyn vrouw Eva noemde, omdat z«, niet zooals de St. V. zegt, een moeder aller levenden „is", maar: „geworden is". Eva is geworden moeder aller levenden. Dit kan Adam niet gezegd hebben, tenzij dan dat Eva inderdaad leven in zich ontvangen heeft, en wel door bevruchting van den man. Omdat men met dit vers volgens de gewone opvatting van Gen. III geen raad weet, schrapt men het. Doch met het schrappen van dit vers bereikt men niet veel. Immers is er in het gedeelte van Gen. III, dat op de mededeeling van de overtreding volgt, een gedurige heenwijzing naar en zinspeling op het sexueete leven des menschen (vs. 7, 10, 15 en 16). Stond vers 20 in
) Theol. rijdschrift, 1905, ,'W"te jaargang, lilz. 481—511.


den gedachtengang van Gen. III geisoleerd, dan zou men recht hebben tot een interpolatie of kantteekening te besluiten. Doch nu dit niet het geval is, wint men voor de interpretatie van Gen. III niets door vers 20 uit den tekst te werpen.
Prof. Eerdmans handhaaft het dan ook, en neemt in dit vers zijn uitgangspunt van verklaring voor geheel het hoofdstuk.
Volgens hem is Gen. III niet anders dan een poging om bestaande dingen te verklaren door iets, dat vroeger geschied is. „De vrouw baart met smart. Waarom is dit?" „De strijd om het bestaan is moeielijk voor den landbouwer in het waterarme land, dat door de hitte wordt geteisterd. Waarom?" Op deze vragen wil Gen. III een antwoord geven, zooals b.v. „de Israëliet zich verwonderde ever den eigenaardigen vorm der groote torenvormige terrassen, die bij Babylonische tempels voorkwam en daarom den torenbouw ter verklaring van dit wonderlijke verzint."
Doch dan is, volgens Eerdmans, in Gen. III de boom des levens oorspronkelijk geweest en is onze redactie met den boom der kennis in het middelpunt door een omwerking in de scholen der priesters ontstaan.
Gen. III wil nl. verklaren, hoe de menscli kwam aan „de geheimzinnige kracht, die hem in staat stelde, leven te verwekken."
De mensch heeft gegeten van den wonderlijken boom des levens, en daardoor het vermogen, leven te wekken, ontvangen.
Ik geloof niet, dat Prof. Eerdmans met zijn opvatting gelijk heeft. Prof. Eerdmans moet heel wat phantaseeren over den arbeid van allerlei Joodsche geleerden, om de langzame omwerking van den boom des levens in den boom der kennis aannemelijk te maken.
Doch dit daargelaten, geheel de veronderstelling van Prof. Eerdmans wordt onmogelijk gemaakt door vers 22.
Vers 22 veronderstelt nl., dat de mensch nog niet van den boom des levens gegeten heeft. Bij Prof. Eerdmans' opvatting van Gen. III is dit natuurlijk reeds het geval geweest. In de eerste verzen van Gen. III wordt ons de overtreding van


Adam en Eva reeds gemeld. Zy hadden de vrucht van den boom der kennis, d. i. van den boom des levens reeds genoten.
Om aan dit bezwaar te ontkomen, moet. E. allerlei veronderstellen, waartoe het verhaal niet de minste aanleiding geeft. „De mensch , zoo zegt hij, „had nog niet zelf van den levensboom genomen. Hij at, wat de vrouw hem gaf van hetgeen zij had genomen. Zoo nu echter de mensch zelf zich ging verzadigen met de vruchten van den boom, zou de levenskracht zoo sterk worden, dat hij onsterfelijk werd."
Men gevoelt, dat, waar Prof. E. om z\jn opvatting van Gen. III aannemelijk te maken, tot zulke redeneeringen zijn toevlucht nemen moet, zijn veronderstelling onjuist zijn moet.
Toch is er in zyn bezwaren tegen de traditioneele opvatting van Gen. III zooveel waars, dat men niet kan zeggen, dit hoofdstuk te hebben begrepen, indien men er geen recht aan heeft laten wedervaren.
Dit nu is, naar ik meen, mogelijk.
Ik ga daarbij uit van den boom der kennis des goeds en des kwaads. Deze en niet de boom des levens is hoofdzaak in Gen. III.
Nu kan, om hier mede te beginnen, het verbod om de vrucht van dezen boom te eten, in Gen. III niet bedoeld zijn als proefgebod, waardoor de mensch tot onderscheiding van goed en kwaad komen moest. De bezwaren zijn zoo overwegend, dat ik niet aarzel, dit standpunt voor onhoudbaar te verklaren.
In de eerste plaats bezat de mensch, voordat hij van den boom der kennis gegeten had, reeds zedelijk onderscheidingsvermogen. De mensch wist, wat geoorloofd en niet geoorloofd was. Zij mochten van allen boom in den hof eten , alleen van den boom der kennis niet.
Evenmin kan men aannemen, dat de mensch door gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid praktisch zou hebben leeren verstaan, wat goed en wat kwaad was.
In dat geval had de boom moeten heeten boom der kennis van goed óf kwaad. Wat niet het geval is. De boom wordt


genoemd niet boom der kennis van het goed of het kwaad, maar boom der kennis van goed en kwaad ').
In de tweede plaats strijden met de opvatting van het verbod als proefgebod de woorden van den tekst.
Er staat toch, dat de mensch door het eten van de vrucht hoopte kennis van goed en kwaad te ontvangen. De vrucht had de geheimzinnige kracht, den mensch deze verborgen kennis mede te deelen. De vrucht was om verstandig te maken ftpscrrè).
In de derde plaats is een bezwaar de parallelie, waarin de boom der kennis wordt geplaatst met den boom des levens. De vrucht van den boom des levens schonk leven. De vrucht van den boom des kennis schonk kennis. En gelijk met den boom des levens zoo wordt de boom der kennis met alle boomen des hofs als „begeerlijk voor het gezicht en goed tot spijze" op een lijn gesteld 2).
De ondubbelzinnige bedoeling van den schrijver van Gen. 111 is geweest, dat er in den hof van Eden een boom stond, welks vrucht den mensch kennis zou geven van goed en kwaad, en dat deze vrucht den mensch verboden was.
Doch deze gedachte is een geheel andere dan die, welke aan het proefgebod ten grondslag ligt. Bij het proefgebod komt de inhoud van het gebod in het geheel niet in aanmerking. God had den mensch even goed kunnen verbieden, een steen niet aan te raken, een bepaald gedeelte van den hof niet te betreden of wat ook.
Maar in Gen. III is de inhoud van het gebod in het geheel geen onverschillige zaak. De inhoud treedt daarentegen beslist op den voorgrond.
Geen andere opvatting lijkt mij daarom mogelijk, dan de reeds door Wellhausen voorgeslagene, om nl. goed en kwaad niet in zedelijken, maar in praktischen zin te nemen. God
') Vgl. Wellhausen, Prolegomena, S. 301 en 30(j.
') Dit alles i.s te vinden in het artikel van Prof. Valeton over .len hof van Eden in de Studiën VII, blz. 309 vlgg.


heeft den mensch kennis van wat voor hem goed en kwaad is onthouden.
Doch hoe kan nu met deze opvatting van den boom der kennis des goeds en des kwaads verbonden worden de gevolgen, die voortvloeiden uit liet eten van dien boom, uie in Oen. III meer verondersteld, dan genoemd worden nl. de geslachtsgemeenschap en het daarmede gepaard gaande gevoel van schaamte?
Schijnbaar hebben beide niets met elkander gemeen.
Toch is dit slechts schijn.
De mensch eet van den boom der kennis des goeds en des kwaads d. i. de mensch emancipeert zich van God. De mensch wil zijn eigen God zijn, zijn eigen lot in eigen handen hebben.
Maar zoodra de mensch dit doet, krijgt het zinnelijke in hem de overhand over het geestelijke. Alleen in de gemeenschap met God kan de mensch heerschen over zijn lagere natuur. Nu de gemeenschap met God er niet meer is, heerscht hij niet meer over zich zeiven en wordt hij onderworpen aan den zinnelijken lust. Het evenwicht is in hem verbroken. De mensch valt af van de hoogte, waarop hij stond. Van mensch, van vrije, zich zelf bepalende persoonlijkheid, wordt hij nu slaaf, dier. Hij is koning af. Op dit standpunt komen wij dus tot de conclusie, dat zinnelijke begeerlijkheid de eerste openbaring van de zonde is geweest.
Ik zeg met nadruk, dat zinnelyke begeerlijkheid de eerste openbaring van zonde is geweest.
De zonde zelve ligt dieper. De zonde zelve is hoogmoed, teugellooze hoogmoed, willen zijn als God, middelpunt willen zijn.
Op allerlei manier, in duizend gestalten kan en zal die zonde zich openbaren, maar haar eerste openbaring is overheersching van het lichaam over den geest.
De vleeschelijke lust is slechts een uitlooper van de diep in den mensch geboren zonde. Met deze zonde treedt het kwade in de sfeer van het klaar bewuste.
Zoo worden wij ons immer eerst in de openbaringen van


het kwade, klaar bewust van wat daar woelt op den bodem der ziel.
Zonde wordt in de diepte van het menschelijk bewustzijn geboren, ik zeg niet in de sfeer van het onbewuste — want dan zou er van geen zonde sprake kunnen zyn — maar wel in de sfeer van het halfbewuste.
In de verloochening werd Petrus zich klaar bewust van zijn eigenliefde, waardoor hij geen vrede hebben kon met het woord des Heeren, dat de discipelen hem op den lijdensweg niet volgen konden (Joh. XIII: 36-38). Deze eigenliefde, welke het niet verdragen kon, dat hij, Petrus, Jezus niet volgen kon, en die hem eigenzinnig maakte, zoodat hij tegen het woord des Heeren in beloofde, dat hij Hem volgen zou, was de oorzaak van zijn smadelijke verloochening. De verloochening was de uitlooper van het verborgen kwaad, dat i eeds gedurende het paaschmaal in hem geboren was.
Zoo gaat het altijd met den mensch. In de diepten van zijn hart ontstaat het kwaad, eerst later wordt hij zich klaarlijk bewust van die verborgen boosheid, als deze uitbreekt in de booze daad, die in de sfeer van het klaar bewuste leven geschiedt.
Zoo is het ook gegaan met den; eersten mensch. Hij emancipeert zich van God. Hij valt. Na den val komt de zondige daad, in casu de zinnelijke lust.
Zoo ook wordt de mensch in voortgaande overtredingen zich eerst van dien diepverkeerden levensstand bewust, en daar de volheid van des menschen wezen, als zijnde niet alleen een persoonlijk, maar ook een soortelijk wezen, zich slechts in duizend individueele levens kan openbaren, zal de menschheid zich slechts van de zonde, die aan den aanvang van het menschelijk geslacht staat, door de millioenen overtredingen, die door Adams nakomelingschap zullen worden volbracht, bewust worden. De nadere ontwikkeling van deze gedachte moet ik evenwel tot de laatste paragraaf bewaren, wanneer ik over de gevolgen der overtreding van Adam hoop te spreken.


Na nog een enkel woord over deze eerste openbaring der zonde in zinnelijkheid.
Volgens deze opvatting zou dus geslachtsgemeenschap zonde zijn. Doch, indien dit zoo is, stuit men op deze moeielijkheid. De mensch is een soorteiyk wezen. Slechts in een millioenenvoudige ontplooiing van individuen kan de heerlijkheid des menschen tot ontwikkeling komen, op die millioenenvoudige ontplooiing is dus gerekend, voortplanting is dus noodzakelijk. Doch indien voortplanting noodzakelijk is, kan de geslachtsgemeenschap, waardoor zij bereikt wordt, niet zondig z\jn.
Ik antwoord hierop in de eerste plaats, dat hier veel afhangt van de vraag, of men supralapsariër is, of infralapsariër, d. i. of men veronderstelt, dat de val des menschen in het plan Gods met deze wereld opgenomen is of niet, of wil men het menschelijker uitdrukken, of God op den val des menschen gerekend heeft al of niet.
Indien men, gelijk steller dezes, supralapsariër is, dan vervallen vele moeielijkheden. De zonde des menschen is in den Raad Gods tot uitvoering van dien Kaad opgenomen. De overtreding van Adam is God niet overvallen. Ik kan hier niet vooruitgrijpen, op wat ik in de volgende paragraaf omtrent het ontstaan der zonde hoop te zeggen. Veel, dat nu nog onduidelijk is, zal dan, naar ik verwacht, duidelijker worden. Doch nu zij reeds opgemerkt, dat ik geheel deze wereld, waarop wij ons bevinden, een fragment van een groot geheel acht te zijn. Wat wij schepping noemen, is eigenlijk reeds verlossing. In dat verlossingsplan Gods neemt Adams overtreding een plaats in. Op des menschen zonde is gerekend. De ontwikkeling van het menschelijk geslacht kan, gegeven de ontzaglijke realiteit van de zonde in het groot heelal, waarvan onze wereld slechts een zeer klein gedeelte is, niet anders dan over de zonde henen plaats vinden. Hoe op deze wyze de zonde toch weer niet een doorgangspunt van het kwade wordt, ook dat zal ik straks nader trachten aan te toonen.
In de tweede plaats bedenke men, dat niet in de geslachts-


gemeenschap als zoodanig het kwade schuilt. Het geestelijke vindt bij den mensch immer eerst zijn voltooiing in het stoffelijke. Geslachtsgemeenschap kan zijn symbool, openbaring van innerlijk liefde-leven.
Wat zondig is in de gemeenschap van man en vrouw, is de heerschappij van den zinnelijken lust over den geest. In zedelijk opzicht mag men alleen datgene doen, wat men laten kan. Kan ik iets niet laten, heeft eenige uiterlijke omstandigheid, heeft eenig motief overheerschende macht over den mensch, zoodat een handeling niet plaats vindt, omdat de mensch in vrije zelfbepaling het wil, dan eerst is het zondig. Ik mag alleen doen, wat ik laten kan.
Dat de zinnelijke lust den mensch heeft overmeesterd, dat is zijn zonde, niet de zinnelijke lust zelve. Ware de mensch in de gemeenschap met God staande gebleven, hij zou kracht hebben gehad en ontvangen, om, gelijk het zijn roeping was, heerschappij te voeren. Nu valt hij uit Gods gemeenschap uit en komt onder de macht der zinnelijke dingen.
Men zal toestemmen, dat de wijze, waarop men het ontstaan der zonde verklaart van grooten invloed is op de wijze, waarop men de zonde bestrijdt.
Acht men het wezen der zonde op Koomsche wyze te bestaan in concupiscentia carnalis, dringt men van de vleeschelijke begeerte niet door tot de diepste begeerte 0111 te zijn als bod, dan zal men op ascetische wijze, door uitwendig bedwang des vleesches, ja door dooding des vleesches de zonde trachten te overwinnen. Het sterven, het verlies van het lichaam, is dan de grootste winst. Maar wanneer men de oorzaak der zonde dieper zoekt, nl. in afval van God, geworden door de hoogmoedige begeerte des menschen om te zijn als God, dan zal men heil alleen verwachten van het herstel der gemeenschap met God. Nu is merkwaardig, hoe door geheel de H. S. èn de bron der zonde, èn de wegneming deizonde immer gezocht worden in de verhouding des menschen tot God. Rechtvaardig is in het Oude Testament allereerst degene, die de verbondsbetrekking, waarin God zich tot Israël


heeft geplaatst, aanvaardt, die dus staat in de rechte verhouding tot God, en niet, die staat in de rechte verhouding tot den naaste. Een rechtvaardige is een geloovige '). Wel zal uit de rechte verhouding tot God de rechte verhouding tot den naaste moeten voortvloeien, ja, of men in de rechte verhouding tot God staat, zal hieruit moeten blijken, of men ten slotte in de rechte verhouding tot den naaste staat, maar dit neemt niet weg, dat de rechte verhouding tot God het eerste is. Zonde is in de H. S. eerst een religieus en daarna een zedelijk begrip.
Dat Christus deze verhouding van het religieuse tot het zedelijke heeft aanvaard, lydt geen twijfel. Het eerste gebod is, dat men God den Heer zal liefhebben met geheel het hart, geheel de ziel, .en geheel het verstand. Op dat eerste volgt het tweede, dat men den naaste lief zal hebben als zich zeiven.
Opmerkelijk is nog, dat volgens Christus niet alleen de zonden, die een meer geestelijk, maar ook, die een beslist zinnelijk karakter dragen, voortkomen uit het hart des inenschen. In Matth. XV: 19 en Mare. V : 21, zegt hij nl., dat uit het hart des menschen niet alleen kwade overleggingen, hoogmoed, lastering en onverstand voortkomen, maar ook hoererij. De diepste oorsprong van den vleeschelijken lust is dus volgens dit woord niet het vleesch, het lichaam, al is het de plaats, waar deze zonden worden bedreven, maar het hart. Alle zonde ontstaat in die verborgen diepte van het menschelijk wezen, die in de H. S. het hart genoemd wordt. De opvatting omtrent het ontstaan en de openbaring der zonde des menschen, die dus, ik zeg niet met ronde woorden in Gen. III geleerd wordt, maar naar welke Gen. III heenwijst, is geheel in overeenstemming met wat in het Oude Testament en in het onderwas van Christus omtrent de zonde gezegd wordt.
') Zie omtrent de beteekenis van liet woord rechtvaardig in het OudeTes tarnen t, Valeton, de Psalmen, op Psalm 1.


Zoo geeft ons Gen. III het antwoord op de vraag, welke de eerste zonde des menschen is geweest.
Daar staat de mensch als koning over al het geschapene, maar daar ontwaakt in hem de begeerte om hooger te grijpen. Hij wil zijn als God, hij wil zijn eigen God zijn, hij strekt de hand uit naar den verboden boom der kennis des goeds en des kwaads.
Eerste zonde des menschen is dus hoogmoed, begeerte des menschen om te zijn als God, om middelpunt te zijn, emancipatie van God, een begeerte, die omslaat in zinnelijke begeerlijkheid en aldus tot klaar bewuste zonde en overtreding wordt, en die zich voortzet en voltooit in de millioenenvoudige overtredingen van het uit Adam geboren geslacht.
Gaat men in dezen niet met mij mede, meent men, dat ik de gedachte van Gen. III niet juist heb geïnterpreteerd, meent men, dat de eerste overtreding een andere is geweest, dit is van minder beteekenis, indien men maar vasthoudt, dat er een eerste zonde is geweest, die de bron is van alle volgende overtredingen. Want deze gedachte kan alleen verklaring geven èn van onzen eigenaardigen zedelijken toestand én van het verlossingswerk door Christus gebracht.
De val des menschen is de noodzakelijke veronderstelling van geheel het Christendom.
Wie dezen steen loswoelt, heeft daarmede in beginsel een verklaring van geheel ons Christelijk bewustzijn onmogelijk gemaakt.
In een volgende paragraaf, waar ik over de gevolgen van Adarns zonde zal spreken, hoop ik dit nader aan te toonen. Doch eerst moet nog een andere kwestie worden behandeld en wel deze, of de val van Adam en Eva nog nader kan worden verklaard.
Dit zal het onderwerp uitmaken van de volgende paragraaf.


§ 4. DE BETEEKENIS VAN DEN SATAN VOOR DEN VAL DES MENSCHEN.
De mensch is dus door hoogmoed uit de gemeenschap met God uitgevallen.
Als vanzelf dringt de vraag zich dan aan ons op, waar wij de oorzaak van dezen val des menschen hebben te zoeken.
Ligt deze enkel in den mensch of ook buiten den mensch? Nu wyst de aard onzer zonde er al dadelijk op, dat de zonde des menschen niet enkel door verkeerde wilsbepaling van zijne zijde kan z\jn ontstaan. Immers is menschelijke zonde vergefeiyke zonde. Dit nu zou niet het geval zijn, indien de zonde des menschen absolute zonde ware.
Absolute zonde is welbewuste, opzettelijke, alleen door eigen wil geworden zonde. Deze zonde kan niet vergeven worden. Een absoluut heilige en absoluut zondige wil staan diametiaal tegenover elkander. In hun onderlinge botsing komen zij en blijven zij oneindig ver van elkander verwyderd staan.
Nu is de zonde der menschen vergefelijk '). Christus bidt
) I)e Reformatoren hebben bet onderscheid tusschen peccata venalia en letalia niet aanvaard. De tegenstelling met Rome bracht hen hier onwillekeurig toe. Rome had in zijn leer der vergefelijke zonde het contrast van goed en kwaad prijsgegeven. Volgens de Reformatie is alle zonde zonde, ook de kleinste zonde is geheel en al zonde. Dat de Reformatoren in dezen recht stonden, lijdt wel geen twijfel. Doch zij vergaten, onderscheid te inaken tusschen zonde en schuld, Zonde en schuld


aan het kruis: „Vader vergeef het hun, want zij weten niet, wat zy doen". Het motief voor de vergeving wordt hier dus niet alleen in de genade Gods, maar ook in den aard deizonde zelve gezocht. Er was bij degenen, die Christus kruisigden, onwetenhoid. Zij waren zich niet bewust van het kwade, dat zij deden. Op deze onwetendheid pleit Jezus bij den Vader.
Bovendien, ware de zonde des menschen niet vergefelijk geweest, zij zou nooit vergeven hebben kunnen worden. De Christelijke Gemeente, die roemt in de vergeving van zonden, heeft daarmede het vergefelijke karakter der zonde reeds erkend.
Door een van buiten op den mensch staande macht is de mensch dus tot het kwade verleid geworden. De aard van onze zonde zelve brengt dit reeds mede.
Ook Gen. III wijst dien kant uit. Het spreekt van de slang, die de menschen bewoog, van de verboden vrucht te eten.
Dat de slang, het dier in het algemeen, de verzoeker niet kan geweest zijn, spreekt wel vanzelf. Lag de oorzaak deizonde in het dier, dan zou de oorzaak der zonde in God, die het dier schiep, gelegen zijn. Dit nu is een veronderstelling, die met geheel het Christelijk Godsbegrip in strijd is.
Een zelfde bezwaar geldt van de veronderstelling, dat zinnelijkheid de aanleiding tot de zonde des menschen zou zijn geweest. Iedere hamartiologie, die aldus redeneert, is pantheïstisch van aard. De tegenstelling tusschen goed en kwaad wordt hier uit het oog verloren. Het kwade ligt in
staan niet altijd gelijk. Er kun meer zonde dan schuld zijn. A Lasco is, voor zoover ik weet, de eenige onder de Reformatoren, die liet onderscheid tusschen peccata renalia en letalia handhaaft (vergelijk zijn Epitome doctrinae § !» in de Opera Laad editio Kuyper). Over de onderscheiding van vergefelijke en onvergefelijke zonden bij den wedergeborene \gl. Heppe, lhu/niatik (les Dewtsehrn Protestant/sinus int. sechszrhnten Jahrkundert. I, 8. 413 fgg.


het stoffelijke en het geschapene dus in God, dun Schepper.
Bovendien wordt deze opvatting nog door een bezwaar gedrukt. Indien de mensch innerlijk en wezenlijk een geestelijk wezen is, dan is het geestelijke zoo oneindig meer dan al het zinnelijke, dat het zinnelijke nimmer over het geestelijke heeischen kan. Christus heeft het overwicht van het geestelijke boven het zinnelijke eens voorgoed uitgesproken in het bekende woord, dat, wanneer iemand, die een geloof had als een mosterdzaadje, tot een berg zou zeggen: word opgeheven en in de zee geworpen, de berg hem zou gehoorzamen. Een korreltje geloof is meer dan een berg zinnelijkheid !
Wanneer de uitwendige wereld overmacht over den mensch verkrijgt, kan hiervoor geen andere oorzaak bestaan, dan dat de innerlijke kracht van het geestelijke gebroken is. Door de zonde gaat het naar zinnelijkheid, en niet door de zinnelijkheid tot zonde.
Daar moet een andere reden zijn, waarom de mensch God losgelaten en gezondigd heeft. Die reden ligt in de verleiding des duivels.
Ik ben mij bewust, daarmede in zekeren zin niets gewonnen te hebben, ik heb met deze verklaring het vraagstuk eenvoudig verplaatst. Want de vraag blijft onbeantwoord: Van waar de duivel? Een booze God naast een goeden God kan hij, dat spreekt wel vanzelf, niet zijn. Ware er een kwade God naast een goeden God, dan zou het kwade evenveel recht van bestaan hebben als het goede, terwijl, naar de ontwijfelbare uitspraken van ons zedelijk bewustzijn, het kwade juist datgene is, wat er niet zijn mag. Een schepsel moet de duivel dus zijn, een schepsel, dat, goed geschapen, door eigen schuld slecht geworden is. Maar hoe dit is geschied, is ons onbekend. Wij kunnen ons daarvan niet eenmaal een voorstelling maken. Wij menschen kennen alleen wat menschelijk is, wat menschelijke vormen en verhoudingen aanneemt. Wat daar buiten valt, is voor ons ondoorgiondelijk. Van een kwaad, dat anders is ontstaan dan onze


eigen zonden, kunnen wij ons geen voorstelling maken. Wij doen daarom het best, niet over het ontstaan des duivels te phantaseeren. De duivel is voor ons de groote onbekende.
Toch is het bestaan des duivels voor ons niet geheel onbegrijpelijk. Logisch onmogelijk is zijn bestaan althans niet.
Alle zedelijk leven veronderstelt altijd de mogelijkheid van het niet-zedelijke. Immers is het zedelijke niet dat, wat er zijn moet, omdat het niet anders kan, maar dat, wat er zijn wil, omdat de drager van het zedelijk leven het aldus wil. Het zedelijke is het zich zelf bepalende.
Hiermede is de mogelijkheid van het ontstaan van het kwade in de zedelijke wereld gegeven. Het goede kan kwaad worden. Wij mogen dus nimmer zeggen, dat de Booze er niet zijn kan. Wanneer buiten onze planeet nog andere zedelijke schepselen zijn, wanneer de mensch niet het eenige zedelijke wezen is in het heelal, dan is er niets ongerijmds in te veronderstellen, dat het kwade ook buiten deze wereld is ontstaan.
Nu is er geen enkele^ reden , het bestaan van zedelijke wezens tot deze onze wereld te beperken.
Vooral niet sinds het astronomisch standpunt van 1'tolemaeus plaats gemaakt heeft voor dat van Oopernicus en wij dus weten, dat de mensch geen middelpunt van het heelal is. Loochening van het bestaan van den duivel is de dwaling van Ptolemaeus overgebracht op de zedelijke wereld.
Mogelijk is dus het bestaan van den Booze.
Nu zouden wij ons ten bewijze van zijn bestaan op onze eigen ervaring of op de schrikkelijke openbaringen van het kwade, die wij op deze wereld aanschouwen, kunnen beroepen.
Doch dit wil ik niet doen. Liever wijs ik op een feit, dat van meer beteekenis is dan dit en wel hierop, dat Jezus aan het bestaan van booze, buiten-wereldlijke machten geloofd heeft.
Het is eenvoudig een onmogelijkheid, het bestaan van den Booze als een buitenwereldlijke persoonlijke macht uit het onderwijs van Jezus te elimineeren. Op allerlei manieren,


door duizend draden is het met het woord en het werk van Jezus samengeweven ').
Nu kan men natuurlijk dit feit krachteloos maken door de opmerking, dat Jezus in dit opzicht kind van zijn tijd is geweest. en dat hij in dezen de voorstellingen zijner dagen heeft overgenomen.
Doch ik voor mij kan met deze veronderstelling niet medegaan. Wel stem ik gaarne toe, dat Jezus kind van zijn tijd is geweest, en zich aangesloten heeft aan de opvattingen zijner dagen, dat hij in één woord de taal van zijn tijd gesproken heeft - hierop toch komt deze kwestie neer — maar ik beperk deze bewuste of onbewuste accommodatie beslist tot de zone van het niet-zedelijke.. niet-gcestelijke leven. Ethisch staat Jezus niet onder, maar boven zijn tijd. Op ethisch terrein is hij voor mij gezaghebbende. En daar het ethisch van groote beteekenis is, of men het ausser- of innerweltliche karakter van het kwade aanvaardt, kan Jezus zich op dit gebied niet zonder meer aan de volksvoorstellingen zijner dagen hebben aangesloten. Jezus neemt uit het geestelijk materiaal zijner dagen aan, wat met zijn innerlijk leven, met zijn visie overeenkomt, het andere stoot
Vgl. Joh. Weias: 1 tic Lehre Jetu vom Keiclie Hutten, liMKI. Sprekende over de tegenstelling van de heerschappij Gods en die des Satans, zooals die in de Angumptio Mossig sterk op den voorgrond treedt, zegt hij: (.4. n. O., S. 28) „Von demselhen Gegensats ist, wie sich zeigen wird, aueli die Verkündigung Jesu beherrscht". Naar aanleiding van Mattli. XII : 2H vlgg. en Luc. XI: 20 vlgg., schrijft liij: (A.a. O., 8.91) „Vnausgesproelien, aber uni so selhstverstandlicher und gewisser liegt, hier jener scharfe ausseliliessende Gegensatz zwischen Gottes und Teufel* Herrschaft zu Grande". Men vergelijke zijn Artikel in Herzog's Kealencyklopaedie: Diimmtisvheg, waar hij aan liet slot van Jezus zegt, dat 1'ij, „in dieser Frage aut' dein religiösen und naturwissenschaftlichen Standpunkt" van zijn tijd gestaan heeft. Bedenkelijk is, dat Weiss hier zonder meer van Jezus verklaart, dat hij niet alleen op het natuurwetenschappelijke, maar ook op het religieus standpunt van zijn tijd heeft gestaan.


hij uit. Het optreden van Jezus was in dezen beslist critisch. Het voor veler ethisch besef in onze dagen aanstootelijke demonengeloof was het voor Jezus niet. Zoo hoog men het ethisch besef van Jezus aanslaat, zoo zwaar weegt dit argument.
Hierbij komt, dat men m. i. nooit tot een redelijke verklaring van het bestaan van deze wereld komen kan, indien men het bestaan van den Booze ontkent. ,De werkelijkheid der dingen rondom ons bevestigt de juistheid van Jezus'opvattingen in dezen.
Doch dan moet men één ding doen, wat de Christelijke kerk tot nog toe te weinig gedaan heeft, en wel trachten do beteekenis van het bestaan des Satans te bepalen niet alleen voor den geestelijken, maar ook voor den physieken toestand der wereld, voor de schepping dezer wereld. Dat ik mij hier op gevaarlijke wegen begeef en dat voorzichtigheid geraden is, ben ik mij bewust. Toch staat het bij mij vast, dat de oplossing van menig raadsel, dat ons kwelt, in die richting zal moeten worden gezocht.
Indien één ding moeielijk is, dan is het wel aan te nemen, dat God deze wereld geschapen heeft. Aan de ééne zijde kunnen wij niet anders dan aannemen, dat zij'door Hem ontstaan is, immers moet God de oorzaak zijn van al wat bestaat, anderzijds is het bijna onmogelijk, deze eerst-noodzakelijke religieuse waarheid vast te houden. Immers is er zoo ontzaglijk veel, dat met deze waarheid in beslisten strijd is. Wij ontdekken in deze wereld allerlei, dat met den heiligen, liefderijken wil van God niet in overeenstemming te brengen is. En dat niet alleen in de menschenwereld. Hier verklaart het bestaan der zonde zooveel. Maar ook in dat deel der wereld, dat buiten de zedelijke sfeer ligt. is zooveel, dat met de liefde en de wijsheid van God niet te rijmen is.
Wij zien in deze wereld het onvolkomene aan het volkomene voorafgaan. Eerst is er wat wij noemen de stof, liet absoluut gestaltelooze. Uit dit voimenlooze ontwikkelt zich


het gevormde. Nu is reeds de veronderstelling, dat God eerst het ongevormde en daarna het gevormde zou hebben gemaakt, niet wel in overeenstemming te brengen met het begrip scheppen. Scheppen toch is een daad Gods. Iedere daad Gods is als daad Gods volkomen. Het onvolkomene kan nooit door God rechtstreeks zijn gewild, en aan het volkomene ten grondslag zijn gelegd.
Maar daar is nog zoo ontzaglijk veel meer dan dit, dat strijdt met de gedachte, dat de wereld door God geschapen zou zijn. Er is in de natuur zooveel leelijks. Ik denk nu nog niet eenmaal aan de wanstaltige praehistorische dieren, waarvan jaarlijks door de voortgezette opgravingen hoe langer hoe meer exemplaren te voorschijn worden gebracht; ook in de wereldperiode, waarin wij verkeeren is zooveel, dat onharmonisch is. Het nijlpaard is een monster. Het varken boezemt afkeer in. In deze en dergelijke dieren is geen schoonheid te bewonderen. Van waar dit leelijke? Van waar verder de wreedheid in de schepping? Heeft God tijger en leeuw geschapen? Schept God dan verslindende dieren? Van waar de monsters in de zee? Van waar de vreeselijke potvisch, die den walvisch levend het vleesch uit het lijf scheurt? Van ' waar het ongedierte? het onkruid? Van waar de verwoestende bacil, die als een onzichtbare macht geheel ons leven bedreigt ?
De kerkelijke dogmatiek antwoordt op al deze vragen met het ééne woord „zonde".
Doch dit antwoord kan niet bevredigen. Ook indien men zou willen aannemen, dat het roofdier oorspronkelijk geen roofdier is geweest, en dat er een degeneratie in de plantenwereld van kruid tot onkruid is '), dan zou men nog staan voor het raadsel van het praehistorische monster, dat in zijn afzichtelijke gestalte niet zoo uit Gods hand voortgekomen zijn kan en dat toch als praehistorisch dier in het geheel niet onder den invloed der zonde kan staan.
') Aldus Bavinck in zijn dogmatiek. III, blz. 174.


Onwillekeurig worden wij, wanneer wij vasthouden willen, wat wij niet loslaten kunnen, nl. dat God oorzaak is van alles, wat bestaat, tot een andere oplossing gedrongen.
Alles wordt verklaarbaar, indien wij aannemen,dat dc schepping van deze wereld geen schepping, maar een herschepping is, dat God bezig is, een gevallen wereld op te bouwen.
Uit den chaos wordt de kosmos gevormd. Het regellooze is de grondslag van deze wereld. Uit verwarring schept God orde. Wij zien in de natuur die opklimming. Van het vormelooze gaat het naar het gevormde. Steeds hooger klimt dit werk Gods, totdat het eindelijk in de vorming van het menschelijke lichaam zijn hoogsten triomf viert. Hier is alle chaos kosmos geworden.
Doch de chaos, die aan den kosmos ten grondslag ligt, kan niet door God geschapen zijn. Alle verwarring en disharmonie is verre van God. Chaos moet zijn oorzaak hebben in ethisch defekt, in zonde dus, zonde, die naar des apostels diepzinnige uitspraak anomie, wetteloosheid, verwarring is.
Bij deze beschouwing is het mogelijk, de waarheid, dat God oorzaak is van alles, wat bestaat, en het eigenaardige bestaan van deze wereld te begrijpen. Deze wereld heeft een donkeren achteigrond. Ze is als een schilderij van Rembrandt. Uit de duisternis doemen met steeds grooter lichtsterkte de figuren op. In het volle daglicht staat eindelijk de mensch.
Ook het vraagstuk van den val des menschen kan aldus tot oplossing worden gebracht.
Zoo is de schepping (de herschepping) dan tot haar hoogste punt gekomen. De mensch is geboren. Op dit hoogtepunt moet het schepsel zelf optreden, het werk als van God overnemen, in Zijn kracht den strijd voeren tegen het chaotische leven, dat wel bedwongen, maar nog niet overwonnen is. Maar een oogenblik door God losgelaten, om in vrijheid wederom tot Hem terug te keeren, kan de mensch geen weerstand bieden aan de zuiging uit de diepte en zinkt de mensch en met hem de heele wereld terug naar den afgrond, waaruit alles is voortgekomen.


Schijnbaar is er nu niets gewonnen. De omhooggaande lijn heeft zich weder nederwaarts gebogen. Doch één ding is er gewonnen: schuldgevoel. Dit schuldgevoel zal uitgangspunt worden voor de verlossing des menschen en daardoor de verlossing, die in de schepping, respectievelijk de herschepping der wereld aangevangen en uitwendig voltooid was, innerlijk en dus wezenlijk kunnen worden voleindigd.
Aldus meen ik, dat het bestaan des Satans, dat ons deze raadselachtige wereld, voor zoover ons menschen mogelijk, kan doen begrijpen, ook de verklaring is van het raadsel van den val des menschen.
Hij de ontwikkeling van mijn gedachten heb ik mij op geen enkele plaats uit de Heilige Schrift beroepen.
Toch zal bi) nader toezien de Heilige Schrift zelve dit resultaat, zij het ook met niet zoovele woorden, komen bevestigen.
Ik wijs allereerst op de beteekenis van het Hebreeuwsche tna. Dit beteekent zooveel als vormen. Het wordt uitsluitend van God gebruikt. De notie, die wij er gewoonlijk mede verbinden, van uit het niet te voorschijn roepen, ligt er niet in opgesloten. God schiep de aarde, is zooveel als God vormde de aarde. Zooals ook in Gen. I Gods eerste werk niet is het uit het niet te voorschijn roepen van een wereld, maar liet scheiding maken tusschen verschillende bestaande elementen. Licht wordt gescheiden van duisternis, de wateren boven den hemel worden van de wateren op de aarde door een uitspansel van elkander afgezonderd. Uit de wateren op de aarde treedt het droge te voorschijn. Hier is geen creatio ex nihilo, hior is scheiding, ordening.
In de tweede plaats is merkwaardig Gen. 1:1 en 2. Men lette wel op, dal er staat in vs. 2 niet ">m maar r:p--. Vers 2 is niet eenvoudig consectutive nazin van vers 1. De juiste vei taling van Gen. 1:1 en 2 kan geen andere zijn dan deze
') Over (loze vertaling raadpleegde ik mijn collega |)r. Obbink, die mij, met het reclit dit in mijn stuk op te nemen, liet volgende mededeelde.


Vers 1 : 1„ het begin, toen God den hemel en de aarde schiep, vs. 2 terwijl de aarde wildernis en woestenij was en duisternis op den afgrond was, vs. 3 sprak God enz. Memel en aarde is hier gelijk aan de ons bekende wereld ') Duidelijk vinden wij hier dus de gedachte uitgesproken, dat het scheppen Gods bestond in een vormen van een bestaanden Chaos. Dat deze Chaos niet oorspronkelijk door God geschapen kan Z«n, maar geworden is, zal voor ieder < uidelijk zijn *). Gen. 1 laat zich over de wijze, waarop de
„Om Genesis 1 : 1, 2 en .'( te verstaan, is vooral op den zinsbouw to in. tr.s 1 is een verbaalzin, die in vers i{ wordt voortgezet- In Jet) heg'n toen God den hemel en de aarde schiep... sprak God, enz. Daartusschen ligt vers 2 als drievoudige nominaahm :
'e I' en aarde was wildernis en woestijn ;
2" DlMn ■'JE-by 1':n- en duisternis (was) op den afgrond •
f ~"b? n"n^: m-: en de geest (ïods 'la- op de
wateren. ' 1
'>e twee laatste zijn zuivere nominaalzinnen, de 1' is een oneigenlijke uominaalzin, maar dat ook hier het verbale karakter van nrm is 'inffe uet, l»lijkt duidelijk uit de coördinatie met de beide laatste
Zulke nominaalzinnen, door waw copulativüm aan den verbaal/in geIlangen, geven altoos te kennen de aeljjktijdigkeid van den toestan,1 «iet de handeling van den hoofdzin, en worden het zuiverst ingeleid
^r7V0en' Wanneer ^-Hlat in vers 2 geen toestan.l wordt
geschilderd, die intrad, nadat de handeling bedoeld in vers 1, was vol >racht, maar een toestand beschreven, die bestond tijdens de handeling jan vers I. ]>,. vertaling kan grammaticaal niet anders zijn dan (vs 1)« (het) begin, toen <io,l den hemel en de aarde schiep, (vs. 2) terwijl
T W'ld,,rnis <■» duisternis op den afgrond (was),
<« .Ie geest Gods op de wateren lag, (vs. 3) sprak God" enz.
Vlg. Gnnkel in zijn Oom ntaar op Genesis op deze woorden.
•) Relifponsgeschichtlich is Gen. I : I en 2 natuurlijk zeer g„„ak e'1^ te verklaren. Gen. I is ontstaan uit de verbinding van Israülitisme met beidensche, bepaaldelgk Babylonische elementen. Doch dit doet aan ■ waarde der aldus verkregen voorstellingen niet af. Wie de leiding
'"** Je *e8C,,iede«is erkent' «J. waar hij z,et, hoe langs historisch psychologischen weg een waarheid ontstaat, daarom haar intrinsieke


Chaos geworden is, niet uit. Maar het is inderdaad geen groote sprong van gedachten, wanneer wij hier aan een verwoestende werking des Satans denken. De zonde, de anomie, die, hoe weten wij niet, zich in het heelal heeft geopenbaard, heeft een parallel in de sfeer van het physieke leven. De zedelijke anomie wordt physieke Chaos. Uit dezen Chaos heeft God den Kosmos geformeerd. Grondslag van ons wereldleven is dus het Chaotische. Uitwendig, voorloopig is door God regelmaat in de wanorde gebracht. Vaste lijnen zijn in den baaierd getrokken. Maar telkens dreigt de Chaos door te breken in den Kosmos. Aan den mensch de verheven taak door innerlijke gemeenschap met God, den Chaos te bedwingen en geheel te overwinnen, een taak, die hem aanvankelijk mislukt, maar die hij op grond van het werk van Christus hervatten en voltooien kan. Dit verder uit te werken, ligt buiten het plan van dit geschrift. Ik heb slechts op dezen donkeren achtergrond der wereld willen wijzen, die de noodzakelijke veronderstelling van geheel deze wereld is, en waardoor het bestaan, het verleden en de toekomst der menschheid alleen begrepen kunnen worden.
waarheid niet loochenen. In liet algemeen kannen wij zeggen, dat Israël zich uit de overleveringen en gedachten van de hem omringende volken toeeigent, wat zich met het Jahvisme vereenigen laat. Al de volken brengen hun schatten van wijsheid aan Israël, dat ze uit hun hand aanneemt en in het juiste verband plaatst. Daar is in Israël een geweldig assimilatievermogen, maar Israël assimileert aan zich en verliest zich /.elf niet in deze assimilatie. Israël doet, wat liet lichaam des menschen doet met de hein omringende natuur, het eet en drinkt, maar zet daarbij om in eigen vleesch en bloed, wat het eet en drinkt.


§ 5. I)E GEVOLGEN VAN ADAMS ZONDE.
Deze paragraaf is de gewichtigste van alle. Niet alleen omdat hier vragen, die ons zeer van nabij raken, moeten worden behandeld, maar ook en niet minder, omdat hier het bewijs van de waarheid van Adams val zal moeten worden geleverd.
Indien nl. door de veronderstelling, dat Adam gevallen is, de zedelijke toestand, waarin wij ons bevinden, wordt verklaard, dan is daarmede tevens de juistheid van de veronderstelling bewezen. Of een sleutel de rechte is, zal hieruit Mijken, of hij op het slot past.
Als eerste gevolg van Adams zonde nu noem ik dit, dat de wereld sinds dien gezonken is beneden het peil, waarop zij aanvankelijk stond. Zij is uit de gemeenschap met God uitgevallen. Dit uitvallen uit de gemeenschap Gods komt hierop neer, dat de wereld nu ligt in de sfeer van den Booze. Ken zware hand drukt op de wereld. De Satan is geworden overste dezer wereld. Men bedenke wel, dat deze heerschappij des Satans haar oorsprong niet heeft in eenig recht van zijne 4jde. Het is krachtens Gods recht, die iedere overtreding straft, dat de mensch uit Zijn gemeenschap wordt uitgestooten, en nu een prooi wordt van satanische machten, waartegen hij zich te vergeefs verweert, omdat het eenige,' dat hem kracht schenken kon, de gemeenschap niet God. voor hem verloren is gegaan.
Wij zullen wèl doen, dit nooit uit het oog te verliezen. In


de dogmatiek wordt wel eens gesproken van den dood van Christus als een losprijs, die aan den Satan is betaald. Deze uitdrukking is beslist verwerpelijk. Immers gaat zij uit van de gedachte, dat er eenig recht zou zijn van den Satan op den gevallen mensch, en dat God Zijn Zoon in de wereld heeft gezonden, om dit recht te verbreken. Doch dit is geheel onjuist. Geheel de zending des Zoons wordt gemotiveerd door het Recht Gods. Niet ter wille van den Satan, maar ter wille van Zijn eigen hoogheerlijk wezen, dat geen schending van Recht toelaat, heeft God Zijn Zoon voor ons ten offer gegeven ').
Wanneer wij nu in het oog houden, wat ik boven zeide, dat de mensch een persoonlijk zedelijk wezen is, dat het persoonlijke is het geconcentreerde leven, en dat alle zedelijk leven in contrasten verloopt, dan volgt uit Adams val met noodzakelijkheid, dat het menschenleven daardoor in den wortel, radicaal, van God gescheiden is. Adam stond na den val niet meer voor een zooveêlste deel met God in gemeenschap. Hij lag in het centrum van zijn wezen buiten God. De boom was van de wortels gekapt, en wel van alle wortels. Ontworteld lag de mensch sinds de eerste zonde ter aarde, tot geen wezenlijk goed werk meer in staat *).
') Men zal mij misschien tegenwerpen, dat ik aldus van Gods Recht en van <ioils liecht alleen sprekende, geheel vergeet, dat (lod liefde is, die de ongerechtigheid vergeeft en niet straft. Ik merk hier tegen Op 1. vergeven en straffen sluiten elkander niet uit. In vergeving is eenheid van straf en genade. '2. Vergeving is gebonden aan belijdenis. Doch waar door de zonde de gemeenschap met (iod gebroken is, is belijdenis nl. een zoodanige, die voor God geldt, uitgesloten. Voor alle goed werk, ook voor bet belijden, is gemeenschap niet (lod voorwaarde. Waar nu geen belijdenis is, is vergeving onmogelijk en inoet straf volgen.
') Of men dit aanneemt of niet, maakt het principieele verschil uit tusschen orthodox en modern. Helaas, vele orthodoxen neigen in dezen hoe langer hoe meer tut de modernen. De kwantitatieve voorbeelden stichten hier onnoemelijk veel kwaad. Er zijn nog vonkskens overgebleven in den gevallen mensch, die vonkskens behoeven slechts aauge-


In de tweede plaats bedenke men, dat liet zedelyke contrast stellend is. Is de mensch niet goed, dan is hij slecht. Een derde is er niet. In plaats van liefde tot God en den naaste is in hem geboren de schrikkelijke neiging God en den naaste te haten, een neiging, die slechts op een gelegenheid wacht, zich te openbaren.
Nu moeten hier evenwel dadelijk eenige restricties aan deze opmerkingen worden toegevoegd. In de eerste plaats deze. dat de zonde van den eersten mensch is ontstaan uit verleiding. Objectief blijft de zedelijke daad van het zondigen daardoor "wel beslist in contrast met wat zy zijn moet, maar subjectief is zij daarom niet van dezelfde verdorvenheid, als wanneer zij geheel uit eigen beweging zou zyn volbracht. Er is in des menschen kwaad meer zonde dan schuld. De mensch wordt door de hem overheerschende macht der zonde gebonden, zooals Paulus in Kom. V : 19 zegt, dat door de ongehoorzaamheid van één mensch velen tot zondaren geteld zijn, en zooals hü in Kom. VII klaagt, dat de zonde hem telkens brengt tot het doen van het kwade, terwijl hij het goede wil.
Dit ontneemt iets aan de schuld des menschen. Onze zonde is niet satanisch. Het is de groote fout der orthodoxe dogmatiek, dat zij voor dit verschil weinig of geen oog heeft gehad.
blazen te worden. Het werk van Christus wordt dan alleen een open baring van (iods liefde, waardoor het bijna uitgedoofde leven weer in vlam wordt gezet enz. Nu hebben onze vaderen wel van overgebleven vonkskens gesproken, maar dit was een beeld, om duidelijk te maken, dat de verwoestende gevolgen van den Val niet eensklaps waren door gegaan tot liet uiterste einde van des niensehen wezen. Doch met dit beeld hebben zij niet willen ontkennen de radicale verdorvenheid des menschen.
Het maken van logische gevolgtrekkingen uit een voorbeeld is de grootste ramp der dogmatiek; niet het voorbeeld zelf, dat menigmaal tot toelichting der gedachte dienen kan. Wil men een voorbeeld ter verduidelijking van des menschen zondigen toestand, men neme dat van liet orkest, waarin één valseli instrument alles bederft.


In de tweede plaats bedenke men, dat de zonde, ook waar zij in beginsel de gemeenschap met God afgesneden heeft, zich daarom niet terstond in al hare schrikbarende gevolgen heeft geopenbaard.
En dit wel om tweeërlei reden, a) De mensch is niet enkel persoon, maar ook natuur. Ware de mensch niet dan persoon, ware zijn „ik" alles, bezat hij geen empirische levenssfeer, dan zou de zonde, zoodra zij zich had geopenbaard, met bliksemsnelheid geheel zijn wezen hebben doortrokken. In het transscendente is geen wording, geen uitbreiding, geen ruimte, geen tijd. Nu er evenwel een empirische levenssfeer is, kan de zonde zich slechts gaandeweg uit het hart des menschen naar den omtrek zijns wezens openbaren.
b) God heeft de openbaring der zonde door uitwendig bedwang tegengehouden. De zonde mag haar innerlijk wezen niet ontijdig openbaren. Er is een van buiten op den mensch inkomende werking Gods tot beteugeling van het kwade. In de Gereformeerde theologie heet deze actie Gods „gemeene gratie", ik zou liever in nauwere aansluiting aan het spraakgebruik der Schrift van „wet" willen spreken. ')
Wet is, naar Paulinisch spraakgebruik, in tegenstelling met Evangelie, een uitwendige beteugeling van het kwaad. Zij heeft allerlei vormen. De Staat, die de uitwendige openbaringen van het kwaad, waardoor de maatschappelijke orde zou worden verbroken, straft, is wet. De zede onder een bepaald volk, die zich in allerlei gewoonten doet gelden, is wet. Het zedelijk gevoel, dat ons zegt, wat verkeerd en geboden is, is wet.
Door deze wet wordt het kwade bedwongen, haar uitbarsting voorkomen.
Maar al is de zonde, door de overtreding van den eersten mensch in deze wereld ingekomen, nog niet onmiddellijk tot volle heerschappij over den mensch gekomen, dit doet niets
') Over <le beteekenis der wet in dit opzicht sclireef ik uitvoerig in de uitgaven der Paeilngogisihc Vereeniginy, Rotterdam, Bredée, N° XX.


af van het feit, dat de mensch sinds Adams val buiten God is komen te staan, en tot geen enkel wezenlijk goed werk in staat is, ja onophoudelijk het tegenovergestelde doet van wat God van hem eisc.ht.
Onze eigen zedelijke ervaring en de geschiedenis der menschheid bevestigen de juistheid van deze beschouwing.
Wanneer wij den mensch oppervlakkig beschouwen, ontdekken wij misschien nog allerlei goeds in den mensch, wanneer wij van de oppervlakte doordringen tot de motieven, die ons bij ons handelen drijven, zullen wij weldra tot de slotsom komen, dat al onze daden beslist verkeerd zijn.
Hoogmoed drijft ons tot het uitwendige goede werk. Achter al onze pogingen, om het kwade te laten, ligt hoogmoed verborgen.
Wanneer wij trachten het kwade te laten, spannen wij ons niet in, omdat wij het kwade haten, maar omdat wij het niet kunnen verdragen, dat wij het kwade doen. Pilatus wil Jezus niet veroordeelen, Herodes mag het wel doen. De hoofdzaak is voor Pilatus, dat hij niet onrechtvaardig zijn zal. Hij mag niet afvallen van het voetstuk, waar hij op staat. Indien werkelijk afkeer van het kwade ons dreef, zouden wij het betreuren, indien wij een ander zagen zondigen, doch in plaats van dit te betreuren, verheugen wij er ons over. Wij hooren gaarne het kwade van een ander vertellen, n.1. indien wij zelve niet in eenige rechtstreeksche betrekking tot dien persoon staan, in dat geval lijden wü zelf onder het kwaad gerucht, dat van onzen naaste verbreid wordt, en trachten wij het te vergoelijken of te bedekken.
Nauwelijks hebben wij iets goeds gedaan, of de ingenomenheid met ons zelve komt alles weer bederven.
Wij houden ons goed en groot, wij laten niets merken, wij prijzen zelfs onzen tegenstander luide, maar innerlijk worden wij door een schrikkelijke jaloerschheid verteerd, wanneer iemand, die zich op een zelfde levensterrein met ons beweegt ons in eenig opzicht overtreft.
Door cultuur is de vorm der zonde gewijzigd, maar is de


zonde zelve gebleven. Wij huiveren van een openbare terechtstelling. Onze gevoelige zenuwen kunnen zoo iets niet verdragen. Maar wij verkneuteren er ons in, wanneer wij lezen, hoe een auteur door een criticus wordt afgemaakt ').
Zoo zou ik voort kunnen gaan, de boosheid des menschen te teekenen. Doch die zich zeiven kent, zal ook zonder dit wel toestemmen, dat de mensch tot geen wezenlijk goed in staat, maar tot alle kwaad geneigd is. Men huivert van de boosheid, die men bij zich zeiven ontdekt, wanneer men een blik in zyn binnenste slaat. Het vonnis, door Paulus in Kom. III:9vlgg. over den zondigen mensch geveld, is niet overdreven, is niet te verklaren uit den overgang van Paulus van Pharizeisme tot Christendom, of wat men meer tot verklaring van dit geweldig requisitoir zou willen bijbrengen, het is waarheid, vreeselijke waarheid voor iederen mensch. Een fatale macht van zonde, waartegen wij ons tevergeefs verzetten, doet ons immer omslaan in ons eigen tegenbeeld.
Ook de geschiedenis der menschheid bewijst, dat zij radicaal bedorven is. Indien het waar is, dat wy door Adams zonde in contrast tegenover God zijn komen te staan, dan moet alle openbaring Gods aan den mensch uitloopen op verwerping
Ik spreek liier natuurlijk niet over tien wedergeboren mensch. Wie door Gods genade niet God verzoend is, heeft inderdaad een ander, een nieuw leven ontvangen.
Uoeh men bedenke wel, dat de aanraking Gods niet allereerst levensvernieuwing in ons werkt, maar wel een overweldigend gevoel van schuld.
Het eerste onderscheid tnsschen den wedergeborene en den ouwedergeborene is het volstrektste gevoel van zondigheid, dat de een heeft en dat den ander ontbreekt. Onze volmaaktheid bestaat allereerst in de kennis van onze zonden. Wij erkennen schuldig te zijn voor God. Uit deze kennis van zonden bloeit het nieuwe leven op. Wie zich plastisch de boosheid des menschen voor oogen gesteld wil zien, die leze Swit't's Gullirers Travel#, vooral diens reis naar de Houyhnhus. Gulliver ontmoet hier een wezen, dat hij yahoo noemt. In die yahoo's is de boosheid des menschen ons op inderdaad afschrikwekkende wijze voor oogen gesteld.


van God. En inderdaad, zoo is het gegaan. Het kruis van Ghiistus bewijst het. Rondom het kruis van Golgotha concentreert. zich ten slotte de historie der oude wereld. Gelijk Isiaël het middelpunt is der volkeren, zoo is in Israël Christus middelpunt, en in het leven van Christus wederom het kruis. Naar het kruis loopt alles heen.
Uit kruis is geweest Godsverwerping. Wij hebben Jezus gekruisigd. Dit is onze groote zonde.
Bij het kruis wordt de diepste levensgrond van deze wereld openbaai. Het kruis legt de fundamenten dezer wereld bloot.
Bij het kruis blijkt het, dat op den bodem van ons hart
ligt Godsverwerping. Wij hebben Jezus gehaat, veracht.
verworpen. Het kruis zegt ons, wat zonde is. Het rukt alle
bedekselen weg. Het stelt -ons in al onze naaktheid ten toon ').
Ik heb in de voorafgaande bladzijden zeer in 't algemeen gespioken over de gevolgen der overtreding van den eersten mensch, zonder daarbij de vraag aan te roeren, hoe wij ons den overgang van Adams zonde op zijn nakomelingschap hebben voor te stellen.
Wij staan hier voor het moeielijke vraagstuk van de erfzonde of liever van de erfschuld.
Tweeërlei opvatting is er in dezen, 1. die, welke door de nieuwere' theologie voornamelijk wordt verdedigd en 2. die,
') V»or velen gaat het verlossingswerk van Christus in .!<• openbaring Gods op. Indien liet verlossingswerk in niets anders bestond, zouden wij door Christus nooit zijn behouden geworden.
Godsopenbaring zonder meer vernietigt den mensch, omdat deze vijandig staat tegenover God. Wie meent aan Godsopenbaring genoeg te hebben ter verlossing, geeft daarmede bewijs, zieh zelven en zijn vijandschap tegenover God niet te kennen.
Het is eveneens onjuist, het verlossingswerk van Christus in openbaring van (iods liefde te laten opgaan. God openbaart niet iets van Zich, Zijn hefde, Zijn leven, Zijn macht, of wat men meer zou willen noemen. God openbaart Zich Zelven. Erkent men dit niet, dan houdt men op, de volle Godsopenbaring in Christus te gelooven.


welke in de Gereformeerde theologie hare klassieke uitdrukking gevonden heeft.
De eerste beschouwing wil niet van erfsehuld, maar alleen van erfzonde weten. De zonde, niet de schuld gaat van de ouders op de kinderen over. Dezen ontvangen van hun ouders de slechte eigenschappen, die dan weer den grondslag vormen van de slechte daden der kinderen. En zoo wordt er een algemeene zondige toestand geboren, waaraan allen hebben medegewerkt. In plaats van erfsehuld spreken zij daarom liever van algemeene schuld, „Gesammtschuld".
Hoe aanlokkelijk en eenvoudig bij oppervlakkige beschouwing deze oplossing van het probleem ook moge lyken, bij dieper nadenken blijkt zij geheel onhoudbaar te zijn.
In de eerste plaats wordt daardoor het raadsel van ons schuldgevoel niet verklaard. Schuldig zou bij deze opvatting een mensch slechts zijn, voor zoover hij meer kwaad gedaan heeft, dan hij met noodwendigheid doen moest op grond van overgeërfde verkeerde eigenschappen. En nu is juist dit het eigenaardige van ons schuldgevoel, dat wij ons niet schuldig gevoelen bij buitengewoon verkeerde daden, maar schuldig by al het verkeerde, dat wij doen. Zelfs aan het kwaad, dat wij onwetend hebben gedaan, verklaart ons geweten ons schuldig.
In de tweede plaats is deze leer individualistisch-Pelagiaansch. Zij beschouwt iederen mensch als een afzonderlijk wezen. Van een principieele radicale scheiding des menschen van God door de eerste zonde, waardoor de menschheid uit Gods gemeenschap uitgevallen is, wil zij niet weten. Zij neemt daarom aan, dat ieder mensch eenig goed kan doen, indien hij wil. Tot alle kwaad geneigd is een zondaar in geen geval. Van een non posse non peccare is hier geen sprake. 1 sychologisch moet men op dit standpunt komen tot het creatianisme, dat uitgaat van een dualisme van ziel en lichaam, dat met alle ervaring in strijd is. Scheiding van geest en stof is de veronderstelling van de leer der erfzonde.
In de dei de plaats vervalt men hier onwillekeurig in


manicheïsme en vermengt ethisch en physisch. Immers spreekt men van overgeërfde zondige eigenschappen; maar wat men overerft, kan niet zondig zijn, zonde is alleen mogelijk, waar persoonlijk leven is. Zonde staat altijd met den wil in verband. Een zondige overgeërfde eigenschap is een contradictio in terminis, tenzij dan dat men stoffelijk en zondig met elkander verbinde, wat niet anders dan manicheïsme is.
In de vierde plaats kan op de leer der erfzonde nimmer een leer der verlossing in Christus gebouwd worden. Dit laatste bezwaar is het gewichtigste. Hamartiologie en soteriologie staan met elkander in onlosmakelijk verband. De hamartiologie wordt geheel door de soteriologie beheerscht.
Nu wordt volgens de leer der erfzonde de schuld door het zondigen der verschillende individuen, waaruit het menschelijk geslacht bestaat, voortdurend vermeerderd.
Maar bij deze veronderstelling is het onbegrijpelijk, hoe Christus voor de zonden van de millioenen menschen, die na hem geboren zijn, kan zijn gestorven. Of men zou moeten aannemen, dat Christus door God bezwaard is met den last der schuld, die overeenkwam met de gemeenschappelijke schuld van allen, ook van die na Christus hebben geleefd en gezondigd. Dit is een onmogelijke veronderstelling. Dit is een geheele mechanische beschouwing van het sterven van Christus. Zij maakt van het lijden van Christus een rekensom ').
') Het methodisme met zijn individualisme werkt hier sterk de mercantiele verlossingsleer in de hand. Men moet hier komen tot een optellen van zonden en dan aannemen, dat Christus voor al deze zonden is gestorven. Vandaar dat in methodistische kringen uitdrukkingen als „de schuld is betaald" zeer geliefd zijn. Men staat hier geheel op het kwitantie-standpunt, «lat dan met allerlei populaire voorbeelden wordt toegelicht. Dit kwitantie-standpunt kan van onberekenbare schade zijn voor het zedelijk leven. Indien alles is betaald, dan heeft God niets meer te eischen. Kr is voldaan. Deze gedachte is vernietigend voor alle zedelijk leven. In onze gematigd orthodoxe kringen vinden deze methodistische opvattingen helaas grooten bijval. Men houde toch op door methodisme van den overkant van het Kanna! zich ook in zijn theologie te laten


Vandaar dat men bij de aanhangers van de leer der erfzonde immer deze opvatting van het verlossingswerk van Christus vinden zal, dat het bestaat in een openbaring van Gods liefde of Gods macht. Waarom uit ethisch oogpunt deze waardeering van het werk van Christus onjuist is, wees ik boven reeds met een enkel woord aan.
Om deze redenen acht ik de leer der erfzonde onhoudbaar. Dat zij elementen van waarheid bevat, ontken ik niet. Ik hoop deze straks nog nader aan te wijzen, in haar geheel is zij onvoldoende tot verklaring van onze zedelijke ervaring en van het verlossingswerk van Christus.
Vlak tegenover deze beschouwing staat die, welke in de Gereformeerde theologie haar klassieke uitdrukking heeft gevonden. Deze gaat bij de verklaring van het vraagstuk der erfzonde uit van de gedachte, dat Adam is caput foederale der menschheid. Zooals een koning een volk, zoo representeert Adam liet menschelijk geslacht. Wij zouden kunnen zeggen, Adam representeert ons in rechten. Adam heeft gehandeld in naam van het menschdom. Daarom rekent God aan ieder mensch afzonderlijk de schuld van Adams overtreding toe, en deze schuld is dan de oorzaak van de individueele overtredingen der menschen.
beïnvloeden. Onze Gereformeerde kerk heeft dieper inzicht dan methodistische vroomheid.
Oj) Kooniseh standpunt heeft men de oplossing van de vraag, hoe Christus voor zonden, die na zijn kruisiging zijn geschied, sterven kon, opgelost door in de mis een onbloedige herhaling van de bloedige offerande van Christus te zien.
Geheel de leer van de erfzonde is door en door Kooniseh. Wil men op dit standpunt Christus niet in eenig contact met de zonde brengen, dan zal men van een iinmaculata eoneeptio van Maria moeten spreken. Immers, indien de zonde zit in liet vleesch, resp. in het lichaam, waardoor zondige eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, dan heeft ook Christus zondig vleesch gehad. Voortschrijdende in de consequentie van de leer «Ier erfzonde, zal inen óf de absolute zondeloosheid van ( hristns moeten prijsgeven, of de onbevlekte ontvangenis van Maria moeten leeren. Of men zal moeten ophouden in deze materie te denken!


Deze oplossing van het vraagstuk kan ik onmogelijk aanvaarden. Zij verklaart eigenlijk niets. God rekent dan Adams schuld aan anderen toe. Hij doet dit, niet zoozeer krachtens Zijn rechtvaardigheid, maar krachtens Zyn souvereiniteit. God doet dit in laatste instantie, omdat het Hem behaagt. Zulk een beroep op Gods souvereiniteit zou men nog kunnen laten gelden, indien men zich voor deze leer der toerekening van Adams schuld op een plaats uit de H. S. kon beroepen, waar met zoovele woorden deze gedachte werd gevonden. Dat dit niet het geval is, zal straks blijken, wanneer ik over Kom. V : 12, waar men dit leerstuk meent te vinden, zal handelen. Maar waar men geen Schriftplaats heeft, die in dezen duidelijk spreekt, is het beroep op Gods souvereiniteit niet anders dan een testimonium paupertatis.
Dubbel onaannemelijk wordt de Gereformeerde voorstelling in dezen, wanneer men bedenkt, dat deze toerekening van Adams schuld voldoende is, een mensch voor eeuwig verloren te doen gaan. Een mensch wordt dus in de hel gestooten, omdat niet hij, maar een ander Gods gebod overtreden heeft. Tegen deze gedachte komt ons billijkheidsgevoel in opstand. Het is onmogelijk, God zulk een onrechtvaardigheid toe te schrijven.
Dichter bij de oplossing zou de Gereformeerde theologie hebben gestaan, indien zij bij de verklaring van het ontstaan des menschen traducianist ware geweest '). Dan toch had men kunnen veronderstellen, dat wij allen in Adam zijn besloten geweest, en dat, toen hij zondigde, wij allen in hem en met hem gezondigd hebben.
') Opmerkelijk is, hoe er bij de jongere (ierefornieerile theologen een voorliefde voor liet traducianisme is waar te nemen. I>r. (irevdanus is volbloed traducianist (Toerekentiigst/rotitl run het pecmh(m ni ii/huiim, Amsterdam, Bottenburg bi/. 4K vlgg.) I)r. Kuvper is een beslist ereatianist. Maar als bij de waarheid van de toerekening van Adams schuld aan ons verklaren wil, gebruikt hij beslist traducianistischo argumenten ,.met deu éénen Adam", zoo /egt hij, ,.is eigenlijk reeds de geheele meuschheid


Doch ook zou men de moeielykheid niet hebben opgelost.
Immers zou ook dan nog het groote bezwaar blijven bestaan, dat wij, om een overtreding, waaraan wij individueel niet schuldig hebben gestaan, voor eeuwig zouden verloren gaan. In de tweede plaats blijft ook op deze wijze ons schuldgevoel onverklaard. Het is immers een onmogelijkheid, dat een mensch zich schuldig zou gevoelen aan een zonde, die hij, in Adams lendenen besloten, zou hebben volbracht. In de derde plaats komen hier de individueele overtredingen der menschen niet tot haar recht.
Doch de Gereformeerde theologie heeft het traducianisme pi ijsgegeven, en moest daarom wel tot de bovengenoemde foederale opvatting van Adams verhouding tot zijn nakomelingschap komen ■).
Toch staat niettegenstaande deze bezwaren naar mijn innige
aanwezig, die in zijne lendenen besloten was"(vlg. Zijn Leer <Ier Verbouwen, en Vit het Woont, 2" serie, •>' bundel blz. 57 en 58). Prof. Bavinek spreekt in zijn Dogmatiek van een ethische eenheid gebouw.! op de basis der physische afstamming (II, blz. 5C4, 5li!». Men zweeft tusschen traducianisme en ereatianisme. Inderdaad er is een tussehenstandpunt. Ik hoop beneden aan te wijzen welk.
Merkwaardig is, hoe door en door ethisch de methode is dor loederaal theologie. De foederaal theologie is niet anders dan een poging om voor het denken het feit van den zoendood van Christus te rechtvaardigen.
Men ging uit van de gedachte, dat Christus' gerechtigheid, passief en actief, ons ter rechtvaardigmaking werd toegerekend. Maar, zoo redeneerde men, van een toerekening van Christus' gerechtigheid kan geen sprake zijn. als "»s Adams schuld niet is toegerekend. Het een veronderstelt het andere. Evenzoo was men creatianist en niet traducianist, omdat, als men traducianist was, en dus alle menschen in Adam besloten waren, Christus naar zijn menschelijke natuur ook in Adam geweest was en dus onder de ertsclmkl zou hebben gestaan. Dit kon niet, omdat Christus vrij van ertsehuid moest worden gedacht. Daarom werd men van traducianist creatianist.
Het werk van Christus te verklaren was dus het eeltige pogen van


ovei tuiging de Gereformeerde theologie dichter by de oplossing dan de nieuwere theologie. Willen wij een oplossing vinden van het psychologisch vraagstuk der erfzonde resp. erfschuld, d<xn zullen wij ons in de banen, door haar aangewezen, moeten bewegen, en den vollen nadruk leggen op Adams overtreding.
Doch dan meen ik, dat wij ook hier weer over Augustinus moeten teruggaan op Paulus. Paulus geeft ons den sleutel voor de oplossing van het raadsel der erfzonde in handen.
Alles komt hier aan op de juiste verklaring van de pericoop Rom. V: 12 — 21, en in die pericoop weer op de interpretatie van de woorden tq ot uit vers 12.
Bijna algemeen vertaalt men tq ,{ door „omdat". M. i. geheel ten onrechte. Het verband laat maar één vertaling toe, en wel: „op grond waarvan."
In mijn „Rechtvaardigmaking bij Paulus" ») heb ik uitvoerig de redenen aangegeven, waarom ik deze opvatting boven alle andere verkies.
Ik herhaal hier in het kort, wat ik daar zeide.
Eq o) x. x. X. kan niet beteekenen „omdat zij allen gezondigd hebben', daar deze gedachte strijdt met den geheelen gedachtengang van den apostel in deze pericoop. Paulus wil hier aantoonen, hoe door de zonde van éénen menscli de zonde en de dood in de wereld zijn ingekomen. Hij wordt
do foederaal theologie. Daardoor werd de leer van de erfsehnld en van het creatianisme in het leven geroepen.
Doch wat is dit anders dan de methode der ethische theologie, die uitgaat van de verlossing in Christus en die nu voor het denken dit feit wil rechtvaardigen?
Volgens De la Sanssave Sr. was dit de taak der theologie, het bestaan der Chr. Gemeente te verklaren. Vlg. zijn twee voorlezingen over de gebondenheid en de vrijheid de,- theologische wetnmhu,," Groningen, 1K<3, O. a. 1)1/.. 15: „De theologie is een positieve wetenschap, die haar eigen gehied, object heeft.... Dit object noemen wij, om het concrete van de uitdrukking : de Christelijke Kerk."
') Zie aldaar blz. <58 vlgg.


met nioüdu op allerlei wijzen, hot <fi' t,og te herhalen. Vers aan vers bijna treffen wij het aan (vs. 12, 15, 16, 17, 18). En nu zou hij aan den aanvang van zyn betoog zeggen, dat niet omdat één, maar, omdat allen gezondigd hebben, de dood tot allen is doorgegaan? Onmogelijk.
Vers 13 en 14 spreken in dit opzicht ook zeer duidelijk. In vers 13 en 14 zegt Paulus, dat de zonde van Adam tot Mozes niet is toegerekend. Er was wel zonde, maar er was geen toerekening, omdat er geen wet was. Toch heeft de dood ook over degenen, die niet als Adam door overtreding van een bepaald gebod hebben gezondigd, geheerscht. Dit is voor Paulus een duidelijk bewys, dat de dood niet over het menschdom geheerscht heeft op grond van aller individueele overtredingen, maar op grond van de overtreding van dien éénen. Doch dan is het weer onmogelijk, dat Paulus in vers 12 bedoeld zou hebben, dat de dood over allen geheerscht heeft, omdat allen gezondigd hebben, v In de derde Plaals vergete men toch niet, dat Paulus niet allereerst over de heerschappij der zonde, maar over de heerschappij des doods spreekt in Rom. V. De dood heeft geheerscht sinds Adam, is de telkens terugkeerende gedachte (vs. 12,14, 15,17), de dood, die de inhoud is van het xutax^uiu en die daaiom ook gedurig met xuraxQi/ia wordt afgewisseld. (vs. 16, 18). In de vierde plaats wijs ik op vers 21. Hier zegt Paulus met zoovele woorden, wat ik veronderstelde, nl. dat de zonde door den dood geheerscht heeft. Ev i/uvuiii) staat er. Hoe men dit tv vertaalt, maakt geen verschil. Vertaalt men „in", dan wil het zeggen, dat in, binnen de sfeer van den dood de zonde heeft geheerscht. Vertaalt, men „door , wat juister is, daar tv overeenkomt met hel Hebieeuwsche z, dan krijgt men de gedachte, dat de zonde door den dood heeft geheerscht. De dood, het xuTux9itta, is dus oorzaak van de heerschappij der zonde.
Om deze redenen vertaal ik in vers 12 t<j o) door „opgrond waarvan . Dat het Grieksch dit toelaat, zal wel niemand betwijfelen. In de letterlijke beteekenis wil t-Vn zeggen, dat iets


rust op iets anders, in figuurlijke beteekenis, dat iets de grond, de reden is, waarom iets geschiedt. Omdat, zoo wil Paulus dus in vers 12 zeggen, de zonde in de wereld is gekomen en door de zonde de dood, daarom hebben allen gezondigd.
Wij krijgen hier dus deze gedachte. Één oordeel, dat door de zonde van éénen over de wereld is gekomen, is oorzaak van aller zonde. Aan aller zonden gaat schuld vooraf. Eén schuld ligt aan aller zonden ten grondslag ').
Deze gedachte kan ons de oplossing geven van het raadselachtige feit der erfschuld.
Vooidat ik dit aantoonen kan, moet ik eerst evenwel een woord zeggen over creatianisme en traducianisme.
Ik ben noch traducianist, noch creatianist, toch neem ik in het traducianisme mijn uitgangspunt. Het gaat met den enkelen mensch zooals met de wording van den mensch in het algemeen. De mensch is opgekomen uit de stoffelijke wereld. Steeds verder gaat de omzetting van het chaotische tot het kosmische, van het ongevormde tot het gevormde, van het ziellooze tot het bezielde, eindelijk verschijnt de mensch -). De mensch is tot persoon geworden materie. Het mysterie van den mensch is niet dit, dat naast het stoffelijke
') Dat men zich ter verklaring van Kom. V: 12 niet op 1 Cor XV : 22 kan beroepen, (zoo Bavinck, Dogmatiek III, blz. 109) is duidelijk. In Adam sterren is iets anders dan in Adam zondigen. Wil men I Cor. XV aan de leer der erfzonde ten grondslag leggen, dan worde men traducianist.
" Wi.i bunnen in de schepping vier trappen onderscheiden. Eerst is er het anorganische, dan liet organische. In het organische onderscheiden wij weer twee trappen: het onbewuste en het bewuste. Het onbewuste is de plant, het bewuste, dier en mensch. De wereld van liet bewuste laat weer de onderscheiding toe van dier en mensch. De grenslijn tusschen beiden is het religieuse. Alle menschen zijn religieus, geen enkel dier is religieus. Een dier bidt niet. Een Toradja zeide eens tot Dr. Adriani: „Nu weten wij, dat de apen mensehen zijn, wij hebben bij een •tap een amulet ontdekt . Deze heiden begreep, waar het onderscheid lag tusschen meqsch en dier.


het geestelijke is verschenen, dut de ziel in het lichaam woont als een mensch in een huis, maar dat het stoffelijke geestelijk geworden is. In den mensch wordt de natuur zich bewust van haar bestaan. De mensch is bewuste natuur. In den mensch denkt, voelt, handelt de natuur. Het diepzinnige woord uit Gen. II: 7 is, ontdaan van zyn primitieven vorm volkomen waar: „En de Heere God had den mensch geformeerd uit het stof der aarde en in zyn neusgaten geblazen den adem des levens, alzoo werd de mensch tot een levende ziel." Hier wordt de mensch uit het stof der aarde tot een levende ziel door de inblazing Gods. Stof wordt ziel. In den grond der zaak is deze beschouwing juist, al zullen wij haar in den vorm, waarin zij hier in Genesis, waar alle tusschenschakels worden overgesprongen, wordt gevonden, niet kunnen overnemen. Door God is dus de opklimming van stof tot geest volbracht. Indien wij nu mogen uitgaan van de waar-
Nog één opmerking zij het mij vergund, hieraan toe te voegen. Op die punten, waar wij den overgang van de eene sfeer naar de andere hebben, van het anorganische naar het organische, van het onbewuste naar het bewuste, van het dierlijke naar het inenschelijke, is (iod onmiddellijk werkende. Hier hebben wij met een transscendente daad van Zijn wil te doen. Hier zal de wetenschap te vergeefs naar een oorzaak zoeken. De ontwikkeling in de eenmaal door Ood gestelde levenssfeer evenwel geschiedt ook wel door <iod, maar langs immanente wetten. Hier vindt de wetenschap haar taak. Doch ook daar, waar wij met een onmiddellijke daad (Jods in de schepping te doen hebben, houdt deze verband met het voorafgaande. Iedere voorgaande schepping* periode is uitgangspunt voor een volgende.
') De vraag, waar voor de wording des menschen alles op neerkomt, is deze: of het mogelyk is, door chemische invloeden het bevruchte ei tot ontwikkeling te brengen. Veronderstel, dat dit ooit zou gelukken, dan zou liet bewijs voor de waarheid van het traducianisme gegeven zijn. Niemand zal zulk een proef wel ooit mogelijk achten. Doch liet is de vraag, of liet ooit gelukken zal, een stap nader terug te gaan dan nu en een vrucht van vier maanden b. v. in het leven te houden en tot ontwikkeling te brengen. Iedere stap op dien weg terug is een bewijs voor het traducianisme.


heid, dat ieder individu de geschiedenis van geheel de soort doorloopt, dan moeten wij aannemen, dat de enkele mensch dezelfde wordingsgeschiedenis van den eersten mensch doormaakt. Dan wordt de mensch dus van stoffelijk tot geestelijk wezen ook in den schoot der moeder. Doch dan kunnen wij het traducianisme, dat den eenen mensch geheel uit den anderen geboren doet worden, niet accepteeren. In de ontwikkeling van het menschelijk wezen hebben niet alleen kwantitatieve, maar ook kwalitatieve veranderingen plaats. Er is een overgang van anorganisch tot organisch, van bewust tot onbewust, van dier tot mensch. Die overgang kan niet langs immanente evolutie plaats vinden. Mogelijk is deze wording des menschen eerst door het scheppingswoord Gods, dat eenmaal in de schepping uitgegaan, nog zijn kracht behoudt en den mensch formeert in den schoot der moeder, waai het zaad ligt als een zaadkorrel in de aarde en zich door Gods woord ontwikkelt tot mensch.
liij deze opvatting wordt de waarheid van het traducianisme met die van het creatianisme vereenigd. De onmiddellijke werking Gods bij de ontwikkeling van de oorspronkelijke levenskiem is de waarheid van het creatianisme. Dat die weiking Gods plaats vindt met en niet anders is dan verandering en voltooiing van het eerste ongevormde leven in den schoot der moeder, is de waarheid van het traducianisme.
Dit is de beschouwing, die het probleem der erfschuld kan verklaren. Immers gaat deze beschouwing uit van de gedachte, dat het geestelijk leven des menschen opgetrokken wordt op den grondslag van het physieke leven. Het physieke leven is de basis. Zooals de bloem staat in de aarde, zoo, maar dan oneindig veel inniger, wortelt het zielsleven in het stoffelijk leven. Adam, resp. Eva, is alzoo de bodem, waaruit alle persoonlijk leven des menschen omhoog ryst.
Nu is door den val des menschen de basis van het leven des menschen gezonken beneden het vlak der Godsgemeenschap. Voor een oogenblik verhief het leven der schepping zich in den mensch tot God, om op hetzelfde oogenblik


weer terug te zinken naar den afgrond, waaruit het voortgekomen was.
Omdat de levensbasis nu buiten God ligt, is een normale ontwikkeling van het leven der menschheid onmogelyk. Geen enkel individu, dat op deze levensbasis omhoog ryst, is bij machte, tot normale ontwikkeling te komen. In het diepst zyns levens leeft en loert de fatale macht der zonde, die het aangrijpt en naar beneden trekt.
In zekeren zin herhaalt zich dus de geschiedenis van Adam in iederen mensch !), maar met dit groote verschil, dat, waar by Adam was een possc non peccare, dit by den uit hem geboren mensch niet meer het geval is. Adams nakomelingen kunnen niet meer niet-zondigen. Het posse non peccare is geworden tot een non posse non peccare. Alle Pelagianisme, dat van een vrijen wil van den natuurlijken mensch ten goede spreekt, is in strijd met de waarheid van den val. Het Pelagianisme is individualistisch. Het ontkent, dat de ontwikkeling der menschheid in Adam plaats vindt. Het ontkent den ernst der zonde, omdat het niet begrypt, dat één zonde de menschheid in beslist contrast met God heeft geplaatst.
Toch is naar de door mij voorgedragen beschouwing met Adams overtreding niet alles voor den enkelen mensch afgeloopen. De individueele mensch zondigt op grond van Adams zonde. Adams zonde of liever het oordeel Gods, dat sinds Adams overtreding op de wereld ligt, is oorzaak, dat de individueele mensch zondigt. Zondigende eigenen wij ons Adams zonde toe. Zondigende wordt Adams overtreding onze overtreding. Als soortelijk wezen verkeert ieder mensch in den levenstoestand van den eersten mensch, als individueel wezen maakt hy den toestand, waarin de soort verkeert, tot zyn eigen levenstoestand door te zondigen. Nu bedenke men wel, dat het leven van den eersten mensch in de uit hem geboren individueele levens eerst tot volle ontwikkeling komt.
') Dat l'aulus do herhaling van Adams geschiedenis iu iederen mensch leert, toonde ik aan in mijn Rechtvaardigmakhtg, hl*. TM vlgg.
\


Adam ontplooit zijn leven in een menigte individuen. De rijke inhoud van het menschelijk leven kan niet in één individu worden uitgedrukt. Wij zijn een Adam explicatus. Te zamen vormen wij één mensch. die weer uit millioenen menschen bestaat. Wij hebben een collectief bestaan. Wij handelen als één groot organisme.
Van onzen diepsten levensgrond worden wij ons slechts door ons gemeenschappelijk handelen bewust. De geheele historie der menschheid is één voortgezet proces van bewustwording.
Zoo komt ook door de millioenen zonden der menschen onze diepste levensgrond naar voren. Zondigende worden wij ons van de zonde, die aan den aanvang van het menschelijk geslacht ligt, bewust. Wij erven dus geen schuld, maar worden ons door onze individueele overtredingen van de schuld van het menschelijk geslacht bewust, van onze eigene schuld dus ').
Dit is de waarheid, die de leer der erfschuld tracht te formuleeren. Van erfschuld zou ik daarom niet willen spreken. De combinatie van de twee woorden is niet gelukkig. Schuld kan niet overerven. Erfschuld is onze schuld, maar weer niet onze schuld, alsof ze op individualistische wijze door samenvoeging van de schuld van alle menschen afzonderlijk zou ontstaan, maar onze schuld, als schuld, die op ons allen rust, en waarvan wij ons door onze overtredingen eerst bewust worden. Beter is het daarom, woorden als erfschuld en gemeenschappelijke schuld te vermijden en eenvoudig van Adams overtreding als oorzaak van aller individueele overtredingen te spreken.
') Deze gedachte vinden wij reeds geheel bij Panlus. Door de wet komt. er, zoo zegt hij, kennis der zonde. De wet brengt liet zedelijk leven aan den gang. Nu is er zedelijk handelen, en nu kan de verborgen macht der zonde zich openbaren. Als een roofdier ligt de zonde gereed, ons te bespringen, zoodra zij er kans toe ziet. Nauwelijks bewegen wij ons, of zij doet baar sprong, grijpt ons en doet al ons handelen in zonde omslaan. Dit is de bedoeling van de gemeenlijk verkeerd begrepen passage IJom. VII: 7 vlgg.


Deze opvatting van de erfschuld is in overeenstemming met ons zedelijk bewustzijn.
1 Wij voelen ons schuldig en niet schuldig tegelijk, zooals Paulus zegt. dat de gedachten der heidenen hen onder elkander beschuldigen en verontschuldigen (Rom. II : 15). Indien onze schuld persoonlijk ware, zij zou niet te dragen zijn. Schuld is de zwaarste last. Het is Gods toorn tegen ons. Indien het geweld van den toorn niet gebroken werd door de dubbele omstandigheid, dat Adam door verleiding is bezweken en geen vol bewustzijn van zijn overtreding heeft bezeten, en dat wij door zijn schuld tot zondaren worden gesteld, wij zouden allen reeds lang zijn vergaan. Ons schuldbewustzijn is, hoe smartelijk ook, relatief en daarom draaglijk.
Bovendien verklaart de leer der erfschuld. waarom wij ons niet alleen tot volkomenheid verplicht gevoelen, maar ook altijd schuldig, zelfs wanneer wij in onwetendheid gezondigd hebben. Hier moest van geen schuldgevoel sprake kunnen zijn. „Onwetend", zegt het spreekwoord, „zondigt niet". Verstandelijk oordeelende moeten wij toestemmen, dat dit woord juist is. Het. verstand kent slechts deelen, slechts individuen. En toch onze consciëntie klaagt ons aan. Er kleeft schuld ook aan de verborgen zonde. Ik herinner aan het schoone aangrijpende referaat van Prof. Oort, waarvan ik aan den aanvang sprak. Prof. Oort heeft, hier den moed, te gelooven aan de inspraak van zijn consciëntie tegenover de redeneeringen van zijn verstand. Doch wie niet aan den val des menschen gelooft, zal nimmer tot een eenigszins rationeele verklaring kunnen komen van dit wonderlijke getuigenis van ons zedelijk bewustzijn.
Eindelijk wijs ik er op, hoe deze hamartiologie, wat men erfzonde noemt, verklaart.
Heb ik juist gezien, dan is er een voortgaande openbaring van de macht der zonde in deze wereld. Niet eensklaps is de zonde doorgedrongen tot de peripherie van ons bestaan. Langzaam schrijdt de zonde langs den weg der individueele


overtredingen voort, steeds meer het kapitaal van zedelijke kracht optekende, dat ons rest.
Is nu het zedelijk weerstandsvermogen in een individu, in een geslacht, in een volk van geringe beteekenis. dan zal de zonde daar groote triomfen kunnen vieren. Hoe groot in een mensch het uiterlijk zedelijk weerstandsvermogen is, hangt af' van de ouders, waaruit hij geboren is, terwijl het leven der ouders weer samenhangt met den toestand van hun eigen milieu. Het individueele leven toch is altijd op duizenderlei voor ons verstand onnaspeurlijke wijze verbonden met het gemeenschappelijke leven. Het gemeenschappelijke is de schering, het individueele de inslag. Hoe de zonde zich zal openbaren, hangt voorts af van het karakter der kinderen, dat als geheel hun geestelijk bestaan, zijn wortelen heeft in liet stoffelijk substraat des lichaams, waarop het persoonlijke leven zich verheft.
Zoo zal men overeenkomst ontdekken tusschen de zonde van ouders en van kinderen. Kinderen zondigen als ouders. Ouders vinden in hun kinderen hun eigen zonden terug. Maaide oorzaak daarvan is niet te zoeken in eenige zonde, die als een smetstof van de ouders op de kinderen overgaat, maar in de macht der zonde, die zich in overeenstemming met den aanleg en het karakter der ouders in de kinderen openbaart, en die in de kinderen worden voortgezet.
Maar al deze duizendvoudige openbaringen, wij zouden kunnen zeggen individualisaties der zonde, komen voort uit de schuld van de overtreding van den eersten mensch. Aan wat men, hoewel ten onrechte, erfzonde noemt, ligt schuld ten grondslag, en in dat opzicht oordeelt de Gereformeerde theologie volkomen juist, als zij zegt, dat voor Adams nakomelingschap de schuld er eerder is dan de zonde.
Nog een begrip komt op deze wijze in een helder daglicht te staan, n.1. het begrip verzoeking. Wij allen bidden: „Leid ons niet in verzoeking". Wat bedoelen wij met deze bede? Toch niet, dat w\j niet zondigen zullen? Dit toch is bij den zondaar doorloopend het geval. Bidden


niet in verzoeking te komen, is nog iets anders dan bidden niet te zondigen. Bidden niet in verzoeking te komen, is bidden, dat wij niet zullen komen te staan buiten de grens, die de zonde in ecne bepaalde periode van hare ont wikkeling heeft bereikt.
In ieder volk is een „zede". Zede is de publieke consciëntie. Deze publieke consciëntie wijst de grens aan. waartoe de openbaring der zonde onder de menschen is gekomen.
Buiten deze grens behoeft geen mensch te treden. Voor den zondaar is het mogelijk, zooals ook de reformatoren leerden, de justitia civilis te betrachten. Treedt een mensch buiten de enceinte der publieke zedelijkheid. dan neemt zijn zonde eensklaps van een collectief een meer individueel karakter aan. Zijn zonde krijgt nu een veel meer persoonlijk karakter. De schuld der zonde wordt nu oneindig veel grooter.
Dat dit met ons niet gebeuren zal, vragen wij, als wij bidden: Leid ons niet in verzoeking.
Op deze wijze wordt het begrijpelijk, dat een veel lichtere zonde een veel zwaarder schuldbesef kan wekken. Hoogmoed is ongetwijfeld veel grooter misdrijf dan diefstal. Argwaan erger dan geslachtsgemeenschap buiten huwelijk. Toch wekken de eerstgenoemde een minder acuut schuldgevoel dan de laatste. De oorzaak is hierin gelegen, dat de eerste overtredingen een veel meer collectief, de laatste een veel meer individueel karakter dragen. De diepste zonden komen voort uit den diepst en levensgrond. en zijn daarom minder persoonlijk van aard dan die overtredingen, die in een verbreking van eenig uitwendig verband, dat ons droeg en omsloot, gelegen zijn ').
') Geheel Christus' leer der zonde wordt door deze onuitgesproken onderscheiding van eollectief en individueel kwaad gedragen. Pharizcers en hoeren en tollenaars hebben beiden bekeering van noode. Maar de laatsten anders dan de eersten. De laatsten zijn over de grens van het zedelijke, zooals het in Christus' dagen onder het .Toodsche volk gevonden werd, henen geschreden, de eersten niet. De oudste zoon blijft


Daarom heeft ook het Pelagianisme eenig recht. Een mensch kan, tenzij dan dat hij wederom geboren is, sinds Adams overtreding niet anders dan zondigen. Maar daarom is h\j nog niet ethisch gedetermineerd tot alle kwaad. Hij kan op grond van het collectief bewustzijn, dat hem omringt, bepaalde uitingen van zonde vermijden.
Daarom moeten wij niet zeggen, dat een mensch sinds Adams zonde nog wel tot eenig goed in staat is, maar wel, dat hij macht heeft, sommige openbaringen van zonde te vermijden. Dat de protestantsche orthodoxie, door dit relatief recht van het Pelagianisme niet te erkennen, groote zedelijke schade heeft aangericht, is niet te ontkennen. Het zondig karakter der zonde accentueerende, heeft men vergeten, dat b. v. eer en fatsoen niet als zedelijk waardeloos mogen worden beschouwd.
Op de wijze in de voorafgaande bladzijden ontwikkeld, meen ik, dat het vraagstuk der erfzonde tot een bevredigende oplossing kan worden gebracht. Mocht iemand opmerken, dat er ook volgens deze beschouwing onnoemelijk veel onschuldig leed in de wereld is, dan stem ik dit onmiddellijk toe.
Maar deze onbillijkheid vervalt, indien wij bedenken, dat niemand alleen om Adams zonde verloren gaat. Alleen opzettelijke verwerping van het heil in Christus, positief ongeloof dus, brengt verwerping des menschen met zich mede. Voor ieder mensch is er verlossing uit de ellende. In Christus
in liuis, de jongste verlaat het huis. Wie een zondebewustzijn als van een Maria Magdalena of van een Zacheüs als normatief stelt voor alle menschen , begaat ongetwijfeld een fout. Het inethodisme, dat door en door individualistisch is, kent deze onderscheiding van collectieve en individueele zonde niet. Voor het inethodisme is alle kwaad individueel. Vandaar dat men in methodistische preeken alle menschen tot Zacheüssen en Maria Magdalena s verklaart. Het zondebewustzijn van den „braven mensch komt hiertegen in verzet, en terecht. Indien die brave nu slechts niet vergeet, dat ook hij vergeving en levensvernieuwing van noodt? heeft. Indien hij zich niet bekeert, gaat de tollenaar hem voor in het Koninkrijk der hemelen.


zijn niet sommigen, maar zijn allen met God verzoend ').
Zoolang men aan deze verlossing uit de ellende persoonlijk geen deel heeft, zal men nooit het lijden door de schuld van anderen kunnen billijken. Kent men het kruis van Christus niet, dan zal men Gods rechtvaardigheid in Zijn leidingen met de menschen onmogelijk kunnen erkennen.
Nog wil ik ten slotte aanwijzen, hoe alleen de waardeering van Adams overtreding, zooals Paulus die in Rom. V : 12 naai mijne opvatting geeft, een bevredigende oplossing schenkt van het vraagstuk, hoe Christus' dood ons met God kan verzoenen.
Immers is dit Paulus' gedachte, dat één overtreding, en de uit die overtreding resulteerende schuld, oorzaak is van alle individueele overtredingen.
Nu bedenke men wel, dat door de zonde van Adams nakomelingschap de zonde van Adam wordt voortgezet en tot haar hoogste ontwikkeling wordt gebracht. Steeds grooter wordt de macht der zonde. Eindelijk bereikt in de kruisiging van Christus die overtreding haar hoogtepunt. Hier is de zonde uit de verborgen diepte van het menschelijk leven tot den uitersten omtrek toe voortgeschreden. Hier is, om Paulus' woorden te gebruiken, de misdaad volgroeid. (Rom. V : 20).
Dit oordeel over de volkomen openbaring der zonde is door
) Alleenlijk men vatte dit weer niet individualistisch op. Onze levensbasis is sinds Christus dood in < iod. Op grond van deze verzoening der wereld niet (iod, kan de individueele verzoening des menschen plaats vinden. Ik kan deze gedachte hier niet in bijzonderheden uitwerken. De Gereformeerden, die, van geen wereldverzoening willende weten, individualistisch van een Christus alleen pro electis spreken, dwalen evenzeer als de methodisten, die even individualistisch van een Christus pro omnibus spreken. Individueel is niemand door Christus dood met God verzoend. Alleen door toepassing van het werk van Christus door den H. G. krijgt men deel aan dit verzoeningswerk, al is voor allen de grondslag van deze verzoening in Christus gelegd. Ook hier als in de hainartiologie is de groote fout, dat men den mensch niet kent en waardeert als soortelijk èn als individueel wezen. (vlg. 2 Cor. V •' 18 vlgg.)


Christus gedragen, en aldus is de wereld met God verzoend.
Resultaat van Christus' werk is dus, dat wij leven op een met God verzoende wereld.
Mogelijk is deze beschouwing alleen, indien wij uitgaan van de waarheid, dat één schuld oorzaak is van alle overtredingen. Eén xurccxQiiiu ligt op de wereld. Nu dit xatuxyi/tit is weggenomen, is de wereld met God verzoend.
Ik kan hier niet verder op de vraag ingaan, hoe het mogelijk is, dat dit oordeel door Christus is gedragen. Schijnbaar is dit weer onmogelijk. Schuld kan door den een niet overgenomen worden van den ander. Doch de beantwoording van deze vraag, gelijk van zoovele andere, ligt buiten het kader van dit betoog.
Ik heb in deze bladzijden niet anders willen doen dan aantoonen, dat alleen Adams val onzen zedelijken toestand en liet verlossingswerk van Christus verklaart.
De val des menschen is de noodzakelijke veronderstelling van de geheele soteriologie.
Ook indien hij in Gen. III en Rom. V niet ware genoemd, zou een scherp dogmatisch denken tot de gevolgtrekking moeten komen, dat er een eerste overtreding van den eersten mensch is geweest, waardoor geheel de ontwikkeling van liet menschelijk geslacht wordt beheerscht.