B — WIJSGEERIGE STUDIES DOOR D*. I. Ii. BIERRNS IlR HAAN SPINOZA — VRIJHEID — GODSDIENST — DE MENSCHELÏJKE AKTIE LOGOS — ELEATEN — GRIEKSCHE SCEPTIEK 'S-OEAVENHAOE MARTINUS NIJHOFF 1904 WIJSGEERIGE STUDIES WIJSGEEBIGE STUDIES DOOR DR. J. D. B IKK KNS DE HAAN SPINOZA — VRIJHEID — GODSDIENST — DE MENSCHEL1JKE AKTIE LOGOS — ELEATEN — GRIEKSCHE SCEPTIEK 's-GRAVENHAGE MARTINUS N IJ HO F F 1904 TYP. ZUID-HOLL* BOEK - EN HANDELSDRUKKERIJ. INHOUD Üladz. Spinoza als ethisch-wijsgeerig denker 1 Het begrip der zedelijke vryheid 32 Godsdienst als absolute vrijheid 89 De zin der menschelljke aktie 109 De logos als mechanisme van den menschelijken geest 134 De uitkomst der Eleatische filosofie 162 De beteekenis der Grieksche sceptiek 182 SPINOZA ALS ETHISCH-AVIJSGEERIG DENKER I Theo-logische en anthropo-logische denkwijs. Beider verhouding tot het begrip van den mensch. Waar ligt het principe, van waaruit het bestaande te begrijpen is? Er zijn op deze vraag twee antwoorden mogelijk : buiten den mensch, of in den mensch. M. a. w. wij zoeken het buiten of in onze zelfbewustheid. Deze twee antwoorden beteekenen tegenover elkaar een verschillende wijsgeerige zienswijs. Het eerste antwoord beduidt een theo-logischen weg van denken, het tweede antwoord een anthropo-logischen. De theo-logische denkwijs begint met een algemeen begrip te stellen van den wereldgrond, uit oogpunt van welken elk wezen als bepaald objekt gedacht wordt, en in een rangorde der wezens een bepaalde plaats ontvangt, waarbij dan tevens het verband tusschen dit wezen en den algemeenen wereldgrond is aangegeven. Theo-logisch noemen wij deze denkwijs, omdat zij van boven af rekent en omdat zij haar begrip van wereldgrond meestal met den Godsnaam heeft versierd, gelijk Spinoza zijn Sub- 1 stantia Deus genoemd heeft en gelijk ook de Stoïsche filosofen aan hun aktief beginsel in de natuur den naam van God hebben gegeven. Voorbeelden van deze denkwijs zijn de Stoïsche filosofie en het Eerste Deel van Spinoza's Ethica. Over 't algemeen is de oudere wijsbegeerte theo-logisch; oudere wijsbegeerte bedoeld als het Grieksche intellektualisme en de onder invloed van dit, voortgekomen systemen. De natuurfilosofie der oude Jonische filosofen zet dezen trant van denken in. Door de Sofisten en Socrates wordt tijdelijk een andere weg ingeslagen, die afwijkt van de spekulatie over de wereld en den wereldgrond, en waarbij men de vragende aandacht op de problemen van menschelijke moraliteit richt uitsluitend; maar Plato, in zijn eerste periode Socratist, verbreedt weldra de moralistische tendenz van het denken tot wereld-denken, zoekt de wereld te begrijpen en leidt dus den Socratischen zijweg op de eerst ingeslagen baan terug. Aristoteles en de Stoa houden dezen grooten weg en de Christelijke wijsbegeerte zet hem voort, de middeleeuwsche Scholastiek, de Calvinistische Dogmatiek, tot in het Pars prima der Ethica van Spinoza. Willen wij de strekking van dit wijsgeerig denken ten opzichte van het begrip van den mensch leeren kennen, dan kunnen wij onzen greep wagen hier of elders: de weg, dien wij aangaven, is lang genoeg. Toch blijkt niet overal deze strekking even klaar. Het klaarst zal zij te ontdekken zijn, waar de eenheid van het denken het strengst wordt gehandhaafd en dus op meest dwingende wijze van uit het begrip van den wereldgrond het karakter bepaald wordt van de bestaande wezens; de denker, die geen bezwaar heeft tegen de konsekwenties zijner leer en geen tegenwicht zoekt tegen zijn objekti- veerende (van buiten af rekenende) beschouwing, zal ons het duidelijkste voorbeeld vertoonen van zulk theo-logisch denken. En dien denker zoeken wij niet in een systematicus als bijv. Thomas Aquinas was, wel in den Spinoza van het Pars prima. Niet in Thomas, omdat de middeleeuwsche filosofie bij voorbaat lijdende is aan tweeslachtigheid. Twee kenbronnen der waarheid neemt zij aan, en daarmee maakt zij zich de eenheid van denken onmogelijk; twee kenvermogens stelt zij in den mensch: fides et intellectus, geloof en verstand, puttend uit de twee bronnen: openbaring en rede (waarneming). De verdeeling van gebied tusschen deze twee, sluit in, dat nooit met ijzeren denknoodwendigheid eenige stelling kan worden geopperd. Altijd moet er zekere reserve betracht worden, terwijl het ook onzeker is, waar de gebiedsverdeeling ligt en of het hiér opgenomen beginsel, daar zijn konsekwenties duldt. Daarbij komt, dat het middeleeuwsch denken de kerkleer verdedigt, door welke onderbreking der filosofische noodwendigheid van denken, een zoodanige ongewisheid in het systeem geworpen wordt, dat een Thomas Aquinas ons allerminst als voorbeeld kan gelden, hoe de theo-logische denkwijs het begrip van den mensch moet vestigen. Doch Spinoza, de eerste die van den eisch der eenheid als eene wijsgeerige grondwet zich bewust was, en voor wien geen twee kenbronnen bestonden, noch een bestaand leergebied, dat aanvaard en verdedigd moest worden — Spinoza zal ons in zijn Pars prima de volle konsekwentie van de theo-logische denkwijs vertoonen. De theo-logische denker, afgedaald van zijn grqndbegrip, waarin hij het bestaan van den wereldgrond heeft geformuleerd — komt in de uiteenzetting van het wereldbestand ook tot den mensch. De wijsgeer, de wereld doorzoekend, heeft den mensch ontmoet als nieuw objekt voor zijn van boven af begonnen onderzoek; hij is gelukkig ook dit voorwerp gevonden te hebben, want hoe licht had hij dien mensch verzuimd! Het komt er nu op aan hem te plaatsen in de rangorde der wezens en vooral op dien mensch toe te passen het begrip van verband tusschen bepaald wezen en algemeenen wereldgrond, dat reeds zoo voldoende bij andere zaken is aangewend. Maar zoo heel gemakkelijk gaat dit niet, want de wijsgeer heeft dien mensch meer gezien; deze ontmoeting verlevendigt herinneringen en de onbevangen objektivist gevoelt zich door deze eenigszins verward; hij staat helaas niet geheel objektief tegenover hem, evenmin als een man tegenover het meisje, dat hij vroeger heeft liefgehad; en hij wil bovenal onbevangen zijn. Het feit, dat hij dit wezen vroeger zag en toen anders dan nu, verstoort de helderheid zijns verstands: het voorwerp heeft een stem, waarmee niet mag gerekend, zoo het als objekt uit het verband met dien wereldgrond zal begrepen worden — en wie kan de waarschuwing van die stem geheel onderdrukken? en onze wijsgeer, voorzichtiglijk handelend, weet met dien mensch geen weg. Zoo hij maar in dien mensch, hem niet geheel vreemd, zichzelf herkende! en begreep hij slechts, dat hijzelf, subjekt zijnde, zichzelven, dat is den mensch, misvatte door hem te beschouwen als objekt, gezien van uit een wereldgrond, welken ook — deze denker zou zijn weg verlaten, en een lichtende oorsprong van gedachte ware hem geopend. Zelfs al bleef hij zich van deze wegverandering onbewust — hij ware toch gekomen in het goede spoor: aldus Spinoza. II Het zoeken naar den anthropo-logisclien weg. Wanneer wij de objektiveerende filosofie (theologische denkwijs) vóór-Kantiaansch noemen, geschiedt dit, omdat eerst Kant met klaarbewusten verstande den anthropologischen weg tegenover den anderen als weg der wijsbegeerte heeft aangewezen. Eerst hij heeft het kopernikaansch karakter begrepen van den overtred uit de oude naar de nieuwe denkwijze. Eerst voor hèm was de natuur deel van den mensch, inplaats van de mensch deel der (objektieve) natuur. En de metafysika na Kant is op dit spoor gebleven, anthropo-logisch, niet theo-logisch van oorsprong, haar beginsel van levens- (of wereld-) verklaring ontleenend aan onze zelfbewustheid — gelijk blijkt uit de psycho-logische benaming, daaraan gegeven, hetzij als Ik (Fichte), Begrip (Hegel), Wil (Schopenhauer), het Onbewuste (von Hartmann). Maar ook wijsgeeren vóór Kant hebben den anthropo-logischen weg gevonden, of anderen hebben dien weg onwetend gezocht; maar beslist het uitgangspunt des denkens te stellen in onze zelfbewustheid, en van daaruit voort te gaan tot een omvangrijk levensbegrip, heeft niemand hunner vermocht, tenzij Spinoza in zijn Levensleer. Vooreerst Cartesius. De nieuwe gedachte, welke hij in de ontwikkeling der wijsbegeerte aandroeg, is geformuleerd in het Cogito ergo sum. Geen verstandelijk besluit is in deze spreuk vertegenwoordigd, maar een intuïtief inzicht, dat in des denkers geest het verrassend licht uitstraalde, als van een hemelsche openbaring. Yan het oogenblik af dat hij deze spreuk had gezegd, verscheen hem de nieuwe weg van denken, uitgaande van den mensch zelf: de eerste zekerheid bestaat niet in een hooger principe, van waar de lagere weetbaarheid afleidbaar is, maar de eerste zekerheid bestaat in het zeker zijn van ons zelf. Hij vond. Voorts de Engelsche filosofie der 18d0 eeuw. Zij zocht. Lees de Introduction van Locke's Essay on human Understanding en ge bespeurt het denken naar anthropo-logischen weg te zoeken, want hier wordt niet van een opperst wereld- of godsbegrip af gerekend, maar men bepaalt zich tot eigen verstand. I shall inquire into the original of those ideas, notions, or whatever else you please to call them, which a man observes and is conscious to himself he has in his mind; and the ways by wich the understanding comes te be furnished with them, etc.... If by this Enquiry into the nature of the understanding I can discover the powers there of; how far they reach; to what things they are in any degree proportionate; and where they fail us, I suppose it may be of' use, to prevail with the busy mind of man to be more cautious in meddling with things exceeding its comprehension; to stop, when it is at the utmost extent of its tether and to sit down in a quiet ignorance of those things, wich, upon examination, are found to be beyond the reach of our capacities. In deze richting van denken gaat (de derde graaf van) Shaftesbury voort; meer idealist, spekulatiever dan Locke, meer verwant aan de bedenkers van een wereldsysteem J), overtuigd van de harmonische wereldeenheid, en dus geen uitsluitend bezinner op menschelijk verstand 1) Zie zijn geschrift „Inquiry concerning Virtue" B. I, P. II, heet. I en „the Moralists" P. II, Sect. IV. Verg. Dr. J. D. Bierens de Haan : de beteekenis van Shaftesbury in de Engelsche Ethiek, Utrecht '91. en moraliteit — zoo is hij het toch, die voor de methode der wijsgeerige gedachte den naam soliloquy ') bezigt en uit Persius' satiren tot motto voor zijn beschouwing neemt: nee te quaesiveris extra. In het geschrift, waar dit onderwerp besproken wordt, heet het aangaande het wijsgeerig onderzoek x): that we have each of us ourselves to practice on; en voorts: it is the hardest thing in the world to be a good thinker, without being a strong self-examiner, and thorough-paced dialogist in this solitary way. Gelijk aan Cartesius zoo schijnt ook aan Shaftesbury dit de weg der zekerheid, d. i. de weg der wijsbegeerte te wezen, wat hij aldus uitspreekt: we can in reality be assured of nothing, till we are first assured of what we are ourselves. — That there is something undoubtely which thinks, our very doubt itself evinces 2). De volle strekking van den anthropologischen denkweg tegenover het wijsgeerig dogmatisme, — zoek bij deze Engelsche denkers het begrip daarvan niet: uit een begrip van den mensch de kennis van het menschelijk leven te ontwikkelen — zulke gedachte was hun vreemd; veeleer heeft hun poging geleid tot empirisme, d. i. tot de ontkenning der filosofie; maar hun komt de eer toe, dat zij mede den anthropo-logischen weg van wijsgeerig denken hebben bereid. 1) Soliloquy or advice to an Author. Part. I, Sect. I. 2) Miscelaneous Reflections IV. Ch. I. III Spinoza als theo-logisch denker beoordeeld. (Kritiek van zijn Substantie theorie). Wij komen thans tot Spinoza terug, om de tegenstelling van theo-logisch en anthropo-logisch denken aan zijn filosofie toe te lichten. Ik heb reeds eenmaal op deze tegenstelling gewezen J) en wensch hier niet in herhaling te geraken van het reeds bewezene. Doch wat ik wèl voorneem is: den aard van het anthropo-logisch denken bij Spinoza nader te beschouwen; maar vooraf een opmerking over het theo-logische. Spinoza heeft het substantie-begrip aan het hoofd gesteld van zijn theo-logische denkwijs. Het is versierd met de hooge praedikaten of eeretitels waarmede de wereldgrond kan worden aangeduid: de Substantie is het Absolute en dat wel naar de twee zijden der beteekenis van dit begrip; het absolute is absoluut naar het feit van zijn bestaan en naar den inhoud van zijn wezen; m. a. w. het is formeel-absoluut en materieel-absoluut; het eerste, omdat het bestaan der Substantie begrepen wordt uit niets anders dan het wezen der Substantie zelf, evenals dit wezen geheel uit zichzelf begrepen moet worden; het is de identiteit met zichzelf en roept niets anders te hulp, evenmin om te bestaan als om zijn inhoud te hebben. Absoluut beteekent ab-soluut, los of vrij vè,n al het andere dan zichzelf. 1) Dr. J. D. Bierens de Haan. „Levensleer naar de beginselen van Spinoza" ('sHage 1900) Hoofdst. I, § IV. Het dualisme der Ethica; de breuk tusschen Wereldleer en Levensleer. Zie verder de uiteenzetting van de Wereldleer, vooral het Hoofdstuk: Pantheïsme, bl. 364 vvg. De Substantie als het Absolute heeft deze twee soorten van praedikaten; de eerste soort kunnen wij existentieele, de tweede soort essentieele noemen; de eerste betreffen het feit des absoluten bestaans; de andere den absoluten wezensinhoud. De formule, die de twee soorten van praedikaten samenvat, en uit welke de twee reeksen zijn af te leiden, is deze: per Substantiam intelligo id quod in se est1). "Want deze formule beduidt tweeërlei: zoowel het „se" d. i. den wezensinhoud (essentia) als het „esse", d. i. hier het feit des bestaans (existentia). Van het absoluut bestaan gelden de existentieele praedikaten : causa sui 2) en aeterniteit. Het eerste praedikaat beduidt de op zichzelf-verwijzing der substantie, wat haar bestaan aangaat; de afwijzing van al het andere, dat zich mocht aanbieden als faktor haars bestaans. De tweede, aeterniteit, drukt niet anders uit dan existeerend vanwege haar essentie 3). Existeert de substantie vanwege haar wezensinhoud, dan is het niet mogelijk haar bestaan op te heffen en heeft zij dus een eeuwig bestaan. Daaraan sluit zich het praedikaat noodwendigheid 4), d. i. bestaan vanwege eigene natuur; voorts eenigheid 5). De essentieele praedikaten zijn vooreerst: oneindigheid, infiniteit 6), hetgeen beteekent, dat in de substantie alle realiteit vervat is; eindig is hetgeen begrensd is (terminari) door iets anders 7), en deze eindigheid is een 1) Eth. P. I, Def. III. 2) Def. I. 3) Prop. XIX; Def. VIII. 4) Prop. XI, VII. 5) Prop. XIV. 6) Prop. VIII. 7) Def. II. negatie 1); het eindige ding heeft niet meer werkelijkheid dan door zijn eigen positie uitgedrukt wordt, maar nevens die positie verheft zich aanstonds de negatie; maar de oneindige substantie heeft daar geen gevaar van, want zij omvat alle werkelijkheid en is dus het onbepaalbare. En als zoodanig is zij ondeelbaar 2), indivisibilis; niet tegen zichzelf verdeeld, niet door tegenstrijdige krachten verscheurd of met tegenstrijdige gedachten behept. En voorts onveranderlijk 3). Deze praedikaten gelden den wezensinhoud der substantie. In het opzicht van de oneindigheid als haar wezensinhoud, moet tevens het verband gegeven zijn tusschen de substantie en de zichtbare wereld; want daar zij als oneindige alle werkelijkheid omvat, omvat zij ook de wereld. Dit verband heeft Spinoza begrepen als mathematische verhouding; naar analogie van het mathematisch verband tusschen de abstrakte ruimte en de ruimtelijke voorwerpen. Yan het begrip der substantie uit —, en dus als mede bepalend den wezensinhoud der substantie, nl. in het bizonder opzicht harer verhouding tot de eindige dingen — heeft hij deze verhouding beschreven als noodwendigheid en vrijheid, immers „noodwendigheid vanwege eigen wezensinhoud" 4). Deze reeks van praedikaten der substantie aldus als bepalingen van haar absoluut karakter opgevat: wat blijkt daaruit voor de wijsgeerige doorgronding van de verschijnselwereld en van het leven? m. a. w. tot welke opvattingen geleidt ons de theo-logische denkweg? wij 1) Prop. VIII, Schol, I. 2) Prop. XII, XIII. 3) Prop. XX, Cor. I. 4) Prop. XVII, ook Coroll. II en Def. VII. antwoorden : (1) vooreerst tot de ver-ijling der werkelijkheid (akosmisme) zoodanig, dat de substantie zelve met deze ver-ijling mede verdwijnt; (2) vervolgens tot de ontkenning van het subjekt. (1) "Wij willen dit aantoonen door kentheoretische beschouwing over het Substantie-begrip. Substantie op zichzelf is eene willekeurige apartstelling van éen moment uit een relatie van twee. Substantie is een relatie-moment. Er is namelijk in de verhouding tusschen Substantie en akcidentie een oer-relatie onzer eigen bewustheid uitgedrukt. Immers: de eenheid van ons menschelijk wezen, is twee-eenheid; wij zijn zoowel Ik-in-mijzelf, als ook Ik-voor den ander. Het eerste is transcendent-ik, het tweede is empirisch-ik. Zoo zijn wij de eenheid, die uitgedrukt wordt in de relatie van transcendent- en empirisch-ik. Maar in deze relatie is het transcendentik het grondfeit, want het is Ik op zichzelf gedacht; het is dus de voorwaarde voor het bestaan van 't empirisch-ik; welk laatste niet denkbaar is zonder het Ik als in zichzelf bestaand. Yan deze relatie van transcendent- en empirisch-ik, waarbij het eerste voorwaarde voor het tweede is, zijn wij ons bewust in de oerkatagorie „substantie-akcidentie". Deze drukt derhalve onze eigen inwendige gesteldheid uit; zij is de kategorie onzer zelfbewustheid. De geest wordt zich daarin van zijn aktieve natuur bewust. Om nu de zinnenwereld te begrijpen, wenden wij de aan ons zelfbewustzijn ontleende kategorie aan; wij objektiveeren haar; de oer-relatie van substantie-akcidentie wordt geprojekteerd in de zinnensfeer en levert ons de begrippen van eenheid, veelheid, zijn, worden enz. waarmee wij de zinnenwereld onder de tucht stellen van ons begrip. Maar let wel: het is de relatie in haar twee- ledigheid, die wij in het objektieve overwerpen: soortbegrip en oorzaakbegrip, de groote faktoren onzer wetenschap, vertoonen deze relatie, maar niet éen der momenten apart gesteld. Zonder deze invoering der substantiekategorie is de zinnensfeer een ordelooze massa van indrukken; de toestand der loutere zinindrukken is de nevelstaat van het chaotisch-homogene, waarin onze geest geboren wordt, en waarin hij, door aanwending der kategorie zijner zelfbewustheid, onderscheiding brengt en door onderscheiding orde. Juist deze relatie van twee momenten is de drijfkracht van het onderscheidend denken, waardoor het homogene tot orde verhelderd wordt. Wanneer nu echter in deze objektiveering éen moment der relatie tot zelfstandige grootheid verheven wordt, dan geeft dit niet anders dan een leeg begrip; want hier is geen gebruik, maar misbruik derkategorieonzer zelfbewustheid. Zoo heeft Spinoza met zijn substantiebegrip een leege objektivatie voortgebracht. De zinnensfeer, door de relatie, wigvormig ingeschoven, tot onderscheiding komende, zinkt bij de verbreking dezer relatie weer tot chaotische homogeniteit terug. Het Spinozistische substantie-begrip beduidt dus geen hoogste werkelijkheid, maar een laagste werkelijkheid; zij beduidt het oer-homogene. Al haar praedikaten zijn niet voor de opperste bewustheid bedoeld, maar voor de onbewustheid van het oer-bestaan: absoluutheid, eeuwigheid, eenigheid, noodwendigheid, ondeelbaarheid, onveranderlijkheid, oneindigheid, toegekend aan degeobjektiveerde substantie, zijn een zoodanige afzondering van het ééne moment der relatie, dat dit eene moment, de overschatting niet uithoudende, in de akcidenties terugzinkt ; het homogene treedt opnieuw in, thans met de hoogste eeretitels als opperste werkelijkheid geprezen. De schoone praedikaten zijn voorwendsels waarmede de bestaansgrond wordt vastgehouden in het homogene van den oer-chaos. Alle werkelijkheid, uit dit oogpunt begrepen, is verbleekt '). (2) Maar de aldus verheerlijkte substantie is pure objektiviteit, en alleen in het opzicht der verhouding tegenover de waarneembare wereld, nl. als vrije noodwendigheid, blijkt een subjektief karakter, dat echter in het Spinozistisch substantie-begrip niet is verantwoord. De objektivatie van 't substantie-begrip tot wereldgrond, zonder de voorafgaande erkenning der oer-kategorie als relatie onzes eigenen geestes — deze objektivatie maakt de substantie tot het absolute objekt. Hier hebben wij het absolute eeuwige eenige ondeelbare onveranderlijke oneindige noodwendig bestaande objekt. Deze uitspraak is het doodvonnis over het subjekt: de geest is opgeheven waar het Ding absoluut wordt. Ziehier het noodlottig einde van Spinoza's theo-logische denkwijs IV De nieuwe geschiedenis (in tegenstelling aan de oude) vertoont de verplaatsing van de waarde uit de „kaste" naar de individualiteit. De psychologisch zedelijke beoordeeling des menschen tegenover de dogmatische. Maar de denker zelf heeft het niet hierbij gelaten, en de verdere deelen der Ethica zijn bewijs, dat juist 1) O. c. Spinoza de voorganger is op anthropo-logischen denkweg. De overgang van theo-logisch tot anthropo-logisch denken, is de overgang uit de oude geschiedenis tot de nieuwe; want de nieuwe geschiedenis met de Renaissance, de Kerkhervorming en de bevestiging der burgermaatschappij, heeft de waarde verlegd en wel verlegd naaide menschelijke individualiteit. Juist deze vraag „waar men de waarde gelegen acht" d. i. welke grootheid drager der zedelijke waarden is; het antwoord juist op deze vraag kenmerkt iemands denkwijze. Het oud-Indisch bewustzijn aarzelde geen oogenblik op deze vraag te antwoorden: de hoogste kaste is draagster der waarde. Voor haar gold de kaste-onderscheiding als waardemaat en dit kaste-bewustzijn vinden we in de verschillende vormen door heel de oude geschiedenis. De centrale idee der persoonlijkheid, en de waarde van den mensch als individualiteit, waren onbekend. In alle landen, waar een monarchale of aristokratische staatsregeling is, wordt vanzelf de waarde verlegd uit den individu naaiden rang, tenzij andere invloeden daartegen opwegen. Voor Israëls profeten verzinkt de individu zoozeer in het volk, dat nauwelijks anders gepredikt wordt dan de sociale moraal der gerechtigheid en de profetische idee der volksvernieuwing. Of de tegenstelling tusschen God en mensch wordt zoodanig benadrukt, dat God als de eenige vertegenwoordiger der waarde, de menschelijke waarde geheel teniet doet. Eerst in het Evangelie klinkt geheel andere toon, maar deze is aanstonds door een vernieuwd, ditmaal kerkelijk, kastebewustzijn overstemd; in dier voege, dat de kerk als instituut, als draagster der waarden kwam te gelden. Augustinus stelde de on-evangelische theorie vast van de waarde van 't instituut boven de persoonlijkheid, in zijn spreuk extra ecclesiam nulla salus. Weldra was de priesterstand de draagster der waarde en de buiten de kerk levenden werden waarde-loozen of pariah's. In alle vormen der kaste-theorie ligt het zwaartepunt der waarde buiten den mensch, en de enkele pogingen om het te verplaatsen, bijv. bij Franciscus van Assisi, liepen uit op te sterker bevestiging van het oude beginsel. Daartegenover nu heeft de nieuwe geschiedenis de idee der menschelijke individualiteit aangevoerd en naar deze het zwaartepunt der waarde verplaatst. Het denken mocht zich vrijelijk tot den mensch bepalen en van den mensch uitgaan zonder het veto der kerkelijke autoriteit te dulden. Te Worms proklameerde Luther den gewetens-eisch als hoogste rechtbank der waarheid, en de hervormingsgezinden prezen het „inwendiglicht"; doch men viel spoedig tot kerkisme en autoriteitsbehoefte terug. De eerste nu, die dezer verlegging der waarde wijsgeerigen grond gaf en de menschelijke individualiteit als grond en norm van waarde tegelijk begreep, was Spinoza. Hij heeft het begrip der individualiteit gevestigd en van daaruit den weg des levens ontworpen en den zin des levens verklaard. Hij ook is het, die de kennis Gods begrepen heeft niet als aanvang maar als resultaat van denken en alzoo de ethische Gods-idee in de wijsbegeerte heeft geherbergd. Wanneer de erkenning Gods „summa virtus" is x) dan is deze een opperst levensbereik; men vangt daarmede niet aan, maar men heeft daarin het levenshoogtepunt bestegen. Wanneer God gekend wordt als universeele Liefde 2), dan is hier geen 1) P. IV, Prop. XXVIII. 2) P. V. Prop. XXXV, XXXVI. dogmatisch, theo-logisch Godsbegrip, maar een hoogste bereik der gedachte, een hoogst inzicht vanwege onze zedelijke (waarde-bevattende) persoonlijkheid uitgesproken. Voor de dogmatische beoordeeling van menschen komt nu de psychologisch zedelijke beoordeeling in de plaats. Ik bedoel niet, dat het wijsgeerig denken psychologie wordt; dit is in de Engelsche filosofie der 18de eeuw geschied, totdat de geheele filosofie er van bezweek en psychologisme of scepticisme werd. Het metafysisch denken kan door geen ander vervangen worden; het denken van Spinoza is ook metafysisch, immers uitgaand van een metafysisch begrip van den mensch (als wiens essentia is een conatus in suo esse perseverandi). Maar de beoordeeling van menschen, d. i. de zedelijke praxis der oordeelvelling wordt niet voltrokken met een andere maatstaf, dan die ontleend is aan het begrip der menschelijke individualiteit zelve. Er is een dogmatische beoordeeling, en er is een psychologische beoordeeling. De eerste bestaat in eene toepassing van normen, die van buiten af ontleend zijn, niet aan het begrip der menschelijke individualiteit. Bijv. wanneer de pariah zedelijk veroordeeld wordt, omdat hij niet behoort tot de Brahmanen-kaste, dan is zulke oordeelvelling niet psychologisch, maar dogmatisch. Wanneer een Duitscher of Engelschman geringgeschat worden, omdat zij geen Nederlanders zijn, of omgekeerd worden hooggeschat om dezelfde reden, niet aan hun individueele-mensch-zijn ontleend, dan is evenzeer de beoordeeling dogmatisch. De vroeger algemeen plaatsvindende geringschatting voor lieden van ander kerkgenootschap , is van dien aard; de veelvuldige veroordeeling van menschen, omdat ze gewoonten hebben uit anderen leefkring dan onzen eigen kring, is evenzoo beoordeeling, die de menschen van buiten af beschouwt en niet uit de centraliteit huns eigenen wezens het oordeel over ze opmaakt. Het zedelijk dogma oefent in deze even groot nadeel als het theologisch dogma. Het vooroordeel tegen of vóór iemand, omdat hij Roomsch, of Calvinist, of modern-religieus, of vrijdenker, of officier, of predikant, of professor, of zonder betrekking, of socialist, of van adel of parvenu is enz. enz., of om welke andere, het persoonlijk karakter dezer menschen niet rakende eigenschap — dit vooroordeel is dogmatisch, omdat het geen psychologisch-zedelijk oordeel is. Spinoza heeft de psychologische beoordeeling begrond door het begrip der menschelijke individualiteit, welker eeuwige natuur (essentia) is de conatus in suo esse perseverandi (de wil tot handhaving haars wezens). Wij stellen ons te dezen opzichte twee vragen voor, in beantwoording van welke wij den anthropologischen denkweg nader toelichten. (1) Vooreerst: hoe moet het begrip der menschelijke individualiteit ingedacht? (2) Vervolgens: welke is de psychologische beoordeeling, gegrond op dit begrip? V Het begrip der menschelijke Individualiteit. (1) Niet door abstraktie, d. i. niet door verstandelijk denken. Het abstraheerend verstand immers stelt de bizonderheid in het licht der algemeenheid; hetzij deze algemeenheid als soort bedoeld zij, hetzij als wordings- 2 wet. De individualiteit nu is noch het soortelijke, noch het wettelijke. Het verstand schematizeert en heeft niets te wenschen over, wanneer de verschijnsel-wereld in kaart gebracht, d. i. tot schematischen vorm gevoerd is. Met deze ordening nu is geen realiteit benaderd; het algemeene is een hulpmiddel tot inwendige organisatie, maar het is geen sleutel tot de werkelijkheid. Wanneer nu Spinoza een begrip der menschelijke individualiteit aan het hoofd zijner levensleer stelt, dan is het zich indenken van dit begrip géén schematisatie, doch wèl benadering van realiteit, dus geen verstandsinzicht, — evenmin als Hegel het Begrip, dat bij hem aan 't hoofd des systeems staat, een verstandelijke vondst acht. Maar, daar immers in het begrip der menschelijke Individualiteit de eenheid van 't menschenleven in al zijn funkties en scheppingen begrepen is — zoo is het zich indenken van dit begrip veeleer een mystische toeleg dan een verstandelijke; nl. een toeleg der intellektueele aanschouwing of intuïtieve rede. Ten onrechte heeft Spinoza van zijn „derde kennis-orde" de intellektueele aanschouwing, of „scientia intuitiva" verklaard, dat deze geen ander inzicht vestigde dan beschouwing der verschijselen onder de kennis Gods. Zulke religieuse beschouwingswijze is zeker een resultaat van scientia intuitiva; maar het begrijpen der levensverschijnselen als openbaring der menschelijke Individualiteit — het ethisch denken — is evenzoo een verstaan des levens in zijn éénheid, en dus evenzeer een intellektueele aanschouwing. Ook als ethisch denker wendt Spinoza de intuïtieve rede aan. Deze boven-verstandelijkheid van het begrip der individualiteit nu, beduidt geenszins, dat hierin het verstandsgebruik is nagelaten; doch integendeel, dat het daarin is opgenomen; eerst zijn de levensverschijnselen verstandelijk onderscheiden en geordend, alvorens de «isch zich voelen deed van verzameling dezer onder het gezichtspunt (niet den algemeenheidsnaam) der Eenheid. Het kenmerkelijke van deze boven-verstandelijke zienswijs der intuïtieve rede is, dat daarmede een verband gelegd wordt tusschen het fenomenale en het transcendente. Het Algemeene (de soort en de kausale geschiedwet) ligt niet boven, beneden, achter of buiten de sfeer der verschijnselen, maar daarin; het algemeene is veralgemeende fenomenaliteit; „het" paard bestaat slechts in onze voorstelling van „een " paard. Dit te ontkennen is platonizeeren. Zoo wordt dan ook in het algemeene wel het gemeenschappelijke, maar niet de Eenheid gevonden: het algemeene is vereenvoudigde veelheid. Willen wij de eenheid begrijpen, dan moeten wij de sfeer van het fenomenale verlaten. Het algemeene is een horizontaal begrip; de eenheid is een vertikaal begrip, liggend in de vertikale lijn, die de horizontale fenomenaliteit niet volgt, maar snijdt. De intuïtieve rede, langs deze lijn gaande, vindt niet de algemeenheid, maar vindt de essentia, den zin, d.i. de aeterna veritas der gestalten, die zich in de verschijnsel wereld voordoen '). En moge de wereld der objektieve natuur te zeer een gesloten geheim zijn, dan dat wij hier met de intuïtieve rede naar een zékeren achtergrond kunnen raden: de wereld der levensverschijnselen betrekt zich op onze eigen persoonlijkheid, met welke onze retro-flexieve zelfbewustheid een direkt verkeer heeft. Hier zijn wij niet in het onkenbare; hier bergt onze eigen menschelijke individu- 1) P. I., Def. VUL. Explic. Talis enim existentia, ut aeterna veritas, sicut rei essentia concipitur. aliteit den transcendenten achtergrond onzer levensuitingen (de Idee). Hier is de aeterna veritas ons zeiven openbaar. Het is de intuïtieve rede (intellektueele aanschouwing), welke verband ziet tusschen de levensuitingen en de eeuwige waarheid onzes wezens. Spinoza heeft met dit onvergankelijk wijsgeerig denkbeeld het ethisch denken ingesteld, dat, uitgaande van een metafysisch menschbegrip den zin en de waarde der levensuitingen begrijpt. Dit ethisch-wijsgeerig denken is de anthropologische weg der wijsbegeerte, tegenovergesteld aan den theologischen. Men kan zich Spinoza's komen op dezen weg aldus voorstellen: de denker vond in zichzelf geestestoestanden van hooge waarde voor zijn innerlijk bestaan; en waarin hij zich sterk bevond, en als met zijn eigen wezen in overeenstemming, gelukstoestanden: blijdschap, onbevreesdheid, gemoedsvrede. Wanneer hij nu deze toestanden wilde begrijpen, lag het voor de hand, ze in verband te brengen met tijdelijke levensomstandigheden; de opgewektheid kwam wellicht na een intellektueel gesprek, de gemoedsvrede (acquiescentia) volgde op een winst aan wijsgeerig inzicht, de onbevreesdheid was de vrucht van een weldoorstaan konflikt. Zoo zijn deze geestesverschijnselen uit andere af te leiden.... maar waren ze daarmede begrepen? Wat is ermee begrepen? Immers alleen het optreden van 't verschijnsel, maar niet zijn zin, niet de in onszelf gelegen mogelijkheid, dat zulke toestanden bestaan. Wanneer wij na de komst van mevrouw B. altijd die van mevrouw D. zien, is de vernieuwde komst van mevrouw D. verklaard met de voorafgaande van mevrouw B., maar het bestaan zelf van mevrouw D. is daarmede nog een geheel onbegrepen feit. Zoo moet ook de denker bij zichzelf hebben vastgesteld, dat hij nog geenszins de bedoelde gelukstoestanden begreep, al wist hij ook de aanleiding tot hun optreden te noemen. Evenmin moet hij tevreden geweest zijn met een eenvoudige klassifikatie zijner geestestoestanden naar een of ander onderscheidingskenmerk, bijv. naar onderscheiding in lust- of onlust-toestanden. Noch de kausale verklaring, noch de soortelijke klassificeering hebben zijn denken voldaan. Er moest dus een ander verband bestaan, waarin deze toestanden begrepen zouden zijn. Hij zocht en vond. De intuïtieve rede vond de eenheid van ons wezen, de essentia, d. i. het transcendente punt; en zichzelf aldaar opstellend, en vandaar uit met immanent, d. i. zielsgebeurtenis na-scheppend (organisch rekonstrueerend, niet mechanisch van buiten af benaderend) denken, vermocht Spinoza zijne zielstoestanden van uit zijn essentieelen bestaansgrond te begrijpen. Het denken werd aktiviteit. De denker herkende zichzelf, d. i. zijn eigen essentia of eeuwig wezen, in zijn zielsstaten; zoo had hij den maatstaf der onderscheiding en des begrips: het ethisch-wij sgeerig denken was ingesteld. VI De psychologisch-zedelijke beoordeeling. (2) De tweede vraag, die wij stelden, was: hoe geschiedt dienovereenkomstig de zedelijke beoordeeling? Het antwoord is: door kongenialiteit, d. i. niet volgens uitwendig aangebrachten of van waar dan ook ontleenden, maar volgens inwendigen maatstaf; nl. met een maatstaf, ontleend aan de individualiteit of essentieel© natuur van het beoordeelde wezen. De psychologische beoordeeling staat even ver van de dogmatische beoordeeling af, als van het tegendeel dezer, de kausale beschrijving, welke is het positivistisch overblijfsel van het zedelijk oordeel. Het positivisme heeft geen andere beschouwingswijs dan de objektief-verstandelijke volgens soort en kausaliteit — het kan alleen „verklaren", dus niets beoordeelen, want verklaren is geheel anders dan begrijpen. Het is orde-stellen in het gebeurende, en de oorzakelijk voorafgaande toestanden vóór de navolgende plaatsen. Een intuïtief grijpen van den eenheids-grond is daaraan ontzegd. Zoo komt de kausale beschrijving voor den dag, waarin het ethisch oordeel is teniet gedaan, geen onderscheid bestaat tusschen goed en kwaad, en waarbij de vraag naar het ontstaan der psychische toestanden als eenig belang overblijft. Deze objektiefverstandelijke beschrijving van het zieleleven treedt dan op met de pretentie, alsof daarmede een voldoende surrogaat was gegeven voor het ethisch oordeel van weleer. Met positivisme heeft Spinoza's ethische wijsbegeerte geen verwantschap; de wijsgeer neigt niet tot de ontkenning der filosofie. De Spinozistisch-zedelijke beoordeeling is wel anders; zij onderscheidt goed en kwaad; zij leert, dat zedelijk goed is, wie zijn wezenlijke individualiteit handhaaft, terwijl de mensch slecht is, inzoover hij aan deze handhaving te kort schiet. Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum'). Ziehier een maatstaf evenzeer algemeen als individueel. 1) P. IV., Prop. XXII. Coroll. De fout der dogmatische beoordeeling is, dat een algemeenheid (kerk-begrip, klassebegrip, natie-begrip, kringbegrip, gewoonte-begrip) als maatstaf van beoordeeling genomen wordt; de fout der positivistische „beoordeeling" is, dat de empirische individualiteit als maatstaf geldt, hetgeen niet anders is dan vernietiging van maatstaf en van beoordeeling q. t. — want daar iemands daden volgen uit zijn empirisch karakter, zoo blijft er, wanneer het empirisch karakter maatstaf van oordeel is, niets te oordeelen over. De ware ethisch-wijsgeerige beoordeeling van menschelijke gedraging moet zijn de synthese van algemeen en individueel, d. i. er moet een begrip gevonden, dat evenzeer het algemeen-menschelijke als het bizonderbepaald-menschelijke tot inhoud heeft; een mensch geldend, zoowel in zijn hoedanigheid als type der algemeene soort, alsook in zijn hoedanigheid van bizonder persoonlijk Ik. Zulk een begrip is het begrip der metafysische individualiteit. De empirische individualiteit betreft alleen dezen of dien mensch; de metafysische individualiteit betreft het wezenlijk en algemeen menschelijke gelijk het alleenlijk in bepaalde menschen voorkomt x). Den zedelijken maatstaf des oordeels aanleggen geschiedt dus volgens de vraag: hebt gij uw wezenlijk menschelijke individualiteit bevorderd of gehinderd? Bij het passief gedrag, den hartstocht of de begeerte, heeft de mensch zijn wezenlijke individualiteit niet bevorderd: bij het aktief gedrag wel. Het is niet mijn doel, Spinoza's ethische theorie hierbij nogmaals ter sprake te brengen. Het begrip des kwaads en de permanentie onzer wezenlijke natuur ook tijdens 1) Over de beteekenis der individualiteit in liet metafysisch menschbegrip: zie O. c.; blz. 53 vg. het kwaad; de mogelijkheid en de ethische beteekenis van de passiviteit; de wilstheorie enz. Het was slechts mijn voornemen, om Spinoza's manier van zedelijke beoordeeling voor te stellen, en deze te doen begrijpen als gevolg van de anthropologische of ethisch-wijsgeerige denkwijs in tegenoverstelling aan de theologische; en ik meen, dat dit punt thans genoeg is opgehelderd. VII Spinoza's paradoxen als uitingen van anthropologisch denken. Op dezen ethischen denkweg liggen ook de merkwaardigste paradoxen van het Spinozisme. Het is bekend, welke ergernis door deze is verwekt, hoe men Spinoza's moraal om deze voor zedelijk nihilisme en immoraliteit heeft uitgemaakt. Toch zijn zij de mooie bewoordingen van het waarlijk ethisch denken. De paradox is de taal der durvers. De paradox heeft den schijn tegen, maar daarom juist moet de denker, die de paradox hanteert, overtuigd zijn van de waarheid zijner gedachte; hij moet den schijn van het ongelijk op zich durven nemen en te meer zal de paradox de taal deiwaarheid blijken. l8te Paradox: alle wilsuiting is deugd. Zoo kort geformuleerd vindt men deze gedachte in de Ethica niet. Er staat, dat de streef kracht waardoor wij volharden in eigen wezen, de eenige grondslag der deugd is, en elders x) wordt voluntas met conatus, de wil met deze streefkracht gelijk gesteld. Deze uitspraken samen genomen, 1) P. III. Prop. IX., Schol. komt men tot de paradox: willen (bedoeld als uiting van den conatus) is deugd. Deze uitspraak is paradoxaal, reeds om deze reden, dat de gewone moraal, welke zich in het minder nauwkeurige, maar door iedereen gevolgde spraakgebruik vastgezet heeft — de waarde van een wilsuiting berekent naar het bestreefde wilsobjekt: wie een ander bedriegen wil, diens wil is slecht, wie een ander zegenen wil, diens wil is goed. Wij zijn aoo gewend aan deze teleologische denkwijs, welke de beteekenis der gedraging zoekt in het bestreefde resultaat, dat wij de ware verhouding vergeten; deze immers is, dat de waarde van het resultaat afhangt van de innerlijke gezindheid; de appelboom is niet goed doordat hij goede vruchten voortbrengt; maar de vruchten zijn goed door de deugd van den appelboom. Het motief beheerscht de waarde deigedraging. En wat blijkt voor psychologisch onderzoek? Dat er onderscheid is tusschen passieve streving of begeerte en aktieve streving of wil, en dat het onderscheid tusschen goed en kwaad ligt tusschen deze twee, zoodat alle wilsuiting deugd is. "Wat heeft deze paradox nu te doen met den ethischen denkweg? Dat zij alleen langs dezen bereikbaar is. Zij zegt niet anders dan dat de deugdzame, zedelijk-waardige, ethisch-heroieke mensch het begrip zijner wezenlijke individualiteit vervult, en beoordeeld en begrepen worde van zijn eigen wezen uit; en dat er geen deugd is, die niet alzoo aan onze wezenlijke individualiteit is ontsprongen. Niet van boven af, maar van binnen uit wordt het leven verstaan. De overige paradoxen verkondigen in dezelfde taal dezelfde waarheid. 2de Paradox: Macht is zedelijkheid '). Ook hier rijzen den philister-moralist de schrikbeelden voor de oogen: caesarisme, caesaropapisme, Nietzschianisme, imperialisme. Geenszins; de macht der meerderheid in getal, de macht van het geld, de macht der tyrannie en de macht van den storm, zijn geen macht doch geweld. Men dient psychologisch te onderscheiden. Macht beduidt de inwendige sterkte eener menschenziel; de dronkaard is psychologisch onmachtig; de krankzinnige evenzoo; de mensch, die door een waandenkbeeld of door een passie beheerscht is, evenzoo, de woesteling en de Dionysius van Syracuse zijn zwakkelingen. Macht is inwendig evenwicht en zelfbeheersching. Macht is zichzelf zijn, waaruit volgt, dat het ethisch-wijsgeerig denken geen andere zedelijkheid erkent dan deze; wij zijn goed zoo wij het begrip onzer wezenlijke individualiteit vervullen. 3de Paradox: Constat nihil nos conari, veile, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus 2) d. i. wij bestreven niet zeker doel, omdat wij het goed achten, maar wij achten het goed, omdat wij het bestreven. Wanneer Spinoza met deze uitspraak bedoeld had een beschrijving der veelvuldige omwending des zedelijken oordeels door de zelfzucht, dan had de moraal daartegen geen bezwaar aangevoerd; maar nu deze spreuk een toelichting zijn wil van het wezen der zedelijkheid zelf — nu schijnt zij de uitdrukking eener anarchistische ethiek. Zoolang men theo-logisch denkt, blijft deze schijn bestaan, en het is juist een bewijs voor de anthro- 1) Per virtutem et potentiam idem intelligo. P. IX., Dl. VÜI. 2) P. III, Prop. Vm. Schol. pologische denkwijs als het wezenlijk wijsgeerig temperament van Spinoza, dat Spinoza, die een hoogen standaard van zedelijkheid hield en tegelijk een scherpzinnig overweger was, zoodanige uitspraak deed. Uit het anthropo-logisch gezichtspunt wordt zij dan ook begrepen: het bestreven (conari veile appetere cupere) is de drang onzer essentieele individualiteit, niet de passieve begeerte. Er is geen zedelijkheid volgens uitwendigen norm; wij zijn niet deugdzaam volgens een model of schablone, niet volgens een wetsbepaling of zedelijk gebod, al werd het gegriffeld in steenen tafelen op den berg Sinaï zelf: wij zijn deugdzaam volgens het beginsel onzer essentieele individualiteit, zoodat goed is wat wij uit onze wezenlijke natuur bestreven. 4de Paradox: Deugd is volledige zielsgesteldheid 1).... en is dan het „nil humani a me alienum puto" geen klacht, daar ook onze zwakheden en zonden behooren op het volledige register onzer zielstoestanden? Deze volledigheid is numeriek, maar de volledigheid hier bedoeld is intrinsiek. Volledigheid beteekent de vervulling van onzen geestesaanleg, en deze is vervuld, wanneer de ware verhouding tusschen onzen wezensgrond en onze wezensverschijning bestaat. In het kwaad is een innerlijke wanverhouding aanwezig, derhalve zoolang wij in kwaad zijn, zijn wij onvolledig en geven geen uitdrukking aan onze wezenlijke individualiteit. De stelling van Spinoza is ons nu duidelijk in verband met de anthropo-logische denkwijs. 5de Paradox : Vreugd is deugd 2). Het protest ligt voor 1) idea adaequata, verg. O. c. bl. 136. 2) P. III, Prop. XI. Schol. Per laetitiam intelligam passionem qua mens ad majorem perfectionem transit. P. IV, Prop. LXXIII., Schol.: bene agere et laetari. de hand: de rijke man en Lazarus, aan welke zijde dezer tegenstelling de vreugd, aan welke de deugd? Doch laat Spinoza uitspreken: in rechte reden is de vreugd zedelijk goed, de smart niet. Omdat de zelfbevestiging vreugd meebrengt en de smart het begeleidingsverschijnsel is eener innerlijke disharmonie, moet de positief zedelijke levenshouding met een vreugdegevoel vergezeld zijn; het leed kan een overgangs-krisis zijn tot hooger stand van zedelijk leven of tot dieper levensbewustzijn: het is overgang, in tweeërlei zin: aanleiding èn voorbijgang en heeft dus geen waarde in zichzelf, maar voor het andere, dat is voor de vreugd. De vreugde deugd te achten, is alleen mogelijk bij de anthropo-logische denkwijs, waar de essentieele individualiteit als grondbegrip is aangenomen van de wijsgeerige rekonstruktie des menschelijken levens. Alzoo bezien, hebben al deze paradoxen één zelfden binnenklank; zij beduiden alle dezelfde zienswijs en maken den denker openbaar als wijsgeer niet van het theo-logische, maar van het ethisch-wijsgeerig denken. VIII Het Gods-begrip volgens de anthropo-logische denkwijs. Een laatste overweging betreft het Godsbegrip. Bij theo-logische denkwijs is dit het uitgangspunt der filosofie; bij anthropo-logische denkwijs het eindpunt, het hoogste bereik der gedachte. Het laat zich vermoeden, dat de inhoud van het Godsbegrip verschillend zal zijn, naarmate de theo-logische of ethische weg van denken is betreden. Het Godsbegrip als uitgangspunt van wijsbegeerte, stelt God als metafysischen grond van het wereldbestaan; begrepen, hetzij realistisch als metafysische Oorzaak, hetzij logisch als Reden of reëele voorwaarde des bestaans, onder welke laatste opvattingswijze ook de mathematische theorie van Spinoza's wereldleer is meebevat. In het eerste deel der Ethica is behalve de logische ook de realistische theorie opgenomen. Wanneer de ethisch-wijsgeerige denkwijs opklimt tot het Godsbegrip, kan dit niet zijn het begrip van oorzakelijken of logischen wereldgrond; omdat daarmede de ethische denkrichting ware verbijsterd; deze immers is de richting van den mensch uit naar God toe, als essentieele richting der menschelijke bewustwording; wanneer nu God als rechtstreeksche grond (realistisch öf logisch) der wereld en des levens opgevat werd, zoo moest de richting des denkens zijn: van God uit; daar het begrijpen geschiedt in de richting van grond tot gevolg (zelfs al is de grond van latere bekendwording dan het gevolg, gelijk het natuurlijke geval is). God als rechtstreekschen wereldgrond opvatten beteekent derhalve de verstoring van de ethisch-anthropologische richting der filosofische bezinning. De neo-Kantiaansche uitweg uit deze moeilijkheid, nl. om de realiteit Gods te verplaatsen in het rijk der waarde, alzoo een konflikt of minstens een dualisme stellend tusschen intellekt en zedelijk bewustzijn — deze uitweg leidt ons te zeer in het moeras der stelselloosheid, dan dat wij daarop onze voeten wenschen te zetten. En zeker ware het allerminst Spinozistisch, indien wij dezen volgden. De vraag, die wij stellen is: hoe heeft Spinoza God begrepen, niet in zijn hoedanigheid van theo-logisch, maar van ethisch denker? Daar Spinoza zelf zich niet klaar bewust geworden is over de tegenstelling, door ons gemaakt, is het niet te verwachten, dat hij op onze vraag een welgeformuleerd antwoord verstrekt; wij kunnen echter in zijn denken indringen, en het antwoord formuleeren, dat hij gaf door het stellen zelf van zijn ethisch Godsbegrip. God is grond. God denken zonder God te denken als grond des levens, is God ontkennen; God als grond denken wil echter niet zeggen, dat wij God moeten denken als rechtstreekschen grond; het is zelfs wijsgeerig verwerpelijk, God te denken als rechtstreekschen grond, omdat God als grond eenheidsgrond is van al het bestaande, terwijl vooralsnog in het bestaande de tegenstelling ligt, tusschen subjekt en objekt, welke tegenstelling niet door een rechtstreekschen grond in éénheid is samen te vatten. De eenheid moet bestaan, zonder dat zij in de twee zijden der werkelijkheid is aan te wijzen; ware 't laatste anders gesteld, en ware in Subjekt en Objekt de twee zijden van eenzelfde werkelijkheid herkenbaar, dan zou God als rechtstreeksche grond van beider bestaan aannemelijk zijn. De onaanwijsbaarheid echter der éenheid in de twee verhindert deze aanname. Het subjekt kan niet overgedacht worden tot objekt, noch ook het objekt uit zijn objektiviteit tot het karakter van subjekt worden verheven. Daar nu God wel als grond en eenheidsgrond van al het bestaande moet gedacht worden, maar niet als rechtstreeksche grond, zoo is God denkbaar als verwijderde eenheids grond der objekts- en subjekts-wereld. In tegenstelling met het realistische en het logische drukken wij dit grond-zijn aldus uit: God is mystische grond 1). God is Liefde beteekent niet anders dan dit: God is mystische wereldgrond. De Godsidee van 't vijfde Deel der Ethica, leerend: Deus quatenus se ipsum amat, homines amat, en: Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat, kent God als mystischen wereldgrond. Bij deze erkenning is de ethisch-wijsgeerige denkwijs in haar hoogste bereik gestegen. Het is niet mogelijk de richting om te wenden en uit dit Godsbegrip de wereld af te leiden; want afleiding veronderstelt rechtstreeksch verband, volgens een onzer verstandelijke kategorische relaties, hetzy van oorzaak, hetzij van logischen grond. Het rechtstreeksch verband met God echter is gegeven niet logisch maar mystisch in de bewustwording des menschen, die zich in den levenshoogtestand met God weet vereenigd door de Liefde. 1) Over God als mystischen grond verg. Godsdienst als absolute Vrijheid. HET BEGRIP DER ZEDELIJKE VRIJHEID Necessitas essentiae. Spinoza I Inleiding. 1. Centrale plaats van het Vrijheidsbegrip in de nieuwere wijsgeerige overweging. 2. \rijheid is in rechte reden een waardebegrip en betreft de menschelijke gedraging. 3. Als zedelijk waardebegrip bij religieuse schrijvers voorkomend. 4. Vierderlei aanwending van het Vrijheidsbegrip. Wat voor de wijsgeerige spekulatie van vroeger tijd geweest is het Godsbegrip, dat is voor het wijsgeerig denken van onzen tijd het Vrijheidsbegrip. De wijsbegeerte immers is van theologisch anthropologisch geworden. De dogmatische spekulatie begon bij het absolute buiten den mensch en daalde van daar tot het begrip van mensch en leven af. Voor deze dogmatische methode is die der zelfbezinning in de plaats gekomen, waarbij de denkende mensch de voorwaarden van zijn eigen ethisch en logisch bewustzijn zich indenkt, en dus zichzelf als het centrum der realiteit begrijpt. Geen werkelijkheid dan die hij in zichzelf ontdekt. De leer van Kant is de markeering van dezen overgang. Ook de theologisch opgevatte spekulatie in de moderne filosofie (het systeem der zuivere Rede volgens Hegel) is een verbreede zelfbezinning. ' Nu is er geen vraagstuk, dat zoo geheel den mensch en zijn leven omvat, als juist het vraagstuk der Vrijheid. Evenzeer als de dogmatische filosofie onder het opzicht van het Godsbegrip staat, zoo staat de ethische (van den mensch uitgaande) filosofie onder het opzicht van het Vrijheidsbegrip. Dit begrip trekt alle levensproblemen naar zich toe en verspreidt zijn licht gelijkelijk in de anthropologie, de psychologie en de ethische evolutieleer (leer van de levenswording). Het vraagstuk der vrijheid, zoo begrepen, is meer dan een psychologisch vraagstuk, belangende de toedracht van het zielsgescheiden. Als zoodanig werd het opgevat in den strijd over de wilsvrijheid; men stelde de kwestie of het zielsgescheiden met inbegrip der handeling, een aaneenschakeling was van oorzaken en gevolgen, dan of hier een andere macht ingreep. De verdedigers der Vrijheid, zoozeer beginnend middenin het probleem (beginnend bij de psychologie) inplaats van te beginnen bij de anthropologie en uit te gaan van het begrip van den mensch — de verdedigers der Vrijheid konden bij deze fragmentarische behandeling slechts een onredelijk vrijheidsbegrip voor den dag brengen en kwamen tot de vrije-wilstheorie, het psychologisch indeterminisme. Hun fout valt lichtelijk te vermijden voor wie bij den aanvang, bij het algemeen begrip des menschen, zijn vrijheidsbewijs begint. De vrijheid is in eerste instantie een zedelijk- of waardebegrip. Zedelijke (ethische) begrippen beschrijven niet de objektieve natuur onzer zielsfunkties, zoodat ook het 3 vrijheidsbegrip niet voornamelijk een psychologische!) inhoud heeft. Zedelijke begrippen zijn momenten onzer zelfbewustwording. Wanneer wij een handeling als „goed " kwalificeeren is 'deze aanduiding ontleend aan het oordeel des menschen over zichzelf, immers aan het eigen geweten ; in het systeem der subjektiveerende (van de idee des subjekts uitgaande) kennis worden de waardebegrippen aangewend, ter bepaling van de waarde, welke een of andere gedraging des menschen heeft in verband met den algemeenen zin des levens. Zoo ook het vrijheidsbegrip. Een waardebegrip zijnde, beduidt het begrip der vrijheid de hoogste zedelijke waarde; en daar het naar zijn eigenlijke beteekenis van toepassing is op de menschelijke gedraging, geeft het de hoogst zedelijke waarde voor deze te kennen. Vrijheid is ideale gedraging. Sprekende van den vrijen mensch, bedoelen wij dengeen, die tot ideale gedraging in staat is. Als zedelijk begrip is de Vrijheid aangewend bij de Nieuw-Testamentische schrijvers; „de waarheid zal u vrijmaken" (Ev. van Johannes 8, 32); „vrijgemaaktvan de dienstbaarheid des verderfs tot de Vrijheid van de heerlijkheid der kinderen Gods (Rom. brief 8, 21); „de wet der vrijheid" (Jacobus 1, 25). Evenzoo bij Spinoza, wanneer hij de vrijheid met „ons heil" vereenzelvigt: Salus nostra, seu beatitudo, seu libertas *). Desgelijks rekent Dan te de Vrijheid den staat der zedelijke volkomenheid, wanneer hij, opgestegen tot de hoogst-zedelijke verheffing zijn leidsvrouw Beatrice met deze woorden groet: Gij hebt uit knechtschap mijn bezwaard gemoed Langs alle wegen die ten heil geleiden, Waarlangs gij kondt, tot vrijheid opgevoed. 3) 1) Eth. V, 36 Schol. 2) Paradiso XXXI, 85. Maar als ethisch begrip omvat de Vrijheid uitgestrekter terrein dan der gedraging alleen. Wanneer de NieuwTestamentische schrijvers de vrijheid als zedelijke levenswaarde verkondigen, is daarbij verondersteld een idealistisch begrip van den mensch (de mensch „beeld Gods " of „van Gods geslacht" zijnde). En ook Spinoza stelt te voren het eeuwig karakter der menschelijke essentie vast. Zoo heeft het ethisch vrijheidsbegrip zijn anthrapologische veronderstelling. Maar meer dan deze; want de bewerktuiging der ziel kon zóo voorgesteld, dat geen vrijheid in gedragingen mogelijk ware. Zoo heeft het ethisch vrijheidsbegrip ook zijn psychologische veronderstelling. En voorts, daar het leven is in wording en de zedelijke vrijheids-idee tegelijk een eind-staat van wording bedoelt, zoo is ook eene veronderstelling op 't gebied der ethische wording s-theorie in het vrijheidsbegrip vervat. Deze drievuldige veronderstelling vormt de theoretische mogelijkheid van 's menschen zedelijke Vrijheid. Zij is de drievuldige vrijheid der menschelijke natuur, die de zedelijke vrijheid in gevolge voert. Er is een antropologische, een psycho-logische vrijheid en een vrijheid in de levensontwikkeling. Daarenboven komt een metafysische veronderstelling over de vrijheid in het wereldproces de idee der zedelijke Vrijheid ondersteunen: 1°. de Vrijheid in het menschelijk karakter (anthropologische vrijheid). 2°. de Vrijheid in de menschelijke zielsbewerktuiging (de psycho-logische vrijheid). 3°. de Vrijheid in het levensproces (vrijheid in de ethische evolutie). 4°. de Vrijheid in het wereldproces (kosmologische vrijheid). Onze taak deelt zich derhalve in vijf deelen: vooreerst den inhoud te bepalen van het begrip der zedelijke vrijheid; vervolgens de idee der vrijheid vast te stellen op de vier aangewezen terreinen, tot een vierdeelig bewijs van de waarheid der Vrijheids-idee. Met deze taakvervulling is eene volledige ontwikkeling van het Vrijheidsbegrip gegeven. II Eerste Hoofddeel: de inhoud van 't begrip der zedelijke Vrijheid. 1. Vrij heet de gedraging zoo ze is overeenkomstig de wezenlijk menschelijke natuur. 2. J>e relatieve tegenstelling tusschen vrijheid en onvrijheid. Onvrijheid is reclitstreeksche reaktie op aanleidingen der buitenwereld. Vrijheid is verwijderde reaktie (na ideale transpositie van deze aanleidingen.) Dionysius van Syracuse en Socrates van Athene. 3. Fragmentarisch karakter der onvrije gedraging; de vrije gedraging vertegenwoordigt het Geheel der menschelijke natuur. Het woord „Zedelijke vrijheid" beteekent in rechte reden vrijheid van gedraging. Onder „Vrijheid van gedraging" verstaan wij afwezigheid van belemmering. Dit is een louter negatieve bepaling, maar die den weg wijst tot een positieve. De slinger eener klok heet vrij, wanneer niets hem hindert in zijn beweging; een jachthond is vrij, wanneer zijn ketting is afgenomen; van een kamerplant zeggen wij, dat zij niet vrij kan groeien, wanneer de atmosfeer in de kamer bedorven is. Belemmering is onvrijheid, omdat zij een wezen verhindert zich te gedragen naar zijn natuur. Het is de natuur van den slinger dat hij in slingerende beweging, van den jachthond, dat hij aan het wildzoeken is, van de plant, dat zij groeit. De vrije gedraging is de gedraging overeenkomstig de natuur van een bepaald wezen. De term vrijheid, toegepast in deze opgenoemde gevallen is een overdracht uit de sfeer van het menschelijk leven naar het daarbuiten gelegene; wat de mensch bij zichzelf als vrijheid kent, herkent hij in eenig opzicht buiten zich en past daar het vrijheidsbegrip op toe. Zoo ziet hij als in een spiegel tegenover zich zijn eigen vrijheid geobjektiveerd. Van hemzelf geldt dus allermeest hetgeen geldt van de vrije gedraging der andere wezens: de vrijheid in de menschelijke gedraging is het zich gedragen overeenkomstig de wezenlijk menschelijke natuur. Elke gedraging is karakteruiting en vertoont dus iets van het wezenlijke der menschelijke natuur; zoo is in elke gedraging een beginsel van Vrijheid aanwezig. Nochtans zijn hier relatieve onderscheiden van groote uitgestrektheid. Er zijn tegenstellingen in het menschelijk leven, die den schijn hebben van absoluutheid; den schijn — want het begrip der tegenstelling sluit het begrip van het absolute uit; elke tegenstelling is een relatie van tegengestelde deelen, en zoo is elke tegenstelling relatief. Maar in het relatieve kan de tegenstelling zeer uitgestrekt zijn. Dienovereenkomstig is er in het menschenleven opmerkbaar een vrijheid en een onvrijheid, relatief tegengesteld, kontraer. Nadat wij nu den algemeensten vorm van het vrijheidsbegrip bepaald hebben, moeten wij de gegeven bepaling specialiseeren in verband met de tegenstelling tusschen vrijheid en onvrijheid. Nemen wij een voorbeeld tot onderzoek van den inhoud dezer begrippen. Socrates (+ 400) is de vrije, Dionysius, tyran van Syracuse (+ 368) de onvrije man uit de klassieke historie. De praktijk der onvrijheid is gemakkelijker aangewezen dan der vrijheid; derhalve ontleden wij eerst het gedrag van Dionysius. Wij bevinden alsdan, dat dezes menschen handelingen rechtstreeksche !) reakties zijn op aanleidingen van de buitenwereld 2); d. w. z. de inhoud zijner handelingen is afleidbaar uit de aanleiding, zonder in aanmerkingname van een ideëele voorstelling; de aanleiding zijnde indruk van buiten is niet eerst ideëel getransponeerd alvorens de handeling te voorschijn trad. Wanneer ik in een straat wandel bij storm, en zie een dakpan naar beneden geslingerd, spring ik ter zijde. Deze sprong is rechtstreeksche reaktie op een indruk van de buitenwereld; er is niet eenige ideëele voorstelling tusschen de aanleiding en de handeling in. Door de indrukken van de buitenwereld (in konkrete voorstellingen vervat) worden onmiddellijkerwijze de instinkten of praedisposities in werking gezet, die de materie van ons karakter zijn. Deze onmiddellijke werkingen zijn onze hartstochten (passies). Zij hebben slechts de konkrete voorstelling van eenige gebeurtenis noodig, om opgewekt te worden. Wanneer ik een stok zie opgeheven om mij te slaan, zoo is onmiddellijk de hartstocht vrees in mij opgewekt, welken hartstocht ik daarna onderdruk, zoo ik niet bang ben van nature. Zie ik een mensch naast mij in het water vallen, zoo is onmiddellijk mijn angst en medelijden opgewekt. Ziet 1) „rechtstreeksch" niet in psychologischen zin als rechtstreeksch gevolg van oorzaak; verg. de kwestie der psychische kausaliteit; maar in logischen zin, gelijk verklaard wordt. 2) „buitenwereld" niet in kennis-theoretischen zin, maar als voorstelling, tot inhoud hebbend hetgeen de mensch zich voorstelt als niet hij-zelf zijnde. een mensch het goud blinken, zoo is bezitlust een onmiddellijk opgeroepen hartstocht. De handelingen uit déze hartstochten voortvloeiend, mogen beschouwd worden als rechtstreeksche reakties op aanleidingen der buitenwereld. Eerst wanneer de konkrete voorstelling gekorrigeerd wordt door een ideëele voorstelling, en déze de handeling beheerscht, is het karakter van rechtstreeksche reaktie opgeheven. Ziehier den geheelen Dionysius: als veldheer, die de Carthagers overwon, toegejuicht, reageert hij op de hulde van het Syracusaansche leger door zich te laten uitroepen tot alleenheerscher; dit is de rechtstreeksche reaktie der ijdelheid op de hulde. Een opstand zijner burgers (de aanleiding der buitenwereld) wekt in hem de reaktie /an bandeloozen toorn en van wreedheid; zich gehaat ziende, reageert hij met een voortdurenden angst, zoo zelfs, dat hij zijne dochters en vrouw laat fouilleeren, eer ze bij zich toe te laten. Op geruchten van ontrouw der zijnen is hij aanstonds bereid alles te gelooven en laat zijn gunstelingen in verbanning gaan. Dionysius maakte verzen, maar liet, toen zijn hofdichter Philoxenes ze misprees, den man gevangen zetten; bij de Olympische spelen geen prijs behalend, reageerde hij met een zoodanig misnoegen, dat strafoefening, verbanning en gevangenname aan de orde van den dag waren. Het goud der godenbeelden ziende, ontstak Dionysius in begeerte en beroofde ze. Toen hij ten laatste met een drama een prijs won bij een wedstrijd, was de reaktie losbandige vreugd. Dionysius stierf door overmatig tafelgenot aan het feest, dat hij ter zijner eere gaf. Deze man is, doordat zijn gedraging rechtstreeksche reaktie is, afhankelijk van elke gebeurtenis der buitenwereld; hij heerscht niet, maar wordt beheerscht; hij schept niet zijn levenslot uit de omstandigheden, maaide omstandigheden scheppen voor hem het levenslot; hij is in afhankelijkheid, in slavernij; al zijn akties zijn slechts reakties; zijn gedragingen zijn de weerkaatsing van hetgeen buiten hem is. Het beeld, dat Spinoza van den passie-lijder ontworpen heeft, is op hem toepasselijk ')• Zoodra onze handelingen begrijpbaar zijn uit de verhouding onzer empirische natuur tot de buitenwereld, zijn zij in relatieve onvrijheid. Anders Socrates, wiens gedragingen uit ideëele voorstellingen volgen; en deze ideëele voorstellingen zijn de korrekties van de konkrete. Opmerkend de laagte van levenspeil zijner Atheensche medeburgers, reageert hij niet met minachting of klachten, als waartoe men in 't eerste oogenblik geneigd zou zijn. Maar hij korrigeert zijn indruk met een ideëele voorstelling, d. i. eene niet aan de ervaring, welke ook, ontleend, maar aan haar opgelegd en voortgebracht uit eigen zedelijke bewustheid; in dit geval met de voorstelling van vatbaarheid des menschen voor hooger begrip. Uit deze ideëele voorstelling nu volgt zijn gedraging; zoodat deze niet een rechtstreeksche reaktie is op een indruk van de buitenwereld, maar een verwijderde reaktie, waartoe de indruk uit de buitenwereld dus ook als verwijderde aanleiding te gelden heeft. En Socrates zet zich aan 't werk, door eigen ideëele voorstelling daartoe aangewezen, om zijn Atheners te onderwijzen. Deze gedraging is eer aktie dan reaktie. In Socrates' levenseinde merken wij hetzelfde gedrag op. Op het vernemen van zijn doodvonnis reageerde hij 1) Etli. III, Def. II, Nos pati dico, quum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cuius non nisi partialis sumus causa. niet met vrees voor zichzelf of met toorn tegen de rechters en maakte geen gebruik van de hem aangeboden gelegenheid tot vlucht. Maar den indruk van het doodvonnis transponeerde hij tot een ideëele voorstelling der eerbiedwaardigheid van het recht der overheid; uit beweegreden dezer idealisatie nam hij vrijwillig den giftbeker. Zoo is zijn gedraging verklaarbaar niet uit rechtstreeksche aanvaarding, maar uit ideëele transpositie van de indrukken der buitenwereld. En dit is (relatieve) vrijheid in onze gedragingen. Deze vrijheid, met onvrijheid in relatieve tegenstelling. als een grootendeels of geringendeels door de buitenwereld beheerscht worden, is hetgeen men ten allen tijde onder zedelijke vrijheid of onvrijheid heeft verstaan. De vrijheid als zedelijk ideaal is deze heerschappij over de buitenwereld, dit niet onderworpen zijn aan de onmiddellijk reageerende hartstochten. Vooral de Stoïsche filosofie heeft deze vrijheid verheerlijkt. Het levenslot stelde zij voor als de macht tegenover den mensch, en de praktijk der vrijheid achtte zij hierin gelegen, dat men op de gevallen des lots niet reageerde; wanneer het sterven van een vriend ons overkwam, niet reageeren met wanhoop; de wijze is de vrije. Het levenslot beheerscht ons, wanneer wij daardoor bovenmate bewogen worden, hetzij tot droefheid, hetzij tot vreugd; wij beheerschen het levenslot, wanneer wij met ideëele voorstelling het lot interpreteeren; bijv. het doodsgeval begrijpen als een wet van de ontwikkeling des levens, en alzoo een verheven stemming bewaren, waar de onvrije in jammerklachten uitbarst. Waarom is nu de „verwijderde reaktie" de vrijheid in onze gedragingen, terwijl de „rechtstreeksche reaktie" de onvrijheid is? Omdat in eerstgenoemde de betooning der transcendente Idee openbaar is, in de andere niet; de tweede vertegenwoordigt dus slechts ten deele de menschelijke natuur; de eerste is overeenkomstig de wezenlijk menschelijke natuur in haar geheel. De rechtstreeksche reakties vertoonen den mensch niet in zijn geheel, doch alleen fragmentarisch-, men krijgt daar alleen de fenomenale zijde van ons geestesbestaan te zien. Niemand zal zeggen, dat in de gedragingen van Dionysius „het wezenlijke menschen-karakter" zichtbaar wordt; en men zal zelfs in dat type der onvrijheid een wezenlijker mensch verborgen achten, dan welke zich toont. Doch waar ideëele voorstelling de gedraging bepaalt, daar is wel de volle mensch in aktie begrepen; daar werkt het karakter als geheel. Want de ideëele voorstelling is niet een empirische voorstelling, in staat van vervluchtiging en evenmin een apriorisch bestaand voorstellings-schema; zij is dus niet representant onzer empirische riatuur q. t., noch van de transcendente werkelijkheid van ons wezen q. t; maar zij is twee-eenheid: zij is de heerschappij-voering van het transcendente ik over zijn empirische voorstellingswereld. Socrates' voorstelling der eerbiedwaardigheid van het gezag is een zoodanige voorstellings-ordening, vertegenwoordigend den mensch als geheel. Wie handelt uit ideëele voorstelling is in den staat der (relatieve) vrijheid, omdat zijn gedraging overeenstemt met zijn wezenlijke menschen-natuur. Alle gedrag van positief-zedelijke waarde is zoodanig. III Tweede Hoofddeel: het anthropologisch Vrijheidsbegrip (de Vrijheid in het menschelijk karakter). 1. Het karakter is een stelsel van zielseigenschappen (empirische faktoren, instinkten, natuurlijke aanlegaelementen, praedisposities ; het vele). 2. De veelheid, beheerscht uit een Eenheid (transcendente Idee of Ideale faktor des karakters). 3. Twee-eenheid: de praedisposities opgenomen in nieuw centrum : de ideale faktor als vormbeginsel. Onbestaanbaarheid dezer twee afzonderlijk. 4. Moderne anthropologie en theologische leer van den zondeval als loochening van de anthropologische vrijheid. 5. Kants leer van de intelligibele vrijheid. 6. Anthropologische vrijheid is aanwezigheid der Idee als beheerschend beginsel in het karakter. Vrijheid tegenover kausaliteit. De Vrijheid als ethisch begrip bevat in de eerste plaats een anthropologische veronderstelling; immers zij veronderstelt een zoodanige geaardheid van het menschelijk wezen, als waarbij vrijheid der gedraging mogelijk is. De anthropologische vrijheid (vrijheid in het karakter) is het eerste bestanddeel der Vrijheids-idee; wij zullen aantoonen, wat wij hieronder verstaan, door ontwikkeling van het begrip van 't menschelijk karakter. Het menschelijk karakter is het stelsel der zielseigenschappen eener individueele persoonlijkheid. Hierbij is tweeërlei op te merken, vooreerst de veelheid der eigenschappen, vervolgens de eenheid van het stelsel. De eigenschappen zijn de natuurlijke aanlegselementen onzer ziel; wij hebben ze als praedisposities overgeërfd, behoudens de veranderingen, die ze in den loop van ons leven hebben ondergaan. Elk mensch is een samengesteld wezen en bevat dus vele eigenschappen. Zij zijn de empirische faktoren van ons karakter. Ware ons karakter niet meer dan een veelheid van deze, dan ware er van vrijheid geen sprake. Maar het karakter is meer dan deze veelheid, het is een stelsel, d. i. niet een som of samenvoeging, maar een geheel, en dus een eenheid van het vele, d. i. een veelheid van ziels-eigenscliappen beheerscht uit een éénheid. Er is in het karakter een beheerschend beginsel, dat zelf niet een der ziels-eigenschappen of empirische faktoren des karakters, maar reëele voorwaarde van deze is; de voorwaarde der empirische grootheden is zelf geen empirische grootheid, maar is transcendent; zoo is ook het beheerschend beginsel des karakters van transcendenten aard ')• Dit transcendente beginsel (de ik-heid; het zelf, Subjekt) is de reëele Idee, die aan ons empirisch bestaan ten grondslag ligt. In tegenstelling met de empirische faktoren, kan zij de ideëele faktor van het menschelijk karakter heeten. De verhouding nu van dezen ideëelen faktor van het karakter tot de empirische faktoren, is niet als de samenkomst van twee, maar in twee-eenheid. De ziels-eigenschappen zijn de geërfde praedisposities (+ de verworven eigenschappen), maar deze bestaan niet in de ziel als een ophooping, doch in een verband, nl. in het stelsel eener individualiteit. De eigenschappen, die overgeërfd zijn van mijn voorgeslacht, empirische faktoren mijner ziel, zijn bij mij in een nieuw centrum gekomen, en 1) In de uitspraak „ik ben eerzuchtig, edelmoedig en weetgierig" is de bedoelde verhouding vervat: eerzucht, edelmoedigheid enz. zijn karakter-eigenschappen in het verband eener zelfde persoonlijkheid; ik, die deze eigenschappen bezit, ben niet ident met de veelheid harer, doch ben in mijzelf de ongedeelde eenheid, welke in de empirische bestaanssfeer niet voorkomt. — Deze verhouding is duidelijk door de kennis-theorie. worden vandaar uit beheerscht. Met een beeld voorgesteld : de empirische faktoren van ons karakter bevinden zich in ons niet als in een stroom, in rechte lijn voortgaande van geslacht tot geslacht; maar zij bevinden zich in ons als in een kolk, opgenomen in het verband van een nieuw beheerschend eigen centrum. Deze praedisposities nu zijn de inhoud of materie van ons karakter, de ideëele faktor is het vormbeginsel. Afzonderlijk ware de ideëele faktor ledig, evenals de scheppingskracht zonder materie om zich aan te uiten, of evenals het denken zonder objekt waarover gedacht wordt, ledig ware; maar afzonderlijk bestaat de ideëele faktor niet; en evenmin voeren de praedisposities een afzonderlijk bestaan, bij wijze van vormlooze materie der ziel, psychisch apeiron; maar deze beide, ideëele faktor en empirische faktoren, bestaan in twee-eenheid, zoodat de Idee als vormbeginsel het punt is, vanwaar uit het organisme van het empirisch karakter wordt beheerscht. De richting, waarin deze beheersching geschiedt, wordt door den ideëelen faktor bepaald, evenals de genialiteit van den beeldhouwer beschikt over de toekomst van het marmer. Het menschelijk karakter is dus geen rechtstreeksche erfenis, maar is een erfenis in nieuw bezit; de eigenaardigheid van het karakter bestaat in het eigen centrum , waarin de praedisposities worden opgenomen Toch moet hierbij in 't oog gehouden, dat de ideëele faktor geen nieuw bestanddeel aan den inhoud van het karakter toevoegt, evenmin als het denken nieuwe materie toevoegt aan de ontvangene, doch alleen het ontvangene ordent. Zoo ook in het karakter: de ideëele faktor is de vormende kracht, welke een gegeven materiaal van ontvangen praedisposities beheerscht. Het bestaan van misdadige karakters is dus geen bewijs tegen den ideëelen faktor, doch is slechts een voorbeeld van den ongevorderden staat zijner werking in vele individuen. De Idee is het levensprinciep en brengt niet de materie des karakters voort, maar de ordening van deze; in elk persoonlijk karakter is de uitwerking van den ideëelen faktor in het materiaal der praedisposities nog onvoltooid. De aktueele stand van eens menschen karakter is nog maar voorloopig resultaat. Wij zijn nog gedeeltelijk chaotisch. Wat verstaan wij nu onder de Vrijheid in het menschelijk karakter? (anthropologische vrijheid). Er zou geen vrijheid zijn, zoo de ideëele faktor van ons karakter niet bestond. Alsdan zou de mensch wezen een samenstelling van empirische faktoren, bij wijze van produkt der werkende objektieve invloeden (erfelijkheid, milieu, opvoeding enz.). De mensch is alsdan, hetgeen hij door deze geworden is naar analogie eener chemische verbinding. De naturalistische theorie, door vele moderne anthropologen voorgedragen, ziet voorbij welk onderscheid er is tusschen mensch en ding, nl, e werking van de trancendente Idee in de empirische ziel is niet intermitteerend (ingrijping) maar permanent. De reaktie van een karakter op een aanleiding — in deze formule is de determinatie onzer handelingen uitgedrukt; maar haar vrijheid ook. Niet hierin bestaat de vrijheid, dat zij ook anders konden wezen, of dat men ook anders had kunnen willen (zulke vrijheid rechtbezien, ware geen idealiteit, maar willekeurigheid). De vrijheid der handelingen is haar zedelijke waarde, als uiting onzer wezenlijke natuur. Vrijheid is geestelijkheid. Terwijl dus, volgens de vorige bespreking, de determinatie der menschelijke gedraging hierin bestaat, dathet karakter reageert op de gelegenheid (aanleiding) — zoo moet, volgens de nu volgende bespreking, de vrijheid bestaan in hetzelfde: want in het karakter is de transcendente Idee aanwezig, en deze verleent aan de gedraging de zedelijke waarde of idealiteit, die de vrijheid is. Het is echter een onafwijsbare eisch, dat wij deze aanwezigheid der Idee in de menschelijke handeling psychologisch aantoonen-, want hier ligt het psychologisch prinape der vrijheid, (terwijl de zedelijke waarde der handeling de vrijheid zelf is). En zonder de psychologische kwistie, die zich hier voordoet, toe te lichten, staat hei wetenschappelijk recht onzer vrijheidsleer niet vast. Een verwijzing naar Kants theorie is hier wel ter p:aatse. Immers voordat Schopenhauer de tegenstelling tasschen de noumenale wereld met vrijheid (Ding an sich) «n de fenomenale wereld met kausaliteit, gelijk deze in lants leer der intelligibele vrijheid voorkomt, zoo had toegespitst, dat de vrijheid voor goed naar de achterzijde verdreven werd en de fenomenale sfeer van wereld en leven aan de onvoorwaardelijke kausaliteit prijsgegeven !) — eer Schopenhauer het Kantiaansch-platonisch dualisme tusschen wezen en verschijning aldus op de spits had gedreven, werd de intelligibele vrijheids-theorie wel voor interpretatie van het levensgeschieden aangewend. Kant heeft de mogelijkheid erkend, dat de apriorische gesteldheid onzes praktischen geestes (wil) in het empirisch leven invloed gewon; hoe deze mogelijkheid bij de dualiteit van noumenon en faenomenon bestaan kon, heeft Kant niet opgelost en hij heeft den menscheijken geest tot de oplossing van dit vraagstuk onbekwaam 1) Door de tegenstelling tusschen esse en operari, het eerste vrij, ht laatste onvrij. geacht !); hetgeen hij wel moest zeggen, eenmaal het dualisme belijdende. Maar de hoofdzaak is hier, dat de intelligibele vrijheid funktioneert, d. w. z. zich in het leven gelden doet. In elk moment der wereld- en levensgeschiedenis is zij tegenwoordig, tegelijk met de'.causale noodzaak, want de heele natuur met ons empirisch leven inkluis is volgens Kant óók een kausaal geschiedverloop. De intelligibele vrijheid is een kausaliteit apart, volgens eigen wet, transcendente kausaliteit, bestainde buiten den tijd; zij is een lijn, die met de lijn der empirische kausaliteit parallel loopt; in elk geschied-moment zijn beide kausaliteiten vervat, zonder elkaar te rakrn en dus zonder onderlinge be-invloeding; (men denle aan Leibnitz' harmonia praestabilita en aan Spinoza'? parallelie der attributen van de substantie, cogitatie er. extensie). Onhoudbaar is deze voorstelling, maar onmiskenbaar de bedoeling om de vrijheid niet buiten het leven te stellen op zijn Schopenhauers, maar in het leven op zijn Kants. Onhoudbaar, omdat het begrip eener transcendente kausaliteit tegensprekelijk is. De transcendente kausaliteit zou zijn de vorm, in welken de vrijheid funktioneert in onze gedragingen, en daar deze vrijheid intelligibel is, d. i. buiten den tijd, zoo moet ook de transcendente kausaliteit buiten den tijd zijn. Deze gedachte nu eener tijdlooze kausaliteit is onzinnig; oorzaak en gevolg kunnen niet „zugleich sein" zooals Kant meent; kausaliteit « 1) Verg. Jodl. Gesch. d. Ethik. i. d. neueren Phil. Stuttgart '89, II, 27. Bovendien: het kriticisme zijnde een stelsel van de apriorische voorwaarden der kennis, heeft geen weg om van het denk-aprior over te gaan tot het werkelijk bestaande: zoo is de vrijheidslee zelve een overschrijding der methode. is juist de vorm des geschied ver loops; het Ding an sich als Ursache op te vatten is met het kriticisme zelf in strijd. Toch heeft de leer van het funktioneerend vermogen der intelligibele vrijheid een groote waarheid in, en juist in de gedachte der transcendente kausaliteit is, niettegenstaande de klaarblijkelijke fout, met den vinger gewezen op het psychologisch principe der vrijheid. Hier is geleerd, dat de transcendente faktor van ons karakter de reëele grond onzer gedraging is !). Er is een tijdeloos verband tusschen Idee en levensloop; en wij moeten met afwijzing der Kantsche theorie, de waarheid, die daarin is, vastgrijpen en overbrengen in een denkbeeld van steviger houvast 1). Dit steviger denkbeeld is aanwezig: het verband tusschen Idee en verschijning is geen kausaliteit, doch is aktiviteit. Kausaliteit is de verklaarbaarheid van een empirischen toestand uit een voorafgaanden of uit een som van voorafgaande empirische toestanden. In een zuiver kausaalproces moet elk verschijnsel zijn toereikenden verklaringsgrond hebben in hetgeen voorafgaat. Spinoza heeft deze empirische gesteldheid van het kausaal verband aldus omschreven: elk enkelding of eindig verschijnsel, een bepaald bestaan hebbende, kan niet bestaan noch werken, tenzij daartoe gedetermineerd door een andere oorzaak, die ook eindig is en een gedetermineerd bestaan heeft en wederom deze evenzoo et sic in infinitum 2). Deze aaneenschakeling van eindige oorzaken en gevolgen is de geschiedvorm van het objektieve natuur- 1) Kants transcendente kausaliteit is verwant aan Spinoza's „causa seu ratio" verg. voor den zin dezer uitdrukking mijn: Levensleer naar de beginselen van Spinoza. 's Gravenh. 1900, bl. 73. 2) Eth. I, 28. verloop. Het zielsgeschieden is daarmee niet verstaanbaar, want het heeft een kenmerk, waarvoor in de objektieve natuur geen analogon bestaat; dit kenmerk is de imperativiteit. Elk motief heeft imperatieven aard, waardoor het optreedt als gebod; de hebzucht als motief houdt het gebod in „wees hebzuchtig" evenals de liefde het gebod inhoudt „gij zult liefhebbenDe imperativiteit is niet afleidbaar uit toestanden q. t. (d. i. uit verschijnselen) noch uit hun aanéén-schakeling. Indien ge nu het psychisch geschieden objektivistisch verklaren wilt als kausaal proces, moet ge zoo eerlijk zijn hetgeen in de objektieve natuur niet voorkomt buiten uw gezichtsveld te laten. De imperativiteit van het motief laat ge alsdan onbegrepen liggen, opdat uw tegenstander het opneme in zijn theorie. Door de aanvaarding nu van een niet-empirischen faktor in het menschelijk karakter wordt de mogelijkheid der imperativiteit begrijpelijk; ge erkent de transcendente Idee in u. In zoover stemt ge met Kant overéén; deze aanname is niet meer dan anti-naturalistisch. Door de erkenning voorts van een verband tusschen Idee en zielsverschijning wordt de psychologische mogelijkheid der vrijheid ingezien. Dit verband is alsdan geen kausaal-verband in tijdsopvolging; maar is aktiviteit. Alle zielsgeschieden wordt dan als vorm van aktiviteit begrepen en de kausaliteit is voor goed een ondergeschikt beginsel bij psychologische verklaring; alle zielsgeschieden is daad, waarbij groote graadverschillen zijn aan te merken tusschen het daad-karakter van het eene en van het andere zielsfeit; een zielsproces, dat bloot objektief natuurproces zijn zou, is er niet. De Idee is ten alle tijde werkzaam. Hare werkzaamheid is dus nooit „ingrijping" — gelijk het wonder in de natuur als ingrijping Gods werd opgevat. In het begrip der aktiviteit is aangeduid de aanwezigheid der Idee in de menschelijke gedraging. Zij is geen bloot empirisch begrip, geen bloot transcendentaal begrip; zij beduidt de twee-eenheid van transcendentie en fenomenon; hier is het Kantsche platonischdualisme overwonnen en tegelijk recht gedaan aan de waarheid in Kants theorie vervat. Zoo bewezen wij de mogelijkheid der intelligibele vrijheid om tegelijk praktische vrijheid te zijn. Onze opgave was psychologisch aan te wijzen de aanwezigheid der transcendente Idee in de zielsverschijning. Met deze aanwijzing hebben wij de psychologische mogelijkheid der Vrijheid gekonstateerd. VIII E. De Vrijheid in de determinatie: 2°. de werkelijkheid der Vrijheid. 1. Elke handeling als re-aktie, ontspringt in de Idee en heeft idealiteit, d. i. zedelijke waarde, d. i. vrijheid. 2. Vrijheid der handeling is niet dat ze zoo of anders gekund had, maar dat ze zoo of anders had behoord. 3. De aktiviteit, waaruit de handeling volgt, heeft den norm in zich, en brengt dus de inwendige beoordeelbaarheid der handeling mede. Deze is de quintessens der zedelijke waarde of der vrijheid eiker handeling. Elke handeling is dus de reaktie van het karakter op de aanleiding en als zoodanig is zij gedetermineerd. Maar de faktor van het karakter, waar de reaktie ontspringt, is de Idee en om den wille daarvan heeft de handeling idealiteit, dat is vrijheid. Elke handeling vertoont iets van de wezenlijk menschelijke natuur; de handeling die wij goed noemen zekerlijk, maar die wij slecht noemen ook !). Elke handeling heeft een aktiviteitsbetooning der Idee. Een handeling is slecht door het motief, en het motief is zoo door het persoonlijk karakter. Ook van de slechte handeling is de Idee de ontspringgrond; toch is niet aan haar te wijten dat de handeling slecht is, want elke handeling ontspringt aan de Idee, alleen wat het feit der aktie betreft, en als aktie is elke handeling goed. De zedelijke waardegraad der handeling hangt af van het karakter. De Idee uit zich door middel van het gegeven karakter en kan geen hooger waardegraad voortbrengen dan met den aard van het karakter overeenstemt. In beeld gezegd: de aangestoken lamp (Idee) is de oorsprong van het licht (aktie); maar de kleur (waardegraad) van het licht wordt bepaald door de kap, die gij om de lamp hebt heengehangen. Het licht is goed, want zonder dit zoudt ge geen letter kunnen lezen in het boek, dat opengeslagen op uw tafel ligt; maar de roode kleur van het licht is onaangenaam; wijt haar niet aan de lamp, maar aan het transparant. Dit beeld heeft geen verdere waarde dan voor aangeving eener oogenblikkelijke verhouding; (op den duur heeft de Idee een anderen invloed op het karakter, dan de lamp heeft op het transparant; deze laatste zijn twee en geen tweeëenheid). Om de aanwezigheid der Idee in de menschelijke gedraging nu, heeft elke handeling zodelijke waarde, onjuist is dus het bezwaar der indeterministen: dat de gedetermineerdheid de toepassing der zedelijke begrippen 1) Over de zedelijke tegenstelling, zie IX. uitsluit !); ongegrond dus ook de meening dat het determinisme de zedelijke verantwoordelijkheid ontkent 2). In de zedelijke waarde der handeling bestaat haar vrijheid, omdat daarin het bewijs is van de betooning der Idee. Onzinnig ware een deterministische theorie, die het feit der zedelijke waarde ophief; het streven zelf om de psychologie te laten overgaan in mathematika (niet: de mathematika als hulpwetenschap der psychologie) _ (je verwachting om een natuurwetenschap der ziel te verkrijgen, is een opheffing der levenswaarden en dus onzinnig. De zedelijke waarde is de zin der handeling en zonder dezen zin is het leven lachwekkend. Maar ziehier nu de vrijheid: niet dat uw handelingen zoo of anders hadden gekund, maar dat ze zoo of anders hadden behoord is de vrijheid. Waarom straft ge een kind dat kwaad deed? Niet omdat het ook anders had kunnen doen. Ook al akcepteert ge het determinisme niet, dan is het u toch nog niet zoo zeker, dat het kind evengoed had kunnen goed zijn toen het slecht was; althans ge stelt u het probleem, en de oplossing daarvan hebt ge niet zoo spoedig gereed. Maar voor dat ge de oplossing gereed hebt, geeft ge het kind straf, en zijt u daarbij bewust van rechtvaardig te handelen. Wanneer de strafwaardigheid bestond in het ook-anderskunnen, zoudt ge niet mogen straffen, eer ge het probleem der kiesvrijheid had opgelost; maar hiermede, dat ge het kind bestraft, bewijst ge de strafwaardigheid elders te zoeken, nl. niet in anders-kunnen, maar in anders-behooren. 1) Dr. J. D. van der Waals Jr. Aangehaald artikel blz. 746. 2) De juridische verantwoordelijkheid heeft met de zedelijke niet van doen. De zedelijke verantwoordelijkheid beduidt niet anders dan beoordeelbaarheid. Wëlk recht heeft de rechter tegen den misdadiger, den gedegenereerden stumper, slecht geboren, slecht opgevoed door slecht gezelschap omgeven, te midden van veel verleng? Alleen dit recht dat hij anders behoort. En dat niet volgens een maatstaf, dien wij hem believen Zle gg6n; ni6t VOlgens öns lelijk ideaal; maar gens een maatstaf, dien hij in eigen bewustzijn voert want de aktiviteit der Idee is tegelijk de inwendige norm en een andere is er niet. In het bewustzijn des boosdoeners is te gelijk de norm vervat, die hem oordeeltieder mensch heeft de inwendige beoordeelbaarheid. Deze is de quintessens der zedelijke waarde, in alle gedraging aanwezig. 56 En dat in de aktiviteit deze inwendige beoordeeling vervat is, blijkt als Pilatus zijn handen wascht voor e schare, en als Faust na Gretchen verleid te hebben Mefisto veracht, en wanneer een mensch zijn ondeugd poogt goed te maken met een deugd; of wanneer iemand voor anderen en voor zichzelf zijn geweten schoon praat; of in de behoefte om eigen handelingen te rechtvaardigen. Zonder deze gesteldheid bestond geen recht om eemge daad zedelijk te beoordeelen: alleen een juridisch oordeel bleef over. Bij een juiste ontleding van het feit des gewetens zal ij en, dat dit met een afzonderlijk vermogen, een aparte stem een tweede ik is, dat ons terzijde staat, maar de idealiteit der menschelijke aktie zelve, die zich bij onze gedragingen in het bewustzijn voordoet Het al of niet anders kunnen heeft dus met de beoordeeling der handelingen niet te doen; de sneeuwlawine die een dorp verwoest, kon niet anders, en wij veroordeelen haar niet, omdat hier geen ideëele faktor de ontspnnggrond der gedraging is; zou hier zedelijk oordeel voegen, dan trof het niet de natuur, maar den Schepper. In het leven is echter op elk oogenblik een ideëele faktor werkzaam en deze is de grond der zedelijke waarden; en de waarden zijn de vrijheid in de menschelijke gedraging, die niet anders kon zijn, dan zooals zij is. Uit al dit blijkt dus dat, hoewel het kausalistisch determinisme de zedelijke waarden en waarde-onderscheiden opheft, het idealistisch (of ethisch) determinisme, dat is het determinisme der aktiviteit, juist een systeem van theoretische bevestiging der zedelijke waarden is: een systeem der Vrijheid. Het kausaal determinisme bepaalt de determinatie van het objekt uit, en is dus de ontkenning van het subjekt, derhalve ontkenning der waarden, daar deze in het subjekt zijn gegrond. De aktiviteitsleer integendeel acht de determinatie te geschieden van het subjekt uit. IX Vierde Hoofddeel: het ethico-evolutioneele Vrijheidsbegrip (de Vrijheid in het levensproces). 1. Alle levensontwikkeling is beheerscht door een natuurwet des levens: het menschelijk leven beheerscht door een wet der zedelijke natuur. 2. l)e zedelijke natuurwet is een ontwikkelingswet (de toenemende vorming des karakters uit de Idee). 3. De aktiviteit der Idee is de drijfkracht der doelstreving of der innerlijke noodwendigheid van den levensgang. 4. Vrijheid in het levensproces is niet de mogelijkheid van tegengestelde levensrichtingen, maar de ideale noodwendigheid. Het levensproces, een fragment zijnde, heeft den zin van het Geheel. 5. De relatieve natuur der zedelijke tegenstelling (de zedelijke waarde der handeling ligt in het handelend karakter; er is geen absolute tegenstelling tussehen karakters): .Ie tegenstelling moet begrepen uit oogpunt der wordingsdialektiek. 6. l)e praktijk der vrijwording (dezelfde instinkten, die aanvankelijk egoïstisch gekleurd zijn, zijn later idealistisch). Met de voorafgaande beschouwingen zijn de theoretische veronderstellingen der zedelijke vrijheids-idee nog niet in haar geheel voorgedragen. Trokken wij de lijn onzer filosofie niet verder door, dan ware aan ons Vrijheidsbewustzijn tekort gedaan: want twee elementen der Vrijheidsgedachte zijn alsnog onverwerkt: de vrijwording en: de tegenstelling tussehen vrijheid en onvrijheid, binnen de grens van het door ons voorgedragen determinisme der Aktiviteit. Tot nu toe beschouwden we het menschelijk karakter en de daaruit voortvloeiende gedraging zooals die op elk oogenblik zijn, maar niet als momenten uit een ontwikkelingsgang des levens. Toch kan alleen een zoodanige beschouwing den vollen zin van het Vrijheidsbegrip onthullen. Alle leven is in staat van ontwikkeling en wordt beheerscht door een natuurwet des levens, overeenkomstig de rangorde der wezens, waartoe het behoort; deze natuurwet is een wet der dialektische ontwikkeling. De menscli is een zedelijk wezen: zoo is de wet, die zijn levensontwikkeling beheerscht, een wet der zedelijke natuur. Het zedelijke is een natuurwet in ons. Deze uitspraak wekt lichtelijk tegenspraak. Ten onrechte. Men erkent dat de mensch een zedelijke levensroeping heeft. Dit beduidt of dat de doeleinden, voor welke wij gemaakt zijn, met de menschelijke natuur niet samenhangen en derhalve door willekeur ons worden voorgehouden — of dat de zedelijke wet, de wet onzer natuur zelve is en wij daardoor voor zedelijke doeleinden leven. Ziet ge iemand aan zijn roeping te kort komen, dan beteekent dit niet de afwezigheid eener zedelijke wet in zijn natuur; maar geen andere gevolgtrekking geldt hier, dan dat zijn levensontwikkeling haar hoogtestand nog niet heeft bereikt. De zedewet is of een juridische van bovenaf, öf een natuurwet onzes wezens zelf: de grondeloosheid der eerste meening laat slechts voor de laatste waarschijnlijkheid over. Het is bovendien duidelijk, dat er geen juridische wet bestaan kan, tenzij bij veronderstelling eener van nature geldende zedelijkheid. Indien niet een zedelijke natuurwet in onzen levensloop heerscht, dan is het leven een vervolg van feiten. De beste levensbeschrijver is alsdan de chronoloog en de juiste levensbeschrijving is het verhaal zonder draad en althans zonder zin. Slechts indien een zedelijke natuurwet samenhang stelt tussehen empirischen levensloop en ideale levensontwikkeling — slechts dan is het leven zinrijk en uw biografie lezenswaard. Zonder deze immanente natuurwet ontbreekt de maatstaf, waarmede wij een leven kunnen beoordeelen. Socrates' leven 6 is dan van gelijk onbelang als het leven van Dionysius. Tegen het werkelijk bestaan dezer zedelijke natuurwet wordt geargumenteerd op grond der zedelijke ervaring. De ervaring beschouwt den empirischen levensloop en vindt in dezen evenveel reden voor toestemming, dat de natuurwet van het menschenleven een zedelijke ontwikkelingswet is, als dat ze reden voor ontkenning vindt; zij ziet evengoed levens ondergaan als opstijgen, en uit deze tweeledige mogelijkheid besluit zij, dat het leven staat onder een andere wet, of onder de tegenwerking van verschillende krachten. Dit besluit is overhaast. De ervaring is fragmentarisch en neemt in aanmerking den empirischen levensloop, die ook een fragment is. Uit het fragment leidt zij het geheel af; welke afleiding niet geldt; want integendeel moet van uit het geheel het fragment begrepen worden. Als laatste argument voor de werkelijkheid eener zedelijke natuurwet in ons, voeren wij het veelzeggend feit aan, dat de mensch als zedelijk wezen (en als zoodanig heeft hij het vermogen der beoordeeling) op de overwinning van het goede vertrouwt; dit vertrouwen heeft geen zin, tenzij als bewijs dat de wet, die over de wezenlijke toedracht des levens beschikt, de wet onzer natuurlijke levensontwikkeling, een zedelijke wet is ')• De hoop op het ideaal is geen hoop-in-vrees, maar is het vooruitzicht der vér-zienden. Niet de verstandelijk gescherpte blik, die de karakters ontleedt, en tegenstrijdigheid opmerkt, maar de liefde ziet hier juist, daar ze door de verschijning des levens héénziet; hoe hooger men staat niet hoe scherper, maar hoe dieper 1) Verg. Spinoza's betoog voor de noodzakelijke overwinning der zedelijke rede over de onzedelijke affekten. Eth. V. 1 —10. men ziet; het woord van Christus, die de overspelige vrouw niet veroordeelt, zegt den verstaander genoeg. Zoo is er dus een wet der zedelijke natuur, die de menschelijke levensontwikkeling beheerscht'). Deze wet heeft tot inhoud: de zelfverwerkelijking der Idee. De Idee is de transcendente werkelijkheid van ons wezen; zij is geen rustende, maar aktieve werkelijkheid; haar aktiviteit beheerscht de vorming van net karakter; zij doet zich gelden in het stelsel der empirische faktoren, die te zamen ons karakter uitmaken. En door deze wei king bepaalt zij den groei van ons innerlijk organisme. Zij drijft dien groei in de richting der volkomenheid , evenals het beginsel van het plant-organisme den gioei van het zaad drijft in de richting der volmaakte type. Uit kracht der Idee wordt de idealiseering des karakters verwerkelijkt; en elke zedelijke hoogte of laagte van een karakter is dus een van verderaf of van dichterbij gericht zijn op de volmaaktheid. Zoo is des mensclien aangezicht, ook al zijn de oogen alsnog niet ver ziend op de volmaaktheid gericht. Ei is dus in het leven een innerlijke noodwendigheid, of innerlijke teleologie, welke de natuurwet des levens is; uit eigen natuur streeft het leven naar zijn resultaat. Wat nu de Vrijheid in het levensproces is, valt te begrijpen: het is niet de dubbele mogelijkheid, waardoor een menschenleven zoowel ten verderf als ten heil kan gaan. Deze vrijheid ware wanorde, d. i. willekeur in het weieldplan. Maar vrijheid is de ideale noodivendig- 1) Het Godsbestuur over het leven is de ontwikkelingswet in liet leven. heid '), d. i. de innerlijke teleologie, volgens welke hot levensproces richting heeft naar het Ideaal 2). De idealiteit der levensrichting, die is de vrijheid in het levensproces; want zij is de levensgroei naar de wet deiwezenlijke menschennatunr. Onze empirische levenshistorie, d. i. ons aardsche leven, is fragmentaer; maar juist doordat wij daarin een zedelijke wet als natuurwet erkennen, begrijpen wij dat het leven grootscher beteekenis heeft dan als fragment. Het aardsche leven heeft dieper zin dan bereikt en begrepen wordt door de gewoon-zedelijke ervaring. Het leven maakt deel uit eener totale levensontvvikkeling van laagte- naar hoogtestand. Het heeft den zin v:in 't Geheel, hoewel't, op zichzelf beschouwd, fragment is. Deze hoogere beteekenis des levens, vanwege de ideale noodwendigheid, die ons leven beheerscbt, is de Vrijheid in het levensproces. Dit Vrijheidsbegrip verbindt de vorige twee: de vrijheid in het karakter is wegens de aanwezigheid deiIdee; de vrijheid in de gedraging is wegens de betooning der Idee. Dat echter de Idee zich betoont is wegens de wet der ontwikkeling: de betooningen der Idee zijn de momenten van het levensproces. Wie de Vrijheid als 1) Het determinisme der uitwendige of mechanische noodwendigheid is fatalisme; determinisme der wanhoop, een vooraf bepaald zijn des wereldloops buiten het wezen der wereld om, een vooraf bepaald zijn van den levensloop zonder dat deze bepaaldheid uit de natuur des levens volgt. 2) Deze teleologie is autonomie, nl. de beheersching des levens uit een inwendige levenswet. Wanneer wij vrijheid aldus autonomie noemen is het niet op de wijze waarop bij Kant vrijheid autonomie is; want bij hem is met dezen term een wet des handelens, niet een wet des geschiedens aangeduid. levenswet begrijpt, heeft den vollen omvang van het begrip der menschelijke vrijheid verstaan, evenzeer als hij een begrijper des Levens mag worden genoemd. Is het geheele leven door éénzelfde innerlijke Noodwendigheid beheerscht — zoo is er geen plaats voor een „absolute tegenstelling ", doch alleen voor de relatieve tegenstellingen der zelfontwikkeling. Absolute tegenstelling is vooreerst een onjuist gevormd begrip, daar tegenstelling een relatie en geen absoluutheid beduidt. Vervolgens is het begrip der „absolute tegenstelling" voortgekomen uit onjuiste abstraktie. De zedelijke tegenstelling tusschen kwaad en goed kan alleen absoluut gedacht worden, wanneer men de abstrakties „kwaad" en „goed" tegenover elkaar stelt. Handelingen, die wij plaatsen zouden onder het gezichtspunt van zoodanige tegenstelling, en waarvan de ééne alle zedelijke goedkeuring, de andere alle afkeuring verdient — zulke handelingen schijnen „absoluut tegengesteld" wanneer men ze op zichzelf beschouwt, losgemaakt van het zedelijk karakter des handelenden persoons. Dat dan de absolute tegenstelling alleen in schijn bestaat, blijkt bij verdere overweging; want losgemaakt van den persoon is de zedelijke waarde opgeheven en er blijft alleen voor een juridische beoordeeling plaats. Doch in verband met het handelend karakter beschouwd, treft de beoordeeling niet de handeling zelf, maar het karakter: de handeling heeft haar waarde vanwege het motief; het motief is koncentratie van het karakter. Had de absolute zedelijke tegenstelling recht van bestaan, dan moest zij toepasselijk zijn op karakters — en tusschen deze bestaat zij juist niet: Socrates is geen absolute tegenstelling van Dionysius. Elk karakter vertegenwoordigt een positieve waarde. Do zedelijke tegenstelling als bestaand tusschen karakters beduidt een verschil in karakterhoogte; als voorkomend in eenzelfde karakter is zij door één natuurwet omvat; zij bestaat in een kontrapositie der karakterfasen in verband met de dialektische evolutie des levens. Dooide ideëele noodwendigheid wordt onze zedelijke bewustwording langs den weg der tegenstelling ter volmaaktheid geleid. Bij het vorige voegt een enkel woord over de uitwerking der zedelijke noodwendigheid in ons leven, d. i. over de praktijk der vrijwording. Deze bestaat niet in den strijd van goede motieven tegen kwade, als ware een karakter in twee kampen verdeeld, doch zij bestaat in de idealiseering der zelfzuchtige motieven. De ideale faktor onzes karakters werkt niet ter zijde van de empirische faktoren, maar werkt in deze; zij zijn het empirisch materiaal onzer persoonlijkheid en zijn in den huig testand der levensontwikkeling egoïstisch gekleurd. In de levensontwikkeling worden onze neigingen of karaktertrekken (praedisposities) geadeld, geïdealiseerd, geheiligd; de liefde, die aanvankelijk egoïstisch was, wordt idealistisch; het eigendoms-instinkt, aanvankelijk egoïstische hebzucht, wordt tot het besef van den plicht der verzorging, eergevoel van den rentmeester. Zelfverloochening is niet de ontkenning, maar de vergeestelijking van de zelfzucht: de deugd is de verreining van de zonde; want er zijn geen zonden, die men bedrijven kan, en geen deugden daartegenover als meer of min zelfstandige grootheden: zulke beschouwing is wettisch, juridisch, mechanisch; maar beide, zonde en deugd, zijn openbaring van het karakter: wanneer in de levensontwikkeling het karakter geadeld is, dan is dezelfde streving, die voorheen zonde was, deugd geworden. X Vijfde Hoofddeel: het metafysisch Vrijheidsbegrip (de Vrijheid in het wereldproces). De Goddelijke aktiviteit; het universeele wereldproces, in het menschenleven als wet der vrijwording zich voordoend. Wij hebben het begrip der zedelijke vrijheid ontwikkeld in zijn anthropologische, psychologische en ethicoevolutioneele beteekenis; de vrijheid in het menschelijk karakter, in de menschelijke gedraging, in het menschelijk levensproces. Deze ontwikkeling van het Vrijheidsbegrip betreft de Vrijheid in het menschelijk bestaan en behoort dus tot de leer van den mensch, d. i. tot de anthropologie — dit begrip thans in ruimsten zin genomen als psychologie, ethiek, enz. omvattend. Wij kunnen dus al het voorafgaande aanmerken als uitéénzetting van het anthropologisch Vrijheids-begrip. De Vrijheid is echter ook een metafysisch begrip. Eerst nu zijn wij tot de opstelling van zoodanig vrijheidsbegrip gerechtigd, nu wij het begrip der vrijheid in het menschenleven ontwikkeld hebben. Metafysische vrijheid is veronderstelling der anthropologische; eerst zoo de beteekenis der laatste uitgelegd is, wordt de noodzaak beseft om de eerste aan te nemen. De zuivere metafysika is een stelsel der denkvoorwaarden van de anthropologie, en mag haar woord eerst spreken aan het einde, waar men tot onthulling van het uitgestrektste gezichtsveld overgaat. Wanneer wij den drieërlei inhoud der vrijheidsidee in eenen samenvatten, dan blijkt ons dat vrijheid is aktiviteit; nl. aktiviteit der Idee in het menschelijk karakter; aktiviteitsbetooning der Idee in de menschelijke gedraging; aktiviteits-toename in het levensproces. Nu eischt de eenheid van de menschheid en de overéénkomstigo natuur der menschen de veronderstelling eener levenswet, die niet slechts in het individueel-menschelijke leven inwoont, maar die ten opzichte van alle individueele levens prioriteit heeft, en waarop de zedelijke lichting der menschelijke levende natuur is gegrond. De menschelijke aktiviteit is alzoo omvat door een goddelijke aktiviteit en de zedelijke richting des levens is produkt eener goddelijke algemeen werkende praedestinatie. En deze omvat meer dan de menschheid. De Makrokosmos, als Geheel beschouwd, is in onderlingen samenhang welks deelen door éen band verbonden, tezamen aan' een alomgeldige wet des wereld verloops gehoorzaam zijn: eenzelfde goddelijke kracht, die alle leven drijft. In het menschenleven zien wij den eigenaardig menscholijken vorm van dit universeel wereldproces, zich in ons als wet onzer vrijwording voordoend >)• De vrijheid van den inensch is alzoo het resultaat eener universeele en permanente scheppingsdaad van God. ,s ** h«' GODSDIENST ALS ABSOLUTE VRIJHEID Eritis sicut Deus. I De zin van het menschcnlcven is: de zelfbewustwording der transcendente Idee in ons. Do mensch is vrij, indien hij leeft uit zichzelf, daarmede de wet zijner wezenlijke menschennatuur vervulend, evenals de slinger der klok vrij is, zoodra niets hem weerhoudt, de beweging waartoe hij gemaakt is, uit te voeren. Wat zijn eigen natuurwet vervult is vrij. De mensch vervult de wet zijner natuur, wanneer hij van uit de reëele Idee, die zijn bestaansgrond is, wordt beheerscht. Zijn levensvoering is dan niet van elders geboden, maar uit hem zelf opgeweld: aktiviteits-betooning. Hij is in de zedelijke wereldorde niet als slaaf, maalais zoon in huis (naar Paulus'gelukkige beeldspraak) want de zoon doet vanself, wat de slaaf doet volgens gebod. Zoolang echter de tegenstelling bestaan blijft tusschen den mensch en de wereld waarin hij leeft, worden wij gedeeltelijk door deze beheerscht en zijn slechts ten deele vrij. Wanneer wij nu over de absolute vrijheid des men- schen spreken, zoo moeten we onze geheele vorige beschouwing van het vrijheidsbegrip opnemen en haar plaats geven in het totaal der levensleer. Wij moeten de grondgedachte der Levensleer aangeven en het verband der vrijwording met deze grondgedachte aanwijzen, en uit dit oogpunt verklaren wat de absolute vrijheid zij, en hoe zij mogelijk is. De grondwaarheid der levensleer is deze, dat het zedelijk menschenleven een toenemende zelfbewustwording is. Uit dit oogpunt moet men de levensgebeurtenissen en levensverschijnselen begrijpen. Hier is de zin van ons leven onthuld. De geheel zelfbewuste is de volledige mensch. Doch men versta dit wèl: liet is niet een tot-bewustzijn-koming van ons empirisch karakter, wat wij hier bedoelen; maar het is de transcendente realiteit van ons wezen, welke in ons tot bewustzijn komt. Het transcendente Ik (reëele Idee, transcendent subjekt) komt tot bewustzijn van zichzelf in het empirisch menschenleven; en deze toedracht is de geheime zin van al onze levensdaden. Zoo bestaat deze bewustwording ook niet in vermeerdering van kennis; de encyklopaedische weetrijkdom veler geleerden is daarom nog geen voortgang in zelfbewustwording. Diepte van inzicht is meerder dan deze, en eenvoudige wijsheid overtreft de veelheid des wetens. Wanneer wij de analytische gave bezitten der opmerkzaamheid voor eigen karaktereigenschappen, is in déze zelfkennis het proces van zelfbewustwording nog niet opmerkelijk. Maar wèl zoodra wij den zin en de waarde van dit alles verstaan, namelijk het verband onzer karaktereigenschappen met de Idee, die wij zelf zijn, en die in deze haar fenomenale bestaanswijs heeft; en zoo wij ons zedelijk leven verstaan als een toenemende vorming des karakters uit kracht der Idee. Dit wijsheidsinzicht is teeken der bewustwording, waarbij het transcendente Ik in ons zich bewust wordt van zichzelf. Het leven is een proces, waarin de grond-werkelijkheid des levens (de Idee) in toenemende mate zich betoont aan de empirische stof (de ziels-eigenschappen, die elementen van ons karakter zijn), en waarbij de Idee deze stof almeer beheerscht naarmate zij zich aan de stof bewust wordt. Deze toedracht kan begrepen worden in overeenkomst met den organischen groei van het levend wezen uit de kiemcel. Vergelijk de Idee bij deze, dan is de bewustwording vergelijkbaar bij de opname der in 't ei vervatte voedingstof in de kiemcel en 't resultaat is het volgroeide wezen, dat uit deze stofopname te voorschijn komt. In analogie mèt en tevens tegenovergesteld aan de theorie dat God zich bewust wordt in de menschheid, staat dus onze theorie, dat het transcendente Ik zich bewust wordt in het menschenleven; en op deze grondgedachte is onze levensleer gebouwd. Bezien wij nu uit dit oogpunt de zedelijke vrijwording en waarin een absolute vrijheid bestaat. II 1. Toename in vrijheid door toename in zelfbewustheid. 2. I)e zelfbewustwording, staande onder den regel der tegenstelling van subjekt en objekt. Relatieve zelf-bewustheid. Wat absolute zelf-bewustheid is. Absolute Vrijheid. Door toename in zelfbewustheid nemen wij in vrijheid toe. Want zoo de Idee, die onze bestaansgrond is, tot zelfbewustwording komt, wordt daarmee de natuurwet onzes levens vervuld. (De Aktiviteits-betooning, verg. bl. 88, dient de zelfbewustwording). En dit juist is vrijheid, dat wij leven naar de zedelijke natuurwet des menschenlevens. De geheel-bewuste is de geheel-vrije. Andersom is ook de onzelfbewuste de onvrije. Dionysius van Syracuse, dien wij in de vorige studie als voorbeeld der onvrijheid stelden, is de on-zelfbewuste. Wanneer hij zich laat leiden door de spontane opwellingen zijns gemoeds, wraakzucht, ijdelheid, angst, hebzucht, dan volgt zijn gedrag steeds uit de aanleidingen der buitenwereld; hetgeen beduidt dat zijn bewustheid naar buiten gericht is en tot inhoud heeft de fenomenale wereld in haar karakter van veelheid en veranderlijkheid. Zijn eigen gevoelens zijn betrokken op deze, maar worden niet door hemzelf in verband gesteld met hun achteigiond, en hij kent niet het eeuwig moment zijns karakters; hij is geen zèlf-bewuste. Daarentegen Socrates, die de indrukken, welke hij ontvangt, met ideëele voorstellingen korrigeert, is zich bewust uit eigen zedelijken aandiang te handelen; is zich van een hooger moment in zijn eigen wezen bewust; dit is het zelf-bewustzijn waaruit zijn zedelijke vrijheid volgt. Aldus stellen wij vast dat de zelfbewustwording der Idee in ons leven tevens onze zedelijke vrijwording is; en dat wij de stadiën van het proces der zelfbewustwording hebben na te gaan om de stadiën onzer vrijmaking te kennen en wat een absolute vrijheid zij, hebben wij af te leiden hieruit, wat een absolute bewustheid beteekent. Dit laatste (wat absolute bewustheid beteekent) wordt begrepen uit de toedracht der bewustwording zelf. Deze immers geschiedt door een onderscheiding van subjekt en objekt. De zelfbewustwording vangt aan daarmede (lat het bewustwordende subjekt zich onderscheidt van de wereld, die hij buiten zich waarneemt. Dit feit herhaalt zich in miniatuur eiken morgen. Wie in de onbewustheid van den slaap verkeerde en begint te ontwaken, wordt door waarneming van het daglicht tot zichzelf gebracht: het daglicht, dat door de gordijnen dringt, of het ratelend geluid van den wekker, is een objekt, en het waarnemen daarvan heeft tengevolge, dat men zich bewust wordt van eigen toestand; evenzeer aan als tegenóver het objekt, is het dat men zijn eigen toestand indachtig wordt. Ook begint het kindje zich bewust te worden van zijn eigen bestaan door onderscheiding van de voorwerpen buiten hem; hij leert zichzelf tegenover deze plaatsen en zoo geldt voor de bewustwording de regel dat het ik zich, bewust wordt in zich tegen te stellen aan liet niet-ik. Dit is geheel naar de fundamenteele inrichting der werkelijkheid. Immers in het oer-plan der werkelijkheid staan Ik en niet-Ik elkaar tegenover als transcendente grootheden. De werkelijkheid, die één is, bestaat in de eenheid dezer twee, of in deze tweeheid der eenheid. Ik en niet-Ik zijn evenzeer betrokkenen (in transcendent verband) als gescheidenen. Uit oogpunt der wederzijdsclie betrokkenheid doen Ik en niet-Ik zich voor als empirisch-ik en empirische wereld (d. i. het Ik, in zichzelf transcendent, is tevens empirisch-ik, d. i. menschenziel; nl. in het opzicht zijner betrekking tot het niet-Ik. Evenzoo het niet-Ik). Naar dien is het dat de mensch zich bewust wordt in betrekking tot en tevens in onderscheiding van de buitenwereld, zoodat aan de zelfbewustwording inhaerent is het bewustzijn van tegenstelling tusschen subjekt en objekt. Wat kan nu verstaan zijn onder oen absolute zelf- bewustheid? Immers: de opheffing dezer tegenstelling. Zoolang de mensch zich kent als tegengestelde van het niet-ik, kent hij zich met een relatief bewustzijn, d. i. op de wijze der gedeeltelijke kennis, welker hulpmiddel is de negatie. Len voorbeeld maakt dit duidelijk: in zelfbewustheid ken ik mijzelf als grond mijner aktieve levensuitingen; bijv. van mijn gevoel van bewondering. Wanneer ik in bewondering ben, heeft een betooning van mijn ik plaats; ik ben mij van mijzelf bewust. Juist dit onderscheidt de hoogere gevoelens van de lagere, dat wij bij de hoogere ook deze bewustheid hebben van de aktiviteit onzer natuur, wij beseffen den dieperen grond van ons wezen zelf. Doch het gevoel van bewondering, alhier bedoeld, geldt hetgeen niet ikzelf ben; bijv. hetschoone gi oen-blauwe Garda-meer. Dit is geen voortbrengsel mijns geestes, maar een aangetroffen grootheid, bestaande buiten de scheppingskracht mijns wils en mij herinnerend aan mijn eigen beperktheid; tegenover het meer (het objekt) ben ik onmachtig; ik kan het niet schooner maken noch verhinderen dat aanstonds een grijze motregen zijn schoonen aanblik verderft; hetzelfde meer, dat nu mijn verrukkende bewondering wekt, zal morgen misschien mijn grootsten angst en afschuw wekken, wanneer ik, erop roeiend, omsla met mijn lichte boot door een sterken rukwind. Dit althans is waar: het bewonderde voorwerp stelt zich tegenover mij, en ik, die mij aan mijn bewondering bewust werd van mijzelf, ben mij in mijn bewondering tevens bewust van mijn beperktheid; en zoo is de zelfbewustwording door tegenstelling met het objekt, tegelijk een beperkte of gedeeltelijke of relatieve bewustwording. Absolute zelfbewustheid moet zijn een zoodanige, waarin de tegenstelling van ik en wereld overwonnen is. Dan is de zelfbewustwording der Idee in ons leven tot haar hoogtestand gevoerd. En eerst bij deze absoluutheid van het zelfbewustzijn is een absolute vrijheid mogelijk. Want vrijheid is: beheerscht worden door zichzelf; en zoolang wij de wereld tegenover ons bevinden, zijn wij genoodzaakt vóórhaar, als voor een mede-bestaande werkelijkheid, in te schikken; wij laten ons mede door de wereld der objekten beheerschen, hetgeen zich voltrekt in onze begeerte, dat is in onze passiviteit of onvrijheid. Het voorbeeld van het Garda-meer, dat wij eerst bewonderden en waartegen wij ons daarna moesten verdedigen, is voor deze zaak van voldoende duidelijkheid. Eerst wanneer de eenheid van subjekt en objekt gevonden is en in deze eenheid de tegenstelling opgeheven — eerst dan is,mèt de absolute bewustheid, ook de absolute vrijheid aangebroken. III De stadiën der zelfbewustwording: (nl. der relatieve zelfbewustwording). Tot de absolute bewustheid stijgt de menschengeest in verscheidene stadiën. Toch is deze absoluut-wording onzer bewustheid niet een louter wordingsproces, daar immers uit loutere wording niets wordt, en de wording zelve niet eens bestaat. Wording is een abstraktie en de gedachte van de evolutie des levens als een al meer naderen tot een doel, is zonder meer zinneloos, omdat wording en evolutie q. t. asymptotisch zijn. Alleen wanneer de wording in het licht beschouwd wordt van liet zijn en 't wordingabegrip ondergeschikt aan het zijns-begrip, is er van een evolutie als naderen tot een doel sprake. De wording is dan de uiting van het Zijn, of van de diepste werkelijkheid onzes bestaans; zij is dn tijds-verschijning van het Zijn, en hare stadiën beduiden de opklimming, die in de openbaring van liet. Zijn opmerkbaar is. De openbaring van het Zijn (onze eigen Werkelijkheid) is ons bewuste leven. Zoo bestaat onze zedelijke bewustwording in een aantal opklimmende trappen of stadiën eener bergreis van laagtestand tot hoogtestand, en de hoogste dezer stadiën is de absolute bewustheid. De eerste stadie der zelf bewustwording is de wijsheid; de tweede de goedheid, de derde de kennis der schoonheid; de vierde de religie. De laagtestand, aan deze stadiën voorafgaand, is de bewustzijns-chaos, uit moreel oogpunt de staat der slavernij of der begeerte genoemd. De menschengeest in dezen toestand leeft van ongeordende indrukken, onsamenhangende ervaringen, redelooze inbeeldingen. Spinoza noemt deze leefwijze imaginatio. Eerst wanneer de menschengeest tot de wijsheid stijgt is het proces der bewustwording aangevangen. De wijsheid is het weten van die werkelijkheid, die niet ident is met de zinnenwereld: transcendente werkelijkheid. De wetenschap is niet hetzelfde als de wijsheid, ofschoon zij aan de wijsheid haar mandaat ontleent. Is de werkelijkheid ingezien, dan komt de menschengeest in de tweede stadie : de goedheid, d. i. de bewuste deugd, nl. de kennis der transcendente werkelijkheid als in ons (de onbewuste deugd of de zedelijkheid deizede is de voorschaduwing der bewuste deugd gelijk hier bedoeld). In 't vervolg van deze ligt de derde stadie: de kennis der schoonheid, d. i. der transcendente werkelijkheid als buiten ons. In dezen weg der bewustwording tot nu toe is de tegenstelling tusschen subjekt en objekt regel. De wijsheid als inzicht in het bestaan der transcendente werkelijkheid, stelt tegelijk de tegenstelling tusschen subjekt en objekt vast. De goedheid leeft op het resultaat der wijsheid; in de beoefening der deugd vermeerdert zich de bewustheid, dat een dieper werkelijkheid in het menschelijk leven en in den menschengeest aanwezig is. Daarom is ook het plichtbesef een fundamenteel zedelijk besef, omdat daarbij de hooger waarde en dieper werkelijkheid van ons eigen leven wordt ondervonden; de ontrouw aan onzen plicht is de ontrouw aan ons zelf. Zoo is de bewustwording in haar tweede stadie bepaald tot de werkelijkheid in ons, en is de tegenstelling tusschen subjekt en objekt hier niet overwonnen maar juist verondersteld. De kennis der schoonheid ziet de werkelijkheid in het objekt. Bij aanschouwing der voorwerpen heeft de mensch een dieper wezen ontdekt dan de vluchtigheid der verschijning en het velerlei der vormen; hij heeft in de verschijning ontdekt wat aan de verschijning zin geeft: de dieper werkelijkheid, die zich in haar vertoont en omhult. Maar ook deze schoonheidskennis overbrugt de tegenstelling niet, maar bestaat juist bij veronderstelling van deze; want zij is van gelding voor het objekt; zij bestaat in de bewondering der verschijningswereld ; zij is de daad des geestes aan de stof, maar niet de daad waarmee geest en stof tot een werkelijkheid vereenigd worden; in de schoonheid is juist het raadsel der werkelijkheid, dat ons roert doordat het zich tegenover ons plaatst. De bewustwording blijft in deze drie stadiën onder den regel der tegenstelling van subjekt en objekt, 7 en alzoo is in deze de absolute bewustheid niet aangebroken. IV De religie als absolute Bewustheid des geestes. I. De psychologische oorsprong der religie: de religie als Eros. Maar de absolute bewustheid is bereikt in de religie. Wij verstaan hier onder religie niet het geheel der vormen van Godsvereering en Godsvrees, niet do moraliteitsreligie, gelijk het Judaïsme, de Islam en de Chineesche godsdienst te zien geven, alwaar de zedewet of de regeling van persoonlijk en maatschappelijk leven, of' de vaststelling der behoorlijke verhoudingen de hoofdzaak zijn; niet eenig konfessionalisme, dat de religieus symbolische ideeën tot dogmen heeft vastgezet en dus den geest gehoorzaamheid afeischt aan een maatstaf der waarheid buiten hem, inplaats van den geest te vergunnen, dat hij de waarheid voortbrenge uit zichzelf. Maar religie is de verheffing des geestes tot God; vereeniging met God; met God zijn. Onze stelling, dat in de religie verkregen is de absolute bewustheid en daarmede de absolute vrijheid, moeten wij duidelijk maken door het begrip der religie in nadere beschouwing te nemen, onderzoekende naar den oorsprong (psychologisch) het voorwerp (metafysisch) en het wezen (psychologisch) der religie. De toelichting op deze drie punten zal de religie als geestesstaat der absolute vrijheid bewijzen. I (De psychologische oorsprong). De religie is een Eros en derhalve ontsprongen uit de vereeniging van een positief en een negatief beginsel, evenals het verlangen een positief en negatief beginsel heeft, een willen en een ontberen. Uit een voldanen wil, die geen ontberen kent, ontstaat evenmin een verlangen als uit een ontberen, dat geen wil tot steunkracht heeft. Het positief beginsel der religie is de wil tot zelfverwerkelijking. Wij willen ons wezen, d. i. de realiteit die in ons ligt, tot heerschend beginsel onzes levens maken, heerschappij voerende. Deze wil is het beginsel uller zedelijkheid '). Er is een transcendente werkelijkheid in ons, uit kracht van welke de orde en waarheid in ons empirisch leven moet gevestigd worden. De wil om dit te doen, de wil tot zelfverwerkelijking, is niet anders dan deze realiteit zelve, die zich in ons betoont. Deze is het positieve beginsel of de positief-psychologisclie oorsprong der religie. Uit oogpunt van dezen gezien, is religie niet iets anders dan zedelijkheid zelve; zij is hetzelfde, want een uiting van dezelfde kracht in denzelfden mensch. Een religieuse mensch, die geen zedelijk-goede mensch is, is om deze reden een zedelijke misvorming, en wij doen beter een dor moraal-mensch te zijn met stroeve en aspiratie-looze naleving der zedewet, dan dat wij, met voorbijgaan van den zedelijken eisch, leefden met de religieuse ideeën. Geen grievender onrecht kan der religie aangedaan, dan dat men God vereert zonder zedelijken ernst; de religie als gevoelsziekte en als uitwas der ongekontrolleerde fantasie; de religie als artistiek enthousiasme of als dilettantisch 1) Spinoza Ethica IV, 22. Coroll. Conatus in suo esse perseverandi unicum virtutis est fundamentum. dandysme van geestelijk fijnzinnigen; de religie als konventikel-genot van 't uitverkorenst volkje; als eerzucht van 't martelaarschap; als hoogmoedige en oneerlijke wereldverachting, of als kloostermin voor 't hemelsche Jeruzalem— al deze religies, waar het zedelijk moment verdwijnt achter het fantastische, zijn slechter dan de moralistische religie, die eenvoudig het „doe uw plicht" als Godsgebod verkondigt, zonder over het hiernamaals zich allermeest uit te laten. Toch is de positief-psychologische wil tot zelfverwerkelijking niet het eenig moment in den oorsprong der religie. Ware dit zoo, dan zouden de opgenoemde uitwassen van het religieus leven niet mogelijk zijn, en deze zijn juist wél mogelijk door de overheersching van het ondergeschikt psychologische moment, dat evenzeer als liet hoofd-moment bestaat en bestaan moet, wil de mensch (bóven zedelijkheid) komen tot religie, d. i. tot verheffing des geestes naar God. Dit moment is het negatief psychologische: de onvoldaanheid ; i. c. de onvoldaanheid met het tot nu toe bereikt resultaat des wils tot zelfverwerkelijking. Goedheid en schoonheids-bewustzijn zijn de voorafgaande stadiën deizelfbewustwording : deze bereikt hebbende, blijft een onvoldaanheid over. Deze is de onrust, het gemis, de onvrede, waarvan elke religieuse mensch uit eigen ondervinding weet te spreken; zij is ten allen tijde in het religieuse leven een machtige faktor der zielsverheffing. Zij is de Armoede (7Tfw«), naar Plato's fabel de moeder, uit wier huwelijk met den vader Rijkdom (ropoi;) het kind Eros geboren werd. Op zichzelf, met onrechtmatig voorbijgaan van het positieve moment, den zedelijken wil, brengt de onvoldaanheid de religieuse uitwassen voort, daar zij de menschelijke fantasie in haar dienst gesteld heeft. Van de fantasie wordt een edel gebruik gemaakt, zoo de positieve wil tot zelfverwerkelijking do drijfkracht is en blijft, waaraan ook de negatieve faktor zich aansluit. Alsdan maakt de fantasie den plastischen vorm der religieuse gedachte, niet misbruikt wordende door de zelfzuchtige, uit het verband losgemaakte „onvoldaanheid", die haar tot fantastiek deed aanzwellen. De edele samenwerking van dezen positieven on negatieven faktor is de oorsprong der religie en daarin ligt de aandrang tot een hoogere stijging der bewustheid, waarbij de grenzen zijn overschreden, die in goedheid en schoonheid aan den geest zijn gesteld. M. a. w. gold de regel der tegengesteldheid van subjekt en objekt voor de bewustwording tot nog toe: in de religie is een hoogere bewustwording gegeven, waarbij deze regel is opgeheven. De verkrijging eener absolute bewustheid is mogelijk door het elan van den wil tot zelfverwerkelijking, aanleiding vindende in de onvoldaanheid die goedheid en schoonheid bij ons achterlaten. Boven goedheid en schoonheid vinden wij de volle Realiteit (ntypupx) — in God. V De Religie als absolute Bewustheid. II. Het voorwerp der Religie: God als eenheidsgrond van geest en wereld (subjekt en objekt); „mystische grond". II. Het voorwerp der religie is God. Religie is verheffing des geestes tot God. Wanneer onze zelfbewustwording nog niet tot religie gekomen is, d. i. in de eerste drie stadiën, zijn subjekt en objekt de twee grondbegrippen van werkelijkheid, die wij hebben '). In de religie hebben wij een derde grondbegrip van werkelijkheid: God. Terwijl subjekt en objekt tegengestelden zijn, is God niet tegengesteld aan het subjekt noch aan het objekt, maar Hij is de bestaansgrond van beide. De Grieksche theorie, welke God als wereld vormer een chaotische stof laat aantreffen buiten zich, stelt zich God voor tegenover een door Hem niet voortgebrachte materie, en verlengt dus de tegenstelling tusschen subjekt en objekt in het absolute. God is dan een vergroot subjekt. De religie is dan geen uitkomen boven de zedelijkheid en de schoonheid, noch ook een opstijgen tot absolute bewustheid. God is grond des bestaans van subjekt èn objekt. En dit grond-zijn kan op drie wijzen gedacht worden, van welke drie wij slechts de derde wijze beamen. Vooreerst kan God als ethische grond gedacht worden, vervolgens als logische (mathematische) grond. Maar God kan ook gedacht als mystische grond. Wanneer God opgevat wordt als Subjekt, als persoonlijkheid , naar analogie van onze eigen persoonlijkheid, dan rust het bestaande in Zijn wil, en dit is het wat wij ethischen grond noemen. Wie op deze wijze denkt, hoeft het tweede stadium der bewustwording verlengd ten koste van het derde, en trekt een eenzijdig besluit. Hij neemt de goedheid als voldoenden en kompleeten 1) Het ideëele levensplan, dat ten grondslag ligt aan het empirische leven, verwarre men niet met het empirisch levensverloop: voordat de mensch tot het religieuse eenheidsbewustzijn komt kan hij religieus zijn, en voordat hij de schoonheid leert verstaan kan hij religieus wezen; maar deze inbreuk tegen de ware orde maakt het levensgrondplan niet anders. geestesstaat, hij is moreele mensch met uitsluiting van den aesthetischen eisch des geestes. Zijn religie zal eenzijdig moreele religie zijn, en de deugd is hem de eenige eisch Gods. Deze geestesgesteldheid is een beperking van den waren omvang des geestelijken levens, al is zij bij religieuse menschen de gewoonlijk aan getroffene; do Calvinistische en Joodsche geestes-neiging zijn zoo. Wordt God dan gedacht als ethische persoonlijkheid 'subjekt), terwijl men Hem denkt als grond des bestaans Yan geest en stof, zoo moet dit grond-zijn gedacht worden naar analogie van onze eigen wilsgesteldheid: door de wilsdaad is de mensch grond van zijne willens verkregen resultaten. Dit grond-zijn is ethische grond. Daarentegen wanneer God begrepen wordt als logische grond, heeft de tegenovergestelde beperking plaats. Immers hier wordt ons ethisch bewustzijn onderdrukt en achtergesteld bij het aesthetisch bewustzijn; terwijl toch het schoonheids-inzicht alleen dan een voortgang in bewustwording beduidt, wanneer het volgt uit hot logisch-voorafgaande stadium der moreele gezindheid. Onder schoonheids-inzicht verstaan wij ook hier de erkenning der transcendente werkelijkheid in het Objekt; evenals de goedheid op het Subjekt wijst. Wanneer nu een denker het Subjekt wegrekent onder het Objekt, den mensch herleidende tot de orde der objektieve wereld, en hij acht God wereldgrond, dan is hij aangewezen dezen grond te begrijpen als grond van het objektief bestaan; want het subjekt, het wezen onzes geestes, is met de onderschikking onder de objektieve wereld vernietigd. God zelf is dan een vergroot onpersoonlijk Objekt evenals voor den eenzijdig moreel-bewuste God een vergroot Subjekt is. Niet Gods wilsdaad, maar Gods natuur is dan wereldgrond. Dit is het wat wij logischen grond noemen, en waarvan Spinoza's pantheïsme ons een voorbeeld heeft gegeven. Daar wij beide leeringen verwerpen niet als geheel onwaar, maar als gedeeltelijk onwaar en tezamen waar, zoeken wij een anderen naam om uit te drukken hoe God grond is van het bestaan van subjekt en objekt. Wij noemen God mystischen grond. Hierover slechts dit: het bestaan van subjekt en objekt volgt niet uit een wilsdaad Gods q. t. (ethischen grond) noch uit de natuur Gods (logischen grond). Zoolang men do wilsdaad denkt in tegenstelling aan de natuur Gods en de natuur Gods als het tegenoverstaande aan een wilsdaad, is de wilsdaad daad der willekeur, die ook had kunnen uitblïjven, en de natuur is natuurkracht onbewust. Mystische grond bedoelt de eenheid van Wil en Natuur: de natuur Gods als goddelijken wil en den wil als natuur Gods. In de idee der Goddelijke Liefde is deze eenheid voltrokken. Liefde niet als gevoel maar als geestelijk transcendente werkelijkheid. God is niet persoonlijk noch onpersoonlijk, maar bovenpersoonlijk, transpersonale; hetgeen de grond is zoowel van het persoonlijke als van het onpersoonlijke. God is liefde, niet: God heeft liefde. Gods geestelijke natuur is de grond van het bestaan der in subjekt en objekc tegengestelde werkelijkheid. Ook Dante ziet in Gods geestelijke natuur de eenheid der tegendeelen, welke zich in de wereld voordoen. Deze mystische grond is niet rechtstreeksche grond, gelijk logische en ethische grond wèl zijn. Het logisch velband is een rechtstreeksch verband en God, als zoodanig gedacht, ontneemt aan het subjekt dat wij zijn, de zelfwerkzaamheid. Inderdaad, wanneer onze daden rechtstreeksche werkingen Gods zijn, dan is er van ons zelf, als centrum onzes eigenen wezens geen sprake en van vrijheid evenmin. Is God ethische grond, dan is de verschijningswereld het resultaat van Zijn wil; ook dit is rechtstreeksche grond en maakt den mensch tot automaat en schijn-persoon. Maar mystische grond wil zeggen: niet rechtstreeks. God is de Zijnde en het leven is wordend. De verhouding van worden tot zijn is niet rechtstreeksch; het worden is de verschijning des Zijns in den tijd. Maar er is een tusschenzone. Onze onwetendheid doordringt deze niet; onze kennis heeft den eisch, dat zij de eenheid aller dingen begrijpt als in God; tevens heeft zij de onbevoegdheid het hoe van dezen stand aller dingen in God te begrijpen. Zij erkent als met gesloten oogen; dit is mystiek en God, den eenheidsgrond aller tegenstelling , noemt zij dienovereenkomstig: mystischen grond. VI De Religie als absolute Bewustheid. III. Het psychologisch wezen der Religie: de verheffing der ziel tot God (extase). De prioriteit der hoogste bewustheid boven de hoogste liefde (anti-Bernardus). De absolute Vrijheid. III. Over het psychologisch wezen der religie hebben wij nog onze gedachte mee te deelen, opdat blijke waar absolute bewustheid en absolute vrijheid zij. Van de absolute bewustheid zeiden wij, dat zij bestaat, zoodra de tegenstelling van subjekt en objekt in ons zelfbewustzijn overwonnen is. Den oorsprong der religie zagen wij juist in het elan van den menschelijken natuurwil, waar deze in de onvoldaanheid met goedheid en schoonheid aanleiding vindt om boven de tegenstelling van subjekt en objekt te grijpen. Het voorwerp der religie vonden wij in God als mystischen eenheidsgrond, waarin subjekt en objekt niet meer zijn tegengesteld. Waarin bestaat nu het psychologisch wezen der religie? Immers in de verheffing der ziel tot God. Twee momenten zijn hierin op te merken, 1 het intellektueele, 2 het sentiment. Het eerste is de hoogste bewustheid, hot tweede de hoogste liefde. De religie is een hoogste bewustheid, in hoogste liefde blijkende. Het eigenlijk psychologisch moment der religie is de extase, waaronder wij verstaan de overstijging der beperktheid en het besef der éénheid met God. In de religieuse dankbaarheid en in de religieuse liefde is de extase, die tot vreugdeweenen beweegt en ons de vereeniging aller gescheidenheid geeft te genieten; het frui Deo heeft de extase in, evenals het gebed het hoogste levensmoment is om de extase der dankbaarheid, die alsdan het hart des menschen voert aan het hart Gods. In den laatsten zang van Dan te s Paradiso, evenals in de verzen van Novalis is deze hoogte des levens bereikt; evenzoo in vele apostolische woorden, en zuiverst van al treffen wij deze zielshoogte aan in de woorden van Christus, zelfs in woorden die naar den eersten schijn dezen geestestoestand niet openbaren, doch bij diepere aanvoeling aan ons eigen hart in hun volle heerlijkheid opengaan. Bijv. „ik dank u vader dat gij deze dingen voor wijzen en verstandigen verborgen hebt en hebt ze den kinderkens geopenbaard, ja vader want zoo is geweest het welbehagen bij u." Het zij nu opgemerkt dat in dezen religieusen toestand de hoogste bewustheid de hoogste liefde in gevolg voert. Niet andersom. De bekende spreuk van Bernard van Clairvaux, tantum Deus coynoscitur qnantum diligitur, leert het omgekeerde. Maar daarom is zij onjuist. Zij is het schijnsehoone masker der geestelijke enghartigheid. Volgens haar is de religie geen absolute zelfbewustheid, noch een absolute vrijheid des menschelijken geestes. De liefde is het einde; wie nu bij het einde begint is aanstonds gereed; wie begint met God lief te hebben aleer hij God kennen wil, is reeds voldaan alvoor hij tot kennis komt. Voor hem bestaan geen raadselen, geen problemen, geen diepten; het leven is hem een opgelost vraagstuk; m. a. w. één van tweeën: öf hij schikt zich tevreden in de oplossing, welke hij op gezag heeft aangenomen ; öf hij is van zoodanige simpelheid des gemoeds dat het levensraadsel hem nooit verwonderd heeft. De spreuk van Bernardus strekt dus tot levensleus aan tweeërlei geloovigen, vooreerst den aanhangers van een overgenomen en aangetroffen kerkleer, vervolgens den piëtisten. Kcrkisme en piëtisme worden door Bernardus' spreuk bevestigd; het vrije denken en de vrije bewustwording geketend; wanneer wij over God niet mogen denken aleer wij tot de liefde voor God gekomen zijn, is de vrije weg tot God, die de eenig ware weg is, nl. do weg der zedelijke bewustwording afgesloten en wij moeten öf kinderen blijven als piëtisten öf buigen het hoofd voor het onbegrepen dogme. Doch met Leonardo da Vinei zeggen wij: 1'Amore di qualunque cosa è figliuolo d'essa cognizione: de liefde is de zoon der kennis: door begrijpen tot liefhebben, door verwijding der bewustheid tot vermeerdering van liefde; de wijsheid brengt tot liefde, en wie liefheeft zonder den lastbrief der wijsheid, diens liefde is enghartig. Spinoza leert: hetgeen wij met hoogste kennis inzien wekt onze vreugde, en deze vreugde is liefde tot God. De geestelijke Godsliefde wordt uit de hoogste kennis geboren ]). Het is andersom dan Bernardus leerde en het is dieper en vrijer dan deze kloosterabt begreep. Do religie, naar haar psychologisch wezen onderzocht, is dus de staat der opperste bewustheid, in opperste liefde blijkende. Deze bewustheid heeft tot voorwerp God, die de Eenheidsgrond is van subjekt en objekt, weield en geest; en zij heeft haar oorsprong in het elan, waarmee de menschengeest zich boven de tegenstelling verheft, welke in goedheid en schoonheid overbleef. Ziehier de Religie als absolute bewustheid. Maar de absolute bewustheid, gelijk zij in de hoogste liefde blijkt, en de absolute vrijheid van den menschengeest zijn één en hetzelfde. De religieuse mensch is in God geheellijk zichzelf geworden, nu niet meer door de tegenstellingen zijns geestes verdeeld, noch ook door de tegenstelling tegenover de wereld buiten zichzélf gebiacht. De menschengeest, in God tot zichzelf gekomen, heeft de absolute Vrijheid. 1) Eth. P. V., pr. 33. Amor Dei intellectualis ex tertio cognitionis genere oritur. DE ZIN BEll MENSCHEL!JKE AKTIE (Hen Hoofdstuk van Levensleer) Voluntas non est cupiditas jjna mens res appetit vel aversatur. Spinoza. i I)e menschelijke aktie brengt voort een wereld van voorwerpen. Niet in de wereld der natuur, maar in de wereld der kuituur worden wij geboren. Deze is de menschelijke leefwereld. Wij treffen haar aan als bestaand èn zij wordt door ons gemaakt; want dezelfde krachten, die in eiken mensch werken, hebben uit de natuurwereld de kuituur-wereld geschapen. Zij is voortbrengsel der menschelijke aktie. De menschelijke aktie is van voortbrengenden aard. Als onze geest werkt en onze hand, zie ons bezig aan de vervaardiging van een produkt, dat wij weldra kant en klaar aan uw verstand of aan uw oog voorstellen. Er is, kortgezegd, tweeërlei aktie, er is denken en er is lichaamsarbeid; deze twee zijn evenzeer verwant als onderscheiden, daar er evenmin lichaamsarbeid zonder denken bestaat als denken zonder lichamelijke funktie; doch zij zijn verschillend. Het begrip „denken" wenden wij thans in ruimsten zin aan, niet alleen als beteekenend de logische operatie. Nu brengen denken en lichaamsarbeid produkten voort, voorwerpen, die bestanddeel worden onzer leefwereld. Het denken brengt voort: theorieën, fantasieën, leerstellingen, overtuigingen, idealen. De lichamelijke arbeid brengt voort: werktuigen, woningen, verkeersmiddelen benoodigdheden. Beide soorten van voortbrengselen zijn voorwerpen: een theorie is evengoed een voorwerp, dat wij aantreffen, aanwenden en overleveren, als een werktuig zoodanig voorwerp is, of een woonhuis of meubel. De mensch, in deze leefwereld komende door de geboorte treft voorwerpen in menigte als produkt der menschelijke aktie aan. De leefwereld of kultuurwereld is hem: een wereld van voorwerpen. De mensch, in deze wereld komende door de geboorte is het kind. Het kind kan in de kultuurwereld geen zin ontdekken. Zijn mythologische aanleg fantaseert het zinrijke eer achter de groeiende en bloeiende natuur achter zee, wolken, sterren en wind, dan dat het een zin begrijpt achter zijn rechtstreeksche omgeving, die een produkt is van menschenkunst. Zoo blijft het daarin waargenomene hem als voorwerp verzekerd; want gaat men achter het waargenomene een mysterieuzen achtergrond vermoeden, of een diepzinnigen inhoud daaraan geven, zoo wordt het gesubjektiveerd, verinwendigd en verliest die soliditeit, waardoor het juist als voorwerp kenbaar is. Een voorwerp is een zelfstandig ding, een objekt dat geen ziel of dieper zin heeft en dat alleen in de nutsbestreving als uitwendig middel voor uitwendige doeleinden aangewend, een beteekenis of waarde bezit: een lantarenpaal is een voorwerp, een hengel evenzoo; een inktkoker, een boterham en een brievenbus. De mensch, het groot geworden kind, behoudt dezen rechtstreekschen blik rondom zich. Laat hij tot doordringender levens- en wereldbeschouwing komen, of laat hij daar niet toe komen, zijn onvoorbedacht oog blijft in de kultuurwereld vele lantarenpalen, hengels, inktkokers, boterhammen en brievenbussen zien, en hij blijft ze aanwenden in het voorwerpelijk karakter, dat dezen zaken eigen is. Niet waar: op onze wandelingen zien wij huizen, tuinen, hekken, wegen, zijpaden, wandelaars, rijtuigen, karren, paarden, slooten, schepen. Elk dezer voorwerpen treft ons als zelfstandig ding onzer waarneming; elke kleur nemen wij waar als aparte eigenschap, elke vorm komt ons voor als op zichzelf bestaande. Wij kunnen deze apartheden samensmelten tot geheelen, het afzonderlijke onderwerpende aan de vizie van een zinrijk beeld — wij kunnen het, maar onze nuchtere oogen doen het niet. Onze waarneming ziet de leefwereld in haar karakter van voorwerpelijkheid, en ons spoedig gereed verstand, begrijpend dat de menschelijke aktie zelf deze leefwereld gebouwd heeft, besluit dat de menschelijke aktie bestaat in de voortbrengst van voorwerpen, ja dat hierin de zin der aktie is vervat. II Ten onrechte wordt in de voortbrenging van voorwerpen de beteekenis der aktie gezocht. Deze theorie der nuchterheid — nuchterheid inderdaad, zuivere nuchterheid — is welbeschouwd een theorie der verbijstering. Het is allernuchterst-natuurlijk, te verklaren, dat onze aktie is ten bate van de voortbrenging van voorwerpen ; maar deze al te groote vanzelfsprekendheid doet ons vragen of 't wel waarlijk zoo is. De mensch, in deze leefwereld komende, staat verbijsterd voor de veelheid der waarneembare dingen. Hij vindt ze aanwezig alsof ze niet door hemzelf gemaakt zfjn, dat is, alsof 't menschelijke, dat in hem is, aan hen geen aandeel heeft. Zoo wordt hij door de waarnemingswereld bevreemd en verrast als een reiziger, die, uit een Zeeuwsch dorp komend, op de boot naar Queenborough in slaap viel en pas ontwaakte buiten een Londensch station, zich te midden bevindend der menigte. Telkens duikt in deze leefwereld eene nieuwe vorm, een vreemde konstruktie voor den beschouwer op, die hij niet begrijpt, niet vatttende doel en samenhang der maaksels, noch hun logisch bestand. Sta als niet-technikus voor een lokomotief, verplaats u zonder reisgids in een nooit betreden groote stad; zie als niet-wiskunstige een ingewikkelde natuurkundige formule aan: lokomotief, stad, formule zijn u als bijna vijandige voorwerpen tot uwe verbijstering: deze verbijstering is oorzaak dat de mensch de voorwerpen als objekten, dingen die hem vreemd zijn, als voorwerpen ziet en niet als symbolen eener in hen tot resultaat gekomen geesteskracht. Maar het is zoo; de kultuurwereld, waarin wij leven, heeft grootendeels het symbolisch karakter verloren en staat als wereld van voorwerpen voor ons, en zoo wordt heden ten dage de waarde der menschelijke aktie geschat naar hetgeen zij voortbrengt en de sin der aktie gezocht in het feit dat zij produceert. Wij zullen deze beschouwing aanstonds korrigeeren, doch beschrijven haar eerst: De menschelijke samenleving heeft, in een gevoel van onbevredigdheid, een enorme vermeerdering van behoefte geleden. Want het is noodzaak dat daar, waar algemeene en grootsche doeleinden van het leven uit het oog verdwenen, de verlangens, die eertijds naar de algemeene doeleinden uitgingen, zich nu tot in veelheid van details ver bizonderen. In monumentale tijden staan groote doeleinden voor den geest en is dus het leven eenvoudig. Bezwijken deze, dan verdwijnen de menschenverlangens niet, maar gaan zich tot velerhande en veelsoortige bevrediging vermenigvuldigen. Er is dan een groote en altoenemende vraag naar produkten, die een momentane of duurzamer bevrediging zullen geven aan de verbizonderde verlangens. Het schoonheidsbegeeren is dan niet meer voldaan met aanschouwing der schoone afmetingen van een welverdeelden gevel of wandvak, maar wenseht menigte van versierselen. Men vernoegt zich niet met een sober-fraai aanzien van eigen woning, maar verzint nieuws om ledige ruimten te vullen met oogtreffende artikelen; het modern gevoel, naar het geraffineerde gaand, verbizondert zichzelf aan de geproduceerde voorwerpen en blijft onbevredigd. De onbeschaafde smaak heeft dezelfde neiging als de beschaafde — getuige de „galanterie "winkels. Zoo is de menschelijke aktie in dienst geroepen van de voorwerps-begeerte. De mensch geschat naar zijn produktievermogen. De mensch-onteering is daar; de arbeider wordt als een stuk produktie-vermogen aangenomen , gebruikt en weggezonden; en zijn eigen levenskans wordt berekend naar zijn vermogen om voort te brengen. Vernuft, smaak, inzicht, schoonheidsliefde, verstand, kunstvaardigheid, vlugheid, geestkracht, worden als eigenschappen der menschelijke aktie nuttig 8 geacht tot voortbrengst van voorwerpen : de vraag regelt niet slechts het aanbod, maar ook de waardeering van het werk. Men heeft de religieuse waardeering van den arbeid verloren. „De arbeid is een zegen" liet zich het religieus gevoel van eertijds hooren en lette daarbij niet op produkt, maar op aktie. Arbeiden gold als zinrijk in verband met de onzienlijke bestemming van het leven. De arbeid werd als goddelijk gebod geprezen, en men dacht slechts in de hoeede plaats aan het arbeidsprodukt. Het denken en de lichaamsarbeid zijn naar denzelfden kant gevallen: naar het voorwerpelijke. Het gemis van groote idealen ontledigt ook het denken en doet de wetenschap van vruchtrijken volzomerboom tot dorren winterhoorn vermageren. Ik bedoel hier de geestelijke wetenschap, en dan nog allermeest cum grano salis. Ik konstateer slechts het verschijnsel. Maar denk u in de zinleegheid van een positivistische filosofie of eener positivistische filologie: het denken zonder Idee; het litteraer onderzoek in 't veelschrijvend Duitschland door honderden geleeiden met een onovertrefbaren ijver ondernomen, vermenigvuldigd, uitgebreid, vermeerderd — zonder liefde, waarbij men aanvalt op onbelangrijke bijzaken van belangrijke levens, of belangrijke werken zit te kerven, doch zonder in eigen werk iets van de hoogte te weerspiegelen van den geest, wiens werk men behandelt. Het is alleen een produceeren van geestelijke pioduktjes, konjekturen, varianten parallellen meeningen en meeninkjes, waardoor geen mensch wijzer wordt (hetgeen ook de bedoeling niet was), maar waarbij alleen de klamme weetdrift zich aan geestelijke voorwerpen oververzadigt. De menschelijke aktie in dienst gesteld der produktie dezer. In de voortbrenging van voorwerpen (resultaten) ten onrechte de zin der aktie gezocht. Ten onrechte: de arbeid van den landbouwer, die zijn akkers beploegt, is intrinsiek van grooter waarde dan de met koren volgeladen schuur: de arbeid is aktie, de volgeladen schuur het resultaat. De landbouwer weet niet hoe symbolisch zinrijk zijn gestalte is, waar hij op zijn glooiende akkers arbeidt — voor het oog eensvoorb ij gaanden beschouwers, die doorgronden kan. Hij weet evenmin hoe zinledig zijn nieuw gemetselde schuur staat toegepakt met rogge — achter zijn boerderij. III I)e menschelijke aktie geschiedt, essentieel beschouwd , niet om koukrete doeleinden (voorwerpen), maar vanwege onze ideëele natuur. Zij is uiting van inwendigheid. Deze opvatting, dat onze aktie is ten dienste van het voortbrengsel, komt mij eenigszins voor als de bewering, dat de rivier behoort dood te loopen in het zand. Evenals de streving, die den stroom drijft, tot een spot wordt bij deze afbakening, zoo is er ook een smaad voor de menschelijke aktie en voor het innerlijk vuur, dut daarin brandt, zoo het wezenlijke doel is: dingen maken, materieel of geestelijk. Het grootere wordt alsdan aan het kleinere dienstbaar geacht, en zelf verkleind; het leven wordt verlaagd tot dienst aan de zaak; het'subjekt verkleind tot onderschikking aan het objekt, de geest aan de stof, het innerlijk aan het uitwendige; de kracht ondergeschikt aan liet doode; de menschenwil aan het betrekkelijke; het oneindige in ons, en dat in de mensche-aktie drijft, aan het konkreet-bepaalde; het verlangen aan den stilstand, de mensch aan het ding. Dit is zinledigheid. Evenmin nu als de wezenlijke beteekenis der menschelijke leefwereld bestaat in haar voonverpelijkheid, evenmin bestaat de zin der menschelijke aktie in de vervaardiging van objekten. Waarom niet? Immers omdat het subjekt zich aan de objekten niet kan ontledigen. De mensch als subjekt, d. i. als in het oneindige gegronde geest, geeft aan zijn aktie een diepte en beteekenis, die met de voortbrenging van geen voorwerp (lantarenpaal noch wiskunstige formule) is voldaan. Wat ons scheidt van de objektivistische opvatting, die wij beschreven, is onze leer van den menschel ij ken geest. Het is niet noodig hier opnieuw uiteen te zetten wat ik reeds elders heb betoogd '), of te betoogen hetgeen buiten de ruimte der thans ondernomen studie valt. Maar dat de waarde-schatting van de menschelijke aktie afhangt van onze opvatting aangaande den menschelijken geest, is voor ieder duidelijk. Is de menschegeest niet meer dan „werktuig" in een historisch proces, of dan doorgangspunt voor objektieve verrichtingen, en verdwijnt dus de eigen en inwendige beteekenis van het menschelijk subjekt, dan blijft er niets anders over dan des geestes aktie in dienst der voortbrenging te beschouwen en de materieele en geestelijke produkten aan te merken als de resultaten, in welke het leven \an mensch, volk en meuschheid zijn bestemming be- 1) Men zie Hoofst. II „Het begrip der menschelijke Individualiteit als Grondslag van Levensleer", in mijn werk „Levensleer naar de beginselen van Spinoza" ('s-Gravenhage, 1900). reikt. Het historisch materialisme moet in dit opzicht met het oudere positivisme overeenstemmen; de wereld, zooals door deze leeringen voorgesteld, is wezenlijk haar bestaan niet waard; zij is het zinledige, en de zin van het menschelijke leven is dan, dat het in dienst der produktie te gronde gaat. Doch het wordt anders, wanneer wij in den menschengeest een dieper grond aannemen, van waar de aktie te voorschijn treedt in de sfeer der openbare wereld. Deze diepere grond is voorwaarde van ons bestaan in den tijd, en is derhalve zelf buiten den tijd, d. i. in eeuwigheid. Hij is de reëele Idee, die aan ons leven ten grondslag ligt; de transcendente Ikheid. Deze teil zichzelf in de menschelijke aktie naar buiten openbaren. (Zie VIII). Zoo ontstaat derhalve een geheel andere opvatting van de menschelijke aktie (denken en arbeid); deze, dat zij niet is om konkrete doeleinden (voorwerpen), maar vanwege onze ideeele natuur. De ideëele natuur sluit de konkrete doeleinden niet uit; integendeel, het ware onmogelijk de menschelijke aktie te begrijpen zonder de aanname van konkrete doeleinden, door onzen geest gesteld. Maar het is de vraag, uit welk hoofdbeginsel de aktie te waardeeren valt: uit het ideëel karakter onzer natuur, dan wel uit het psychisch mechanisme der doelstelling; en in de beslissing dienaangaande moet het diepstgelegene den doorslag geven. IV Aktie als heerschapi>ij-voering. Het is verblijdend in een opvatting overeen te stemmen met een oud priesterlijk inzicht. De oude wijsheid kenmerkt zich, in tegenoverstelling aan onze behoefte aan breeder betoog, door voorliefde voor energische uitdrukking; zoo vat zij in een enkel woord een levensopvatting samen, die wij, met onze grooter uitgebreidheid van kennis, genoodzaakt zijn in uitvoeriger beschouwingen op te nemen, om haar te doen begrijpen. De energische uitdrukking, die ik bedoel, als waarmede de hierboven vastgestelde opvatting der menschelijke aktie overeenstemt, is: dat God, de menschen scheppende, tot hen gezegd heeft: hebt heerschappij. De priesterlijke schrijver van dit woord uit Genesis beschouwde de goddelijke taak des menschen, die hij in zijn leven te vervullen heeft, des menschen aktie, als heerschappijvoering. En ziehier een woord van wijd-uitgestrekte boteekenis, omdat de geheele menschelijke taak daarmeê omschreven werd, en de oude wijsheid, die dit woord vond, daarmede al wat zij aan menschelijke aktie rond zich opmerkte, vertolken wou. Dit woord beteekent, dat de zin der aktie niet in hare resultaten bestaat; maar in het gezag onzes geestes over de waarnemings-wereld, waarin hij met zijn aktie te voorschijn treedt. Werken is gezag voeren; denken is gezag voeren. De arbeider, de koopman, de ondernemer, de architekt, de wiskunstenaar, de natuur-onderzoeker, do beoefenaar der geestelijke wetenschap, de denker, de wijsgeer, de opvoeder, de organisator, de regeerder, de kunstenaar, dichter, schilder, beeldhouwer, bouwmeester, musikus — zij allen komen hierin overeen, dat zij gezag voeren; zij oefenen heerschappij over een hun toebetrouwde materie; en niet in de resultaten van hun werk, maar in dit innerlijke gehalte ligt de zin hunner aktie. Een dichterlijke spreuk uit den achtsten Psalm drukt deze algemeenheid der heerschappij-voerende aktie aldus uit: God doet den mensch heerschappij voeren over de werken Zijner (d. i. van Gods) handen; d. w. z. over geheel het voor den mensch bereikbare terrein der wereld oefent de mensch zijn aktie als heerschappij-voering uit. Dit is het wezenlijk karakter van des menschen arbeid. Heerschappij voeren is niet anders dan den wil opleggen aan de materie door het denken. Wie uit een stuk hout een voorwerp tot zijn dienst snijdt, doet reeds alzoo. Deze materie kan ook bestaan in voorstellingen of waarnemingen: wie verschillende waarnemingen samenvat tot een begrijpelijk beeld, voert heerschappij; wetenschap is heerschappij voeren. Zelfbedwang, dat is de regeling deihartstochten naar de gedachte des geestes, is niet anders. En zichtbaarst is ditzelfde het geval bij alle kunst: de kunstenaar legt zijn idee op aan de klankvoorstellingen: hij komponeert, of aan kleur- en lijn-voorstellingen, aan ruimtelijke afmetingen, aan geluids-, begrips- en voorstellings-feiten, en hij schept schilderstuk, beeldwerk, bouwwerk, dichtstuk, als waarin de materie onderworpen is aan des geestes macht. De heerschappij-voering is in deze openbaar. »e leer der Bhagavad-Gita: werken niet om het resultaat. Deze opvatting van de aktie als niet om het resultaat (voorwerp) - maar het resultaat heeft zin als teeken der aktie, - deze opvatting van de menschelijke aktie als uiting van inwendigheid, is de idealistische opvatting. Zij mag onbruikbaar zijn in de hedendaagsche staathuishoudkunde, zij is niet met de huishoudkunde van den staat per se in tegenspraak — wanneer namelijk een eenvoudiger, schooner en gemeenschappelijker levenswijs algemeen geworden, een andere maatschappelijke organisatie dan de bestaande in het leven roept. (Zie IX). En al ware geen staathuishoudkunde ooit met deze opvatting te verzoenen, omdat wel mogelijk de verkoopwaarde van het produkt in de maatschappelijke samenleving de maatstaf voor de bezoldiging van den arbeid bleef zijn dan zou toch een ethische waardeering van de menschelijke aktie — arbeid en denken — niet anders wezen dan ik hier heb betoogd. Het idealisme veler eeuwen staat er borg voor. Ik verwijs naar het Indische religieuse poëem de Bhagavad-Gita. De Bhagavad-Gita is geschreven als poëem van geestelijke onderwijzing met rechtstreeksche aankanting tegen de Indische ascese, die door niet-werken in geestelijke vertraging uitliep. Tegenover deze uit de maatschappij afgekeerde ascese, staat de maatschappelijkheid met haar werken om het loon, dat de samenleving geeft. Evenmin als de dichter van het poëem ascetisch is, evenmin is hij maatschappelijk; maar hij is idealist! Niet als maatschappelijk feit waardeert hij den arbeid, maar als levensfeit. Onze tijd kan geen maatschappelijk begrip van den arbeid ontberen, maar zondigt zoo hij zijn levenswaarde voorbij ziet of onderschat. In eerste plaats is arbeid en denken een feit uit het menscheleven, en dat zijn zin in verband met de idee des levens heeft. Zoo leert de Bhagavad-Gita dat wij werken zullen als niet-werkende: „wie in het werk niet-werk ziet en in niet-werk werk, die is onder menschen wijs, ingewijd en tot werk bekwaam." Dat beteekent dat het werk zij zonder de begeerte, die begeerte is naar vrucht. De gewone mensch berekent bij zijn werk wat er het veelvormig resultaat van zijn zal, reputatie, loon, vooruitkomen, winst, goedkeuring; deze berekening is begeerte: de Jogi-mensch, d. i. de ingewijde in hooger leering neemt het resultaat dat hem geboden wordt, maar de drijfveer zijns werks is hierin niet. Wij zeggen: allo arbeid is als de arbeid van den kunstenaar: schepping uit innerlijke beweging; het loon is toegift, gevolg niet doel. „Wie rustend in God, werken doet zonder zelfzuchtige begeerte, hij wordt door zonde niet bevlekt, zooals het lotusblad niet door het water. Met lichaam, gemoed, verstand en met de zinnen doen de ingewijden hun begeerteloos werk tot reiniging van zichzelf. De ingewijde, niet achtend der werken vrucht, verkrijgt hoogste rust en die begeerteloos is gaat in de woning Gods." Het is een open vraagstuk of, gelijk Lorinser in zijn Bhagavad-Gita-vertaling (Breslau 1869) beweert, dit poëem onder chrstelijken invloed gedicht is, maar de overeenkomst dezer beschouwing met evangelische uitspraken is treffend. Zoo is de nadruk op „de werken" een hoofdkenmerk der Johanneische gedachtesfeer, en deze komen aldaar in denzelfden geëleveerden zin voor, in onderscheiding van de dienstwerken eener Joodsch-kerkelijke religiositeit. Zoo zegt Jezus dat de mensch werken moet — niet om de spijs die vergaat. En dit beteekent niet, naar een kleingeestige opvatting: om een hiernamaalsch loon, dat niet vergaat; maar wel: om de zedelijke volmaking, die in onze aktie zelve wordt genaderd. Zoo karakteriseert Jezus zijn eigen werken als ,de tieflijke werken, die hij aan de menschen toont van zijnen Vader." Hetgeen de waarde des werks niet schat naai t resultaat, maar naar de afkomst: zij openharen den goddelijken oorsprong en zijn daarin verheven. VI Het on-Grieksch karakter (le/.er beschouwing. Deze beschouwing is on-Grieksch. Wanneer wij op de wijze als wij nu doen spreken van Grieksch, zien wij den Griekschen geest vertegenwoordigd in een persoon, die daarvan de eminente drager is. In wien ? Wie is de type-Griek, Plato of' Aristoteles? Want dat do geest van een volk en van een kuituur zich het onomwondenst in een denker belichaamt en niet in een plastisch kunstenaar is duidelijk. Wij meenen Aristoteles, omdat Plato in datgene van hem dat wereldbezit geworden is, óver het Grieksch bewustzijn is heengestegen. Het echtGrieksche dat in Sokrates was (de liefde voor het algemeene, het x«9-' o\ou) is door Plato opgeheven tot het mystische (de liefde voor de transcendente Idee). Daarin is hij geen rechtstreeksche vertegenwoordiger meer van het Graecisme, hoewel zijn heele redeneer-methode en artistieke begaafdheid een echt Grieksch verschijnsel zijn. Aristoteles dus is de ware Griek en in datgene waarin Plato en Aristoteles overeenstemmen zien wij het pure Graecisme. Hoe vat Aristoteles de aktie op? Zooals hij het wereldbestaan en al het geschieden opvat: nl. als bewerking van resultaat. Voor den Griek is de wereld een stel voorwerpen. In deze beschouwing komt hij overeen met den naïeven mensch. Het bepaalde bezit zijn aandacht en oog: in de natuur zoekt hij niet algemeene stemmingen, maar bepaalde gestalten; in de levensbeschouwing bepaalde spreuken. Nu stelt hij zich de vraag hoe deze voorwerpen tot stand komen. Aristoteles antwoordt op deze vraag omdat zij ook zijn vraag is; en hij bevindt dat een samentref van voorwaarden, door hem oorzaken genoemd, tot ontstaan van een voorwerp leidt. Een viertal „oorzaken" of algemeene voorwaarden doen zich zijns inziens bij elke kreatie eener zaak voor: er is een stof, waaruit het voortbrengsel gemaakt is, een vorm of algemeen beeld, dat in deze stof wordt afgedrukt, een algemeen streven naar vormgeving aan de stof („doel-oorzaak" genaamd) en een „werkende oorzaak", bevattend de reëele aan 't werk gezette krachten, die het streven tot uitvoering brengen. Zoo komt het voorwerp tot stand; en het Grieksch bewustzijn is met deze uiteenzetting zeer voldaan. Ook de Griek Plato wil voortbrengsels zien. Waarvoor leeft hij anders in het schoone Athene, waar kunstenaarshand tempels, altaren, beeldwerken, poorten, zuilen, paleizen, gevels, groepen en zooveel bekoorlijks schiep? Hoor wat Diotima zegt (Diotima nu is de innerlijkste ziel van Plato zelf, die zich wijzer weet dan Sokrates en Sokrates leering geeft; o zinrijke inkleeding van het Symposion: uit eerbied laat de leerling den meester zelf verhalen wat hij den meester leeren wilde en laat des meesters woord ontleend zijn aan een vrouw, die de eigen ziel des leerlings is!) Het Eros-verlangen, zoo zegt Diotima wanneer het in de menschen komt, gaat voortbrengend e werk, voortbrengend op het gebied der schoonheid* met alleen het lichamelijk verlangen, ook het zielsverlangen heeft voortbrengende kracht, er is een geestelijke lift en zwangerschap, waarbij de ziel kennis verwekt en allerlei voortreflijkheid, gelijk een uitvoerende kunstenaar. In staatsinrichting, wetenschap en gezellig verkeer dringt de Eros tot schoone scheppingen Wat is het echt-Grieksche hierin, zoo niet het behagen in het konkrete, en de onderschikking van de aktie aan het welbehagend resultaat? Het Grieksche oog rust bij het voorwerp, en het is hem in het voorwerp met om den geestelijken aandrang te doen, niet om den bmnen-in gelegen grond der voortbrenging, niet om de verborgen zijde des levens, maar om de schoone winst, die de aktie geeft. Eros, zegt Diotima, is het verlangen om hetgeen schoon en goed is in blijvend bezit te hebben. VII I)e zielkundige toedracht der aktie: gevoel, verbeelding, begeerte, uitvoering. Nu wij den zin der menschelijke aktie hebben vastgesteld, is eenige nadere bepaling harer zielkundige toedracht gewenscht: de reëele Idee, die aan ons leven ten grondslag ligt (het Ik), wil zichzelf in aktie naar buiten openbaren, en vandaar de voortbrenging. Hierbij is een psychologisch moment te benadrukken. Aan alle aktie, denken en arbeiden, gaat vooraf een aandoening, een moment van gevoels-trilling. De dichter dicht niet en de denker denkt niet, zoo niet een gevoelsdrang hem er toe motiveert: dit is voor alle kunst-aktie van-zelfspiekend; maar evenzeer geldt het voor alle schepping en voor allen arbeid, al is in menig geval dit gevoelsmoment met een mikroskoop uit te vorschen. Maar wij hebben bij ons onderzoek alleen met het normale, niet met het verwordene te doen. De landbouwer, die geen welbehagen heeft in de toebereiding van zijn akker, en de meubelmaker, die niets voelt voor het voorwerp, dat hij zal vervaardigen, zijn verwerpelijke werkers, aleven als de schrijver, die zonder vreugde zijn ideëen in taal brengt. Zij zouden zelfs in 't geheel niet kunnen werken, zoo niet een afgeleid berekeningsgevoel te hulp kwam (loon-verwachting) waar het rechtstreeksche ontbreekt. Er is geen aktie zoo niet een gevoels-moment de aktie aansticht. De gevoels-aandoening verwekt voorstelling en verbeelding, waarin zij zich uitdrukt, en die zij met haar zelf vervult. De aandoening van den dichter is het psychologisch oorspronkelijke, psychologisch middelpunt, waaruit straalsgewijze het voorstellings- en verbeeldingsleven voortspringt. Zoo dicht en denkt hij uit kracht van zijn gevoelsspanning. De denker wordt evenzoo aangevuurd door zijn gevoel van intellektueel welbehagen; ieder die schept heeft in voorstelling en voorstellingsbeeld voor oogen wat hij scheppen wil, en vindt in deze een voldoening voor het gevoel van scheppingsvreugd, dat hem bezielt. Dan verbreedt zich het gevoel van behagen, door het mishagen over de pure denkbeeldigheid van het voorgestelde , tot begeerte en de begeerte vat het voorgestelde beeld als doel en zoekt andere voorstellingen als middel en schept zich in gedachte een reeks van handelingen die tot het doel leiden — en dan komt de overslag van het in gedachten zijnde tot de beweging der hand, de uitvoering. En zoo is de psychologische toedracht der aktie Maar wij vergeten niet dat de gevoelsaandoening het eerste moment daarvan was, en begrijpen, nu wij den zin der aktie vaststelden, ook den zin dezer gevoelsaandoening met haar psychologische volgreeks. De empiristische opvatters van het zielsleven spreken niet van zin, zij zijn voldaan met vaststelling van feiten in onderling verband; hen interesseert de toedracht, het geschieden zonder meer. Maar zoo de wijsgeer zijn belangstelling ontleent daaraan dat hij mensch is, en het mensch-zijn begrijpen wil, moet zijn belangstelling verder gaan dan alleen naar het weten van een toedracht: hij moet deze toedracht doorgronden in verband met des levens zin. Zoo ziet de idealistische wijsgeer in deze geheele toedracht de zelfopenbaring van de reëele Idee, het transcendente Ik, dat aan het menschenleven ten grondslag ligt. Het Ik verkrijgt in het gevoelsfeit het eerste moment dezer zelfopenbaring en drijft door intermediaer van dit den gang der aktie voort. VIII De menschelijke aktie niet verrichting, maar daad, dat is wilnopenbaring. Wij zijn Idee of Wil; de Idee uit zich in de aktie. Zonder aktie geen geluk. Zoo is de monsclielijke aktie niet verrichting, maar daad. Men lette op deze tegenstelling; verrichting is een proces zonder zelfwerkende drijfkracht, zij is binnen het verband van oorzaak en gevolg opgesloten. Een organische funktie is een verrichting; de bezigheden van ons gewone leven zijn, als zoodanig, verrichtingen ; er is in allen arbeid een deel „verrichting". Maar de daad is een wilsopenbaring. Luthers optreden voor den Rijksdag te Worms is een daad; de oorlogs\ erklaring van de Zuid-Afrikaansche Republiek aan Engeland is een daad. In de daad imponeert ons de persoonlijkheid. Het mysterie der persoonlijkheid openbaai t zich. Hier is een kracht zichtbaar, die misschien niets uitwerkt, maar die treft door haar hoedanigheid, anders zijnde dan een psychisch verloop. Verklaar de daad van Luther uit omstandigheden en individueele geaaidheid van den dader — dan hebt ge haar niet verklaard; deze verklaring bewijst alleen haar historische mogelijkheid; maar gij verklaart de daad alleen door met den vinger te wijzen naar het onverklaarbare; hetgeen niet gevolg is van oorzaak; hetgeen niet is verschijnsel of fenomenaal feit van onze ziel; de daad veronderstelt de aanwezigheid van het dieper ik, het transcendente; dit geldt niet van de verrichting, maar het geldt wel van de aktie. Aktie is daad. Alle aktie is in verschillende graden hetzelfde; in zoo verre nu een arbeid of een denken niet maar machinale toedracht doch aktie is, in zooverre is hij daad. De zin der menschelijke aktie is dus, dat in haar de transcendente Idee, die wij zelf zijn, zich openbaart. Een eeuwige werkelijkheid ligt in ons en is de diepe zin van ons wezen zelf. Wij wandelen als in een kleed gehulde mysteriën door dit leven; de plooien van het kleed verbergen het mysterie en ontdekken het te gelijk. Wij zijn reëele Idee; maar de Idee is niet ding doch Kracht of Wil, en kracht is de grond van werking — zoo is werking de uiting van kracht. De Idee zich uitende, ziedaar de werkelijkheid van ons leven. Nu begrijpen wij de werkelijkheid van onzen strijd en van onze pogingen en van ons verlangen. Zie hier de Idee, die wij zelf zijn, zich uitende. Dat is wat ons oog en onzen geest in aandacht houdt, waar wij het ook zien. Een schilder heeft zijn ezel buiten gezet en werkt; een menigte staat er omheen en ziet toe: wat boeit haar, zoodat elk de oogen aan zijn werk gebonden houdt? Aan do smidse hamert de smid zijn ijzeren staven en de jeugd houdt stil op straat om toe te zien. Wat boeit haar dusdanig? In geen van beide gevallen ziet de toeschouwer resultaat; in beide ziet hij aktie en anders niet. Wat boeit hem dan? Hetgeen hij zelf niet weet, doch de verstaander wel: die aktie is uiting van een dieper in eiken mensch aanwezige werkelijkheid, en de toeschouwer wordt geboeid door hetgeen hij niet begrijpend ziet: de Idee zich uitende. Wat is schoonheid? wat is deugd? Waarom is de schoonheid deugd, en waarom de deugd schoon? Wat is de heimelijke bekoring dezer? Wat is de eeuwige waarde van het geluk? Wat is de mysterieuse glans der heioiteit ? Waarom is de liefde oneindig goed? Vanwaar de wijding? Wat is de heilige waarde der religie? Wat beteekent de arbeid? — Zij alle zijn menschelijke akties, niet maar ziels-toestanden, doch ziels-akties, en daarin is de Idee zich uitende, de Idee die ons eigen, reëele, transcendente wezen is. Een licht brandt in de raenschelijke aktie. Het licht in eigen aktie voelen branden, het ondoofbare licht, het licht der Idee, dat van uit ons dieper wezen schijnt — dat is geluk. Zonder aktie is geen geluk. Ook kontempleeren is aktie; ook de intuïtieve inzichten zijn hoogste akties der ziel; ook de blijdschap en de vrede der geestelijke berghoogten. En deze alle beduiden een bewustwording van ons diepste Ik. IX Symbolisch karakter van de voortbrengselen der aktie. De aktie dient door het symbool de algemeen menschelijke taak der zelfbewustwording. Het maatschappelijk voortbrengsel ware Symbool, indien ingevoegd in een maatschappij, die een zinrijk Geheel ware. (Stijl.) De grondverrichtingen van het maatschappelijk leven. Een utilitaere aktie van geestelijke waarde is mogelijk. Is nu de zin der aktie niet in het voortbrengsel, dan is de zin van het voortbrengsel wel in de aktie. Het voortbrengsel is een moment der aktie zelve, niet een toevallig aanhangsel, maar een noodwendig moment; het is het verwerkelijkte doel. Van 't begin af is de aktie begeleid met de doel voorstelling, dat is met de 9 onbelijnde voorstelling van het voorwerp, dat te maken is. Als zuiversten vorm van aktie, nemen wy thans de kunst-aktie ten voorbeeld. De kunstenaar heeft een voorafgaande onbelijnde voorstelling van hetgeen hij scheppen zal, klaarder of donkerder bewust naarmate zijn aanleg is. Wat is de waarde van dit voorstellingsbeeld, tenzij dat daarin de ziel van dezen mensch zich uitdrukt? Het transcendente ik wordt in iederen mensch tot empirisch ik; en de empirische mensch, de kunstenaar dien gij voor uw oogen ziet, brengt uit zijne aktie beelden voort als vertegenwoordigende symbolen van het transcendente in hem. In alle symbool is, behalve het zichtbare, het onzienlijke, behalve het tijdelijke, het ontijdelijke, behalve het ruimtelijke, hetgeen boven ruimte is. Alle symbool is verzichtbaring van het eeuwige welk eeuwige niet anders is dan ons diepste Zélf. Zoo herkent de menschegeest in het symbool zichzelf. En als symbolen schept hij de voorwerpen, waarin zich zijne aktie uit. Zie hier dus de levenswaarde van de voortbrenging der voorwerpen : de geest schept voortbrengselen als symbolen, spiegels voor zijne zelfspiegelingen, momenten van zelfbewustheid; en door deze voortbrengst is de aktie een vervulling van de groote menschelijke taak: de Zelfbewustwording. Tot zelfbewustwording is het dat het menschelijk Ik zich in akties openbaart, Hoe kan men deze theorie voor de doorgronding der utilitaere aktie volhouden? Staatsbestuur,administratie, ambacht, nijverheid, huishouding, hoe kunnen zij als bestanddeel van ons geestesleven begrepen worden bij een opvatting des geestes gelijk de onze? Bij erkenning van het eeuwige als in den mensch aanwezig, en van het transcendent karakter des geestes, die zich ik aktie uit — hoe is daarbij het zoo exakte utilitaere voortbrengsel te waardeeren? Deze vraag stelt zich aldus: hoe is het maatschappelijk voortbrengsel denkbaar als symbool van den in zichzelf transcendenten geest? Dit is denkbaar, zoodra wij de maatschappij, waaraan wij het voortbrengsel afstaan, denken als zinrijk Geheel, vertegenwoordigend den geest die in onszelf is. De vergelijking met de kunst moet ook hier opgaan. De gothische schilder leverde zijn altaarstuk aan de kerkgemeenschap; deze was hem een levend Geheel, vertegenwoordigend den geest, die in hem zelf was; zij was een omvattend „voortbrengsel" van dien geest, waarvan de zijne deel uitmaakte. Door het resultaat van zijn werk in te voegen in dit Geheel kon hij gerustelijk zijn eigen hand van zijn arbeid aftrekken: er was een geest, die in de kerkgemeenschap voor eiken bewusten mensch leefde, en die des schilders aktie als overnam, onder wiens bewaking het voortbrengsel der schilders-aktie niet tot bloot voorwerp verstarde. Omdat de kerkgemeenschap, in het kerkgebouw in 't groot verzichtbaard, een zinrijk Geheel was, werd het voortbrengsel, afgezien van zijn eigen waarde, als onderdeel in die gemeenschap ingevoegd zijnde, tot symbool des geestes, die het geheel droeg. Wanneer nu de maatschappij een zinrijk Geheel werd, vertegenwoordigend den vollen menschegeest, zou elk noodzakelijk voortbrengsel van maatschappelijken arbeid, door dit Geheel gewijd zijnde, zekeren afglans der Idee genieten; en het zou om het verband der onmisbaarheid, overeenkomstig de plaats die daaraan toekwam, symbolische waarde hebben. „Geheel" echter is niet een empirische grootheid; een groep is geen geheel: in de menschewereld is een Geheel eerst daar, waar een geestelijke idee een groep draagt en tot onderlingen samenhang vastklinkt. De maatschappij is Geheel, wanneer zij den vollen menschengeest vertegenwoordigt, en dus aan den mensch recht doet in de beide gradaties van het menschelijke Zijn: het tijdelijke en het eeuwige. Een maatschappij, die een Geheel is, heeft stijl. Dat zij niet ondenkbaar is, bewijst de middeleeuwsche maatschappij, die bij alle bijgeloof en barbarij stijl had on een profetie is geworden voor schooner toekomst, zóó dat elk, die hooger wil, bij haar aanknoopt. De middeleeuwsche stad toonde een samengetrokken beeld dezer maatschappij, door de centrale plaats die in haar de Kerk innam. De grondverrichtingen in elke maatschappij zijn: woning, kleeding, voeding, lichamelijke arbeid, intellektueele arbeid, uitspanning. Hoe ook het maatschappelijk leven zich tot grootste samengesteldheid verwikkelt — deze blijven de grondverrichtingen, en zoo zij geen stijl hebben, is de maatschappelijke samenleving stijlloos. En zij hebben stijl indien ze, behalve hun rechtstreeksutilitaere beteekenis, nog een andere waarde hebben, duidend op het onzienlijke. Het wonen is meerder dan onderdak zijn. Zoo drukke de woning het rechtstreeks tegemoetkomen aan de onmiddellijke behoefte uit — doch meerder dan dat: bouwwijze en samengroeping met andere woningen geve een architektonisch geheel, zóó dat de woonwijk als gelegerd zij om de gebouwen van algemeen geestelijke kuituur, de plaatsen van intellektueele, aesthetische en religieuse samenkomst. Het kleeden is meerder dan beschutting tegen de omgeving; zoo stemme zij in vormen en kleuren overeen naar het vak van arbeid of ambt des dragers, en worde weder de drapeering van het tot arbeid bereide menschelichaam. De voeding zij de gezamenlijke maaltijd, beduidend de geestverwante samenleving van het huisgezin. De lichaamsarbeid zij beperkt in duur, en door den arbeider begrepen als een noodzakelijke uiting van menschelijk krachtsbetoon; waar zij in werkplaats of lokaliteit geschiedt, moet deze in haar versiering den idealen zin des arbeids openbaar maken. De intellektueele arbeid ondergeschikt aan het doel der geestelijke bewustwording: de wetenschap beoefene haar wijsgeerige grondslagen; het onderwijs erkenne zijn doel van karaktervorming; de onderneming haar dienst aan gemeenschapswelzijn. De uitspanning diene schoonheid. Met het voorafgaande is voorgesteld de denkbaarheid eener utilitaere aktie van geestelijke waarde, zoodat de inenschengeest, zijn transcendenten grond wetende, de voortbrengsels dezer utilitaere aktie als de zijne en als menschwaardig aanvaarden kan. In de aldus in 't Geheel ingevoegde voortbrengselen ontwaren wij een afglans deiIdee; en in dien afglans glanst onze eigen geest en herkent zichzelf, als in een minder of meer verwijderd symbool. Indien de utilitaere aktie dus deelneemt in de geestelijke bewustwording, schept zij een wereld van voorwerpen, die niet, als uit het verband des geestes weggevallen, zinledig daar staat; maar het verband houdend, wordt zij beeld der innerlijkheid. Een zoodanige kultuurwereld wijst terug naar den scheppenden menschengeest. Zij is resultaat, voortbrengsel van aktie, weerspiegelend den diepen oorsprong dezer; de aktie ontspringt uit de Idee, die de reëele grondslag van ons leven is. In haar oorsprong is haar zin. DE LOGOS ALS MECHANISME VAN DEN MENSCHELIJKEN GEEST Homo COGITAT. Spihoza. I Alle geestesverrichting is denken. — De drie faktoren eener denking. — Het denken is de vorm der geestelijke verrichting (de verrichtings-wijze). De mensch is denker. „Homo cogitat" luidt het tweede axioma van het tweede deel der Ethica van Spinoza. Waarmede is bedoeld een aanwijzing omtrent de menselijke natuur. En Pascal, die de tegenstrijdigheden onzei natuur met een twee-eenige gave van scherpzinnigheid en diepzinnigheid naspeurt, verklaart onzen adel te bestaan in ons denken: 1'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant .... Toute notre dignité consiste en la pensée.... Tia\aillons donc a bien penser: voila le principe de la morale. Volgens deze uitspraken is de wijsbegeerte een levensweik, dat zijn noodzaak vindt in onzen waarlijk menschelijken aanleg en de denk-akte is een betooning onzer menschelijkheid. Wij verwachten echter de tegenwerping dat een mensch nog wel wat anders verricht dan denken , en dat men even goed kan zeggen: de mensch is een strever, of: hij is een minnaar, of: hij is een verlanger, of: hij is een werker, zoodat het denker-zijn niet anders is, dan een der eigenaardige geschiktheden van zijn veelzijdigen geest. Hierop antwoorden wij (zonder intellektualistische éénzijdigheid, of miskenning noch onderschatting van een der fakulteiten onzes geestes:) alle geestes-verrichting is denking. De mensch is een denk-wezen; toute notre dignité consiste en la pensee, eenvoudig omdat al wat onze geest doet denken is. In het tweede axioma zegt Spinoza „modi cogitandi, ut amor, cupiditas, vel quocumquo nomine affectus animi insigniuntur." Wat kan men als verrichting van den menschengeest opnoemen, dat niet denking ware? Zedelijke daad, schepping van een kunstwerk, menschelijke arbeid? Ook deze zijn denking, voor zoover ze in onze ziel voorvallen. Scheid af het zichtbaar resultaat en de lichamelijke verrichting, die op het geestelijk voornemen volgt (het proces der uitvoering) — beschouw ze in den verrichtenden geest en ge beschouwt ze als denking. Do daad is de uitwendige openbaring van hetgeen inwendig een opvolging van voorstellingen is, een denkverloop. De daad, volgend uit de gedachte, ligt buiten de ziel; wat binnen haar terrein ligt is de gedachte. En ook wat van een kunstwerk aan zijn schepping voorafgaat in den menschelijken geest, is denking; cogitatie. Het is zeer wel mogelijk dat het denk-proces bij de daad niet in 't oog valt; de overheersching der drijfkracht in het denk-proces kan den schijn geven alsof er in 't geheel niet van denk-proces sprake ware : de nauwkeurige bezinning op de zielstoedracht leert wel anders. Hetzij de mensch lijdt of verheugd is, verlangt, bemint, hoopt of vreest — hij is in staat van denking. Deze uitspraak vermindert reeds in paradoxaliteit, wanneer wij ons over het karakter eener denk-akte nader verklaren. Alle denking heeft drie faktoren: 10 receptiviteit of stofopname; 2° verstand of vorm-geving en 3° drijfkracht. Men versta dit niet zoo alsof er drie verschillende faktoren bestonden, wier al of niet toevallige samentref de denk-akte als hun resultante voortbracht. Stof zonder vorm is even als vorm zonder stof, een nergens bestaande grootheid; en aktiviteit, zonder welker drijfkracht in 't geheel geen denk-proces zou voorkomen, is toch op zichzelf gedacht even onbestaanbaar als a'antrekkings-kracht zonder aantrekkend en aangetrokken voorwerp. De drie faktoren, zijn drie opzichten van het ééne proces der denk-akte. Wij onderscheiden ze, maar scheiden ze niet. Wel valt een tweeledigheid van het maaksel der werkelijkheid uit hun onderscheidenheid af te leiden : de stof vertegenwoordigt de realiteit van het objektieve, dat buiten den geest is; de aktiviteit vertegenwoordigt de realiteit van het aktieve subjekt; de vorm beteekent de aktie van het subjekt ten opzichte der objektiviteit. Maar in de denk-akte zijn deze drie faktoren onlosmakelijk vereenigd, zoodat zij niet als in chemische elementen kan worden opgelost. Deze waarschuwing verzekert ons tegen misverstand. De vorm der denk-akte is het logische; het verstand is de logische faktor; de stof is het a-logische; de receptiviteit is de a-logische faktor; de drijfkracht is de aktiviteit. De a-logische faktor, de stof *), bestaat niet buiten ons maar in onzen geest; zij is, om met Kant te spreken : het vermogen of de receptiviteit van ons gemoed in de ontvangst der voorstellingen. Niet-logisch is het karakter der stof omdat eerst de vorm-geving een logische verrichting is. Kant onderscheidt deze receptiviteit dan ook van het verstand, als het vermogen om het voorwerp der zinlijke aanschouwing in te denken. Zie ik een man ploegen op een land, dan heeft deze voorstelling geen logika in; en kom ik later terug en zie hem zaaien, dan heeft ook deze voorstelling („een zaaiende man") niets logisch; maar wanneer ik bij het tweede gezicht mij het eerste herinner, en tusschen beide een verband zie, door beide aan een algemoene voorstelling van doel te onderschikken, dan zijn de beide voorstellingen („ploegende man" en „zaaiendeman")inlogischen vorm van verband gesteld, zij worden logisch begrijpelijk - maar zonder dit verband zijn zij a-logische bewustzij ns-stof. Alle geestes-verrichting, denking zijnde, heeft logischen vorm, a-logische stof en aktiviteit tot drijfkracht. Het onderscheid tusschen de ééne verrichting en de andere, tusschen gevoelen en overdenken bijv. bestaat niet in de afwezigheid van een faktor hier, die aanwezig is daar; 1) Krit. d. r. Vern. Edit. Adickes (Berlin '89) S. 103. Bij Kant ontbreekt wat wij den derden faktor noemden, de aktiviteit; daardoor is er geen overgang uit zijn Kritik tot een Metafysik. Over de onderscheidbaarheid der faktoren eener denk-akte zegt Kant (S. 101): Nur daraus dass Verstand (vorm-geving) und Sinne (stofgeving) sich vereinigen, kann Erkenntniss entspringen. Deswege darf man aber nicht doch ihren Anteil vermischen, sondern man liat grosse Ursache jedes von dem anderen sorgfaltig abzusondern und zu unterscheiden. maar bestaat in de overheersching van een faktor hier die ondergeschikte beteekenis heeft daar; het bestaat in een verschillende verhouding der faktoren. In verse i en en steiktegraad kan een faktor aanwezig zijn. Overheerscht de logische vorm, dan noemen wij de enk-akte met den naam denken, in den gebruikelijken zin des woords; overheerscht de a-logische stof, dan zeggen wij: verbeelden, herinneren, enz., overheerscht 0 a ïvi eit of drijfkracht, dan zeggen wij : doelbeoogen, s reven, phchtbewustzijn, inspiratie, gevoelen, enz. De ovei eersching bestaat in een klaarder bewustheid van den overheerschenden faktor. Bij een redeneering bijv. is de logische vorm zoozeer de hoofdzaak in het bewustzijn, dat deze er al-eenig schijnt. Maar beschouwt men (e gevoe verrichting, daar komt de logische vorm in geen vergelijk bij de drijfkracht van het proces. Toch on ree t zij geenszins, hetgeen blijkt, wanneer een redenaar, die „op het gevoel werkt," zijn hoorders stelt onder de klem van zijn syllogisme. Hij gebruikt zijn syllogisme evenzeer om gevoel te wekken als de verstandsmensch om een waarheids-oordeel te vestigen; e is zelfs de vraag of er sterker ontroeringsmiddel dan het syllogisme zij. (Alle menschen hebben een ideaal; gij zijt mensch: zoo hebt gij een ideaal). Zoo is naar den vorm alle geestes-verrichting logisch, et deze uitspraak is in één woord aangeduid de aard (er psychische processen. De natuurkundige beschrijft de toedracht der gebeurtenissen, die onder het bereik van zijn aandacht vallen als bewegings-wijze, de chemicus as verbinding en ontbinding van grondstoffen naar onderlinge verhoudingen. De onderzoeker van de bewustzijns-feiten heeft eveneens met een grondzakelijke aan' UI mg aartl der door hem bespiede processen te kenmerken. Er is gevaar, dat hij zich door de analogie met fysische of chemische gevallen laat misleiden; het inwendige verschilt van het uitwendige, hetzij dit als mechanisme of als organisme zich voordoet. Een verrichtingswijze nu, die wij opmerken in het zielsgebied zal lichtelijk de algemeene manier zijn, waarop alle zielsgebeuren zich toedraagt; twee of meer grond verscheiden geschied-wij zen zouden onbegrijpelijk zijn bij de eenheid van ons wezen en den ouderlingen samenhang van ons inwendig bestaan. Zoo vinden wij dus den logos als verrichtings-icijze vcm elk innerlijk proces. Wij zullen weldra deze veronderstelling door betoog tot een stelling verheffen. Yoorloopig is onze taak den logos (de logische verrichtingswijze) te onderzoeken aan die geestes-werkingen die algemeen als denking bekend bestaan, doordat in hen de logische vorm overheerscht. Wij gaan in een verkort tafereel het logisch werk van den menschengeest overzien. II De logos is een verbandlegging tusuchen verschijnselen door middel van hel Algemeene. Het logische verband is verhouding óf betrekking. Verhouding door middel van het algemeene verhoudingsbegrip der klassifikatie, aangevuld door de bepaalde verhoudingsbegrippen (gelijkheid, tegenstelling enz.). Het vergelijkend denken konstateert verhouding, en drukt haar uit in het identiteitsoordeel. Het resultaat is schematisatie. De logos vindt zijn a-logische stof als bewustzijnsinhoud; maar zoolang hij deze ongeordend voor zich heeft, is de menschengeest in den chaos van het a-logische verzonken. De logos vangt zijn werk aan met de verzwegen onderstelling van een alomvattend, systeem van orde, als waarin de veelheid der verschijnselen (die te zamen den bewustzijns-inhoud uitmaken) zijn samengevat. Bij elk verband, dat tusschen verschijnselen opgemerkt wordt, komt dit systeem van orde doorschijnen (verg. het geval van den zaaienden en den ploegenden man). Maar dit verband kan niet toegepast zonder middel. Men kan niet twee gevallen of twee verschijnselen aan elkaar hechten; voorstelling a en voorstelling b hebben op zichzelf geen noodzaak van vereeniging, want deze noodzaak is een louter logische en niet in de zinnelijke natuur der a-logische bewustzijnsstof meebevat. Zoo verschaft dan de logos het punt der bemiddeling: het algemeene. Het denken venicht zijn werk der verbandstelling van bizonderheden door middel van het algemeene. Zoo wordt door den logos het bizondere uit zijn chaotisch geïsoleerde positie bevrijd. De voorstelling van een kikvorsch en die van een giraffe worden in eikaars verband gesteld door middel van het algemeene verhoudings-begrip „dier". Mijn voorstelling van den ploegenden en van den zaaienden man worden in eikaars verband gesteld door middel van het algemeene betrekkings-begrip van middel on doel (ploegen en zaaien zijn beide middel tot het doel: oogsten). Het logisch verband, waardoor orde ontstaat, heeft nu twee momenten: de logos immers stelt verhouding (relatie) en hij stelt betrekking (konnexie) tusschen verschijnselen. De stelling van relatie gaat vooraf; do stelling van konnexie is de tweede arbeid van de logische ordening. De „verhouding" is het voorloopiglogisch verband; de „betrekking" is het volledig logisch verband. In beide gevallen fungeert „het algemeene" als logisch werkmiddel, maar in het eerste geval heeft dit het karakter van verhoudings-begrip; in het ander geval het karakter van betrekkings-begrip. Het verhoudingstellende denken gaat vergelijkend te werk, en drukt zich uit in identiteits-oordeelen, nl. in zoodanige, waar een gelijkheid wordt aangewezen, als het opzicht der relatie tusschen verschijnselen. De gelijkheid is dan het „algemeene", want datgene, dat in verscheiden bizonderen voorkomt. Zij wordt uitgedrukt in het algemeene verhoudingsbegrip der klassifikatie, waarvan het soortbegrip het eerste geval is. Het soortbegrip is dus het eerste Algemeene; en de eerste taak van den logos is steeds deze: de verschijnselen soortelijk op te vatten, nl. niet als enkelfeiten, maar als zich herhalende en algemeen voorkomende. Het naamwoord, waarmede wij een verschijnsel aanduiden, is dan ook een soortnaam; want het eens voorkomende wordt niet benaamd, en ware ook onbegrijpelijk; doch eerst dan komen de verschijnselen voor benaming in aanmerking, wanneer ze wegens algemeen voorkomen ook voor andere menschen verstaanbaar zijn, dan voor wie het verschijnsel opmerkt. Wanneer ik zekeren gemoedstoestand „verveling" noem of „opgewektheid" of „tevredenheid" of „angst", zijn hier soort-namen aangegeven. Of wanneer ik een voorwerp „steen" noem of „paard" of „wolk" evenzoo. Maar deze benamingen zijn pas ontstaan doordat een gelijkheid opgemerkt werd aan het verscheidene. Mijn gemoedstoestand van eergisteren, toen ik voor mijn venster zat zonder werklust, en van heden, nu ik in een gezelschap een onbelangrijk gesprek aanhoor, terwijl ik niet kan wegkomen — deze gemoedstoestanden zijn bij groot verschil van aanleiding toch zoozeer gelijk, dat ze van één soort kunnen geacht worden en een soortnaam dragen. Deze beide verschijnselen (de toestand van eergisteren en van heden) zijn nu in een verhouding van gelijkheid gebracht door den logos. ïeimeê is het werk der klassifikatie aangevangen dat voortgezet wordt door een al uitgestrekter relatie-stelling, booit, klasse, orde beduiden de diverse graden dezer klassifikatie. De soort „vervelings-toestanden " bijv. behoort tot de orde der gevoels-toestanden, waartoe ook belmoren vreugde, verlangen, berouw, enz. en tot de klasse der zedelijke verschijnselen, die geheel het zedelijke leven omvat. Doch met klassifikatie alleen is de plaats van het verschijnsel in het alomvattend systeem der orde niet voldoende aangewezen. Maar daaraan moet toegevoegd een waarde-bepaling, welke de beteekenis van het verschijnsel uitdrukt en daardoor de verhouding tot andere verschijnselen aangeeft. Om bij het gegeven voorbeeld te blijven: wanneer de logos den ziels-toestand der verveling heeft geklassiflceerd, dan is nog niets gezegd over de verhouding van dezen toestand met andere derzelfde orde en klasse, bijv. verlangen, vreugd, e. a. De relatiestelling is nog onvoltooid. Eerst door de klassifikatie aan te vullen met een positie-bepaling der verschijnselen, door middel van bepaalde verhoudingsbegrippen (gelijkheid, korrelatie, tegenstelling, opvolging, voorgang, enz.) wordt de eerste logische taak geëindigd. Zoo is bijv. de verveling in het opzicht harer beteekenis voor den levensbloei tegengesteld aan de geestelijke opgewektheid, gelijkwaardig met de overspanning, volgend op ontmoedigende indrukken enz. Deze „bepaalde verhoudingsbegrippen" zijn de aanvulling van het „algemeene verhoudingsbegrip " der klassifikatie De eerste taak van den logos is dus de schematiseering der verschijnselen door middel van het verhoudingsalgemeene (klassifikatie en positiebepaling). Op deze wijze worden de verschijnselen in het alomvattend systeem der orde ingevoegd. Bij deze eerste taakvervulling strekt het vergelijkend denken den logos als werkmethode, terwijl het identiteitsoordeel uitdrukmiddel ') en schematisatie het resultaat is. III I)e voortgang van vergelijkend denken tot betrekkend denken, «lat de verhoudingen tot betrekkingen herleidt, met afhankelijk heids-oordeelen als uitdruks-middel en niet begrijpen als resultaat. — De kwestie tusschen realisten en nominalisten. Het Algemeene als gesehiedwet is hier middel des verbands. Gelijk wij zeiden is het logisch werk een verbandstelling tusschen de bestanddeelen van de bewustzijns-stof (de bizonderen). Het klassifikatie-begrip nu is geen voldoende verband-middel, en ook is het logisch verband niet slechts relatie, maar evenzeer konnexie. Na de bestaande verhouding tusschen verschillende bestanddeelen van onzen bewustzijns-inhoud te hebben vastgesteld, willen wij deze verhouding herleiden tot een 1) Identiteits-oordeel is elk oordeel waarin een opzicht van gelijkheid wordt uitgedrukt: de walvisch is een zoogdier (subsumtie). Aristoteles is de leermeester van Alexander (identiteit). De identiteits-oordeelen, waarin een bepaald verhoudingsbegrip wordt toegepast , moeten dit begrip mede uitdrukken: warm is tegengesteld aan koud, enz. betrekking. De bepaalde tijdsverhouding, steeds opgemerkt, tusschen de verwarming van een voorwerp èn de uitzetting daarvan, of tusschen de bevochtiging van een stuk ijzer en de roesting, willen wij herleiden tot een kausale betrekking dezer gebeurtenissen. Evenzoo de algemeene of klassifikatie-verhouding; wanneer ik een voorwerp „paard " noem en een ander voorwerp opnieuw met dienzelfden naam vereer, dan is met deze verbandstelling der beide wezens onder hetzelfde soort-begrip de logische behoefte niet voldaan. De soortnaam beduidt de aanwezigheid van een gelijkheid, nl. een gelijk kenmerk hier en daar. Zoo aan deze gelijkheid van kenmerk niets beantwoordt, dat de gelijkheid begrijpelijk maakt, staat de logos voor zijn eigen werk als voor een raadsel stil. Maar het denken behoeft zijn arbeid vooreerst niet te staken. De gelijkheid van soortelijk kenmerk, of soortelijke kenmerken zijn herleidbaar tot een betrekking van afstamming. Ik begrijp de overeenkomst van het ééne met het andere wezen, zoo ik ze van een gemeenschappelijken voorzaat acht afgestamd, zoodat ik niet slechts een soortelijke relatie, maar een reëele betrekking tusschen beide wezens denk. Nu heeft de logos zijn taak vervuld. Hetzelfde geval doet zich voor bij klassifikatie van psychische toestanden : wanneer ik aan den zielstoestand waarin ik mij bevond den soortnaam „verveling" geef en dien toestand zijn plaats aanwijs in het geheele stelsel van het zielsleven, is het noodig hierbij niet stand te houden, maar dien toestand te verklaren, nl. zijn optreden te verklaren uit andere psychische gegevens; ik wil dus de betrekking aanwijzen, die in het psychisch leven tusschen verschillende feiten bestaat, deze betrekking als een algemeene psychische geschiedwet formu- leeren en zoo ook den zielstoestand der verveling, waarin ik mij bevond, begrijpen. Het logisch verband is dus in eerste plaats een verhouding, in tweede plaats een betrekking tusschen verschijnselen. De verhouding wordt gesteld door vergelijking; de betrekking door het betrekking-stellende denken, dat zijn bepaalde kategorieën op de gegeven verhoudingen toepast. Het eerste drukt zich uit in identiteits-oordeelen (kenbaar aan het koppelwoord); het tweede in afhankelijkheids-oordeelen of oordeels-ver bindingen (bijv. het doek is bedorven doordat het in de vochtigheid gestaan heeft). Het eerste heeft tot resultaat: schematiseer en-, het tweede begrijpen. De gang van het logisch werk is dus een voortschrijding van vergelijken naar betrekking-stellen; van het klassifikatie-begrip naar het begrip van geschiedwet. Dat in het betrekking-stellend denken de logos op dezelfde wijze te werk gaat als in het vergelijkende, nl. door middel van het Algemeene, zullen wij aanstonds nader bevestigen. Want hierom is het te doen, nu wij naar het logisch mechanisme van het denken onderzoek instellen. Tevoren echter willen wij onze meening betreffende den logischen overgang van vergelijken tot betrekking-stellen vastknoopen aan de bespreking eener in de geschiedenis der wijsbegeerte beroemd geworden kwestie: de kwestie van het nominalisme en realisme, die in het middel-eeuwsche denken een centrale plaats inneemt. Nominalisten en realisten stonden tegenover elkander in de waardeering der universalia, d. i. der genera en species of der soort-begrippen. Volgens de eersten bestaan buiten het menschelijk verstand alleen individu's, niets algemeens; volgens de laatsten voert ook de Algemeenheid, op de wijze der Platonische ideeën, een zelf- 10 standig bestaan; het soortgelijke is daar evengoed als het individueele. De twee partijen voerden met hun argumenten een strijd huns tijds; maar zij voerden ook een strijd aller wijsgeerige bezinning en dit is zichtbaar bij een beteren opzet van de kwestie. Men had de soortbegrippen en wilde deze begrijpen, waartoe men slechts éen weg wist, doch die weg was onjuist en werd daarom afgewezen door een der partijen, die toch geen beteren wist. Men had de soort-begrippen „het paard" enz. en wilde ze begrijpen; de realisten gingen een eenvoudigen weg, doch die zichtbaar dood liep: aan de voorstelling van „een paard" beantwoordt een reëel paard-individu; men begrijpt de voorstelling uit het bestaan der realiteit; wil men nu het soortbegrip „het paard" begrijpen, * dan kan dit alleen naar analogie van de begrijpelijkheid der voorstelling; het kan alleen door ter zijde van het reëele paard-individu te erkennen de reëele paard-algemeenheid ; het paard-universale bestaat evengoed als een paard-individu welke ook, en daarmee is het soort-begrip begrijpelijk gemaakt. Waar zij dit paard-universale meenden te vinden in re of ante rem, op zijn Aristotelisch of op zijn Platonisch, doet niet ter zake. De nominalisten (en met geringe wijziging de conceptualisten) namen deze verklaring van het soort-begrip niet aan, omdat zij zichtbare dwaasheid was; zij bleven er bij, dat het universale een menschelijke naam was, beduidend het soortgelijke, maar dat aan het begrip niets reëels beantwoordde. Met deze ontkenning nu bleef het soortbegrip bestaan in zijn onbegrijpelijkheid; want hoe verklaarde men nu, dat in onze voorstelling het eene paard-individu meer op het andere dan op een koeindividu gelijkt, en dat alle paarden meer op paarden dan op koeien gelijken, zoo het soort-begrip toch niet meer is dan een naam en naar niets anders terug wijst ? Er was geen vergelijk tusschen de twee partijen en de kwestie was geopperd, maar niet beantwoord; het stond aan de nominalisten een antwoord te vinden, want zij weigerden de onjuiste realistische oplossing te aanvaarden en zij hadden kunnen vinden, zoo ze tot dieper inzicht in den aard van het logische doorgedrongen waren en het soort-begrip hadden herleid tot het begrip van afstamming, d. i. tot het begrip van geschied wet; indien ze uit het vergelijkend tot het betrekking-stellende denken waren voortgegaan. Omvat nu de logische verrichting beide: vergelijking èn het stellen van betrekking, zoo zijn beide verrichtingen deel van hetzelfde werk, en vertoonen eenzelfde natuur. Ook het betrekking-stellende denken verbindt het bizondere door het Algemeene, en arbeidt dus met dezelfde syllogistische mechaniek als het vergelijkende. Het Algemeene echter, dat hierbij als middel van verband fungeert, is niet het klassifikatie-begrip, maar het wetsbegrip-, nl. het begrip van geschiedwet. Samenbehoorende of samen-geordende verschijnselen, pogen wij in eikaars verband te begrijpen, door in beide de werking te zien eener zelfde geschiedwet. Het algemeene als geschiedwet, is dan het middel der betrekking tusschen de twee feiten. De gelijke afstamming als betrekking tusschen de beide „paard" genoemde wezens, beteekent niet anders dan de algemeene geschiedwet, die aldus te formuleeren is: gelijke afstamming (veroorzaking) gelijke kenmerken (gevolgen). Door deze geschiedwet begrijpen wij de soortelijke verhouding tusschen paard en paard, en de klassifikatie-verhouding in het algemeen. En in de vele gevallen, waarin dergelijke geschiedwet niet kan toegepast (bijv. ingeval de voorwerpen elementaire metalen zijn) moet in waarheid de logos zijn eigen werk als ongereed beschouwen en blijft hij met zichzelf onvoldaan. Een wetenschap is vollediger, naarmate zij meer van beschrijvende tot verklarende wetenschap wordt, d. i. naarmate zij meer in staat is de gekonstateerde verhoudingen der verschijnselen te herleiden tot geschied wetten. De chemische, mechanische, biologische, psychische wetten, zijn wetten van chemisch enz. geschieden, geschiedwetten, en verbizon deringen van dat Algemeene, door middel waarvan de menschelijke logos de feiten of verschijnselen, die bestanddeelen van onzen bewustzijns-inhoud zfjn, in het alomvattend systeem van orde invoegt. Uit dit (in II en III gegeven) apercu bevestigt zich derhalve de stelling, dat de logos is: vormgeving aan a-logische stof door bemiddeling van het Algemeene. IY Alle geestes-verrichting is denken. Bewijs: zij stelt verband tusschen bestanddeelen van den bewustzijns-inhoud door middel van het algemeene; — tweeërlei psychische verrichting : lo. de verbinding van voorstelling met voorstelling; alle voorstellings-associatie berust op gelijkenis; — de gelijkenis van psychische grootheden is bemiddeld door het algemeene. Wanneer wij nu voor de stelling, dat alle geestesverrichting denking is, bewijs zoeken, verdedigen wij geen willekeurig filosofeert). Dit zou zoo wezen, indien wij een ontwrichting der gangbare waarden beoogden te ondernemen en met onze stelling de beteekenis van zinlijkheid, gevoel, verbeelding, aktie bedoelden te loochenen. Integendeel pogen wij de waarde te doorgronden, waartoe immers elk redelijk inzicht in het zielsgebeuren medewerkt. Het gouden avondlicht doet ons niet minder aan, en de zoete liefdes-melodie achten wij niet minder bekoorlijk, nu wij tot inzicht komen, dat onze geestesverrichtingen een denken zijn. De paradoxaliteit steekt in den schijn der stelling, niet in haar inhoud; mogelijk zal ook hier de paradox het ordekleed der waarheid blijken. Het betoog, dat wij leveren, bepaalt zich tot het bewijs, dat alle geestesverrichting verband stelt tusschen bestanddeelen van onzen bewustzijns-inhoud door middel van het algemeene. Het is niet noodig hierbij uitvoerig te herhalen, wat ik elders !) heb uiteengezet; nl. dat willen niet een geestes-verrichting kan genoemd worden. Het willen is onze natuur zelf in aktualiteit, en daarom is het willen niet een bepaalde verrichting van onzen geest, maar het is in elke geestes-verrichting tegenwoordig, als een ingredieerende faktor; op verschillende wijze en in verschillende graden van sterkte bespeurbaar. Het willen is het moment der aktiviteit aan de geestes-verrichting. Zoo is bijv. de aandacht of opmerkzaamheid, waarmede wij op ons voorstellings-verloop invloed oefenen, het moment der aktiviteit aan het voorstellings-verloop zelf, en niet een eigenaardige geestes-verrichting. Zoo is de verschillende zekerheidsgraad, uitgedrukt in woorden als meenen, vermoeden, weten, een verschil van aktiviteitsbetooning aan de psychische verrichting; zoo is ook 1) Levensleer naar de beginselen van Spinoza bl. 90 vlgg. de intensiteit der gevoels-aandoening het moment der aktiviteit in de gevoelsfunktie, de kracht waarmede het subjekt reageert; zoo is het wilsstreven de aktieve nadruk eener toekomstvoorstelling; enz. Willen wij nu het logisch karakter van de psychische geschiedwijze aantoonen, dan hebben wij niet te doen met de aktiviteit aan de verrichtingen en kan dus veel belangrijks buiten beschouwing blijven. Wij vestigen onze aandacht uitsluitend op het psychisch procédé. Het is dus van belang om de verschillende innerlijke werkingen te herleiden tot variaties der zelfde verrichting, en in het ingewikkeld karakter dezer het enkelvoudige procédé op te zoeken. Wanneer wij nu het algemeen zoo genoemde logisch denken buiten rekening laten '), blijkt ons alle psychische verrichting te bestaan in tweeërlei: de verbinding van voorstellingen met voorstellingen en de verbinding van voorstellingen met gevoelens. De verbonden voorstellingen kunnen door vroegere, al of niet herhaalde, logische operaties, de waarde van begrippen gekregen hebben, zoodat in de bedoelde voorstellings-verbindingen geheele logische konstrukties worden meêverbonden — dit verandert niets aan het enkelvoudig procédé, dat wij nu bespreken. Bijv. wanneer ik een bolvormig lichaam mij voorstel, kan ik van deze voorstelling overgaan tot de gedachte aan de aarde die wij bewonen, en die ik bolvormig weet, zonder haar 1) Derhalve laten wij ook buiten rekening die processen van gedachte, waarbij de logische gedachte-inrichting dadelijk opmerkbaar is. Bijv. de zedelijke of aesthetische beoordeeling. Men ziet hier het syllogistisch gedachteprocédé verbonden aan ethische of aesthetische gevoelens. Een algemeen principe, meer of minder klaarbewust, en al of niet in vorm van logisch oordeel gevat, doet als major dienst. ooit als zoodanig gezien te hebben. Feitelijk vertegenwoordigt deze voorstelling van den aardbol een geheelen weg van gedachten, langs welken ik indertijd tot de voorstelling van aardbol gekomen ben; zoo kan in een enkelvoudig schijnend voorstellingsbeeld geheel een theorie liggen besloten; doch van dit ingewikkeld maaksel der voorstellingen kunnen wij afzien, zoo wij het psychisch procédé der voorstellings-verbindingen naspeuren. Aan de voorstelling van een bolvormig lichaam te verbinden die van aardbol is een enkelvoudige gedachte-associatie. Waarop nu berust deze? Immers op gelijkenis. Alle verbinding van voorstellingen berust op gelijkenis. Men neemt gewoonlijk twee principes van voorstellings-verbinding aan: aangrenzing (kontiguïteit) en gelijkenis; volgens het eerste bestaat er in voorstellingen, die eenmaal samengingen, een neiging om weder elkander in het bewustzijn op te roepen. Zag ik eens een molen met een vlag, en zie ik later weer een molen, dan denk ik aan een vlag !). Doch laat ons deze „aangrenzing" nauwkeurig bezien. Indien wij geneigd waren ons door natuurwetenschappelijke analogie te laten misleiden, stond de zaak niet moeilijk. Het ware zeer eenvoudig een bewustzijns-affiniteit tusschen voorstellingen te fantaseeren evenals er chemische affiniteit tusschen stoffen bestaat. In het gevulde vat onzes bewustzijns zou dan door associatie een dergelijke onderlinge aantrekking van voorstellingen plaats hebben als de aantrekking der stoffen in het met chemikaliën gevulde vat van den chemist. Het onderscheid tusschen chemische en psychische toe- 1) Sully. Outlines of psychology. London '92: Presentations, which occur together, whether simultaneously or in close succession, tend afterwards to revive or suggest one another. diacht bestond dan alleen hierin, dat de chemische affiniteit een vaste is en onveranderlijk bestaande tusschen bepaalde stoffen, van de grondlegging der natuur af; terwijl de bewustzijns-affiniteit variabel ware en telkens nieuw gelegd werd door nieuwen samentref van voorstellingen of door nieuw ontdekte gelijkenis. Maar voorstellingen zijn geen dingen, geen voorwerpjes en met deze verklaring is de analogie met de natuurtoedracht voor ondenkbaar verklaard. Er bestaat geen affiniteit tusschen de voorstellingen van „molen" en „vlag", ook al heeft eens voor onze oogen een molen zich met een vlag gesierd; en ook bij de gelijkenis-associatie tusschen de voorstellingen „paard" en „baard" of „paard" en „centaur" is van een natuur-wetenschappelijke gedachtenaantrekkingskracht geen sprake. Doch houden wij ons bij de associatie door aangrenzing, gelijk zij voorkomt in alle herinnering en reproduceerende fantasie. Wanneer ik eens een molen met vlag zag en zie nu weer een molen en denk aan een vlag — wat geschiedt? De toedracht wordt veel duidelijker door een kleine wijziging in beschrijving: eens zag ik een molen met vlag; nu zie ik weer een molen en waaraan denk ik nu? niet aan de vlag, maar aan den molen met vlag. En hoe kom ik aan den molen met vlag te denken? doordat ik nu een molen zie, dus naar aanleiding van iets dat op den molen met vlag gelijkt. De eigenlijke associatie bestaat niet hierin, dat ik van de voorstelling „molen" naar de voorstelling „vlag" overga, want deze zijn één voorstellingsgrootheid geworden — maar bestaat hierin, dat ik van de huidige molen voorstelling door gelijkenis overga tot de vorige molen-met-vlag-voorstelling. Onderzoek alle herinnering en reproduceerende fantasie, alle associatie van aan- grenzing en vind deze aanleiding, bestaande in de gelijkenis van een vroeger doorleefd moment met een nu doorleefd. Deze gelijkenis-draad kan dun zijn als spinrag, hij is even taai en is ook meestal vindbaar. „ Hoe kwam ik ook op die gedachte ?" of „ hoe kwamen wij op die herinnering?" vraagt ieder telkens als zijn eigen gedachtenloop hem om de grilligheid verbaast; en menigmaal gelukt het bij terugbepeinzing den Ariadne- of den spinrag-draad terug te vinden in de gelijkenis van 't uitgangs-punt met de volgende voorstellingen. Zoo rust het geheim aller associatie van voorstellingen in hare gelijkenis; en de werkzaamheid der voorstellings-verbinding, is verbinding door gelijkenis. De vraag naar de toedracht dezer voorstellings-verbindingen komt dus neêr op deze andere: hoe gelijkenis tusschen voorstellingen gevestigd wordt? Nogmaals waarschuwen wij hier voor een misleidende analogie met natuurwetenschappelijke toedrachten: er is tusschen voorstellingen van geen rechtstreeksche aantrekking, als of het stoffen waren, sprake. De gelijkenis van psychische grootheden is bemiddeld door het algemeene. Wanneer ik een voorstelling heb van een paard, hoe kom ik vandaar op de voorstelling van een centaur over te gaan? Een centaur heeft gelijkenis met een paard, doch slechts ten deele. Of, als ik nu een paard-voorstelling heb, hoe kom ik in eens aan het paard van gisteren te denken? De tweede voorstelling heeft zeer veel gelijkenis met de eerste, doch is niet dezelfde. Gelijkenis is in verschillende maten van volkomenheid, doch altijd ten deele. Gelijkenis bestaat slechts door een gemeene maat, die de twee gelijkenden betreft, en door aanlegging van welke elk bizonder ding, d. i. elke konkrete voorstelling, uit den staat van bizonderheid verheven wordt tot moment van het algemeene. Alleen door deze verheffing tot het algemeene is het bizondere onderling vergelijkbaar. Zoo is het algemeene het middel der associatieve verbinding van voorstelling en voorstelling: zoo is dus de toedracht der geestes-verrichtingen, die op deze verbinding steunen, een toedracht van logischen aard. Ook hier is de logos het beginsel der verrichtingen van onzen geest. V 2o. De verbinding van voorstelling met eevoelmg. — Een gevoel is een reaktie van het aktieve subjekt, welke volgt op een voorstelling. — De reaktie niet te begrijpen naar analogie van stoffelijke toedracht, maar naar analogie van het syllogisme. Wij komen op de andere verbinding; nl. die van voorstelling en gevoeling. In deze verbinding schijnt de logos al bizonder weinig stem te hebben. En toch zal het blijken, dat ook zij (en daarmede elke geestelijke verrichting op haar steunend) geschiedt in den logischen vorm. Een belangrijk en veel-omvattend terrein van zieleleven wordt onder dit gezichtspunt „verbinding van voorstelling en gevoel" overzien. Geheel ons ethisch, religieus, aesthetisch leven ligt onder dit aspekt. Zonder uitdrukkelijke rechtvaardiging onzer handelwijze, als zulks niet behoevende, sluiten wij ook hier buiten onzen kring van onderzoek dat gedeelte van het ethisch, religieus en aesthetisch leven, dat klaar bewust den logos in zijn dienst neemt, de religieuse leer, zedelijke levensbeschouwing, aesthetische theorie. Het is ons te doen om het procédé, dat ook hier achter schuilt. Een gevoels-moment op zichzelf, zonder verbinding met eenig voorstellingsgehalte, komt niet voor. Men kan zeggen: in ons innerlijk leven bestaan geen gevoelens als grootheden nevens de voorstellingen, maar zij zijn reakties op voorstellingen !). Als reakties zijn zij levensmomenten van het geestelijk agens in ons, dat op de voorstellingen antwoordt. De verbinding van een voorstelling met een gevoeling blijkt dus, zoo wij haar onder het mikroskoop zetten, geen verbinding van twee psychische verschijnselen te zijn op de manier, waarop deze tusschen twee voorstellingen voorkomt; maar zij is de opvolging van een voorstelling door een reaktie van het aktieve subjekt. Bijv. wanneer zich voor mijn blik een mooi vergezicht opent, heb ik een gevoel van vreugd; wanneer mijn werk niet vlot en ik mij zonder baat kwel met mijn probeersels, heb ik een gevoel van leed. Beide gevoelens zijn reakties op een voorstelling. Hoe zullen wij ons deze toedracht van reaktie indenken? toch niet als verschillende wijzen van aanslag op een klok, gelijk de eene slag op den klokkenmantel valsch klinkt en de andere welluidend? De analogie met zintuigelijk waarneembare toedrachten is ook hier misleidend , en helpt wel aan beeldspraak, maar helpt niet aan verklaring. Ook hier is de toedracht waarschijnlijk een logische. Immers: wij kunnen de reaktie van het ageerend sub- 1) Verg. Sully o. c. p. 315 pleasure and pain (sc. de gevoelens) do not occur as isolated experiences, but in close connexion with presentative elements. jekt begrijpen, zoo daarin het subjekt handelt volgens een algemeen beginsel of algemeene levenswet; zoo wij de analogie met stoffelijke verschijnselen ter verklaring der psychische toedracht verwerpen, ligt het voor de hand een andere analogie aan te nemen: die met de toedracht onzer overlegde handelingen. Een lustgevoel staat gelijk met een goedkeurend, een leedgevoel staat gelijk met een afkeurend oordeel. Zoo nu een voorstelling ons lust-gevoel opwekt, kunnen wij deze toedracht begrijpen als een goedkeurend oordeel, uitgesproken als konklusie, nadat wij een bepaald geval (de lust-wekkende voorstelling) als minor gesteld hebben onder het gezichtspunt van een algemeene wet (major). De syllogistische toedracht zit dus in de gevoels-reaktie, waarmede wij op eenige voorstelling reageeren, verborgen. De korte geschiedenis is nu aldus: er is een algemeene levenswet (het beginsel van zelfhandhaving, conatus in suo esse perseverandi); wanneer een voorstelling met deze levenswet overeenstemt, reageert het subjekt met lust-gevoel; wanneer een voorstelling niet onder het gezichtspunt dier wet valt, reageert een voorstelling met leedgevoel. De syllogistische toedracht geschiedt echter in zoo snelle opvolging van stadiën, dat zij beneden den staat des bewustzijns blijft. Dit neemt niet weg, dat ook hier de logos de vorm der psychische verrichting is. VI l)e logos is het mechanisme van ons geestelijk leven. — De logika onzer akties. — Alle gtestes-verrichting is denken. De logos strekt tot ordening van den bewustzijnsinhoud (vereenvoudigd beeld.) Zoo blijkt het geestelijk leven te geschieden in logischen vorm. De logos is het mechanisme van ons geestelijk leven, d. w. z. de inrichting of het formeel systeem, volgens hetwelk de verrichting des geestes toegaat. Ook het organische leven draagt zich volgens een innerlijken vorm toe. Zoo opgevat verwerpen wij de hypostase van den logos tot een zelfstandigheid. Van ouds af is de Logos overgedacht tot een kosmischen faktor, wereldkracht en scheppingsmiddelaar, en werd, tegelijk met deze overzetting van vorm tot wezen, het wezen als persoonlijkheid gevierd. Wij meenen: de logos op zichzelf is het leege; de vorm op zichzelf gedacht is het inhoud-looze en wordt inhoudloozer naarmate de hypostase grooter formaat aanneemt: de logos als zelfstandige wereldmacht is een grootsch fantoom. De logos bestaat alleen in de aktualiteit van het denkend subjekt, en wel als het mechanisme onzer geestelijke verrichting. Hiermede bedoelen wij, dat het menschelijk subjekt zich in zijn verrichtingen altijd bedient van het algemeene tot bemiddeling der bizonderen. Bij al onze gedragingen immers worden wij door motieven geleid; medelijden, dat tot aalmoes strekt, berouw, ons leidend tot schuldbelijden, zijn motieven onzes geestes; de doeleinden op welke wij afgaan, de normen naar welke wij onze gedraging richten, hebben alleen als gevoels-motieven werkende kracht. Hoe nu is deze werking? het moti- veerend gevoel werkt niet als mechanische druk rechtstreeks op onze handelingen in, maar moet zich eerst omzetten in een algemeenen regel, aleer het in onze akties uitwerking heeft. Tusschen het medelijden en de aalmoes ïgt, evenals tusschen toorn en bedreiging een in 't kort samengevat syllogisme, al schijnt er ook een onmiddellijke opvolging van het een na het ander te wezen. Zoo zijn de algemeene principes de middelaars van ons innerlijk geschieden. Zijn wij moedig, eerbiedig, of trotsch, dan bewijst dit de aanwezigheid van bepaalde gevoelens die ons inspireeren, maar door middel van algemeene oordeelen. Een eerbiedig mensch ontbloot het hoofd in de kamer waar een ander bidt: er is echter geen rechtstreeksch verband tusschen den eerbied en de ontblooting van het hoofd, gelijk blijkt uit de afwezigheid van dergelijk eerbiedsbetoon in het Oosten; zonder bemiddeling van algemeen beginsel of regel, gebeurt dit niet. Een musikus scheppend een kompositie, wat doet hij dan bizondere gevallen vinden voor algemeene verhoudingen, die tusschen menschelijke aandoening en geluid bestaan? Zoo is ook hem de logos het mechanisme zijner geestes-verrichtingen. Alle geesteswerking moet dit mechanisme in dienst nemen. Vanwege het logisch mechanisme, naar hetwelk onze geestelijke verrichtingen zich toedragen, heeft alle menschelijke aktie haar logika, zoodat wij gewagen van de logika eener zedelijke daad, en de logika van een kunstwerk. Daarmede is bedoeld het verband der deelen van een kunstwerk door middel van het algemeene. Elk ondergedeelte, elk détail, is te beschouwen als bizonderheid; maar zoo deze bizonderheid niet ondergeschikt zij aan het algemeene, worden de détails nooit samen tot éénheid. Het totaalbeeld, dat een schilder op zijn doek voortbrengt, is evenzeer voorstelling als begrip; het is begrip in voorstelling en voorstelling van begrip, het is de bizonderheid onder gezichtspunt van het algemeene, en het algemeene voorgesteld aan het bizondere. Niet het bepaalde landschap, dat wij op het doek zien, geeft de schoonheids-aandoening, maar de stemming of het karakter of de ziel, het algemeene, dat uit de détails naar voren treedt; en niet het algemeene als begrip, maar in vorm, kleur, toon voorgesteld. Deze verhouding van bizonderheid en algemeenheid (de algemeenheid als verband der bizonderheden) geeft de logika van het kunstwerk; en wat uit dit verband valt, valt uit de logika, en komt ons als anti-logisch en onschoon voor. Zie een paleis; bordes, balkons, vensters, zuilengang, fa), kunnen zij niet nalaten er veel in te voegen, dat beter elders ter sprake kwam (nl. onder de leer van het bewijs) en daar ook wordt herhaald. Om de zaak duidelijk voor te stellen het volgende: wanneer men van de duinen naar den horizont der zee heenziende, gewapend met een verrekijker, een schip ziet naderen, wordt eerst de top der mast waargenomen en daarna de romp van het schip; konklusie: het aardvlak is een gebogen vlak; de aarde is bolvormig. De waarneming, uitgesproken in het waarnemings-oordeel „ het naderend schip toont eerst den top der mast" is nu het teeken (a^cTov 'svdaxrixóv) van de gebogenheid der aardvlakte. Het waarnemingsoordeel geeft grond voor het verstands-oordeel of de algemeene waarheid „het aardoppervlak is gebogen." Of wil men een voorbeeld van Sextus (den dokter): de zweetafscheidingen van de huid zijn waarneembaar; uitwaarneming van deze besluiten wij tot het onwaarneembare, doch voor ons denken verzekerde, bestaan van poriën. Immers het is ondenkbaar dat een dichtgesloten vlak vloeistof zou doorlaten: zoo nemen wij, denkende, als verstandswaarheid het bestaan der poriën aan, op grond van het waargenomene (hetwelk dus Semeion endeiktikon is). 1) Lib. II, 97-133. Het is noodig, dat het door „teeken" onthulde niet tijdelijk onwaarneembaar, doch van nature onwaarneembaar zij (tx (pvtrei tegenover tx Tpos xcctpov a^\x), omdat men besluiten wil niet tot een bizonderheid welke ook, maar tot het algemeene, de denkbaarheid; het teeken zelf daarentegen moet ten volle in de sfeer der waarneembare wereld gelegen zijn, opdat het besluit tot het onbekende, van het bekende uitga. Men zie klaarlijk in, dat in de Stoische leer van het Teeken een belangrijke waarheid wordt uitgesproken; maar even belangrijk is de sceptische kritiek, zonder welke de waarheid dezer waarheid niet verstaanbaar is. Deze kritiek bevat twee punten, die het licht verdienen. Vooreerst •): het teeken is in betrekking op iets, nl. op het beteekende. Zoo moet het met het beteekende worden samenbegrepen, want dingen, die in betrekking staan, zijn zonder het betrokkene ondenkbaar, evenmin als men „rechts" kan denken zonder „links"; zij worden gelijktijdig gedacht en niet na elkaar: zoo wordt dan ook het beteekende gelijktijdig gedacht met het teeken en niet na dit; het teeken is niet voorafgaand. Wanneer echter het teeken niet éérst gedacht wordt, dan is het ook geen teeken, en heeft niet de werking van te onthullen datgene wat immers reeds tegelijk met hem is begrepen! De waarneming is dus geen grond voor de denkwaarheid; en de denkwaarheid wordt niet uit de waarneming afgeleid. Het teeken bevat dus tegenstrijdige elementen: het moet zijn een betrekking van gelijktijdigen en een opvolging tevens. Zoo is het onbestaanbaar. 1) 117-120. Vervolgens !): Wanneer iemand verklaart dat er aanwijzende teekenen bestaan, spreekt hij deze verklaring onbewezen uit, öf hij geeft bewijs. In het eerste geval heeft hij geen geloofwaardigheid; in het ander geval neemt hij als uitgemaakt hetgeen juist uitgemaakt moet worden, want het bewijs is ook een teeken, nl. een besluit uit het bekende tot het onbekende. Wanneer hij dus het teeken door het bewijs poogt te verzekeren handelt hij absurd, want hij bewijst iets door zichzelf. Deze sceptische kritiek nu heeft zin; dezen te verstaan is ons beter mogelijk dan het aan Sextus zelf • was. Inderdaad opent zich hier een moeilijkheid waarvan Sextus niet het einde doch wel den aanvang zag; zijn eer is het op haar gewezen te hebben, al heeft zijn sceptisch besluit slechts grond voor wie den vollen zin des denkens niet doorziet. Om de kritiek op de leer van het teeken te begrijpen houde men in het oog dat het teeken een waarnemingsoordeel en het beteekende een algemeen verstands oordeel, een intelligibele waarheid is. Nu ligt er een klooftusschen beide. Er is geen overgang uit de waarneming tot het verstandsbesluit; het is niet zoo, alsof de waarnemingsindrukken door chemische nawerking vanzelf tot een verstandsbesluit zich kristalliseerden. Veeleer heeft de denkaanleg zelf prioriteit ten opzichte der waarneming. Door voorafgaande zich-verbizondering èan waarneming heeft de denkende geest reeds algemeene opvattingen voortgebracht uit de schatkamer van zijn inwendig vermogen; het vooraf aanwezige wordt bij nieuwe waarneming niet uit deze te voorschijn gehaald, maar op 1) 121, '2. nieuw gebied overgebracht. Wanneer ik den top deischeepsmast eer dan den romp van het schip zie verschijnen aan den horizont der zee, besluit ik niet daaruit tot bol vlakte, tenzij het algemeene beeld van de verhoudingen op een bolvlakte tevoren in mij aanwezig is; de waarneming zelf heeft geen verstandswaarde; maar het verstandsbeeld, aanwezig zijnde, zoekt de waarneming te interpreteeren. Veralgemeen deze uitspraak: uit waarnemingen welke ook en hoevele ook en wanneer ook, heb ik niet tot algemeene waarheden ofalgemeene begrippen, of tot algemeene voorstellingen besloten, tenzij het algemeene in aanleg althans, reeds van voren af in mij aanwezig was. De aarde voor bolvormig te verklaren is een geniale toepassing eener te voren bekende algemeene verhouding nu aangewend bij een bepaald waarnemingsfeit. Uit het algemeene beeld van bolvormigheid is Columbus verzekerd over de zee land te vinden; alle waarneming blijft zinledig, zoolang niet het denken haar in verband gebracht heeft met zijn algemeene begrippen. M. a. w. wij hebben een stel grondbegrippen des denkens, een verstands-apriori en passen dit bij onze waarneming toe, maar halen niet de begrippen uit de waarneming, gelijk de leer van het teeken meent; uit de waarneming q. t. is geen overgang naar het denk-algemeene. Dit drukt Sextus uit met te zeggen, dat het waarnemingsteeken, in betrekking staande tot het beteekende verstands-algemeene, niet de onthuller is van laatste, want dat het laatste tegelijk met het eerste bestaat, er van den aanvang reeds bij is, en dus niet ontstaat als konklusie. Met deze opmerking ligt de geheele sensualistische kennisleer der Stoa en alle naturalistische filosofie neergeveld. Hoe is dan een verband mogelijk tusschen t bizondere en t algemeene, zoo het algemeene niet uit het bizondere volgt? Ziehier een vraag, waarop de scepticus gaarne het antwoord schuldig blijft; hij zal geen poging doen het gesloopte teeken weder op te richten: hij heeft niets noodig dan het negatieve resultaat. In onze eind-waardeering van de beteekenis der sceptiek, komen wij op deze overweging terug. Is dan voor onmogelijk verklaard uit het waarnemingsoordeel tot het verstands-algemeene te besluiten, omdat het algemeene niet later is dan het waargenomene dan stelt Sextus de kloof tusschen beiden nog onherroepelijker vast in zijn tweede punt. Om de geldigheid te bewijzen van het teeken, zou het teeken te voren moeten zijn aangenomen. Dat is, men gaat uit van de tegenstelling (kloof) tusschen waarneming en denken; immers hoe zou men uit het eene tot het andere willen besluiten zoo ze niet gescheiden waren - anders ware geen besluit, geen overgang, geen brug tot het denkalgemeene van noode. Zijn ze gescheiden, dan kunt ge de scheiding niet overbruggen met uw konklusie, tenzij gij weet dat zulks mogelijk is; gij kunt wel uw algemeene konklusie uitspreken, voorwendend haar uit de waarneming te hebben gedistilleerd; maar zoo gij niet eerst de mogelijkheid zulker konklusie bewezen hebt, zijt ge niet verzekerd van haar geldigheid. Maar zie, deze mogelijkheid kan niet bewezen, want het bewijs berust op de veronderstelling der mogelijkheid: alzoo kunt ge de kloof niet overbruggen. Er is geen overgang van de waarneming tot het denken. Het denken heeft in de ivaarneming geen grond; het is even grondeloos als de waarneming zelf. VI Het denken heeft geen grond in zijn eigen verrichting (liet Bewijs). De derde hoofdgedachte, welke wij uit de sceptische kritiek te voorschijn halen, is: ook in zichzelf heeft het denken geen grond. De denkbeweging is illusionaer; er is geen inwendige noodzaak van het logisch gedachten verband. De betrekking van denken tot werkelijkheid komt bij deze uiteenzetting niet ter sprake, doch de inwendige inrichting van het denkwerktuig; de formeele logika wordt hier afgebroken. Er wordt betoogd dat geen bewijs bestaat; geen overgang van het eene verstands-moment tot het andere, geen overgang van logisch oordeel tot logisch oordeel. Indien er ooit omslachtige , zichzelf herhalende en den lezer niets sparende lektuur bestaat; indien ooit wijsgeerige expositie in staat is de gemelijkheid van den toehoorder te verwekken, dan is Sextus' hoofdstuk over het bewijs daartoe in staat. Bij zooveel afwezigheid van schoone, plastische fantasie, is dit hoofdstuk als het dor voegwerk van een liefdeloos en onbezield knutselaar — wij zullen voor den lezer deze Sextijnsche langdradigheid bekorten en het rechtstreeks argumenteerende alleen uit zijn uiteenzetting te voorschijn brengen. Vooreerst J): een bewijs is een samenstelling van oordeelen; maar een samenstelling kan niet bestaan tenzij door gezamenlijk voorhanden zijn der bestanddeelen; doch de deelen van een bewijs zijn niet tezamen 1) Lib. II, 144. 14 voorhanden; want als wij de eerste der praeraissen uitspreken, is de tweede praemisse er nog niet en de konklusie evenmin; als wij de tweede uitspreken, is de eerste er niet meer, en de konklusie is nog niet; wanneer wij nu de konklusie te voorschijn brengen zijn de twee praemissen voorbij. Derhalve zijn de bewijsdeelen niet te zamen aanwezig en het heele samenstel bestaat niet. Zooals deze argumentatie luidt, is zij zwak; immers al worden de bewijsdeelen na elkaar uitgesproken, toch kan de samenstelling berusten op een schema, dat, tijdeloos en dus zonder opvolging, de onderdeelen samenvat in een onderlinge betrekking. Men bedenke echter dat Sextus' kritiek betreft de destijds geldige opvatting van het syllogistisch verband; en had niet Aristoteles de logische voortschrijding der gedachten vastgelegd aan de objektieve werkelijkheid buiten het denken, welke in het denken geacht werd zich te weerspiegelen ? Het verband der oordeelen, uit welke het syllogisme bestaat, kon dus niet bestaan in een op immanente kracht berustend denk-schema, maar word gezocht in den samenhang der werkelijkheid buiten ons. Nu echter was voor de sceptische kritiek de overeenstemming weggevallen tusschen de werkelijkheid buiten ons eenerzijds en de gesteldheid van ons denken anderzijds; en daarmede was het inwendig verband der oordeelen opgeheven. Er bleef dus in het syllogisme niets over dan een waarneembare opvolging van oordeels-uitspraken zonder samenhang, en van deze verklaart de scepticus dat zij geen samenstel, geen eenheid zijn, gelijk de dogmatische logici voorgeven. Hij begrijpt dat het denken, nu het losgemaakt is van de werkelijkheid (een andere dan de objektieve werkelijkheid kende hij niet) tegelijk den grond in zichzelf verliest, en dat nu zijn bestanddeelen niet meer samenhangen dan zandkorrels. De samenhang der deelen van het syllogisme — ziedaar de grond dien het denken heeft in zichzelf; dat deze samenhang niet bestaat zal Sextus nog op andere wijze aantoonen. ^ Deze samenhang moet bestaan in een gezond verband (vyisg mnnm/iêvov bonum connexum) tusschen praemissen en konklusie van een syllogisme. Nu is het echter een onbegrijpelijk iets, waarin zoo'n „gezond verband "moet gezocht worden. De een zocht het hierin, de ander daarin, hoe de tegenspraak op te lossen, tenzij door bewijs dat een der voorgedragen meeningen juist zij? Maar het bewijs kan alleen bewijskracht hebben, zoodra er een gezond verband is tusschen zijn konklusie en zijn praemissen. Wij zijn echter juist bezig onderzoek in te stellen naar zulk verband, en zoo bewijzen wij met hetgeen moet bewezen worden. Wij geraken hier in het absurde en besluiten dat onbegrijpelijk is, wat men verstaan moet onder een „gezond logisch verband" '). Zoo is dus geen samenhang der deelen van het denken aanwijsbaar. En daaruit volgt dat de syllogismen, die ongeldig heeten, omdat ze een der bij de logici vermaarde fouten bevatten, in niets verschillen van de goed geprezene: er is geen middel tot onderscheiding2). De grondslag van heel het stelsel der syllogismen, nl. de kategorische sluitrede, blijkt ook bij nadere beschouwing nietszeggend 3). Bijv. men redeneert: Sokrates is een 1) 110-114. 2) 146-166. 3) 163-166. mensch; elk mensch is een levend wezen; bij gevolg is Sokrates een levend wezen. Hier is mogelijk dat de praemisse „elk mensch is een levend wezen" als uitspraak niet vanzelf zeker is — maar dan vervalt de sluitrede en bindt ons niet; öf deze praemisse heeft wèl vanzelfsprekende geldigheid; maar dan is de uitspraak, dat Sokrates een levend wezen is, geen vrucht van bewijs; doch waar men weet dat Sokrates mensch is, is tegelijk gezegd dat hij is een levend wezen. Ook hier, zoo meent Sextus, is in waarheid geen verband van oordeelen, geen begronding van het denk-resultaat; ook hier is niet een gegrond-zijn van het denken in zichzelf. Met vreugde konstateert Sextus dat op deze wijze de geheele dialektiek wordt omvergeworpen ')• Zijn argumentatie tegen het bewijs draagt zich ook volgenderwijze toe2): het bewijs is een redevervolg in betrekking tot een konklusie: dus behoort de konklusie tot het bewijs zelf, want het betrokkene wordt samengedacht met datgeen, waarop het betrokken is. Zoo draagt dus de konklusie ertoe bij om zichzelf te bewijzen, hetgeen absurd is. De beteekenis dezer argumentatie ligt voor de hand: zij is verwant aan hetgeen Sextus van het „semeion" opmerkte; nl. het algemeene volgt niet uit de waarneming, maar is met deze te gelijk. Zoo hier: het algemeene („elk mensch is een levend wezen") gaat niet vooraf aan het bizondere („Sokrates is een levend wezen") maar is tegelijk met dit; zij zijn in weerzijdsche l) 166. 2) 175. betrekking; het algemeene is evenmin zonder het bizondere als omgekeerd. Derhalve is er geen besluit van het algemeene denkmoment tot het bizondere denkmoment; het denken is niet gegrond in zichzelf. Precieser naar zijn meening gevraagd, zou Sextus antwoorden: de betrekking tusschen 't bizondere en 't algemeene bestaat niet; maar zoo er syllogisme bestaat, moet zij als bestaande gedacht, en zoo zij als bestaande gedacht wordt, vervalt het syllogisme, het is al grondeloos. Na deze oppering van bezwaar tegen de mogelijkheid van bewijs, is het, gelijk Sextus zelf opmerkt, overbodig nog een speciale verklaring af te leggen over de onbestaanbaarheid van het syllogisme. Toch laat onze scepticus zich geenszins door het overbodige afschrikken ; integendeel, zfjn schrijftrant is niet het puntig betoog| eens voor goed, maar hij is op elk punt tot de eindelooze herhaling gereed; Sextus heeft die plagerige breedvoerigheid, waarmede het juridisch vonnis aan den gevonnisde wordt bekend gemaakt. Vanwaar zijn de algemeene praemissen der syllogismen, vraagt hij? En hij antwoordt: zij zijn induktief, epagogisch verkregen. Do algemeene stelling „elk mensch is een levend Wezen" is gewonnen uit de verzameling der bizondere stellingen „plato is een levend wezen", „Sokrates is een levend wezen", enz. Is er slechts éen waarneming jn strijd met deze stellingen, dan vervalt de algemeenheid. Verklaart men „dieren kunnen de benedenkaak bewegen", maar later ontdekt men den krokodil, die juist de bovenkaak beweegt, dan is de algemeene stelling vervallen. Meent men nu een bizondere stelling syllogistisch af te leiden uit een algemeene, terwijl evenzeer de algemeene kan afgeleid heeten uit de bizondere — dan staat men in de fout. van den diallélos: elk syllogisme is een diallélos en dus grondeloos ')• Even grondeloos als wanneer a. rust op ö., die echter zijn steun vindt in a. Deze a. en b zullen tezamen vergaan. Ook de induktie, die tot het algemeene opleidt, is geen opleiding en geeft geen grond voor eenig algemeen besluit; het algemeene volgt niet uit 't bizondere; het algemeen oordeel niet uit het bizonder oordeel; de onbegrensdheid van het aantal der bizonderheden maakt dat men nooit tot het algemeene besluiten kan; en stelt men zich met een onvolledig aantal bizonderheden tevreden — daaruit valt niets af te leiden met zekerheid 2). Zoo vindt het denkresultaat geen grond in zijn eigen verrichtingen en is zijn grondeloosheid ook op dit punt gestaafd. 1) 193—203. 2) 204. Deze exposities zijn verwant aan hetgeen Hume later te berde bracht over de niet volstrekt-geldigheid van het oorzaakbegrip, uit empirisch gezichtspunt. VII Het denken heeft geen grond in de werkelijkheid buiten den geest (het Kriterium). De voorafgaande uiteenzettingen zouden volstaan tot kennis van de sceptische kritiek, zoo niet het voornaamste ware onbesproken. De sceptische grondgedachten bevonden wij deze te zijn: de waarneming heeft geen grond in de werkelijkheid; het denken heeft geen grond in de waarneming; het denken heeft geen grond in eigen verrichting; hier komt nog deze hoofdgedachte bij: het denken heeft geen grond in de werkelijkheid. Met dit viertal heeft de sceptiek een te duchten slagorde tegen de dogmatische filosofie opgesteld. Wij noemen deze hoofdgedachten op, omdat ze ons schijnen ten grondslag te liggen aan de sceptische argumentaties; Sextus zelf heeft om zooveel taktische regelmaat zich niet bekommerd; hij heeft zijn leer niet tot een systeem van aanval verheven, niet gezocht naar de eene grondgedachte van zijn streven, om deze grondgedachte naar haar verscheidene zijden te vertoonen. Maar meer dan deze zijden belangt ons het gronddenkbeeld, en wij hebben het uit de sceptische aktie te voorschijn gehaald. Maar nu dient ook deze laatste vertooning der leidende gedachte voorgesteld: „het denken heeft geen grond in de werkelijkheid." In de sceptische beschouwingen komt deze niet achteraan, maar gaat vooraf; zij is vervat in de overwegingen over het kriterium der waarheid; en deze overwegingen zijn de meest befaamde, tegelijk de principiëelste in de sceptische filosofie. De kritiek tegen de wijsgeerige logika, na inleidende besprekingen, begint met den aanval op het kriterium >). Dat wij er ineê eindigen heeft zijn reden hierin, dat wij begonnen zijn met de tropen, die bij Sextus voorafgaan als afzonderlijk gedeelte, en waarvan hij het verband met de logische kritiek slechts half begrijpt. Het ligt in den ciaid der zaak dat de kritiek der waarneming voorafga; maai dan moet ook de door ons voorgestelde volgorde aangenomen , zoo men het logisch plan der sceptische gedachte wil bloot leggen. De leer van het kriterium der waarheid was bij de Stoische filosofie een hoofdzaak der overweging. Men meende dat de ware voorstelling gekenmerkt was door een natuurlijke toestemming van onzen geest, welke haai niet kan onthouden worden; en deze toestemming achtte men aan de voorstelling toe te komen, omdat zij (de voorstelling) de werkelijke hoedanigheden van eenig voorwerp uitdrukt. De voorstelling is waar, omdat zij de werkelijkheid buiten den geest afbeeldt; en het kriterium der waarheid, de onmiddelijke toestemming, is dus het teeken, dat onze kennis afbeelding is der werkelijkheid, en haar grond heeft in deze. Tegen de Stoa nu verklaart de sceptiek dat de kennis (in dit geval: het denken) geen grond heeft, (in dit geval: geen grond in de werkelijkheid.) De vaststelling dat het denken geen grond heeft in de werkelijkheid buiten den geest, moet dus geschieden door bestrijding van de Stoische leer van het kriterium der waarheid. In drieërlei zin, meent Sextus, kan men van een 1) Advers. Logic. VII, 27. Pyrr. Hyp. II, 14. kriterium der waarheid spreken; vooreerst kan men het oordeelend subjekt als zoodanig betitelen; men kan nl. den mensch erkennen als een rechter over de waarheid; de mensch is dan „kriterium door wien geoordeeld wordt" (to xpirjpiov ou); men kan de psychische f'akulteit noemen, waarmee geoordeeld wordt, bijv. men oordeelt met zijn verstand, of met zijn zintuigen; dit is „het kriterium waarmeê" (ro fly); men kan ook spreken van een bepaald voorstellingsbeeld of denkbeeld (norm) volgens welk gemeten wordt (x«&' o). Het is voor Sextus duidelijk, dat in geen dezer drie beteekenissen het begrip van kriterium waarde heeft. Vooreerst is de mensch, die oordeelend kriterium zijn zou, een ondenkbare grootheid '). Zoo men het begrip van den mensch wil opmaken, geraakt men in allerlei tegenspraak; met de definities, door de dogmatische filosofen voorgedragen, kan men bewijzen dat geen mensch bestaat en Sokrates beweert zelfs niet te weten of hij mensch is. Toegegeven echter dat de mensch een denkbare grootheid zij, en aangenomen dat hij bestaat uit lichaam en ziel, dan blijkt opnieuw dat noch lichaam, noch ziel kan begrepen worden '-'). Het lichaam niet, omdat elk ding verschillend is van zijn eigenschappen, en dus al wat van het lichaam waarneembaar zij, verschijning is, maar niet het lichaam zelf. De ziel niet, want waardoor moet zij begrepen, door waarneming of door denken? Door de eerste niet; maar het denken is zelf het minst begrijpelijk in heel 1) 22—28. 2) 29—83. het zielebestaan, zoodat men vergeefs het onbekende met het onbekendere zou verklaren. Toegegeven echter dat men den mensch begreep, zoo ware toch niet bewijsbaar, dat hij in staat is de dingen te beoordeelen '). Want bewees men het, dan moest het bewijs door een mensch beoordeeld worden om te weten of het geldig zij, hetgeen niet mag geschieden alvorens weer bewezen is, dat de mensch in staat is tot oordeelen. Een mensch, die poogde te beslissen of hij oordeelend kriterium was, zou door deze poging alreeds vooruitgrijpen op hetgeen nog moest bewezen worden. Zoo echter een ander levend wezen beslissen moest (bijv. een Godheid), moest bewezen worden, dat hij tot oordeelen in staat is; er moest alsdan een oordeelaar zijn om over dit bewijs beslissing te vellen; deze kan zijn of dat andere wezen öf een mensch; in het eerste geval doet deze ongerijmdheid zich voor, dat het in kwestie-zijnde door het in kwestie zijnde wordt beoordeeld; in het ander geval geraakt men in den vitieusen cirkel; want dan moet de mensch beoordeelen, of het andere wezen beoordeelen kan, dat de mensch kan over de dingen oordeelen. Maar indien de mensch oordeelaar ware: welke mensch? ») de verstandigste. En zoo uit te maken ware wie tot nu toe de verstandigste is, dan nog zou wegens de onbegrensde mogelijkheid van verstandsontwikkeling in de toekomst een verstandiger mensch kunnen opstaan. En ware de verstandigste aanwijsbaar, dan kon zijn scherpzinnigheid oorzaak juist van misleiding zijn. En 1) 34—36. 2) 37-45. wilde men de overeenstemming der meerderheid gelooven, daartegen geldt dat één mensch verstandiger kan zyn dan velen, en de waarheid best mogelijk wat zeldzaams is; bevindt zich de meerderheid in één zelfde gesteldheid, de ééne evenzoo, en er is geen reden, waarom wij aan de ééne gesteldheid van de velen meer zouden hechten dan aan de ééne gesteldheid van den ééne. Het „ kriterium waarmee" komt er niet beter af. Ook over dit wordt met de grootste omzichtigheid overwogen; maar de scepticus kan niet voorvoelen welke wijsgeerige waarheid hier valt op te delven; zijn doel in niet waarheid te vinden, maar zich te ontledigen van vermeende waarheid. Dat onze zinlijkheid geen kriterium der waarheid bevat, is spoedig aangetoond ')• Zou misschien het denken zonder zinlijke waarneming, de loutere redelijkheid, de pure reflexie, een waarheids-kriterium afleveren? 2) Maar wij vragen: bestaat het denken? Gorgias, bewerende dat niets bestaat, beweert dus eveneens dat het denken niet bestaat. Het denken zelf is in dezen tot beslissing niet bevoegd, en iets anders is er niet; zoo is niet te begrijpen of het denken bestaat •')• Maar toegegeven, dat het denken bestaat, dan nog kan het niets beoordeelen, want zoo het onzeker is over eigen wezen, hoe zal het zekerheid vinden over het andere? En al moesten wij ook dit toegeven, dat er een denken is dat oordeelen kan: dan weten wij nog 1) 49 vvg. 2) 57-62. 3) ou trri to «7v«< Sixvoietti. Vergelijk Cartesius' Cogito ergo eum! niet hoe wij het moeten aanleggen om overeenkomstig het denken te oordeelen. Er zijn vele denkwijzen Gorgias denkt anders dan Herakleitos; wilden wij nu dooi een bepaalde denkwijze beslissen in deze zaak, zoo beslisten wij door middel van hetgeen nog beslist moet worden Helpt het zoo wij tot de zamenwerking van zinlijkheid en denken onze toevlucht nemen? J) Maar de zinnen versperren voor het denken den weg om tot kennis der werkelijkheid te komen. Bovendien, moet deze samenwerking alle zintuigelijke waarneming en alle denkwijzen omvatten? veelvuldiger tegenspraak trof men nergens! enkele slechts? Zoo geef een kriterium om te beooideelen welke! Er is geen uitweg; in zake het „kriterium waarmee" bestaat geen zekerheid. Het „kriterium volgens welk" is even onbestaanbaar als de vorige. Is er eenmaal onderscheid tusschen voorstellingsbeeld (t/Viv al/Tüv iifAot/triCv. 70 vvg. om over dit voorstelbare beslissing te doen, dan is dus het kriterium niet in iets voorstelbaars gelegen en het laatste bij beoordeeling overbodig; weet men het echter door middel van een voorstelbaar kriterium, dan moet dit weer door een voorstelbaar kriterium beoordeeld, en zoo in het oneindige; onmogelijk echter is het in zake het oneindige (to xjreipov) beslissing te vellen. Er is dus volgens Sextus niet eenig recht om aan het denken grond toe te kennen in de werkelijkheid; onze denkgewrochten zijn louter grondeloosheid. VIII De grnndelooaheid van het menscheliik denken. Het is aan Sextus gelukt, niet-tegenstaande zijn voorliefde voor de overvolledigheid, in een paar regels de sceptische leer samen te vatten. Het korte en duidelijk geschreven hoofdstukje, waarin hij deze samentrekking zijner strijdkrachten volbrengt, heet „de twee tropen" »). Alles wat begrepen wordt, zoo heet het daar, wordt begrepen uit zichzelf of uit iets anders. Dat nu niets uit zichzelf begrijpbaar of duidelijk is, blijkt uit de tegenspraak bestaande tusschen de filosofen. Moet nu alles begrepen d. i. bewezen worden uit iets anders, heeft elke stelling een andere noodig om haar geldigheid' l) I, 178, '9. te bewijzen, dan is alle zekerheid verstrikt in de logische fout van het onbegrensde of van het door-elkaar (ó tempos rpoTot;, 'o iixXXyfXoe Tpoirot;). Het onbegrensde: want elke stelling moet door andere waar gemaakt, er is geen einde; het door-elkander, want de uittreding uit de oneindige reeks bestaat in de verhulde aanname van het te bewijzene als bewijsgrond. (Bijv. alle menschen zijn sterfelijk, dus Socrates is sterfelijk). Deze noodzaak des denkens om zijn zekerheid te zoeken in 't onbereikbare, of te veronderstellen waar zij juist moet bewezen — deze noodzaak is de grondeloosheid der logika. IX De weerlegging der seeptiek door een begrip van de natuur van het menschelijk denken. De hypothese van het Aktieve Subjekt des denkens. Het recht der hypothese. De beteekenis der Grieksche seeptiek bevonden wij gelegen in de afbreking eener diepste overtuiging aan het klassieke denken eigen, deze, dat het menschelijk denken de werkelijkheid buiten ons afbeelt, omdat het in die werkelijkheid is gegrond. Wie de grondloosheid van het denken vermag aan te wijzen, heeft in dezen zijn pleit tegen de klassieke filosofie gewonnen. Tevens meenden wij dat, niettegenstaande deze negatieve uitkomst, aan de sceptische taak-opgave een positieve zin eigen is want de beteekenis van het sceptisch onderzoek streeft het negatieve doel harer auteurs voorbij. Ons betaamt thans op deze voorbijstreving te wijzen. Hoedanig is de natuur van het menschelijk denken, dat het den aanval van Sextus kan weerstaan? Moge hij de onjuistheid der klassieke grondovertuiging hebben ingezien — welke gesteldheid des geestes begreep hij niet? en welke is het, op grond waarvan onze kennis-leer na kennisname van de seeptiek tot positieve uitkomst stijgt? M. a. w. wij geven een kritiek van de seeptiek; niet een zooals de seeptiek van de dogmatische filosofie gaf, maar een kritiek van de grondgedachte. Denk u in de veronderstelling van het klassieke denken, nl.: de werkelijkheid bestaat buiten den geest, en overweeg dan hoe gij deze werkelijkheid zult kennen.' Welk ken-orgaan kan daartoe van dienst zyn? De keus was tusschen verstand öf zinnen, of de samenwerking beider. Verstand en zinnen moeten een werkelijkheid kennen buiten den kennenden geest bestaande. Denk u de wanhopigheid in dezer wijsgeerige stelling; zij houdt geen aanval uit. Wanneer de werkelijkheid buiten ons is, maar onze kenfunkties zijn immanente, in onzen geest bestaande vermogens, dan is de werkelijkheid onkenbaar; want wie overbrugt de kloof des onderscheids tusschen het „in ons" en het „buiten ons"? Het is althans niet aan te wijzen dat deze overbrugging geschiedt; ook al mocht het onverhoopt zoo wezen, wij zouden er geen zekerheid van hebben: de kenfunktie kan de zekerheid niet geven, dat zij werkelijkheid begrijpt'). 1) Verg. Sextus' „Kriterium volgens welk". En zoo zijn zinnen en verstand van alle vastigheid beroofd: losgerukt uit hun vermeenden grond,onvruchtbaar en tot niets bekwaam. Zoolang men de oude overtuiging vasthield van een ten grondslag liggende overeenstemming van werkelijkheid en denken, en dus de konstrukties van het denken navolging waren van de konstrukties der werkelijkheid, hield een inwendige muskulatuur de uitspraken van het denken saam; er was een noodwendigheid,, die aan de denkgewrochten hun waarheid gaf. Nu het verband tusschen denken en werkelijkheid brak, verviel ook de noodwendigheid van den logischen samenhang, geen waarheid bleef over, en de denk-samenstellingen werden tot konstrukties van los zand. De inwendige noodzaak der denkfunktie is opgeheven — ziehier wat Sextus begreep. Zoo echter het denken aan een andere werkelijkheid verbonden bleek dan aan de werkelijkheid buiten ons, zoo er een werkelijkheid in ons is, dan zou het goed recht onzes denkens toch bestaan, hoewel op andere wijze dan de klassieke filosofie begreep; en dan zou Sextus' werk uitwijzen voorbij Sextus' resultaat tot een nieuwen weg der wijsbegeerte. Zulks is het geval: het denken vindt geen grond buiten ons, maar grond in ons-, het is geen afbeelding maar uiting van werkelijkheid. Zoo heeft het noodwendigheid van wege zijn oorsprong in onzen geest, en, noodwendigheid hebbende, heeft het de inwendige vastheid en grond, en brengt waarheid voort. Aan het klassieke denken is vreemd de idee der aktiviteit als natuuraanleg van den geest; en ziehier de idee, vanwaar uit de verwoeste wereld der sceptieken schooner moet worden opgebouwd; tegelijk de idee, die in onzen tijd tot nieuwe wijsgeerige inzichten strekken en een nieuw verband van overtuigingen leggen kan. De kennis-theorie moet uit oogpunt dezer idee worden uitgedacht. Kant heeft dit niet gedaan, en in het Duitsche idealisme na Kant is weldra de kosmologische beschouwing overheerschend geworden, niet ten voordeele der anthropologische; terwijl het ons juist te doen is om levensverklaring, en de wereldverklaring nooit mogelijk zyn zal dan in aanhang aan die. Spinoza heeft de idee der aktiviteit geopperd. Onze geestelijke natuur is volgens hem conatus, aktiviteitsaanleg. Het menschelijk Subjekt (transcendente realiteit zijnde) wordt in de wereld des tijds als aktiviteitsnatuur begrijpbaar; en zijn werkingen zijn aktiviteitsbetooningen. Het Spinozistisch conatus-begrip worde aan Kantsche filosofie gehuwd, waardoor tegelijk de kennis-leer van Kant Spinozistisch is verdiept. Het Apriori nl. worde opgevat niet als bloot vormen-schema, maar als schema deibewustwording van het aktieve subjekt. Dus opgevat begrijpt men de zedelijke noodwendigheid der mensehelijke kennis als een uiting der werkelijkheid van ons wezen ; en met deze noodwendigheid is de waarheids-waarde der kennis verzekerd en de sceptiek overwonnen. Laat ons bezien hoe de verstoorde denkleer door de Hypothese van het Aktieve Subjekt tot herstel geraakt. De sceptiek heeft negatief resultaat omdat zij de Hypothese verwerpt. Nu is er geen gedachte-konstruktie mogelijk dan van uit de hypothese. De Platonische filosofie rust op de hypothese der ideeën-leer; Anstoteles' logika berust op de hypothese van de opperste waarheids-principia. De hypothese is geen uitkomst van bewijs, maar voorwaarde tot bewijs, en vindt haar aanneme- 15 lijkheid in de omvangrijkheid harer toepassing; zij is de geniale blik van den denker. Wijsbegeerte zonder hypothese ware een zien zonder gezichtspunt. Met de verwerping der Hypothese is dus de mogelijkheid deiwijsbegeerte opgeheven. De aannemelijkheid der hypothese volgt uit de zedelijke (d. i. de levens-) noodzaak van het denken zelf; is het denken eisch, dan is eveneens het stellen der hypothese gerechtvaardigd. Het is alsof Sextus dit ingezien heeft, wanneer hij de bewering der dogmatische wijsgeeren „dat de hypothese noodig is, omdat anders geen redebesluit getrokken wordt" aldus weerlegt: het is in 't geheel niet noodig dat eenige dogmatische rede voortgang hebbe, dus behoeft er geen hypothese te bestaan '). Hij loochent delevens-noodzaak van het menschelijk denken. Deze loochening is onhoudbaar, en daarmede valt de sceptische kritiek; immers ook de scepticus denkt. De verdere strijd tegen de hypothese gaat van de onjuiste gedachte uit, dat zij een willekeurig karakter heeft. Immers „ wanneer geloofwaardig zijn moet hetgeen afgeleid is van een hypothese, dan moet ook geloofwaardig zijn het tegendeel daarvan, zoo het uit tegengestelde hypothese volgt, en zoo nemen wij tegenstrijdigheid aan. Zoo echter de hypothese (sc. het feit der hypothese-stelling) geen macht heeft ons van tegengestelde meeningen te overtuigen, zoo ook niet om ons te overtuigen van de hypothese zelf, reden waarom wij niets door hypothese aannemen 2). Uier is verondersteld dat men evengoed het eene als het andere bij wijze van 1) Adv. Logicos Lib. VIII, 367. 2) 370. hypothese speelsgewijs kan voordragon; de gedachte is uitgesloten aan de zedelijke noodwendigheid der levensverklaring, en dus de zedelijke gegrondheid van een hoogste levens-inzicht; met deze uitsluiting is niet slechts de reden van het denken, maar de redelijkheid van het leven zelf, opgeheven. Een zedelijke keus alleen kan in dit alternatief beslissen, of wij het leven willen redelijk achten of niet; zinhebbend of geen zin hebbend; bij een verwerpende beslissing aanvaardt men de konse- kwentie daarvan tegelijk tenzij ook deze, als konse- kwentie, redelijkheid inhield!... de verwerping laat geen mogelijkheid dan de verbijstering. En vergelijk met deze het omzichtig raisonnement der sceptieken! Sextus heeft zelf begrepen dat zijn werkmethode in strijd was met zijn sceptiek; welk besluit hij uit deze tegenstrijdigheid trok vermelden wij later. Is nu de hypothese-stelling een gerechtvaardigd feit, dan dragen wij de leer van het aktieve Subjekt als hypothese voor. Wij zullen zien hoe deze de natuur van het menschelijk denken zoodanig toelicht, dat de Grieksche sceptiek daarbij duisternis wordt. Al aanstonds is nu een waarheids-begrip gegeven, dat evenzeer het dogmatisme als het scepticisme overwint: Waarheid is overeenstemming van het denken met de werkelijkheid; maar de werkelijkheid is niet buiten ons en de overeenstemming is geen afbeelding. De eenheid der twee momenten (werkelijkheid en denken), d. i. de twee-eenheid van werkelijkheid en denken is de waarheid; en deze bestaat in den actus of zichzelf-stelling van het aktieve subjekt. Het subjekt (de Idee), zichzelf stellend in het denken (zelfbewustwording) schept waarheid. Uitgaande van de tegenstelling tusschen werkelijkheid en denken, kan de wijsbegeerte niet tot waarheid komen. Dit geldt tegen het dogmatisme en wordt begrepen door de sceptiek. Maar eerst hij kan van de eenheid van werkelijkheid en denken uitgaan, die beide in één akte vereenigt, en deze vereeniging is alleen mogelijk door dat de werkelijkheid het denkend subjekt zelf is. Zoo is waarheid niet anders dan de wet onzer wezenlijke natuur zelve, in hare bewustwording door het denken. Wij stellen ons thans tegenover drie hoofdpunten van den sceptischen aanval: de leer van het Teeken, van het Bewijs, van het Kriterium. X De toepassing van de hypothese van het aktieve Subjekt ter overwinning van de sceptiek. Het „Teeken" beduidt den overgang (het besluit) van het bizondere tot het algemeene. Zoolang men uitgaat van de tegenstelling tusschen waarneming en denken, is deze overgang onmogelijk; er leidt alsdan geen weg van voorstelling naar begrip. Sextus meent met deze aanwijzing het denken te hebben ontledigd door het los te scheuren van zijn stof. Door geen tegen-dialektiek is het dialektische betoog der sceptieken te overwinnen, maar door een dieper begrip van de natuur der menschelijke kennis-functie. Kant bracht het denken op dezen weg, hoewel hij zelf in het aanhangig vraagstuk het beslissend woord niet sprak. Het verband tusschen waarneming en denken bestaat niet in een empirische vermenging van beide funkties, aposteriorisch; maar apriorisch in eenzelfden grondslag van beide: aan de zinnelijke waarneming ligt volgens Kant ten grondslag niet slechts het apriori deizinnelijkheid, maar evenzeer het apriori des verstands, nl. de algemeene kategorieën van het verstands-denken. In het zwaarwichtig en duister hoofdstuk van de Kritik der reinen Vernuft, getiteld: Deduction der reinen Verstandesbegriffe, betoogt Kant dat de verbinding der menigerlei zinnelijke indrukken tot beelden, berust op een spontane handeling des verstands; immers het is volgens de algemeene verstands-kategorieën, (uitgedrukt in logische oordeelen) dat het menigerlei der zinnelijke indrukken onderworpen wordt aan de spontane eenheidsvoorstelling, en zoo komt de eenheid des beelds voor den dag. Op deze wijze nu is bewezen dat er een verband bestaat tusschen verstand en zinlijkheid; doch hoe dit verband is, werd niet gezegd. En zoo zijn wij tot de helft van ons voornemen gevorderd en verder niet. Eerst dan achten wij de sceptische kritiek overwonnen, wanneer wij den grond hebben aangewezen voor de tweeeenheid van verstand en zinnelijkheid en wij de eenheid der twee hebben begrepen. Hier helpt Kant ons niet. Zijn vernuftige ontdekking van het „schematisme" geeft niet wat wij behoeven; nl. zijn ontdekking, dat aan elke verstands-kategorie een algemeene voorstelling beantwoordt (een schema) met behulp waarvan een waarneming op een verstands-kategorie kan betrokken worden. Het is ons niet te doen om een tusschenlid tusschen beide, maar om een eenheid van beide, d. i. om de aanwijzing van een zelfden grond. Reeds in de Einleitung !) van de Kritik der reinen Yernunft verklaart Kant dat hij zulks niet geven kan; immers staat daar: „dass es zwei Stamme der menschlichen Erkenntnisse gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, namlich Sinnlichkeit und Verstand ..Bovendien geeft de methode van het kriticisme geen recht te besluiten tot een eenheid gelijk wij bedoelen; het onderzoek naar de inrichting van ons kenvermogen kan slechts het stelsel van onzen apriorischen aanleg als een veelheid van elementen voor den dag brengen; een eenheid als grond dezer veelheid aan te wijzen ware geen vrucht van onderzoek, doch van wijsgeerige idee-konstruktie; geen kriticisme, doch metafysika; de eenheid is niet te begrijpen aan het eind, maar voor te stellen aan het begin der wijsgeerige handeling; zij is geen totaalsom, maar een algemeene grond. De denk-akte, waardoor het onderzoek naar de inrichting van het kenvermogen aangevangen en uitgevoerd wordt, deze denk-akte houdt in zichzelve de eenheid der voortgebrachte begrippen vervat; de eenheid is alzoo niet in de begrippen, die zij voortbrengt, niet in de door haar voorgedragen elementen van den onderzochten ken-aanleg; maar ten grondslag liggend aan deze. M. a. w. de eenheid is niet immanent (in de natuur van ons kenvermogen) maar transcendent (in de gemeenschappelijke verhouding der elementen van ons kenvermogen tot den grond van het kenvermogen). Wanneer echter Kant in zijn Hoofdstuk over de transcendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, van een transcendentale eenheid der apperceptie gewaagt, dan is 1) Editio Adickes. Berlin 1889, s. 62. deze eenheid oen immanente, als element van den kenaanleg, niet als realiteit, waarin de ken-aanleg zijn grond heeft; geen metafysisch leerstuk is daarmee gegeven. Wanneer het ken-vermogen opgeheven werd zou deze eenheid ook opgeheven worden; het is een begrepen eenheid, die niet tevens begrijpende eenheid is; voorwaarde der kennis, doch niet tevens realiteit. Tegenover deze stellen wij de Realiteit van het aktieve subjekt als transcendente grond eiker ken-akte. In deze is de mogelijkheid der kennis gegrond; en daar de zinlijkheid evenzeer als het verstand den actus van het subjekt veronderstelt, zien wij in de aktiviteit van het subjekt de mogelijkheid der samenwerking van zinnen en verstand, waarneming en denken. Het verband bestaat in dit feit dat beide denzelfden werkings-grond hebben. Het besluit uit de waarneming tot de algemeene waarheid, is geen afleiding der laatste uit de eerste, maar een tegelijk stellen der beideen is de schepping eener sfeer van bewustzijn des subjekts. Onze aktiviteit, in 't transcendente subjekt gegrond, zet zich deze sfeer der bewustheid in de zelfgeschapen twee-eenheid van zinlijkheid en denking. Evenzeer als op de leer van het „teeken" wordt op de leer van het Bewijs een ander licht geworpen dooide hypothese van het aktieve subjekt. Terecht heeft Sextus opgemerkt, dat er geen noodwendigheid bestaan kan tusschen de praemissen en de konklusie eener bewijsvoering. Terecht, omdat hij daarmede der Aristotelische logika een bezwaar voorwierp, dat voor haar onoverkoombaar is, zoodra ze de kloof tusschen denken en objektieve werkelijkheid mocht inzien. Ondervindt de menschelijke geest bij het syllogisme niet meer den dwang van de werkelijkheid buiten ons, dan is voor de antieke logika het syllogisme opgeheven. Maar het syllogisme leeft nog en het heeft toch zijn mogelijkheid alleen om den inwendigen dwang zijner samenvoeging. Inderdaad is deze dwang, d. i. de innerlijke noodwendigheid van het syllogistisch denken, niet anders dan de aktiviteit van het denkend subjekt, dat in het syllogistisch verloop zijn eigen bewustwording uitoefent. Niet de werkelijkheid van buiten, maar de werkelijkheid van binnen steunt de syllogistische toedracht. Het syllogistische schema is een vorm van bewustwording. Op deze wijze vervalt het bezwaar van Sextus, dat het syllogisme niets bewijst, behalve hetgeen reeds in den major bewezen is. (Immers de algemeene stelling „de mensch is sterfelijk" is geen bewijsgrond voor: „Socrates is sterfelijk"; want de eerste uitspraak is tegelijk met de laatste). Wanneer het syllogisme, en zoo het bewijs, een vorm van bewustwording is onzer aktiviteit, dan heeft het zijn beteekenis niet in de gevolgtrekking, maar in het verband tusschen bizonderheid en algemeenheid, aldaar uitgesproken en voor welks geldigheid ons aktiviteitsbewustzijn zichzelf als borg stelt. De induktie is dan eveneens niet een te voorschijn brengen van het algemeene uit het bizondere, maar het stellen van een sfeer des verbands tusschen beide, als waarin het aktieve subjekt zijne bewustwording uitoefent. Yan grootste beteekenis is de hypothese van het aktieve subiekt voor de leer van het Kriterium. Wanneer wij de redeneeringen van Sextus tegen het Kriterium nagaan, treft ons, nergens gelijk daar, de onvruchtbaarheid van het denken, dat niet in het leven steunt. Het denken, dat geen steunpunt heeft in het ethisch levensbewustzijn van den denker, is een spel en komt niet tot resultaat; het scepticisme is daarvan de gemakkelijke winst. „De mensch kan geen oordeelend kriterium zijn" leert Sextus, want de definitie van den mensch is niet te geven; men moet eerst weten wat de mensch is om te weten of do mensch kan oordeelen tusschen waar en onwaar. Deze uitspraak zou waarheid bevatten, zoo men niet zelf mensch was. Ons mensch-zijn hangt niet af van ons weten wat het is mensch te zijn. De denkende mensch stelt zichzelf, hiermede dat hij denkt; in elke denk-akte zijn wfj als „zelf" tegenwoordig. De waarheid van het denken ligt in dit karakter van zelf-uiting, waarbij de werkelijkheid vau ons wezen zich betoont. Het subjekt, aktieve subjekt zijnde, bewijst in het denken zijn aktiviteit, maar behoeft dan ook geen kriterium voor de waarheid van het denken van elders te ontleenen, want in het feit der aktiviteit ligt de norm des denkens vervat. Doordat de aktiviteit norm-houdend is, schept zij zedelijke en aesthetische waarden en waarde-tegenstellingen; deze laatste zijn het bewijs van het norm-karakter der aktiviteit. Wordt dus de vraag naar het kriterium der waarheid van uit de hypothese van het aktieve subjekt bezien, dan ligt de oplossing voor de hand. De kritiek van Sextus echter treft de klassieke filosofie raak: wanneer de mensch gedacht wordt als een bepaalde grootheid; gelijk gemaakt aan de dingen die men definieert en dus geobjektiveerd wordt gelijk de klassieke filosofie doet, dan is hij niet begrijpbaar als waarheidsnorm. Het „zelf" wordt vernietigd door het te objektiveeren, en deze vernietiging wordt gestraft met ontlediging van het begrip van den mensch; het ledig gemaakte menschbegrip is dan niet instaat als norm te fungeeren; de geobjektiveerde mensch is een wezenloos beeld en dus machteloos ter onderscheiding van waarheid en onwaarheid. Maar begrijp den mensch in u zelf, en stel u zelf door aktiviteits-betooning; in deze akte uwer persoonlijkheid zijt gfjzelf als norm tegenwoordig. De norm bestaat slechts in aktie. „Indien de mensch oordeelen kon, welke mensch?" Elke mensch. De tegenstrijdigheid der meeningen, waarop Sextus zoo gaarne wijst, geldt slechts zóólang tegen het bestaan van waarheid, als men waarheid zoekt in de menschelijke leeringen; maar zoek waarheid in de aktiviteits-betooning zelf („ ik ben de waarheid" ), d. i. in de zelfopenbaring onzes geestes — en het argument der tegenstrijdigheid bezwijkt. Elke mensch houdt norm naar de zuiverheid zijner aktiviteitsbetooning. Onze hypothese van het aktieve subjekt handhaaft de mogelijkheid der wijsbegeerte ook op dit punt van den sceptischen aanval. Maar met haar zijn wij uit de baan van het klassieke denken vrijgekomen. XI De sceptische isosthenie is de dood der wijsbegeerte. Het denken, losgemaakt uit de realiteit van het denkend subjekt (in dier voege dat de denker niet met zijn persoonlijkheid instaat voor zijn leer) mist innerlijke noodwendigheid en heeft geen ander beginsel dan'de willekeur: men kan evengoed deze raeening als de tegenovergestelde voorstaan. De sceptiek verkondigt alzoo als hoogste wijsheid de isosthenie. Het mocht den schijn hebben of de sceptici negatief resultaat nastreven, en in de negatie alzoo een positief doel hunner werkzaamheid was gezet. Doch dit is niet het geval. Uitdrukkelijk maakt Sextus na de uiteenzetting over de onbestaanbaarheid van het bewijs, den ezer aandachtig op deze tegenstrijdigheid, dat 'hij met bewijs de ongeldigheid van het bewijs bewezen heeft ')• De ontkoming aan deze moeilijkheid is dat men zegt: het bewijs is met meer wèl geldig dan niet geldig. Men an evengoed ervoor als ertegen getuigen. Dit is de isosthenie (/Vo). En de ïouding \an onzen geest in deze is de opschorting des oordeels («roXj), dat is de stilstand van het inzicht waarbij wfj evengoed bevestigen als ontkennen, dè ongestoordheid der zie] («^ £ox^u kx) 1) II, 185—192. 2) I, 10. Het is ingevolge van de isosthenie dat de bekende sceptische spreekwijzen zijn uitgedacht, deze tusschenwerpsels van het sceptisch onderhoud, even onpersoonlijk als hinderlijk door schoolsche pedanterie. Zij zijn de formules ouièv , s^etrri , êirs%w, otöh ópi^u, xxxtx- Mittü, ou xxTxtefifixvu en dergelijke meer '), welke alle beteekenen, dat de gesprekvoerder een voorgedragen meening even mogelijk acht als haar tegengestelde. Het denken, uit zijn grond losgemaakt, heeft geen norm in zich, dus geen voorkeur. Dit is de moreele dood deiwijsbegeerte. 1) I, 187 wg. Van denzelfden schrjjver verschenen: De beteekenis van Shaftesbury in de Engel- sehe ethiek. Utrecht 1891 ƒ 1,50 [De psychische afkomst van liet oorzaakbegrip. Een studie tot kennis van het menschelijk denken. Amsterdam, 1895] " 0.90 De norm der waarheid is in ons zelf. Een wijsgeerig theologische beschouwing. Utrecht, 1897 1 _ • ' » Idee-Studies. Amsterdam, 1898 . . . gecart. „ 1.90 Levensleer naar de beginselen van Spinoza. 'a-Gravenhage, 1900 n 375 Plntarchus als godsdienstig denker. Een gestalte uit de Grieksch-Romeinsche Godsdienstgeschiedenis. 's-Gravenhage, 1902 .... |.25