KOMMENTAAE OP DEN BRIEF AAN DE ROMEINEN. UITGEGEVEN IN DE GODGELEERDE BIBLIOTHEEK OP BEEKS VAN WETENSCHAPPELIJK-THEOLOGISCHE WEBKEN. Kommentaar OP DEN Brief aan de Romeinen VAN F. GODEt, DEWKUKT DOOR G. J. A^. JONKER, • ^ J?red. te Haarlem. UTRECHT, KEMINK & ZOON (over den Dom). 1900. INHOUD. Blftdz. INLEIDING i H. I. De apostel Paulus 11 I. Paulus vóór zijn bekeering iii II. Paulus' bekeering x III. Paulus als apostel xiv H. II. De gemeente te Rome xxvi I. De stichting van de gemeente . . . xxvn II. De samenstelling van de gemeente . . xxxi III. De godsdienstige richting der gemeente, xxxm H. III. De brief xxxiv I. Aanleiding en doel xxxiv II. Echtheid en ongeschondenheid ... mi III. Datum en inhoud lx IV. Beteekenis lxii V. Tekst lxih De voornaamste kommentaren op den brief .... lxiv De titel lxv KOMMENTAAR 1 Inleiding van dek brief. H. 1:1—15 1 le Stuk: Het adres. II. 1:1—7 1 2e Stuk: De groote belangstelling, welke de apostel voortdurend heeft voor de verbreiding van het evangelie in de hoofdstad der wereld. H. 1:8—15 27 Bladz. De vehhandklino. H. 1 : 16—15 :13 • 39 3® Stuk: Thema en tekst. H. 1 : 16, 17 . . . . 39 Didaktisch deel. H. 1:18—11:36 50 Eerste deel. Het heil op zichzelf. H. 1 : 18—8:39. 50 I. De rechtvaardiging door het geloof. H. 1: 18— 5:21 50 Eerste afdeeling. Hot oordeel, hetwelk op de mensch- heid rust. H. 1:18—3:20. ... 51 4® Stuk: Het oordeel over de heidonwereld. H. 1:18—32 51 5® Stuk: De opeenhooping van Gods toorn over het joodsche volk. H. 2:1—29 81 6® Stuk: De veroordeeling van den Jood blijft, niettegenstaande het goede, hetwelk God uit z[jn zonde doet voortkomen. H. 3 : 1—-8 . 128 7® Stuk: De algemeene veroordeeling, door de Schrift bevestigd. H. 3:9—20 145 Tweede afdeeling. De rechtvaardiging door het geloof, voor do geheele wereld verworven. H. 3:21-5:11 165 8® Stuk- Het historisch feit, waarop de rechtvaardiging door het geloof rust. H. 8 : 21—26. 166 9e Stuk: Overeenstemming tusschen de rechtvaardiging door het geloof en do eigenlijke beteekenis der wet. II. 3:27—31 .... 193 10® Stuk: Abraham's rechtvaardiging door het geloof. H. 4 : 1—25 200 11® Stuk: De geloovigon zijn verzekerd van hun eeuwig heil. H. 5 :1-11 228 Derde afdeeling. 12® Stuk: De universeele dood in Adam tegenover het universeele leven in Christus. H. 5 :12—21. 246 II. De heiliging door don Geest. H. 6 : 1—8: 17 . 279 Eerste afdeeling. Het beginsel dor heiliging, in de rechtvaardiging door het geloof opgesloten. H. 6 : 1—7 : 6 284 13e Stuk: De heiliging door het geloof in den gestorven en opgewekten Christus. H. 6:1—14. 285 Blad*. 14e Stuk: De macht van het nieuwe beginsel der heiliging om den mensch aan de gerechtigheid te onderwerpen. H. 6:15—23 300 15e Stuk: De goloovigo is vrij van de wet. H. 7 : 1—6. 310 Tweede afdeeling. 16e Stuk: De mensch onder do wet. H. 7:7—25. . 319 Derde afdeeling. liet werk van den Heiligen Geest in den gerechtvaardigden geloovige. H. 8:1 — 17 343 17® Stuk: De overwinning van den Heiligen Geest over zonde en dood. H. 8: 1—11. . . . 344 18° Stuk: De geloovige, van zonde en dood bevrijd, is zoon en daardoor erfgenaam. H. 8: 12—17. 355 III. De heerlijkheid, het zekere einde van het tegenwoordige lijden. H. 8 :18—39 361 19® Stuk: De vervulling van den raad des heils, on dankshet tegenwoordige lijden. H. 8 : 18—30. 362 20e Stuk: Het lied van de zekerheid des heils. H. 8 : 31—39 377 Tweede deel. Het heil in de menschheid of het probleem van do verwerping der Joden. H. 9 :1-11 : 36 385 21e Stuk: De vrijmacht Gods. H. 9: 1—29 .... 387 22e Stuk: De strafwaardigheid van Israël. II. 9 : 30— 10:21 410 23e Stuk: De grenzen en de heilzame gevolgen van Israël's verwerping. H. 11 427 Praktisch deel. Het leven van den geloovige. H. 12 : 1 — 15:13 455 Eerste deel. De algemeene plichten. H 12, 13. . 455 I. Het uitgangspunt. 24° Stuk: H. 12:1, 2 458 II. Het leven van den geloovige in de christelijke gemeenschap. 25e Stuk: II. 12 :3—21 462 III. Het leven van den geloovige in de burgerlijke gemeenschap. BUdl. 26« Stuk: H. 13:1 — 10 475 IV. Het doel. 27e Stuk: H. 13:11—14 485 Tweede deel. De bijzondere plichten. H. 14:1— 15:13 490 28» Stuk: Vermaning met het oog op een geschilpunt in de gemeente te Rome. H. 14. . . . 490 29e Stuk: De volkomen eenheid, waarnaar men streven moet. H. 15 = 1-13 510 SLOT. H. 15:14—16:27 519 30e Stuk: Mededeelingen van persoonlijken aard. H. 15:14—33 519 31e Stuk: Aanbeveling; groeten. H. 16:1—16 . . 536 32e Stuk: Waarschuwing; opdracht;slot.H. 16:17—27 548 De engelsche dichter Coleridge noemt den brief aan de Romeinen het diepzinnigste geschrift, dat er bestaat. Chrysostomus liet hem zich twee malen per week voorlezen. Luther zegt in zijn beroemde voorrede: „Deze brief is het voornaamste stuk van het Nieuwe Testament en het allerzuiverste evangelie. Hij is waard, niet slechts dat een Ghristenmensch hem woordelijk van buiten leert, maar ook dat hij er zich dagelijks mede bezighoudt als met het dagelijksche brood der ziel. Hij kan nooit te veel en te goed gelezen en overdacht worden, en hoe meer men hem gebruikt, des te kostelijker wordt hij". Melanchton heeft den brief twee malen met eigen hand overgeschreven en hem op zijn colleges herhaaldelijk verklaard, welke verklaring den grond heeft gelegd tot zijn „loei communes", de eerste wetenschappelijke uiteenzetting der evangelische leer. De hervorming is zoowel het werk van den brief aan de Romeinen als van den brief aan de Galatiërs geweest. En waarschijnlijk zal ook in het vervolg iedere groote geestelijke opwekking met een beter en dieper verstaan van dit geschrift samenhangen. In de uitlegging van zulk een boek moet gestadige voortgang zijn. Wij staan hier telkens voor ondoorgrondelijke diepten. Wij komen als in een kathedraal, waarvan wij niet weten, wat wij meer zullen bewonderen, de majesteit van het geheel, of de volkomenheid der deelen, en waarin wij voortdurend nieuwe schoonheden ontdekken. Godet/Jonker, Romeinen. i BUdi. 26« Stuk: H. 13:1 — 10 475 IV. Het doel. 27e Stuk: H. 13:11—14 485 Tweede deel. De bijzondere plichten. H. 14:1— 15:13 490 28e Stuk: Vermaning met het oog op een geschilpunt in de gemeente te Rome. H. 14. . . . 490 29e Stuk: De volkomen eenheid, waarnaar men streven moet. H. 15:1—13 510 SLOT. H. 15 : 14—16 : 27 519 30e Stuk: Mededeelingen van persoonlijken aard. II. 15:14—33 519 31e Stuk: Aanbeveling; groeten. H. 16:1—16 . . 536 32e Stuk: Waarschuwing; opdracht; slot. H. 16 :17—27 548 De engelsche dichter Coleridge noemt den brief aan de Komeinen het diepzinnigste geschrift, dat er bestaat. Chrysostomus het hem zich twee malen per week voorlezen. r zegt m zijn beroemde voorrede: „Deze brief is het voornaamste stuk van het Nieuwe Testament en het allerzuiverste evangelie. Hij is waard, niet slechts dat een Uiristenmensch hem woordelijk van buiten leert, maar ook dat hij er zich dagelijks mede bezighoudt als met het dageïjksche brood der ziel. Hij kan nooit te veel en te goed gelezen en overdacht worden, en hoe meer men hem gebruikt des te kostelijker wordt hij". Melanchton heeft den brief twee malen met eigen hand overgeschreven en hem op zijn colleges herhaaldelijk verklaard, welke verklaring den grond heeft gelegd tot zijn „loei communes", de eerste wetenschappelijke uiteenzetting der evangelische leer. De hervorming is zoowel het werk van den brief aan de Romeinen als van den brief aan de Galatiërs geweest. En waarschijnlijk zal ook in het vervolg iedere groote geestelijke opwekking met een beter en dieper verstaan van dit geschrift samenhangen. In de uitlegging van zulk een boek moet gestadige voortgang zijn. Wij staan hier telkens voor ondoorgrondelijke diepten. \\ ij komen als in een kathedraal, waarvan wij niet weten, wat wij meer zullen bewonderen, de majesteit van het geheel, of de volkomenheid der deelen, en waarin wij voortdurend nieuwe schoonheden ontdekken. Godet Jonkkr , Romeinen. \ Toch raag dit den uitlegger niet ontmoedigen; veeleer moet hij hierdoor worden aangevuurd. „Welk boek van het Nieuwe Testament", zegt Meyer in de voorrede van zijn Kommentaar (5e ed.), „eischt meer inspanning van den exegeet, als dit grootste en rijkste der apostolische geschriften?" Als men zich maar niet verbeeldt, dat men met een philologische analyse van den tekst of zelfs met een theologische bestudeering van den inhoud kan volstaan! Vooral hier moet er sympathie zijn tusschen den geest van den schrijver en den geest vau den uitlegger. Een brief, die handelt over de gerechtigheid Gods in tegenstelling met de eigengerechtigheid van den mensch, kan slechts verstaan worden door hem, die hongert en dorst naar de gerechtigheid Gods. Wanneer wij een apostolischen brief voor ons hebben, vragen wij als vanzelf naar den schrijver, naar de gemeente die hij in zijnen brief aanspreekt, en de betrekking tusschen schrijver en gemeente. Wij zullen dus moeten handelen over: le den apostel Paulus; 2e de gemeente te Rome; 3e de aanleiding en het doel van den brief. Bij het laatste punt zullen wij tevens iets zeggen over echtheid en ongeschondenheid, datum en inhoud, over de beteekenis van den brief, en den toestand van den overgeleverden tekst. HOOFDSTUK I. De Apostel Paulus. Zoo het een anderen brief van Paulus gold, zouden wij zijn leven niet opzettelijk behoeven na te gaan. In den brief aan de Romeinen hebben wij echter te veel te doen met wat hij „zijn evangelie" (2: 16; 16:25) noemt om niet een heldere voorstelling van zijn persoon noodig te hebben. Liggen in andere brieven fragmenten van zijn leven, hier is zijn leven zelf. Wij onderscheiden drie perioden: le Paulus als Jood en Farizeër; 2« Paulus' bekeering; 3® Paulus als Christen en apostel. I. Paulus vóór zijn bekeering. Paulus is geboren te Tarsus in Cilicië (Iland. 9 : 11; 21 : 39; 22:3). Ilieronyinus !) noemt als zijn geboorteplaats Giscala in Galilea. Toen deze plaats door de Romeinen verwoest was, zou zijn familie naar Tarsus zijn verhuisd. Hier is blijkbaar een groote vergissing in het spel, omdat de verovering van Giscala door de Romeinen eerst in het jaar 67, een zestig jaar dus na de geboorte van den apostel, geschiedde. 2) Ligt aan deze overlevering misschien het feit ten grondslag, dat de ouders of voorouders van Paulus oorspronkelijk in Galilea woonachtig waren? Wanneer Paulus bij zijn bekeering minstens dertig jaar oud was en als de tijd dier bekeering het jaar 36 of 37 onzer jaartelling mag worden aangenomen, valt zijn geboorte ongeveei in het jaar 7. Het kind ontving bij zijn besnijdenis den naam van Saul. Deze naam duidt misschien aan, dat het kind lang verwacht en van den Heer afgebeden was. Ook kan het naar koning Saul genoemd zijn; zoowel de koning als de apostel behoorden immers tot don stam Benjamin (Rom. 11:1; Fil. 3:5). Daar de Joden, die buiten Palestina leefden, bij hun gewonen joodschen gaarne een griekschen of romeinschen naam aannamen, meestal een, die op hun oorspronkelijken naam geleek (Jezus b.v. werd Jason), zal de naam Paulus eenvoudig om de over- 1) De Yir. illustr. c. 5. Zoo ook Max Kreukel (Beitrage znr Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus, 1890). Zie nog voor de weerlegging van deze meening: Bal,jon, Inleiding op de Boeken des Nieuwen Verhonds, 1893, bl. 115. 2) Josephus, Bell. jud. IV, 2, 5. . eenkomst met Saul gekozen zijn. Omdat Paulus „klein beteekent, heeft men hierin een zinspeling op de kleine gestalte van den apostel gezien. Ook heeft men gedacht aan een beleefdheid jegens Sergius Paulus, den stadhouder van Cyprus (Hand. 13:7), daar Saulus in dit geschiedverhaal het eerst Paulus wordt genoemd. Maar Paulus was geen vleier. De naam kan hier het eerst gebruikt zijn, omdat de beschrijving van Paulus' arbeid als apostel der Heidenen in dit hoofdstuk begint (zie ook Baljon, Inl.} bl. 124). . ... De familie van Paulus bezat een recht, dat in dien tijd als een soort waardigheid werd beschouwd, het romeinsclie burgerrecht. Zonder reden hebben Zeiler, Overbeck, Renan, enz. de geloofwaardigheid van deze mededeeling in de Handelingen (16:37; 22:25, 28) betwijfeld. Het gebeurde menigmaal, vooral in Klein-Azië, dat Joden met dat recht werden begiftigd. De toekomstige apostel werd in den schoot van het Farizeïsme opgevoed. Hij zegt zelf (Hand. 23:6): fyA tip, ulbi Qxpiaxlw. Wij kunnen niet uitmaken, in hoeverre hij gedurende de eerste jaren van zijn leven den invloed der grieksche beschaving heeft ondergaan. Waarschijnlijk zal het polytheïsme, dat hij in Tarsus aantrof, hem een diepen afkeer hebben ingeboezemd. Toch is het met onmogelijk, dat hij iets van de bekoorlijkheid van den gnekscben geest en de grieksche kunst heeft gevoeld. Hij kon hier nog beter dan in een uitsluitend joodsche omgeving tot zijn roeping worden voorbereid. ^ Op hun twaalfde jaar werden de Joden „zonen der wet. Niet dat dan eerst hun godsdienstige opleiding aanving; dit geschiedde reeds veel vroeger (zie Schürer, Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Chrisli, II, S. 352, 353), maar van dat oogenblik werd de wet, zoowel de ritueele als de moreele, norm van hun persoonlijk leven. Paulus zal op dien leeftijd te Jeruzalem zijn gaan wonen. Hij had daar een getrouwde zuster (Hand. 23: 16). Hij zou in de school van den beroemden Gamaliël tot rabbi worden opgeleid (Hand. 22:3). Deze Gamaliël, die den bijnaam van Rabban (onze rabbi) droeg, had volgens den Talmud 1000 leerlingen; 500 werden in de wet, 500 in de grieksche wijsheid (wijsbegeerte en letterkunde) onderwezen (zie Riehm/v. Rhijn, Bijbelsch Woordenboek). Dat hij te Jeruzalem een vreemde letterkunde mocht onderwijzen, is wel een bewijs van het zeldzaam groote vertrouwen , dat hem ten deel viel. Blijkens Hand. 5:34 v. was hij een wijs en voorzichtig man. Daarom kon Paulus wel een geheel ander karakter hebben; de leerlingen nemen niet altijd de gematigdheid van hunne leermeesters over. In den brief aan de Galatiërs verhaalt Paulus zelf, hoe hij in dien tijd te Jeruzalem al zijne medeleerlingen overtrof in kennis van de wet en van de voorvaderlijke overleveringen , terwijl hij ook in het waarnemen van de geboden boven hen uitmuntte. Hij trachtte het ideaal, dat de wet hem voorhield, te bereiken, nl. rechtvaardig te zijn voor God. Al kan ook eerzucht zich bij den jongen man hebben doen gelden, het waren toch ongetwijfeld nobele aspiraties, die hem voortdurend tot ingespannen arbeid, zoowel op intellectueel als op moreel gebied, prikkelden. Hij studeerde niet alleen maar leerde ook een ambacht, waardoor hij later zijn brood zou kunnen verdienen. ') De rabbijnen moesten nl. kosteloos onderwijs geven. Bovendien was Gamaliël van oordeel, dat de studie der wet, als zij niet van een ander soort arbeid vergezeld ging, tot zonde leidde. Paulus werd tentenmaker, axwtnrotóc (Hand. 18:3). Sommigen vatten dit zoo op, dat hij uit geitenhaar een soort doek weefde, hetwelk later tot het vervaardigen van tenten gebruikt werd. Liever denke men aan het maken van tenten uit het reeds vervaardigde doek. Mogen wij onderstellen, dat Paulus ook eenigszins bekend 1) Vgl. 1 Thess. 2:9; 2 Thess. 3:8; 1 Kor. 4:12; 2 Kor. 12:14; Hand. 20 : 34 en 35. was met de grieksche litteratuur? ]) Zoo ja, dan heeft hij die kennis moeielijk te Tarsus kunnen opdoen, voordat hij naar Jeruzalem ging. Daarvoor was hij toen nog te jong. Te Jeruzalem kan met deze studie een aanvang zijn gemaakt. En later kan zij zijn voortgezet, toen hij na zijn bekeering geruimen tijd in zijn vaderstad vertoefde. Immers wij moeten aannemen, dat hij alles wat hem in zijn toekomstigen werkkring zou kunnen te pas komen zich heeft toegeeigend. Het behoeft ons dan ook niet te verwonderen, dat wij in zijne brieven aanhalingen van grieksche schrijvers vinden. Aan Menander is ontleend 1 Kor. 15:33; aan Epimenides van Creta Tit. 1 : 12; aan Aratus (Phaenomena, V, 5) of Cleanthes (Hymne aan Jupiter) Hand. 17 : 28b (Schaff haalt ook nog een woord van Pindarus aan: De menschen en de goden zijn van eenzelfde geslacht). Men neemt gewoonlijk aan, dat de apostel dergelijke woorden aan het algemeene spraakgebruik heeft ontleend. Iienan b.v. beweert, dat zulke gezegden als spreekwoorden van mond tot mond gingen. Deze onderstelling lijdt echter schipbreuk op het derde der bovengenoemde citaten. Wanneer Paulus van „eenige" dichters spreekt, moest hij er minstens twee kennen , die iets dergelijks gezegd hebben. Bovendien doet „want" meer aan een letterlijke aanhaling dan aan een spreekwoordelijke uitdrukking denken. Daarom behoeft men nog niet in een ander uiterste te vervallen en een „verbazende" ontwikkeling van den apostel in dit opzicht aan te nemen. In 2 Kor. 12:7 spreekt Paulus van een „doorn in het vleesch'', 2) een „engel des satans", die hem „met vuisten slaat", opdat hij zich niet zou „verheffen". Deze woorden 1) Op het congres te Stockholm (1897) verklaarde Prof. A. Meyer uit Bonn, dat Paulus vóór zijn bekeering een joodsch schriftgeleerde met helleensche beschaving moet geweest zijn (Die moderne Forscliung über die Geschichte des Urchristentums, 1897, S. 8). 2) Men vindt hierover een interessante beschouwing bij Schmiedel (Handcomtn. z. N. T.). schijnen een physiek lijden aan te duiden, met plotselinge, hevige aanvallen, waarin iets vernederends lag. Moet deze ziekte in verband gebracht worden met hetgeen wij Gal. 4: 13 (vgl. Hand. 16:6) lezen? Omdat hier verder gezegd wordt, dat de Galatiërs den apostel om zijn beproeving in het vleesch niet hebben veracht noch verfoeid, maar zich, zoo mogelijk, de oogen uitgegraven en ze hem zouden gegeven hebben, zijn sommigen (Rückert, Nyegard, ') Farrar) van oordeel, dat wij aan een oogziekte hebben te denken. Hiermede brengt men dan in verband de 7njA/>cas •yp&ntJi.xTx van Gal. 6: 11. Die oogziekte zou uit de blindheid, waarmede Paulus op den weg naar Damaskus geslagen werd, zijn voortgekomen. Farrar gaat zelfs zoo ver, dat hij zich den apostel voortdurend met een geleider denkt. Afdoende is dit alles echter niet. Men zegt immers wel meer: ik heb u zóó lief, dat ik mijne oogen wel voor u zou willen missen. De groote letters van Gal. 6:11 behoeven ook niet noodwendig op rekening van slechte oogen gesteld te worden. Ook kon Paulus zeer goed alleen reizen (Hand. 20: 13). Waarom op de wondervol genezen blindheid een oogziekte moest volgen , is niet duidelijk. Evenmin hoe in zulk een ziekte iets verachtelijks en vernederends lag, noch (wanneer men Gal. 4:13 met 2 Kor. 12:7 meent te mogen combineeren) hoe zulk een kwaal kan worden omschreven als in 2 Kor. 12 : 7 geschiedt. Er is meer reden om aan epilepsie te deuken. Bij deze ziekte valt de mensch plotseling bewusteloos neer, terwijl zich weerzinwekkende verschijnselen voordoen. Dit past beter bij 2 Kor. 12 : 7 en tót op zekere hoogte ook bij Gal. 4 : 13. Een groot bezwaar is echter, met het oog op de laatstgenoemde plaats, dat een aanval van epilepsie niet langer dan eenige uren, hoogstens eenige dagen duurt, en dus niet een geheele verandering in het reisplan van den apostel heeft kunnen teweegbrengen. Ook kan men vragen, of een reus- 1) Revue ehrétienne, 1878. achtig groote intellectueele en pbysieke arbeid van dertig jaren met zulk een kwaal vereenigbaar is. Krenkel (Beitr. zur Aufhellumj der Gesch. u. Br. des Ap. P., 1890) wijst op Julius Caesar, Mohammed, Napoleon I, Milton, enz. Men zou bij 2 Kor. 12 : 7 misschien aan krampen kunnen denken, die den spreker op eens midden in zijn rede het voortgaan onmogelijk maken, en hem voor zijn gehoor vernederen, terwijl dan de ziekte in Galatië een langdurige afzichtelijke huidziekte kan geweest zijn. De Joden hebben de gewoonte, vroeg in het huwelijk te treden. Was Paulus op het tijdstip zijner bekeering gehuwd, of was hij vroeger gehuwd geweest? Volgens Cle:nens Alex. > Erasmus, e. a. spreekt hij Fil. 4 : 3 met zijn vrouw aan. Maar deze kan hij toch moeielijk yvwie (masc.) noemen. Luther, Grotius, Ewald, Hausrath, Farrar houden Paulus voor weduwnaar. Een beroep op 1 Kor. 7:7,8 beslist niets, omdat zoowel een ongehuwd man als een weduwnaar deze woorden kon schrijven. Maar de wijze, waarop over een bepaalde gave gesproken wordt, doet aan een ongehuwd man denken. Farrar toont aan, dat zulk een geval in die tijden een uitzondering moet geweest zijn. Maar zelf noemt hij geleerden, die op den algemeenen regel een 'uitzondering maakten. Het uiterlijk van den apostel moet niet veel indruk hebben gemaakt. «Zijn lichamelijke tegenwoordigheid is zwak", zeiden zijne tegenstanders (2 Kor. 10 : 10). Toch hechte men niet te veel aan een voorstelling als een apocryf geschrift uit de tweede eeuw, Acta Pauli et Theclae, van hem geeft: een klein, dik mannetje, kaal, met korte beenen, met saamgegroeide wenkbrauwen en een vooruitstekenden neus. Dit is blijkbaar een caricatuur. Belangrijker is de vraag, of Paulus in zijne jonge jaren te Jeruzalem Jezus heeft gezien en gehoord. Het blijkt uit niets, ook niet uit 2 Kor. 5 : 16. Misschien is hij gedurende den tijd van des Heeren optreden niet te Jeruzalem geweest, en eerst na liet Pinksterfeest teruggekeerd. Hij kan in zijn vaderstad hebben vertoefd. Farrar denkt aan een reis onder de Heidenen, ondernomen met het doel om Jodengenooten te winnen. Weizsücker en Pfleiderer onderstellen iets dergelijks, en zien daarin een natuurlijke voorbereiding voor zijn apostolische roeping. Met het oog op Matth. 23:15 kunnen wij zoo iets natuurlijk niet onmogelijk noemen, maar toch wordt deze onderstelling door niets bevestigd, ook niet door Gal. 5:11. Wanneer men al het hierboven gezegde samenvat, weet men ook, wat Paulus bedoelt, wanneer hij Gal. 1 : 15 zegt, dat God hem van den moederschoot aan afgezonderd heeft. Paulus moest Jood en Farizeër zijn, om het leven onder de wet bij eigen ondervinding te kennen. Hij moest in het midden der grieksche wereld geboren worden, om het zoeken der Heidenen naar het schoone en het goede te leeren verstaan. Door zijn romeinsch burgerrecht kon hij zich vrij in de heidenwereld bewegen, en was hij eenigszins gewapend tegen de aanvallen zijner vijanden. Zoo was Paulus een levend vereenigingspunt van de joodsche wet, de grieksche beschaving en het romeinsche burgerschap. Daarom kon hij op den Areopagus te Athene, voor den rechterstoel des keizers te Rome, en voor het Sanhedrin te Jeruzalem het evangelie prediken. Hoe zal hij met aanbidding op de leidingen Gods in zijn leven hebben teruggezien! Ja zelfs het feit, dat hij een ambacht beeft geleerd, was niet zonder beteekenis. Hierdoor kon hij, ten spijt van allen, die niet aan zijn onbaatzuchtigheid wilden gelooven, het evangelie om niet verkondigen. Op het tijdstip van zijn bekeering was Paulus tot den mannelijken leeftijd gekomen, op het hoogtepunt van zijn verstandelijke en zedelijke ontwikkeling; toen was hij in het volle bezit van zijne talenten en van een vurig geloof, gestreng tegenover zichzelven, met fanatieken haat tegen alles wat de eere Gods te na kwam. Aan een onverbiddelijke dialektiek paarde hij groote praktische bekwaamheden en een onvermoeide volharding, terwijl hij tevens een man was met een levendige contemplatie en een fijn gevoel. II. Paulus' bekeering. Terwijl Paulus de Christenen vervolgde, — meenende daarmede Gode een dienst te doen en alzoo ook de gerechtigheid te vinden, die hij overal tevergeefs gezocht had — kwam hij plotseling tot bekeering. Hoe is dit geschied? Op welke wijze is de nieuwe meester, Jezus Christus, in plaats van den ouden, de wet, gekomen? De kritiek, die iedere bovennatuurlijke werking Gods in de geschiedenis ontkent, heeft ook hier het wonder zoeken te elimineeren. Vooral bet betoog van Holsten (Evangelium des Petrus und Paulus) en dat van Pfleiderer (Urchristenthum Paulinismus, 2e ed.) verdient de aandacht. De voorstelling, die inzonderheid de laatste van de bekeering van Paulus geeft, komt op het volgende neer. Door de steeniging en den marteldood van Stefanus is Paulus het eerst aan het twijfelen geraakt, of de Christenen wel zulke verachtelijke schepselen waren, waarvoor hij hen tot dusverre gehouden had. Daarbij trof hem de verklaring, welke de door hem vervolgde en ondervraagde Christenen met een beroep op Jes. 53 gaven van den dood van Jezus, alsmede hun krachtig getuigenis aangaande de opstanding van hunnen Heer. Terwijl hij toen reeds van het onvoldoende zijner eigene gerechtigheid overtuigd was, begon hij zich af te vragen, of die gerechtigheid niet in den dood van den Gekruisigde zou te vinden zijn. Bij het naderen van Damaskus, waar hij alle straffen der wet tegen de Christenen zou loslaten, ontwaakten die goede indrukken in hem met buitengewone kracht, en brachten hem in ontzettenden tweestrijd, aan het einde waarvan de reeds gekomen beslissing den vorm cener uitwendige verschijning aannam, en de kreet van zijn geweten zich als de verwijtende stem van den Messias deed hooren. Op deze wijze meent Pfleiderer ook het uitwendige middel, hetwelk men vroeger in rekening bracht, de brandende hitte van de woestijn in het middaguur, te kunnen missen. Renan dacht aan de werking van een onweer of van het verblindende zonnelicht. Pfleiilerer gevoelt, dat zulke verklaringen niet in overeenstemming zijn met den aard en de diepte van liet te verklaren zedelijke feit. Hijzelf schijnt echter ook niet geheel tevreden te zijn met zijn psychologische deductie, want hij doet ten slotte een beroep op een genadewerking, „openbaring" in den vollen zin des woords. De ziel van Paulus werd aangegrepen door de goddelijke kracht eener waarheid, die zij nooit zelf had kunnen voortbrengen, maar die zich voor haar ontsluierde als het tooverwoord, dat aan den innerlijken strijd een einde maakte, als de kracht van God tot zaligheid. Keim (Leben Jesu, III, S. 605) zoekt ook een objectieve oorzaak , die geen zinnelijk-waarneembare verschijning is. Evenals hij de verschijningen van den opgestanen Jezus met „telegrammen van den hemel" vergelijkt en er geestelijke openbaringen van den verheerlijkten Heer in ziet, schijnt hij ook hier aan een bloot geestelijk wonder te denken. Op dezelfde wijze spreekt Reuss (Ep. paulin. I, p. 11) zoo al niet van een absoluut wonder in den gewonen zin des woords, dan toch van een onopgelost psychologisch probleem. Terwijl Baur (Das Christenthum und die chrislliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 3e ed. S. 45) verklaart, dat men noch door psychologische, noch door dialektische analyse dc geheimzinnige daad, waardoor God zijn Zoon in Paulus openbaarde, kan doorgronden. De moeielijkheid is deze. Hoe meer men, met Pfleiderer b.v., omstandigheden en indrukken opsomt, die de bekeering voorbereiden, des te onbegrijpelijker wordt het plotselinge en hevige van de krisis; hoe minder men het doet, des te onverklaarbaarder wordt die verandering zelve. Men mag uit den indruk, dien de marteldood van Stefanus op Paulus zal hebben gemaakt, niet te veel afleiden. Het gevolg daarvan is grootere woede tegen de Christenen (Hand. 9:1, 2), zonder dat iets van aarzeling bespeurd wordt. Ook leze men in Hand. 9: 5 niet meer dan er staat. Natuurlijk behoeft men niet alle voorbereiding te loochenen. Paulus moet het wanhopige van zijn jagen gevoeld hebben, al zocht hij ook in steeds grooteren ijver dat gevoel te ontvluchten. Maar dan valle de nadruk ook op het negatieve karakter van die voorbereiding. Tevergeefs zoekt men in de brieven van den apostel één woord, dat de bekeering aan iets anders toeschrijft dan aan hetgeen op den weg naar Damaskus is geschied. Ook volgens Weizsacker (Apost. Zeitalter, S. 72) is het onwedersprekelijk, dat geen onderwijs in de christelijke leer aan die bekeering is voorafgegaan, dat Paulus het geloof vervolgde omdat hij het voor onvereenigbaar hield met wet en overlevering, en dat er bij hem niet de minste neiging tot het geloof was, of aarzeling welke van beide partijen hij zou kiezen. Daarom moet, zoo gaat genoemde geleerde voort, de geschiedenis zich vergenoegen met de verandering te constateeren. Kan het anders, waar (evenals bij de opstanding van Jezus) de oplossing, welke de geschiedenis aan de hand doet, wordt afgewezen? De verklaring, die Paulus zelf van de zaak geeft, is deze: Ik heb Jezus Christus gezien (1 Kor. 9: 1). Hij bedoelt natuurlijk geen visioen, want hoe zou een visioen kunnen dienen om iemand recht op den naam van apostel te geven? Men zie ook Gal. 1 : 1 en 1 Kor. 15 : 8. De verschijning van Jezus aan Paulus wordt in 1 Kor. 15:8 met de verschijningen aan de andere apostelen op ééne lijn gesteld en tevens (vgl. „ten laatste") van latere visioenen onderscheiden. Er is sprake van een reëele , ja van een lichamelijke verschijning, want het hoofdstuk handelt over de opstanding der lichamen. Vgl. Baljon, Inl. bl. 116. Het getuigenis van den apostel zeiven wordt bevestigd door hetgeen zijne reisgenooten waarnamen en door de tusschenkomst van Ananias. De bekeeringsgeschiedenis komt in het boek der Hand. drie malen voor (H. 9, 22 en 26). In het laatste verhaal wordt Paulus door den Heer zeiven op het oogenblik van de verschijning geroepen om apostel te zijn; in de beide eerste verhalen door Ananias, drie dagen later. Bovendien hooren de mannen, die met Paulus reizen, in Hand. 9 wel de stem, maar zien zij niemand, terwijl zij volgens H. 22 wel het licht zien, maar zonder de stem te hooren. Het eerste verschil wordt het best verklaard door aan te nemen, dat de apostel zelf in Hand. 26 het verhaal bekort en in den uiond van den Heer de boodschap legt, die in werkelijkheid iets later, door bemiddeling van Ananias, tot hem was gekomen. Wat het tweede verschil aangaat, blijkt de verschijning noch voor het gezicht, noch voor het gehoor deianderen duidelyk te zijn geweest. Zij hoorden wel een stem, zonder echter de woorden te onderscheiden; zij zagen wel een licht, en toch zagen zij „niemand". De verschijning van den Heer sluit zich uitnemend bij het vroegere leven van Paulus aan. Zonder de voorafgaande geestelijke worsteling zou de zichtbare verschijning een nietproductief kapitaal zijn gebleven; zonder de tusschenkomst des Heeren zou die worsteling op niets zijn uitgeloopen. Paulus moet bij zijn bekeering minstens dertig jaar oud zijn geweest. Op jeugdiger leeftijd zou hem niet zulk een gewichtige zending naar Damaskus zijn opgedragen. Het woord vexvlxg (Hand. 7 :58) is tegen deze onderstelling geen bezwaar, omdat iemand van dertig tot veertig jaar toen zoo genoemd werd. De gebeurtenis zal omstreeks het jaar 37 van onze jaartelling hebben plaats gehad. Wanneer wij ons rekenschap trachten te geven van hetgeen onder den invloed van de verschijning in het hart van den man van Tarsus is omgegaan, verdient in de eerste plaats wel dit genoemd te worden: Christus komt voor hem in een ander en geheel nieuw licht. God heeft zijn Zoon in hem geopenbaard (Gal. 1: lt>; vgl. 2 Kor. 4 : G). In den misdadiger Jezus herkent hij nu een rechtvaardige, den Zoon van God. Tegelijkertijd verkrijgt het begrip „Messias" voor hem een andere beteekenis: „de Christus naar het vleesch" maakt plaats voor den Heer in den hemel. In de tweede plaats: zijne zonden werpen hem in het stof. Zoo had hij dan tegen den Zoon Gods en Gods ware volk gestreden! Zoover was hij dan met al zijn krachtsinspanning gekomen! Zijn geheele leven één verblinding! Zijn verleden één vreeselijke beschuldiging! Toch — — de Heer had hem gezocht, had hem geroepen. Hij zou nog mogen loven, mogen leven voor dien Heer, die hem in genade aannam. Maar konden zijne zonden wel vergeven worden? Jezus' kruis gaf hem op die angstige vraag een jubelend antwoord. En de gerechtigheid, uit genade, om niet, door het geloof, werd zijn deel. Hij nam afscheid van de wet om voortaan in Christus alleen te roemen. Wat Paulus „zijn evangelie" noemt lag geheel in de hem gegeven openbaring opgesloten. Zijn heil was van den beginne onlosmakelijk met dat der Heidenen verbonden. Deze zijn ervaring werd een helder inzicht. Dat inzicht drong tot getuigen. Dat getuigenis werkte het geloof der Heidenen. Ananias legde Paulus de handen op in den naam van Jezus, waardoor hij weder ziende werd. De Heilige Geest daalde op hem. Ilij werd gedoopt. En Ananias sprak hem van ziju roeping om apostel der Heidenen te zijn. Dit sloot zich aan aan zijn ervaring en den innerlijken drang van zijn hart; vgl. Gal. 1 : 16. III. Paulus als apostel. Paulus is tegelijk Christen en apostel geworden. Hij moet het evangelie verkondigen (1 Kor. 9:16, 17). En (zonder dat wij met deze bewering iedere verdere ontwikkeling bij hem willen buitensluiten) hij weet van den beginne, wat dit evangelie, zijn evangelie, is. Terecht zegt Holsten (Das Evangelium des Paulus, S. XI): „Hij, die zich aan de wereld voorstelt als apostel, geroepen om het evangelie van een nieuw leven te verkondigen, heeft de ontwikkeling van zijn eigen godsdienstig bewustzijn achter zich. Omdat de apostel gelooft, kan hij van anderen geloof eischen en verkrijgen". Het leven van Paulus, als apostel, kan (voor zoover het ons bekend is) in drie tijdvakken worden verdeeld: a. een tijd van voorbereiding, van ongeveer zeven jaren; b. de drie 1) Vgl. Ram. 0:1—5i Gal. 2:19—21; 2 Kor. 5: U 15; Fil. 3:4—10; 1 Tim. 1: 12—:fi eu Gal. 1:12—16. groote zendingsreizen, die een tijdvak van veertien jaren in beslag nemen; c. de vier of vijf jaren van de gevangenschap te Cesarea en van die te Rome. Daarop volgt misschien nog een tijd van vrijheid, een tweede gevangenschap, en eindelijk de marteldood. A. De apostel ging niet zijn eigen weg maar liet zich leiden. Wat lag meer voor de hand, dan dat hij begon met den Joden te Damaskus het evangelie te predikenv Daarop begaf hij zich naar Arabië, waarschijnlijk Auranitis, zuidoostelijk van Damaskus gelegen, waar hij geruimen tijd moet hebben doorgebracht, vgl. Gal. 1 : 16, 17. Het zal ongetwijfeld een periode van afzondering en stille gemeenschap met den Heer geweest zijn. Toch behoeft de prediking van het evangelie in dien tijd niet te worden buitengesloten. Wanneer Paulus in den brief aan de Galatiërs het bewijs levert, dat hij zijn evangelie niet van menschen heeft ontvangen en in dat verband zijn verblijf in Arabië noemt, ligt daaraan misschien stilzwijgend de gedachte ten grondslag, dat hij toen reeds in Arabië hetzelfde evangelie predikte als in lateren tijd. i) Dan keert de apostel naar Damaskus terug. Dit tweede verblijf schijnt in Hand. 9: '23 onmiddellijk aan het eerste te worden verbonden en daarmede te worden verward, hoewel a; iir^povvro ynépxt 'ikxvxi toch op een langen tusschentijd wijst. De Joden willen hem dooden, maar Paulus ontsnapt in een mand door een venster (2 Kor. 11: 33). De stadhouder van koning Aretas speelt in dit treurspel een rol. Was Syrië echter niet reeds lang een romeinsche provincie P Zeker, maar juist uit den tijd van Caligula en Claudius 1) Ook Weizsüeker (Das apostolische Zeitalter der christliehen Kirche, 2e Aufl., 1892, S. 80) zegt, dat de werkzaamheid van Paulus als apostel der Heidenen zich onmiddellijk aan zijn bekeeriug heeft aaugesloteu (hoewel vlg. hem het verblijf in Arabië niet lang kan geduurd hebben). (37—54) zijn geen munten van Damaskus met het beeld van den romeinschen keizer bekend. Caligula kan de stad aan Aretas ten geschenke hebben gegeven. Vgl. Schürer, Geschiclde des jiid. V. u. s. w. I, S. 618. Geen wonder, dat Paulus toen een reis naar Jeruzalem ondernam om met de eerste discipelen van den lieer kennis te maken. Paulus ontmoette er alleen Petrus en Jakobus, den broeder des Heeren, en bleef er vijftien dagen (Gal. 1 : 18, 19). Hij behoefde van hen niet meer het evangelie te leeren, dat hij van Christus zeiven ontvangen had, maar hoeveel was er met hen niet te bespreken! Zijn plan was, langer te Jeruzalem te vertoeven, maar de Heerwaarschuwde hem, dat hij de stad moest verlaten (Hand. 22: 17 v.). Hij begaf zich naar Cesarea (Hand. 9 : 30) en vandaar naar Syrië en Cilicië (Gal. 1:21), naar zijn vaderstad Tarsus, waar hij in den schoot zijner familie op een nadere aanwijzing van den Heer wachtte. Hij wachtte niet tevergeefs. Te Antiochië was een eigenaardige beweging ontstaan (Hand. 11:20—24). Men had daar het evangelie aan de Grieken (zoo de echte lezing) verkondigd , met dit gevolg, dat velen hunner geloofden en zich tot den Heer bekeerden. De apostelen en de gemeente te Jeruzalem vonden dit feit gewichtig genoeg om Barnabas met een speciale zending naar Antiochië te belasten. Deze, die Paulus vroeger bij de apostelen had geïntroduceerd (Hand. !) : 27), ging nu naar Tarsus om hem naar een arbeidsveld, juist voor hem geschikt, te leiden (Hand. 11 : 25). Van dat oogenblik ontstond er tusschen de gemeente te Antiochië en Paulus een nauwe gemeenschap, waarvan de verkondiging van het evangelie onder de Heidenen de heerlijke vrucht mag heeten. Nadat Barnabas en Paulus een geheel jaar te Antiochië hadden gearbeid, werden zij naar Jeruzalem gezonden met een bijdrage voor de armen van die stad. Deze reis viel samen met den dood van Herodes Agrippa (Hand. 12) in het jaar 44. Ook moet de hongersnood onder Claudius ongeveer in dien tijd zijn geweest (Hand. 11 : 28). In Gal. 1 wordt deze reis niet genoemd. Sommigen onderstellen, dat Barnabas alleen naar Jeruzalem gegaan is, maar Hand. 11 : 30 en 12:25 zijn hiermede in strijd. Anderen, b.v. Sabatier, noemen het verhaal van de Hand. verdicht. Gal. 1 behoeft echter niet alle reizen van den apostel in dien tijd te vermelden. In ITand. 12 : 25 lezen wij, dat Barnabas en Paulus met Johannes Markus van Jeruzalem naar Antiochië terugkeerden. B. In het jaar 45 vertrokken Barnabas en Paulus, nadat hun de handen opgelegd waren, in het gezelschap van bovengenoemden Markus, van Antiochië naar het eiland Cyprus, het vaderland van Barnabas, waar zij meer dan elders een open deur voor het evangelie konden verwachten. Het is onnoodig, deze reis in bijzonderheden te verhalen (Hand. 13:4—12). \an Cyprus begaven zij zich naar Klein-Azië, waar hun reisgenoot hen verliet. In Pisidië, Lykaonië enz. predikten zij het evangelie en stichtten er vele gemeenten (Hand. 13: 14 v. Hand. 14). Daar korten tijd te voren een groot deel van deze streek bij de romeinsche provincie Galatië was ingelijfd, hebben sommigen geineend, dat de gemeenten, die op deze eerste reis gesticht werden, voor dezelfde moeten gehouden worden als de gemeenten, waaraan de brief aan de Galatiërs geschreven werd (Mynster, Renan, Hausïath, Pfleiderer, Ramsay, enz.). Hand. 1G : 6 onderscheidt echter TxXxtiwv %upxv van de plaatsen, die op de eerste reis bezocht waren (vs. 4, 5). Bij %xpx denken wij ook niet aan een provincie die een administratieve eenheid vormde. Zou Paulus dan Barnabas niet genoemd hebben, toen hij over de stichting der gemeenten sprak (Gal. 4:13; vgl. 1 en 2 fliess. 1:1 en 2 Kor. 1:1)? Kan Gal. 4: 13 van deze reis gelden? ') 1) Ook Scliiirer bestrijdt deze meeniug CJahrb. f. prot. Theol., 1892. Tlieol. öodet/Jonkbr , Romeinen. 2 Hausrath beweert, dat Paulus en Barnabas zich oorspronkelijk alleen tot de Joden van Klein-Azië wilden richten, en dat zij togen hun eigenlijke bedoeling in met do Heidenen in aanraking gekomen zijn. Maar dan rekent hij niet met de eigenaardige gesteldheid van de gemeente te Antiochië, noch met de plechtige handoplegging, waarmede Paulus en Barnabas tot hun zeer bijzondere taak waren gewijd. Ook wil Lukas klaarblijkelijk den voortgang van het zendingsweik onder de Heidenen beschrijven. Na deze reis, die waarschijnlijk eenige jaren duurde, zetten de twee mannen hun arbeid te Antiochië geruimen tijd (Hand. 14:28) voort, totdat zij (waarschijnlijk in het jaar 50 of 51) daarin gestoord werden door de komst van eenige Christenen uit Jeruzalem, die zich aan het samenleven van geloovigen uit de Joden en geloovigen uit de Heidenen ergerden. Hand. 6:7 spreekt van een groote schare der priesteren, die het geloof gehoorzaam werd. Volgens Hand. 11 twisten mannen uit de besnijdenis met Petrus, ornaat bij met onbesnedenen gegeten had. In Hand. 15:5 worden zij genoemd: eenigen van de sekte der Farizeërs, die geloovig geworden zijn. Zij schijnen zich nog al op den voorgrond te hebben gesteld. Sommigen dan van deze mannen kwamen naar Antiochië, om (gelijk Paulus het noemt, Gal. 2:4) „onze vrijheid, die wij in Christus Jezus hebben, te bespieden". Het gold natuurlijk het niet-waarnemen van de joodsche gebruiken, voornamelijk van de besnijdenis (Hand. 15-1) Wanneer Paulus en Barnabas toegegeven hadden, was hun werk mislukt (Gal. 2:2). Daar deze menschen zich voor vertegenwoordigers van de gemeente te Jeruzalem uitgaven, brachten zij een niet geringe verwarring teweeg. Wat te doen? Paulus aarzelde. Was er iets aan van hun beweren, dat zij het gevoelen der moedergemeente vertegen- Lit-Zeit., 1892). Eveneens Zückler (Tl.eol. Stad. «. Krit. 1895) b« wieu men een opgave van litteratuur over deze kwestie vindt. Vgl Theol. L,t.-Ze> . 1897, No. 23. Th. Zalm bespreekt iu zijn Einleituug in das N. 1. I, 18')/ het vraagstuk uitvoerig. woordigden, dan moest het natuurlijk een waagstuk heeten, de zaak aan het oordeel van die gemeente te onderwerpen. Een openbaring van den Heer verloste hem uit zijn onzekerheid; hij zou gaan. De gemeente van Antiochië vaardigde Paulus en Barnabas met eenige andere broeders af. Onder die broeders bevond zich Titus, die niet besneden was. De wijze, waarop men zich tegenover dezen gedroeg, zou over de beginselkwestie beslissen. Het verhaal van de samenkomsten, die op dat kritieke oogenblik te Jeruzalem plaats hadden, vinden wij Hand. 15 en Gal. 2 : 1—10. Men is het er tegenwoordig vrij wel over eens, dat beide verhalen over dezelfde gebeurtenis handelen, en dat de reis van Gal. 2 niet met die van Hand. 11:30 en 12:25 (zoo Calvijn), noch met die van Hand. 18 : 22 (zoo Wieseler en Volkmar) moet worden vereenzelvigd. Aan de orde was: de erkenning van de geloovigen uit de Heidenen als ware leden der kerk, zonder dat zij zich aan de besnijdenis of de voorschriften der wet behoefden te onderwerpen, en (in nauw verband met het vorige) de erkenning vun Paulus als apostel. De gemeente uit de Joden moest beslissen of zij de gemeenten uit de Heidenen; de apostelen hadden uit te maken of zij Paulus wilden erkennen. [Iet verhaal in de Hand. plaatst het eerste, de brief aan de Gal. het tweede op den voorgrond. Men zegge dus niet met de Tubingsche school, dat de twee verhalen onvereenigbaar zijn. In Gal. 2 wordt niet alleen over de private samenkomst met de apostelen gehandeld; in vs. 3 v. schijnt een publieke vergadering te zijn bedoeld. Paulus weigert volstrekt, Titus te laten besnijden, toen de valsche broederen dit eischten (vgl. Weiss). Eischten de apostelen het ook? Men kan dit in het midden laten, wanneer men slechts niet vergeet, dat aan den aandrang der apostelen andere motieven ten grondslag moeten gelegen hebben dan aan den eisch der valsche broeders (zie , Gal. 2:4). Dat de apostelen, die in Hand. 15 (vs. 7 v.) zoo voorkomend zijn, in Gal. 2 onverzoenlijk waren, is niet juist. 2* Ook behoeft het geen uitvoerig betoog, dat Gal. 2:6 niet in strijd is met Hand. 15: 19, 20 (28, 29). Uit „gij zult wèl doen" (Hand. 15: 29) volgt reeds, dat deze dingen niet de zaligheid niets te maken hadden; de prediking van Paulus kon geheel dezelfde blijven. Wij behoeven in de gestelde voorwaarden niets vernederends voor de Christenen uit do Heidenen te zien; als zij eenigszins de eer van zijne gemeenten hadden aangetast, zou Paulus ze niet hebben aanvaard. Het resultaat was dus niet dat er twee evangeliën zouden zijn, maar dat het ééne evangelie in twee vormen zou worden gepredikt; door Petrus en de Twaalve in overeenstemming met de behoeften van Israël, door Paulus in overeenstemming met de behoeften der Heidenen. Paulus kon Jeruzalem met een dankbaar hart verlaten. Hij had verkregen wat op dat oogenblik redelijkerwijze verkregen kon worden. Spoedig na zijn terugkeer te Antiochië gevoelde hij behoefte, de gemeenten van Klein-Azië wederom te bezoeken. Daar hij met Barnabas vanwege diens neef Markus (Kol. 4: 10) in onmin geraakt was, koos hij Silas tot reisgenoot. Tezamen trokken zij Syrië en Cilicië door om de gemeenten te versterken. Paulus had mogelijk plan naar Efeze te gaan, maar God beschikte het anders. Wegens ziekte moest hij eenigen tijd in Galatië vertoeven, waar eveneens een gemeente gesticht werd (Gal. 4:13, 14). Ook daarna moest hij telkens van het door hemzelven gemaakte plan afzien, met dit gevolg, dat hij te Troas kwam, waar God hem door een gezicht duidelijk maakte, dat het zijn roeping was, naar Europa over te steken en daar het evangelie te verkondigen. Hij scheepte zich dus in met Silas, den jongen Timotheüs, die zich in Lykaonië bij hen gevoegd had, en den geneesheer Lukas, die misschien toen juist te Troas was, als wij dit ten minste uit „wij" van Hand. 16 : 10 (in verband met 20:5; 21:1 v.; 28:2 v.) mogen opmaken. In korten tijd werden in Macedonië gemeenten gesticht te Filippi, Amfipolis, Thessalonika en Berea. In al deze steilen had Paulus vervolgingen te lijden. De Joden zochten de romeinsche overheden in den waan te brengen, dat de gepredikte Christus een mededinger van den keizer was. Aldoor vervolgd, wendde de apostel zich zuidwaarts naar Athene, waar hij op den Areopagus getuigenis van zijn geloof aflegde. Daarna bracht hij ongeveer twee jaren te Korinthe door, waar een bloeiende gemeente ontstond. Hierop volgde weer een reis naar Jeruzalem (Hand. 18 : 18— 22), en vandaar de terugkeer naar Antiochië. Toen is voorgevallen wat wij Gal. 2: 11—21 lezen, uit welk verhaal voldoende blijkt, dat Petrus evenmin als Paulus in de onderwerping aan de wet een voorwaarde tot zaligheid zag. Op zijn derde zendingsreis zou de apostel zich vestigen te Efeze, door wetenschap en handel de voornaamste stad van Klein-Azië. Op weg daarheen versterkte hij de gemeenten in Galatië en Frygië, die door joodschgezinde ijveraars in beroering waren gebracht (Iland. 18 : 23). Te Efeze wachtten hem zijne trouwe vrienden en medearbeiders, Aquila en Priscilla. De 2 a 3 jaren, die hij daar doorbracht, vormen het hoogtepunt van zijn apostolische werkzaamheid (Hand. 19). Een aantal bloeiende gemeenten ontstonden: Efeze, Milete, Smyrna, Laodicea, Hierapolis, Kolosse, Thyatira, Filadelfia, Sardes, Pergamus enz. Het Heidendom scheen weg te sterven (vgl. Hand. 19 : 27). In dezen tijd was de strijd tegen de joodschgezinde tegenstanders het heftigst. Zij zochten Paulus bij de Galatiërs verdacht te maken, door hem voor te stellen als een discipel der apostelen, die zich hoogmoedig boven zijne leermeesters verhief (zie Gal. 1, 2). Daarbij had volgens hen de wet ook voor den Christen gezag, waartegen Paulus in Gal. 3, 4 opkomt. Tot welk een lichtzinnigheid moest men niet vervallen, zoo redeneerden zij, wanneer men zich niet aan de wet hield (zie echter Gal. 5, 6)! Paulus schreef den brief aan de Galatiërs korten tijd na zijn komst te Efeze (vgl. Gal. 1:6). Uit 1 Kor. 16:1 schijnt te blijken, dat het hem gelukt is, zijn gezag en dat van het evangelie hoog te houden. Maar de joodschgezinde ijveraars deden ook in Achaje hun heilloos werk. Zij traden op met een spekulatief evangelie (1 Kor. 1 : 18 v.; 2 Kor. 11 : 1 v.). Zij betwijfelden of Paulus wel een apostel was en brachten zijn karakter in verdenking. In den eersten brief aan de Korinthiërs voelen wij maar al te wel, dat er onweer aan de lucht was. In den tweeden brief is het reeds uitgebarsten. Tusschen 1 en 2 Kor. schijnt nog een brief, die verloren is, te zijn geschreven (zie 2 Kor. 2:4; 7:8). Daarom zal de tusschentijd tusschen die twee brieven langer geweest zijn dan men gewoonlijk onderstelt. Maar terwijl een oogenblik het gevaar dreigde, dat het op een volslagen breuk tusschen den apostel en de Korinthische gemeente zou uitloopen, was bij het schrijven van 2 Kor. het ergste reeds voorbij. Men zie b.v. H. 7. Nu kon tegen het einde van het jaar 58 het zoo lang verwachte bezoek volgen. Het duurde van Dec. tot FebrKort vóór Paschen vertrok Paulus naar Jeruzalem. Hij ging van groote plannen zwanger (Hand. 19 : 21). Hij richtte zijn blik naar Rome en het Westen. Het licht des evangelies scheen nu in de groote steden van Azië en Griekenland: Antiochië, Efeze, Korinthe. Van die steden uit moest het ook over de omliggende landstreken komen. Egypte en Alexandrië waren waarschijnlijk door Barnabas en Markus bezocht. Dus was nu het Westen aan de beurt. Daar te Rome reeds een gemeente bestond, wilde Paulus over Rome naar Spanje gaan. Eerst moest hij echter nog een collecte naar Jeruzalem overbrengen. Reeds waren zijne reisgenooten, de afgevaardigden van de gemeenten in Griekenland en Azië, te Korinthe bijeengekomen om zich met hem naar Syrië in te schepen, toen wegens lagen der Joden het reisplan veranderd werd, en de tocht over land, door Macedonië, ging (Hand. 20:3, 4). Te Filippi vierde men het Paaschfeest. Op Pinksteren was men te Jeruzalem. Hier werd Paulus gevangen genomen (Hand. 21). C. Men bracht hem naar Cesarca. Twee jaren was hij hier reeds gevangen, toen de stadhouder Felix voor Porcius Festus plaats maakte. Waarschijnlijk was het in het jaar 01, dat Paulus voor Festus verscheen en zich op den keizer beriep. In den herfst werd hij naar Rome gezonden, waar hij in de lente van 62 aankwam (Hand. 27 , 28). Hij bleef twee jaren in een eigen gehuurde woning en ontving allen die tot hem kwamen, predikende het koninkrijk Gods en leerende van den Heer Jezus Christus met alle vrijmoedigheid, onverhinderd (Hand. 28:30, 31). Hier eindigt het verhaal van Lukas. Wat verder met Paulus gebeurd is, ligt in het duister. Sommigen meenen, dat hij in de vervolging van Nero (64) gedood werd. Anderen nemen, vooral met het oog op de zoogenaamde pastorale brieven, nog een tijd van vrijheid en daarna een tweede gevangenschap aan, terwijl zijn marteldood in het jaar 66 of 67 gesteld wordt. Om de chronologie van Paulus' leven vast te stellen, gaan wij uit van twee vaststaande data: de reis naar Jeruzalem, samenvallende met den dood van Herodes Agrippa (Hand. 12), in het jaar 44, en het verhoor voor Festus (Hand. 25), in het jaar 60 of 61. ') Hieruit kunnen wij het tijdstip van de voornaamste gebeurtenissen in des apostels leven bij benadering afleiden. Daar Festus in het jaar 62 stierf, zal Paulus niet later dan in den herfst van het jaar 61 naar Rome zijn gezonden. De gevangenneming viel twee jaren vroeger, op Pinksteren, dus in de lente van 59. De derde zendingsreis, die, behalve het driejarig verblijf 1) Schürer (Gesch. d. jüd. Volkes im Z. J. C. I. 483) acht een zekere bepaling Tan het jaar van Felix' terugroeping onmogelijk. O. Holtzmann stelt: 55, Blass: 56, Harnack (Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius): zomer 56. Volgens Harnack valt de bekeeriug van Paulus in het jaar 30, het schrijven van den brief aan de Rom. in den winter 53 4. te Lfeze (Hand. 19:8, 10; 20:31), verschillende reizen in Griekenland (misschien grooter en langduriger dan men gewoonlijk vermoedt), het verblijf in Achaje (Hand. 20:3), en de laatste reis naar Jeruzalem omvat, kan alzoo niet vroeger begonnen zijn dan in den herfst van het jaar 54. I)e tweede zendingsreis moet minstens twee jaar hebben geduurd (Hand. 18:11, 18). Zij valt tusschen het najaar van 52 en dat van 54. De conferentie te Jeruzalem, die aan deze reis voorafging, is bijgevolg in het begin van 52 of in het einde van 51 gehouden. Voor de eerste zendingsreis en het dubbele verblijf te Antiochië, daarvoor en daarna, moeten wij eenige jaren nemen. Zoo teruggaande komen wij aan den anderen vaststaanden datum, het jaar 44, toen Barnabas en Paulus naar Jeruzalem werden afgevaardigd. Hoelang Faulus te Tarsus geweest was, toen Barnabas hem kwam afhalen, is onbekend. Het kan drie of vier jaar zijn geweest. Tegen het jaar 40 valt dan de eerste reis van den apostel naar Jeruzalem na zijn bekeering. Wanneer wij daarbij de drie jaren van Gal. 1:18 voor de reis naar Arabië en het dubbele verblijf te Damaskus in rekening brengen, moet de bekeering omstreeks het jaar 37 hebben plaats gehad. Hij was toen minstens 30 jaar oud. Is Paulus ± 7 geboren en in 67 gestorven, dan is hij dus zestig jaar oud geworden. Er zijn enkele gegevens, waarmede wij de verkregen cijfers kunnen controleeren. 1°. Wij weten, dat Pilatus in het jaar 36 werd teruggeroepen. Daar de Joden wel niet zoo eigenmachtig tegen Stefanus zullen zijn opgetreden, terwijl de romeinsche landvoogd, die alleen de doodstraf mocht uitspreken, nog in het land was, is er reden om te onderstellen, dat de marteldood van Stefanus in dit jaar valt. Hierbij past dan zeer goed het jaar 37 als het jaar van Paulus' bekeering. '2e. De reis van Paulus en Barnabas naar Jeruzalem (Hand. 11:30; 12:25), die aan den door Agabus voorspelden hongersnood voorafging, valt naar onze berekening in het jaar 44. Welnu, de grooto hongersnood teisterde Palestina onder keizer Claudius in het jaar 45 of 46. 3®. Volgens Gal. 2 : 1 ging Paulus in het 14de jaar na zijn bekeeiing (dit toch zal bedoeld zijn),' naar de conferentie te Jeruzalem (Hand. 15). Tusschen 37 en 51 liggen inderdaad 14 jaar. 4«. Wij berekenden, dat de apostel tegen het einde van 52 te Korinthe gekomen is. Daar maakte hij kennis met Aquila en Priscilla, die door het edict van Claudius uit llome verbannen waren (Hand. 18:2). Dit edict is waarschijnlijk in de laatste jaren van Claudius uitgevaardigd» maar in elk geval vóór zijn dood (54). Ook dit komt dus uit. 5e. Gallio (Hand. 18:12) was consul in 51; zijn proconsulaat moet onmiddellijk daarop zijn gevolgd. 6e. Josefus verhaalt, dat onder de regeering van Felix een Egyptenaar aan het hoofd van vele Joden een aanval op Jeruzalem deed. De bende werd vernietigd maar het opperhoofd ontsnapte. Dit komt overeen met Hand. 21 : 38. Wij kunnen dus het levon van Paulus aldus verdeelen: 7—37: de tijd vóór zijn bekeering. 37—67: zijn apostelschap. 37—44 (7 jaar): voorbereiding. 45—59 (14 jaar): de drie zendingsreizen. 45—51: de eerste, met het dubbele verblijf te Antiochië en de vergadering te Jeruzalem. 52—54: de tweede. 54—59 : de derde. 59—66 of 67 (7 jaar): gevangenschap; bevrijding; tweede gevangenschap; marteldood. Tot het recht verstaan van Paulus' roeping mogen de volgende overwegingen dienen. De tijd was gekomen, dat het uitverkoren volk tot een zegen voor de geheele wereld moest worden. Dit zou langs normalen weg geschied zijn, wanneer Israël den Messias aangenomen en zijn heil aan de Heidenen geboodschapt had. Nu de Joden echter, terwijl zij hunne theokratische voorrechten hoogmoedig vasthielden, den Verlosser der wereld verwierpen, moest God een anderen weg kiezen om de Heidenen deel te geven aan de verlossing. Daarom wordt Paulus geroepen. Hij moet als het ware de plaats innemen, welke aan Israël zou zijn toegekomen, zoo het zich bekeerd had. Daarom kan zijn roeping in de geschiedenis van het koninkrijk Gods met die van een Abraham worden vergeleken. De apostel was wel op grootsche wijze tot zijn grootsche taak toegerust. De meester in de meditatie was tegelijk een meester in de praktijk. Met even veel gemak kan hij do kleinste details regelen (b.v. 1 Kor. 14:26—37) als den mystieken ladder beklimmen, welks opperste einde aan den troon Gods reikt (b.v. 2 Kor. 1*2 : 1—4). In zijne brieven gaan scherpe dialektiek en warm, teer, diep gevoel hand aan hand, gelijk wij in den brief aan de Romeinen zullen zien. ') HOOFDSTU K II. De gemeente te Rome. Wij stellen de volgende vragen: le. Hoe is de gemeente te Rome gesticht? 2®. Was haar meerderheid van joodschen of van heidenschen oorsprong? 3e. Was haar algemcene richting joodsebgezind of paulinisch ? 1) Zie het artikel Paulus in Riehm's Bijbelech Woordenboek (uit het Hoogduitsch vrij bewerkt door Dr. C. H. Tan Bhijn, Utrecht, Kemink & Zoon, 1894), welk artikel blijkens de voorrede zoo goed als geheel van de hand van den bewerker is. I. De stichting van de gemeente te Rome. Men kan zich de stichting van de gemeente te Rome op drie wijzen voorstellen. 1. De roomsch-katholieke kerk brengt ze in verband met de komst van den apostel Petrus te Rome. Dit zou volgens Hieronymus (De Vir. ill. I) en Eusebius (Hist. Eccl. II, 14) onder de regeering van Claudius geweest zijn, in het jaar 42, of, als men de komst van Petrus te Rome in verband brengt met zijn vertrek uit Jeruzalem, hetwelk Hand. 12: 17 vermeld wordt, in het jaar 44 (Thiersch, Ewald). Deze overlevering kan niet berusten op het getuigenis van Irenaeus (III, t, 1), dat Petrus en Paulus de gemeente te Rome gesticht hebben, want hierbij wordt geen datum genoemd; ook doet de combinatie van de twee apostelen aan een veel lateren tijd (62—64) denken. Waarschijnlijk rust de geheele traditie, met het bericht van Eusebius en Hieronymus, op het verhaal van Justinus (Apol. I, c. 26), volgens hetwelk Petrus Simon den toovenaar tot zelfs in Rome zou hebben vervolgd, ten tijde van keizer Claudius (41—54). Deze opvatting wordt tegenwoordig door bijna alle geleerden, zelfs roomsch-katholieke (Hug, Feilmoser, Langen enz.), verworpen. Hand. 12:17 bewijst absoluut niets. De mededeeling van Justinus berust op een vergissing, doordat hij in een standbeeld, hetwelk op een eiland in den Tiber voor een sabijnsche godheid (Seinoni Sanco Deo Fidio) was opgericht, een standbeeld voor Simon den toovenaar (Simoni Sancto) zag. Meer waarde heeft misschien het woord van Ambrosiaster ('Commentaria in XIII epistolas Paulinas) x): „in zijn brief prijst de apostel het geloof der Romeinen, omdat zij geloovig waren geworden zonder één enkel wonder noch één van de apostelen te hebben gezien". Immers in het jaar 44 en 51 (Hand. 12, 15) bevindt Petrus zich nog te Jeruzalem; in 1) Zie over de chronologie van deze commentaren Herzog's Real-EneyclO' padie, in yoce. 54 (Cial. 2) te Antiochië. Paulus /elf, do groote baanbreker van liet evangelie in heidensche landen, is niet vroeger dan in het jaar 52, en dat nog wel krachtens een bijzondere goddelijke openbaring, van Azië naar Europa gegaan. Nocli in de groeten van Paulus' brief aan de Romeinen (59), noch in het verhaal van zijn aankomst te Rome (02), noch in zijne te Rome geschreven brieven (Kol., Ef., Fil.; G2—64) is het minste of geringste spoor van Petrus' verblijf in die stad. Bovendien zou dan het plan van Paulus om naar Rome te gaan (Hand. 19 : 21) en het schrijven van zijn brief aan de Romeinen moeielijk te rijmen zijn met Rom. 15:20. Het is natuurlijk niet onmogelijk, dat Petrus eenigen tijd vóór zijn dood in de hoofdstad van het romeinsche rijk heeft doorgebracht. Men vergelijke het boven aangehaalde woord van Irenaeus en andere getuigenissen (Clem. Rom., Clem. Alex., Dion. van Kor., fragment van Muratori, Tert., Cajus). Maar dan moet het na het schrijven van den brief aan de Filippensen zijn geweest. Hilgenfeld zegt terecht (Einl. S. 624), dat men het verblijf van Petrus te Rome niet behoeft te ontkennen om een goed Protestant te zijn. Aan de legende, dat Petrus de gemeente te Rome heeft gesticht, kan een feit ten grondslag liggen. 2. Van protestantsche zijde schrijft men de stichting der gemeente te Rome gewoonlijk toe aan de voortdurende relaties, welke tusschen Palestina en de talrijke joodsche kolonie te Rome bestonden, legen ieder feest gingen velen van Rome naar Jeruzalem om uit naam vau de daar woonachtige Joden offers te brengen (Cicero, Pro Flacco, 28: Cum aurum Judaeorum nomine quotannis ex Italia et ex omnibus provinciis Hierosolymam exportari soleret...); vgl. het verhaal in Hand. 2. Men onderstelt, dat sommigen hunner op het feest van de uitstorting des Heiligen Geestes tot het geloof gebracht zijn, en na hun terugkomst te Rome het evangelie verbreid hebben. Datzelfde kan op 1) Anders oordeelt hierover Lipsius iu Die apokrypheu Apostelgesehiehten uud Apostellegenden, II, 1. 1887. Vgl. Sauday—Headiain, XXVIII -XXXI. andere feesten zijn geschied. Ook kunnen de vervolgingen de Christenen hebben genoopt Jeruzalem te verlaten en de wijk te nemen naar Rome. Om deze onderstelling te staven beroept men zich op het edict van keizer Claudius: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Horna expulit (Suetonius, Vila Claud. c. 25). ') Onder Chrestus verstaat men dan Christus, wiens leer in de synagoge doordrong en hier beroeringen veroorzaakte, welke voor de openbare rust gevaarlijk waren. Zoo Mangold, Weiss en vele anderen. Hiertegenover zijn Wieseler en Meyer van oordeel, dat Chrestus de naam was van den een of anderen agitator (de naam komt onder vrijgelatenen meermalen voor). Men kan ook onderstellen, dat Suetonius over de Joodsche Messias-verwachting heeft hooren spreken , den Messias (Christus) voor een bestaand persoon gehouden en aan hem den oproerigen geest der Joden toegeschreven heeft. Het is niet duidelijk, hoe godsdienstige geschillen in de synagoge zulk een streng edict konden uitlokken. Het woord „tumultuari" doet veeleer aan een politieke agitatie denken. De Joden en Jodengenooten, die uit Palestina terugkeerden, zullen natuurlijk wel verhaald hebben wat zij te Jeruzalem gehoord en gezien hadden, maar het is de vraag, of het ontstaan der gemeente te Rome op die wijze kan verklaard worden. Waarom zijn in dit geval niet op dezelfde wijze elders gemeenten ontstaan? Ook zouden wij dan in het karakter van de gemeente te Rome meer joodsche trekken moeten vinden dan de brief aan de Romeinen onderstelt. 3. Reeds zeer vroeg werd het evangelie met grooten zegen te Antiochië aan Heidenen verkondigd door Christenen die uit Jeruzalem gevlucht waren (Hand. 11 : 20, 21). Nu was de communicatie tusschen Syrië en Rome zeer druk. Renan noemt Rome de plaats, waar alle oostersche eerediensten elkander ontmoetten, waarheen Syriërs, Grieken, 1) Ygl. Sauday—Headlam, XXI. Aziaten zich in groote menigte begaven. Waarom kunnen onder hen geen Christenen geweest zijn, die door zendingsijver aangevuurd werden? Waarom kan de beweging, die door de reizen van Paulus in Klein-Azië en Griekenland ontstond, niet hebben nagetrild in het middelpunt van het rijk, de hoofdstad der wereld? De stichting der gemeente te Antiochië zou dan als voorbeeld en verklaring van de stichting der gemeente te Rome kunnen dienen. Ook zou alzoo een eigenaardig licht vallen op de lange lijst met namen in Rorn. 16 alsmede op Hand. 28 : 15. In Hand. 28 lezen wij t hoe Paulus spoedig na zijn aankomst te Rome de voornaamste Joden bij zich ontbood. Deze verklaarden, dat zij onbekend waren met Paulus' leer maar daarvan gaarne het een en ander zouden hooren. Op een bepaalden dag sprak de apostel tot hen, van den vroegen morgen tot den laten avond, met dit resultaat, dat sommigen wèl maar anderen niet geloofden. Hieruit volgt, dat de voornaamste Joden te Rome wel wisten, dat de sekte der Christenen overal tegengesproken werd [maar toch feitelijk het evangelie niet kenden. Dit zou natuurlijk onmogelijk het geval kunnen geweest zijn, als het evangelie door Joden te Rome was gebracht en in de synagoge aldaar heftige beroering had veroorzaakt. Men heeft de onwetendheid deiJoden in Hand. 28 aan geveinsdheid toegeschreven (zie echter vs. 23—25). Ook heeft men ondersteld, dat de verbanning van de Joden door Claudius zulk een scheiding tusschen Joden en Christenen heeft teweeggebracht, dat de eersten nagenoeg niets meer van de laatsten wisten. Maar konden de hoofden der synagoge na 5 of 6 jaren het evangelie vergeten zijn, nadat er zooveel over was getwist? Reuss laat Hand. 28: 22 slaan in het bijzonder op de leer van Paulus. Dan moest de tekst echter luiden: x ), Pfleiderer (Jahrb. f. prol. Theol., 1882), Oltramare (Commentaar), Bleibtreu (Die .? ersten Kapp. des Römerbriefs, 1884), van Rhijn (Theol. Stud., 1884), Jiilicher (Einleilung), Sanday-Headlam (Commentaar). Beyschlag (Stud. u. Krit., 1867) sloeg een middelweg in door aan te nemen, dat de gemeente uit proselieten bestond; vgl. ook W. Schultz (Jahrb. fiir deutsche Theologie, 1876). Schiirer verklaart het niet-joodsehe Christendom, hetwelk onafhankelijk van Paulus te Rome ontstaan was en ook niet zoo vrij tegenover de wet stond als hij, uit het karakter der helleensche diaspora (Theol. Lit.-Zeit., 1878, 1882, 1884). Het verdient de aandacht, dat de vervolging onder Nero alleen de Christenen en niet de Joden trof. Ware de gemeente te Rome uit de synagoge voortgekomen, dan zouden de Joden wel niet gespaard zijn, te minder omdat wij toch niet mogen aannemen, dat het tweejarig verblijf van Paulus te Rome in den toestand een geheele verandering gebracht heeft. Ook de zoogenaamde eerste brief van Clemens aan de Korinthiërs leert ons de gemeente als een heidenschchristelijke kennen. Bij de exegese zullen wij de kwestie behandelen. Ilier wijzen wij nog alleen op Rom. 1:6. Wel heeft men ïivvi (vs. 5), waarop èv oïg ètrré terugslaat, in den zin van „volken" genomen, of èv oh ètrrè door „in wier midden gij woont" vertaald 2), maar dit kan toch met het oog op plaatsen als 1) Stemler is van meening, (lat de groote meerderheid van de gemeente te Rome ongunstig gestemd was jegens de Joden, waarom de apostel haar ververmaaut, Israël niet te verachten. 2) Hilgenfeld ueemt (Zeitsehr. f. wiss. Theol., 1892) 'cv oi$ l) Men vergete evenwel niet, dat zulk een verklaring ook geldt tegenover Christenen uit de Heidenen, die men onder de wet zou willen brengen; vgl. Gal. 4:4, 9; 5:1; Kol. 2:14. De vrijmaking van de wet door het kruis is een feit van algemeene beteekenis, hetwelk voor de geheele menschheid van kracht was. Over de apologetische strekking van den brief, die joodschchristelijke lezers zou onderstellen, zie beneden. III. De godsdienstige bichting dee gemeente. Op zichzelf beslist de oorsprong der gemeente nog niet over haar godsdienstige richting. Voormalige Heidenen konden in handen van joodsche ijveraars vallen, zooals dit in de gemeenten van Galatië geschiedde. 2) Daarentegen konden voormalige Joden een vrij standpunt hebben, gelijk Aquila, Priscilla e. a. Toch komt het ons voor, dat de brief aan de Romeinen geen lezers onderstelt, die in hunne godsdienstige opvattingen van Paulus verschilden. 1) Hierop beroept zich ook Zalm, die om allerlei redenen (Einl. S. 298 307) aanneemt, dat de meerderheid der gemeente uit gewezen Joden bestond 2) Zoo spreekt b v. Klü,,per (Studiën und Skizzen aus 0,tpreussen, IS8/) Godet/Jonkkr, Romeinen. , De apostel prijst hen om hun geloof (1 : &), waarin hij hen gaarne wil versterken (1:11; 16:25). Hij verklaart, dat hij hen niets nieuws wil leeren, maar hen alleen in herinnering wil brengen wat zij reeds weten, omdat zij vervuld zijn met alle kennis en elkander onderling kunnen vermanen (15: 14, 15). Ja, hij spreekt (6:17) zelfs van een leervorm (leertype), waaraan zij van harte gehoorzaam geworden zijn. Daar de apostel dit met dankbaarheid vermeldt, kan deze leervorm geen andere dan het evangelie van Paulus zeiven geweest zijn. Holtzmann meent dergelijke woorden van hun bewijskracht te berooven door aan te nemen, dat Paulus zelf niet voldoende bekend was met den stand van zaken te Home. Volgens hem blijkt uit de wijze, waarop de apostel zijne lezers aanspreekt, nu eens als gewezen Heidenen (H. 11), dan weer als Joden die zich op hun voorrechten beroemen, dat hij zelf eigenlijk niet weet, waarvoor zij moeten gehouden worden. ») Men moet wel in groote verlegenheid zijn om zulk een oplossing voor te stellen. Zou Paulus zulk een brief hebben geschreven, zonder eerst van zijne vrienden te Rome, in het bijzonder van Aquila en Priscilla, alle noodige inlichtingen te hebben ontvangen? Zie ook H. 14. HOOFDSTUK III. De Brief. I. Aanleiding en boel. Hebben wij in den brief aan de Romeinen alleen een uiteenzetting der evangelische waarheid of wilde de apostel met zijn schrijven een praktisch resultaat bereikeni van een numerieke meerderheid Tan geweien Heidenen te Rome, die echter onder joodschen of joodsch-christelijken invloed stonden. 1) Ook Prof. van Khijn schrijft (Kiehm , Bijbelsch Woordenboek, II, 571): Waarschijnlijk wist Paulus zelf niet of de meerderheid Heidenaeh-Cliriatelijk dan wel Joodsch-Christelijk was". De eerste meening is de oudste. Voor haar pleit het algemeene en stelselmatige karakter van den brief, de rustigleerende toon, zoo geheel anders dan b.v. in den brief aan de Galatiërs of in dien aan de Ivolossensen. Ten gunste van het tweede gevoelen kan men zich met Baur op de andere brieven van den apostel beroepen, die aan plaatselijke en bijzondere behoeften hun ontstaan te danken hebben. Ook heeft men beweerd dat de hooge en veelomvattende taak, waartoe de Apostel geroepen was, hem geen tijd liet, een zuiver didaktisch leerschrift samen te stellen. Erkent men echter de echtheid van den brief aan de Efeziërs, dan kunnen zulke argumenten niet overwegend zijn: ook deze brief toch beantwoordt niet aan eenig bijzonder doel en is een didaktisch geschrift. Pfleiderer (Jahrb. fiir protest. Theologie, 1882) heeft opgemerkt, dat men tusschen de twee bovenstaande gevoelens niet zulk een scherpe scheiding moet maken als gewoonlijk geschiedt. De brief aan de Romeinen kan immers zeer goed een dogmatisch en didaktisch geschrift zijn, zonder dat men hem daarom van de historische tijdsomstandigheden behoeft los te maken. Volkomen juist. Wij willen thans echter deze (relatief-ware) tegenstelling vasthouden, omdat zij ons een geschikt middel aan de hand doet om de verschillende oplossingen te classificeeren. Eerst leenen wij het oor aan de schrijvers, die het plaatselijke en praktische doel van den brief op den voorgrond stellen; daarna aan hen, die de andere zienswijze zijn toegedaan. Eerste groep. Welk bijzonder doel had Paulus met het schrijven van den brief? Men kan de antwoorden op deze vraag in vier kategoriën splitsen. A. Paulus wilde op een joodsch^ezinde gemeente invloed oefenen. B. De gemeente te Rome was van paulinische richting. C. In de gemeente lieten zich beide richtingen gelden. 3* D. Persoonlijke motieven leidden den apostel tot het schrijven van den brief. A. Neemt men aan, dat de gemeente te Rome van joodschgezinde richting was, dan kan do apostel haar tot zijn universalisme hebben willen overhalen, vooral om bij haar steun te vinden voor zijn werkzaamheid in het Westen. In dit gevoelen zijn weer verschillende nuanceeringen. 1. Volgens Baur was de gemeente vanwege haar joodschchristelijken oorsprong van zeer wettischen, particularistischen geest. Wel wilden de tegenstanders van Paulus niet meer, als in Galatië, de Heidenen tot de besnijdenis dwingen; wel trachtten zij niet meer, als te Korinthe, Paulus' apostelschap en karakter in verdenking te brengen; maar toch vroegen zij zich af of Israël niet verongelijkt en zijn eerstgeboorterecht in het koninkrijk Gods niet miskend werd, wanneer men de deur wagenwijd voor de Heidenen openzette, voordat Israël zelf het heil deelachtig was geworden. Daarom vervulde het werk van den apostel der Heidenen de Christenen te Rome met wantrouwen en wrevel. Nu zoekt Paulus deze antipathie te overwinnen, dat vooroordeel uit te roeien, de gemeente tot zijn zienswijze over te halen. Alle nadruk valt dan op de H. 9—11, welke b.v. door Tholuck en de Wette als bloot aanhangsel beschouwd waren. Het betoog, dat de tegenwoordige verwerping der Joden het middel tot de bekeering der Heidenen was, en dat deze op hare beurt tot het toekomstig herstel van Israël leiden moest, was uitermate geschikt om joodschgezinde Christenen met de roeping van den apostel der Heidenen te verzoenen. H. 1—8 wordt zoo niets anders dan de basis van H. 9—11. Echter wordt de oplossing van Baur, die eerst met een openbaring werd gelijkgesteld, door allerlei bezwaren gedrukt. Ie. Zij staat en valt met de onderstelling, dat de gemeente te Rome een joodsch-christelijke was. 2e. Dezelfde apostel, die niet op eens anderen fundament wil bouwen, zou wel eens anderen huis binnendringen! 3". Dat sommigen de predi- king van bet evangelie onder de Heidenen wilden uitstellen, totdat geheel Israël geloovig geworden was, is een voorstelling, waarvan noch in het N. T., noch in een ander geschrift der christelijke oudheid een spoor is te vinden. 4e. Waartoe moeten dan de eerste acht hoofdstukken dienen? Waartoe b.v. de uitvoerige schildering van het bederf der Heidenen in H. 1? Schwegler zegt niet zonder reden, dat dan de middelen niet in evenredigheid zouden zijn met het beoogde doel. Ook zijn dan de vermaningen aan het slot moeielijk te verklaren. 5e. De toon doet allerminst aan plannen van verovering denken. 6e. Het karakter van Paulus blijft niet ongerept. Holsten erkent dit (Jahrb. für prol. Theol. 1879). Na het woord van Volkmar, dat de brief aan de Romeinen „de rijpste" vrucht van Paulus' geest is, te hebben aangehaald, laat hij er op volgen: „niet de reinste". De apostel zou, gedreven door het verlangen om de joodschgezinde Christenen voor zijn evangelie te winnen, zich niet op de hoogte van zijn eigen beginsel gehouden eu opzettelijk de scherpte van zijn evangelie afgestompt hebben. M. a. w. het schrijven van den brief was een daad van jesuietisme. Dit alleen is voldoende om de voorgestelde oplossing te verwerpen. Baur heeft zich beroepen op het getuigenis van den Ambrosiaster. Deze zegt van de Romeinen, dat zij, die misleid waren, (door dezen brief) terstond terechtgebracht zijn (qui, male inducti, statim correcti sunt...). Maar volgens den Ambrosiaster behoorden de dwaalleeraars, die de Romeinen afvallig maakten tot dezelfde partij als die van Antiochië en Galatië (hi sunt qui et Galatas subverterant), terwijl Baur aan een geheel ander soort menschen deukt. Op het standpunt van Baur staan met mindere of meerdere afwijkingen Krehl (Der Brief (tn die Romer, 1845), Schwegler (Das nachapostolische Zeitalter, 1846), Lipsius (Proteslantenbibel, 1872) '), Schenkel (Bibellexicon, 1875), 1) In zijn Hand-Commentar zum N. T. neemt Lipsius aan, dat de gemeente te Rome onder den invloed van een gematigd, vrij joodsch-Christen- Ilausrath {Apostel Paulus, 2" cd. 1872, Neutesl. Zeitgesch., 2<' cd. 1875), Ilolsteu ') enz. 2. De moeielijkheJen, welke Baur van lieverlede tot verzachting van zijn oorspronkelijke meening brachten, hebben ook andere kritici, die het in hoofdzaak met hem eens waren, naar andere wegen doen zoeken. Men neemt dan de gemeente te Rome niet zoo particularistisch als Baur haar had voorgesteld. Men onderstelt alleen, dat zij zich tegenover Paulus en zijn zendingswerk ietwat onrustig gevoelde. Tegelijk legt men den nalruk op de overweging dat de apostel, op het oogenblik dat hij zijn werkzaamheid naar het Westen ging overbrengen, groote behoefte moest gevoelen om zich de sympathie en medewerking van de aanzienlijke gemeente in de hoofdstad des rijks te verzekeren. De brief werd geschreven om vooroordeelen tegen zijn leer en zending weg te nemen. Dit gevoelen was reeds door Credner voorgestaan (Einleitung iris N. T. 1836), die het beroep op Jeruzalem door middel van de collecte stelt naast het beroep op Rome door middel van den brief. Mangold heeft deze meening het krachtigst verdedigd (Der Römerbrief und die Anfdnge der röm. Gemeinde, 1866). Volgens hem weerlegt Paulus in H. 1—8 de bezwaren, die de joodschgezinde Christenen te Rome tegen zijn leer hadden, en daarna in H. 9—11 hunne bezwaren tegen zijn werk. Deze zienswijze vindt men ook bij Reuss (Geschichte der heiligen Schriften N. T., 1842), die de toekomstige rol van Rome in het Westen met die van Antiochië in het Oosten vergelijkt: Ritschl (Jahrbücher fiir deutsche Theologie, 1866) en Sabatier (L'Apötre Paul, 1870. 1881). Maar wanneer nu de gemeente te Rome noch van oorsprong, noch van richting joodsch-christelijk was? Bovendien blijft de uitvoerige uiteenzetting in H. 1—8 onver- dom stond, waarom Paulus ook hoopte, dat hij hen voor zijn evangelie winnen zou, nog voordat hij tot hen kwam. Ygl. 3. 1) Holsten maakt t. a. p. de opmerking, dat de apostel om de Bomeinen niet te ergeren Tan het kruis des Heeren zwijgt. Hierop was reeds gewezen door W. Th. van Griethuijsen, Geloof en Vrijheid, 1871. Men vergete echter ) 7[pog 'Pwpxiovs (Brief van den heiligen, algemeen geprezen apostel Paulus aan de Romeinen). 1) A critical and exegetical commentary 011 the Epistle to the Romans (The international critical commentary), Second edition, Edinburgh, T. and T. Clark, 1896. 2) In 1892 en 1893 verscheen een duitsche vertaling van de hand van E. R. Wunderlich en K. Wunderlicli. Godet/Jonkeb, Romeintn. 6 INLEIDING VAN DEN BRIEF. H. 1:1—15. Deze inleiding bestaat uit het adres (vs. 1—7) en een dankzegging, waarbij Paulus de redenen opgeeft, die hem tot dusver verhinderd hebben, zelf zijne lezers het Evangelie te verkondigen (vs. 8—15). EERSTE STUK. H. 1:1—7. Het adres. De gewone vorm van het adres bij de Ouden bestond uit drie termen: „N. aan N., heil"; vgl. Hand. 23:26: Claudius Lysias aan den machtigen landvoogd Felix, heil! Hier bevatten de eerste zes verzen den eersten term, den naam van den schrijver. De eerste helft van vs. 7 heeft den tweeden term, 'den naam der jgeadresseerden, de tweede helft van vs. 7 den derden term, den heilwensch. 1:1—6. De ongewone breedte van den eersten term is een gevolg van de omstandigheid, dat Paulus zichzelven moest introduceeren bij een gemeente, die hij persoonlijk niet kende (Philippi), of liever dat hij behoefte gevoelde zich te rechtvaardigen, dat hij zulk een brief aan de gemeente te Rome schreef; zie 15:14—16. Paulus noemt zich een apostel, van God geroepen tot de verkondiging van het evangelie van Christus (vs. 1, 2). Hij kan Christus niet vermelden zonder over hem te spreken (vs. 3, 4). Deze toch vertrouwde hem het apostelschap toe onder de Heidenen, 5* waartoe ook de Romeinen behoorden (vs. 6). Hoewel de schrijver zijne lezers niet kende, was hij toch hun apostel en dientengevolge gerechtigd, ja verplicht, hen te leeren, gelijk hij ging doen. Vs. 1,2: «Paulus, dienstknecht van Christus Jezus, geroepen apostel, afgezonderd tot het evangelie Gods, 2 hetwelk hij te voren beloofd had door zijne profeten in heilige schriften," *) De plechtige wijze, waarop de apostel zich aan zijne lezers voorstelt (vs. 1), moet dienen om aan te duiden, dat hij niet predikt of schrijft in eigen naam, maar in gehoorzaamheid aan Gods bevel. Over den naam Paulus spraken wij reeds; zie bl. III, IV. Nadat hij zich als den schrijver van den brief heeft genoemd, trekt hij zich bescheiden terug. Hij is slechts eenSoü\o?. Wij zouden dit woord door „slaaf" kunnen vertalen, ware het niet, dat dan het begrip „vernedering" te sterk op den voorgrond trad. In het N. T. worden de geloovigen in het algemeen dienstknechten van Christus genoemd (1 Kor. 7 : 22- Ef. 6 : 6). De mededeeling, dat de schrijver van den brief een Christen is, zou hier echter niet passen. Hij is dienstknecht van Christus in bijzonderen zin (vgl. Fil. 1:1), evenals onder het oude Verbond Mozes, Jozua, David en anderen „hechten van Jehova" heetten (Joz. 1:1; Richt. 2:8; Ps. 132:10). De lezing van den textus receptus 'I»jo? niet door „ge¬ roepen om apostel te zijn", evenmin als k^toT? xyloit (vs. 7) door „geroepen om heiligen te zijn", daar het adj. minder de daad van het roepen zelf uitdrukt dan wel een eigenschap, die het subject ten gevolge van de roeping kenmerkt: „tot apostel geworden door een roeping". Deze aanduiding bevat geen polemiek tegen de joodschgezinden, die zijn apostelschap bestreden (Lipsius). Yan Manen beweert op grond van deze z.g. poging van Paulus om zijn recht op den naam van apostel te handhaven, dat Paulus dit tegenover de hem onbekende Romeinen niet behoefde te doen, zuodat hier aan een latere bewerking moet worden gedacht. J) Maar wat zou tegenover joodschgezinden een eenvoudige verzekering hebben gebaat? In den geheelen brief is van oppositie tegen Paulus' gezag niet het minste spoor. Door te wijzen op het Goddelijk karakter van zijn roeping, wil hij eenvoudig zijn onderwijs legitimeeren (vgl. Ef. 1:1; Kol. 1:1). En zou dit juist tegenover de hem onbekende Romeinen misschien niet bijzonder van pas zijn? — Zich een (van God) geroepen apostel noemende (yMtoi; is bij hem geregeld de vocatio efficax, niet, zooals in de evangeliën, een tegenstelling van enten ris), zal X) Paulus, II, 173. Paulus wel aan het oogenblik zijner bekeering gedacht hebben, maar de herinnering van deze buitengewone gebeurtenis verwekt in zijn hart nog een ander gevoel: hij is tot dit apostelschap voorbereid, lang voordat hij er toe geroepen werd; hij is xQupitrptivos d. i. afgezonderd van de overige menschen. Zie Gal. 1:15: o &Qop!ts, wijst de zedelijke oorzaak aan van die ontplooiing der Goddelijke macht in Christus. Bij den eersten oogopslag zou men geneigd zijn, de tegenstelling met kxtx trxpxx aldus te verklaren: „naar den geestelijken of innerlijken mensch". Dit 1) Vgl. Blom, Het belang van Jezus' opstanding voor de kennis Tan hem als Gods Zoon, naai- Rom. 1 : 4 (Theol. Tijdschr., 1880). 2) Die, vreemd genoeg, Godet onder de vooratanders van deze verklaring noemt. zou eenvoudig een tegenstelling van de ziel met het lichaam zijn (de Wette, Hofmann, Sabatier, Oltramare). De menschheid van Jezus zou door de twee uitdrukkingen „vleesch" en „geest" zóó in hare twee oorspronkelijke bestanddeelen verdeeld zijn, dat aan het eerste de eigenschap van zoon Davids, aan het tweede het feit der opstanding werd vastgeknoopt. Maar hoe onlogisch zou zulk een tegenstelling wezen! Stamt niet de geheele menschelijke natuur van Jezus, zoowel naar lichaam als naar ziel, van David af? Ook is het onmogelijk, dat het woord „geest" met de bepaling ccyiuruvys een bloot anthropologische beteekenis zou hebben (geest, in tegenstelling met lichaam); het heeft noodwendig betrekking op zedelijk gebied. Wat tot deze valsche verklaring aanleiding gegeven heeft is het parallelisme van het herhaalde kxtx. Maar men vergat, dat de twee participia, waarop kxtx volgt, een geheel verschillende beteekenis hebben. Het eerste (geworden) heeft betrekking op den persoon van Jezus; het tweede (verklaard) op zijn geschiedenis. In dit geheel verschillende verband heeft kxtx telkens een andere beteekenis. De eerste maal wijst het een element van zijn persoon aan, waardoor Jezus van David afstamt; de tweede maal een omstandigheid van zedelijken aard, waardoor Jezus is opgestaan. Een groot aantal uitleggers, die met ons het woord uüv (vs. 8) ontegenzeggelijk de idee van eenheid ten grondslag. Het slot van het 7de vers bevat de ontwikkeling van het derde deel van het adres, den heilwensch. Wat den vorm betreft, vertegenwoordigt %»pts (%xipuv) de grieksche, «pw (schalom) de hebreeuwsche begroetingsformule. In plaats van X«lpnv, vreugde en voorspoed, bidt Paulus hun de goederen toe, die den rijkdom en het geluk van den Christen uitmaken. De genade, %xpt;, duidt aan de liefde Gods, in den vorm van vergeving met al de daaruit voortvloeiende zegeningen, aan de geloovigen geopenbaard; de vrede, s'ipjvv, het gevoel van diepe rust, dat het bezit van de verzoening en van het kindschap Gods aan het hart geeft. Er is geen reden, deze natuurlijke beteekenis van het grieksche woord los te laten en, met Weiss, het in den meer algemeenen zin van heil, voorspoed op te vatten (hebr. schalom); wil men aan de beteekenis van de oorspronkelijke begroetingsformule vasthouden, dan verlieze men niet uit het oog, dat de hebr. en de grieksche formule in den grond hetzelfde bedoelen; dan ligt het begrip „heil" evengoed in %dpis als in sipyi/y en zou tweemaal hetzelfde gezegd zijn. Vgl. ook H. 5: 1 en Joh. 14: 27, waar „vrede" staat tegenover „onrust", en Jezus van „mijnen vrede" spreekt. Het zou kunnen schijnen, alsof de boven gebruikte benaming „geliefden Gods" reeds het bezit van deze gaven in zich sloot; maar de Christen heeft niets, hetwelk niet altijd opnieuw ontvangen en dagelijks door nieuwe daden van geloof en gebed moet vermeerderd worden. — In de „Openbaring" lezen wij, dat het heil afdaalt „van den troon van God en van het Lam"; evenzoo laat Paulus de twee zegeningen, welke hij den geloovigen te Rome toewenscht, van God en van Jezus Christus afdalen; van God, als Vader, en van Jezus Christus, als Heer of Hoofd der gemeente. Men moet niet verklaren, alsof er stond: van God door Christus. De twee zelfstandige naamwoorden hangen af van eenzelfde gemeenschappelijk voorzetsel: ivi. De apostel denkt dus niet aan een bron en aan een kanaal, maar aan twee bronnen. De liefde van God en de liefde van Christus is tweeërlei liefde; de eene, die van een Vader, de andere, die van een Broeder. Christus heeft lief met lijn liefde, H. 5:15; vgl. Joh. 5:21, 26. Erasmus is op het ongelukkige denkbeeld gekomen, van de woorden „Jezus Christus, onzen Heer" een tweede bepaling van het woord „Vader" te maken: „Vader van ons en van Jezus Christus". Maar in dit geval zou de bepaling „Jezus Christus" moeten voorafgaan; bovendien zou de vermelding van het vaderschap Gods ten opzichte van Christus in het verband geen zin hebben. De constructie, waarbij Jezus Christus en de Vader naast elkander gesteld en van eenzelfde voorzetsel afhankelijk gemaakt worden, onderstelt het geloof aan de Goddelijke natuur van Christus. Men kan niet anders dan de omzichtigheid en de wijsheid bewonderen, waarmede Paulus aanvangt. Om zijn optreden te rechtvaardigen, beroept bij zich op zijn waardigheid als apostel der Heidenen; om deze te verklaren, gaat hij terug tot de verandering, die de opstanding in den persoon van Christus bewerkt heeft, door hem van Messias der Joden tot Heer over allen te maken. Zoo wordt de overtuiging, welke hij zelf aangaande zijn persoon en zijn roeping heeft, ook die der gemeente. TWEEDE STUK. H. 1: 8—15. De groote belangstelling, welke de apostel voortdurend heeft voor de verbreiding van het evangelie in de hoofdstad der wereld. De eenigszins officieele band, welke door het adres is gelegd, moet nog een hartelijke betrekking worden. Aan dit doel is het volgende stuk gewijd. De apostel begint, als gewoonlijk, met God te danken voor het werk, hetwelk reeds aan zijne lezers is verricht, vs. 8; vervolgens drukt hij zijn vurigen, reeds lang gekoesterden wensch uit, zelf aan de verdere ontwikkeling der gemeente te mogen medewerken, door hen geestelijk te sterken, en niet meer verhinderd te worden in de uitvoering van zijn plan om het evangelie te Rome te verkondigen, vs. 9—15. Vs. 8: „Allereerst dank ik mjjnen God door Jezus Christus over *) u allen, dat uw geloof in de geheele wereld verkondigd wordt." Geen reëeler bewijs van oprechte liefde dan de voorbede; daarom noemt de apostel in de eerste plaats zijn gebed voor hen. Het woord trpaTov, allereerst, doet (vooral om (*êv) verwachten: vervolgens (litena, Si). Daar dit woord in het volgende niet voorkomt, vertalen verscheidenen 7rpürov door „vooral". Maar in deze beteekenis zou dit bijwoord logisch niet bij tvxotpirrü kunnen behooren. Want Paulus wil niet zeggen, dat hij vooral voor het geloof van zijne lezers dankt. De tweede gedachte, die hij in het oog 1) De textus receptus leest vnsp met E G L P en de meeste minusculi; NABCDK en enkele minusculi hebben irtfi. had, toen hij npurov schreef, wordt in vs. 10, 11 uitgesproken (zijn bede om eindelijk zelf naar Rome te komen). Alleen houdt de apostel het niet voor noodig, dit in streng logischen vorm door „vervolgens" uit te drukken. — In de uitdrukking „mijn God" vat hij al de ondervindingen samen, die hij persoonlijk van de vaderlijke hulp van God heeft gehad. Zij waren bewijzen van de Goddelijke voorzienigheid, bijzondere openbaringen, die elke geloovige voor zich ontvangt , en die hem het recht geven, God in bijzonderen zin „zijn" God te noemen; zie de uitdrukking „God van Abraham, Izaak en Jakob" en inzonderheid Gen. 28:20, 21. De dankzegging van Paulus geschiedt door bemiddeling van Jezus Christus. De meeste uitleggers meenen, dat Christus wordt aangeduid als de bewerker van de dingen, waarvoor Paulus dankt (H. 7 : 25). Dit is evenwel niet de natuurlijke beteekenis van de zegswijze „ik dank door". Deze uitdrukking doet veelmeer denken aan Christus als den hoogepriester (velut per pontificem magnum, zegt Origenes), die de dankzegging van den geloovige voor God brengt; zie /J H. 8 :^4j Hebr. 13 : 15. Vgl. Schlatter, Beek, Winer. — Paulus dankt voor de verbreiding van het evangelie te Rome als voor een weldaad, die hem persoonlijk, als apostel der Heidenen, aangaat. De uitdrukking „over u allen" zou een weinig overdreven kunnen schijnen, omdat hij hen niet allen hoofd voor hoofd kende. Maar zou er te Rome wel één voor Christus gewonnen mensch, bekend of onbekend, kunnen zijn, wiens geloof geen bron van vreugde voor den apostel was? Het voorzetsel öirép, voor, is inniger dan neptt over, maar het laatste is eenvoudiger en staat in verscheidene en verschillende HSS. — Paulus verblijdt zich niet alleen omdat de Christenen zeiven gelooven, maar ook omdat van hun geloof overal wordt gesproken en het dus voor het evangelie den weg baant (zie een dergelijke uitspraak 1 Thess. 1:8). Het woord on rechtvaardigt een bijzondere oorzaak van vreugde naast de algemeene, die met „over u allen" was aangewezen. Vgl. 1 Kor. 1 :5 (en in verband met vs. 4). De uitdrukking „in de geheele wereld" is hyperbolisch; zij bevat een zinspeling op de positie van Rome als hoofdstad der wereld; vgl. Kol. 1 : 6. Vs. 9, 10: „Want God, wien ik in mijnen geest dien in het evangelie zijns Zoons, is mijn getuige, hoe ik zonder ophouden uwer gedenk, 10 altijd in mijne gebeden smeekende, of het mij eindelijk eens door den wil Gods gelukken mocht, tot u te komen;" Daar de voortdurende dankzegging van den apostel een intieme zaak was, waarvan niemand anders dan God kennis droeg, en bij het woord in vs. 8 gemakkelijk aan overdrijving kon gedacht worden, beroept hij zich op den eenigen getuige, op God. Paulus denkt aan die oogenblikken van vertrouwelijke samenspreking met God, die hij dagelijks bij de uitoefening van zijn werk heeft; want hij vervult die taak als aan Gods voeten. In mijnen geest, zegt hij, d. i. in het innerlijkste deel van mijn wezen, waar zich het orgaan bevindt, waardoor mijn ziel met de wereld der Goddelijke dingen in gemeenschap treedt. De „geest" is hier dus één van de elementen zijner menschelijke natuur (1 Thess. 5: 23); maar, zooals blijkbaar wordt ondersteld, doortrokken van Gods Geest. Wanneer Paulus zegt „in het evangelie zijns Zoons", denkt hij aan de prediking van het evangelie. Deze daad is voor hem een voortdurende eeredienst, dien hij slechts op zijne knieën verricht. !) De woorden „zijns Zoons" doen de hooge beteekenis dier prediking uitkomen. Hoe kan iemand arbeiden in den dienst van den Zoon dan in gemeenschap met God zeiven! Men moet w? niet vertalen door „dat", ook niet door „hoezeer", hetgeen te sterk is, maar door „hoe". De woorden „zonder ophouden enz." maken de uitdrukking 1) Van Manen (t. a. p. bl. 175, 176) denkt aan een geschreven eva)igelie als den grond, waarop het geestelijk dienen van God bij Paulus rust en noemt evangelieprediking „praten over God"!! „ik dank God voor u allen" (vs. 8) verstaanbaar. Vandaar „want" aan het begin van het vers. Vs: 10. Op de voortdurende dankzegging voor hun bekeering volgt zijn niet minder aanhoudend gebed om hen weldra te mogen bezoeken. ') De woorden „altijd in mijne gebeden" hooren bij het volgende en niet bij het voorafgaande (hetgeen met «S/aAf/Vra? een hinderlijke tautologie zou geven). Niet één vertrouwelijk onderhoud met God, waarin dit punt niet werd aangeroerd. 'Eirl d. i. bij gelegenheid van, in den loop van. Het woord tivu? wijst de berekening der kansen aan, terwijl „eindelijk" en „eens" het ongeduld van zijn verlangen te kennen geven. De uitdrukking euoioüv beteekent eigenlijk „iemand gelukkig den weg doen afleggen"; vandaar in 't algemeen „iemand in een zaak doen slagen"; zie 1 Kor. 16:2. Daar in den context juist sprake is van het gelukken van een reis, zal in de uitdrukking wel een zinspeling op de oorspronkelijke beteekenis liggen: „of ik eindelijk niet gelukkig tot u geleid word". Door wien? Het antwoord ligt in de woorden: „door den wil Gods'. De gunstige omstandigheden zijn het werk van Gods almachtige hand. Den diepsten grond van dit brandend verlangen vinden wij in vs. 11, 12. Vs. 11, 12: „want ik verlang er naar, u te zien om u eenige geestelijke gave mede te deelen, opdat gij versterkt wordt; 12 of liever, mede opgewekt te worden onder u door het gemeenschappelijk geloof, zoo het uwe als het mijne." 2) Hoe zou de apostel bij zulk een rijkdom van Goddelijke genadegaven, als hij bezat, geen behoefte gevoeld hebben, aan een zoo voorname gemeente als die te Rome iets daarvan 1) Van Manen (t. a. p. bl. 47) noemt de teekening Tan des apostels Terlangen om zijne lezers te zien „opgewonden"! 2) In de Verisimilia wordt bij de bespreking Tan deze en de rolgende Terzen geTraagd: Quis nmquam sana mente sie scripsit.' mede te deelen? — Een is een concrete openbaring van genade Maar het geldt hier geenszins een bijzon¬ dere gave, in den zin van 1 Kor. 12—14; wij moeten denken aan een groei van geloof en liefde, aan een ontwikkeling van het geestelijk leven. De gave, die hij aan zijne lezers hoopt mede te deelen, zal geestelijk van aard zijn, en bij gevolg uit de bron des Geestes voortkomen. Het woord vpTv is tusschen het zelfstandig en het bijvoeglijk naamwoord geplaatst om het laatste beter te doen uitkomen. Zij zullen, naar hij hoopt, door deze mededeeling een vermeerdering van de kracht Gods in hun binnenste ontvangen. Het werkwoord staat in het passivum; men moet dus niet, met Oltramare, vertalen „om u te versterken"; Paulus wil zijn persoonlijke werkzaamheid op den achtergrond stellen voor het resultaat van het werk Gods. Van Manen (t. a. p. bl. 21) verwijdert eerst v/ix? na , als uit misverstand geboren, en concludeert dan uit het aldus geëmendeerde vers, dat de schrijver onmogelijk in vs. 14, 15 kan zeggen, onder de Romeinen te willen prediken; zij staan immers geheel met hem gelijk! — Er zou iets stuitends zijn in de keuze van het woord „bevestigen", „versterken", wanneer de apostel, gelijk Baur, Mangold, Sabatier e. a. meenen, met dezen brief een meer of minder ingrijpende verandering beoogde in de opvatting van het evangelie, zooals die te Rome bestond. „Versterken" is niet: op een anderen weg brengen, maar: iemand in dezelfde richting, waarin hij zich reeds beweegt, beslister doen voortgaan. Maar Paulus was te nederig en te fijngevoelig om den schijn te geven dat de geestelijke winst, die zijn verblijf in het midden van hen zou afwerpen, alleen hun ten goede komen zou. Hij haast zich er aan toe te voegen, dat ook hij zijn deel er van hoopt te hebben, vs. 12. De eerste woorden van dit vers worden gewoonlijk verkeerd begrepen; men doet, alsof er staat: toüt hri, dat is (Osterwald, Oltramare). Men vergeet, dat het bijgevoegde Si (tovto Sé hrï) niet slechts een verklarende herhaling, maar een verandering en een climax van de gedachte aanduidt. De Godbt/Joneib, Romeinen. J beteekenis is dus „of liever". Paulus moest Aa den zegen, dien hij hoopte te geven, spreken van den zegen, dien hy zelf hoopte te ontvangen. Oltramare had dan nxkt.ov Ss verwacht; ten onrechte; dit is te sterk en zou iets slepends geven. — Het voorzetsel truv in het compositum auvirxpxxtyöiivxi kan slechts beteekenen „ik met u, Christenen te Rome". Want het onderwerp van deze onbepaalde wijs moet de apostel zijn; zie de volgende woorden „onder u". Het is dus onmogelijk, met Fritzsche aan vpixc te denken. Godet wyst op het verband tusschen de twee passiva: (nypixfivjvxi en auvirxpxKhyOqt/xi, en verklaart: „opdat gij versterkt wordt en (of liever) opdat ik onder u mede opgewekt worde". Logisch zou dit ook ons het meest aantrekken; maar het grammatikale bezwaar, dat dan è/iê moest ingevoegd zijn, doet ons met Meyer, Hofmann, Weiss e. a. nvirxpxxKtjiijvxi van èiriiroiü afhankelijk verklaren, zoodat het parallel wordt met 'iSeTv: „ik verlang er naar, u te zien en medeopgewekt te worden onder u". — Het voorzetsel ons kunnen doen denken aan het winnen van belijders uit de Heidenen (Zahn), maar het verband geeft niet de minste reden om een ander object van werkzaamheid te onderstellen dan de zei ven, die in vs. 15 (ijfJv) uitdrukkelijk als zoodanig genoemd worden. Het schijnt ons dus niet geraden, het „versterken" en het „prediken" tegenover elkander te plaatsen. Liever omschrijven wij — met Weiss — de leidende gedachte aldus: het feit, dat Paulus herhaaldelijk plan heeft gehad om te komen, bewijst, dat het vs. 11 v. uitgesproken verlangen geen voorbijgaand gevoel maar de grond van zijn voortdurend gebed (vs. 10) was, terwijl het terugbrengen van dit voornemen tot zijn apostolische roeping (vs. 14 v.) tevens motiveert, waarom hij zich nu met zijn evangelieprediking ten minste schriftelijk tot de Christenen te Rome wendt, die volgens vs. 6 tot zijn zendingsgebied behooren. — Het woord 'Ivot kan logisch niet afhangen van „ik ben verhinderd"; het moet dus afhangen van „ik ben van plan ge- weest tot u te komen". „Maar ik ben tot hiertoe verhinderd" is een tusschenzin. Kxpirbv , letterlijk „vrucht hebben", beteekent hier niet „vrucht dragen", alsof Paulus zichzelven met een boom vergelijkt. Het N. T. heeft hiervoor andere meer gebruikelijke uitdrukkingen: xttpirèv (pêpeiv, xoielv, Mêvxi. De beteekenis is veeleer „vrucht verkrijgen", „oogsten". De apostel spreekt bescheiden van „eenige" vrucht. De winst, voor Christus gemaakt, is als zijn eigen winst; zóó vereenzelvigt Paulus zijn zaak met die van zijn Meester. Hoe kan Van Manen (t. a. p. bl. 47) er aan twijfelen of wij hier wel met een edel mensch te doen hebben? Hoe kan Oltramare zeggen, dat dit motief in strijd is met de zelfopoffering van den apostel? — Laatstgenoemde uitlegger verklaart den conjunctivus a%ö>, in plaats van den optativus, die door den verleden tijd irpoeii/t*iv scheen geëischt te worden, terecht aldus: wat Paulus zich had voorgesteld, stelt hij zich nog voor. — Het eerste x»l (door G weggelaten) beteekent: „bij u, evenals bij de andere Heidenen"; het tweede: „bij hen, evenals bij u". Paulus denkt aan den zegen, dien hij elders heeft gehad. Hier in 't bijzonder is het onmogelijk, bij ëóv*i te denken aan de volken in het algemeen, met insluiting van de Joden. Deze beteekenis wordt volstrekt verboden door de volgende onderverdeeling „Grieken en barbaren". Want de Joden passen, naar de beschouwing van Paulus, noch in de eene, noch in de andere klasse. Ys. 14. Zonder verbindingspartikel: hetgeen altijd het teeken is van een gevoel, dat behoefte heeft, zich met vernieuwde energie uit te drukken: „Ja, tegenover alle Heidenen voel ik mij een schuldenaar". Volgens Gal. 2: 7 geldt dit niet in die mate tegenover de Joden (Philippi). — De eerste verdeeling „Grieken en barbaren" heeft betrekking op de taal en vandaar op de nationaliteit; de tweede „wijzen en onverstandigen" op den graad van beschaving. De uitleggers twisten over de vraag tot welke kategorie Paulus de Romeinen brengt. Weiss meent, dat zij tot de barbaren behooren en dat er een tweede klassificatie aan de eerste wordt toegevoegd om hen tot de wijzen te kunnen rekenen en aldus iedere gedachte aan geringschatting van hen af te snijden. Godet zegt, dat zij Grieken zijn omdat zij hier in het grieksch worden aangesproken en van oudsher de grieksche beschaving zich hadden eigen gemaakt, :) terwijl ook Cicero (De finibus II, 15) „Graecia en Italia" tegenover „Barbaria" stelt. Van de tweede kategorie worden volgens hem beide soorten te Rome gevonden. De kwestie kan ons niet warm maken. Van Hengel schrijft terecht „quaestionem revera supervacaneam esse". Paulus wil blijkbaar te kennen geven, dat hij van alle mogelijke Heidenen de schuldenaar is en dus ook van de Romeinen. Hij is hun schuldig zijn leven, zijn persoon, krachtens de genade die hem gegeven en de taak die hem toevertrouwd is (vs. 5). De emotie, door deze gedachte gewekt, veroorzaakt het asyndeton8) tusschen vs. 13 en vs. 14. Vs. 15: „Zoo ben ik voor mij bereidwillig om ook aan u, die te Rome 3) zijt, het evangelie te verkondigen." Het partikel ouru? drukt niet de vergelijking maar de conclusie uit. Paulus sluit zijn betrekking tot de Romeinen bij zijn betrekking tot alle Heidenen in. — Op drieërlei wijze verklaart men de grammatikale constructie van dit vers. Het eenvoudigste schijnt mij, van de woorden to kxt' èpe trpóöuf/.ov het onderwerp van den zin te maken: „Mijn bereidwilligheid, zooveel mij aangaat, onafhankelijk van de omstandigheden, die de uitvoering van mijn plan kunnen verhinderen, is ". Zoo Fritzsche, Reiche, Philippi e. a. De Wette en Meyer verbinden tó met kxt' s;j.s tot een adverbiale spreekwijze, die hetzelfde beteekent als kxt' è(ié alleen, nemen irpoiuf/.ov als substantivum en als 1) Graecia hos aunumerat, sd quos Graece scribit (Bengel). 2) Ontbreken van ieder logisch partikel. 8) Gg laten toi$ ev Poi/utf weg. Vgl. Zahn (S. 278 279). onderwerp van den zin: „Er is, zooveel mij aangaat, bereidwilligheid om Men heeft ook van rè kxt' i/ii een omschrijving van fyü als onderwerp van den zin gemaakt en van 7rpóSufA0v het gezegde: „Mijn persoonlijke gezindheid is de bereidwilligheid om u te prediken De be- teekenis blijft bij de drie verklaringen nagenoeg dezelfde. — Godet leidt uit de uitdrukking „evangeliseeren" af, dat Paulus hier niet denkt aan de versterking der geloovigen maar aan de uitbreiding der gemeente onder Joden en Heidenen , waarom ook met „u, die te Rome zijtbedoeld zou zijn: de geheele bevolking der stad, door de lezers van den brief vertegenwoordigd. ') Dit laatste is wat gewrongen; waarom werd 1(jüv dan niet weggelaten? Ook behoeft bij euxyyeKij ix ieoü iiKxiotrui/y), Fil. 3:9; de gerechtigheid Gods (>i tqïi Oeov ItxoticiTvvti), tegenover de eigen gerechtigheid, H. 10:3. Natuurlijk is de gerechtigheid, die God geeft, overeenkomstig Zijn wezen (Baur) en geldig in Zijne oogen (Luther). Deze wijze van rechtvaardiging was volstrekt nieuw. De wet kende ze niet en scheen ze zelfs uit te sluiten. Vandaar de uitdrukking: is geopenbaard. Deze nieuwe wijze van rechtvaardiging vormt het middelpunt van het evangelie. Zij alleen kan de normale verhouding tusschen God en den mensch herstellen. Zij alleen kan den zondaar tot zaligheid brengen. De twee bepalingen «c sr/orfM?, els ttIittiv kunnen zeer wèl verbonden worden met „gerechtigheid Gods", zoo men slechts de weglating van het artikel vóór dit woord accentueert: „een gerechtigheid Gods uit geloof en tot geloof" in tegenstelling met een wettelijke gerechtigheid, die uit werken voortkomt en op werken uitloopt. Wanneer men de twee bepalingen van wil laten afhangen, eischt de logica, dat men er bijdenkt ovax (als zijnde). Echter is de eerste constructie eenvoudiger. — De woorden „uit geloof tot geloof" zijn op verschillende wijzen verklaard. Men heeft vertaald: uit geloof in geloof, en gedacht aan een innerlijken vooruitgang in het geloof zelf. Zoo lieten Tertullianus, Origenes, Chrysostomus deze woorden slaan op den overgang van het israëlietisme tot het christelijk geloof. Maar dan doet men de uitdrukking geweld aan en legt er bovendien een gedachte in, welke niet gesteund wordt door het verband. De hervormers dachten aan een voortgang van het geloof in het hart. Het geloof, in den beginne zwak, wordt meer en meer bevestigd. Calvijn: Quotidianum in singulis fidelibus progressum notat. Kantteekening van de Statenvertaling: tot dagelicksche toeneminge ende versterckinge in het geloove. Zoo ook Luther en Melanchton. Schaff: de toeëigening door het geloof moet voortdurend vernieuwd worden. Klostermann: met het steeds vooruitgaande geloof vooruitgaande. Echter past de uitdrukking, zoo opgevat, niet bij het werkwoord „is| geopenbaard", en, wat meer zegt, niet in het verband. Een secundair denkbeeld, als dat van den vooruitgang in het geloof, behoort niet in een inhoudsopgave, welke alleen de hoofdgedachten moet bevatten. Zelfs zou het met de bedoeling van den apostel in strijd zijn, het verkrijgen van de gerechtigheid vast te knoopen aan den subjectieven vooruitgang van den geloovige in het geloof. De gedachte van Paulus is deze. De gerechtigheid Gods is geopenbaard als een gerechtigheid uit geloof, omdat zij niet bestaat in een volbracht werk, maar in het eenvoudig gelpof, hetwelk den mensch tot rechtvaardigheid wordt gerekend. 'Ex duidt den oorsprong aan, wil men liever, de stof, waaruit iets gemaakt is. Deze gerechtigheid uit geloof is tegelijkertijd geopenbaard tot geloof, d. i. voor het geloof bestemd. Het geloof is er niet slechts het wezen van; neen, zoo dikwijls deze gerechtigheid als zoodanig verkondigd wordt, doet zij een beroep op het persoonlijk geloof van een ieder, 1) Wood (Problems in the New Testament) verbindt ix iritrreut met $Mcciotrvvy en il( tt/Vt/v (in order to faith) met ivoKaAvirrtTcti, terwyl hij iv uvTlp vertaalt door: by its means. aan wien zij wordt aangeboden, in zoover het geloof hem voorgesteld wordt als het middel om zich de gerechtigheid toe te eigenen. Om den zin van deze dubbele uitdrukking te verstaan, stelle men zich de tegenovergestelde formule voor: de gerechtigheid der wet is een gerechtigheid „uit werken tot werken", d. w. z. een, die in werken bestaat en van ^ een ieder werken eischt. Men mag „voor (tot) het geloof niet gelijkstellen met „voor den geloovige". Paulus heeft het niet over den persoon, die zich toeeigent, maar over de voorwaarde van toeëigening, en wil zeggen, dat bij deze gerechtigheid het geloof alles is. In haar wezen is zij niets anders dan geloof, omdat het geloof zelf tot gerechtigheid wordt gerekend (H. 4:3); en wanneer zij als zoodanig gepredikt wordt, geschiedt dit, opdat ieder ze door het geloof aangrijpe, en zij terstond het eigendom zou worden van een ieder, die gelooft. Wij vinden beide bepalingen in eenigszins anderen vorm telkens terug; H. 3 : 22: „de gerechtigheid Gods door het geloof in Christus voor allen (en over allen), die gelooven"; Gal. 3:22: „opdat de belofte uit het geloof in Jezus zou gegeven worden aan hen, die gelooven'; Fil. 3:9: „hebbende de gerechtigheid, die door het geloof in Christus is, de gerechtigheid Gods op het geloof . Evenwel moeten wij de woorden „tot geloof" niet aldus omschrijven: om het geloof te doen geboren worden, zooals b.v. Pfleiderer en Schlatter doen, die zeggen: als gevolg van geloof (èx) en om geloof te wekken ([e'it). Wij geven de voorkeur aan: bestemd voor het geloof. x) — In geen geval mag men van het geloof een verdienste maken. Het heeft zijn rechtvaardigende kracht alleen door zijn object; zonder dat zou het een vruchtelooze aspiratie blijven; daaraan ontleent het zijn leven. Maar aan den anderen kant kan dit object niet op den mensch werken dan door middel van het geloof. De apostel is zóó overtuigd van de harmonie, welke er 1) Schlatter toout dc beteekeuis Tan deze uiteenzetting voor het vroegere en latere Rome aan. Oodet/Jonke», Romeinen. q tusschen het O. en het N. Verbond bestaat, dat hij deze grondwaarheid van het evangelie niet kan uitspreken, zonder ze te bevestigen door een aanhaling uit het Oude Testament; zij wordt als het ware de tekst, waaraan het thema van zijn brief is ontleend: Hab. 2 : 4. Hij citeert dit ook Gal. 3:11 (vgl. Hebr. 10:38). De profeet stelt hier tegenover eiken Heiden en Jood, die zich op eigen kracht verheft, den nedurigen geloovige, die zijn vertrouwen uitsluitend stelt op God. De eerste zal vergaan; de tweede wordt door God als rechtvaardig aangezien en behandeld en zal dientengevolge leven. Het woordje Ss, waarmede het citaat bij Paulus aanvangt, is uit den profetischen tekst overgenomen, waar de rechtvaardige, die gered wordt, staat tegenover den trotsche, die vergaat. — Het hebr. woord, dat wij met „geloof" vertalen (emunah), komt van het werkw. aman, vast zijn; vandaar de hifil: vast doen zijn, als vast beschouwen, vertrouwen. In het hebr. staat: zijn geloof; de Septuaginta vertaalt alsof er stond: Mijn geloof (dat van God), hetgeen kan beteekenen öf Mijne trouw öf het vertrouwen in Mij. De syrische vertaling, Origenes en Hieronymus lezen, in overeenstemming met de Septuaginta, sk tIttsmc pou, hetgeen Van Manen voor den echten tekst houdt. Een verbetering volgens de Sept. ligt nog al voor de hand (vgl. J. A. C. van Leeuwen, De joodsche achtergrond van den brief aan de Romeinen, bl. 53). Paulus citeert blijkbaar den oorspronkelijken tekst: zijn geloof. In het hebr. hangen de woorden „door zijn geloof" omnium consensu af van het werkwoord „zal leven", niet van „de rechtvaardige". Echter hebben vele uitleggers') sedert Beza beweerd, dat Paulus „door het geloof" laat afhangen van „de rechtvaardige": „Hij, die rechtvaardig is geworden door het geloof, zal leven". Deze beteekenis schijnt inderdaad beter te passen in het verband, welks leidende gedachte is, dat de gerechtigheid (en niet bet leven) uit het geloof voortkomt. Intusschen is dit niet meer dan schijn. Immers dan zou Paulus tegenover den rechtvaardige door het geloof, 1) Zoo o. a. Meyer, Lipsius, Yan Leeuwen. die leven zal, stellen den rechtvaardige door de werken, die niet leven zal (Oltramare). Echter kan dit de gedachte van Paulus niet zijn, want H. 10: 5 zegt de apostel zelf, dat hij, die door zijne werken gerechtvaardigd werd, ook door dezelve zal leven. Men moet dus overeenkomstig den hebr. tekst vertalen: de rechtvaardige zal door zijn geloof leven. De beteekenis is deze: „de rechtvaardige — hij wordt bij anticipatie zoo genoemd — zal leven door het geloof (waardoor hij gerechtvaardigd is)". Hij wordt beschouwd in den staat van gerechtigheid, waarin zijn geloof hem plaatste. Zoo hij leeft door het geloof, moet hij ook door het geloof gerechtvaardigd zijn. — Bij den profeet beteekende fyreTxi: 1° voor den tijdgenoot de bevrijding van de rampen tengevolge van den inval der Chaldeërs; voor de nakomelingschap de bevrijding van de toekomende rampen; 2° het bezit der Goddelijke genade bestaande in het genot van de goederen van het beloofde land. Beide begrippen zijn hier vergeestelijkt tot de verlossing van het verderf en het bezit van het eeuwige leven. De uitdrukking „zal leven" geeft de gedachte van auTtjpix (vs. 16) weer. Zij resumeert al de heilzame gevolgen van de rechtvaardiging door het geloof, zooals die, te beginnen met H. 6, zullen ontwikkeld worden. Tot H. 5 zal de apostel het begrip van rechtvaardiging uit het geloof ontleden, maar daarna vormt het woord het thema van de schets van het leven des rechtvaardigen: H. 6—8 en 12—14. Het in vs. 16, 17 geformuleerde thema omvat dus het volledige begrip van het heil, naar zijn beginsel (de gerechtigheid) en zijne gevolgen (het leven). Zelfs het deel, dat over den gang van het heil in de menschheid handelt (H. 9—11), is er in begrepen, want daar wordt de leer deizaligheid toegepast op het tegenwoordige en toekomende lot van Israël en de Heidenen. Met vs. 18 gaat de apostel over tot de ontwikkeling van het geformuleerde thema in dier voege, dat hij eerst een didaktisch gedeelte geeft (II. 1 —12), vervolgens een praktisch gedeelte (H. 13—15:13). $* DIDAKTISCH DEEL. H. 1: 18—XI: 36. Hut heil op zichzelf en zijn gang in de menschlieid. EERSTE DEEL. Het iikil op zichzelf. H. 1: 18—8 : 39. De leer des heils omvat: 1° de uiteenzetting van de rechtvaardiging door het geloof, H. 1:18—5:21; 2° die van de heiligmaking van den gerechtvaardigde, H. 6: 1—8:17; 3° die van de heerlijkheid, voor den geheiligde weggelegd, H. 8: 18—39 (zie Inl. bl. LXI). I. De rechtvaardiging door het geloof. H. 1 : 18—5:21. De nieuwe betrekking tusschen den mensch en God, gerechtigheid des geloofs geheeten, is de grondslag van den staat des heils. De ontwikkeling van dit punt geeft den apostel aanleiding tot drie, nauw met elkander samenhangende schetsen. Eerst beschrijft hij het oordeel, hetwelk op de menschheid rust, H. 1:18—3:20; daarna de algemeene rechtvaardiging, H. 3:21—5: 11; om eindelijk zijne lezers te bepalen bij een parallel tusschen de personen, in wie beide stroomingen haar uitgangspunt hebben: Adam en Christus, H. 5: 12—21. Eerste Afdeeling. H. 1:18—3 : 20. Het oordeel, hetwelk op de menschheid rust. Alvorens het heilsmiddel te ontwikkelen, hetwelk in het evangelie is geopenbaard, speurt Paulus na wat God mag bewogen hebben de nieuwe bedeeling te stichten. Hij vindt het motief in den staat des oordeels, waaronder de gansche menschheid zucht (H. 1:18—3:20). Naast de openbaring van Gods gerechtigheid in het evangelie, uit het geloof, is in de wereld een andere openbaring, die van Gods toorn; zonder de eerste zou deze laatste den ondergang der menschheid ten gevolge gehad hebben. De openbaring van Gods toorn over de boosheid der menschen schetst de apostel aldus. Eerst beschrijft hij den ellendigen toestand der heidenwereld (H. 1:18—32). Daarna richt bij zich tot een, die de heidensche gruwelen zeer streng veroordeelt en blijkbaar een geheel ander deel der menschheid vertegenwoordigt, den Jood: hij bewijst hem, dat ook hij onder den last des toorns ligt (H. 2:1—3 : 8). Daaruit trekt hij (H. 3:9—20) het besluit, dat de geheele wereld aan het oordeel is onderworpen. Het eerste stuk van deze afdeeling loopt dus tot het einde van H. 1 en heeft tot hoofdinhoud: de openbaring van den Goddelijken toorn over de heidenwereld. J) VIERDE STUK. H. 1:18—32. Het oordeel over de heidenwereld. Overeenkomstig zijn gewoonte vat Paulus in het eerste 1) Chrn. Rogge schreef over „Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlicheu Charakter des Heidenthums auf Gruud der vier Hauptbriefe, Leipzig, 1888. vers de gedachten samen, welke hij in het volgende stuk ontwikkelt. De ontleding van dit vers is dus tevens een ontleding van het geheele hoofdstuk. Vs. 18: „Want Gods toorn wordt van den hemel geopenbaard over alle goddeloosheid en ongerechtigheid der menschen, die de waarheid in ongerechtigheid tegenhouden;" ') De overgang van vs. 17 op vs. 18 wordt aangegeven door „want". Er is in het evangelie openbaring van gerechtigheid, omdat er in de wereld openbaring van toorn is (zie Schlatter). — Natuurlijk moet men uit het begrip „toorn", toegepast op God, alles verwijderen, wat aan menschelijken toorn herinnert, den hartstocht, die aan de openbaringen van verontwaardiging het egoïstische karakter van wraak geeft. In God kan de toorn niets anders zijn dan het heilig misnoegen over de zonde en het stellige voornemen, ze te vernietigen. Menigmaal beweert men, dat dit Goddelijke gevoel zich alleen richt tegen de zonde, niet tegen den zondaar. Dit is niet juist. Want wanneer de zondaar weigert met God tegen de zonde in te gaan, en hij als het ware een verbond met het kwaad sluit, wordt hij zelf voorwerp van toorn en ondervindt al de gevolgen, welke God aan de zonde verbonden heeft. Het gemis van het art. vóór èpyj brengt de qualiteit van het feit meer op den voorgrond: de openbaring, waarvan sprake is, draagt een karakter van toorn. — Deze openbaring komt van den hemel. De hemel is hier niet de sterrenhemel; het woord is de zinnebeeldige uitdrukking voor de onzichtbare woonstede Gods, den zetel van volmaakte orde, waaruit elke openbaring van gerechtigheid, elke heilige reactie van het goede tegen het kwade voortkomt. De zichtbare hemel, de regelmatigheid in de beweging der sterren, hun heldere, reine glans, dit gansche grootsche schouwspel was voor het geweten van den mensch ten allen tijde de zinnelijke 1) Volgens „Verisimilia" rijn vs. 18—24, 26a, 27a van joodschea oorsprong voorstelling van de Goddelijke orde. Het woord heoft hier dezelfde beteekenis als in den kreet des berouws van den verloren zoon: „Vader, ik heb gezondigd tegen den hemel en voor u". De hemel, de woonstede Gods, treedt voor het verontrust geweten op als de wreker van alle beleedigde heilige gevoelens. — Met ««'/3e/* duidt Paulus alle zonden op godsdienstig, met xSittlx alle zonden op zedelijk gebied aan. Volkmar heeft beide uitdrukkingen juist verklaard: „alle verloochening, zoowel van het wezen als van den wil Gods". Wij zullen zien hoe de apostel beide soorten van zonden beschrijft en ontwikkelt: de eerste is de weigering van aanbidding en dank, vs. 21 v.; de tweede is de niet-erkenning van de norm van het zedelijk goede, vs. 28». — Paulus spreekt eigenlijk niet van „de menschen", maar, in het algemeen, van „menschen". Uit het ontbreken van het lidw. volgt reeds, dat hij hier niet, zooals Mehring, Otto e. a. willen, aan de gansche menschheid denkt. Inderdaad zou hij aan de Joden niet hebben kunnen verwijten, dat zij de hun geopenbaarde waarheid tegen (gevangen) hielden; vgl. H. 2 : 19—21; bovendien is de waarheid, die hier bedoeld wordt, niet de inhoud der theokratische maar die der natuurlijke openbaring (vs. 19, 20). Het 18e vers is dus niet het thema van H. 1, 2, maar alleen van H. 1. Wij zullen bij H. 2 :5 zien, dat de toorn nog niet over de joodsche wereld was geopenbaard maar zich boven haar ophoopte. Door zich zoo uit te drukken, ontkent de apostel de schakeeringen niet, welke het gedrag der heidenwereld tegenover God vertoont (vgl. H. 2 : 14, 15); hij karakteriseert slechts in algemeene trekken het leven der Heidenen. — Bij „de waarheid" denkt Paulus, volgens vs. 19, 20, aan het bestaan en het wezen Gods. Het woord nxrixetv wordt hier in denzelfden zin gebruikt als in H. 7:6; Joh. 5:4; 2 Thess. 2:6, 7: tegenhouden om vast te houden, om te onderdrukken. Erasmus, Baur, Lipsius ') vatten het woord op in een meer 1) Klostermaun denkt ook aan het bezitten der waarheid; zie ziju eigenaardige opvatting van deze verzen. gunstige beteekenis: tegenhouden om te bezitten; vgl. Luk. 8:15; 1 Kor. 11:2. Het begrip „zonile" zou dun liggen in fV xliKttx.: de waarheid bezitten en toch de ongerechtigheid doen. Echter bewijst Paulus in het volgende juist, dat de Heidenen den schat van waarheid, die hun door de natuurlijke openbaring gegeven was, niet bewaard hebben. Het woord x.xt£Xhv wijst dus op de verkeerde richting van hun wil, tengevolge waarvan de Heidenen de kennis, welke zij van God ontvangen hadden, niet op Lun verstand en hun leven lieten inwerken. Zij onderdrukten de werking van deze openbaring. — De ineesten vertalen tv otimcf. met „door ongerechtigheid": zij hebben door de liefde tot en het doen van het kwade den invloed der waarheid in zich verlamd. Maar de afwezigheid van het art. doet ons met Calvijn, Beza, Tholuck de voorkeur geven aan de adverbiale beteekenis: op onrechtvaardige wijze. Men brengt hiertegen in, dat dan de bepaling overbodig zou zijn, omdat het onmogelijk is, de waarheid op rechtvaardige wijze te verstikken (Weiss, Oltramare). Maar zij kan toch wel de uitdrukking zijn van het Goddelijk misnoegen jegens de zedelijke slechtheid, een toeleiding tot de woorden van vs. 20 „opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn". Anders zou men gedwongen zijn, met Weiss, aan «3txix een zóó 'ruime beteekenis te geven, dat het ook xcèfieiot. omvat, hetgeen onnatuurlijk is, daar de beide begrippen uitdrukkelijk van elkander onderscheiden worden. Op welke Goddelijke openbaringen zinspeelt de apostel met xTToxx^imTSTat ? Is daarbij alleen sprake van het oordeel des gewetens (Ambrosius, Hodge)? Maar Paulus heeft het oog op een zichtbaar, openbaar, en dus uitwendig feit, hetwelk parallel loopt met de openbaring van bet evangelie, vs. 17. Bellarminus, Grotius, Semler e. a. meenen, dat hier sprake is van de oordeels-bedreigingen, welke het evangelie zelf bevat. Maar er is een duidelijke tegenstelling tusschen „van den hemel", vs. 18, en „daarin" (het evangelie), vs. 17; ook ziet de geheele plaats op de tegenstelling tusschen de openbaring der genade in het evangelie en die van den toorn. Volgens de grieksche kerkvaders, Ewald, Ritschl, en, vroeger, Philippi, zou deze openbaring des toorns die van het laatste oordeel zijn. De tegenwoordige tijd van het werkwoord zou nadrukkelijk de zekerheid van het aangekondigde feit aanwijzen. Echter hangen de twee woorden xiroHxXuxTerxt van vs. 17 en vs. 18 logisch zóó nauw samen, dat het onmogelijk is, het eene in den tegenwoordigen en het andere in den toekomenden tijd te nemen. Hofmann, Oltramare en Philippi (3de ed.) meenen, dat de apostel het oog heeft op de vele kwalen, waaronder de zondige menschheid voortdurend zucht; Pelagius nam het woord „hemel" letterlijk op en wilde hier aan de verwoestende onweders en stormen gedacht hebben, maar het volgende steunt deze verklaring niet. Aióti (vs. 19, 21) en iii en 3ix toïito (vs. 24, 26) leeren ons, dat het vervolg de ontwikkeling moet zijn van xToaxX-jmnM t hetwelk met zooveel nadruk aan het hoofd van het gansche stuk staat. Zou dan de gedachte, die als thema aan den aanvang staat, later zijn opgegeven? — Deze laatste opmerking brengt ons tot de eenige natuurlijke verklaring. In vs. 19, 20 handelt de apostel over de openbaring, welke God aan de menschen gegeven heeft door de werken der schepping; het is „de waarheid", waarvan vs. 18 spreekt. In vs. 21—23 (en 25) wordt de wijze beschreven, waarop deze openbaring miskend en misbruikt is; het is het xxtsxsiv van vs. 18. Eindelijk geven vs. 24—31 een beeld van de straf, welke God daarom over de Heidenen heeft doen komen: „daarom heeft God hen overgegeven", vs. 24, 26, 28: de ontwikkeling immers van „Gods toorn wordt van den hemel geopenbaard", vs. 18. Eerst het licht, zonder hetwelk er geen zonde zou zijn; dan het opzettelijk uitdooven van het licht, hetgeen hun schuld uitmaakt; en eindelijk de straf, de duidelijke openbaring van het Goddelijk misnoegen. Is dat niet logisch? Oltramare, Philippi beweren, dat de straf voor de ongerechtigheid niet bestaan kan in de ongerechtigheid zelf. Maar de geheele Schrift leert, dat de grootste straf voor hem, die de waarheid wederstaat, deze is, dat hij aan zijn verkeerden zin wordt overgeleverd (2 Thess. 2:10, 11). Philippi maakt nog het bezwaar, dat de uitdrukking xTroKxKÓTtTeiv altijd een bovennatuurlijke openbaring aanwijst. Echter ziet Paulus in de monsterachtige ontaarding der Heidenen, welke hij gaat beschrijven (vs. 24—27 en vs. 29—32), wel degelijk een ingrijpen van de Goddelijke gerechtigheid in de geschiedenis der menschen (zie ■jrxpoüiiivxi). — Het 18° vers kondigt dus de drie hoofdgedachten van het geheele stuk aan: de waarheid, de onderdrukking van de waarheid, en eindelijk den toorn Gods, die deze zonde met dubbele slagen straft. De toom Oods, volgens Ritschl. In zijn werk „Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung" (II2, 119 v.) noemt Ritschl het begrip „vergeldende gerechtigheid" een uitvinding van het Farizeïsme en ontkent, dat het in de Schrift gevonden wordt. Hij is daardoor genoodzaakt de schriftuurlijke uitdrukking „tooin Gods" in een andere beteekenis op te vatten en verklaart ze aldus. In het O. T. heeft de toorn Gods slechts één doel, nl. het verbond Gods in stand te houden; de toorn Gods beteekent dus alleen de plotselinge en hevige straffen, die God doet nederkomen op de vijanden van het verbond of op de verbondsleden, die de grondvoorwaarden er van openlijk schonden, — in beide gevallen niet om te straffen, maar om hier op aarde Zijn genadewerk te bewaren, welks bestaan in gevaar werd gebracht. In het N. T. is het begrip in den grond der zaak hetzelfde; slechts in de toepassing is eenig verschil. De uitdrukking „toorn Gods" heeft zuiver-eschatologische beteekenis; zij heeft betrekking op het laatste oordeel, waarbij God de tegenstanders des heils zal afsnijden, niet om hen te straffen, maar om hen te beletten, voortaan de komst van Zijn koninkrijk tegen te houden (1 Thess. 1: 10; H. 5:9). Onze plaats verklaart Ritschl aldus: het vs. 18 uitgesproken begrip van toorn Gods ontwikkelt Paulus eerst H. 2:4, 5. Het geheele stuk vs. 19—2:3 is gewijd aan de zonde der Heidenen, bestaande in het xxt£%siv ty\v dkjóaav De beschrijving der straf (de openbaring van den toorn) begint eerst H. 2:5, welke plaats klaarblijkelijk ziet op het jongste gericht. Naar ik meen is deze opvatting meer vernuftig dan waar. Onze bezwaren zijn de volgende: 1° Ritschl ziet in den toorn Gods niet een inwendig gevoel maar alleen een uitwendig feit, een daad van oordeel. Maar waarom gebruikt Paulus dan de uitdrukking „toorn", en voegt hij hieraan H. 2:8 zelfs het woord 9u/*ót toe, hetwelk de verheffing der verontwaardiging beteekent ? 2° De tegenwoordige tijd „openbaart zich" vormt, zooals wij gezien hebben, een tegenstelling met den tegenwoordigen tijd in vs. 17, eu kan, gelijk deze, niets anders dan een werkelijk tegenwoordigen tijd aanduiden. 3° In de drie malen herhaalde uitdrukking „daarom heeft hij hen overgegeven" (vs. 24, 26, 28) beschrijft Paulus niet de zonde der Heidenen maar hun straf, hetgeen blijkt vooreerst uit het woord „overgeven", hetwelk is een daad van oordeel; vervolgens uit „daarom", waarmede Paulus overgaat van de zonde tot de straf. 4° Ook beginnen H. 2:4, 5 geenszins met „daarom", zooals toch het geval moest zijn, wanneer de apostel hier van de beschrijving der zonde tot die der straf overging. Verder hebben deze verzen niet meer, zooals H. 1:18—31, betrekking op de Heidenen en hun oordeel, maar op de Joden, wier gerustheid ten aanzien van het laatste oordeel de apostel bestrijdt. Ritschl's verklaring van vs. 32, waarbij hij al het geweld, dat hij den tekst heeft aangedaan, zoekt te rechtvaardigen, stellen wij tot de behandeling van dat vers uit. Met betrekking tot de uitdrukking „toorn", eerst van de Heidenen (vs. 18) en daarna van de Joden (H. 2 : 5) gebruikt, blijven wij dus bij de opvatting, welke wij boven ontwikkeld hebben. Vs. 19, 20: De Waarheid. Ys. 19, 20: „aangezien hetgeen van God kenbaar is in hen openbaar is; want God heeft het hun geopenbaard; 20 want Zijne onzichtbaarheden worden van de schepping der wereld met de rede in Zijne werken gezien, Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid, opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn;" De waarheid is de kennisse Gods, welke God Zelf aan de menschen mededeelt door Zich te openbaren. Want, gelijk Nitzsch gezegd heeft, „God wordt alleen gekend, in zoover Hij Zich te kennen geeft". Aioti i) (voor hx toüto oti) richt de gedachte op het volgende, niet op het voorgaande, terwijl hi (vs. 24) in hetgeen voorafgaat de reden aanwijst van hetgeen volgt. De beteekenis van dit 3ioti is: zij hebben de waarheid verstikt, aangezien de waarheid hun was geopenbaard (vs. 19, 20), die zij in leugen veranderd hebben (vs. 21—23, 25). — Het woord yvucróv, eigenlijk: wat te kennen is, beteekent in het N. T. dikwijls: wat werkelijk gekend is (yi;«««): zie Luk. 2:44; Joh. 18:15; Hand. 1:19; 17 : 23. In het klassieke grieksch evenwel is de eerste beteekenis de meest gewone (vgl. de talrijke voorbeelden bij Oltramare). Wat hier ten haren gunste beslist, is de tautologie, die zou liggen in: „wat [bekend is van het wezen Gods, is geopenbaard". Paulus wil zeggen: „wat gekend kan worden van God (zonder de hulp eener buitengewone en bijzondere openbaring) is duidelijk in hen geopenbaard". Er is hun een licht opgegaan over het bestaan en het wezen van God, in zoover de mensch door zijne natuurlijke vermogens God kan kennen. Het is een tegenwoordig, voortdurend feit; vandaar het praesens (pxvspóv êariv. Deze voortdurende openbaring wordt verder verklaard (want) door de daad van de oorspronkelijke openbaring, welke er het uitgangspunt van is; è(pxvspua,s, aoristus. Het 20e vers vermeldt het middel, waardoor God deze openbaring van Zichzelven in het menschelijk bewustzijn heeft gewerkt. Hij heeft het gedaan door Zijne werken in de natuur; werken, waartoe — hetgeen men niet mag ver- 1) Van Manen noemt dit (t. a. p. bl. 51) )teenyoudig onzin". geten — ook behoort de mensch met zijne gaven. — Met de woorden tx xipxtx bedoelt de apostel het wezen Gods en Zijne vele eigenschappen, welke van nature onzichtbaar, niet anders dan in hunne stoffelijke werkingen zichtbaar worden. Hij vat ze samen in de twee, die inderdaad alles noemen, waar het de natuurlijke openbaring geldt: macht en Goddelijkheid. De macht Gods is het eerste, wat den mensch treft, wanneer hij de natuur gadeslaat; Krachtens de wet der causaliteit, die hij ieder oogenblik in zijn eigen produceerende werkzaamheid waarneemt, klimt hij op van de onmetelijkheid van het gevolg tot de almacht der oorzaak. Maar deze almacht stelt zich tegelijk aan hem voor als bekleed met zekere zedelijke eigenschappen, die in de werken zelf een stempel achterlaten. In de aanbiddelijke keten van middelen en doeleinden, welke laatste op hun beurt middelen worden voor nieuwe, hoogere en uitnemender doeleinden, ontdekt de mensch de eigenschappen van wijsheid en goedheid, waarmede de hoogste oorzaak bekleed is, en welke Paulus in het woord ieiirtn samenvat. Terwijl êeór/i?, Godheid (Kol. 2:9), het feit van het God-zijn aanduidt, wijst öeioTvi; (Goddelijkheid) de eigenschap aan, waardoor iets tot het Goddelijke wezen behoort. Dit woord omvat dus de zedelijke eigenschappen (in tegenstelling met de eenvoudige macht), welke God moet bezitten om zulk een wereld te scheppen en te ordenen, nl. wijsheid en goedheid: zie Hand. 14:17. Weizsacker: Gottesgüte. — De bepaling xthos (van del) kan alleen met de eerste eigenschap, de macht, in betrekking worden gebracht. Zij zou dan den eeuwigen duur en de absolute onafhankelijkheid van de eerste oorzaak aanwijzen tegenover de afhankelijkheid der tweede oorzaken, die altijd op een voorafgaande oorzaak rusten. Echter noodzaken ons het art. >5 en het pronomen xutoü, die aan beide subst. gemeen zijn en ze nauw verbinden, het epitheton „eeuwig" met beide subst. in verband te brengen. Het dient dus om de eeuwigheid van het Goddelijke wezen te stellen tegenover het voorbijgaande en vergankelijke van het zichtbare. — Deze onzichtbare eigenschappen worden nochtans gezien, zegt de apostel, maar niet alleen met het lichamelijk oog. Door het participium voov^evx komt bij het begrip van zinnelijk waarnemen ook dat van verstandelijk aanschouwen. Zal de innerlijke openbaring werkelijk tot stand komen, dan moet de rede of het oog van het verstand (wD.-) ') werkzaam zijn. Ook het dier ziet, dikwijls beter dan de mensch, maar het heeft geen openbaring Gods, omdat het geestelijke zintuig ontbreekt. Om in eenig werk den kunstenaar te zien, moet men zelf een kunstenaar' zijn. — ToTg 7roiy(tx verliezen. Toen de rede verzuimd had, od tot het hoogste object van haar werkzaamheid te maken Weef er mets over dan in het ledige rond te tasten; de geest; w ijdel geworden hij bevolkte het heelal me ficties en hersenschimmen, m. a. w., zooals Paulus zegt, met ijdele mythologische scheppingen. Het woord farauiW doelt klaarblijkelijk op ijdele dingen, bij de Joden de naam der afgoden (vgl. Hand. 14 : 15; Lev. 17:7er. .5; 2 Kon. 17:15). — Het woord wordt door de schrijvers van het N. T. altijd in een ongunstigen zin gebezigd; het wijst de ongeregelde werkzaamheid van den geest in den dienst van een bedorven hart aan. — De volgende woorden slaan op de verdorvenheid van het hart, oorzaak en gevolg van de afdwaling der rede en daarmede gelijken tred houdende. Het hart, **,3/* (O. T. leb), is in het O. en . V3rbond he* middelpunt van het persoonlijke leven, wat wij het gemoed noemen, de macht in den mensch, die zoowel de werkzaamheid van zijn geest als de richting van zijn wil bepaalt. Beroofd van zijn wezenlijk object, God, omdat het weigerde Hem te danken en Hem als God te zegenen, is het hart vol van zelfzuchtige liefde tot het schepsel en het eigen ik, met al de schandelijke begeerlijkheden, die daaruit voortKomen. Het is een toestand van zedelijke verduistering, die toeneemt met de afdwaling van den geest. Het epitheton mtuvctos wordt dikwijls uitgelegd als anticipeerende uitdruking voor wat het hart op dezen weg worden zal: zoodat het onverstandig zal worden. Maar er was reeds dwaasheid m de vs. 21 genoemde ondankbaarheid. Het onverstand was Godüt/Joneeb, Romeinen. Q dus van den beginne voorhanden. — In den aor. pass. iaKorMii spreekt zich reeds, evenals in het voorafgaande êftotTxiüfyoxv, het gevoel van een Goddelijke vergelding uit, die echter langs den weg van een gewone natuurwet voltrokken is. Deze eerste graad van verval realiseerde zich in het binnenste. Daarop volgt een tweede, meer uitwendige. Vs. 22, 23: „Zich uitgevende voor wijzen, zijn zij dwaas geworden, 23 en hebben de heerlijkheid des on vergankelij ken Gods veranderd in de gelijkenis van het beeld van een vergankelijk mensch, en van vogels, en van viervoetige, en kruipende dieren." De verijdeling der gedachten is zelfs tot dwaasheid geworden. Wat is het polytheïsme inderdaad anders dan een voortdurende zinsbegoocheling, een collectief delirium, of, zooals A. Nicolas te recht gezegd heeft, een bezetenheid in het groot? En deze verstandelijke verwarring heeft een zekere volmaaktheid bereikt juist bij die volken, die, meer dan de andere, aanspraak maakten op den roem van wijsheid, zooals de Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen. Wanneer Paulus zegt „zich uitgevende voor wijzen", wil hij de filosofie der ouden niet declineeren; hij bedoelt, dat al die arbeid der wijzen de meest beschaafde volken niet verhinderd heeft, ook de meest afgodische te zijn. Vs. 23. In de plaats van het goede, hetwelk men nalaat, komt altijd iets kwaads, dat men doet, en wel in toenemende mate: op het gebied der kennis, niet verheerlijken, zich in ijdelheden verliezen, dwaas worden; op dat van het gemoed, niet danken, zedelijk bedorven worden, en eindelijk de godheid tot het tegenovergestelde verlagen, 't Is het laatste en laagste stadium, de afschuwelijke fetischdienst. De heerlijkheid Gods is de glans van Zijne geopenbaarde volkomenheden in het hart der zedelijke schepselen. Uit deze openbaring moet een beeld ontstaan, dat voor den ditnhiuhr !deaal T VaD al het g0ede' is er van dit beeld Gods geworden? Wat heeft men er van gemaakt? men men de GoddeliJke persoonlijkheid handhaafde, heeft men ze onkenbaar gemaakt en ze als het ware in de ge- l rVf? ,het t®8en°vergestelde gewikkeld. De praepos. L[~ ,het h,ebr„a) kan zeer zekei" vertaald worden met „door" kenis i'n» ! t ^i»?0 " ^ Sept; echter is de betee' f ;m niet onmogehjk. Het woord schijnt juist te wijzen belaÜ iTVan h6t °0ddeliJke wezen in een onedelen, belachehjken vorm. Bovendien is het eenvoudiger, te zeggen- veranderen in, dan: veranderen door. Het epiiheton on^ erganke ijk is een protest tegen de schande, welke" de afgodendienst God heeft aangedaan door Hem Lp één Wn te stellen met vergankelijke wezens. Paulus wil zeggen dat deze onwaardige behandeling de eere Gods niet schaadt. De wiizen H i het beeld" is °P schillende w jzen verklaard. Volgens Oltramare zou het subst. voor het ,iTo; kan beteekenen: die te prijzen is, of: die geprezen is. De tweede beteekenis is de meest gewone en Paulus bedoelt hier: juist omdat God geprezen moet worden , is Hij geprezen en zal hij geprezen worden, wat ook de Heidenen tegenover Hem mogen doen. De uitdrukking eU tov? «'lüvcti stelt de eeuwige eere Gods tegenover de eer van één dag, welke den afgoden gebracht wordt, of tegenover den voorbijgaanden smaad, die God wordt aangedaan. — 'A/miv, van het hebr. aman, vast zijn, is een uitroep, welke moet dienen om de uitgesproken waarheid te bevestigen, ten spijt van alle tegenspraak, in de tegenwoordige orde van dingen. Na dezen terugkeer tot de gedachte van vs. 23, ten einde nog eens de grootte van het gepleegde kwaad in het licht te stellen, neemt de apostel de in vs. 24 begonnen beschrijving der straf weder op en brengt die ten einde. Hij deinst voor niet één trek terug, ten einde de wraak Gods over de beleediging Zijner majesteit aan te toonen. Vs. 26, 27: „Daarom heeft God hen aan onteerende hartstochten overgegeven, want hunne vrouwen hebben het natuurlijk gebruik in het tegennatuurlijk veranderd; 27 en desgelijks 2) zijn ook de mannen, het natuurlijk gebruik der vrouw nalatende, in 1) De Joden hadden de gewoonte, telkens doxologieën in den tekst in te vlechten, in 't bijzonder als van iets öodonteerends sprake was (vgl. Van Leeuwen, t. a. p. bl. 112). Volgens Yan Manen (t. a. p. bl. 52) is de wijze, waarop hier tot verheerlijking van den Schepper gesproken wordt, onverstaanbaar. 2) ADGP lezen o(/.otu$ de in plaats van ofzoiui; re, dat al de andere handschr. hebben. hunne wellusten tegen elkander ontbrand, mannen met mannen schandelijkheid bedrijvende en het verdiende loon hunner afdwaling aan zichzelven ') ontvangende." Aix toüto slaat zoowel op vs. 25 als op vs. 23 (waarvan vs. 25 de herhaling is) en komt op hetzelfde neder als S/a van vs. 24; deze herhaling van de conj. past goed bij de herhaling van het verb. 7rxpü:oKsv. — De bepaling xrtnixs is een gen. qualitatis (onteerend). Het woord herinnert aan het einde van vs. 24: om hunne lichamen aan zichzelven te onteeren, De uitdrukking is nog vernederender dan imdviiixi van vs. 24; het accentueert meer de zedelijke passiviteit, de smadelijke slavernij. — De hierop volgende schets van de destijds in de heidenwereld heerschende tegennatuurlijke zonden wordt op alle punten bevestigd door de grieksche en latijnsche schrijvers. Intusschen vraagt men zich af, hoe Paulus met een zeker behagen deze schets kon geven. Het antwoord ligt in de strekking van het gansche stuk, waarin de apostel aanwijst, hoe de Goddelijke toorn op de heidenwereld ligt; vgl. de uitdrukking avTipiaóix van vs. 27. Er heerscht een wet over het menschelijk bestaan, een wet die tevens een Goddelijke daad is: wat gij maakt van uwen God, maakt gij weldra ook van uzelven. — De uitdrukkingen xppevet, Ofaaxi zijn opzettelijk gekozen om het bloot-zinnelijke aan te duiden, in plaats van de hoogere termen Hvhps:, yuvxTxet;, welke gebruikt worden in verband met het huwelijk. — Ieder woord is gekozen met het doel om aan te toonen, dat hier sprake is van een rechtvaardige vergelding Gods. MeT>iM.x!;xv beantwoordt aan hetzelfde werkw. vs. 25 en 5rxpx Qvatv aan %xpx tov xtIo-xvtx van hetzelfde vers. Men gaat den Schepper voorbij zonder Hem t9 verheerlijken; men gaat zijn eigen natuur voorbij zonder ze in waarde te houden. — De lezing ó^oluq re drukt de idee van gelijkheid uit, terwijl 1) In plaats van ev ecevToi; lezen BK fv xvtoi;. i//.olaii Sé een klimax bevat, alsof de vernedering des mans door den man nog verder ging dan de vernedering der vrouw door de vrouw. — In tSei, eigenlijk „dat moest", voelt men het trillen van den heiligen toorn niet alleen bij den apostel maar ook bij God. De gerechtigheid liet het niet anders toe! De afdwaling, nhxvy, is niet de dwaling, dat zij in zulke schandelijke dingen hun bevrediging zochten (Hofmann, Oltramare e. a.), maar volgens Weiss, Lipsius e. a. de vrijwillige leugen van den afgodendienst (vs. 21—23), de onderdrukking der waarheid (vs. 18). Dat is inderdaad de grond van de xvti/mtSIx, de vreeselijke vergelding. Nog eenmaal laat de bepaling „aan zichzelven" het volle licht vallen op hun schande. Het zedelijk gevoel berust bij den mensch op de idee van den heiligen God. Geeft men deze idee op, dan is ook het zedelijk gevoel verlamd. Wanneer de mensch God eert, wordt hijzelf geadeld; verwerpt hij God, dan moet hij noodwendig vallen. Zietdaar de beschouwing van den apostel over het verband tusschen het heidendom en het zedebederf der oude wereld. De „morale indépendante" is de zijne niet. Ys. 28—32. In vs. 18 had Paulus twee oorzaken genoemd van den Goddelijken toorn over de menschheid: de goddeloosheid en de ongerechtigheid. De eerste beschrijft hij vs. 19—23, met hare straf (vs. 24—27), nu gaat hij over tot de tweede (28a, 32) en hare straf (28b—31). Evenals de afschuwelijke schaamteloosheid getuigt van den toorn Gods tegen de afgoderij («ué/3fix), zoo zijn het een aantal sociale misstanden, welke Zijn toorn tegen de ongerechtigheid (xSik'ix) der menschen openbaren. Vs. 28: ,,En gelijk zij het versmaad hebben God in erkentenis te houden, zoo heeft God ') hen overgegeven aan een onverstandigen zin, om te doen hetgeen niet betaamt;" De meest ingrijpende ongerechtigheid van den mensch was 1) NA laten hier o iee; weg. de weigering om zijn leven te laten beheersclien door God. — Het werkw. ioxiftx^eiv beteekent „beproeven", vandaar „waard achten", „goed vinden". Zij hebben den God, die in hun binnenste Zich had geopenbaard (vs. 19, 20), niet tot voorwerp van heldere kennis (ivlyvciivii;) gemaakt, en dit licht in hun binnenste niet onderhouden. De grieksche uitdrukking sxe'v iv sTTiyvujei is analoog met de klassieke spreekwijze ë%eiv tim iv Spyü, iemand als ingesloten houden in toorn. De zedelijke taak van den mensch was, de intuitie van God als van het volmaakte Wezen in zich levendig te houden, zoodat zij de norm werd van 's menschen wil en gedrag. De Heidenen weigerden dit en zijn daarom aan alle ongerechtigheid overgegeven. — KxSc&f (letterl. in overeenstemming hiermede, dat) wijst den nauwen samenhang aan tusschen deze eerste ongerechtigheid en de ongerechtigheden, die volgen. De uitdrukking voüf beantwoordt aan ovx i^on![z»r»v. De vovt is het vermogen om intellectueel of moreel te onderscheiden, het is de zin voor het ware en goede. Het adj. aSoxifio?, niet voor goed bevonden of onaannemelijk, van <)s%o(txi, aannemen (1 Kor. 9:27), beteekent hier eigenlijk: een verworpen en verwerpelijken zedelijken zin, waarop men dus volstrekt niet vertrouwen kan, een zin, die niet bij machte is om te ^oki/^x^siv (van 5óxifioc) d. i. goed en kwaad te waardeeren. Deze toestand met al zijne gevolgen is even goed een gericht als de hierboven beschrevene tegennatuurlijke hartstochten (vs. 26, 27). Het wordt uitgedrukt door irdpéiuKóv; zie vs. 24, 26. De woorden „hetgeen niet betaamt" in plaats van „het kwade" passen bij het begrip van waardeering, dat in 3oxittot&iv en «5oxifioi ligt. Het kwade wordt hier voorgesteld als een zedelijke mismaaktheid, wel geschikt om het verstand te ontzetten, zoo dit niet van zijn natuurlijk onderscheidingsvermogen beroofd was. De inf. noielv staat bijna met een latijnsch gerundivum gelijk: doordat zij doen. De subjectieve negatie ^ met het part. beteekent niet „alles wat onbetamelijk is", maar „alles wat men natuurlijkerwijze daartoe rekent . Eindelijk moet men op de opzettelijke herhaling van „God" letten: „zooals gij God behandelt, behandelt God u". In den Sinaïticus en Alexandrinus is het woord de tweede maal weggelaten, bij vergissing. — Volkmar begint met vs. 28 een nieuw stuk. In het volgende zou er sprake zijn van de schuld der Joden in tegenstelling met die der Heidenen (vs. 18—27). Maar er is niets in den tekst of in de gedachte, hetwelk zulk een overgang veronderstelt; kxi verzet er zich tegen, en het door den apostel in de volgende verzen, vooral vs. 32, uitgesproken verwijt is juist het tegenovergestelde van de teekening der Joden in H. 2. Deze treden op als rechters van het bederf der Heidenen (2 : 1 v.), terwijl de menschen van vs. 32 hen toejuichen. Vs. 29a: „vervuld met alle soort van ongerechtigheid ')> slechtheid, boosheid, hebzucht 2);" De nu volgende opsomming 3) heeft geen streng systematische orde. Kennelijk laat Paulus zijn pen den vrijen loop, alsof hij besefte, dat geen van de ondeugden, die hem invielen, hier misplaatst was. Maar in deze schijnbare wanorde is toch een zekere groepeering, een zekere associatie van denkbeelden. De eerste groep, wier vertaling wij afzonderlijk gegeven hebben, bevat vier ondeugden; volgens den text. ree. vijf. Echter moet het woord Topveix als een inlassching worden beschouwd; het ontbreekt in vele Mjj.; in andere is het verplaatst; bovendien is dit onderwerp reeds besproken. De uitdrukking „alle soort van ongerechtigheid" omvat de geheele volgende optelling; irovypix duidt de kwade neiging van het hart aan; kxmx de berekende slechtheid, die er een behagen in heeft schade 1) De text. ree. leest na xSixtx iropveix alleen op gezag van L; DPG plaatsen 7ropveix na kxxix; ^ABCK laten het geheel weg. 2) De drie laatste woorden zijn in de cod. omgezet (S A irovyptx, xxxix, BL: vov., srA sov., xxx.; C: xxx., irov., tAeov.). 3) Van Manen (t. a. p. bl. 52, 53) ziet hier een van elders ontleende lijst van zonden. Volgens Van Rhijn (Riehm, bl. 573) ontleent de apostel zijn schets van de onzedelijkheid en de goddeloosheid van het heidendom aan de weelde en de onzedelijkheid der Korinthiërs. aan te doen; ir\eove%lx (zucht om meer te hebben, TrAf'sv ï%eiv) de hartstocht naar geld, die het bezit van den naaste aantast om eigen bezit te vermeerderen. Het part. vsr^pccnêvcus aan het hoofd van deze groep is app. van het bij mielv gedachte subject. De vier ondeugden van deze eerste groep betreffen dus de ongerechtigheden in zake het welzijn en het bezit van den naaste. Ys. 29h: „vol van nijd, moord 0, twist, bedrog, kwaadaardigheid Deze vijf woorden vormen een nieuwe groep; zij omvat al de ongerechtigheden, waardoor men den persoon des naasten schaadt. Het nieuwe adj. (jLsarovg (eig. volgestopt), dat aan het hoofd van deze groep staat, wijst op het verschil met de voorgaande. Als adj. duidt het alleen de tegenwoordige eigenschap aan, terwijl TreTr^pcofiêvov; het proces beschrijft, hetwelk tot den beschreven toestand had geleid. Ten gevolge van de gelijkluidendheid van de twee woorden (pSévou (nijd) en Qóvou (moord) komen zij bij de klassieken dikwijls vereenigd voor; de nijd leidt dan tot moord, zooals het voorbeeld van Kaïn bewijst. Leidt de nijd niet tot moord, dan tracht hij door middel van streken den naaste in het genot van zijn welstand te storen, hetgeen uitgedrukt wordt door epii\ ook ontaardt hij in bedrog (5o\o;) of gemelijkheid, waarbij men het leven van den naaste verbittert (xaxoviQstx). Vs. 30®: „oorblazers, kwaadsprekers, haters van God, overmoedigen, hoogmoedigen, zwetsers;" In deze optelling gaat Paulus op eens van de zonden op de zondaars over. De zes woorden van deze groep betreffen de zonde van den hoogmoed. Er bestaat geen reden om ze tot vier te reduceeren, door van het tweede het epitheton van het eerste, en van het vierde het epitheton van het 1) Prof. Naber (Mnemosyne, 1878) houdt QSóvov tpivov voor dittographie. Ook Baljon, De tekst der brieven van Paulus aan de Romeinen, de Corintliiërs en de Galatiërs als voorwerp van de conjeeturaalkritiek beschouwd, bl. 1. derde te maken (Hofmann); deze verklaring past niet bij den snellen gang der optelling, noch bij de behoefte om de woorden opeen te stapelen. — ^ViSupurrtiji, de man die zijn venijn in het oor blaast; kxtx\x>,o; , die openlijk lastert. Het woord Oeonwyvis beteekent in de beide klassieke plaatsen waar het voorkomt (bij Euripides) „van God gehaat", waarom Rückert, Fritzsche, Philippi, Meyer, Oltramare, Weiss, Lipsius meenen, dat men hier de passieve beteekenis moet vasthouden, maar zóó dat men die generaliseert: „van God gehaat als verhard zondaar". Echter is deze algemeene beteekenis hier onmogelijk, waar do zin van elk woord beperkt wordt door dien der anderen. Hier past alleen de actieve beteekenis, haters van God; het is de verstgaande openbaring van den hoogmoed, die de gedachte van een hooger Wezen, van een Rechter niet kan verdragen; men zou kunnen zeggen: de afschuwelijkste vorm van den laster, het vervloeken van de Voorzienigheid. Suidas en Oecumenius, die dichter bij de levende taal stonden dan wij, gaven aan dit woord de actieve beteekenis, die wij er aan hechten. Aan deze zonde van overmoed jegens God (de ü(3pis van de Grieken) paart zich de overmoed jegens de menschen (u/3p/trnfc). De uitdrukking uxepttpxvoï (van inrép en (pxivopxi) teekent den mensch, die in de bewustheid van zijn meerderheid uit de hoogte op anderen neerziet, terwijl de .oi noemden; vgl. Gal. 2: 15. 'Ev § beteekent: door het feit, dat gij oordeelt; oordeelen en uzelven veroordeelen is een, want gij zoudt niet oordeelen, als gij het kwade niet van het goede wist te onderscheiden. Deze beteekenis treft beter dan die van Meyer, Philippi „in de dingen, waarin gij oordeelt". In dit geval zou er veeleer het meervoud staan h ol? (vgl. rot xvtol). Door te zeggen „dezelfde dingen" wil Paulus niet alle onderscheid tusschen den zedelijken staat der Joden en dien der andere volken uitwisschen; vs. 17—24 zal leeren, dat het verschil slechts relatief is. De vorm was bij de Joden niet zoo ongepast, maar het wezen der zonde was hetzelfde. De herhaling van „gij, die oordeelt", aan het einde van het vers, accentueert nog eens het bijzonder karakter van den persoon, dien Paulus in het oog heeft. — Tegenover het partijdige en leugenachtige oordeel des menschen stelt de apostel het rechtvaardige en onomkoopbare oordeel Gods, zooals het zich aan het geweten van ieder mensch openbaart: Vs. 2: „Maar *) wij weten, dat het oordeel Gods naar waarheid is over hen, die zulke dingen doen." Men zou Si kunnen vertalen door „nu". Dan zou hier 1) lezen in plaats van de major van een sluitrede zijn, wier minor is in vs. 1: „Die doet wat hij bij een ander veroordeelt, veroordeelt zichzelven; een wijze van handelen, die niet kan ontgaan aan het oordeel van den rechtvaardigen God". Het schijnt ons eenvoudiger, door „maar" te vertalen; de apostel daagt den jegens zichzelven verblinden rechter van vs. 1 voor den rechterstoel van het ware gericht: „Gij meent te kunnen oordeelen, hoewel gij zondigt; maar wij weten evenwel, j (vs. 4), waarmede Paulus zoo dikwijls twee vragen verbindt, noopt er ons toe, hier een vraag aan te nemen, die door haar levendigheid ook beter in het verband past. De uitdrukking toyi&aQxi karakteriseert de valsche berekeningen, waarmede de Joden zichzelven zochten te overtuigen, dat zij aan het algemeene gericht zouden ontkomen. Let op j, het leven; niet alleen het bestaan maar ook het bestaan in vreugde en kracht. Dit woord, hetwelk in zekeren zin al de Goddelijke schatten omvat, is een waardig slot van deze verheven zinsnede. Maar, zal men wederom vragen, waar blijven in deze beschrijving van het normale menschelijke leven het geloof en de zaligheid door het evangelie? Leert Paulus dan het heil door middel van de goede werken? Neen, hij zegt alleen, dat niemand gered wordt zonder het doen van het goede; hier handelt hij nog niet over het middel, waardoor de mensch dit ideaal bereiken kan. Zijn woord doet alleen vermoeden, dat wie met het standvastige verlangen om het goede te doen vervuld en bezield is vroeg of laat op zijn weg het raiddel zal vinden om dat doel te bereiken. Wij kennen dit middel; het is het geloof aan het evangelie, zooals Paulus later zal aantoonen. Heeft Jezus niet gezegd: „wie de waarheid doet, komt tot het licht? \gl. Joh. 3:21 en 7:17. De liefde tot het goede zet den mensch aan, Christus, het ideaal van het goede, te grijpen; heeft de mensch hem gegrepen, dan bezit hij de overwinnende kracht om het goede te volbrengen. Zoo vereenigt zich het volharden in het doen van het goede met het geloof aan het evangelie. Natuurlijk vloeit hieruit de gedachte voort, welke Petrus in zijn eersten brief H. 3:19, 20 uitspreekt: de zaligheid door het geloof aan het evangelie wordt vóór het oordeel aan elke menschelijke ziel aangeboden in deze of in de andere wereld (Matth. 12 : 31, 32). Het begrip „volharding" stelt de apostel op den voorgrond, omdat hij wel wist, welk een zelfbeheersching een Jood moest hebben om te breken met zijn volk, met zijn familie en met geheel zijn verleden, en om de liefde tot het goede tot den einde getrouw te blijven. De andere klasse van menschen beschrijft Paulus vs. 8. Wij kunnen zonder bezwaar èpiSeix; bij roti Si voegen; ygl. 'o of oi h snrrlw H. 3:26; Gal. 3:7. De beteekenis is: „maar voor hen, die door den geest van twist beheerscht worden". — Het woord ipióeia. komt niet van cpis, twist, maar, zooals Fritzsche heeft aangetoond, van epióoï, daglooner, vandaar het verb. èpiQeveiv, voor loon werken, verder: zich stellen in dienst van een partij. Het subst. èpiieix duidt dus aan de neiging om de partij en de overwinning van de partij te stellen boven de waarheid en haar bezit. Eigenlijk wordt daarmede niet bedoeld de zucht om te redetwisten, noch de eigenliefde, die zich wil laten gelden; Paulus denkt aan de Joden, tot wie hij zelf eenmaal behoorde, voor wie de overwinning van het jodendom duizendmaal kostbaarder was dan die der waarheid. — Met de abstracte uitdrukking „waarheid" wijst de apostel indirect de openbaring van het evangelie aan, waartegen de Joden zich verzetten; „ongerechtigheid", tegenover waarheid geplaatst, ziet op het gehoorzamen aan egoïstische driften, op het najagen van ijdele eer, op het volgen van verkeerde vooroordeelen, die in den mensch vijandschap tegen het licht en vandaar ongeloof voortbrengen; vgl. Joh. 7:18; 3:19, 20. — De woorden „toorn en gramschap" duiden aan de straf op deze wijze van handelen; zij staan in het grieksch in den nominativus, niet, zooals het woord „het eeuwige leven" (vs. 7), in den accusativus. Zij zijn dus niet meer het onderwerp van het werkwoord „zal vergelden", hetwelk te ver afligt, maar het subj. van een werkwoord, hetwelk er bij gedacht wordt (Utxï)\ of liever nog neme men een uitroep aan: „voor hen, toorn!" Drie majusc. volgen de psychologische orde: oupbt; kx) ipyi, gramschap en toorn! Eerst de innerlijke beweging (gramschap), dan de uitbarsting naar buiten (toorn); de andere HSS. echter hebben de omgekeerde orde, en terecht. Want eerst bemerkt men de uitbarsting; dan klimt men op tot het gevoel, hetwelk ze heeft veroorzaakt en ze zoo ernstig maakt. ®unót; is het ontbranden der ziel; hpyvj de dreigende blik, het oordeel, de straf. — Waarom herhaalt de apostel in vs. 9, 10 nog eens de tegenstelling van vs. 7, 8? Kennelijk om aan beide zijden der tegenstelling de woorden te kunnen toevoegen: eerst den Jood en ook den Griek, en alzoo de valsche grenslijn uitte wisschen, welke de joodsche theologie getrokken had. Vs. 9, 10: „Verdrukking en benauwdheid over de ziel van ieder mensch, die het kwade bedrijft, eerst ') den Jood en ook den Griek! 10 Maar heerlijkheid en eer en vrede voor ieder, die het goede doet, eerst den Jood en ook den Griek!" Het asyndeton duidt ook hier de sterkere herhaling van de voorafgaande gedachte aan: „Ja, verdrukking en benauwd- 1) Baljon (t. s. p. 3) houdt met Van de Sande Bakhuyzen en Michelsen irptirov yoor een invoeging. Godït/Jonker, 'Romeinen. xi heid!" Dat de twee termen der tegenstelling va. 7, 8 in vs. 9, 10 in omgekeerde orde zijn geplaatst, is niet alleen om het monotone van een al te precieze parallel te vermijden, maar bovenal omdat op den tweeden term van vs. 8 (toorn en gramschap) de gedachte van vs. 9 (verdrukking en benauwdheid) natuurlijker volgde dan die van vs. 10 (heerlijkheid en eer en vrede); vgl. Luk. 1 :51—53. De woorden „verdrukking en benauwdheid" beschrijven den toestand van hem, die onder de gramschap en den toorn van den rechter is (vs. 8). De verdrukking (beantwoordende aan den toorn) is de toestand van ellende, de van buiten komende straf; de benauwdheid (beantwoordende aan de gramschap) is de angst van het hart, die er uit voortvloeit. Paulus spreekt van de ziel als den zetel der gewaarwordingen (Lipsius) of als het beginsel der individualiteit (Weiss). De uitdrukking „de ziel van ieder mensch" doet de gelijkheid en de algemeenheid uitkomen. Evenwel is er in deze gelijkheid een soort van voorkeur, hetzij ten opzichte van het oordeel, hetzij ten opzichte van het heil, ten nadeele of ten voordeele van den Jood. Met „eerst" denkt de apostel aan een tijdelijke prioriteit; vgl. 1 Petr. 4 : 17. Anderen passen hier het beginsel van Jezus toe (Luk. 12:41—48), volgens hetwelk hij, die de meeste genade ontvangen heeft, ook de zwaarste verantwoordelijkheid draagt. npürov drukt echter meer het eerste denkbeeld uit; zie de opmerkingen bij H. 1:16. Wanneer iemand aan het oordeel ontkomt, zal het niet de Jood zijn; als iemand in het oordeel valt, zal hij het zijn. Ziedaar het antwoord van den apostel op de pretensie van vs. 3: oti au Jtfpcfóy, dat gij — gij, bevoorrecht wezen — ontkomen zult. Ys. 10. Het derde woord, „vrede", duidt aan het subjectieve gevoel van den geredden mensch, op het oogenblik dat hem door den rechter heerlijkheid en eer (vs. 7) worden toegekend; het tegenovergestelde van «, bij God, in Zijne oogen en in Zijn oordeel; hier is dus geen sprake van God als de bewerker der heiligheid in den mensch maar als de beoordeelaar en rechter (zie over de beteekenis van de uitdrukking Sikxiovv bij Paulus H. 3 : 20). — Het art. tov vóór vóftov in de beide helften van het vers, dat in enkele HSS. voorkomt, moet worden geschrapt. Paulus wil zeggen: de hoorders, de daders van een wet. Hij denkt wel aan de mozaïsche wet, maar als wet en niet als mozaïsche wet. — Uit deze woorden volgt, dat God in den dag des oordeels alleen hen voor rechtvaardig zal houden en verklaren, die werkelijk daders der wet zullen worden bevonden. ') Hoe hebben wij deze gedachte te verstaan, die wederom (zie bij vs. 6) met het beginsel van de rechtvaardiging door het geloof schijnt te strijden? Verscheidene uitleggers meenen, dat hier eenvoudig sprake is van een ondersteld geval; „het zou zoo zijn, als men de rechtvaardiging door het geloof wegdacht", zegt Meyer. Maar de apostel schrijft: „zullen" en niet: „zouden" gerechtvaardigd worden; en vs. 16, het slot van vs. 13, hetwelk ons op den dag des oordeels verplaatst, bewijst, dat het hier geldt een zeer reëel, een zeer ernstig en geenszins een ondersteld feit. De apostel wil zeggen: wanneer iemand op den dag des oordeels rechtvaardig verklaard wordt, zal hij het in werke- 1) Weiffenbach (Theol. Lit.-Zeit. 1894) houdt tb. 13b voor onecht. lijkbeid ook zijn. De gerechtigheid, die den geloovige krachtens zijn geloof wordt toegerekend, is het uitgangspunt en de grondslag van het werk des heils; maar de heiligheid, in zijn hart en leven gerealiseerd, moet er het einde en de kroon van zijn; het ééne is de poort naar den staat der genade; het andere is de voorwaarde om van den staat der genade in dien der heerlijkheid over te gaan. Wanneer de vrucht der genade, de reëele rechtvaardigheid, niet te voorschijn komt, wordt de toegerekende gerechtigheid teruggenomen. Dat is de gedachte van den apostel en van het geheele N. T., wat ook een ziekelijke, antinomistische richting moge beweren. De toegerekende gerechtigheid rust eeniglijk en alleen op het geloof; de gerechtigheid, die door God in den dag des oordeels erkend wordt, omvat het geloof en zijne vruchten. Vgl. in 't bijzonder H. 8:4, waar de apostel zegt, dat het ïixaiwiiu toü vo:j.ou, alles wat de wet voor rechtvaardig verklaart, in het leven van den geloovige vervuld wordt door den Geest des levens, die in Jezus Christus is. De lutheraan Philippi zegt zelf: „De vervulling der wet is voor den geloovige mogelijk door de kracht der rechtvaardigende genade". Het oordeel Gods zou niet waar zijn, zooals de apostel vs. 2 heeft gezegd, als het anders was. God kan den onrechtvaardige niet voor rechtvaardig verklaren, dan alleen met het oog op de verwachting, dat hij het worden zal (zie op vs. 6). De verzen 14, 15 zijn niet het antwoord op een tegenwerping , zij spreken als in het voorbijgaan een feit uit, hetwelk de waarheid van vs. 13 bevestigt. Wij zouden een zoodanige opmerking in een aanteekening of tusschen haakjes plaatsen. De leidende gedachte van deze verzen is: zóó waar is het, dat alleen het bezit of het hooren van de wet niet rechtvaardigt, dat strikt genomen de Heidenen evengoed als de Joden dit voorrecht bezitten en dus evengoed als zij zouden behouden worden, als dat voldoende was om niet in het gericht tfe komen. Vs. 14, 15: Want wanneer de Heidenen, die geen wet hebben, van nature de dingen doen *) die de wet voorschrijft, zoo zijn dezen, terwijl zij geen wet hebben, zichzelven een wet, 15 daar zij daardoor toonen het werk der wet, geschreven in hunne harten, terwijl hun geweten mede getuigenis geeft, en hunne gedachten onder elkander zich aanklagen of ook verontschuldigen; —" Er zijn verschillende wijzen om vs. 14 aan het voorafgaande te verbinden. De vier voornaamste zijn wel de volgende : 1° Calvijn: Paulus rechtvaardigt het in vs. 12® over de Heidenen uitgesproken oordeel door de herinnering, dat ook zij een wet hebben, geschreven in hunne harten, welke zij willens en wetens schenden, wanneer zij zondigen. In dezen geest spreken ook Neander, de Wette, Hodge, Beek e. a. Maar van vs. 12® af zijn er te veel tusschenzinnen en belangrijke gedachten (die van het oordeel der Joden door de wet, vs. 12b, en van de rechtvaardiging der rechtvaardigen alleen op den dag des gerichts, vs. 13) dan dat „want" van vs. 14 daarop zou kunnen slaan. Ook kan men vragen of het noodig was, den Joden de rechtvaardigheid te bewijzen van de straf, welke de Heidenen zou treffen? Eindelijk wordt de gevolgtrekking, welke de apostel dan in het oog zou gehad hebben, niet vermeld in het volgende. 2° Meyer laat „want" slaan op „daders der wet" (vs. 18). De Heidenen kunnen evengoed als de Joden deze eigenschap bezitten en bijgevolg door het doen van het goede behouden worden. Want zij hebben, gelijk vele hunner daden bewijzen, de norm van het goede in zichzelven. De verbinding is eenvoudig en logisch. Maar heeft de apostel werkelijk kunnen zeggen, dat een Heiden door het onderhouden van de natuurlijke wet gerechtvaardigd kan worden? Dat is on- 1) Text. ree. leest met EKLP toiii , maar K A B hebben notvc-tv en DG 7TOIOVO-IV. mogelijk. Men zou dan vs. 13b als zuiver abstract en dit beginsel eenvoudig als hypothetisch moeten beschouwen (zie boven). De verzen 14, 15 zouden dan het eventueele bewijs geven van een beginsel, dat nooit in toepassing kan worden gebracht. Dat men zoo in al te veel abstracties vervalt, ligt voor de hand. 3° Tholuck, Lange, Schaff laten, evenals Meyer, „want" op de tweede helft van het 13® vers slaan, met dit onderscheid, dat, volgens hun beweren, op den dag des gerichts eenige Heidenen werkelijk door het houden van de wet zullen gerechtvaardigd worden: „Ja, de daders der wet zullen waarlijk gerechtvaardigd worden; want als er zulke menschen onder de Heidenen zijn, zal God, in weerwil van hunne zonden, uit genade, met hun relatief volbrengen van het goede rekening houden" (Tholuck). Of wel: „De Heidenen, die gedeeltelijk de wet betrachten, zullen stellig eenmaal tot het geloof aan het evangelie worden gebracht en daardoor op den dag des oordeels gerechtvaardigd worden" (Lange, Schaff). Maar bij beide verbindingen wordt de hoofdgedachte (eenerzijds het tolerant karakter der genade, aan den anderen kant het toekomstig geloof aan het evangelie) geheel weggelaten ; zij zou evenwel een onmisbare schakel in de redeneering zijn; bovendien wordt aan het einde van vs. 14, waar de slotsom betreffende het behoud van deze Heidenen nadrukkelijk moest zijn uitgesproken, niets dergelijks gezegd en gaat de gedachte van Paulus in een geheel andere richting voort. 4° De door Oltramare voorgestelde verbinding verschilt weinig van die van Meyer: Paulus wil de noodzakelijkheid van de in vs. 13 uitgesproken betrachting der wet rechtvaardigen. Daartoe herinnert hij in de verzen 14, 15 — hetgeen door het voorbeeld van de beste Heidenen bewezen wordt — „dat alleen het houden der wet een waar, ernstig bezit (?%eiv) der wet met zich brengt". Met deze laatste uitdrukking zinspeelt Oltramare op de woorden: „Zij zijn zichzelven een wet". Maar de gedachte van het „bezitten" of „niet-bezitten" der wet, als gevolg van het „houden" of „niet-houden" daarvan, is den apostel vreemd. Ook past zij niet in het verband. Paulus zou dan hier constateeren de superioriteit der Heidenen, die, omdat zij de wet houden, haar ook werkelijk bezitten, boven de Joden, die, omdat zij de wet niet houden, ze slechts in schijn bezitten, waaruit logisch deze conclusie volgen zou, dat, terwijl de laatsten bij het oordeel in het geval zullen zijn van de hoorders van vs. 13°, d. w. z. veroordeeld zullen worden, de eersten de daders van vs. 13b zullen wezen, d. w. z. zullen behouden worden. Maar dit is in lijnrechte tegenspraak met de gedachte van dit geheele stuk, dat nl. de Joden door het bezit der wet evenmin tegen den toorn gevrijwaard zijn als de Heidenen, alsmede met den inhoud van de eerste twee hoofdstukken, dat Joden en Heidenen onder den last des toorns zijn. Ook ontwikkelt Paulus aan het slot van vs. lo, waar hij, volgens Oltramare, logisch tot het behoud dier Heidenen komen moest, een geheel ander denkbeeld. 5° De werkelijke verbinding, zooals die reeds aan het einde van de verklaring van vs. 13 geformuleerd werd, is het eerst door Philippi voorgedragen. „Want" van vs. 14 slaat op de grondgedachte van vs. 13: „Wat den mensch in het oordeel rechtvaardigen zal, is niet dat hij de wet heeft gehad en gehoord (zooals de Joden zich wijsmaken), maar dat hij ze heeft gehouden". Om dit te bevestigen wijst de apostel op een in het oog vallend feit: „In hoevele gevallen bewijst het leven der Heidenen, dat ook zij, hoewel zonder geschreven wet, een wet hebben, gegraveerd in hunne harten, over wier toepassing op de zedelijke beoordeeling van hunne eigen handelingen zij zeer goed weten te spreken (vs. 14, 15). Hieruit volgt, dat, als het voldoende was de wet te hooren en te begrijpen en zelfs over hare toepassing te spreken om gerechtvaardigd te worden, de Heidenen het niet minder zouden zijn dan de Joden. Deze gevolgtrekking had dan een plaats moeten hebben aan het einde van het l5de vers; zij behoeft niet te worden vermeld, omdat zij op hetzelfde neerkomt als de stelling van vs. 13, welke door deze incidenteele opmerking als bewezen kan worden beschouwd. De bezwaren, door Meyer en Oltramare tegen deze verbinding ingebracht, zijn Diet afdoende. Weiss heeft dit ten opzichte van Meyer toegegeven. Oltramare oppert deze bedenkingen: 1° dat Paulus in vs. 14 terecht zegt, dat „de Heidenen geen wet hebben"; het is waar, maar hij voegt er in het volgende aan toe, dat zij toch wel een wet hebben; 2° dat Paulus, in plaats van aan te toonen, dat de Heidenen ook hoorders der wet zijn — zooals bij onze opvatting te verwachten was — veeleer bewijst, dat zij daders zijn. Dit bezwaar heeft een schijn van waarheid. Maar men moet niet met elkander verwarren het doen van de dingen der wet (vs. 14) en het vervullen der wet (vs. 13). Het eerste wijst op een gedeeltelijke vervulling der wet en moet dienen om te bewijzen, niet, dat de Heidenen de wet houden, maar eenvoudig, dat zij er eene hebben evengoed als de Joden. Vs. 14. De conj. otxv wijst slechts een toevallige, sporadische vervulling aan. Het woord j !), zonder artikel, slaat niet op al de Heidenen (r« Htm), zooals velen (de Wette, Philippi) denken, maar op menschen, die tot de kategorie der Heidenen behooren: „Wanneer het door een gelukkig toeval gebeurt, dat menschen in heidensche toestanden, zonder de wet te hebben, evenwel doen wat de wet gebiedt". De subjectieve negatie m drukt de logische betrekking uit tusschen het ontbreken der wet en het doen van hetgeen de wet eischt; deze betrekking is een tegenstelling: hoewel. — De dingen der wet: zekere dingen, die tot den inhoud der wet behooren, wanneer b.v. Neoptolemus (bij Philoctetes) weigert Griekenland door een leugen te redden, of Antigone de wet van haar stad schendt om den heiligen plicht der zusterliefde te vervullen, of Sokrates de gevangenis niet wil ontvluchten om aan de overheid gehoorzaam te blijven. Sophokles spreekt zelfs van de eeuwige wetten (ol dei vipoi) en stelt deze innerlijke wet tegenover de altoos wisselende menschelijke wetten. De uitdrukking „de dingen der wet 1) Michelsen denkt aan Christenen uit de Heidenen. Ygl. Zeitschr. f. kirchl. Wies. u. kirchl. Leben, 1883. Clemen houdt deze verzen voor een glosse van Paulus zeiven. doen" is met de grootste zorg gekozen; het staat niet gelijk met „de wet volbrengen" van vs. 27, hetwelk een veel ruimere beteekenis heeft, en, zooals wij zullen zien, op een geheel anderen geestelijken toestand van toepassing is. — Quirei !), onder de heerschappij van een aangeboren zedelijk instinct, of, zooals wij zouden zeggen, uit eigen beweging. Deze dativus moet niet in verband gebracht worden met bet voorafgaande part. (Invrat); het is een bepaling van het volgende werkwoord „doen". De Heiden doet in die gevallen bij instinct wat de Jood volbrengt door zich te houden aan de geschreven wet. De text. ree. leest met eenige HSS. iroiijj. Alle andere hebben: ttoiüuiv of ttoiovsiv. Men zou het meervoud kunnen beschouwen als een verbetering met het oog op het volgende onderwerp oiïroi, maar waarschijnlijker is, dat het enkelvoud iroty zelf als een verbetering moet beschouwd worden om het werkwoord aan den regel te doen beantwoorden, dat op een neutrum in het meervoud het werkwoord in het enkelvoud volgt. Het meervoud wordt niet slechts gesteund door betere getuigen, doch is ook om de beteekenis te verkiezen, juist omdat hier 'geen sprake is van de Heidenen in massa, maar ,van zekere uitstekende individuen onder hen. Dit ligt in het volgende outoi, deze Heidenen. Wat de lezingen 7roioü> is nu opzettelijk tusschen het subst. en het part. geplaatst, en niet, zooals in het begin van het vers, vóór beide. Daardoor komt het object voftov op den voorgrond: „Die wet, hoewel zij haar niet hebben, zijn zijzelf voor zichzelven". — Men moet niet omschrijven: „zij toonen, dat zij die zijn", want dan zou men vooruitloopen op de 1) Dit woord alleen reeds Terbiedt ons met Klostermann aan de door het evangelie wedergeboren Heidenen te denken. gedachte van vs. 15 en een tautologie veroorzaken. Voor het oogenblik zegt de apostel alleen: „in die gevallen wordt hun met zedelijk instinct begaafde „ik" wet voor hen", om vervolgens (vs. 15) het bewijs hiervoor te geven. Men haalt een gelijkluidende uitdrukking aan van Aristoteles, hetgeen niet kan bevreemden, daar het hier eenvoudig een feit van het menschelijke bewustzijn geldt: Eth. Nicom. IV, 14: „De edele mensch zal zóó handelen, als ware bij zichzelven een wet (oTov vóf*o; Siv kxvTÜ)". Vs. 15. Het pron. omve? qualificeert de bedoelde Heidenen en kan aldus omschreven worden: „Inderdaad, door zoo te handelen, bewijzen of openbaren zij ". — Men kan het volgende aldus vertalen: „toonen, dat het werk der wet is geschreven in ". Maar eenvoudiger is: „toonen het werk der wet (als) geschreven in hun hart". De zedelijke daad van den Heiden bewijst, dat de inhoud der wet in zijn binnenste aanwezig is. De woorden ypxirriv tv txIi; xxp^txig otvrüv vormen blijkbaar een tegenstelling met de wet van Sinaï, die ook geschreven was, maar op steen. — Het hart is in de Schrift altijd het brandpunt der instinctieve gevoelens , bijgevolg de bron der onmiddellijke impulsies, die zoowel de werking van het vérstand als de richting van den wil bepalen. Al heeft de Heiden niet de openbaring van den Jood, nochtans bezit hij de natuurlijke zedelijke inspiratie , die hem tot wet wordt, gelijk inderdaad zijne grootsche daden bewijzen. Zijn er niet onderscheidene voorbeelden te noemen, dat hij zijn eigenbelang, ja zichzelven aan den plicht ten offer bracht ? Het meervoud „hunne harten" maakt ieder individu tot den zetel van die innerlijke wetgeving. De uitdrukking to spycv toü vó//,ov is niet synoniem met tx toD vó/aou, vs. 14. Daar was sprake van „doen"; het „doen" geldt bij den Heiden slechts van bijzondere punten der wet en nooit van de geheele wet. Maar hier geldt het de wet, zooals die in het hart gegraveerd is; daarom kan van het geheel gesproken worden; geen gebod van den dekaloog, behalve het ritueele aangaande den sabbat, waarvan men niet zeggen kan, dat het in het geweten van den Heiden is geschreven. Van deze innerlijke wetgeving getuigen de afzonderlijke daden, waarmede hij nu eens dezen dan weder een anderen plicht vervult. Ta l-pyov tov vónov wijst op den inhoud van deze wet, als één geheel beschouwd, in tegenstelling met de letter der talrijke sinaïtische voorschriften (vgl. ro spyov xyotMv vs. 7); het verschil in beteekenis tusschen deze uitdrukking en tx toü vófiou (vs. 14) springt in het oog. — De Heiden bezit en hoort dus de wet in zijn hart, omdat hij op bepaalde oogenblikken uit eigen beweging doet wat de wet gebiedt. Daaruit volgt, dat ook hij een hoorder der wet is vó,uou) en evengoed als de Jood behouden zou worden, wanneer het hooren der wet voldoende was. Paulus gaat echter nog verder. Wanneer de israëlietische gemeente in de synagoge de wet had hooren voorlezen, sprak zij haar welbewuste instemming uit met een plechtig Amen. Ook in dit opzicht staat de Heiden gelijk met den Jood. Want, na de wet gehoord en die instinctmatig gehouden te hebben, geeft ook hij zijn welbewuste instemming te kennen door het goedkeurend oordeel van zijn geweten. Het woord avvefèyan; beteekent meer dan een eenvoudig zedelijk instinct. Het is afgeleid van e'iïèvxt en wijst dus op een functie van den vovc, het onderscheidingsvermogen, waarmede de menschelijke ziel begaafd is, en wel öf, als verstand , ter onderscheiding van het ware en het valsche, öf, als geweten, van het goede en het kwade. Ttiv, waarmede het woord in het grieksch is samengesteld, doet het intieme van deze kennis uitkomen. Paulus wil zeggen, dat hetgeen instinctmatig onder de pressie van het natuurlijke gevoel van zedelijke verplichting gedaan is, daarna door het wei-overlegde oordeel van het geweten wordt goedgekeurd; natuurlijk wordt het geweten bedoeld, niet als de daad bevelende, maar als die beoordeelende, nadat zij eenmaal geschied is (conscientia consequens). — 2ui/ in ouftfiupTvpoóirti; kan niet pleonastisch zijn. Het wijst op het samenstemmen van de conscientia antecedens et consequens en beider getuigenis aangaande de goede gesteldheid van de daad, die door de eerste bevolen, door de tweede goedgekeurd is. Volkmarzegt: „Hun geweten getuigt, naast de daad zelve, van de aanwezigheid der Goddelijke wet". Bovendien weet men met hoeveel behendigheid de rabbijnen den tekst der wet wisten te ontleden en onder elkander redetwistten over de vraag, hoe men de wet in onderscheidene werkelijke of fictieve gevallen moest toepassen. Hun kracht lag in hun casuïstiek. Bij de Heidenen, zegt de apostel, is iets dergelijks: „en hunne gedachten onder elkander zich aanklagen of ook zich veronschuldigen".1) Meyer, Weiss, Holsten, Oltramare, Schlatter, e. a. meenen, dat Paulus het oog heeft op de debatten, welke de Heidenen onder elkander hadden over de zedelijke waarde van de daden hunner naasten; zou dan bij het voorafgaande etinm behooren. Verder zou men hier, volgens velen van deze uitleggers, moeten bijdenken tru^fixprupovvruv, af te leiden uit avti/JLapTvpouw. „terwijl hun geweten getuigenis geeft, en hunne gedachten ook getuigenis geven, door onder elkander (hunne daden) aan te klagen of te verdedigen". Maar waarop kan Paulus dan zinspelen? Op iets uit het openbare leven? Echter zou men niet weten, wat. Op bijzondere aangelegenheden? Maar zouden zij voor Paulus zóó groote waarde hebben, dat hij er zich zoo speciaal op beriep en ze met het 'getuigenis van het geweten op één lijn stelde? Bovendien ligt het niet voor de hand, een part. plur. te ontleenen aan een part. sing., ? kx!; het aanklagen is het meest gewone, maar de verdediging heeft soms ook iets te zeggen: b.v. in de gevallen van vs. 14 (orxv ttoiwitiv). Wie bewondert niet den ruimen blik van den apostel? Zelfs bij de Heidenen erkent hij een openbaring (H. 1:19, 20), zichtbaar in de natuur en het geweten. Zij is de grondslag van het universalisme, hetwelk het wezen van zijn evangelie uitmaakt. Men moest, als hij, midden in de grieksche wereld geleefd hebben, om zulke feiten te kunnen constateeren en ze zóó in het licht te stellen, in weerwil van de gruwelen op godsdienstig en zedelijk gebied, welke hij toch blijkens H. 1 niet voorbijzag. Vs. 16: „ten dage wanneer ') God het verborgene der menschen, naar mijn evangelie, door Jezus Christus zal oordeelen." Bij den eersten oogopslag schijnt het wel het natuurlijkst, dit vers met vs. 15 te verbinden, maar deze verbinding geeft groote moeielijkheden. 2) Het 16® vers schijnt te slaan op een toekomstige gebeurtenis, het laatste oordeel, terwijl de werkwoorden van vs. 15 alle in den tegenwoordigen tijd staan. Men heeft deze moeielijkheid op verschillende wijzen trachten op te heffen. Calvijn zegt: In die posuit pro in diem; 1) In plaats van tv tffttpa 0T£ (text. ree. sDCKL) leest B tv y yptpa en A tv vutftt 11. 8) Baljon (t. a. p. 6) houdt va. 16 (zonder pov) voor een aauteefeening van een lezer op SntaiaiijrovTXi (vs. 13°), welke bij vergissing na vs. 15 in den tekst werd opgenomen. „ten dage" zou dan beteekenen „met het oog op den dag waarop", hetgeen natuurlijk onmogelijk is. Rückert, de Wette, Tholuck, Philippi e. a. veronderstellen hier een gedachte, door den laatste aldus geformuleerd: „wat nu reeds gebeurt, maar wat bovenal gebeuren zal ten dage wanneer maar als Paulus dit had willen zeggen, zou hij het ook gezegd hebben. Bengel en Olshausen laten vs. 16 slaan op èxdeiicvuiiTxi, er bijvoegende, dat wat nu in hun binnenste geopenbaard is naar buiten zal treden, zichtbaar zal worden ten dage wanneer . Maar ook dan is de gedachte, welke had moeten uitgedrukt worden, verzwegen. Holsten en Weiss laten (in het voetspoor van Chrysostomus) „ten dage wanneer" alleen slaan op het einde van het vers, op de twee part. „aanklagende" en „verontschuldigende"; Luthardt alleen op het laatste; de twee eersten nemen aan, dat het redetwisten der Heidenen over de daden hunner naasten op den dag des oordeels openbaar zal worden als een bewijs van hun zedelijk waardeeringsvermogen; de derde veronderstelt, dat God deze verdediging der rechtschapen Heidenen zal aannemen, omdat Hij hun de verzoening van Christus zal toerekenen. Het eene is even onaannemelijk als het andere. Zoo men in elk geval vs. 16 met vs. 15 wil verbinden, is dit slechts op twee wijzen mogelijk: öf door met Fritzsche aan te nemen, dat de verba van vs. 15 praesentia der idee zijn, welke de volle zekerheid van het toekomende feit uitdrukken — hetgeen onmogelijk is met het oog op het verband met vs. 14, welk vers op actueele feiten betrekking heeft —, öf door met Lange en Hofmann vs. niet te laten slaan op het toekomend oordeel, maar op een zedelijk oordeel, hetwelk nu reeds voltrokken wordt, in welk geval men xpivei en niet xpivtt schrijven moet. Volgens hen zou hier sprake zijn van het inwendig oordeel in het geweten des menschen, zoo menigmaal het gepredikte evangelie in het geloof wordt aangenomen. De mensch wordt dan geoordeeld door dit geestelijk oordeel, hetwelk berouw werkt en tot geloof brengt. Maar de uitdrukkingen in vs. 16 gelijken te veel op die van andere plaatsen, waar de apostel Godet/Jonkkb, Someinin. 12 het laatste oordeel beschrijft, dan dat het mogelijk is ze van iets anders te verstaan: vgl. voor tulp* 1 Kor. 5:5 en elders; voor rk xpuxrx, 1 Kor. 4:5; voor 3,« 'Iwóü Xpitrcü H. 14:10; Hand. 17:31; en voor het geheele vers 1 Kor. 4:5* 2 Kor. 5 : 10. Klostermann merkt bovendien terecht op dat, wanneer hier werkelijk sprake was van bekeeringen in den tegenwoordigen tijd, er niet Sn maar Srxv staan moest, en dat dan de uitdrukking tüv ivdpunuv te algemeen zou zijn. Ons rest dus niets anders dan vs. 16 in verband te brengen met hetgeen aan de verzen 14, 15 voorafgaat. Ewald klimt op tot vs. 5 en Volkmar tot vs. 9. Beza, Griesbach, Reiche, Hodge verbinden vs. 16 met vs. 12, hetgeen eer mogelijk (de werkw. van dit vers staan in het fut.) maar toch onwaarschijnlijk is, omdat vs. 13 niet beschouwd kan worden als uitdrukking van een nevengedachte. Dit vers geeft integendeel een hoofdgedachte van het geheele hoofdstuk weder, waarop Paulus in een ander verband, vs. 25—29, terugkomt. Het is dus natuurlijk, vs. 16 met vs. 13 te verbinden: „Maar de daders der wet zullen gerechtvaardigd worden (vs. 13), ten dage wanneer God zal oortleelen Deze verbinding is van Lachmann, Meyer, Oltramare. Ongetwijfeld vormen vs. 14, 15 dan een soort van tusschenzin, ofschoon men er daarom met Oltramare geen gebrek aan stijl in behoeft te zien, een gevolg van de weinige bedrevenheid van den apostel in het schrijven. Wij hebben ons reeds uitgesproken over den vorm, waarvan Paulus zich hier bedient. — Waarom legt de apostel hier nadruk op tx kpvtttx? Sommigen zien hierin een zinspeling op de innerlijke overleggingen, aan het slot van vs. 15 beschreven. Maar deze overleggingen vormen het voorspel en niet het object van het oordeel. Het komt mij voor, dat de apostel met deze woorden het reëele zedelijke leven wil stellen tegenover den uitwendigen schijn, de werken der wet of de ceremoniën, waarop de Joden hun vertrouwen stelden. Geen schijn van vroomheid en zedelijkheid zal op dien dag van waarheid het oog Gods bedriegen; Hij zal dan heiligheid des harten eischen: vgl. de uitdrukkingen (vs. 23) „de Jood die het in 't verborgen is" (ó èv rü xputtü 'lsvlxïoc) en „de besnijdenis des harten". Deze laatste trek was inderdaad onmisbaar in de schets, welke Paulus van het ware oordeel geeft (zie vs. 2); vgl. Matth. 5 : 20—48; 6 : 1—18. — De algemeene term „van de menschen" herinnert den Joden, dat de regel algemeen is en dat dit oordeel ook op hen zal worden toegepast. Zij zijn het niet alleen, die geoordeeld worden, neen, het zal hen gaan als alle anderen. — De uitdrukking „naar mijn evangelie" *) is opvallend, want de aankondiging van het laatste oordeel is een element van de apostolische prediking, niet uitsluitend van die van Paulus. Calovius, Meyer e. a. maken van het evangelie van Paulus de norm, waarnaar God oordeelen zal; vgl. 2 Kor. 2: 15, 16. Maar Paulus wil hier niet het oordeel, naar den maatstaf van geloof of ongeloof, stellen tegenover het oordeel, naar den maatstaf der werken; hij stelt tegenover elkander het oordeel naar uitwendige zedelijkheid en dat naar inwendige heiligheid. Origenes, Grotius, Weiss e. a. laten „naar mijn evangelie" slaan op „door Jezus Christus". Maar Jezus Christus wordt niet alleen door Paulus als rechter voorgesteld; vgl. Matth. 25:31 v.; Joh. 5:27, 28; Hand. 10:42; terwijl dan toch ook „naar mijn evangelie" op „door Jezus Christus" volgen moest. Of men zou moeten ophouden met in „naar mijn evangelie" een specialen trek van Paulus' prediking te zien en het moeten opvatten in den zin van „naar mijn evangelie en naar de christelijke prediking in het algemeen", in welk geval het een toespeling kon zijn op de beschuldigingen, welke men tegen Paulus' prediking van „de zaligheid om niet" inbracht; vgl. H. 3:8. Echter zou er dan moeten staan: „ook naar mijn evangelie". Klaarblijkelijk moet deze bepaling een beteekenis hebben, die in het verband past, en het is ons niet mogelijk, met Philippi en Weiss, de verklaring te accepteeren van Calvijn: „evangelium suum appellat ratione ministerii", alsof Paulus niets anders had willen zeggen dan: „zooals ik, Paulus, predik", er niet aan denkende, daardoor zijn predi- l) Van Manen (t. a. p. 176 v.) denkt ook liier aan een geschreven evangelie. 12» king van een andere te onderscheiden. Liever vereenigen wij ons met de meening van Van Hengel, dat het slaat op het onmiddellijk voorafgaande, „de verborgen dingen". Dat was het punt, waarop het aankwam in de polemiek van den apostel tegen het farizeesche jodendom. Hij erkende niet de waarde van die uitwendige, wettische zedelijkheid, welke voor de Joden alles was. Zonder twijfel was hij op dit punt in overeenstemming met de apostolische prediking in het algemeen; echter was hij bovenal door het bijzondere karakter zijner zending geroepen, dezen geestelijken trek van het evangelie op den voorgrond te stellen. — De woorden „door Jezus Christus" herinneren ons het ideaal van volmaakt ware heiligheid, hetwelk de Heer heeft verwerkelijkt, en het daaruit voortvloeiende vonnis van de farizeesche gerechtigheid. Hij zal in het oordeel een gerechtigheid eischen, van dezelfde soort als de zijne. Thans verhindert den apostel niets meer om deze onbuigbare norm van het ware oordeel over alle menschen en over den ganschen mensch toe te passen op de Joden, zooals hij hen voor den geest heeft. *) 1) Aan het einde Tan de verklaring dezer belangrijke pericoop kan ik niet zonder stilzwijgen voorbijgaan het grondige onderzoek van Klost™a (^ rekturen 43-79); hij beveelt een geheel nieuwe verklaring aan, volgens welle in het hart van den mensch. De Heidenen van vs. 14 zijn volgens hem niet de Heidenen in het algemeen, maar de Christenen van heidenschen oorsprong. Het woord (pi!«« heeft geen betrekking op den mensch vóór zijn bekeering, maar daarna. 0'/r.v«« van vs. 15 slaat op *o*T*t van vs. 13; want vs. 14 is een korte tusschenzin. „Toonen het werk der wet, geschreven in hunne tarten," beschrijft wat er plaats hebben zal op den dag des oordeels (vs. 16), wanneer de geloovige Heidenen de nieuwe wet, door den Heiligen Geest hunne harten geschreven (Jer. 31:33), in het volle licht openbaren, en daardoor de wèl besnedene, maar ongehoorzame Joden veroordeelen zulle (vs 22 27) Op dat oogenblik zal zich ook het goedkeurend getuigenis van hun geweten doen hooren en zich doen bleven hooren midden onder de innerlijke overleggingen r*v AW«v), die elkander voor den rechterstoe Gods bekampen. De bedoeling is, dat de daders der wet, die ^etoor^ zullen gerechtvaardigd worden (vs. 13), degenen zullen zijn, 'die het g.oei van harte en niet, als de farizeesche Joden, uitwendig gedaan hebben (vs. 15, Vs. 17-29. Hier begint de tweede helft van het hoofdstuk, bevattende de toepassing van het beginsel, in de eerste helft gesteld, dat van het ware oordeel. Na deze waarheid meer in het algemeen en min of meer in het afgetrokkene te hebben uiteengezet, richt Paulus zich tot den persoon, dien hij reeds van vs. 1 in het oog had, door hem bij zijnen naam te noemen. Evenwel blijft hij met de grootste verschooning voortgaan, want hij weet, dat hij met ingewortelde vooroordeelen te doen heeft, vooroordeelen, welke hij zelf geruimen tijd heeft gehad. Langzaam bereidt hij de slotsom voor, waartoe hij komen wil. Vandaar het ietwat gecompliceerde karakter van den volgenden zin, die de praemissen van die slotsom bevat. y8i 17—20: „indien ') gij nu den naam draagt van 16). En de ingevoegde opmerkiug van vs. 14 dient om te «eggen, dat de gehoorzaamheid der bekeerde Heidenen juist de rechte is, omdat de gehoorzaamheid van Heidenen, die geen wet hebben, wel een gehoorzaamheid des harten moest zijn. Zoo hebben wij deze onderzoeking van meer dan dertig bladzijden begrepen; wij hopen: niet verkeerd. Wij twijfelen er aan, of de exegese van deze vernuftige opmerkingen veel voordeel hebben zal; zij zal wel niet zoo gemakkelijk toegeven: 1» dat zulk een gedwongen beteekenis kan hebben al. hier wordt geleerd; vgl. 1 Kor. 11 «14; Gal. 4:8; Hf. 2::3; ÏO dat oïrivet op een ander antecedent kan slaan dan op het onmiddellijk voorafgaande oVro, van vs. 14; 3» dat het praesens IvhUvvvr*, betrekking kan hebben op het toekomend oordeel; 40 dat „het werk der wet geschreven in hunne harten" kan aanwijzen de gehoorzaamheid der bekeerde Heidenen, op den dag des oordeels geopenbaard; en 5» dat de laatste woorden van vs 15 den innerlijken strijd kunnen teekenen, die op den dag des oordeels, in het hart van den Heiden, het goedkeurend getuigenis in zijn geweten begeleiden zal. — Klostermann zegt; „Logisch kunnen enkele op zichzelf staande gevallen van gehoorzaamheid bij niet bekeerde Heidenen niets bewijzen voor et feit, dat in het hart der Heidenen in het algemeen een wet wordt gevonden, terwijl de teekening van hun bederf in H. 1 veeleer het niet-bestaan van deze wet aantoont". Het schijnt mij onnoodig, dit argument, hetwelk bij den schrijver de grond van zijn bestrijding der gewone exegese uitmaakt, e wederleggen. - 1) De text. reo. leest met L iSe (zie); de overige getuigen hebben e< Se (indien nu). Jood en steunt op de wet en u beroemt in God, 18 en den wil kent en de verschillende gevallen weet te onderscheiden, onderwezen als gij zgt door de wet, 19 en uzelven bekwaam acht een leidsman der blinden te zijn, een licht voor degenen die in duisternis zijn, 20 een opvoeder der onverstandigen, een leermeester van onwetenden, omdat gjj de formule der kennis en der waarheid in de wet bezit " In plaats van iSi (T. R.) moet men in elk geval lezen fi Si; het duidt den natuurlijken overgang aan van de beginselen op hun toepassing; de andere lezing schijnt een gevolg van ithacisme te zijn (si uitgesproken /). Ai kan vertaald worden door „maar" (Tholuck, Meyer, Weiss, Reuss); het zou dan de tegenstelling aanwijzen tusschen het gedrag van den Joocl en den eisch van het ware oordeel om slechts den dader der wet te rechtvaardigen (vs. 13). Echter duidt Si veeleer den overgang van het beginsel op de toepassing aan, zooals bij de verhouding van den mnjor en den minor van een syllogisme; het moet vertaald worden door „nu". In den grond der zaak dezelfde gedachte, maar minder forsch uitgedrukt. Welke is echter de hoofdzin, waarvan „indien nu" afhangt? Winer, Oltramare e. a. meenen, dat Paulus door de lengte van den bijzin (vs. 17—20) de constructie, die met „indien nu" begonnen was, vergeet en vs. 21 den hoofdzin begint met „dus", hetgeen niet meer aan het begin beantwoordt. Volgens Winer moet de beteekenis van den hoofdzin dan deze zijn: „Gij, een Jood, moet dus overeenkomstig de wet handelen", hetgeen volstrekt niet de gedachte is van vs. 21—24. Volgens Oltramare zou de bedoeling zijn: „Gij zondigt door uw gedrag". Maar die zonden van den Jood (vs. 21—24) zijn nog niets anders dan de praemisse, welke de slotsom (in den hoofdzin) moet voorbereiden; zij kunnen dus niet den hoofdzin zeiven vormen. Hetzelfde bezwaar geldt de constructie van Meyer, Volkmar, Philippi, Weiss, die eveneens den hoofdzin in vs. 21 vinden, maar de syntactische correctie van „dus" daardoor zoeken te rechtvaardigen, dat zij er een partikel van recapitulatie van maken. De werkelijke gedachtengang eischt, zooals Hofmann juist heeft ingezien, dat de verzen 21—24 niet minder jjan 17 20 nog tot de praemissen der redeneering behooren , en dat de logische conclusie niet eerder dan na vs. 24 komt: „Als gij de wet bezit, ze aan de geheele wereld predikt "(vs. 17—20) en ze zelf zonder omwegen overtreedt , gelijk toch ongetwijfeld het geval is (vs. 21—24) ; ziedaar de twee praemissen, die alleen vereenigd de conclusie in den hoofdzin kunnen motiveeren: gij zult in het gericht even goed veroordeeld worden als de Heiden. Deze hoofdzin moet als verzwegen worden gedacht tusschen vs. 24 en vs. 25. Wij zouden tegenwoordig eenige stippeltjes zetten. Paulus wil liever, dat een ander de conclusie maakt, dan dat hij het zelf doet. De fout van Hofmann is alleen, dat hij de inconsequentie begaat, in vs. 23 den hoofdzin te zoeken, welk vers toch blijkbaar niets anders is dan het vervolg'van vs. 21, 22. Wij zullen bij vs. 25 zien, hoe het woordje „want", waarmede de passage over de besnijdenis (vs. 25—29) begint, juist op deze verzwegen conclusie slaat. De zinnen, die van „indien nu" afhaugen, vormen een dubbele rij: 1° de opsomming van de zegeningen, waarin de Jood zich verheugt, vs. 17-20, en 2° die van de tegenspraak tusschen zijne zegeningen en zijn gedrag, vs. 21—24; in dit laatste liggen de motieven van het oordeel, hetwelk zich wel aan het geweten van den Jood opdringen moet. De zegeningen worden in drie groepen verdeeld: vooreerst de door den Jood ontvangen voorrechten (vs. 17); verder de daaruit voortvloeiende hoogere gaven (vs. 18); ten laatste de houding, die hij tegenover andere menschen meent te moeten aannemen (vs. 19, t20). Er ligt een zekere ironie in die opsomming. Vs. 17. De uitdrukking „gij Jood" is eenvoudig een oratorische vorm. Paulus denkt er niet aan, zich tot joodschchristelijke leden der gemeente te richten. De naam Jood, 'IouïxTos, eerst na de ballingschap in gebruik gekomen, wordt hier niet gebruikt zonder toespeling op zijn etymologische beteekenis: Jehoedah, de geprezene. De praep. ivt in de samenstelling van het werkwoord maakt van dezen naam een titel. — Maar Israël heeft niet slechts een roemvollen naam; het bezit ook de wet. Zij is een duidelijk bewijs van de gunst Gods, waarop Israël bijgevolg zich verlaten kan. — Ten slotte is God krachtens dit bijzóndere gunstbewijs lijn (Israël's) God bij uitnemendheid, met uitsluiting van alle andere volken. Israël kan zich dus beroemen op God d. i. op alles wat God is voor het uitverkoren volk. Aan de klimax in de drie substantiva: Jood, wet, God, beantwoordt die in de drie verba: zich noemen, zich verlaten, zich beroemen. Hieruit vloeien twee gaven voort, die den Jood van ieder ander mensch onderscheiden (vs. 18). Hij kent den wil en daardoor kan hij onderscheiden wat voor anderen verward en onhelder is. Men heeft altijd het recht, fier op zijn kennis te zijn, maar wanneer het de kennis geldt van den wil, d. w. z. van den absoluten, volmaakten wil, die alles beveelt en als souverein over alles oordeelt, is zulk een kennis een onvergelijkelijk voorrecht. Door deze kennis van den Goddelijken wil kan de Jood de fijnste schakeeringen van het zedelijke leven waardeeren (Ssxipx&tv). Velen hebben dit woord genomen in de afgeleide beteekenis van „goedkeuren" (Vuig., Bengel, Meyer e. a.); men moet rx ZixQépovTix dan opvatten in den zin van „het betere", „wat de voorkeur verdient" (meliora probare), naar de beteekenis „overtreffen", welke het werkwoord 3ixZpépav dikwijls heeft. Liever vertale men: „de verschillende dingen"; want de apostel zinspeelt op de onderscheidingen der casuïstiek, in de joodsche scholen, wanneer b.v. de twee uitnemende leeraars Hillel en Schammai ernstig discussieerden over de vraag, of het geoorloofd was, een op den sabbat gelegd ei te eten. Paulus spreekt dus hier, evenals in Fil. 1 : 10, van de verschillende opvattingen} waartusschen men kiezen moet om zooveel mogelijk aan den hoogsten wil getrouw te blijven. Oltramare verklaart „oordeelen wat het beste is"; Hofmann „oordeelen wat van den wil Gods verschilt": beiden minder juist. Weizsacker vertaalt: „und verstehst worauf es ankommt". Weiss stelt terecht dit vermogen van den Jood tegenover den voüt der Heidenen (H. 1: 28). — De laatste woorden van het vers „onderwezen door de wet" geven de bron aan, waaruit dit hoogere onderscheidingsvermogen voortkomt. De uitdrukking K»Tti%oiipevii<;, van KXTy%eï die een afschuw hebt van de afgoden, bewijst duidelijk, dat Paulus denkt aan het berooven van tempels en wel van afgodstempels. De bedoeling is: „Uw afschuw voor afgoderij gaat niet zoover, dat hij u verhindert de kostbaarheden, die bij den heidenschen eeredienst in gebruik zijn, uzelven toe te eigenen"; of, om met Klostermann te spreken: „de Jood verafschuwt het goud en het zilver, in zoover het strekt om God voor te stellen, maar desniettegenstaande begeert hij het toch". Waarschijnlijk plunderden de Joden de heidensche tempels niet zelf >), maar deden zij hierbij helersdienst: vgl. Hand. 19:37. De vragende vorm gaat door in vs. 23. Hij wordt eerst afgebroken door de aanhaling van vs; 25. Gods naam wordt onteerd door het winstbejag der Joden, door hun bedriegerijen en huichelarij, welke de Heideneü, in wier midden zij leefden, maar al te gemakkelijk in het oog vielen. In vs. 24 lascht Paulus het profetische verwijt in zijn eigen woorden in maar doet onmiddellijk uitkomen, dat het 1) Ygl. Pelitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Kömer in das He braische übersetzt, S. 77. een aanhaling uit de H. Schrift is „zooals er geschreven staat". Hij doelt op Jes. 52: 5, hetwelk meer naar de letter dan naar den geest met onzen tekst overeenkomt, en misschien ook op Ez. 36: 18—24. Beide plaatsen hebben betrekking op de spotternijen der Heidenen, die God beschuldigden, dat Hij Zijn volk niet tegen hen had kunnen beschermen. Maar aangezien het Israël's zonden zijn, welke zijn onheilen bewerkt hebben, blijft de toepassing van den apostel toch van kracht. Wij hebben het geheele stuk vs. 17—24 als afhankelijk beschouwd van e! Sé (vs. 17): „Indien gij nu den naam draagt van (vs. 17—20), en als gij dan, die een ander leert, uzelven niet (vs. 21—25)'. De hoofdzin kan er gemakkelijk worden bijgedacht: „waartoe zal u dan die wet dienen, waarop gij u tegenover de anderen zooveel laat voorstaan, maar die gij zelf zoo brutaal overtreedt? Zij zal u veroordeelen, in plaats van u te redden." Op deze verzwegen conclusie slaat „want" van vs. 25: „want op de besnijdenis behoeft gij tot uwe verontschuldiging niet te rekenen; zij zal u evenmin helpen als het bezit der wet" (V8i 25 29). Paulus ontrukt hiermede den Jood den laatsten steun, waarmede hij meende het oordeel met gerustheid te kunnen tegengaan. Va, 25—27: „Want de besnijdenis is wel nuttig, zoo gij de wet doet; maar zoo gij een overtreder der wet zijt, is uwe besnijdenis onbesnedenheid geworden. 26 Zoo dan de onbesnedene de inzettingen der wet bewaart, zal zijn onbesnedenheid hem niet tot besnijdenis gerekend worden? 27 En zal hij, die van nature onbesneden de wet volbrengt, u niet oordeelen, u, die met letter en besnijdenis een overtreder der wet zijt?" De besnijdenis was het zegel des verbonds. Dientengevolge beschouwden de rabbijnen ze dikwijls als een onfeilbaar teeken der zaligheid.1) Maar in plaats van, bij ongehoorzaamheid en zedelijke onreinheid, tegen het oordeel te vrijwaren, was zij, goed opgevat, een verplichting tot reinheid en tot besnijdenis des harten (Deut. 10: 16; 30 : 6). Zoo opgevat had zij haar nut; zij waarborgde den Jood de zegeningen en beloften des verbonds; overigens onderscheidde zij zich in niets van de voorhuid, zooals Jeremia reeds had gezegd (4:4); vgl. Jes. 66:3. Itynwtf, zonder art.: een feit als de besnijdenis. Het perf. ykyovt wijst een verkregen resultaat aan. „Het is een afgedane zaak! Uwe b e snijden is door uw eigen schuld in de oogen van uwen rechter onbesnedenheid geworden." De verzen 26, 27 beschrijven het omgekeerde: de uiterlijke onbesnedenheid wordt, door bet houden der wet, in de oogen Gods de ware besnijdenis. Het is een gevolg van het vorige; vandaar ouv. De besnijdenis: res pro persona (Calvijn). 2) „Het abstracte wijst meer het beginsel aan zegt Oltramare terecht. Tholuck, Meyer, Oltramare e. a. meenen, dat hier van werkelijke gevallen sprake is — hetgeen de laatste zeer juist bewijst door de verbinding van iiv met het hoofdwerkwoord in het fut. AoyuróviseTxi —, d. w. z. van Heidenen, die de wet in die mate hielden, dat zij door hun voorbeeld de Joden, die overtreders der wet zijn, veroordeelen; volgens hen zijn „de inzettingen der wet bewaren" en „de wet vol- 1) De volgende woorden van rabbijnen, ontleend aan Eisenmenger, Entdeektea Judenthum, bewijzen hoever het fanatisme der Joden te dien aanzien ging. R. Bechaï verklaart, dat de Joden de kleine jongens, die vóór den dag der besnijdenis gestorven zijn, in hun graf besnijden. Volgens E. Salomo Jarchi werd Jakob reeds in den moederschoot besneden. Midrasch Tillim Bcbrijft hetzelfde voorrecht aan twaalf mannen toe (Adam, Seth, Henoch, Noach, Sem, Terach, Jakob, Jozef, Mozes, Samuel, Jesaja, Jeremia, David). Tholedoth Jizchak: Wie slechts besneden is, komt niet in de hel. Bereschit Eabba: Abraham zit aan de deur der hel en laat geen besnedene daardoor ingaan. Maar, voegt httzelfde boek naar K. Levi er bij: Wanneer een besnedene te veel gezondigd heeft, neemt Abraham de voorhuid van een vóór de besnijding gestorven kind, doet die hem aan en werpt hem dan in de hel. — Met zulk volkje had Paulus te doea. 2) "Vgl. Van Leeuwen, t. a. p. bl. 116. brengen" (vs. 27) gelijksoortige uitdrukkingen als rot tov vificv irotelv, de dingen der wet doen, vs. 14. Maar kon \ Paulus van een Heiden zeggen, dat zijn onbesnedenheid hem tot besnijdenis zou gerekend worden, m. a. w. hem tot een werkelijk lid van het verbond zou maken (vs. 26), dat hij een echte Jood zou zijn, in den geest, naar het hart besneden , dat hij lof van God zou verkrijgen, d. w. z. behouden zou worden (vs. 27, 29) ? Volgens Paulus zou geen Heiden, geen mensch door zijn gehoorzaamheid behouden worden; vgl. H. 3:10, 19, 20. Of moet men met Calvijn, Weiss, e. a. aannemen, dat de apostel hier hypothetisch spreekt (Calvijn: hypothesin proponit) en dan tevens erkennen, dat de beteekenis der uitdrukkingen bij hem veel sterker en absoluter is dan die van de uitdrukking „doen de dingen der wet" (vs. 14)P Het tweede is juist, het eerste niet; want hoe kon Paulus in ernst zeggen, dat een zuiver denkbeeldige Heiden door zijn voorbeeld den Jood, die de wet overtreedt, zal oordeelen (vs. 27)? Philippi heeft deze moeielijkheden trachten weg te nemen door de verzen te laten slaan op de proselyten der poort, d. z. de Heidenen, die zich bij de Joden hadden aangesloten, en die nu in het Goddelijke verbond de noodige krachten vonden om door hun gedrag de ongeloovige Joden te beschamen. Deze opvatting van Philippi is zeker een stap in de goede richting, maar niet meer dan een stap: wij moeten nog verder gaan. Immers het is onmogelijk, op zoo iemand de sterke uitdrukkingen van vs. 29 toe te passen. De uitdrukking „besnijdenis des harten in den geest", verklaard in het licht van het gelijkluidende woord in Fil. 3:3: „Wij zijn de besnijdenis, wij, die God in den geest dienen", schijnt nadrukkelijk aan te duiden, wie door Paulus in vs. 27—29 worden bedoeld. Het zijn Christenen van heidenschen oorsprong. De uitdrukkingen „de inzettingen der wet bewaren" en „de wet volbrengen be- j hooren in al hare kracht genomen te worden. Men vergelijke bij de eerste H. 8:4, waar zij voorkomt van de vervulling der wet door den geloovige in de kracht des Heiligen Geestes (ri 3ixxiccpx tou vófiou 7r\vipcliv), en bij de tweede Jak. 2:10, É waar zij de geestelijke vervulling der wet door de uit de liefde voortkomende gehoorzaamheid aanduidt, en men beseft hoezeer zij verschillen van de uitdrukking vs. 14, die slechts een toevallig, oogenblikkelijk doen van hetgeen de wet voorschrijft, te kennen geeft. Dit verschil van beteekenis komt geheel overeen met de bedoeling van elk der twee passages, welke men niet vereenzelvigen, ja zelfs niet tot elkander overbuigen mag. In de verzen 14, 15 wil Paulus door de herinnering aan de gedeeltelijke vervulling der wet, welke men soms bij de Heidenen aantreft (ot/xv), bewijzen, dat de Heiden ook een wet heeft in zijn hart, maar niet, dat hij door de gehoorzaamheid, welke hij ze soms betoont, behouden zal worden. Integendeel. Hier toont hij aan, dat de onbesnedene, die het zoover brengt, dat hij de wet houdt (hoe hij het zoover brengt, zegt Paulus niet), in het oordeel den besnedene, die de wet niet zal gehouden hebben, zal veroordeelen (vgl. vs. 7, 10). Juist omdat Michelsen de twee plaatsen, welke zoo verschillend zijn, met elkander verwarde, meende hij (Stud. u. Kritik. 1873) vs. 14, 15 op de bekeerde Heidenen te moeten toepassen, terwijl er inderdaad eerst in vs. 26 van hen gesproken wordt. — Zie over ïimlunx H. 1: 32. Quhutroeiv, bewaren, standvastig vervullen; sterker dan voieTv van vs. 15. Bij „zal gerekend worden tot" maakt Hofmann de juiste opmerking, dat Paulus hier niet zegt „is besnijdenis geworden" (zie het omgekeerde vs. 25). Deze Heiden wordt niet werkelijk een lid van het Oude Verbond; hij zal alleen als zoodanig behandeld worden; vgl. Gal. 6:16: het Israël Gods. Het futurum \oyiv rivtf voor een dittograpbie. Baljon niet. meent met meer recht, dat de apostel het antwoord van vs. 6 wil bevestigen. Maar hoe? Volgens Meyer is de bewijsvoering aldus: „Wanneer God werkelijk onrechtvaardig was, zou Hij de wereld alleen om de slechte gevolgen van het kwaad kunnen oordeelen, want dan zou het kwaad, als kwaad, Hem onverschillig zijn. Maar wanneer de gevolgen van het kwaad God verheerlijkten, zou er niet één reden voor Hem zijn om te oordeelen." Is er in al de geschriften des apostels een zoo gekunstelde redeneering aan te wijzen? Weiss geeft de volgende verklaring: „Door te zeggen „mijn leugen" en „ook ik", spreekt Paulus van zichzelven. Hij zou de Joden, die zijn prediking bedrog noemden en hem met het oordeel Gods bedreigden, antwoorden, dat hij voor zich aanspraak maakt op het beginsel, dat zij op zichzelven toepasten. Hij weet nl. ook, dat zijn zonde evengoed als de hunne moet vergeven worden om de zegenrijke gevolgen, welke God er uit doet voortkomen". Deze verklaring schijnt ons de bewondering van Grafe niet te verdienen. Was zij juist, dan moest de Jood, die volgens Weiss door Paulus wordt aangesproken, erkennen, dat zijn volk werkelijk had gezondigd met Christus te verwerpen. Verder zouden dan toch ook de zegenrijke gevolgen, welke de leugen van Paulus voor de waarheid Gods kon hebben, met een enkel woord in het verband zijn aangeduid. En eindelijk: hoe vreemd zou dan de uitdrukking in den mond van den apostel zijn: „Als gij aan het oordeel van uw zonde ontkomt, dan mag ik ook niet geoordeeld worden vanwege het bedrog, dat gij mij toeschrijft." Zou Paulus zoo zouteloos kunnen schrijven ? Dit vers bevestigt eenvoudig de juistheid van de in vs. 6 getrokken conclusie. De apostel had gezegd: „Wanneer het goede, hetwelk God uit het kwade doet voortkomen, aan God het recht tot straffen ontneemt (vs. 5), zou het oordeel der wereld daardoor vanzelf vervallen (vs. 6)". Om deze conclusie te rechtvaardigen voegt hij er zeer logisch bij: Want (vs. 7) dan kan ieder zondaar met evenveel recht yoor den rechterstoel Gods komen en zeggen: ook ik heb met mijn zonde medegewerkt tot de verheerlijking van Uwen naam", en zou hij bijgevolg moeten worden vrijgesproken. — Paulus komt Lier terug op de termen „waarheid Gods" en „leugen der menschen", die hij in vs. 4 gebruikt had, en welke alleen tengevolge van de uitdrukkingen van den aangehaalden psalm door de termen „gerechtigheid" en „ongerechtigheid" waren vervangen. Reiche laat de uitdrukking „waarheid Gods" slaan op het monotheïsme der Joden, die van „leugen" op het Heidendom (vgl. H. 1 : 25). Inderdaad zou men dit gansche vers kunnen leggen in den mond van een Heiden, die de Joden antwoordde: „Gij zult om de zegenrijke gevolgen van uw misdaad van de straf ontheven zijn; wij maken voor ons heidendom op hetzelfde voorrecht aanspraakvgl. de uitdrukking &[*.xpTw\ós aan thet einde van het vers, die dan als de gewone aanduiding van den Heiden moet worden opgevat. Echter zou deze beteekenis alleen dan waarschijnlijk zijn, wanneer Paulus in het voorafgaande iets gezegd had over de verheerlijking, waarmede het heidendom God kan verheerlijken. Kxyê beteekent: „ik, evengoed als de andere zondaars". Het is als ziet men ze allen één voor één voor den rechterstoel Gods verschijnen met hetzelfde antwoord, hetwelk hun oordeel onmogelijk maakt. "Er/ wil zeggen: „zelfs nadat mijn zonde zulke heilzame gevolgen heeft gehad". Vs. 8. De apostel drijft zijn wederlegging tot het uiterste; hij trekt de consequenties van het bestreden beginsel, de verontschuldiging der zonde omdat God het goede uit het kwade laat voortkomen, tot in het absurde of, laat ik liever zeggen, tot in het godslasterlijke door. Ware het zoo, dan verviel niet alleen het oordeel (vs. 6, 7), maar men moest ook verder gaan en zeggen: „Laat ons meer zondigen om aan God overvloediger gelegenheid tot weldoen te geven!" De woorden tuu w moesten eigenlijk onmiddellijk gevolgd worden door het werkwoord „doen wij het kwade", hetwelk aan het einde van den zin staat. In het hollandsch moeten wij ook vertalen, alsof het eene dadelijk op het andere volgt. Maar in het grieksch wordt de zin afgebroken door de inlassching van een tusschenzin, welke moet aanduiden f dat dit juist het beginsel is, hetwelk Paulus en de zijnen in praktijk brengen en leeren, zooals de lasteraars zeggen. En wanneer de schrijver dan den losgelaten draad weder opneemt, laat hij den verderen zin grammatikaal niet afhangen van „en niet", maar verbindt dien, zooals de klassieke schrijvers wel meer doen, aan het laatste woord van den tusschenzin (zeggen): „Zooals men ons beschuldigt, dat wij zeggen: laat ons het kwade doen". "Oti is het recitatieve „dat", hetwelk in het grieksch dikwijls gebruikt wordt als de schrijver van de indirecte in de directe rede overgaat. Hofmann stelt een andere constructie voor. Hij onderstelt na kx) m het werkwoord sari, waarvan hij laat afhangen: „En is het niet, zooals men ons beschuldigt dat wij doen en leeren, dat men slechts het kwade doen moet om ?" Echter ligt het niet voor de hand, tuA&t van ètri te laten afhangen-, ook moest er in dat geval, volgens een opmerking van Meyer, eerder kx) ov dan kx) m staan. Het werkwoord /3x*crQvnoópeSx zou tot object kunnen hebben een sous-entendu „van te zeggen", maar dan werden de volgende woorden „en gelijk sommigen zeggen, dat wij zeggen" een matte herhaling. Men moet dus als object van het eerste werkwoord onderstellen niet „zeggen" maar „doen : „Wij worden lasterlijk beschuldigd, naar dit beginsel te handelen". De volgende woorden voegen dan aan de beschuldiging, naar dit slechte beginsel te handelen, de nog erger beschuldiging toe, dit beginsel te leeren. De beschuldigers hier bedoeld waren joodschgezinde tegenstanders van Paulus, die zelfs het zedelijk karakter van zijn persoon en van zijn prediking aantastten: vgl. H. 6 : 1. De kwaadwilligen konden in woorden als H. 5 : 20 gemakkelijk een voorwendsel voor deze beschuldiging vinden. — Het oordeel aan het einde van het vers wordt door de meeste uitleggers toegepast op degenen, die het beginsel, hetwelk aan Paulus en de zijnen (wii) was toegeschreven, werkelijk in praktijk brachten en leerden. Het ligt ook, wat de gedachte aangaat, het meest voor de hand. Maar in welk woord is dan in het voorafgaande uitgedrukt het antecedent van het pronom. uvl Het kan geen ander zijn dan waarbij men met Grotius, Tholuck, Hofmann moet aannemen, dat dit slaat op de lasteraars, die het oordeel verdienden, zooals de pericope en het geheele voorafgaande hoofdstuk heeft aangetoond. Dan grijpt de apostel niet naar een verwensching bij gebrek aan bewijs; hij heeft eerst aan alle eischen der logica recht doen wedervaren. x) 1) Lipsius heeft in de „Protestantenbibel" een verklaring van dit stuk gegeven, die wij niet stilzwijgend mogen voorbijgaan. Vs. 1: Paulus vraagt aan zijn joodsch-christelijken tegenstander, wat dan het voorrecht is van den Jood boven den Heiden. Hij onderstelt natuurlijk, dat de Joden geen voorrechten hebben. — Vs. 2 en 3: De joodseh-christelijke tegenstander antwoordt integendeel, dat de Jood in de eerste plaats het voorrecht heeft van het bezit der Goddelijke openbaringen, een voorrecht, dat, in aanmerking genomen de trouw Gods, niet kan worden tenietgedaan door het feit, dat de Joden niet in den Messias hebben geloofd. Vervolgens wil hij voortgaan met de andere voorrechten der Joden op te noemen, maar Paulus valt hem in do rede. — Vs. 4: Paulus antwoordt: Stellig niet; God kan niet [ontrouw zijn aan Zijue beloften; de leugen van Israël zal integendeel Zijn waarachtigheid des te meer doen uitkomen (gelijk ook de psalmist zegt), in dien zin, dat God juist door de verwerping der Joden de Heidenen zal brengen tot de zaligheid, die uit het geloof is (H. 9—11). — Vs. 5: Een nieuwe tegenwerping van den Christen uit de Joden: Indien de ongerechtigheid der Joden dienen moetom de gerechtigheid, dia God om niet geeft aan het geloof, in het rechte licht te stellen, volgt dan daaruit niet, dat God onrechtvaardig zou doen met tegen hen te toornen en hen te straffeu? — Vs. 6: Paulus antwoordt: Geenszins; want God kan, als rechter der wereld, het ongeloof der Joden niet ongestraft laten. — V». 7 en 8: De tegenstander zoekt zijn stelling (van vs. 5) nog te verdedigen: Als mijn leugen in Gods hand het middel is geweest om de waarheid Gods te verbreiden, waarom moet ik, Jood, dan nog, evenals de zondige Heidenen, door het oordeel getroffen worden? Hier (vs. 8) gaat de rede van den tegenstander ongemerkt in die van den apostel over. En terwijl Paulus voor een oogenMik het in vs. 7 beweerde aanneemt, gaat hij voort met te zeggen: Zouden wij iu dat geval niet moeten doen zooals men lastert, dat wij doen en leeren? Met de laatste woorden „wier oordeel " breekt hij dan het onderhoud af door de straf van hen, die als de ongeloovige Joden een zoo godslasterlijke meening kunnen hebben, voor rechtvaardig te verklaren. — Wij hebben zoo duidelijk als ons mogelijk was deie vernuftige verklaring weergegeven. Naar ons voorkomt, is zij reeds aan het begin in strijd met het verband tusschen vs. 1 en 2; in het midden met het verband tusschen vs. 4 en 5, terwijl ook de beteekenis van „gerechtigheid Gods" niet kan worden toegelaten; later, met het verband tusschen vs. 7 en vs. 5, 6; terwijl het aan het slot onmogelijk is, dat een ongeloovige Jood ook maar onderstelt, dat zijn ongeloof heeft moeten dienen om dc plannen van God met de Heidenen ten uitvoer te brengen. — Deze verklaring zal moeten bewijzen, dat de lezers van den brief van huis uit Joden waren. GoDKT/JoNKrn, Romeinen. .14 °rzk :£ Z £ JTSw-: - TJdt biiift S teds actueel. Hoe heef. men grote nns- u niet jr~ r:X7: ÜTbeen •, ^/fXale"entfn"t f^rr^aerde der — «*£ is er voor een oordeel geen plaats. j Jo^pn «nsch volkomen verantwoordelijk vj £**££.; als het product van m K»»" w,l ondankb g^ Hefve-oenTd" zed.löke verantwoordelijkheid t dt — met de leer ^~^ke ^ anostel heeft in de zooeven besproken g J de grondslagen voor deze ware theodicee geleg . Ata. ontwikkelde de apostel, dat de °joden Tl 4 Hieraf he°eft hij ais aanhangsel een pericope toegevoegd, welta' ^ de trol ^ God « eÏaze°ïïs Toor het ongeloof der Joden nog zal uitkomen. ^ „it tan ongeloof doet voortkomen «jm metJ Jood evengoed ris "^^Cwel de joodsche Nadat Paulus aldus de gansch heeft geplaatst, bleef er tr^emtoTs'óve0" dl hiervoor het bewijs te leveren uit de H. Schrift. ZEVENDE STUK. H. 3:9—20. De algemeene veroordeeling, door de Schrift bevestigd. Eerst formuleert Paulus het resultaat (vs. 9), daarna bevestigt hij het door een aantal woorden uit de Schrift (vs. 10—18) en trekt vervolgens zijn conclusie (vs. 19,20), die tegelijk den overgang vormt tot het volgende onderwerp. Vs. 9: „Wat dan? Hebben wjj iets voor ')? Niet in alle opzichten 2). Want wij hebben te voren zoowel Joden als Grieken aangeklaagd 3), dat zij allen onder de zonde zijn." 4) De woorden t/ ovv vormen een afzonderlijken zin. Sommigen verbinden ze met het volgende werkwoord en maken van de twee vragen één. Maar zoo r/ het object was van irpoe%ó[*e6x, moest het antwoord zijn otöév en niet ou, hetwelk op de handeling, niet op het object slaat. Waarschijnlijk heeft de lezing van AL itfoexutAeix (conjunct, deliberat.) „Wat zouden wij kunnen voorhebben?" aan deze verkeerde constructie haar ontstaan te danken. De vraag: „Wat dan ? beteekent: «Hoe is dan de stand van zaken? blijkbaar met het oog op het punt, dat vs. 1 aan de orde kwam. Het antwoord volgt vanzelf uit het voorafgaande — geenszins een uitweiding —; met „dan" noodigt Paulus den lezer uit, het zelf te formuleeren. Daarom vat hij met één woord de vraag van vs. 1 weder op: irpoixo^*. Dit werkwoord wordt op verschillende wijzen verklaard. In het activum kan het 1) In plaats van irpot xc/icia leien AL ie pofjgupifo; D G xpoKXTex°IM tepirirov. Venema en Linwood lezen rtptx0^- 2) DOP laten ou vxvriaf weg. 3) D O leien iirixrccixeSx, in plaats van vpo^Tiatretiieioi. 4) Volgens de „Verisimilia" zijn vs. 9, 20, 21, 26') Tan joodschen oorsprong. 14* beteekenen: vóór-houden (om te beschermen); of wel: aan het hoofd staan, iets voor hebben, voorgaan, nposx^xi, in de eerste beteekenis genomen, zou als passivumi beteekenen: Worden wij, Joden, beschermd (tegen het gericht). Maar deze vorm is in het griekscli niet gebruikelijk. In het medium zou het zijn: „Kunnen wij ons beschermen (tegen het gericht)?" Deze beteekenis komt overeen met het grieksche spraakgebruik. Men zegt: irpouxevéxi vó/mv, xpóqxw,, met een wet, een voorwendsel, zich verontschuldigen. Hier: „\\elke reden kunnen wij laten gelden?" Maar in deze beteekenis van het medium heeft het werkwoord altijd een voorwerp; men zou dan ri van irpoixfod* moeten laten afhangen, maar wij hebben reeds gezien, dat dat niet kan. Daarom is deze beteekenis van jrpofarixt, die door Meyer, Ewald, Monson, Reuss, Holsten, Godet (1® ed.) *) wordt voorgestaan, verwerpelijk. Volgens de tweede beteekenis zou het werkwoord, in het passivum, beteekenen: „Worden wij overtroffen (wij, Joden door de Heidenen)?" Maar deze beteekenis, door Wetstein, Matthias, Lightfoot aangenomen (Revised Version: are we in worse case than they?) schrijdt de conclusie, die men uit het voorafgaande trekken kan, verre voorbij. Uit vs- i 8 volgt wel, dat de Joden ten opzichte van het oordeel met de Heidenen gelijkstaan, maar niet, dat de Heidenen de Joden overtreffen. Of men zou met Van Manen (t. a. p. 186 187) moeten denken aan een Griek, die, voor een «ogenblik vergetende dat hij spreekt als ware hij de gewezen Jood Paulus, vraagt: „Wat dan? Worden wij (Grieken) overtroffen (door de Joden, van wier voorrechten wij zooeven, vs. 1-2, gewaagden)?" De beteekenis: „Worden wij voorgetrokken?" (Reiche en Olshausen) is grammatikaal niet toe te laten. Er blijft dus niet anders over dan de tweede beteekenis in den vorm van het medium, welke hier zeer goed past: „Hebben wij iets voor?" of, om het medium beter terug te geven: „Kunnen wij iets dat wij voor hebben ten 1) Wood: Are we acreening ourselves frorn guilt, excuaing our iniquit, ? Weizsacker: Schieben wir da etwaa vor? onzen gunste laten gelden?" Deze beteekenis wordt door vele oude vertalingen en grieksche kerkvaders, door Calvijn (quid ergo? praecellimus?), Beza, Tholuck, de Wette, Rückert, Baur, Weiss, Oltramare, Beek, Baljon e. a. aangenomen. De omschrijving van Hofmann komt op hetzelfde neder: „Wat dan? Verheffen wij ons boven degenen, die het voorwerp zijn van den Goddelijken toorn ? ') Uit deze opvatting is de lezing van DG ontstaan, die bijna letterlijk aan den kommentaar van Theodoretus is ontleend: Tl oïv jixrixopev irepwróv; — Hofmann (zoo ook Zahn) meent, dat „wij" de Christenen aanduidt, wat met zijn vreemde uitlegging van deze passage samenhangt (zie het einde van de pericope). Holsten verklaart: „wij, menschen". Maar uit het voorafgaande blijkt, dat Paulus de vraag stelt in naam van het joodsche volk, waartoe hij zelf behoort. Ook besluit hij met de verklaring, dat het volk, hetwelk alleen met een schijn van recht zich uitzondert van den algemeenen regel, er evengoed aan onderworpen is als al de andere volken; het is de inhoud van den volgenden zin. Het antwoord ou v/xvrciii beteekent eigenlijk: niet volstrekt (niet geheel, of: niet in alle opzichten). Deze beteekenis schijnt de meeste uitleggers te zwak; zij vertalen alsof er stond 7TMTU; ou, volstrekt niet. Theophylactus: Calvijn: nequaquam. Zelfs Meyer, die gewoonlijk zoo streng is, meent in dit geval de grammatika aan het verband te moeten opofferen. Men kan ten gunste van deze opvatting aanvoeren het gewone gebruik van de analoge spreekwijze: ou %»vu bij Xenophon, Demosthenes, Lucianus, en de beteekenis van ou TÓtvToii; zelf op sommige plaatsen.2) Echter maakt Paulus wel degelijk onderscheid tusschen ou itxvtws en ttólvtw; ou. Vergelijk 1 Kor. 5:10 met 1 Kor. 16:12. Wanneer dus de 1) Rahse (Paraphrase): Heben wir uns über sie hinaus? 2) Theognis, 305: „De slechten worden volstrekt niet (ou 5t«vtw«) slecht geboren". Ep. ad. Diogn. e. 9: „Terwijl hij in onze zonden volstrekt geen (cv welgevallen heeft, maar ze verdraagt . De beteekenis „niet in elk. opzicht" past hier niet. gewone beteekenis van ou nxvrui in het verband past, gelijk hier, verdient zij de voorkeur. Het voorrecht van Israël (vs. 2) is en blijft reëel; maar het is slechts relatief en geeft aan dit volk geenszins een afzonderlijke plaats in de zondige menschheid. Het antwoord „niet in alle opzichten" past uitnemend bij deze gedachte; het komt overeen met vs. evenals met vs. 1 „hebben wij iets voor?" *) In weerwil van hunne theokratische voorrechten staan de Joden in dezelfde verhouding tegenover het oordeel Gods als de Heidenen. Het wordt uitgedrukt in de woorden: „Want wij hebben te voren aangeklaagd Het woord x'iTixvixi is aan het rechtswezen ontleend. Zie over irpo: irpoèypxtyx, Ef. 3 : 3. Deze praep. herinnert aan H. 1, 2. De uitdrukking „aanklagen" schijnt zwak, maar wordt door de volgende uitspraken der Schrift verklaard. Zoolang de Schrift, de opperste rechter, niet gesproken heeft, is de apostel niet meer dan een aanklager. „Onder de zonde zijn beteekent niet alleen: „onder de verantwoordelijkheid (schuld) der bedreven zonden verkeeren", maar ook: „onder de macht der zonde zelf zijn", welke, als een voortdurend werkzaam beginsel, deze schuld aldoor verzwaart. Deze twee beteekenissen, de zonde als schuld en de zonde als macht, worden beide door het verband geëischt, de eerste met het oog op het voorgaande, de tweede met het oog op het volgende. De toorn Gods vindt immers niet alleen zijn grond in e bedreven zonden, maar ook en bovenal in het be er er menschelijke natuur, zooals de Schrift het leert. u 1S ® woord aan den rechter. De verzen 10—18 bevatten de overwegingen van de acte van beschuldiging; vs. » geven het vonnis. 1) Opmerking verdient de verklaring von Prof. Cramer (Exegetica et Critica III bl. 49 t.), die met a L en Valckenaer leest r/ouv hiermede 'verbindt, ol met het volgende vereenigt, met Dy (.weglaat, ri als een vraagwoord opvat, en vertaalt: „Wat «ouden w,j dan tot onze verontschuldiging kunnen aanvoeren? Hebben wij met in alle opk ickten allen te gader vroeger aangeklaagd, Joden zoowel als Heidenen, dat zg onder de zonde waren?" Zie Micbelsen (Stud. VII, 167). Eerst noemt Paulus in woorden der Schrift de meest algemeeue trekken van het menschelijk bederf (vs. 10 12) Vervolgens vermeldt hij twee bijzondere soorten van openbaringen van dit bederf (vs. 13-17), om eindelijk te besluiten met een algemeenen trek, welke tevens de oorzaak van het kwaad aanduidt (vs. 18). Vs. 10—12: «gelijk geschreven staat: Er is geen rechtvaardige, zelfs niet één; 11 er is niemand^ ) die verstandig is, niemand die God zoekt2); 12 allen zijn afgeweken, tezamen zijn zij onnut geworden, er is geen die goeddoet 3), zelfs niet één." Deze zes zinsneden zijn ontleend aan Ps. 14 . 1 3. Michaelis, Fritzsche, Oltramare beschouwen het eerste vers (vs. 10) als van Paulus; het zou bestemd zijn om de algemeene gedachte weder te geven, welke de volgende aanhalingen moeten bewijzen. Als motief noemen zij, dat Paulus „die het goede doet" (Ps. 14:1) vervangt door „rechtvaardig". De twee uitdrukkingen staan echter gelijk; Paulus ontleent de zijne aan het verband (het ontbreken van alle Zucxmuw des menschen vóór God). Het 10® vers, door de formule „gelijk er geschreven staat" voorafgegaan, en door een bepaalde aanhaling gevolgd, moet zelf tot de aanhaling behooren (zie Weiss). — Bij den eersten oogopslag schijnt deze psalm het oog te hebben op de bedorvenheid der Heidenen: vgl. vs. 4: „zij eten mijn volk op alsof zij brood aten" Maar „mijn volk" kan ook beteekenen het ware volk van Jehova, „de ellendigen" (vs. 6), in tegenstelling met de trotschen en de geweldigen, zoowel binnen als buiten de theokratie. Dan past de beschrijving op het zedelijk karakter 1) A B G laten o vóór truviuv weg. 2) B G laten o vóór weg (B i %ïtm). 3) N D E lezen het art. o vóór van den mensch in het algemeen, zoolang hij nog niet onder den invloed der Goddelijke genade is. — Het 10® vers geeft de meest algemeene formule. De twee volgende uitdrukkingen (vs. 11) hebben een meer bijzondere beteekenis. De eerste heeft betrekking op het verstand: de kennis van den Schepper en Zijne werken; de tweede op den wil: het verlangen naar gemeenschap met dit volmaakte Wezen. De sinait. leest met de meeste majusc. vóór de beide participia het art. ó, hetwelk de Sept. niet heeft. Het is zeker echt en werd in sommige HSS. onder den invloed van de Sept. weggelaten. In den psalm zoekt God een verstandige ; in onzen brief vindt hij hem niet. Het art. is hier even natuurlijk als daar de omissie. — Men kan accentueeren auvtüv, als ongebruikelijke part. van truviéw, of cuvicov, van het werkwoord irvviu, hetwelk dikwijls voor rvvlwt in de plaats komt. Waar het positieve goed (het zoeken van God) ontbreekt, komt het hart terstond onder de heerschappij van het kwaad; het is de toestand, welke in algemeene termen in vs. 12 geteekend wordt. 'EKKhiveiv, afwijken, op den verkeerden weg gaan, omdat men willens en wetens den goeden weg heeft verlaten (vs. 11). 'AxfeioïiJÓxi, onnut worden, ongeschikt voor het goede, komt overeen met het hebr. alach, bederven. — De zesde zin geeft, al resumeerende, de gedachte van den eersten zin terug. De menschheid gelijkt op een verdwaalde karavaan, die zich in een verkeerde richting beweegt en wier leden elkander niet weten te helpen (goeddoen). Nu begint meer bijzonder de beschrijving van de menschelijke verkeerdheid, zooals die zich openbaart in het woord. Ys. 13, 14: „Hun keel is een geopend graf; met hunne tongen hebben zij bedrog gepleegd; slangenveaijn is onder hunne lippen; 14 hun mond is vol vervloeking en bitterheid." Deze vier zinnen beschrijven den schadelijken invloed van de verschillende organen van het woord onder de heerschappij der zonde. De keel wordt vergeleken met een graf: de taal van een brutaal, ruw mensch, die zijn mond tegen ons openspert, als wilde hij ons verslinden. Weiss dacht vroeger, met het oog op Jer. 5: 16, aan het verderf, waarin het woord van den bedrieger zijn slachtoffer brengt; in de 8e ed. van zijn koinmentaar helt hij over tot het gevoelen van Bengel, Tholuck e. a. en denkt hij aan het binnenste van den mensch, evenals een graf, vol dood en ontbinding, waarbij dan de keel de opening van het graf is, waardoor de vergiftige damp naar buiten slaat. — De volgende trek schijnt een tegenstelling te vormen met den eersten; 't is de zoete tong, die u als een welluidend instrument betoovert. Het imperf. lloXmaccv (alex. vorm) duidt aan, dat het feit zich tot op dit oogenblik onophoudelijk herhaalt. Beide trekken zijn ontleend aan Ps. 5: 10, waar zij zien op de handelingen van de vijanden van David. *) De derde zin is ontleend aan Ps. 140: 4, waar hetzelfde onderwerp behandeld wordt; hier is sprake van de lastering, welke de booze lippen uitspuwen evenals de slang haar venijn. De vierde (vs. 14) beschrijft de kwaadwilligheid, welke u een mond vol haat en bitterheid in het gezicht spuwt; hij is ontleend aan Ps. 10:7, bevattende een tegenstelling tusscken den zwakken vrome en den machtigen goddelooze. Deze beschrijving van de menschelijke boosheid, zooals zij zich openbaart in het woord, vindt hare aanvulling in de drie volgende verzen, een beschrijving van dezelfde boosheid, zooals zij zich openbaart in de daad. Vs. 15 — 17: .Hunne voeten zijn snel om bloed te vergieten; 16 onderdrukking en ellende is op hunne wegen; 17 den weg des vredes hebben zij niet gekend." Deze drie zinnen zijn ontleend aan Jes. 59:7, 8. De 1) Volgens Michelsen (Theol. Tijdschr. 1887, 165) zijn deie en dergelijke aanhalingen uit het O. T. van een latere hand. Hij noemt: H 4:6—9*; 16—18; 7:7, 8; 8:36; 9:8. 9, 13, 15, 17, 29, 33'>; 10: 11, 13, 15 , 16 , 18; 11:2b—la, 9, 10; (>2:16\ 17b, 20). profeet belijdt het bederf van Israël. De voeten zijn het zinnebeeld van den gang en stellen het gansche gedrag voor. Men behandelt zijn naaste naar welgevallen, zonder te bedenken of men ook zijn welzijn of zelfs zijn leven bedreigt: vgl. ook Spr. 1 : 16. Men verdrukt (avvTptwot) zijn broeder en'brengt droefenis (rxlxiTruptx) over hem, zoodat de aldus gebaande weg bedekt is met de tranen van anderen (vs. lb). Noch in hun binnenste, noch in hun omgeving kan sprake zijn van vrede (vs. 17). „Namel. om selve in ruste te leven ende andere in ruste te laten" (Kantt). Het kwaad en al het lijden is een gevolg van de omstandigheid, dat de vreeze des Heeren ontbreekt: Vs. 18: „Er is geen vreeze Gods voor hunne oogen. „Vreeze Gods" is in het O. T. de vaststaande term voor vroomheid: de gezindheid van den mensch, waardoor ij altijd God zeiven, Gods wil, Gods oordeel voor den geest heeft. Wanneer dit beginsel eenmaal uit het hart van den mensch is verbannen, is zijn geheele wezen aan het kwade overgeleverd. De uitdrukking „voor oogen' wil zeggen, dat het in de macht van den mensch ligt, de innerlijke aanschouwing Gods, die zijn zedelijk gedrag bepaalt, te voorschijn te roepen of te doen verdwijnen. Deze laatste trek is ontleend aan Ps. 36:1 v., behelzende de tegenstelling tusschen de geloovigen en de goddeloozen in Israël. De apostel wil natuurlijk niet zeggen, dat elke genoemde zonde in ieder mensch in gelijke mate aanwezig is De meeste zonden blijven bij zeer velen sluimeren, maar in beginsel zij zij alle eigen aan het „ik" van den natuurlijken mensch en de kleinste omstandigheid is in staat ze uit die sluimering op te wekken, wanneer de vreeze Gods het hart niet beheerscht Dat is de oorzaak van het oordeel Gods, hetwelk op menschelijk geslacht rust. De Joden konden hiertegen inbrengen, dat onderscheidene aangehaalde uitspraken betrekking hadden op de Heidenen en niet op hen, op de onderdrukkers der rechtvaardigen en niet op de rechtvaardigen zeiven. Paulus weet dit zeer wel, maar heeft nochtans het recht om ze op allen toe te passen, gelijk hij gedaan heeft: Vs. 19, 20: „Nu weten wij, dat alwat de wet zegt *), zij het zegt 2) voor hen die onder de wet zijn, opdat alle mond gestopt worde en de geheele wereld zij onder het oordeel van God; 20 aangezien uit de werken der wet geen vleesch voor Hem zal gerechtvaardigd worden, want door de wet is de kennis der zonde." Met „wij weten" doet Paulus, evenals in H. 2:2, een beroep op het gezond verstand zijner lezers. Wanneer het O. T. den Joden de boosheid der Heidenen voorhoudt, wil het de eersten niet tegen de laatsten verbitteren, maar hen voor dezelfde zonden en hetzelfde oordeel waarschuwen. Zoodanige waarschuwingen hadden een tweeledig doel. Omdat zij gericht waren tot de Joden en zelfs tot de rechtvaardigsten onder hen, bewezen zij eensdeels, dat God in hun hart de kiemen van hetzelfde bederf bespeurde, anderdeels, dat Hij er de onvermijdelijke ontwikkeling van voorzag, wanneer zij zich niet trouw aan Hem hielden. — De wet staat hier voor het gansche O. T., omdat zij hiervan het hoofdbestanddeel is en het O. T. voor den Israëliet de levensregel was: vgl. Joh. 10:34; 1 Kor. 14:21 e. e. — Opmerkelijk is hier het onderscheid tusschen ï.iyeiv en het eerste heeft betrekking op den inhoud, het tweede op het uitspreken der woorden. ' Oltramare e. a. meenen, dat Paulus niet het oog heeft op \le mozaïsche wet of op het O. T., omdat er in het vervolg sprake is van iederen mond, van de geheele wereld, van alle vleesch, uitdrukkingen, welke zoowel de Heidenen als de Joden omvatten, hetgeen er toe zou leiden, 1) N Or.: AaAei in plaats van Asyfi. 2) DFÖ: Aeyfi in plaats van AaAe/. het woord „wet" in meer algemeene beteekenis op te vatten eu het ook te verstaan van de natuurlijke wet in het hart der Heidenen. Oltramare beroept zich vooral op de overweging, dat de apostel niet schrijft „tot de Joden" maar „tot hen die onder de wet zijn", d. i. „tot ieder, wiens gedrag door een wet beheerscht wordt", dus ook tot de Heidenen. Intusschen zag hij twee dingen over het hoofd: 1° Dat de omschrijving „tot hen die onder de wet zijn dienen moet als bewijs. Paulus doet een beroep op het gezond verstand zijner lezers (o"$%iAev): de wet richt zich tot diegenen aan wie zij gegeven is! Hij antwoordt eenvoudig op de mogelijke tegenwerping, dat onderscheidene citaten op de Heidenen betrekking hebben; 2° Dat dit stuk begonnen is met de vraag: „Hebben wij,,Joden, iets op de Heidenen voor?" Het vonnis der Heidenen was reeds geveld in H. 1 en er was geen reden, nog eens op hen terug te komen. Om het oordeel te kunnen uitstrekken over de geheele wereld, moest het alleen nog ten aanzien der Joden gestaafd worden. En dit doet Paulus door de aangehaalde plaatsen. Hierop volgt, logisch, de conclusie: „alle mond is gestopt, de geheele wereld is strafschuldig". Op deze wijze verklare men ook „opdat", hetwelk door sommigen wordt gelijkgesteld met zoodat". Het O. T. heeft van de algemeene verdorvenheid gesproken tot de Joden, opdat, als de mond der Joden gestopt was — van hen, die alleen zich het recht zouden kunnen toekennen, te reclameeren —, hiermede ook aan eiken mond het zwijgen was opgelegd. — K*i beteekent hier „en dat alzoo". 'TjtiiSixot is een rechtsterm, ook in het klassieke grieksch gebruikelijk; hij wijst den man aan, wien de straf wacht, nadat de rechter hem veroordeeld heeft (vgl. vs. 9: xmxirtui). Yiv/iTxt moet niet in logischen zin (erkend worde) worden opgevat; het beteekent „zij" (in werkelijkheid); letterlijk „worde". Wanneer het vonnis is uitgesproken, blijft alleen de uitvoering over. De laatste woorden van het vers — een contrast — hebben iets bijzonder plechtigs: „de geheele wereld en „voor God". Aan den eeneu kant: God op Zijn rechterstoel; aan ile andere zijde: de geheele menschheid, de Joden ingesloten, het hoofd buigende om het oordeel der gerechtigheid af te wachten! Maar hadden dan de Joden in hun ritueele en moreele werken, welke zij dag aan dag naar den eisch der Goddelijke wet volbrachten, niet een heilsmiddel, een verdienste, die tegen hunne zonden kon opwegenP Dit laatste voorwendsel ontneemt de apostel hun in vs. 20. A/ar/ beteekent hier, zooals altijd, niet: waarom (op grond van het voorgaande), maar: daarom dat (op grond van het volgende). Het staat niet gelijk met „dus" (Beza, Tholuck), maar met „want". Paulus zinspeelt blijkbaar op Ps. 143 : 2. Alleen schrijft hij „alle vleesch" in plaats van „alwat leeft" !) om te doen uitkomen de zwakheid van den mensch, zoolang zijn leven buiten Gods Geest blijft; men leide dus niet met Lipsius uit deze uitdrukking af, dat bij Paulus het begrip „zonde" onafscheidelijk is van het lichaam en het lichamelijke. De Heilige Geest kan het vleesch doordringen en dit tegen bevlekking bewaren, zooals bij Jezus geschied is. — Maar wat verstaat Paulus onder „de werken der wet" en waarom kunnen zij niet rechtvaardigen? Op beide vragen zijn drie antwoorden gegeven. Volgens Amsdorf e. a. worden met de werken der wet bedoeld de werken, welke aan den eisch der wet beantwoorden en niet kunnen rechtvaardigen, omdat de wet zelf beneden het zedelijke ideaal blijft. Volgens Melanchton, Rückert, Meyer, de Wette, Hodge, Morison, Oltramare zijn het de werken, welke de wet eischt, op zichzelf volmaakt, maar niet kunnende rechtvaardigen, omdat de zondige mensch niet in staat is ze te volbrengen. Augustinus, vele katholieke uitleggers, Luther op sommige plaatsen, Neander, Olshausen, Hofmann e. a. denken aan de werken, die uitwendig (ceremonieel of moreel) aan de wet beantwoorden, maar niet kunnen rechtvaardigen, om- 1) Bovendien ontbrekeu in den psalm de woorden 1%'épyuv vó/xov. 3. Weiss onderstelt (Theol. Lit.-Zeit, 1899, 145), dat het psalmwoord met deze bijvoeging in omloop was, tenzij wij misschien aan een citaat uit een apokrief geschrift of aan een woord van Jezus te denken hebben. dat het beginsel der liefde, de ware vervulling der wet, ontbreekt; doode werken alzoo (Hebr. 6:1), die in Gods oogen geen waarde hebben. — De eerste verklaring moet zonder aarzelen worden verworpen, aangezien wij bij Paulus altijd, in overeenstemming met Mozes (Lev. 18:5), de opvatting vinden, dat „hij, die de wet zou volbrengen, daardoor zou gerechtvaardigd worden" (H. 2:13; 10:5; Gal. 3:12), en de wet bij den apostel aan het ideaal der volmaakte heiligheid beantwoordt; vgl. H. 7 :12. Volgens de tweede verklaring zou de schrijver alleen het oog hebben op hypothetische werken, welke de mensch nooit zal kunnen volbrengen. Echter krijgt men dezen indruk niet. Veeleer gevoelt men, dat Paulus, wanneer hij over „werken der wet" spreekt, iets reëels in het oog heeft, iets dat hij zelf bij ondervinding kent en dat hem zwaar op het hart weegt. Hij denkt aan de schijnbare vervulling der wet, waarmede hij zich zoo lang had tevreden gesteld; aan de werken, welke wel aan de letter maar niet aan de hoogere eischen der wet beantwoordden. Deze werken der wet worden niet uit liefde, maar uit vrees gedaan. Zij kunnen Gode niet behagen. In Fil. 3: 6 spreekt de apostel van de gerechtigheid, die hij onder de wet had en ten aanzien waarvan hij onberispelijk was. In vs. 8, 9 verklaart hij echter, dat hij deze gerechtigheid als schade, die werken als „vuilnis beschouwd heeft, en dat hij dit alles veracht heeft om „de gerechtigheid, die God aan het geloof schenkt, te grijpen. Inderdaad is de derde verklaring de juiste. Dan begrijpt men ook het meervoud „de werken der wet" of letterlijk „werken van wet", werken als men onder de heerschappij der wet volbrengt. De daden van gehoorzaamheid, waardoor de wet werkelijk vervuld werd, konden wel naar het uitwendige een veelheid vormen, maar in den grond der zaak waren zij één door de liefde, die ze inspireerde; vgl. H. 2: 15. Theodoretus, Pelagius, Erasmus, Bucer, Semler e. a. meenen, dat Paulus hier alleen op ceremoniëele werken en niet op de zedelijke gehoorzaamheid doelt, en wel in dezen zin: „het is zeker, dat de geheele wereld geoordeeld is; want zelfs het vervullen van de door God voorgeschreven ceremoniën rechtvaardigt de Joden niet, de eenigen, die zouden kunnen meenen, dat er met hen een uitzondering zal gemaakt worden". Echter kenden de Joden deze onderscheiding tusschen de ritueele geboden en de zedelijke voorschriften der wet niet; zij kenden de wet slechts als eenheid; ook heeft in den volgenden zin het woord „wet blijkbaar een zedelijke beteekenis. — De deklaratieve beteekenis van üikxiovv is in dit stuk zeer duidelijk. Het begiip „door zijne werken rechtvaardig gemaakt worden" is logisch absurd. Men kan slechts voor rechtvaardig aangezien en verklaard worden om zijne werken. Deze deklaratieve beteekenis volgt ook uit de uitdrukking „voor God", hetwelk niet een werking Gods in den mensch, maar een oordeel Gods over den mensch aanduidt. Vgl. H. 2 : 13 en het aanhangsel aan het einde van ons vers. Het futurum „zal gerechtvaardigd worden" ziet niet op het laatste oordeel, maar op de gerechtelijke daad van God in ieder bijzonder geval. De ontkenning oü behoort, naar een bekend hebraïsme, niet bij maar bij iixxiuifasTxi: „daarom zal uit wetswerken welk vleesch ook niet gerechtvaardigd worden — "• Volgens de meeste uitleggers zou de laatste zin een bewijs e contrario bevatten, aldus: „De werken der wet *) rechtvaardigen niet; want de wet geeft aan den mensch slechts de kennis van de zonde en niet de overwinning over de zonde". Hoe juist deze gedachte op zichzelf moge zijn, toch ligt zij hier niet in de bedoeling van Paulus, gelijk Weiss aangetoond heeft; dan zou hij er fióvov aan toegevoegd hebben. Paulus wil niet zeggen wat de wet niet doen kan, maar wat de wet werkelijk doet2). Zoodra de mensch zijn zedelijk leven in het licht der wet oprecht onderzoekt , ziet hij het veroordeeld, want de wet openbaart hem de zonde, waar- 1) Otto denkt hierbij aan de werken, die de wet doet om den menseh te verzoenen en te ontzondigen! . 2) Weizsackers denu was durch das Gesetz kommt, ist Brkenntnis der Sünde. mede hij bevlekt is. Deze ontdekking der zonde door middel van de wet, zelfs in het meest onbesproken leven, beschrijft Paulus H. 7:7, waar hij zegt, dat het tiende gebod, het verbod der begeerlijkheid, hem de zonde van zijn hart leerde kennen. Deze werking der wet ontneemt den mensch elke illusie ten aanzien van de mogelijkheid om de gerechtigheid deelachtig te worden door! gehoorzaamheid aan de wet. — 'ET/yvacr/? wijst letterlijk aan de daad, waardoor men den vinger op iets legt, de experimenteele kennis van het een of ander. Zoo is dan de apostel gekomen aan het einde van de bewijsvoering, in H. 1:18 aangekondigd: „De toorn Gods ligt op de tegenwoordige wereld". Hij heeft geen onderscheid gemaakt tusschen de z.g. groote en kleine zondaren, de goeden en de slechten. Het doel van dit eerste stuk van den brief is niet, de bedorvenheid der individuen te schetsen, maar het bewijs te leveren, dat de toorn Gods rust op de geheele wereld, zoowel op de joodsche als op de heidensche. Het resultaat is: De twee deelen, waaruit de menschheid bestaat, hebben, uit een godsdienstig oogpunt beschouwd, gelijkelijk behoefte aan het heil. Echter is dit heil van een geheel anderen aard dan de Joden zich voorstelden. Zij hoopten er op. Zij meenden, dat het voldoende was, wanneer ook de Heidenen kwamen onder de heerschappij van de mozaïsche wet. Terecht, in zoover de wet ook voor de Heidenen het middel was om hunne onreinheid duidelijker in te zien, niet, om zich te reinigen. — Paulus gaat nu over tot de ontwikkeling van het ware middel des heils, hetwelk God in Zijne barmhartigheid aan de veroordeelde wereld aanbiedt. De gedachtengang van dit eerste stuk, volgens Hofmann en Volkmar. Hofmann vindt de hoofdverdeeling van dit stuk tusschen het 4e en 5e vers van H. 3. Tot vs. 4 betoogt de apostel, dat de toorn Gods zoowel op de joodsche (H. 1 : 18 2: 8) als op de heidensche (H. 2:9—3:4) wereld rust; maar daarna heeft hij het oog op de Christenen, in dezen zin: „Daar wij, Christenen (H. 3:5), wel weten, dat de zonde van den mensch, ook al dient zij tot verheerlijking Gods, naar recht kan geoordeeld worden (vs. 5—7), en daar wij niet leeren, zooals men ons verwijt, dat het goede, hetwelk God uit het kwade doet voortkomen, dit laatste verontschuldigt (vs. 8), buigen wij ons met de andere menschen onder de getuigenissen der Schrift, welke de zonde „algemeen" noemen, en passen wij op onszelven toe het veroordeelend vonnis, hetwelk de wet over de geheele wereld velt. Alleen blijven wij daarbij niet staan; wij weten gelukkig, dat er een gerechtigheid des geloofs is, waardoor wij aan den toorn kunnen ontsnappen". — Deze constructie moet op grond van de drie volgende overwegingen worden afgewezen: 1° De mensch, die H. 2:1 oordeelt, is reeds de Jood (zie de exegese). 2° De tegenwerping H. 3 : 5 is nauw aan de aanhaling uit Ps. 51 verbonden en kan niet het begin van een geheel nieuwe uiteenzetting zijn. 3° De vraag: „Wat dan, hebben wij iets voor (vs. 9)?" herinnert te duidelijk aan die van vs. 1 („Wat is dan het voorrecht van den Jood?") dan dat zij niet speciaal op de Joden betrekking zou hebben. Wij vinden dit ook bevestigd door het einde van vs. 9, waar de apostel het begin van dat vers aldus motiveert: „Want wij hebben zoowel Joden als Grieken aangeklaagd". Het is dus duidelijk, dat, evenals H. 1 van vs. 18 af den toorn Gods over de Heidenen beschrijft, H. 2 handelt over den toorn Gods jegens de Joden, en dat het stuk H. 3 : 1 —8 eenvoudig bestemd is om de tegenwerping te beantwoorden, welke de Jood uit zijn exceptioneele positie zou kunnen afleiden. — Volgens Volkmar beschrijft H. 1 van vs. 18 af den toorn Gods over elke zonde, en H. 2 den toorn Gods over eiken zondaar, zelfs over den Jood, in weerwil van zijne verontschuldigingen (H. 2:1—16), van zijne voorrechten, waarvan hij zedelijk niet weet te profiteeren (vs. 17—29), in weerwil ook van het grootste van alle voorrechten, het bezit der messiaansche beloften (H. 3 : 1—8). Volkmar laat hier, H. 3:9, een nieuw stuk beginnen, dat over de gerechtigheid Godkt/Jonkeb, Romeinen. 15 des geloofs. „Omdat de geheele wereld verloren gaat (vs. 9—20), redt God ze door de gerechtigheid des geloofs, hetgeen' bevestigd wordt door het voorbeeld van Abraham en de antitype van Christus, Adam." Deze constructie verschil van de onze op twee punten, welke niet in haar voordeel zijn: 1° De tegenstelling tusschen alle zonden (H. 1) en alle zondaren (H. 2), die te gekunsteld is om van den apostel te kunnen zijn; 2° de grenslijn tusschen het vorige en het volgende stuk, bij H. 3:9 (in plaats van H. 3:21), waardoor het betoog over den toorn Gods (H. 1:8 3: 8) verkeerdelijk van zijn schriftuurlijk bewijs wordt gescheiden. Over de beteekenis van het woord Sixmoüv en het gebruik daarvan bvj Paulus. ') De quaestie is: Moet men „rechtvaardigen" opvatten in den zin van „rechtvaardig maken" of in dien van „rechtvaardig verklaren"? . De werkwoorden op eu hebben dikwijls de beteekenis van maken": Sduidelijk maken; SaiMo'a, tot slaaf maken; r'uCpAdiw, blind maken. Echter is dit gebruik van den uitgang e» geen regel: vgl. fouifo, straffen; tturiia , verhuren; AwrpA», baden; tuxoTi-you, geeselen. Wat 2ixxióu betreft, is er in de geheele klassieke litteratuur niet ééne plaats, waar het „rechtvaardig maken" beteekent. 2) Met den accusativus der zaak beteekent het: voor recht (en billijk) houden. Men vergelijke de voorbeelden: Thucydides 2,6: „Daar zij het voor recht hielden (J««oüvtic), den Lacedaemoniërs te vergelden wat deze hun hadden gedaan". 4, 26: „Hij zal zich niet een recht begrip van de H Ik verwijs eens vooral, ten einde voortdurende aanhalingen te vermijden Ik ken geen beter doordachte en vollediger studie over dit onderwerp. Z e ook Creiner's Wörterbueh in voce. Over „die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus" schreef nog Riggenbach (Stuttgart, 1897V Ook Kaftan handhaaft de rechtvaardiging als een actus forensis (Dogmatik, 1897, S. 9). , 2) Sanday-Headlam (p. 31) noemt dit een stoute bewenng van Godet, „which he is hardly likely to have verified, but yet which xs probably nght • zaak vormen (oüx Ipiut ïikxiujci)" . Justinus, Cohort, ad Gentil. (2, 46 ed. Otto): „Toen hij het goedvond (iSixxt'vre), de Joden uit Egypte terug te voeren". Eindelijk in de kerktaal: „Het is goedgevonden (h^iKxtürxi) door de heilige synode". Met den accusativus van den persoon beteekent het woord: rechtvaardig behandelen, het meest in sensu malo: veroordeeleu, straffen. Aristoteles stelt in Nicom. 5, 9 aSixsïiró xi, onrechtvaardig behandeld worden, tegenover tiiKxuüirOxi, rechtvaardig behandeld worden. Aeschylus, Agam. 391—393, zegt van Paris, dat hij zich niet heeft te beklagen, als hij ongunstig beoordeeld wordt (hxxiuóe/«); hij krijgt wat hem toekomt. Thucyd. 3, 40: „Gij zult uzelven veroordeelen (cSixxiciirsirOe)". Herod. 1, 100: „Wanneer iemand een misdaad had gepleegd, liet Dejoces hem komen en bestrafte hem (èStxxieu)". Bij gelegenheid van de wraak, die Cambyses op de egyptische priesters nam, zegt Herodotus (3,29): „En de priesters werden gestraft (iSixxievvTo)". Ook vindt men bij Dio Cassius ïtxxtovv en bij Aelianus hxxioïiv rw Sxvxtc,) in de beteekenis van „straffen met den dood". In het profane gebruik beteekent het woord dus: voor rechtvaardig houden of rechtvaardig behandelen (meestal door te veroordeelen of te straffen); in beide gevallen wordt het recht vastgesteld bij rechtspraak, niet door mededeeling van gerechtigheid. Hieruit volgt, dat blijkens het klassieke spraakgebruik het woord rechtvaardig verklaren" niet „rechtvaardig maken" beteekent. Intusschen berust de beteekenis van Sikxioï/v in het N. T. minder op het profane grieksch dan wel op het gebruik van het woord in het O. T., volgens den hebr. tekst of volgens de Septuaginta. Inzonderheid dienen wij ons dus hierbij te bepalen. In het hebr. correspondeert met „rechtvaardigen" de piël en de hifil van tsadak, rechtvaardig zijn. De piël tsiddek beteekent in de vijf gevallen, waarin hij gebruikt wordt, niet „rechtvaardig maken" maar „rechtvaardig doen schijnen" of „rechtvaardig verklaren". De hifil hitsdik 1) Job 32:2; 33: 32; Jer. 3:11; Ezech. 1G : 51, 52. 14* komt twaalf maal voor '); in elf gevallen kan de gerechtelijke beteekenis van rechtvaardigen niet bestreden worden. In Ex. 23: 7 b.v. beteekent „want ik zal den goddelooze met rechtvaardigen": ik zal den goddelooze niet rechtvaardig verklaren; en niet: ik zal hem niet rechtvaardig maken. In Spr. 17:15: „wie den goddelooze rechtvaardigt en wie den rechtvaardige veroordeelt zijn den Heere een gruwel", is elke andere beteekenis dan „rechtvaardig verklaren" onmogelijk. Evenzoo in de andere plaatsen. Alleen in de twaalfde plaats, Dan 12:9, kan het woord genomen worden zoowel xn den zin van „rechtvaardig maken" als in dien van „als rechtvaardig voorstellen". (De Sept. vertaalt geheel anders, zonder het woord lixxioïiv te gebruiken). Op grond van dit zoo goed als constante gebruik van tsadak in piël en hifil heeft zich het gebruik van het woord iixatovv bij Paulus en de overige N. T.ische schrijvers gevormd. Ook de Sept. vertaalt in den regel het hebr. woord met 3IKXIOVV. 2) , Het gebruik van Dixxioüv in het N. T. blijkt vooral ui volgende plaatsen: H. 2:13, waar sprake is van het laatste oordeel; dan wordt men niet „rechtvaardig gemaakt , maar als rechtvaardig erkend" en „rechtvaardig verklaard ; H. 3-4, waar sprake is van God, die door den mensch met „rechtvaardig gemaakt", maar „als rechtvaardig erkend ot „rechtvaardig verklaard" wordt; H. 3:20, waar „gerechvaardigd worden vóór God" niet kan beteekenen „ oor o rechtvaardig gemaakt worden"; de woorden „vóór God wijzen genoegzaam de juridische beteekenis aan; H. 4:/, n Vx 21-7- Deut. 25:1; 2 Sam. 15:4; 1 Kon. 8:32; 2 Kron. 6:23; To?2, 5 Ps 82: 3; Spr. 17:15; Jes. 5:23; 50:8; 53:11; Dan. 12:3 2) De Sept. gebruikt »iMMfe soms ook, waar in het hebr. een ander werkw staat, en in die gevallen 8 maal in een streng juridiachen 7 maal, ü «*, i. - lialf-juridi.chea Ze\ft h„ waarin Godet de beteekenis van „reinigen" meent te moeten aannemen, P . 73-13 schijnt geen uitzondering te zijn, omdat het parallelisme ook hier dringt'tot de verklaring: ik heb tevergeefs mijn hart als rechtvaardig («onder zonde) voorgesteld (of bewezen). Vgl. Cremer, in voc«. waar sprake is van „gerechtvaardigd worden door de werken"; deze uitdrukking heeft alleen zin bij de juridische beteekenis van „rechtvaardigen"; 1 Kor. 4:4: Paulus is zich van geen ontrouw bewust; maar daarom is hij nog niet gerechtvaardigd; een andere beteekenis dan de juridische is hier onmogelijk. Voorts raadplege men: Matth. 11 : 19 en Luk. 7 :35 („de wijsheid is gerechtvaardigd door hare kinderen ); Luk. 7 : 29 (de tollenaars hebben God gerechtvaardigd); Matth. 12: 37 („uit uwe woorden zult gij gerechtvaardigd en uit uwe woorden zult gij geoordeeld worden"); Luk. 10: 29 („zichzelven willende rechtvaardigen"); 16:15 („gij zijt het, die uzelven rechtvaardigt"); 18:14 (de tollenaar gerechtvaardigd); Hand. 13:39 (gerechtvaardigd worden van alles, waarvan men niet kon gerechtvaardigd worden door de wet); Jak. 2:21, 24, 25 (gerechtvaardigd worden door de werken). In niet ééne van deze plaatsen past de beteekenis van innerlijke mededeeling der gerechtigheid. Men heeft ten gunste van deze beteekenis 1 Kor. 6:11 aangehaald, maar wanneer men het verband (H. 6 : 1—10) in aanmerking neemt, zal men bemerken, dat ook hier geen uitzondering is. l) Bovendien lette men op het volgende. De uitdrukking „gerechtigheid Gods" is H. 1:17, 18 het pendant van de uitdrukking „toorn Gods". Het laatste sluit in zich: veroordeelen, slecht verklaren en als zoodanig behandelen, maar niet slecht maken; daarom moet ook het eerste beteekenen: rechtvaardig verklaren en als zoodanig behandelen , niet rechtvaardig (heilig) maken. In H. 4 : 3 baseert Paulus zijn leer der rechtvaardiging op het woord van Gen. 15:6: „Abraham geloofde God en dit werd hem gerekend tot gerechtigheid". Hier is geen sprake van een innerlijke mededeeling van de gerechtigheid door den Geest, maar van een juridische toerekening, waarbij God aan het geloof van Abraham de waarde van een volmaakt rechtvaardig leven 1) Om de lijst volledig te maken kan men nog aanhalen Rom. 6: i; 8:30, 33; Gal. 2116, 17; 3:8, 11, 24; 5:4. De eerste plaats is wat duister, maar in elk geval kan de beteekenis hier niet zijn „rechtvaardig maken . toekent. In H. 5:9, 10 stelt Paulus de tegenwoordige rechtvaardiging van den geloovige door het bloed van Christus tegenover diens bevrijding van den toekomenden toorn door zijn gemeenschap aan het leven van Christus. Kan men duidelijker onderscheid maken tusschen de daad, waardoor God rechtvaardigt en verzoent, en de daad, waardoor Hij heiligt en volkomen verlost? Ook het woord „geloof", als het middel ter rechtvaardiging, past beter bij het aannemen van een objectief feit als het verzoenend werk van Christus dan bij een inwendige daad Gods in de ziel. En eindelijk berust ook de bouw van het eerste deel van dezen brief op het onderscheid tusschen rechtvaardiging en heiliging. Wanneer voor Paulus de rechtvaardiging van den mensch bestond in het nieuwe leven, hetwelk God hem mededeelt, waarom volgde hij dan niet de eenige natuurlijke orde, en begon hij de ontwikkeling des heils niet met wat wij lezen H. 6 over de mystieke gemeenschap van den geloovige met den gestorven en opgestanen Christus? Waartoe dan die eerste vijf hoofdstukken over de rechtvaardiging P Deze volgorde is volkomen natuurlijk, wanneer de rechtvaardiging is de verklaring, tengevolge waarvan de geloovige als een rechtvaardige vóór God komt te staan, of, zooals Hofmann zegt, tengevolge waarvan God niet meer tegen maar voor den mensch is, en de geloovige den H. Geest ontvangt met al de zegeningen daaraan verbonden. Neen, de forensische beteekenis der rechtvaardiging is niet, zooals Sabatier meent, „een uitvinding van de middeleeuwsche scholastiek". J) Zij is ouder en jonger: ouder, omdat zij een element van de theologie van Paulus is, die ze in het O. T. heeft gevonden; jonger, omdat Luther en de reformatie ze aan de kerk teruggaven, toen de middeleeuwsche scholastiek ze door de leer van de verdienstelijkheid der werken had vervangen. Het concilie van Trente stelde als officiëele leer der katholieke kerk deze bepaling vast: „De rechtvaardiging is niet alleen de vergeving der zonden, maar ook de heiliging en 1) L'Apótre Paul, 2e ed. p. 276. vernieuwing van den innerlijken mensch door het vrijwillig aannemen der genade". Zij heeft daarmede de verklaring der middeleeuwsche scholastiek geaccepteerd. De protestant Sabatier beweegt zich in dezelfde richting. Door de rechtvaardiging te definiëeren als „de schepping van het nieuwe leven" volgt hij de middeleeuwsche doctoren, die de leerbepaling van Trente hebben voorbereid. Vóór hem had Reuss hetzelfde geleerd en daarna zijn vele protestantsche theologen hem gevolgd. Sabatier beweert zelfs, dat „Paulus geen woorden genoeg zou gehad hebben om een zoo grove verklaring van zijne gedachten te brandmerken"; ') wij meenen echter, dat de apostel het brandmerk zou drukken op hem, die zijn bedoeling zoo verkeerd teruggaf. Inderdaad, liever verklare men ronduit, van de dogmatiek van Paulus te verschillen dan een zoo duidelijk resultaat der exegese tegen te spreken. 2) De ondervinding leert, dat een volkomen heilig christelijk leven en een radicale verandering van het hart slechts mogelijk is, wanneer het trotsche „ik zichzelf opgeeft en de door God toegerekende gerechtigheid aanneemt. Over deze gerechtigheid handelt Paulus H. 3 : 21—5 : 11. Over het juridische element in de verhouding van den mensch tegenover God zie men H. 3:25, 26. Tweede Afdeeling. H. 3:21—5:11. De rechtvaardiging door het geloof, voor de gehedle wereld verworven. In deze afdeeling, een pendant van de vorige, ontwikkelt de apostel drie hoofdgedachten: 1) L'Apótre Paul, p. 276. 2) De roomsch-katholieke geleerde Schegg verheugt er zich over, dat wij, door het nauwe verband tusschen de heiligmaking en de volkomen verlossing te erkennen, het dogma van zijn kerk naderen (Litterarische Rundschau, 1882, n° 19). Hij verheugt zich te vroeg. 1° Het historisch feit, waardoor de rechtvaardiging door het geloof eens voorgoed voor de wereld verworven is, H. 3:21—26. 2° De overeenstemming tusschen deze wijze van rechtvaardiging en de openbaring des Ouden Testaments, H. 3 :27— 4: 25. 3° De geldigheid van deze rechtvaardiging tot in het jongste gericht, H. 5 :1—11. Op de periode van het algemeene oordeel volgde die der algemeene rechtvaardiging. ACHTSTE STUK. H. 3 : 21—26. i) Het historisch feit, waarop de rechtvaardiging door het geloof rust. In H. 1: 17 poneerde de apostel het thema van dit deel: de rechtvaardiging, welke God geeft door het geloof aan het geloof. Om de noodzakelijkheid van dit buitengewone heilsmiddel in het licht te stellen, beschreef hij den staat van oordeel, waarin de wereld zich bevond (H. 1 : 18—3 : 20). Nu komt hij op zijn eigenlijk onderwerp terug. Tegenover de openbaring van Gods toorn in den tegenwoordigen toestand der wereld stelt hij de ,openbaring van Zijn genade in het werk van Jezus Christus. 2) De verzen 21, 22, welke het thema van het volgende bevatten, sluiten zich dus logisch bij H. 1: 17 aan. Ys. 21, 22": „Nu echter is de gerechtigheid Gods geopenbaard zonder wet, hoewel de wet en de 1) Vgl. Godg. Bijdr. 1862. 2) Roozemeljer (Prot. Bijdr. IV, 36) maakt opmerkzaam op het renchil in toon tusachen dit en het vorige stuk, in overeenstemming met het behandelde onderwerp. profeten haar getuigenis geven; 22a namelijk de gerechtigheid Gods door het geloof in Jezus Christus *) voor allen en over allen 2) die gelooven;" As stelt de openbaring der gerechtigheid tegenover die van den toorn. Daar die gerechtigheid iets nieuws is in de geschiedenis der menschheid, zou men vuvi in teinporeelen zin kunnen opvatten (Calvijn, Tholuck e. a.). Dan zou het de tegenstelling aanwijzen tusschen het verleden en hel heden. Maar het begrip „tijd" komt in vs. 20 niet voor. Er is eenvoudig sprake van de onmacht der wet ten opzichte van de rechtvaardiging. Daarom heeft de tegenstelling tusschen vs. 20 en vs. 21 veeleer betrekking op den toestand dan op den tijd. Wij nemen het woord „nu" dus liever in logischen zin (vgl. H. 7:17; 1 Kor. 13:13; 14:6 e. e.): „daar de toestand zoo is, als wij (vs. 20) gezien hebben ' (Beza, de Wette, Meyer, Oltramare e. a.). De bepaling „zonder wet staat voorop, omdat zich in dit begrip de tegenstelling van „de gerechtigheid door de werken" (vs. 20) concentreert. De bepaling behoort bij het werkwoord (is geopenbaard) en niet bij „gerechtigheid" (een gerechtigheid zonder wet, Augustinus). De bedoeling is, dat de gerechtigheid Gods geopenbaard is zonder dat de wet daarbij eenige rol vervulde. Het lidwoord vóór „wet" is weggelaten om aan te duiden, dat de wet, niet als mozaïsche wet, maar als wet was uitgesloten. Onder de oude bedeeling vloeide de gerechtigheid den geloovigen toe uit de duizend kanalen van wettelijke gehoorzaamheid; onder de nieuwe bedeehng valt zij der wereld ten deel zonder de minste medewerking der wet. Wat Paulus verstaat onder „gerechtigheid Gods" weten wij: het is de verhouding, waarin God den mensch, dien Hij rechtvaardig verklaart, tot Zichzelven plaatst (zie H. 1) Marcion liet Iqrov weg; het woord ontbreekt oek in B. 2) De woorden x ai tiri Tav t«s worden weggelaten door N A B CP Kopt., maar gevonden in OEFCfKL 8yr. Vulg. en bij de kerkvaders. 1 :17).!) Ook hier is het lidwoord weggelaten, ah om aan te duiden, dat een toestand bedoeld wordt gelijk aan dien, welke door de uitdrukking wordt aangewezen. — Er is verschil tusschen Qxvcpovv en «7rcKX\üvrnv. Bij het eerste heeft men te denken aan een voorwerp, hetwelk tevoren niet opgemerkt is en waarop nu een licht valt; in het algemeen wijst het het openbaar worden van iets verborgens aan. Bij het tweede denke men aan een voorwerp, hetwelk met een sluier bedekt is, en dat men te voorschijn brengt door den sluier weg te nemen; dit woord duidt meer in het bijzonder aan wat in God verborgen was en wat Hij door openbaring bekend maakt (zie Hofmann). Hier staat het werkwoord in den verleden, H. 1 : 17 in den tegenwoordigen tijd. In H. 1 wil Paulus spreken van de voortdurende openbaring des heils door de apostolische prediking, terwijl het perf. hier wijst op een feit, dat eens voor altijd volbracht is, het offer van Christus (vs. 24—27). De bedoeling van de tweede helft van het vers is deze: „De gerechtigheid Gods i3 ongetwijfeld zonder medewerking der wet openbaar geworden, maar niet zonder dat de wet en de profeten van haar getuigden". Het geheele O. T. bereidde deze nieuwe gerechtigheid voor. Aan de oude bedeeling kan men dus geen bezwaar tegen de nieuwe ontleenen. De apostel zal in het volgende stuk (vs. 27—4:25) aantoonen, hoe het O. T. van het evangelie getuigenis geeft. 1) Van Leeuwen (t. a. p. bl. 55 y.) denkt aan een eigenschap Gods: de eigenschap, krachtens welke Hij handelt naar een door Hemzelven gegeven norm. Vroeger richtte zich de gerechtigheid Gods naar de norm der wet, nu is de wet als norm van beoordeeling niet meer geldig: de xiVri? 'I. X. is er voor in de plaats gekomen Zie Michelsen (Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, 1834); Schlatter (vooral bij H. 1 : 17); Fricke (Der paulinische Grundbegriff der Sixuioa-viiii SeoO, 1888); P. Kölbing (Theol. Stud. u. Krit. 1895); Sclinedermann (Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben, 1895); H. Beek (Neue Jahrbb. f. deutsche Theol. 1895); Sanday-Headlam en vooral Th. Haring (AiKuicmt(ov van het bloed van Christus gebruikt worden. Wij ontkennen natuurlijk niet, dat xirohÓTpuirii in het N. T. dikwijls gebruikt 1) Men zie de eigenaardige beschouwingen van Beek over dit punt. wordt in den zin van bevrijding in het algemeen, zonder de notie van loskoopen: zie H. 8 : 23; 1 Kor. 1: 30; Ef. 1: 14 e. e. Maar anderzijds spreken de apostelen dikwijls genoeg van loskoopen: zie 1 Kor. 6:20; 7:23; Gal. 3:13; 1 Petr. 1: 18; en aangezien, zooals Weiss opmerkt, het middel der verlossing volgens vs. 25 het bloed van Christus is, spreekt het wel vanzelf, dat wij dit hier, evenals in Ef. 1:7 en Kol. 1 :14, voor den losprijs hebben te houden. Aan wien deze losprijs betaald is? Klaarblijkelijk aan Hem, jegens Wien wij schuldig (uttoIikoi, vs. 19) waren, God Zelf. Heeft men bezwaar tegen de opvatting, dat God dan aan Zichzelven het losgeld betaalt, Paulus zegt immers ook in 2 Kor. 5 : 19, dat God in Christus de wereld .met Zichzelven verzoent. Klostermann wil het begrip „verlossen" verklaren uit het jubeljaar der Joden, als zij, die voor slaaf verkocht waren, op den eersten dag van het jaar in vrijheid werden gesteld. O. i. is er geen enkele reden om zulk een verband aan te nemen. — „Christus" is vóór „Jezus" geplaatst: eerst de Middelaar (Christus); dan de historische persoon, die dat ambt van Middelaar heeft bekleed (Jezus). — Thans moet de apostel aantoonen, hoe deze Christus Jezus de menschheid heeft verlost. Hij doet dit in vs. 25, 26, door de ontwikkeling van de woorden van het thema (vs. 22a) „de gerechtigheid Gods door het geloof in Jezus Christus". Vs. 25, 26: „dien God voorgesteld heeft tot zoenmiddel, door het 2) geloof, in zijn bloed, tot betooning van Zgn rechtvaardigheid wegens het voorbijzien der zonden die te voren geschied waren 26 onder de verdraagzaamheid Gods, tot de betooning 3) van Zijn rechtvaardigheid in den tegen- 1; Volgens Van Manen (t. a. p. bl. 60) aan eene Gode vijandige, althans tegen Hem overstaande macht, die zich heeft laten verschalken, door, zonder te weten wat lij deed, den Heer der heerlijkheid te kruisigen. 2) kODFG laten tij; vóór trurrsai; weg. 3) N A B C D P leien tivódr cvSei^tv. OODïT/JONiceB, Romeinen. 16 woordigen tijd, opdat Hg rechtvaardig zg en 0 rechtvaardigende wie uit het geloof in Jezus 2) is." 3) Niet zonder reilen heeft men deze twee verzen „het meig der theologie" genoemd. Calvijn schrijft: „er is waarschijnlijk in den ganschen Bijbel geen plaats, die de gerechtigheid Gods in Christus grondiger uiteenzet." En toch zijn deze zoo gewichtige gedachten in weinige regels samengedrongen! Het is, gelijk Vitringa het noemt, „het kort begrip der Goddelijke wijsheid". 4) Paulus had reeds gezegd, dat de verlossing een vrucht was van Gods genade (vs. 24). Dit bleek ook hieruit, dat God Zelf het zoenmiddel had voorgesteld. De verlossing der wereld is Gode niet door Christus afgedwongen. Zij ging geheel van Hem uit. Zie ook 2 Kor. 5:18 en Joh. 3. 16. Men verlieze dit bij de leer der verzoening niet uit het oog. — UpoTtSêvxi beteekent „voorstellen", „voor aller oogen stellen , of, wanneer men srpa in temporeelen zin neemt „van te voren stellen", „zich voornemen". Het komt nog voor: H. 1 : 13 en 1) Kai ontbreekt in FG Italiq- 2) D E L lezen Itirovv in plaats van I«fo-ou. 3) Over H. 3 : 25, 26 schreef nog Bruston (Revue de theol. et de phil., 1891). 4) Het zij ons vergund, hier (naar Morison) een ervaring van den beroemden engelsehen dichter Cowper te verhalen, die ons een indruk Tan den rijkdom dezer plaats geeft. Cowper was eenmaal der wanhoop nabij. Hij liep in heftige gemoedsbeweging geruimen tijd in zijn kamer op en neder. Eindelijk zette hij zich neder bij het venster, zag daar een Bijbel liggen en opende dien of hij daarin soms troost en kracht vinden mocht. „Het woord, dat ik vond, was", zegt hij, „Rom. 3:25. Toen ik het las, ontving ik onmiddellijk de kracht om te gelooven. De zon der gerechtigheid bescheen mij in de volheid harer stralen; ik zag de volkomen genoegzaamheid van de voldoening, welke Christus voor mijn begenadiging en mijn volkomen rechtvaardiging had aangebracht. In een oogenblik geloofde ik en had ik deel aan den vrede van het evangelie". „Wanneer de arm des Allerhoogsteu mij met ondersteund had", voegt hij er aan toe, „zou ik van dankbaarheid en vreugde bezweken zijn; mijne oogen schoten vol tranen; de ontroering verstikte mijn stem Ik kon niets anders doen dan in stille aandacht vol liefde en aanbidding ten hemel zien. Maar men kan het best het werk des Heiligen Geesti's met zijn eigen woorden beschrijven: het was eene onuitsprekelijke en heerlijke vreugde (I Petr. 1:8)." (Het leven van Cowper, door Taylor ) Ef. 1:9, in laatstgenoemden zin; ook irpitsim; duidt den eeuwigen raad van God aan (H. 8:28; 9: 11; Ef. 1:11; 3:11; 2 Tim. 1:9 enz.): zie ook Hand. 27:13. Met de oude grieksche exegeten, Chrysostomus, Oecumenius, Theophylactus en sommige nieuweren, als Fritzsche en Oltramare, neemt Godet daarom irpo in temporeelen zin. Volgens liem is de bedoeling deze: de lange tijd, dien God de zonde oogenschijnlijk over het hoofd zag, wordt hier gesteld tegenover het beslissende oogenblik, waarop Hij de verzoening tot stand heeft gebracht; het zoenmiddel had God reeds van eeuwigheid bestemd; itpo „van te voren" staat tegenover „in den tegenwoordigen tijd" van vs. 26. Het medium duidt dan aan, dat God het bij Zichzelven besloten heeft. Bij deze opvatting zou men na irpoéêno een werkwoord verwachten. De andere opvatting, welke Godet „niet onmogelijk" acht, en die volgens hem gesteund wordt door het volgende „tot betooning van Zijne gerechtigheid", komt ons natuurlijker voor. Men kan zich hiervoor ook beroepen op den technischen term xptoi rij? xpoUeews Matth. 12:4; Hebr. 9:2. God heeft Jezus openlijk als zoenmiddel voorgesteld, aan het kruis of door de verkondiging van zijn dood. Het medium kan dan verklaard worden met het oog op „tot betooning van Zijne gerechtigheid". Aldus de Vulgaat, Luther, Bengel, Tholuck, de Wette, Philippi, Meyer, Hofmann, Morison, Weiss e. a. ') — Het adj. 2) b.xiTypiov beteekent: iets dat dient om te verzoenen. Het verb. in de Sept. is vertaling van kipper, piël van kaphar, bedekken. In verband met „zonde" kan dit piël een dubbele beteekenis hebben: die van vergeven (subject is dan de beleedigde, die voor zijn eigen oogen de zonden bedekt om ze niet meer te zien, b.v. Ps. 65:4), of die van verzoenen (subject is dan het offer, dat door zijn bloed de zonden bedekt, opdat de rechter 1) De Statenvert. teekent bij „voorgesteld heeft" aan: „namel. eerst ia sijnen eeuwigen raet, ende daerna door uytvoeringe van dien in de volheyt des tijts, ende eindelick door de predieatie des Euangeliums". 2) Volgens Cremer (in voce) aubat. IC* ze niet meer zie, b.v. Ex. 29: 36). In het N. T. komt het verbum twee malen voor; Luk. 18:13, waar de tollenaar tot God zegt: hxtrötin, wees mij genadig (d. i. vergeef mij); en Hebr. 2:17: fi? to !x&vkm&xi rits xpxprlxt, om de zonden van het volk te verzoenen. Elk der beide plaatsen geeft één van de twee beteekenissen terug, welke het woord in het O. T. heeft. 'IKxrxecöxt komt waarschijnlijk van 'hxac, genadig, hetwelk samenhangt met ïï.io;, ontferming. Origenes, Theophylactus, Erasmus, Luther, Calvijn, Grotius, Vitringa, de Statenvertaling en van de nieuweren Olshausen, Tholuck, Philippi, Ritschl, Böhmer e. a. denken bij 'axtrriipiov aan het verzoendeksel der ark (vgl. de Sept. en Hebr. 9 : 5). Dan zou het subst. ÏTTióey.x, deksel, verzwegen zijn. Bekend is, dat de hoogepriester op den grooten verzoendag dit verzoendeksel met bloed besprenkelde (Lev. 16:14 v.). Paulus zou het hier beschouwen als type van Christus, wiens vergoten bloed de zonden der wereld bedekt. Deze verklaring is niet aannemelijk. l) Vooreerst had, wanneer hier werkelijk sprake was van een bepaald, een bekend en geheel eenig voorwerp als het verzoendeksel, het lidw. ré niet mogen ontbreken. Ten andere beweegt de brief aan de Rom. zich niet als die aan de Hebr. in de levietische symboliek; niets heeft ons voorbereid op een uitdrukking, aan den israëlietischen eeredienst ontleend. Ten derde merkt Gess terecht op, dat men in dat geval deze en soortgelijke termen in de andere brieven van Paulus zou verwachten, daar de uitdrukking anders voor zijne lezers onverstaanbaar was. Ten vierde, hoe vreemd, den gekruisigden Jezus met een voorwerp uit den tabernakel te vergelijken, te meer daar, volgens een opmerking van Oltramare, de verzoenende kracht nooit aan het verzoendeksel maar eeniglijk en alleen aan de bloedbesprenging op het verzoendeksel verbonden was. Ten vijfde past vpoêitTo niet bij verzoendeksel, als men het neemt in de beteekenis van „van te voren stellen", want men kan den 1) Zie ook Kölbing, Theol. Stud. u. Krit. 1895, S. 19, 20; Riggenbach, a a. O. S. 13, 14. eeuwigen raad Gods niet in verband brengen met een materiëel voorwerp of met zijn typische relatie tot Christus. Neemt men het in de beteekenis van „voor oogen stellen", dan kan het toch moeielijk gebezigd worden van het verzoendeksel in het heilige der heiligen. Van Leeuwen (t. a. p. bl. 67) denkt aan een opzettelijke tegenstelling. „Het verzoendeksel was alleen voor den hoogepriester genaakbaar en dan nog door een nevel van reukwerk omhuld. God heeft Christus openlijk ten toon gesteld." Zoo ook Ritschl, Schlatter. ') Maar met het verzoendeksel zoo gewelddadig aan de verborgenheid te onttrekken berooft men het van zijn eigenaardigheid. — Men moet dus foxtrTiipiov nemen in den zin van: zoenmiddel. Sommigen preciseeren meer en vertalen: zoenoffer (scil. Maar deze beteekenis schijnt door de daarvoor aangehaalde voorbeelden niet voldoende gerechtvaardigd. Men vergelijke de kritiek van Morison, die 'ihxaTviptov houdt voor een adject. mascul., dat slaat op ov: „Jezus Christus, dien God voorgesteld heeft als den verzoenende". Dit is ook de verklaring van de Peschito, Thomas Aquinas, Erasmus, Melanchton, Fricke, Haussleiter en Sanday-Headlam. Onmogelijk is zij niet. Maar zou Paulus dan niet eerder het subst. 'ihxarfc hebben gebezigd? Ook vindt men wel den plur. 'ihxaryipix, maar nooit 'ihxarvipioi. Wij houden ons dus liever aan de gewone verklaring, volgens welke 'iXxaTvipiov een onzijdig subst. is (eig. het neutr. van het adj.; vgl. fcorvjpiov, ^xpiJTyptov enz.). Wat het begrip „offei betreft, als dit niet in het woord zelf ligt, wordt het toch aan de hand gedaan door de uitdrukking „door zijn bloed . Want een zoenmiddel door bloed, wat is het anders dan een zoenoffer? — Misschien vraagt iemand: Wanneer God Zelf door Zijn genade dit zoenmiddel geeft, onderstelt men dan niet, dat de genade eerder aanwezig is dan het middel, 1) Volgens Bornemann (TJnterricht im Christentum, S. 113) zou de paulinische gedachte nog meer beteekenis verkrijgen, doordat het verzoendeksel niet meer voorhanden was. Het „verzoendeksel" der Christenen blijft tot in eeuwigheid. Bleibtreu (Theol. Stud. u. Xrit., 1883) vindt hier een tegenstelling met de wet. hetwelk de genade moet verwerven ? Dit bezwaar berust op de overweging, dat Je verzoening in God een aandoening moet verwekken, welke tevoren bij Hem niet aanwezig was. Maar de elementen van de verhouding van God jegens het schepsel zijn eeuwig. De verzoening heeft daaraan geen nieuw element toe te voegen; zij moet eenvoudig in de verhouding van God en het schepsel zulk een verandering bewerken, dat God in Zijn verhouding jegens den zondigen mensch het ééne element in plaats van het andere in actie kan brengeu. De Goddelijke liefde, wier openbaring tot nu toe verhinderd werd, kan zich tengevolge van het verzoeningswerk ontplooien, niet alleen in den vorm van medelijden, maar ook in dien van innige gemeenschap. „De liefde Gods openbaart zich eerst in de gave des Zoons, om zich daarna in het hart te kunnen uitstorten door de gave des Geestes" (Gess). Er is dus in God: vooreerst een liefde, welke aan de verzoening voorafgaat en die bewerkt; ten andere een liefde, welke zich openbaart, nadat de verzoening volbracht is. De bepaling iix [rij:] irivTsut; ontbreekt in den Alex., hetgeen niet voldoende is om de lezing te betwijfelen. Vijf HSS. laten het art. tij; weg. Waarschijnlijk is het er bijgevoegd om aan het woord „geloof" een meer preciess beteekenis te geven: het welbekende geloof in Jezus. Maar de apostel wil hier niet den nadruk leggen op dit of dat geloof; hij spreekt over het geloof in het algemeen, in tegenstelling met de werken. Waarvan hangt hx jtiVtm; af? Volgens sommige ouderen en Philippi van het verb. „Hij heeft voorgesteld". Maar welk logisch verband is er dan tusschen het verb. en de bepaling? Die bepaling kan alleen afhangen van hxeTtiptov: „God heeft Jezus voorgesteld als zoenmiddel door het geloof". Het objectieve middel is alleen van kracht, waar de subjectieve voorwaarde van „gelooven" wordt vervuld. !) — Er is geen reden om hier (met Klostermann) den draad van den zin af te breken en van „zoenmiddel door 1) Vgl. Kolbing, die ook de meerling van Haussleiter wederlegt, dat hier van het geloof van Jezus sprake is. het geloof" een parenthese te maken. — De moeste uitleggers verbinden de bepaling „in zijn bloed met „geloof : door het geloof in zijn bloed (Luther, Calvijn, Olshausen, Tholuck, Morison, Weizsacker). Ook Godet in de tweede ed. van zijn kommentaar. Maar deze verbinding is niet overeenkomstig het paulinisch spraakgebruik. Bengel, Meyer, Lipsius e. a. laten het afhangen van het werkw.. „dien llij heeft voorgesteld geheel bedekt met zijn bloed of „dooi middel van zijn bloed". In het eerste geval stooten wij op pathos, in het tweede op hardheid. Het best zal zijn. met Godet (le ed.) de uitdrukkingen „door het geloof" en „in zijn bloed" op te vatten als twee parallelle bepalingen van IhxtTTtïpiov; eerst de subjectieve, dan de objectieve voorwaarde. De plaatsing van de eerste vóór de laatste schijnt ons volstrekt geen bezwaar tegen deze opvatting. \ olgens Lev. 17:11 is de ziel, het beginsel des levens, in het bloed. Het vergoten bloed is het wegvlietende leven. Hij, die willens en wetens zondigt, verdient het leven te verliezen. Vandaar het oordeel: ten dage dat gij zondigt, zult gij den dood sterven. Iedere zonde moest dus, strikt genomen , met den onmiddellijken dood van den zondaar, de uitstorting van zijn bloed, gestraft worden. Dit is feitelijk voor ons geschied in Chiistus, wanneer wij aan het Goddelijk doel van zijn dood gelooven. Bedoeld wordt geenszins het effect van dezen dood voor de zedelijke vernieuwing des menschen (Reuss) of voor de vernietiging der zonde (Sabatier). Dit zal in H. 6 v. ter sprake komen. Anderzijds behoeft men ook niet aan een quantitatief aequivalent tusschen het vergoten bloed en de verdiende straf der schuldigen te denken. De apostel zegt alleen, waarin het middel der verzoening bestond. In de volgende woorden is uitgedrukt, met welk doel God dit middel gekozen heeft: tot betooning van Zijn rechtvaardigheid. Tot „betooning", niet tot „voldoening" van Zijn rechtvaardigheid. God zou ongetwijfeld Zijn rechtvaardigheid hebben kunnen openbaren door haar voldoening te geven; Hij kan haar echter ook openbaren door een middel, dat zulk een voldoening overbodig maakt. Wij hebben hier niet met Luther, Mangold, Oltramare e. a. te denken aan de rechtvaardiging door het geloof, dan zou er niet'staan IfSfmaar, evenals in vs. 21 en H. 1 : 17, Quvépuint; of kir0Kxhu\fsi?. Paulus spreekt van een Goddelijke eigenschap, welke de openbaring van den toorn Gods over de zonde door middel van straf eischt Dit blijkt uit het vervolg: „wegens de verdraagzaamheid Gods tegenover de vorige overtredingen". Deze verdraagzaamheid scheen met de rechtvaardigheid in strijd te zijn. Daarom was, bij de vergeving vooral, een betooning der Goddelijke rechtvaardigheid noodig. — Bij „rechtvaardigheid Gods" hebben wij dus niet te denken aan goedheid (Theodoretus, Abaelardus, Grotius, Semler e. a.), noch aan waarachtigheid of trouw (Ambrosius, Beza, Turretinus), noch aan heiligheid (Nitzsch, Neander, Hofmann). Hiervoor heeft Paulus andere woorden: xwrómc, xiyfatx, mar vtxi tx xftxptynxtx)", en Xenophon, Hipparch. 7, 10: „men moet zulke zonden niet ongestraft laten (tx ovv toixütx xftxptiïftxtx ou %pb zxpièvxt xxó^xutx)". Opmerkelijk, dat op deze beide plaatsen hetzelfde woord voor zonde gebruikt wordt als in onzen tekst, xpxpTw* , de zonde in den vorm van positieve fout. De ware beteekenis van irxpecis is erkend door Theodoretus, Grotius, Bengel en tegenwoordig zoo goed als algemeen aangenomen (Tholuck, Olshausen, Meyer, Fritzsche, Rückert, de Wette, Philippi, Lipsius e. a.).x) Aix c. acc. verkrijgt dan ook zijn eigenlijke 1) Morison herinnert (bl. 22J) aan het vreemde misverstand van Chrysostomus, door Oecumenius, Theophylactus, PhotiuB overgenomen, dat 7rctp$rt$ (eig. ,,het loslaten" [van de spieren] ) hier de verlamming, den geestelijken dood van den zondaar bet eekent. Vandaar misschien de lezing Trupufiz (min. 46). beteekenis, terwijl men het anders moet gelijk stellen met c. gen. — De gedachte is deze: Met het oog op de straffeloosheid, waarin de zondige menschheid zoo lang zich mocht verheugen, heeft God het noodig geoordeeld, eindelijk een afdoend bewijs van Zijn rechtvaardigheid te geven. Hij heeft dit gedaan door in den dood van Jezus de straf te voltrekken, die ieder zondaar hoofd voor hoofd had moeten ondergaan: Ritschl kan met het oog op zijn theorie van de gerechtigheid Gods (zie op H. 1:18) deze beteekenis niet aannemen. Hij stelt daarom (II2 S. 219 v.) tegenover •Kxftttm niet de straf, maar de vergeving. Tot de komst van Christus had God de zonden alleen geduld zonder ze te vergeven; in Christus echter was de gerechtigheid Gods (Zijn trouw om Zijne uitverkorenen te reddeu) werkelijk vergeving geworden. Maar waar staat dat woordje „alleen", hetwelk de opklimming van geduld tot vergeving moet aanwijzen (Gess) ? Het omgekeerde van straffeloosheid is bovendien niet vergeving, maar straf (H. 2:4, 5). Zie de parallelle plaats Hand. 17:30, 31. Logisch onjuist is ook de gedachte, dat God ten laatste vergeeft om de voorafgaande straffeloosheid. Oltramare zegt, dat God, toen Zijn lankmoedigheid den mensch niet tot schuldbesef bracht, tot een ander middel de toevlucht heeft genomen: de rechtvaardigheid door het geloof. Maar waar wordt gezegd, dat God de straffeloosheid door vergeving heeft vervangen , ten einde den onboetvaardigen zondaar tot inkeer te brengen? Ook werd dan „opdat Hij rechtvaardig zij en rechtvaardigende " middel in plaats van doel. Calovius e. a. verstaan de „vorige zonden" niet van de zonden der menschheid in het algemeen vóór de komst van Christus maar van de zonden van eiken geloovige vóór zijn bekeering. Echter laat de tegenstelling „in den tegenwoordigen tijd (vs. 26)" deze individueele beteekenis niet toe. De tijd der rechtvaardigheid staat tegenover de periode der verdraagzaamheid. Philippi denkt alleen aan de zonden van het joodsche volk: vgl. Hebr. 9:15. Maar deze beperkte toepassing, die vanzelf voortvloeit uit de bijzondere strekking van don brief aan de Hebreën, behoeft niet te gelden voor den brief aan de Romeinen. Evenmin kunnen wij met Beza, Coccejus, Morison denken aan de zonden van de geloovigen onder het Oude Verbond, wien het offer van Christus reeds van te voren werd toegerekend. Het art. tüv verbiedt deze restrictie, welke bovendien geen voeling houdt met het verband. Het offer van Christus kan hier niet uit zulk een speciaal doel verklaard worden. Vs. 26. Godet verbindt de eerste woorden van dit vers met irxpenv. Ons komt het beter voor, ze bij irpoye?ovÓTuv te voegen (zie voor de constructie Matth. 25:34; 2 Petr. 3: 2). Anders zouden wij een herhaling van het lidw. verwachten. Bovendien wordt dan 9eoü in plaats van xutov het gemakkelijkst verklaard. Meyer en Weiss nemen iv in logischen zin „op grond van het geduld"; maar de volgende antithese „in den tegenwoordigen tijd" eischt een temporeele beteekenis. — Hier eindigt de voorloopige aanwijzing van het doel, hetwelk God met het zoenraiddel beoogt. Aangezien de apostel hieraan nog meer toevoegen wil, herhaalt hij de bepaling „tot de betooning enz." Hij heeft het doel van deze betooning der rechtvaardigheid Gods aangewezen in betrekking tot het verleden (de ongestraft gebleven zonden); nu ontwikkelt hij het met het oog op het heden en de toekomst. x) God moest de eischen zoowel van Zijn rechtvaardigheid als van Zijn genade vervullen. Upoi ti/dei&v is dus de herhaling van s'i? ëvhi^tv. — God wilde tegelijk zijn: rechtvaardig en rechtvaardigende. Het was een groot probleem, een probleem der Goddelijke wijsheid waardig, hetwelk de mensch God stelde, toen hij in de zonde viel. Strafte God alleen, waar bleef dan Zijn genade? Hij was rechtvaardig, maar niet rechtvaardigende. Beperkte Hij zich tot het begenadigen van den zondaar, waar bleef dan Zijn rechtvaardigheid ? Hij was rechtvaardigende, maar niet rechtvaardig. Wat deed de Almachtige nu? Hij stelde het geloof 1) Weiisacker: da Gott seine Langmut waltea liesz im Absehen auf die Erweiaung seiner Gerechtigkeit ia der Jetztzeit. van den zondigen mensch een object voor, hetwelk zoowel aan Zijn genade als aan Zijn rechtvaardigheid voldoening gaf. Hij openbaarde Zijn recht tegenover den zondaar, doch zoo, dat deze in die openbaring niet den dood maar de vergeving vond. Vele uitleggers verklaren „opdat Hij rechtvaardig zij" door „opdat Hij als rechtvaardig erkend worde". Maar deze verklaring deugt niet, evenmin als de soortgelijke verklaring van yiveafai H. 3:4. De uitdrukking heeft betrekking op de wijze waarop God handelt, opdat Hij daarin, evenals in Zijn wezen, rechtvaardig zij. — Het woord „rechtvaardigende" zou oogenschijnlijk kunnen vervangen worden door „barmhartig" of „vergevende". Maar Paulus wil zeggen, dat de genade heeft gehandeld in den vorai van rechtvaardigheid. Hoe dit mogelijk is, blijkt uit de woorden „wie uit het geloof in Jezus is". De geloovige zondaar neemt de openbaring van Gods rechtvaardigheid in Jezus aan; hij eigent zich de smartelijke, bloedige hulde toe, die in den persoon van Christus aan het recht Gods jegens den zondaar gebracht is. Het werk van Jezus wordt daardoor zedelijk zijn werk. Het is dus rechtvaardig, dat God het hem toerekent: het is werkelijk zijn eigendom geworden. — Voor eJvxi èx vgl. H. 2:8; Gal. 3:7, 10. De geloovige put alles uit het geloof in Jezus. Drie HSS. lezen 'iwovv (acc.): „Jezus door het geloof rechtvaardigende". Deze lezing moet natuurlijk verworpen worden; men heeft waarschijnlijk (de naam werd met afkortingen geschreven) IN voor IT gelezen. Het stuk eindigt met den naam van Hem, aan wiens onuitsprekelijke liefde de menschheid het heil te danken heeft. De vebzoening volgens Paulus. Vinet schreef in 1844: „Ik kan niet aan de plaatsvervangende voldoening gelooven". x) En elders: „Het overdragen der schuld is in lijnrechte tegenspraak met onze X) Lettres, II. p. 252. zedelijke begrippen", i) Dit oordeel van den eminenten christen-denker wordt tegenwoordig door vele geloovigen gedeeld. Wij moeten er daarom meer bijzonder bij stilstaan. In den regel worden twee bezwaren ingebracht. 1° Het is onrechtvaardig, een onschuldige voor een schuldige te doen boeten; hoe zou zulk een onrecht het middel kunnen zijn om de hoogste rechtvaardigheid te voldoen? 2° En gesteld dat het mocht, hoe zou dan nog het laatste oordeel mogelijk zijn? God kan toch niet voor de tweede maal de betaling eischen van een schuld, die reeds betaald is. Maar is het niet mogelijk, de plaatsvervangende voldoening van Christus zóó voor te stellen, dat men dergelijke bezwaren vermijdt? Wijst de apostel zelf ons niet den weg tot een opvatting, aanmerkelijk onderscheiden van die, waaraan Vinet zich ergerde? Verzoenen is: zóó voor een zonde lijden, dat God die vergeven kan. Wij kunnen in het binnenste heiligdom van het Goddelijke wezen niet indringen, noch van te voren zeggen op welke voorwaarden ons vergeving kan worden geschonken. Dit weten wij echter, dat God nooit een vergeving schenken zal, die den mensch, in plaats van hem op te heffen, vernedert. Daarom moet de Goddelijke vergeving onafscheidelijk verbonden zijn aan een daad van het menschelijk geweten, waarbij het de zonde even streng veroordeelt als God zelf. Anders zou de vergeving de zonde bevestigen en het verderf doen toenemen in plaats van het te beëindigen. Hoe moet het verzoenend lijden dus zijn, zal het de vergeving mogelijk maken? Zoo, dat het geweten van den zondaar met de heiligheid Gods samenstemt en het oordeel van den mensch over de zonde hetzelfde is als dat van God. Maar het geweten van den zondaar is verlamd. Alvorens het zoo krachtig kan spreken, moet het eerst zijn oorspronkelijke helderheid en gevoeligheid terug ontvangen. Hiertoe is een nieuwe openbaring der Goddelijke heiligheid noodig. Deze openbaring kan slechts bestaan in een lijden, hetwelk den 1) L c. p. 408. zondaar de straf voor oogen stelt, die hem eigenlijk had moeten treffen, den onmiddellijken en bloedigen dood, de heilige vervloeking, welke het noodzakelijke gevolg is van elke vrijwillige en persoonlijke zonde, van eiken opstand van het schepsel tegen den Schepper. Nadat God eeuwen achtereen Zijn verdraagzaamheid tegenover de zonde getoond had, heeft Hij deze openbaring eens voorgoed aan de wereld gegeven door het kruis van Jezus Christus. Paulus noemt dezen dood een betooning van rechtvaardigheid. Hij constateert tegenover den zondigen mensch de straf die hem toekomt, zoodat de mensch zeggen moet: „dat had ik verdiend". Hij, die deze betooning van rechtvaardigheid realiseert, mag daarbij echter niet alleen een lijdelijke rol vervullen. Hij moet actief optreden. De Middelaar, in wiens lijden God voor aller oog Zijn recht tegenover de zondaren bewijst, moet zelf dit vreeselijke recht erkennen en zich met volkomen overgave aan Gods wil onderwerpen. Anders zou zijn lijden niet een werkelijke erkenning zijn van de rechtvaardigheid, wier geheele zwaarte hij te dragen heeft. Hij identifiëert zich met den schuldigen mensch en zijn zonde. Hij wil behandeld worden zooals ieder onzer verdiende behandeld te worden. Bovendien moet deze erkenning van het recht Gods door het normale geweten, zelfs te midden van het vreeselijkste lijden, een echo vinden in het geweten des zondaars. Gelijk de Middelaar zijn geweten opent voor het licht van God, en aldus, in overeenstemming met de Goddelijke heiligheid, de absolute verdoemelijkheid der zonde gevoelt, zoo moet het geweten van den zondaar zich met dat van den Middelaar identifiëeren, diens oordeel over de zonde zich toeëigenen, en aldus de aan de Goddelijke rechtvaardigheid gebrachte hulde vernieuwen. Aan den éénen kant kan God, in het belang van den zondaar, of, wat op hetzelfde neerkomt, in het belang van Zijn eigen heiligheid, geen afstand doen van Zijn recht om te straffen dan op voorwaarde, dat de zondaar dit recht volkomen erkent. Aan den anderen kant zal er van deze erkenning alleen sprake zijn, wanneer het recht Gods in iemand geopenbaard wordt, wiens erkenning van dat recht die der schuldigen in zich sluit. De verzoening is dus meer gecompliceerd dan men denkt. Men moet aan den dood van den onschuldige in plaats van de schuldigen verbinden de erkenning van het recht Gods van de zijde van den Middelaar, en de erkenning van dat recht door de zondaren, die in de eerste ligt opgesloten. Dit wil Paulus zeggen met de woorden: „die God voorgesteld heeft tot zoenmiddel door het geloof". De objectieve verzoening, door het passieve en actieve lijden van Jezus Christus tot stand gebracht, wordt eerst werkzaam en waarlijk verzoenend door het geloof van den zondaar, die daardoor de straf, welke hijzelf had moeten ondergaan, als rechtvaardig erkent. De satisfactie der Goddelijke rechtvaardigheid bestaat dus niet slechts in den dood van Christus, maar in dien dood, verbonden met twee zedelijke feiten, het eerste in het geweten van den Middelaar, hetwelk één is met de Goddelijke heiligheid, het tweede in het geweten van den geloovige, hetwelk één is met dat van den Middelaar. Bij deze opvatting is, dunkt ons, het eerste van bovengenoemde bezwaren vermeden. De onschuldige betaalt niet voor de schuldigen, opdat God van Zijn recht om te straffen afstand doe. Maar God openbaart aan de schuldigen dit Zijn recht, opdat zij het, in gemeenschap met den Middelaar, erkennen. Zoo kan de vergeving leiden tot verheffing van den zondaar en zoowel God als den mensch waardig zijn. Van onrechtvaardigheid is hier evenmin sprake als in de gevallen, waarin God een Zijner knechten laat lijden of sterven om Zijn heerlijkheid te openbaren. Men vergete niet, dat de knecht des Heeren vrijwillig zijn taak op zich neemt. Wordt bij deze opvatting het laatste oordeel onmogelijk? Ik zou eerder zeggen „mogelijk", omdat de zondige wereld daarvan nu een voorspel heeft gezien. De verzoening dient volgens den apostel om den sluier weg te nemen, waarachter de straffeloosheid van zooveel eeuwen de rechtvaardigheid Gods verborgen had. En waartoe die betooning van rechtvaardigheid anders dan om de zondaren te herinneren, dat de wereldgeschiedenis uitloopt op een gericht? „Als zij dit doen aan het groene hout, wat zal aan het dorre geschieden?" Het kruis is het onderpand van het gericht. Het predikt vergeving of oordeel. Deze opvatting van verzoening schijnt mij in overeenstemming met de ware beteekenis van het zond- en schuldoffer in het O. T. Volgens Lev. 4:24, 29, 33 en Num. 5:7 bracht hij, die de wet had overtreden, het offerdier voor het brandofferaltaar; daarna legde hij zijn hand op het hoofd van het offerdier en beleed zijn zonde. Het opleggen der handen was het symbool van overdracht, waardoor de één plaatvervanger werd van den ander. Wanneer dus de Israëliet het bloed van het dier zag vloeien en het dier zag sterven, moest hij tot zichzelven zeggen: Ik heb dezen dood verdiend; dit bloed vloeit in plaats van het mijne. Wat bedoelde God met deze plechtigheid? Wenschte Hij een vergoeding te ontvangen voor het niet-voltrekken der straf aan den ware schuldige? Dit is ondenkbaar. Veelmeer wilde Hij aan het geweten van den overtreder verklaren: „Ik heb recht, u te dooden", en aldus bij hem een gevoel van de zwaarte zijner schuld wakker roepen; hem tot de erkentenis brengen, dat de dood de bezoldiging der zonde is, de dood van het offerdier bij vergeving, de dood van den zondaar bij nietvergeving. Zonder dit zou de vergeving op den zedelijken ondergang van den zondaar uitloopen en dus voor een heilig God onmogelijk zijn (Jes. 26:10). „Zonder bloedstorting geschiedt geen vergeving" (Hebr. 9:22); geen heilige vergeving en dus in het geheel geen vergeving. Dit geldt zoowel voor de vele, onvolkomen offers van het Oude, als voor het ééne, volkomen offer van het Nieuwe Verbond. Misschien brengt iemand het bezwaar in, dat bij deze opvatting van de verzoening het begrip „recht" niet is uitgesloten. In de bloot zedelijke verhouding van den mensch en God mag immers geen juridisch element worden gebracht ? Ongetwijfeld is de sfeer van het recht lager dan de sfeer van de liefde. Maar het recht heeft desniettemin zijn plaats in de opvoeding van zedelijke wezens; het is wel voor een tijd, maar het is tevens onmisbaar, zoolang de ontwikkeling van het vrije wezen niet voltooid en zijn vrijheid niet tot heiligheid geworden is. Het recht deed zijn intrede in de wereld met het vrije schepsel, dat ieder oogenblik zijn plaats verlaten, de positie van een ander bedreigen kon en dan weder op zijn plaats moest worden gezet. Het recht beschermt de vrijheid. God zou niet rechtvaardig zijn, wanneer het recht niet een element in de geschiedenis was. Neem het recht weg en de vrijheid wordt opgeheven en het heelal is een chaos. En waarom zou dat recht, hetwelk een onmisbaar element in de geschiedenis is, zich dan niet in het middelpunt der geschiedenis mogen doen gelden? De Schrift wil het feit der verzoening slechts constateeren, niet verklaren. Het getuigenis van Jezus, van de profeten en de apostelen is eenparig en positief. Men vergelijke Jes. 53:4—6; Matth. 20:28; 26:28; 2 Kor. 5 : 21; Gal. 3 : 13; 1 Tim. 2:6; Hebr. 9:22; 1 Petr. 3:18; 1 Joh. 2:2; Op. 1:5. Echter is Paulus de eenige, die de lijnen getrokken heeft van een rationeele opvatting van dit centrale feit in het evangelie van Christus. Op grond van deze apostolische verklaring kunnen wij ons met niet eene der tegenwoordige opvattingen vereenigen. Sommigen beweren, dat de dood van Christus niets anders is dan een vrijwillig lijden, hetwelk den zondigen mensch moest toonen, hoe lief God hem nog had. Deze theorie is onaannemelijk op grond van de uitdrukking „betooning van rechtvaardigheid". God kan ook kwalijk Zijn Zoon tot in den dood des kruises hebben overgegeven alleen om den mensch het bewijs te geven, dat Hij hem liefhad. Volgens een andere opvatting, welke in Frankrijk en Duitschland in verschillende vormen gehuldigd wordt, is de dood van Christus eenvoudig het hoogtepunt van zijn gehoorzaamheid. Christus verzoent ons met God door in ons hart de vlam der gehoorzaamheid te ontsteken, door ons aan onszelven en der zonde te doen sterven en ons voor God en Oodit/Jonkib , Romeinen. 17 het goede te leeren leven. Van voldoening der rechtvaardigheid of van het recht Gods is hierbij geen sprake. Maar waarom accentueeren Jezus en de apostelen bij het verlossingswerk dan zoo nadrukkelijk den dood en het bloed ? Waarom stelt Paulus dan de werking van den dood tegenover die van het leven (H. 5; 9, 10)? Met verbazing hebben wij kennis genomen van de ontdekkingen van Ménegoz. i) Hij is de eerste, die constateerde, dat Paulus monist was en in den mensch slechts één substantie aannam, zoodat de „dood" bij hem niets anders is dan de volkomen vernietiging. Daarom zal Paulus, door de plaatsvervanging volgens de gewone opvatting te leeren, een grove logische fout hebben gemaakt. Want het aequivalent van de straf der menschen moest niet de dood, maar de vernietiging van Christus zijn. De apostel, ofschoon een scherp denker, zal dus in zijn systeem een flagrante contradictie gehad hebben, zonder onraad te bespeuren. Arme Paulus! Arme christelijke kerk! Arme kerkvaders! Arme scholastieken! Arme gereformeerde en luthersche theologen! Niemand heeft de contradictie bemerkt; totdat eindelijk Ménegoz ze aan het licht bracht! Wij spreken thans niet over de inspiratie van Paulus; alleen zij gevraagd, wat wij te denken hebben van het gezond verstand van den apostel, „die al de kracht zijns geestes aanwendde om de verklaring van Christus' dood te vinden" (p. 249), en die, „van de onomstootelijkheid zijner bewijsvoering overtuigd" (p. 259), zelf niets heeft bemerkt van het onmogelijke zijner beweringen. Het voorafgaande zij niets dan een proeve van verklaring. De Heer betuigde in Gethsémané met het oog op den raad Gods: „Vader, alle dingen zijn U mogelijk!" (Mark. 14: 36). De noodzakelijkheid van dezen weg des heils was op dat oogenblik zelfs voor Hem verborgen. Wij moeten daarom onzen wensch om te begrijpen beteugelen. Zelfs Jezus moest toen wandelen in het geloof. Zullen wij ons dan be- 1) Le péehé et la rédemptiou d'après saint Paul. klagen, dat wij de gave Gods onbegrepen moeten aanvaarden? l) NEGENDE STUK. H. 3:27—31. OVEREENSTEMMING TU88CHEN DE BECHTVAABDIGING DOOK HET GELOOP EN DE EIGENLIJKE BETEEKENI8 DEB WET. De apostel had in vs. 21 gezegd, dat de gerechtigheid Gods door het geloof „getuigenis had van de wet en de profeten". Nu hij het wezen van deze gerechtigheid in vs. 24—26 heeft ontwikkeld, zal hij aantoonen, hoe zij met het wezen der wet overeenkomt. Hij doet dit uit twee gezichtspunten: le in vs. 27, 28, 2« in vs. 29—31. Vs. 27, 28: „Waar is dan de 2) roem? Hij is uitgesloten. Door wat wet? Der werken? Geenszins, maar door de wet des geloofs. 28 Wij houden het dan 3) daarvoor, dat de mensch door het geloof 4) gerechtvaardigd wordt zonder werk der wet." „Dan" slaat op de wijze van rechtvaardiging, die in de vorige verzen beschreven is. „Waar is ?", zoo pleegt de apostel te spreken, wanneer hij, gedachtig aan een groote overwinning van het evangelie, een triomfeerenden toon aanslaat (1 Kor. 1:20; 15:55). Bij kxvxws denken velen 1) Wij hebben Teel te danken aan G-eas: Zur Lehre der Versöhnung und der Nothwendigkeit des Sühnen» Chri»ti (Jahrbücher für deutsche Theologie 1857, 1854, 1859). Later verscheen: Das Dogma von Ohristi Person und Werk, 1887. 2) F Gt It. Or. voegen bjj kxvxwis - 3) Text. ree. met DEFÖKiPi «*-e«rep; «ABC: eiirtp. 4) Zeer onwaarschijnlijk, vooral met het oog op vs. 30, komt ons de meening voor van Van Leeuwen (t. a p. bl. 68), dat hier dexe joodsche tegenwerping zou ondersteld zijn: „indien geloof in Christus de voorwaarde ware om gerechtvaardigd te worden, en niet een wet der werken, zou ook de heiden, aau dien maatstaf gemeten, kunnen voldoen; maar dit is onmogelijk, immera God laat zich niet met de heidenen in; om door God te worden aangezien, moet men in de eerste plaats tot ziju volk Israël behooren". afhankelijk van het verb. (zijn van d. i. toebehooren aan), maar van fok, dat er bij moet gedacht worden: vgl. H. 2 : 28, 29. Gods betrekking tot de Heidenen laat het eerste niet toe. — De nadrukkelijke verzekering aan het einde van het vers: „ja, ook der Heidenen" wordt bewezen door een feit, hetwelk de Joden niet kunnen betwisten zonder de geheele wet op te heffen: de eenheid Gods. Deze eenheid is wel te vereenigen met een tijdelijk en paedagogisch particularisme, als dat des Ouden Verbonds, maar niet niet een definitief particularisme, hetwelk de zaligheid slechts voor een deel der menschheid verkrijgbaar achtte. Vs. 30. Bij de lezing slnsp, als ten minste, wordt de eenheid Gods slechts ondersteld; bij de lezing hreivep als een onwedersprekelijk feit voorgesteld. Het laatste verdient de voorkeur, met het oog op het volgende ndie zal rechtvaardigen", hetgeen beteekent, dat deze ééne God, krachtens Zijne eenheid, alle menschen niet anders dan door één en hetzelfde, voor allen toegankelijke middel kan rechtvaardigen. — Het fut. is het fut. van het logische gevolg. Nu het beginsel eenmaal geponeerd is, komen de consequenties vanzelf (zoo Rückert, Hofmann, Weiss). Meyer laat dit feit slaan op al de bijzondere gevallen der geschiedenis, waarin het gevolg tot stand zal komen. Deze beteekenis ligt logisch in de eerste opgesloten. Beza en Fritzsche denken aan het laatste oordeel, waarover hier echter niet wordt gehandeld. — Waarom de verwisseling der praep., h van de Joden, hx van de Heidenen? Calvijn vindt hier een fijne ironie: „Wie met alle geweld een onderscheid tusschen Joden en Heidenen ■wil, ik zal hem er een aan de hand doen j de eersten v erkrijgen de gerechtigheid uit het geloof, de laatsten door het geloof". Godet verklaart het verschil aldus: de Jood was in het Verbond; hij leefde dus reeds van het geloof. De Heiden is buiten het Verbond; hij moet tot het geloof komen. Maar Paulus gebruikt èx iria-Teus geheel in 't algemeen (vs. 26; H. 5:1), ja ook van de Heidenen (H. 9:30, Gal. 3: 8). Daarom zeggen wij met Augustinus, dat het een eenvoudige stijlkwestie is: ad varietatem locutionis. Zoo ook Meyer, Weiss en Steinmeyer (Der Apostel Paulus und das Judenthum, Berlin 1894, S. 88). — Godet meent, dat bij het eerste irhreai het art. ontbreekt, omdat het voor de Joden aankomt op de qualiteit van het middel, in tegenstelling met een middel van een geheel anderen aard (geloof tegenover werken), terwijl aan het tweede v!) Dat Abraham werkjak door zijne werken gerechtvaardigd is, maar met voor God? Is er nog een andere rechtvaardiging dan de rechtvaardiging voor God? Beza, Grotius, de Wette, Rückert, Philippi denken aan een rechtvaardiging voor de menschen: „Als Abraham (volgens het oordeel der menschen) door zijne werken gerechtvaardigd is, heeft hij recht om zich te beroemen (tegenover hen en tegenover zichzelven), maar niet tegenover God". Maar „rechtvaardigen" kan hier geen andere beteekenis hebben dan overal elders in dit hoofdstuk en dezen brief. Calvijn, Fritzsche, Baur, Hodge meenen, dat wii hier een onvolledig syllogisme hebben. Major: Als Abraham door de werken gerechtvaardigd is, heeft hij roem. Minor: Dan heeft hij geen roem gehad bij God. (Verzwegen) conclusie: Dus werd hij niet door de werken gerechtvaardig; . Maar de minor moet juist bewezen worden, nu H. d:ti aan het voorbeeld van den aartsvader wordt getoetst. Waarom zou dan ook de conclusie, waarop alles aankomt, verzwegen zijn? Onder de nieuweren zijn Meyer, Tholuck (met enke e variaties) e. a. op de verklaring der grieksche kerkvaders (Chrysostomus, Theodoretus e. a.) teruggekomen: „Wera Abraham door zijne werken gerechtvaardigd, dan had hij we oorzaak om te roemen, maar geen Goddelijke oorzaak; want hij had het aan zichzelven te danken en met aan de gena e Gods". Deze vernuftige opvatting is onhoudbaar. Immers, vooreerst zou dan „roem" in gunstigen zin worden genomeni, terwijl het hier voordurend een ongunstige beteekenis heeft. Ten andere zou Paulus geschreven hebben h f overtreden) is de zonde als overtreding van een positief gebod. Niiio? staat zonder artikel, omdat Paulus hier een algemeen beginsel in het oog heeft. Ys. 16: „Daarom is het uit het geloof, opdat het zij naar genade, ten einde de belofte vast zij voor het gansche zaad, niet alleen dat uit de wet, maar ook dat uit het geloof van Abraham is '), die vader is van ons allen." De erfenis wordt niet door middel van een wet gegeven — hetgeen de belofte voor allen, voor de Joden zoowel als voor de Heidenen, zou tenietdoen —, maar door middel van het geloof — hetgeen de belofte voor allen, voor de geloovige Heidenen zoowel als voor de geloovige Joden, vastmaakt. — Daarom d. i. om de treurige gevolgen, welke het tusschenbeidekomen eener wet hier hebben zou. — 'Ejc marsug scil. Kfypovopioi ylvsTXi, wordt de erfenis gegeven. — De erfenis wordt niet gegeven naar verdienste, hetgeen haar het karakter van erfenis ontnemen zou, maar als genadegave. Het geloof, van des menschen kant, beantwoordt aan de genade, van Gods kant — evenals het loon correspondeert met de werken. Daar God de erfenis alleen van Zijn genade wilde doen afhangen, heeft Hij den mensch geen andere voorwaarde gesteld dan „geloof", hetwelk niets verdienstelijks is, maar eenvoudig aannemen van de gave Gods. Daarom zeggen de protestantsche godgeleerden terecht: per fidem, non propter fidem; het geloof, hetwelk bestaat in het opgeven van alwat naar verdienste zweemt, kan immers zelf niet iets verdienstelijks zijn. — Oltramare vertaalt ei» to elvxt door „zoodat", en levert hiermede het bewijs hoe verkeerd het is, „zoodat" met „opdat" te verwarren. — God heeft de erfenis afhankelijk gemaakt van het geloof, opdat de belofte niet zou kunnen tenietgedaan worden (vs. 14), maar vast zou zijn. Vast, voor wie? Niet slechts voor de Joden, maar voor de geheele nakomelingschap van Abraham naar het geloof. Deze geheele nakomelingschap bestaat uit twee klassen van 1) Dalmer (Die Erwahlung Israels nach der HeiUverkündigung des Apostels Paulus) leest met FQ: ib rii Ik toC vó/tav «AAi rif lx T/Vrew; 'Appxx/j.. geloovigen: 1® de nakomelingschap, die uit de wet is, de geloovigen uit de Joden, voor wie de erfenis verloren zou zijn gegaan, wanneer zij aan de wet verbonden ware; 2e de nakomelingschap, die uit het geloof is, de geloovigen uit de Heidenen, voor wie de belofte onbereikbaar is, tenzij zij onafhankelijk is van elke wettelijke voorwaarde. Sommigen brengen tot de eerste klasse de Joden als Joden, niet als geloovigen. Na al hetgeen gezegd is kan het geloof echter niet van het begrip „zaad Abraham's" worden afgescheiden. Móvov behoort niet bij ix roü véaou alleen, maar bij tw h roü vo'fiou; vandaar xxl vóór het tweede tü. Bij de Heidenen wordt het geloof uitdrukkelijk vermeld als de eenige grond waarom zij zich tot de nakomelingschap van Abraham kunnen rekenen. Die (om het geloof, dat ons vereenigt) vader is van ons allen (Joden en Heidenen), 't Is de samenvatting van het voorafgaande. — Echter zou een Jood nog kunnen beweren: „alles goed en wel, maar tot verwerkelijking van dit plan Gods was er toch een volk Israël noodig, en om dit Israël in het leven te roepen, was er toch een Izaak noodig. Welnu, deze zoon van Abraham is op natuurlijke wijze geboren; die geboorte heeft met de rechtvaardiging door het geloof niets te maken." Zoo zou de tegenstander met éen slag het geheele terrein herwonnen hebben. Op de vraag van vs. 1, wat Abraham naar het vleesch verkregen had, kon dan de Jood antwoorden: zijn zoon Izaak, bijgevolg het uitverkoren volk, bijgevolg alles. Paulus is een echt joodsch denker en kan deze tegenwerping niet onopgemerkt laten voorbijgaan. Daarom treedt hij voor de derde maal op om het joodsche vooroordeel te ontzenuwen en uit de Schrift aan te toonen, dat de geboorte van Izaak, evenzeer als de rechtvaardiging en de belofte van de erfenis, een zaak van het geloof was. Ook dit heeft Abraham niet door het vleesch verkregen; Abraham verkreeg niets door het vleesch: quod erat demonstrandum (vs. 1). Dit is de leidende gedachte van het derde stuk (vs. 17—21), hetwelk door de laatste woorden van vs. 16 is ingeleid. H. 4: 17—22. Uit het bekende bijbelsche verhaal blijkt, dat de eerste erfgenaam der beloften niet door het vleesch maar door het geloof geboren is. Vs. 17: «gelijk er geschreven staat: „Ik heb u tot een vader van vele volken gesteld", namelijk voor God, in Wien hij geloofde als in Hem, Die de dooden levend maakt en de dingen die niet zjjn, roept alsof zij waren;" Paulus noemt Abraham „vader van ons allen" met een beroep op Gen. 17:5. Tot de „vele volken" rekent hij niet alleen de volksstammen, die Abraham tot stamvader hebben, maar ook de heidensche volken, die tot het heil geroepen worden. — Op het aangehaalde Schriftwoord volgt, naar de wijze der rabbijnen, onmiddellijk een verklaring (een midrasch). Hoe kon God zeggen: „Ik heb u gesteld", terwijl het iets gold, hetwelk feitelijk eerst veel later zou tot stand komen ? Deze paradox geeft ons een inzicht in het wezen van Abraham's geloof. In de oogen van God was de aartsvader reeds wat hij worden moest. Zich plaatsende op het standpunt van God, achtte hij zich reeds hetgeen hij naar Gods belofte worden moest. Bedriegen wij ons niet, dan is dit de beteekenis van: „voor God, in Wien hij geloofde". Sommigen laten deze woorden slaan op „die vader is van ons allen", d. w. z. die het is volgens het oordeel Gods. Maar het praesens hri heeft betrekking op het oogenblik, waarop de apostel schrijft, niet op den tijd, toen God met Abraham sprak. Men moet dus de bepaling „voor God" verbinden met „Ik heb gesteld": hij werd alzoo gesteld op dat oogenblik nl. voor God. Abraham was krachtens zijn geloof nu reeds in de oogen van God wat hij eenmaal worden zou. De constructie xktsvccdti ou — ósoü kan op tweeërlei wijze ontleed worden: 1° KarivavTi toü óioiï xxrsvavTi ov iiritrTiurs (voor het aangezicht van dien God, voor Wiens aangezicht hij geloofde); 2° KxrêvxvTt toü isoü u ènlarews (voor het aangezicht van dien God, in Wien hij geloofde). Het eerste geeft geen goeden zin. Het tweede wél. Wel is de laatste constructie niet zoo gewoon als de eerste, maar zij wordt toch door de grammatika en het spraakgebruik niet uitgesloten. Zij alleen is de sleutel tot het recht verstand van het volgende. De twee volgende part. vermelden eigenschappen Gods, waaraan Abraham's geloof zich vastklemde, toen hem de belofte werd gedaan. — F G en de Peschito lezen êniaTeuirx?, gij hebt geloofd. Erasmus nam deze lezing in zijne eerste uitgaven op, vanwaar zij in Luther's vertaling overging. De woorden werden zoo een voortzetting van het citaat. Dan moest kxtIvxvti ov genomen worden in den zin van xvQ ou, „daarom, dat". Het komt echter in die beteekenis niet voor, terwijl de lezing zelf onwaarschijnlijk is. Origenes en Olshausen hebben bij het „levendmaken der dooden" gedacht aan de opwekking der geestelijk-dooden, Ewald aan de bekeering der Heidenen, Erasmus en Mangold aan het offeren van Izaak. Echter laat vs. 19 geen twijfel over. God zou niet slechts de dooden levend maken, Hij zou ook beschikken over wat niet bestond. „Roepen" beteekent niet „roepen tot het heil", evenmin „scheppen"; het beteekent „uitnoodigen om te verschijnen". De mensch doet zulks met de dingen, die zijn; God met de dingen, die niet zijn. De volken, die uit Abraham zullen voortkomen, bestaan voor God evengoed als de sterren, die aan den hemel schitteren. Vóór ovtx staat de subjectieve negatie m , omdat God Zelf wel weet, dat de dingen, die Hij roept, niet bestaan. De part. praes. „levendmakende" en „roepende" duiden geen daden maar voortdurende eigenschappen van God aan. Paulus leert ons hier waarin het geloof bestaat. God zegt ons door Zijn woord, wat Hij van ons wil maken, m. a. w. wat wij in Zijne oogen reeds zijn; en wij, afziende van onzen tegenwoordigen toestand, antwoorden: ja, dat wil ik zijn, ja, dat ben ik reeds! Vgl. H. 6 :11. Zoo deed Abraham. De apostel tracht ons den aard van het geloof nog duidelijker voor den geest te stellen, door de gedachten van den aartsvader te ontleden. Vs. 18: „die tegen hoop op hoop geloofd heeft, dat hg vader van vele volken zou worden, naar hetgeen gezegd was: Zoo zal uw zaad zgn;1' Hij geloofde aan de belofte; dit zijn geloof werd hoop, toen alle hoop dwaasheid scheen (vgl. Hebr. 11:1). — 'Eir'i moet ongeveer in denzelfden zin genomen worden als in de spreekwijzen: in eivol#, uit welwillendheid, in' ë%0pp, uit haat, isrt i-evip, uit gastvrijheid. — Ei? to yeviiróxi kan niet bloot resultaat zijn (Oltramare). Ook kan het geen bedoeling aanduiden, hetzij bij Abraham, hetzij bij God. niareueiv wordt dikwijls geconstrueerd met s'n , om het voorwerp van het geloof aan te duiden. — De volgende verzen ontwikkelen de begrippen „tegen hoop" (vs. 19) en „op hoop" (vs. 20, 21). Vs. 19, 20: „en zonder te verzwakken in het geloof, zag hg *) zgn verstorven 2) lichaam aan — hij was ongeveer honderd jaren oud — en de versterving van Sara's moederschoot; 20 maar met het oog op de belofte Gods, twijfelde hij niet door ongeloof doch sterkte zich in het geloof, God de eer gevende." Volgens deze plaats was bij Abraham strijd tusschen hetgeen hij geloofde en hetgeen hij zag. Het geloof overwon (zie 3e' van vs. 20). — Met ou vóór uxrevówev moet a"? xeievfaxc aldus omschreven worden: omdat hij niet verzwakte enz. (Meyer, Reuss, Oltramare). Op zichzelf geeft dit een goeden zin; komt dan echter niet tot zijn recht (zie Weiss en Hofmann); men zou ou verwachten. De meening, dat ou vóór tutTevfavtv echt is, en met het oog op Gen. 17: 17 werd weggelaten, komt ons onwaarschijnlijk voor. Meer voor de hand ligt, in au, evenals in >$>>, een opzettelijke verbetering te zien. De kracht van 1) D E F G K L P It. teit. ree. hebben ou wel; «ABC Syr. Or. niet. 2) tjStf wordt door B F O It. Syr. weggelaten. Abraham's geloof bestond niet hierin, dat hij niet op zijn lichaam lette maar dat hij op zijn lichaam lette, zonder te verflauwen in het geloof. Vs. 20. Het geloof verflauwde niet; integendeel; het werd sterker, hoezeer de twijfel ook voor de hand lag. Els t*iv èirxyytXlxv, met nadruk vooropgesteld, is bepaling zoowel van ou iisKpiSq als van IvtluvxiAu^. EU beteekent „met betrekking tot"; zie Hand. 25:20 (ree.). Dat de belofte een belofte Gods was, gaf haar zulk een kracht. — Het verb. iixuptverixi beteekent eigenlijk: zich scheiden, zichzelven in twee menschen verdoelen, één die bevestigt en één die ontkent. Maar ten opzichte van de belofte was er in Abraham geen verdeeldheid. Tjj ivitrlif, door „het" ongeloof, d. w. z. het ongeloof, dat zoo gewoon is bij de menschen. — duidt een sterke tegenstelling aan: maar integendeel. 'EvfSuvx/tüóy kan zijn: passivum (vgl. Hebr. 11:34) of medium (Ef. 6:10). Met het oog op „twijfelen" verdient het laatste de voorkeur boven het eerste. De belofte deed hem in innerlijke (iv in de samenstelling van het werkw.) kracht toenemen. — In de l8te ed. voegde Godet irlarei bij het volgende: door het geloof God de eer gevende. Daar „God de eer geven" in de Schrift echter een vaststaande uitdrukking is, schijnt het beter er niets bij te voegen. Men verbinde dus Tiara met „hij sterkte zich"; niet „door", maar „in" het geloof. !) — De mensch is geschapen om God to verheerlijken. Zoo niet door zijn gehoorzaamheid, dan door zijn geloof. Abraham verheerlijkte God door onwrikbaar te vertrouwen op Zijn woord alsmede op Zijn macht om dat woord in vervulling te doen treden. Vs. 21, 22: ten volle overtuigd, dat Hij wat Hij 1) Sauday-Headlam onderstelt als subj. van iveouvccnuiy: to vevtKfu/.lévov eci/Toü trünx, dat door het geloof nieuwe kracht ontving om Izatik te verwekken. Ook in den Talmud wordt gezegd, dat Abraham daartoe in zijn natuur vernieuwd werd. Zie Hebr. 11:11, 12. Euthymius Zigabenus: ivtSuvapuiif elf icotiSoryovlotv tjj tcIittsi. 2) F O It. laten neti weg. Oodit/Jomeib, Romeinen. 19 beloofd heeft ook machtig is te doen. 22 Daarom is het hem ook ') tot gerechtigheid gerekend." nivpoQopeïv, een vat tot aan den rand vullen, beteekent, in het passivum en van een persoon gebruikt, een overtuiging, die niet den minsten twijfel in het hart overlaat. Door zich te sterken in zijn geloof verheerlijkte hij God, daar hij door zijn onwrikbaar vertrouwen getuigenis aflegde van Gods trouw en Gods almacht. Laat men het eerste niet weg, dan sterkte Abraham zich in zijn geloof door le God de eer te geven (d. i. dan aan Zijn woord niet te twijfelen) en 2C volkomen van Gods almacht overtuigd te zijn. K*1 vóór irowxt doet het onafscheidelijk verband tusschen Gods woorden en Gods daden uitkomen. Hij zou iets niet beloven, wanneer Hij het ook niet kon doen. Vs. 22 is de samenvatting van het geheele hoofdstuk en bereidt tevens de toepassing voor. Aié legt de rechtvaardigende kracht van Abraham's geloof in het „God de eer geven". K»i doet de wisselwerking tusschen de daad Gods en de daad van Abraham uitkomen. „Uw geloof gaf Mij de eer, daarom schenkt het u de rechtvaardiging." Iedere gedachte aan verdienste van den mensch blijft natuurlijk uitgesloten. De apostel wil slechts doen uitkomen, dat God geen beter middel ter rechtvaardiging had kunnen kiezen dan het geloof. — Men kan tot subj. van èxoyich maken een verzwegen irirrevrxt, of men kan het als een onpersoonlijk werkwoord opvatten: „er had ten zijnen behoeve toerekening van gerechtigheid plaats". — Zoo is Paulus tot het eigenlijke onderwerp van dit hoofdstuk (de rechtvaardiging van Abraham) en de aanhaling van vs. 3 teruggekeerd. Thans volgt de toepassing op de tegenwoordige geloovigen, vs. 23—25. H. 4:23—25. Vs. 23, 24: „Nu staat het niet alleen om hem ge- 1) D E F G Syr. lateu x«< na Sio weg. schreven, dat het hem toegerekend is, 24 maar ook om ons, aan wie het ook zal toegerekend worden, ons, die gelooven in Hem, Die Jezus onzen Heer uit de dooden heeft opgewekt Het voorbeeld van Abraham bevat een beginsel, hetwelk op de geloovigen des Nieuwen Verbonds van toepassing is. Af duidt den overgang aan van „Abraham" op „ons". — Ai' aMv is niet „tot zijn eer" (Beza, Tholuck), maar „met het oog op hem". Abraham's rechtvaardiging is ook beschreven met het oog op de latere geloovigen. — Bij «Aoyltróti denke men to vtmuetv eU itxxioiïuvyv. Vs. 24. Kas) 3/' ijjcta?: „ook met het oog op ons", omdat ook wij op dezelfde wijze moeten gerechtvaardigd worden. „Ons, die gelooven" constateert de identie van het middel in beide gevallen. Niet slechts het geloof maar ook het object van het geloof is hetzelfde. Dat object is niet het feit der opstanding, maar God Zelf, die opwekt. Vgl. Kol. 2: 12 en vs. 17 van dit hoofdstuk. Men zondere de almacht Gods, die opwekt, niet af van de genade en het werk des heils. De daad Gods, waardoor Hij Izaak doet geboren worden, en de andere daad, waardoor Hij Jezus opwekt, staan met elkander in nauw verband: het ééne is het uitgangspunt, het andere de bekroning van de geschiedenis des heils. — Die opgewekt heeft; Abraham geloofde aan een beloofd, wij gelooven aan een volbracht feit. Vs, 25: „die overgegeven is om onze overtredingen en opgewekt om onze rechtvaardiging." Paulus leert ons hier waarom wij gerechtvaardigd worden door het geloof aan de opstanding van Christus. Het heil ligt geheel in deze daad Gods opgesloten. Wij hebben deel aan het heil, naarmate wij deze daad in haar ware beteekenis verstaan. — God heeft Jezus overgegeven (in den dood). Misschien wordt hier gezinspeeld op Jes. 53; 12: irxptiiiyi t)a dxvatov $ 4>u%vi xvtoü ; vgl. Rom. 8 : 32. Het sluit de over- 19* gave van Christus zeiven niet uit (Gal. 2 : 20; Ef. 5:2). De Zoon onderwerpt zich aan den raad Gods, maar hij doet het vrijwillig. — wijst de zedelijke noodzakelijkheid van den dood des Verlossers aan. Zie op H. 3 : 25. — De tweede helft van het vers wordt meestal zoo verklaard, dat Jezus opgewekt is, opdat onze rechtvaardiging zou kunnen plaats hebbe i. Men redeneert aldus. Het geloof is de voorwaarde der rechtvaardiging; de opstanding van Christus is het eenige middel om het geloof in ons te wekken, aangezien zij ons bewijst, dat Christus Gods Zoon is en dat de met zijn dood tot stand gebrachte verzoening door God is aangenomen. Jezus is opgewekt, opdat wij in hem als den Zoon Gods en mitsdien aan de verzoening zouden gelooven en door dat geloof gerechtvaardigd worden. Maar ligt dit alles wel in S/ai? Zou men dan niet veeleer e'n of Cnrép verwachten? Moet ook niet op de beteekenis van het voorafgaande 3ti worden gelet? Oltramare veronderstelt, dat Paulus 3/a in plaats van e!-; geschreven heeft om de sierlijkheid van de parallel. Intusschen is het twijfelachtig dat de stijl van den apostel door rhetorische motieven zal zijn beheerscht. Wanneer wij de woorden nemen zooals zij er staan, beteekenen zij, dat, gelijk onze zonden moreel zijn uitgeloopen op Christus' dood, onze rechtvaardiging moreel is uitgeloopen op zijn opstanding. Ons oordeel heeft hem gedood; onze rechtvaardiging heeft hem opgewekt. Is deze gedachte onverstaanbaar of onaannemelijk? Doet zij ons niet veeleer een diepen blik slaan in het verlossingswerk? De objectieve rechtvaai'diging der zondige menschheid is door God uitgesproken op grond van Christus' verzoeningsdood, als den voldoenden grondslag eener heilige vergeving. Op grond van dezen dood is een rechtvaardigheidsverklaring afgegeven voor allen, die zich deze verzoening door het geloof zouden toeeigenen; en krachtens deze verklaring (de Goddelijke daad der inutlxait) is Christus opgewekt. Niet alleen zou Jezus niet op de aarde zijn teruggekeerd, wanneer hij ons niet de blijde boodschap van vergeving had te brengen (Ef. 2: 17), maar hij zou ook niet hebben kunnen opstaan, wanneer niet ten gevolge van zijn dood de objectieve rechtvaardiging der menschheid ware uitgesproken. De overwinning over den dood toch veronderstelt de overwinning over de zonde (1 Kor. 15:56). Jezus' opstanding is niet slechts het bewijs, maar ook het gevolg der vrijspraak. Onze veroordeeling heeft Christus' dood veroorzaakt, onze rechtvaardiging roept hem weder in het leven. Nu onze schuld betaald is, moet onze Verlosser uitgaan uit het graf, waarin hij slechts om onzentwil is afgedaald. — Den geloovige, die zich geoordeeld weet in zich zeiven, maar gerechtvaardigd en levende in den opgewekten Christus, geschiedt naar zijn geloof, in veel heerlijker zin dan een Abraham. Men verdonkere toch deze heerlijke openbaring der Schrift niet! Men wachte zich voor een verklaring als b.v. van Döllinger, die h>caluais opvat in de beteekenis van „heiliging": Jezus is opgewekt met het oog op onze zedelijke verbetering! Ook verbinde men aan het begrip opstanding niet dat van de hemelsche heerschappij en voorbede van Christus (Calvijn, Tholuck, Philippi). Hiervan is in het verband geen sprake. Paulus bi'engt hier Christus' opstanding niet in verband met zijn heerlijkheid, maar met zijn dood. Zoo is dan afdoende bewezen, dat de rechtvaardiging door het geloof met de wet en de profeten overeenstemt. Deze fundamenteele waarheid van het evangelie werd eerst kort aangekondigd (H. 3:21, 22), daarna historisch gefundeerd (H. 3: 23—26) en eindelijk door het O. T. bevestigd — door de wet, H. 3:27—31; door het voorbeeld van Abraham, H. 4: 1—25. Nog één bezwaar kon overblijven: Zal deze gerechtigheid des geloofs in staat zijn om ons in het jongste gericht te behouden? Paulus heeft toch zelf dit oordeel een rechtvaardig oordeel genoemd en verklaard, dat het „naar 1) Weiffenbach noemt deze verklaring „grammatisch und contextlich correct" (Theol. Lit.-Zeit. 1894, 483). Kantteekening van Statenvertaling: Overmit» Godt door dese opweckinghe betoont heeft, dat h\j de doot aijua Soona voor een genoeghsaem rantsoen voor oriBe sonden heeft aengenomen, ende sijne volkomene gehoorsaemheyt wil aennemen tot rechtveerdigheyt voor alle die in hem gelooven. de werken" zal zijn, zoodat alleen hij, die de wet zal hebben volbracht, op dien dag gerechtvaardigd zal worden (H. 2 : 5, 6, 10, 13). Het thema der rechtvaardiging is niet afgehandeld , voordat dit punt is opgehelderd. Er volgt dan ook nog een laatste stuk, waarmede de didaktische uiteenzetting van de rechtvaardiging door het geloof wordt besloten. ELFDE STUK. H. 5:1—11. i) De gelooviüen zijn verzekerd yan hun eeuwig iieil. Uit dezen titel blijkt, dat onze opvatting 3) van dit stuk van de gewone verschilt. Calvijn, Tholuck, Olshausen, Philippi, Reuss, Lange, Schaff, Hodge, Renan, Hofmann vinden hier een schets van de vruchten der rechtvaardiging, en wel vs. 1 den vrede, vs. 2 de hoop der heerlijkheid, vs. 3 v. het geduld, vs. 5 v. de ervaring van de liefde Gods. Maar waarom zou dan dit stuk door de parallel tusschen Adam en Christus gescheiden zijn van H. 6, waar de heiligheid als vrucht der rechtvaardiging wordt voorgesteld ? Die parallel kan toch geen parenthese zijn tusschen het stuk over den vrede en dat over de heiligheid. In dat geval zou Reuss terecht klagen over gebrek aan systematische orde in onzen brief. Om dit bezwaar te vermijden laten Lange en Schaff, in het voetspoor van Rothe, het stuk over de rechtvaardiging eindigen met vs. 11, terwijl dan volgens hen met de parallel tusschen de twee Adams het stuk over de heiliging begint. Wij zullen straks aantoonen, waarom vs. 12—21 onmogelijk bij het volgende (H. VI—VIII) kan worden gevoegd. Voor het oogenblik wijzen wij slechts op Sta roure (vs. 12). In vs. 1—11 is echter geen sprake van de vruchten der rechtvaardiging, wél van de toekomstige worstelingen, beproevingen en neder- 1) Volgens „Verisimilia" is er van H. 5 niet veel te begrijpen. 2) Weiffenbach keurt deze opvatting goed (Theol. Lit.-Zeit., 1894, 492). lagen, welke den gerechtvaardigde wachten en hem zullen doen vragen: Wat zal mij aan het einde nog overkomen? Zal mijn rechtvaardiging misschien ten slotte nog mislukken op de klip van het jongste gericht? Diep in het menschelijk hart ligt het gevoel van Gods toorn; het minste en geringste is voldoende om dat gevoel te doen herleven. Is de gerechtvaardigde tegen dien angst gewapend ? Kan hij verzekerd zijn, dat de toorn Gods zich op den dag des oordeels niet andermaal zal openbaren (vgl. vs. 9)? De apostel antwoordt geruststellend en ontwikkelt dit antwoord in het volgende stuk, hetwelk tevens het slot van het voorafgaande betoog vormt. — Zooals hij gewoon is, geeft Paulus in de beide eerste verzen de hoofdgedachte aan: Vs. 1, 2: „Daar wij dan door het geloof gerechtvaardigd zjjn, hebben ') wij vrede met God, door onzen Heer Jezus Christus, 2 door wien wij ook den toegang verkregen hebben 2) tot deze genade, waarin wij staan; en roemen wg in de hoop der heerlijkheid Gods." Is het voorafgaande juist, dan moeten wij, om de gedachte van het eerste vers te completeeren, bij ë%oi*cv voegen kui kxuxüpeOx. Het eerste (wij hebben vrede) is grondslag van en overgang tot het tweede (wij roemen). — Het part. aor. tiKMutsvTt?, met het praesens l%onev verbonden, wijst een volbracht feit aan. Door de rechtvaardiging staan wij in een nieuwe verhouding tot God: wij hebben vrede met Hem. De praep. xpó?, met betrekking tot, duidt aan, dat de 1) De text. ree. heeft met FGPs'B'; nABCDEKL met It. Syn. t%ui4ev. Volgens Van Manen (t. a. p. bl. 62) zijn de woorden „door onzen Heer Jezus Christus" een geheel overbodige uitweiding, die sommigen ▼erlokt heeft, voor een nog niet vervulden wensch aan te zien, en mitsdien te lezen 'éxuptv. 2) Hier wordt door n*nCCKLP t»j irtrru bijgevoegd. A heeft ev m TFirrei. apostel niet slechts denkt aan een subjectief gevoel van vrede, maar aan een nieuwe, objectieve, actieve verhouding. De toorn Gods, die ons den weg versperde, heeft plaats gemaakt voor de rechtvaardigverklaring; er is vrede tusschen God en ons, daarom is er ook vrede tusschen ons en God (zie voor npó; Hand. 2 : 47). — De bemiddelaar van deze nieuwe verhouding is Christus. Wij hebben hier niet aan het verzoeningswerk van Christus te denken maar aan zijn voortdurend middelaars werk ten behoeve der geloovigen (vgl. vs. 10: door zijn leven). In vs. 2 toch lezen wij: door wien wij ook; dit „ook" onderstelt, dat in vs. 1 over iets anders gesproken wordt dan in vs. 2a. In vs. 2» herinnert Paulus nog eens aan de verzoening door Jezus' bloed (zie H. 3 : 21—4 : 25); vgl. vs. 10: „door zijn dood". Wij hebben vs. 1 verklaard in de veronderstelling dat de lezing Izopev de juiste is. Echter hebben de meeste en de oudste HSS. ewnev, laat ons hebben (zoo ook: Hofmann, Gess, Volkmar, Beet, Klostermann, Sanday-Headlam, Zahn e. a. ')). Er zijn weinig voorbeelden van een lezing, die zóó algemeen door de oudste HSS. wordt aanbevolen en toch beslist onjuist is. Zij maakt van vs. 1 een vermaning, die in het zuiver didaktische verband niet past. Wij kunnen bovendien niet vermaand worden om vrede met God te hebben, daar dit van God afhangt en niet van ons. Ook zou men dan in vs. 2, 3 moeten vertalen: laten wij roemen. 2) Waarlijk, de oudste lezing is niet altijd de beste. Vs. 2. De apostel resumeert hier het werk der rechtvaardiging. Hij plaatst het verleden tegenover het heden om aan te toonen, dat wij zoowel in het eene als in het andere absoluut alles aan Christus te danken hebben. Christus handhaaft ons in de gemeenschap met God (vs. 1), waarin hij ons heeft gebracht (vs. 2«). Dezelfde, die ons de voltooiing 1) Weizsacker: wollen wir halten am Frieden mit Gott; Rev. Vers.! let ua have peace. Schmiedel (Hand-CommeutarII, 249) houdt voor een schrijffout. 2) Gelijk b.v. Hiinefeld doet (Romer 5:12—21 von neuem erklart, Leipzig 1895, S. 9). van het heil waarborgt (vs. 1), heeft ons ook den toegang tot de genade geopend (vs. 2). ~ Het perf. itr%vjxxpev duidt een vervuld feit aan (wij hebben verkregen), waarvan de werking voortduurt (wij hebben nog). Tlpotrayuyij beteekent eigenlijk „het toebrengen". Echter heeft het woord ook een intransitieve beteekenis „de mogelijkheid van binnengaan; de toegang". De laatste beteekenis verdient de voorkeur (vgl. Ef. 2:18; 3:12). — Wanneer men de woorden rfj rlarei voor echt houdt, verbinde men ze niet met „genade"; irltrris c!i %xpiv of iets dergelijks komt in het N. T. niet voor. — „Deze" genade d. i. de genade van vs. 1: de vrede met God. — 'EtTiÏKXftev beteekent: „wij zijn in de genade geplaatst en wij staan er nog in"; dit perf. herinnert aan het praes. ë%o,uev van vs. 1 en bereidt xxu%v/téx voor, hetwelk met xxi aan den hoofdzin (vs. 1) verbonden is: „en( in dien vrede) roemen wij". Men heeft vs. 2b van iv $ laten afhangen: „de genade, waarin wij staan en roemen". Echter heeft deze constructio iets slepends. De parenthese wordt onnoodig verlengd. Heeft men de gedachte van dit stuk begrepen, dan ontdekt men bovendien in „en wij roemen enz." het thema tot vs. 11. Er is hier een klimax: wij hebben vrede en wij roemen. 'Et' £ At/Sc op grond van de hoop d. i. in de hoop. „De heerlijkheid Gods" is de heerlijkheid, die God heeft en die Hij aan de geloovigen zal mededeelen (H. 3: 23). Roemen beteekent de zalige verzekerdheid des heils en hare triumfeerende belijdenis — ofschoon de roem is uitgesloten, vgl. H. 3:27 — als een roemen in den Heer; zie 1 Kor. 1 : 31. — Maar telt de apostel de tegenspoeden van het leven dan niet mede? Zullen deze zijne juichtonen niet ietwat lager stemmen? Volstrekt niet; zij zullen het vuur der hoop juist aanblazen. Vs. 3, 4: „En dit niet alleen, maar wij roemen ') ook in de verdrukkingen, wetende dat de ver- 1) B C lezen iu plasta van , dat wel aan vs. 11 zal ontleend zijn. apostel niet slechts denkt aan een subjectief gevoel van vrede, maar aan een nieuwe, objectieve, actieve verhouding. De toorn Gods, die ons den weg versperde, heeft plaats gemaakt voor de rechtvaardigverklaring; er is vrede tusschen God en ons, daarom is er ook vrede tusschen ons en God (zie voor Hand. 2: 47). — De bemiddelaar van deze nieuwe verhouding is Christus. Wij hebben hier niet aan het verzoeningswerk van Christus te denken maar aan zijn voortdurend middelaarswerk ten behoeve der geloovigen (vgl. vs. 10: door zijn leven). In vs. 2 toch lezen wij: door wien wij ook; dit ,ook" onderstelt, dat in vs. 1 over iets anders gesproken wordt dan in vs. 2». In vs. 2» herinnert Paulus nog eens aan de verzoening door Jezus' bloed (zie H. 3:21 4:25); vgl. vs. 10: „door zijn dood". Wij hebben vs. 1 verklaard in de veronderstelling dat de lezing "wnev de juiste is. Echter hebben de meeste en de oudste HSS. èx^t*lv» laat ons hebben (z0° ook: Hofmann, Gess, Volkmar, Beet, Klostermann, Sanday-Headlam, Zahn e a ')). Er zijn weinig voorbeelden van een lezing, die zóó algemeen door de oudste HSS. wordt aanbevolen en toch beslist onjuist is. Zij maakt van vs. 1 een vermaning, die in het zuiver didaktische verband niet past. Wij kunnen bovendien niet vermaand worden om vrede met God te hebben, daar dit van God afhangt en niet van ons. Ook zou men dan in vs. 2, 3 moeten vertalen: laten wij roemen. 2) Waarlijk, de oudste lezing is niet altijd de beste. Vs. 2. De apostel resumeert hier het werk der rechtvaardig. Hij plaatst het verleden tegenover het heden om aan te toonen, dat wij zoowel in het eene als in het andere absoluut alles aan Christus te danken hebben. Christus handhaaft ons in de gemeenschap met God (vs. 1), waarin hij ons heeft gebracht (vs. 2"). Dezelfde, die ons de voltooiing 1) Weizsacker: wollen wir h.lten am Frieden mit Gott; Rev. Vers.t let ug have peace. Schmiedel (Hand-Commeutar', II, 249) houdt VX«f«» voor een schrijffout. . . 2) Gelijk b.v. Hünefeld doet (Römer 5: 12-21 von neuem erklart, Leipzig 1895, S. 9). van het heil waarborgt (vs. 1), heeft ons ook den toegang tot de genade geopend (vs. 2). — Het perf. h%yKx,utv duidt een vervuld feit aan (wij hebben verkregen), waarvan de werking voortduurt (wij hebben nog), npwxyuyy beteekent eigenlijk „het toebrengen". Echter heeft het woord ook een intransitieve beteekenis „de mogelijkheid van binnengaan; de toegang". De laatste beteekenis verdient de voorkeur (vgl. Ef. 2:18; 3:12). — Wanneer men de woorden Tjj tt'kitci voor echt houdt, verbinde men zo niet met „genade"; iria~tis cU %xpiv of iets dergelijks komt in het N. T. niet voor. — „Deze" genade d. i. de genade van vs. 1: de vrede met God. — 'Ernjtcx/tev beteekent: „wij zijn in de genade geplaatst en wij staan er nog in"; dit perf. herinnert aan het praes. t%o[A&v van vs. 1 en bereidt xauxüftrftx voor, hetwelk met texi aan den hoofdzin (vs. 1) verbonden is: „en( iu dien vrede) roemen wij". Men heeft vs. 2b van êv % laten afhangen: „de genade, waarin wij staan en roemen". Echter heeft deze constructie iets slepends. De parenthese wordt onnoodig verlengd. Heeft men de gedachte van dit stuk begrepen, dan 'ontdekt men bovendien in „en wij roemen enz." het thema tot vs. 11. Er is hier een klimax: wij hebben vrede en wij roemen. 'E5r' èA7T/S/: op grond van de hoop d. i. in de hoop. „De heerlijkheid Gods" is de heerlijkheid, die God heeft en die Hij aan de geloovigen zal mededeelen (H. 3: 23). Roemen beteekent de zalige verzekerdheid des heils en hare triumfeerende belijdenis — ofschoon de roem is uitgesloten, vgl. H. 3: 27 — als een roemen in den Heer; zie 1 Kor. 1 : 31. — Maar telt de apostel de tegenspoeden van het leven dan niet mede? Zullen deze zijne juichtonen niet ietwat lager stemmen? Volstrekt niet; zij zullen het vuur der hoop juist aanblazen. Vs. 3, 4: „En dit niet alleen, maar wij roemen *) ook in de verdrukkingen, wetende dat de ver- 1) BO lezen iu plaats van Kstv%ui/.eQx: Kxv%w(/.evoi, dat wel aan vs. 11 zal ontleend xijn. drukking volharding werkt, 4 en de volharding beproefdheid, en de beproefdheid hoop;'1 Wij roemen niet slechts te midden van de verdrukkingen; de verdrukkingen zijn de oorzaak, het object van 0Ijzen roem (vgl. 2 Kor. 12:9). Uit de verdrukking komt v°*h*r' ding voort; het grieksche woord ürotum is samengesteld ui M en onder iets blijven, zich onder iets (goed) h°Vsen4. duidt hier deu toestand aan van iets, het¬ welk de proef heeft doorstaan, beproefdheid (vgl 2Kor. 2-9- 9 • 13). De beproefde geloovige heet Sóm/tot (H. 14 . val 1 Kor. 9:27 Mum)- Wanneer de geloovige de kracht van zijn geloof aldus proefondervindelijk heeft ervaren, neem zijn hoop een hoogere vlucht. Niets kan hem meer doen weezen of leven. De heerlijkheid is «eel heerlijker geworden en veel meer nabij gekomen. De verdrukkingen kunnen de hoop niet vernietigen; en de hoop (hier komt de «postel op vs. 2 terug) kan ons niet teleurstellen, omdat mets ons het object der hoop ontnemen kan. Vs. 5: „en de hoop beschaamt niet, omdat de liefde Gods "in onze harten is uitgestort door den Heiligen Geest, die ons gegeven is." De hoop van den geloovige is geen ijdele verwachting, die op den dag des oordeels zal teleurstellen; de vervulling niet uitblijven. Het praesens „beschaamt' is het praesens der idee. En waarom zal de hoop niet beschamen? Omdat de bron der hoop een directe openbaring is, waardoor■de Heilige Geest den geloovige de liefde God,ii bezegeld heeft De liefde Gods kan hier niet zijn onze liefde tot God (de meeste Roomsch-Kath., Hofmann, Böhmer)wantdevolgen verzen (6-8), die met „want" aan vs. 5 Jonden zijn handelen over Gods liefde tot ons, niet over onze liefde tot God, terwijl ook het syllogisme van vs. 9, 10 veronderste l, dat in het voorafgaande de liefde Gods tot ons is gecons a teerd. Do liefde van God is uitgestort, is uitgegoten van Gods hart in ons hart. Het perf. duidt aan, dat die uitstorting heeft plaats gehad en dat hare gevolgen blijvend zijn. Daarom volgt er iv in plaats van betwelk op geen verb. finit. rust t Oudere exegeten, Tholuck, Philippi, Rückert, 1-ritzsche, Hodge, Oltramare beschouwen het als gelijkstaande met een verb. finit. en denken er bij ierpév: wij zijn roemende d. i. wij roemen. In die richting wijst ons ook de lezing van L e. a. Men denke in dit geval na „niet alleen" een ander verb. finit. („zullen wij behouden worden" van vs. 10). „Niet alleen zullen wij behouden worden, maar wij roemen nu reeds in God •" Men heeft het ongeoorloofd genoemd, van een part. een verb. finit. te maken, ten minste in proza (als dichterlijke vrijheid komt het ontelbare malen voor). Maar hoe dan 2 Kor. 7 :5 te verklaren? Moeielijker is het gemis aan overeenstemming tusschen het fut. „wij zullen behouden worden" en het praes. „wij roemen". Wij zouden 1) D E F lezen na 5e: tovto. 2) In plaats van lezen L 30 min. It. Syr.: KotvxwiieQx; * G: xocvxuixev. bü wii roemen" „reeds nu" of iets dergelijks verwachten, op de 'wijze van v5v in het tweede deel van het vers.^ Meyer, Weiss, Hofmann e. a. stellen voor, na „met alleen te lezen zoodat dit part. evenals behoort bij het verb. fin. „wij zullen behouden worden van vs. 10. Wij zullen behouden worden, en dat niet alleen als ve zoenden, maar ook als roemenden". De khmax gaat dan niet van de toekomst naar het heden, maar van de vreugde der verzoening tot de nog grootere vreugde der overwinning ÏLr het part. x*r«Wim,- in vs. 10 was niet eenvoudig bepaling van „wij zullen behouden wordend het was een part. van argumentatie (zie Oltramare, Phihppi). ^ oe an het dan logisch op één lijn gesteld worden met xauxPi*™•. ) Er is echter ook nog een derde opvatting mogelijk Men kan na niet alleen" herhalen «M* en daaruit afleide bet part «rffrw. „En wij zullen niet alleen behouden worden als behoudenen, maar ook als roemenden (zoo ongeveer Cbrys stomus, Fritzsche e. a.). De beteekenis is dan ongeveer dezelfde als bij de vorige constructie, alleen een weinig meer bepaald Wij zullen niet slechts m den hemel komen als menschen de ternauwernood bij een schipbreuk zijn gered, maar ook als n,enscl,ea. die door de„ Zoo,, God. W gekroond en vernieuwd. Weliswaar moet men zich dan het roemen hier op een ander tijdstip denken dan in vs 2, maai Paulus kan toch wel aan het einde van zijn betoog het Halleluja op de aarde vervangen ^or het Halleluja hemel — De Joden roemden in God (H. 2 .17). ue g heiligde Christenen roemen ook, daar zij kinderen Gods en erfgenamen Gods zijn (H. 8: 17). Maar hun roemen is alleen een roemen door Christus. Zelfs aan den dorpel der eeuwige heerlijkheid vergeten zij niet, dat zij letterlijk a es aan Sus te danken hebben. *) - Het volgende „nu stelt Twaimcker: nachdem wir verschut sind, und nicht nur das, souderu ""S Volgln' MicheleenV^»1- Tijdechr. 1887 , 178) „wil de ^hrijTerzi> den tegenwoordigen toestand der geloovigen niet tegenover hun verleden, maar tegenover hun toekomst. Zij hebben in de verzoening het onderpand der volkomen verlossing. Tv xxtocWW hifanév getuigt tegen de subjectieve opvatting van KxrxMiwt*' in vs. 10. De laatste alinea van vs.11 loopt parallel met „door wien ook" van vs. 2. Hier eindigt de met vs. 1 begonnen pericoop. Bewezen is, dat de hoop niet beschaamt, omdat in de rechtvaardiging door het geloof de rechtvaardiging ten laatsten dage ligt opgesloten. Na aldus in de eerste afdeeling (H. 1:18—3:20) het algemeene oordeel, en in de tweede (H. 3:21—5:11) de algemeene rechtvaardiging te hebben betoogd, gaat de apostel nu deze twee bedeelingen met elkander vergelijken door hun verschillende uitgangspunten naast elkander te plaatsen. Dit geschiedt in de derde afdeeling, die het grondleggende deel van den brief bekroont. Hofmann ziet in H. 1:17-3:4 de beschrijving van den toorn Gods; daartegenover staat in H. 3:5-4:25 de staat der rechtvaardiging, dien de Christenen genieten zonder er zich op te beroemen: deze leer is geheel overeenkomstig het monotheïsme, versterkt het zedelijk leven m plaats van het te verzwakken (H. 3: 31) en wordt geenszins door Abraham's voorbeeld krachteloos gemaakt. De slotsom vinden wii in H 5'1—11: een opwekking tot de geloovigen om zonder vrees 'en vol hoop van dien gelukzaligen staat te genieten. Deze opvatting wordt gedrukt door de volgende bezwaren. Met H. 3 : 5 kan geen nieuw stuk beginnen; H. 3 : 9 kan niet de vraag van een Christen zijn; H. 3:31 slaat niet op de zedelijke vervulling der wet; het voorbeeld van Abraham kan niet de beperkte beteekenis hebben, wel Hofmann er aan toekent; H. 5 : 1 is geenszins een vermaning in den vorm eener conclusie. - Volkmar heeft een geheel andere opvatting. Volgens hem begint het stuk van de rechtvaardiging door het geloof H. 3:9 en eindigt he H. 3: 30 Daarna krijgen wij de bevestiging van deze rechtvaardiging door het O. T. (H. 3:31-8:36): eerst door het boek der wet (H. 4); vervolgens door cle wet zelf (H. 5:1—21); eindelijk door de overeenkomst van de zedelijke gevolgen der rechtvaardiging met liet wezen der wet (II. G—8) Afgezien noK van de verkeerde opvatting van II. 3 : 31 als algemeenen titel van II. 4—8, hoe kan men H. 5:1 — 11 tot hetzelfde stuk rekenen als H. 5: 12-21 en in dit laatste niets anders zien dan een bevestiging van de rechtvaardiging door het geloof door middel van het verhaal van den val? Bovendien is de onderscheiding tusschen het boek der wet, de wet zelf en haar wezen van Volkmar en niet van den apostel. — Onze opvatting heeft veel overeenkomst met die van Ilolsten. Wii verschillen echter van elkander in de opvatting van het volgende stuk. Holsten rekent het bij II. 6—8. Wij voegen het bij het voorafgaande, ofschoon het toch ook wel als overgang tot het volgende dienst kan doen. Derde Afdeeling. TWAALFDE STUK. H. 5: 12—21. i) De universeels dood in Adam tegenover het univebseele leven in chkistus. De rechtvaardiging door het geloof, haar historische grondgla.>.:i>TCs kan men denken 'ASa^ , vgl. 1 Kor. 15: 45 (ó hxxro: 'A en vs. 47 (o cituTipo: xv6p&jzoz). Adam en Christus zijn beiden vertegenwoordigers der menschheid. Uit hetgeen de een geweest is, kan men opmaken wat de ander zijn zal. In de Schrift wijst „type" (zie 1 Kor. 10:11) een persoon of een gebeurtenis aan, die op een bepaald tijdstip een gedachte Gods uitdrukt, wier volle openbaring in een persoon of een gebeurtenis van een volgende periode aanschouwd wordt. Bengel neemt roü péïMvTo: onzijdig: van wat komen zou (vgl. Kol. 2: 17). Niet aannemelijk. Fritzsche en de Wette denken aan de wederkomst van Christus, waarvan echter in dit verband geen sprake is, terwijl van uit Adam de komst van Christus toekomstig is. Men heeft gevraagd in hoeverre deze typische verhouding van Adam en den Messias aan de joodsche gedaclitenwereld kan zijn ontleend. In sommige rabbijnsche geschriften vindt men inderdaad dergelijke uitdrukkingen. Zoo zegt b.v. Neve Schalom: „Gelijk de eerste mensch de eerste was in het zondigen, zal de Messias de laatste zijn, die de zonde teniet doet"; en wederom: „de laatste Adam is ook de Messias'. Ook de Targum der Psalmen spreekt in gelijken geest. Echter zijn deze geschriften veel jonger dan het Christendom, id. uit de 7e tot de I0e eeuw; bovendien is het niet uit te maken, of zij onder den invloed van de brieven van I'aulus hebben gestaan. Renan zegt: „In den Talmud beteekent liaadam harischon eenvoudig den eersten mensch, Adam; Paulus maakt de antithese haadam haacharon". De voor- stelling, dat de oorsprong van zonde en dood, als van de machten, welke de menschen beheerschen, in Adam ligt, behoeft Paulus niet uit rabbijnsche geschiften te hebben: hot derde hoofdstuk van Genesis gaf dienaangaande genoeg. 2) Vs. 15—17. Deze drie verzen wijzen tweeërlei verschil aan tusschen het werk van Adam en dat van Christus. Men kan viagen, waartoe deze opmerking dient. Zij schijnt den gang der redeneering te verbreken, daar wij eerder de aanwijzing van de overeenkomst dan die van het verschil zouden verwachten; vgl. „gelijk" in vs. 12. Velen denken hier aan een uitweiding. Anderen meenen, dat Paulus een restrictie maakt, omdat hij vreest, dat hij het werk van Christus te veel met dat van Adam op één lijn zal stellen. Wij zouden hier dus een gemoedelijke ontboezeming van den apostel hebben. Echter wordt het gevoel van den apostel steeds door een strenge logika beheerscht. Ook hier is dus wel degelijk een noodzakelijke schakel van het betoog. De uitleggers hebben al hun scherpzinnigheid aangewend om van deze uitspraak een goede verklaring te geven. Moius beweert, dat de apostel in vs. 15—19 vijfmaal hetzelfde zegt met andere woorden; Rtickert verklaart, dat Paulus zich van zijne gedachten niet volkomen rekenschap heeft gegeven; Rothe en Meyer vinden hier de sporen van het diepste nadenken en van mathematische juistheid. Ondanks het gunstige oordeel van beide laatsten moet men toegeven, dat de vele voorgestelde verklaringen tot zekere hoogte de klacht der eerste geleerden schijnen te rechtvaardigen. Tholuck vindt in vs. 15 een tegenstelling van quantiteit, in vs. 16, 17 eene van qualiteit (recht en genade). Ewald meent, dat de tegenstelling in vs. 15 betrekking heeft op de zaak zelve (een droevige en een gezegende uitwerking; dit zou dan de qualiteit gelden), die van vs. 16 op het getal en de soort der personen, die er in betrokken zijn (één zondaar veroordeeld, duizenden gerechtvaardigd); vervolgens gaat Ewald tot vs. 17 over met „ten slotte", ofschoon I'aulus yxp schrijft. Meyer en Holsten vinden in vs. 15 de tegenstelling der gevolgen (de dood en de genadegave), in vs. 16, evenals Ewald, de tegenstelling der getallen, terwijl vs. 17 hetzegel drukt op het contrast van vs. 16 door de zekerheid des eeuwigen levens. Dietzsch vindt den klimax van vs. 15, 16 in den overgang van de genade tot de heiligheid der geloovigen ($txx!u;/,x van vs. 16). Reuss ziet in vs. 15 de tegenstelling vau het verdiende loon en de vrije genade (een tegenstelling van qualiteit), in vs. 16 de tegenstelling van één zondaar en een aantal zondaren (een tegenstelling van quantiteit), en in vs. 17 de tegenstelling van graden der zekerheid, een logischen klimax dus. Hodge vindt in vs. 15 de tegenstelling tusschen het meer geheimzinnige van het oordeel en het meer begrijpelijke van de vergeving in Christus (blijkbaar in den tekst ingelegd), in vs. 16 de gedachte, dat Christus ons nog van een grootere schuld verlost dan van de schuld van Adam's zonde, nl. van die onzer eigen zonden; vs. 17 zou dan ten slotte dezen klimax geven, dat Christus ons niet slechts van een kwaad (den dood) verlost, maar ons ook een positief geluk (de heerschappij in het leven) geeft. Volgens Weiss beschrijft de apostel in vs. 15 het verschillend uitgangspunt van den dood en van het heil; in vs. 16, 17 beider verschillende werking. Volgens Oltramare wijst vs. 15 op een dynamisch onderscheid in zoover de genade de menschen verlossen kan van de zonde, die heerschappij over hen voerde; vs. 16, 17 op een quantitatief onderscheid, in zoover het het veel grootere resultaat aanwijst, nl. dat de genade machtiger is dan de zonde. Een doolhof van uitleggingen! Paulus kon niet eenvoudig een parallel trekken tusschen het werk van Adam en het werk van Christus, alsof het gelijksoortige grootheden gold. Ier wijl hij zich gereed maakt, de overeenkomst aan te wijzen, dringt zich aan zijn geest op het groote verschil. Ys. 15: „Maar het is met de genadegave niet als met de overtreding; want als door de overtreding van één de velen gestorven zijn, veelmeer is de genade Gods en de gave in de genade van één mensch, Jezus Christus 1), over de velen overvloedig geweest." De eerste alinea (scil. hrt) mag niet vragenderwijze opgevat worden: maar is het niet met de genadegave als met de overtreding? Dan had er « in plaats van moeten staan. — Het onderscheid in beteekenis tusschen en irxpxfi*rit - volgens Godet is het eerste woord zwakker en wordt het hier door den apostel gebezigd om de beteekenis van de oorzaak der verderfenis te verkleinen moet niet worden geaccentueerd (vgl. vs. 20). o in e Boek der Wijsheid H. 10 wordt rxpivTunx van Adam s zone e gebruikt. — Wat met Xapm(t* bedoeld wordt, blijkt uit het volgende. 2) . . . . De conj. el heeft hier geen dubitatieve, maar enkel logische beteekenis. Als het eerste een feit is, hetgeen ine twijfelachtig is, lioeveeltemeer moet dan het tweec e waar zijn. Sommigen vertalen oi vroUoi door „de meerderheid , maar de apostel denkt er niet aan, de menschheid in twee klassen te verdeelen, waarvan de eene (de meerderheid) om n Balion (t. n. p. bl. 12) laat, ia liet voetspoor van Waasenbergh en v. d. Sande Bakhuyzen, MpuTav 'I. X. wen- °ok m "ni "«riet dTnoodX. geschrapt worden. Van Bhijn (Xbe^^ £ n, zakelijkheid van deze conjectuur niet in, en kan g g dat vs. 15 en 17 in dit opzicht gelijkstaan. In vs. 17 » P^lusm het raidden, in vs. 15 is hij in het begin der tegenstelling. vs. 15 had licht aanleiding tot misverstand kunnen geven. fü die 21) Lauterburg (Der Begritl' des Charisma und seine Bedeutung fur die P,„L,h, M.., i«») -'b-' rtrch-i.ïr. wordt de Xift openbaar; terwijl zij *>ch ^ ^ ^ chriatu8 een betoont, wordt zij tot %x(tvi4x. Daar g vrucht daar- uiUtraling der Goddelijke genade en aldus het eeuwige leven de jrucht daa van is (zie H. 6:23). raag dit Xi,^ het ^"/ 'uif Reeds hier komt dus het transitieve karakter van he de zonde van Adam, de andere om een andere reden zou sterven. Uit H. 12:5 en 1 Kor. 10:17 volgt, dat deze uitdrukking bij Paulus niet een meerderheid maar een geheelheid aanduidt, beschouwd uit het oogpunt van de veelheid der individuen, die ze vormen. Hünefeld (Römer 5, 12—21 von neuem erklart, Leipzig 1895, S. 16, 17) staat een eigenaardige verklaring voor, die slechts één bezwaar heeft, nl. dat zij te vernuftig is. Volgens hem zijn „de velen" de in vs. 14 bedoelde menschen, die in den tijd vóór de wet niet als Adam gezondigd hebben. Strikt genomen zijn het alleen zij, die, afgezien van hun persoonlijke schuld, door de overtreding van Adam aan de souvereine macht des doods onderworpen zijn. De c't no}.xoi in de tweede helft van het vers zijn dan de menschen, die, levende onder de wet, evenals Adam een positief gebod overtraden en daardoor aan het oordeel des doods onderworpen zijn. Hünefeld zelf stemt toe, dat deze verklaring op het eerste gezicht vreemd is. Men zal wel niet kunnen ontkennen, dat met „de velen" „allen" van vs. 12 zijn bedoeld. Maar deze geheelheid der menschheid wordt hier als veelheid beschouwd, in tegenstelling met den éénen, die den dood in de wereld heeft gebracht (één — velen). Misschien heeft ook de tegenstelling der genade, waardoor niet allen maar alleen de geloovigen levend worden gemaakt, invloed op deze formuleering gehad. Het oordeel des doods is door de zonde van Adam over de velen gekomen. IIsAAw [t,ü,Wcv kan logisch (veel zekerder) of quantitatief (veel overvloediger) opgevat worden. In het laatste 'geval wilde Paulus zeggen, dat er veel meer heil in Christus is dan dood in Adam. ') Echter wordt dit reeds door szeptaaevaev aangeduid, waarmede nokXy verbonden had moeten worden, wanneer het tot versterking had moeten dienen. Na fi yup verwachten wij een logische beteekenis: vgl. ook vs. 9, 10, 17. 1) Men leze de eigenaardige beschouwingen, waartoe W. Schmidt hier (a. a. O. S. 44) komt, door aan den geestelijken dood te denken. En hoe rechtvaardigt de apostel deze veel grootere zekerheid? Door te wijzen op de werkende oorzaken eenerzijds bij Adam, anderzijds bij Christus. Daar een overtreding, waarop de straf volgde; hier de vrije uitstorting van een dubbele genade, de genade Gods en de genade van Jezus Christus. 'Ev %xpm is bepaling van Saps*. Fritzsche en Meyer verbinden het met het werkwoord „is overvloedig geweest door de genade van Jezus Christus", waardoor het dan tegenover „door de overtreding van één" komt te staan. Maar dan weet men met Svpex geen weg. Bovendien ziet men de opzettelijke wijziging der constructie over het hoofd, waardoor het subj. van den eersten zin (de velen) in den tweeden zin de bepaling wordt, en omgekeerd de bepaling van den eersten zin (door de overtreding van één) met het subj. van den tweeden zin overeenkomt. Het geschiedde om den rijkdom van de twee factoren, welke bij het heil van Christus werkzaam waren, te doen uitkomen. — Het ontbreken van liet art. tusschen 2upsx en h %xpiTi is te verklaren uit het nauwe verband van de twee subst. „een gave (bestaande) in genade"; liefde, liefde gevende; een vader, een broeder zendende. — Deze gedachte van „broeder" ligt in „van één mensch'. God geeft ons het heil niet in den vorm van een idee of van een dogma; een levend wezen wordt uit liefde lid van ons geslacht, om in zijn persoon dat geslacht op te heffen (vgl. 1 Tim. 2:5 en 1 Kor. 15: 21). Evenals xvópuvcv met óeoü correspondeert, heeft toïi svó: tot zijn antithese ck rob; ttoï.\ov;. Aan beide zijden beslist één over het lot van de ve]en. — Eindelijk wordt de antitype van Adam genoemd. Welk een indruk moet Jezus op zijne tijdgenooten gemaakt hebben, dat hij, de gekruisigde, een paar decenniën na zijn dood, als tegenhanger van den vader der menschheid kon worden beschouwd! Tengevolge van veel grootere kracht aan de zijde van Christus is ook het resultaat overvloedig: èirepirii)7£v, de verleden tijd, omdat er sprake is van hetgeen beschreven werd H. 3 : 21—5 : 11 , vooral H. 3 : 24—26. Eit t ttoxicv:, over de velen, wil niet zeggen, dat het heil van allen, maar dat het voor allen, niet uitsluitend voor de geloovigen (Weiss), is. Vs. 16: „En de gave is niet als dooi' één, die gezondigd heeft '); want het oordeel was uit één tot veroordeeling, maar de genadegave is uit vele overtredingen tot vrijspraak." 2) „En" beteekent dat Paulus een ander verschil zal noemen. Bij het eerste deel van den zin moet hriv worden gedacht. Hofmann ontleent èirepiweuasv aan vs. 1") en maakt het tot het werkw. van het geheele 16® vers, ten koste van een eenvoudige constructie. — Leest men upxpTfoxvTog, dan is 'evie masc., en zou men geneigd zijn ook 7roKXav als masc. op te vatten, hetgeen echter niet waarschijnlijk is. Na xftxpTyftxTtx; is éi>ii neutr., ook irohhav. Maar juist omdat de eerste lezing bezwaar oplevert, is zij waarschijnlijk de echte, en de tweede een vrucht van het streven naar verbetering. — De gave in Christus betreft niet één, die gezondigd heeft, gelijk bij het oorspronkelijke oordeel, maar een groote menigte overtredingen van vele zondaren. Aix — door middel van. Er is geen sprake van één zondaar, door middel van wien de gave zou gekomen zijn, door wien de gave zou zijn uitgelokt. Aan de zijde van het oordeel staat één zondaar; aan den anderen kant staan vele zonden van vele zondaren. — 'Ex wijst de stof, het object van het werk Gods aan; e'n het resultaat. Kpi/tx beteekent de rechterlijke daad, waarbij het vonnis, de veroordeeling (xxrxxpi.ux) over de zonde wordt uitgesproken. Tegenover de veroordeeling staat de vrijspraak (SiKxiu/ix). 1) De text. ree. heeft met A. B 0 K L P zitcipTyrzvroc; D E F G It. Syr. Or. lezen x/ixftviuxtoi;. n ia twijfelachtig, daar de syllabe, die op t>» volgt, ontbreekt. 2) Weiisiicker: und es ist anders bei der Gabe, als dort, wo der Eine Siiuder der Anlasz ist. Dort namlieli ist es der Eine, von dessen Gericht die Vordammniss ausgeht: hier sind es viele Fehltritte, von welchen aus die Guadeagabe zum Gerechtsein fühit. Vs. 17: „Want als door de overtreding van één ') de dood door dien éénen geheerscht heeft, veelmeer zullen zij, die den overvloed van de genade en van de gave der gerechtigheid ontvangen, in het leven heerschen door den éenen, Jezus Christus. „Want" is een crux interpretum. Neemt men vs. 17 als de" conclusie van vs. 16, dan zou men „dus" verwachten. Hofmann meent, dat vs. 17 moet aantoonen, dat vs. 16M" r/.ev enz.) de waarheid van vs. 16* (nx) ov%' w? enz.) voldoende bewezen heeft. De zin zou dan zijn: Ik heb wel reden om te zeggen, dat het met de genadegave met is ais met het oordeel, want enz. (vs. 17). Dietzsch neemt 3»»<«/»« in den zin van „herstelling van de heiligheid" en staat de volgende opvatting voor: Deze heiligheid zal werkelijk in de geloovigen gerealiseerd worden; want, volgens de Goddelijke beloften, moeten zij eenmaal het koninkrijk des levens binnengaan (vs. 17), hetgeen zonder heiligheid niet mogelijk is. Hiertegen kan worden ingebracht: vooreerst, dat de genoemde beteekenis niet heeft; ten andere, dat er van Goddelijke beloften in het verband geen sprake is, en eindelijk, dat de gedachte van heiligmaking aan dit stuk vreemd is. Rothe brengt vs. 17 in verband met vs. 15, terwijl hij van vs. 16 een soort tussclienzin maakt. Maar zou „want van vs. 17 de nieuwe tegenstelling van vs. 16 eenvoudig negeeren? Is het bovendien bij een direct logisch verband tusschen vs. 15 en vs. 17 niet vreemd, dat over „de velen" gezwegen wordt, en de verleden tijd (irsphvtuvai) plaats maakt voor een toekomenden (/3«mfvaovmv) 'i Volgens Meyer en Pliilippi is vs. 17 het bewijs van vs. 16^. Volgens Philippi aldus: Het feit, dat de geloovigen heerschen zullen in het leven (vs. 17b), bewijst, dat zij werkelijk de rechtvaardiging (vs. 16) hebben ontvangen. Intusschen kon iets toekomstigs 1) lil plaats van ru tov £vo« (text. ree. XBCKtP Syr.) leest men in A F G sv tvi en in I) E tv tu tvi. niet dienen als bewijs voor iets tegenwoordigs. En waarop rust de zekerheid van het feit, dat de geloovigen eenmaal in het leven zullen heerschen? Godet antwoordt, tevens het verband tusschen vs. 17 en vs. 1G toelichtende: De waarheid van vs. 17b volgt uit vs. 17a. Wanneer een zóó geringe oorzaak als de overtreding van één sterk genoeg was om een rijk des doods te stichten, zal de genade nog veelmeer bij machte zijn een rijk des levens te scheppen. Dit rijk des levens nu onderstelt noodwendig de volkomen rechtvaardiging. Vs. 17b wordt dus eerst bewezen door vs. 17® en bewijst daarna op zijn beurt vs. 16. Het verband tusschen vs. 17 en vs. 16 is echter niet zóó nauw, want in vs. 17 wordt behalve op vs. 16 (rij.; Suipsxs rij; ^iK»ioaóf>i?) ook op vs. 15 Trepitrtreixv rij? %xpiT0i) gezinspeeld. Txp slaat o. i. niet slechts op vs. 16, maar op de hoofdgedachte der geheele vergelijking (vgl. Lipsius). In plaats van „door de overtreding van één" hebben sommige afschrijvers gelezen „door één overtreding" of „door de ééne overtreding". Beide lezingen zijn opzettelijke verbeteringen, aangebracht om de schijnbare tautologie met 3tx roü êvo'i te vermijden. De dood heeft geheerscht; er was geen tegenstand mogelijk. Welk een droevig karakter had die bedeeling des doods! En toch trekt de apostel uit dit wanhopige feit een heerlijke conclusie (zie vs. 15): veelmeer enz. Godet vindt in \xi/.i3xvovTe$ niet slechts het geloovige aannemen, maar ook een versterking van de tegenstelling, omdat bij de heerschappij van den dood de individuen passief zijn. Dit komt ons wat gezocht voor. De overvloed enz. staat tegenover de overtreding van één. rtsAAcD [txXhov, evenals in vs. 15 logisch. Het part. praes. kxplSJiwTs? duidt aan, dat men nog voortdurend de gave ontvangt. Wij hebben hier een soortgelijke omkeering in de constructie als in vs. 15. Tegenover den dood zouden wij het leven als subj. verwachten; echter treden de personen op den voorgrond. Het leven heerscht niet over de geloovigen, maar door hen. De mensch, die vroeger slaaf was, wordt koning. Het fut. fixtriXevaouetv duidt aan, dat het heerschen der geloovigen nog Godit/Jonker, Romeinen. 22 pas begint. 'Ev zou liet toekomstige, eeuwige leven kunnen beteekenen, indien het liclw. niet ontbrak. Ev is niet instrumentaal: door het leven; het leven is geen middel. Bij „in het leven" moeten wij aan den nieuwen staat der geloovigen denken. „Door den éénen" staat tegenover roiï èvói van het begin van het vers. „Jezus Christus is appositie. De geloovigen hebben alles aan Hem te danken. Nu het verschil tusschen het werk van den eersten en dat van den tweeden Adam voldoende is aangewezen, kan de apostel met de vergelijking voortgaan. 3) Vs. 18, 19. Vs. 18, 19: „Zoo dan, gelijk er door ééne overtreding voor alle menschen veroordeeling gekomen is, zoo ook door ééne vrijspraak voor alle menschen rechtvaardiging des levens; 19 want gelijk door de ongehoorzaamheid van één mensch de velen tot zondaars gesteld zijn, zoo znllen ook door de gehoorzaamheid van één de velen tot rechtvaardigen gesteld worden." Beide verzen vormen niet „een korte recapitulatie (Weiss) „in den vorm eener conclusie" (Oltramare) van de geheele vergelijking, sedert vs. 12 ter sprake gebracht. Waartoe zou zulk een recapitulatie dienen? Wij hebben hier het tweede deel van de vergelijking van vs. 12. Vanwege vs. 13, 14 en vs. 15—17 wordt het eerste deel van de vergelijking echter eerst nog in anderen vorm herhaald. — Men denke er als verb. bij fybtro of otnkfa (res cessit, Meyer). Met het oog op vs. 12 willen Erasmus, Calvijn, Tholuck, Hodge, Fritzsche, Philippi, Hofmann hfo als masc. opvatten. Philippi zegt, dat het woord in het geheele stuk masc. is (vs. 12, 15, 16, 17, 19), maar in al deze gevallen wordt het door het art. voorafgegaan (vs. 15, 17, 19), of door een subst. of een part. gevolgd (vs. 12, 16). Wij hebben hier klaarblijkelijk een neutr. — Sommigen onderstellen in de tweede helft van den zin een fut. ysvyireTxi of oczofiweTzi, met het oog op het fut. van vs. 19b. Intusschen wettigt vs. 18» en liripivrivTcv van vs. 15 meer de veronderstelling van een verleden tijd, zoo men niet, omdat het een tegenwoordige bedeeling geldt, de voorkeur wil geven aan een praesens. — Bij oütu xxi drukt het eerste woord de gelijkenis uit, het tweede de herhaling van een analoog feit. — Men zou als tegenstelling van 7rxpx7TTu(Ax een woord kunnen verwachten, dat het werk aanduidde, hetwelk Christus in gehoorzaamheid volbracht. Inderdaad hebben sommige uitleggers een dergelijke beteekenis aan Ztxxicoftx gehecht. Hofmann denkt aan den staat der gerechtigheid van Christus; Dietzsch aan Zijn heilig leven, als beginsel van een geheiligde menschheid; de Wette aan Zijn volmaakte gehoorzaamheid. Aucxiccpx komt echter van Sixxióu) niet van 3ixxioc. Wij kunnen daarom ook geen vrede hebben met de verklaring van Rothe, die de voorkeur geeft aan weer goed maken, of aan die van Philippi, die dacht aan de vervulling van het recht. Bovendien zou men dan den apostel in vs. 18 laten zeggen, hetgeen hij eerst in vs. 19 zegt; daar is sprake van virxxoti, niet hier. Tegenover kxtxxpi/xx heeft itxxiu/.ix dezelfde beteekenis als in vs. 1G. Vgl. ook Van Hengel, p. 527, 528. — EU 3ixxicctriv doelt op de individueele rechtvaardiging, waardoor God iederen geloovige de vrijspraak in Christus toerekent. „Alle menschen" beteekent daarom niet „alle geloovigen". De vrijspraak is voor allen, zonder dat biermede de noodzakelijkheid van een persoonlijke toeëigening door het geloof wordt ontkend. Hoewel de rechtvaardiging in Christus voor allen is, wat hare geldigheid betreft (quantum ad sufficientiam), is zij toch, wat haar wezenlijke werking aangaat (quantum ad efficientiam), alleen voor de geloovigen (Thomas van Aquino). — De gen. moet verklaard worden: de rechtvaardiging, die het leven bewerkt; deze gedachte komt II. 6—8 aan de orde. Dit leven staat tegenover den dood (= veroordeeling), waaruit volgt, dat het, hoewel vóór alles geestelijk van aard, toch ook het leven van het verheerlijkte lichnam in zich sluit 22* (II. 8:11). — Hiermede is dus aangetoond, dat het heil in Christus zich even ver uitstrekt als het oordeel in Adam , ui. over allen (vgl. H. 3:22). In het volgende vers komt de apostel terug op hetgeen aan de algemeenheid van den dood en van het heil ten grondslag ligt: de invloed van één op de velen. Ys. 19 noemt de zedelijke oorzaak (yxp) van het in vs. 18 geconstateerde feit. Van Manen meent, dat hier mets nieuws gezegd wordt (t. a. p. bl. 67), waarover men vergelijke Van Leeuwen (t. a. p. bl. 122, 123). In plaats van c5; komt het sterkere u rr —c AS» « niet S. 0h«™» ui. d, Jota V„l. Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, 1896. 3) In „Verisimilia" is va. 3-11 een joodsch fragment. zoo ook wjj in nieuwheid des levens wandelen zouden." De woorden eU tov Sxvxtov hangen niet af van nverx^wiv (zoo Grotius, Hofmann, e. a. ')), maar, naar analogie van vs. 3, van ^xvrbfiXTOc. Door den doop wordt men vooral in betrekking gebracht tot den dood van Jezus. Niet zonder reden heeft de apostel xvtov bij öxvxtov weggelaten; het is om uit te drukken, dat onze dood in den dood van Jezus ligt opgesloten (zie Weiss). De doop kan met een begrafenis worden vergeleken, omdat hij bij onderdompeling geschiedde. W. Schmidt spreekt van „das Wassergrab". De begrafenis constateert het feit van den dood; de doop het feit, dat men der zonde gestorven is. Op zichzelf is het reeds onmogelijk, dat een mensch, die met betrekking tot de zonde dood en begraven is, in de zonde blijft. Hierbij komt echter nog iets anders. Wanneer wij met Christus begraven zijn, zijn wij begraven om met Hem op te staan (!v«). Wij hebben het oude leven afgelegd om een nieuw aan te nemen. Van een terugkeer tot het oude leven kan dus volstrekt geen sprake zijn. De volledige vergelijking zou zijn: gelijk Christus opgewekt en een nieuw leven deelachtig geworden is, zoo zijn wij opgewekt en een nieuw leven deelachtig geworden. Bij „de heerlijkheid des Vaders" hebben wij te denken aan de vereenigde Goddelijke volmaaktheden. Nieuwheid des levens zegt nog meer dan nieuw leven. Klinkenberg omschrijft de uitdrukking aldus: de voortgaande, immer voortgezette levensbeweging, tot geheele gelijkvormigheid toe aan Hom, wiens Naam wij dragen. Vs. 5: „Want indien wjj één (met Hem) geworden 1) Ook W. F. K. Klinkenberg (Geloof en Vrijheid, Nieuwe Serie, VIII, 1897). Volgens hem duidt „begraven in den dood" het beslissende eu aldoeude van den dood aan. 23* zijn in de gelijkheid Zijns doods, zoo zullen wg het ook zijn in de gelijkheid Zijner opstanding; Hier hebben wij het ontbrekende lid van de vergelijking van vs. 4: het nieuwe leven veronderstelt do opstanding. Bisping verbindt toïi Sxvxtov niet met tü o(j.oiü.syfctrêe. Meyer, Weiss, Oltramare meenen, dat de apostel de objectief voorgestelde waarheid bevestigen wil door de subjectieve ervaring der geloovigen: wij behoeven er niet aan te twijfelen, want wij hebben het zeiven ondervonden. Echter past een beroep op een ervaring in het verleden slecht bij het fut. iaópeöx. Philippi geeft de volgende omschrijving: Naarmate dat „wij zullen zijn" van vs. 5^ zich in ons verwerkelijkt, zullen wij bij ondervinding weten, dat enz. Maar ■yivuijKovreg staat niet gelijk met: en wij zullen weten. Wij hebben geen deel aan de opwekking van Christus langs natuurlijken, physischen, maar alleen langs zedelijken weg, door kennis en ervaring. De geloovigen moeten zich rekenschap geven van hetgeen God met hen voorheeft. Daarom wordt ook reeds van vs. 3 af (of weet gij niet?) een beroep op hun geweten gedaan; vgl. de vermaning vs. 12—14 en vs. 10. „Onze oude mensch" beteekent: onze zondige natuur. De geloovige kan die zondige natuur „oud" noemen, omdat hij een nieuwe natuur gekregen heeft. Die oude natuur is gekruisigd met (. i) Vgl. Deissmann, Die neutestameiitliche Formel „in Christo Jesu , Marburg, 1692. van het evangelie: de heiliging door liet geloof, rust op do eerste: de rechtvaardiging door het geloof. Maar deze theorie mag geen theorie blijven; zij moet zich in het werkelijke leven realiseeren en dat voor zich opeischen. Wanneer de geloovigen weten, wat zij zijn, hebben zij dat te openbaren. Hierover handelt vs. 12—14. Vs. 12—14. Vs. 12, 13: „Dat dan de zonde niet heersche in uw sterfelijk lichaam om zijne begeerlijkheden te gehoorzamen ; 13 en stelt uwe leden niet der zonde tot wapenen der ongerechtigheid, maar stelt uzelven Gode, als ") uit de dooden levend geworden zijnde, en (stelt) uwe leden tot wapenen der gerechtigheid voor God." Men zou uit sommige uitdrukkingen van den apostel kunnen opmaken, dat hij de aanwezigheid der zonde inden geloovigo ontkent. Maar dan zou liij hier van het „zijn , niet van het „heersclien" der zonde gesproken hebben. De zonde mag niet meer heerschen, want het lichaam is aan haar macht onttrokken en tot instrument Gods gemaakt. Vs. 6, 7 correspondeert met vs. 12, 13a; vs. 8—10 met vs. 13b. Mij (3xtn>.ivhu\ de imp. praes. met w wil zeggen, dat de toestand, die tot nu toe bestaan heeft, moet ophouden. Het verband van deze vermaning met het vorige kau vergeleken worden met het verband tusschen Kol. 3: 5 (doodt dan) en vs. 3 (gij zijt gestorven). — 'Ev zou „door" kunnen beteekenen, zoodat dan het lichaam het middel was, waardoor 1) Text. ree. KLP; ei? ro v7rtnxotieiv «utif sv tui 5 evdvtuuie xutov \ D E F Q Ir. Or. Tert.: eif to vkxxoveiv uvtvi met weglating van ev rxi; et/öt/f.x zijn niet werktuigen (Godet), maar wapenen, in overeenstemming met het spraakgebruik van het N. T. (vgl. b.v. 2 Kor. G:7; 10:4); zie ook tycbv.x in vs. 23. Er is sprake van een strijd van de zonde tegen God. — De imp. praes. vxpitTxveTt wordt evenals (oxciasustu in vs. 12 met het oog op het voortduren van een bepaalden toestand gebruikt: gaat niet voort met, zooals gij tot hiertoe gedaan hebt, uwe leden te stellen enz. (zie èm^vav van vs. 2). 'Ahxix wijst het karakter van de i^xpjix aan. ' A^xptix behoort bij 7rxpi)jtgi xpixprlx: (ele öxvxtcv) $ óxxxofc clc 5txxmvvyv vinden bij hem geen genade; zij zijn waarschijnlijk een aanvulling van den omwerker, met het oog op vs. 17. Paulus mag tegenover x,' oJi; moeten invoegen: ênsivuv of êxelvuv. Weiss merkt bovendien terecht op, dat het begrip „schandelijke dingen" dan als iets bekends zou worden vermeld, terwijl er toch tevoren geen sprake van was. Ook doet de tegenstelling tusschen tots en vvv eerder aan twee zinnen, dan aan één zin denken. Eindelijk wordt in vs. 22 (den tegenhanger van ons vers) het tegenovergestelde resultaat als kxptós en als tsXo; voorgesteld. Dit ware onmogelijk, wanneer Meyer gelijk had met zijn bewering, dat „vrucht" noqjt een ongunstige beteekenis heeft (Gal. 5:22 in verband met vs. 19; Ef. 5:11, waar de ipyx: owotpirct. 1) B D E F G lezen: ptv (ro /iev yap); teit. ree. «ACELF niet. lieeten), en hier ongeveer hetzelfde zeggen wil als tiAflf. Rom. 7 :5 spreekt echter van xx/nrotpopyrxi tü óxvxrcfi. Bovendien'onderscheidt Paulus, na van meester, dienstknecht, werk en dienst van den meester gesproken te hebben, de vrucht van dat werk (het onmiddellijke gevolg der werkzaamheid) en zijn einde (het loon uit de hand van den heer). Met de onderstelling, dat het verzwegen antwoord „een treurige vrucht" zou zijn, ontstaat een vrij belangrijke uitlating. Ook hierom ligt het voor de hand, de vraag m vs 21» niet te laten doorloopen. Het schandelijke karakter van de dingen, die de vrucht waren van het dienen der zonde, blijkt (y«p, vs. 21b) uit hun einde. Mév na ri schijnt echt te zijn; de bijvoeging is moeielijk, de weglating gemakkelijk te verklaren. ^ Het is het zoogenaamde pi» solitarium, waaraan geen lé beantwoordt, en dat dienen moet om nadruk op iets te leggen; wij kunnen het door ons „wel" vertalen, dat dan zooveel als waarlijk" beteekent. „Dood" staat hier van den geheelen toestand des oordeels (den physischen dood ingesloten), de xxuKux, de tegenstelling van xi&vio; (vs. 22).') Vs. 22: „Maar nu, van de zonde vrij- en Gode dienstbaar gemaakt, hebt gij uwe vracht tot heiliging, en als het einde het eeuwige leven." De eerste woorden correspondeeren met vs. 20. Alleen met dit verschil, dat „God" komt in de plaats van „de gerechtigheid." De vrucht leidt tot heiliging: door de goede daden wordt men geheiligd. Het onderscheid tusschen de vrucht en het einde wijst er op, dat wij aan „heiliging en niet aan „heiligheid" hebben te denken; anders zou de vrucht hetzelfde zijn als het einde. Het eeuwige leven omvat met de heiliging ook de heerlijkheid, de onvergankelijke zaligheid, de volmaakte werkzaamheid. 1) W. Schmidt denkt hier en ia vs. J3 alleen aan den geestelijken dood. In vs. 23 wordt het tweeërlei eindresultaat nog eens scherp tegenover elkander gesteld. Vs. 23: „Want de bezoldiging der zonde is de dood; maar de genadegave Gods is het eeuwige leven in Christus Jezus, onzen Heer." Ta, oi/uvtx heet de soldij, die de zonde aan hare krijgsknechten (vs. 12, 14, 22) uitbetaalt. Tegenover het loon staat to x&pi en H. 6:21—23. Omdat de wet edeler meester is dan de zonde, wordt nu echter niet meer van een dienstbaarheid, maar van een huwelijk gesproken. Paulus begint met een wetsartikel aan te halen, dat, geestelijk toegepast, de vrijheid van den geloovige tegenover de wet in zich sluit (vs. 1-4); hieruit volgt, dat de heerschappij der zonde, waarin de wet den mensch gevangen hield, bij den geloovige heeft plaats gemaakt voor de heerlijke vrijheid in den dienst van God (vs. 5—6). Vs. 1, 2: „Of weet gij niet, broeders (want ik spreek tot menschen, die de wet kennen), dat de wet heerscht over den mensch, zoolang hij leeft? 2 Want de gehuwde vrouw is door de wet aan den levenden man gebonden; maar wanneer de man sterft, is zij ontslagen van de wet *) des mans." De vrijmaking van de zonde en de vrijmaking van de wet hangen zóó nauw samen, dat Paulus aan hem, die het eerste zou willen ontkennen, vraagt of hij dan het tweede niet weet En daar te Rome menschen zouden kunnen zijn, die zich alleen op grond van een positieve verklaring der wet als vrij van de wet durfden beschouwen, beroept de apostel zich op de wet. Na H. 1: 23 had hij zijne lezers nog met weder als broeders aangesproken; hier slaat hij een meer vertrouwelijken toon aan, in overeenstemming met het karakter van het betoog. — De vraag: of weet gij met? veronderste als antwoord: gij weet het zeer goed; hierop slaat yap. Men vertale niet, alsof het lidw. roï? vóór yirinuvrm stond: aan diegenen onder u, die de wet kennen. De geheele gemeente te Rome wordt aangesproken. Men heeft uit deze plaats 1) De text. ree. laat rev vo/xov weg. opgemaakt, dat die gemeente zoo goed als geheel uit gewezen Joden bestond (Baur, Holtzmann, Zahn), of ten minste uit gewezen proselyten (de Wette, Beyschlag). Maar Mangold erkent zelf, dat deze uitdrukking ook op gewezen Heidenen past, omdat in iedere gemeente het O. T. als de oorkonde der Goddelijke openbaring werd erkend en gelezen. Men kan zelfs verder gaan en zeggen, dat het overbodig zou zijn, den gewezen Joden hunne bekendheid met de wet te herinneren. Ook in de brieven aan gemeenten uit de Heidenen wordt doorgaande kennis van het O. T. ondersteld; vgl. ook Gal. 4:21. — Omdat het lidw. vóór vi^ov ontbreekt, meent Oltramare, dat hier niet de mozaïsche wet, maar de algemeene wet der volkeren bedoeld wordt. ') Daarom zou ook van „den mensch" en niet van „den Jood" gesproken worden. Het laatste argument beteekent niet veel. En wat het eerste betreft, kan men stellig niet beweren, dat het al of niet gebruiken van het art. vóór vo'/to; in het N. T. geheel en al willekeurig is; wij hebben dikwijls het tegendeel opgemerkt, ofschoon er toch gevallen zijn, waarin men er te vergeefs een verklaring voor zoekt. Pbilippi zegt, dat vino? zonder art. als een soort van eigennaam wordt gebruikt, en altijd de mozaïsche wet aanwijst. Holsten e. a. meenen juist het omgekeerde: alleen met het art. duidt het de wet van Mozes aan; Grafe (Die paulinische Lehre vorn Gesetz u. s. w. S. 5—8) beroept zich vooral op filologische argumenten; volgens hem is het art. dikwijls weggelaten, wanneer vópos door een praep. wordt voorafgegaan, zonder dat men dit feit anders dan met het oog op den rhythmus kan verklaren. Hoe dit zij, de meening van Oltramare is blijkbaar onjuist. Wanneer zoekt Paulus iets te bewijzen met een beroep op een andere wet dan die van Mozes ? Daarom kan ook de vernuftige gissing van Weiss niet worden toegelaten, dat Paulus op de juridische kennis der Romeinen zinspeelt: ik spreek tot kenners van de wet. De wet, waarvan hier gesproken wordt, is dezelfde als ó vó[/.os van de volgende 1) Zoo ook Sanday—Headlam. alinea; en dit is, gelijk Weiss zelf erkent, de mozaïsche wet. — Deze wet had geen macht over den mensch buiten de grenzen van dit aardsche bestaan. Over den mensch, man of vrouw. In vs. 2 wordt niet meer gesproken over den mensch in 't algemeen, maar over man en vrouw afzonderlijk. — Het onderwerp van & zou volgens Origenes zijn de wet, die alleen zoolang zij bestond van kracht was, maar nu is afgeschaft. Van afschaffing der wet is echter geen sprake. Onderwerp van $j is i Mpuiroi, vgl. &vti , Züvtos, vs. 2, 3. Men vergete evenwel niet, dat hetgeen volgens vs. 2, 3 schijnbaar alleen met het oog op den man gezegd is, ook van de vrouw geldt, inzoover zij met den dood van den man ophoudt uirxvdpot te zijn. In haar wordt aangetoond, hoe de wet in de gegeven omstandigheden niet meer van kracht is. Ook Philippi maakt 'o &vtpuiro( tot onderwerp van $5, maar vertaalt dit werkw. door „leven voor zichzelven, leven voor de zonde". De wet heerscht over den mensch, zoolang hij voor de zonde leeft; wanneer hij in Christus leeft, is hij echter vrij van de wet. Wij zouden hier niet met een aanhaling van de mozaïsche wet, maar met de hoofdgedachte van het geheele stuk te doen hebben. Echter bewijst vs. 2, als verklaring van vs. 1 (y«p), duidelijk, dat vs. 1 op een voorschrift der wet slaat. Wie zou de buitengewone beteekenis van „leven" hier kunnen raden? En waartoe zou Paulus schrijven: „ik spreek tot menschen, die de wet kennen", wanneer de volgende stelling niet aan de wet ontleend was? Vs. 2. De stelling van vs. 1 wordt in vs. 2 opgehelderd door het voorbeeld van een weduwe, die hertrouwen kan zonder dat zij in hare plichten als vrouw tegenover haren overleden man tekort schiet. In vs. 2a ligt de nadruk op £witri, in vs. 2b op êiv Sf xroSavifl. Volgens Deut. 24:2 mocht een vrouw, die van haar man een scheidbrief ontvangen had, hertrouwen; hoeveel te meer een vrouw, wier man gestorven was. Kanjpytirai (is vernietigd, vgl. H. 6 . 6) met xttó (Gal. 5:4) beteekent: „is door vernietiging vrij- gemaakt van"; door den dood van den man houdt ook do vrouw op te leven als getrouwde vrouw. ') Zoo alleen is de stelling van vs. 1 toepasselijk op de vrouw; vgl. èOxvxruBiiTe van vs. 4. — Men kan „de wet des mans opvatten als de huwelijkswet, lex ad maritum pertinens; meer voor de hand ligt, aan de rechten van den man, als man, te denken. Maar waarom neemt Paulus hier het voorbeeld van een vrouw die haar man, en niet dat van een man die zijne vrouw verloren heeft? Ongetwijfeld vanwege de toepassing, welke hij er van maken wil. Hij heeft niet slechts het oog op de vrijmaking van het juk der wet, maar ook op de daarop volgende vereeniging niet den opgewekten Christus. Christus kan kwalijk anders voorgesteld worden dan als de man; de geloovige wordt dus de vrouw. Vs. 3: „Derhalve zal zij bij het leven van den man een overspeelster genoemd worden, wanneer zij een anderen man huwt; maar wanneer de man sterft, is zij vrij van de wet, opdat zij geen overspeelster zou zijn, als zij ,een anderen man huwt. Paulus ontleent aan dit vers de gevolgtrekking, welke hij behoeft om de wettigheid van een tweede huwelijk in het onderstelde geval te bewijzen. Wat bij het leven van den man een misdaad is, wordt wettig na zijn dood. De wet, waarvan de dood des mans de vrouw vrijmaakt, is natuurlijk „de wet des mans"; het algemeene van de uitdrukking zal wel zijn grond hebben in de toepassing. De wet had tot doel, de vrouw deze vrijheid te waarborgen. Augustinus, Beza, Olshausen e. a. zien in vs. 2, 3 niet de uitlegging, maar de allegorische toepassing van vs. 1. De eerste man zou niet zijn de wet, maar de zonde. Maar le wordt hier niet meer, zooals in het vorige stuk, gesproken over de vrijmaking van de zonde, maar over de vrijmaking van de wet; 1) Zie H. N. vau Teutem ia de Godg. Bijdr. van 1868. zie v» 6; 2e zou er flan in 2« niet yxp, maar cvtu of citre moeten staan; 3° «Xx vertalen door: „integendeel"; het volgende is echter niet precies het tegenovergestelde. Daarom doet men beter met *>■>■& als een restrictie op te vatten. Paulus werpt de conclusie met verontwaardiging van zich; toch is er iets, dat tot die verkeerde gevolgtrekking aanleiding kon geven,'omdat de wet de zonde openbaar maakt. — Ook syvxv neme men niet voorwaardelijk (door &v te onderstellen); de apostel verhaalt iets uit zijn ervaring. Wat beteekent „ik heb de zonde niet gekend"? Ik heb niet gezondigd (Fritzsche)? Ik heb haar niet gekend in al haar kracht (Meyer)? Of. in al haar strafbaarheid (Tholuck, Philippi)? Het beteekent eenvoudig, dat Paulus het bestaan van de zonde met gekend n Ti y<Ép Volgens Godet duidt ré een tweede gelijksoortige zaak aan, terwijl yif dit tweede redegevend maakt. Schmiedel (Hand-Comm. , II, 272) verwerpt deze verklaring en denkt aan een ellips (want zoowel - als ook- men noemt echter slechts één reden op). Ook kan volgens l.em re een verzwakt rot of de adverbiale vorm van tó zijn. en van de zonde niets gemerkt heeft (vgl. Luk. 8 : 46). Deze verklaring is gelijkluidend met die van H. 3 : 20. Nu zal de apostel dit met een concreet feit bewijzen. Door een bepaald gebod (Ex. 20:7; Deut. 5:21) heeft hij de zondige begeerlijkheid in zich ontdekt. Anders zou hij ze misschien voor iets natuurlijks hebben gehouden; door bet gebod zijn hem de oogen opengegaan. Bij deze pijnlijke ontdekking kwam (§£, vs. 8) nog iets anders. Vs. 8: „En nadat zij aanleiding gekregen had, heeft de zonde door het gebod alle begeerlijkheid in rajj gewerkt; want zonder de wet is de zonde dood. De klimax wordt niet slechts aangegeven door 3ê, maar ook door KxrupyxfxTo en 7rxJ üpxprix. Vs. 11 heeft veel overeenkomst met vs, 8. De zonde stelde het verbodene in een liefelijk licht en bedroog of liever verleidde door middel van het gebod (vgl. Gen. 3). Het herhaalde 5ix Tij? èvToXij;, S/' xOrij; doet uitkomen, hoezeer de rol, die de zonde het gebod spelen liet, in strijd was met zijn oorspronkelijke bedoeling. — Het is onbegrijpelijk, hoe Calvijn kon vertalen: De zonde is mij door de wet als een verleidende en moordende macht ontmaskerd (ergo verbum èt-exxTYisev non de re ipsa, sed de notitia exponi debet). De conclusie wordt in vs. 12, 13 geformuleerd (Zttc, vs. 12). Vs. 12, 13: „Zoo is dan de wet heilig en het gebod heilig en rechtvaardig en goed. 13 Is dan het goede mij de dood geworden1)? Dat zij verre! Maar de zonde, opdat het zou blijken, dat zij zonde was, daar zij door het goede mij den dood werkte, opdat de zonde bij uitnemendheid zondig zou worden door het gebod Op (tb volgt geen Si. De tegenstelling komt vs. 13 in een anderen vorm voor. „Wet" heeft hier een wijdere beteekenis dan „gebod"; de wet bestaat uit geboden (zie vs. 7). Het gebod is heilig, omdat het van God komt; rechtvaardig met het oog op de strekking; goed met het oog op het doel (f'i$ v, vs. 10). In vs. 13 interrumpeert Paulus zichzelven. Het verschil in beteekenis tussclien lybvro en yèyove is, dat de aor. de daad, die eenmaal geschied is, aanduidt, terwijl het perf. 1) Texfc. ree. KL: ysyovev, ia plaats van syevero (kS A B O D E T). 2) Weizsacker: erst recht versündigen sollte sich die Sünde mittelst des Gebotes. den toestand, die van de daad het gevolg is, uitdrukt (de wet heeft mij gedood, en de wet is mijn dood geworden). Wij zullen zien, dat het eerste hier beter past. — Het werkw. van >j «t5 xfzxprix (scil. ino) iyèvero öxvxro;): de zonde is mij de dood geworden. „Opdat enz." hangt dan hiervan af. De zonde blijkt zonde te zijn, omdat zij door het goede den dood werkt. Door het kwade den dood te werken, is erg; maar dit door het goede te doen, is nog veel erger. — Uit (pxvijj zien wij, dat de juiste lezing in het voorafgaande is êyivero; op ybym zou eerder tivo; in plaats van trapxixo; (telt. ree , & f )■ natuurlijk zeer goed een pluralis staan, maar omdat er overigens in het geheele stuk alleen van „ik gesproken wordt, geve men met Hieronymus , Hofmann, Th. Scliott e. a. de voorkeur aan (têv. Tegenover dit piv staat dan Si na èya. Ik weet ook, dat enz., maar mijn „ik" is vleeschehjk, ondanks mijn kennis, blijf „ik", wat ik ben. nmpmmxk wil niet zeggen: overeenkomstig den geest des menschen (Beza), maar: overeenkomstig den Geest Gods, geestelijk van aard. Meyer, Weiss, Gess: geestelijk van oorsprong. Het verband handelt echter niet over den oorsprong, maar over de natuur der wet met het oog op de de natuur van het „ik". De lezing taptciicós kan hieruit ziju ontstaau , dat dit woord meer voorkomt dan het andere; mogelijk heeft ook de uitgang van irveu.u.xTiKÓ; invloed gehad. 2xpmo; is sterker; het beteekent eigenlijk: „van vleesch" ; zóó vleeschelijk, dat het is, alsof het van vleesch is. De laatste lezing verdient de voorkeur, ook omdat hier niet op de werking, maar op de substantie van het „ik" de nadruk valt. *) - De uitdrukking „verkocht onder de zonde" is zoo sterk mogelijk: als slaaf verkocht, zoodat men onder de macht der zonde is gekomen; zóó onder de macht der zonde als een slaaf onder de macht van zijn meester. Vs. 15, 16: „Want wat ik doe, begrijp ik niet; want niet wat ik wil, doe ik, maar wat ik haat, dat doe ik; 16 indien ik nu dat doe, wat ik met wil, stem ik de wet toe, dat zij goed is. Dat het een toestand van slavernij is, waarin het „ik" zich bevindt, blijkt hier. De slaaf doet niet zijn eigen wil, maar den wil van een ander. — Paulus is zichzelven een raadsel; hij weet niet, hij begrijpt niet (yntbaKttv beteekent niet: goedkeuren), wat hij doet. Hij wil het goede en doet 1) Van Hengel: et Ua diftrunt, ut illud carnis indolem hoe carnis materiem significet. het niet; hij haat het kwade en doet het toch. npxraeiv wordt gezegd van wat men gewoon ia te doen; itoulv van de enkele daad. Het verschil komt hier niet sterk uit. — Staat nu volgens Paulus een wedergeboren mensch zóó machteloos tegenover het goede (vgl. H. 8:2—4)? Aan den anderen kant kan gevraagd worden of iemand, vóór zijn wedergeboorte, het goede kau willen en het kwade haten? Zie Joh. 3 : 21; Luk. 8 : 15; Hand. 10 : 34, 35; Rom. 2 : 14, 15. Vs. 10 constateert, op grond van deze ondervinding, het conflict, waarvan in vs. 14 sprake was (ollx /jlsv sya lé e'ifii). Ta vi^u hangt af van de praep. auv in ovuQifiti. De wet zegt, door het feit dat zij gebiedt, dat zij goed is. Paulus zegt het met haar, door niet te willen wat hij doet. Er kan geen grooter en krachtiger getuigenis gegeven worden van de goedheid en deugdelijkheid eener wet, dan wanneer hij, die dezelve overtreedt, zelf erkent niet goed maar slecht gehandeld te hebben (v. d. Palm). — Strikt genomen is vs. 16 niet logisch. In de eerste helft moest staan: e! 2f 3 ttoiü toïito Maar de bedoeling is duidelijk. En het is in verband met vs. 15 niet onverklaarbaar, hoe vs. 16® aan zijn tegenwoordigen vorm is gekomen. ') Vs. 17 : „Nu doe ik het echter niet meer, maar de zonde, die in mij woont 2)." Hiermede zoekt Paulus zichzelven geenszins te rechtvaardigen. Hij wil integendeel de jammerlijke slavernij schetsen, waarin hij gevallen is (vs. 14). Hij is niet eens meester in zijn eigen huis. Welk een vernedering! Welk een ellende! Nuk/ en ouksti kunnen alleen logische beteekenis hebben. 2) Vs. 18—20. Vs. 18a bevat een stelling, parallel met die van vs. 14. 1) Weizs&cker: wenn ich ea aber wider Willen thue. 2) N B : tvoixovo-u; al de andere maj.: cixsi/«•«. Deze stelling wordt door de ervaring bewezen in vs. 18b( 19, die met vs. 15 correspondeeren. Eindelijk komt in vs. 20, evenals in vs. 16, 17, de herhaling der stelling in den vorm eener conclusie. Vs. 18a: „Want ik weet, dat in mij, dat is in mijn vleesch, geen goed ') woont." Dit vers sluit zich, blijkens de gekozen uitdrukkingen, nauw aan het vorige aan. „Want" is eerder expliceerend, dan demonstreerend: dezelfde ervaring wordt eenigszins nauwkeuriger voorgesteld. — Toen Paulus in vs. 14 zeide: „Ik ben vleeschelijk", kon men daaruit opmaken, dat er in hem niets anders was dan zonde. „Ik weet" (vs. 14) wees evenwel reeds op iets anders. Hier maakt hij onderscheid tusschen zijn eigen ik , voorzoover het door het vleesch en voorzoover het niet door het vleesch beheerscht wordt. „Dat is" wil zooveel zeggen als: „ten minste". Ziju „ik" is nog iets anders dan zijn „vleesch". Er is iets in hem, dat hem de wet als geestelijk doet kennen en eeren en dat het goede wil. Helaas, dat „willen" beteekent zoo weiuig tegenover de heerschappij van de zonde in hem. — Het bewijs voor vs. 18® ligt in het volgende: Vs. 18b; 19: „Het willen toch ligt welbij mij maar het goede te doen niet2); want wat ik wil, het goede, doe ik niet; maar hetgeen ik niet wil, het kwade, dat doe ik." Het willen (zie vs. 15, 16) is aanwezig, maar dit willen 1) Hier Btaat iyctUv, in vs. 18b xct\óv. Van Hengel verstaat onder het eerste: quidquid intrinsecus bonutn est, onder het tweede: id, quod candore morali nitet. Volgens Weiss wordt het zedelijk goede door het 0ÉAs/v van den mensch als xothóv erkend. 2) N A B O leten ou in plaats van ov% svpttrxu (text. ree., al de andere m«j., Syr., Vuig.). is niet meer dan wenschen; zie hetzelfde woord 1 Kor. 7:7; 2 Kor. 5:4. Waar blijft het volbrengen? Ou (scil. TrxpxKsirxi /hoi). Tot verduidelijking heeft men er later fuplvku bijgevoegd. Vs. 19 bewijst dit oö. Het heeft veel overeenkomst met vs. 15. Alleen zijn rota en xpxaau verwisseld, terwijl iyxtiv en kxkóv er bijgevoegd zijn. Ook staat er au Qèhu in de plaats van /*«rw. Vs. 20: „ Indien ik nu datgene doe, wat ik ') niet wil, doe ik het niet meer, maar de zonde, die in mij woont." Dezelfde conclusie als in vs. 16, 17. Door deze herhalingen geeft Paulus dieper uitdrukking aan de droeve waarheid. Weiss verklaart iy« (na Ma«) als een onjuiste anticipatie van het volgende. Tischendorf neemt het in den tekst op. Als het echt is, gelijk waarschijnlijk is, ook met het oog op vs. 16, dient het om het contrast van het willen en het doen sterker te doen uitkomen. Volkmar, Michelsen en Baljon houden vs. 19, 20 voor onecht. 3) Vs. 21—25. Dit deel, hetwelk dezelfde ervaringen voor de derde maal beschrijft, 'stelt het resultaat (door &p») als definitief voor. Voorop gaat weer in vs. 21, evenals in vs. 14 en 18, een algemeeno stelling; dan komt het bewijs, vs. 22, 23, zie boven; eindelijk de conclusie, vs. 24, 25, die ook de conclusies van de twee andere deelen samenvat, en den overgang tot H. 8 voriut. Vs. 21: „Ik vind dan deze wet in mij, die het goede wil doen, dat het kwade mij bijligt." Nipos beteekent hier, evenals H. 3:27; 8:2, in 't alge- 1) B C D E F Olt. Syr. laf en syu liier weg. meen: regel. Het is dezelfde wet als in vs. 23, de tegenovergestelde van vs. 22. T« ttlovri hangt van rh vóptov af: voor mij, die enz. "Oti zegt, waarin de wet bestaat. Als hij het goede wil doen, is het kwade het eerst aanwezig (dezelfde uitdrukking vs. 18). De herhaling van spot accentueert de identie van hem, die het eene wil, en van hem, die het andere doet. Vele uitleggers nemen „wet" in den zin van „mozaïsche wet". 1. Knapp en Olshausen maken to xxhóv tot app. van tov vópov, oti tot obj. van «ip/rx»: Ik, die de wet, d. i. het goede, wil doen, ik vind enz. De constructie is dan toch wel zeer vreemd! 2. Chrysostomus en de Peschito vertalen ovti als dat. comm., en oti door „omdat". Ik vind de wet mij te hulp komende, mij, die het goede wil doen, en dat omdat enz. De wet, Paulus te hulp komende in zijn strijd tegen het kwade! Dit hoofdstuk leert juist het omgekeerde. 3. Ewald vindt de app. van tov vipov in to kxzóv: Ik vind, dat de wet, d. i. het kwade, mij bijligt enz. Noch de constructie, noch de gedachte is aannemelijk. 4. Meyer voegt tov vóf&ov als obj. bij déKovti en neemt ttoisïv als inf. van het doel: Ik vind, dat mij, die de wet wil met het doel om het goede te doen, enz. Maar tov vó,uov moest dan tusschen tü en Ukovti staan; de uitdrukking „de wet willen" is vreemd; terwijl 7roisïv blijkbaar van niets anders dan van QsKovti afhangt. 5. Volgens Hofmann heeft ttohTv geen obj.; het beteekent zooveel als handelen; to xxkov is bepaling van tov vópov, en oti omdat: Ik vind, dat de wet het goede voor mij is, die wil handelen, omdat enz. Volkmar meent, dat kxkóv (scil. iivxi) na to kxKóv weggevallen is. F G laten oti ifto) to kxxov 7rxpxxeiTxi weg; evenzoo Michelsen en Baljon (t. a. p. bl. 15—17). De redeneering van den laatste is niet overtuigend. Men zal b.v., wanneer vs. 23 in rekening wordt gebracht, wel niet kunnen volhouden, dat vs. 21b in lijnrechte tegenspraak met vs. 22 is. — Vs. 22 bewijst de eene, vs. 23 de andere helft van vs. 21. Vs. 22, 23: „Want ik heb een behagen in de wet Godst/Johkeb, Romeinen. 26 Gods naar den inwendigen mensch; 23 maar ik zie een andere wet in mijne leden, die tegen de wet van mjjn gemoed strijdt en mij gevangen neemt in ') de wet der zonde, die in mijne leden is." Het werkw. ruvföoftxi beteekent eigenlijk: ik verheug mij met. Van Hengel meent: met anderen, die zich ook in de wet verheugen (cum aliis lege delector). Dit past niet in het verband. Meyer: met de wet, die zich ook verheugt in het goede, dat zij gebiedt. Deze verklaring is niet zoo verwerpelijk, als Godet wil. Want de wet kan persoonlijk voorgesteld worden; zie ook wQm' van vs. 16. Anders moet rfr de innigheid van het gevoelen uitdrukken: met, in mijzelven. I.uv*iio(ixi is sterker dan fui. 8) De bepaling TOÜ Oioü bij TM viptfi toont, dat er van een andere véuos gesproken wordt dan in vs. 21. „De inwendige mensch" moet niet veiward worden met „den nieuwen mensch"; de tweede is het werk van den Heiligen Geest, de eerste is het orgaan, dat ons in staat stelt, den Heiligen Geest te ontvangen. Paulus noemt het in vs 23, 25 wüt, het redelijk-zedelijke, het zedelijk bewustzijn, het zedelijk gevoel in den mensch. Deze inwendige mensch oefent echter niet de heerschappij uit in den mensch. Dat doet een andere macht (vs. 23). — Vs. 22 kan wel door een onbekeerde worden gezegd, vooral wanneer deze staat onder den invloed van de wet Gods en de trekkingen des Vaders (Joh. 6:44, 45). In vs. 23 is sprake van een psychologische zelfbeschouwing (/3*i*«). Een wet van een andere soort (érepos) treedt op. Zij is in de leden van het aan de zonde onderworpen lichaam; zij strijdt met de wet tov vois om den mensch; zij overwint, maakt zich van den mensch meester (in de wet der zonde) en voert hem gevankelijk weg. De toevoeging aan het slot 1) tfBDEFGKPIt. hebben ev y66r ru vo)iu; text. ree. A C L Syr. laten liet weg. 2) Vgl. Gottschick (Zeitsehrift für Theologie und Kirche, 1899, 336). „die in mijne leden is" beteekent, dat deze wet dezelfde is als de wet, waarvan in het begin van het vers sprake was. In vs. 22, 23 lezen wij dus van de wet Gods, de wet in de leden, de wet des gemoeds en de wet der zonde. De wet in de leden is dezelfde als de wet der zonde. — Had Paulus als een koud moralist de zedelijke ellende geanalyseerd , dan zou hij zonder meer van vs. 23 tot vs. 25*> hebben kunnen overgaan. Hij schrijft echter niet als filosoof, maar als apostel. Daarom kan hij den toestand niet schetsen, zonder het volle gewicht van deze dingen te gevoelen. De angst grijpt hem aan, en, alsof hij nog midden in de worsteling was, stoot hij een kreet uit (vs. 24), waarop echter onmiddellijk een dankzegging kan volgen, omdat hij de verlossing kent (vs. 25»). Dan resumeert hij de voorafgaande beschrijving in vs. 25b. Vs. 24, 25: „Ik ellendig mensch! Wie zal mij verlossen van het lichaam dezes doods? 25 Ik dank God x) door Jezus Christus, onzen Heer. Derhalve ik zelf dien wel met mijn gemoed 2) de wet Gods , maar met het vleesch de wet der zonde." In H. 1—5 is sprake van de schuld, hier van de ellende des menschen. — Wat bedoelt Paulus met „het lichaam ? De last des lichaams? Calvijn zegt: Corpus mortis vocat massam peccati vel congeriem, ex qua totus homo conflatus est. Maar in vs. 23 is sprake van de leden van het lichaam in eigenlijken zin. Wordt het lichaam in eigenlijken zin bedoeld, zoodat Paulus wil zeggen: tot wanneer zal ik zuchten in het lichaam des doods (Chrysostomus; ook Van Manen, t. a. p. bl. 71, tegenover wien men vergelijke Van Leeuwen, t. a. p. bl. 93)? Maar hoe kan de apostel dan in vs. 25 voor de verkregen verlossing danken? Het lichaam is het 1) Text. ree. tiAKLPSyr.i ivx*ru flecu; BOr.: x*f't ru i,u'< DKFÖ: !ƒ X^P'S T0V ^S0V (F G TOV KV ptov). 2) N F G It. laten fiev tusachen ru en voi weg. 26* lichaam der zonde (H. 6:6), dat den dood vrucht draagt (H. 7:5) en plaats moet maken voor een lichaam, der gerechtigheid onderworpen (H. 6:12, 13; 7:6). Het spreekt vanzelf, dat wij, wanneer hier een wedergeborene aan het woord is, een andere verklaring moeten zoeken. — Toutou behoort natuurlijk bij óxvxtou en niet bij su^xtoi;. De constructie en liet verband eischen dit (vgl. vs. 10, 11, 13). — De verloste Christen kan dezen wanhoopskreet niet slaken. Ys. 25. De lezing %«/)/? óeü verklaart het best het ontstaan der varianten. 'H x*p't t°ü &e°v is a^s direct antwoord op de vraag geboren. EixxpifTcó kan met het oog op het doorgaaud gebruik van den eersten persoon in dit stuk zijn ontstaan. Godet geeft de voorkeur aan de derde lezing, omdat hij hier, na den hartstochtelijken kreet, een woord van rustigen vrede praefereert boven een triomfantelijken uitroep. — „Door Jezus Christus" beteekent niet, dat Jezus Christus onzen dank tot God overbrengt (Hofmann), maar dat Jezus Christus als de Verlosser ons het danken mogelijk heeft gemaakt (vgl. 1 Kor. 15 ; 57). Over die verlossing handelt Paulus in het volgende stuk. Eerst wor.lt het vorige stuk afgesloten. Venema, Wassenbergh, Lachmann plaatsen vs. 25b vóór vs. 24; Weisse, Michelsen, Baljon schrappen het. De draad wordt met ip« weer opgenomen; ovv dient de conclusie aan. „Dus" slaat niet op vs. 25, maar op het geheele stuk, dat gerecapituleerd wordt. Ook in H. 5: 21 en 6: 23 kwam aan het einde van een uiteenzetting een tegenstelling voor, die het besprokene kort terug gaf. — Tegenover ftèv, dat in een paar codices bij vergissing kan weggelaten zijn, staat S«; het moet uitdrukken, dat het eene slechts in het voorbijgaan wordt vermeld en de nadruk vooral op het andere valt. — Beza, Erasmus, Rückert, Holsten hebben «üra? syu genomen in den zin van iyw o xütós, ego idem, ik dezelfde. Het zou dan zooveel zijn als: ik, een en dezelfde mensch, word als het ware in tweeën gedeeld. Echter laat het spraakgebruik van het N. T. een gelijkstelling van xvtós en o xMf niet toe. Grotius, Tholuck, Philippi e. a. verklaren: „ik, die mensch zelf, die zijn ellende betreurde" hetgeen tegengesproken wordt door de omstandigheid dat er geen tegenstelling met het vorige, noch een klimax is. AMs dient om èyu te beperken. Paulus' spreekt van hetgeen hij in en door zichzelven is, afgezien van hetgeen hij door hoogere tusschenkomst (vs. 25»>) is geworden. Ik, zooals ik ben zonder Christus (vs. 24), en niet zooals ik ben in Christus (H. 8:1). Wanneer hij zichzelven zoo beschouwt, worden deze twee dingen in hem gevonden: een met zijn gemoed dienen van de wet Gods, en een met het vleesch dienen van de wet der zonde. Hodge ziet in voïis „het hart, in zoover het is wedergeboren"; Calvijn: „de zedelijke zijde van de ziel, die door Gods Geest is verlicht"; Olshausen: „het verstand, dat (door de wedergeboorte) vrijgemaakt is, om de wet te volbrengen". Echter heldert vs. 23, in verband met vs. 22, de uitdrukking voldoende op. Het dienen, alleen aan de vovt toegeschreven, is uit den aard niet praktisch, maar theoretisch. Gold het een wedergeborene, dan had Paulus moeten zeggen, „ik dien wel met het vleesch de wet der zonde, maar met het gemoed de wet Gods"; aangezien toch in elk geval bij den Christen de nadruk op het laatste zou moeten vallen. Bij den natuurlijken mensch moet men veronderstellen vatbaarheid voor het zedelijke (vs. 16, 22, 23), anders is hij niet meer verantwoordelijk. — Het woord fcvAcifo klinkt hier wel wat sterk. Toch is het in den klimax: oUx (vs. 14), o-yvQwt (vs. 16), cvvtöopxi (vs. 22), rep t ™>r ,iehlelven als yoor iemand anders als geheel voorbijgegaan. Zie Schlatter. mensch) verafschuw; b.v. ik vervolgde de Christenen. „Ik heb een vermaak in de wet Gods" is: Ik erken, dat ik toen sympathie had voor de wet Gods, enz. Hoe willekeurig, in eenzelfden zin het eene praesens op den eenen, het andere op een geheel anderen tijd te laten slaan! Hoe onvoorzichtig, uit den Talmud te concludeeren tot hetgeen Paulus al of niet zal gevoeld hebben! Of leeren ons soms de geschriften der middeleeuwsche monniken hetgeen een Luther heeft doorleefd? Westphal denkt niet aan een geestelijken strijd, maar aan de onmacht van Saulus, den Farizeër, om de wet te begrijpen. Saulus wil de gerechtigheid, maar doordat hij de wet niet verstaat komt hij terecht bij de eigengerechtigheid, die juist het omgekeerde van de ware gerechtigheid is. Hij vervolgt in de Christenen de ware gerechtigheid, die hij najaagt. Zoo doet hij niet wat hij wil, en wèl, wat hij niet wil. Het is alles alleen een gevolg van de omstandigheid, dat tengevolge van zijn vleeschelijken zin de wezenlijke bedoeling der wet voor hem verborgen is. — Maar als de wet onbegrijpelijk is voor het onwedergeboren hart, hoe kan zij dan een tuchtmeester tot Christus zijn (Gal. 3:23, 24)? Het is ook moeielijk aan te nemen, dat de apostel zoo over zijne ervaringen in het verleden zou geschreven hebben, wanneer hij er niets van had begrepen en het dus eigenlijk ook niet zijne ervaringen geweest waren. — Wij kunnen ons resultaat niet beter formuleeren dan met deze woorden van Bonnet: „De apostel spreekt hier niet over den natuurlijken mensch in zijn toestand van onwetendheid en vrijwillige zonde, noch van het wedergeboren kind van God, dat door de genade verlost en met den Geest van Christus bezield is, maar over den mensch, wiens geweten, door de wet ontwaakt, met ernst, met vreeze en beven, maar nog in eigen kracht, den strijd tegen de zonde begonnen is". Ygl. ook Prot. Bijdr., V, 48—50. Derde Afdeeling. H. 8: 1—17.!) Het week van den Heiligen Geest in den gerechtvaardigden geloovige. Aan het slot der eerste afdeeling had de apostel tegenover elkander gesteld de „oudheid der letter" en de „nieuwheid des Geestes". Het eene is behandeld; nu zal Paulus het werk van den Heiligen Geest bespreken. Het goede wordt niet van buiten opgelegd, de liefde tot God, d. i. de liefde tot den Goede, wordt in den mensch een nieuw, levend beginsel. De gevolgen van deze innerlijke verandering loopen van trap tot trap uit op de volkomen vervulling van den raad Gods met de verloste menschheid. Dit is de inhoud van H. 8, dat begint met „geen veroordeeling meer" en eindigt met «geen scheiding meer". Spener vergelijkt de Schrift met een ring, den brief aan de Romeinen met den diamant van den ring, en dit hoofdstuk met de fonkelende spits van den diamant. Deze afdeeling bestaat uit twee stukken: In het eerste, vs. 1—11, beschrijft Paulus den Heiligen Geest als het beginsel der heiliging en der lichamelijke opstanding van den geloovige. In het tweede, vs. 12—17, stelt hij den aldus geheiligden geloovige voor als aangenomen kind en erfgenaam van God. Over het verband tusschen H. 6 en H. 8 dit. In H. 6 toonde de apostel aan, hoe de geloovige met den gekruisigden en opgewekten Christus der zonde sterft en Gode levend gemaakt wordt. En op de vraag, door welke kracht dit geschiedt, antwoordt Paulus: niet door de wet (H. 7), maar door den Heiligen Geest (H. 8), die den geloovige vernieuwt en verheerlijkt. 1) Volgena Verisimilia bestaat H. 8 uit twee fragmeaten van joodschen oorsprong, die wij met de noodige weglatingen vinden *». 1—27 (fragmentum pneumaticum) en y». Ï8—39. ZEVENTIENDE STUK. H. 8: 1—11. DE OVERWINNING VAN DEN HEILIGEN GEEST OVER ZONDE EN DOOD. •) De Heilige Geest stelt in de plaats van de zonde de heiligheid (vs. 1—4); uit de vernietiging der zonde volgt de vernietiging van den dood (vs. 5—11). Zoo zijn de twee hinderpalen, die ons heil na de verzoening nog in den weg stonden, weggenomen. Vs. 1—4. Vs. 1, 2: „Zoo is er dan geene veroordeeling voor hen, die in Christus Jezus zijn *)]; 2 want de wet van den Geest des levens in Christus Jezus heeft mij 3) vrijgemaakt van de wet der zonde en des doods." Volgens Beza, Philippi, Oltramare slaat xpx op vs. 25a; echter vormt deze uitroep van dank geen iutegreerend bestanddeel der redeneering. Volgens Rückert, de Wette, Meyer, Weiss behoort het bij vs. 25b; Aan mij zeiven overgelaten dien ik enz.; daaruit volgt, dat, nu ik in Christus ben, die treurige toestand is opgeheven. 4) Onmogelijk is deze verbinding niet. Maar men kan ook veronderstellen, dat Paulus hier op H. 7:6 terugkomt en, na in H. 7 : 7—25 over iv 7txKxiot^ti ypxppxToi; te hebben gesproken, thans iv 1) Men kan dit stuk ook aldus betitelen: De Geest, het beginsel der gerechtigheid en des levens (Weiss). 2) Text. ree. heeft hier met EK LP de toevoeging: fti» kxtx trxpxx neptTUTOvnv, xxtu rveviux; A Syr.sch slechts: kxtx trxpxx vipnrxTOurn; de in de vertaling gevolgde tekst is die van 8 B C D F 0. 3) XBFO Syr.'ch leien at in plaats van ps. 4) Schlatter ziet in „zoo" een woord des geloofs, dat uit „veroordeeld ia onszelven" tot „in Christus vrij van het oordeel" concludeert. KetivirnTi irvtünxrot gaat ontwikkelen. In dit geval herinnert „dan" hieraan, dat de geloovige vrij is van de zonde en van de wet (H. 6: 1—7:6). — Nt/v, nadat de verlossing is gekomen. K«tAxpip» beteekent niet den eeuwigen dood (Oltramare), want dan zou oiïh geen zin hebben. Iedere veroordeeling is weggenomen (schuld, zonde, dood). To7? iv XpvTqi 'Iwü is blijkbaar gezegd in tegenstelling met ccüto; iyü, H. 7:25. De toevoeging aan het einde van het vers in sommige HSS. is ontleend aan vs. 4. Het kan een glosse zijn van iemand, die een beperking van Paulus' kloek getuigenis, met het oog op mogelijk misbruik, noodig vond. Vs. 2. De uitdrukking „wet des Geestes" moet verklaard worden met het oog op H. 3:27; 7:21 enz. De Geest heeft ook zijn wet, zijn regel, zijn orde, zijn macht, die hij , 1 I TT" 1 - - i- -1- <1a(i lnirana aan anderen oplegt, mj neet ue uc^t "«O hij het leven is en het leven geeft. — Behoort iv Xpiory bij vjktvóipwrev ? Liever verbinde men het met het voorgaande, niet met een enkel woord daaruit (yi/io; of irvev/AoiTO? of mtitutres rijs &ijt of £«??) maar met het geheel (o vó.uo; tov wvtifionos rijs ?««?«)• — In plaats vau fis lezen eenige HSS. ei. De beslissing is moeielijk. Wanneer tl oorspronkelijk is, kan pi een opzettelijke verbetering zijn, met het oog op het doorgaand gebruik van den eersten persoon in dit verband. In het omgekeerde geval kan ). Wanneer Paulus «, jvxt dan hier niet passen. Al de eischen der wet worden in ons (iv >inTv en niet: viii&v) vervuld, als wij ons door den Geest en niet door het vleesch (in oneigenlijken zin) laten leiden (quippe qui ambulemus etc.). De wet is immers geestelijk, H. 7 :14. — De Geest is de Heilige Geest (vgl. vs. 9, 11). Men vergete bij de verklaring van vs. 5—8 niet, dat die Geest zich aan den mensch mededeelt, en in hem een nieuw leven wekt. — Maar hoe kan vs. 4 het doel zijn van vs. 3? Hoe kan de vervulling der wet bij de geloovigen het gevolg zijn van de veroordeeling der zonde in den persoon van Christus? Gess, die vs. 3 van Christus' dood verstaat, meent, dat volgens vs. 4 die dood de gave des Geestes voor ons mogelijk heeft gemaakt; vgl. Gal. 3: 13, 14. Maar Paulus zegt in vs. 4 niet: opdat de Geest ons zou gegeven worden. De bedoeling is veeleer deze: de heiligheid van den geloovige kan geen andere zijn dan de heiligheid, die Jezus gedurende Zijn leven op aarde heeft gerealiseerd (Joh. 17:19). Het heilig leven van den Heer is het type, hetwelk de Heilige Geest in ons reproduceeren moet (Kol. 3:10; 2 Kor. 3:17, 18). Christus is onze heiliging (1 Kor. 1:30) d or Zijn heilig leven, dat de Geest ons toeëigent (zie ook H. 5:1, 2, 10). Op de bevrijding van de zonde x) volgt de bevrijding van den dood (vs. 5—11). 1) Paulus leert natuurlijk niet de zondeloosheid van den gerechtvaardigde, gelijk sommigen willen. Men vergelijke een artikel van F. Mühlau, „Zur Vs. 5, 6: „Want zg, die naar het vleesch zgn, bedenken wat des vleesches is; maar zij, die naar den Geest zijn, bedenken wat des Geestes is. 6 Want het bedenken des vleesches is de dood; maar het bedenken des Geestes is leven en vrede De gerechtigheid der wet wordt alleen dan in ons vervuld, wanneer wij niet naar het vleesch, maar naar den Geest wandelen, want enz. Het hart van den mensch beslist over zijne aspiraties en dus over zijn gedrag. Hij, die zich door het vleesch laat leiden om de dingen des vleesches te zoeken, overtreedt de wet, terwijl hij, die zich door den Geest laat leiden om de dingen des Geestes te zoeken, de wet volbrengt. Uit het elvxi KocToc, den diepsten grond van het zedelijk wezen, komt voort het (ppoveTv, het denken en het willen, hetwelk op zijn beurt het veprnxTttv bepaalt. Het vleesch en de Geest drijven den mensch beide in hun eigen richting voort (vs. 5). Vs. 6 verklaart die wet des vleesches en die wet des Geestes (want). Het vleesch en de Geest rusten niet, voordat zij beide hun einddoel hebben bereikt, aan den eenen kant den dood, aan den anderen kant het leven. — Weiss ziet in ) bestaat geen verschil. Christus heeft zich den Geest van God volkomen geassimileerd; Hij deelt hem aan Ziin kerk als Zijn Geest mede. Wanneer iemand dien Geest niet van Hem heeft ontvangen, leeft hij ook niet met riem in gemeenschap, en behoort hij niet tot de Zijnen. Na deze ernstige waarschuwing gaat de apostel weder uit van e gunstige veronderstelling van vs. 9a. Vs. 10: „Maar indien Christus in u is, dan is het lichaam wel dood om de zonde, maar de geest is leven om de gerechtigheid." In plaats van den Geest van Christus komt hier Christus zelf, evenals in het vorige vers in plaats van den Geest van God de Geest van Christus. Waar de Geest van Christus is, is Christus zelf. Het werk van dien Geest is, Christus in ons te doen leven (Joh. 14:17, 18). De nieuwe uitdrukking doet nog meer dan de vorige de solidariteit van Christus en ons uitkomen, en bereidt aldus vs. 11 voor, waarin de opstanding van Christus als het onderpand van de onze wordt voorgesteld. — De geloovige mag hopen, dat hij deel zal hebben aan de lichamelijke opstanding van Christus, omdat, al is zijn lichaam nog aan den dood onderworpen, het leven 1) Michelsen (Theol. Tijdschr. 1887, 186) noemt de uitdrukking „de geest Tan Christus'' onzinnig, omdat het zou zijn de geest van den geest van Jezus! Volgens hem zijn hier alleen v». 2, -4, 10 en 12 van Pau ub van Christus zijn geestelijk leven doordrongen heeft. Het lichaam is dood, d. w. z. aan den dood — in den eigenlijken zin — onderworpen (vgl. tx ivvitx aunxtx van vs. 11), om der zonde wil (zie H. 5: 12, 15, 17). Oltramare acht het onmogelijk hier aan den dood in den eigenlijken zin te denken, omdat het lichaam altijd aan den dood onderworpen is, hetzij Christus in ons is, hetzij niet. Intusschen ziet hij itiv over het hoofd. „Dood" — hetwelk hier gebruikt is met het oog op het onvermijdelijke eindresultaat, wanneer het beginsel des doods een heel leven doorwerkt, — zou volgens hem aanduiden: het gemis aan kracht om voortaan vleeschelijke daden te doen. „Om de zonde": om de zonden, die het lichaam door de zinnelijke begeerte bedrijft. Deze verklaring wederlegt zichzelf. Chrysostomus, Erasmus, Urotius, Hoisten denken aan „dood" in den zin van H. 6:2. Men zie echter 3ix xitxprixv en het volgende vers. — Terwijl het lichaam van den geloovige nog aan den dood onderworpen is, is het anders gesteld met zijn geest, ftveünx moet, om de tegenstelling met iv aan de rechtvaardiging, waarover Paulus in H. 1—5 handelde. Veel meer voor de hand ligt, met Erasmus, Tholuck, Beek, Weiss e. a. aan de zedelijke gerechtigheid, de vervulling der wet, te denken. De gerechtigheid is het leven van den geest. Uit hoofde van de gerechtigheid is de geest leven, is zijn wezen leven. — Maar zal het lichaam, thans nog aan den dood onderworpen, altijd aan die macht onderworpen blijven? Neen, ook dit laatste spoor der veroordeeling zal verdwijnen. Ys. 11: „En indien de Geest van Hem, Die Jezus *) uit de dooden heeft opgewekt, in u woont, zoo zal Hij, Die Christus 2) uit de dooden heeft op- 1) N A B hebben rov vóór lyo-ovv. 2) Text. ree. met KLP: tom Xptrrov; BEFG-: Xptrrov, N AD: Xptrrov Iy) uwe sterfelijke lichamen levend maken om ') Zijn Geest, die in u woont. In de eerste alinea zegt Panlns „Jezus", omdat hier Tan den historisch persoon sprake ia T» van een bekende persoonlijkhe.d. Later spreekt Panlns van Christus ten einde Jezus als Messias aan te duiden, en Ziin betrekking tot ons te doen uitkomen. De opwekking van Jezus waarborgt ons, dat God ons kan wekking van Christus, dat Hi ons zal opwekken (Hofmann). MoS uit te maken is of men bij Christus ook Jezus lezen moet - Misschien zegt Paulus opzettelijk met het oog op ret: „_"vw met het oog op de geloov,gen „levend Zy -"iïr woordje ««/ past ia het verband; na den •eest zal ook het lichaam «orden levend gemaakt. Het ,e schil tossclien .m'> («■ 10) en («•») ' i t het eerste het feit, het tweede de qualiteit aan- duUt. Het dwde lichaam z'al niet alleen levend .orden, maar het zal ook zijn sterfehjken aard afleggen. Te laatste .oorden van het vers hebben in e degmahsche twisten der oude kerk een groote rol gespeeld. Zij die de Godheid en de persoonlijkheid des Heiligen ees es aan namen verdedigden de lezing: M rov 'omdat dan de Geest de Goddelijke macht van op'"TJ* fTnh 5 • 21) verkreeg, hetgeen zijn vrijmacht en zijn She^'inlot:21 Ugens.ander8s van de voorkeur aan de andere lezing: S.i r» *«»» T)p7e lezing komt in vele en velerlei HSS. voor, terwijl • tP hechts bii een paar getuigen wordt gevonden. Tischendorf heeft in zijn VIII Ed., uit voorliefde voor den Smaïticus M rov opgenomen. De echte lezing is vermoedelijk 3<* . Het volgt geleidelijk op het tweevoudige 3ix c. aec. m vs. . vatege de zonde de dood; vanwege de gerechtigheid het 8 ïi£t 13 . D»«». sJrc .»<»«> ««rov mec-, text. ree. met 8AC, velei min., P Athau, Epiph., enz.: 5'» rov .m««vwï «vtov *»»(«» !. leven van den geest; vanwege de inwoning van den Geest de opwekking van het lichaam. Hoe de opwekking van de lichamen der geloovigen zijn zal, zegt Paulus met. Wel constateert hij den zedelijken toestand, dien de opwekking veronderstelt. God zal vragen, of Zijn Geest in den mensch woont, of het lichaam heilig werd bewaard, of het als een tempel Hem toegewijd was (1 Kor. 6: 19). Wanneer dit het geval is, zal hetzelfde wonder geschieden als bij Christus. Dan is er geen veroordeeling meer. Na al het gezegde behoeft de meening van de Wette, Philippi, Holsten, dat onder „levend maken" „heiligen" verstaan moet worden, in den zin van H. 6:12, geen opzettelijke wederlegging. Paulus spreekt van de vernietiging van zonde en dood. a n ij t T I I? V r» TT. STTTK. x1u1xa xxaj*'*'— H. 8 : 12—17. De geloovige, van zonde en dood bevrijd, is zoon en daardoor erfgenaam. Dit stuk is niet, zooals velen op grond van den vorm van vs. 12, 13 gedacht hebben, een praktische toepassing van het vorige. Paulus wil aantoonen, dat de geloovige, van een treurige werkelijkheid bevrijd, tot de heerlijkste werkelijkheid opgevoerd is. Het deelgenootschap van den geloovige aan het leven des Heiligen Geestes is niet dat van een lijdelijk toezien. Hij moet zich voortdurend onder de werking van dien Geest stellen en alzoo de werking van het vleesch dooden. Vs. 12—14: „Zoo dan, broeders, wij zijn schuldig, niet aan het vleesch om naar het vleesch te leven; 13 want indien gij naar het vleesch leeft, zult gij sterven; maar indien gij door den Geest de werken des lichaams ') doodt, zult gij leven. 1) DEÏÖ It., Ir., Or. lezen ti){ a-apxo? in plaata van toxj notto;. 14 Want zoovelen door den Geest Gods geleid worden, die zfjn zonen Gods x)." Zoo dan, omdat wij door den Geest van de wet der zonde en des doods zijn vrijgemaakt, enz. Nu wij den Geest ontvangen hebben, moeten wij ook naar den Geest wandelen. Paulus spreekt zijne lezers dikwijls aan met „broeders", wanneer hij tot hen komt met een praktischen, persoonlijken raad. — Naber stelt voor: IQtlKeri, Svrti fih iv t% axpxi, cu kxtx axpkx Baljon (t. a. p. bl. 20) verwerpt deze gissing, maar schrapt rfj axpn) rov (zie ook Michelsen). — Toen Paulus schreef: wij zijn schuldig (letterlijk schuldenaars), wilde hij aldus voortgaan: aan den Geest, om naar den Geest te leven. Eerst komt nu echter de verwerping van het tegenovergestelde: niet aan het vleesch enz. — gelijk de natuurlijke mensch zich schijnt te verbeelden. Vs. 13. Het einde van dezen weg is de dood. MfAAm duidt aan wat in het onderstelde geval gebeuren zal. Nu had de apostel kunnen schrijven: gij zijt schuldig aan den Geest enz. Dit lag echter in het vorige opgesloten; hij gaat voort, alsof hij het reeds geschreven had. Het vleesch doodt ons; door den Geest dooden wij het vleesch, en door het dooden van het vleesch komen wij tot het leven. Het leven van het vleesch is de dood van den mensch; de dood van het vleesch is het leven van den mensch (vgl. H. 7:9, 10). „Vleesch" voor „lichaam" is blijkbaar een opzettelijke verbetering. „Lichaam" past hier goed, omdat het lichaam het instrument van het vleesch is. Men kan irpx^sts ook nemen in den ongunstigen zin van „praktijken" (Weizsacker: Gewohnheiten). Godet ziet in meü/tx den menscheliiken geest, doordrongen van den Geest Gods, omdat het woord tegenover in beweging brengen, en wijst een ding aan, dat tegen iets kan opwegen. Tegen (irpós) de toekomstige heerlijkheid nu weegt het tegenwoordige lijden niet op. Paulus spreekt in den eersten persoon, omdat het hier een persoonlijke omschrijving geldt; hij noodigt zijne broeders uit, hem na te rekenen, opdat zij tot dezelfde overtuiging mogen komen. De man, die zooveel geleden heeft, mag zich hier wel doen ria + UUU1WU. VWQW—.. 0 - 0 in tegenstelling met liet toekomende leven. De plur. vxöwxtx duidt allerlei soorten van lijden aan. Een dergelijke vergelijking vinden wij 2 Kor. 4:17. Wij behoeven hier niet aan het lijden van het einde dezer bedeeling (Meyer), of aan een bepaalde vervolging (Oltramare) te denken. — De heerlijkheid zal geopenbaard worden; zij bestaat reeds, niet slechts in den raad Gods, maar ook in den persoon van den verheerlijkten Christus; zij kwam aan het licht, zij werd openbaar bij diens verschijning (Kol. 3 : 4). EU wk , en niet: t'v v)!tïv, want de heerlijkheid zal niet slechts bestaan in onze persoonlijke vernieuwing, maar in de gedaanteverwisseling der geheele wereld om onzentwil. Hierop geeft de apostel een beschrijving van de ellende en de verwachting van den tegenwoordigen tijd. Ys. 19: „Want de schepping wacht met reikhalzend verlangen op de openbaring van de zonen Gods." De beteekenis van „want" en derhalve van het doel van de gansche pericope is verschillend verklaard. Chrysostomus, Calvijn, Tholuck, Hofmann meenen, dat de waarheid van vs 18 gestaafd wordt door den omvang der toekomende heerlijkheid; de Wette, Meyer, Weiss, Oltramare: door hare zekerheid; Reiche: door hare nabijheid; Philippi: door haar volstrekt toekomstig karakter. Maar dan raakt men verlegen met yip van vs. 20. Ook kan geen van deze verklaringen tot bewijs strekken van het zuchten der schepping vs. 20 (want). Een verlangen kan toch niet het onderpand zijn van zijn eigen vervulling, vooral niet bij een schepsel, dat cler ijdelheid onderworpen is. Dit algemeene zuchten, waaraan ook de geloovigen zeiven niet vreemd zijn, constateert drieërlei: vooreerst, dat het heil, misschien wel geestelijk, maar nog niet uitwendig bestaat; ten andere, dat wij met den geest aan de toekomende, maar met het lichaam nog aan de tegenwoordige wereld toebehooren; eindelijk , dat er een disharmonie is, die voor een volkomen harmonie moet plaats maken. „Want" (vs. 19) slaat dus niet op oux ook niet op ftéMouirav, maar op to irxiiï- hen* toü vvv xxipoü (ja, dit lijden is er, want alles zucht). Holsten schijnt het lijden alleen een raadsel te achten voor Joden-Christenen, maar is het inderdaad niet een raadsel voor ieder Christen P — 'Avoxxpxloxïx (het reikhalzend verlangen) is samengesteld uit xxpx (hoofd), Iokiu , Sdkxw , 3oxeuu (op de loer liggen, opwachten) en iici (van, van verre). Welk een plastische voorstelling! Een kunstenaar zou naar aanleiding van dit ééne grieksche woord een statue van de hoop kunnen oprichten. ' Airtv&k%tTxi bestaat uit Si'xoitxi, &ir& en h (iets aannemen uit de handen van iemand, die het u van verre toesteekt). — De schepping is het geschapene in het algemeen. Echter ligt in het verband een beperking. Uitgesloten zijn le de geloovigen, die in vs. 23 afzonderlijk worden genoemd; 2e de ongeloovigen, die krachtens eigen schuld der ijdelheid onderworpen zijn, niet naar de verlossing van de kinderen Gods verlangen, noch in de verlossing van vs. 21 zullen deelen; 3e de engelen, die niet aan het bederf onderworpen zijn. Bedoeld wordt, wat wij gewoonlijk „de natuur" noemen, in tegenstelling met de menschenwereld. Zie Boek der Wijsheid H. 16:24 en 19: 6. Hiermede wordt afgesneden de verklaring van Origenes, Oltramare: de menschen in het algemeen; die van Augustinus, Schleiermacher: de onbekeerde menschen; die van Locke: de Joden; die van Böhme: de Heidenen; die van Socinianen en Arminianen: de nieuwe schepping, d. i. de Christenen; die van Zyro: het vleesch der wedergeborenen, enz. Onze verklaring is ook die van Calvijn, Melanchton, Grotius, Bengel, Tholuck, de Wette, Meyer, Philippi, Hofmann, Weiss e. a., en vindt steun in Matth. 19 : 28; Hand. 3 : 21; Op. 21 :1. Hetzelfde perspectief van een algemeene vernieuwing aan het einde der dagen vertoont reeds het O. T. (Jes. 11:1 v.; 65 : 17; Ps. 102; 26, 27). De natuur is medegesleept in den val van den mensch en zal ook deelen in zijn herstel. Oltramare meent, dat men aan redelooze schepselen bezwaarlijk een zuchtend verlangen kan toeschrijven, maar waarom niet? Volgens de israëlietische voorstelling deelt de natuur in het lot dei menschenwereld. Treurt het volk, dan treurt ook het land. Verheugt zich het volk, dan verheugt zich ook het land. Het uur der verlossing is geslagen bij de openbaring der zonen Gods (zie Kol. 3:4; Matth. 13 : 43; 1 Joh. 3 : 2). De natuur wacht op dat oogenblik, omdat zij dan haar feestkleed mag aandoen. ') — Van Manen (t. a. p. bl. 76) meent, dat hier oorspronkelijk alleen sprake was van het verlangen der kt/V/? om verlost te worden van de kinderen Gods, de Christenen, die in haar kring niet thuis behooren. — In de volgende verzen handelt Paulus nog nader over dezen abnormalen toestand. Vs. 20—22: „De schepping toch is der ijdelheid onderworpen, niet vrijwillig, maar om hem, die haar daaraan onderworpen heeft, met hoop, 21 omdat 2) ook de schepping zelve zal worden vrijgemaakt van de dienstbaarheid des verderfs tot de vrijheid van de heerlijkheid der kinderen Gods. 22 Want wij weten, dat de gansche schepping 1) Vgl. Sanday—Headlam p. 210—212. 2) (tDFO leien Sioti ia plaata Tan oti (text. ree. met al de andere maj.) te zamen zucht en te zamen als in barensnood is tot nu toe." De ijdelheid is de vervallen toestand, waarin alles verkeert. De beelden van sterven en vergaan omringen ons overal. De onvruchtbaarheid, het woeden der elementen, het wilde instinct der dieren, zelfs de wetten die het plantenrijk beheerschen, alles predikt dood en vergankelijkheid. Deze heerschappij des doods kan onmogelijk de normale toestand van een door God geschapen wereld zijn. Evenmin kan de willooze schepping zichzelf in dien toestand gebracht hebben. Zij verkeert in een toestand van ijdelheid om hem, die haar daaraan onderworpen heeft. De vraag, wie hiermede bedoeld • «tAwnnViill tlTAAl1/! VoTI A/T Q^Tl P Tl (t. a.. n. bl. 132") YVUIUL, 13 VClOVyliiuuuu V" * X ' denkt aan een god van lagere orde, niet ongelijk aan den S>jiuioupyS? der Gnostieken. Velen antwoorden: God, die het oordeel heeft uitgesproken (Gen. 3:17). Maar waarom dan 3uë c. acc.? Omdat „niet vrijwillig" beteekent „niet door eigen schuld", verwacht men ook de aanwijzing van den schuldige. Dit doet Chrysostomus, Schneckenburger, Tholuck, Beyschlag, Clemen !) zeggen: o viroT&S-xs is de eerste mensch (vgl. H. 5 :12 en Gen. 3 : 17). Maar dit had eenvoudiger kunnen worden uitgedrukt. Heeft ook de mensch bij de onderwerping van de natuur aan de ijdelheid niet een meer passieve rol gespeeld ? De eenigszins geheimzinnige uitdrukking doet ons met Hammond denken aan den Satan, die, door den mensch tot zonde te brengen, de schepping in de ellende heeft medegesleept. — De bepaling „met hoop" behoort niet bij rov jim&frvTX (hetgeen alleen mogelijk is, wanneer dit op God slaat), maar bij rjj uttsrxyv\. Van den beginne werd aan de straf de hoop op verlossing verbonden. De schepping hoopt, evenals zij in v. 19 verwacht. Zij heeft bij het gevoel van haar onverdiend lijden als het ware een voorgevoel van haar toekomstige restauratie. ^ Vs. 21. "Oti kan ontstaan zijn, doordat men S/ (van Sióti) 1) Zie rijn beoordeeling van Sahday and Headlam's commentaar, Theol Lit.-Zeit. 1896. na 2/ (van &jt/3<) wegliet. Is Stón de echte lezing, dan wordt «órij i? KTitii duidelijker; anders zou xutvi alleen voldoende zijn (op hoop, dat zij zelf). Ook de schepping zelf, en niet alleen de kinderen Gods. De dienstbaarheid des verderfs kan beteekenen de dienstbaarheid, die bestaat in het verderf; dan staat daartegenover de vrijheid, die bestaat in de heerlijkheid. Wil men liever: de dienstbaarheid aan het verderf, dan staat tegenover het verderf als heerscher de heerlijkheid als heerscheres, die de vrijheid geeft. De schepping, van dit verderf bevrijd, zal al hare krachten ongestoord ontwikkelen, en in vroolijk opbloeien het tooneel van de heerlijkheid der kinderen Gods zijn. Vs. 22 bevestigt de verwachting van vs. 21. Met „wij weten" doet Paulus niet, gelijk Ewald onderstelt, een beroep op een oud verloren boek, maar op een boek, dat voortdurend open ligt, de natuur zelf. Uit de schepping stijgen lijdenskreten, smartelijke zuchten op. De dichters hoorden en vertolkten ze. Zelfs op den scboonsten lentedag, wanneer de natuur al hare bekoorlijkheden ten toon spreidt, proeft het bewonderend hart het venijn eener brandende melancholie (Schelling). — De praep. 5 xir«px>i met het oog op de komende (2 Kor. 1: 22; Ef. 1:14). Hofmann 11 DEFGIt. lezen: ««< Wt ««ra in plaats van ««™- 2) Text ree. met K L P en min.: «%ovt£? «w, N A O: eX°vTe( me,( x*c «>xi*.(3xve dus: een last met iemand deelen om hem verlichting te geven (vgl. Luk. 10:40). Gewoonlijk wordt het door een persoonlijk object gevolgd; „onze zwakheid" is dus zooveel als „ons, zwakken". — Het smartelijkste symptoon van deze zwakheid is, dat wij soms niet weten, wat wij bidden moeten. Ta' beheerscht rl 7rpt>7eó!;ufieix. KxM hï duidt niet op de wijze van bidden (dan zou er uxöu; moeten staan), maar op het object van het gebed (zie Joh. 12:27). In den nood doet zich een Helper op: de geloovige voelt een zucht uit zijn hart opgaan tot God; het is zijn zucht niet, het is een zucht van den Geest. Die Geest is de Heilige Geest (vs. 16 j 23), en niet „ipse fiduciae sensus, qui Spiritui Dei debetur (Van Hengel), noch „het gevoel van kinderlijk vertrouwen in den Christus" (Oltramare), hetgeen hem juist op dat oogenblik ontbrak. Het verb. vzspcvTvyxiveiv bestaat uit ruyxxveiv (iemand ontmoeten), èv (op een plaats), uvép (ten gunste van een ander). De opzettelijke bijvoeging van sommige HSS. (vTrsp »5,04«v) is overbodig. — Hoe hebben wij dit intreden (tusschentreden) van den Geest voor ons te denken ? Natuurlijk niet in het hemelsche heiligdom, zooals de vooibeda van den verheerlijkten Christus (Hebr. 7 : 25), maar in het hart van den geloovige. Het volgt uit de uitdrukking „zuchten", alsmede uit vs. 27. — Beza en Orotius vertalen fatttoirm door „stom", d. i. innerlijk en geestelijk. Beter is: „onuitsprekelijk"; het verstand kan die zuchten niet begrijpen en dus ook niet formuleeren, waaruit volgt, dat zij voortgebracht zijn door den Geest van Hem, Die grooter is dan ons hart (1 Joh. 3:20). Vgl. 1 Kor. 14; b.v. vs. 14, 15. i) Vs. 27. Wij weten het niet (vs. 26, xZ-x^toic), maar (Si) God weet het wèl, Hij, 'o KxpStoyvutrTv;, de Kenner der harten. Waarom verstaat God de meening des Geestes? 1) Daarom heeft men nog niet aan uitgesproken verzuchtingen te denten; vgl. ook Grimra in Zeitschrift für wissensch. Theol., 1883. Gunkel ziet ook hier (evenals in va. 15) „glossolalisch-ekstatische Auarufe . Omdat de zucht van dien Geest x.xrot Sióv is, overeenkomstig den raad Gods, die in ons moet vervuld worden (Weizsacker: in Gottes Sinn). Geen wonder, dat God zulk zuchten verstaat. Grotius, Meyer, Oltraraare, Hofmann e. a. nemen oti in den zin van „dat". Wat op hi volgt, is dus afhankelijk van olSfv en parallel met t/ ro (ppivtin». Maar dan krijgt de zin iets slepends. Beter is „omdat"; het verklaart beter het vooropstaande xxtx teiv. — Voor „heiligen" bidt de Geest. Hoe zou God zich aan hen niet laten gelegen liggen? — In „naar God" en „voor heiligen" ligt reeds de gedachte van het volgende stuk opgesloten: een raad Gods, die in de uitverkorenen zal worden vervuld. Tot bereiking van dat doel dient het zuchten en het werken van den Geest* Welk een lijden! De schepping zucht. De geloovigen zuchten. De Geest zucht. Maar op het avvxowxeiv volgt het 5? xxp'SIct: en door het verband. Weiss en Otto denken bij irpó in irpiQetris aan een beslissing, door (*od in den tijd genomen, vóór de roeping.2) God zou in de 1) Weizsacker: Gott in allem zum Besten hilft. 2) Roozemeijer schrijft (Prot. Bijdr. V, 40»): „Het te voren bereiden, verordenen, voorbeschikken geschiedt ongetwijfeld in den tijd. Vgl. Ernst en Vrede V, 468 en W. Schmidt (a. a. O. S. 62;. Hiermede staat in verband, dat volgens sommigen ook in Rom. 9 niet van een eeuwig besluit Gods, maar van een werken Gods in de geschiedenis sprake is. Zoo Beyschlag, Van Dijk (Stud. IV), Buhl (Stud. u. Krit. 1887), Kiibel (Herrog', 12). liefde van sommigen een aspiratie naar Hem hebben gezien en hen daarom geroepen hebben. Maar God liefhebben is nog iets anders dan aspiratie naar Hem hebben. Hoe zou men dan npi in irpatyw en Tpoiipivev van vs. 29 verklaren? Hoe kan de raad Gods afhankelijk zijn van zulke gegevens? Men zie de boven aangehaalde plaatsen, waarbij men nog vergelijke H. 16 : 25; 1 Kor. 2:7; Ef. 1: 4; 3 9. Het voornemen Gods is volgens Paulus van eeuwigheid. Wat „geroepenen" betreft, is men het er over eens, dat wij aan de roeping door middel van de prediking des evangelies hebben te denken. Oltramare e. a. zien hier echter alleen de uitwendige roeping, afgezien hiervan of men die al of niet opvolgt; Weiss e. a. verbinden aan een uitwendige roeping de inwendige, zoodat het opvolgen van de roeping verzekerd is, en roeping en uitverkiezing voor onafscheidelijke begrippen moeten worden gehouden. Godet verwerpt de eerste opvatting, en terecht, omdat het niet denkbaar is, dat de Geest van God op het beslissende oogenblik niet op het hart van den mensch zou inwerken; maar dezelfde geleerde dwaalt, wanneer hij ook de tweede opvatting afwijst, en zelfs een onderscheid aanneemt tusschen „geroepenen, die naar het voornemen Gods geroepen zijn," en „geroepenen, die niet naar het voornemen Gods geroepen zijn." Bij Paulus sluit het „geroepen zijn" het opvolgen der roeping in. De x^roi zijn als zoodanig ook hxexTci (vgl. Cremer in voce). Hierdoor wordt natuurlijk het geloof niet buiten de bedeeling des heils gesloten, maar het werk Gods op den voorgrond gesteld. Ys. 29: „Want die Hij te voren heeft gekend, heeft Hij ook te voren verordend om aan het beeld van Bavicck (Gereformeerde Dogmatiek II, 316, 317) is van oordeel, dat de eeuwigheid van het voornemen Gods niet vanzelf reeds in de praepositie irpo ligt opgesloten, maar toch duidelijk uitgesproken wordt in Ef. 3:11; 2 Tim. 1:9; cf. Mt 25:34; 1 Kor. 2:7; Ef. 1:4; terwijl Bom. 9 zeer zeker van een handelen Gods in den tijd spreekt, maar de oorzaak van dat han. delen buiten den tijd valt, en alleen in Gods wil en welbehagen ligt, Zijnen Zoon gelijkvormig te zijn, opdat Hij de eerstgeborene zg onder vele broederen." Alle dingen werken den geroepenen mede ten goede, want enz. Volgens Weiss heeft God hen te voren gekend als dezulken, die Hem zullen liefhebben (vs. 28). Volgens Godet als dezulken, die gelooven zullen (quos praevidit credituros esse). Ons komt voor, dat irpoyivüvxsiv moet verklaard worden met het oog op het yivuaxeiv van Hos. 13:5; Am. 3:2; 1 Kor. 8:3; Gal. 4:9; 2 Tim. 2:19. Het irptiymsKeiv is de grond van dit yivuweiv. *) Door iemand te kennen, komt God met hem in gemeenschap; door iemand van te voren te kennen, besluit God met hem in gemeenschap te komen (zie Cremer in voce). Dan behoeft natuurlijk niet meer gezegd te worden, als hoedanig God iemand kent, hetgeen hier ook niet gezegd wordt. Wil men deze verklaring van Trpoyivutrneiv niet, en dus toch zeggen, als hoedanig God den mensch kent, dan ga men liever in plaats van met Weiss of Godet met Lipsius mede, die meent, dat God den mensch kende als voorwerp van Zijn liefde. Elke poging toch, die hier in de opsomming der objectieve verlossingsdaden Gods het subjectieve element inschuift, moet afgewezen worden. Of, om met de Synode van Dordrecht te spreken: de gulden keten van onze zaligheid mas* niet verbroken worden. 2) Van ttpokyvai is 7rpo£pt 33—37 van meer bijzonderen aard, terwijl vs. 38 en 39 klinkt als een overwinningskreet op het door den vijand verlaten slagveld. Vs. BI, 32: „Wat zullen wij dan hierop zeggen? Indien God voor ons is, wie zal tegen ons zijn? 32 Hij toch, Die Zijn eigen Zoon niet gespaard, maar Hem voor ons allen ') overgegeven heeft, hoe zal Hij ons ook niet met Hem alle dingen schenken?" De vraag: wat zullen wij zeggen? zal geen tegenwerping zijn; de lezers worden opgeroepeu om het gevoel uit te drukken, hetwelk hen tegenover die heilsdaden Gods moet vervullen. rTpc-r toüjtx (niet irpbs toótoi:) beteekent: met betrekking tot deze dingen. Deze dingen, in de eerste plaats hetgeen in de laatste verzen was genoemd, maar in verband daarmede ook al het voorafgaande. God is voor ons. Wie of wat zal dan iets tegen ons vermogen? Hic murus nobis est aheneüs (Calvijn). Ys. 32. God heeft immers (y«) enz. Hieruit volgt het mindere vanzelf. Zijn eigen Zoon heeft Hij niet gespaard (zie Gen. 22:12). Het is duidelijk, dat Zoon niet hetzelfde is als Messias (Zijn eigen Messias!). God heeft Zijn Zoon overgegeven (in den dood, zie H. 4:25). Voor ons allen, dit zijn, evenals in vs. 31, de geloovigen. Ti tt&vtx, al die dingen, die voor ons heil noodig zijn. Laat men metDFG Tot vóór ïï&vTz weg, dan blijft de beteekenis vrij wel dezelfde j het is dan alleen meer absoluut. In „niet sparen" en „overgeven" ligt iets smartelijks; in iets aangenaams. Kxi behoort bij den geheelen nazin. In vs. 32 lag het antwoord op de vraag van vs. 31 opgesloten. Nu neemt Paulus dezelfde vraag weder op en onderzoekt, wie als vijand zou kunnen optreden. Men kan het recht van den geloovige op vergeving en heil in twijfel 1) Ook dit noemt Michelaeu overdrijving van paulinisme in de soteriologie. trekken; men zou een poging kunnen doen om met brutaal geweld den band tusschen Christus en den geloovige te verbreken. De passage herinnert aan Jes. 50 : 7—9. Vs. 83: «Wie zal beschuldiging inbrongen tegen de uitverkorenen Gods? God is het, Die rechtvaardigt." Het geweten, de wet, Satan (Openb. 12 : 10), onze vijanden kunnen ons aanklagen. Maar God verklaart rechtvaardig (zje h. 1 4). De juridische beteekenis van het paulinische „rechtvaardigen" komt hier duidelijk uit. Een aanklacht tegen de geloovigen geeft niets, omdat zij uitverkorenen Gods zijn. Zal God hen eerst aan het oordeel ontrukken en hen dan weder in dat verderf doen terugzinken? Uit Ef. 1:4,5 volgt, dat de hXoyvt vóór het Trpoopi&iv (Rom. 8 : 29) moet gesteld worden. Cremer stelt ix\éys.oi aan goede, bij xpxx' aau booze engelen te denken, komt ons niet gelukkig voor. Liever verstaan wij onder het laatste woord de aardsche overheden (zie Weiss). — Sommige HS&. hebben hier n; C voegt er è&uaixi aan toe. Lipsius acht deze laatste toevoeging misschien echt, maar het is toch veel waarschijnlijker, dat men met dit woord de eenzame positie van ^uvxf/.eig tusschen al die paren heeft willen verbeteren. Wanneer ouvxpieii echt is, moet het evenwel na uXXovtx geplaatst worden. x) — Daarna worden alle dingen volgens den tijd verdeeld in tegenwoordige en toekomende: vgl. 1 Kor. 3 : 22. Weiss tracht ovtc 2uvx[*ei<; te handhaven door het zoo algemeen mogelijk te nemen en het met het 1) siBCDEIÖ It. plaatsen cvre Swapsi( hier. 2) Weiisaoker: noch irgend welche Machte. GoDET/JoNKtB, Romeinen. 29 vorige te verbinden (noch tegenwoordige noch toekomende machten), terwijl dan oure rif Kriels als derde lid aan cure tyupx oirf (3xtos wordt toegevoegd. Toch zal men de woorden met codex 116 moeten weglaten; aldus Van Hengel, Tholuck, Fritzsche, Baljon, Michelsen. Zij kunnen oorspronkelijk een kantteekening geweest zijn bij oure &yys>.ot oure en later na f*é\kovrx in den tekst zijn opgenomen. Het laatste paar sluit in zich een tegenstelling, aan de ruimte ontleend. Men trachte het niet nader te bepalen (hemel en aarde; hemel en onderwereld). Evenmin hebben wij te denken aan geestelijke hoogte en diepte (Godet), aan geluk en ongeluk (Koppe), aan eer en schande (Grotius), aan de wijsheid der ketters en aan de gewone vooroordeelen (Melanchton), aan de hoogten, waarvan de martelaars nedergestort werden, en de diepten der zee, waarin zij begraven werden (Thomas van Aquino). Paulus wil eenvoudig zeggen „niets in de ruimte", gelijk hij zooeven gezegd heeft „niets in den tijd". — Godet vertaalt cvre rif ktIitis srspx door: noch eenige andere schepping (die op de tegenwoordige zou kunnen volgen). Hoe grootsch deze gedachte ook moge zijn, zoo ligt toch de gewone vertaling meer voor de hand. Het bezwaar, dat hoogte eu diepte geen schepsel kunnen heeten, schijnt ons gezocht. Paulus vat alles samen: niets van al het geschapene. - Volledigheidshalve zij hier de omschrijving van Lipsius vermeld „geen bovenmenschelijke machten, tegenwoordige of toekomstige — na het einde van ons leven — zij mogen zich in de hoogte of in de diepte bevinden". — De liefde van Christus heet hier de liefde Gods in Christus Jezus, omdat de liefde Gods voor ons in Christus een gestalte heeft aangenomen: vgl. H. 5:15. Paulus heeft de behandeling van het persoonlijke heil ten einde gebracht. Na een oogenblik van rustige contemplatie, zal hij nu den voortgang van het werk Gods in de geschiedenis der menschheid in het licht stellen. TWEEDE DEEL. Het heil in de menschheid of het probleem van de verwerping dek joden. H. 9 : 1—11:36. Het verband tusschen deze drie hoofdstukken en de vorige wordt zeer verschillend opgevat. De Wette beschouwt H. 9 11 als een aanhangsel. Volgens Baur begint hier het voornaamste gedeelte van den brief. Weisse, \ölter houden het voor een stuk van een brief van Paulus aan de Efeziërs. Pierson—Naber (Verisimilia) denken aan een jooilsche bron. Ook Bauer, Steek, Van Manen (bl. 77 v.) ontkennen, dat H. 1—8 en H. 9—11 van ééne hand zijn (vgl. tegen den laatste Van Leeuwen, bl. 98—101). Steinmeyer (der Apostel Paulus und das Judenthum, Berlin 1894, S. 26) en SandayHeadlam meenen, dat Paulus tusschen het dicteeren van eerst- en laatstgenoemde hoofdstukken een tijd heeft laten verloopen. Het thema van den brief (H. 1: 16, 17) bevatte ook een historisch element: eerst den Jood en ook den Griek. Hoe stonden de Joden, hoe de Grieken tegenover het heil? Waarom hadden de Joden, voor wie de openbaring in Christus toch in de eerste plaats bestemd was, die openbaring het minst gehoorzaamd? Volgt hieruit niet een groot bezwaar tegen de waarheid van het evangelie en de Messiaswaardigheid van Jezus? Een van beide toch: het evangelie 29» was waar, Jezus was de Messias, maar wat beteekenden dan de beloften Gods, gegeven aan het volk, dat den Messias en zijn heil verwierp? Of: Israël was en bleef bet volk van God, maar dan moest Jezus een bedrieger zijn. Hield men aan de trouw van God en aan de verkiezing van Zijn volk vast, dan moest men het evangelie loslaten; hield men aan het evangelie vast, dan moest men de trouw van God en de verkiezing van Zijn volk prijsgeven. Zoo dikwijls Paulus het evangelie verkondigde, stuitte Mij op dit bezwaar. ') Zijn betoog zou onvolledig zijn, wanneer hii het groote raadsel „de verwerping van het uitverkoren volk" niet trachtte op te lossen. Een nieuwe leer moet niet slechts in de bestaande behoeften voorzien, maar ook zicb aan de bestaande toestanden aansluiten en die trachten te verklaren. Daarom zal Paulus thans een theodicee geven een rechtvaardiging van het Godsbestuur met betrekking tot het lot van Israël. Echter zal hij het niet doen als pbilosoof, maar als apostel. De volgende hoofdstukken bevatten geenszins een dogmatische verhandeling over de praedestinatie in het algemeen. ) Het probleem is niet zoozeer dogmatisch als wel historisch. Paulus zal de verwerping van Israël rechtvaardigen. Ook is het betoog van den apostel geen poging om de joodsch-christelijke meerderheid van de gemeente te Rome met de roeping van Paulus te verzoenen, zooals Baur, Mangold, Holsten, Lipsius, Sabatier beweerd hebben. Van een joodsch-christelijke meerderheid is tegenwoordig bijna 11 Volgens Van Rhijn (Riehm's Bijbelsch Woordenboek, II, 573) heeft de hardnekkige vijandschap der Joden, die Paulus te Korinthe ondervonden had en waarover hij zich reeds 1 Thess. 2 = 15 in zulke bittere bewoordingen had uitgelaten, hem Rom. 9 in de pen gegeven. bewering 2) Dit is de relatieve waarheid, die ten grondslag ig ' dat wil in H. 9-11 niets van praedestinatie en andere speculatie e p _ blemen vinden; uit het voorbeeld der Joden ,ou volgens hemJ* worden, hoe verkeerd het streven naar eigengerechtigheid is (Theo . Bt Krit 1887) Wil men zich een denkbeeld vormen van de verschillende g a. ..u d» b..rd..uki...4» d» plege men het aangehaalde werk van Yalentin Weber. geen sprake meer. i) Weizsacker wijst zeer terecht o. a. op H. 9:3, waar Paulus zegt: mijne, en niet: onze broeders; op H. 11:1, waar hij dan toch ook wel van de bekeering zijner lezers had moeten spreken; alsmede op H. 11 : 13. Paulus wil niet zichzelven en zijn roeping, maar God en Gods werk rechtvaardigen. 2) Daartoe spreekt hij eerst over de absolute vrijheid van God tegenover alle zoogenaamde rechten van den mensch (H. 9: 1—29); daarna over het rechtmatig gebruik, hetwelk God in dit geval van Zijn vrijheid gemaakt heeft (H. 9:30-10:21); eindelijk over de gezegende gevolgen van Israël's verwerping (H. 11). M. a. w. de apostel levert een kostelijk stuk wijsbegeerte van de geschiedenis. EENENTWINTIGSTE STUK. H. 9 : 1—29. De vrijmacht Gods. De apostel begint met zijn diepe smart uit te spreken over het mysterie van Israël's verwerping (vs. 1—5). Daarna toont hij aan, hoe de vrijmacht Gods tot deze verwerping blijkt zoowel uit de geschiedenis (vs. 6—13) als uit de ondubbelzinnigste verklaringen der Schrift (vs. 14-24). Eindelijk wijst hij op de uitspraken der profeten (vs. 25—29). Vs. 1—5: De smart van Paulus. Paulus is diep bedroefd om de verwerping van zijn volk (VS. l_3). Hoe zou het anders kunnen, daar juist aan Israël zulke heerlijke voorrechten geschonken zijn (vs. 4, 5)P Vs. 1,2: „Ik spreek waarheid in Christus, ik lieg n Zie Meyer, Weizsacker, Schürer, Harnack, H. Schuit*, Pfleiderer Grau, Weiss, Hofmaan, Th. Scliott, Oltramare, Schlatter e. a. 2) Vandaar ook de titel van Beyschlag's boek: Die paul. Theodicee. Eó IX—XI, 2e Aufl. 1896 en Kühl's studie: Zur paulinischen Theodicee, 1897. niet, terwjjl mijn geweten mjj getuigenis geeft in den Heiligen Geest, 2 dat ik groote droefheid heb en voortdurende smart in mjjn hart." De groote zielsbeweging van Paulus blijkt al dadelijk uit het ontbreken van een overgangspartikel; vgl. Weber, a. a. O. S. 8. De tegenstelling met H. 8 is openbaar. Daar klinkt de roerataal der geloovigen, — — maar Israël is bijna geheel uitgesloten! — De apostel zegt niet eens wat hem zoo diep smart. Het is alsof hij het te vreeselijk vindt om het te zeggen, of in zijn groote smart het vergeet uit te spieken (Dalmer, Die Erwahlung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, 1894). — 'Ef X/uvrcp behoort bij <£a>iöeixv >.éya. Christus is het element, waarin geen leugen kan bestaan. Wat Paulus zal zeggen, is echter zóó ongeloofelijk, dat hij dezelfde verzekering nog eens in negatieven vorm herhaalt. Bovendien geeft zijn geweten, verlicht door den Heiligen Geest, hem getuigenis, dat zijn woord de eenvoudige waarheid is, zonder opzettelijke of onopzettelijke overdrijving. Men mag hem in geen geval van vijandschap tegenover zijn volk verdenken. In vs. 2, 3 zegt Paulus wat hij eerst zoo krachtig boven alle tegenspraak heeft .verheven. Het parallelisme van de twee versdeelen wijst op een bewogen stemming. Eigenaardig is de drievoudige klimax: Au?nj, aSyioj; x&ixheiXTO<;; (ioi, rjj xxpditx f*,sv. Vs. 3: »Want ik wenschte zelf *) wel van 2) Christus verbannen te zijn voor mijne broeders, mijne maagschap naar het vleesch;" Deze woorden teekenen de diepe droefheid, waarvan Paulus in vs. 2 heeft gesproken (y<*p). Ik wenschte wel, nl. als dit mogelijk ware. Dalmer: als ik het mocht wenschen. Ten 1) Teit. ree. CKL Syr.'ch plaatsen xvrot eyu vóór ctvxSefj.se tivxi, de andere cod. er na. 2) DEO: vtc in plaats van uiro. onrechte heeft men zich aan deze verzekering gestooten en er een anderen zin in gelegd. B.v.: ik wenschte eertijds in mijn haat tegen de gemeente enz.; de liefde tot zijn volk zou toen scheiding gemaakt hebben tusschen hem en Jezus Christus (Itala, Vulgata, Luther e. a.). Of: ik deed een gelofte om het Christendom te vernietigen, terwijl ik anders geen deel zou hebben aan het rijk van den Messias (Michaelis, Lange). 'Avxöeticc beteekent hier niet iets, dat aan God gewijd (Luk. 21:5), maar iets, hetwelk door God voor den ondergang bestemd d. i. vervloekt is (1 Kor. 16:22; Gal. 1:8, 9) Grotius denkt aan een kerkelijke excommunicatie, Hieronymus, op grond van de weinig waarschijnlijke lezing M, aan een gewelddadigen dood door Christus. Ten onrechte. Paulus zou wel in het verderf willen terugvallen. Ver van Cliristus (xtto toü xpivtov) te zijn, was voor hem de ergste vervloeking. En toch zou hij dat voor zijn volk over hebben. — Plaatst men xino: iyi> vóór xvxöe^x, dan beteekent het: ik zou liever zelf vervloekt wezen dan dat zij vervloekt zijn. Plaatst men het na xvxiemx, dan wil het zeggen: ik, die zoogenaamde aartsvijand van mijn volk, die de scheiding tusschen Israël en zijn God moet helpen voltooien, ik zou zelf wel enz. — Om zijne broeders, zijne volksgenooten, van de broeders in Christus te onderscheiden, noemt hij hen zijne verwanten, ziju maagschap naar het vleesch. De wensch van vs. 3 wordt in vs. 4, 5 gerechtvaardigd door de opsomming van Israël's heerlijke voorrechten. De apostel verdeelt deze in drie kategorieën (w, «*, w): de instellingen, de voorvaderen, de Christus. Vs. 4: „die Israëlieten zijn, van wie het zoonschap is en de heerlijkheid en de verbonden ') en de wetgeving en de eeredienst en de beloften 2); Zij zijn het waard, dat men voor hen lijdt {onnet; , quippe 1) BDEFG: 1 IhxSiki in plaats van ai SizIhksu. 2) 1JBFÖ: >) tttuyytto* iu plaats van cti tnuyyttoai. qui). Paulus noemt hen „Israëlieten", een eerenaam (zie Gen. 32: 28), die een geheel anderen klank heeft clan „Joden". ') Let op de voortdurende plechtige herhaling van xxl. Israël is de zoon, de oudste zoon van God (Ex. 4:22; Deut. 14:1; Hos. 11 : 1). Bij 3#* denke men niet aan de heerlijkheid van het voltooide godsrijk (Reuss), maar aan de rnrr fn? (Ex. 24 :16; 40: 34, 35; 1 Kon. 8 : 11; Ez. 1: 28), de Schechina van de rabbijnen. God sloot meermalen een verbond, eerst met de aartsvaders, later met het geheele volk. Ook heeft Hij op plechtige wijze de wet van den Sinaï doen afkondigen (vo,uo6e 10—13. Ezau en Jakob. ys 10—13: „En dit niet alleen, maar ook met Rebekka ging het zoo, toen zij zwanger was uit één, uit Izaak, onzen vader. 11 Want toen de kinderen nog niet geboren waren en nog geen goed of kwaad ') gedaan hadden, opdat het voornemen Gods 2), dat naar de verkiezing was, blijven zou, niet uit de werken maar uit Hem Die roept, 12 werd tot haar gezegd , dat de oudste den jongste zou dienen, 13 gelijk 3) geschreven staat: Jakob heb Ik liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat." Dit tweede voorbeeld zegt nog meer dan het eerste. Zelfs bij de kinderen van Izaak, den zoon der belofte, vinden wij hetzelfde. — Bij Rebekka denke men ènxQy rb xutó of iets dergelijks. Ook kan de zin volgens de hebr. constructie worden verklaard (Van Leeuwen, bl. 128). Weiss en Oltramare nemen een anakoloeth aan. — De kinderen waren van één vader en ééne moeder. Zij stonden dus, wat hun afstamming aangaat, volkomen gelijk. Te dien aanzien was er geen enkel motief om den een boven den ander voor te trekken. Beiden hadden zij het voorrecht, kinderen van Izaak, „onzen vader" (den aartsvader Izaak), te zijn. — Straatman wil in plaats van O; hvo; xcimv lyjuvot. lezen uhu; ë%svrx ex jm/tijs, welke conjectuur door Baljon wordt overgenomen. Van Manen (bl. 83) ziet in 'Irxxx rov nxTpo; vn/.&v een storende uitweiding, die, evenals vs. 11, het verband verbreekt *). Er zou gestaan hebben: — rjj 'Ps/3éxxx ivo? xoIt/jv s%oucrtf sppéSyj ori enz. Vs. 11. Jakob werd boven Ezau uitverkoren nog voordat zij beiden geboren waren, bijgevolg nog voordat zij iets hadden kunnen doen. Van verdienste kon dus geen sprake wezen. De subjectieve negaties: y-wrw en wèé worden gebruikt, omdat de schrijver het medegedeelde feit uit een bepaald oogpunt beschouwt. Dat God de goede werken van Jakob en de slechte van Ezau heeft voorzien, wordt met niet 1) KAB: tpxvAov in plaats van xncxov. 1) Tfxt ree. en enkele minusc. hebben tou kov vóór irpoSsrit; de andere handschriften daarna. 3) B: xxSuTep in plaats van xaiu(. 4) Evenzoo ilichelsen, die leest: évd$ koitkiov Svo vi'ou( èv koiAi'x 'éxwtrz. één enkel woord gezegd. De verkiezing van Jakob berust op geen werk, hetzij „gedaan" of „voorzien". De conj. n» hangt af van èppih in vs. 12: het werd van te voren gezegd om Gods vrijmacht te handhaven. — Over irpiieai; zie uien H. 8:28. Het voornemen Gods kan niet ten uitvoer worden gelegd zonder en buiten den mensch om. Het voornemen Gods naar de verkiezing (niet: het voornemen naar de veikiezing Gods) beteekent een heilsplan, waarin alleen door de vrije keuze Gods menschen worden opgenomen. De hxoy* is „der Ausführungsmodus" van de vpóOevts ')• Alle verdienstelijkheid is uitgesloten. God kan Zich bij de verwezenlijking van Zijn heilsplan niet laten binden, ook met door het eerstgeboorterecht van een Ezau. — Msvy kan logisch worden opgevat: blijven voor het menschelijk bewustzijn, of objectief: blijven in de werkelijkheid. Het laatste acht Godet beter, daar de vrijheid Gods niet slechts ideëel in de gedachte van den mensch, maar reëel in de werkelijkheid zou schade lijden, wanneer Hij bij Zijn keuze Zich naar de verdienste van den mensch moest richten. Toch kan niet ontkend worden, dat in verband met het woord tot Rebekka, hetwelk den raad Gods aan de menschen moet bekend maken > het eerste meer voor de hand ligt (zie Dalmer). Het gebruik van (praes.) in plaats van pcf/Kjj (aor.) duidt aan, dat deze waarheid voor alle tijden geldig is (Tholuck). Bij de twee bepalingen oök i? ïp} vearépx. Weiss denkt aan een meerderheid in rang. Vs. 13. Het tweede citaat, uit Mal. 1:2, 3, bevestigt het eerste en vult het aan. Maleachi noemt de namen, Ezau en Jakob. De voorliefde van God voor Jakob was de oorzaak van Jakobs meerderheid boven Ezau. — Men verzwakke de uitdrukkingen „liefhebben" en „haten" niet, b.v. met een beroep op Gen. 29:30, 31. Calvijn vertaalt: assumere en repellere, hetgeen eenvoudig beteekenen kan, dat God den eenen broeder tot drager der belofte maakt en den anderen van iedere werkzaamheid in Zijn koninkrijk uitsluit, maar dit veronderstelt vanzelf sympathie ten opzichte van den een en antipathie ten opzichte van den ander. Natuurlijk moet uit het begrip „haten" elke gedachte aan zonde verwijderd worden: vgl. Luk. 14:26 en Joh. 12:25. Het verband sluit niet alleen alle verdienste uit, maar ook een vooruitgezien geloof (dit laatste tegen Godet). De apostel wil hier geen systematische uiteenzetting geven van het verband tusschen de praedestinatie en de vrijheid van den mensch, maar alleen door de herinnering van eenige historische feiten de vrijmacht Gods in het licht stellen. Intusschen kon men vragen of deze vrijmacht niet zou ontaarden in willekeur? Vandaar de tegenwerping in vs. 14. Godbt,Jonkbb, Romeinen. 30 In antwoord hierop bewijst de apostel uit de Schrift vooreerst, dat God het recht heeft, te begenadigen en te verharden (vs_ 14—18); en ten andere, op grond van den oneindigen afstand tusschen den Schepper en den mensch, dat het absurd en godslasterlijk is, wanneer de mensch den Schepper van onrechtvaardigheid beschuldigt. V8. 14—24. God is vrij om te begenadigen en om te verharden. yg> 14—18. Bewijs uit de Schrift. Vs. 14—16: „Wat zullen wij dan zeggen? Is er onrechtvaardigheid bij God? Dat zij verre! 15 Want Hij zegt tot Mozes: Ik zal Mij ontfermen over wien Ik Mij ontferm, en barmhartig zijn wien Ik barmhartig ben. 16 Zoo staat het dan niet aan hem, die wil, noch aan hem, die loopt, maar aan den ontfermenden God1)." Onderscheidene uitleggers, laatstelijk Mangold, houden vs 15 18 niet voor het antwoord op de tegenwerping van vs. 14, maar voor de voortzetting en rechtvaardiging er van. Intusschen kan yb y^ono niet als parenthese opgevat worden. De vraag met m doet bovendien een ontkennend antwoord verwachten, hetwelk wij in het volgende vinden. - De Schrift is' het einde van alle tegenspraak. De mensch en vooral de wettische Jood stelde zich gaarne voor, dat bod in Zijn verhouding tot den mensch door diens verdienste ot schuld bepaald wordt. ^ , Vs 15. Nu leert de Schrift de vrijmacht Gods. De mensch heeft volstrekt geen recht op de genade van God. Zie Ex. 33:19. Mozes, met nadruk voorop. Zelfs voor een Mozes ) 1) Text. ree. leest met K: in plaats Tan ttemros 2) Volgens Dalmer wordt Mozes hier genoemd, omdat de Joden van meening waren, dat God door de wet van Mozes verplichtingen tegenover hen op Zich genomen had. was genade genade. Hoeveel te meer voor anderen! De aanhaling is volgens de Sept., terwijl de nadruk valt op ov xv, hetwelk de vrije keuze Gods op den voorgrond stelt. In Zijn genade hangt God van niemand of niets buiten Zich af. Vs. 16 leidt uit het woord Gods een beginsel af. God rekent bij Zijn gaven niet met het willen en werken van den mensch, zoodat Hij verplicht zou zijn tot geven, en onrecht zou doen als Hij niet gaf. Hij neemt Zelf het initiatief, noodigt en roept. Zijn wil beslist. Daarom is Zijn wil nog geen willekeur; wat Hij wil, is goed; wat goed is, wil Hij. Zoo kan Hij ook de Heidenen tot het heil roepen. — Bij „willen" en „loopen" heeft men gedacht aan den wil van Izaak om Ezau erfgenaam der belofte te maken en aan het loopen van Ezau om een stuk wildbraad te verkrijgen; aan het verlangen, hetwelk in het gebed van Mozes zich uitsprak, en aan zijn trouwe zorg voor het volk in de woestijn; aan het Siuxeiv van het volk Israël en aan zijne vele plechtigheden en werken. Men vatte de woorden algemeen op. — Michelsen wil itT%óovroi; lezen in plaats van Tpé%oi>Tos. Naber stelt voor, 6uovtos te veranderen in evkovroq. Baljon (t. a. p. bl. 24) verwerpt deze conjectuur; hij zegt, dat de apostel zijn beeldspraak aan den wedloop in den circus ontleende. — Een ander woord uit de Schrift bewijst zelfs, dat God het recht heeft te verharden wien Hij wil. Vs. 17, 18: „Want de Schrift zegt tot Farao: Hiertoe heb Ik u verwekt, dat Ik in u Mijne macht betoone, en dat Mijn naam verkondigd worde over de gansche aarde. 18 Zoo ontfermt Hij Zich dan over wien Hg wil, en verhardt Hg wien Hg wil." *) Dit voorbeeld is daarom zoo juist, omdat Mozes en 1) Kühl (a. a. O. S. 20, 21) vindt ook hier het bewijs, dat Paulus aan een definitieve verwerping en vernietiging van Israël in 't geheel niet denkt; zie eehter Olemen, Theol. Lit.-Zeit. 1898, No. 9. 30* Farao in de geschiedenis van den uittocht tegenover elkander stonden. Er is niets vreemds in, dat de Schrift aan God het recht toekent Zich vrijelijk over iemand te ontfermen, want zij geeft Hem ook het recht vrijelijk iemand te verharden. Van Leeuwen (bl. 130) schijnt met v. d. Palm en Schoettgen tc,5 xpxci te willen vertalen door „de Pharaone', van Farao. Veel meer voor de hand ligt, een gewonen dativus aan te nemen. "Oti leidt de aanhaling in, die aan Ex. 9 : 16 is ontleend. De Sept. heeft: svexev tovtov 3/empijinf', Paulus schrijft: eU hut'o toüto t&ytipx f on Aoyov rwTtri-itfnevov weg. 2) Kühl (a. a. 0. S. 28) kan bij lijn poging om deze hoofdstukken van H. 11:26 (*2{ 'IjparijA traiiijtrcrxi) uit te verklaren natuurlijk niet toestemmen, dat Paulus hier over het definitieve lot van het geheele volk het laatste woord heeft willen spreken. Zie echter Clemen (Theol. Lit.-Zeit. 1898, No. 9). 3) Vuig.: consummatio abbreviata inundabit justitiam. Consummationem kortere lezing: „voleindigende en verkortende zal de Heer Zijn woord op de aarde doen". Het woord xóyos zou hier met „afrekening" kunnen vertaald worden, maar dan moest het verbonden zijn met hx,u(2xvetv of x'itcïv. Euvreftveiv Xoyov heteekent: zich in het spreken bekorten, iets kortweg zeggen. "Z\jvriij.vuv duidt hier (in verband met ttoisTv) het haastige van het oordeel aan (Weizsiiiker: kurzab; llev. Vers.: cutting it short). In vs. 29 wordt Jes. 1 : 9 geciteerd. In plaats van xpx&i staat hier Tpoelpyxev, hetgeen natuurlijk niet wil zeggen, dat het tweede aangehaalde woord door Jesaja eerder gesproken is dan het eerste. Zonder een bijzondere genade Gods zou het oordeel met volkomen vernietiging gelijkstaan. Zvêpi*x geeft dezelfde gedachte weer als inrixei^iix. Er staat eigenlijk: wij zouden gelijk Gomorra zijn gelijkgemaakt. Het woord Gods is dus, in plaats van opgeheven te zijn, juist vervuld. Maar de apostel blijft niet bij den formeelen en in zekeren zin juridischen kant der kwestie staan; hij wil nu ook nagaan, waarom God juist zulk een gebruik van Zijn recht heeft gemaakt, als Hij gedaan heeft. TWEEENTWINTIGSTE STUK. H. 9:30—10:21. DE ST RAF WAARDIGHEID VAN ISBAËL. ') In vs. 30—33 vat de apostel de oplossing van het vraagstuk kortelijk samen, welke hij in H. 10 nader ontwikkelt. Vs. 30, BI: „Wat zullen wij dan zeggen? Dat de enim et abbreviationem Dominus Deus faciet. De kerkvaders zagen hierin een voorspelling van het Verbum abbreviatum of Breviarium fidei (Achelis, Lehrbuch der praktische* Theologie, II*, 98). 1) Volgens Dalmer begint hier de behandeling van het vraagstuk, waarom Israël bij de Heidenen achterstaat. Kühl vindt in H. 9:30—10:21 de gedachte uitgesproken, dat de vrije barmhartigheid Gods, die van geen verdienste der menschen weten wilde, de verharding van Israël noodwendig tot gevolg heeft gehad. Heidenen, die de gerechtigheid niet zochten, de gerechtigheid hebben verkregen, maar de gerechtigheid uit het geloof; 31 en dat Israël, hetwelk de gerechtigheid najaagde, tot de wet der gerechtigheid1) niet gekomen is." Wanneer wij niet kunnen zeggen, dat God Zijn woord teniet gedaan heeft, wat moeten wij dan zeggen? De Heidenen verkregen wat zij niet zochten, en Israël verkreeg niet wat het zocht. Sommigen houden hetgeen op ri ovv ipoü/tev volgt wederom voor een vraag, die dus tot het einde van vs. 31 zou doorloopen. Maar in vs. 32 vinden wij in plaats van een antwoord een nieuwe vraag: 3ixri. Schott maakt den geheelen zin van r; ovv ipovy.iv tot het tweede ^iy.»io) na isija-i?. ï) Teit. ree. KL en min. lezen utrep tov Irpccti*.. 3) Text. ree. K L P en min. hebben ctti , dat door de overige handschriften wordt weggelaten. Godkt/Jonkkb, Romeinen. 31 ding), niet yvütrif. De Joden missen het rechte inzicht in de beteekenis en in de bedoelingen van de instellingen der wet. Vs. 3: „Want de gerechtigheid Gods niet kennende en hunne eigene ') zoekende op te richten, hebben zij zich aan de gerechtigheid Gods niet onderworpen." Hierin bestaat het onverstand van Israël. Israël begreep niet, dat de gerechtigheid van God kwam, ofschoon de oprechte poging om de wet te volbrengen de onmacht van den mensch moest openbaren (vgl. H. 7), terwijl ook de Schriften van een andere gerechtigheid getuigden (Gen. 15 : 5; Jes. 50:8; Hab. 2:4). Echter hadden de Joden zich voor de hoogste openbaring onvatbaar gemaakt door een verkeerd gebruik van de voorafgaande openbaringen. Men behoeft ayvooüvTs; niet door „miskennende" te vertalen, mits men niet vergeet, dat het „niet-kennen" schuld veronderstelt. Uit de tegenstelling „de gerechtigheid Gods" en „de eigen gerechtigheid" blijkt duidelijk de beteekenis van de eerste uitdrukking. Tweemalen wordt in dit vers „de gerechtigheid Gods'' genoemd; de eerste maal abstract (als begrip), de tweede maal concreet (in Christus). De eigengerechtige tracht een monument voor zichzelven op te richten en wil zich daarom niet onderwerpen aan de gerechtigheid Gods in Christus. Het ongeloof komt voort uit ongehoorzaamheid: vgl. H. 1:5; 6 : 17. Israël moest dit onverstand duur boeten. Ys. 4: „Want het einde der wet is Christus, tot gerechtigheid voor een ieder, die gelooft. De woorden „het einde der wet staan met nadruk voorop. De komst van den Messias moest een einle maken aan de 1) Teit. ree. nFGKL Syr. hebben Sikxio«-uvt»v 11a iiictv. wet en daarmede aan elke poging van den mensch ooi zijn eigen gerechtigheid te baseeren op de onderhouding dei wet. In plaats van dit te begrijpen, hebben de Joden gemeend, dat tengevolge van de werkzaamheid van den Messias de wet van kracht zou worden voor de geheele wereld, zoodat alle volken bij Israël zouden worden ingelijfd. Daarom maakten zij overal propaganda (Matth. 23: 15). Hoe moesten zij zich aan Jezus ergeren (Matth. 5; 9: 11—17; 15 : 1 v.)! Men verwarre tsAc; niet met reKelum. Ook vertale men het woord niet met „doel" (in den zin van Gal. 3: 24), maar met „einde", i) Hofmann vat Xpio-rit hier op als „Messias', afgezien van den persoon van Jezus, maar dan had het lidw. niet mogen ontbreken. Met „wet" wordt de wet van Mozes bedoeld. Christus maakte een einde aan de wet, met de bedoeling en het resultaat («,-), dat er gerechtigheid was voor een ieder, die geloofde. Deze laatste woorden worden in het volgende ontwikkeld: die gelooft (vs. 5 11); een ieder, die gelooft (vs. 12, 13). Vs. 5—11. Vs. 5 : „Want Mozes beschrijft aldus de gerechtigheid uit de wet: De mensch, die haar doet, zal door haar leven 2)." Wij hebben in deze vertaling, wat de eerste der hier beneden vermelde varianten betreft, den text. ree. gevolgd. Men kan zich gemakkelijk voorstellen hoe oti na ypctQei is komen te staan. Autx zal waarschijnlijk zijn ingevoegd onder 1) Al. een staaltje van roomsche exegese volsta hier de verklaring van Schaefer (Die Bücher des Neuen Testamentes erklürt, III Bd„ 891 : De wet heeft inderdaad Christus en in hem de gerechtigheid tot einddoel en bi engt den mensch, die haar tronw gehoorzaamt, ook werkelijk zoover. Het is ook moeielijk, den brief aan de Rom. te verklaren en roomsch te 2) De voornaamste varianten van dit vers ïijn; Text. ree. BEFGK It. Syr. plaatsen er, na 5<*. txv « vip», NADna N A D E laten uur* weg, dat text. ree. BFöKLf als object van , hebben, NAB lezen ev in plaats van «v uvtoi(, dat wij vinden bij text. . DEFÖKLP Syr. 31' den invloed van de Sept. Wanneer wij bet weglaten, moeten wij ons iït)txi07v\iyv denken als object van 3 Tra/t^ac, of 'o iroiwx; absoluut nemen in den zin van „die handelt" (vgl. H. 4:4; Luk. 12:47). Aan het einde leze men liever xvriji dan tvjTolq. Ten aanzien van de bezwaren van Van Manen (bl. 84) zie men Van Leeuwen (bl. 106, 107). De bedoelde aanhaling vinden wij Lev. 18:5. Voor het volk, dat in het gebod Gods het leven had moeten vinden, was die wet nuda lex (Calvijn), enkel wet, geworden, een middel tot eigen gerechtigheid. Welnu, als het op het „doen" aankwam, mocht hieraan ook niets ontbreken; dan was alle genade uitgesloten, anders zou het werk geen werk en de genade geen genade meer zijn (H. 11 : 6). Vs. 6, 7: „Maar de gerechtigheid uit het geloof spreekt aldus: Zeg niet in uw hart: Wie zal ten hemel opklimmen? — dat is Christus van boven afbrengen; — 7 of wie zal in den afgrond nederdalen? — dat is Christus uit de dooden opbrengen." Paulus geeft hier geen eigenlijk gezegde verklaring van het aangehaalde woord (Augustinus, Olshausen, Meyer, Reuss e. a.), hetgeen men niet kan aannemen zonder tevens toe te stemmen, dat hij aan den tekst geweld heeft aangedaan. Hij zal wel geweten hebben, dat Deut. 30:11—14') over de wet en niet over het evangelie handelt. Daarom behoeft men nog niet te zeggen, dat hij hier uitdrukkingen van Deut. geheel vrij, in een geheel andere beteekenis dan in het oorspronkelijke, bezigt: zie b.v. Bengel (suavissima parodia), Tholuck (een diepzinnige parodie), Philippi (een heilig en liefelijk spelen van den Geest Gods in het woord des Heeren), Rückert, Hofmann, Weiss, Oltramare e. a. Liever erkenne men met Calvijn, Lange, Hodge, dat de hier uit- 1) Steek deukt aan 4 Ezra 4: 8 (zie Van Leeuwen bl. 107). gesproken gedachte en de grondgedachte van het evangelie wezenlijk overeenstemmen. ') Dat wij niet een eigenlijk citaat hebben, volgt reeds uit de uitdrukking „de gerechtigheid uit het geloof zegt" in plaats van „Mozes zegt". Paulus voert de rechtvaardigheid des geloofs sprekende in, met woorden, die aan Mozes ontleend zijn (v. d. Palm). Israël behoefde zijn Godsopenbaring niet te hebben uit den hemel of van het andere einde der zee: zij was gegeven. In veel hooger zin in het heil des Nieuwen Verbonds. De apostel voegt aan „zeggen" uitdrukkelijk toe „in uw hart", laat een en andermaal „en ons het late hooien, dat wij het doen" weg, en schrijft in plaats van „gene zijde deizee" „afgrond", hetwelk een gewone tegenstelling is van „hemel" (Job 11:8; Amos 9 : 2; Ps. 107 : 26 e. e.). Mozes wordt als getuige voor het evangelie opgeroepen tegenover degenen, die met een beroep op hem het evangelie \eiwerpen (vgl. Joh. 5 : 45)! Toïit ïtTTiv zijn woorden van Paulus zeiven; zij hebben den zin van: „dat zou gelijkstaan met enz." Wie zoo spreekt, doet alsof Christus niet uit den hemel is nedergedaald. Calvijn, Glöckler en Godet denken aan de hemelvaart, niet aan de menschwording; echter behoeft Godet's uitvoerige verdediging van dit gevoelen geen opzettelijke wederlegging. Men behoeft niet ten hemel op te klimmen om het heil (de gerechtigheid) te verwerven: het heil (de gerechtigheid) is in Christus uit den hemel op aarde gedaald. Vs. 7. Evenmin behoeft men daartoe in den afgrond, het doodenrijk, neder te dalen. Dat zou gelijkstaan met Christus uit de dooden opbrengen, met iets te doen, dat niet meer behoefde gedaan te worden, omdat het reeds is geschied. Godet neemt de vraag in den zin van: Wie zal in de onderwereld afdalen om daar het vuur der hel te blusschen en verzoening der zonden teweeg te brengen? Gelijk in het vorige vers de hemelvaart van Christus betwijfeld 1) Vgl. Clemen, Der Gebraueh des alten Testameutea in den neutestamentlichen Schriften, 1895, S. 175. werd, zou hier Christus' (zoendood en) opstanding betwijfeld worden. — Men behoeft na „of" geen : te zetten. Na des apostels midrasch loopt de vraag gewoon door. Va. 8: „Maar wat zegt zij: Nabij u is het woord, in uwen mond en in uw hart. Dit is het woord des geloofs, dat wij prediken." Wat van het woord des Ouden Verbonds gold, dat het nabij was, in mond en hart, zoodat men het kon uitspreken en overdenken, geldt nog veel meer van het woord des Nieuwen Verbonds, dat immers niets anders van den mensch vraagt dan geloof des harten en belijdenis des monds, geen opklimmen naar den hemel of nederdalen in het doodenrijk. Het woord des geloofs (gen. obj.) is het woord, dat handelt over geloof en niet anders vraagt dan geloof. Deze nabijheid des heils wordt in vs. 9, 10 ontleed en in vs. 11 nogmaals bewezen door een aanhaling uit de Schrift, die tegelijk als overgang tot het volgende dienst doet. Ys. 9, 10: „Want zoo gij met uwen mond Jezus als Heer belijdt, en in uw hart gelooft, dat God Hem uit de dooden heeft opgewekt, zult gij behouden worden; 10 want met het hart gelooft men tot gerechtigheid, en met den mond belijdt men tot heil." De uitdrukkingen „met den mond belijden" en „met het hart gelooven" slaan natuurlijk terug op „mond" en „hart" van vs. 8. Beide voorwaarden zijn in werkelijkheid één, omdat het geloof zich in de belijdenis openbaart. Men kan OTt vertalen met óf het laten afhangen van een verzwegen xiyst, maar de hierboven gegeven overzetting zal wel de eenvoudigste zijn. Omdat in vs. 8 „mond" vóór „hart" staat, gaat hier de belijdenis aan het geloof vooraf; in vs. 10 echter wordt de juiste volgorde in acht genomen. Jezus moet als Heer beleden worden (1 Kor. 12 : 3; Fil. 2 : 9— ). Als het voorwerp van het geloof wordt de opstanding van Christus genoemd, het onderpand der verkregen rechtvaardiging (H. 4:25; 1 Kor. 15: 17). ( Vs. 10. Wij hebben hier geen oratorische parallel: Suxioeuw eu wTVftx zijn van elkander te onderscheiden als rechtvaardiging en (volkomen) verlossing (zie op H. 5:9, 10, vg . ook H. 8:24). Om gerechtvaardigd te worden is alleen geloof om (volkomen) verlost te worden ook heiliging noodig, en hiertoe behoort de volhardende belijdenis des geloofs. Alles wordt nu nog eens samengevat in het woord, hetwel ook reeds H. 9:33 als uitgangspunt dienst deed. De belijdenis verdwijnt als in de schaduw van het geloof. Vs. 11: „Want de Schrift zegt: Ieder, die in Hem gelooft, zal niet beschaamd worden." Wederom citeert de apostel volgens de Sept., maar hij voegt er het woordje ttü; bij. Een heil uit genade is vanze universeel. Geen wonder, dat de Joden, die zich aan ie eene stootten, zich ook aan het andere ergerden. Vs. 12, 13. Vs. 12, 13: „Want er is geen onderscheid tusschen Jood'en Griek; dezelfde Heer toch is (Heer) van allen, rijk zijnde over allen, die Hem aanroepen. 13 Want ieder, die den naam des Heeren aanroept, zal behouden worden." De middelmuur (ro petróroizov, Ef. 2 : 14) tusschen Joden en Grieken, de wet, was door het werk van den Christus weggenomen. De gansche menschheid had nu slechts een Heer rijk genoeg voor allen, en genegen allen te helpen op een en dezelfde voorwaarde, nl. dat men Hem aanriep. Men kan vertalen: „dezelfde is Heer van allen of : „dezelfde Heer is (Heer) van allen", vgl. H. 2 : 29. In elk geval is ttMutwv niet het werkwoord van den hoofdzin (dezelfde Heer is rijk voor allen); de nadruk valt niet op den rijkdom des Heeren, maar op zijn universeele souvereiniteit. Deze gedachte was destijds nieuw; vgl. b.v. Hand. 10 : 34—36. — Men inoet alleen Jezus als Heer aanroepen; vgl. het belijden in vs. 9, lü. Dat kon zoowel de Heiden als de Jood. En ook voor de arme Heidenen was de Heer rijk genoeg. — Paulus past in vs. 13 het woord van Joël (H. 2:32) over het aanroepen van Jehova toe op het aanroepen van Jezus, waaruit volgt, dat hij Jezus Goddelijke eer waardig achtte. Israël was dus volstrekt niet te verontschuldigen: vs. 14—21. Vs. 14, 15: „Hoe zullen zij dan Hem aanroepen 1), in vvien zij niet hebben geloofd ? En hoe zullen zg in Hem gelooven 2), van wien zij niet hebben gehoord? En hoe zullen zij (van Hem) hooren 3), zonder dat iemand predikt? 15 En hoe zullen er prediken 4), indien er niet gezonden worden? gelijk geschreven staat: Hoe liefelijk zijn de voeten van hen, die vrede verkondigen 5), van hen, die het6) goede verkondigen!" Geen aanroeping zonder geloof; geen geloof zonder hooren; geen hooren zonder prediking; geen prediking zonder zending. Bij een universeele genadeprediking behoort dus een universeel apostelschap. Paulus had de ongeloovige Joden in het oog, die zich niet met zulk een blinde woede tegen de 1) Text. ree heeft met KLP: e7riKctte7ovrott, in de andere cod. lezen wij: ÏKlKXtetTWVTOtl. 2) Text. ree. heeft met AKL: TtarTsviroua-tv; de andere cod. hebben: TÏKrTeVTUO'lV. 3) Text. ree. leest met L: xxovrovcnv; B: acxovraxrtv; de andere cod. lezen: CCKOVTOVTOCt. 4) Text. ree. en vele min : xypv%ovriv; maj.: xypv^cortv. 5) K ABC laten rwv evocyyê^i^oixsvoov sipvjvviv weg. 6) A B C DEPG laten toc vóór ayceöcc weg. prediking van het evangelie aan de Heidenen zouden verzet hebben, wanneer zij de universeele bestemming ^ van het messiaansche heil hadden begrepen (vgl. 1 Thess. 2 : 15, 16). Het is moeielijk uit te maken, of wij hier telkens een futurum dan wel een conj. hebben te lezen; het eerste schijnt het natuurlijkst, hoewel ook de conj. kan verdedigd worden. — Hofmann, Weiss nemen ou plaatselijk: „waar . Weiss zelf stemt toe, dat de constructie, die wij blijkens onze vertaling volgen, niet zonder voorbeeld en analogie is. In vs. 15 wordt de zending bedoeld, die van den Heer zeiven uitgaat. Paulus ziet als het ware Jezus' gezanten de wereld doorgaan. Het citaat is ontleend aan Jes. 52:7 (vgl. Nahum 1: 15). De woorden rüv eï/x^ye^ofzévuv eipww zullen bij vergissing zijn weggelaten; minder waarschijnlijk is, dat men ze heeft bijgevoegd; dan zou de Sept. zeker getrouwer gevolgd zijn (vgl. (ipiw.v in plaats van &mv e'ipyivw)- Paulus sluit zich in de eerste woorden meer aan den hebr. tekst aan (de Sept. heeft: ei; upx eV/ rüv êpiccu); hij laat „op de bergen" weg, terwijl hij in plaats van „die verkondigt" het meervoud heeft. Vrede wordt verkondigd, vgl. Ef. 2:17. Het goede: de bekende goede dingen, die het geluk van den messiaanschen tijd uitmaken. T« vóór iy*6x kan om de Sept. zijn weggelaten. Vs. 16, 17: „Maar niet allen hebben het evangelie gehoorzaamd; want Jesaja zegt: Heer, wie heeft onze prediking geloofd ? 17 Zoo is dan het geloof uit het gehoor, en het gehoor is door het woord Gods 1)." „Maar" duidt een sterke tegenstelling aan. Op de algemeene verkondiging had een algemeen geloof moeten volgen. Dit is helaas niet geschied. Overal in de wereld zijn de meeste 1) Text. ree. AKLP Syr.: «»»; NBCDE: Xpitrrov ; F G laten iedere bepaling weg. Bouaset (Theol. Literatnrzeitung 1894, 654) stelt de laatste handschriften in 't gelijk. Joden (ou irivTes is een litotes) het evangelie ongehoorzaam geweest (vgl. vs. 3). „Evangelie", vgl. „evangeliseeren", „verkondigen" in vs. 15. — Deze ongehoorzaamheid was voorzien en voorzegd, Jes. 53 : 1; de teleurstelling kwam dus niet onverwachts. De apostel voegt nvpis aan den hebr. tekst toe op grond van de Sept. Het woord xkovi, dat wij om het bijgevoegde wüv met „prediking" vertalen, beteekent eigenlijk „het gehoor" en vandaar „het gehoorde". Hier duidt het aan niet wat de profeten hooren, maar wat zij doen hooren. De ervaring der profeten was ook die der apostelen. Vs. 17. Uit de klacht van den profeet leidt de apostel af, dat volgens den gewonen loop der dingen uit de prediking het geloof voortkomt, zoodat de schuld is bij de hoorders, wanneer hun het geloof ontbreekt. "Apx: het is dus zooals ik zeide (vs. 14). — Daur is weggelaten, beteekent xxoti thans het hooren zelf. Schrijft men met de Synodale Vertaling: „hetgeen gehoord wordt", dan zal in het tweede lid „en hetgeen gehoord wordt is door het woord Gods" „het woord Gods" „de orde Gods om predikers te zenden" moeten beteekenen (Meyer, Weiss, Oltramare); in vs. 8 wordt echter met pijiets anders bedoeld, terwijl deze opvatting evenmin steun vindt in de aangehaalde woorden. — Accepteert men de lezing XpitrTou, dan wordt Christus als het voorwerp (de inhoud) der prediking genoemd (gen. obj.). Bij „het woord Gods" hebben wij te denken aan het woord, dat van God uitgaat (gen. autoris). Intusschen zou gevraagd kunnen worden: Heeft Israël wel voldoende de prediking vernomen? Vs. 18: «Maar ik zeg: Hebben zij het misschien niet gehoord? Ja zeker, over de gansche aarde is hun stem uitgegaan en hunne woorden tot aan het einde der wereld." Hetgeen in Ps. 19:5 gezegd wordt van de openbaring Gods in de natuur, past de apostel toe op de prediking des evangelies. M>* doet een negatief antwoord verwachten. Hun stem, d. i. de stem van de evangeliepredikers. Van een verklaring van het woord uit den psalm is natuurlijk geen sprake. Wat iM* aangaat, vgl. Delitzsch hl. Vs. 19: „Maar ik zeg: Heeft Israël ') het misschien niet geweten? Mozes zegt het eerst: Ik zal uwen naijver opwekken tegen een volk, dat met een vo is, tegen een onverstandig volk zal ik uwen toorn opwekken.1' Wat zou Israël niet geweten hebben? Het evangelie (Chrysostomus, Philippi, Weiss, Luthardt)? Dan w er geen verschil tusschen deze vraag en die van vs. 1 . i^PP1 e Luthardt maken een tegenstelling tusschen en verstaan en hooren. Maar wat is dan het ver an ussc ïen de vraag en het volgende citaat? Weiss zoekt dit aldus te verklaren: Wanneer de onwetende Heidenen het evange hebben kunnen begrijpen, hoeveel te meer dan de Joden Al de nadruk valt in dit geval op Maar moest deze eenvoudige waarheid door een zoo plechtig ingeleide aanhaling bevestigd worden? Laat ons ook niet vergeten, dat nog twee andere citaten volgen! Hofmann verbindt «■ p»w met het vorige: Heeft Israël het niet het eerst gehoord? Maar dan weet men met het citaat geen weg Men ontleene het ohj. van aan het voorafgaande; de hoofd¬ gedachte is daar: een algemeene evangelieprediking. Wis Israël niet, dat het evangelie alom zou verkondig wor en. Was dit een verrassing, die hen als verontschuldiging kon dienen? Zoowel Mozes als Jesaja hadden de bekeering der Heidenen voorzegd, die immers zonder evangelieprediking aan de Heidenen onmogelijk was! Aldus, of ongeveer aldus: de Wette, Tholuck, Holsten, Oltramare, Da mer e. a. Mozes het eerst: de rij der getuigen wordt met hem geopend. Reeds in het begin der Schrift wordt er van gesproken. 1) Text. ree. L Syr. plaatsen Ir,«fA na cv, *yvW> de andere cod. daarvoor. 'ia-paij>. staat, volgens de echte lezing, met nadruk voorop. De aanhaling is uit Deut. 32: 21. Gelijk Israël Jehova tot jaloerschheid verwekt heeft door een God, die geen God was, te aanbidden, zoo zal Jehova op Zijn beurt {èyu) Israël tot jaloerschheid verwekken door een volk, dat geen volk was; Jehova zal hen jaloersch maken {nxpx^oïii/), ja hen doen toornen (xxpopyl&iv). „Niet-volk" beteekent zooveel als „niet-mijn-volk". Israël kon dus weten, dat de Heidenen eenmaal tot het heil zouden worden geroepen. Ja, het was zelfs gewaarschuwd tegen het gevaar, zichzelf van het bezit der genade te berooven. Jesaja had nog iets geheel anders gezegd dan Mozes. Vs. 20, 21: „En Jesaja verstout zich en zegt: Ik ben gevonden ') door hen, die Mij niet zochten; Ik ben openbaar geworden aan hen, die naar Mij niet vraagden 2); 21 maar tot Israël zegt hij: Den geheelen dag heb Ik Mijne handen uitgebreid tot een ongehoorzaam en tegensprekend volk." Wij hebben hier een aanhaling uit Jes. 65: 1, 2, vrij naar de Sept. De omzetting der twee eerste leden van den zin is opzettelijk: het meest karakteristieke voorop. Tevergeefs ontkent Godet, dat er Jes. 65:1 eigenlijk over afvallige Joden gesproken wordt. Hij meent aan Heidenen te moeten denken, omdat er anders één ongeloovig Israël is, dat zich bekeert (in vs. 1), en één ongeloovig Israël, dat zich niet bekeert (in vs. 2), terwijl "na van vs. 1 volgens hem duidelijk op de Heidenen wijst, in tegenstelling met üs van vs. 2. Maar in het hebr. staan in vs. 1 Niph. tolerativa: Ik was te bevragen, Ik was te vinden. Bovendien wordt "na ook van Israël gezegd; vgl. Gen. 12:2; Deut. 32:28; Joz. 3:17; 4:1; 10:13; 2 Sam. 7:23; Jes. 1:4; Zef. 2 : 9 enz. Dat Paulus aan de Heidenen denkt, is duidelijk, ondanks Hof- 1) BDFG lezen ev ua evpeQyv en eyevo/xtiv. 2) Syn. Yert.: niet vraagden, d. i. mijne godspraken niet raadpleegden. mann's ontkenning. Meyer is van oordeel, dat de apostel het profetisch woord zoo toepast, omdat hij in het afvallige Israël het type der Heidenen ziet. Wij behoeven dit echter niet aan te nemen. In Rom. 9 : 25 trof ons reeds hetzelfde verschijnsel '). — „Ik ben openbaar geworden" slaat hier op de algemeene prediking van het evangelie. — Het dubbele èv van sommige HSS. kan in anlere zijn weggelaten, omdat men het niet begreep of omdat men den tekst aan dien van de Sept. wilde gelijkmaken. Vs. 21. De tweede aanhaling van Jesaja 2) doet het contrast tusschen Israël en de Heidenen nog meer uitkomen. Jehova wordt in Jes. 65:2 voorgesteld als een vader, die de armen naar zijne kinderen uitstrekt, terwijl die kinderen zijn liefde met erger dan met ondank beloonen. ITpc; tov 'Itpxvjh kan beteekenen: met het oog op Israël (vgl. Luk. 19:9; 20:19; Hebr. 1:7); maar ook: tot Israël, ook al wordt dan van Israël in den derden persoon gesproken. De geheele theokratische periode is voor Jehova niet anders dan één lange dag. De woorden xx) ivrixiyovrx zijn door de Sept. aan den hebr. tekst toegevoegd. Men denke b.v. aan het refrein in het boek Maleachi: „en gij zegt . Waarlijk, Israël is niet te verontschuldigen en God is niet aan te klagen. Toch zal H. 11 ons nog doen zien, hoe God in Zijn overvloedige genade deze gestrenge bedeeling tot een heerlijk einde wil brengen, niet alleen voor de wereld, maar ook voor Israël zelf. DR1EENTWINTIGSTE STUK. H. 11. De grenzen en de heilzame gevolgen van Israël s verwerping. In H. 9 bewees de apostel, dat God met de uitverkiezing 1) Vgl. Bredenkamp, Der Prophet Jesaja, Erlangen, 1887, S. 3 6; I)r. J. H. Gunning J.Hz., Van Babel naar Jeruzalem, Rotterdam, 1898, hl. 324. 2) Dalmer weent, dat Paulus, door de ongehoorzaamheid der Joden alduï van Israël geenszins liet recht had verloren, tegen Israël desnoods strenge maatregelen te nemen. Deze strenge maatregelen waren inderdaad noodig (H. 10). Toch verloor God de eigenaardige plaats van Israël, het heil der wereld en het heil Israël's daarbij niet uit het oog (H. 11). Nadat Paulus de beschuldiging van Israël tegen Crod ontzenuwd en door de beschuldiging van God tegen Israël vervangen heeft, ontwikkelt hij, ons tot troost, hoe uit het oordeel Gods het heil voortkomt (Schlatter). De eerste gedachte in dit hoofdstuk is: Israël s verwerping is niet een massale maar een partieele verwerping (vs. 1 10). De tweede: Deze partieele verwerping is slechts tijdelijk (vs> li 32). Ten slotte: een verheffing van Gods aanbidde- lijken raad (vs. 33—36). Dat Israël's verwerping slechts partieel was, bleek uit Paulus' eigen bekeering (vs. 1) en voorts uit het bestaan van een joodsch christelijke gemeente (vs. 2—6). Wel was niet het geheele volk Israël tot die gemeente toegetreden, maar zulks was het gevolg van hunne verharding (vs. 7—10). Ys. 1: »Ik zeg dan: Heeft God misschien Zijn volk ') verstooten? Dat zij verre! Want ik ben ook een Israëliet, uit het zaad van Abraham, van den stam Benjamin." Uit het voorgaande (H. 9, 10) zou men kunnen opmaken, dat God Zijn volk verstooten had; vandaar „dan". 2) Mij doet een negatief antwoord verwachten, evenals xvtoü bij tov hot.lv. Er wordt over het volk Israël in zijn geheel gesproken, niet over een gedeelte daarvan. De apostel zelf is met een woord der Schrift aan te duiden, die ongehoorzaamheid heeft willen teekenen als iets dat kon uitblijven, zoodat wij hier in denzelfden kring yan voorstellingen zouden zijn als in H 9. 1) A. D voegen er ov 7rposyvw aan toe (blijkbaar aan vs. 2 ontleend). 2) Dalmer is van oordeel, dat de apostel eenvoudig terugkeert tot wat van den beginne aan in deze hoofdstukken voor hem de eigenlijke kwestie geweest is. een levend bewijs, dat God Zijn volk niet verstooten had. Waarom het even dwaas klinkt, dat Paulus zich op den Israëliet Paulus beroept, ten bewijze dat God Zijn volk niet had verstooten, als het geheel voor de hand lag, dat de jongere vriend en bewonderaar van den apostel dit doet (Van Manen), is ons in verband met de bijzondere roeping van Paulus niet duidelijk. *) Volgens De Wette, Van Hengel, Meyer, Lipsius, Sanday-Headlam wil Paulus zeggen: Ik ben veel te goed patriot om zoo iets te beweren. Maar waartoe dan de nadere bepaling „uit het het zaad van Abraham, van den stam Benjamin"? Wanneer bovendien bewezen was, (lat Paulus zoo iets niet kon beweren, was daarmede nog niet bewezen, dat God Zijn volk niet verstooten had. Paulus was niet slechts uit het zaad van Abraham, maar ook uit den stam Benjamin, die met Juda de theokratische kern van het volk na de ballingschap uitmaakte (Ezr. 4:1; 10: 9). Weizsacker merkt op, dat Paulus niet alzoo zou geredeneerd hebben, wanneer hij de meerderheid van de Christenen te Rome voor Christenen uit de Joden had gehouden. Vs. 2—6. Vs. 2, 3: „God heeft Zijn volk niet verstooten, dat Hij te voren gekend heeft. Of weet gij niet, wat de Schrift zegt in de plaats over Elia, hoe hij bij God tegen Israël optreedt2): 3 Heer, Uwe profeten3) hebben zij gedood, Uwe altaren hebben zij verwoest, en ik ben alleen overgebleven, en zij zoeken mijn leven." De positieve verklaring, waarmede vs. 2 begint, volgt uit vs. 1 en zal in het volgende worden bevestigd. Origenes, 1) Van Manen (t. a. p. bl. 123) kent geen apostelen in den ouden zin. Toch is hij zoo beleefd, aan bedoelde mannen om hun ijver en toewijding zijn lof geen oogenblik te onthouden! 2) Töxt. ree. tt L Syr.sch s aeyuv. 3) Text. ree. Dïl Syr.: *«<• Augustinus, Chrysostomus, Luther, Calvijn hebben gemeend , dat hier slechts van een deel, het uitverkoren deel, van het volk sprake is. Maar het volk als volk is te voron gekend; in vs. 28 wordt toch ook klaarblijkelijk over het gansche volk gesproken. Dit vers verduidelijkt npoéyvu van H. 8 :29. Ten onrechte denken Van Hengel en Weiss aan een voorwetenschap van Israël's tegenstand, zoodat God het volk zou verkoren hebben, hoewel Hij al de zonden van het volk te voren wist. — Of weet gij niet? beteekent: Of, als gij het tegendeel volhoudt, vergeet gij ? 'Ev 'H*/«: in de plaats der Schrift, die over Elia handelt. Dergelijke citaten zijn niet zeldzaam in het N. T. (Mark. 12 : 26), noch bij de rabbijnen (vgl. Delitzsch S. 12). „Optreden tegen", een vreemde uitdrukking. De profeet beklaagt zich bij God over Zijn volk, vgl. 1 Kon. 19: 10, 14, 18. Vs. 3. Bij de vergelijking van het citaat met den hebr. tekst blijkt, dat de beide eerste deelen van den zin omgezet zijn. Weiss meent, dat zulks is geschied om vvs^eiCp^v van xxéKTeivxv te scheiden, en aldus de aanhaling meer geschikt te maken voor het doel, hetwelk Paulus er mede beoogt. Volgens Meyer beteekent „alleen" in den mond van Elia: „alleen van al de profeten", terwijl het bij Paulus zal beteekenen: „alleen onder de geloovigen"; men vergete echter niet, rekening te houden met de moedeloosheid van Elia. Vs. 4, 5: „Maar wat zegt de godspraak tot hem? Ik heb Mij zeven duizend mannen overgehouden, die de knie voor Baal niet hebben gebogen. 5 Zoo is er dan ook in den tegenwoordigen tijd een overblgfsel naar de verkiezing der genade." XpyiUXTivpós: de leiding van een zaak; vandaar: de beslissing van het gezag; verder: een Goddelijke verklaring, een orakel (Matth. 2:12). — Het „overhouden" ziet natuurlijk niet op een tijdelijke, maar op een geestelijke bewaring; zie KXTxteiwx van H. 9 : 27. De aanhaling is vrij. Hofmann ziet in xotriHirov een 3e» pers. plur.; dit strijdt echter zoowel met het hebr. als met de nadere bepalingen „Mij" en „naar de verkiezing der genade", die op een daa l Gods wijzen; vgl. H. 9:29 [sytxréKnrev). „Mij" staat niet in het hebr. — Bixk wordt voorafgegaan door rij. Vreemd, omdat de Feniciërs Baal toch voor een mannelijken god hielden, wien Astarte als godin ter zijde stond. In de Sept. komt het woord Baal nu eens als mannelijk, dan weder als vrouwelijk voor; hier is het vrouwelijk. Men heeft Baal wel eens voorgesteld als een godheid, die zoowel man als vrouw was, in strijd met 1 Sam. 7:4, waar Baal naast Astarte voorkomt. Ook kan men een subst. e'ixóvi onderstellen. Maar zou er dan niet moeten staan tov BMisschien kon het lidw. wegblijven, omdat de afgoden met hunne beelden werden geïdentificeerd, zooals in Hand. 14: 13 Jupiter met zijn tempel. Ook had men voor de afgoden een meervoud Elohoth, in plaats van Elohim. Dillmann heeft een andere verklaring voorgesteld i), die door Weiss, Luthardt, Lipsius wordt overgenomen, en wel de eenvoudigste is: De Joden zeiden bij het voorlezen der Schrift in plaats van Baal nisa (z! S7rei r0 eP70v 0VKeri e/rriv epyov, welke woorden door N A C D EFGP It. Vuig. worden weggelaten; er zijn in dezen zin bovendien veel varianten. 2t F Git. Syr.: e-rs^TCi in plaats van extern. 3) Text. ree. min.: tovtov in plaats van tovto. hebben het verkregen; maar de overigen zijn verhard geworden; 8 gelyk ') er geschreven staat: God heeft hun een geest van verdooving gegeven, oogen om niet te zien en ooren om niet te hooren, tot op den dag van heden." Als Israël niet verworpen is, wat is er dan gebeurd? De massa, die door eigen gerechtigheid zoekt gerechtvaardigd te worden, heeft de gerechtigheid niet verkregen, maar het overblijfsel naar de verkiezing heeft die verkregen door gena.de. — Het praes. èiriZpiTel (waarvoor men niet in de plaats stelle) wijst aan, wat Israël gedaan heeft en nog doet. Met oi xontot wordt de groote massa van het volk bedoeld, nupoüv beteekent: een orgaan ongevoelig maken; vandaar in zerlelijken zin: de organen van het geestelijk leven verstompen. Oltramare tracht aan ixupuiwxv de beteekenis te geven van: zij hebben zich verhard; men zie echter vs. 8, vs. 10 en H. 9: 18. Vs. 8. Mozes had dit oordeel reeds bij de Joden van zijn tijd geconstateerd. Terwijl Paulus Deut. 29:4 aanhaalt, vervangt hij de eerste woorden door een uitdrukking, aan Jes. 29: 10 ontleend, zoodat het negatieve van Deut. plaats maakt voor het positieve van Jesaja. Er ligt iets paradoxaals in „geest van verdooving", omdat de Geest gewoonlijk opwekt in plaats van te verdooven. komt van xxrxvixraa, steken, doorboren, vgl. Hand. 2:37 (met smart doorsteken), en omdat een hevige smart ongevoelig maakt: in een toestand van verdooving brengen. Deze afleiding van Fritzsche is te verkiezen boven die van Volkmar, die het met vuu, vv*u, vv; DBFG laten ieder part. weg. eigen vleesch opwekken en eenigen uit hen behouden moge. 15 Want als hun verwerping de verzoening der wereld is, wat zal hun aanneming anders zijn dan leven uit de doodenT Het komt mij voor, dat yip te verkiezen is boven Het laatste woordje brengt de opmerking, waarmede het vers begint, met het voorafgaande in verband; y*p wijst meer op het volgende (vs. 13—15). „Wat ik u zeide van de heerlijke gevolgen, die de aanneming der Joden voor u, Heidenen, hebben zal, is zóó waar, dat ik zelfs als apostel der Heidenen voor het heil der Joden werkzaam ben, omdat ik weet, hoeveel daarvan voor u afhangt". Men vat vs. 13, 14 ook wel als een parenthese op, terwijl dan vs. 15 een versterkte herhaling van vs. 12 wordt, zoodat de apostel niets anders zegt, dan dat hij zoo ijverig voor de bekeering der Heidenen werkzaam is om de Joden jaloersch te maken. Maar dit zou hij eerder ondanks, dan krachtens zijn apostelschap voor de Heidenen kunnen zeggen. Bovendien wordt dan het verband van vs. 15 met de vorige verzen los. De nadruk valt niet hierop, dat Paulus, aan de bekeering der Heidenen werkende, ten slotte voor de bekeering der Joden werkzaam is, maar hierop, dat het eigenlijke doel van de bekeering der Joden weder in die der Heidenen ligt. Baur, Volkmar, Holsten, Mangold, Zahn verklaren de woorden: „u, Heidenen" aldus: „ik richt mij nu tot degenen onder u, die geboren Heidenen zijn", waaruit zij afleiden, dat de Christenen uit de Heidenen in de gemeente te Rome de minderheid vormden. Meyer antwoordt terecht, dat Paulus in dat geval had moeten schrijven: rol; èóveriv iv u5 of nog liever >} ivxaTxait? En welk verband is er tusschen de bekeering der Joden en de opstanding der lichamen? Het eene zou hier niet slechts op het andere volgen, maar ook met het andere worden vereenzelvigd ! Met Melanchton, Calvijn, Beza, Philippi denken wij liever aan een machtige geestelijke opwekking. Een nieuw leven van kennis, deugd en gelukzaligheid over den geheelen aardbodem (v. d. Palm). Het feest in het vaderlijke huis zal dan volkomen zijn, wanneer ook de oudste zoon mede zal aanzitten. Dit is wel te onderscheiden van de tcxTakhx} Vs. 16—24: Waarschuwing van de Heidenen. Israël's herstel is niet alleen mogelijk, maar ook zedelijk noodzakelijk (vs. 16). Daarom moeten de Heidenen zelfs voor Israël in den staat van zijn verval eerbied hebben (vs. 17, 18), en op zichzelven toezien, want wanneer dit volk verworpen is, hoeveel gemakkelijker kan hen zulk een oordeel overkomen (vs. 19—21)! Het slot (vs. 22—24) bevat nog een vermaning. Vs. 16: „Indien nu de eerstelingen heilig zijn, dan ook het deeg; en indien de wortel heilig is, dan ook de takken." De Joden zijn aan God gewijd door hun oorsprong, door de roeping van Abraham, die hun roeping in zich sloot (vs. 28). Men denke hierbij aan Num. 15:18—21, niet aan Lev. 23 : 10. Sommigen *) willen in die eerstelingen het beeld zien van de bekeerde Joden, die het onderpand zijn van Israël's bekeering, maar dan zou men iets dergelijks van de Heidenen kunnen zeggen, terwijl hier toch blijkbaar speciaal 1) Zoo nog Clemen: Theol. Literaturzeitung, 1896, 592. iets van de Joden bedoeld wordt. Origenes en Theodoretus denken aan Christus, die de bekeering van het volk, waaruit Hij is voortgekomen, waarborgt, maar dan zou de redeneenng ook weder van de Heidenen kunnen gelden, omdat Jezus niet alleen Jood, maar ook mensch is geweest. De aartsvaders worden bedoeld. In hen was het geheele volk heilig. — Deze vergelijking gaf den apostel echter geen gelegenheid, onderscheid te maken tusschen geloovige en ongeloovige Joden. Daarom volgt er nog een tweede, die hetzelfde wil zeggen als de eerste; alleen wordt door de tweede een organische eenheid in beeld gebracht (zie Weiss). Origenes ziet in den „wortel" Christus, door zijn hemelschen oorsprong de eigenlijke schepper van het joodsche volk; het verband geeft echter niet de minste aanleiding om aan de praeexistentie van Christus te denken. - Uit deze vergelijkingen volgt, dat het joodsche volk slechts in den oorspronkelijken grond moet blijven om vruchten voort te brengen, terwijl de Heidenen moeten worden overgeplant. Hierin vindt Paulus aanleiding tot een dubbele waarschuwing aan het adres van de Heidenen. Allereerst: dat zij niet hoogmoedig worden. Ys. 17, 18: „Maar wanneer sommige der takken afgebroken zijn, en gij, die een wilde olijfboom waart, onder hen geënt zijt, en aan den wortel en 4) de vettigheid van den olijfboom mede deel gekregen hebt, 18 zoo roem niet tegen de takken; en indien gij roemt, niet gij draagt den wortel, maar de wortel draagt u." Wij hebben Si met „maar" vertaald; men kan het ook nemen in den zin van „nu". T/vi? staat voor een deel, hetzij groot, hetzij klein (zie H. 3:3). Met Sé wordt niet de geheele christelijke kerk uit de Heidenen, maar een Christen 1) Text. ree. AELP: t»? pc *«' DFGIt. laten de woorden weg; N B C: ti(ï pi£i( zonder *«', uit de Heidenen aangesproken. „Onder hen" d. i. onder de takken, die nog gebleven zijn. „In de plaats, die de afgebroken takken innamen," is wel wat geforceerd. Eenmaal geënt pp den stam, hebben de wilde takken deel aan den wortel en de vettigheid van den olijfboom. Evenals van den wortel een vruchtbaar sap tot de takken opstijgt, zoo deelt zich de zegen van Abraham (tj ctooylx roD 'Afipxxy., Gal. 3: 14) aan de Heidenen mede, die door het geloof kinderen van Abraham worden j vgl. Gal. 3: 5—9. Ook de lezing t»ü$ pifys rij; TriÓTtjTOf is niet onmogelijk; dan beteekent „wortel" zooveel als „bron". Dat „aan den wortel en" in sommige HSS. ontbreekt, schijnt een opzettelijke verbetering van de laatste lezing. *) Maar een wilde twijg wordt immers niet op een tammen boom geënt! Het omgekeerde geschiedt: men ent een loot van den tammen boom op den wilden boom. Men zou zich kunnen beroepen op de berichten van oostersche reizigers, dat men in het Oosten soms een jonge wilde twijg in een ouden olijfboom ent om dezen tot nieuw leven te brengen. Maar het is duidelijk, dat de apostel een vrij gebruik maakt van zijn beeld, vooral met het oog op de toepassing. In vs. 23 wordt van de afgehouwen takken gezegd, dat zij weder in den boom zullen geënt worden. In eigenlijken zin geschiedt ook dit natuurlijk nooit. — Zonder naderen overgang, hetgeen een zekere levendigheid van het gevoel verraadt, waarschuwt Paulus daarom den Christen uit de Heidenen: beroem u niet. Met „de takken" worden zeker allereerst de afgebroken takken bedoeld, de Joden in hun toestand van verworpenheid. Maar omdat de verachting zoo gemakkelijk van de ongeloovige op de geloovige Joden overging , daarom zegt de apostel in het algemeen: de takken, en niet: de afgebroken takken. Gesteld echter, dat gij toch tegen de takken roemt, goed, veracht de takken, maar een feit is het en een feit blijft 1) Volgens Bousset ^ïheol. Literaturieitung, 1894, 654) is het de Traag, of m; pify; *«' niet als glosse moet worden geschrapt. het, dat enz. Het heil is uit Israël. Wanneer een Heiden gelooft, wordt hij den zegen van Israël deelachtig. De Joden zijn voor de Heidenen het kanaal der zegeningen Gods en niet omgekeerd (Hodge). Hoe ongerijmd dus, wanfieer de Heiden den Jood veracht! En hoe gevaarlijk bovendien! ys. 19 — 21: „Gij zult dan zeggen: Takken1) zijn afgebroken, opdat ik zou worden ingeënt. 20 Goed: door hun ongeloof zyn zg afgebroken 2), en gy staat door het geloof; wees niet hoogmoedig 3)> maar vrees! 21 Want indien God de natuurlijke takken niet gespaard heeft, (zoo zou het kunnen gebeuren) 4), dat Hij ook u niet spaart. De tegenwerping, door Paulus zijn lezer in den mond gelegd, is uit vs. 17 afgeleid. Vandaar „dan". Men leze zonder oi. Een eigenaardig accent ligt op "v* en fyi>. — Baljon vat vs. 19 op als een vraag en houdt (vs. 20) met Van de Sande Bakhuyzen voor een goedkeurende aanteekening van een lezer. Paulus zelf zou zulk een gezegde, als vs. 19 (positief genomen) bevat, niet kunnen goedkeuren. Maar Paulus kan wel het feit toestemmen, zonder de hoogmoedige gevolgtrekking voor zijn rekening te nemen. De Joden zijn tengevolge van hun ongeloof verworpen; maar wanneer de Heidenen door hun geloof de plaats der Joden hebben ingenomen, is dat alleen door Gods genade. Hoogmoed is het omgekeerde van geloof en zou de Heidenen terstond blootstellen aan het oordeel, hetwelk over de ongeloovige Joden gekomen is. Misschien verdient de lezing wfrKtXppivsi de voorkeur boven wQpóvei (naar H. 12:16) ; 1 Tim. 6:17 1) Teit. ree. D en enkele min. hebben 01 vóór kA«5lifov(' in Plaats van 4) Text ree. DFGLSyr.: ovh <7cv; NABCPOr. laten weg. De Text. ree. leest met enkele min.: r*<; al de maj.: (piirer*,. komt dezelfde variant voor. Maar het is niet voldoende, dat men zich niet verhoovaardigt; men moet vreezen (het omgekeerde van zelfvertrouwen en aanmatiging). — Ingeënte takken kunnen nog gemakkelijker worden afgebroken dan natuurlijke takken. Sommige HSS. laten fifaus weg: Hij zal ook u niet sparen. Maar het kan zijn, dat dit woord (afhankelijk van f; in plaats van XP11'tot^toi. Dezelfde cod. en N lezen teov na %p>|o-T0Tt)$. 3) (tBD: ttrintvtit in plaats van volgens Godet niet hun verwerping, maar hun zonde, hun ongeloof. Het is echter de vraag, of wij het woord niet in denzelfden zin als in vs. 11 hebben te verstaan. „Indien gij bij die goedertierenheid blijft'' duidt aan, dat het ootmoedig geloof de voorwaarde is, waarop men niet slechts in den staat der genade komt, maar ook daarin blijft. Zelfverheffing sluit ons buiten. — Verdient de lezing (praes.) de voorkeur boven lirtnehyi (aor.)? — K«i .xov (Weizsacker: wie viel eher). Niet, dat voor de almacht Gods het eene gemakkelijker is dan het andere; hier is sprake van hetgeen op zichzelf gemakkelijker is. Tusschen het joodsche volk en het koninkrijk Gods bestaat een zekere wezenlijke verwantschap; beide behooren bij elkander. — Het is onnoodig, van o'i een pron. rel. («/) te maken, gelijk Fritzsche en Hofmann willen. Nu wordt het feit, dat de apostel bedoelt, als de inhoud van een Goddelijke openbaring voorgesteld. Vs. 25—29: De uitdrukkelijk geopenbaarde verborgenheid. Vs. 25 deelt de openbaring mede; vs, 26, 27 herinneren aan eenige profetieën, die er betrekking op hebben; vs. 28, 29 wijzen ten slotte op het tweeledige van Israël's positie. Vs. 25, 26a: „Want ik wil niet, broeders! dat deze verborgenheid u onbekend zij, opdat gij niet wijs zflt bij uzelven i), dat er gedeeltelijk een verharding over Israël gekomen is, totdat de volheid der Heidenen zal zijn ingegaan; 26a en zoo zal geheel Israël behouden worden;" De formule: „ik wil niet, dat u onbekend zij" kondigt een gewichtige mededeeling aan. Uit „broeders volgt, dat de apostel de geheele gemeente aanspreekt. Volgens vs. 28, 29 heeft hij het oog op Christenen van heidenschen oorsprong. Op grond hiervan schijnt men een heidensch-christelijke meerderheid in de gemeente te Rome te mogen aannemen. Een verborgenheid is niet hetzelfde als wat in de kerkelijke taal een mysterie heet, iets onbegrijpelijks; het beteekent iets, dat den menschen vroeger onbekend was, maar hun door openbaring bekend was geworden. De begrippen „verborgenheid" en „openbaring" behooren bijeen: vgl. Ef. 3 : 3 6. Wat de apostel nu zal zeggen, wist hij ook alleen door openbaring: vgl. 1 Kor. 15:51; 1 Thess. 4:15. — Hij zegt het om eigenwijsheid (Spr. 3:7) te voorkomen. Anders zouden de bekeerde Heidenen zich allerlei vreemde voorstellingen kunnen maken omtrent de toekomst van het volk, dat zijn Messias verworpen had. De echte lezing is waarschijnlijk èv èxuToïi;} men heeft dan om H. 12.16 en den tekst der Sept. irxp èxuTÓïs geschreven. Den inhoud der verborgenheid vinden wij in vs. 25*>, 26». Er is over Israël verharding gekomen, vgl. vs. 7, als een oordeel van God. Maar deze verharding is M WW (V8L 1) In plaats van Trap' e«VTOi( leien ABi f. KG: vs. 1—10, vooral „de overigen" van vs. 7; zie ook „sommige" van vs. 17); in tegenstelling met „geheel Israël" van vs. 26 is slechts een deel des volks door die verharding getroffen. Calvijn meent hier den graad der verharding (quodammodo) te vinden; ten onrechte. Hofmann en Steinmeyer denken aan haar beperkten duur. — Dat de hervormers een zoo duidelijk uitgesproken gedachte hebben kunnen miskennen, is alleen te verklaren uit hun gemis van eschatologisch inzicht. Calvijn vertaalt *%pt; ou door „opdat"; wij komen dan weder terug op de gedachte van vs. 11, 12. Calovius e. a.: zoolang — zoolang de Hellenen het koninkrijk Gods binnengaan, zal een zeker aantal Joden zich bekeeren, zoodat ten slotte het volk van God uit Joden en Heidenen (= geheel Israël) zal bestaan. Maar &%pi; ov kan alleen met een praes. ind. „zoolang" beteekenen; „Israël" moet natuurlijk het joodsche volk zijn; bovendien zou een openbaring hier tamelijk overbodig kunnen heeten. — De volheid der Heidenen is het geheel der heidensche volkeren, die door middel van de prediking des evangelies in de gemeente worden opgenomen; vgl. Matth. 24:14; Mark. 13:10. Olshausen en Philippi denken bij irAiipcc,ux aan het getal Heidenen, noodig om de leegte aan te vullen, die door de verwerping der Joden in het koninkrijk Gods is ontstaan. Maar deze gedachte is in strijd met het verband, omdat zij de bekeering der Joden uitsluit. Ook staat rü>v vóór tivüv aan deze verklaring in den weg. Vs. 26». „En zoo"; niet: „en dan". „En zoo" kan beteekenen „en op deze wijze", maar dit komt eerst in vs. 31 aan de orde; liever neme men het in den zin van „en als deze voorwaarde eenmaal vervuld is". Y\x? 'Itpxfa = 'l5 euhayia; xvtov. Ook dit kan Dalmer stelt „geheel Israël" tegenover Israël, dat in een geloovig en ongeloovig deel is verdeeld. 1) Teit ree. E L Syr.: *«<• aanleiding gegeven hebben tot de combinatie van de twee plaatsen. Hierin zal het (nieuwe, vgl. Jer. 31:33) verbond bestaan, dat van Mij uitgaat (trxp iftov), dat Ik hunne zonden zal wegnemen. De apostel stelt de tweeledige positie, die Israël blijkens het voorafgaande inneemt, in een treffende antithese zijne lezers voor (vs. 28), waarna hij in vs. 29 deze uitspraak met een beroep op een der beginselen van het Godsbestuur rechtvaardigt. Ys. 28, 29: „Wat het evangelie aangaat zijn zij wel vijanden om uwentwil, maar wat de verkiozing aangaat zijn zg geliefden om der vaderen wil; 29 want onberouwelijk zijn de genadegaven en de roeping Gods." Israël is zoowel vijand van God als door God geliefd. De woorden „wat het evangelie aangaat" worden nader bepaald door „om uwentwil". Dat God ten aanzien van het evangelie voorloopig met Israël brak, moest het ingaan der Heidenen in het koninkrijk Gods mogelijk maken (zie vs. 11, 15). — 'Exöpó; beteekent natuurlijk niet vijand van Paulus (Theodoretus, Luther), noch van het evangelie (Chrysostoinus), maar van God. Uit de tegenstelling met xyxTtyToi blijkt, dat Paulus over de vijandschap van God jegens Israël, niet over de vijandschap van Israël jegens God spreekt '); vgl. H. 5 : 10. Alle onheilige hartstocht is hier natuurlijk buitengesloten. Maar naast die vijandschap is er in het hart van God liefde, met het oog op de verkiezing, waarmede niet het uitverkoren overblijfsel, maar de verkiezing der vaderen bedoeld wordt (vgl. Ex. 20:6). Vs. 29. De „genadegaven Gods" zijn in H. 9 : 4 v. opgesomd. De roeping is de roeping tot het heil. Dat de genadegaven en de roeping „van God" zijn, dit alleen reeds maakt ze onherroepelijk. 1) Anders Kühl (a. a. O. S. 40). 33* Het herstel van Israël wordt in geestelijken zin bedoeld, /al met dit geestelijk herstel een politieke restauratie gepaard gaan ? De exegeet behoeft zich hiermede niet in te laten; het ligt buiten de grenzen van zijn onderzoek. Vs. 30—32. Algemeen overzicht. Nadat God de Heidenen door de verwerping der Joden tot het heil gebracht heeft (vs. 30), zal Hij de Joden door het heil der Heidenen behouden (vs. 31), en zoo zal het heil van de gansche in Adam gevallen menschheid het heerlijke einde van de wegen en gerichten des Heeren zijn (vs. 32). Vs. 30, 31: „Want gelijk ook ') gij eertijds Gode ongehoorzaam zijt geweest, maar nu ontferming gevonden hebt door hun ongehoorzaamheid, 31 zoo zijn ook 2) zij nu ongehoorzaam geworden, opdat ook 3) zij door de u bewezen ontferming ontferming zouden vinden." Want- over deze leidingen Gods gaat eerst dan het volle licht op', wanneer de raad Gods in zijn geheel openbaar wordt. De roeping van Abraham riep een krisis in het leven tusschen het volk der openbaring en de overige volken, die aan zichzelven werden overgelaten. De Heidenen waren de eersten, die hun tijd van ongehoorzaamheid hadden. Het woord „eertijds" herinnert den lezer aan den inhoud van H. 1. Misschien moet men met den text. ree. na yup xxi lezen. Dit woordje kan gemakkelijk ziin weggelaten; het moet de Heidenen herinneren, dat ook zij in opstand tegen God hebben verkeerd. — Maar die tijd had een einde: de Heidenen vonden genade. — Het ongeloot 1) Text. ree. L min. Syr. lezen kou b# 21 DFG lezen kxi xvtoi in plaats van kxi ovtoi. 3) N B D hebben vóór e*evi6u