INLEIDING i TCT DK ƒ 4 / WIJSBEGEERTE DOOK Dr. c. j. wijnaendts francken. haarlem H. D. TJEENK WILLINK & ZOON 1905 INLEIDING TOT DE WIJSBEGEERTE INLEIDING TOT DE WIJSBEGEERTE DOOR Dr. c. j. wijnaendts francken. HAARLEM H. D. TJEENK WILLINK & ZOON 1905 BOEK-, COURANT- EN STEENDRUKKERIJ G. J. THIEME, NIJMEGEN voorrede. Een „inleiding tot de wijsbegeerte" kan zeer verschillend worden opgevat. Sommigen hebben er onder verstaan een historisch overzicht van verschillende systemen, daarbij wellicht indachtig aan Kuno Fischer's „ Was kann die Philosophie anderes sein als Geschichte der Philosophie ?" Haar afgezien van het zichzelf weerleggend sophisme dier laatste uitspraak, behoort zulk een historische behandelingswijze in. i. niet thuis in eene algemeene inleiding, die zich meer met de wijsgeerige r ichtinge n dan met de wijsgeeren en hun stelsels heeft bezig te houden. Anderen weer, zooals Külpe, hebben gemeend in een min of meer goed geordend geheel een soort van lexicographisch overzicht te moeten geven van alle in de wijsbegeerte gebruikelijke termen. Hoezeer nu ook zulk een streven naar volledigheid valt te roemen, het moet toch in een dergelijk klein bestek allicht voeren tot verwarring en oppervlakkigheid. Weer anderen, als Herbart, hebben in hun „ Inleiding" willen geven een soort van inwijding in hun eig en wijsbegeerte, dus in die bizondere richting van philosophie, welke door den schrijver gehuldigd werd. Ook Paulsen tracht in zijn „Einleitung in die Philosophiev den lezer te winnen voor zijn verzoenend en bemiddelend, eenigszins eclectisch standpunt. Mijzelf evenwel zweefde niet in de eerste plaats het doel voor oog en, op te treden als verdediger of pleitbezorger van bepaalde eigen overtuigingen. Natuurlijk is het onvermijdelijk, bij de behandeling van tegenstrijdige richtingen en opvattingen nu en dan te laten doorschemeren welke oplossing men zelf de waarschijnlijkste acht. Maar dit is toch iets anders dan zulk een keuze en voorkeur op den voorgrond te stellen. Geen der gemelde methoden dus heb ik gevolgd. Beter kon ik mij aansluiten bij die van Wundt en van Jerusalem. Evenals dezen heb ik gemeend mij te moeten bepalen tot het wijzen op enkele hoofdvraagstukken, die zich in de wijsbegeerte voordoen, ter wille van hen die zich met dat vak gaan bezighouden. De logica heb ik daarbij laten rusten, als zich minder leenend voor eene inleiding; en evenzoo de zuiver metaphysische vraagstukken, eensdeels omdat inzonderheid bij deze een objectieve behandeling moeielijk valt, anderdeels omdat het mij niet wenschelijk voorkomt dat een beginner reeds bij den aanvang zijner studiën zich met die eindvragen inlaat, welke beter aan het slot komen, en die liever eerst na langdurige voorstudies en rijpelijke levenservaring worden ter hand genomen. 4 Sept. 1905. INHOUD. Blndz. Hoofdstuk I. Doel en beteekenis der wijsbegeerte. § 1. Het goed recht der wijsbegeerte 1 § 2. Kenmerken en vereischten van het wijsgeerig denken 10 § 3. Gebied en indeeling der wijsbegeerte .... 24 § 4. De wijsbegeerte als waardeeringswetenschap . 30 § 5. De waarde der metaphysica . . 35 § 6. Wijsbegeerte en godsdienst 43 Hoofdstuk II. De leer van het kenvermogen . § 1. Inleiding 51 § 2. De aard onzer kennis 54 § 3. De oorsprong onzer kennis 05 Hoofdstuk III. De psychologie of zielkunde. § 1. Het gebied en de methoden der zielkunde . . 84 § 2. De associatie-psychologie .... 94 § 3. Bewuste en onbewuste psychische verschijnselen 98 § 4. Het verband tusschen lichaam en ziel . . . 102 § 5. De materialistische theorie 110 § 6. Intellectualisme en voluntarisme 118 Bladz. Hoofdstuk IV. De ethiek of zedekunde. ^ § 1. De zedekunde als wetenschap ^ § 2. Het zedelijk oordeel . ■ § 3. Determinisme en indeterminisme . . - • • ^ § 4. Heteronomie en autonomie § 5. Individualisme en universalisme ^ § (j. Intuïtionisme en evolutiomsme ° Hoofdstuk V. De aesthetica of schoonheidsleer ... 1^9 Hoofdstuk VI. De sociologie of wetenschap der samen- ^ leving 173 Register Hoofdstuk I. DOEL EN BETEEKENIS DER WIJSBEGEERTE. § 1. Het goed recht der wijsbegeerte. Aanvankelijk hing de beoefening der wijsbegeerte ten nauwste samen met die der wetenschappen; reeds de naam „philosophie" of wijsheidsliefde duidt den gemeenschappelijken bodem aan waaruit zij ontsprongen, en die bestond in een zoeken van de waarheid om haar zelfs wille. Die gemeenschappelijke oorsprong is vooral duidelijk zichtbaar in de Grieksche philosophie, die in haar geheel een bevrediging zocht van de behoefte aan weten en begrijpen; aan kennis, hetzij dan van de natuur, hetzij van den mensch, hetzij van den grond der dingen. De philosophie was de algemeene moeder der verschillende wetenschappen, uit welke deze zich eerst langzamerhand loswikkelden om een zelfstandig bestaan te gaan voeren, nadat zij eenmaal een bepaalden vorm hadden aangenomen en zich voldoende hadden ontwikkeld om zich aan de voogdijschap der 1 bespiegelende wijsbegeerte te kunnen onttrekken. J) Maar eerst langzaam en geleidelijk heeft in den loop der tijden die loswinding uit dat onderling verband en die verheffing tot zelfstandigheid plaats gevonden : een Descartes b.v. rekende nog de mechanica en de geneeskunde tot de wijsgeerige vakken. Ook in den naam „philosophische faculteit", die bij onze Duitsche naburen nevens de natuurwetenschappen ook de geheele letterkunde omsluit, is een spoor van dat aanvankelijk verband en gemeenschappelijk samengaan overgebleven. Het gebied der wijsbegeerte is dus langzamerhand ingekrompen. Want bij de uitbreiding der afzonderlijke wetenschappen gingen dezen haar eigen weg bewandelen met eigen hulpmiddelen en methoden van onderzoek. De metaphysica, welke aanvankelijk over die alle heerschappij had gevoerd, kon op den duur die oppermacht onmogelijk behouden, onmogelijk van die dochterwetenschappen der philosophie het arbeidsveld blijven omgrenzen en ze belemmeren in haar vrije beweging. Te minder kon zij, nadat de wetenschappen zekeren omvang en uitbreiding verkregen hadden, een privilege doen gelden op het onderzoek van vraagstukken, die behoorden tot het gebied dier wetenschappen, omdat zij niet beschikte over betere methoden van onderzoek l) „Philosopliy," zegt Havelock Ellis, „is the matrix out of which all the sciences have slowly been formed. While they are still small and shapeless, the metaphysician can use thein as playthings and bend them to his own purpose; but one by one they grow too big for him, and escape from his grasp to stand on their own feet." en dus weinig kon toevoegen aan de uitkomsten, die reeds elders verkregen werden. Was het dus toe te juichen, dat vele wetenschappen zich ontwikkelden tot zelfstandigheid, daarmede verloor de wijsbegeerte zelve geenszins haar recht van bestaan. Meermalen, vooral in de laatste eeuw, is daaromtrent twijfel geopperd, en de meening uitgesproken als zoude thans die wijsbegeerte, nu haar oorspronkelijk gebied zich zoozeer verdeelde, vrijwel overbodig geworden zijn, daar er voor haar eigenlijk geen bizonder veld voor beoefening meer overbleef. Zoo schreef b.v. Richard Wahle een boek, dat tot titel voerde: „Das Ganze der Philosophie und ihr Ende", waarin hij betoogde dat haar nalatenschap verdeeld moest worden onder de theologie, de physiologie, de aesthetica en de staatspaedagogie. Vele anderen met hem waren van oordeel, dat de wijsbegeerte wèl nog veelomvattende stelsels kon opbouwen, die wellicht in staat waren bewondering te wekken door hun schoonheid van samenstel, maar dat zulke opbouwsels toch eigenlijk niet veel meer waren dan produkten der verbeeldingskracht, die alle wetenschappelijke waarde en dwingende bewijskracht misten. Eenige vermeerdering van kennis viel van zulke stelsels niet te verwachten; zij bezaten slechts historische waarde, en de wijsbegeerte zou ten slotte niet veel meer kunnen zijn dan een geschiedkundige uiteenzetting en onderlinge vergelijking dier veelgeroemde maar onvruchtbare systemen. Hoe schoonklinkend die redeneering nu ook zijn moge, zij is toch verre van overtuigend. Want vooreerst blijven er wel degelijk voor de wijsbegeerte bepaalde terreinen ter beoefening over, die niet door de bizondere wetenschappen ontgonnen worden. En vervolgens, nog afgezien daarvan, vervult zij nevens die wetenschappen een eigenaardige rol, die moeielijk zou kunnen gemist worden. Genoegzaam blijkt dit aireede uit het feit, dat nog in den allerjongsten tijd de behoefte aan wijsbegeerte zich weer levendig en met kracht doet gevoelen ; en dat nog wel ondanks de verbazende vlucht der natuurwetenschappen, die blijkens de bij velen geliefde uitdrukking „bankroet der wetenschap" dezen blijkbaar niet datgene vermocht te schenken, wat zij er zich van hadden voorgespiegeld. Het is dan ook een onloochenbaar feit, dat zich aan den menschelijken geest tal van vragen opdringen, die geen plaats noch beantwoording vinden in de afzonderlijke wetenschappen, en die zich dan ook niet tot het bizonder gebied van een dezer laten terugbrengen. En al moge het dan zijn, dat velen zich niet tot die vraagstukken voelen aangetrokken en aan hunne oplossing weinig waarde hechten !), daarmede is het feit van het bestaan daarvan niet opgeheven, evenmin als het bestaan van een veel grooter aantal dergenen, door wie juist die vraagstukken de meest belangrijke geacht worden. ') Men denke hierbij aan Kant's woorden: „Es ist umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgültig sein kann." Bijgevolg is de philosopliie in engeren zin ook thans niet op te lossen in de afzonderlijke wetenschappen; eensdeels omdat zij zich bezighoudt met het wezen en den grondslag van de menschelijke kennis in 't algemeen, anderdeels omdat zij de uitkomsten van al die wetenschappen zoekt te verwerken tot den opbouw eener wereldbeschouwing, die in staat is zoowel 's menschen gemoedsbehoeften als die van zijn wetenschappelijk denken te bevredigen. En hoe grooter bij de toenemende uitbreiding onzer kennis de arbeidsverdeeling wordt onder de verschillende wetenschappen, hoe meer de behoefte zich doet gevoelen om, nevens al die bijeengegaarde afzonderlijke kennis, ook een blik te slaan in het onderling verband van al die feiten, om zoodoende te komen tot een algemeene samenvattende wereldbeschouwing. Het goed recht en de beteekenis der wijsbegeerte blijken mede uit den machtigen invloed, dien zij ten allen tijde heeft geoefend, en die aantoont dat hare zelfstandige beoefening geenszins nutteloos en onvruchtbaar mag heeten. „Les rèves des philosophes," zegt Anatole France terecht, „ont de tout temps suscité des hommes d'action qui se sont mis a 1'oeuvre pour les réaliser"; en Frederik de Groote schreef eens aan Wolff: „Es kommt den Philosophen zu, Lehrer der Welt und Leiter der Fürsten zu sein. Sie müssen consequent denken, und uns kommt es zu, consequent zu handeln. Sie müssen erfinden, wir ausführen." En al moge nu die invloed der wijsgeeren niet altijd onmiddellijk in 't oog springen, hij is er niet minder om; wie maar iets dieper dan de oppervlakte weet te blikken in de ontwikkelingsgeschiedenis der beschaving, kan overal de duidelijkste sporen van dien invloed ontwaren. De wijsgeeren waren het voor een groot deel, die als de dragers der ideeën de denkbeelden der menigte leidden, haar wisten te bezielen met idealen en een stuwende kracht vormden, den menschen een doel van hun streven voor oogen stellend. Dikwijls evenwel werd hun beteekenis in dit opzicht niet reeds dadelijk erkend en gewaardeerd, en bleef het aan toekomstige geslachten voorbehouden, het zaad dat zij uitstrooiden tot opbloei te doen komen. „Der schöpferische Philosoph," zegt Jerusalem, „gleicht oft dem Landmanne, welcher Bilume pflanzt, deren Früchte er nicht mehr sehen wird. Er arbeitet für kttnftige Geschlechter, welche seinen Gedanken in sich aufnehmen und verarbeiten, so dass sie gar nicht mehr wissen, wer dieselben für die Menschheit zurechtgedacht hat." Yoor een deel is dit verschijnsel wel hieraan toe te schrijven, dat de wijsgeer in zijn denkbeelden zijn tijd dikwijls verre vooruit is; voor een deel ook hieraan, dat hij zich veelal niet aanpast aan den heerschenden tijdstroom. Ook in het wijsgeerig denken toch is zulk een stroom merkbaar; niet altijd is dit gericht op dezelfde vraagstukken, noch komt het altijd tot dezelfde slotsommen. Vandaar dat Hegel zegt: „Jede Philosophie ist Philosophie ihrer Zeit; Philosophie ist ilire Zeit, in Gedanken erfasst." De wijsbegeerte is niet alleen een wegwijzer, maar ook een weerspiegeling van de heerschende denkbeelden des tijds. Terwijl de eenmaal ontdekte en vastgestelde feiten der natuurwetenschappen een onveranderlijke verrijking onzer kennis blijven, is daarentegen datgene, wat in de wijsbegeerte als hoogste waarheid wordt aangenomen, in hooge mate wisselend. Gelijk iedere eeuw zekere stroomingen heeft aan te wijzen, zekere vraagstukken die inzonderheid de aandacht tot zich trekken en de belangstelling levendig houden, zoo vindt men in het wijsgeerig denken nu eens deze, dan weer gene richting die den boventoon voert, nu eens deze dan weer gene problemen, wier oplossing inzonderheid wordt nagestreefd. Zoo traden bij de Grieksche philosophen der 3de en 2de eeuw v. Ohr. de ethische vraagstukken op den voorgrond; in de 17Je eeuw waren het metaphysische kwesties, en in de 18de weer die van de leer van het kenvermogen, welke het meest de aandacht in beslag namen; gelijk in onzen tijd de psychologie en de sociologie zich een belangrijke plaats in de beoefening der wijsbegeerte veroverden. Toch valt in onzen tijd in minder sterke mate een leidende philosophie waar te nemen, dan dit b.v. in de 18de eeuw het geval was, toen in Duitschland het Leibniziaansch rationalisme, in Frankrijk het deïstisch materialisme, in Engeland het empirisme de geesten beheerschte. Onze tijd kenmerkt zich veeleer door een veelheid van richting op allerlei gebied, door een gemis van eenheid in denken en streven, een verbrok- keling van krachten in ontelbare partijschakeeringen. Zoo ook in de wijsbegeerte. „Terwijl vroeger," zegt Falckenberg, meer speciaal met 't oog op Duitschland, J) „het philosophisch publiek, dat alle lieden van beschaving omvatte, in spanning gehouden werd door gemeenschappelijke problemen en met eenstemmige aandacht de beraadslagingen volgde der toongevers, is in de laatste vijftig jaren de deelneming van ruimer kring in philosophische vraagstukken sterk afgenomen: tamelijk wel ieder denker gaat, slechts aan hem geestverwante stemmen 't oor leenend, zijn eigen weg, en de innerlijke samenhang der scholen is veel losser geworden, de voeling met andersdenkenden vrijwel verloren gegaan." Weliswaar worden er nog volgelingen gevonden van een Spencer, een Wundt, een Hartmann — eigenlijk de drie eenigen, die nog trachtten een alomvattend systeem te geven, — maar toch van een werkelijk beheerschen van het denken hunner tijdgenooten is bij geen van drieën sprake. Evenals op het gebied der letteren en der kunst, vindt men ook hier een soort van anarchie, een ontstentenis van algemeen gedeelde overtuigingen. Vindt al een enkele maal een strooming als het Nietzscheanisme een grooten aanhang, het is slechts om een even sterke tegenbeweging in 't leven te roepen en na een korten opbloei weer bijna even spoorloos te verdwijnen als zij plotseling ') R. Falckenberg. Geschichte der neueren Philosophie. 3 Aull. 1898, pag. 489. op 't wereldtooneel verscheen. Gelijk alles thans geschiedt met een verhoogde snelheid, zoo ook de afwisselende opeenvolging van leidende denkbeelden. Voerde in het derde en vierde decennium der 19de eeuw het Hegelianisme den boventoon, korten tijd daarna maakte zich het materialisme van het denken meester, om weer even spoedig opgevolgd te worden eerst door het evolutionisme, later weer door Marx en zijn antipode Nietzsche. En te midden daarvan herleven stelsels, die velen reeds voorgoed dood waanden: in Engeland en Holland verrijst een nieuw Hegelianisme, in Duitschland een nieuw-Kantianisme en Fichteanisme. Wat nu zal uit dit alles voortkomen? Wie zou zich willen vermeten, zich hier aan een voorspelling te wagen? Ook in deze is de toekomst door een ondoordringbaren sluier aan ons oog onttrokken. Maar welke wisselingen zich ook mogen voordoen, welke verrassingen ons nog mogen worden bereid, zoolang de menschheid leeft zal het wijsgeerig denken nimmer tot stilstand komen, en is het te verwachten dat steeds de wensch van den onsterfelijken Schiller zal vervuld worden, door hem neergelegd in het kernachtig distichon: „Welche wohl bleibt von allen den Philosophien ? Ich weiss nicht, Aber die Philosophie, hoff' ich, soll ewig bestehn." HET WIJSGEERIG DENKEN. § 2. Kenmerken en vereischten van het wijsgeerig denken. De wijsbegeerte is niet alleen te kenschetsen naaide stof, waarmede zij zich bezighoudt, maar zij kan ook bepaald worden door de haar eigen methode, afgezien nog van de vraagstukken waarop deze wordt aangewend. Immers zij onderscheidt zich van de wetenschap niet slechts door den inhoud en het object harer studie, maar wellicht nog meer door den vorm en de wijze van haar onderzoek. Het is niet zoozeer zijn onderwerp, als wel de manier waarop hij het behandelt, die het eigenaardig karakter van den wijsgeer uitmaakt. Van die zijde bezien, wordt de wijsbegeerte niet zoozeer een afzonderlijke wetenschap, als wel een soort van behandelingswijze, die op bijna elk veld van onderzoek kan worden toegepast; en wordt de wijsgeer niet zoozeer gestempeld tot een vakgeleerde, wien een bepaald gebied is toebedeeld waaraan hij zijn krachten heeft te wijden, als wel tot iemand die uit hoofde van zijn bizonderen aanleg de vraagstukken, die zich allerwegen voordoen, in een bizonder licht beziet en op een eigenaardige wijze aanvat. Zoodoende kan een ieder, welk vak hij ook beoefene, tot een wijsgeer worden, wijsgeerigen zin ten toon spreiden. Want elke wetenschap kan wijsgeerig worden behandeld; men denke slechts aan physici als Mach en Helmholtz, chemici als Ostwald, astronomen als Zöllner en Flammarion, philologen als Elster en Max Müller, juristen als Stahl, Savigny en Jhering. Wel is om redenen van praktischen aard de wijsbegeerte gevoegd bij de faculteit der letterkunde; maar het is duidelijk, dat zij daar evenmin thuis behoort als de geschiedenis en de aardrijkskunde. Want zij neemt eeri zelfstandige en eigenaardige plaats in, die in verband staat met alle verschillende faculteiten en wetenschappen: er bestaat zoowel een wijsbegeerte van het recht als eene van den godsdienst, eene van de geschiedenis zoowel als eene van de kunst. Vragen wij ons dan af, waarin wel het specifieke bestaat van het philosophisch denken, dan komt het mij voor dat dit voornamelijk hierin is gelegen, dat de wijsgeer steeds vorscht naar den samenhang in het geheel der verschijnselen, en in verband daarmede de gave bezit van abstractie, zich wetende te abstraheeren van de enkele en speciale gevallen, het essentieele af te zonderen van het toevallige, en op te klimmen tot de algemeene kenmerken die het wezen der verschijnselen uitmaken. De gemeenzame karaktertrekken zoekt hij op te sporen, den samenhang en het verband van het schijnbaar uiteenliggende te doorgronden. Tn dat opzicht vormt hij een scherpe tegenstelling van den specialen vakgeleerde, die zich veelal, naar Nietzsche opmerkt, kenmerkt door „Scharfsichtigkeit in der Nahe, verbunden mit grosser Myopie für die Ferne und das Allgemeine". Want de wijsgeer blijft niet staan bij de bloote kennis der feiten, maar beschouwt deze slechts als het noodwendig materiaal om op te klimmen tot een hoogere eenheid. In het enkele zoekt hij naar het algemeene, in het oogenschijnlijk wisselvallige de noodzakelijkheid; en in den chaos van schijnbaar onsamenhangende verschijnselen vorscht hij naar aan wetten gebonden orde en regelmaat. Een dergelijk zoeken naar causaal verband vindt men ongetwijfeld in alle wetenschappen; maar van den wijsgeer verwacht men toch, nog meer dan van anderen, een ruimte van blik en veelomvattendheid van beschouwing. Voegen de wetenschappen de kennis der afzonderlijke feiten groepsgewijze samen, de philosophie gaat verder en zoekt die gegevens te verwerken en saam te smelten tot een nog grooter geheel. Ziet de eenvoudige van geest slechts de enkele feiten, de wijsgeerige van aanleg beziet deze van uit algemeene gezichtspunten en zoekt eenheid te brengen in de bonte verscheidenheid van verschijnselen, die zich aan de waarneming voordoen. Hij streeft daarbij niet naar eenige nuttige toepassing of naar bereiking van zekere praktische doeleinden betreffende het materieele leven, maar stelt zich in dienst van geestelijke belangen van hooger orde, die met dat materieele leven niets te maken hebben. Gelijk trouwens alle ware wetenschap, wordt de wijsbegeerte in de eerste plaats beoefend om haar zelfs wille: de praktische vruchten, die zij wellicht afwerpt, zijn, hoe schoon wellicht ook, toch niet het eigenlijk beoogde doel. Wèl hoopt zij een gunstigen invloed te oefenen op 's menschen denken en levensvoering; maar toch slechts als een secun- dair gevolg van wat zij als waarheid onthult. Om nu aan die roeping getrouw te blijven, dient de wijsgeer zich vóór alles te kenmerken door een machtigen waarheidsdrang, een krachtig sprekend intellectueel geweten. De rede zij zijn eenige leidstar, zonder ruggespraak te houden met allerlei bijoogmerken. Zonder hartstocht dient hij zijn vraagstukken te onderzoeken, zonder vrees of hoop, sympathie of antipathie; in zijn bewijsvoering mag hij zich nimmer door zijn gevoel laten meesleepen, maar moet hij steeds sine ira et studio oordeelen. Het is als Spinoza zegt: „Philosophiae scopus nihil est praeter veritatem". En de twijfel der sceptici, of de waarheid wel te vinden is en of men niet bij gebrek aan een onfeilbaar criterium zich tevreden moet stellen met een meer of minder groote waarschijnlijkheid, die twijfel doet op zich zelf niets af aan den onwrikbaren eisch van waarheidsliefde, gepaard met den daarbij behoorenden zedelijken moed, dien men den philosoof stellen mag. Voor ontelbaren moge de naakte waarheid moeilijk zijn te aanvaarden en te verduren, gelukkiger als zij zün bij hun zelfgeschapen illusies en droombeelden, — die omstandigheid mag voor den philosoof nimmer een reden wezen om van zijn weg af te wijken en zijn roeping ontrouw te worden. Want met dergelijke eudaemonistische compromissen mag hij zich niet inlaten. Wie bij een wijsgeerig onderzoek denkt aan de wenschen van zijn lezers en tracht dezen welgevallig te zijn, vervalt onvermijdelijk in onware en valsche voorstel- lingen. Van dergelijke nevenbedoelingen moet het oordeel vrijblijven, en een onafhankelijkheid van oordeel moet den wijsgeer zijn tot een ware levensbehoefte. En al schijnt het soms hardvochtig, anderen daarmede te berooven van innig geliefkoosde voorstellingen, toch mag bij den wijsgeer de vraag, welke gemoedswaarde zekere denkbeelden bezitten, nimmer voorzitten, maar mag alleen de vraag, in hoeverre voor die denkbeelden redelijke gronden vallen aan te voeren, den doorslag geven. Wie waarlijk wijsgeer heeten wil, moet onverbiddelijk de consequenties aandurven, waartoe de logica hem drijft, hoezeer die ook in botsing mogen komen met door langdurig bestaan geijkte voorstellingen. Evenmin mag hij zich laten leiden door ruggespraak met conventioneele waardeeringen, noch rekening houden met heerschende vooroordeelen. Het moet hem onverschillig zijn, of zijn gevolgtrekkingen wellicht anderen kwetsen in hun dierbare gevoelens; en nimmer mag hij zijn uitkomsten verwringen om ze in overeenstemming te brengen met zekere gehuldigde overtuigingen. Het eenige, waarnaar hij streeft, moet de oplossing zijn van vraagstukken die zich aan zijn geest hebben opgedrongen, en hij moet een antwoord zoeken op die vragen, in welken zin dat antwoord ook moge uitvallen. Nevens die waarheidsliefde komt als tweede vereischte het voeling houden met andere wetenschappen. De door waarneming en proefneming gevonden wetten en feiten, die hun waarde behouden ook buiten alle wijsgeerige bespiegeling om, dienen tot grondslag genomen van alle philosophie die een wetenschappelijk karakter dragen wil. Worden dezen door haar veronachtzaamd of in 't gezicht geslagen, dan verkrijgt zij een zuiver aprioristisch-speculatief karakter en gedraagt zij zich tegenover de werkelijkheid als die godgeleerden, welke niet wilden zien door Galilei's kijker, om toch vooral niet van dwaling overtuigd te worden. Wil de philosophie niet beperkt blijven tot een onvruchtbare en bodemlooze bespiegeling, dan mag zij zich niet isoleeren en opsluiten, maar moet zij voortdurend rekening houden met de uitkomsten die elders verkregen worden. In plaats evenwel van aan die vereischte van voelinghouding te voldoen, hebben bespiegelende wijsgeeren zich meermalen eraan bezondigd zich te mengen in vraagstukken, waaromtrent te oordeelen hun alle bevoegdheid ontbrak, vol waanwijsheid en zelfgenoegzaamheid meenende, dat hun in de qualiteit van philosoof het recht toekwam over alles een oordeel te vellen, ook zonder eenige voorafgaande grondige vakstudie en feitenkennis. Maar zulk een handelwijze heeft er zeker niet toe bijgedragen het gezag der wijsbegeerte te verhoogen of haar meer achting te verzekeren bij de beoefenaars der speciale wetenschappen. Integendeel, door blijk te geven van zulk een gebrek aan zelfkritiek en zelfbeperking dreigde zij alle gezag te verliezen, in plaats van te worden aangezien als de koningin der wetenschappen. Wil zij zich het lot besparen van behandeld te worden als asschepoester, dan dient zij ruggespraak te houden met de verschillende wetenschappen en de uitkomsten van deze te nemen tot grondslag van hare beschouwingen, aangezien slechts zij in staat zijn haar voedsel te verschaffen en bruikbare gegevens te leveren. Eerst dan zal zij bewaard blijven voor allerhande misgrepen, en kunnen beantwoorden aan de schoone taak die voor haar is weggelegd. Al mag dus het verband tusschen de wijsbegeerte en de exacte wetenschappen niet worden opgeheven, toch valt evenmin te ontkennen dat zij zich in wezenlijke punten daarvan onderscheidt. De natuurwetenschappen in 't algemeen zijn veel meer empirisch en veel minder individueel; maar juist daardoor zijn hare hypothesen vatbaarder voor veroudering en voor vervanging dan de wijsgeerige, wier voortbestaan niet in zoo hooge mate afhankelijk is van voortschrijdende feitenkennis. Laatstgenoemde zijn moeilijker door ervaringsfeiten te steunen, maar zij zijn ook veel moeilijker daardoor te weerleggen. De stelsels der oude Grrieksche wijsgeeren zijn ook thans nog van waarde, en de er in neergelegde ideeën zijn ook thans nog bruikbaar voor den opbouw eener wereldbeschouwing. In zooverre een wijsbegeerte een bepaalde ziening der dingen vertegenwoordigt, blijft zij eeuwig jong. Want zulk een zienswijze laat zich wel aanprijzen of bestrijden, maar zij is niet voorgoed door onweerlegbare bewijsgronden omver te werpen. Juist omdat zij niet alleen berusten op zuiver verstandelijk denken, en de wijsgeeren die haar in hun geschriften uiteenzetten, geen eenvoudige denkmachines waren maar levende persoonlijkheden, kunnen die geestesprodukten gelden als een vertolking van typische standpunten, die ook nog eeuwen na den dood van hun scheppers als zoodanig hun waarde behouden. Te meer is dit het geval, aangezien velen de wijsbegeerte beoefenen niet zoozeer tot het vinden van objectieve waarheden, onafhankelijk van persoonlijke behoeften, als wel ter voldoening aan zekeren individueelen gemoedsdrang. „Was für eine Philosophie man wfthlt, zegt Pichte, „hilngt davon ab, was man für ein Menseh ist.' De strikt intellectueele en logische bewijsvoering treedt hierbij op den achtergrond; het geldt hier meer den opbouw eener persoonlijke overtuiging, ook al laat deze zich verstandelijk niet geheel ïechtvaardigen. Het is vooral de metaphysica, die zich daattoe leent; hier toch wordt de meeste vrijheid gelaten tot speculatieve vlucht, gelijk dan ook hier het gebied gevonden wordt, dat het minst kan bogen op het bezit van wetenschappelijke waarde. Juist in die metaphysica neemt de wijsbegeerte als 't ware een plaats in tusschen wetenschap en kunst, eensdeels zoekende de behoefte aan weten en begrijpen te bevredigen, maar anderdeels ook, evenals de kunst, den teugel vierend aan de scheppende verbeeldingskracht. 2 Maar de wijsbegeerte moet er voor waken, op dien weg te veel zich te verliezen in scheppingen der verbeelding door een zucht naar volledigheid en systeembouwerij. Het loffelijk streven naar een doorzien van het verband der dingen mag niet ontaarden in een over 't hoofd zien van de grenzen onzer kennis. Ware inderdaad een stelsel te geven, waarin alle moeielijkheden waren opgelost en geen raadselen meer overbleven, dan kon gevoegelijk alle verder wijsgeerig onderzoek achterwege blijven. Toch beroemt de metaphysica, die voor zulk een stelsel onmisbaar is, er zich veelal op, een niet wisselvallige en betrekkelijke maar een absolute waarde te bezitten, geldig voor alle tijden. De begeerte evenwel van alle raadselen op te lossen, mag den wijsgeer niet blind maken voor het verschil tusschen wensch en waarheid, tusschen het produkt van subjectieve denkwijze en ervaringskennis. Nimmer mag de moreele overtuiging den schijn aannemen van positieve werkelijkheid, de persoonlijke verzekerdheid die van zekerheid. Houdt men zich het onderscheid tusschen die beide steeds voor oogen, dan zal men wel is waar niet komen tot een afgerond en alverklarend wereldstelsel, maar zal men dit gemis willig aanvaarden in het besef dat slechts een waanwijze alwetendheid zulk een aaneengesloten en fraai ineenpassend stelsel vermag öp te bouwen, dikwijls ten koste van algeheele waarheidsliefde en met voorbijzien van alle bezwaren die het aankleven. „Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus den Weg: der Wille zum System ist ein Mangel an Ilechtschaffenheit," zegt Nietzsche niet geheel ten onrechte. *) Beter daarom is het de begeerte naar volledigheid te laten varen, en waar de kennis en het doorzicht niet volstaan, zich met de erkenning daarvan tevreden te stellen en zijn eerlijkheidszin geen geweld aan te doen. De hoogste philosophie, merkt Mach naar waarheid op, 2) bestaat daarin „eine unvollendete Weltanschauung zu ertragen und einer scheinbar abgeschlossenen aber unzureichenden vorzuziehen." En evenzoo is Goethe van meening, dat het hoogste geluk van den mensch hierin is gelegen, „das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren." Want, zoo zegt hij elders, „de mensch is niet geboren om de problemen der wereld op te lossen, maar wèl om te zoeken waar het probleem aanvangt en zich dan te houden binnen de grenzen van het begrijpelijke." Hoe menigmaal echter werd tegen de opvolging l) Gützendammerung, pag. 4. Onwillekeurig denkt men hier aan Multatuli in zijn „Minnebrieven*: „Voltaire — met wien ik lang niet alles eens ben, dat weet je — Voltaire is 'n prul in de oogen van Kantianen, Hegelianen, Spinozisten, Cartezianen en Leibnitzers. Waarom? Omdat hij niets heeft gezegd wat niet ieder kan begrijpen, en omdat hij geen stelsel heeft saamgeknoeid .... wat hij toch met zijn vernuft heel goed had kunnen doen. Hij toont aan: wat niet waar is, en dat willen de menschen niet, tenzij men hun iets anders in de plaats vertelle, dat evenmin waar hoeft te wezen. Men hongert naar leugen. Zoodra ik 'n slecht mensch word, ga ik aan 't systeemmaken." ') Die Mechanik in ihrer Entwickelung. 1883, pag. 437. dier gulden raadgevingen gezondigd. In plaats van naar dien wijzen raad te handelen, is meermalen getracht het doel en het wezen der wereld te doorgronden; en waar ervaring en doorzicht daartoe ontoereikend bleken, de gebrekkige kennis aangevuld met allerlei losse hypothesen en bespiegelingen. Zoo werd in de speculatieve stelsels van het begin der 19de eeuw, dus lang nadat Kant's Kritik der reinen Vernunft reeds verschenen was, de ervaring versmaad of haar juistheid getoetst aan de door bespiegeling gewonnen overtuigingen, in plaats van omgekeerd de waarde dier laatsten aan de eerste af te meten. Door deductief en dialectisch denken werden de vraagstukken opgelost; en voor de feiten, in zooverre deze met die oplossingen van stoute ideeënvlucht in strijd waren, had men slechts minachting en geringschatting over. Langs zulk een weg kon men gemakkelijk komen tot den opbouw van volledige stelsels, die bewondering vermochten te wekken voor de eenheid hunner compositie, maar die, den hechten grondslag der ervaring missend, als een kaartenhuis ineenstortten, zoodra voortgezet wetenschappelijk onderzoek de onjuistheid der praemissen blootlegde. Dit toch is het onvermijdelijk lot van al zulke dogmatische systemen, die de grenzen van ons kenvermogen veronachtzamen en zich weinig bekommeren om den graad van zekerheid die aan hunne deducties is toe te kennen, onbekend naar het schijnt met den twijfel, die het voorportaal vormt van alle wijsbegeerte. Mocht al een tijdlang de speculatieve richting op den troon zetelen en algemeenen bijval oogsten, hare dagen waren geteld en het duurde niet lang oi' zij werd opgevolgd door eene periode, waarin die hoogdravende philosophie geheel in discrediet raakte, ja men zelfs ging meenen het wel geheel buiten alle philosophie te kunnen stellen. De voorafgaande ongerechte minachtende bejegening der ervaringswetenschappen riep een groote reactie in 't leven, bij welke de bespiegelende wijsbegeerte eenzelfde minachting ondervond als zy zelve eerst den exacten wetenschappen had doen wedervaren. En geruimen tijd duurde het, voordat de wijsbegeerte zich uit die tijdelijke verwaarloozing weer wist op te heffen om zich opnieuw de waardeering te verwerven, die zij een tijdlang door overdreven speculatiezucht verbeurd had. Ten slotte nog een enkel woord over den wenschelijken vorm van wijsgeerige geschriften. Dit mag niet overbodig heeten, aangezien de inkleeding van wijsgeerige uiteenzettingen dikwijls veel te wenschen overlaat, terwijl de schrijvers daarin helaas veelal worden aangemoedigd door het lezend publiek. Hoevelen toch zijn nog steeds van meening, dat eerst zekere onduidelijkheid van uitdrukking blijk geeft van diepzinnigheid van gedachte, en dat wat helder en ondubbelzinnig gezegd is, onmogelijk diepzinnig zijn kan. En toch, ook in de wijsbegeerte geldt het „simplex veri sigillum". Wel is waar behooren wijsgeerige onderwerpen nu juist niet tot de eenvoudigste, en worden voor het volgen eener philosophische uiteenzetting veel vóóroefening en inspanning van den geest vereischt. Maar hieruit volgt nog geenszins dat zulk een uiteenzetting niet zou kunnen geschieden op heldere wijze, met vermijding van alle dubbelzinnigheid en verduistering van gedachte. De problemen zelve zijn waarlijk reeds ingewikkeld genoeg dan dat zij door den aangewenden stijl nog zouden moeten vermoeielijkt worden. Het uitspreken of neerschrijven van denkbeelden, wier zin den hoorder of lezer verborgen blijft, heeft weinig nut. Het spreekt vanzelf, dat de inhoud niet mag worden opgeofferd aan den vorm; maar indien de gedachten slechts op duistere wijze kunnen worden weergegeven, is dit een teeken dat zij nog niet voldoende gerijpt zijn, en blijkt er uit dat zij den spreker of schrijver nog niet helder voor den geest staan. Wie verward is in de blootlegging zijner denkbeelden, bewijst daarmede gewoonlijk dat zij hemzelven nog niet recht tot klaarheid gekomen zijn. Behalve van den stijl, is de duisterheid van vele wijsgeerige geschriften een gevolg van het planloos en dubbelzinnig gebruik van vele termen. Een dergelijk misbruik heeft reeds meermalen aanleiding gegeven tot een schromelijke verwarring en misverstand, die wellicht nergens weliger tiert dan juist in de wijsgeerige litteratuur. *) Menig schijnbaar gewichtig, maar inderdaad *) Hierover handelt o. a. het 3de boek van Locke s beroemde „Essay concerning human understanding'' (1690); trouwens reeds onvruchtbaar twistgeschrijf lost zich op in een begripsverwarring, of in een woordenkwestie die gemakkelijk had kunnen vermeden worden, had men zich vooraf nauwkeurig rekenschap gegeven van de beteekenis die gehecht werd aan de gebezigde woorden. x) Een zuiver en consequent gebruik van wijsgeerige terminologie is inderdaad van het hoogste gewicht. Daarnevens is ook een voorafgaande zuivere formuleering van de kwestie die men gaat behandelen, van het grootste nut. „The mere formulation of a problem is almost half of its solution", zegt David Hume. En eindelijk kan voor het recht verstand van het gevoerd betoog dikwijls niet genoeg worden aanbevolen, zijn beweringen en gevolgtrekkingen aan het slot saam te vatten in eenige stellingen. Niet alleen de lezer zal daarmede gebaat zijn, maar ook de schrijver zelf zal daardoor de uitkomsten waartoe hij geraakte, zich helderder voor oogen stellen, en mogelijke inconsequenties en onvolkomenheden in zijn bewijsvoering gemakkelijker kunnen ontdekken. vóór hem had Baco uitvoerig gesproken over wat hij noemt de „idola fori", d. w. z. de vooroordeelen, waartoe de taal aanleiding geeft. *) Men denke aan de omstandigheid die Locke er toe bracht zijn beroemd Essay te schrijven. GEBIED EN INDEELINO DER WIJSBEGEERTE. § 3. Gebied en indeeling der wijsbegeerte. De vraag doet zich thans aan ons voor, wat eigenlijk onder wijsbegeerte te verstaan is, welk gebied zij omvat, en waar deszelfs grenzen liggen. Om dit alles nader aan te geven, zijn ontelbare definities opgesteld, die voor een deel elkander min of meer dekken, maar die toch ook voor een groot deel zeer uiteenloopen en elkander weerspreken. Trouwens hoe ware dit anders te verwachten? Niet alleen zijn de overtuigingen en de geestesbehoeften der menschen zeer verschillend, maar daarenboven bouwt zich de wijsbegeerte op uit onderscheiden deelen, waardoor het uiterst moeielijk is die alle in één enkele korte omschrijving saam te vatten. Al naargelang dus dat men meer bepaaldelijk een dier onderdeelen in 't oog heeft, zal de definitie verschillend uitvallen. Wil men aan al die afdeelingen gelijkelijk recht doen wedervaren, dan dreigt de omschrijving zóó wijd en vérstrekkend te worden, dat zij alle afbakenende waarde gaat verliezen; terwijl omgekeerd, indien men slechts een gedeelte in die omschrijving opneemt, deze weer te eenzijdig en te eng begrenzend zal uitvallen. Het is moeielijk, zoo niet onmogelijk, beide klippen te ontzeilen. De Engelsche wijsbegeerte laat de philosophie inzonderheid bestaan in de leer der kennis en in moraalphilosophie, m. a. w. in het onderzoek naar den aard en den oorsprong van ons kenvermogen en naar het doel en de beweegkrachten van ons handelen. De meer bespiegelend aangelegde Duitsche wijsbegeerte daarentegen legt meer den nadruk op de samenvatting der menschelijke speciaalkennis in het opbouwen eener wereldbeschouwing. De Franschen weer ruimen naar hunnen nationalen aanleg een groote plaats in aan methodologie en logica. Maar ook het persoonlijk karakter van den wijsgeer, zijn specifieke begaafdheden en de richting van zijn geest, hebben een grooten invloed op de voorstelling die hij zich vormt van het wezen der wijsbegeerte en op de definitie die hij daarvan opstelt. Zoo was deze voor Hobbes de leer van den causalen samenhang; voor Kant de „Vernunfterkenntniss aus Begriffen"; voorFichtede „Wissenschaftslehre"; voorHegel de „Wissenschaft des Absoluten"; voor Herbart de „Bearbeitung der Begriffe zur Widerspruchslosigkeit". Ueberweg sprak van haar als de „Wissenschaft der Principien"; Riehl als „die Wissenschaft der Elemente des denkenden Bewusstseins als Elemente der Erfahrung betrachtet"; Kuno Fischer als „die Selbsterkenntniss des menschlichen Geistes"; terwijl weer Lipps op het voetspoor van Fries en Beneke geneigd is de philosophie terug te brengen tot psychologie of wetenschap van het bewuste geestesleven. Gelijk eertijds Descartes de philosophie beschouwde als de „perfectam omnium earum rerum, quas homo novisse potest scientiam", zoo betitelde in onze dagen Paulsen haar als het „Inbegriff aller wissenschaftlichen Erkenntniss", als het vak dat er naar streeft „een geheel van voorstellingen en gedachten over gedaante en samenhang, zin en beteekenis van alle dingen te verkrijgen". En Wundfc eindelijk ziet weer in de philosophie de algemeene wetenschap, die de door de afzonderlijke wetenschappen aangebrachte kennis tot een harmonisch systeem zonder innerlijke tegenspraak heeft te vereenigen, alsmede de door de wetenschap gebruikte methoden en uitgangspunten tot hunne grondbeginselen terug te brengen. Genoeg om aan te toonen, welk een groote verscheidenheid van inzichten hier heerscht. Het is niet te verwonderen, dat in verband daarmede ook de indeeling, die men aan de philosophie gaf, bij de verschillende wijsgeeren zeer uiteenliep. Bij de Grieken vinden wij de hoofdverdeeling in Logica, Physica en Ethica; bij Descartes die in Metaphysica, Physica en Technische Wetenschappen; bij Wolff weer die in Natuurlijke Godgeleerdheid, Psychologie en Physica. Hegel meende als de drie hoofdgroepen te moeten stellen de Logica, Natuurphilosophie en Geistesphilosophie; Herbart de Logica, Metaphysica en de praktische philosophie of Aesthetica. Wundt eindelijk, om een der laatste wijsgeeren te noemen die zich uitvoerig met dit vraagstuk hebben beziggehouden, rangschikt de wetenschappen in hoofdzaak als volgt: T. Formale wetenschap: Mathesis. II. Reale wetenschappen. A. Natuurwetenschappen. B. Geesteswetenschappen. a. Phaenomenologische: Psychologie. b. Genetische: Geschiedenis. c. Systematische: Rechtswetenschap, Staat¬ huishoudkunde enz. De wijsbegeerte, waartoe hij noch de psychologie noch de sociologie rekent te behooren, verdeelt hij dan verder als volgt: T. Genetische philosophie: Erkenntnisslehre. TT. Systematische philosophie: Principienlehre. A. Algemeene: Metaphysica. B. Bizondere: a. Naturphilosophie. b. Geistesphilosophie. (Ethica, Aesthetica, Godsdienstwijsbegeerte.) Uit deze voorbeelden zien wij, dat niet alleen de definitie, maar ook de nadere indeeling der wijsbegeerte zeer uiteenloopt bij de verschillende schrijvers. De een neemt het begrip veel ruimer dan de ander; de een brengt er onderwerpen toe, die de ander er uit afscheidt. Maar hoe onderling uiteenloopend ook, wij bemerken er toch uit dat er ten minste enkele gebieden zijn, die over 't algemeen eenstemmig gerekend worden te behooren tot het veld der wijsbegeerte; en wel T°. de theorie van het denken (logica en methodologie) en de leer van het kenvermogen, 2°. de metaphysica, die streeft naar eene samenvatting der menschelijke kennis tot een harmonisch samenhangende levensen wereldbeschouwing. Men moge over de waarde der laatste denken gelijk men wil, in zooverre zij beoefend wordt hoort zij thuis in de wijsbegeerte; en wat de eerst- genoemde afdeeling betreft, wier beteekenis en recht van bestaan minder in twijfel wordt getrokken, zij wordt algemeen aangezien als een onbetwist en onvervreembaar bezit der wijsbegeerte. „Die Erkenntnisskritik," zegt Helmholtz, „ist das Geschaft, welches immer der Philosophie verbleiben wird und dem sich kein Zeitalter wird ungestraft entziehen können." Nevens de beide zooeven genoemde vakken komen dan twee andere, die zich meer bepaaldelijk bezighouden met 'smenschen waardeeringsoordeelen, namelijk de ethiek of zedekundc en de a e s t h e t i c a of schoonheidsleer. Hoewel die beide veelal zijn ondergebracht bij andere faculteiten of leervakken, twijfelt wel niemand er aan dat zij thuis behooren in de wijsbegeerte, en zal ieder ïopinard gelijk geven waar hij zegt: „II reste toutefois a la philosophie un terrain qui lui revient de droit et oü elle a un beau röle a jouer, celui des sciences morales." Hetzelfde nu kan gezegd worden van de aesthetica, die zich bezighoudt met het ontstaan, de ontwikkeling en de beoordeeling der schoonheidsbegrippen. Eindelijk nog kunnen tot de wijsgeerige vakken gerekend worden de p s y c h o I o g i e of zielkunde en de sociologie of leer der samenleving, hoewel er vooral in den laatsten tijd een sterke strooming merkbaar is om die beide van de wijsbegeerte af te zonderen en te verheffen tot zelfstandige wetenschappen. Tn hoeverre men met die beweging medegaat, hangt voor een groot deel af van het karakter en van de wijze van beoefening, welke men aan die vakken wenscht te zien toebedeeld; beschouwt men b.v. de psychologie als den algemeenen grondslag van alle geesteswetenschappen, dan zal zij veeleer als hulpmiddel dan als onderdeel der wijsbegeerte worden aangemerkt. Hoe men daarover nu ook denken moge, in ieder geval blijven de beide genoemde gebieden vooralsnog eng verbonden met de theoretische philosophie, en komen zij in hun voornaamste en belangrijkste vraagstukken van algerneene strekking voortdurend in aanraking met wijsgeer ige problemen. Trouwens de geheele indeeling, zoowel der wetenschappen als der wijsbegeerte, zij moge dan in meer of mindere mate geslaagd zijn en vrij algemeen gebillijkt worden, blijft toch altijd onvolkomen en heeft meer een praktisch-utilistische dan wel een strikt wetenschappelijke waarde. Al dergelijke indeelingen blijven min of meer kunstmatig en gebrekkig; want de verschillende wetenschappen en hare onderdeelen liggen niet als volkomen afgeronde gebieden met scherpe omgrenzing als even zoovele provinciën nevens elkander, maar zij bedekken elkaar veeleer gedeeltelijk, komen voortdurend met elkaar in aanraking, en behoeven telkens elkanders hulp en medewerking. De sociologie b.v. kan het evenmin stellen buiten de ethiek als omgekeerd; de ethiek weer beroept zich telkens op de metaphysica en heeft telkenmale te werken met psychologische gegevens; terwijl de beoordeeling dier laatsten weer herhaaldelijk stuit op vraagstukken uit de leer van het kenvermogen. 1)E WIJSBEGEERTE ALS WAARDEERIN GS WETENSCHAP. § 4. De wijsbegeerte als w aarde erin gswetenschap. In de wijsbegeerte komen wij niet alleen in aanraking met vraagstukken, die met verstandelijk nadenken vallen op te lossen, maar dikwijls ook met waardeeringsoordeelen, die ten nauwste samenhangen met de beantwoording van metaphysische vragen. Inzonderheid in de ethiek en de aesthetica is dit het geval. Deze toch houden zich niet alleen bezig met een onderzoek naar den psychologischen en sociologischen oorsprong der zedelijke en aesthetische gevoelens, maar treden daarnevens ook in een waardeering der zedelijke en aesthetische oordeelen. Zelfs vindt men in de wijsbegeerte eene richting, die zich bij voorkeur bezighoudt met het streven naar een juiste waardeering der dingen. Windelband b.v. laat zich omtrent het doel en de beteekenis der wijsbegeerte aldus uit: J) „De philosophie kan slechts voortbestaan als de leer der ahjemeengeldige waarden. Zij heeft noch de eerzucht datgene, wat de bizondere wetenschappen reeds als waar erkend hebben, nogmaals als zoodanig te erkennen, noch den lust van compilatie om uit de algemeene uitkomsten der afzonderlijke leervakken nog algemeener vormsels saam te stellen. Zij bezit haar eigen gebied en haar eigen taak in die algemeengeldige waarden, welke den grondtrek vormen van alle be- ') Windelband. Geschichte der Philosophie, pag. 548. schavingsfuncties en de ruggegraat van alle afzonderlijk w aardeleven." Een dergelijke wijsbegeerte streeft dus in de eerste plaats niet zoozeer naar een verklaring der verschijnselen, als wel naar eene opstelliDg van normen, die tot leiddraad kunnen dienen voor een redelijke levensvoering. Want het is geenszins haar doel zich te beperken tot abstract-theoretische bespiegelingen, die omgaan buiten het werkelijke leven, maar zij wil ook vruchtbaar zijn voor de praktijk des levens, door aan te geven wat redelijkerwijze als waar, schoon en goed te beschouwen is. Zij streeft vóór alles naar wereldwijsheid en naar den opbouw eener gezonde, het geluk des menschen bevorderende levensbeschouwing, trachtende door een juiste vaststelling van de waarde deidingen de richting aan te geven, in welke 's menschen streven moet gelegen zijn, en motieven bij te brengen die daartoe kunnen bijdragen. Socrates b.v. vertegenwoordigde zulk een ethische wijsbegeerte, in tegenstelling van de bespiegelende dialectiek der sophisten; en ook de Boeddhistische philosophie legt den nadruk op een juiste waardeering van het leven en op een juiste levensvoering, tegenover al dezulken die zich bezighouden met onoplosbare metaphysische vraagstukken. Nu is ongetwijfeld het leven niet denkbaar zonder waardeschattingen. „Ohne Werte," zegt Riehl terecht, «ware unsere Lebensfahrt ohne Kompass und auch die Sterne fehlten um danach zu steuern." De philo- sophie nu kan zeer zeker aan die waardeeringen hare aandacht wijden. Maar zij mag niet vergeten, dat wanneer zij dat deel harer taak op den voorgrond stelt en daarin haar voornaamste roeping ziet, zij tegelijk daarmede haar streng wetenschappelijk karakter prijsgeeft. De persoonlijkheid toch en het subjectieve inzicht van den beoordeelaar spelen hier een overwegende rol, terwijl juist in elk streng wetenschappelijk onderzoek de eigenlijke waardeschattingen niet meetellen of althans geheel achterstaan bij het zoeken naar de waarheid, afgescheiden van elke beoordeeling harer zedelijke waarde. De oordeelen daarentegen wat als goed of slecht, als schoon of leelijk is aan te merken, hangen ten nauwste samen met gewekte gevoelens, wier oorsprong psychologisch kan onderzocht worden, maar wier waarde buiten het gebied der wetenschap valt. Die oordeelen zijn niet langs den rationalistischen weg van verstandelijke overweging tot stand gekomen; veeleer speelt hier het gevoelsleven, nauw samenhangend met allerlei onbewuste instinkten en aandriften, de hoofdrol; en het laat zich dan ook doorgaans niet door redeneeringen, hoe voortreffelijk ook op zichzelf, wegcijferen of omvei'werpen. Gelijk gezegd: het ontstaan en de ontwikkeling der waardeeringsoordeelen kan wetenschappelijk worden nagegaan, maar hun gerechtigdheid en juistheid leent zich daartoe niet en ontsnapt aan elk wetenschappelijk onderzoek. Alle waardeeringen bezitten slechts een betrekkelijke waarheid, aangezien zij grootendeels berusten op subjectieve gevoelens. Zij dragen geen absoluut, maar slechts een relatief karakter, omdat zij niet gegrondvest zijn in, noch voortvloeien uit het wezen der dingen, maar alleen betrekkingen aanduiden. Het waardeoordeel, dat geveld wordt, teekent zoodoende nog meer den beoordeelaar dan het beoordeelde. Het wordt beheerscht door allerlei persoonlijke lust- en onlustaandoeningen, en het bevat een aantal elementen die zich niet leenen voor een exacte en objectieve bewijsvoering. Gewoonlijk evenwel wordt dit uit 't oog verloren, en doet men 't voorkomen als duidden de waardeoordeelen objectieve eigenschappen aan, bestaande buiten den beoordeelaar om. Het waardeeringsoordeel, hoe subjectief ook, doet zich voor als bezat het algemeengeldende kracht, als kon het aanspraak maken op een ieders onverdeelden bijval en instemming. Van hoe betrekkelijke waarde ook, het wordt voorgesteld als van absolute geldigheid, hetzij om er meer kracht aan bij te zetten, er meer gezag en invloed aan te verzekeren, hetzij omdat wij gemakkelijk er toe verleid worden ons subjectieve oordeel te objectiveeren en het te projecteeren buiten onszelven, als duidde het objectieve eigenschappen aan der dingen. Om diezelfde reden wordt ook, al is het onmogelijk een absoluten maatstaf voor het waardeoordeel te vinden, voortdurend gezocht naar dergelijke absolute normen, die voor een ieder van kracht zouden moeten 3 zijn, op soortgelijke wijze als de uitkomsten der ervaringswetenschappen. Een dergelijk pogen, hoewel psychologisch zeer begrijpelijk, zal toch altijd schipbreuk moeten lijden op de onderling zoo verschillende persoonlijke geaardheid der menschen, hetzij dan dat deze voortvloeie uit zekeren aangeboren aanleg, hetzij uit opvoeding en andere levensomstandigheden. Dit neemt evenwel niet weg, dat het zeer belangrijk is na te gaan, op welke wijze de waardeeringsoordeelen tot stand komen, door ze te onderwerpen aan een analytisch onderzoek bij hetwelk vooral de psychologie de grootste diensten kan bewijzen. Want, naar Wundt opmerkt 1). „de waardeonderscheiding is zelve een bewustzijnsverschijnsel; en bijgevolg zal men de psychologie moeielijk van de verplichting kunnen ontheffen rekenschap te geven, vooreerst van de waardegevoelens, daarna echter ook van de wanrdeoordeelen." De afdeelingen der wijsbegeerte, die zich meer bepaaldelijk bezighouden met die waardeeringsoordeelen, kunnen dus onmogelijk zich beperken tot het geven van normen, maar dienen ook op grond van psychologische en sociologische gegevens te streven naar het vinden van verklaringen, althans indien zij iets meer willen zijn dan een verzameling van autoritaire voorschriften. Blijft toch de psychologische grond, het doel en de onderlinge samenhang dier normen en voorschriften onbesproken, dan blijven deze niet anders ') W. Wundt. Einleitung in die Philosophie, pag. 34. dan orakelspreuken en beweringen, die alle wetenschappelijk karakter ten eenenmale missen. \ atten wij ten slotte het in deze paragraaf betoogde in korte woorden samen, dan komt het neer op de navolgende stellingen: De waardeeringen zijn als feit te aanvaarden en haar recht van bestaan als zoodanig is onaantastbaar. Wel kunnen zij worden goed- of afgekeurd; maar daarmede wordt eenvoudig een nieuw waardeeringsoordeel aan de reeds bestaande toegevoegd. Voornamelijk gegrondvest op gevoelsindrukken, zijn die waardeeringsoordeelen naar hunnen inhoud onvatbaar voor een zuiver-wetenschappelijke critiek. Wèl daarentegen kan 1° worden nagegaan op grond van biologische, psychologische en sociologische gegevens hoe zij tot stand komen; en moet 2° zulk een waardeeringsoordeel, wil het er aanspraak op maken anderen den weg te wijzen, redelijk worden gemotiveerd door de gronden waarop het berust. § 5. De waarde der metaphysica. *) Welke is de waarde der metaphysica? Kan zij aanspraak maken op een wetenschappelijke waarde, of is zij ') Ten onrechte wordt veelal, afgaande op den klank, metaphysica verward en vereenzelvigd met bovennatuurkunde of supranaturalisme. De naam „metaphysica" is eenvoudig ontleend aan het feit, dat het gedeelte der wijsbegeerte, hetwelk zich met hare vraagstukken bezighoudt, in de geschriften van Aristoteles volgde op het deel physica (ra fitrce ra cpvaiKK). DE WAARDE DER METAPHYSICA. slechts een vlucht van dichterlijke verbeelding, een inkleeding van wenschen en idealen die, hoe schoon ook, toch allen vasten ondergrond missen? Die vraag is inderdaad gewettigd. Want het goed recht der metaphysica is geenszins onaangevochten gebleven. Zeer velen tegenwoordig, die positivistische denkbeelden zijn toegedaan, beweren dat de metaphysica eiken toetssteen van waarheid derft, niets oplost of verklaart, en steeds steken blijft in een wereld van onbewezen en onbewijsbare hypothesen. Zij verbannen haar zoowel uit de wijsbegeerte als uit de wetenschap, haar slechts beschouwende als een poëtische denkoefening, een „Begriffsdichtung", die alle aanspraak op wetenschappelijke waardeering ten eenenmale dient te laten varen. f) Volgens hen doet de metaphysica niets anders dan de oplossing zoeken van onoplosbare vraag| stukken, en kan zij dit niet anders dan met behulp van onvruchtbare bespiegelingen. 2) Evenwel, ook al mocht tegen die vernietigende critiek niets zijn in te brengen, het blijft niettemin 1 een onbetwistbaar feit, dat de menschelijke geest gekenmerkt wordt door een onoverwinnelijke begeerte lom ook het wetenschappelijk onbewijsbare te doorgronden; en de bevrediging dier begeerte wordt nu eens gezocht in den godsdienst, dan weer in de i ') Voor eene critiek op die meening, zie o. a. G. Heymans. Ein' fiihrung in die Metaphysik. Leipzig 1905, pag. 23—26. 2) Verg. o. a. A. Fiersoji. Wijsgeerig onderzoek. Deventer 1882, f pag. 123 en 227. bespiegelende wijsbegeerte. De menschelijke geest toont nog andere behoeften te bezitten dan die aan zuiver wetenschappelijke kennis; of, naar Riehl het uitdrukt: „Der Verstand erschöpft nicht das Wesen des Geistes. und die Bestimmung des Menschen geht nicht im Erkennen auf". De mensch bezit een ingeboren neiging de raadselen dezer wereld op te lossen, hare mysteriën te doorgronden, de grenzen die gesteld zijn aan zijn verstandelijk doorzien en begrijpen te overschrijden ; en al is het doel van dat streven onbereikbaar, hij tracht telkens weer te komen tot eene kennis van het absolute. Rusteloos zoekt hij der waarheid haren sluier te ontrukken, het wereldverloop te verklaren; en waar ervaring en experiment hem hierbij in den steek laten, tracht hij deze aan te vullen met zijn verbeelding om zoodoende aan die onuitroeibare behoefte en onweerstaanbaren drang tegemoet te komen. Het eeuwenoude denken en peinzen des menschen over den oorsprong van zijn bestaan, het doel des levens, het wezen der dingen enz. vloeit niet slechts voort uit de intellectneele drijfveer van weetgierigheid en bevrediging des verstands, maar daarnevens ook uit een niet minder sterke ethische drijfveer van streven naar harmonie, zielevrede en berusting. De mensch zoekt in zijn metaphysische gewrochten te komen tot eene samenhangende en afgesloten wereldbeschouwing, die niet staan blijft bij de onvolledige en fragmentarische kennis welke de ervaring ons levert. Maar hiermede wil hij niet slechts het verstand, maar ook het gemoed bevredigen; ja men kan zeggen dat zijn gevoelsleven hier de eerste en voornaamste prikkel vormt. Om evenwel tot zulk een volledig stelsel van wereldbeschouwing te geraken, moet men niet alleen hulp zoeken bij tal van onbewijsbare hypothesen, maar moet ook een bij uitstek rationalistische methode worden aangewend, aangezien toch de empirie alléén nimmer in staat ware voldoende bouwstoffen daartoe aan te dragen. Hiermede is vanzelf het karakter van alle metaphysische speculatie aangegeven. De weg van strenge inductie wordt er in prijsgegeven, en voor deductie worden de poorten wijd geopend, om veelal tegelijkertijd vrij spel te laten aan de verbeeldingskracht. De wijsbegeerte verlaat hier het pad der strenge iwetenschap, om in wezen veeleer te gaan gelijken op een kunst, verwantschap te gaan vertoonen met de (scheppende kunsten. Vandaar dat b.v. Tyndall ergens zegt: „De wereld zal niet zoo spoedig afstand doen van haar erfdeel aan dichterlijk gevoel; en de metaphysica zal haar welkom blijven, mits zij hare aanspraak op wetenschappelijke ontdekking laat varen en er in toestemt als een soort van poëzie te worden aangemerkt." /^Inderdaad, de metaphysica kan een belangrijke plaats ' in de wijsbegeerte blijven innemen, mits zij steeds indachtig zij aan het karakter dat haar kenmerkt, zich nimmer inbeelde iets anders te zijn dan zij is, noch zich een critiek veroorlove over wetenschappelijke uitkomsten, die langs anderen weg verkregen zijn. Omgekeerd vallen hare eigen bespiegelingen, als buiten de ervarings- wereld liggend, ook buiten het bereik eener streng I wetenschappelijke critiek, onderhevig als zij zijn aan j persoonlijke opvattingen, wier waarheid niet te beoordeelen valt en die al naar den persoonlijken smaak als juist of onjuist kunnen worden aangemerkt. De metaphysica ontleent haar recht van bestaan niet aan zekere wetenschappelijke waarde, maar aan de behoefte deirede om onze gebrekkige ervaringskennis zoo goed,, mogelijk aan te vullen. Strevende naar den opbouw' van een samenhangend geheel, moet zij onvermijdelijk de daartoe hoogst onvoldoende gegevens der ervaring aanvullen met produkten van bespiegeling, wier juistheid bij gebrek aan een beproefden toetssteen niet valt te bewijzen, en wier zekerheid noodwendig moet achterstaan bij die welke de ervaring vermag te bieden. Vandaar ook, dat een metaphysische bewering nooit, logisch mag verwachten algemeen te zullen worden gedeeld en aangehangen. Wel is waar kan de pern soonlijke overtuigdheid hier buitengewoon sterk zijnji, wellicht sterker zelfs dan die welke langs anderen weg verkregen wordt, maar een dwingende bewijskracht tegenover andersdenkenden is hier niet te vinden. Wie eenzelfde overtuiging is toegedaan, zal allicht aan de aangevoerde argumenten een groote waarde toekennen; maar wie een andere meening aanhangt, zal er weinig door overtuigd worden. De metaphysica blijft een rijk van hypothesen; en nimmer mag zij de subjectieve verzekerdheid, waarvan zij de tolk is, ver- eenzelvigen met positieve kennis of bewezen zekerheid. Verliest zij het onderscheid tusschen die beiden uit 't oog, dan vervalt zij noodwendig in een aanmatigend en eigengerechtigd dogmatisme, dat in onverzoenlijken strijd komt met de critische wijsbegeerte, en niet in staat is de bedenkingen en bezwaren welke deze er tegen inbrengt, te weerleggen. Inzonderheid is de waarde der metaphysica bestreden door het positivisme, te beginnen met Auguste Comte, die aan deze wijsgeerige richting haren naam gaf. Het is bekend, dat Comte in den ontwikkelingsgang van het menschelijk denken een drietal opeenvolgende stadiën onderscheidt, namelijk een theologisch, een metaphysisch en een positivistisch tijdperk, waarin achtereenvolgens de godsdienst, de bespiegelende wijsbegeerte en eindelijk de positieve wetenschap den scepter zwaait en de leiding op zich neemt. Op het oogenblik zouden wij de eerstgenoemde periode reeds achter den rug hebben, maar alsnog verkeeren in de tweede. Volgens Comte en zijn school nu, is alle metaphysische bespiegeling als volkomen onvruchtbaar te veroordeelen. Het wezen, de eerste oorzaken en het einddoel van de verschijnselen die wij waarnemen, liggen geheel buiten ons bevattingsvermogen, en hun kennis is voor ons ten eenenmale onbereikbaar, zoodat alle zoeken daarnaar zinloos is en tot niets anders leidt dan tot een reeks van waardelooze bespiegelingen, die ons hoegenaamd niet verder brengen. De voorstellingen der metaphysica zijn dan ook zoowel wetenschappelijk onhoudbaar, als praktisch ontbeerlijk. Wèl reiken onze begeerten en verlangens verder dan « / het zinnelijk waarneembare en empirisch gegevene; maar datgene, waartoe wij buiten die laatste om ge- ■ voerd worden, mist alle bewijs van zekerheid. Werkelijke positieve kennis kunnen wij slechts bezitten van ervaringsfeiten en waargenomen verschijnselen. „Le véritable esprit positif," zoo zegt de grondlegger van het positivisme, „consiste surtout a substituer toujours 1'étude des lois in variables des phénomènes a celles de leurs causes proprement dites, premières ou finales, en un mot la détermination du comment a celle du pourquoi." Een wijziging van het positivisme vinden wij in het' aanverwante agnosticisme, dat vooral in Engeland veel verbreid is en zijn naam dankt aan Huxley. Deze richting ontkent niet de mogelijke waarheid van metaphysische uitspraken, maar zij onthoudt zich even-i zeer er van, ze als juist te erkennen. Een beslissing toch in zake van dergelijke vraagstukken zou er op wijzen, dat men in den waan verkeerde als zouden wij inderdaad in staat wezen tot eenige positieve kennis aangaande den oorsprong en het einddoel der dingen. Het agnosticisme onthoudt zich dus van eenig beslist oordeel, en legt zich berustend neer bij de kennis naar de mate wij die kunnen deelachtig worden; op godsdienstig gebied b.v. is het noch atheïstisch noch theïstisch gezind, maar laat de beslissing hieromtrent geheel over aan het persoonlijk oordeel. Wie eenmaal de grenzen zich is bewust geworden van het menschelijk kenvermogen, zal niet ongenegen zijn het bestaan te erkennen van een algemeenen ondoorgrondelijken achtergrond der dingen, maar tegelijk zich hoeden over de eigenschappen en de al of niet persoonlijkheid daarvan eenig beslist oordeel uit te spreken. Daarom ook wenscht het agnosticisme uit alle wetenschappelijk onderzoek elke metaphysische inmenging streng te weren, of ten minste daaraan alle beteekenis te ontzeggen. Alleen op die manier kunnen wetenschap en godsdienst vreedzaam nevens elkander voortleven, met eerbiediging van elkanders rol en beteekenis; en inderdaad vinden wij dan ook juist in Engeland de natuurwetenschappelijke geleerden slechts zelden in conflict komen met de dienaren der Kerk. Want het agnosticisme van Spencer c.s. beperkt het veld der philosophie tot een geordende synthese van langs empirischen weg verkregen feiten en waarnemingen. De diepste en laatste grond toch der verschijnselen is voor ons onkenbaar; wat achter de verschijningswereld is gelegen, blijft voor ons verborgen ; en al ons weten draagt dus steeds een beperkt en relatief karakter. En wie eenmaal zich die grenzen van ons weten is bewust geworden, zal wellicht willig het bestaan erkennen van een Hoogere Macht, die aan de waarneembare verschijnselen ten grondslag ligt, maar tegelijkertijd zal hij de volkomen ondoorgrondelijkheid van dat Wezen inzien en zich omtrent diens eigenschappen aan geen enkele positieve bewering wagen. WIJSBEGEERTE EN GODSDIENST. Want alle middelen te zijner begrijping dervende, past ons een bescheiden „ignoramus." § 6. Wijsbegeerte en godsdienst. Herhaaldelijk houdt de wijsbegeerte zich bezig met vraagstukken, die ook in den godsdienst een beantwoording vinden; en het ligt dus voor de hand hier de verhouding tusschen die beide eenigszins nader te beschouwen. Voor ontelbaren worden hun wijsgeerige behoeften bevredigd door hun godsdienstige voorstellingen, die als een belichaming zijn hunner philosophische denkbeelden. Aanvankelijk was dit zelfs zeer algemeen het geval en droeg 's menschen wijsbegeerte een zeer godsdienstigen stempel. Maar langzamerhand, bij de uitbreiding van 's menschen kennis en de ontwikkeling van zijn denkvermogen, maakte zich de wijsbegeerte meer en meer los van dat innig verband met den godsdienst, en differentieerde zij zich tot een zelfstandigen vorm van denken. In de Middeleeuwen was de wijsbegeerte niet veel meer dan eene „ancilla theologiae"; zij diende om de leerstukken der Christelijke Kerk met verstandelijke redeneeringen te rechtvaardigen, ze met de rede in overeenstemming te brengen, en mogelijke intellectueele twijfelingen op te heffen of bedenkingen te ontzenuwen. Natuurlijk kon dat doel niet anders bereikt worden dan door middel van spitsvondige en sophistische redeneeringen. Maar de macht der Kerk was zóó overweldigend, dat zelfs nadat met de beweging der Renaissance een nieuwe en verfrisschende geest Europa was binnengedrongen, het nog eeuwen duurde, alvorens het wijsgeerig denken zich geheel aan dat kerkelijk juk had onttrokken. Geruimen tijd nog bleven de denkende geesten, getuige een Descartes, hetzij uit vrees, hetzij uit gewoonte, onder den invloed van kerkelijke vooroordeelen; terwijl zij, die als b.v. Spinoza zich daarvan onafhankelijk wisten te maken, allerwegen op een hevig verzet stuitten en veelal verplicht waren hun geschriften heimelijk en anonym te laten drukken. Op den duur evenwel kon dit zoo niet blijven. Stond in de Middeleeuwen de philosophie in dienst van de kerkleer om haar tegenover aanvallen te verdedigen en wijsgeerig te rechtvaardigen, in de 17de en 18de eeuw ging men het godsdienstig geloof aan een critiek der rede onderwerpen, om er slechts in zóóverre recht van bestaan aan toe te kennen als het in overeenstemming was te brengen met het wijsgeerig denken. Met die zonderlinge rationalistische methode ging men aan den godsdienst eischen stellen, waaraan zij onmogelijk kon beantwoorden, ten eenenmale uit 't oog verliezend dat deze geenszins voortvloeit uit een verstandelijke bewijsvoering, maar aan gansch andere beweeggronden zijn bestaan ontleent. Wijsbegeerte en godsdienst toch mogen veelal samengaan en zich bezighouden met aanverwante vraagstukken, het karakter van beide is zeer uiteenloopend; en het is daarom nöch te verwachten dat zij zich aan elkanders gezag zullen onderwerpen, noch dat zij zullen voeren tot dezelfde slotsommen. Niet ten onrechte zeide daarom Schopenhauer: *) „Keiner der religiös ist, gelangt zur I Philosophie, er braucht sie nicht; keiner der wirklich 1 philosophirt, ist religiös: er geht ohne Gangelband, 1 gefilhrlich aber frei." En elders, in een gesprek met ' Frauenstadt, drukte diezelfde wijsgeer diezelfde gedachte uit in de woorden: „Theologie en philosophie zijn als twee weegschalen: hoe meer de eene zinkt, des te meer stijgt de andere. Hoe grooter het ongeloof wordt, des te sterker ontwaakt de behoefte aan wijsbegeerte." Inderdaad, de godsdienstige geloofsverzekerdheid is iets gansch anders dan een wetenschappelijke overtuiging. De waarheid van het godsdienstig geloof is evenmin wetenschappelijk te bewijzen als wetenschappelijk te weerleggen. De godsdienstige voorstellingen zijn als vrucht van dichterlijke verbeelding evenmin vatbaar voor een critiek als voor een verdediging door de wetenschap, maar zijn als vertolkingen van 's menschen gemoedsleven te aanvaarden en te waardeeren. 2) Waar de wetenschap niet bij machte is de gemoedsbehoeften van den mensch volkomen te bevredigen, noch in staat de wereld der verschijnselen volledig te verklaren, blijft voor den godsdienst een belangrijke plaats over in het geestesleven. Maar ') Frauenstadt. A. Schopenhauer; von ihm, über ihn, pag. 239. 2) Vgl. I. J. de 13ussy. Over de waarde en den inhoud van godsdienstige voorstellingen. Amst. 1880. pag. 25. dwaasheid is het, op de wijze der scholastieken die beide als een vredelievend echtpaar met elkander in onverbrekelijke eenheid te willen verbinden, en het te doen voorkomen als behoefden geloof en weten nimmer met elkander in strijd te komen. „De vereeniging van wijsgeerig onderzoek en godsdienstig geloof," zegt Maudsley terecht, J) „is geen natuurlijke soort van verbintenis; en moeilijk is in te zien hoe het produkt van die beide veel verschillen kan van de hybridische produkten van andere onnatuurlijke verbintenissen van verschillende soorten, anders zijn kan dan steriel, indien al niet monstrueus." Het is daarom zeer waarschijnlijk, dat de sterk verzoeningsgezinde Paulsen een onverwezenlijkbaar ideaal voor oogen heeft, wanneer hij meent dat de nieuwere philosophie er naar streeft „de godsdienstige wereldbeschouwing en de wetenschappelijke natuurverklaring met elkander in overeenstemming te brengen (vertraglich zu machen)." Daartoe toch zijn doel en roeping van de wijsbegeerte en van den godsdienst te zeer uiteenloopend. De wijsbegeerte streeft vóór alles naar de kennis der waarheid, voor zooverre die met het menschelijk verstand valt te doorgronden; het godsdienstig geloof beoogt in de eerste plaats de bevrediging niet van verstands- maar van gemoedsbehoeften, die een onvergankelijk bestanddeel uitmaken van 's menschen zieleleven. Het vele raadsel- ') Maudsley. Mind and body, pag. 142. achtige en onbegrijpelijke in den loop der verschijnselen prikkelde eensdeels den menschelijken geest tot het zoeken eener verstandelijke verklaring door middel van de philosophie; maar anderdeels ook werkte het op het gemoedsleven in den vorm van vrees en van afhankelijkheidsgevoel, en wekte daarmede godsdienstige gevoelens, die in staat waren zijn behoefte aan troost, aan illusies, aan ethische idealen te bevredigen. Terwijl de wijsbegeerte kritisch en intellectualistisch is van aard, is bij den godsdienst het gevoel niet slechts de prikkel of stimulans, maar ook het criterium of de maatstaf, en worden eerst secundair verstandelijke redeneeringen tot steun daaraan toegevoegd. Godsdienst en wetenschap vullen elkander aan: de eerste zoekt een antwoord op vragen, die de laatste nimmer zou kunnen of willen oplossen; want terwijl de laatste haar uitgangspunt neemt in de zinnelijk waarneembare empirische wereld, houdt de eerste zich bezig met het bovenzinnelijke. Nevens het verschil in doel en streven treedt een onderscheid in methode. De wijsbegeerte kent geen gelooven op gezag: elk denkbeeld, door wien ook uitgesproken, wordt eerst door eigen nadenken als waar erkend; een beroep op deze of gene grootheid kan hier nimmer volstaan, te minder omdat steeds een andere grootheid ware aan te voeren, die een ander oordeel was toegedaan. Het eenige wat voor den wijsgeer overtuigingskracht bezit, zijn de argumenten zelve: deze moeten voor zichzelf spreken en kunnen nimmer voor hem hun waarde ontleenen aan zeker gezag van buiten. Van geloof is dus hier geen sprake: „eine geglaubte Philosophie," zegt Paulsen, „ist ein innerer Widerspruch, nicht minder wie eine erdachte Religion." Voor iedere wijsbegeerte is een aanvankelijke twijfel en ongeloof een eerste vereischte; vandaar dat een godsdienstige wijsbegeerte een ongerijmdheid ware. „De wijsbegeerte," zegt Lewes terecht,') „moge zich met dezelfde vraagstukken bezighouden als de godsdienst, zij maakt gebruik van gansch andere criteria en berust op geheel verschillende beginselen." Zoo ware ook omgekeerd een intellectueel e godsdienst een innerlijke tegenstrijdigheid; want de godsdienst richt zich niet tot het verstand maar tot het hart. Vandaar ook dat wij in alle godsdiensten nevens dogmatische ook piëtistische en mystieke elementen aantreffen, voldoende aan de behoeften van hen die zich voelen aangetrokken tot het geheimzinnige en raadselachtige. In tegenstelling dus van de wijsbegeerte, is de godsdienst gewoonlijk heteronoom van aard, d. i. hij berust voor een groot deel op autoriteitsgeloof, beroept zich op zeker gezag van buiten. De logica der aangehangen geloofsvoorstellingen treedt daarbij op den achtergrond, en een op haar aangewende verstandelijke critiek wordt geenszins welkom geheeten. „Wie zich," zegt Land, 2) „door zijn godsdienst geheel bevredigd ') G. H. Lewes. History of philosophy, I pag. 409. 2) Land. Inleiding tot de wijsbegeerte, pag. 405. gevoelt, ondervindt zekeren afkeer van al wat, dooide wereldbeschouwing te wijzigen, den verkregen staat van evenwicht en harmonie in gevaar schijnt te brengen, en getroost zich liever de grootste leemten en tegenstrijdigheden in het theoretisch gedeelte der eenmaal omhelsde leer, dan zich door herziening daarvan aan de kwellingen der onzekerheid bloot te stellen." Maar de streng geloovige gaat dikwijls nog verder. Vergetend, dat de waarheid van zijn geloof onbewijsbaar is aan andersdenkenden en dat alle geloofsvoorstellingen noodwendig zeker persoonlijk karakter dragen, wil hij desondanks zijn godsdienst veelal opdringen aan anderen, gansch niet den gulden stelregel volgend van den wijzen P rederik, dat iedereen naar zijn eigen fa^on moet zalig worden. Dogmatische geloofsijver schijnt noodwendig te moeten voeren tot onverdraagzaamheid, of tot een zucht om bekeeringen tot stand te brengen en pioselieten te maken van eigen geloofsovertuiging. Zich onwrikbaar verzekerd houdend de waarheid deelachtig te zijn, wil de hartstochtelijk geloovige ook door anderen zijn geloof gedeeld zien, zij het ook desnoods ten koste van hun innerlijke overtuiging. In dit alles nu gedraagt zich de wijsbegeerte geheel anders. Zij is minder verzekerd de onfeilbare waarheid aireede gegrepen te hebben, en stelt zich ten allen tijde beschikbaar voor een herziening harer denkbeelden. etende, dat deze niet als een geopenbaarde waarheid zijn gegeven maar eerst langzamerhand in den geest zijn gegroeid en ontwikkeld, acht 4 zij nimmer de mogelijkheid buitengesloten dat die denkbeelden zich in verloop van tijd nog weer door verhelderd inzicht zullen wijzigen. Te minder behoeft de wijsgeer zoo iets te duchten, omdat zijn wijsbegeerte steeds een individueel karakter draagt, d. i. in de eerste plaats belang heeft voor hemzelven, afgezien van anderen. Juist hier ligt nog een verder verschil met den godsdienst. Deze laatste toch vertegenwoordigt een collectieven vorm van denken, hij veronderstelt een menigte van geestverwante aanhangers. Eener wijsgeerige overtuiging daarentegen is zoo iets onverschillig; zij vloeit voort uit een volstrekte vrijheid van denken, en strekt slechts tot persoonlijke voldoening, zonder dat zij anderen daartoe van noode heeft; „die neuere Philosophie," zegt Erdmann, „ist Protestantismus in der Sphare des denkenden Geistes." I)e wijsgeer zoekt zijn eigen denkbehoeften te bevredigen; h\i isoleert zich van zijn omgeving, om binnenskamers in stilte na te denken over de vragen die zich aan zijn geest opdringen, om dan wellicht later de uitkomsten dier overpeinzingen te boek te stellen. De godsdienst daarentegen draagt steeds een sociaal karakter; zijn aanhangers zoeken geestverwanten, met wie zij zich vereenigen in gemeenschappelijke bijeenkomsten tot het gezamenlijk verrichten van zekere plechtigheden, daarin een steun vindend voor een geloof dat door de werkelijkheid des levens dikwijls op een zoo zware proef gesteld wordt. T Hoofdstuk II. DE LEER YAN HET KENVERMOGEN. § 1. Inleiding. Het onderzoek naar den aard en de grenzen van ons kenvermogen dient den grondslag te vormen van alle wijsbegeerte, wil deze niet vruchteloos hare krachten ten koste leggen aan een zoeken naar de oplossingvan vraagstukken, die 's menschen bevattingsvermogen te boven gaan. Toch is deze afdeeling der wijsbegeerte, hoewel logisch verdienend vooropgesteld te worden, van betrekkelijk jongen datum; zij werd als afzonderlijk gebied eerst beoefend, nadat reeds eeuwen lang de metaphysische vraagstukken overal veelzijdige behandeling ondervonden hadden. Evenals de wetenschappen der zielkunde en der samenleving, hoewel eigenlijk het meest voor de hand liggend, toch eerst het laatst zich een zelfstandige plaats veroverden, zoo deed zich ook hier het merkwaardig verschijnsel voor, dat het onderzoek naar het wezen der kennis eerst zeer laat werd ter hand genomen. Het meest nabijliggende werd eeuwen lang achtergesteld bij het meer verwijderde en ingewikkelde, op soortgelijke wijze als in de natuurwetenschappen de astronomie veel ouder is dan de kennis van den bouw en de levensverrichtingen van het menschelijk lichaam. Sedert evenwel Locke de leer van het kenvermogen op den voorgrond bracht en een eeuw later Kant aan dat vraagstuk zijn beste krachten wijdde, is het onmogelijk geworden haar met stilzwijgen voorbij te gaan en eenig wijsgeerig vak grondig te beoefenen zonder zich eerst met haar te hebben ingelaten. Het tijdperk van de onbeperkte heerschappij van een dogmatisch rationalisme is voorgoed voorbij, sinds het Engelsch empirisme en het Duitsche criticisme de vraag opwierpen, welke grenzen aan onze kennis gesteld zijn. „De metaphysica der dingenzegt Windelband, „is geweken voor een metaphysica van het weten." *) Ja, zooals het meer gaat, men verviel zelfs bij tijden in een omgekeerd uiterste. Tevoren te veel veronachtzaamd, werd later aan dit vraagstuk soms weer een te uitsluitende opmerkzaamheid geschonken. Het dreigde soms alle aandacht in beslag te nemen, alsof de wijsbegeerte heel geen andere vraagstukken had aan te wijzen. Vooral in Duitschland was dit het geval; en een man als Krohn sprak zich daarover in afkeurenden zin uit in de woorden: „Die absorbierende Bedeutung dieser modernen Erkenntnisstheorie ist ein Wahrzeichen ') Windelband. Geschichte der Philosophie, pag. 375. der degradierten Stellung, die der deutschen Philosophie in einem von anderen grossen Tendenzen erfüllten Zeitalter zugefallen ist." Hoe dit zij, dit is in ieder geval zeker, dat in geen enkel tijdperk de wijsbegeerte ongestraft zich kan onttrekken aan de critiek van het kenvermogen. Geen kennis, die omgaat buiten den menschelijken geest; geen waarneming, die zich niet laat herleiden tot een werking van de buitenwereld op het waarnemend subject. Bijgevolg is die werking niet alleen afhankelijk van den aard der inwerkende buitenwereld, maar niet minder van dien van den waarnemenden geest. Het karakter onzer waarnemingen hangt niet slechts af van de natuur en de specifieke eigenschappen onzer zintuigen, maar ook van de aanschouwingsvormen waarin ons denken zich beweegt, en met behulp van welke de indrukken van buiten verwerkt worden en tot bewustzijn komen. De leer van het kenvermogen nu vraagt zich af, in hoeverre onze zoodoende verkregen voorstellingen en begrippen een juiste weerspiegeling mogen heeten van de werkelijkheid en als een juiste vertolking der waarheid kunnen worden aangemerkt. Zij onderzoekt de waarde der hulpmiddelen, waarmede onze geest werkt en tot kennis geraakt, en weegt de mate van zekerheid af der daarmede verkregen uitkomsten. Haar verdienste bestaat niet in eene uitbreiding onzer positieve kennis of in een ontdekking van nieuwe feiten, maar in de vaststelling van de grenzen onzer kennis en daarmede in de verhoeding van overijlde besluiten en ongeoorloofde gevolgtrekkingen. Het vraagstuk, waarmede zich de leer van het kenvermogen bezighoudt, is niet enkelvoudig, maar laat zich, hoewel veelal niet voldoende in 't oog gehouden, splitsen in twee zeer van elkander onderscheiden gedeelten, namelijk: 1°. welke is de aard en het wezen onzer kennis? 2°. welke is de oorsprong dier kennis? Beide vragen kunnen verschillend worden beantwoord ; en uit de combinatie van die antwoorden zijn ontstaan de verschillende richtingen in de wijsbegeerte, wat betreft de kennisleer. Inzonderheid zijn het twee hoofdrichtingen die zich hier voordoen en die als twee groote stroomingen door de geheele geschiedenis der wijsbegeerte te herkennen vallen. In de eerste plaats een empirisch-positivistische richting, als vertegenwoordiger waarvan Baco kan worden aangevoerd; en ten tweede een rationalistisch-metaphysische richting, als type waarvan Descartes kan gelden. §2. De aard onzer kennis. Oorspronkelijk is de wijsbegeerte aangevangen, en ook thans nog vangt de ontwikkeling van ieder individu aan met een standpunt van naïef realisme. Dit standpunt beschouwt het als vanzelfsprekend, dat de dingen in werkelijkheid zóó zijn als wij ze waarnemen, DE AARD ONZER KENNIS. en in wezen niet onderscheiden van de wijze waarop zij zicli aan ons voordoen. Twijfel daaromtrent komt niet op; de mogelijkheid dat zulk een besluit valsch zou kunnen wezen, wordt niet eenmaal verondersteld. Maar op den duur is dat standpunt niet te handhaven. Niet alleen omdat de physiologie ons leert dat onze waarnemingen onderhevig zijn aan tal van verschijnselen van zinsbedrog, maar ook omdat dieper nadenken ons het subjectief karakter onzer waarnemingen doet inzien. Niet slechts onze zintuigen zijn bedriegelijk, maar ook het abstracte denken is niet gevrijwaard voor dwaalwegen ; en terwijl de eerstgenoemde bedriegelijkheden nog kunnen ontdekt en hersteld worden, zijn wij in ons denken gebonden aan vaste voorwaarden en denkvormen, en missen wij eiken toetssteen om na te gaan of de aard van dat denken wel overeenkomt met de objectieve werkelijkheid. Eerst voortgezet denken en een nauwkeurige analyse onzer kennis bevrijdt den mensch van den kinderlijken waan, als zou de werkelijkheid der dingen overeenkomen met zijn waarnemingen en voorstellingen. Maar heeft hij eenmaal leeren inzien, dat wij in al onze kennis der buitenwereld afhankelijk zijn van den aanleg en de aangeboren eigenschappen van onzen geest, dan wordt het hem ook voorgoed duidelijk, dat elke maatstaf ter beoordeeling van het al of niet overeenkomen onzer voorstellingswereld met de absolute werkelijkheid ontbreekt, en dat wij onmogelijk kunnen uitmaken of de inhoud dier voorstellingen beantwoordt aan zulk een realiteit. Onze geest werkt als een spiegel: wij leeren de wereld slechts kennen als een spiegelbeeld; en de zuiverheid van die weerspiegeling kunnen wij niet beoordeelen, aangezien wij ons nimmer plaatsen kunnen buiten onszelven. In verband hiermede komt de mensch tot het inzicht, dat er geen sprake kan zijn van eenige absolute kennis, maar slechts van een symbolische. Reeds Spinoza merkte op, dat de voorstellingen die wij hebben omtrent de uitwendige dingen, veeleer den toestand aanduiden van ons eigen lichaam dan het wezen dier uitwendige lichamen *); en in onze dagen wees o. a. Helmholtz op het betrekkelijk karakter onzer kennis in de woorden: „De zinnelijke gewaarwordingen zijn voor ons slechts symbolen van de voorwerpen deibuitenwereld, en zij komen daarmede overeen ongeveer als de teekening of de klank van het woord met het daardoor aangeduide voorwerp. Zij geven ons wèl bericht van de bizonderheden der buitenwereld, doch niet beter dan wij aan een blinde de kleur met woorden beschrijven.' Evenzoo Spencer: beweging en kracht zijn niets meer dan de herleiding van samengestelde symbolen van ons denken tot eenvoudige symbolen; onze laatste wetenschappelijke voorstellingen zijn niet minder dan onze godsdienstige voorstellingen slechts symbolen van de wezenlijkheid, geen kennis van haar. Al ons weten blijft dus onvolkomen en betrekkelijk; slechts door de grenzen van ons kenvermogen uit ') Spinoza. Ethic. II. 16. 't oog te verliezen, kunnen wij geraken in den waan een absoluut weten deelachtig te kunnen worden. Onze gewaarwordingen leveren geenszins een getrouw beeld van de buitenwereld: wij kennen die laatste slechts naar de interpretatie die wij geven aan de indrukken die onze geest ontvangt. Wel gaan wij uit van de veronderstelling, dat die interpretatie overeenkomt met de werkelijkheid, maar wij kunnen dat niet bewijzen. Reeds bij Malebranche kunnen wij de opmerking vinden !): „Uit het feit dat wij een voorstelling van iets hebben, volgt nog geenszins het bestaan daarvan, en nog minder dat het volkomen gelijk is aan de voorstelling die wij er van hebben Het is een vooroordeel, hetwelk op geen enkelen redelijken grondslag steunt, te gelooven dat men de lichamen zóó ziet als zij in zichzelven zijn." Het eigenlijk „wezen der dingen" blijft nu eenmaal buiten ons bereik; tusschen ons weten en het zijn kan zeker verband bestaan, maar nimmer een volstrekte gelijkheid: de absolute waarheid blijft ons verborgen. Het bewustzijn van dat alles is sedert Kant tot gemeengoed geworden in de wijsbegeerte. Het „Ding an sich" kunnen wij nimmer doorgronden. Maar zelfs al bestond daartoe de mogelijkheid, het zou weinig waarde voor ons hebben, aangezien wij er toch nimmer op andere wijze mede in aanraking komen dan in zijn verschijningsvormen. Want wij kunnen ons even zoo *) De la recherche de la vérité. Livr. I, Chap. VI. min verheffen boven de vermogens onzer psychogenetisch langzamerhand geworden psychophysische organisatie, als wij onze schaduw kunnen ontloopen of op onze eigen schaduw kunnen gaan staan: slechts een baron von Münchhausen is het gegeven, zich aan zijn eigen haren op te trekken. Beperkt als wij zijn tot de vermogens van ons denken, en gebonden als wij zijn aan de eigenschappen onzer psyche, heeft het „Ding an sich" voor ons geen beteekenis, en is het nuttelooze arbeid er steeds weer over na te denken, aangezien alle bespiegelingen in die richting gedoemd blijven tot onvruchtbaarheid. „Was geht uns dieses mystische Ding an sich überhaupt an", roept Haeckel uit in zijn Weltriltsel, „wenn wir keine Mittel zu seiner Erforschung besitzen, wenn wir nicht einmal klar wissen ob es existiert oder nicht ? Ueberlassen wir daher das unfruchtbare Griibeln über dieses ideale Gespenst den reinen Metaphysikern." Om nog even op Kant terug te komen, zij herinnerd, dat deze de laatstgenoemde woorden zeker niet onverdeeld zou toejuichen en onderschrijven. Kant erkent het bestaan eener achter de phaenomenale wereld gelegen metaphysische intelligibele wereld, het bestaan van een „Ding an sich", dat hemelsbreed verschilt van de voorstellingen die wij ons vormen op grond van ervaring en waarneming, en dat ten eenenmale voor ons onkenbaar blijft. Hij neemt het bestaan aan van dingen buiten en onafhankelijk van onze voorstellingen ; maar wij kennen uitsluitend de verschijnings- vormen waarin zij zich aan ons voordoen. Niettemin wil Kant, ondanks zijn streng critisch standpunt in zake den aard onzer kennis, komen tot een idealistische wereldbeschouwing, niet geneigd te blijven staan bij Hume's zoogenaamd scepticisme. Al wil hij dat idealisme grondvesten langs anderen weg dan het rationalistisch dogmatisme, toch is zijn philosophie niet slechts critisch. maar ook transscendentaal: en zoo komen daarin nevens critisch-phaenomenalistische en anti-dogmatische, ook metaphysisch-rationalistische en anti-empiristische elementen voor. *) Uit die eigenaardige samenkoppeling is veel misverstand geboren; aangezien sommigen, zooals Paulsen en Adickes, het hoofdgewicht legden op laatstgenoemden, anderen daartegen, zooals Schopenhauer, op eerstgenoemden karaktertrek, of zelfs, gelijk Erdmann, op de tegenstelling met het theologisch dogmatisme. Kant's bestrijding van de mogelijkheid eener kennis van het „Ding an sich" had in menig opzicht een voorlooper in Berkeley's idealisme. Gelijk later Schopenhauer zijn hoofdwerk aanving met een verdediging van de stelling „Die Welt ist meine Yorstellung", zoo trachtte reeds een eeuw vroeger Berkeley alles te herleiden tot voorstellingen met zijn „esse est percipi", d. i. de dingen ontleenen hun bestaan aan hun waargenomen worden. Ruimte en tijd zijn aanschouwings- ') Zie o. a. J. Volkelt. Kant's Erkenntnisstheorie nacli ihren Grundprinzipien analysiert. 1879. vormen, geen realiteiten; en evenzoo is de causaliteit een noodwendige denkvorm, maar daarom nog geen absolute weerspiegeling der werkelijkheid. Ook volgens Berkeley kennen wij de wereld slechts als subjectieven verschijningsvorm; en is het even onmogelijk ons daarboven te verheffen als het b.v. onmogelijk is ons andere wiskundige waarheden voor te stellen. Maar in tegenstelling van Kant ontkende Berkeley het bestaan eener realiteit, onafhankelijk van onze voorstelling: volgens hem werd die laatste teweeggebracht door God ; terwijl volgens Kant zij tot achtergrond had een „Ding an sich". De wereld wier bestaan wij aannemen, is volgens Berkeley niets anders dan een produkt van onzen geest. Onze voorstellingen zijn niet de weerspiegeling eener werkelijkheid, maar de werkelijkheid zelve; de dingen zetten zich niet om in voorstellingen, maar omgekeerd de voorstellingen als het eenig reëele zetten zich om in dingen. Is het waar dat „esse est percipi"; dan is ook omgekeerd niet-waargenomen worden niet-bestaan. De vraag naar den aard onzer kennis laat zich dus blijkbaar splitsen in twee deelen, namelijk: 1°. bestaan de dingen buiten onzen geest om, d. i. zijn zij onderscheiden van onze voorstellingen. 2°. zoo ja, leeren wij ze dan kennen zooals zij in waarheid zijn, of zijn zij wellicht in werkelijkheid geheel anders. Terwijl nu het naïeve realisme beide vragen bevestigend beantwoordt, beantwoordde Kant de laatst- genoemde vraag in ontkennenden zin, de eerstgenoemde daarentegen, in tegenstelling van Berkeley, bevestigend. Het tot het uiterste gevoerde subjectieve idealisme van Berkeley vindt in onze dagen in meer modern gewaad een geestverwant in de richtingen van het p a 11psychisme en het solipsisme. Niet de stoffelijke wereld buiten ons, zoo leeren deze, maar de psychische gewaarwordingen binnen in ons, zijn het primaire en onmiddellijk empirisch gegevene; of, naar Mach het uitdrukt, *) „nicht die Körper erzeugen Empfindungen, sondern Empfindungscomplexe bilden Körper." Alle onderzoek van stoffelijke verschijnselen is ten slotte niets anders dan analyse en ordening van psychische gegevens; en de zoogenaamde weréwwrwetten zijn eigenlijk (jeesteswetten, d. w. z. de uitdrukking van regelmatig in associatieve opeenvolging zich voordoende verschijnselen in den geest. Van niets kunnen wij ons het bestaan bewust worden zonder bemiddeling van onze psyche, en dus ook feitelijk van niets het bestaan bewijzen zonder een beroep op die psyche. Nemen wij nevens en buiten onze psychische gewaarwordingen nog een physisch-materieele wereld als oorzaak daarvan aan, dan is dit niet anders dan een willekeurige hypothese: „die Annahme,'' zegt Verworn, „einer ausser unserer Psyche noch existirenden Wirklichkeit entbehrt jeder Berechtigung." In werkelijkheid toch is de waarneming en ervaring dier buitenwereld ') E. Mach. Beitriige zur Analyse der Empfindungen, pag. 20. niets anders dan die onzer psyche. Zoodoende zijn niet de psychische verschijnselen te verklaren uit materieele, maar zijn omgekeerd alle materieele processen die wij kennen, in laatste instantie terug te brengen tot psychische. Wel dragen wij het aan onze psyche ontleende over op de voorwerpen onzer waarneming; maar wat ons voorkomt een lichaam buiten ons te zijn, is in werkelijkheid slechts een complex van processen in onze eigen psyche; en het eenige wat voor onze waarneming en ons kenvermogen toegankelijk is, zijn ten slotte de toestanden en voorvallen in ons eigen bewustzijn. De consequentie van deze bewustzijnsmonistische redeneeringen voert dus tot de slotsom, dat indien wij ons bewuste denken wegdenken, daarmede tegelijkertijd ook de inhoud van dat denken wegvalt. M. a. w. er zou geen waarneembaar object meer bestaan, indien er geen waarnemend subject meer ware. Wat wel eens van het Gods bestaan ten opzichte van de Godsvoorstelling beweerd is, wordt hier uitgebreid tot de geheele gedachtenwereld: de mensch is zelf de schepper van de buitenwereld. Niets is er, dat ons noopt tot het aannemen van het werkelijk bestaan eener buitenwereld, ja het zelfs waarschijnlijk maakt dat deze inderdaad bestaat; een dergelijke veronderstelling wordt door deze richting willekeurig en overbodig geacht. Nu moge logisch een dergelijk standpunt niet zijn te weerleggen, toch mag de juistheid ervan in hooge mate onwaarschijnlijk heeten. Al is het bestaan eener buitenwereld buiten onzen geest strikt genomen eene onbewijsbare hypothese, — „une hypothèse commode", zegt Poincaré, — toch is het eene, die zich onafwijsbaar aan ons opdringt en van welke wij in al onze redeneeringen uitgaan. Het is, gelijk Hume zeide: de argumenten der idealisten zijn onweerlegbaar, maar toch niet overtuigend. Ware Berkeley's bewering juist, dan zou het onderscheid tusschen ware voorstellingen en hallucinaties wegvallen, en zou men het recht missen laatstgenoemden als onwaar te verwerpen. Yoor ons bewustzijn zijn onze gewaarwordingen de weerspiegeling van een bestaande werkelijkheid buiten ons, hoe onvolkomen die weerspiegeling ook zijn moge. Doen wij ons gezond verstand geen geweld aan, dan zegt het ons dat de waargenomen lichamen en voorwerpen, hoe zij dan ook in wezen zijn mogen, niet spoorloos verdwijnen en teniet gedaan worden, indien de waarneming ervan niet plaats heeft of ophoudt. Het zegt ons, dat die voorwerpen niet eerst ontstaan door de psychische processen, maar houdt zich overtuigd dat zij voortbestaan, ook nadat die processen zijn opgehouden. Naar reeds Hume betoogde, kunnen wij ons onmogelijk vrijmaken van het geloof aan een bestaan van dingen buiten ons; daaraan te twijfelen is geheel in strijd met onzen aanleg. Natuurlijkerwijze nemen wij aan, dat aan de indrukken die wij ontvangen, ook al mogen deze bedriegelijk zijn, toch zekere zelfstandig bestaande werkelijkheid buiten ons beantwoordt. Hoe ware het trouwens anders verklaarbaar dat, wanneer bij ons- zelf die indrukken ophouden, zij toch bij anderen kunnen voortduren, wien wij een aan het onze verwant eigen bewustzijn toekennen? *) Wij mogen dus het solipsisme, hoe scherpzinnig ook verdedigd niet anders beschouwen dan als een spitsvondigheid en ongerijmdheid, een uitwas van cntische neiging, toegepast op het kenvermogen, of naar het wel eens genoemd is, een hypertrophie van het denken, die, naar Weinmann betoogde, in strijd is met onze natuurwetenschappelijke begrippen. Hetzij wij dit ultra-idealistisch standpunt met Adickes niet, dan wel met Jerusalem wel weerlegbaar achten, wij kunnen het moeielijk als het meest juiste huldigen. Liever sluiten wij ons aan bij het critisch realisme dat hoewel erkennend dat ons bewnstzijn zich slechts een' hoogst onvolkomen beeld vormt van de buitenwereld, toch het bestaan van die wereld niet afhankelijk maakt van dat bewustzijn. Wij behoeven dat bestaan niet te ontkennen, ook al zien wij zeer wel in, dat al onze kennis ervan noodwendig een subjectief menschelijk karakter draagt, gebonden als wij zijn aan de inhaerente eigenschappen van onzen geest. Recapituleer*, wij in 't kort het in deze paragraaf betoogde, dan komen wij tot deze slotsom. Het naïeve realisme zoowel als het rationalistisch dogmatisme, «izzsjtpuni ° <■ «• DE OORSPRONG ONZER KENNIS. die beweren dat wij de wereld, hetzij door zintuigelijke waarneming, hetzij door het abstracte denken, objectief kunnen leeren kennen zooals zij in werkelijkheid is, zijn beide onhoudbaar en hebben de critiek, inzonderheid die van Kant, niet kunnen doorstaan. In plaats daarvan treedt het phaenomenalisme, dat aan onze kennis, gebonden als zij is aan de wetten van ons denken, een subjectief karakter toekent, maar dat niet gelijk het solipsisme het bestaan van iets buiten onze voorstellingswereld verwerpt, maar het bestaan van een ,Ding an sich" aanneemt, hoewel dit in zijn wezen voor ons onkenbaar is, zoodat alle bespiegeling daaromtrent allen vasten ondergrond mist. § 3. De oorsprong onzer kennis. Wij komen thans tot de tweede vraag in de leer van het kenvermogen, namelijk die naar den oorsprong onzer kennis, welk karakter deze ook dragen moge. Van de richtingen in de wijsbegeerte, die hierop een antwoord geven, moge vooreerst genoemd worden het rationalisme. Deze gaat uit van de stelling, dat wij door de zuivere rede kunnen komen tot een juiste kennis der dingen: de resultaten van het zuivere denken stemmen overeen met de werkelijkheid. In het juiste denken is volgens haar de ware kenbron te vinden der waarheid; slechts de uitkomsten, die langs dien weg verkregen worden, kunnen aanspraak maken 5 op een noodwendig als waarheid erkend worden, m. a. w. op algemeengeldigheid, onafhankelijk als de rede is van alle bizondere omstandigheden en persoonlijke ervaring. En slechts zulk een algemeengeldigheid kan volgens haar een bewijs van volstrekte waarheid heeten. Yoor het rationalisme, dat uit zijnen aard als methode aan deductie de grootste waarde toekent, is de mathesis, die aan geen ervaring hoegenaamd gebonden is, het toonbeeld van echte wetenschap. Voor de door ervaring en inductie verkregen kennis der verschijnselen daarentegen, vertoont het rationalisme dikwijls zekere minachting en geringschatting. Deze toch levert geen eigenlijke wetenschap, aangezien wij die nimmer door subjectieve en veranderlijke ervaring kunnen deelachtig worden en wij langs dien weg nimmer geraken tot volstrekt algemeene kennis. Toch gaat het rationalisme slechts oogenschijnlijk om buiten alle empirie, en beweert het ten onrechte het buiten deze te kunnen stellen. Om toch te beoordeelen of de door zuiver denken verkregen kennis inderdaad met de werkelijkheid overeenstemt, dient deze noodwendig getoetst te worden aan de uitkomsten der ervaring. En ook het materiaal waarmede het werkt, is niet uitsluitend een produkt van zuivere rede, maar wel degelijk, ook al wordt dit wellicht niet erkend of ingezien, voor een groot deel de vrucht van waarneming en ervaring, hetzij dan van den persoon zei ven, hetzij van anderen, voorgeslachten of tijdgenooten. Zijn toppunt bereikt het rationalisme in het d i a 1 e c- tisch panlogisme, dat de uitkomsten van het zuiver begripsmatig denken doet samenvloeien met de waarheid. Volgens die leer bestaat er een identiteit van denken en zijn. Niet alleen zijn volgens haar alle natuurwetten in laatste instantie ilenhwetten, maar zijn ook omgekeerd alle door denken verkregen wetten natuurwetten. Noodwendig gaat men hierbij uit van de onderstelling, dat er tusschen het denken en het zijn een soort van doorgaande „praestabilirte harmonie" bestaat. Maar uit het feit, dat wij de natuur slechts begrijpen kunnen naar de mate van de eigenschappen van onzen geest, valt onmogelijk zonder meer af te leiden dat de slotsommen van ons denken moeten overeenstemmen met de werkelijkheid; integendeel, de bewustzijnsverschijnselen, die in onzen geest totstandkomen, tot maatstaf te willen stellen van het universum, is niet anders dan een kortzichtig en aanmatigend anthropomorphisme, en nimmer is door begripsanalyse of dialectiek alléén het werkelijk bestaan van iets te bewijzen. Nauw verwant met het rationalisme is het i n t u ï t i onisme. Wordt aan de uitspraken der zuivere rede het hoogste gewicht toegekend en de empirie van ondergeschikte en minderwaardige beteekenis geacht, dan zoekt men allicht ten slotte het criterium der waarheid in een persoonlijk waarheidsgevoel, dat niet door een beroep op de empirische werkelijkheid wordt gestaafd, maar dat haar bewijskracht alleen vindt in zichzelf, in een niet nader te betoogen evidentie. Juist in die onafhankelijkheid van feilbare en veranderlijke ervaring moge die richting haar kracht zoeken, terzelfder tijd gaat zij daardoor mank aan een schromelijke willekeur en aan een subjectivisme, dat slechts waarde heeft voor hen die met een zelfde intuïtief gevoel bedeeld zijn, maar dat voor andersvoelenden elke overtuigingskracht mist. Zoo moeilijk het valt, hem die op dit standpunt staat tot andere zienswijzen te brengen, zoo weinig vermag deze zelf andersdenkenden van de waarheid zijner beweringen te overtuigen. Waar gewerkt wordt met een intuïtief gevoel, daar kan dit wel een groote individueele waarde bezitten, maar is van eenige vruchtbare gedachtewisseling met anderen weinig sprake. Een uitwas van het intuïtionisme vinden wij in het mysticisme. Voor velen bezit het mystieke een eigenaardige bekoring, en gaat het gepaard met zekere godsdienstige en aesthetische aandoeningen. Het mysticisme meent, dat het aan naar hunnen aanleg daartoe bevoorrechte individuen gegeven is, in een staat van inspiratie of geestvervoering te komen tot eene doorgronding van bovennatuurlijke waarheden, wier kennis langs anderen weg nimmer te bereiken ware. In zulk een extatischen toestand, welke een bizonderen geestesstaat vertegenwoordigt en die met een bovenaardsch lustgevoel gepaard gaat, is de heerschappij der zinnen en de gewone zintuigelijke waarneming tijdelijk als opgeheven, en komt ook het normale nadenken tot stilstand, om vervangen te worden door een toestand van passieve intuïtie en zelfbeschouwing, waarbij ingevin- gen niet zeldzaam zijn. Het spreekt wel vanzelf, dat voor liet tot stand komen daarvan geestesvermoeidheid, lichamelijke afmatting en abnormale geestestoestanden zeer bevorderlijk zijn, en dat visioenen, hallucinaties en autosuggesties bij die zoogenaamde helderziendheid een groote rol spelen. Verder voert het rationalisme licht tot dogmatism e, gelijk omgekeerd dogmatisme niet wel mogelijk is dan op rationalistischen grondslag. Het dogmatisme nu kan wèl dikwijls van groote praktische waarde zijn, maar zijn leerstellig karakter mist alle wetenschappelijke beteekenis. Op godsdienstig gebied b.v. gaat het verkeerdelijk uit van de onderstelling, als ware de waarheid van geloofsvoorstellingen verstandelijk te grondvesten en te bewijzen, daarmede geloof en wetenschap op onverantwoordelijke wijze dooreenmengend, de specifieke kracht van het geloof verzwakkend, en ten eenenmale uit 't oog verliezend, dat de wetenschap evenmin thuis behoort in het geloof als het geloof in de wetenschap. Een reactie tegen het dogmatisme vormde het scepticisme. Reeds in de Oudheid vond die richting haar vertegenwoordigers in de Eleatische school van Pyrrho, gelijk in den nieuweren tijd Montaigne en Bayle tot haar meest bekende aanhangers behooren. Ten onrechte evenwel wordt Hume veelal voor een scepticus uitgemaakt: veeleer was hij een positivist en agnosticus; zijn twijfel betrof slechts het wezen der door de zuivere rede geleverde kennis, niet de overtuigingskracht der op ervaring berustende gegevens. Nimmer beweerde hij, dat wetenschappelijke kennis onmogelijk zijn zou, maar alleen dat deze slechts te verkrijgen is langs empirischen weg. Hetzelfde kan gezegd worden van het scepticisme in de moderne wijsbegeerte; ook dit predikt geen nihilisme, maar wijst alleen op de beperktheid onzer kennis en harer hulpmiddelen, bestrijdt den waan van eene erlanging van absolute waarheid, zooals het rationalisme die verkondigt, en richt zich tegen de aanmatigingen der speculatieve wijsbegeerte. Het vestigt de aandacht op het betrekkelijk karakter van al wat wij als waarheid aannemen, hoe evident die ook schijnen moge, zoodat zij dikwijls zelfs niet meer bezit dan eene tijdelijke en plaatselijke waarde. Die betrekkelijkheid volgt niet alleen uit het feit, dat al onze kennis voortvloeit uit een betrekking tusschen erkennend subject en erkend object, maar ook daaruit, dat al onze beweringen uitgaan van zekere vooropgestelde en zelve niet nader te bewijzen praemissen en veronderstellingen, zoodat aan alle daarop gegrondveste gevolgtrekkingen slechts een relatieve waarheid is toe te kennen. Evenwel, wordt zulk een scepticisme te ver doorgevoerd, zoodat het aan alles gaat twijfelen, dan verliest het zijn oordeelkundig karakter en vervalt het tot een verlammend en onvruchtbaar nihilisme. Trouwens logisch heft het dan eigenlijk zichzelf op, aangezien het dan in zijn uiterste consequentie ook aan de waarheid van zijn eigen beweringen moet gaan twijfelen, wil het niet met zichzelf in tegenspraak komen. Ongetwijfeld is een aanvankelijke twijfel tegenover de gegeven oplossingen van wijsgeerige vraagstukken niet slechts gerechtvaardigd maar ook zeer wenschelijk, inzonderheid tegenover het blinde en verstijvend dogmatisme; ja met Descartes mogen wij in zulk een twijfel den aanvang zien van elk wijsgeerig nadenken. Maar iets anders is het, daarbij te blijven staan. Dan toch werkt de scepsis niet slechts als een remschoen voor te hooge vlucht van onoordeelkundige verbeeldingskracht en te ver gaande bespiegeling, maar voert zij tot een hoogst nadeelige onverschilligheid en dooding van alle energie. Dan ook loopt het scepticisme groote kans van, alle vertrouwen verloren hebbende in 's menschen weten en denken, ten slotte aan te landen in het aanvankelijk zoo veroordeelde dogmatisme, en heil te gaan zoeken in een blindelingsch geloof dat andere waarheidsvoorwaarden stelt, der critiek van het verstand het zwijgen oplegt, en alle twijfelingen uit den weg ruimt. Tegenover het rationalisme staat het empirisme. Deze richting leidt alle kennis in oorsprong af uit ervaring. Vooral Locke, en na hem in nog voortreffelijker afronding Hume, hebben door uitvoerige onderzoekingen getracht den empirischen oorsprong van al onze kennis in 't licht te stellen; nadat reeds vroeger Baco ertegen was opgetreden dat men, in plaats van als een onbevooroordeeld en weetgierig leerling bij de natuur ter schole te gaan, veeleer, alle ervaring ver- waarloozend, getracht had de dingen te construeeren met behulp van vooropgestelde begrippen en de vraagstukken quasi op te lossen met allerlei nietszeggende woorden. Volgens de empiristen komen wij tot de kennis der dingen niet ten gevolge van een abstract denken met begrippen, maar op grond van waarneming en ervaring in den ruimsten zin des woords: door zuiver begripmatig denken alléén kunnen wij nimmer geraken tot een vermeerdering onzer kennis. Alleen in de mathesis komen wij, uitgaande van zekere axioma's, langs zuiver deductieven weg, uitsluitend met behulp van het denken, tot absoluut noodwendige besluiten; en de mathematische waarheden, eenmaal gevonden, zijn verder onomstootelijk, en zouden slechts dan een wijziging kunnen ondergaan, wanneer de denkwetten zelve van onzen geest veranderden. Hier toch hebben wij te doen met denknoodwendige, in de rede gegrondveste waarheden, die niet afhankelijk zijn van een bevestiging door de ervaring (relations ofideas; Leibniz' „vérités de raison") Daardoor is de mathematische kennis wèl de volkomenste, maar zij draagt een bizonder, strikt analytisch karakter 1), dat op geen ander gebied van kennis toepasselijk is. ') Volgens Kant daarentegen, in tegenstelling van Hume, zijn de mathematische besluiten ook synthetisch van karakter, en bestaan er riet alleen analytische, maar ook synthetische oordeelen a priori, d. w. z. algemeengeldige waarheden, die niet uitsluitend door begripsanalyse zijn verkregen en zonder welke geen strikte wetenschap, ook geen natuurwetenschap, mogelijk ware. Overal elders evenwel hebben wij te doen met m;aWw/swaarheden (matters of fact; Leibniz' „vérités de fait"), die slechts gelden zoolang zij werkelijk met de ervaring in overeenstemming verkeeren. De daarop gebaseerde inzichten staan voortdurend bloot aan wijziging door voortgezette waarneming en ervaring, en hier bestaat niet dezelfde strikte denknoodwendigheid. Op natuurwetenschappelijk gebied zijn onvoorwaardelijkalgemeengeldige besluiten niet te verkrijgen, aangezien nimmer de mogelijkheid is uitgesloten dat de op het tot dusverre waargenomene gegrondveste besluiten door nieuwe waarnemingen worden omvergeworpen. De aanneming eener onveranderlijke constantheid der ons bekende natuurwetten berust ten slotte alleen op geloof; want inderdaad staan al die natuurwetten ten allen tijde open voor herziening, hoe onwaarschijnlijk deze ook wezen moge. Want zij berusten op zekere ervaringen en niet alleen op zuiver logische deductie; en volgens het empirisme is die ervaring niet slechts het uitgangspunt onzer kennis, maar ook de toetssteen der waarheid. Volgens deze leer zijn al onze voorstellingselementen ontsproten uit waarneming, en zijn alle voorstellingen uit dergelijke elementen opgebouwd. Aangeboren ideeën *) ') Onder de uitdrukking .aangeboren ideeën* (ideae innatae) zijn niet te verstaan begrippen en voorstellingen, die reeds bij de geboorte pasklaar zouden aanwezig zijn, maar buiten de ervaring om noodwendig als waar aangenomen denkbeelden, zooals de logische en bestaan er niet; vooral door Locke werd het bestaan daarvan bestreden. Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. *) Maar terwijl Locke zelf onder „waarneming" verstond niet alleen een uitwendige waarneming of senaat ion, maar ook een inwendige psychische waarneming of reflexion, bracht het sensualisme van Condillac als een eenzijdige uitwas van het empirisme alle ervaring en daarmede oorsprong van kennis terug tot zintuigelijke gewaarwording, leerende dat alle voorstellingen diiaruit geboren worden. 2) Eenzijdig mag die richting heeten, omdat onze kennis evenmin alleen door de zinnen tot stand komt als alleen door het denken, maar eerst door een samenwerking van die beide. Waarnemingen zonder daaraan vastgeknoopte begrippen zijn voor onze kennis even onvruchtbaar, als begrippen zonder waarneming zinledig zijn. Wordt met de begrippen gewoonweg geopereerd zonder gebruikmaking van en toetsing aan de ervaring, dan bieden voorzeker de uitkomsten geen enkelen waarborg van overeenstemming met de werkelijkheid, ook al mogen zij met een logisch zuivere deductie zijn verkregen. Maar omgekeerd ook dienen de waarnemingen, willen zij tot waardevolle uitkomsten geleiden, in den geest verwerkt wiskundige axiomata, die ons evenwel eerst in den loop van het leven tot bewustzijn komen. ') Gelijk bekend voegde Leibniz aan deze woorden toe: „nisi intellectus ipse". 2) Evenwel was Condillac geen materialist, maar veeleer het phaenomenalisme toegedaan. te worden tot hoogere eenheden en wetten, willen zij niet beperkt blijven tot een chaos van afzonderlijke en onsamenhangende observaties. En voor die verwerking wordt nog iets meer vereischt dan zintuigelijke waarneming. Maar ook met de beschouwingen van een meer gematigd empirisme kan de critische wijsbegeerte zich niet vereenigen. Het criticisme leert, dat de natuurwetten niet eenvoudig empirisch gevonden werden. De wet der zwaartekracht b.v., die van het behoud van stof en van arbeidsvermogen, of het beginsel van evolutie, zij allen zijn niet enkel het resultaat van ervaring, maar ontleenen hun karakter van wetten daarnevens ook aan de logische kracht waarmede zij zich aan ons opdringen; zij worden geboren uit de abstractie van een groot aantal waarnemingen. Strikt empirische bewijzen, die een ieder absoluut zouden moeten overtuigen, waren er niet voor aan te geven, indien niet de rede zelf reeds de hooge waarschijnlijkheid er van bevroedde. Zeer zeker zou men, indien zich empirische verschijnselen voordeden die geheel met zulk een wet in strijd waren, die wet op grond daarvan gaan herzien en wellicht verwerpen. Maar hieruit volgt niet, dat het uitsluitend de ervaring is die ons zulk een wet doet aannemen, en dat niet tevens zekere denkpostulaten daarbij een rol spelen. De begrippen, waarmede wij werken, worden opgedaan in de school der ervaring, verkregen door waarneming van verschijnselen en door nadenken over liet waargenomene. Maar de waarheden, die wij uit de ervaring afleiden, behelzen nog meer dan in die ervaring alléén besloten lag. Deze toch voert op zichzelf nog niet tot algemeene stellingen en wetten, want in dezen liggen ook logische conclusies opgesloten, die voldoen aan de denkpostulaten van onzen geest. De ervaring alléén zou ons niet gevoerd hebben tot die wetten; en de natuurkundige, wiens proefnemingen hem tot de ontdekking van zekere wet voeren, ware nimmer tot het nemen dier proeven gekomen alleen op grond van vroegere ervaring. Uit de enkele ervaring dus, zoo leert het criticisme, kan nimmer een wetenschap geboren worden; het denken dient de waarneming aan te vullen. „Alle Wissenschaft," zegt Mach, *) „geht darauf aus, Thatsachen in Gedanken darzustellen." Zelfs de ervaring zelve is geen bloote waarneming, maar bevat reeds denkelementen; zij ware onmogelijk zonder aprioristische synthese. Wil de waarneming tot ervaring worden, dan dient zij zeker oordeel in te sluiten; want ervaring is beoordeelde en begrepen waarneming, een produkt van de samenwerking van denken en aanschouwing. Ware dit niet zoo, men zou niet anders verkrijgen dan een ongeordende opeenstapeling van feiten, een onzamenhangend geheel van zintuigelijke waarnemingen, dat even nutteloos ware als reeksen van statistische cijfers zonder een geest die ze weet *) E. Mach. Die Analyse der Empfindungen, pag. 238. te rangschikken en gevolgtrekkingen er uit af te leiden. Alle wetenschap is analytisch en synthetisch, ontledend en verbandbrengend; en willen de waarnemingen tot wetenschap voeren, dan dienen zij oordeelkundig beschouwd te worden. Bijgevolg vloeit onze kennis voort, noch alleen uit ervaring, noch alleen uit denken, maar uit eene samenwerking van die beide factoren. „Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen sind leer." De ervaring levert het materiaal dat door het denken wordt verwerkt, zij vormt den grondslag onzer kennis; maar eerst door de verstandelijke bewerking er van komen wij tot wetenschap. De gewaarwordingen stammen van uitwendige inwerkingen; de voorstellingen evenwel waartoe zij aanleiding geven en waarin zij worden omgezet, komen tot stand volgens de wetten van ons denken in verband met onze ps3rchophysische organisatie. Zoodoende keert zich het criticisme niet alleen tegen het rationalisme, maar evenzeer tegen het strenge empirisme. Want het leert dat wij werken met aangeboren begrippen en a p r i oristische uitgangspunten, die niet aan ervaring ontleend zijn maar die reeds van den aanvang af, vóór alle empirisch verkregen kennis, als vaste denkvormen aanwezig waren. Niet alleen zijn ruimte en tijd aprioristische aanschouwingsvormen, maar ook het criterium van de waarheid, die wij aan onze ervaringsbesluiten toekennen, is nimmer te vinden in die ervaring zelve, maar te zoeken in zekere niet nader te bewijzen axiomatische gegevens, die als aangeboren denkkate(jorieën een onafscheidelijk bestanddeel vormen van onzen geest. De logica b.v. der mathematische waarheden, — die volgens Kant, in tegenstelling van Hume, niet alleen uit analytische maar ook uit synthetische oordeelen zijn opgebouwd, — kan nimmer een uitkomst a posteriori zijn van ervaring, maar berust op zekere aprioristische overtuigingen, waarvan wij ons onmogelijk kunnen losmaken. Evenzoo zijn ruimte en tijd geen aan de ervaring ontleende begrippen, aangezien alle ervaringsfeiten zich aireede in die denkvormen bewegen: het zijn inhaerente aanschouwingsvormen van onzen geest. Wij zijn hier vanzelf aangeland in de leer van het a p r i o r i s m e, volgens welke zekere elementen van ons denken reeds van den beginne af (a priori) buiten alle ervaring om gegeven zijn. Het criterium van dit aprioristisch karakter is gelegen in de algemeenheid en de noodwendigheid dier elementen. Een psychologische verklaring er van is volgens die leer niet te geven. Maar daarbij veronachtzaamt deze wellicht voldoende rekening te houden met de genetische ontwikkeling van den menschelijken geest, hetgeen toch sedert de zegepraal van het evolutiebeginsel niet goed meer doenlijk is. De mogelijkheid b.v. ware niet uitgesloten, dat denkvormen, die niet meer door individueele ervaring verkregen worden, zich toch oorspronkelijk bij de soort uit een som van partieele ervaringen ontwikkelden. Het ware m. a. w. wellicht mogelijk, dat de ervaring van voorgeslachten zich in den vorm eener praedispositie op de nakomelingen overerfde en zoodoende aan het individu, d. i. ontogenetisch, in den vorm van zekere materieele sporen bij de geboorte als een erfdeel deivoorvaderen werd medegegeven, terwijl toch diens geslacht eerst langzamerhand die ervaring verworven had. Zoo zoekt Spencer een compromis te sluiten tusschen het apriorisme en het empirisme, door aan te nemen dat zekere elementen in 's menschen geest wel is waar aprioristisch zijn voor het individu op zich zelf, in zooverre zij deel uitmaken van de hem aangeboren psychophysische organisatie, maar terzelfder tijd a posteriori wat zijn geslacht betreft, het uitvloeisel zijnde van een langdurige, door ervaring bestuurde ontwikkeling der soort. Het mag evenwel hierbij niet verzwegen, dat de beteekenis dier laatste bewijsvoering grooter schijnt dan zij in waarheid is, aangezien zij eigenlijk de kwestie waarover het loopt, eenvoudig verschuift en verlegt naar vroeger tijden, hetgeen niet anders is dan een verplaatsing van de moeilijkheid. De vraag toch is niet deze, hoe wij ons het ontstaan onzer denkvormen te denken hebben, maar of het, wanneer dan ook, mogelijk is dat zij zich ooit uit ervaring ontwikkelen; en die mogelijkheid is bij onze voorouders zeker niet grooter geweest dan bij hun hooger ontwikkelde nazaten. En al beroepen wij ons nu op de opgehoopte ervaring van voorgeslachten, dit geeft ons nog hoegenaamd geen verklaring tvaarom er ooit een causaal verband tus- schen waargenomen verschijnselen werd aangenomen. De vraag of onze denkvormen a priori of a posteriori verkregen worden, is inzonderheid toegepast op het causaliteitsbegrip, welks aard en ontstaan bij Hume het hoofdbestanddeel uitmaakt van zijn onderzoek. De gedachtengang van dien denker te dien opzichte is ongeveer als volgt. De verbinding van oorzaak en gevolg heeft nergens noodwendig en a priori plaats; zij berust niet op een analytisch oordeel, maar op een synthetisch oordeel a posteriori, ook al wordt het causaalverband als zoodanig nimmer waargenomen. De voorstelling van de oorzaak en die van het gevolg zijn van elkander onderscheiden en niet noodwendig verbonden. Ware het oorzakelijk verband een onvermijdelijke denkvorm, dan moest de negatie of tegenstelling ervan ondenkbaar zijn, en dit is niet het geval. Al hebben wij een verschijnsel steeds op een ander zien volgen, toch is het zeer wel denkbaar en geen logische ongerijmdheid, zich voor te stellen dat dit niet plaats had, hoe onwaarschijnlijk dit ons ook moge toeschijnen. En hebben wij omtrent zeker gevolg geen vroegere ervaring ter beschikking, dan kunnen wij nimmer uit de bloote rede afleiden wat er onder bepaalde omstandigheden zal geschieden, maar dienen wij eerst af te wachten wat de ervaring ons daaromtrent zal leeren. De aanneming van een causale betrekking berust niet op een zuiver redebesluit, maar op een ideeënassociatie, en deze weer is het gevolg van gewoonte. Met deze redeneering wil Hume evenwel geenszins de waarde onzer voorstelling van oorzaak en gevolg in twijfel trekken. Ook al is ons oordeel er geen a priori, toch is het niet minder dwingend. Wel is waar kan de gewoonte nimmer verder voeren dan tot een hoogen graad van louarschvjnlijkheid, en is het aannemen van een absoluut noodwendigen causalen samenhang tusschen twee verschijnselen (een propter hoe nevens een post hoe) strikt genomen voor de rede niet te rechtvaardigen.') Maar zulk een absoluut weten is voor ons niet alleen niet bereikbaar, maar tegelijk ook niet onmisbaar; want de hooge waarschijnlijkheid, waartoe wij wel kunnen komen, is volkomen voldoende om ons te strekken tot gids door het leven, omdat onze theoretische twijfel van geenerlei invloed is op ons praktisch doen en laten. Want wij allen zijn bezield met een niet twijfelend natuurlijk instinkt, dat de steeds waargenomen opeenvolging zonder eenige bedenking uitlegt als een absoluut noodwendigen oorzakelijken samenhang, zoodat de besluiten, die uit de ervaring getrokken worden, voor ons bewustzijn niet minder groote zekerheid en beslistheid hebben, dan die welke door de zuivere rede heeten tot stand te komen. ') Daarom hebben sommigen het begrip causaliteit uit de wetenschap willen verbannen; zoo zegt b.v. Mach (Popul.-wiss. Vorlesungen; 2 Aufl. 1897, pag. 276): »Ich hoffe, dass die künftige Naturwissenschaft die Begriffe Ursache und Wirkung, die wohl nicht für mich allein einen starken Zug von Fetischismus haben, ihrer formalen Unklarheit wegen beseitigen wird.* 6 Hume wil dus het causaliteitsbegrip psgchologischgenetisch verklaren. Het oorzakelijk verband dat door ons tusschen waargenomen verschijnselen wordt aangenomen, bezit geen absolute zekerheid maar slechts een betrekkelijke waarheid; want het berust ten slotte alleen op datgene, wat wij volgens onze ervaring gewoon zijn in een vaste volgorde te zien samengaan. Uit die gewoonte van twee gebeurtenissen steeds te zien verbonden, ontspringt een psychische dwang beide als te zaam behoorend aan te merken; en door het tot stand komen van vaste associaties zijn wij niet in staat ons aan de aanneming van zulk een oorzakelijk verband te onttrekken. Wij worden er noodwendig en instinktief toe gedreven dat verband als werkelijk bestaande aan te nemen en allen twijfel daaromtrent op zijde te zetten, hoewel de ervaringsgewoonte eigenlijk logisch geen ander besluit wettigt dan een hooge mate van waarschijnlijkheid. Die waarschijnlijkheid is evenwel volkomen toereikend voor het leven, voor hetwelk een onbereikbaar absoluut weten ontbeerlijk is. Daarmede echter neemt de leer der aangeboren begrippen geen genoegen. Wel is ook volgens haar de kennis der bizondere gevallen van oorzaak en gevolg slechts mogelijk door ervaring, en de toepassing van het causaliteitsbeginsel alleen bestaanbaar in de ervaringswereld ; maar het beginsel zelf, het aannemen van causaliteit als zoodanig is te beschouwen als een denknoodwendigheid, een aprioristische kategorie van ons denken. Die causaliteit toch is nimmer in de waar- neming alléén reeds gegeven; deze zou ons niets anders kunnen leeren dan een gelijkheid, herhaling of opeenvolging van verschijnselen, maar nimmer kunnen voeren tot de veronderstelling eener causale betrekking. M. a. w. welke causaliteit wij aannemen, is afhankelijk van onze ervaringen, die ons inlichten omtrent den aard der oorzaken; maar het feit zelf, dat wij een causaliteit aannemen, een causaal verband tusschen opeenvolgende verschijnselen, wijst op een aanleg van onzen geest die niet voortvloeit uit ervaring. Het is, naar Helmholtz het aardig uitdrukte, „een specifieke energie" onzer rede. Het veronderstellen van causaliteit is onmogelijk af te leiden alleen uit ervaring, maar is mede gegrondvest op een vooropgesteld vermoeden, d. i. op zeker aprioristisch uitgangspunt en geestesneiging, welke zich niet minder onafwijsbaar aan ons opdringt, dan de aanwezigheid van waargenomen veranderingen een noodzakelijke voorwaarde is om te komen tot de aanneming van een causale betrekking. *) Wel kan men de waarheid der causaliteitswet willen bewijzen uit de ervaring; maar het zoeken naar zulke empirische gegevens gaat aireede uit van de aanwezigheid van een vast causaal verband, en veronderstelt reeds het bestaan van regelmaat en wet. ') Vgl. Dr. R. P. Mees Az. Opmerkingen over de vorming en den aard der kennis. 2de druk, Den Haag 1897, pag. 33—35. Hoofdstuk III. DE PSYCHOLOGIE OF ZIELKUNDE. § 1. Het gebied en de methode der zielkunde. De psychologie of zielkunde is die wetenschap, welke zich bezighoudt met de verschijnselen van den geest; haar doel is deze in hun bestanddeelen te ontleden en de betrekkingen vast te stellen die ze onderling verbinden. Zij tracht den oorsprong na te gaan onzer gewaarwordingen en voorstellingen, de omstandigheden aan te geven die er invloed op oefenen, en den samenhang te doorgronden tusschen de verschillende uitingen van ons zieleleven. Behoort nu die zielkunde tot het gebied der wijsbegeerte? Sommigen, als Kant en Comte, waren van meening, dat zij zich nimmer kon verheffen tot een exacte wetenschap, eensdeels omdat zij zich niet leende voor eene mathematische wijze van behandeling, anderdeels omdat bij haar, in tegenstelling van alle andere wetenschappen, subject en object van onderzoek samenvielen. Volgens Wundt weer behoort de psychologie niet tot de philosophische vakken, omdat zij zuiver empirisch is van aard, en omdat zoowel hare stof als het karakter harer methoden haar stempelen tot een afzonderlijke wetenschap. Men kan daarover van meening verschillen; maar moeielijk hierover, dat de ps}'chologie den onontbeerlijken grondslag vormt van alle geesteswetenschappen, en inzonderheid van vele wijsgeerige vakken. De ethiek en de sociologie, de aesthetica en de godsdienstphilosophie, zij allen kunnen onmogelijk beoefend worden zonder een grondige voorkennis van zielkunde, willen zij niet zich verliezen in onvruchtbare bespiegeling. Ja zelfs voor de leer van het kenvermogen kennen velen, als Wundt en Ziehen, haar tegenwoordig een groote waarde toe. De oorsprong toch onzer kennis ware volgens hen te herleiden tot een psychologisch vraagstuk; daarentegen kan de vraag naar den aard en de beteekenis onzer kennis m. i. onmogelijk tot een dusdanig probleem worden teruggebracht. Reeds in de 18de eeuw wilde Tetens alle wijsgeerige vraagstukken terugbrengen tot psychologische, evenals later Beneke en in onze dagen Lipps, en wel op grond dat al die vraagstukken zich bezighouden met verschijnselen van 'smenschen bewustzijnsleven, in tegenstelling van de natuurwetenschappen. Ook Windelband meent: „Die Psy- l) Comte deelde de psychologische verschijnselen in, deels bij de biologie, deels bij de sociologie. chologie ist ihrem Gegenstande nach nur als Geisteswissenschaft und in gewissem Sinne als die Grundlage aller übrigen zu charakterisiren.' Maar hij voegt er aan toe : „ihr ganzes Yerfahren aber, ihr methodisches Gebahren ist vom Anfang bis zum Ende dasjenige der Naturwissenschaften." Desondanks en ofschoon de psychologie voortdurend voeling dient te houden met de natuurwetenschap, vormt zij toch een zelfstandige wetenschap. Alleen een streng materialistische zienswijze kan haar rekenen tot de natuurkennis; maar dan geschiedt zulks op grond van een bepaalde metaphysische hypothese aangaande het wezen van den geest en het verband tusschen lichaam en ziel, en wordt daarmede het streng empirisch karakter der psychologie uit 't oog verloren. De psychologie houdt zich bezig met het zieleleven des menschen, maar zij kan daartoe niet blijven staan bij den mensch, beschouwd als afzonderlijk individu. Want zij mag nimmer uit 't oog verliezen, dat de mensch is een sociaal wezen met al de verstrekkende gevolgen welke die erkenning in zich sluit. Reeds Herbart merkte op x): „Die Psychologie bleibt immer einseitig, so lange sie den Menschen als alleinstehend betrachtet." Het is dan ook welbekend, hoe 's menschen oordeel en gevoelsleven, niet minder dan zijn zeden en gewoonten, afhankelijk zijn van zijn omgeving, en in hoe sterke mate hij onderhevig is aan suggestie en neiging tot nabootsing. Op alle trappen van zijn ontwikkeling wordt ') Lehrbuch der Psychologie § 240. het zieleleven van den enkeling in hooge mate beïnvloed door zijn sociale omgeving en door de samenleving waarvan hij deel uitmaakt. Van zijn geboorte af leeft hij te midden van een maatschappij waarin hij opgroeit, tot welks instandhouding hij medewerkt, en tot wier handhaving hij wordt opgeleid. Het individu dient zich voortdurend te plooien naar zijn medemenschen en zich aan te passen aan zijn omgeving. De voorwaarden van zijn bestaan zijn niet slechts van biologischen, maar evengoed van sociologischen aard; en het verstandelijk materiaal waarmede hij werkt, zoowel als de moreele gevoelens die hem leiden, zijn voor een groot deel het produkt der samenleving. Gelijk onze huisdieren langzamerhand volkomen afhankelijk van ons zijn geworden, en zich in hun levensgewoonten geheel vervormd hebben naar de samenleving met den mensch, zoo is ook de mensch zelf, niet alleen in zijn stoffelijke behoeften maar ook in zijn denken, geheel afhankelijk geworden van zijn omgeving en zijn soortgenooten. Ons geestelijk bezit is slechts voor een klein deel ontleend aan eigen ervaring; wij maken onophoudelijk gebruik van den arbeid onzer voorouders en staan voortdurend op de schouders van anderen, met wie wij een onverbrekelijk geheel vormen. Welnu, deze zijde der psychologie, die inzonderheid der sociologie ten goede komt, vindt hare beoefening meer bepaaldelijk in de zoogenaamde sociaal-psychologie, gelijk die in Tarde, Sighele, Le Bon, Baldwin e. a. hare vertegenwoordigers vindt. Al is deze tak van wetenschap, evenals de zoogenaamde Völkerpsychologie die de kenmerkende eigenaardigheden zoekt vast te stellen deiverschillende volkeren, nog in hare kindsheid, toch belooft zij reeds thans rijke vruchten at' te werpen en in hooge mate bij te dragen tot het recht verstand en de juiste beoordeeling van tal van sociale verschijnselen. Langen tijd was de psychologie overgelaten aan de metaphysici: eerst laat begon men ook op haar de natuurwetenschappelijke methoden van onderzoek toe te passen en in te zien dat biologische en physiologische voorkennis voor hare beoefening zeer gewenscht is. Eeuwenlang stond zij, voor zooverre al aandacht aan haar geschonken werd, onder de heerschappij der bespiegelende wijsbegeerte, alvorens zij zich, vooral onder invloed der Engelsche wijsgeeren. van die ongewenschte voogdij bevrijdde. Die langdurige heerschappij is veelal nog merkbaar aan de gebruikte terminologie, die dikwijls vaag en verwarrend is en die, voor een deel berustend op reeds lang verlaten theorieën, menigmaal aanleiding gaf tot misverstand en onvruchtbaar twistgeschrijf. Zelfs thans nog worden er velen gevonden, die de psychologie niet volgens de empirisch-inductieve, maar bij voorkeur volgens een metaphysisch-speculatieve methode willen beoefend zien. In dat geval echter kan zij er moeilijk aanspraak op maken een exacte wetenschap te zijn, gaan persoonlijke wenschen en inzichten allicht een overwegende rol spelen, en gaat men onwillekeurig uit van zekere reeds bij voorbaat geves- tigde overtuigingen en voorstellingen, die een onbevooroordeeld onderzoek aanmerkelijk verzwaren, zoo niet onmogelijk maken. Wil evenwel het psychologisch onderzoek inderdaad wetenschappelijke waarde hebben, dan moet het zich van zulk een invloed weten vrij te houden, gelijk van elke moreele appreciatie. Want nimmer mag de zielkunde een ethisch karakter dragen; zij moet staan buiten den invloed van zedelijke beoordeelingen, en hare uitkomsten moeten aanvaard worden, afgescheiden van de vraag of deze al dan niet overeenstemmen met geliefde voorstellingen. In plaats nu van losse bespiegelingen, staan tegenwoordig der psychologie verschillende zekerder methoden ten dienste. Münsterberg verdeelt deze in die, welke onder natuurlijke, en in die welke onder kunstmatige omstandigheden plaats vinden; en hij splitst elk dier beide groepen weer in twee ondergroepen, al naargelang zij voeren tot een onmiddellijk dan wel tot een middellijk leeren kennen van psychische verschijnselen. In de eerste plaats beschikken wij over de zelfwaarneming onzer eigen psyche: de zoogenaamde introspectieve methode der innerlijke ervaring. Vroeger beschouwde men deze methode als het eeniy middel tot psychologisch onderzoek, welke zienswijze samenhing met de overwegende macht der metaphysica. Vele wijsgeeren waren van oordeel, dat het voor den psycholoog voldoende was zijn aandacht op zichzelven te concentreeren en na te gaan wat er in eigen ziel omging. Die weg was zeker veel korter en gemakkelijker dan het versmade experiment, en hij voerde tot wijder beweringen en gevolgtrekkingen; maar deze droegen dan ook een zeer subjectief karakter en rustten op een uiterst lossen bodem. Hoe dit zij, de zelfwaarneming blijft een zeer gewichtig deel van het psychologisch onderzoek. Wil zij echter tot werkelijk waardevolle uitkomsten leiden, dan dient zij te worden aangewend door lieden die beschikken over genoegzame voorkennis en die met voldoende critische gaven zijn bedeeld om niet geheel te vervallen in een eenzijdig subjectivisme. Evenwel, zelfs in dat geval kan het onderzoek niet beperkt blijven tot eene aanwending dier introspectieve methode. De zelfwaarneming, uitsluitend toegepast, blijft zeer onvolledig en kan moeilijk recht geven op gevolgtrekkingen van algemeen karakter. Wil de waarneming van onszelven vruchtbaar zijn voor de psychologie, dan dient zij aangevuld door die van anderen, wil men vermijden dat individueele eigenaardigheden worden gegeneraliseerd en tot algemeene theorieën omgesmeed. Daarenboven doet zich bij de introspectieve methode het bezwaar voor, dat waarnemend subject en waargenomen object samenvallen. Daardoor wordt de juiste waarneming gemakkelijk gestoord, en kan afbreuk worden gedaan aan het normaal verloop van het psychisch proces. Een affect bijv. neemt in intensiteit aanmerkelijk af, zoodra wij er onze aandacht op vestigen en het 't voorwerp wordt van onze waarneming. Zeer zeker dient de waarneming van anderen aangevuld door die van ons eigen zieleleven, aangezien die laatste onmisbaar is voor het recht verstand deibij anderen waargenomen verschijnselen, die ons anders ten eenenmale onverstaanbaar zouden blijven. Noodwendig gaan wij hierbij uit van de veronderstelling, dat in de medemenschen die wij waarnemen, zicli soortgelijke processen afspelen als bij onszelven; m. a. w. wij projecteeren onze eigen zielstoestanden in het zieleleven van anderen. Dit bewijst evenwel geenszins, dat wij de psychologie als wetenschap zouden kunnen opbouwen uitsluitend op zelfwaarneming. Anders toch zouden de kostbare gegevens, die ons verstrekt worden door de waarneming van kinderen, dieren, zenuwzieken enz. geheel voor ons verloren gaan. Men kan niet beweren, zegt de zoo onbevooroordeelde Villa,') dat de methode der zelfwaarneming grooten vooruitgang in de psychologie tot stand heeft gebracht; want bij een afweging der uitkomsten, waartoe men in den jongsten tijd bij uitsluitende aanwending dier methode gekomen is, vindt men dat bijna niets nieuws werd toegevoegd aan datgene, wat reeds ten tijde van Wolff in de psychologie bekend was. Gelukkig dan ook staan ons nevens die directe methode van onderzoek ook indirecte ten dienste. Tot de objecten, waarop deze worden toegepast, be- ') Villa. Einleitung in die Psychologie der Gegenwart; vertaling van Pflaum, pag. 160. hooren o. a. de onbeschaafde volkeren, die, op een lager trap van ontwikkeling staande, in hun natuurlijker en ongedwongener optreden veel nog vertoonen, wat in onze gecompliceerde beschavingstoestanden verloren is gegaan of ten minste moeilijk meer te herkennen is. Iets soortgelijks kan gezegd worden van het kind, bij hetwelk vele psychische processen in eenvoudiger en oorspronkelijker gedaante zijn aan treffen, en bij welks meer instinktief gedrag opvoeding en maatschappij nog niet zooveel wijziging in het natuurlijk verloop der voorstellingen en wilsuitingen hebben aangebracht. l)e studie van de geleidelijke geestelijke ontwikkeling des kinds, voor welke tak van psychologie Chrismann den naam „paedologie" heeft voorgeslagen, is, het behoeft nauwelijks gezegd, van het grootste gewicht voor de zielkunde, vooral voor het genetisch ontstaan der samengestelde processen; en uiterst talrijk zijn dan ook de onderzoekingen, die daaraan in den laatsten tijd gewijd zijn. Eindelijk noemen wij de dierenwereld. Ook deze kan genomen worden als voorwerp van psychologisch onderzoek om de verschijnselen van 's menschen zieleleven op te helderen. Toch is dikwerf twijfel geopperd omtrent de bruikbaarheid van de zoodoende verkregen gegevens, aangezien het moeilijk blijft de geestvermogens der dieren op hun juiste waarde te schatten en wij licht gevaar loopen deze verkeerdelijk te interpreteeren naar den maatstaf der verschijnselen, die zich in onze eigen psyche afspelen, terwijl daarenboven allicht vooraf opgevatte meeningen hier de onbevooroordeelde waarneming vervalschen. Ten slotte vindt de psychologie een onschatbaar onderzoekingsmateriaal in de krankzinnigen. Het belang van de psychiatrie voor de psychologie is nauwelijks te overschatten. In de psychopathologische gevallen vinden wij een soort van natuurlijke experimenten, die langs kunstmatigen weg nimmer waren tot stand te brengen, en waardoor op vele zielkundige vraagstukken een nieuw licht geworpen wordt, dat onmisbaar is voor het recht verstand van tal van verschijnselen die ons anders onverklaarbaar zouden blijven. De onderzoekingen van Kraepelin, Störring, Janet, Féré, Ribot, Morselli e. a. hebben voldoende aangetoond, welke kostbare uitkomsten voor de psychologie hier te verkrijgen zijn. Nevens al die hulpmiddelen staan de kunstmatig ingestelde laboratorische proefnemingen, waarbij tal van storende factoren worden weggenomen en daardoor de invloed van bepaalde omstandigheden zuiverder kan worden nagegaan, alsmede door fijn bewerkte toestellen nauwkeuriger in mathematische cijfers kan worden weergegeven. Alle suggestieve invloeden op den proefpersoon zijn hierbij zooveel mogelijk te vermijden, waarom deze dan ook liefst zooveel mogelijk buiten kennis gelaten worde van de getroffen maatregelen. Vooral op het gebied der zintuigelijke waarneming en op dat der associaties heeft die experimenteele methode reeds tot merkwaardige uitkomsten gevoerd. Het DE ASSOCIATIE-PSYCHOLOGIE. is evenwel duidelijk, dat men niet kan blijven staan bij een reeks verkregen cijfers, maar dat men deze slechts mag beschouwen als hulpmiddel tot algemeene gevolgtrekkingen van wijder strekking. Want, naar ~\ illa terecht opmerkt '), „indien het meten van de intensiteit en den duur der gewaarwordingen, van den omvang van het bewustzijn enz. geen ander doel had als dat meten op zichzelf, dan zou het slechts een nuttelooze tijdverspilling beteekenen." § 3. De associatie-psychologie. De naam „associatie van voorstellingen" (association of ideas) stamt van Locke. Sedert hem heeft die uitdrukking burgerrecht verkregen in de wijsbegeerte, en is het psychologisch proces, dat er mede wordt aangeduid, voortdurend een belangrijk onderwerp geweest van onderzoek, vooral bij de Engelsche philosofen. Onder die associatie verstaat men het proces, waardoor een voorstelling zoodanige andere voorstellingen in 't bewustzijn roept, als waarmede zij óf naar inhoud zekere overeenkomst vertoont of reeds vroeger gelijktijdig of terzelfder plaatse is opgetreden. Bij zijn ervaringswaarnemingen namelijk gedraagt zich onze geest geenszins passief als een onbeschreven blad papier, maar is hij voortdurend, zij het al onbewust, actief ') Villa, op. cit. pag. 203. werkzaam. Al naargelang van de herinneringsbeelden, die als restanten van vroegere ervaring in den geest zijn opgehoopt, assimileert zich deze uit zijn waarneming van de omgevende buitenwereld al datgene, waarvoor aanknoopingspunten bij hem bestaan: vandaar dat de indruk van het waargenomene en de gedachtenreeksen die dit opwekt, bij verschillende personen zoo uiteenloopen. Een slavenmarkt b.v. zal een gansch verschillenden indruk maken op een planter, een menschlievend zendeling en een rondreizend schilder: in verband met ieders beroep, werkzaamheden en levensidealen, zijn de gewekte gevoelens in hooge mate onderscheiden, en wordt bij den een de aandacht getrokken door gansch andere deelen van het totaalbeeld dan bij den ander. M. a. w. de voorstellingen en begrippen, die aireede in den geest aanwezig zijn, spelen steeds een groote rol; zij worden, naar men het wel eens aanschouwelijk heeft uitgebeeld, voortdurend door de indrukken der buitenwereld heen en weer bewogen en gerangschikt als de glasplaatjes in een kaleidoscoop, die eveneens telkens geheel andere totaalbeelden leveren. Gelijk een klavier, hoewel steeds met dezelfde toetsen en snaren, toch een oneindige verscheidenheid van melodieën vermag voort te brengen, al naarmate het bespeeld wordt, zoo vermogen zich ook de elementen van onzen geest, al naar gelang van de prikkels, waarop gereageerd wordt, in oneindige combinaties te groepeeren. Wat wij dus door onze ervaring leeren, is niet maar eenvoudig een weerspiegeling, maar hangt ten nauwste samen met de reeds aanwezige voorstellingen, met welke het zich tot een onafscheidelijk geheel verbindt, en die als 't ware den bodem vormen, waarop de gewaarwordingen komen te vallen en al dan niet ontkiemen. Een bloote aaneenrijging van voorstellingen ware voor ons geestesleven niet voldoende. Noodzakelijk wordt daartoe vereischt, dat de enkele voorstellingen niet alleen elkander opvolgen en in die volgorde bewaard blijven, maar ook dat zij op bepaalde wijzen zich groepeeren en zoodoende voeren tot de vorming van algemeene voorstellingen, geboren uit de overeenkomstige bestanddeelen van de afzonderlijke voorstellingen, als een tot eenheid saamgevatte som van partiëele herinneringen. In onze begrippen is het gemeenschappelijke van tal van waarnemingen en ondervindingen saamgevat, en aan de hand van vermeerderde ervaring zullen zij dus steeds voor wijziging en uitbreiding vatbaar zijn. Vooral bij ons denken zijn voor de begripsvorming dergelijke abstracties uit de afzonderlijke ervaringen noodwendig. Volgens velen echter is van een eigenlijk willekeurig denken geen sprake, maar zijn wij steeds gedwongen op een bepaalde wijze te denken, zóó als de op een gegeven oogenblik in onzen geest aanwezige associaties het ons voorschrijven. Daarbij behoeven die associaties ons geenszins bewust te worden; ware dit een vereischte, dan ware ons zoo rijk en afwisselend, snel verloopend psychisch leven onmogelijk verstaanbaar. Een groot deel dus van ons denken bestaat in een volkomen onbewuste geesteswerkzaamheid. Is evenwel van eenige keuze van de tot stand komende associaties hoegenaamd geen sprake, dan is het moeilijk in te zien, hoe van het oneindig groot aantal mogelijke associaties juist de noodige en gewenschte tot stand komen. Ons denken kan onmogelijk alleen bestaan in planlooze toevallige associaties, want met het oog op bepaalde doeleinden moet de mogelijkheid zijn gegeven, de bestaanbare associaties critisch te ziften ter verkrijging van doelmatige voorstellingscombinaties. Zonder analytische oordeelvelling ware een synthetisch opbouwend denken onmogelijk; want het oordeel gaat vooraf aan de begripsvorming. En het tot stand komen van zulk een oordeel is volgens de meeste psychologen niet terug te brengen tot een bloote aaneenrijging van voorstellingen. Sommigen ook onderscheiden een eenvoudig associatief en een apperceptief denken. Onder perceptie verstaat Wundt het treden eener gewaarwording in het blikveld, onder apperceptie daarentegen het gebracht worden dier perceptie in het Mikpunt van het bewustzijn. De apperceptie is de werkzaamheid der aandachtsvestiging, in tegenstelling van de onwillekeurige mechanische associatie van voorstellingen, welke volgens Wundt niet volstaat voor de verklaring van het nadenken en het oordeelkundig besluiten. In tegenstelling van de zuiver associatieve zielsprocessen, waaruit in 7 den aanvang der psychische ontwikkeling het geheele geestesleven is saamgesteld, kenmerken zich in een later en hooger stadium de intellectueele processen van hooger orde door een duidelijk uitgesproken subjectief gevoel van eigen persoonlijke werkzaamheid; terwijl in vele gevallen van geestesstoornis het logisch " denken, d. i. de onder de heerschappij van den wil staande actieve geesteswerkzaamheid, geheel op den achtergrond treedt tegenover het los en onsamenhangend spel van wisselende en ongeregelde associaties. § 3. Bewuste en onbewuste psychische verschijnselen. De eigenschap van bewustzijn is het hoofdkenmerk der meeste, zoo al niet van alle psychische verschijnselen. Vele psychologen van onzen tijd zijn de meening toegedaan, dat zij een vereischte is voor elk proces dat in ons plaats grijpt, wil het tot de psychische gerekend worden, en dat al die processen, welke zonder bewustzijn voorvallen, niet tot het gebied der psychologie maar tot dat der physiologie behooren. Van onbewuste psychische verschijnselen kan men volgens hen niet spreken, aangezien dan juist het eenig typisch kenmerk zou ontbreken, dat de psychische verschijnselen onderscheidt van andere. „Alles was unserem Bewusstsein gegeben ist," zegt b.v. Ziehen, BEWUSTE EN ONBEWUSTE PSYCHISCHE VERSCHIJNSELEN. „und nur dieses ist psychisch.... Psychisch und bewusst sind für uns zunachst identisch." Andere psychologen daarentegen leggen zich niet neer bij een dergelijke beperking van den omvang der zielkundige wetenschap. Zij rekenen ook onbewuste verschijnselen te behooren tot het gebied der psychologie, hetwelk zij dus verder uitstrekken. Hiertegen is geen direct bezwaar, mits men het onbewuste zoo min mogelijk aanwende ter verklaring, aangezien anders de verbeelding vrij spel heeft en alle waarheidscontröle gaat ontbreken. Dit is in ieder geval zeker, dat de bewuste processen slechts een zeer klein deel uitmaken van ons leven, en dat de onbewuste werkzaamheid daarin veel uitgebreider is dan de bewuste. Gelijk slechts een klein gedeelte der aethertrillingen in het spectrum voor ons oog zichtbaar wordt, zoo wordt ons slechts een zeer gering deel der processen die zich in ons centrale zenuwstelsel afspelen, bewust; op dezelfde wijze als tal van zintuigelijke indrukken niet tot het bewustzijn doordringen. „Unser bewusstes Leben," zegt Alois Riehl, „ist nur ein kleiner Ausschnitt unseres Lebens; aus der breiten und tiefen Unterströmung desselben heben sich nur einzelne wenige Wellen empor und werden vom Lichte getroffen." Zoo ook worden er alle mogelijke overgangen gevonden tusschen bewuste en onbewuste toestanden in den vorm van half- en onderbewustzijn; vandaar dat Jelgersma het bewustzijn meer beschouwt als een quaestie van quantiteit dan van qualiteit. *) Zoowel de experimenteele als de pathologische psychologie wijzen aan, dat de benedenste grenzen van het bewustzijn niet scherp zijn te bepalen en samenvloeien met zuiver materieele zenuwprocessen. Veelal ook is het bewustzijn slechts van ondergeschikte beteekenis, iets bijkomends dat niets aan het proces verandert en evenmin in staat is eenige wijziging daarin aan te brengen. Veel van wat in den aanvang zuiver automatisch plaats grijpt, pleegt later met vol bewustzijn te geschieden; maar ook omgekeerd gaat door veelvuldige herhaling en gewoonte menig oorspronkelijk bewust proces over in een onbewust, wanneer eenmaal door oefening en ervaring zekere daartoe benoodigde associatiebanen zijn tot stand gekomen. Zelfs het denken kan onbewust plaatsgrijpen: een menigte van onze gedachtengangen en besluiten rijpen in ons, zonder dat ons de wijze waarop dit geschiedt tot klaar bewustzijn komt. Velen, die niet psychologisch geschoold zijn, zien in zulk een plotseling en schijnbaar onvoorbereid resultaat een mysterieuse intuïtie of bovennatuurlijke openbaring ; terwijl kunstenaars en daarmede verwante metaphysici als Schopenhauer zich gaarne op zulk een inspiratie als bron van productie verlaten. Een nader analytisch onderzoek evenwel leert, dat hier slechts sprake is van zekere associatieve combinatie van reeds ten gevolge van vroegere waarnemingen en overdenkingen in den geest aanwezige voorstellingen en gegevens. ') Prof. Jelgersma. Inaugur. oratie, pag. 20. Al is ons nu ook het wezen van het bewustzijn volkomen duister, toch weten wij dat het bewustzijn niet iets afzonderlijks is, hetwelk een zelfstandig bestaan voert en zich als zoodanig aan zekere processen toevoegt, maar dat het slechts een inhaerent bestanddeel vormt van die processen. Het bewustzijn is niet anders dan een collectief begrip, een abstractie uit de som van bewuste verschijnselen; terwijl de wisselende omvang van het bewustzijn de uitdrukking is van het geheel der in een gegeven moment voorhanden zijnde bewuste processen. Reeds de zelfwaarneming leert, dat er geen bewustzijn bestaat zonder inhoud, zonder welken het evenmin eenige beteekenis heeft als beweging zonder materie. Wij kennen geen bewustzijn, maar alleen bewuste verschijnselen; en evenmin als er een enkelvoudige wil bestaat maar slechts een reeks van afzonderlijke wilsdaden, evenmin bestaat er een doorloopend bewustzijn maar slechts een reeks van bewuste toestanden. Ons bewuste leven is opgebouwd uit een reeks van opeenvolgende gewaarwordingen en voorstellingen; maar het bewustzijn zelf is niet een onveranderlijk iets, dat zich als een doorloopende draad door het leven voortspint. Het bewustzijn is zeer zeker moeielijk te verklaren als een /«(/.^verschijnsel, noch vertegenwoordigt het een bizondere kracht. Het wijst slechts op een toestand: beweging gaat niet over of zet zich niet om in bewustzijn, wat onmogelijk ware omdat beide heterogene begrippen zijn; maar bepaalde bewe- gingsverschijnselen in het centrale zenuwstelsel verwekken processen, die gepaard gaan met bewustzijn. Het bewustzijn is dus te beschouwen als een functie of begeleidend verschijnsel van een klein gedeelte der stoffelijke processen die zich in het organisme afspelen, hoewel wij nog hoegenaamd niet in staat zijn aan te geven waarvan het afhangt of deze al dan niet met bewustzijn gepaard gaan. § 4. Het verband tusschen lichaam en ziel. De psychologie kan op verschillende wijzen beoefend worden. Zoo zal b.v. al naargelang van zijn beroep en zijn vroegere studiën de psycholoog allicht geneigd wezen bij zijn onderzoek en bij zijn beschrijving van zielsverschijnselen meer bepaaldelijk het hoofdI gewicht te leggen op de somatische en psychopathologische of de meer materieele, dan wel op de philosophische en sociologische d. i. de meer ideëele zijde dier verschijnselen. Zij, die tot laatstgenoemde groep behooren, zijn dikwerf van meening dat de psychologie onmogelijk te beschouwen is als een empirische wetenschap, daar zij volgens hen, niet minder dan de ethiek en de aesthetica, ten nauwste verbonden is aan zekere algemeene wijsgeerige beginselen en metaphysische inzichten, in verband waarmede zij dan ook telkens van gedaante verandert. In tegenstelling van een dergelijke metaphysische psychologie, zijn weer vele anderen van oordeel, dat het streven der zielkunde vóór alles dient te bestaan in eene vaststelling en bijeenzameling van feiten, gegrond op een waarneming die onafhankelijk blijft van bepaalde metaphysische inzichten. Deze empirisch-positij vistische school, die als het doel der psychologische wetendschap beschouwt het nauwkeurig beschrijven en ontleden der zielkundige verschijnselen, vindt hare aanhangers vooral in Schotland en Engeland, waar men steeds een groote voorliefde heeft aan den dag gelegd voor eene dergelijke behandelingswijze van wijsgeerige vraagstukken. Het is duidelijk dat, wil de zielkunde een wetenschap heeten, zij zich niet uitsluitend kan beperken tot een descriptieve methode, niet kan blijven staan bij de enkele beschrijving, maar daarnevens ook moet beproeven een verklaring te geven van het ontstaan der verschijnselen. Daarbij kan echter zeer wel alle zuiver metaphysische bespiegeling vermeden worden over het wezen der ziel en dergelijke. Ook zonder daaromtrent nog tot bepaalde, scherp omlijnde voorstellingen te zijn gekomen, kunnen de psychologische verschijnselen geanalyseerd en onderzocht worden, op dezelfde wijze als men de mechanica kan beoefenen zonder nog een scherp inzicht te hebben in het wezen der kracht. ') ') Men denke hier aan de bekende uitspraak van den beroemden natuurkundige Kirchhoff: , Als Aufgabe der Mechanik bezeichnen wir: die in der Natur vor sich gehenden Bewegungen vollstandig und auf die einfachste Weise zu beschreiben.n Vandaar het streven van velen naar eene „ Psychologie ohne Seele", zooals Lange het genoemd heeft; d. w. z. naar eene beoefening der zielkunde zonder vooropstelling van een poging tot oplossing van het vraagstuk van het wezen der ziel; evenmin als de natuurkunde zich verplicht acht aan te vangen met een verklaring van het wezen der materie. Dit alles neemt niet weg dat, hoezeer men ook het ingrijpen der metaphysica wil vermijden, het vraagstuk naar het verband tusschen lichaam en ziel door geen psycholoog geheel kan worden omgaan, aangezien deze kwestie zich willens of onwillens onophoudelijk aan hem opdringt. In geen vraagstuk der zielkunde evenwel is de discussie levendiger, het inzicht uiteenloopender dan juist hierin, omdat nergens zich zooveel metaphysisclie en religieuse denkbeelden en voorstellingen inmengen, die aan de zuiverheid van beoordeeling dreigen afbreuk te doen. De verschillende richtingen nu, die men in de beantwoording van dat vraagstuk van het verband tusschen lichaam en ziel aantreft, laten zich onderscheiden in drie hoofdgroepen, namelijk het dualisme, het spiritualistisch monisme en het materialistisch monisme. Als typisch vertegenwoordiger van het dualisme kunnen wij Descartes aanvoeren. Hoewel een mechanische wereldbeschouwing huldigend, die alle bewegingsverschijnselen afleidde uit andere reeds bestaande beweging, stond Descartes als psycholoog op een zuiver spiritualistischen bodem, en beschouwde hij ziel en lichaam als twee in wezen volkomen van elkander onderscheiden substanties, als twee volkomen verschillende en onvergelijkbare grootheden, de eene gekenmerkt door het attribuut uitgebreidheid, de andere door dat van zelfbewust denken. Ofschoon nu tusschen twee zoo fundamenteel verschillende en ongelijksoortige grootheden eigenlijk nimmer een causale betrekking zou kunnen optreden, nam hij toch een voortdurende wisselwerkimj tusschen beide aan, de daarin opgesloten ongerijmdheid en ontrouw aan zijn eigen mechanisch beginsel onopgelost latende. Even zonderling en onverstaanbaar was het, hoe hij aan de ziel als substantie zonder uitgebreidheid toch een zetel kon aanwijzen in de hypophysis als onparig deel der hersenen. x) Deze dualistische leer is thans verlaten. De ziel is geen afzonderlijke substantie, maar een samenvattend abstract begrip. Het geeft daarom tot een geheel valsche voorstelling aanleiding, wanneer men b.v. spreekt van de hersenen als het loerktuig der ziel. Wat wij ziel noemen, is niet anders dan de som van ons innerlijk voorstellen, willen en voelen, zooals dit in ons bewustzijn zich samenvoegt, maar in geenen deele een zelfstandige transscendente substantie. Al gebruiken wij telkens het woord „ziel" als een gemakkelijk verstaanbare uitdrukking voor datgene wat wij daarmede willen aanduiden, daaruit mag nog hoegenaamd niet worden ') Later is dit orgaan gebleken niet eens tot de centrale zenuwsubstantie te behooren, maar van geheel anderen oorsprong te zijn en slechts secundair met de hersenen in verbinding te treden. afgeleid, dat men daaronder iets zou te verstaan hebben dat een onafhankelijk bestaan voert. Het is een algemeen geijkte term, maar die hoegenaamd niet het aannemen praesumeert van een onstoffelijke psyche in dualistischen zin. Een dergelijk dualisme toch zou voortdurend in strijd komen met onze wetenschappelijke behoefte aan een monistische wereldbeschouwing en ons onophoudelijk verwikkelen in onoplosbare tegenstrijdigheden. j\ Elk dualisme in de psychologie lijdt schipbreuk op eene onverklaarbare wisselwerking tusschen het phy- ' sische en het psychische. Zijn die beide grootheden strikt heterogeen, dan kunnen zij ook onmogelijk in elkander overgaan. Zulk een overgang zou daarenboven in onverzoenlijken strijd komen met de grondwet van het behoud van energie. Een afzonderlijke psychische causaliteit is moeielijk aan te nemen, en men zou ook niet weten wat daaronder te verstaan; en ware een zuiver geestelijke krachtin staatphysische veranderingen te weeg te brengen of omgekeerd, dan zou daarmede noodwendig de doorloopende physische causaliteitsreeks voortdurend onderbroken worden. „Indien een bloote gedachte," zegt Paulsen,') „een hersenmolecule in beweging kan brengen, dan kan zij evenzoogoed bergen verzetten of de maan uit haar loopbaan doen wijken: het een is juist evenzoo begrijpelijk of onbegrijpelijk als het ander." ') F. Paulsen. Einleitung in die Philosophie. 4. Aufl. pag. 66. Al deze moeilijkheden nu tracht het monisme te ontgaan. Deze richting kan, gelijk reeds boven werd opgemerkt, twee verschillende gestalten aannemen, hetzij een meer idealistisch-pantheïstische, hetzij een meer materialistisch gekleurde. Maar hetzij men aan den geest, hetzij aan de stof den voorrang toekent, in ieder geval wordt hier niet meer het bestaan van twee afzonderlijke en geheel of gedeeltelijk van elkander onafhankelijke werelden, een stoffelijke en een geestelijke, aangenomen, noch de eene te hulp geroepen om verschijnselen, die in de andere plaats grijpen, te verklaren, maar worden in plaats daarvan beide soorten van verschijnselen, stoffelijke en geestelijke, teruggebracht tot éénzelfden achtergrond, die zich alleen ten gevolge van ons onvolkomen doorzicht en subjectivistisch denkvermogen in zoo onderscheiden gedaante aan ons voordoet. Het monisme van Haeckel acht. als een modern hylozoïsme, de kleinste deeltjes der materie bezield en spreekt b.v. van een „Zellseele". Een dergelijk panpsychisme evenwel lost de moeilijkheid van het verband tusschen lichamelijke en zielsverschijnselen niet op, maar verplaatst deze eenvoudig naar het cellichaam. Trouwens in wijsgeerig doorzicht ligt niet Haeckel's grootste kracht1); en eigenlijk is zijn geheele* monisme niet veel meer dan een verkapt materialisme,, ') Zie hiervoor het uitstekend boekje van E. Adickes. Kant contra Haeckel, 1901; en Paulsen's bespreking van Haeckel's „Weltratsel" in de Preussische Jahrbüeher. dat den ongunstigen klank, welke aan dat woord „materialisme" verbonden is, wil vermijden en daarvoor een meer wijsgeerig klinkend in de plaats stelt. Dit kan niet gezegd worden van het monisme, zooals wij het vinden in de leer van Spinoza, volgens welke het physische en het psychische twee zijden zijn van één en dezelfde oneindige substantie, die zich daarin voordoet onder twee verschillende gestalten. Deze leer herhaalt zich in modern gewaad in de zoogenaamde identiteits-hypothese van Fechner e. a., welke eveneens het geestelijke en het lichamelijke beschouwt als twee empirische uitingen van één en hetzelfde wezen, als twee beschouwingswijzen eener zelfde zaak, vergelijkbaar b.v. bij de concave en de convexe zijde van een bol of cirkel. „Hetzelfde verschijnsel," zegt Forel, „dat zich subjectief aan ons voordoet als gewaarwording of voorstelling, is steeds, objectief beschouwd, een moleculairbeweging van een complex van hersenelementen." Een aanverwante leer vinden wij in het psychoph y- sisch parallelisme van Wundt e. a. v olgens die leer kunnen het stoffelijke en het geestelijke niet in eenige causale betrekking tot elkander staan, noch in elkander overgaan, maar loopen zij met elkander evenwijdig als twee zelfstandige reeksen van verschijnselen, die zich in werkelijkheid oplossen in een hoogere eenheid, daar zij in wezen één zijn en alleen in onze voor- ') „Ordo ac connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum.* stelling onderscheiden. De naam „parallelisme" evenwel mag niet gelukkig heeten, daar zij allicht een valsche dualistische voorstelling wekt. Daarenboven is hij ook niet geheel juist, aangezien de psychische reeks niet een onafgebroken gesloten keten vormt evenals de physische, gelijk het discontinue bewustzijn bewijst, tenzij men onbewuste voorstellingen gaat invoeren om de gapingen in de reeks aan te vullen. „Das Bild eines parallelen Ablaufes beider Reihen," zegt Mtinsterberg terecht, *) „führt nur zur Verwirrung, denn auf der psychischen Seite lauft gar keine Reihe ab." Elke psychische werkzaamheid veronderstelt zekere physische veranderingen, maar niet omgekeerd; want slechts een klein gedeelte der organische processen gaat gepaard met bewustzijn. Een gesloten psychische causaliteitsketen is ons dus empirisch niet gegeven; op psychisch gebied kan de ervaring wèl zekere opeenvol-' ging vaststellen, maar geen onafgebroken oorzakelijken samenhang. Om al die redenen schijnt ons de parallelistische theorie, van hoeveel waarde ook als heuriW tisch beginsel, toch minder verkieselijk dan de identiteitshypothese ; te meer aangezien deze zich goed aansluit bij het phaenomenalisme, dat wij in de leer van het kenvermogen als de meest waarschijnlijke theorie leerden kennen. ') H. Münsterberg. Die Willenshandlung. Freiburg 1888, pag. 110. DE MATERIALISTISCHE THEORIE. § 5. De materialistische theorie. Een bizonderen vorm van monisme vinden wij in het materialisme, waaraan wij, zoowel om het belang der zaak als omdat juist die richting van zoo ingrijpende beteekenis is voor de beschouwing omtrent het verband tusschen lichaam en ziel, nog een afzonderlijke paragraaf willen wijden. Hoewel het materialisme in onzen tijd door de uitgebreide beoefening der natuurwetenschappen en de talrijke gewichtige ontdekkingen, waartoe deze voerde, zeer op den voorgrond getreden is, mag deze leer toch geenszins nieuw heeten, maar is zij veeleer zoo oud als het menschelijk denken, en treffen wij haar b.v. reeds aan bij eenige Grieksche wijsgeerige scholen, die alle verschijnselen uit één en dezelfde stof wilden afleiden. Die hooge ouderdom is trouwens geenszins verwonderlijk, aangezien het materialisme zich ten nauwste aansluit bij het naïeve realisme, waarmede bijkans alle kennisleer aanvangt. De ziel was volgens die oude leerscholen een zeer fijne en bewegelijke stof van bizonderen aard, welke haar zetel had in bepaalde organen van het lichaam en die op andere deelen daarvan inwerkte. Vooral in de atomistische theorie van Democritus werd die leer voor de eerste maal uitvoerig uiteengezet. Natuurlijk is het moderne materialisme niet blijven staan bij zulk een kinderlijk standpunt. Het neemt niet meer aan het bestaan eener afzonderlijke zielssubstantie, noch een ziel als uitvloeisel van zekere mechanisch- physiologische processen. Wel is nog somwijlen de werking der hersenen vergeleken bij die van nieren of lever; maar die vergelijking is wel niet anders op te vatten dan als een min gelukkige beeldspraak. Laatstgenoemde organen toch scheiden stoffen af, terwijl gewaarwordingen en voorstellingen moeilijk als zoodanig zijn te betitelen, zoodat de vergelijking volkomen mank gaat. Maar afgescheiden van dergelijke bedenkelijke vergelijkingen, wil toch het materialisme de psychologie herleiden tot hersenphysiologie. Evenwel, niet ten onrechte merkt Mtinsterberg op, dat de hoop als zoude de physiologische psychologie ons een volledige bekendheid geven met de psychologische feiten als zoodanig, niet anders is dan een illusie. Want het is duidelijk, dat een psychologisch verschijnsel van nature een gansch ander karakter draagt dan een physiologisch. De stoffelijke hersenprocessen zijn niet zoozeer te beschouwen als de onmiddellijke oorzaak der psychische, dan wel als de onmisbare voorwaarde daarvan, gebonden als deze zijn aan bepaalde physische bewegingen en omzettingen. De argumenten, die het materialisme bij voorkeur aanvoert, zijn daarom nog verre van overtuigend. Zoo b.v. het parallel loopen van den ontwikkelingsgraad van het zenuwstelsel en dien van de intellectueele vermogens, gelijk wij dat waarnemen in de ontwikkelingsreeks der organismen. Evenmin het feit, dat experimenten en pathologische gevallen ons duidelijk den nauwen samenhang leeren die er bestaat tussclien den bouw en den toestand van het centrale zenuwstelsel eenerzijds en de psychische verrichtingen anderzijds, en die het in hooge mate waarschijnlijk maken dat bij alle vormen van geestesziekte en krankzinnigheid zekere stoffelijke veranderingen in de hersenen voorkomen, ook al zijn wij niet in staat in al die gevallen den juisten aard der anatomische of physiologische veranderingen aan te geven. Want al die feiten bewijzen wel de onmiskenbare afhankelijkheid der psychische verschijnselen van physische toestanden, maar geven nog hoegenaamd geen recht de eerstgenoemden veroorzaakt te achten door of terug te brengen tot in waarheid physische verschijnselen. Een afhankelijkheidsbetrekking is een veel ruimer begrip dan een causale betrekking; en uit het bestaan der eerste mag nog geenszins zonder meer besloten worden tot het bestaan der tweede. In hun redeneeringen begaan de woordvoerders van het materialisme telkens slordigheden en onzuiverheden. Zoo laat Büchner nu eens geest en stof twee verschillende zijden zijn van éénzelfde wezen, dan weer de materie reeds lang vóór den geest bestaan hebben en den geest slechts een produkt zijn van die materie. Nu eens heet het, dat der materie niet slechts physische maar ook psychische krachten inwonen, zoodat geen materie bestaat zonder geest; dan weer dat de materie bewustzijn of gewaarwording te voorschijn brengt. Evenzoo bij Haeckel. De eene maal is hetzieleleven eigen aan alle soort van materie, de andere maal weer de functie van een bepaald soort van materie, het zooge- naamde psychoplasma. Nu eens bestaat er geen eigenlijke grensscheiding tusschen het bewuste en het onbewuste, dan weer wordt het bewustzijn vastgeknoopt aan een bepaald orgaan, het centrale zenuwstelsel. Al die tekortkomingen en tegenstrijdigheden in de bewijsvoering vloeien in hoofdzaak voort uit gebreken ten opzichte van de leer van het kenvermogen: de hoofdbezwaren tegen het materialisme liggen in zijn gebrekkigen „erkenntnisstheoretischen" grondslag. Het materialisme beweert dat de gewaarwordingen en voorstellingen in werkelijkheid niet anders zijn dan eigenschappen en uitvloeisels der materie, niet anders dan uitwerkselen van stoffelijke bewegingsverschijnselen. Maar hoe gecompliceerd die beweging nu ook gedacht worde en hoe eenvoudig ook het psychisch proces, toch blijft steeds tusschen die beide een ondempbare klove bestaan, daar beide heterogene grootheden zijn, die niet in elkander kunnen overgaan, noch uit elkander te verklaren zijn. De psychische verschijnselen dragen een bizonder karakter, dat ze niet zonder meer vergelijkbaar maakt met physische. Wèl kan men hun kenmerkend bestanddeel, het bewustzijn, een functie van de hersenwerkzaamheid noemen, een functioneelen verschijningsvorm van bepaalde stoffelijke processen onder bepaalde omstandigheden en voorwaarden. Maar hoe het daaruit geboren wordt, blijft ons volkomen duister, aangezien voor onze voorstelling die beide grootheden zóó verschillend zijn van karakter, 8 dat wij de klove tusschen haar niet kunnen overbruggen. Zelfs een Büchner moet dan ook erkennen, dat wij ons onmogelijk kunnen voorstellen hoe een zenuwproces bewustzijn te voorschijn brengt. Vandaar ook dat een Tyndall verklaarde, dat „the passage from the physics of the brain to the corresponding facts of conscience is unthinkable"; en dat de physioloog Bernstein opmerkte: „Aan ons verstand, dat gedwongen is te denken volgens de wet der causaliteit, schijnt het niet mogelijk de grondeigenschappen der psyche, de gewaarwording, waarneming en voorstelling, uit zuiver materieele processen af te leiden." In de tweede plaats ziet het materialisme ten eenenmale over 't hoofd, dat onze voorstellingswereld de primaire is, en dat het bestaan eener stoffelijke wereld eerst secundair daaruit wordt afgeleid. De aanneming toch dier laatste is slechts een uitvloeisel, een schepping onzer voorstellingen, wier inhoud wij als iets zelfstandings en onafhankelijks van onze psyche naar buiten projecteeren. ') Ten onrechte stelt het materialisme het voor als zou de materie, gelijk wij die kennen, onafhankelijk zijn van onze geestelijke aanschouwing, ') Zoo zegt b.v. Huxley ergens: „If we analyse the proposition, that all mental phenomena are the effects or products of material phenomena, all that it means amounts to this: that whatever those states of consciousness, which we call sensation or emotion or tliought, come into existence, complete investigation will show good reason for the belief, that they are preceded by those nther phenomena of consciousness. to which we give the names of matter and motion." daarmede het phaenomenalistisch karakter van al onze kennis volkomen uit 't oog verliezend. Ondanks al deze wijsgeerige bedenkingen is het materialistisch uitgangspunt toch zeer dienstig gebleken als arbeidsleg insel in de exacte wetenschap, op dezelfde wijze b.v. als de atoomtheorie of de ethertheorie, hoewel berustende op zekere onbewezen hypothesen, de grootste diensten bewezen hebben, ja onmisbaar waren voor den verderen opbouw der wetenschap. Het materialisme, al moge het door de leer van het kenvermogen gevonnisd worden en al moge het als wereldbeschouwing niet voldoen, is toch als werkhypothese bij het natuurwetenschappelijk onderzoek van de grootste waarde geweest, daar, zoolang men een geestelijk element als een deus ex machina ter verklaring te hulp riep, van eenigen werkelijken vooruitgang geen sprake zijn kon. Als metaphysisch stelsel evenwel vermag het materialisme niet te bevredigen. Wel verklaren de aanhangers zich geheel vrij te houden van alle metaphysische bespiegeling, maar die bewering is niet anders dan een ijdele waan. „Het materialisme," zegt Van der Wyck, „is de onzinnige metaphysica van hen, die zich verbeelden er geen metaphysica op na te houden." Vandaar ook, dat het geenszins het oorspronkelijk standpunt vertegenwoordigt van het kinderlijk en onbevangen denkend verstand, maar een wijsgeerige richting is, evengoed als het spiritualisme en het idealisme die het bestrijdt. Het materialisme, merkt Lange op, is zoö oud als de philosophie, maar niet ouder. Maar ondanks dien hoogen ouderdom, toont de geschiedenis voldingend aan dat, behalve voor een klein getal intellectueel en moreel hoogstaanden, het materialisme in 't algemeen niet voldoet aan 's menschen onuitroeibare godsdienstige en zedelijke behoeften. Het houdt daartoe niet voldoende rekening met de ideale wereld die volgens Lange, den beroemden en onbevooroordeelden geschiedschrijver van het materialisme, voor den mensch meer waarde heeft dan alle exacte en positieve kennis, behoort tot zijn hoogste en onmisbare goederen, en onafscheidelijk verbonden is met den ontwikkelingsgang der menschheid. Vandaar dan ook, dat het materialisme ten allen tijde een hevige bestrijding heeft uitgelokt. Maar het kan helaas niet gezegd worden, dat die bestrijding altijd met edele middelen heeft plaats gevonden. Zoo worden steeds, bewust of onbewust, het wijsgeerig en het ethisch materialisme op de treurigste wijze dooreengehaspeld, alhoewel die beide uiterst weinig met elkander te maken hebben, — evenmin als het sensualisme, als leer dat al onze voorstellingen stammen uit zinnelijke gewaarwording, iets te maken heeft met het ethisch sensualisme, dat in de zinnelijke gevoelens en aandriften de eenige drijfveeren ziet van alle streven en in hun bevrediging het laatste doelwit van alle wilshandelingen. Toch heeft men het voorgesteld alsof het philosophisch materialisme de nadeeligste gevolgen moest hebben voor de moraal; het afgeschilderd alsof het noodwendig na zich zou moeten sleepen een wegvallen van alle deugdzaamheid, een spotten met allen godsdienst en geweten, een minachting der zedelijke geboden en een najaging van materieele en zinnelijke genietingen. Maar ten eenenmale werd daarbij vergeten, dat iemands levensvoering geenszins in de eerste plaats bepaald wordt door zijn metaphysische denkbeelden en inzichten, maar veeleer door zijn aanleg en levensomstandigheden, zijn temperament en karakter. Iemands metaphysica kan sterk beïnvloed worden door zijn aangeboren neigingen en persoonlijke levenservaringen; maar slechts zelden zal men zien dat hij zijn leven inricht naar zijn theoretisch-wijsgeerige denkbeelden. «Die Lebensführung eines Mannes," zegt Paulsen T) „wird nicht durch metaphysische Vorstellungen über die Natur des Wirklichen, sondern wesentlich durch Naturtriebe und Temperament, Erziehung und Lebenslage bestimmt." Inderdaad bestaat er geen enkele redelijke grond, waarom het wvjsgeerig materialisme zou moeten voeren tot een praktisch materialisme. Dit laatste is een ethische richting, die het hoofddoel van 's menschen streven zoekt in de bereiking van zinnelijke genoegens en stoffelijke goederen. Maar al beroept zich die richting veelal tot steun van hare beweringen op het theoretisch materialisme, dit feit geelt nog niet het minste recht die beide te identificeeren. Dit te doen mag niet anders heeten dan een onedele en goedkoope strijdmethode; en moet men daartoe zijn toevlucht nemen, dan getuigt ') F. Paulsen. Einleitung in die Philosophie. 4. Aufl. pag. 72. INTELLECTUALISME EN VOLUNTARISME. dit zeker niet van een sterke bewijskracht der aangeprezen richting. De zedewetten wortelen in 's menschen natuur; daaraan ontleenen zij haar kracht; en men behoeft niet te duchten dat haar voortbestaan wordt bedreigd door zekere wijsgeerige leeringen, die niet overeenstemmen met zeer verbreide en veelgeliefde voorstellingen en wenschen. Te meer niet, waar wij in de gelegenheid zijn op te merken, dat vele zoogenaamde atheïsten en materialisten inderdaad veel idealer gezinde, met fijner gemoedsleven en betere moraal toegeruste menschen zijn dan een groote hoop orthodoxgodsdienstige, maar materieel-egoïstische geloovigen. ') § G. Intellectualisme en voluntarisme. Een der gewichtigste strijdvragen onder de psychologen is die over het intellectualisme en voluntarisme. De vraag doet zich hier voor, wat belangrijker is in het leven van het individu: het eigen zelfbewuste denken, de apperceptieve voorstellingsverbindingen met de daaruit geboren gevolgtrekkingen, dan wel het gevoelsleven, de onwillekeurige en veelal onbewuste aandriften en instinkten, die het individu grootendeels met zijn soortgenooten gemeen heeft. Tot de typische vertegenwoordigers van het intellectualisme behoort Spinoza met zijn „Intellectus et voluntas unum et ') Vgl. A. Forel. Gehirn und Seele. 6 Aufl. 1899, pag. 9. idem stuit". x) Uit den nieuweren tijd kan vooral Herbart ten voorbeeld strekken. Volgens dezen wijsgeer, wiens beschouwingen vooral in de paedagogie nog veel gezag hebben, is de psychologie de wetenschap van de mechanica der voorstellingen, wier bewegingswetten zij mathematisch tracht vast te stellen. Alle zielsprocessen zijn volgens hem terug te brengen tot een werkzaamheid van voorstellingen. Die voorstellingen, welke een voortdurenden ouderlingen strijd om heerschappij voeren, werken op elkander als krachten: zij helpen, belemmeren of verdringen elkaar; en al naarmate zij elkanders intensiteit vermeerderen of verminderen, ontstaan lust- of onlustgevoelens. Het gevoel toch is niets anders dan het resultaat van de verhouding en van de onderlinge wisselwerking tusschen de verschillende voorstellingen; begeeren niets anders dan het verzet eener voorstelling tegen hindernissen die haar weerstand bieden en in den weg staan. Een gevoel van smart treedt op daar, waar de voorstellingen in dien onderlingen strijd en botsing beklemd raken; affecten daar, waar zij aanzienlijk verwijderd worden van haar evenwichtstoestand. De gevoelens hebben dus hun zetel en oorsprong in bepaalde voorstellingen en dier onderlinge verhouding; zij vloeien voort uit zekere harmonie of tegenstrijdigheid tusschen gelijktijdig aanwezige verstandelijke elementen. Tegenover dergelijke intellectualistische beschouwin- ') Eth. IV, 47. gen staat het voluntarisme. Deze richting wijst er op, dat het intellect phylogenetisch en ontogenetisch van veel jonger datum is dan het gevoel. Volgens haar gaat eerst secundair het eigenlijk intellect een rol spelen, lang nadat gevoel en streven reeds werkzaam zijn, en begint het verstandsleven, zoowel in de ontwikkeling van het individu als in die der soort, eerst later op te treden. Volgens haar is dus het gevoel het primaire element. Temeer, aangezien een voorstelling op zichzelf niets tot stand brengt, indien zij niet vergezeld gaat van zeker gevoel dat tot daden prikkelt; vandaar ook dat een werkzaamheid, die het gevolg is van gewekte emoties, veel sneller en krachtiger is dan die, welke het gevolg is van verstandelijke overwegingen. Op grond van dergelijke beschouwingen kwam er in de wijsbegeerte een reactie tegen de stiefmoederlijke wijze, waarop aanvankelijk het gevoelsleven was behandeld. Reeds ten tijde van Kant wees Tetens er op, dat nevens het voorstellingsvermogen ook het g e v o e 1 behoorde tot de oorspronkelijkste en fundamenteelste uitingen der ziel. ') Maar vooral Schopenhauer met zijn leer van een wil, die in het gevoel tot bewustzijn kwam, toonde zich een krachtig kampvechter voor het voluntarisme, in tegenstelling van het intellectualisme dat eenzijdig de aandacht slechts gevestigd *) Tetens. Philosophische Versuche über die menschliche Natur, 1777. I, pag. 166. hield op het bewuste en zelfgewilde psychisch leven. Na hem is die voluntaristische leer, zij het ook in eenigszins andere gedaante, meer en meer gehuldigd geworden. Men is gaan inzien, dat de wil en de begeerte niet alleen afhankelijk zijn van helder ons voor oogen staande bewuste denkbeelden, maar dat het inzonderheid de gevoelstoon is, die de richting van 's menschen doen en laten bepaalt, en dat de verstandelijke overweging zich gewoonlijk eerst secundair daaraan toevoegt, hetzij om de beste wegen en middelen te vinden om de begeerte tot vervulling en den wil ten uitvoer te brengen, hetzij om de ware motieven van het handelen met verstandelijke gronden te bemantelen. „De mensch handelt naar wat hij voelt, niet naar wat hii denkt," zegt Ferri; en evenzoo Ribot: ,0e sont les sentiments seuls qui mènent l'homme." En op sociologischhistorisch terrein overgebracht wil dit zeggen, dat het leeuwenaandeel in de ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid wordt toegekend aan het gevoelsleven, hetwelk beschouwd wordt als de hoofdfactor in de wording der maatschappelijke verschijnselen, tegenover dezulken die de ware oorzaak en drijfkracht van de ontwikkeling der beschaving zien in de geleidelijke ontplooiing van het verstandsleven. Afgescheiden van die laatste vraag is opgemerkt, dat er geen verstandelijke arbeid is, of hij gaat gepaard met gevoelstonen. Het gevoelsleven is van den grootsten invloed op onze aandachtsvestiging, die voor een groot deel een affectieven toestand vertolkt, welke slechts zóólang blijft voortbestaan als zekere gemoedsaandoening aanwezig is. De werkzaamheid des verstands staat niet op zichzelf, maar hangt ten nauwste samen met het gevoelsleven; en het verloop der voorstellingen wordt in zijn richting dermate beheerscht door het gevoel, dat zelfs volkomen abstracte bespiegelingen dien invloed herhaaldelijk verraden. Onophoudelijk zijn wij in de gelegenheid te bespeuren, dat het verstand geenszins onpartijdig oordeelt, maar zich telkens laat meesleepen en beïnvloeden door sympathieën en antipathieën. Nog een andere overweging voert tot het besluit dat aan het verstandelijk element in onze psyche onmogelijk het primaat is toe te kennen. Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het individu blijkt, dat het intellect eerst een rol gaat spelen, lang nadat reeds gevoel en instinktief streven werkzaam zijn opgetreden. Maar ook phylogenetisch, d. i. in de ontwikkeling deisoort, nemen wij hetzelfde waar. Bij lagere dieren is het verstandsleven nog nagenoeg ontbrekend. Toch vinden wij bij alle levende organismen, bij welke van een eigenlijk denken of overwegen nog geen sprake is, een levensuiting in wilsdaden; en reeds daarom is het moeielijk aan te nemen dat bij den mensch, wiens physiologisch leven daarmede zoovele punten van overeenkomst vertoont, het doen en laten zou kunnen omgaan buiten de drijfveeren, die overal elders werkzaam zijn. Hoofdstuk IV. DE ETHIEK OF ZEDEKUNDE. § 1. De zedekunde als wetenschap. De ethiek behoort tot de oudste afdeelingen der wijsbegeerte. Maar aanvankelijk werd zij slechts beoefend als een normatieve wetenschap, d. i. niet zoozeer ter oplossing van wetenschappelijke vraagstukken, als wel ter verstrekking van een soort van praktische philosophie voor het leven. Het meer systematisch en grondig nadenken over de verschijnselen van het zedelijk bewustzijn ving eerst aan, lang nadat reeds over tal van metaphysische vraagstukken was gephilosopheerd. In de Westersche beschaving neemt eerst met Socrates de wetenschappelijke ethiek een aanvang, de vraagstukken onderzoekend onafhankelijk van godsdienstige overlevering of openbare meening. Zoowel Socrates als de andere Grieksche wijsgeeren zochten het doel der zedelijkheid in een individueelf gelukzaligheid, hetzij dan dat deze verkregen werd door een juist weten en erkennen (Socrates), hetzij door zinnelijke of geestelijke genieting (Aristippus, Epicurus), hetzij door eene bedwinging der affecten door de rede (Antisthenes, Stoïci). Eerst met het Christendom verkrijgt de moraal een sociaal karakter van persoonlijke opoffering ten bate van anderen. De rechtvaardiging der zedelijke voorschriften wordt daarbij vooreerst nog gezocht in het geloof (heteronomie). Eerst veel later werd, voornamelijk onder invloed van de Engelsche wijsgeeren der 17de en lSde eeuw, de vraag naar den oorsprong van de zedelijke gevoelens en het zedelijk oordeel meer psychologisch behandeld, onafhankelijk van godsdienstige autoriteit en dogmata; en vanzelf ging men zich hierbij plaatsen op een empirischen grondslag. Sommigen zochten daarbij den beweeggrond van zedelijk gedrag in een berekenend of onbewust egoïsme (Hobbes, Helvetius), anderen daarentegen in een op natuurlijke sympathie gegrondvest altruïsme (Shaftesbury, Smith). Een soort van terugslag weer leverde de formalistischintuïtionistische philosophie van Kant met zijn rigoristische plichtleer in tegenstelling van 's menschen neigingen en van alle eudaemonisme, in welke leer hij, zij het ook op anderen grondslag, in volle overeenstemming kwam met de kerkelijke leerstukken. Aan de 19de eeuw eindelijk was het voorbehouden, vooreerst om het teleologisch utilitarisme, zich aansluitend aan een empirisch-positivistische denkwijze, nader te ontvouwen; en vervolgens om een evolutionistischbiologische ethiek te ontwikkelen, die zich aansloot aan de uitkomsten der natuurwetenschappen en voeling hield met de ethnologie, sociologie, geschiedenis enz. De speculatieve methode werd hier geheel verlaten, om plaats te maken voor een genetisch-sociologische behandelingswijze. Al deze vraagpunten dienen wij thans uitvoeriger na te gaan. Maar eerst moeten wij het gebied en de methode der zedekunde nader aangeven. De ethiek of zedekunde bestudeert de zedelijke verschijnselen, d. w. z. die verschijnselen, welke vatbaar zijn voor zedelijke beoordeeling. Zij beschouwt deze in hun onderling verband, en speurt de wetten na waardoor zij beheerscht worden. Zij behandelt de vraag, waarom de mensch een zedelijk oordeel velt en welken maatstaf hij daarbij aanlegt. Zij onderzoekt waarop de tegenstelling berust tusschen goed en kwaad, de onderscheiding van deugd en ondeugd; alsmede waarom de mensch de verplichting op zich voelt rusten het goede te doen en het kwade na te laten. Zoodoende is de ethiek opgebouwd uit een menigte verschillende problemen. Maar inzonderheid zijn het een tweetal punten die hier op den voorgrond treden, namelijk: 1°. de oorsprong en ontwikkeling der zedelijke gevoelens, 2°. het ontstaan en de vorming van het zedelijk oordeel. Als wetenschap treedt de zedekunde zelf niet in beoordeelingen, zij bekommert zich slechts om een juiste vaststelling en verklaring van verschijnselen, niet om toepassingen of voorschriften. Met achterstelling van alle persoonlijke wenschen, vraagt zij niet naar wat behoort te zijn, maar slechts naar wat is. Hieruit volgt, dat er een fundamenteel verschil bestaat tusschen zedekwnde en zede/eer, ethiek en moraal, al worden beide veelal vereenzelvigd. Immers de moraal of zedeleer leert ons wat als goed of kwaad is te beschouwen, en hoe wij te leven en ons te gedragen hebben; zij is de uiteenzetting van het zedelijk-goede, d. i. van datgene wat naar het oordeel van den moralist behoort te geschieden en verricht te worden. Terwijl het der zedekundige wetenschap te doen is om de beschrijving en de verklaring der zedelijke verschijnselen, wil de moraal normen stellen, die niet zijn af te leiden uit psychologische gegevens; zij zoekt vóór alles naar drijfveeren tot zedelijk gedrag en beginselen van levensvoering, die zij door prediking zoekt te verbreiden en hoorders of lezers als ideaal voor oogen te houden. Zoekt alzoo de moraal voorschriften te geven, de voortreffelijkheid daarvan in 't licht te stellen en den mensch zedelijk op te voeden, de ethiek heeft ten doel eensdeels den oorsprong der zedelijke waardeeringen op te sporen, anderdeels de psychische en sociale drijfveeren uiteen te zetten van 's menschen zedelijk handelen. Zoo is het b.v. iets geheel anders of men spreekt van sociale ethiek dan wel van sociale moraal. Verstaan wij onder laatstgenoemde een zedeleer dié inzonderheid gericht is op het welzijn der gemeenschap, de eerstgenoemde is eene wetenschappelijke verklaring der zedelijke verschijnselen, die gegrondvest is op sociologische gegevens en de moraal beschouwt als een produkt der samenleving. Wie zich ernstig met zedekundig onderzoek wil bezighouden, dient te beschikken over een aanmerkelijke psychologische voorkennis. Wil toch de ethiek een wetenschappelijk karakter dragen, dan dient zij te rusten op een psycholojisch-sociologischen grondslag. Zeer zeker ligt in elke moraal, op een min of meer zichtbare wijze zekere wereldbeschouwing besloten, aangezien zonder deze een samenhangende en zichzelve in hare onderdeelen niet weersprekende zedeleer niet mogelijk ware. Schijnbaar moge deze ontbreken, in werkelijkheid echter is zij aanwezig, zij het ook onbewust of verborgen. Eenigermate is dit ook het geval met de ethiek, die slechts weinig aanrakingspunten heeft met de leer van het kenvermogen, maar daarentegen vele met de metaphysica, die haar soms sterk beïnvloedt. Dit alles neemt niet weg dat de ethiek, indien zij geen acht slaat op de uitkomsten der psychologie, gedoemd is te blijven steken in onvruchtbare bespiegelingen en zich te verliezen in het verkondigen van zuiver persoonlijke meeningen. Wordt de ethiek losgemaakt van alle ervaringsfeiten, dan staat of valt zij met de transscendentale begrippen waaraan zij wordt vastgeknoopt. Niet minder dan door de zielkunde, dient de ethiek te worden gerugsteund door de sociologie. Reeds vroeger wezen wij op het nauw verband van de psy- HET ZEDELIJK OORPEE!,. chologie met de sociologie; hier nu bestaat een dergelijk verband. De gedaante toch onzer samenleving, onze rechtsbegrippen en onze denkbeelden omtrent maatschappelijke hervorming, zij alle hangen samen met voorstellingen van goed en kwaad, geoorloofde en ongeoorloofde gedragingen; en het is juist de zedekunde, die onderzoekt hoe die voorstellingen en waardeeringen totstandkomen. Daarbij nu komt zij tot het inzicht, dat ook omgekeerd die voorstellingen omtrent zedelijkheid in hooge mate beïnvloed worden door de maatschappelijke samenleving: er heerscht hier een voortdurende wisselwerking. Geen moraal of zij draagt een sociaal karakter, geen ethiek of zij berust voor een groot deel op sociologischen grondslag. Want alleen het beginsel der samenleving geeft een bevredigende verklaring van den oorsprong der zedelijke gevoelens. § 2. Het zedelijk oordeel. Een der belangrijkste vraagstukken in de zedekunde is dat naar den oorsprong en de totstandkoming van het zedelijk oordeel. Het onderzoek daarnaar kan zoowel historisch als psychologisch worden aangevat, aangezien zoowel geschiedkundige als zielkundige omstandigheden hier werkzaam zijn. De historische beschouwing van dit vraagstuk evenwel is van nog slechts zeer jongen datum, en werd tot dusverre sterk achtergesteld bij andere methoden van onderzoek. a) Beginnen wij met op te merken, dat goed en slecht geen absolute maar slechts relatieve kenmerken aanduiden; zij zijn niet gelegen in het wezen der dingen, maar duiden slechts betrekkingen aan. Geen verschijnsel is op zichzelf goed of slecht, maar het wordt daartoe eerst gestempeld door de moreele uitlegging die de mensch er aan geeft; m. a. w. hun moreel karakter wordt er door hem als beoordeelaar aan toegevoegd, naar de mate zij beantwoorden aan zekere bij hem aanwezige voorstellingen en verwachtingen. Zoodoende teekent het oordeel, dat geveld wordt, bijkans nog meer den beoordeelaar dan het beoordeelde. Door zijn nauw verband met het gevoelsleven wordt het noodzakelijk beheerscht door tal van persoonlijke lust- en onlustindrukken; maar gewoonlijk wordt dit uit 't oog verloren, en wordt het voorgesteld alsof dat oordeel objectieve eigenschappen aanduidt, die buiten het oordeel 0111 den beoordeelden dingen aankleven. Hoe subjectief ook van karakter, het oordeel doet zich meestal voor als bezat het algemeengeldende waarde en als kon het aanspraak maken op een ieders bijval en instemming, hetzij dan dat dit onwillekeurig geschiedt, hetzij om zich meer gezag en invloed te verzekeren. I)e inhoud van het zedelijk oordeel hangt ten nauwste samen met zekere waardeeringen, die weer onafschei- ') Als proeve eener dergelijke historische behandeling verwijzen wij naar Jerusalem's verhandeling „Wahrheit und Lüge" in de Deutsche Rundschau van Nov. 1898. 9 delijk verbonden zijn aan 's menschen geheele wereldbeschouwing, zijn godsdienstige en metaphysische denkbeelden. De zedelijke waardeering vloeit niet in de eerste plaats voort uit intellectueele overwegingen of logische besluiten, maar zij is veeleer de spontane vertolking van gewekte gevoelens, die ook de oorzaak zijn dat er een oordeel geveld wordt. Al is het oordeel als zoodanig een intellectueel proces, het bevat toch tal van elementen, die niet door het verstand beheerscht worden en die buiten alle verstandelijke bewijsvoering om zich aan ons opdringen. Analyseeren wij het zedelijk oordeel verder, dan blijkt dat wij scherp te onderscheiden hebben het oordeel over de handeling en dat over den persoon welke haar volbrengt, m. a. w. de beoordeeling van de daad en die van den dader. Houdt men dit onderscheid niet genoegzaam in 't oog, dan geeft dit voortdurend aanleiding tot spraakverwarring en misverstand. Het zedelijk oordeel over iemands daden is niet af te scheiden van de gevolgen die deze dragen; bewust of onbewust ligt hier de maatstaf in de voorstelling die men heeft van de mate waarin het geluk en het welzijn van anderen er door bevorderd worden. Die daden kunnen op zichzelf goed geoordeeld worden, afgescheiden van de beweegredenen die er toe leiden. Deze laatste evenwel spelen bij de beoordeeling van den handelenden persoon de hoofdrol; de zedelijke waarde, die men een mensch toekent, richt zich in de eerste plaats naar de bedoelingen en de motieven van zijn daden; en veel meer hiernaar dan naar de gevolgen beoordeelt men zijn karakter. En nu is het duidelijk, dat die beide oordeelen geenszins homogeen behoeven te zijn, aangezien de maatschappelijke waarde van eene handeling hoegenaamd niet behoeft saam te vallen met de persoonlijke waarde van den dader. Dit neemt evenwel niet weg dat, waar wij die laatste inzonderheid afmeten naar het bedoeld gevolg der handeling, het oordeel over die bedoelingen weer berust op teleologische grondslagen, in zooverre wij ze goed of slecht achten, al naarmate ze bevorderlijk of schadelijk gerekend worden voor het algemeen welzijn.') Alle moreele beoordeeling toch draagt ten slotte een sociaal karakter: alle kwaad, zegt Höffding, is eigenlijk een sociologisch verschijnsel. 8) Ons zedelijk oordeel wijst steeds op zekere betrekkingen waarin de mensch staat tot zijn omgeving; afgescheiden van elk maatschappelijk verband hebben de begrippen zedelijk en onzedelijk, deugd en ondeugd weinig zin. Onze zedewetten staan in het nauwst verband met den algemeenen toestand en de bestaansvoorwaarden der samenleving; vandaar ook dat de zedelijke waardeering zich voortdurend wijzigt in aansluiting aan de veranderingen die in de maatschappelijke samenleving plaatsgrijpen. De mensch heeft een zedelijk verantwoordelijkheids- en plichtsgevoel, doordat >) Zoo reeds David Hume. Vgl. ook Paulsen. Einleitung in die Philosophie. 4. Aufl. Berlin 1896, pag. 438. 3) H. Höffding. Ethik. Leipzig 1888, pag. 93. en zoolang hij deel uitmaakt van zekere gemeenschap. Leefde hij alléén op een onbewoond eiland, hij zou kunnen doen en laten wat hij wilde zonder eenige sociale verplichting, en zonder eenige gewetenswroeging zijn neigingen kunnen volgen. Eerst door de samenleving met anderen rijst bij hem een besef van goed en kwaad, worden begrippen van recht en onrecht bij hem geboren; en terecht merkt Tarde op, dat de individualistische moraal met hare zoogenaamde plichten jegens onszelven, zeker niets anders is dan een inwendige weerklank van de sociale moraal. In verband met dit sociaal karakter van het zedelijk oordeel is het niet te verwonderen, dat ook de heerschende zeden daarop een grooten invloed oefenen. Het nauw verband tusschen die beide blijkt reeds genoegzaam uit de overeenkomst in beider benamingen. In 't algemeen zijn de zeden voorafgegaan aan de zedelijkheid, en eerst na verloop van tijd als „ zedelijk" gestempeld; vooral wanneer zij begonnen te verouderen en haar oorspronkelijke macht en invloed dreigden te verliezen. Zoodoende is het mogelijk dat zeden, ook al zijn de omstandigheden die haar recht van bestaan gaven reeds lang verdwenen, toch nog in stand blijven en worden hooggehouden. De zeden berusten wel is waar niet altijd op een voorafgaand oordeel omtrent goed en kwaad, maar evenmin zijn zij te beschouwen als iets dat niets met het zedelijk gevoel zou te maken hebben; want zij vertolken zekere heerschende sociale en moreele gevoelens, gelijk zij omgekeerd tot de versterking dier gevoelens bijdragen. § 3. Determinisme en Indeterminisme. De ethiek kan onmogelijk ernstig wetenschappelijk worden beoefend, zonder dat men reeds in den aanvang zich bezighoudt met het vraagstuk van den vrijen wil om dienaangaande tot zekere overtuiging te geraken. Met dit fundamenteele vraagstuk toch en met de wijze waarop het wordt beantwoord, hangt de beantwoording van vele andere als die van schuld, verantwoordelijkheid, berouw enz. ten nauwste samen, zoodat, is men daaromtrent in het onzekere gebleven, het onmogelijk is in die kwesties tot een beslist resultaat te komen. Of men wil of niet, men dient hier partij te kiezen en kleur te bekennen. Volgens de aanhangers van het determinisme, die ook op het gebied der ethiek voortdurend in aantal toenemen, is ook op dat gebied eene strenge doorvoering van het causaliteitsbeginsel absoluut noodwendig, en moet daarom de leer van den vrijen wil geheel worden prijsgegeven, wil van eenige wetenschappelijke ethiek sprake kunnen wezen. Het determinisme, zegt Höffding terecht, ') is een „unentbehrliche l) H. Höffding. Ethik. Leipzig 1888, pag. 77. Voraussetzung der Ethik." Eene wetenschap toch van de uitingen van een waarlik vrijen wil is uit den aard der zaak eene ongerijmdheid; en gelijk iedere beoefenaar der psychologie zich vanzelf plaatst op een deterministisch standpunt, zoo moet ook in de ethiek noodwendig worden uitgegaan van de stelling, dat voor een bepaald persoon op een bepaald tijdstip en onder bepaalde omstandigheden slechts ééne handelwijze mogelijk is. Immers, bestaat er een doorloopende en onafgebroken reeks van oorzaken en gevolgen, dan is elke onderbreking dier continuïteit door een ingrijpenden vrijen wil in onverzoenlijken strijd met het causaliteitsbeginsel, onverschillig hoe groot of klein die onderbreking zij. Ook de wil is niet onttrokken aan de denknoodwendige wet van oorzakelijkheid. Het aannemen van een vrijen wil is de invoering van een onberekenbaren, aan toeval en willekeur onderhevigen factor, die alle logische gevolgtrekking onmogelijk maakt. Dat wij nochtans ons inbeelden wilsvrijheid te bezitten, is, naar reeds Spinoza opmerkte, eenvoudig een gevolg van onze onwetendheid aangaande de voorafgaande reeks van omstandigheden, die ons willen bepalen. Ons psychisch leven is zóó ingewikkeld, dat wij zelden al die determineerende oorzaken doorzien. Maar evenmin als wij, hoewel in de wereld der stoffelijke verschijnselen niet alles kunnende verklaren, daar toch niet het bestaan van willekeur en vrijheid veronderstellen, evenmin geeft ons gebrekkig doorzien en begrijpen van alle wilsbepalende omstandigheden ons het recht den wil vrij te achten. Tegenover die argumenten beroept zich de indeterminist met behulp van de introspectieve methode bij voorkeur op het feit, dat wij het onmiddellijk bewustzijn hebben een vrijen wil te bezitten. Nog daargelaten evenwel de vraag, of het bestaan van zulk een bewustzijn werkelijk wel als zoo algemeen mag gesteld worden, bewijst dit op zichzelf nog weinig, aangezien het welbekend is dat een dergelijk onmiddellijk bewustzijn vatbaar is voor de grootste dwalingen. Trouwens, nog afgescheiden van die bedriegelijkheid, het bedoeld bewustzijn heeft niet betrekking op ons willen, maar op ons handelen; het bevat wel het gevoel dat wij handelen zonder uitwendigen dwang, maar bewijst hoegenaamd niets tegen het gedetermineerd zijn deiinwendige beweeggronden. En dat wij ons vrij voelen, indien wij kunnen handelen naar eigen goedvinden, is hoogst begrijpelijk, aangezien onze wil de resultante vormt der gezamenlijke in ons werkzame krachten, en zoodoende de weerspiegeling is van ons zelfbewustzijn, zoodat de handelingen die uit dien wil voortspruiten, voor het handelend individu het karakter aannemen van volkomen zelfbepaling, alhoewel de determineerende, in hemzelven gelegen krachten volkomen buiten zijn machtssfeer vallen. Bijgevolg wordt het gevoel van vrijheid bij ons gewekt, indien de aard onzer daden voortvloeit uit ons karakter en onze persoonlijkheid. Niemand ontkent de mogelijkheid van dit laatste; maar dit is ook niet datgene, waarover de kwestie loopt. Het is namelijk niet de vraag of de daad vrij is, d. w. z. of iemand zijn wil vrij kan uitvoeren, maar wèl of de wil tot die daad vrij is, m. a. w. of onder volkomen gelijkblijvende omstandigheden, zoowel inwendige als uitwendige, die wil evenzeer had kunnen uitblijven als gevormd worden. En of nu al de beweerde vrijheid verlegd wordt naar de keuze der mogelijke determineerende motieven, daarmede wordt de kwestie niet opgelost maar eenvoudig verschoven, en blijft de boven gegeven psychologische verklaring van het bedriegelijk vrijheidsbewustzijn van onverminderde kracht. De indeterministen hebben het bestaan van een vrijen wil veelal voorgesteld als een postulaat van de moraal. Zij stellen het voor, als zou de aanneming daarvan onmisbaar zijn voor de handhaving van verantwoordelijkheid en toerekenbaarheid, en beroepen zich daarmede dus ten bewijze van de juistheid van hun standpunt op een argument van zedelijken aard en strekking, m. a. w. op een moreele rechtvaardiging hunner leer. Aan een dergelijke teleologische bewijsvoering evenwel kan moeilijk wetenschappelijke waarde worden toegekend. Zij is eenvoudig ontsproten uit het vooroordeel en de vrees, dat aanhanging van het determinisme zou moeten leiden tot allerlei ongewenschte praktische gevolgtrekkingen. „De angst", zegt Nietzsche *), Fr. Nietzsche. Menschliches, Allzumenschliches, II. No. 61. „die de meeste menschen voor de leer van de onvrijheid van den wil koesteren, is de angst voor het ï urksche fatalisme: zij meenen dat de mensch daardoor berustend en met gevouwen handen de toekomst zal tegemoet zien, daar hij toch niets aan haar vermag te veranderen; of ook, dat hij zijn wispelturigheid den vollen teugel zal vieren, aangezien door deze het eenmaal vastgestelde toch niet kan verergerd worden." Maar het behoeft geen betoog, dat bij zulk een vrees een treurige verwarring plaats heeft tusschen determinisme en fatalisme. In plaats dat de deterministische zienswijze den mensch de handen in den schoot doet leggen, of hem aan zijn grillen en luimen doet botvieren, zal het veeleer omgekeerd hem aansporen tot een verhoogde krachtsinspanning ten goede, hem een sterk besef bijbrengend van de noodwendige gevolgen zijner daden, en hem ertoe voeren zooveel mogelijk voorbehoedende maatregelen te nemen tegen misdaad en ondeugd. Vandaar, dat vele moralisten, wel verre van de ontkenning van een vrijen wil te betreuren en aan te merken als een onherstelbaar verlies, die deterministische ontkenning veeleer beschou* wen als een onmisbare vooropstelling. Even dwaas is het te meenen, dat voor den determinist de zedelijke waardeering zou verloren gaan. Evenmin toch als een aesthetische schoonheid wordt opgeheven, wanneer haar oorsprong is aangetoond, evenmin wordt zedelijke schoonheid teniet gedaan door eene blootlegging van de wijze waarop zij tot stand komt. En evenzoo kan omgekeerd het begrijpen van een onzedelijk gedrag wel voeren tot vergevingsgezindheid, maar geenszins tot goedkeuring of billijking. Want ook al beschouwen wij iets als noodwendig, het is daarom nog niet onttrokken aan ons zedelijk oordeel, onze goed- of afkeuring. Al zien wij de noodzakelijkheid van iets in, toch is dit zeer wel in staat onze bewondering of onzen afschuw te wekken; want dergelijke gevoelsindrukken gaan om buiten het al of niet aanhangen van het determinisme. Evenmin wordt met een ontkenning van een vrijen wil de maatschappelijke verantwoordelijkheid of het recht van straf opgeheven. Want het doel en de noodwendigheid van straf is onafhankelijk van het al of niet bestaan van wilsvrijheid. Trouwens het strafrecht ware nimmer voldoende te rechtvaardigen door of te grondvesten op eenen metaphysischen grondslag, welks hechtheid aan zóóveel gerechten twijfel en bedenking onderhevig is als de indeterministische aanneming van een vrijen wil. Elke bestraffing kan hare volkomen rechtvaardiging vinden in het doel dat zij beoogt: een teleologisch gezichtspunt is hier onvermijdelijk. Wel voert het determinisme tot een verwerping van strafbedeeling op grond van een beginsel van vergelding, maar geenszins tot straffeloosheid ; want in de plaats van die vergelding zijn de beginselen van voorkoming, afschrikking en verbetering volkomen toereikend om ook zonder dien de bestraffing te rechtvaardigen. § 4. Heteronomie en Autonomie. Nergens in de wijsbegeerte, kan men zeggen, heerschen zóóvele verschillende richtingen en standpunten als in de ethiek. Die verschillen hebben betrekking zoowel op den oorsprong der zedelijke gevoelens, als op het doel en de beweegreden van het zedelijk handelen en den maatstaf van het zedelijk oordeel. Daardoor verkrijgt men allerlei van elkander afwijkende schakeeringen, combinaties en groepeeringen. In verband daarmede zijn dan ook tal van uiteenloopende indeelingen voorgeslagen. Wij voor ons meenen, dat de hoofdsystemen het best overzichtelijk aldus zijn saam te vatten: I. Heteronome of autoritaire stelsels a. Godsdienstige; b. Staatkundige. II. Autonome stelsels 1. lntuïtionistische ethiek. 2. Eudae monistische ethiek. a. Individualistisch: Hedonisme b. Universalistisch: Utilisme. 3. Evolutionistische ethiek a. Biologisch, b. Sociologisch. Wij willen thans enkele van de geschilpunten, die zich hier voordoen, eenigszins nader beschouwen. De rechtvaardiging der zedelijke geboden en voorschriften kan gezocht worden óf in den mensch zelven óf in machten buiten hem. Al naargelang daarvan onderscheidt men een autonome en een heteronome ethiek. Wat de heteronome moraalsystemen aangaat, deze dragen hetzij een godsdienstig, hetzij een polit iek karakter; d. i. de autoriteit, waarin zij de rechtvaardiging der moreele verplichting belichamen wordt gezocht óf in de kerk öf in den staat. Als voorbeeld van een zedekunde die zich beroept op het staatsgezag, kan gelden de theorie van Hobbes. Volgens dezen hadden de menschen willekeurig, door onderlinge afspraak en overeenkomst, hun rechten en zedelijke verplichtingen vastgesteld en aan den absoluut gedachten Staat de bevoegdheid toegekend den burgers de richting van hun gedrag voor te schrijven. Oorspronkelijk heerschte er overal een „bellum omnium contra omnes", totdat men was gaan inzien dat men daarmede elkander slechts benadeelde, waarom men op grond van een stilzwijgend overeengekomen onderling verdrag in een staatsverband was getreden en aan den Staat als overheid het recht was gaan verleenen, den burgers zekere verplichtingen op te leggen. Want slechts door macht en geweld, door vrees en straf was de mensch als oorspronkelijk roofdier in bedwang te houden en voor een ordelijke samenleving geschikt te maken. Als voorbeeld van een zedekunde die zich beroept op godsdienst en kerk, kunnen gelden al die moraalsystemen, welke zich grondvesten op goddelijke geboden, neergelegd in geïnspireerde heilige geschriften. Deze zoeken de rechtvaardiging hunner zedeleer in geloofswaarheden. Hiertegen valt evenwel aan te voeren, dat de moraal niet noodwendig verbonden is aan godsdienst. De godsdienstige voorstellingen ontspringen uit een gansch anderen bodem en hebben een gansch ander doel. Godsdienst en moraal zijn op verschillende wijzen geboren; hoezeer zij elkander ook kunnen steunen, zij zijn eerst secundair met elkander in verband getreden. En al moge beider graad van ontwikkeling veelal parallel loopen, hieruit volgt nog niet dat zij noodwendig gepaard gaan of dat tusschen beide een oorzakelijke samenhang bestaat. De godsdienst heeft aan de zedelijke voorschriften zekere symbolen toegevoegd, er een bovenaardsch karakter aan gegeven en er een theocratischen oorsprong en sanctie aan verleend; maar dit alles geeft nog niet het recht, beide als een onafscheidelijk geheel aaneen te koppelen. Geschiedt dit wèl, dan staat of valt die zedelijkheid met de al dan niet aanneming der geloofswaarheden; en plaatst men zoodoende de zedewet buiten 's menschen natuur, dan laat men haar rusten op een grondslag die aan twijfel onderhevig is. De godsdienst werkt ongetwijfeld als een bezielende kracht en steunt in hooge mate de zedelijke tucht; maar daarom mag het geloof nog niet verheven worden tot grondslag der zedelijkheid, en de zedekundige vraagstukken dienen onafhankelijk daarvan onderzocht te worden. Dit neemt evenwel niet weg, dat, welke verklaringen en theorieën de wijsbegeerte ook opstelde, de groote menigte haar zedelijk gedrag en zedelijke voorstellingen bleef vastknoopen aan heteronome, van buiten af gegeven normen van imperatief karakter, in aansluiting aan de leeringen en voorschriften van staat, kerk en heerschende zeden. Want al moge er geen onverzoenlijke tegenstelling bestaan tusschen natuur en zedelijkheid, toch zullen voor een zedelijke gedraging vele aandriften moeten beheerscht en overwonnen worden. En aangezien nu zulk een zedelijk gedrag herhaaldelijk in botsing komt met allerlei zelfzuchtige neigingen en begeerten, is het noodig dat tegen die laatsten zeker tegenwicht besta, hetwelk aan de zedelijke voorschriften een bindende kracht vermag te verleenen. Reeds Locke stelde een drietal soorten van zedelijke wetten op, namelijk 1°. g o d d e 1 ij k e, voerende tot voorstellingen van plicht en zonde, 2°. b u r g e r 1 ij k e, voerende tot die van schuld en onschuld, en 3°. de openbare m e e n i n g, voerende tot die van deugd en ondeugd. Welnu, op soortgelijke wijze kan men zeggen, dat er drie machten zijn, die medewerken tot het nakomen der zedelijke voorschriften, en wel 1°. de godsdienst en de k e r k, o. a. met hare prediking van een leven hiernamaals, waarin de deugd beloond en de ondeugd bestraft wordt en dus een geluksstaat in 't vooruitzicht gesteld, die zich afmeet naar het zedelijk gehalte van den aardschen levenswandel ; 2°. het bestaande recht, beschikkend over straf- en dwangmiddelen, waarmede de staat in zijn buitengewone machtspositie den boosdoener treft, hem belem- mert in zijn nadeeligen en gevaarlijken levenswandel, en anderen afschrikt die neiging mochten hebben hem daarin na te volgen; en eindelijk 3°. de maatschappelijke zeden en gewoonten, die veelal nog grooter macht uitoefenen dan de wet, en aan welke zich de openbare meening en de sociale beoordeeling vastknoopen. Daardoor worden niet alleen velen gedreven tot de vervulling hunner sociale plichten, maar wordt ook veel werktuigelijk verricht, dat anders de grootste zelfoverwinning zou vereischen. Al deze factoren nu hebben een grooten invloed op het zedelijk gedrag der menschen. Inderdaad, de bewuste en onbewuste beweegredenen, die leiden tot moraliteit, zijn van velerlei aard en stammen uit zeer verschillende bronnen, die elkander aanvullen en versterken en die, naar reeds Stuart Mill opmerkte, grootendeels niet samenhangen met eenig zelfbewust moreel plichtsgevoel. ') Als zoodanig noemen wij, nevens de zooeven genoemde heteronome machten, nog: 1°. de biologische van overerving van langzamerhand verworven moreele instinkten; 2°. de psychologische van aangeboren sympathie en zucht tot nabootsing; 3°. de sociologische van behoefte aan gezelligheid en begeerte naar solidariteit in gevolge van gemeenschappelijke belangen ;4°. de paedagogisclie van de uitwerking der opvoeding. 1) Vandaar, dat Pierson ergens opmerkt: „Wat ware er geworden van de zedekunde, indien het zedelijk leven zich niet dikwijls had veroorloofd onkundig te blijven zelfs van het bestaan eener zedekunde." De heteronome moraal is voorzeker de oudste. Maar nadat het critisch denken begonnen was zich te ontwikkelen, rees het bewustzijn dat de oorsprong der zedelijkheid toch in den mensch zeiven te zoeken was. De machten toch van staat en kerk, op welke men zich beriep, waren ten slotte menschelijke scheppingen, geen buiten den mensch staande grootheden, aan welke deze zich als aan iets heterogeens had te onderwerpen. De grondslag der moraal moest ten slotte wel autonoom en immanent zijn, als in 's menschen wezen zelf geworteld en juist daaraan zijn kracht en voortbestaan ontleenend. De mensch zelf, niet als individu maar als geslacht, was de bron der zedelijke voorstellingen, die zich historisch ontwikkelden. Met dat gewijzigd inzicht was de poort geopend voor het wetenschappelijk en psychologisch onderzoek der ethische verschijnselen, en werd tevens de mogelijkheid gegeven na te gaan, in hoeverre de zedelijke voorschriften beantwoordden aan de eischen des tijds en in overeenstemming waren met de rede, daar men zich thans niet meer blindelings had te onderwerpen aan heteronome geboden. De autonome moraalsystemen nu doen de zedelijkheid in oorsprong berusten, hetzij op verstandelijke overlegging, hetzij op gevoelsuitingen. In dit opzicht staan tegenover elkander de overwegingsen de gevoelsmoraal. Op ethisch gebied is hier de strijd tusschen intellectualisten en voluntaristen overgebracht. Het intellectualistisch standpunt, gehuldigd door de Grieksche wijsbegeerte, liet het zedelijk handelen berusten op een juist inzicht, de onzedelijkheid omgekeerd op een valsch verstandelijk oordeel of dwaling. Bij Socrates b.v. is de deugd gegrondvest op weten en zij wordt daarmede leerbaar geacht: hoe meer de mensch door nadenken zijn inzicht verruimt en in de kennis van het wezen der dingen doordringt, des te hooger trap van zedelijkheid zal hij bereiken en des te meer zijn leven in overeenstemming brengen met de eischen der moraal. Ook bij Hobbes zagen wij in zijn bovengenoemde staatstheorie een ethisch intellectualisme gehuldigd: de zedelijkheid vloeit volgens dien wijsgeer voort uit weldoordachte overweging, uit een gemeenschappelijk overleg om uit welbegrepen eigenbelang de voor alle leden voordeelen biedende samenleving tusschen een groot aantal individuen, ieder met zijn egoïstische neigingen, mogelijk te maken. Bij Leibniz is eveneens het zedelijke en het rationeele identisch: de zedelijkheid berust op heldere en juiste voorstellingen. In 't algemeen trouwens zijn wijsgeeren, die veel met het hoofd werken, en vooral de rationalisten en dogmatici onder hen, geneigd aan het verstand een overwegende beteekenis toe te kennen. En afgezien daarvan, staat ook in onzen tijd het utilisme, zooals het bv. door Bentham werd gepredikt — volgens wien de diening van het algemeen belang niet als bij Shaftesbury voortvloeit uit een instinkt van solidariteit, maar uit een weldoordacht oordeelsproces, — op een intellectualistischen bodem, waar het 't zedelijke vaststelt op grond van 10 overwegingen omtrent nuttigheid en geluksaanbrenging. Tegenover al die stroomingen nu staat de gevoelsmoraal. Verstandelijk doorzicht, zoo wordt hier geleerd, brengt den wil nog niet in beweging; voor zedelijk handelen is de kennis van het goede niet voldoende, maar moet daaraan zeker impulsief gevoel zijn toegevoegd, dat een streven wekt om het als goed erkende ook in praktijk te brengen. Dat gevoel nu is volgens de Engelsche wijsgeeren der vorige eeuw, als Shaftesbury, Hume en Smith, te vinden in de ons allen aangeboren s) mpathie, d. w. z. het vermogen en de aandrift om ons te verplaatsen in het gevoelsleven van anderen. In deze is de ware drijfveer te zoeken van alle zedelijke gedraging; het verstand treedt daarbij slechts op als raadgevend leidsman. In plaats dus van aan de rede en het weldoordacht besluit, wordt hier de hoofdrol in het zedelijk gedrag toegekend aan een natuurlijk sentiment, dat prikkelt tot altruïstische daden en dat als een soort van instinkt werkzaam is niet zoozeer in het belang van het individu als wel in dat der soort. Bij Schopenhauer vinden wij eveneens een gevoel, namelijk dat van medelijden, d. i. een onderdeel der algemeene sympathie, als hoofdbron van alle zedelijkheid aangegeven, en dat medelijden vloeit volgens hem voort uit een onbewust gevoel van den onderlingen samenhang tusschen alle levende schepselen als behoorende tot éénzelfde hoogere eenheid. De aangeboren sympathie wordt versterkt door een zucht tot gezelligheid, die zijn grond vindt in bi oio- gische omstandigheden. Zoowel voor het behoud van eigen leven als voor het welzijn van hen wier leven hem dierbaar is, heeft de mensch behoefte aan de hulp en den steun van anderen, zoodat reeds zijn zucht tot zelfbehoud alsmede het besef van gemeenschappelijke belangen gevoelens in hem wekken van solidariteit. De ervaring leert hem, dat wederkeerig hulpbetoon, ook al gaat dit dikwijls gepaard met eene opoffering van eigen lusten, onmisbaar is voor de bereiking van datgene waartoe de krachten van den enkeling niet volstaan. Tnstinktief treft men dit besef reeds aan bij de in kudden samenlevende diersoorten; en bij den mensch met zijn hooger geestesleven breidde het zich nog aanmerkelijk uit. Inderdaad is de sympathie als een vorm van emotioneele aanstekelijkheid, in welke vormen zij zich ook uit, een der hechtste grondslagen, ja een onmisbare voorwaarde van moraliteit. Oorspronkelijk strekte zij zich slechts uit over familieverwanten en stamgenooten. terwijl alle verder afstaanden vrijwel als onverschilligen of als vijanden beschouwd werden. Zoodoende was zij in den aanvang nog beperkt tot de naaste omgeving, met welke de mensch door persoonlijke banden verbonden was. Maar in den loop zijner ontwikkelingsgeschiedenis breidde het sympathisch gevoel zich meer en meer uit, om ten slotte zelfs het geheele mensch<3om te omvatten. ') l) Zie over de sympathie uitvoeriger in Hoofdst. III mijner Ethische Studiën, pag. 46—61. INDIVIDUALISME EN UNIVERSALISME. § 5. Individualisme en Universalisme. Een andere gewichtige tegenstelling in de moraalphilosophie, en wel ten opzichte van het doel der zedelijkheid, vindt men in de individualistische en de universalistische richtingen, al naarmate de zedelijkheid geacht wordt er in de eerste plaats te zijn ter wille van het individu dan wel van de gemeenschap. Zoo draagt de Grieksche wijsbegeerte een beslist individualistisch karakter. Het doel der moraal ligt hier niet in eenig streven naar lotsverbetering der groote menigte, noch in een bevordering van het algemeen welzijn, maar in een streven naar persoonlijke bevrediging en geluk, en wel door middel van een verruimd inzicht en verhelderd oordeel. Uit den aard der zaak bleef dit laatste voorbehouden aan een kleine minderheid, een geestelijke elite of aristocratie: het sociaal karakter der ethiek werd nog volkomen miskend. Een zoodanige beschouwingswijze was slechts mogelijk in een maatschappij van heeren en slaven en kon onmogelijk langer in stand blijven, toen de meer democratisch gezinde leer van het Christendom zich ging verbreiden en de wereld veroverde. Evenwel, al predikte het Christendom een algemeene liefde tot den naaste, het vertoonde toch ook weer in zooverre een individualistisch karakter, als het den mensch als zedelijke verplichting voorschreef een streven naar eigen volmaking om daarmede te voldoen aan zijn zedelijke bestemming. Elke godsdienst trouwens is ge- neigd aan de moraal een individualistisch karakter te geven, in zooverre hij slechts bedacht is op het eigen zieleheil van den belijder. Men zou zulk een streven naar zedelijke volmaking perfectionisme kunnen noemen, hoewel daarbij niet mag vergeten worden dat, ook al is zulk een zienswijze zeer idealistisch getint, zij toch, in zooverre zij een belooning van haar streven plaatst in een leven hiernamaals, terzelfder tijd zeker eudaemonisme huldigt, ook al wordt de geluksstaat verlegd in de toekomst. Een herleving van het individualisme vinden wij in onze dagen in de leer van Stirner en in die van Nietzsche, die in zijn aristocratisch radicalisme het altruïsme der Christelijke naastenliefde beschouwt als een onmiskenbaar teeken van verzwakking en ontaarding. De Christelijke moraal acht Nietzsche een geweldigen achteruitgang, aangezien 's menschen schoonste aandriften daarbij worden onderdrukt en in haar ontplooiing belemmerd, om plaats te maken voor een slavenmoraal. Volgens hem is het voor de kracht en de beschaving van het menschelijk geslacht van het grootste nadeel om op grond van beginselen van humaniteit en medelijden voor allen eenzelfde moraal te willen instellen en aan een ieder, zonder rekening te houden met bevoorrechting in aanleg, dezelfde zedelijke verplichtingen voor te schrijven. Evenwel, het is de vraag of in 't algemeen in een dergelijke aangeprezen onafhankelijke egocentrische ontplooiing van aangeboren krachten en vermogens, met voorbijzien van de lotsbedeeling van anderen, het waar geluk kan gevonden worden; en in ieder geval is het hoogst twijfelachtig of, waar in die mate het altruïsme wordt veronachtzaamd, nog van moraal kan sprake zijn en niet liever moet gesproken worden van een ontkenning der moraal. In de moderne ethiek heeft dan ook, op het voetspoor van het Christendom, het universalisme veel meer ingang gevonden. Vooral het u til isme, strevende naar het grootst mogelijk geluk van het grootste aantal, heeft zich tot woordvoerder daarvan opgeworpen. Want het criterium der zedelijkheid wordt hier gezocht in het al dan niet bevorderlijk zijn aan een universeel geluk. Wat daartoe, d. i. tot het algemeen welzijn, dienstig en nuttig is wordt als zedelijk geprezen; vandaar de ongelukkige naam „utilisme", die telkens aanleiding geeft tot het misverstand als zoude hier alleen naar het nuttige gestreefd worden. Beter zeer zeker ware het daarom, hier te spreken van universeel eudaemonisme; want niet het nut, maar het geluk wordt hier verheven tot moraalprincipe, als ideaal doel gesteld aan alle streven, en tot maatstaf gemaakt van het zedelijk oordeel. En dat wel het geluk niet van het individu zelf, maar van de gemeenschap. ') In dit opzicht is dus het utilistisch eudaemonisme volkomen verschillend van dat hetwelk gepredikt werd ') Voor een nadere uiteenzetting van het utilisme verwijs ik naar mijn Sociale Ethiek, pag. 169—180. in de leeringen van sommige Grieksche wijsgeeren, en later ook in die van Helvetius e. a. Hier toch hebben wij te doen met een egoïstisch gekleurd hedonisme. De Cyrenaische school van Aristippus plaatste daarbij het individueel genoegen eenzijdiglijk in zinnelijken lust, met veronachtzaming van de meer geestelijke en intellectueele genietingen. Natuurlijk voert zulk een leer tot een ethisch materialisme, dat de lustgevoelens van hooger orde achterstelt bij lichamelijk zingenot. Maar aangezien dit getuigt van een groote bekrompenheid, die in strijd komt met al wat de ervaring ons leert, heeft die leer als stelsel nooit veel ingang gevonden, noch een groote rol gespeeld in de geschiedenis der wijsbegeerte. Reeds bij de Grieken werd zij aanmerkelijk gewijzigd door Epicurus, die, hoewel het individualistisch karakter der moraal behoudend, den nadruk legde op de niet-zinnelijke genietingen als kunst, wetenschap en zielevrede, aan welke hij de hoogste waarde toekende en voor welke hij zingenot zelfs zeer storend en nadeelig achtte. Daarin is het moderne Engelsch utilisme met hem medegegaan, maar het heeft tevens aan de geluksnastreving een universalistisch karakter gegeven. ') *) Voor het Eudaemonisnie zie mijn Ethische Studiën, Hfdst. IV, pag. 61—73. § 6. Intuïtionisme en Evolutionisme. De intuïtieve moraalphilosophie beschouwt de zedelijke beoordeeling en verplichting als een onmiddellijk inwendig als waarheid gegeven en daarom ook als zoodanig erkend iets, dat zich onafwijsbaar aan den mensch opdringt en zonder meer als evident mag worden aangenomen, zich niet leenend tot een nadere analyse, evenmin als bv. de mathematische axiomata. Zij wil niets weten van eene afleiding der moreele voorstellingen uit de ervaring, maar beroept zich te harer rechtvaardiging op een oorspronkelijk bewustzijn van goed en kwaad. Ter beslissing van wat zedelijk of onzedelijk is wordt een beroep gedaan op een ingeboren gevoel, dat ons bij intuïtie onfeilbaar den juisten weg zou wijzen en welks oorsprong wij niet verder kunnen naspeuren. Vooral in het geweten, dat tot ons spreekt waar de persoonlijke neigingen in strijd komen met het plichtsgevoel, vinden wij, naar Kant het uitdrukt „die sich selbst richtende moralische Urtheilskraft". De ethiek van Kant namelijk, gegrondvest op geweten en plichtsgevoel, draagt een duidelijk intuïtionistisch karakter. Zij loochent de mogelijkheid eener psychologische verklaring van het zedelijk oordeel en is afkeerig van het aannemen eener genetische ontwikkeling van het geweten; zij is volkomen tegengesteld aan elke empirisch-eudaemonistische of naturalistisch-evolutionistische ethiek. Niet alleen is alle hedo- nisme haar een gruwel, maar ook de moreele waarde van handelingen mag volgens haar nimmer worden afgemeten naar hare gevolyen, en alle teleologie moet als empiristisch van aard ten strengste uit de moraal geweerd worden. Alle deugd met 't oog op zekere daarmede te bereiken uitkomsten wordt uit den booze geacht, en in plaats daarvan een kategorische imperatief gesteld, die voert tot het strengste rigorisme, tot een „du kannst denn du solist." De moraal is niet eene vertolking van een natuurorde in de ervaringswereld der zichtbare verschijnselen, maar een uitvloeisel van een onkenbare intelligibele wereld. Al zijn dus de zedewetten autonoom, in zooverre zij tot het menschelijk wezen zelf behooren, terzelfder tijd dragen zij een transscendent karakter. De moraal wordt niet afgeleid uit het bestaan van God, maar omgekeerd dit laatste beschouwd als noodwendig voortvloeiend uit de aanwezigheid van het ons onmiddellijk gegeven plichtsgevoel. Zoodoende wil Kant den godsdienst grondvesten op de moraal, na eerst alle speculatieve theologie te hebben omvergeworpen. God, vrijheid en onsterfelijkheid zijn volgens hem de onmisbare postulaten van zijn moraal der „praktische Vernunft". Want de onomstootelijke zedewet veronderstelt noodwendig: 1°. het bestaan van een absoluut wetgever, zonder welken supranatureelen achtergrond een absoluut gebiedende zedewet geen zin zou hebben; 2°. een verantwoordelijkheid, en daarmede ook zedelijke vrijheid; en 3°. een ten slotte harmonisch samengaan van deugd en geluk, d. i. een persoonlijke onsterfelijkheid. Het is duidelijk, dat met deze rationalistische beweringen Kant min of meer ontrouw raakte aan de uitkomsten van zijn kritiek van het kenvermogen, en dat de metaphysische bespiegeling, d&ar verjaagd, hier weer binnensloop. Yoor de onverbiddelijke consequentie van zijn criticisme is hij in zijn „praktische Vernunft" teruggedeinsd; en in plaats daarvan heeft hij een minnelijke schikking willen sluiten tusschen de eischen van zijn scherpzinnigen critischen geest en de behoeften van zijn godsdienstig aangelegd gemoed, in verband met zijn piëtistische opvoeding en het disciplinair regime van den Staat waarin hij leefde. Als het wezen der zedelijkheid wordt, gelijk wij vroeger zagen, nu eens aangemerkt de gehoorzaamheid aan goddelijke geboden, dan weer een streven naar 's menschen gelukzaligheid, en dan weer een streven naar volkomenheid en zelfvolmaking. Yoor Spinoza bestond de zedelijkheid in een beheerschen der affecten door de rede. Ook Kant was, — in tegenstelling van Rousseau's optimisme, herleefd in het hedendaagsche anarchisme, — de meening toegedaan, dat de zedewet of kategorische imperatief in tegenspraak verkeerde met 's menschen natuurlijke neigingen, en dat aan een handeling slechts dan moreele waarde kon worden toegekend, wanneer zij in strijd was met die neiging, aangezien zij anders alle karakter van deugdzaamheid verloor. Van een zedelijk gebod toch kon slechts sprake zijn, indien de wil niet reeds noodwendig bepaald werd door natuurlijke oorzaken; want vielen wilsneigingen en gebod samen, dan kon men niet spreken van plicht. Eerst de overwinning der neigingen kon als deugd beschouwd worden: eerst dan toch had men te doen met ware moraliteit, bestaande in eene overeenstemming tusschen wil en zedewet, m. a. w. in eene plichtsvervulling uit plichtsgevoel; in tegenstelling van een legaliteit, die slechts bestond in een wettig en rechtmatig handelen naar wat de zedewet gebiedt, maar zonder een uitvloeisel te zijn van zedelijken zin. Anderen daarentegen beweerden dat een goede daad, ook al wordt zij spontaan verricht zonder voorafgaanden innerlijken zielsstrijd, daarmede nog hoegenaamd niet haar zedelijk karakter inboet. Integendeel, volgens hen verkrijgt de deugd juist een des te duurzamer karakter, naarmate zij minder zelfverloochening vereischt en meer voortvloeit uit innerlijken drang en neiging. Wie zich steeds zijn plicht heeft voor te houden, boezemt weinig vertrouwen in; en het mag veeleer een teeken van hoogere zedelijke volkomenheid heeten dan van onvolmaaktheid, indien niet telkens een bewust plichtsgevoel van noode is. Hoe minder inspanning en opoffering het kost zijn plicht te doen, en hoe minder zich daaraan het gevoel van een opgelegde taak vastknoopt, des te meer standvastigheid van deugdbetrachting valt er te verwachten. Ook het rigoristisch karakter van Ivant's ethiek vond veel bestrijding. Het werd doctrinair en onprak- tisch geoordeeld, geboden voor te schrijven die zich niet aanpassen aan 's menschen natuurlijke geaardheid, en daarmede ten eenenmale gedoemd blijven tot onvruchtbaarheid. Alle zedelijke gedragingen toch hangen samen met de zoo krachtdadig werkende gevoelens van lust en onlust; en daarom is elk beroep op 's menschen geweten en plichtsgevoel onvoldoende, indien het omgaat buiten zijn aangeboren streven naar zelfbevrediging. Een moraal, die apodictisch eisclien stelt en voorschriften geeft zonder rekening te houden met 's menschen natuurlijke neigingen en begeerten, kan wèl zeer schoon klinken, maar zij zal weinig invloed oefenen op 's menschen doen en laten. „Want de moraal," zegt Schopenhauer op de hem eigen drastische wijze, „ heeft te maken met het werkelijke handelen der menschen en niet met aprioristische kaartenhuizen, aan welke zich in den ernst en het gedrang des levens geen mensch storen zou, en wier werking dus tegenover den storm der hartstochten evenzooveel zou beteekenen als die van een klysteerspuit bij een grooten brand." De evolutionistische ethiek sluit zich nauw aan bij de algemeene ontwikkelingstheorie van Darwin en van Spencer. Zij beschouwt de zedelijke normen niet als absolute grootheden, maar zoekt de zedelijke verschijnselen langs genetischen weg te verklaren. Men kan hier twee richtingen onderscheiden: een historischsociologische en een biologische, hoewel beide veel verwantschap met elkaar vertoonen. De historische richting wijst er op, dat de zedewetten, met inbegrip van het geweten, zich eerst langzamerhand ontwikkeld hebben onder den invloed van allerlei geschiedkundige en sociologische omstandigheden. Zij zijn niet standvastig en onveranderlijk, maar afhankelijk vant tal van historische en ethnographische gegevens. WatI als zedelijk wordt beschouwd, is steeds in ontwikkeling begrepen, strevende naar een hooger volkomenheid. Zoo zien wij bijv. een voortdurende wijziging van, denkbeelden omtrent de rechten van den menschj zoowel ten gevolge van verruimd inzicht als van een veredeling van 's menschen gemoedsleven. De rechtsbepalingen en de heerschende oeconomische leeringen zijn, als afhankelijk van het rechtsbewustzijn en van de bestaande maatschappelijke toestanden, voortdurend in wisseling begrepen. Naargelang van de levensvoorwaarden en van de sociale omstandigheden waaronder een volk leeft, kunnen zijn voorstellingen omtrent goed en kwaad zich zeer verschillend voordoen; vandaar het groot verschil van wat als recht en deugd beschouwd wordt in verschillende tijden en bij verschillende volkeren. Al naargelang van den tijd, de plaats en de omgeving, waarin een mensch leeft, zijn de deugden, die hij als de hoogste vereert, onderscheiden. Alle tijden en alle volkeren hebben hun voorstellingen gehad van goed en kwaad; maar de inhoud daarvan was geenszins standvastig. Ja zelfs in éénzelfde maatschappelijk verband zijn 's menschen inzichten omtrent het zedelijke en geoorloofde dikwijls uitermate uiteenloopend, al naargelang van den stand waartoe iemand behoort en van het beroep dat hij bekleedt. Het meer biologisch gekleurd evolutionisme sluit zich 'iaan bij de zienswijze die het zedelijk leven in verband brengt met sympathische gevoelens. Het laat I die uitingen van emotioneele aanstekelijkheid, welke aanleiding geven tot altruïstische gedragingen, langzamerhand ontwikkeld zijn in den strijd om 't bestaan, en verder door selectie versterkt alsmede door overerving voortgeplant. Naarmate toch de dieren, die tot eenzelfde groep behoorden, zich meer sociaal betoonden, vermeerderden hunne kansen op levensbehoud en voortplanting. De altruïstische sociale gevoelens toch bleken van het hoogste nut voor de gemeenschap in den strijd tegen schadelijke invloeden en vijandige machten; en aangezien alzoo die zedelijke gevoelens zeer bevorderlijk waren voor het gemeenschappelijk welvaren, hadden juist zij de meeste kans van overerving en verdere ontwikkeling. Noodwendig dus moest de gewoonte van samenleving zekere gevoelens van sympathie en solidariteit in 't leven roepen, als onwillekeurig resultaat van het bezit van gemeenschappelijke belangen. De zedelijke gevoelens en ge'dragingen sproten voort uit sociale instinkten, die zich hoe langer hoe meer uitbreidden en die in des te meer gestalten zich vertoonden, naarmate 's menschen maatschappelijke samenleving een samengestelder karakter aannam en zijn geestelijke ontwikkeling een hooger peil bereikte. Hoofdstuk V. DE AESTHETICA OF SCHOONHEIDSLEER, De naam „aesthetica" beteekent eigenlijk niets anders dan leer der zinnelijke waarneming '); in zijn huidige beteekenis werd hij het eerst gebruikt door Alexander Baumgarten (1714—62), die de aesthetica verhief tot eene zelfstandige afdeeling der wijsbegeerte, die het schoonheidsgevoel en de kunstwaardeering zoekt te ontleden en te beschrijven, in hun eigenaardig karakter te kenschetsen en te omgrenzen. De aesthetica houdt zich bezig met al datgene, wat kan bijdragen tot recht verstand van het schoonheidsgevoel, hetwelk is samengesteld uit een mengsel van aandoeningen; haar taak is het, deze te ontwarren en in haar beteekenis en onderling verband bloot te leggen. Gelijk de naam reeds aanduidt, hebben wij hier vóór alles te doen met lust en onlustgevoelens die voortspruiten uit waarnemingen op zintuigelijk gebied; maar aangezien niet alle aan- ') Zoo nog bij Kant, wiens aesthetica in den zin van schoonheidsleer te zoeken is in zijn „Kritik der Urteilskraft". doeningen, die zich op dat gebied bewegen, te brengen zijn tot de aesthetische, dient te worden nagegaan welke de factoren zijn, die een zinnelijk gevoel stempelen tot een aesthetisch gevoel. De aesthetica is in 't algemeen weinig beoefend door de kunstenaars zelf. Daartoe toch wordt niet alleen een groote mate van psychologische voorkennis vereischt, maar daarenboven worden de aandacht en de werkkracht der kunstenaars gewoonlijk geheel in beslag genomen door hun scheppende productie en blijft hun weinig tijd over voor theoretische beschouwingen. Verder kenmerkt de kunstenaar zich meest door een sterk uitgesproken individualiteit, terwijl de bestudeering der aesthetische problemen juist een groote objectiviteit en vatbaarheid voor de waardeering van zeer uiteenloopende kunstrichtingen vereischt. Evenmin is de kunsthistoricus als zoodanig aestheticus. Hij toch stelt inzonderheid belang in de bizonderheden van de totstandkoming van het kunstwerk, en in die van den levensloop des kunstenaars; terwijl voor den aestheticus al die bizonderheden slechts waarde hebben in zooverre zij bijdragen tot recht verstand van het kunstschoon. Niet het historisch ontstaan van het kunstwerk, maar de oorzaken en de bestanddeelen van het aesthetisch genieten, zijn voor den laatste de vraagpunten die hij tracht op te lossen. Langdurig heeft de aesthetica zich bewogen in zuiver speculatieve banen; „geen wetenschap," zegt Véron, „die meer is overgeleverd geweest aan de droomerijen der metaphysici." Geruimen tijd hebben deze hier een onbeperkte heerschappij gevoerd; en ook thans nog wordt dat gezag door velen gehuldigd, tot schade dikwerf van hun aesthetische waardeering en genieting. Uitgaande van zeker vooropgesteld begrip „het schoone", wordt de in de werkelijkheid bestaande schoonheid daaraan getoetst en afgemeten, zonder rekening te houden met de intuïtief en spontaan gewekte lustgevoelens; en met behulp van zekere algemeene en zwevende begrippen, die zich nauw vastknoopen aan zekere voorstellingen omtrent het ideale en het absolute, wordt getracht het bizondere te verklaren en te beoordeelen. Maar een dergelijke zuiver metaphysische aesthetica is langzamerhand vervangen door een meer inductief-empirische, die meer voeling houdt met de gegevens der ervaring en met de uitkomsten der moderne physiologische psychologie. Deze klimt van het enkele en eenvoudige op tot het meer algemeene en samengestelde; zij decreteert niet van bovenaf, maar zoekt op grond van feiten, ontleend aan de ervaringswereld, te geraken tot zekere vaste regels en wetten. Zoodoende treedt zij in nauw verband met hare zusterwetenschap de psychologie, inziende dat de verschijnselen waarmede zij zich bezighoudt, van psychischen aard zijn, en dat wat wij schoon, verheven, liefelijk noemen, niet bestaat in objectieve eigenschappen der buitenwereld, maar alleen de vertolking geeft van indrukken, die wij als gevoelende en met phantasie 11 begaafde aauschouwers van die buitenwereld verkrijgen. De mate van aesthetische genieting hangt niet alleen af van wat door den kunstenaar of de natuur geboden wordt, maar niet minder van den psychischen toestand van den aanschouwer. Alle waar kunstgenot kenmerkt zich door een belangelooze belangstelling; alle gevoel voor het schoone door eene tijdelijke willoosheid, die geen begeerten, ernaar strevende zich in daden te uiten, tot achtergrond heeft. Het schoonheidsgevoel, belangeloos van wezen en den mensch verheffend boven persoonlijke strevingen, treedt spontaan op, zonder neven voorstellingen of nevenbedoelingen. Het is vreemd aan alle (/oe/voorstelling, en het is juist daarom in staat zulk een hooge en onverdeelde genieting te schenken. In dit opzicht vertoont de kunst een sterke overeenkomst met het spel, dat eveneens wèl een groote opvoedend-biologische waarde en een zeer nuttige uitwerking hebben kan, maar dan toch slechts als bijkomend middellijk effect, niet als eigenlijk doel. Het was Schiller, die voor het eerst op die merkwaardige en gewichtige overeenkomst de aandacht vestigde; terwijl in onzen tijd vooral Karl Groos dat denkbeeld uitvoeriger ontwikkelde. Spel en kunst zijn wel is waar niet identisch, maar toch in menig opzicht na verwant. Beide zijn praktisch doelloos, worden beoefend om haar zelfs wille, en spruiten voort uit een soort van overtollige levenskracht ; maar tegelijkertijd hebben zij een groote opvoedende waarde en een liooge biologische beteekenis, al komt deze niet altijd tot klaar bewustzijn. Een andere factor bij de aesthetische genieting is de illusie, waarop vooral Konrad Lange gewezen heeft. Üeze illusie treedt op als een bewust proces: het nabootsend karakter is al te zeer in 'toog springend, dan dat van een werkelijke verwisseling met de werkelijkheid zou kunnen sprake zijn; en ook al kon deze bereikt worden, dan zou daarmede het genot, zoowel van een spel als van een kunstwerk worden opgeheven. Verwant met die behoefte aan illusie is die aan een mogelijk spel der v e r b e e 1 d i n g s k r a c h t. Het aesthetisch genot van den aanschouwer en dat van den produceerenden kunstenaar zijn in wezen niet verschillend ; alleen beschikt de laatste door aanleg en oefening over het vermogen zijn aandoeningen in zinnelijk waarneembaren vorm uit te beelden en bezit hij daarmede een scheppingslust, die den eerste ontbreekt. Maar daarmede is nog niet gezegd, dat de aanschouwer een zuiver passieve rol speelt; integendeel, zijn geest neemt een actief aandeel in het totstandkomen der aandoeningen door zich niet uitsluitend receptief te gedragen maar zijn geheele voorstellings- en gedachtenwereld te doen ingrijpen. Het is juist hier, dat de overgang ligt van het onmiddellijk in het middellijk-associatief genieten, van het eenvoudig voelen in het aesthetisch beoordeelen, van het psychologische in het metaphysische. Inderdaad, die a s s o ci a t ie-factor is in de aesthetica van den grootst mogelijken invloed en beteekenis; en vooral aan Fechner komt de eer der verdienste toe, hierop uitvoerig de aandacht te hebben gevestigd. De aesthe- tische genieting berust geenszins alleen op een gewekten zinnelijken lust, maar ook op allerlei onzinnelijke gevoelens en voorstellingen, die er zich tot een onverbrekelijk geheel mede vereenigen. De herinneringssporen van vroegere levenservaring worden wakker geroepen en gaan bewust of onbewust het aesthetisch oordeel beïnvloeden. Wij zien niet slechts met een zintuigelijk maar ook met een geestelijk oog; en onze aesthetische waardeering wordt niet slechts beheerscht door aangeboren gaven, oefening en ontwikkeling, maar ook door allerlei in den geest aanwezige voorstellingen, die met het aanschouwde in verband treden en den indruk ervan helpen samenstellen. Die waardeeringen nu, welke in het aesthetisch oordeel besloten liggen, heeft de aesthetica nader te onderzoeken; niet zoozeer in haar waarde door het stellen van normen welke algemeengeldigheid en bindende kracht zouden bezitten, als wel in haren oorsprong. Vanzelf evenwel stuit zij dan op allerlei beïnvloedende omstandigheden, die niet behooren tot het eigenlijk gebied der psychologie. Deze is wel is waar eene onontbeerlijke hulpwetenschap, die nimmer in de aesthetica mag verwaarloosd worden; maar de begrippen zelve, waarmede de aesthetica werkt, kunnen onmogelijk alle aan de psychologie worden ontleend. Wat het zinnelijk schoonheidsgevoel betreft, beweegt zich de aesthetica op zielkundig terrein ; maar waar het de bewuste waardeering geldt, kan zij niet volstaan met zuiver psychologische verklaringen, maar komen er factoren bij van metaphysisch karakter. Het ontstaan der schoonheidsoordeelen is psychologisch 11a te gaan; maar daarnevens heeft de aesthetica ook de karakteristieke kenmerken aan te geven, waarin zich dat soort van oordeelen van andere waardeeringsoordeelen onderscheidt. En waar zij de geldigheid dier oordeelen zoekt na te gaan en idealen van schoonheid poogt vast te stellen, daar wordt noodwendig het gebied der psychologie verlaten, aangezien deze zich niet met de critiek van waardeeringen bezighoudt. Uit al het voorgaande blijkt reeds zonder meer het uiterst subjectief karakter van het aesthetisch oordeel, ook al doet dit zich gaarne voor als iets objectiefs. Absolute normen zijn hier onmogelijk aan te geven ; en inderdaad ligt er veel waarheid in de bekende spreuk: „de gustibus non est disputandum". Iemands smaak is afhankelijk van zijn aanleg, opvoeding en tal van andere persoonlijke omstandigheden, geenszins van algemeene verstandelijke bewijsvoeringen. Maar ofschoon individualistischer dan eenig ander wijsgeerig oordeel, toch spelen ook hier tal van sociologische momenten mede, en blijkt zoowel de scheppende kunstenaar als de genietende aanschouwer in hooge mate onder den invloed te staan van omgeving, heerschende smaak en mode, zoowel als onder de suggestie van als gezaghebbend aangemerkte personen, die terecht of ten onrechte gehouden worden voor deskundigen, aan wier uitspraken men zich heeft te onderwerpen. Hoofdstuk VI. DE SOCIOLOGIE OF LEER DER SAMENLEVING. Nog meei' dan over de vraag of de psychologie wel als een wijsgeerig leervak valt; aan te merken, kan men strijden over de vraag of dit met de sociologie het geval is. Maar hoe dit zij, de sociologie is in ieder geval zoo nauw verbonden met verschillende onderdeelen der wijsbegeerte en zij behelst zoovele philosophische gedeelten, dat het zeker niet vreemd mag heeten, wanneer wij hier nog een korte paragraaf aan die wetenschap wijden. Terwijl de geschiedenis zich bezighoudt met eene schildering der voorvallen en gebeurtenissen, die in den loop der tijden in de menschelijke maatschappij plaatsgrepen, zoekt de sociologie naar de wetten welke 'de geschiedenis beheerschen en naar de oorzaken van de verschillende vormen der samenleving en de i'veranderingen die deze vertoonen, — overtuigd dat, hoe uiterst samengesteld en ingewikkeld de velerlei invloeden die zich hier doen gelden, ook wezen mogen, toch de tallooze, schijnbaar zoo ordeloos dooreengeworpen sociale verschijnselen evengoed aan zekere vaste regelmaat en oorzakelijk verband ziin onderworpen als dit met de natuurkundige verschijnselen het geval is. Zoodoende wordt zij tot een soort van „physiolo- ' gie der maatschappij". Gelijk haar naam reeds aanduidt, < houdt zij zich bezig met den mensch als gezellig levend wezen, d. i. in zijn onderlinge betrekking tot soortgenooten. Nauw verwant is zij met de geschiedenis der beschaving; maar terwijl voor deze laatste het historisch verloop der sociale verschijnselen hoofdzaak is, treedt in de sociologie het logisch en oorzakelijk onderling verband dier verschijnselen op den voorgrond. Telkenmale komt de sociologie in aanraking met, ja betreedt zij het gebied van aanverwante vakken. Maar noch dit feit, noch het ontleenen van bouwstoffen aan zuster wetenschappen, ontneemt haar het recht een zelfstandig bestaan te voeren; evenmin als dit b.v.ij het geval is met de geographie, al is het arbeidsveld daarvan grootendeels onder te brengen bij de geologie en astronomie, de physica en ethnographie. Toch is het veelal in twijfel getrokken, of de socio-, logie wel een eigenlijke wetenschap mag heeten. Dilthey b.v. ontzegt haar dien naam, op grond dat zij niet vermag te voldoen aan de voorwaarden die er haar rechtmatige aanspraak op zouden geven. In de zoogenaamde sociologische wetten toch heeft men altijd slechts te doen met een uiterst relatieve zekerheid, met een meer of minder groote waarschijnlijkheid. De empirische wetten, waartoe men hier geraken kan, kannen nimmer de vooruitziende en voorspellende waarde hebben van strikte natuurwetten, en nimmer herhaalt zich een sociologisch verschijnsel onder volkomen dezelfde gedaante. Want in de menschelijke maatschappij hebben wij niet een eenvoudig mechanisme vóór ons, noch in de samenleving alleen te doen met onbewuste en regelmatig werkende krachten, maar daarnevens ook met bewuste doelstrevingen, beheerscht door zedewetten die niet zonder meer gelijk te stellen zijn met natuurwetten. Anderen daarentegen, van meening dat de sociale verschijnselen niet minder aan vaste wetten zijn onderworpen dan de physische, hebben getracht gene op dezelfde exacte wijze te bestudeeren als de laatste, en 'beproefd ze, zonder zich te laten beïnvloeden door subjectieve inzichten, te belichamen in vaste wetten. Natuurlijk is hiertoe de aanwending eener streng inductieve methode een eerste vereischte. Zoo trachtte Quételet langs statistischen weg het bonte beeld, dat ons de samenleving biedt, tot zekere regelmaat te herleiden; en zocht Buckle uit de ontelbare gegevens der historie tot wetten te geraken, die het geestesleven der menschlieid beheerschen, en aan te toonen dat de ontwikkelingsgang der beschaving aan een even strenge causaliteit is onderworpen als de natuurkundige verschijnselen. Hij kwam zoodoende b.v. tot zijn bekende stelling, dat de vooruitgang in beschaving slechts te danken v » £ ' is aan een vermeerderd intellectueel inzicht, niet aan een voortschrijden in moreelen zin. Gelijk men in de volkenkunde onderscheiden kan een ethnographisch en een ethnologisch gedeelte, zoo is de sociologie opgebouwd uit een statistisch, feitenaanvoerend, beschrijvend deel, en uit een ander, meer philosopliisch deel, dat aan de hand van die feiten zoekt naar het onderling verband en de verklaring der sociale verschijnselen. Hierbij wordt een ruim gebruik gemaakt van historische, biologische en ethnographische gegevens. Maar bovenal is de wetenschap der samenleving nauw verbonden met die der zielkunde; evenals, naar wij/ vroeger zagen, die laatste voortdurend rekening te houden heeft met sociologische factoren. Is het individu vóór alles een biologisch begrip, de maatschappelijke samenleving is voor een groot deel het produkt van psychologische factoren; want zij vloeit voort uit allerlei psychische aandoeningen van zelfstandige, maar in onderlinge betrekking en wisselwerking verkeerende individuen. Vandaar, dat sommigen desociologiei' hebben opgevat als eigenlijk een psychologische weten-; schap, in welke zich de voornaamste wotten der indiL vidueele zielkunde in uitgebreider en samengestelder vorm openbaren. Over de in de sociologie te volgen methode heerscht in deze jonge wetenschap nog een levendige strijd.| Sommigen zijn een psychologische, anderen meer een biologische, weer anderen een historische methode toegedaan, om van de speculatief-ideologisclie niet eens te spreken. Eigenaardig is ook het standpunt, waarbij de staat en de samenleving bij voorkeur vergeleken worden bij een levend organisme; en dat niet slechts als vergelijkingsbeeld, maar ook als een streng door te voeren analogie; zoo bij Schaffle, von Lilienfeld e. a. ,ln plaats evenwel van uit dergelijke overijlde en gekunstelde vergelijkingen allerlei deductieve gevolg¬ trekkingen te maken, dient de sociologie zich veeleer te grondvesten op den zooveel vaster bodem van stelselmatige empirische inductie en historische vergelijking, daarbij tevens uitgaande van genetisch-evolutionistische beginselen. Alsdan zal zij tevens vruchtbaar kannen worden voor het jus constituendum en voor de praktische staatkunde, door op goed gevestigde gronden raad te verleenen omtrent datgene wat in staatsbestuur en wetgeving wenschelijk en raadzaam mag heeten in verband met de gevolgen die van bepaalde regeeringsmaatregelen te verwachten vallen. Reeds thans oefent de studie der sociologie een grooten invloed op de ethiek, de philosophie der geschiedenis enz.; terwijl een man als Jerusalem niet aarzelt als zijn oordeel uit te spreken, dat de sociologie binnen een niet al te langen tijd tot grondslag van alle geestesphilosophie zal verheven worden. ') Nauw samenhangend met de sociologie is de philosophie der geschiedenis; Comte en Spencer 7) Zie W. Jerusalem. Einleitung in die Philosophie, pag. 167. wilden deze laatste zelfs geheel doen opgaan in de eerste. De wijsbegeerte der geschiedenis zoekt naar eene oorzakelijke verklaring van de opeenvolging der historische verschijnselen, en tracht tusschen deze niet slechts een chronologischen en politieken, maar ook een psychologischen en logischen samenhang te brengen.! Zoo huldigt het socialisme van Marx de leer dat de geschiedenis ten slotte slechts beheerscht wordt door oeconomisch-materialistische drijfveeren, welke leer, al moge die drijfveeren door de idealistisch gezinde wijsgeeren veel te veel zijn veronachtzaamd, toch in hooge mate eenzijdig mag heeten en in strijd met veel wat de geschiedenis ons te aanschouwen geeft. Een ander zeer belangrijk vraagstuk dat hier thuis behoort, is dat naar de rol der groote mannen in de historie. Volgens de meer individualistische richting wordt de loop der geschiedenis hoofdzakelijk door enkele weinigen bepaald. De kracht eener natie zetelt volgens haar in de leidende uitverkorenen; haar ontwikkeling en vooruitgang dankt zij aan hare geestelijke en staatkundige voorgangers. Denkbeelden zegevieren slechts door krachtige persoonlijkheden, die hun gedachten weten over te dragen op de menigte; en de historische voortgang is ten slotte toe te schrijven aan de drijfkracht van enkelen. Het is de theorie van Carlyle's hero-worship, gehuldigd ook in Schiller's distichon : „Millionen gebraucht die Natur (las Geschlecht zu erhalten, Aber durch wenige nur pflanzet die Menschheit sich fort." Daartegenover nu staat een andere, meer universalistisch getinte richting. Volgens deze hebben groote geesten geenszins altijd zich weten baan te breken en invloed weten te oefenen op hun tijd. Daartoe toch is als onmisbare voorwaarde noodig zekere overeenstemming en verwantschap met hun omgeving, aangezien zij anders geïsoleerd en onbegrepen blijven en hun streven afstuit op het misoneïsme der groote menigte. Wie tegen den stroom wil oproeien en tegen den tijdgeest in hervormingen tot stand brengen, vóórdat de tijd daartoe rijp geworden is, zal steeds het hoofd stooten ( en vruchtelooze pogingen aanwenden. De leiders zijn niet anders dan de dragers der heerschende denkbeelden en de ontwikkeling der maatschappij het resultaat van de gezamenlijke werking eener reeks van drijfkrachten: de vooruitgang is slechts schijnbaar het werk van enkelen, maar inderdaad een collectief verschijnsel. REGISTER. Bladz. Blad/. Abstractie 11 Ethiek, 123 vv. Aesthetica 159 vv. Eudaemonisme 150 Agnosticisme 41 Evolutionisme 156 vv. Apriorisme 78 Aristippus 151 Falckenberg 8 Associatie 94 vv. 163 t atalisme 187 Autonomie 144 vv. Fechner 108, 163 Fichte 17, 25 Baco 23, 54 Bentham 145 Gevoelsmoraal 146 Berkeley 59 vv. Godsdienst 43 vv. 141 Bewustzijn 99, 101 Goethe 19 Buckle 168 Hacekel 58, 107, 112 Causaliteitsbegrip 80 vv. Hedonisme 151 Comte 40, 84 Hegel 6, 25 Condillac 74 Helmholtz 28, 56, 83 Criticisme 75 vv. Herbart 25, 86, 119 Heteronomie 48, 140 vv. Definitie der wijsbegeerte 25 Historisme 157 Descartes 2, 25, 54, 104 Hobbes 140, 145 Determinisme 133 vv. Höffding 131, 133 Dilthey 167 Hume 23, 63, 69, 80 vv. Dogmatisme 69 Huxley 41, 114 Dualisme 105 Idealisme 59 Empirisme 71 vv. Identiteitshypothese 108 Epicurus 151 Indeeling der wijsbegeerte 26 Erdmann 50,59 | Indeterminisme 135 Bladz. Individualisme 50, 123, 148 vv. Intellectualisme 118, 144 Introspectieve zielkunde 89 Intuïtionisme 67, 152 vv. Jerusalem 6, 170 Kaut 4, 58, 72, 124, 152 vv. Krohn 52 Land 48 Lange 104, 116, 163 Lewes 48 Lipps 25, 85 Locke 23, 74, 142 Mach 19, 61, 76, 81 Malebranche 57 Marx 171 Materialisme 110 vv., 151 Maudsley 46 Metaphysica 27, 35 vv. Methode 47, 89, 170 Monisme 107 Multatuli 19 Münsterberg 89, 109 Mysticisme 68 Nietzsche 11, 19, 136, 149 Normen 31, 123, 126 Overwegingsmoraal 144 1'anlogisme 67 Panpsycbisme 61 1'aulsen .... 25, 46, 48, 59, 106, 117 Perfectionisme 149 l'haenomenalisme 65 Fierson 143 Bladz. Positivisme 40 Psychologie 84 vv. Psychophysisch parallelisme .... 108 Rationalisme 38, 65 Realisme 54, 64 Riehl 31, 37, 99 Rigorisme 156 Scepticisme 69. 81 Schiller 9, 162, 171 Schopenhauer.. 45, 59, 120, 146, 156 Sensualisme 74, 116 Sociologie ....28, 87, 128, 131, 166 Socrates 31, 123, 145 Spencer 42, 56, 79 Spinoza 13, 56, 134, 154 Sympathie 146, 158 Tetens 85, 120 Tyudall 38, 114 Universalisme 148 vv. Utilisme 145, 150 Voluntarisme 120 Waardeeringeu ... 30, 129, 137, 164 Waarheidsliefde 13 Wahle 3 Windelband 30, 52, 85 Wundt 26, 34, 85, 97 v. d. Wijck 115 Zedekunde 123 vv. Zeden 132, 143 Zelfwaarneming 89 Ziehen 85, 98 Zielkunde 84 vv. Van denzélfden schrijver zijn o. a. verschenen: De evolutie van het huwelijk. Leiden, E. J. Brill. 1894. Het Boeddhisme en zjjn wereldbeschouwing. Leiden, E. J. Brill. 1897. Sociale ethiek. Wijsgeerig-sociologisch onderzoek. Haarlem, Tjeenk Willink. 1897. De zelfmoord. Een sociologische studie. 's-Gravenliage, Martinus Nijhoff. 1899. Psychologische omtrekken. Amsterdam, Scheltema & Holkema. 1900. Het hypnotisme. Amsterdam, Scheltema k Holkema. 1902. Ethische Studiën. Haarlem, Tjeenk Willink. 1903. Aesthetische Studiën. 's-Gravenhage, Martinus Nijhoff. 1904. Fransche moralisten. Haarlem, Tjeenk Willink. 1904. Arthur Schopenhauer. Een levensbeeld. Haarlem, Tjeenk Willink. 1905.