ÜZA l/J ZA.&ISL U % zu/J P^ H. 0^^a<. wc^O-'t J £, *4> ^s^oJUïy, K, WtSU Ujlsi ty^x^C %e~U. *-ijrst een historische ontwikkeling die zoover gevorderd is, om naar de oplossing der laatste heer- en knechtschap te streven, kan zoover de vooroordeelen ontberen, om het oordeel in het algemeen, het kenvermogen, den hoofdarbeid waar of naakt te begrijpen. Eerst een historische ontwikkeling, die de direkte algemeene vrijheid der massa in het oog hebben kan — en daartoe behooren wel zeer miskende historische voorwaarden — eerst de nieuwe aera van den vierden stand vindt het geloof aan spoken zoover ontbeerlijk, om den laatsten schepper van alle spokerij, om den reinen geest te kunnen ontmaskeren. De mensch van den vierden stand is eindelijk „rein" mensch. Zijn belang is niet meer klasse-, maar massa-belang, belang der menschheid. Het feit, dat ten allen tijde het belang der massa met het belang der heerschende klasse verbonden was, dat niet slechts ondanks, maar juist door middel van haar gestadige onderdrukking door Joodsche patriarchen, Aziatische veroveraars, antieke slavenhouders, feudale baronnen, gildemeesters, in het bijzonder door moderne kapitalisten en ook zelfs nog door kapitalistische Caesars de menschheid steeds „vooruitgegaan" is — dit feit nadert nu zijn einde. De klasseverhoudingen van het verleden waren noodzakelijk voor de algemeene ontwikkeling. Nu is deze ontwikkeling bij een punt aangekomen, waar de massa zelfbewust wordt. De tot hiertoe levende menschheid heeft zich door middel van de klassetegenstelling ontwikkeld. Zij is daarmee zoover gekomen, dat zij nu zichzelf onmiddellijk ontwikkelen wil. De klassetegenstellingen waren verschijningen der menschheid. De arbeidersstand wil de klassetegenstellingen opheffen, opdat de menschheid een waarheid zij. Evenals de hervorming door de feitelijke verhoudingen der zestiende eeuw, even als de uitvinding van den elektrischen telegraaf, zoo is de doorgronding der theorie van onzen menschelijken hoofdarbeid door de feitelijke verhoudingen van de 19de eeuw bepaald. In zoover is de inhoud van dit kleine geschrift geen individueel produkt, maar een geschiedkundig gewas. Ik voel mij erbij — met verlof voor de mystieke frase — slechts als een orgaan der idee. Van mij is de voorstelling, waarvoor ik hiermee om vriendelijke toegevendheid vraag. Ik verzoek den lezer, om zijn stille of luide opmerkingen niet tegen den gebrekkigen vorm, niet tegen dat wat ik zus of zoo zeg, maar tegen dat, wat ik zeggen zvil, te richten; ik verzoek, mij niet opzettelijk in den letter mis te verstaan, maar om in den geest, in het algemeene, het begrip te willen zoeken. Mocht het mij niet gelukt zijn, de idee met goed gevolg te ontwikkelen, mocht ook daardoor mijn stem op onze overvulde boekenmarkt verstikt moeten worden, dan zal toch de zaak, daarvan ben ik zeker, een talentvoller vertegenwoordiger vinden. JOS. DIETZGEN, Leerlooier. Siegburg, den 15 den Mei 1869. I INLEIDING. Systematiseering is het wezen, is de algemeene uitdrukking voor de geheele werkzaamheid der wetenschap. De wetenschap wil niets verder dan de voorwerpen der wereld voor ons hoofd in orde en systeem brengen. De wetenschappelijke kennis eener taal b. v. eischt hare indeeling of ordening in algemeene klassen en regels. De landbouwwetenschap wil niet, dat de aardappels alleen maar lukken, maar voor de manier en wijze van bebouwing den systernatischen regel vinden, welks kennis in staat stelt om met voormtbepaling van den uitslag te bouwen. Dat is het praktische resultaat van iedere theorie, dat zij ons met het systeem, met de methode harer objecten bekend maakt en dus in staat stelt in de wereld met vooruitbepaling van den uitslag te ageeren. Ondervinding is wel de voorwaarde daartoe; maar alleen reikt zij niet toe. Eerst de uit haar ontwikkelde theorie, de wetenschap, verlost van het spel van het toeval. Zij verschaft ons met het bewustzijn de heerschappij over het voorwerp, en volkomen zekerheid in zijn hanteering. De enkeling kan niet alles weten. Evenmin als de geschiktheid en kracht van zijn handen toereikend is, om alles te produceeren, wat hij noodig heeft, evenmin is de bekwaamheid van zijn hoofd toereikend om alles te weten wat noodig is. Geloof is voor de menschen noodzakelijk. Evenwel alleen het geloof aan dat, wat anderen weten. De wetenschap is evenals de materieele produktie een maatschappelijke aangelegenheid. „Een voor allen en allen voor één." Evenals er echter lichamelijke behoeften bestaan, die ieder alleen voor zichzelf bezorgen kan en moet, zoo zijn er ook wetenschappelijke onderwerpen, die te weten van allen wordt vereischt, en die daarom niet tot een bijzondere vakwetenschap behooren. Zulk een onderwerp is het menschelijke denkvermogen: de kennis, het begrip en de theorie daarvan kan aan geen bijzonder gilde worden overgelaten. Wel zegt Lassalle met recht: „het denken zelf is in dit tijdvak der verdeeling van arbeid tot een bijzonder handwerk geworden, en in de ellendigste handen is dit handwerk gevallen — in die van onze kranten". Daarmee zijn wij er op aangewezen ons deze bediening niet langer te laten welgevallen, door de openbare meening ons niet langer iets te laten voorpraten, maar het zelf denken weer op te vatten. Afzonderlijke onderwerpen van het weten of van de wetenschap mogen wij vaklieden overlaten, maar het denken in het algemeen is een algemeene aangelegenheid, die niemand kan worden kwijtgescholden. Vermochten wij het dezen arbeid van het denken op een wetenschappelijk fundament te zetten, daarvoor een theorie te vinden, vermochten wij het de manier en wijze te ontdekken hoe het verstand in het algemeen kennis voortbrengt of de methode te vinden naar welke de wetenschappelijke waarheid zich produceert, dan zouden wij op het gebied van het weten in het algemeen, voor onze kracht van oordeelen in het algemeen dezelfde zekerheid van uitslag verkrijgen, die in bijzondere leervakken de wetenschap reeeds lang verworven heeft. Kant zegt: »wanneer het niet mogelijk is om de verschillende medearbeiders over de manier waarop het gemeenschappelijke doel moet worden nagestreefd, eenparig te maken, zoo kan men overtuigd zijn, dat zulk een studie op verre na nog niet den zekeren gang eener wetenschap heeft ingeslagen, maar een bloot in het rond tasten is". Zien wij nu heden bij de wetenschappen rond, dan vinden wij daar vele, voornamelijk de natuurwetenschappen, die aan den eisch van Kant beantwoorden, die met zeker bewustzijn, met onweersprekelijke eenparigheid bij hun gewonnen kennis blijven en deze verder dragen. ..Daar weet men," zooals Liebig zegt, „wat een feit, een slotsom, een regel, een wet is. Voor dit alles heeft men toetssteenen, die ieder gebruikt, voordat hij de vruchten van zijn werk in omloop brengt. Het advokaatachtige doordrijven van een meening of de bedoeling om een ander iets onbewezen te doen gelooven, lijden oogenblikkelijk schipbreuk op de wetenschappelijke moraal." Daarentegen op andere gebieden, daar waar men de konkreete materieele dingen verlaat en zich tot de abstrakte zoogenaamde filosofische onderwerpen wendt, in zaken van algemeene werelden levensbeschouwing, ifT'de vragen van begin en einde, van schijn en wezen der dingen, of oorzaak of werking, of kracht of stof, of macht of recht, in vragen van levenswijsheid, in de moraal, den godsdienst, de politiek — daar vinden wij in plaats van „kloppende bewijzende feiten" slechts „advokatenbewijzen", nergens een betrouwbaar weten, maar overal slechts een bloot rondtasten van elkaar tegensprekende meeningen. Ja juist de koryphaeën der natuurwetenschap openbaren zich door hun oneenigheid bij het aanroeren van zulke thema's als filosofische knoeiers. Daaruit blijkt dan, dat de wetenschappelijke moraal, de toetssteenen, die men zich beroemt te bezitten voor de scherpe onderscheiding tusschen weten en meenen, slechts op een instinktieve praktijk maar niet op bewuste kennis, op geen formeele theorie berusten. Ofschoon ook onze tijd uitmunt door een vlijtige beoefening van de wetenschap, zoo getuigt toch ook weer zijn velerlei meeningsverschil, dat hij het niet verstaat het weten met vooruitbepaling van den uitslag te hanteeren. Vanwaar anders die misverstanden? Wie het verstaan verstaat, mag niet misverstaan. Alleen de onvoorwaardelijke zekerheid der astronomische berekeningen getuigt voor hare wetenschappelijkheid. Wie te rekenen verstaat, verstaat ten minste de proef te nemen, of zijn rekening waar of valsch is. Zoo moet ook het algemeene begrip van het denkproces ons den toetssteen aan de hand doen, om het begrepene van het verkeerd begrepene, het weten van het meenen, waarheid en dwaling algemeen en ontwijfelbaar te onderscheiden. Dwalen is menschelijk, maar niet 'wetenschappelijk. Omdat nu de wetenschap een menschelijke zaak is, mogen de dwalingen eeuwig blijven, maar dat men ze voor wetenschappelijke waarheden uitgeeft en, nog erger, ze algemeen daarvoor aanneemt, daarvan zal het begrip van het denkproces even zoo ver kunnen bevrijden, als het begrip der wiskunde van verkeerde berekeningen bevrijden kan. Het klinkt paradox maar toch is het waar: Wie den algemeenen regel, die waarheid en dwaling scheidt, even juist kent, als den regel der spraakkunst, die het zelfstandig naamwoord van het werkwoord scheidt, zal daar even als hier met gelijke zekerheid onderscheiden. Van oudsher hebben geleerden elkaar in verlegenheid gebracht met de vraag: wat is waarheid? Deze vraag vormt sedert duizenden jaren een wezenlijk onderwerp, voornamelijk der filosofie. Zij vindt ten slotte, even als de laatste zelve haar oplossing in de kennis van het menschelijk denkvermogen. Met andere woorden: De vraag naar het kenmerk der waarheid in het algemeen staat gelijk met de vraag naar het onderscheid tusschen waarheid en dwaling. De Jilosojie is de wetenschap, die 'zich daarmee bemoeid heeft en met het raadsel ten slotte zich zelf cTóör eindelijke klare erkenning van het denkproces oploste.. Een korte beschouwing van het wezen en van het verloop der filo- sofïe mag dus gevoegelijk voor ons thema als inleiding dienen. Omdat het woord in zoo menigvuldige beteekenis gebruikt wordt, zij opgemerkt, dat hier slechts van de zoogenaamde spekulatieve filosofie sprake is. Wij zien er hier van af het gezegde met talrijke citaten en opgaven van bronnen te bewijzen, omdat datgene, wat wij er van zeggen, zoo wereldkundig, zoo voor onwederlegbaar geldt, dat wij het geleerde bijwerk wel missen kunnen. Leggen wij den reeds vermelden maatstaf van Kant aan, dan lijkt de spekulatieve filosofie meer een speelplaats van verschillende meeningen, dan een wetenschap. Haar celebriteiten, haar klassieke grootheden zijn niet eens eensgezind in het antwoord op de vraag: wat is, wat wil de filosofieDaarom, om de verschillende meeningen daarover niet nog met onze bijzondere meening te vermeerderen, laten wij alles als filosofie gelden, wat zich zoo noemt, en zoeken wij uit deze rijke bibliotheek van diklijvige boekdeelen — zonder door het bijzondere of zonderlinge ons te laten in de war brengen — het gemeenschappelijke of algemeene. Op dezen empirischen weg vinden wij dan vooreerst, dat de filosofie oorspronkelijk geen bijzondere aparte wetenschap is, naast of in gemeenschap met andere wetenschappen, dat zij veeleer soortnaam van het weten in het algemeen, inbegrip van • alle weten is, evenals de kunst inbegrip der verschillende kunsten. Wie zich het weten, wie zich den hoofdarbeid tot wezenlijke bezigheid maakte — iedere denker zonder acht op den inhoud van zijn gedachten was oorspronkelijk filosoof. Zoodra toen bij de voortgaande verrijking van het menschelijke weten de aparte vakken zich van de mater sapientiae losmaakten, voornamelijk sedert het ontstaan der moderne natuurwetenschap, vindt men, dat de filosofie niet zoo zeer door haren inhoud als wel door haren vorm gekenmerkt wordt. Alle andere wetenschappen onderscheiden zich door hunne verschillende onderwerpen^, de—fllüsofie daarentegen door haar eigen methode. Zij bezit ook wel een onderwerp, een doel-; zij wil Tiet" algeméene^ de wereld als geheel, den kosmos begrijpen. Maar het is niet dit onderwerp, niet het vo<ït=—, nemen! wat haarlTarakteriscert, maar dri^y^£A^/ ^M-J^JLtJL^ at*. j--i^0»->-o^tja.^ of eenheid zoekt te kennen. Zoo geraken over het algemeen de inductieve wetenschappen slechts op grond van hun bezigzijn met het enkele, bijzondere, aan de zinnen gegevene tot algemeene besluiten of kennis. Zij zeggen daarom van zichzelf: „onze besluiten berusten op feiten.'' Omgekeerd handelt de spekulatigye__fi]osofie... Wanneer ook ergens pen hij zonder thema haar als voorwerp van_ onderzoek dieiil, 7.00 vervolgt zii het toch niet in het bijzonder. De openbaringen der zinnen, de met oog en oor, met hand en hoofd gemaakte fysieke ervaring, wijst zij als een bedriegelijke verschijning af en beperkt zich tot het „reine", van alle voorwaarden afziende denken, om zoo op omgekeerden weg, door middel van de eenheid van het menschelijke verstand de menigvuldigheid van het heelal te kennen. Bij de vraag b.v. die ons nu bezighoudt, bij de vraag: wat is filosofie? zou zij niet van hare werkelijke tastbare gestalte, van de houten en kalfsleeren folianten, van haar groote en kleine verhandelingen uitgaan, om van hieruit tot het begrip te geraken. Omgekeerd, de spekulatieve filosoof zoekt binnen jn_._ zichzglfi >n de diepte van zijn geestvaar het ware_hegrip der filosofie, naar welks naatstaf hii^dan de _aan_ dg^zinnen gegeven. ^i^ïïaren als echt of onecht .^oordeelt—Met het onderzoek van tastbar ot< 'UjU* '■t<'->r' of eenheid zoekt te kennen. Zoo geraken over het algemeen de inductieve wetenschappen slechts op grond van hun bezigzijn met het enkele, bijzondere, aan de zinnen gegevene tot algemeene besluiten of kennis. Zij zeggen daarom van zichzelf: „onze besluiten berusten op feiten/' Omgekeerd handelt de speku lat ieve__filosafk^_ Wanneer ook ergens een bijzonder thema haar als voorwerp v?n_ oncterzoek dieutr^órT~vervolgt zii het toch niet in het bijzonder. De openbaringen der zinnen, de met oog en oor, met hand en hoofd gemaakte fysieke ervaring, wijst zij als een bedriegehjke verschijning af en beperkt zich tot het „reine", van alle voorwaarden afziende denken, om zoo op omgekeerden weg, door middel van de eenheid van het menschelijke verstand de menigvuldigheid van het heelal te kennen. Bij de vraag b.v. die ons nu bezighoudt, bij de vraag: wat is filosofie? zou zij niet van hare werkelijke tastbare gestalte, van de houten en kalfsleeren folianten, van haar groote en kleine verhandelingen uitgaan, om van hieruit tot het begrip te geraken. Omgekeerd. de spekulatieve filosoof zoekt binnen in zichzelf, in de diepte van zijn geest—naar—het—ware begrip—der filosofie, naar welks maatstaf hiL-daa—de^^an^dg-^ijineiL gegeven __ exemjïïaren^aïs^echt of ^onedjt^jaordeeü.—Met het onderzoek van —tastbare"objecten heeft zich de spekulatieve methode wel nooit bezig gehouden, het zij dan, dat wij in iedere onwetenschappelijke natuurbeschouwing, die de wereld met hersenschimmen bevolkt, de manier der filosofie weer herkennen. De aanvang der wetenschappelijke spekulatie vorschte ook wel naar zon- en wereldloop. Sedert evenwel de induktieve sterrekunde deze gebieden met beteren uitslag ontgint, beperkt de spekulatie zich geheel en al tot de behandeling van meer abstrakte thema's. Hier wordt zij dan, zooals overal, gekarakteriseerd door de voortbrenging van hare resultaten uit de idee of het begrip. Voor de empirische wetenschap, voor de methode der induktie k. de veelheid der ervaring het eerste en het denken het tweede. Daarentegen wil de spekulatie zonder huift der ervaring de wetenschappelijke waarheid voortbrengen^ De filosofische kennis mag niet steunen op ^vergankelijke feiten, maar moet absoluut boven tijd en ruimte verheven zijn. De spekulatieve filosofie wil geen fysische wetenschap, zij wil metafysiek zijn. Haar taak bestaat daarin, rein uit het \erstand, zonder hulp van ondervinding een systeem te vinden, een logika of wetenschapsleer, door middel waarvan de wetenswaardigheden zich logisch of systematisch laten afwikkelen, even zoo als wij grammatisch uit den gegeven stam van een woord zijn verschillende vormen kunnen afleiden. De fysische wetenschappen handelen onder de vooronderstelling, dat ons begripsvermogen — 0111 bekende beelden te gebruiken — gelijk is aan een stuk weeke was, dat zijn indrukken van de buitenwereld ontvangt, of aan een leege lei, die door de ervaring beschreven wordt. De filosofie daarentegen vooronderstelt aangeboren ideeën, die door middel van het denken uit de diepte van "Hen geest tëscheppen en te produceeren zijn. Het verschil tusschen spekulatieve en induktieve wetenschap berust op het verschil tusschen fantasie en gezond mensc henverstand. Het laatste brengt zijn begrippen door middel van de buitenwereld, door middel van de ervaring voort, terwijl de fantasie haar produkt uit de diepte van den geest, met zich zelf, van binnen uit voortbrengt. Toch is dit voortbrengen slechts schijnbaar eenzijdig. Evenmin als de schilder bovenzinnelijke schilderijen, bovenzinnelijke gestalten verzinnen kan, evenmin kan de denker buiten de ervaring liggende, bovenzinnelijke gedachten denken. Even als de fantasie uit de samenvoeging van menach en vogel engelen jngakt, of uit visch en vrouw sirenen, zoo zijn op dezelfde manier^jlJiaar_andere grodukten ofschoon schijnbaar voortbrengselen^ van haar zelf, toch inderdaad slechts wïïïèfcelirig geordende indrukken van de buiteniuertdeL^ Het verstand, de rede is gebonden aan getal en orde, aan tijd en maat der ervaring, terwijl de fantasie het ervarene ongebonden in willekeurigen vorm reproduceert. De drang naar weten heeft van oudsher er toe gedreven, ook reeds daar, waar wegens gemis aan ondervinding en waarneming geen induktieve kennis mogelijk was, toch de verschijnselen der natuur en van het leven uit den menschelijken geest, d. w. z. spekulatief te verklaren. Men trachtte de ondervinding door spekulatie aan te vullen. In een volgenden, door ondervinding rijker geworden tijd, erkende men gewoonlijk de voorafgegane spekulatie als dwaling. Maar toch was er duizendjarige, telkens weer opgestapelde herhaling van deze ontgoocheling noodig eenerzijds, en de talrijkste eklatantste goede uitkomsten der induktieve methode anderzijds, voordat men deze speculatieve liefhebberij vaarwel zeggen kon. Zeker, ook de fantasie is een positief vermogen en zeer dikwijls gaat het spekulatieve, het door analogie Verkregen voorgevoel aan de empirische induktieve kennis vooraf. Alleen moeten wij ons duidelijk bewust zijn, wat en hoeveel gissing en wat en hoeveel wetenschap is. Bewust voorgevoel lokt tot wetenschappelijk onderzoek uit, terwijl gewaande wetenschap voor het induktieve onderzoek de deur sluit. Het verwerven van een klaar bewustzijn over het onderscheid tusschen spekulatie en weten is een geschiedkundig proces, waarvan begin en eind met begin en einde der spekulatieve filosofie samenvalt. In de oudheid werkte het gezonde menschenverstand met de fantasie, de induktieve methode met de spekulatieve gemeenschappelijk en onverdeeld. Het uiteengaan der twee begint pas met de erkenning der menigvuldige vergissingen, waarvoor tot op den nieuweren tijd het nog ongeoefende oordeel bezweken was. In plaats van nu de ondervonden vergissingen af te leiden uit het gemis aan begrip, schreef men ze toe aan de gebrekkigheid der zinnen, schold de zinnen voor bedriegers en de zinnelijke verschijnselen voor onwaar. Wie kent niet het oude lamento over het onbetrouwbare der zinnen? Het misverstaan der natuur en van hare verschijnselen diende eerst tot een volkomen breuk met de zinnelijkheid. Men had zich bedrogen, en men geloofde bedrogen te zijn. De misnoegdheid daarover keerde zich tot totale verachting der zinnelijke wereld. Even kritiekloos geloovig men tot nu toe het schijnbare voor waarheid aangenomen had, even onkritisch in den twijfel verwierp men nu het geloof aan de zinnelijke waarheid geheel en al. Het onderzoek keerde zich van de natuur, van de ervaring af en begon met het reine denken het werk der spekulatieve filosofie. Maar neen! Zoo geheel en al liet zich de wetenschap nooit van den weg van het gezonde menschenverstand, van de waarheid der tastbare wereld afbrengen. De natuurwetenschap nam spoedig haar plaats in, en haar glansrijke uitkomsten verwierven der induktieve methode het bewustzijn van vruchtbaarheid, terwijl aan den anderen kant de filosofie naar een systeem zocht, door middel waarvan zich de groote algemeene wetenswaardigheden zonder onderzoek en detail, zonder zinnelijke ervaring en waarneming met het verstand alleen zouden ontsluiten. Van zulke spekulatieve systemen bezitten wij er nu een meer dan toereikend aantal. Meten wij ze met de reeds genoemde maat van eenparigheid, dan vinden wij de filosofie slechts eensgezind in een algemeene oneenigheid. De geschiedenis der spekulctieve ! filosofie bestaat dan 'ook niét, zooals de geschiedenis van andere wetenschappen, uit .langzamerhand verzamelen van kennis, maar uit een reeks van mislukte proeven met de pure denkkracht, zonder hulp van de objekten of van de ondervinding daarvan, om de algemeene raadselen der natuur en van het leven te doorgronden. De vermetelste poging, den kunstigsten gedachtenbouw voltooide Hegel in het begin van onze eeuw, die, om een spreekwijze te herhalen, in de wetenschappelijke wereld een beroemdheid kreeg, als Napoleon in de politieke. Maar ook de filosofie van Hegel heeft den haar gestelden proef niet kunnen uithouden. „Zij is, zooals Haym („Hegel en zijn tijd") zegt, door den vooruitgang der wereld en door de levende geschiedenis op zij gezet." Het resultaat der filosofie tot zoover was dus de verklaring van haar eigen onbekwaamheid. Toch zullen wij niet miskennen, dat aan een arbeid die duizenden jaren laug de beste hoofden bezig hield, wel iets positiefs ten grondslag ligt. En in der daad, de filosofie bezit een geschiedenis — een geschiedenis niet slechts in den zin van een reeks van mislukte proeven, maar ook een geschiedenis in den zin van levende ontwikkeling. Maar het is niet het onderwerp, niet het gezochte logische wereldsysteem, dat zich met haar ontwikkelt, maar de methode. Iedere positieve wetenschap heeft een tastbaar objekt, een van buiten gegeven aanvang, een vooronderstelling, waarop zich haar kennis steunt. Aan iedere empirische wetenschap ligt een zinnelijk materiaal ten grondslag, een gegeven onderwerp, ten gevolge waarvan haar weten afhankelijk, onrein is. De snekulatieve filosofie zoekl een rein, totaal, absoluut weten. Zij wil zonder materiaal, zonder ervaring,—uit_heL_areine" verstand' kennen. Zij ontspringt uit net enthousiaste bewustzijn van de meerdere voortreffelijkheid der kennis " SmpfrTscïïé zinnelijke ervaring! ~ZTT wïï^ riaarnm geheel en al boven deervarinffuit. tot een totale, reine kennis. Haar voorwerp is de waarheid, maar niet de bijzondere, niét" de waarheid van deze of gene zaak, maar de waarheid in het algemeen de waarheid ,,op zich zelf." De spekulatieve systemen zoeken naar een aanvang zonder vooronderstelling, naar een ontwijfelbaar zich zelf dragend standpunt, om van hier uit het in het algemeen ontwijfelbare vast te stellen. De systemen der spekulatie zijn volgens hun tigen bewustzijn volmaakte, afgeslotene, in zich zelf gegronde systemen. ftcilpr speknlatief systeem vond zijn oplossing in de volgendf: prke-twmg, /dat zijn totaliteit, zijn grondvesting in zichzélfTzijn zonder vooronderstelling bestaan, vermeend was, dat het zich als iedere andere kennis vjiö buiten af, empirisch heeft laten bepalen, dat het geen filosofisch systeem, maar eew relatieve empirische kennis is. De spekulatie 'floste zich ten slotte op in de wetenschap, dat het weten op zich zelf of in het algemeen onrein is, dat het orgaan der filosofie, het kenvermogen zonder gegeven begin niet beginnen kan, dat de wetenschap van de ervaring niet volstrekt, maar slechts in zoo ver de meerdere is, als zij talrijke ervaringen organiseeren kan, dat dus slechts in zoo ver een algemeene, objektieve kennis of waarheid „op zich zelf" het voorwerp van de filosofie zijn kan, als men uit meerdere gegeven bijzondere kennis of waarheden de kennis of waarheid in het algemeen karakteriseeren of kennen kan. Kort gezegd reduceert zich de filosofie tot de onfilosofische wetenschap van het empirische kenvermogen, tot de kritiek van het verstand. Van de ondervinding van het onderscheid tusschen schijn en waarheid gaat de nieuwere, de bewuste spekulatie uit. Zij negeert iedere zinnelijke verschijning, om door geen schijn bedrogen, de waarheid door denken te vinden. In het verloop erkent de volgende filosoof iederen keer, dat de op die manier verkregen waarheden der voorgangers niet dat zijn, wat zij voorgeven te zijn; maar volgens hun positieven inhoud zich daartoe bepalen, de wetenschap van het kenvermogen, van het denkproces te hebben bevorderd. Door hare ontkenning der zinnelijkheid, door het streven, het denken vaïTal het zinnelijk gegevene, als het ware van, zijn natuurlijk ~omhuIsël~te scheiden, legde de filosofie~méer dan iecTere andere wetenschap de struktiiur van den geest bloot. Zoodat, hoe ouder zif* werd, hoe rnëër zij zich in geschiedkundig verloop ontwikkelde, des te klassieker, des te frappanter de_kem van haajU ~wérkvoor 5en ~5ag~~Ewam. Na herhaalde scheppingen van groote hersenschimmen, vond zij haar oplossing in de positieve kennis, dat het reine, filosofische, van iedsren gegeven inhoud afziende denken nok een denken zonder inhoud, gedachten zonder werkelijkheid, hersenschimmen voortbrengt. Het proces der spekulatieve begoocheling en der wetenschappelijke ontgoocheling duurde voort tot in den nieuwsten tijd, waar eindelijk de oplossing der geheele vraag, de oplossing der spekulatie met de woorden van Feuerbach begint. „Mijn Jilosofie is geen filosofie". De lange rede van den spekulatieven arbeid reduceert zich tot de kennis van het verstand, van de rede, van den geest, tot de onthulling van die geheimzinnige operaties, die wij denken noemen. Het geheim van de manier, hoe de waarheden der kennis worden voortgebracht, de onbekendheid met het feit7~dat "iéder denken ggn voorwerp, een vooropstelling noodig^hegft. wits de oorzaak vaji die s^kinaBéve^valing;~gfë^FTnhöud^van de geschiedenis der fiïosöÏÏT" is. Datzelfde geheim is tegenwoordig de oorzaak van die vele spekulatieve dwalingen en tegenstrijdigheden, die wij en passant in de woorden en werken van onze natuuronderzoekers tegenkomen. Het weten en kennen is daar ver gedijd, maar slechts zoo ver als men tastbare onderwerpen behandelt. Bij het een of andere thema van abstrakten aard, vinden wij in de plaats van „bewijzende feiten , „advokaatachtige doordrijving", omdat men, wanneer ook al in het bijzondere, wanneer pok al instinktief, toch niet in het algemeen, niet met bewustzijn, niet theoretisch weet, wat een feit, een slotsom, een regel, een waarheid is. De natuurwetenschappelijke resultaten hebben geleerd het instrument van het weten, den geest, instinktief te hanteeren. Maar de systematische kennis ontbreekt, die met vooruitbepaling van de uitkomst ageert. Ontbreken doet het begrip voor den arbeid der spekulatieve filosofie. Onze taak zal nu daarin bestaan, dat, wat de filosofie positief wetenschappelijks lang van stof en grootendeels onbewust gedaan heeft, door een korte herhaling tot het bewustzijn te brengen, d. w. z. de algemeene natuur van het denkproces te onthullen. Wij zullen zien, hoe de kennis van dit proces ons het middel aan de hand geeft om al de algemeene raadselen der natuur en van het leven wetenschappelijk op te lossen, hoe daarmee dat fundamentale standpunt, die systematische wereldbeschouwing gewonnen is, die het zoolang nagestreefde doel der spekulatieve filosofie is geweest. II. HET REINE VERSTAND OF HET DENKVERMOGEN IN HET ALGEMEEN. Evenals men van levensmiddelen in het algemeen spreekt en in den loop der rede vrucht, koren, graan, vleesch, brood enz. als synomyme uitdrukken gebruiken mag, die zonder aan hun verschil schade te doen toch allen onder het begrip levensmiddelen als gelijk-beteekenend tellen, zoo spreken wij hier van de rede, het bewustzijn, het verstand, het voorstellings-, begrips-, onderscheidings-, denk- of kenvermogen, als gelijkbeteekenende dingen. Wij hebben hier immers niet met de verschillende klassen, maar met de algemeene natuur van het denkproces te maken. „Het valt geen verstandig mensch in," zegt een moderne fysioloog, „den zetel der geestelijke krachten, als bij de Grieken, in het bloed te willen zoeken, of, als in de middeneeuwen, in de pijnappelklier — maar allen zijn er van overtuigd, dat in de centra van het zenuwstelsel ook het organische middelpunt voor de geestelijke funktie van het dierlijke organisme te zoeken is." — Jawel! Denken is een funktie der hersenen, even als schrijven een funktie der hand. Maar evenmin als het onderzoek en de anatomie der hand de vraag vermag op telossen, wat is schrijven? — evenminkan het fysiologische onderzoek der hersenen de vraag benaderen, wat is denken? Met het anatomische mes kunnen wij den geest worgen, maar niet ontdekken. De erkenning, dat denken een produkt van de hersenen is, doet ons ons onderwerp zoo ver nader komen, als het uit het gebied van de fantasie, waar de~ spoken rondgaan, in het heldere daglicht der werkelijkheid getrokken wordt VariTeen onmateneel onvatbaar wezen wordt van lm aan de geest tót een lichamelijke werkzaamheid. Denken is een werkzaamheid der hersenen, evenals loopen een werkzaamheid der beenen. Wij nemen het denken, den geest evenzoo zinnelijk waar, als wij den gang, als wij pijnen, als wij onze gevoelens zinnelijk waarnemen. Het denken is voor ons voelbaar als een subjektieve gebeurtenis, als een innerlijk proces. Volgens zijn inhoud is dit proces verschillend ieder oogenblik en bij iedere persoonlijkheid, volgens zijn vorm blij ft het overal hetzelfde. Met andere woorden: Bij het denkproces onderscheiden wij, evenals bij alle processen, tusschen het bijzondere of konkrete en het algemeene of abstrakte. Het algemeene doel er van, van het denken, is de kennis. Wij zullen laten zien, hoe de eenvoudigste voorstelling, hoe ieder begrip, met de diepste kennis van een en hetzelfde wezen is. Evenmin als er een denken, een kennis is zonder inhoud, evenmin bestaat er een denken zonder voorwerp, zonder iets anders, dat gedacht of gekend wordt. Denken is een arbeid en heeft als iedere andere arbeid een objekt noodig, waaraan het zich uit. Op den zin: ik doe, ik werk, ik denk, volgt de vraag naar inhoud en voorwerp: wat doet, wat werkt, wat denkt gij? Iedere bepaalde voorstelling, ieder werkelijk denken is identiek met zijn inhoud, maar niet met zijn voorwerp. Mijn schrijftafel als inhoud van mijn gedachte is één met deze gedachte, onderscheidt zich niet van haar. Maar de schrijftafel buiten het hoofd is haar geheel en al van haar verschillend voorwerp. De inhoud is van het denken slechts als een gedeelte daarvan, als een akte van het denken in het algemeen te onderscheiden, terwijl het voorwerp kategorisch of wezenlijk verschillend is. Wij onderscheiden tusschen denken en zijn. Wij onderscheiden het zinnelijke voorwerj>~\an zijn geestelijk begrip. Evenwel is toch ook de onzinnelijke voorstelling zinnelijk, materieel, d. w. z. werkelijk. Ik neem mijn schrijftafel-gedachte evenzoo materieel waar, als ik de schrijftafel zelf waarneem. Zeker, wanneer men slechts het tastbare materieel noemt, dan is de gedachte onmaterieel. Dan is echter ook de geur van de roos en de warmte van de kachel onmaterieel. Wij noemen misschien beter de gedachte zinnelijk. Of wanneer men ons dan tegenwerpen wil, dat dat een misbruik van het woord is, omdat de taal zinnelijke en geestelijke dingen streng scheidt, dan doen wij ook afstand van dit woord, en noemen haar werkelijk. De geest is werkelijk, evenzoo werkelijk, als de tastbare tafel, als het zichtbare licht, als de hoorbare toon. Niettegenstaande de gedachte zich van deze dingen wel onderscheidt, heeft zij toch zooveel gemeen met hen, dat ze werkelijk is, is als andere dingen. De geest is niet verder van de tafel, van het licht, van den toon verschillend, als deze dingen onderling verschillend zijn. Wij loochenen niet het verschil, wij houden slechts staande de gemeenschappelijke natuur van deze verschillende dingen. De lezer zal mij nu ten minste in het vervolg niet verkeerd begrijpen, wanneer ik het denkvermogen een materieel vermogen, een zinnelijk verschijnsel noem. Ieder zinnelijk verschijnsel heeft een voorwerp noodig, waaraan het zich uit. Opdat de warmte zij, werkelijk zij, moet er een voorwerp, moet er iets anders zijn, dat zich verwarmen laat. Het bedrijvende kan niet zijn zonder het lijdende. Het zichtbare kan niet zichtbaar zonder het gezicht en wederom het gezicht niet gezicht zijn zonder het zichtbare. Ook het denkvermogen verschijnt, maar, als— aHë dingen, nooit aan en op zichzelf, maar altijd in v<;rbinding_met andere zinneliïET~virsclTïïnsëIëm De gedachte verschijnt, als ieder -«férkelijk verschijnsel^aan en met een objekt. De hersenfunktie is niet meer en niet minder „reine" werkzaamheid, dan de funktie van het oog, dan de geur van mijn bloem, of de warmte van den kachel, of de verschijning van de tafel. Dat de tafel zich zien, hooren en voelen laat, dat zij -werkelijk of werkend is, ligt even zooveel of even zoo weinig aan haar eigen werkzaamheid als aan de werkzaamheid van een ander, iq relatie, mei wien rij werkt Maar iedere andere werkzaamheid beperkt zich tot een aparte kategorie van voorwerpen. Der funktie van het oog dient slechts het zichtbare, der hand het tastbare, de gang vindt in de ruimte, die hij doorgaat, een objekt. Intusschen is voor__het_ denken alles voorwerp. Alles is kenbaar. Het denken is met beperkt tot een—bijzonder soort van voorwerpen. Ieder verschjjnsel „kan, voorwerp en dus ook inhoud der gedachte zijn. Ja, alles, wat wij 7n het algemeen gewaar worden, worden wij slechts daardoor gewaar, dat het tot materiaal van onze hersenwerkzaamheid wordt. Voorwerp enjnhoud van JieLdet&eiiJS alles. Het denkvermogen strèkTziÉTTuit algemeen tot_ aUe voorwerpen., ' wij zeiden straks, alles is kenbaar, en zeggen nu, slechts keTEinSareTaatTzTch kennen, slechts het weetbare kan voorwerp der wetenschap; slechts het denkbare voorwerp van het denkvermogen ~zijn> Ui zoover Ts ookTïet denkvermogen beperkt, als het: het lezen, hooren, voelen en alle andere ontelbare werkzaamheden der zinnelijke wereld niet vervangen kan. Wij kennen wel alle objekten, maar geen objekt laat zich totaliter kennen, weten of begrijpen. D. w. z. de— objekten gaan niet in de kennis op. Tot het zien is er iets noodig, dat gezien wordt,' iets dus, dat nog meer is, dan wij zien, tot het hooren iets dat gehoord wordt, tot het denken een voorwerp, dat gedacht wordt; dus weder een iets, dat ook nog buiten ome gedachten, buiten ons bewustzijn iets is. Hoe wij tot de wetenschap komen, _ dat wij objekten zien, hooren, voelen, denken en niet iets subjektiefs, zullen wij later zien. Doormiddel van het denken bezitten wij volgens vermogen (potentieel) (jejieele w^fdd dubbel: buiten in de werkelii kheid.^W» m de gedachte, Jn_de_ïQQrstelling. HierbjTis het gemakkelijk 7e zien, dat het met de dingen in de wereld anders geschapen staat, dan met de dingen in het hoofd. In optima forma, in hun natuurlijke uitbreiding kunnen zij er niet in. Het hoofd neemt niet de dingen zelf, maar slechts hun begrippen, hun voorstelling, hun algemeene vorm op. De voorgestelde, gedachte boom is steeds slechts een algemeene. De werkelijke boom is een boom als geen andere. En wanneer ik ook al dezen bijzonderen boom in mijn hoofd neem, onderscheidt zich de innerlijke altijd nog van den uiterlijken, als het algemeene zich van het bijzondere onderscheidt. De oneindige menigvuldigheid der dingen, de ontelbare rijkdom hunner eigenschappen heeft geen ruimte in het hoofd. „De wereld, die daarbuiten gemeten wordt", de verschijnselen der natuur en des levens worden wij in tweevoudigen, in konkreten, zinnelijken, menigvuldigen en in abstrakten, geestelijken, enkelvoudigen vorm gewaar. Voor onze zinnen is de wereld een menigvuldig ding. Het hoofd vat haar samen als eenheid. En wat van de wereld geldt, geldt van ieder bijzonder deel. Een zinnelijke eenheid is een onding. Ook het atoom van een waterdropje of het atoom van een chemisch element is, voor zoover het werkelijk is, deelbaar en in zijn deelen ongelijk, menigvuldig. A is niet R. Maar het begrip, het denkvermogen maakt uit ieder zinnelijk deel een abstrakt geheel en begrijpt ieder zinnelijk geheel als gedeelte der abstrakte wereldeenheid. Om die dingen geheel en al te nemen, moeten wij ze praktisch en theoretisch, met hoofd en zin, met lichaam en geest aangrijpen. Met het lichaam kunnen wij slechts het lichamelijke, met den geest slechts het geestelijke grijpen. Dus ook de dingen hezittpn greoat De^geest is_ dingglijj^ en_de_dingen~zijn geestelijk. Geest en dingen 2^U"-slechts_in_reIaties_werkelijk. "Kunnen wij de' dingen zien? Neen, wij zien slechts de werking van de dingen op onze oogen. Wij proeven niet den azijn, maar de relatie van den azijn tot onze tong. Het produkt is de gewaarwording der zuurheid. De azijn is slechts tegenover de tong werkend zuur, tegenover ijzer werkt hij oplossend. Tegenover kou wordt hij vast, tegenover warmte vloeibaar. En hij werkt zoo verschillend, als de objekten verschillend zijn, waarmee hij in ruimte en tijd relaties aangaat. Azijn verschijnt, als alle andere dingen zonder uitzondering verschijnen; maar nooit als azijn aan en op zichzelf, maar altijd slechts in relatie, in kontakt, in verbinding met andere verschijningen. Ieder verschijnsel is produkt vaq, snhjekt-en objekt. 'Opdat een gedachte verschijne, zijn de hersens of is het denk^V vermogen op zichzelf alleen niet toereikend, het heeft daartoe een \ objekt noodig, een voorwerp, dat gedacht wordt^Tjit deze relatieve-"^^ V7ïatuïïr van ons thema volgt dan ook, dat wij bij de behandeling _ daarvan niet „rein" bij het thema kunnen blijven. Juist omdat het veritand of het denkvermogen nooit op zichzelf, maar altijd in verbinding met iets anders verschijnt, worden wij gedwongen voortdurend van het denkvermogen naar zijn objekten over te gaan, beide ju verband te behandelen. — Evenals het gezicht niet den boom, maar slechts het zichtbare van den boom ziet, zoo kan ook het denkvermogen niet het objekt zelf, maar slechts zijn kenbare geestelijke kant opnemen. Het produkt, de gedachte is een kind, dat door de hersenfunktie in gemeenschap met het een of andere objekt geteeld is. In de gedachte verschijnt zoowel het subjektieve denkvermogen eenerzijds als anderzijds de geestelijke natuur van het objekt. Iedere funktie van den geest vooronderstelt een voorwerp, waardoor zij voortgebracht is, dat den geestelijken inhoud afgeeft. En anderzijds komt deze inhoud van een voorwerp, dat buitendien is, op de een of andere manier zinnelijk waargenomen, hetzij gezien, gehoord, geroken, geproefd, hetzij gevoeld, kortom ervaren is. Wanneer wij nu vroeger gezegd hebben, dat het zien zich beperkt tot het zichtbare als objekt, het hooren tot het hoorbare enz^, dat daarentegen voor het denk- "f kenvermogen alles objekt is. dafl_ beteeken£ dat nu nog slechts, dat_objekten, naastjnin ontelbare,. maar bijzonderg zinnelijke eigenschappen, ook jiog de alge met ?tt cgee stH ij kg_e [ge ns c hap__ bezitten, zich te laten denken, begrijpen of kennen, kortom, objekt van ons denkvermogen te zijn. Deze metafysieke bepaling van alle objekten geldt ook voor het denkvermogen zelf, voor den geest. De geest is een lichamelijke, zinnelijke werkzaamheid, die menigvuldig verschijnt. Het is het in verschillende tijden, in verschillende hoofden, door verschillende voorwerpen zinnelijk voortgebrachte denken. Even als al het andere mogen wij dezen geest tot voorïverp van een bijzondere denkdaad maken. Als voorwerp is de geest een menigvuldig, empirisch feit^ dat, met een~~speciale hersenfunktie in kontakt gebracht» het generalg. begrip van den geest, als inhoud van deze biizondere denkdaad voortbrengt. " Het voorwerp van het denken onderscheidt zich van zijn inhoud, evenals zich over het algemeen de zaak van haar begrip onderscheidt. De zinnelijk gewaargeworden, menigvuldige gang dient het denken als voorwerp, door middel waarvan het het begrip van den gang als inhoud bezit. Dat het begrip van het een of andere zinnelijke objekt vader en moeder heeft, dat het voortgebracht is door ons denken, door middel van het waargenomen voorwerp, is gemakkelijker te begrijpen, is in het oog vallender, dan de drievuldigheid, die bestaat, wanneer ons tegenwoordig denken, uit de ervaring van zich zelf, zijn eigen begrip als produkt voortbrengt. Hier schijnt het als of wij ons in een kring bewegen. Voorwerp, jnhoud. en werkzaamheid valt schijnbaar—saarett. De rede blijft bij zich: zij dient zich zelf als voorwerp en neemt daarvan haar inhoud. Maar daarom blijft het onderscheid, wanneer ook al minder openbaar, toch niet minder waar, dan ergens anders. Wat de waarheid verbergt, is de gewoonte, het zinnelijke en geestelijke als heterogene, absoluut verschillende dingen aan te zien. De noodzakelijkheid der onderscheiding dwingt overal, tusschen de zinnelijke objekten en hun geestelijke begrippen te onderscheiden, /^ij dwingt ons datzelfde _te doen bij het begripsvermogen zelf, en zoo wordenwijgertoodzaakt een~ob]ekt zinnelijk te noemen, dat den aaam ,,geest" draagt^Zulk een dubbelzinnigheid der terminologie is wel in geen wetenschapgeheel en al te verwijderen. De lezer, die geen woordenzifter is, maar den zin zoekt, zal begrijpen, dat het onderscheid tusschen zijn en denken ook bij het kenvermogen geldt, dat het faktum van het kennen, begrijpen, denken enz. verschillend is van het begrip van dit faktum. En omdat ook het laatste, het begrip wederom een faktum is, zal het geoorloofd zijn, al het geestelijke faktisch of ,,zin/J nelijk" te noemen. ' De rede öThëF denkvermogen is dus geen mystiek objekt, dat de enkele gedachte produceerde. Omgekeerd, het feit van enkele, ondervonden gedachten vormt het objekt, dat in kontakt met een hersendaad het Redebegrip voortbrengt. De rede heeft, als__^ alle dingen, waar wij_yan_ weten, een dubbel bestaan! het eene in de verschijning of ervaring, het andere in het wezen of begrip. Het_ "begrip van TTét een of andere objekt vooronderstelt zijn ervaring,_ niet minder het begrip der denkkracht. Omdat echter rlr mennoh per se denkt, heeft iedereen ook deze-„ervaring per se opgedaan. , Wij zijn bij een onderwerp aangekomen, waar de spekulatieve methode, die haar kennis zonder ervaring, uit de diepte van den geest voortbrengen wil, heimelijk, door de zinnelijke natuur van het objekt, tot induktieve methode wordt, en waar omgekeerd, de induktie, die besluiten, begrippen, kennis slechts door middel van ervaring voortbrengen wil, door de gelijktijdig geestelijke natuur van haar objekt tot spekulatie wordt. Het geldt hier door middel van het denken het begrip van het denk- of kenvermogen, der rt de, van het weten oj der wetenschap te analyseeren. Begrippen voortbrengen en deze begrippen analyseeren is in zoover hetzelfde, als beide een funktie der hersenen, werkzaamheid van het verstand is. Zij zijn beide van een gemeenschappelijke natuur. Het eene onderscheidt zich evenwel van het andere, als instinkt en bewustzijn zich van elkaar onderscheiden. De m&nseh denkt eerst ~ niet omdat hij wil, maar„omdat hij uwcl. Begrippen worden instinkt'matisr, onwillekeurig voortgebracht. Om van hen klaar"; bewust te worden, om hen aan het weten en willen te onderwerpen, behoeven wij hun analyse. Uit de ervaring van het gaan brengen wij b.v. het begrip van den gang voort. Het te analyseeren is de vraag oplossen, wat is gaan in het algemeen, wat is het algemeene van het gaan. Wij zullen misschien antwoorden: de gang is een beweging in de maat van de eene plaats naar de andere, en verheffen hiermee het instinktieve tot een bewust, geanalyseerd begrip. Eerst door middel van de analyse wordt de zaak begrippelijk, vormelijk of theoretisch begrepen. Wij wilden weten, uit welke elementen het gangbegrip gevormd is, en vinden de beweging in de maat als het algemeene van die ervaringen, die wij te zamen gaan noemen. In de ervaring^ is de gang soms uit lange, dan uit korte schreden, twee- oT meer-voetig, uurwerkof machine-gang, kortom, menigvoudig. In het begrip is hij alleen een beweging in de maat, en de analyse van het licgrip geeft ons eerst het bewustzijn van dit feit. Het begrip van het licht bestond lang, voordat de wetenschap het analyseerde, voor dat zij wist, dat aethertrillingen de elementen vormen,* die het lichtbegrip samenstellen. Instinktieve en geanalyseerde begrippen verschillen van elkaar, als de gedachten des levens van de gedachten der wetenschap. De analyse van het een of ander begrip en de theoretische analyse van het voorwerp of van de zaak, waaraan het begrip is ontleend, is een en hetzelfde. Aan ieder begrip beantwoordt een werkelijk \ voorwerp. Ludwig Feuerbach heeft aangetoond, dat zelfs de begrippen God en onsterfelijkheid begrippen van werkelijke, zinnelijke voorwerpen zijn. Om de begrippen dier, licht, vriendschap, mensch enz. te analyseeren, worden de voorwerpen, de dieren, de vriendschappen, de menschen, de lichtverschijnselen geanalyseerd. Het te analyseeren voorwerp van het begrip dier is evenmin een enkel dier, als het voorwerp van het lichtbegrip het een of andere enkele lichtverschijnsel is. Het begrip omvat de soort, de zaak in het algemeen, en daarom mag dan ook de analyse, de vraag, wat is het dier, wat is het licht, wat is de vriendschap, zich niet daarmee bezighouden, het een of andere in het bijzonder, maar het algemeene, de soort in haar elementen te ontleden. Wat het doet schijnen, als ware de analyse van een begrip en de analyse van zijn voorwerp van elkaar verschillend, is onze bekwaamheid, om voorwerpen op tweeërlei manier, praktisch, zinnelijk, handig, in het bijzonder, en ook theoretisch, geestelijk, met het hoofd, in he"t algemeen te kunnen scheiden. De praktische analyse is de vooronder stelling van de theoretische. Om het dierbegrip te analyseeren dienen ons de zinnelijk aparte dieren, om de vriendschap te analyseeren dienen de apart ondervonden vriendschappen als materiaal of vooronderstelling. Aan ieder begrip beantwoordt een voorwerp, dat men praktisch in veel aparte deelen ontleden kan. Het begrip analyseeren heet nu verder, zijn reeds praktisch geanalyseerd voorwerp theoretisch te analyseeren. De analyse van het begrip bestaat in de kennis van het gemeenschappelijke of algemeene van de bijzondere deelen van zijn voorwerp. Het gemeenschappelijke der verschillende gangen, de beweging naar de maat, konstitueert het gangbegrip, het gemeenschappelijke der verschillende lichtverschijnselen het lichtbegrip. De chemische fabriek analyseert de voorwerpen om chemikaliën te verkrijgen, de wetenschap, om hunne begrippen te analyseeren. Ook ons speciaal voorwerp, het denkvermogen onderscheidt zich van zijn begrip. Doch, om het begrip te analyseeren moet het voorwerp geanalyseerd worden. Chemisch laat het zich niet analyseeren — niet alles behoort tot de chemie — maar wel theoretisch of wetenschappelijk. Der wetenschap of het verstand behooren, zooals gezegd, alle voorwerpen. Maar alle voorwerpen, die de wetenschap begrippelijk analyseeren wil, moeten eerst analytisch gepraktiseerd worden, ieder naar zijn aard of menigvuldig gehanteerd of voorzichtig bekeken of oplettend beluisterd worden, kortom, grondig ervaren worden. Dat de mensch denkt, het denkvermogen, is een zinnelijk ondervonden feit. Feiten geven de aanleiding of het voorwerp, waaruit wij instinktmatig het begrip vormen. Het begrip der denkkracht analyseeren, is nu, bij de verschillende, persoonlijke, tijdelijke denkdaden van de werkelijkheid het gemeenschappelijke of algemeene op te zoeken. Om zoo'n onderzoek naar natuurwetenschappelijke methode te leiden, hebben wij hier noch een fysikaal instrument, noch chemische reagenten noodig. De zinnelijke waarneming, die voor iedere wetenschap, voor iedere kennis onmisbaar is, is ons dit maal als het ware a priori gegeven. Het voorwerp van ons onderzoek, het feit der denkkracht en zijn ervaring bezit ieder in de herinnering aan zich zelf. Hebben wij nu straks erkend, dat zoowel het instinktmatige begrip, als zijn wetenschappelijke analyse overal uit het zinnelijke, bijzondere, konkrete, het abstrakte of algemeene ontwikkelt, zoo is dat met andere woorden: Het gemeenschappelijke van alle aparte denkdaden is daarin gevonden, dat zij in hun voorwerpen, die in zinnelijke lichamelijkheid menigvuldig verschijnen, het algemeene, de generale eenheid opzoeken. Het algemeene, waarin de verschillende dieren, de verschillende lichtverschijnselen op elkaar lijken, vormt het element waaruit het algemeene begrip dier en licht is samengesteld. Het algemeene is de inhoud van alle begrippen, van alle kennis, van alle wetenschap, van alle denkdaden. Dus geeft de analyse van het denkvermogen het laatste als bekwaamheid, om uit het bijzondere het algemeene te zoeken. Het oog onderzoekt het zichtbare; het oor neemt het hoorbare en onze hersenen het algemeene. dat is het weet- of kenbare waar. Wij* hebben gezien, hoe het denken, evenals iedere andere werkzaamheid, een voorwerp noodig heeft; hoe het verder onbeperkt is in de keuze van zijn voorwerpen, hoe onbeperkt alles tot een objekt van het denken worden kan; hoe vervolgens deze objekten in de zinnelijkheid menigvuldig verschijnen en nu het werk van het denken daarin bestaat, om deze verschijnselen door het extraheere» van hun gelijkenis, van hun gelijkgeaardheid of algemeenheid in eenvoudige begrippen te veranderen. Wenden wij nu deze erkende ervaring of ervaren kennis van de algemeene methode van het denkvermogen op onze opgaaf aan, dan is het duidelijk, dat daarmee de oplossing gegeven is, omdat juist slechts de algemeene methode van het denkvermogen gezocht werd. Wanneer de ontwikkeling van het algemeene uit het bijzondere de algemeene methode, de manier in het algemeen is, waarmee de rede kennis aan het licht brengt, dan is daarmee de rede volkomen erkend, als de bekwaamheid om uit het bijzondere het algemeene te nemen. Denken is een lichamelijk werk, dat evenmin als eenig ander werk zijn of werken kan zonder materiaal. Om te denken h^h ilr ,een stof noodig<_die zich denken laat. Deze stof is gegeven in de verschijnselen van de natuur en van het leven. Zij zijn het, die wij het bijzondere noemen. _ Wanneer nu straks het heelal of alles objekt van het denken genoemd werd, dan beteekent dat nu, de stof van den denkarbeid, het voorwerp van het verstand is oneindig, oneindig in de kwantiteit en onbeperkt in de kwaliteit. De stof, die ons denkvermogen als materiaal dient, is zoo oneindig als de'ruimte, zoo eeuwig als de tijd en zoo absoluut menigvuldig, als de inhoud dezer beide vormen. Het denkvermogen is in zoover een universeel vermogen als het met alles, met alle stoffen, met alle dingen, met alle verschijnselen verbindingen aangaat, d. w. z. gedachten voortbrengt Het absolute is het echter niet, omdat het tot het zijn tot het werken de wereld der verschijning, de matene vooronderstelt De materie is de grens van den geest; hij_kanmet over haar hee^ Zij geett hem den achtergrond voor z.jn belichting, maar zij gaat niet op in de belichting, fieest is een prod^de^ater.g materie is echter meer dan een.produkt van den geest, z,j komt ^Tnog door de vijf zinnen tot ons, zij is gelijktijdig product yan, rkz Paukten, die aan onsdtg, _ "^in en geest tegelijk geo^aaj^ord^n, noemen wq iva fceajke^ nhirhtnur nrodukten, ainger "r Fen waarachtig, werkelijk dEg» nTf verstand slechts in zoover als het zinnelijk is. De zinnelijke werking van het verstand openbaart zich zoowel in het hoofd van den mensch, alsook objektief in de buitenwereld. Of zijn de werkingen niet tastbaar, waarmee verstand natuur en leven vervormt? Wij«en de uitkomsten der wetenschap en grijpen ze met handen. Weliswaar kan het \ of het verstand niValleen uit zichzelf deze^materieele werkingen produceeren. De wereld der zinnelijkheid, de uiterlijke objektei moeten daartoe gegeven zijn. Maar welk ding werkt ook op en voor zichzelf"? Opdat het licht schijnt, opdat de zon warmte gee en zijn cirkelloop volvoert, moeten ruimte en andere dingen gegeven zijn,' die zich beschijnen, verwarmen, doorloopen laten. Voordat mijn tafel kleur heeft, moet licht en oog gegeven zijn, en alles wat zij verder is, is zij slechts in kontakt met iets anders, en even zoo menigvuldig is haar wezen, als deze kontakten, als deze relatie, menigvuldig zijn. Dat wil zeggen, de wereld bestaat slechts in verband Een diig uit het verband gerukt, houdt op te bestaan He ding is slechts voor zichzelf, terwijl het voor andere is, terwijl he werkt of verschijnt. . , Wanneer wij al» „ding op zichzelf, de wereld nemen, dan .shet gemakkelijk te begrijpen, dat de wereld „op z.chzelf en de wereld, "ooals zij ons vemhijut, de verschijnselen van de wereld, met meer verschillen, dan he. geheel en zijn gedeelte De wen^ is „iets anders dan de som van haar verschijnselen. Evenzoo staat het met dat deel van het wereldverschijnsel dat w,, verstand, „eest denkvermogen noemen. Ofschoon wij het denkvermogen van zijn verschijnselen of werkingen onderscheiden, is het denkvermogen lip zichzelf, de „reine" rede toch slechts » * ~ verschijnselen «Mijt voorhanden. Het z.en ,s het ^ame'.jke bestaan van he. gezichtsvermogen. Wij b«z,«en he. geheeslech. door middel van zijn deelen, ... evenals alle dmgen, ook onze rede slechts door middel van haar werkingen, door middel van de enkele gedachten. Zooals gezegd, niet het denkvermogen is het tijdelijk eerste, het gaat niet aan de gedachte vooraf. Omgekeerd, de aan zinnelijke objekten voortgebrachte gedachten dienen als materiaal, waaraan het begrip van het denkvermogen voortgebracht wordt. Evenals ons het begrip der wereldbeweging geleerd heeft, dat niét de zon om de aarde draait, zoo leeTTons het begnj^yan het Hat nierTiet denkvermogen de gedachten vormt, maar d^-^^mgekeerdTTlia^gïEélp^ gedachten het_begrip denkvermogen gevormd_wordt — dat dus, evenals het gezichtsvermogen door de ?orn van onze gezichten, "ook het "denkvermogen slechts als geza — „ menliike som van onze gedachten praktisch bestaat. " Deze gedachten, het praktische verstand, dienen als materiaal waaruit onze hersenen het reine verstand als begrip voortbrengen. Het verstand is in de praktijk noodzakelijk onrein, d. w. z. houdt zich met het een of andere bijzondere objekt bezig. Het reine verstand, het verstand zonder bijzonderen inhoud kan niets anders zijn, dan het algemeene der bijzondere verstanddaden. Dit algemeene bezitten wij dubbel: onrein, praktisch of konkreet, als som van de werkelijke verschijnselen, en rein, theoretisch, of abstrakt, in het begrip. 1 let \er-^ schijnsel van het verstand onderscheidt zich van he^vsigtand oj)^ zich zelf, als zich _rlp dieren jies levens, oer zinneujKe wcik.ciijr.hciu van het begrio van het diermKST" alsJtuiLLii uudu.süiuideil. Aaiï~ iedere w^kelijke "daad vanlTet vermand uf VW~4sJi wprtpn L'an Umdat net versiana mei wt/Ktiy*. «yn, «1^ zonder object, begrijpt men, dat wij het „reine" verstand, het verstand „op zich zelf' slechts kunnen kennen uit zijn praktijk. Evenmin i.vu* nncr k-iinnen vinden, evenmin konden wij clir> WIJ lltl 1IWIU — het verstand vinden, zonder de voorwerpen, waarmee het zich in kontakt 3 inX^ 4-^-— i^y ' heeft geproduceerd. Even zoo menigvuldig als deze voorwerpen zijn, zoo menigvuldig zijn de verschijnselen van het verstand. Nog eens, niet het wezen van het verstand verschijnt. Omgekeerd, *uit de verschijnselen vormen wij hff~bègrip"VTm het wezen, van het verstand op zichzelf of van het rgine verstand! Slechts in kontakt met andere, met zinnelijke verschijnselen, verschijnen de geestelijke denkdaden. Zij zijn zelf daardoor zinnelijke verschijnselen geworden, die in kontakt met een funktie van de hersenen het begrip van „het denkvermogen op zich zelf" voortbrengen. Wanneer wij dit begrip analyseeren, dan bestaat het verstand „rein" in de werkzaamheid, uit gegeven materiaal — onmaterieele losse gedachten hooren er bij — algemeene begrippen voort te brengen. Met andere woorden het verstand wordt gekarakteriseerd als werkzaamheid, die uit iedere meni^vuldigheidreenHëïd!~üif iedere ver- scheidenheid het gelijksoortige produceert, alIêT~tegenstellingen ver ""effent. Dit zijn slechts verschillende woorden voor dezelfde zaak, die hier gegeven zijn, opdat de lezer niet het leege woord, maar het levende begrip, het menigvuldige objekt volgens zijn generale wezen verkrijgt. Het verstand, hebben wij gezegd, bestaat rein in de ontwikkeling van het algemeene uit het bijzondere, in de opsporing van het generale of abstrakte uit het konkrete of zinnelijk gegevene. Dat is rein en geheel de inhoud van het verstand, van de kennis, van het weten, van het bewustzijn. Dit ..rem" en „geheel" echter beteekent alleen, dat hiermee de gevieenschappeli]ke inhoud dér verschil lende ~ ~ denkdaden, de algemeene vorm van~"het verstand gegeven is. Naast déze algemeene abstrakte vorm heeft het verstandT evenals alle dingen, ook zijn konkrete, bijzondere, zinnelijke vorm, die wij door ondervinding onmiddellijk gewaar worden. De geheele gewaarwording van het bewustzijn bestaat dus in zijn zinnelijke ervaring, d. w. z. in zijn lichamelijke voelbaarheid en in zijn kennis. De kennis is de algemeene vorm van een zaak. Het bewustzijn is reeds volgens den zin van het woord een weten van het zijn, dus een vorm, een eigenschap, die van andere eigenschappen van het zijn zich daardoor onderscheidt, dat zij bewust is. De kwaliteit laat zich niet verklaren, alleen ondervinden. Uit ondervinding weten wij, dat met het bewustzijn, met het weten van het zijn, de verdeeling in tweeën, in onderwerp en voorwerp, het onderscheid, de tegenstelling, de tegenspraak tusschen denken en zijn, tusschen vorm en inhoud, tusschen verschijnsel en wezen, tusschen accident en substantie, tusschen het bijzondere en algemeene gegeven is. Uit deze immanente tegenspraak van het bewustzijn wordt dan ook ver- klaard de zich tegensprekende naam, volgens welken het eenerzijds het orgaan van het algemeene, generalisatie- of eenheidsvermogen en anderzijds en met evenveel recht, onderscheidingsvermogen genoemd wordt. Het bewustzijn generaliseert het verscheidene, onderscheidt het algemeene. De natuur van het bewustzijn is de tegenstrijdigheid, en zoo vol tegenstrijdigheid is deze natuur, dat zij gelijktijdig de natuur van de bemiddeling, van de verklaring, van het begrip is. Het bewustzijn generaliseert de tegenstrijdigheid. Het erkent, dat de geheele natuur, het gezamenlijke zijn in tegenstrijdigheid leeft, dat alles, wat is, dat, wat het is, slechts door medewerking van iets anders, van een tegenstelling is. Evenals het zichtbare zonder gezicht niet zichtbaar en omgekeerd het gezicht niet ziet zonder iets zichtbaars, zoo moet de tegenstrijdigheid als een algemeen iets gekend worden, die denken en zijn beheerscht. De wetenschap van het denkvermogen lost, door generalisatie van de tegenstrijdigheid, alle bijzondere tegenstrijdigheden op. III. Het wezen der dingen. In zoover het kenvermogen een fysiek objekt is, is de kennis er van een fysieke wetenschap. Maar in zoover wij door middel van dit vermogen alle dingen kennen, wordt de wetenschap er van tot metafysica. Wanneer de wetenschappelijke analyse der rede de gewone beschouwing van haar wezen omkeert, dan volgt uit deze speciale kennis noodzakelijk een algemeene omkeer van onze geheele wereldbeschouwing. Met de kennis van het wezen der rede wordt de zoo lang gezochte kennis van „het wezen der dingen" gegeven. Alles, wat men weten, verstaan, begrijpen, kennen kan, willen wij niet volgens de verschijning, maar volgens het wezen begrijpen. De wetenschap zoekt achter dat wat schijnbaar, dat wat waarachtig is, het wezen der dingen. Ieder bijzonder ding heeft zijn bijzonder wezen, dat echter niet voor het oog, niet voor het oor, niet voor de hand, maar slechts voor het denkvermogen verschijnt. Het denkvermogen vorscht naar het wezen aller dingen, evenals het oog naar alle zichtbaarheid. Evenals nu het zichtbare in het algemeen in de theorie van het gezicht, zoo is het wezen der dingen in het algemeen in de theorie van het denkvermogen te vinden. Wanneer hier gezegd wordt, dat het wezen van een zaak niet voor het oog enz., maar voor het denkvermogen verschijnt, dan klinkt het weliswaar als tegenstrijdig, dat het tegenovergestelde van het verschijnsel, het wezen, verschijnt. Maar in denzelfden zin als wij in het voorgaande hoofdstuk het geestelijke zinnelijk noemden, noemen wij hier het wezen een verschijnsel, en zullen in het verloop nader aantoonen, hoe ieder zijn een schijn, hoe iedere schijn een meer of minder wezenlijk zijn is. Wij hebben gezien, het denkvermogen heeft tot werken, om werkelijk te zijn, een voorwerp, stof, materiaal noodig. De werking van het denkvermogen verschijnt in de wetenschap, onverschillig of wij het woord wetenschap slechts in de nauwe klassieke of in de breede beteekenis nemen, waar zonder uitzondering ieder weten een wetenschap is. Het algemeene voorwerp of stof der wetenschap is de zinnelijke verschijning. De zinnelijke verschijning is, zooals bekend is, een onbegrensde stofwisseling. Uit in de ruimte naast elkaar bestaande en uit tijdelijk elkaar opvolgende veranderingen der stof bestaat de wereld en alles wat daarin is. Zij, de zinnelijkheid of het heelal, is op iedere plaats en ten allen tijde eigenaardig, nieuw, nog nooit geiveest. Zij ontstaat en vergaat, vergaat en ontstaat onder onze handen. Niets blijft zich gelijk, bestendig is slechts de eeuwige wisseling, en ook de wisseling is verschillend. Ieder gedeelte van den tijd en van de ruimte brengt nieuwe wisselingen. De materialist weliswaar houdt de bestendigheid, eeuwigheid, onvergankelijkheid van de stof staande. Hij leert ons, dat er nog nooit een greintje van de stof der wereld verloren gegaan is, dat eeuwig slechts de materie haar vormen verandert, haar eigenlijk zelf .echter onverstoorbaar boven iedere vergankelijkheid voortduurt. En toch, niettegenstaande dit onderscheid tusschen de stof zelf en haar vergankelijken vorm is aan den anderen kant de materialist meer dan ieder ander er toe geneigd, op de identiteit van vorm en stof den klemtoon te leggen. Wanneer hij met ironie over stoffen zonder vorm en vormen zonder stof, naderhand echter over ver gankelijke vormen van de eeuwige materie spreekt, dan is het duidelijk, dat het materialisme evenmin als het idealisme over de verhouding van vorm en inhoud, verschijning en wezen, een ver klaring te geven weet. Waar vinden wij die eeuwige, onvergankelijke, dus vormlooze slof? In de zinnelijke werkelijkheid komen wij steeds slechts gevormde vergankelijke stoffen tegen. Stof is er wel is waar overal. Waar iets vergaat, ontstaat iets. Maar nergens is die een zelvige, aan zich zelf gelijke, den vorm overlevende materie prak tisch ontdekt. Ook het chemisch niet te ontbinden element is in zijn zinlijke werkelijkheid slechts een relatieve eenheid, in het algemeen echter, in de lengte van den tijd, als in de breedte der uitgebreidheid, verschillend, naast en na elkander zoo verschillend, als het een of ander organisch individu, dat immers ook slechts van vormen wisselt, maar volgens het wezen, het algemeene van het begin tot het eind onveranderlijk hetzelfde blijft. Mijn lichaam verwisselt zonder ophouden vleesch en beenderen en alles wat er aan is, en blijft toch altijd hetzelfde. Waaruit bestaat nu dit van zijn veranderlijke, verschijningen onderscheiden lichaam zelf? Antwoord: uit de totaliteit, samen gevatte som van zijn veelvuldige _ \»ürmen7LT)e eeuwige materie. "de onvergankelijke stof bestaat crkclijk Vf praktfscT: slechts als som van haar _vergan_kelijke verschij n 1 ngen. ;V nnvprcrankelijkf kan slechts beteekenen, ten allen tijde is overal stof. Even zoo waar als wij zeggen.de veranderingen bestaan "~^n de stof, dc stof is het blijvende, slechts de veranderingen wisselen, even zoo waar mogen wij de zaak omdraaien en zeggen: de xtof_ bestaat in veranderingen, het__js_de^tof1_die__aosselt en „slechtsr"dê~\v i s s e 1 in gis datjjvat. blijft." Ue stoffcljjk^verandering en dsvsrTuTJerlijke stof zijn toch slechtsj^ei^chilknde „zegswijzen. hT~Sè~zii!iiëlI/ke'wereld, in de praktijk, is niets bestendigs, niets gelijks, niets wezenlijks, geen „ding op zich zelf". Alles is wisseling, alles verandering, alles fantoom, zoo men wil. De eene verschijning verjaagt de andere. „En toch", zegt Kant, „zijn ook de dingen iets op zich zelf, want anders zou er de ongerijmde tegenspraak uit volgen, dat verschijning zonder iets zou zijn, wat verschijnt." Toch niet! de verschijning verschilt van dat wat verschijnt niet meer of minder dan de 10 mijlen lange inhoud van een weg van den weg zelf, of als heft en lemmer van het mes verschilt. Of we aan het mes ook al lemmer en heft onderscheiden, zoo is toch het mes niets zonder lemmer en heft. Het wezen van de wereld is absolute veranderlijkheid, \ erschijnselen verschijnen — voila tout. | De tegenspraak tusschen „het ding op zich jejj^Jigl \v_ezeii eu_ Wijn verschijning vindt haar voIIcómialQplossing in een volkomen feik der rede,— in de kennis, dat het menschelijke denkvermogen ieder willekeurig aantal zinnelijk gegeven veelvuldigheden ils geestelijke eenheid, als een wezen begrijpt, aan het bijzondere of Verschillende het gelijksoortige of algemeene gewaar wordt en dus alles, wat hem tegen komt, als een enkel deel van een grooter geheel / begrijpt. , . V Met andere woorden devluchtige_vorm van de wereld der zinnen dient voor onze hersenwerkzaamheid als materïaal, om door abstraktie, jyolgensjcenteeken van het gelijkende of ''generale "voor ons bewustzijn ^gesystematiseerd, geordend of geregeld_ ~t? vvordêm De onbeperkt menigvuldige zinnelijkheid gaat aan den -gëStTaalT de subjektieve eenheid, voorbij en hij stelt nu uit het vele het eene, uit de deelen het geheel, uit de verschijnselen het wezen, uit het vergankelijke het onvergankelijke, uit accidenties de substantie samen. Het reëele. het wezen of het ding op zich zelf is een_jideeel, geestelijk schepsel. Het bewustzijn kan uit verscheidenheden eenheden optellen. Het kwantum van deze optelling is willéKeurig. De geheele veelheid van het heelal wordt theoretisch als eenheid begrepen. Anderzijds lost iedere kleine abstrakte eenheid zich praktisch op in de oneindige menigvuldigheid van een zinnelijk verschijnsel. Waar vinden wij buiten het hoofd een praktische eenheid? 7». */v 7k. een oneindig aantal van afgescheiden deelen is het materiaal waaruit het verstand de mathematische I maakt. Zijn dit boek, of zijn bladen, de letters of hun deelen eenheden? Waar begin ik, en waar houd ik op? Met evenveel recht mag ik de bibliotheek 'met talrijke boekdeelen, huis en hof en ten laatste de wereld een eenheid noemen. Is niet ieder ding een deel. is niet ieder deel een ding? Is de kleur van het blad minder een zaak, dan het blad zelf? Misschien wil men de kleur slechts eigenschap en het blad stof of substantie noemen, omdat misschien wel het blad zonder kleur, maar niet de kleur zonder blad zou kunnen zijn. Maar zoo zeker als wij door scheppen van den zandhoop den zandhoop uitputten, even zeker nemen wij van het blad met zijn eigenschappen ten slotte ook alle stof of de substantie. Evenals de kleur slechts een summaire wisselwerking van licht, blad en oog is, zoo is ook de „overige stof" van het blad slechts een aggregaat van verschillende wisselwerkingen. Evenals ons denkvermogen van het blad de eigenschap der kleur afplukken kan, en haar als „ding op zich zelf" fixeert, zoo kunnen wij nog verder van het blad naar verkiezing een aantal eigenschappen afnemen, echter niet, zonder het meer en meer van zijn „stof te ontbladeren. De kleur is volgens haar kwaliteit niet minder stof of substantie, dan het blad, en het blad niet minder pure eigenschap, dan de kleur. Evenals de kleur eigenschap van het blad is, is het blad eigenschap van den boom, de boom eigenschap van de aarde de aarde eigenschap van de wereld. Pas de wereld is eigenlijke substantie, stof in het algemeen, waartegenover alle bijzondere stoffen slechts eigenschappen zijn. Bij deze „ wereldsiof ^chteLarojdt het duidelijk, dat het wezen, het ding „f zich zelf in onderscheiding van etc verschijnselen slechts ecu gedachtendtng is. Het algemeene streven van den geest om van de accidenties tot de substantie, van het relatieve tot het absolute, over den schijn heen tot de waarheid, tot de zaak „op zich zelf" te komen, openbaart ten slotte het resultaat van dit streven, de substantie, als een door de gedachte verzamelde som van accidenties en daarmee den geest of de gedachte als het alleen substantieele wezen, hetwelk uit zinnelijke menigvuldigheden geestelijke eenheden schept, de vergankelijke dingen of eigenschappen der wereld door verbinding als een zelfstandig wezen „op zich zelf", als absoluut geheel begrijpt. Wanneer de geest door eigenschappen onbevredigd, steeds naar de substantie vraagt, den schijn verwerpt en naar de waarheid, naar het wezen, naar het ding op zich zelf zoekt, wanneer zich dan ten laatste deze substantieele waarheid als som van gemeende onwaarheden, als totaliteit der verschijnselen vertoont, dan legt zich daardoor de geest als schepper der substantie aan den dag, die evenwel niet uit niets, maar substanties uit accidenties, waarheden uit schijnbaarheden voortbrengt. Tegenover de idealistische voorstelling, dat achter de verschijning^ een wezen verstopt is, hetwelk verschijnt, geldt de kennis, dat dit_ verstopte wezen niet in de buitenwereld, tnaar in het hoofd van den mensch apart woont. Daar echter het hoofd zijn onderscheid tusschen schijn en wezen, tusschen het bijzondere en het algemeene slechts op grond van zinnelijke ervaring maakt, zoo is het anderzijds niet te ontkennen, dat de onderscheiding gegrond is, dat de gekende wezens, wanneer dan ook niet achter, dan toch door middel van de verschijning bestaan, objektief bestaan, dat ons denkvermogen een wezenlijk, reëel vermogen is. Het geldt niet alleen voor fysieke, het geldt ook voor geestelijke, het geldt metafysiek voor alle dingen, dat zij dat, wat zij zijn, niet „od zich zelf", niet in wezen, maar slechts in kontakt met iets anders, in de verschijning zijn. In dezen zin mogen wij zeggen: de dineen zijn niet maar verschijnen, en verschijnen zoo oneindig menigvuldig, als andere verschijnselen menigvulcHg zijn, waarmee tij terloops gezegd — ook onze voorbeelden uit den dagelijkschen kring nemen, in plaats van ze in de zoogenaamde hoogere sfeer van een verwijderde wetenschap te zoeken. Het gewone menschenverstand had reeds lang de induktieve natuurwetenschappelijke oorzaken gepraktiseerd, voordat nog de wetenschap tot de ontdekking gekomen was, dat zij haar hoogere doeleinden op dezelfde manier moest vervolgen. Slechts dan, wanneer het gewone menschenverstand zich boven het veld van zijn naaste omgeving verheffen wil, komt het, nét als de natuuronderzoeker, tot het geloof aan de geheimzinnige oorzaak van het spekulatieve verstand. Om op den bodem van het reëele weten stevig te staan, hebben wij de kennis noodig, op welke manier het induktiei'f verstand haar oorzaken opspoort. Laten wij tot dit doel een korten terugblik slaan op het verkregen resultaat van het wezen van het verstand. Wij weten, het kenvermogen is geen ding, geen verschijning op of voor zichzelf, omdat het slechts in kontakt met iets anders, met een voorwerp, werkelijk wordt. Wat evenwel ooit van het voorwerp geweten wordt, wordt niet slechts door het voorwerp, maar tegelijk ook door het verstand verkregen. Het bewustzijn is, als al het zijn, relatief. Weten is het kontakt van een verscheidenheid. Met het weten wordt er scheiding, wordt er onderwerp en voorwerp, wordt er menigvuldigheid in de eenheid gegeven. Daar wordt het eene voor het andere tot oorzaak, het eene voor het andere tot werking. De gezamenlijke wereld van de verschijning, waarvan het denken slechts een bijzonder kwantum, een vorm is, is een absolute kring, waar overal en nergens begin en einde, wezen en verschijning, oorzaak en werking, algemeen en bijzonder is. Evenals de gezamenlijke natuur in laatste instantie de eenige algemeene eenheid is, tegenover welke alle bijzondere eenheden tot veelheid worden, zoo is diezelfde natuur, de objektiviteit, de zinnelijkheid, of zooals wij anders de som van alle verschijning of werking noemen willen, oorzaak in laatste instantie, tegenover welke alle andere oorzaken tot werkingen neerzinken. Hierbij evenwel mogen wij niet miskennen, dat deze oorsaak aller oorzaken slechts de som van alle 'Merkingen, niets anders of hoogers is. Iedere oorzaak werkt, iedere werking oorzaakt. Een oorzaak is lichamelijk zoomin van haar werking te scheiden, als het zichtbare van het gezicht, als de smaak van de tong, als in het algemeen het algemeene van het bijzondere. En toch scheidt het denkvermogen het eene van het andere. Wij moeten nu weten, dat deze scheiding een bloote formaliteit van het verstand is, een formaliteit evenwel, die noodig is, om verstandig of bewust te zijn, om «'^'«schappelijk te handelen. De praktijk van het weten of de wetenschappelijke praktijk leidt het bijzondere uit het algemeene af, de natuurlijke dingen uit de natuur. Wie evenwel bij het denkvermogen achter de schermen gezien heeft, weet, dat omgekeerd het algemeene uit het bijzondere, het natuurbegrip van de natuurlijke dingen afgeleid is. De theorie van het weten of van de wetenschap leert ons, dat men het voorafgaande uit het volgende, de oorzaak uit de werking kent, ofschoon voor het praktische weten het volgende een gevolg van het voorgaande, de werking een gevolg van de oorzaak is. Voor het denkvermogen, voor het orgaan van het algemeene is het tegendeel, het bijzondere, gegevene, andere sekundair, maar voor liet denkvermogeti, dat zichzelf begrijpt, is het primair. De praktijkvan het kennen evenwel moet en kan door haar theorie niet veranderd worden, maar slechts het bewustzijn den vasten gang krijgen. De wetenschappelijke landbouwer onderscheidt zich van den praktischen niet daardoor, dat hij theorie, dat hij methode heeft — dat bezitten zij beide — maar daardoor, dat hij van zijn theorie weet, terwijl de andere instinktmatig theoretiseert. Maar ter zake : uit de gegeven menigvuldigheid in het algemeen, brengt het verstand de waarheid in het algemeen voort, uit de tijdelijke menigvuldigheid, uit veranderingen de ware oorzaak. Evenals absolute menigvuldigheid de natuur van de ruimte, zoo is absolute veranderlijkheid de natuur van den tijd. Ieder deel van den tijd is als ieder deel van de ruimte, nieuw, origineel, er nog nooit geweest. Öm in deze absolute veranderlijkheid ons terecht te vinden, helpt het denkvermogen, doordat het, evenals de menigvuldigheid der ruimte door bekende dingen, de veranderingen des tijds door bekende oorzaken generaliseert. Het zinnelijke te generaliseeren, in het bijzondere het algemeene gewaar te worden, daaruit bestaat het geheele wezen van het verstand. Wie door middel van de kennis, dat het verstand orgaan van het algemeene is, het niet geheel en al. begrijpt, vergeet, dat tot het begrijpen een gegeven objekt behoort, hetwelk buiten het begrip blijft. Het zijn van dit vermogen is "evenmin te begrijpen, als het zijn in het algemeen. Of beter, het zijn wordt begrepen, wanneer wij het in zijn generaliteit nemen. Niet het bestaan, maar het algemeene van het bestaan wordt door het verstand waargenomen. Laten wij ons met een voorbeeld het proces voor oogen stellen, dat het verstand uitvoert, wanneer het een onbegrepen zaak begrijpt. Onderstellen wij een zonderlinge, d. w. z. onverwachte, nog niet ervaren chemische verandering, die bij het een of andere mengsel plotseling en zonder verder toedoen gebeurt. Veronderstel verder, dat deze verandering daarna dikwijls gebeurt, totdat ons de onder vinding tot de kennis brengt, dat er aan de onverklaarbare wisseling van het mengsel ieder keer een aanraking van het zonnelicht voorafgaat. Daardoor wordt reeds het voorval begrepen. Veronderstel nog verder, dat verdere ervaring ons leert, hoe nog meerdere andere stoffen de eigenschap bezitten, om in aanraking met zonlicht de betreffende verandering aan te gaan, dan wordt daardoor het onbekende verschijnsel bij een grooter aantal van verschijnselen van dezelfde aard ondergebracht, d. w. z. verder, dieper, meer volkomen begrepen. Vinden wij nu ten slotte nog een gedeelte van het zonlicht of een bijzonder element van het mengsel, die met elkaar de veran- dering aangaan, dan is de ervaring rein gegeneraliseerd, of de generalisatie rein ervaren, d. w. z. de theorie is compleet, het verstand heeft zijn vraagstuk opgelost en heeft toch slechts hetzelfde gedaan, als wanneer het het dieren- of plantenrijk in soorten, families, enz. verdeelt. De aard, de soort, het geslacht van een zaak op te sporen, is haar begrijpen. Op dezelfde manier handelt het verstand, wanneer het de oorzaken van gegeven veranderingen opspoort. Oorzaken worden wij niet door zien, hooien, voelen, niet zinnelijk gewaar. Oorzaken zijn produkten van het denkvermogen. Zij zijn weliswaar niet de reine produkten daarvan, maar worden voortgebracht door het denkver mogen in verbinding met zinnelijk materiaal. Dit zinnelijke materiaal geeft aan de aldus voortgebrachte oorzaak haar objektieve existentie. Evenals wij van de waarheid verlangen, dat zij waar heid van een objektieve verschijning zal zijn, zoo verlangen wij van de oorzaak, dat zij werkelijk, dat zij de oorzaak van een objektiej gegeven werking zij. De kennis van de een of andere bijzondere oorzaak wordt bedongen door de empirische waarneming van haar materiaal, daarentegen de oorzaak in het algemeen door de waarneming van het verstand. Bij de kennis van bijzondere oorzaken verwisselt iedere keer het materiaal, het objekt; maar het verstand is bestendig, of algemeen er bij. De oorzaak in het algemeen is een rein begrip, waartoe de menigvuldigheid van de bijzondere oorzaken-kennis, of de menigvuldige kennis van bijzondere oorzaken, als materiaal gediend heeft. Om dus dit begrip te analyseeren, zijn wij genoodzaakt, tot zijn materiaal, tot de oorzaken-kennis in het bijzonder, terug te keeren. Wanneer de in het water gevallen steen cirkelgolven voortbrengt, dan is toch de steen er niet meer de oorzaak van, als anderzijds de vloeibare toestand van het water. Waar de steen op vast materiaal valt, brengt hij geen golven voort. De vallende steen in kontakt met de vloeibaarheid, de samenwerking van beide veroorzaakt de cirkelvormige golven. De oorzaak is zelf werking, en de werking, de golvende beweging wordt tot oorzaak — wanneer zij de drijvende kurk op het drooge zet. Maar ook hier, als elders, is de oorzaak slechts een gemeenschappelijke werking, een samenwerking van de golven met den lichten toestand van de kurk. De in het water gevallen steen is niet oorzaak in het algemeen of op zich zelf. Tot deze oorzaak komen wij slechts, zooals gezegd, wanneer het denkvermogen de bijzondere oorzaken als materiaal neemt, en daaruit het reine begrip van de oorzaak over het algemeen voortbrengt. De in het water gevallen steen is slechts oorzaak tegenover de volgende golvende beweging, en is het op grond van de ondervinding, dat op hem de golvende beweging algemeen volgt. Men noemt oorzaak, dat wat aan een gegeven verschijning algemeen voorafgaat, werking, wat algemeen volgt. Slechts omdat overal of algemeen op den in het water gevallen steen golvende beweging volgt, kennen wij hem als de oorzaak er van. Omdat nu omgekeerd aan de golvende beweging niet altijd een gevallen steen vooraf gaat, heeft zij in het algemeen een andere oorzaak. De elasticiteit van het water is, in zoover als zij het algemeene is, wat aan de golvende beweging over het algemeen vooraf gaat, de oorzaak er van. Aan de cirkelgolven, aan een bijzonder gedeelte, aan een soort van golvende beweging gaat algemeen misschien een gevallen lichaam vooraf, dat daardoor voor hen tot oorzaak wordt. De oorzaak verwisselt altijd met het kwantum der verschijning, hetwelk in aanmerking komt. Oorzaken kunnen wij niet met het verstand alleen opsporen, zij kunnen niet uit het hoofd getrokken worden. Stof, materiaal, zinnelijke verschijning moet er voor gegeven zijn. En voor een bepaalde oorzaak ook een bepaalde stof, d. w. z. een bepaald kwantum van de zinnelijke verschijning. De verscheidenheid der stoffen wordt in de abstrakte eenheid der natuur tot verscheidenheid der natuurlijke kwanta. Een zoodanig kwantum is tijdelijk, voor en na, of als voorafgaand en opvolging gegeven. Het algemeene van het voorafgaande heet oorzaak, het algemeene van de opvolging werking. Wanneer de wind het bosch in beweging brengt, dan is daarbij de buigzame toestand van het bosch even zooveel oorzaak als de buigende kracht van den wind. De oorzaak van een zaak is haar samenhang. Dat dezelfde wind, die de boomen buigt, rotsen en muren laat staan, bewijst, dat de oorzaak van de werking niet kwalitatief ver schillend, maar slechts gemeenschappelijke werking is. Wanneer desniettemin het weten of de wetenschap aan een verandering, d, w. z. aan een op elkander volgende verschijning iets bijzonders als oorzaak opspoort, dan is dit laatste toch niet meer de uiterlijke schepper, maar slechts de algemeene manier, de immanente methode van de opeenvolging. Een bepaalde oorzaak kan slechts dan opgespoord worden, wanneer de kring, de rij of het aantal van de veranderingen, waarvan de oorzaak opgespoord moet worden, wanneer het kwantum beperkt of bepaald is. Binnen een gegeven kring van opeenvolgende verschijnselen is het algemeen voorafgaande oorzaak. Wanneer de wind het bosch in beweging brengt, dan onderscheidt hij zich als oorzaak van deze zijne werking slechts in zoover, als hij een algcmeenere werking is, die hier ruischt, daar stuift, hier zoo, daar weer anders handelt, speciaal de boomen schudt. De wind is hier slechts in zoover oorzaak, als zijne verschijning in het algemeen aan de beweging van het bosch vooraf gaat. Omdat echter omgekeerd de vastheid van de rotsen en muren aan den wind in het algemeen vooraf gaat, is zij de oorzaak van hun standvastigheid; ofschoon in een wijderen kring van stormverschijnselen, ook de zwakke wind aan de bestendigheid van de genoemde objekten tot oorzaak wordt. De kwantiteit of het aantal van het gegevene verandert den naam van de oorzaak. Wanneer het een of andere gezelschap van een wandeling moe terugkomt, dan is aan de gebeurde verandering de gang niet meer oorzaak, dan de zwakkelingen, die haar gemaakt hebben. D. w. z. de verschijning heeft op zich zelf geen van de verschijning afgescheiden oorzaak. Alles, wat bij de verschijning verschenen is, heeft tot de verschijning meegewerkt: zoowel de aard en de toestand, de konstitutie van de wandelaars, als de aard en de toestand van de wandeling of van den weg. Wanneer het nochthans aan het verstand tot taak gesteld is, om de oorzaak van deze verandering in het bijzondere te bepalen, dan wordt daarmee slechts geëischt van de faktoren diengene op te sporen, die het meest tot de vermoeienis bijgedragen heeft. Evenals in het algemeen, zoo zal ook bij dit onderhavige voorbeeld de arbeid van het verstand in de ontwikkeling van het algemeene uit het bijzondere bestaan, speciaal: uit het gegeven aantal van vermoeienissen, dat er uit te tellen, wat in het algemeen aan de vermoeienis voorafgaat. Daar, waar de meesten of wel allen zich vermoeid voelen, zal de wandeling, daar, waar slechts een enkele de vermoeidheid voelt, zal de zwakke constitutie van den wandelaar de zaak of de oorzaak zijn, die aari het verschijnsel in het algemeen voorafgaat. Wanneer, om een ander voorbeeld te kiezen, het schot de vogels opjaagt, is dat een gezamenlijke werking van schot en schrikachtigheid. Bij het wegvliegen van de meerderheid zal het schot, bij het wegvliegen van de minderheid de schrikachtigheid oorzaak heeten. Werkingen zijn gevolgen. Omdat nu in de natuur alles op elkaar volgt, alles een voorganger heeft of gevolg is, mogen wij het natuurlijke, zinnelijke, werkelijke, absolute werking noemen, waar op zieh zelf nergens een oorzaak te vinden is, hetzij dan dat ons denkvermogen dit gegeven materiaal door de opsporing van oorzaken systematiseert. Oorzaken zijn geestelijke algemeenheden van zinnelijke veranderingen. De vermeende verhouding van oorzaak en werking is een wonder, een schepping uit niets. Het was en is daarom nog altijd een voorwerp van de spekulatie. De spekulatieve oorzaak schept haar werkingen. Feitelijk evenwel zijn de werkingen het materiaal, waaruit het hoofd, of de wetenschap oorzaken vormt. De oorzaak is een produkt van den geest, maar niet van den reinen, maar van den met de zinnelijkheid gehuwden geest. Wanneer Kant beweert, dat de zin: iedere verandering heeft hare oorzaak, — een wetenschap a priori is, die wij niet ondervinden kunnen, omdat iemand onmogelijk alle veranderingen ondervinden kan en een ieder toch apodiktisch zeker is van de noodzakelijke en algetneene waarheid van den zin, zoo kunnen wij nu begrijpen, hoe met deze woorden slechts de ondervinding uitgesproken is, dat de verschijning van dat, wat wij verstand noemen, in iedere menigvuldigheid eenheid kent; of beter: dat de ontwikkeling van het algemeene uit het bijzondere, verstand, denken of geest genoemd wordt. De zekerheid, dat iedere verandering haar oorzaak heeft, is niets meer, dan de zekerheid, dat wij denkende menschen zijn. Cogito, ergo sum. Wij hebben het wezen van onze rede, daar, waar het ook niet wetenschappelijk geanalyseerd is, toch instinktmatig ondervonden. Wij zijn ons van hare bekwaamheid, om uit iedere gegeven verandering een oorzaak op te sporen, evenzoo zeker bewust, als wij er van bewust zijn, dat iedere cirkel rond, dat a =: a is. Wij weten, het algemeene is produkt van de rede, dat zij met het een of andere, d. w. z. met ieder gegeven objekt voortbrengt. Omdat nu alle objekten voor en na, tijdelijk of veranderingen zijn, zoo moeten ook alle veranderingen, die voor ons, die redelijke menschen zijn, te voorschijn komen, een algemeenen voorgang, d. w. z. een oorzaak hebben. Reeds de Engelsche scepticus Hume had gevonden, dat de ware van de gewaande oorzaak wezenlijk verschillend is. Volgens hem bevat het begrip van de oorzaak niets verder dan de ondervinding daarvan, wat aan een verschijning gewoonlijk vooraf gaat. Met recht laat Kant daartegen gelden, dat het begrip van oorzaak en werking een veel intiemere verhouding uitdrukt dan die van losse toevallige opelkaarvolging, dat veeleer het begrip van de oorzaak de betreffende werking als noodzakelijkheid en strenge algemeenheid gesloten omvat; — dus iets, dat in het geheel niet ondervonden kan worden, wat zelfs boven iedere ervaring uitgaat, a priori in het verstand zou moeten besloten zijn. Aan de materialisten, die alle autonomie van den geest loochenen, die door ervaring oorzaken meenen te vinden, is te antwoorden, dat de noodzakelijkheid en algemeenheid, die de verhouding van oorzaak en werking vooronderstelt, een onmogelijke ervaring is. Den idealisten is daarentegen anderzijds aan te toonen, dat, ofschoon ook het verstand oorzaken onderzoekt, die niet te ervaren zijn, dit onderzoek daarom niet a priori, maar slechts a posteriori, op grond van empirisch gegeven werkingen plaats hebben kan. \\ el ontdekt alleen de geest de onzinnelijke abstrakte algemeenheid; — maar slechts binnen een gegeven kring van zinnelijke verschijnselen. b. Geest en Materie. Het verstaan der algemeene afhankelijkheid van het kenvermogen van materieele zinnelijke vooronderstellingen zal aan de objektieve werkelijkheid het haar tot nu door ideeën en meeningen al te lang onthouden recht terug geven. Aan de natuur, die in haar menigvuldige konkrete verschijningen door filosofische en religieuse hersenschimmen uit de menschelijke waarneming verdrongen was, vervolgens sedert de ontplooing der moderne natuurwetenschap in het enkele uit haar wetenschappelijken hoek te voorschijn gehaald werd, wordt door de kennis van de hersenfunktie in algetneenen theoretischen vorm geldigheid verschaft. Tot nu toe heeft de natuurwetenschap zich slechts bijzondere materieën, bijzondere oorzaken, bijzondere krachten tot voorwerp gekozen en is in de algemeene, zoogenaamde natuurfilosofische vragen ten opzichte van de oorzaak, van de materie, van de kracht in het algemeen, onwetend gebleven. De feitelijke openbaring van deze onwetendheid is die groote tegenstrijdigheid tusschen idealisme en materialisme, die, aan een rooden draad gelijk, door de werken van de wetenschap gaat. „Mocht het mij in dezen brief gelukken, de overtuiging te bevestigen, dat de chemie als zelfstandige wetenschap een van de machtigste middelen tot een hoogere geestesontwikkeling aanbiedt, dat haar studie nuttig is, niet slechts in zoover zij de materieele belangen der menschen bevordert, maar omdat zij ons een inzicht geeft in de wonderen der schepping, waarmee ons zijn, ons bestaan en onze ontwikkeling ten nauwste verbonden is. Met deze woorden spreekt Liebig de heerschende zienswijze uit, die gewoon is materieele en geestelijke belangen als tegenstellingen te onderscheiden. De onhoudbaarheid van deze onderscheiding begint zelfs te schemeren bij den genoemden vertegenwoordiger dezer denkwijze, waar hij tegenover de materieele belangen een geestelijk inzicht zet, waaraan ons zijn, ons bestaan en onze ontwikkeling ten nauwste verbonden is. Wat echter zijn de materieele belangen verder, dan de abstrakte uitdrukking voor ons zijn, bestaan en ontwikkeling? Zijn dan de laatsten niet de konkrete inhoud van de materieele belangen? Heet het niet uitdrukkelijk, dat inzicht in de wonderen van de schepping de genoemde materieele belangen bevordert? Of bevordert niet omgekeerd de bevordering van onze materieele belangen, inzicht in de wonderen van de schepping? Hoe onderscheiden zich nu ten slotte de materieele belangen van het geestelijke inzicht? Het hoogere, geestelijke, ideëele, wat Liebig, in overeenstemming met de natuurwetenschappelijke wereld, tegenover de materieele belangen zet, is slechts een bijzondere soort van deze belangen, geestelijk inzicht en materieel belang onderscheidt zich, als b. v. cirkel en vierkant, beide zijn tegenstellingen en toch slechts verschillende klassen van de meer algemeene vorm. Men is vooral sedert den christelijken tijd er aan gewoon, om van materieele. zinnelijke, vleeschelijke dingen, die door roest en motten verteerd worden, met verachting te spreken. Nu gaat men konservatief op het oude spoor verder, ofschoon die antipathie tegen de zinnelijkheid reeds lang uit hart en daad verdwenen is. De christelijke tegenstelling van geest en vleesch is in de eeuw van de natuurwetenschap praktisch overwonnen. De theoretische oplossing ontbreekt, de bemiddeling, het bewijs, dat het geestelijke zinnelijk en het zinnelijke geestelijk is, om de materieele belangen van den slechten naam te bevrijden. De moderne wetenschap is in het algemeen «rt/«/. Het zedelijk goede. Naar het wezen beperkt zich onze taak tot het bewijs, dat rein verstand een onding is, dat het verstand het inbegrip der enkele kennisdaden is, dat slechts gewaande reine, d. w. z. algemeene, feitelijk echter en noodzakelijk altijd slechts praktische, d. w. z. bijzondere kennis in zich sluit. Wij beschouwden de filosofie, de voorgewende wetenschap van reine of absolute kennis. Haar doel blijkt ijdel te zijn, in zoover de filosofische ontwikkeling een voortdurende teleurstelling is, daar waar de onvoorwaardelijke of absolute systemen blijken plaatselijk en tijdelijk voorwaardelijke te zijn. Onze beschouwing heeft de relatieve beteekenis van eeuwige waarheden aangetoond. Wij hebben het verstand als afhankelijk van de zinnelijkheid erkend, erkenden bepaalde grenzen als noodzakelijke levensvoorwaarden van de waarheid in het algemeen. Met speciale betrekking tot levenswijsheid zagen wij de verkregen wetenschap van het ,,reine" kenvermogen praktisch bevestigd, door de afhankelijkheid van het wijze of verstandige van zinnelijk gegeven verhoudingen. Brengen wij verder deze theorie met de moraal in engeren zin in toepassing, dan moet ook hier, waar over het goede en kwade getwist wordt, door de wetenschappelijke methode wetenschappelijke eenparigheid bereikt kunnen worden. De heidensche moraal is een andere dan de christelijke. De feodale moraal onderscheidt zich van de modern burgerlijke, als dapperheid van betaalkracht. Kortom, dat de verschillende tijden en verschillende volken een verschillende moraal hebben, behoeft geen bewijs en détail. Het geldt deze wisseling als noodzakelijk te begrijpen, als voorrecht der menschheid, als geschiedkundige ontwikkeling, en daarmeê het geloof aan de ,,eeuwige waarheid , waarvoor ieder keer de heerschende klasse haar zelfzuchtige geboden uitgeeft, te verruilen tegen de wetenschap, dat het rccht in het algemeen een puur begrip is, dat wij met behulp van de denkkracht aan de verschillende enkele rechten ontnemen. Het recht in het algemeen beteekent niet meer en niet minder, dan iedere soortnaam, dan bv. het hoofd in het algemeen. Ieder werkelijk hoofd is een apart, óf een menschen- óf een dierenhoofd, breed of lang, smal of dik, d. w. z. eigenaardig of individueel gevormd. Maar ieder apart hoofd heeft toch weer algemeene eigenschappen, eigenschappen die aan alle hoofden overeenstemmend behooren. b.v. het opperhoofd van het lichaam te zijn. Ja, ieder hootd heeft evenveel algemeens als aparts, niet meer eigen dan gemeen. Het denkvermogen neemt uit de enkele, werkelijke hoofden het algemeene en verschaft zich zoo het begrip van het hoofd, dat is het hoofd in het algemeen. Evenals het hoofd in het algemeen het gemeenschappelijke van alle hoofden, zoo beteekent het recht in het algemeen het gemeenschappelijke aller rechten. Beide zijn het begrippen en geen dingen. Ieder wezenlijk recht is een bijzonder, slechts recht onder zekere omstandigheden, voor zekere tijden, voor dit of dat volk. „Gij zult niet dooden," is recht in vredestijd, onrecht in den oorlog; recht voor de meerderheid van onze maatschappij, die aan hunne domineerende behoefte de grillen van den hartstocht opgeofferd wil, maar onrecht voor den wilde, die niet zoo ver gekomen om een vredig gezellig leven te waardeeren, daardoor het genoemde recht als onrechtvaardige beperking van zijn vrijheid voelt. Voor de liefde tot het leven is de moord een schandelijke gruwel, voor de wraak een kostelijke lafenis. Zoo is de roof den roover recht en den beroofde onrecht. Van een onrecht in het algemeen kan daarbij slechts in een relatieven zin sprake zijn. De handeling is slechts in zoover algemeen onrechtvaardig, als zij algemeen ongeliefd is. Zij is voor de groote meerderheid onrecht, omdat onze generatie meer belang bij den burgerlijke handel en wandel heeft dan bij de avonturen van den grooten weg. Wanneer een wet, een leer, een handeling absoluut recht, recht in het algemeen zou willen zijn, dan moest zij aan het heil van alle menschen, onder alle omstandigheden, in alle tijden beantwoorden. Dit heil is evenwel zoo verschillend als de menschen, hun omstandigheden en de tijd. Wat mij goed is, is voor een ander slecht, wat in den regel wel doet, doet bij uitzondering kwaad ; wat voor een tijd baat, belemmert een anderen. De wet, die aanspraak zou willen maken, recht in het algemeen te zijn, zou nooit en niemand mogen tegenspreken. Geen moraal, geen plicht, geen kategorisc e imperatief, geen idee van het goede kan den mensch leeren wat "oed, wat kwaad, wat recht, wat onrecht is. Goed is, wat aan onze behoefte beantwoordt, slecht wat er aan tegenstrijdig is. Maar wat is wel goed in het algemeen? Alles en niets! Niet het rechte hout is croed, niet het kromme. Geen is goed. en ieder is goed — daar waar ik het noodig heb. En wij hebben alles noodig, kunnen van ieder ding een goeden kant verkrijgen. Wij zijn niet beperkt tot dit of dat. Wij zijn onbeperkt, universeel, alles noodig hebbend. Daarom zijn onze belangen ontelbaar, niet op te noemen, daarom is iedere wet ontoereikend, omdat zij altijd slechts een bijzonder heil, een enkel belang in den zin heeft, daarom is geen recht recht, of ook ieder recht: gij zult dooden en gij zult niet dooden. Het onderscheid tusschen kwade en goede, rechtvaardige en slechte behoeften vindt, als waarheid en dwaling, als verstand en onverstand, zijn oplossing in het onderscheid tusschen het bijzondere en algemeene. De rede kan uit zich zelf zoo min positieve rechten, absoluut moreete grondstellingen ontdekken als een of andere andere spekulatieve waarheid. Eerst dan wanneer men haar zinnelijk materiaal gegeven heeft, zal zij volgens het aantal het algemeene en bijzondere, volgens den graad het wezenlijke en onwezenlijke kunnen meten. De kennis van het rechte of moreele wil, evenals de kennis in het algemeen, het algemeene. Maar het algemeene is slechts mogelijk binnen bepaalde grenzen, als het algemeene van een bijzonder, gegeven, zinnelijk objekt. Wanneer men de een of andere stelling, de een of andere wet of recht tot recht „op zich zelf", tot recht in het algemeen maakt, dan vergeet men deze noodzakelijke beperking. Het recht in het algemeen is voorloopig een leeg begrip, dat pas een vagen inhoud krijgt, wanneer het als recht des menscheii in het algemeen opgevat wordt. De moraal, de bepaling van het goede, heeft evenwel een praktisch doel. Laten wij nu het algemeen menschelijke. het ontegenstrijdige recht voor moreel recht gelden, dan wordt noodzakelijk het praktische doel gemist. Een daad of handelwijze, die algemeen, d. w. z. overal rechtvaardig is, beveelt zich zelf aan, heeft daarom geen wettelijk voorschrift noodig. Slechts de gedetermineerde, voor bepaalde personen, klassen, volken, bepaalde tijden en omstandigheden pasklaar gemaakte wet heeft praktische waarde en is des te praktischer, hoe beperkter, bepaalder, precieser, hoe minder algemeen zij is. Het algemeenste, verst erkende recht of behoefte is volgens zijn kwaliteit niet rechtvaardiger, niet beter of meer waard dan het kleinste recht van een oogenblik, dan de momentane behoefte van een persoon. Al weten wij ook, dat de zon honderden of duizenden mijlen groot is, zoo zijn wij toch vrij om haar zoo groot als een bord te zien. Al erkennen wij ook een gebod van de moraal theoretisch of in het algemeen als goed en heilig, dan zijn wij toch in de praktijk vrij, het momentaan, hier of daar, individueel als slecht en onnut te verwerpen. Ook het verhevenste. heiligste, algemeenste recht geldt slechts binnen bepaalde perken, en binnen bepaalde perken is ook het ijselijkste onrecht geldig recht. Wel bestaat er een eeuwig onderscheid tusschen vermeend en waar belang, tusschen passion en raison, tusschen wezenlijke, domineerende, algemeene, te erkennen behoeften en neigingen en toevallige ondergeschikte, bijzondere lusten. Maar dit onderscheid grondvest geen twee gescheiden werelden, een wereld van het goede en een andere wereld van het kwade. Het onderscheid is niet positief, algemeen, bestendig, absoluut, maar geldt slechts relatief. Het richt zich, evenals het onderscheid tusschen schoon en leelijk, naar de individualiteit van dengeen, die het onderscheid maakt. Wat hier een ware, voorgeschreven behoefte is, is daar een sekundaire, ondergeschikte, te verwerpen neiging. De moraal is het snmmaire inbegrip van de meest verschillende elkaar tegensprekende zedelijke wetten, die het gemeenschappelijke doel hebben de handelwijze van den mensch tegen zich zelf en anderen op zoodanige manier te regelen, dat bij het tegenwoordige ook de toekomst, naast het eene het andere, naast Int individu ook de soort bedacht u,ordt. De enkele mensch vindt zich zelf gebrekkig, ontoereikend, begrensd. Hij heeft voor zijn aanvulling den ander, de maatschappij noodig en moet dus, om te leven, laten leven. De consideraties, dieuit deze wederzijdse/ie behoefte voortkomen, zijn datgene, wat met een woord moraal genoemd 'wordt. Het ontoereikende van den enkeling, de behoefte aan het genootschap is grond of oorzaak van de inachtneming van den naaste, van de moraal. Even noodzakelijk nu als de drager van deze behoefte, even noodzakelijk als de mensch altijd individueel is. even zoo noodzakelijk is ook de behoefte een individueele, nu eens meer en dan minder intense. Even zoo noodzakelijk als de naaste verschiUem is, even zoo noodzakelijk zijn de vereischte konsideraties verschillend. Bij den konkreten mensch past een konkrete moraal. Even zoo abstrakt en zonder inhoud als de algemeene menschheid, zoo abstrakt en zonder inhoud is ook de algemeene zedelijkheid, even zoo onpraktisch en zonder resultaat zijn ook de ethische wetten, die men uit deze vage idee tracht af te leiden, üe mensch is een levende persoonlijkheid, die haar heil en haar doel in zichzelf, tusschen zich en de wereld de behoefte, het belang als middelaar heeft, die aan «reen wet, zonder uitzondering, langer en verder gehoorzaamheid verschuldigd is, dan zij aan dit belang onderdanig is. De moreele plicht en verplichting van een individu gaat nooit verder dan zijn belang. Wat echter wel verder gaat. dat is de materieele macht van het algemeene over het bijzondere. Wanneer wij als taak van het verstand de opsporing van het moreel rechtvaardige bepalen, dan kan een eenparig, wetenschappelijk resultaat verkregen worden onder voorwaarde, dat wij van te voren over de personen of verhoudingen, over de grenzen het eens zijn, binnen welke het algemeene recht te bepalen is, daardoor dus, dat wij geen rechten op zichzelf, maar bepaalde rechten voor bepaalde vooronderstellingen zoeken, daardoor, dat wij de taak preciseeren. De tegenstrijdige bepaling der moraal, de niet eenparige oplossing berust op het misverstand van de taak. Zonder een gegeven kwantum van zinnelijkheid, zonder beperkt materiaal het rechtvaardige te zoeken, is een daad van de spekulatie, die in het algemeen de natuur zonder zintuigen gelooft te kunnen onderzoeken. In de begeerte om uit pure kennisdaden of puur uit het verstand een positieve bepaling der moraal te verkrijgen, manifesteert zich het filosofische geloof aan kennis a priori. „Het is waar," zegt Macaulay in zijn geschiedenis van Engeland, wanneer hij van den opstand tegen de wettelooze en wreede regeering van Jakob II spreekt, „dc grens tusschen het rechtvaardige en onrechtvaardige verzet is onmogelijk te bepalen. Deze onmogelijkheid stamt uit de natuur van het onderscheid tusschen recht en onrecht en wordt in alle deelen der ethiek teruggevonden. De goede daad is van de slechte niet zoo juist te onderscheiden, als de cirkel van het vierkant. Er is een grens, waar deugd en ondeugd in elkaar overgaan. Wie zou wel het onderscheid tusschen moed en vermetelheid, tusschen voorzichtigheid en lafheid, tusschen vrijgevigheid en verkwisting kunnen aangeven? Wie is in staat te bepalen, hoe ver de genade voor de misdaad uit te strekken is. waar zij ophoudt den naam van genade te verdienen en tot verderfelijke zwakheid wordt r De onmogelijkheid van de juiste bepaling van deze grens wordt niet in den zin van Macaulay door de natuur van het onderscheid tusschen recht en onrecht veroorzaakt, maar door de bevangen beschouwing, die aan een onbegrensd recht, aan positieve deugden en ondeugden gelooft, die zich niet tot het inzicht verheven heeft, dat goed en braaf, recht en slecht altijd slechts een relatie van het subjekt, dat oordeelt, geldt, en niet het objekt op zich zelf. Moed is in de oogen van den voorzichtige vermetelheid en voorzichtigheid in de oogen van den moedige lafheid. De opstand tegen een bestaande regeering is altijd slechts voor de opstandelingen rechtvaardig, voor de aangevallenen altijd onrechtvaardig. Geen daad kan rechtvaardig in het algemeen, absoluut rechtvaardig of onrechtvaardig zijn. Dezelfde hoedanigheden van den mensch zijn al naar behoefte en gebruik, al naar tijd en plaats, dan goed, dan slecht. Hier geldt uitvlucht, list en doortraptheid, daar trouw, rechtgeaardheid en openhartigheid. Hier voert barmhartigheid en zachtheid, daar meedoogenlooze, bloedige strengheid tot het doel en tot welvaart. De kwantiteit, het meer of minder heilzame eener menschelijke eigenschap bepaalt het onderscheid tusschen deugd en ondeugd. Slechts in zoover het verstand het kwantitatieve rechtvaardige van een hoedanigheid, voorschrift of handeling kan meten, kan het recht en onrecht, deugd en ondeugd scheiden. Geen kategorische imperatief, geen ethisch moeten grondvest het werkelijke praktische recht, omgekeerd vindt de ethiek haar grond in het werkelijke zinnelijke recht zijn. Voor het verstand in het algemeen is vrijmoedigheid geen betere karaktereigenschap dan doortraptheid. Slechts in zoover als de vrijmoedigheid kwantitatief, d. w. z. vaker, meermalen, algemeener beter bekomt dan doortraptheid, is de eerste te verkiezen. Daaruit blijkt, dat een wetenschap van het goede slechts in zoover der praktijk tot richtsnoer kan dienen, als anderzijds de praktijk de wetenschap tot vooronderstelling gediend heeft. De wetenschap kan de praktijk niet verder leeren. dan zij eerst door de praktijk geleerd is geworden. Het verstand kan de handelwijzen van den mensch niet van te voren bepalen, omdat het de werkelijkheid slechts ervaren, niet anticipeeren kan, omdat ieder mensch, iedere situatie nieuw, oorspronkelijk, origineel, er nog nooit geweest is, omdat de mogelijkheid van het ver stand tot het oordeel a posteriori is beperkt. Het recht in het algemeen of het recht op zich zelf is een recht in's blaue hinein, is een spekulatieve wensch. Het wetenschappelijk algemeene recht heeft noodig gegeven, zinnelijke vooronderstellingen, op grond waarvan de bepaling van het algemeene plaats heeft. De wetenschap is geen dogmatische zekerheid, die zou kunnen zeggen, dit of dat is rechtvaardig; omdat het als rechtvaardig erkend wordt. De wetenschap heeft voor haar kennis een uiterlijken grond noodig. Zij kan het rechtvaardige slechts kennen in zoover het rechtvaardig is. Zijn is materiaal, vooronderstelling, voorwaarde, grond dei- wetenschap. . Uit het gezegde volgt de eisch, om de moraal, in plaats van spekulatief of filosofisch, induktief of wetenschappelijk te onderzoeken. Wij mogen geen absoluut maar slechts relatief algemeene rechten begeeren te kennen, steeds slechts rechten van vooruitbepaalde vooronderstellingen als moreele taak van het verstand bestemmen. Zoo lost zich het geloof aan een zedelijke wereldorde in het bewustzijn van de menschelijke vrijheid op. De kennis van het verstand, van het weten of van de wetenschap sluit de kennis in van de beperkte rechtsgeldigheid van alle ethische stellingen. Wat op de menschen den indruk van het heilvolle, waardevolle, goddelijke maakte, stelde hij in den tabernakel des geloofs als het hooo-ste goed ten toon. De Egyptenaar de kat, en de christen de vaderlijke voorzienigheid. Zoo, nadat zijn behoefte hem in het begin tot orde en tucht leidde, bezielde de weldaad der wet hem tot zoo n hooge meening van haar adellijke afkomst, dat hij het eigen maakwerkals o-oddelijk geschenk aannam. De uitvinding van de muizenval o andere weldadige nieuwigheden verdrongen de kat van haar verheven plaats. Daar waar de mensch zijn eigen baas wordt, zich zelf tot toevlucht en bescherming, waar hij zelf vooruit ziet, wordt iedere andere voorzienigheid onnoodig, met zijn mondigheid een hoogere voogdijschap lastig. De mensch is een naijverig mensch 1 Meedoogenloos onderschikt hij alles aan zijn belangen: God en gebod. Moge een bepaling door haar trouwe diensten zich ook nog zoon oude of gewichtige autoriteit verworven hebben, nieuwe, tegenstrijdige behoef'ten degradeeren de goddelijke instruktie tot menschelijke -"stelling, het oude recht tot versch onrecht. De bangmaking door afschrikkende straf: oog om oog, tand om tand, die de Hebreeër als den schutspatroon van moreelen wandel gezalfd en geëerd had, hem zei de christen lichtzinnig het respekt op. Hij had den zegen der vredelievendheid leeren kennen, bracht het ootmoedige dulden in het heilige land, bezette den leegen tabernakel met den zachtmoedigen raad, om ook de linker nog aan te bieden, wanneer de rechter genoeg oorvijgen heeft. En in onzen, in naam nog wel christelijken, maar inderdaad hoogst onchristelijken tijd, is het vereerde dulden reeds lang buiten praktijk geraakt. Evenals ieder geloof zijn bijzonderen God, heeft iedere tijd zijn bijzonder recht. In zoover blijven godsdienst en moraal met de vtreering van hun heiligdom in orde; maar arrogant worden de gezellen, omdat zij zich breeder maken dan zij zijn, omdat zij, wat tijdelijk, wat onder bepaalde omstandigheden goddelijk en goed was, nu ook aan al de verdere verhoudingen als iets onovertreffelijks, absoluuts, permanents zouden willen opleggen, omdat zij met de heilzame remedie van hun individueele ziekte de kwakzalverij van een universeel geneesmiddel drijven, omdat zij overmoedig hun afkomst vergeten. Oorspronkelijk schrijft een bijzondere behoefte de wet voor, en dan moet de aan alles behoeftige mensch op het smalle koord van deze orde dansen. Oorspronkelijk is het werkelijk goede rechtvaardig, en dan moet slechts het geboden recht werkelijk goed zijn. Dat is het onverdragelijke: Het is voor de vastgestelde wet niet genoeg, om voor dezen tijd, voor dit volk of land, deze klasse of kaste rechtvaardig te zijn ; zij wil de heele wereld domineeren, wil recht in het algemeen zijn, zooals wanneer een pil medikament in het algemeen zou willen zijn, goed voor alles, goed voor diarrhée en voor hardlijvigheid. Deze laatdunkende aanmatiging af te weren, den haan de pauwenveeren uit te trekken, is de zaak van den vooruitgang, die den mensch over de veroorloofde grens heen brengt, hem de wereld wijder maakt, voor zijn verdrukte belangen de onthouden vrijheid weder verovert. De verhuizing van Palestina naar Europa, waar het verboden genot van varkensvleesch de kwade gevolgen van klieren en schurft niet meer na zich sleept, verlost onze natuurlijke vrijheid van een nu onzinnige, alhoewel eens goddelijke beperking. Maar de vooruitgang trekt een God of recht niet het galon af, om er anderen mee te behangen: dat zou ruil zijn en geen aanwinst. De ontwikkeling verbant de overgeleverde heiligen niet uit het land ; zij dringt ze slechts terug van den geusurpeerden grond van het algemeene in hun bijzonder veld. Zij neemt het kind op en giet dan het bad leeg. Omdat de kat den heiligen schijn verloren heeft, omdat zij ophoudt God te zijn, houdt zij nog niet op met muizen vangen, en alhoewel de Joodsche creboden van wassching op bepaalde tijden reeds lang verdwenen zijn, bleef toch de reinheid altijd nog in verdiende eer. Slechts aan' een zuinig beheer van de oude verdienste danken wij den tegenwoordigen rijkdom der beschaving. De ontwikkeling is evenzoo konservatief als revolutionair en vindt in iedere wet evenveel onrecht als recht. Weliswaar bespeuren de aan de plicht geloovenden verschil tusschen moreel en wettelijk recht ; maar hun geïnteresseerde vooringenomenheid laat hen niet tot het inzicht komen, dat iedere wet oorspronkelijk moreel was en iedere bepaalde moraal in den loop der ontwikkeling tot bloote wet afdaalt. Hun begrip bereikt andere tijden en andere klassen, alleen niet de eigen. In de wetten der Chineezen en I aplanders erkent men chineesche en laplandsche behoeften. Maar veel verhevener is het reglement van het burgerlijke leven! Onze tegenwoordige inrichtingen en moraalbegrippen zijn of eeuwige natuur- en verstandwaarheden of permanente orakelspreuken van een rein geweten. Alsof niet de barbaar ook een barbaarsch verstand, alsof niet de Turk een Turksch, de Hebreeër een Hebreeuwsch geweten zou hebben; alsof zich de mensch naar het geweten zou kunnen richten, terwijl toch omgekeerd het geweten zich naar den mensch richt! Wie de bestemming van den mensch beperkt tot het God-hei hebben en dienen, om naderhand eeuwig zalig te worden, mag de overgeleverde voorschriften van zijn moraal geloovig als autoriteit erkennen en daarnaar wandelen. Voor wien daarentegen de ontwikkeling, de vorming, de aardsche zaligheid van den mensch doel », hij za de vraacr naar het bewijsstuk van deze superioriteit in het geheel niet ïjdel vinden." Het bewustzijn van individueele vrijheid verschaft ons eerst de tot den onversaagden vooruitgang noodige meedoogenloosheid tegenover andermans regel, verlost ons van het streven naar een denkbeeldig ideaal, naar een betere wereld in het algemeen en geeft ons aan de bepaalde praktische belangen van onzen tijd of individualiteit terug. Tegelijk echter verzoent het ons met de bestaande werkelijke wereld, die wij niet meer beschouwen als een mislukte realisatie van dat, wat zijn moest, maar als regeling van wat zijn kan. De wereld is altijd goed. Wat is, moet zijn en moet niet eerder anders zijn voor het anders wordt. Waar de werkelijkheid, de macht is is per se ook het recht. d. w. z. de formuleer,ng van het rechtvaardige. Voor de machteloosheid blijft in werkel.jkhe.d geen ander recht dan eerst naar de overmacht te streven, en dan aan haar behoefte de geweigerde erkenning te verschaffen. Lvenals ons het begrip der geschiedenis de godsdiensten, zeden, instellingen en beschouwingen van het verleden niet slechts van de negatieve, be- lachelijke, verbruikte, maar ook van de positieve, verstandige, nood zakelijke zijde toont, wat ons bv. de vergoding der dieren als bezielde erkenning hunner nuttigheid leert begrijpen; zoo toont ons het begrip van den tegenwoordigen tijd de bestaande orde der dingen niet alleen in haar ontoereikendheid, maar ook als verstandige, noodzakelijke conclusie van voorafgegane premissen. c. Het Heilige. In den bekenden zin: het doel heiligt het middel, vindt de ontvouwen theorie der moraal haar praktische formuleering. Deze stelling dient, dubbelzinnig gesproker., ons en de Jezuïeten tot gemeenschappelijk verwijt. De verdedigers der orde van Jezus streven er naar om haar als kwaadwillige belastering van hun klient voor te stellen. Wij zullen tusschen de partijen noch voor noch tegen spreken, maar ons woord aan de zaak zelf leenen, de leerstelling als waar en verstandig vaststellen, haar in de openbare meening trachten te rehabiliteeren. Tot het doen bedaren van de meest algemeene tegenspraak zou het begrip genoeg moeten zijn, dat middel en doel zeer relatieve begrippen zijn, dat alle bijzondere doeleinden middelen en alle middelen doeleinden zijn. Evenmin als een positief onderscheid tusschen groot en klein, tusschen recht en onrecht, tusschen deugd en ondeugd plaats vindt, evenmin kunnen wij tusschen middel en doel positief onderscheiden. Apart, voor zich zelf, als geheel beschouwd, is iedere handeling eigen doel en de verschillende momenten, waarin ook de kortste handeling gedeeld wordt, zijn hare middelen. In gemeenschap met andere handelingen is iedere bijzondere handeling middel, dat met zijnsgelijken een algemeen doel nastreeft. Handelingen zijn op zich zelf noch middelen, noch doeleinden. Op en voor zich zelf is niets. Al het zijn is relatief. De dingen zijn dat wat zij zijn, slechts in en door hun betrekkingen. Omstandigheden veranderen de zaak. In zoover iedere handeling andere handelingen naast zich heeft, is zij middel, heeft zij haar doel buiten zich, in de gemeenschap; in zoover echter iedere handeling afgesloten voor zich zelf is, is zij doel, dat zijn middelen in zich sluit. Wij eten om te leven; in zoover wij evenwel gedurende het eten leven, leven wij om te eten.. Zooals het leven zich tot zijn funkties, zoo verhoudt zich het doel tot zijn middelen. Evenals het leven slechts het inbegrip der levensfunkties is, zoo is het doel inbegrip van zijn middelen. Het onderscheid tusschen middel en doel reduceert zich tot het onderscheid tusschen het bijzondere en algemeene. En alle abstrakte verschillen reduceeren zich tot dit eene onderscheid, omdat de abstraktie- of de onderschei* dingskracht zelf zich reduceert tot het vermogen tusschen het bijzondere en het algemeene te onderscheiden. Deze onderscheiding echter vooronderstelt materiaal, iets gegevens, een kring van zinnelijke verschijnselen, iets, waardoor zij werkzaam wordt. Is deze kring op het gebied der handelingen of funkties gegeven, met andere woorden, is een vooruit beperkt aantal verschillende handelingen het voorwerp, zoo noemen wij dat algemeene: doel, en ieder meer of minder groot deel van den kring, iedere bijzondere funktie middel. Ot de een of andere bepaalde handeling doel of wel middel is, hangt daarvan af, of wij haar beschouwen als geheel, in betrekking tot haar eigen momenten waaruit zij samengesteld is, of als deel, in betrekking van haar gemeenschap met andere handelwijzen. In het algemeen, van een standpunt, dat alle menschelijke handelingen totaliter overziet, dat de totaliteit der menschelijke handelingen tot voorwerp heeft, is er slechts een doel: het menschelijke heil. Dit heil is het doel'aller doeleinden, doel in laatste instantie, is het eigenlijke, ware, algemeene doel, waartegenover alle bijzondere doeleinden slechts middelen'zijn. Nu kan onze bewering, dat het doel het middel heiligt, ook slechts voor een onbepaald doel onbepaald geldig zijn. Alle bijzondere doeleinden echter zijn eindig, bepaald. Absoluut, onbepaald doel is slechts het menschelijke heil. een doel, dat alle voorschriften en handelingen, alle middelen heiligt, zoolang zij daaraan onderdanig zijn, dat hen ontheiligt, zoodra zij aan zichzelf overgelaten, het niet meer dienstbaar zijn. Het heil is, evenals letterlijk, ook feitelijk de oorsprong en grond van het heilige. Heilig is overal het heilzame. Daarbij is het heil in het algemeen, dat heil, dat alle middelen heiligt, niet als abstraktie te miskennen, waarvan de werkelijke inhoud even verschillend is, als de tijden, volken of personen, die naar hun heil zoeken. Men moet niet miskennen, dat er tot de bepaling van het heilige of heilzame bepaalde omstandigheden noodig zijn, dat geen middel, geen handeling op zichzelf heilig is, maar eerst door gegeven betrekkingen heilig wordt. Niet het doel in het algemeen, maar het heilige doel heiligt de middelen. Omdat echter ieder werkelijk, bijzonder doel slechts relatief heilig is, kan het zijn middelen slechts relatief heilig maken. De oppositie, die men tegen onze stelling in het veld brengt, is niet zoozeer tegen haar zelf, als tegen een verkeerd gebruik van ' haar gericht. Men weigert de erkenning, men staat de zoogenaamde heilige doeleinden slechts beperkte middelen toe, omdat op den achtergrond het bewustzijn verborgen is, dat aan deze doeleinden slechts een beperkte heiligheid toekomt. Aan den anderen kant willen wij met de bewering dezer stelling slechts zeggen, dat de verschillende zoogenaamd heilige middelen en doeleinden niet heilig zijn, omdat de een of andere autoriteit, de een of andere uitspraak van een geschrift, van een geweten of van een verstand ze heilig noemt, maar slechts dan en daarom, slechts in zoover, als zij aan het gemeenschappelijke doel aller doeleinden en middelen, als zij aan het menschelijke heil beantwoorden. Onze leer van het doel zegt in het geheel niet, dat wij aan het heilige geloof liefde en trouw, maar ook niet omgekeerd, dat wij voor liefde en trouw het geloof moeten opofferen. Zij spreekt slechts het feit uit, dat daar' waar het opperste doel door zinnelijke disposities of omstandigheden gegeven is, alle tegenstrijdige middelen slecht zijn, en omgekeerd, algemeen slechte middelen door betrekking op een momentaan of individueel heil momentane of individueele heiliging vinden. Waar vredelievendheid feitelijk als een heilzaam doel geliefd is, is de oorlog een slecht middel. Waar omgekeerd de mensch zijn heil in den oorlog zoekt, is moorden en verbranden een heilig middel. Met andere woorden, ons verstand heeft noodig voor de eindelijke bepaling van het heilige gegeven zinnelijke verhoudingen of feiten als vooronderstelling; het kan het heilige niet in het algemeen, niet a priori, niet filosofisch, maar slechts in het speciale, a posteriori, slechts empirisch bepalen. Te erkennen, dat het heil van den mensch doel aller doeleinden, heiligmaker aller middelen is, verder af te zien van alle bijzondere bepalingen, van alle persoonlijke ideeën van dit heil en de feitelijke verscheidenheid daarvan te erkennen, is tegelijk begrijpen, dat de middelen in het algemeen niet verder heilig zijn, dan het doel heilig is. Geen middel, geen handeling is positief heilig of heilzaam. Al naar de omstandigheden en de relatie is een en hetzelfde middel nu goed en dan slecht. Een zaak is slechts daar goed, waar haar gevolgen goed zijn, slechts daarom, omdat het goede haar resultaat, haar doel is. Leugen en bedrog zijn slechts daarom slecht, omdat hun gevolgen ons slecht bekomen, omdat wij niet belogen en bedrogen willen worden. Waar het daarentegen een heilig doel geldt, wordt de op leugen en bedrog gebaseerde schijnmanoeuvre krijgslist genoemd. Wie vast in het geloof de kuischheid goed noemt omdat God haar bevolen heeft, met hem willen wij verder niet strijden; wie echter de deugd eert ter wille van de deugd, en de ondeugd ter wille van de ondeugd, d. w. z. om de gevolgen, die geeft tegelijk toe, dat hij de begeerte van het vleesch aan het doel van de gezondheid ten offer brengt, met andere woorden: dat eerst het doel het middel heiligt. Voor de christelijke wereldbeschouwing zijn de geboden van haar godsdienst onbepaald absoluut goed, goed voor t.jd en eeuwigheid, eoed omdat de christelijke openbaring ze goed noemt. Zij weet niet, dat b. v. haar deugd par excellence, de specifiek christelijke deugd der onthouding haar waarde eerst tegenover de bedorven heidensche weelderigheid verkregen heeft, tegenover het verstandige, bedachtzame genot echter geen deugd meer is. Zij heeft bepaalde middelen, die voor haar zonder betrekking tot hun doel goed zijn en andere, die voor haar zonder betrekking tot hun doel, slecht zijn. Zij komt in zoover met recht tegen de hier besproken stelling op. Het moderne christendom, de tegenwoordige wereld heeft evenwel dit geloof praktisch reeds lang afgelegd. Met den mond weliswaar noemt het de ziel het evenbeeld Gods en het lijf een stinkende madenzak; met de daad echter bewijst het, hoe weinig ernstig de godsdienstige frases gemeend zijn. Het bekommert zich weinig om dat betere deel en geeft aan het verachte lichaam geheel zijn denken en trachten. Wetenschap en kunst, de produkten aller hemelstreken gebruikt men tot zijn verheerlijking, om het kostbaar te kleeden, lekker te voeden, zorgzaam te onderhouden en zacht neer te vleien. Ot men al in vergelijking tot dat eeuwige leven verachtelijk van dit aardsche leven spreekt, toch hangt de praktijk zes lange weekdagen onvermoeid aan zijn genot, terwijl men den hemel ternauwernood Zondags een kort uur onoplettende oplettendheid waardig keurt Met dezelfde hersenlooze voortvarendheid komt dan de zoogenaamd christelijke wereld ook mondeling tegen ons thema op, terwijl zij werkelijk de meest gesmaalde middelen met het doel der eigen welvaart heiligt, als argumentum ad hominem zelts de prostitutie met staatsmiddelen gedoogt. Wanneer de Kamers van onze representatieve staten de vijanden hunner burgerlijke orde met standrecht en deportatie er onder houden en deze misdaad tegen de veel geprezen spreuk „wat gij niet wilt, dat u geschiedt, doe dat ook aan een ander n,et met het openbare heil, of hunne echtscheidingswetten met de burgerlijke welvaart motiveeren, dan wordt hiermee feitelijk erkend, dat het doel het middel heiligt. En wanneer ook de burgers aan den staat rechten veroorloven, die zij zelf zich niet veroorloven, dan zijn het toch ook in den zin van onze tegenstanders slechts de afgestane eigen rechten van zijn onderdanen. Weliswaar, wie in de burgerlijke wereld leugen en bedrog als middel van verrijking, zij het dan ook met het doel van weldadigheid ergens anders, gebruikt, of als de heilige Krispinus, leer steelt om voor arme menschen schoenen te maken, die heiligt zijn mi delen niet met zijn doel, omdat voor haar (n.1. voor de burgerlijke orde) het doel niet, of slechts nominaal, wel in het algemeen, maar niet in het bijzonder, niet in het aangehaalde geval heilig is; omdat de weldadigheid slechts een doel van ondergeschikte heiligheid is, die tegenover haar hoofddoel, de burgerlijke orde slechts eén middel mag zijn, dat, waar het zich tegen deze zijn bestemming verzet, daardoor ook den naam van een goed doel verliest, en zooals gezegd, kan het doel, dat slechts onder voorwaarden heilig is, ook slechts onder dezelfde voorwaarden zijn middelen heilig maken. De niet kwijt te schelden voorwaarde van alle goede doeleinden is het heilzame, dat, mag men het op christelijke of heidensche, op feodale of burgerlijke manier zoeken, altijd den eisch stelt, dat aan het als wezenlijk en noodzakelijk beschouwde het onwezenlijke en minder noodzakelijke ondergeschikt moet worden, terwijl daarentegen in het aangehaalde geval de hooger geschatte eerlijkheid en burgerlijke rechtschapenheid aan de minder hoog geschatte weldadigheid opgeofferd zou worden. „Het doel heiligt het middel", is met andere woorden, de winst moet als in de ekonomie, zoo ook in de ethiek het aanleg-kapitaal rendabel maken. Zoo ook wanneer men de bekeering van het ongeloof een goed doel en de geweldmaatregelen der politie een slecht middel noemt, bewijst dat niet tegen de waarheid van de stelling, maar voor een verkeerd gebruik. Het middel is niet-heilig, omdat het doel niet goed is, omdat de gewelddadige bekeering geen heilzaam, veeleer een doel des onheils, der huichelarij is; omdat dat een bekeering is, die niet den naam van bekeering verdient of het geweld een middel is, waar hier niet de naam van middel bij past. Wanneer voor ons een gewelddadige bekeering en houten ijzer even gekke dingen zijn, hoe kunnen wij dan met zulke gedachteloosheden, zulke onzinnige woordverdraaiingen, zulke dialektische streken en sofisterijen, tegen een feitelijk algemeen erkende waarheid ingaan ! Ook de jezuïetische middelen, streken en intriges, vergift en moord zijn voor ons slechts daarom onheilig, omdat voor ons het jezuïetische doel, b. v. de uitbreiding, verrijking en verheerlijking van de orde wel een nevendoel, dat de onschuldige preeken gebruiken mag, maar geen onbepaald heilig doel, geen doel a tout prix is, waaraan wij middelen zouden toestaan, die ons een meer wezenlijk doel, b. v. de openbare of lichamelijke veiligheid zouden doen missen. Moord en doodslag zijn voor ons als individueele handelingen onzedelijk, omdat zij geen middelen van ons doel zijn, omdat wij niet voor de wraak of roofzucht, niet voor willekeur en eigenmachtige handhaving van het rechterambt, maar veeleer voor wettigheid en de meer onpartijdige beslissing van den staat gedisponeerd zijn. Wanneer wij ons echter als jury constitueeren en de gevaarlijke misdadigers met strop en bijl onschadelijk maken, is dat dan niet uitdrukkelijk; het doel heiligt het middel? Dezelfde menschen. die er zich op beroemen, reeds sedert eeuwen met Aristoteles, d. w. z. met het autoriteitsgeloof gebroken te hebben en als gevolg daarvan in de plaats van de doode, overgeleverde, de levende, zelferkende waarheid zetten, vinden wij in het behandelde voorbeeld in volle tegenspraak met hun tendens. Bij een kluchtige gebeurtenis, al wordt zij ook door een geloofwaardig getuige verteld, blijft men toch getrouw aan de grondstelling der gewetensvrijheid, d. w. z. wat de verteller potsierlijk en kluchtig noemt, mag de toehoorder ernstig en fataal vinden. Men weet tusschen de gebeurtenis en haren subjektieven indruk te onderscheiden, welke laatste meer den verteller dan zijn onderwerp karakteriseert. Bij goede doeleinden en slechte middelen daarentegen wil men het verschil tusschen het objekt en de subjektieve bepaling daarvan, die overal anders het oogmerk is van alle kritiek, buiten beschouwing laten. Doeleinden, als de weldadigheid, de bekeering van ongeloovigen enz., noemt men zonder meer, a priori, gedachteloos goed en heilig, omdat zij dat ergens anders geweest zijn, ofschoon hun levende indruk in de aangehaalde gevallen het juiste tegendeel bewijst, en men verwondert zich achteraf, dat de onrechtmatige titel de onrechtmatigheden der privilegies achter zich aan sleept. Het predikaat goed of heilig verdient in de praktijk slechts dat doel, dat zelf een middel, een onderdaan van het doel aller doeleinden, van het heil is. Daar waar de mensch zijn heil in het burgerlijke leven, in produktie en handel, in het ongestoorde bezit van goederen zoekt, snijdt hij zich in de lange vingers met het gebod „gij zult niet stelen"; waar daarentegen, als bij de Spartanen, strijd het hoogste goed is en doortraptheid de noodzakelijke eigenschap van een goed strijder, gebruikt men de spitsboeverij tot het verkrijgen van slimheid, sanktioneert de diefstal als middel tot het doel. Om nu den Spartaan uit te schelden, dat hij een strijder en geen klein burger was, is de werkelijkheid ontkennen, is ontkennen, dat ons hoofd niet geroepen is om de feitelijke toestanden van de wereld te remplaceeren, maar om te begrijpen, dat een tijd, een volk, een individu altijd dat is, wat het onder de gegeven omstandigheden zijn kan en daarom ook zijn moet. Wanneer wij met den zin „het doel heiligt het middel", de heerschende beschouwing op haar kop zetten, dan is dat geen te berispen individueele liefhebberij voor paradoxen, maar het konsekwente gebruik van de filosofische wetenschap. De filosofie is te voorschijn gekomen uit het geloof aan een dualistische tegenstelling tusschen God en wereld, tusschen lichaam en ziel, tusschen geest en vleesch, tusschen hoofd en zin, tusschen denken en zijn. tusschen het alge- meene en het bijzondere. De opsporing van deze tegenstelling vertoont zich als haar doei of als geheel resultaat van de filosofische navorsching. De filosofie vond haar einde in de kennis, dat het goddelijke wereldsch en het wereldsche goddelijk is, dat de ziel tot het lichaam, de geest tot het vleesch, het denken tot het zijn, het verstand tot de zintuigen geheel zoo staat, als de eenheid tot de menigvuldigheid of als het algemeene tot het bijzondere. De filosofie is met de dwalende vooronderstelling begonnen, dat uit de een, als de eerste, de twee, drie, vier, het veelvuldige als iets opeenvolgends te voorschijn gekomen zou zijn. Zij eindigde met de kennis, dat de waarheid of werkelijkheid deze vooronderstelling op haar kop zet; dat de veelvormige werkelijkheid, de zinnelijke veelvuldigheid, het bijzondere het eerste is, waaruit naderhand de menschelijke hersen-functie het begrip der eenheid of algemeenheid afleidt. Geen uitkomst der wetenschap staat in vergelijking tot de uitgaaf van genie en scherpzinnigheid, die deze eene kleine spekulatieve vrucht gekost heeft. Maar" ook geen wetenschappelijke nieuwigheid vindt zulke oude diepwortelende hindernissen voor hare erkenning. Alle met het resultaat der filosofie onbekende hoofden worden beheerscht door het oude geloof aan de werkelijkheid van een echt, waar, algemeen heil, waarvan de ontdekking alle onechte, schijnbare, bijzondere heiligdommen te schande zou maken, terwijl ons de kennis van het denk-proces het gezochte heil als een produkt van de hersens leert kennen, dat juist, omdat het een algemeen, d. w. z. abstrakt heil zijn moet, geen zinnelijk of werkelijk, d. w. z. bijzonder heil zijn kan. In het geloof aan een totaal onderscheid tusschen echt en onecht heil wordt de onwetendheid gemanifesteerd over den gang van geestelijke operaties. Pythagoras nam het getal als het wezen der dingen. Had de Griek dit wezen der dingen als hoofdof verstandsding kunnen kennen en het getal dan als het wezen van het verstand, als den gemeenschappelijken of abstrakten inhoud van al het geestelijke doen bepaald, dan zou al de strijd gespaard zijn geworden, dien men sedert dien tijd over de verschillende vormen der absolute waarheid, over de „dingen op zich zelf" gevoerd heeft. Ruimte en tijd zijn de algemeene vormen der werkelijkheid, of de werkelijkheid bestaat zooals bekend is in de ruimte en in den tijd. Als gevolg daarvan is ieder werkelijk heil plaatselijk en tijdelijk en ieder plaatselijk en tijdelijk heil werkelijk. De verschillendste heilzaamheden zijn, in zoover zij heilzaam zijn, slechts volgens hun wijdte en breedte, volgens het kwantum van hun uitbreiding, volgens het aantal ver schillend. Ieder heil, zoowel het ware als het vermeende, is aan ons door het zinnelijke gevoel, door de praktijk, niet door het verstand gegeven. De praktijk echter geeft aan verschillende menschen en verschillende tijden de tegenstrijdigste dingen als heilzaam. Wat hier heil is, is daar onheil en omgekeerd. Voor de kennis of het verstand blijft daarbij geen andere taak over, dan deze door zinnelijke aandoening gegeven heilzaamheden, al naar de verschillende personen en tijden, aan wie, of volgens de verschillende graden van intensiteit, waarin zij verschijnen, te tellen en dus het kleine van het groote, het onwezenlijke van het wezenlijke, het bijzondere van het algemeene te onderscheiden. De rede kan ons het ware heil niet autokratisch voorschrijven, maar slechts uit een zinnelijk gegeven kwantum heilzaamheden het volgens het aantal meeste, grootste of algemeenste optellen. Dat echter moet niet vergeten worden, dat de waarheid eener zoodanige kennis of optelling, op bepaalde, gegeven vooronderstellingen berust. Dus, tevergeefsch het pogen om het ware heil in het algemeen te willen zoeken! Praktisch met sukses wordt het onderzoek pas, wanneer het er in berust het bepaalde heil van een bepaalde partikulariteit te kennen Het algemeene is slechts mogelijk binnen gezette grenzen. Daarin echter stemmen de verschillende bepalingen van het heil overeen, dat het overal heilzaam is om het kleine aan het groote, het onwezenlijke aan het wezenlijke op te offeren, en niet omgekeerd. In zoover als deze stelling goed is, is het verder ook goed, dat wij voor het goede doel van het groote heil het slechte middel van een klein onheil gebruiken of verdragen; dat het doel de middelen heiligt. Wanneer men liberaal genoeg was, om ieder op zijn manier zalig te laten worden, dan zouden de tegenstanders van onze beschouwing zich gemakkelijk van haar waarheid overtuigen. Maar inplaats hiervan volgt men den gewonen weg der kortzichtigheid en maakt zijn privaat standpunt tot het universeele. Het eigen heil noemt men het alleen ware en het heil van andere volken, tijden en omstandigheden een misverstand, evenals iedere kunstrichting haar subjektieven smaak voor objektieve schoonheid uitgeeft, miskennend, dat de eenheid slechts een zaak van de idee, van de gedachte, maar de zaak der werkelijkheid veelvuldigheid is. Het werkelijke heil is veelvuldig en het ware heil slechts een subjektieve keus, dat. evenals de grappige geschiedenis, ergens anders ook een anderen indruk maken, een onwaar heil zijn kan. Wanneer Kant of Hchte of een andere filosofische partikulier lang en breed de bestemming van den mensch behandelt en het vraagstuk dan tot volste tevredenheid van hem zelf en van zijn auditorium oplost, dan zijn wij tegenwoordig toch bedreven genoeg om te weten, dat men op den weg van het spckulatieve onderzoek wel zijn eigen begrip van de bestemming van den mensch kan definieeren, maar geen onbekend, verborgen objekt ontdekken. Aan de gedachte, aan het verstand moet het objekt gegeven zijn, zijn arbeid is het oordeel, de kritiek; het mag onderscheiden tusschen het ware en onware heil, maar moet zich ook zijn grenzen herinneren, zich herinneren, dat evenals het zelf, ook deze onderscheiding persoonlijk is, die niet langer en verder geldt, dan anderen van hetzelfde voorwerp denzelfden indruk ontvangen. De menschheid is een idee, de mensch echter is telkens een bijzondere persoonlijkheid, die haar eigenaardig leven slechts in haar eigenaardig element vindt, daarom slechts uit persoonlijke motieven zich aan de algemeene wet onderwerpt. Het offer der ethiek is, als het offer van den godsdienst, slechts een schijnbare zelfverloochening met het doel van verstandige zelfzucht, een uitgaaf met het plan tot grootere winst. De zedelijkheid, die haar naam verdient en niet beter gehoorzaamheid genoemd zou moeten worden, kan slechts door het kennen van haar waarde, van haar heilzaamheid, van haar nuttigheid tot beoefening komen. L it de verscheidenheid der belangen volgt de verscheidenheid der partijen, uit de verscheidenheid van het doel de verscheidenheid der middelen. Bij minder gewichtige vraagstukken betoogen dit ook de vertegenwoordigers der absolute moraal. Thiers vertelt in zijn geschiedenis van de Fransche revolutie van een bijzondere situatie uit het jaar 1796, waar den Patriotten de openbare macht en den Royalisten de revolutionaire agitatie behoorde, dat daar de partijgangers der revolutie, die voorstanders van de onbeperkte vrijheid moesten zijn, repressieve middelen verlangden, en de oppositie, die in het geheim meer naar de monarchie dan naar de republiek neigde, voor onbeperkte vrijheid stemde. „Zoozeer worden de partijen door hunne belangen geregeerd", is zijn laatste opmerking daarover, als ware dat een anomalie en niet de natuurlijk noodzakelijke, niet te ontgane loop der wereld. \\ anneer het daarentegen gaat om de fundamenteele wetten der burgerlijke orde, dan zijn de moreele vertegenwoordigers der heerschende klasse zelfzuchtig genoeg, om hare afhankelijkheid van hunne belangen te loochenen en ze voor eeuwige metafysische wereldwetten, de steunpilaren hunner bijzondere heerschappij voor eeuwige steunpilaren der menschheid, hunne middelen voor de alleen heilige en hun doel als het eenig geldige voor te stellen. Het is een onheilige bedriegerij, een diefstal aan de menschelijke vrijheid, een poging tot stilzetten der geschiedkundige ontwikkeling, wanneer een tijd of een klasse zoo hare aparte doeleinden en mid- delen voor het absolute heil der menschheid uitgeeft. In de zedelijkheid dokumenteert men oorspronkelijk de belangen, als in de mode den smaak, om dan naderhand, evenals hier het kleed, daar de handeling aan het voorgeschreven voorbeeld aan te passen. De macht oefent hierbij noodzakelijk, ter wille van het eigen leven, dwang uit en dwingt de wederspannigen tot onderwerping. Belang en plicht zijn. alhoewel niet juist synonieme, dan toch nauw verwante uitdrukkingen. Beide gaan zij op in het begrip van het heil. Het belang is meer het konkreete. oogenblikkelijke, tastbare heil; de plicht daarentegen het verdere, ook op de toekomst bedachte, algemeene heil. Wanneer het belang naar de naaste, grijpbare, klinkende welvaart van den geldbuidel vraagt, verlangt de plicht daarentegen, dat wij niet slechts een deel, ook het geheel, niet slechts het tegenwoordige, naaste, ook het verre, toekomstige, niet slechts het lichamelijke, ook het geestelijke welzijn in het oog houden. De plicht bekommert zich ook om het hart, om de sociale behoeften, de toekomst, het zieleheil, kortom om de belangen in het geheel en prent ons in, ons van het overtollige te onthouden, om het noodzakelijke te verkrijgen en te behouden. Zoo is uw plicht uw belang en uw belang uw plicht Wanneer zich onze ideeën aan de waarheid of werkelijkheid en niet omgekeerd de waarheid zich aan onze ideën moet aanpassen, dan moeten wij de veranderlijkheid van dat wat rechtvaardig, heilig en zedelijk is als natuurlijk, noodzakelijk en waar erkennen, en de peisoonlijkheid ook theoretisch de vrijheid laten, die zij zich praktisch niet ontnemen laat, te erkennen dat zij evenals tot nu toe zoo ook verder vrij is. de wet volgens haar behoefte en niet volgens vage, onreëele en onmogelijke abstrakties, als rechtvaardigheid of zedelijkheid, te vormen. Wat is rechtvaardigheid? Het inbegrip van dat, wat men voor rechtvaardig houdt, een individueel begrip dus, dat bij verschillende personen een verschillende gestalte aanneemt. In werkelijkheid zijn er slechts enkele, bepaalde, bijzondere rechten en dan komt de mensch en trekt daaruit het begrip der rechtvaardigheid, evenals hij uit de verschillende houtsoorten het begrip van hout in het algemeen genomen heeft of uit de materieele dingen de idee der materie. Even onwaar, ofschoon zeer ver spreid, als de beschouwing is, dat de materiëeele dingen uit of door middel van de materie bestaan, even onwaar is het geloof, als zouden de moreele of burgerlijke wetten uit de idee der rechtvaardigheid voortgekomen zijn. Het zedelijke verlies, dat onze realistische of, zoo men wil, materialistische beschouwing met zich brengt, is zoo groot met als het lijkt. Wij behoeven niet te vreezen, daarom van sociale menschen wettelooze kanibalen of kluizenaars te worden. Vrijheid en wettelijkheid zijn nauw verbonden door de behoefte 'der kameraadschappelijkheid. ter wille waarvan wij genoodzaakt zijn, naast ons ook anderen te laten leven. Wie zich door zijn geweten of andere spiritueel-zedelijke motieven van onwettige daden — onwettig in den ruimste zin van het woord — laat afhouden, is of slechts aan zeer zwakke verzoekingen blootgesteld of een zoo tam karakter, dat de natuurlijke en wettelijke straffen meer dan toereikend zijn om hem in de voorgeschreven grenzen te houden. Waar zij hun dienst weigeren, is ook de moraal een middel zonder kracht; anders zou zij in het geheim op den geloovige dezelfde restriktie uitoefenen, waarmee de openbaarheid den ongeloovige terughoudt, terwijl wij inderdaad meer geloovige spitsboeven dan ongeloovige roovers vinden. Dat de wereld, die in woorden zooveel sociale waarde aan de zedelijkheid hecht, feitelijk van onze meening doordrongen is, bewijst de grootere oplettendheid, die zij aan het strafwetboek en aan de politie schenkt. Ook geldt onze strijd niet de zedelijkheid, zelfs niet eens een bepaalden vorm van haar, maar slechts de arrogantie, die haar bepaalden vorm tot den absoluten, tot zedelijkheid in het algemeen maakt. Wij erkennen de zedelijkheid als eeuwig heilig, in zoover daaronder consideraties te verstaan zijn, die de mensch aan zich zelf en aan zijn mede-menschen tot het doel van het wederzijdsche heil verschuldigd is. Maar de manier, den graad van deze consideraties te bepalen, behoort tot de vrijheid van het individu. Dat daarbij de macht, de heerschende klasse of meerderheid haar speciale behoeften als voorgeschreven recht doet gelden, is even noodzakelijk, als den mensch het hemd nader is dan de rok. Dat echter daarom het voorgeschreven recht voor absoluut recht, voor een onoverkomelijke grens der menschheid gehouden wordt, dunkt ons hoogst overbodig en zelfs schadelijk voor de der toekomst zoo noodzakelijke energie van den vooruitgang.