M ^ A £7J ra U HP.T VASTEN RT.T ISR AET, EEN VERGELIJKEND ONDERZOEK. Boek- en Steendrukkerij EDUARD IJDO. - LEIDEN. HET VASTEN BIJ ISRAËL. EEN VERGELIJKEND ONDERZOEK DOOR Dr. A. W. GROENMAN. LEIDEN — EDUARD IJDO 1906. INHOUD. Blad 7.. Inhoudsopgave ix—xx Een woord vooraf. 1—2 Inhoud, omvang en voorloopige rechtvaardiging van het onderzoek Inleiding. Het vasten in het algemeen. ... 3-77 § 1. Omschrijving van het begrip vasten. Definitie. Rechtvaardiging der gegeven omschrijving, 3. Afwijzing van een bedenking. Verhouding der begrippen vasten en ascese, 4 Duur der onthouding. Overgang tot de beschrijving, 5 3—5 § 2. Beschrijving van het vasten. Het gebruik komt voor bij onderscheiden volken, 5—8. Het vasten een algemeen bekend verschijnsel. 8. Gelegenheden, waarbij wordt gevast, 9 13. Algemeen karakter, 14. Bespreking van eenige bepalingen van het vasten, 15v. Voorloopige opmerkingen over inhoud, indeeling en gang van het onderzoek, 16v 5 18 § 3. Verklaringen van het vasten. I. H. Spencer, 18-20. II. G. A Wil ken, '20 22. III. J. G. Frazer, 22—25 IV F B. Je v ons, 25 -27. V. E. B. T y 1 o r, 27-30. VI. W. Robertson Smith, 30 18—30 Bladz. § 4 Beoordeeling der verklaringen. Ongelijksoortigheid der verklaringen. Twee vragen, 81. Op beide antwoordt slechts T y 1 o r, 31v. I. H. S p e n c e r's 1ste verklaring, 32; 2de verklaring, 33v. II Theorie van G. A. W i I k e 11, 34v Wilken en Spencer, 35-37. Beoordeeling d. verkl. v. Wilken, 37v. III. Beoordeeling d verkl v. J. G. F r a z e r, 38—40. IV. Beoordeeling d. verkl v. F. B J e v o n s, 40v. V. Beoordeeling d verkl. v. E. B. Tylor, 41. VI. Beoordeeling d. verkl. v. W. Bobertson Smith, 42. Resultaat. 42 31—42 § 5 Beteekenis van het vasten in oorsprong en ontwikkeling. Animisme, 43v. Onsterfelijkheidsgeloof, 44v. Gevolg. Doodenoffer, 45. — Zienswijze van A1 b. C. Kruyt, 46—48. Bespreking van dit gevoelen, 48 — 50. Resultaat, 50. — Omvang v h doodenoffer, 50v. Voorbeelden, 52—54 Volstrekte vernietiging of overgave. 54. Gevolg, 55. Beteekenis v. h. doodenofler, 5fi. Jongere vorm v. h. doodenofter. Gevolgen, o. a. vasten, 56v. Oorzaak en reden van de onthouding, 58. Het eten buitenshuis of het gebruik van voedsel, door anderen aangebracht. Aard der onthouding, 59. Innerlijke samenhang van oorsprong en reden van het vasten, 60. Beperkte geldigheid der gegeven verklaring. 61. — Vasten als voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke, 61 v. Overeenkomsten verschil met het doodenvasten, 62v Nadere uiteenzetting met voorbeelden : 1 sle geval, 63v ; 2de geval, onderscheiding van soorten, 64v.; 3 Ie geval, 65—67 Reden voor de onthouding verschillend; berust op de verhouding, van den mensch tot het bovennatuurlijke, 67, d. i. zijn godsdienst, 68. Ontwikkeling van de godsdienst, 68v. Ontwikkeling van den vastenritus Onvolledigheid der uiteenzetting, 69. Bedoeling, 70. — Bespreking van niet behandelde voorbeelden. I. Vasten bij geboorte en het intreden der puberteit, 70v. II. Vóór en tijdens den krijg, 71 III. Vóór belangrijke ondernemingen, 71 IV. Ten tijde vau godsdienstige Bladz. feesten, 72. — Samenvatting: 1 sle vorm: vasten is gedwongen honger lijden, beoogt een negatief resultaat, geschiedt uit vrees, 72v. 2dp vorm: vasten is betrekkelijk vrije daad, heeft een positief doel, doch is slechts middel, 73v. 3de vorm : vasten als doel in zich zelf is vrije daad, 75 Vasten en godsdienst niet gelijkwaardig. Verschil Aanvang en ondergang van den ritus, 76v Wat zich ontwikkelt, is de drijfveer tot onthouding. Eindvorm der ontw.: vrije daad 42—77 ISRAËLIETISCHE, JOODSCHE EN OUDCHRISTELIJKE VASTEN. Eerste Hoofdstuk. Inleidend 78—92 t; 1. Voorwoord. Wijze van bewerking, 78. Belangrijkheid van het vastengebruik. Onvolledigheid der tot heden geleverde besprekingen van den ritus. Grenzen van ons onderzoek, 79v 78 — 80 § 2. Dis ; w'22 nsy; et3rmologie en omschrijving. I. Oiï; beteekenis afgeleid uit voorbeelden, 80 —82. Hoofdkarakter der handeling, 82. Nadere omschrijving. Verbindingen, enz, 83. II. '2 'y een ruimer begrip dan Dix, 83— 85 Verschillende tijd van het gebruik der woorden. Oorzaak hiervan, 85. . . 80—85 § 3. Overzicht der getuigenissen A. I. Het O. T., 8Hv. Vasten is tot ± 165 v. Chr. bekend, 88. II. Apocr. en Pseudepigr., 88v. De vastengewoonte tot het ontstaan van het Christendom, 89. III. Oud-Chr. letterkunde, 89v. B. Onderscheid van de genoemde en de Joodsche bronnen; Mischna, Tosefta, Meg. Taan., bab. en jer. Gemara, 90 . 85—91 uiuuz. § 4. Indeeling. Verschillend oordeel over den gang van het onderzoek. Afzondering der gelijksoortige gevallen. Doodenvasten en vasten voor de godheid, 91v. Bezwaar tegen deze indeeling. Indeeling in hoofdstukken, 92 • 91—92 T weede Hoofdstuk. Het doodenvasten 93—152 § 1 Bespreking der teksten Uitgangspunt is 2 Sam. 12 : 16v , 94. Handhaving van de eenheid der pericope, 94v. David en de hovelingen, 95v. Reden voor het vasten, enz. 97. Gevoelen van Frey, 98; moet worden verworpen, 98—100. Samenvatting. 101. Beteekenis der pericope, 102. Geschiedkundige waarde, 102v. en strekking van het verhaal, 103. Algemeen resultaat, 104. — 1 Sam. 31 : 8v. Reden voor het vasten. Over onthouding bij gebrek aan lust, 104v. — 2 Sam. 1 : 12 De reden van deze vasten uit het verband niet op te maken, lOOv. — Evenmin bij 2 Sam. 3 : 35, 107v. — Resultaat der bespreking, 108v. Het vasten na een sterfgeval geschiedt niet voor Jahwe. Verwerping van de meeningvan Frey, 109. Richting van het voort te zetten onderzoek, 109v. . 93—110 § 2. De onreinheid van den dood. Hare gevolgen. De onreinheid van den dood, bewijsplaatsen, 110. De afkeer van onrein voedsel Gevolgen: 1. onthouding van de onreine spijs; 2. gebruikmaking van rein voedsel, 111. De nabestaanden eten reine spijs, wat blijkt uit voorbeelden, lllv. Ezech. 24 • 15v., 112-114. — Deut 26 : 14, 114v. — Hoz 9 : 4, 115-120. — Jer. 16 : 7, 120v. — Doodenvasten is onthouding van onreine levensmiddelen. Schijnbare tegenstrijdigheid van vasten en het eten van treurbrood, 121 Duur van de onreinheid en van het vasten, 121v. Oplossing der tegenstrijdigheid, 122v. Reden voor het vasten en het eten van treurbrood ligt in de oorzaak der onreinheid van den dood, 123v 110-124 Blad/. § 3. Oorzaak van de onreinheid des doods. Verschillende verklaringen. Zij bevredigen niet, 124v Voorbereiding van onze verklaring: I. Anthropologisehe voorstellingen, 125—127; II. 's Menschen toestand na den dood, 128v. Het vasten geldt de aanwezigheid van den doodengeest. 129. Vergelijking van de Israëlietische en animistische voorstellingen, 129—132. De onreinheid spruit voort uit de aanwezigheid van den doodengeest, 133. Verhouding van de nabestaanden tot den doodengeest. Beteekenis van de onreinheid voor de nabestaanden. 133. ... 124-133 § 4. Oorspronkelijke reden van het doodenvasten. Verschillende gevoelens, o.a. van J. C. Matthes, 134. Onjuistheid van deze. „Men vast uit vrees voor den doodengeest" is onvoldoende verklaring, 135. Verwantschap der begrippen onrein en heilig. Overeenkomst en verschil, 135v. Doodenvasten geschiedt uit vrees voor schadelijke invloeden van den doodengeest, 136. Het standpunt van K. Grüneiseu, 136v. Booze geest en doodengeest bij natuurvolken en in Israël. Hun karakter en macht, 137v. Beden voor het doodenvasten. Overeenstemming met de animistische theorie, 139. 134 139 § 5. Oorsprong van het doodenvasten. Algemeene opmerkingen. Hypothetisch karakter van het resultaat. 139. Bepaling van den oorsprong door vergelijking met de animistische theorie, 140v. De doodenverzorging in Israël. Bewijsplaatsen, 141v. o. a. Deut. 26 : 14; Tobith 4 : 17, 142v. — Sir. 7 : 33, 143 — Sir. 30 : 18 (32 : 161, 144v. — Est. 9 : 19; Josefus, Oorl. 2 : 1 > 1 : bespreking en emendatie, 146— 150. Resultaat, 150 139 150 § 6. Besluit. De aangegeven reden niet toepasselijk op de voorbeelden in 't O. T., 150. De ritus als rouwgebruik sterft uit, 151; leeft voort als onthouding van onrein geworden spijs, wat blijkt uit latere gebruiken, 150-152 Bladz. Derde Hoofdstuk. Het vasten voor de godheid. . 153-213 § 1. Bespreking der teksten uit het Oude Testament. Een der oudste voorbeelden is 1 Sam. 14 : 24. Inhoud, 153. Uitleg onzeker. Verhouding LXX en Hebr. t. Voorgestelde uitleg, 154v. Vasten hier godsdienstige daad evenals bij natuurvolken en Arabieren, 155v. Beteekenis. 157. — 1 Kon. 21:9,12. Inhoud. Verklaringen van het vasten, 157v. Bespreking der opvattingen, 158v. Uitleg, 159v. — 1 Kon. 21 : 27. Inhoud. Beteekenis. 160v. — Ex. 34 : 28 (Deut. 9 : 9, 18). Beteekenis, lfilv — Jer. 14 : 12. Inhoud. Uiteenzetting, 162v. Overgang in beteekenis van den ritus, 163. — Jer. 36 : 6, 9 geeft geen ruimte voor bespreking, 163v. — Jes. 58. Inhoud, 164 Verklaringen. Beoordeeling van deze. Welke vastendag bedoeld kan zijn, welke niet, 164v. Beteekenis van het vasten, 167v. — Zach 7 lv.; 8: 19 Inhoud, 168v Vergelijking LXX. Het op de vraag verwachte antwoord, 169v. Er is sprake van bepaalde vastendagen, 170v. Opmerkingen daarover. Zij houden geen verband met den ondergang van stad en tempel in 586 n. Chr., 171v. Het oordeel voorloopig opgeschort, 172 — Esra 8 : 21. Inhoud. Beteekenis van het vasten, 172v. — Esra 9 : 5 Inhoud. De verootmoediging sluit hier geen vasten in, 173. — Evenmin in Esra 10 : 6, 173v. De' onthouding geschiedt óf wegens afwezigheid der behoefte aan voedsel, óf ten teeken van rouw, 174. — Neh. 1 : 4. Inhoud Vasten heeft betrekkelijke waarde, 175. — Aldus ook Neh 9 : 1,175v — Lev. 16 : 29v.. 23 : 27v.; Num 29 : 7 worden vermeld, nog niet besproken. — Richt. 20 : 26 Inhoud. Onthouding niet een teeken van rouw, beteekenis onzeker. 176v. — 1 Sam. 7 : 6. Inhoud Uiteenzetting, 177. Vergelijking met 1 Kon. 21 : 9, 12, 177v. — Joël 1 : 14; 2 : 12, 15. Inhoud, 178. Bespreking, 178v. Het vasten is uitdrukking van bekeering. Standpunt der profeten, 179v. — Jona 3:5, 7. Zin der onthouding, 180. — 2 Kron. 20 : 3. Inhoud. Beteekenis der vaste, 180v. — Teksten uit Ester. Belangrijk is Est. 4 : 16. Duur der vermelde onthouding. 18lv. Est. 13 : 13 ; 14 : 28 (beide LXX), 182. — Est 9 : 31, 183. — Ps. 35 : 13; 69 : 11; 109 : 24 Inhoud der liederen, 183v. Het probleem der psalmisten. De verwachte oplossing is gebrekkig. Godsbegrip. Verhouding tot het Christelijke. 184. Levensbeschouwing, 184v. Beteekenis van hun vasten, 185v. Ascetisch karakter der onthouding, 186. Vasten ten bate van een ander, 186v. — Dan. 1:8; 2 : 17 LXX ; 9 : 3v.; 10 : 2v. Inhoud. Gelijksoortigheid der vasten. Beteekenis der handeling, 187v Innig verband tussclien vasten en openbaring. Ingrijpende wijziging van de beteekenis deionthouding, 189 § 2. Bespreking der teksten uit de Apocryphen en Pseudepigrafen. 1 Macc. 3 : 47, 50; 2 Macc 13 : 12 is vasten teeken van verootmoediging, 190. — Tobith 1: 11 ; Judith 12 : 2 is de onthouding geen vasten, 191. — Tobith 12 : 8 bevat merkwaardige aanprijzing van het vasten, 191: — Judith 8 : 6 is belangrijk. Gelijkenis met de vroomheid der psalmisten. Vergelijking der vasten, 192 194. — Baruch 1 : 5; Test. 12 Patr. 12 : 1 heeft het vasten waarde ter ondersteuning van het gebed. 194. — Sirach 31 : 30, 31. Inhoud der vergelijking. 194. Uiteenzetting Het vasten heeft reinigende, schulddelgende kracht, 195. — Ps. Salomo 3 : 8, 9 dient vasten om onbewuste zonden te niet te doen, 195v — IV Esra 5:13; 6:31 Inhoud. Beschrijving der onthouding, 196v. Onvolledigheid der gewoonlijk gegeven verklaring Vergelijking met Dan. 9 : 3v , 197—199. Onderscheiden teksten over vasten uit Apocalypse van Baruch Dezelfde beteekenis als in IV Esra, 199v — Test 12 Patr. 11:3,9. Inhoud. Overeenkomst met Matth. 6 : 16v., 200v. — Test 12 Patr. 12 : 10 — Hemelvaart van Mozes 9 : 6, tekst. — Slavische Henoch 9; 56 : 1. Inhoud. Beteekenis, 201 190 201 § 3 Bespreking van eenige teksten uit de Oud- Christelijke letterkunde. Matth. 4 : lv. Inhoud Vasten van ondergeschikt belang, 201v. Vergelijking met de onthouding van Uladz. 153 -190 Mozes en Elia, 202. — Matth. 6 : 16v. Inhoud. Verklaring, 202v. Over de rouwgebruiken, 203v. Beteekenis van het vasten voor de „geveinsden" en voor Jezus. 204v — Matth. 9 : 14v Inhoud. Voor ons doel onbelangrijk van wien de uitspraak is, 206 — Tegenstelling van Johannes den Dooper en den Zoon des mensehen, 206. Innerlijke tegenstrijdigheid der pericope. 206. Voorgestelde oplossing, 207. - Matth. 17 : 21 Inhoud. 208. Beteekenis deionthouding. — Lue 2 : 37 ; 18 : 12 Hand. 13: lv Inhoud. Beteekenis van den ritus. 209v. — Eenige teksten van minder belang, 210. \ asten bij Barnabas, Hei-der v. Hermas, 210v. — Merkwaardige uitspraak in de Logia Jesu. Bespreking. Cl Alexandrinus enz. 211v. Beteekenis, 212v. Vasten en ascese.' 213 201 —213 Vierde Hoofdstuk. Vastentijden 214-292 Onderscheiding in vastendagen en vastdagen. Welke vastendagen, 214v. Onderscheid der vasten¬ dagen. Vastdagen, 215. Wijze van behandeling, 216. 214-216 § 1. De Verzoendag. Het vastengebod in Lev. 16 e a. Nadere bepaling der verootmoediging- Ooi-deel van Aben Esra, 216. Verzoendag een rustdag. Overeenkomst met 9 Ab, ook ten aanzien van den duur der onthouding. Aanvang en einde van den termijn. Het eten van den bok voor Jahwe Wie zijn verplicht te vasten, 217; wie niet, 218v. Wanneer onthouding nog vasten is, wanneer niet meer, 219. Het eten van onrein of heilig voedsel; verklaring Onthouding is geen voldoende middel ter verzoening, 220v De bekeeiing. 22lv. Uitdrukking van bekeering is kastijding, 222v., en belijdenis van zonden, 223. Jongere beteekenis van het vasten, 224. Oudere zin. Vasten een daad der gemeenschap, 224v. Beteekenis. Beden der zelfkastijding, 225v. Vergelijking met den ritus vóór de Ballingschap, 226 21Ó-226 § 2. 3 Tiscliri, 10 Tebetli, 17 Tainmuz en 9 Ab. 3 Tischri. Officieele reden der vaste. Twijfel dienaangaande. Verband met 10 Tischri, 227\. Hladz. Blad/.. 10 Tebeth. — 17 Tammuz en 9 Ab. Motiveering, 228. Onderlinge tegenspraak der berichten. Gevolgtrekking met betrekking tot Zach. 7 en 8, 229v. Belangrijkheid van 9 Ab. Rouwgebruiken. 230v Houtleverantie, overnachten op 9 Ab en 10 Tischri. 9 Ab en sabbath, 231v. 9 Ab op Vrijdag, 232. Laatste maal op den 8sten. Verdere gebruiken, 232v. Gevolgtrekking, 233. .... 227 233 § B. Verklaring der beschreven vastentijden door M. Th. Houtsma. Het vroeger verkregen resultaat, 234. Theorie van prof. H., 234—238. Beoordeeling, 238v. Verschil tusschen het rouwen over een doode en voor de godheid, 289. Dunr van den vastentijd in Tebeth. 239v.; in Tammuz-Ab, 240v.; in Tischri, 242. . . 233—242 §4. De Purim- of Estervasten. Zgn. bepaling omtrent vasten Oordeel daarover, 243 De purimvasten, 243v. Het vasten uit misverstand ontstaan of een oud gebruik, 243v. Onthouding op of na Purim, 245v. Het vasten op Purim meer oorspronkelijkheid, 247. Nadere motiveering, 247v Geen private vasten, 249; evenmin is bedoeld de vasten van den en 5'len dag der week, 249v.; maar een Adar-vasten, 260, en wel op Purim. Oorspronkelijke duur wellicht 3 dagen, 251. Verklaring, 252 • 242-253 § 5. Het vasten vóór Paschen. Het getuigenis der teksten. Verschillende duur der onthouding, 253. Strekking der vasten- Joodsch en Christelijk gebruik aanvankelijk hetzelfde. 254. Latere Christelijke getuigenissen, 255 253—255 § 6 Het vasten op den '2 G. A. W i 1 k e n, Ueber das Haaropfer, etc.: Revue Coloniale Internationale, 1887 I. S. 348. ') T h. W a i t z-G e r 1 a n d, Anthropologie der Naturvölker, VI, S. 400. s) G. A Wilken, Ueber das Haaropfer, etc. S. 349. 9) W a i t z, Anthr., II, S. 194. IU) O. a. Frazer, Burial Customs, p. 92 Amerika bekend; de Indianen, zoowel van Noord-x) als van Zuid- 2)Amerika houden gestrenge langdurige vasten. Hetzelfde geldt van de inboorlingen van Brazilië. 3) Harde vasten komen voor bij de Mexicanen 4) en Peruanen. 5) Eindelijk vermelden wij nog. hoe bij de volkeren der Zuidzee het ,.taboe" het vastengebruik met zich brengt. 6) Wanneer wij onder den indruk dezer reeks getuigenissen omtrent hot voorkomen van het vasten bij zoo talrijke en onderscheiden volkeren der aarde bedenken, dat het uitoefenen van het gebruik moeilijk int enge verwantschap der volkeren of uit overname kan worden verklaard, dan zijn wij geneigd, het feit, dat het vasten zich voordoet bij de meeste volken, uit te breiden en te gaan gelooven, dat. in weerwil van een ongetwijfeld toevallig gemis aan bewijsplaatsen omtrent ons gebruik bij hier niet genoemde volken, liet vasten zich allicht ook bij deze zal hebben voorgedaan. Mogen wij op grond der gegevens het er voor houden, dat het vasten oreral zich heeft voorgedaan, dan ligt het voor de hand uit deze talrijke data de conclusie te trekken, dat het vasten een algemeen menschelijk verschijnsel is. Wel is deze gevolgtrekking logisch niet te rechtvaardigen, omdat liet nu eenmaal niet mogelijk is. van alle stammen en volkeren berichten omtrent ons gebruik te erlangen, doch zoo ooit, dan mag hier bij een zoo groot en overstelpend aantal bewijsplaatsen de conclusie aanvaard worden. Het zal blijken, dat wij voor ons oordeel niet slechts steun ') Waitz, Anthr., III, S. 152, 195, 205, 206; C a 11 i n, N. Amer. Indians, 2e Edit. New-York 1842, vol. I, p. 36, 37. ') G, K1 8 m m, Allgem. Culturgeschichte der Menschheit, 1843, II, S. 82, 83. 101, etc.; Waitz, Antlir. III. S. 384. 387. Waitz, Anthr., III, S. 420. 4) Waitz, Anthr., IV, S. 152—155 ®) Waitz, Anthr., IV, S. 462. 6) W aitz-Gerland, Anthr, VI, S. 304, 343, 345— 348, 357—360. vinden in liet boven gezegde; ook het beneden te vermelden karakter van het vasten wijst in de aangeduide richting. Om duidelijk te doen uitkomen bij welke gelegenheden men alzoo het vasten in praktijk heeft gebracht, volgen hier eenige gegevens. Omtrent de Indianen loert Waitz l) ons: „Hauptsachlich urn den abgeschiedenen Seelen zu schmeicheln, deren Zorn und Rache gefiirchtet wird. veranstaltet man eine grosze und reiche Todtenfeier, liiilt wiederholte laute Lamentationen... trauert lange Zeit und meist in sehr ostentibler Weise: der Leidtragende malt sich scliwarz fastet, schlagt sicli Wun- den, u. s. w." Van de Caraïben wordt gemeld. 2) dat bij overlijden „die Leidtragenden fasteten und sich das Haar a'oschnitten." „During the mourning for the Kings of Michoa- can all the people remained at home and fasted". 3) „According to Landa, the Yncatanese fasted for the sake of the dead". 4) ..Die auszern Zeiehen der Trauer (der Negers bij gelegenheid van sterfgevallen) sind verschieden, laute Klagen gewöhnlicb. Auf der Goldkiiste wird der Kopf und der Leib glatt geschoren, und die Verwandten der Todten halten lange und harte Fasten. Prunkvolle Leichenfeste sind hier die Hauptsache." 5) Bij de ..Daltomans the weeping relatives must fast."' 6) „The Kaffirs are boimd to fast from the time of the death till after the burial". 7) Wij vernemen, „dasz man in Samoa, wenn eine Leiclie ') Anthropologie, III, S. 195 ff. s) Waitz, Anthr., III, S. 387. 3) Bancroft, Native Races, II, p. 622, bij Frazer, On Certain Burial Customs, J. A. lust. 1886, p 92. 4) H. Spencer, Principles of Sociology, I, p. 286. ') Waitz, Anthr-, II, S. 194 ff. *) H. Spencer, Principles, I, p. 285. ') Wood, Natural History of Man, I, p. 220, bij Frazer, 1. c. im Hause war, Tags über fastete und nur Nachts asz." «) Hetzelfde geldt voor I'alau 2): „So lange die Leiclie noch über der Erde war. wurde Tags streng gefastet und nur Xaclits gegessen . .,P>ei den Fidji-Insulanern wird nach dem Begrfibniss zehn oder zwanzig Tage lang, wahrend des Tages gefastet." 3) Komende tot den Indischen Archipel brengen wij in herinnering. dat bij de Papoea's „wahrend der Zeit. die die nachsten Anverwandten nach einem Sterbefalle zu Hause verleben miissen diese sich auch der gewöhnlichen Speise, des Sagobreies, zu enthalten halten". *) Evenzoo moeten bij de Alfoeren in de Alinahassa „die nachsten Verwandten des Verstorbenen so lange das Todtenfest noch nicht abgehalten ist, sich des Genusses von Reis entlmlten und allein Sago und Mais genieszen." 5) Een soortgelijk verbod geldt bij de Maanjan of Dajaks van Zuid-Borneo. zoowel als bij de Dajaks van Sarawak. 6) Bij de Indiërs is de zoon. wanneer de vader komt te overlijden, verplicht, zicli te bepalen tot één maaltijd per dag. zoolang de rouwtijd duurt. ..Tliis regimen lasts ten days in the case of a Brahman, and thirty-one days in that of a Sudra." 7) „A Hindoo family is not allowed to eat so long as a corpse i.s in tlie house. s) Bij de Chineezen zouden ter gelegenheid van een sterfgeval al de leden der getroffen familie moeten vasten.9) ') Waitz-Gerland, Anthr., VI, S 400. ) a i t z, Anthr., V, S. 153 ; W i 1 k e n, Ueber das Haaropfer. S. 349 ') W i 1 k e n, 1. c. ') Goudswaard, de Papoewa's van de Geelvinksbaai, blz. 75 bii W i 1 k e n , 1. c. ®) G. A. Wil ken, Ueber das Haaropfer, 1. c. S 348. «) 1. c. ') S. C. R o s e, The Hindoos as they are, p. 254, 261 vg. W i 1 k e n S. 350; en Frazer, p. 92. ') F r a z e r, 1. c. a) J. J. M. de Groot, Ph D., The religious system of China, Leiden, B. I., 1892, p. 27 In Corea „during the first day of mourning 110 food is eaten by the family mourners; sons and grandsons of tlie deceased eat nothing for three, less near relations for two days." *) In het hedendaagsch Perzië wordt na een sterfgeval gedurende acht dagen gevast. 2) Zoolang de Egyptenaren rouw bedreven over den dood van een koning ,,a solenin fast was established." 3) Eindelijk ,,thei-e is a German belief, tliat if any one eats bread while a corpse is in the house, bis teetli will fall out." 4) Uit deze getuigenissen mag zonder aarzelen worden opgemaakt, dat vasten een belangrijke plaats inneemt onder de gebruiken, die zich voordoen bij slerfgevallen. Doch ook onder geheel andere omstandigheden komt vasten voor. Opmerkelijk is het in Amerika5) voorkomend verschijnsel, dat bij de geboorte van een kind de vader zich te lied begeeft en vast. Bij betzelfde volk, de Caraïben, worden evenzoo langdurige vasten gehouden ,,um die Zeit der Mannbarkeit für beide Geschlechter". 6) In Amerika bereidt men zich niet gewichtige ceremoniën voor tot den heiligen krijg. „Purificationen durch Purganzen Fasten und Opfer vor dem Auszuge, Enthaltsamkeit vom U111gange mit Weibern unmittelbar vor und selbst nach dem Kriege scheinen allgemein gebrauchlicli gewesen zu sein." 7) In Peru werd elke belangrijke onderneming met vasten ingeleid.8) Even- ') Frazer, 1. c. a) Ibidem. 3) H. Spencer, Principles, I, p. 286. ') Wuttke, Deutscher Aberglanbe, S. 735 cf. 740. 5) Gr. Klemm, Allgem. Culturgesch., 1843, II, S. 82, 83; zie ook: F. B. Jevons, Introduction, p. 75; Waitz, Antlir., III, S. 384. *) Waitz, Anthr., III, S. 384 ft'. 7) \V a i t z, Anthr., III, S. 152. 8) Waitz, Anthr., IV, S. 463. eens in Siam.i) Bekend is de onthouding, die de Indiaan zich oplegt niet het doel, om in een door aanhoudend vasten en waken gewekt visioen zich zijn beschermgeest te zien toewijzen. „At manhood the Indian lad, retiring to a solitary place to fast and meditate and pray, receives visionary im- pressions and especially he waite till there appears to him in a dream some animal or thing which will be henceforth his „medicine', tlie fetish-representative of bis manitu or protecting genius." *) Bij dezelfde stammen vasten jagers róór zij op de jacht gaan; in het volgende visioen wordt hun kenbaar gemaakt, hoe zij de jacht kunnen doen gelukken. 3) Grieken. Romeinen, Perzen, enz. kenden liet gebruik, het vasten in acht te nemen als voorbereiding tot de plechtigheden der Mysteriën.*) Volgens Tylor beschouwden de Grieksche pi ieslers het vasten als middel om visioenen op te wekken. „The Pythia of Delphi herself fasted for inspiration." 5) Tot de boetedoeningen en zelfkwellingen van den Mexicaanschen priester behoort een telken jare terugkeerende aclitdaagsche \asten. Ook korten tijd vóór de groote feesten leggen zij zich strenge onthouding op. 6) Bij de Azteken waren „l asten und schmerzhafte Blutlassen theils als Büszung theils zur Vorbereitung auf religiöse Feste sehr haufig und allgeniein. ,. 1 >ei 1 Tempel zn kebren, das heilige Feuer zu unterhalten. Fasten und Nachtwachen, Enthaltsamkeit und Selbst- '') Ersch und Gruber, art. Fasten. 4) E. B. Tylor, Primitive Culture, 2 vol. London, 1873, I, p. 411; Waitz, Anthr., III, S 118 ±i'.; Ca tl in, N. Amer. Tribes, I, p.36ff. *> E B. Tylor, Prim. Culture, I, p. 411 ') F. B Jevons, Introduction. p 365; Ersch und Gruber, art Fasten. 4) E. B. Tylor. 1. c. *) Waitz, Anthr., IV, S. 152. peinigung waren nachst den Opfern die gewöhnlichsten gottesdienstlichen Handlungen.' *) In een aan Tezcatlipoca gewijde orde „muszten die Madclien Nachts aufstehen um Gebete. Büszungen und anderen Tempeldienst zu verrichten; (sie) fasteten jeden 4ten Tag hei Wasser und Brot." 2) In meerdere streken van Mexico onderwierpen de opperpriesters zich aan een vasten van 9 a 10 maanden. 3) In Peru kon eene zondige daad, na belijdenis van schuld, weder goed gemaakt worden o. a. met door den priester opgelegde „Fasten, Büszungen und Opfer." 4) Evenals in Mexico ging ook in Peru aan groote feesten een tijd van boetedoening vooraf; tot de belijdenis van zonden bereidde men zicli ook hier met vasten voor. 5) ,,Unter den vielen Büszungen und Selbstpeinigungen, die von den Hindu getrieben wurden, stand die Pavaka, ein untriigliches Versöhnungsmittel für alle Sünden, oben an. Dabei war ein ganzliches Fasten auf zwölf Tage vorgeschrieben 6) Is liet boven gebleken, dat ons gebruik veel voorkomt bij sterfgevallen, deze bewijsplaatsen doen zien, dat bet vasten in praktijk werd gebracht bij geboorte, bij het intreden der puberteit; dat het voorkomt in verband met en voorafgaande aan gewichtige handelingen, als daar zijn: liet vieren van godsdienstige feesten, het brengen van offers, het ten strijde trekken; dat liet vasten dienst doet als middel om met het bovennatuurlijke in verbinding te treden, om visioenen mogelijk te maken; eindelijk dat het gebruik is in acht genomen als zelfkwelling, als verdienstelijk werk. ') W a i t z, Anthr., IV, S. 154. а) W a i t z, Anthr, IV, S. 155. •1) Waitz, Anthr., IV, S. 161. *) Waitz, Anthr., IV, S. 462. ') W a i t z , 1. c. б) Ersch und Gruber, art. Fasten. W anneer wij letton op de tijden, waarop en de omstandigheden, waaronder het vasten plaats had, dan is het niet moeilijk, zijn algemeen karakter vast te stellen. Het vasten is een gebruik, dat zich aanmeldt als een godsdienstig verschijnsel. Was het bij Griek, Romein, enz. een voorkomend gebruik het vasten in acht te nemen als voorbereiding tot de plechtigheden der Mysteriën, wij hebben gezien, hoe het elders voorafgaat aan gewichtige handelingen en ondernemingen. Het spreekt van zelf, dat het vasten bij Boedhisten en andere Indische volken, zoowel als bij Mexicanen, Peruanen, enz. is aan te merken als een beslanddeel van hun godsdienstig leven. Met niet minder recht mag de handeling, die bij vele natuurvolken voorkomt bij gelegenheid van sterfgevallen, e. a. als godsdienstig gebruik worden beschouwd. In werkelijkheid kan geen geval worden aangewezen, waarbij aan het godsdienstig karakter van het vasten moet worden getwijfeld. Het is onnoodig voor het gestelde nadere bewijzen aan te voeren. Niemand, die de berichten over ons gebruik naleest, zal nog twijfelen aan het feit, dat vasten zijn grond vindt in gosdienstige overwegingen. Bedonken wij, dat hot verschijnsel „godsdienst" feitelijk bij alle volken is geconstateerd, x) in hoe primitieven en gebrekkigen vorm dan ook; dat ook het vasten een vrij algemeen voorkomend verschijnsel is; dat dit zich overal voordoet in verbinding niet godsdienstige uitingen en praktijken, — dan ligt hot voor de hand te beweren, dat het vasten moet aangemerkt worden als een der openbaringsvormen van godsdienstig leven. Indien het vasten moet beschouwd worden als openbaringsvorm van godsdienstig leven, dan moet ook ten allen tijde ') P. D. Chantepie d e 1 a S a u s s a y e, Lehrb. der Religionsgeschichte, I, Freiburg i. B. 1887, S. 13; „Ven den religionslosen Menschen gilt bis heute dasselbe, was von den sprachlosen und feuerlosen:... . in der Wirklichkeit sind sie nicht nachzuweisen". dat godsdienstig karakter er in hebben gelegen. Dit is gevoeld door die uitleggers, die hebben gemeend de beteekenis van den vastenritus in een algemeene omschrijving te kunnen onderbrengen. De eerste, die in dezen geest het vasten heeft gedefinieerd, is Clemens Alexandrinus. Hij verklaart:1) 'h vv, p. 66. ') p. 68. °) p. 69. ') p. 76 ff. •) p. 78 ff. Voorbeelden zijn bekend, hoe men na de begrafenis b.v. gewoon was liet lichaam met water af te spoelen, >) welke gewoonte als een ..niere stunted survival" elders naleeft in het gebruik, bij bedoelde gelegenheden rondom de ..besmette" personen water te dragen of om zich na de begrafenis de handen te wassclien. enz;2) hieruit zou moeten blijken. dat „the original intention was to wash off the ghost." Die vrees, aan zijn persoon den geest van den doode mede te voeren en het gevaar, door middel van allerlei, zooals het het gebruik van voedsel, waaraan de doodengeest kon hechten, dezen in zich op te nemen, zou ook de vastengewoonte in hot leven hebben geroepen. Nadat Frazer voor zicli de mogelijkheid gesteld, en o*ok onmiddellijk afgewezen heeft, dat het vasten in zijn wording het gevolg zou kunnen zijn van ,.the extinction of fires,"3) daar er enkele gegevens zijn. die op het eerste gezicht in die richting wijzen, zoekt hij den sleutel ter verklaring van den ritus in Samoa. „We are told. that in Samoa — while a dead body is in the house, no food is eaten under the same roof: the family have their meals outside or in another house. Those who attended the deceased are most careful not to handle food, and for days were fed by others as if they were helpless infants. Observe here, firstly, that Ihe objection is not to all eating. hut only to eating under the same roof with the dead; and secondly, that those who have been in contact with the dead. may eat, hut may not touch their food. Now consideriug that the ghost could be cut, burned, drowned, bruised with stones, and squeezed in a door (for it is a rule in Germany not to slam a door on Saturday for fear of jamming a ghost) it seenis not unreasonable to suppose that a ghost could be eaten, and if we make this supposi- ') P. 79. ') p. 92. ') 1. c. tion I venture to think we liave a clue to the origin of fasting after a death. People. in fact, originally refrained from eating just in tliose circunistances in which they considered that they might possibly in eating liave devoured a ghost. This supposition explains why, so long as the corpse is in the house, the mourners may eat outside of the house, hut not in it. Again, it explains. why tliose who have heen in contact with the dead and have not yet purified tlieiuselves (i. e. have not yet placed a barrier between themselves and the ghost) are not allowed to touch the food they eat; obviously the ghost might be clinging to them and might be transferred from their person to the food, and so eaten."1) Frazer meent alzoo, dat het vasten na een sterfgeval eigenlijk is : onthouding van de in het sterfhuis aanwezige spijzen, omdat men bij gebruik daarvan gevaar liep, den zich wellicht in of aan de spijs bevindenden doodengeest in zich op te nemen. 4. In de 4e plaats nemen wij hierop, wat F. B. Jevons van het vasten denkt. Deze geleerde gebruikt evenals Frazer voor de aanbeveling van zijn gevoelen, het in Samoa opgemerkte gebruik, dat zij. die den doode hadden verzorgd, zich zorgvuldig onthielden van de aanraking van voedsel, weshalve zij de eerste dagen door anderen werden gevoed ,.as if they were help- less infants ; fasting was common at such times. and they who did so ate nothing during the day but had a meal at night " Den vijfden dag ..reinigde" men zich gelaat en handen met warm water, waarna men, daar men weder rein was geworden, tot de gewone leefwijze terugkeerde. 2) ') p. 93 -94. ') F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religïon, London, 1896, p. 57. Daar de menscli zijne handen tot verrichtingen van allerlei aard gebruikt, en deze daarom zeer licht „onrein" worden •«not nnly are mourners not allowed in Tahiti to feed tbeinselves ..lest the food, defiled by the touch of tlieir polluted hands, should cause llieir own death", not only lias the tabooed person in Timor to lie fed like a little cliild. for the sanie reason, not only was sacred food consumed in Mexico by a sort of „bobcherry' performance without the use of the hands, hut in Tanna no food whatever might he offered witli the bare hands, as such contact niiglit give the food a potency for evil. !) Daar datgene dus, wat „onrein" is, ook „onrein maakt, en een lijk als onrein wordt beschouwd, „tliose persons who have touched the corpse are considered unclean. 2) Uit vrees voor besmetting, welke voor den betrokken persoon den dood zou ten gevolge hebben, onthoudt men zich van het gebruik van voedsel, of laat zich door buitenstaanden de spijs toedienen. Dit vasten, dat een gevolg is van de door een doode veroorzaakte onreinheid, heeft een treffende parallel in het feit, dat „tliose who liave touched lioly tliings or are — like the priest and priestess of Artemis Hymnia (I'ausanias VIIT : 18) — theniselves holy, may not touch food with tlieir hands, and 011 the sanie ground, that they would tnhoo tlieir own food." 3) Vandaar het verschijnsel, dat sommige volken het vasten kennen niet slechts bij gelegenheid van sterfgevallen, maar ook „in the case of vows (for persons under a vow are dedicate and sacred to the god to whom the vow is made)."4) In de derde plaats is geconstateerd, dat „persons taboo cannot take food into their hands without infecting it and rendering it unfit for consumption." Ook hiervan enkele voorbeelden bij Jevons. p. 75. >) p. 70. *) p- 77. *) p. 76. ') 1. c. De vrijwillige onthouding komt dus voor bij onreinheid, heiligheid en taboe. Wanneer wij bedenken, dat het grondkarakter van onreinheid en heiligheid het taboe is, dan wordt het duidelijk, dat Jevons het vasten na een sterfgeval wil verklaren uit het taboe. *) Volgens dezen geleerde is dus de oorspronkelijke reden van rasten hierin gelegen, dat het voorhanden voedsel taboe is. 5. Verklaring van E. B. Tylor. Onder de gegevens, die voornamelijk Tylor's2) meening hebben gevormd, neemt een eerste plaats in het vasten, zooals dat voorkomt bij de Indianen in Amerika. Wij bedoelen het vasten bij gelegenheid van het zich verwerven van een „medicine" of beschermgeest. ,,At manhood the Indian lad, retiring to a solitary place to fast and meditate and pray, receives visionary impressions which stamp his character for life, and especially he waits till there appears to him in a dream some animal or thing which will be henceforth his ,,medicine", the fetish-representative of his manitu or protecting genius".3) Het is duidelijk: hier wordt gevast met het bewuste doel, in geestverrukking zich zijn schutsgeest te zien toewijzen.4) Het vasten is het middel 0111 dat doel te bereiken. Heeft iemand eenmaal zich zulk een beschermgeest verworven, en gevoelt hij de begeerte het een of ander ie mogen bezitten, dan heeft hij slechts te vasten, .,till he lias a dream, that his manitu will grant it him".5) ..Especially the ..meda", or ..medicine-man" receives in fasts much of ') p. 77 ff. ') E. B. Tylor, Primitive Culture, 1873 II, p. 410—416. ') p. 411. 4) Tylor, Pritn. Culture, p. 411; door „den Grooten Geest", zie Ca tl in, N. Amer. Indians, 2e ed. 1842, I, p. 36 ff. 5) T y 1 o r, 1. c. his quahfication for liis sacred office." Zulk een vasten duurde dikwijls zes of zeven dagen „till their bodies and minds >ecaine free and light, which prepared them to dream." Zulke droomen stelden iemand in staat allerlei waar te nemen, wat iiKii andeis niet zag. \\ at iemand in dien geestestoestand meende gezien te hebben, gold voor hem als onomstootelijk waar. En bleek het. «lat meer dan eens de voorspellingen van een medicijnman uitkwamen, dan was men geneigd hem voor een profeet te houden, die, als met wijsheid door zijn gave bekleed, boven allen geschikt was om als leidsman van de zijnen op te treden. „Such was the ancient custom, and the celebrated old war-captains rose to their power in this manner." !) Men vastte dus met het doel. in exta.e zich kennis te verschaffen, welke alleen uit de geestelijke, bovennatuurlijke wereld kon worden verkregen. Vasten met het doel ,.to obtain knowledge of future events from the spirits" is eveneens geconstateerd in Haïti. „The conjurors of the Abipones were believed by the natives to be able to inflict disease and death, cure all disorders, make knowi. distant and future events. cause rain, hail, and tempests, call up the shades of the dead. put on the form of tigers. etc." Dit alles wordt hun dan eerst mogelijk, volgens Dobrizhoffer, 2) wanneer zij zich gedurende meerdere dagen van het gebruik van voedsel onthouden. Wederom wordt dus hier ,1e onthouding in toepassing gebracht. om in contact te komen met geestelijke machten en in zekeren zin met het doel om over deze heerschappij te voeren. Meerdere Voorbeelden, waarin het vasten niet soortgelijke strekking wordt beoefend bij Tylor, Prini. Culture, II. n ') Tylor, p. 412. *) p. 412 ff. 411 ff. Hoezeer vasten wordt beschouwd als een noodzakelijk hulpmiddel om met de hoogere wereld in verbinding te treden, moge blijken uit het bij de Zulu's geldende geloof, dat „the continually stuffed body cannot see seeret things." !) Doch niet slechts bij meer onbeschaafde volkeren vinden wij bet gebruik, zich van voedsel te onthouden niet het vooropgezette doel in visioen of droom zich bovennatuurlijke kennis eigen te maken, dit verschijnsel is evenzoo opgemerkt onder meer beschaafde volken. Zoo wijst Tylor o. a. op de Grieksche orakelpriesters, die bet vasten beschouwden ,,as a means of bringing 011 prophetic dreams and visions", op de vastende Pytbia van I )elpbi en op het veelvuldig voorkomen van vasten met hetzelfde doel bij de Christenen van vroegeren en lateren tijd. Dit vasten, ,,so as to produce ecstatic vision", is een van de krachtigste middelen ,,of disturbing the functions of the miiid. ' Niet onmogelijk is het. dat de natuurmensch door de ervaring van dat verband tot het houden van vasten is gekomen. Het leven van den wilde vol ontbering bracht hem wellicht meer dan eens in zulk een geestestoestand, dat hij meende „to see and to talk with phantoms which are to him visible personal spirits. The secret of spiritual intercourse thus learnt, he has thenceforth but to reproduce the cause in order to renew the effects-'.2) „So long as fasting is continued as a religious rite, so long its consequenees in niorbid menlal exaltation will continue the old and savage doctrine tliat morbid plantasy is supernatural experience. Bread and meat would have robbed the ascetic of many an angels visit; the opening of the reflectory door must many a time have closed the gates of heaven to his gaze." 3) Uit het bovenstaande blijkt dat T y 1 o r liet vasten ') p 414. •'') p. 415. ') p 410. beschouwt als een middel voor den mensch om in geestverrukking. in visioen, met een bepaalde godheid, beschermgeest of met het bovennatuurlijke in het algemeen in verbinding te treden. De herkomst van dit vasten is volgens hem wellicht te zoeken in de ervaring van den mensch, dat op honger lijden extatische toestanden volgden. G. Ten slotte maken wij melding van het gevoelen van W. Robertson Smitli. ') Dit kan in weinige woorden worden medegedeeld. Deze geleerde spreekt slechts over het vasten als godsdienstige daad. Hij brengt in herinnering, hoe de ritus gemeenlijk beschouwd wordt als een teeken van droefheid, „the worsliippers being so distressed at the alienation of their god tliat they cannot eat." Volgens R. Smith is deze beschouwing waarschijnlijk onjuist, want er is meer dan ééne reden om te gelooven, dat ,,in the strict Oriental form in which total abstinence from meat and drink is prescribed, fasting is primarely nothing more than a preparation for the sacramental eating of holy flesh." Zou men wellicht nieenen, dat deze verklaring bedoelt, slechts te gelden voor de Semieten, dit wordt weersproken door de voorbeelden, die de stelling moeten aanbevelen; zoo wijst hij o. a. op het bij sommige natuurvolken voorkomende gebruik van krachtige purgeermiddelen, alvorens men overgaat tot het nuttigen van heilige spijs. Volgens R. Smith hebben we dus het vasten te beschouwen als een voorbereiding tot het genot van de heilige spijs. ') W. R Smith, Lectures on the Religion of the Semites, I8, p. 434 ff. § 4. Beoordeeling der verklaringen. Roods bij een vluchtige kennismaking mot de voorgedragen theorieën moet liet opvallen, dat zij nogal uiteenloopen. Daarom behoeven de gegeven verklaringen evenwel nog niet met elkaar in strijd te zijn. Zoo zegt Tylor, dat de zijne nog niet is ,,the complete theory ol fasting as a religious rite , zoodat hij ruimte laat voor andere gevoelens. De groep gegevens, waarop hij zijn verklaring heeft gegrond, laat volgens Tylor evenwel geen anderen uitleg toe dan dien door hem gegeven; m. a. w. deze geleerde heeft slechts een bepaalde kategorie van gegevens in oogenschouw genomen. en in de daar bedoelde gevallen is het vasten voor hem een middel om met het bovennatuurlijke in verbinding te treden. Het behoeft dan ook geen betoog, dat dit oordeel niet toepasselijk is b.v. op het vasten, dat na een sterfgeval in zwang was. Doch evenmin als die van Tylor zijn de overige verklaringen, elk afzonderlijk genomen, in staat het verschijnsel vasten in alle opzichten voldoende te verklaren. Om dit aan te toonen zullen we de theorieën achtereenvolgens bespreken. Wij beginnen met op te merken, dat de genoemde geleerden antwoorden geven niet op één en dezelfde vraag, maar op twee vragen. Deze zijn: le. waarom vast men, welke is de reden van het vasten; nader bepaald : welke is de vermoedelijk oorspronkelijke reden ; 2e. vanwaar het vasten; hoe is men tot den ritus gekomen; welke is de oorsprong van het vasten. Op beide vragen antwoordt met betrekking tot een bepaalde groep gegevens alleen Tylor. Als reden voor het vasten in de door hem behandelde gevallen geeft hij op: het streven om in extase, in visioen, met een bepaalde godheid, beschermgeest of met het bovennatuurlijke in het algemeen i in verbinding tc treden; terwijl hij de herkomst van dit vasten meent te moeten zoeken in de ervaring van den mensch, dat op honger lijden extatische toestanden volgden. De andere verklaringen houden zich slechts met één van beide vragen bezig. 1. Behalve Tylor behandelt slechts Spencer den oorsprong van het vasten. Zooals boven werd medegedeeld, laat de laatstgenoemde de mogelijkheid gelden, dat het vasten op meer dan één wijze is ontstaan. Met name brengt hij in herinnering de onthouding, die in acht genomen werd om met de geestenwereld in verbinding te treden. Evenals Tylor acht hij het niet onmogelijk. dat men tot dit soort vasten is gekomen door de ervaring, dat met honger lijden een verkeeren in de bovennatuurlijke wereld gepaard gaat. Omdat Spencer dit verschijnsel als in het voorbijgaan vermeldt, en de bijgevoegde verklaring geheel overeenstemt met den uitleg door Tylor gegeven, ligt het vermoeden voor de hand. dat Spencer dit heeft overgenomen van den laatstgenoemde. Wat de kwestie zelf aangaat, of men ooit op de aangegeven wijze tot den ritus is gekomen, moet betwijfeld worden. "Want al is het voor ons duidelijk, dat het gevolg: de verschijning van geesten, e. d. zijn oorzaak heeft in het door langdurig honger lijden gestoord zijn der geestvermogens, zoodat w!j weten, dat den inhoud der visioenen geen werkelijkheid toekomt, de natuurmensch beschouwde de in dien toestand geziene geesten als hem werkelijk bezoekende; het is volstrekt niet noodig aan te nemen, dat ook hij begreep, hoe hein juist ten gevolge van dat gedwongen honger lijden geestverschijningen ten deel vielen. Bovendien is de verklaring onaannemelijk, omdat zij het ontstaan van het vasten in al de genoemde gevallen, waar het opwekking van visioen, extase, enz. bednelt. afhankelijk maakt van de toevallige erva- ring, dat honger lijden dikwijls leidt tot verheldering van den geest, en tot het aanschouwen van geesten. Wij meenen dan ook, dat het vasten, waar het niet de liierbedoelde strekking in praktijk werd gebracht, reeds lang als godsdienstig gebruik hekend was. Wilde Tylor's theorie den oorsprong ophelderen van het vasten in bepaalde gevallen, ook Spencer s verklaring van liet ontstaan van den ritus heeft slechts betrekking op een zekere soort vasten, t. w. de doodenvasten. De onthouding na een sterfgeval wil hij verklaard zien als een natuurlijk gevolg van de doodennffcrs in hun strengsten en daarom waarschijnlijk meest oorspronkelijken vorm. Het vasten was oorspronkelijk een gedwongen honger lijden, noodzakelijk gevolg van de door de doodenoffers veroorzaakte armoede. Het werd nu een godsdienstig gebruik, dat zelf de beteekenis verkreeg van een offer. Spencer beschouwt blijkbaar de doodenverzorging als doodenrereermg. De doode was voor den natuurmenscli een god. aan wien geofferd werd. Is dus het vasten eigenlijk een gevolg van het offer, aan den doode gebracht, dan wordt het duidelijk, waarom bij Spencer de vrijwillige onthouding reeds terstond een godsdienstige daad is, een teeken van eerbied voor den doode. Wij meenen, dat van vereering van den doode als een god in het Animisme geen sprake is. En wanneer dit vervalt, dan kan ook het vasten onmogelijk den zin van een offer hebben, en evenmin een teeken van eerbied voor den doode zijn. Maar zoo men hiermede instemt, dan zal men ons toegeven, dat in de verklaring van Spencer juist dat wordt gemist, wat in de uitlegging niet mocht ontbreken: welke reden de natuurmenscli had, om het gedwongen honger lijden vrijwillig voort te zetten; waarom hij niet, nu de tijd van gebrek lijden voorbij was,1) op de gewone wijze zijn leven 1) NI. nu het doodeuoffer werd uitgesteld. 3 voortzette. Moet ten aanzien van den oorsprong van het vasten liet verband met de doodenoffers worden vastgehouden, dan moet het motief, dat tot het brengen van offers voor de dooden leidde, ook bij het in acht nemen der vastengewoonte hebben vóórgezeten. Daar Spencer ten onrechte het doodenoffer beschouwt als offer gebracht aan den doode als god, daarom wordt bij hem ook de juiste verklaring van het doodenvasten gemist. De laatstgenoemde verklaring van Spencer omtrent den oorsprong van het doodenvasten heeft bestrijding gevonden bij G. A. Wilken. De bezwaren, tegen Spencer's theorie ingebracht, houden natuurlijk direkt verband met den uitleg, door Wilken zelf van bet vasten gegeven. Het zal evenwel blijken, dat zijn bestrijding voornamelijk voortvloeit uit een verwaarloozing van het door ons met nadruk gestelde onderscheid tusschen den oorsprong en de oorspronkelijke reden van het doodenvasten. 2. De verklaring van Wilken houdt in, dat de nabestaanden het niet gepast vonden op de gewone wijze het leven voort te zetten, zoolang het doodenoffer nog niet was gebracht. Bij beschouwing van deze theorie moet het terstond opvallen, dat hier niets gezegd wordt omtrent den oorsprong van het vastengebruik. Immers dat het voor de nabestaanden niet voegzaam was ,,in Ueberflusz und Prunk zu leben. sondern das sie im Gegentbeil durch Enthaltsamkeit den Beweis liefern miissen, dasz es ilir Streben sei, sobald möglich ihren Verpflichtungen nachzukommen", mag niet aangemerkt worden als een opheldering omtrent den oorsprong van het doodenvasten. Wij willen nog niet ontkennen, dat dit wellicht de reden kan zijn geweest, waarom men zich onthield. Dat de natuurmensch liet niet gepast vond, reeds vóór het doodenoffer zijn leven op de gewone dagelijksche wijze voort te zetten en daarom zich ontberingen oplegde, mag waar zijn, r de vraag blijft dan nog onbeantwoord, hoe men er toe gekomen is de bedoelde leefwijze voor ongepast te houden. Wat Wilken ons als verklaring aanbiedt, kan, indien al, slechts dan worden aanvaard, wanneer wij in casu het ontstaan van den vastenritus reeds veronderstellen. Dat Wilken het vasten niet in zijn oorsprong maar op later stadium verklaart, vindt bovendien steun in een anderen trek van zijn opstel over het punt in kwestie nl. het doodenoffer. Het is niet over de wijze van behandeling van dit belangrijk verschijnsel, noch over zijn beoordeeling, dat wij iets in 't midden willen brengen. Alleen waar hij het doodenoffer aanvoert in verband met de vastengewoonte, dienen wij een opmerking te maken. Voor zijn vastentheorie toch gebruikt Wilken het doodenoffer niet, gelijk het ongetwijfeld oorspronkelijk werd gebracht nl. onmiddellijk na of tegelijk niet de begrafenis, maar het verschijnsel, dat deze plechtigheid veelal voor korteren of langeren tijd werd uitgesteld. Men zal moeten toegeven, dat het doodenoffer in zijn oorspronkelijken vorm dit uitstel niet zal hebben gekend. Het zal, gelijk Spencer ons wil doen gelooven en ook Wilken aanneemt, oorspronkelijk gebracht zijn dadelijk na of gelijk met de begrafenis. Indien dit zoo is, dan is die vrijheid, het doodenoffer uit te stellen, niet oorspronkelijk, maar van later datum: weshalve het ook inconsequent is het vastengebruik in zijn oorsprong te willen zoeken op dit secundaire standpunt eerder dan op het primaire. Dat men het doodenoffer uitstelde, om welke redenen dan ook, de gebruikmaking van deze gewoonte getuigt, evenals het bovenvermelde omtrent het ongepaste van een leven in „Ueberflusz und Prunk", dat Wilken in zijn theorie uitgaat van een secundair standpunt. Wanneer wij nu Wilken kritiek zien oefenen op het oordeel van Spencer over den oorsprong van het doodenvasten, dan verwondert het ons niet, dat hij niet met hem kan mee- gaan, om de eenvoudige reden, dat Wilken en Spencer van verschillende veronderstellingen uitgaan. Wanneer de eerste liet den laatste niet kan toegeven, dat liet vasten, als natuurlijk gevolg van de strenge doodenoffers, dus ,.ganzlich unwillkiirlich" is kunnen ontstaan, dan heeft dit zijn reden in het uitgangspunt van \\ ilken, dat ,.vom Beginn an schon das l1 asten den Todtenopfern vorangegangen sein musz, weil die Geister das ilire noch nicht empfangen hatten. und es nöthig war, sie auf solche Weisc zur Milde zur Naclisicht zu stininien"1) m. a. w., Wilken laat slechts dan de mogelijkheid van ontstaan voor het vasten open, wanneer het doodenoffer werd uitgesteld. Toen het offer dadelijk na de begrafenis plaats had, was er volgens W. geen reden tot vasten; volgens Spencer wel tot honger lijden. — Geen waarde heeft het argument van Wilken, dat op Spencer's standpunt de aanleiding tot liet vasten „ganzlich unwillkiirlich zou zijn. 2) Heeft het gebruik daar niet zijn noodzakelijk antecedent in het doodenoffer? ^ ij meenen daarom tot liet oordeel gerechtigd te zijn, dat de kritiek van W. Spencer s theorie in zooverre niet treft, omdat beider uitgangspunten verschillen. Behoeft dus door deze kritiek Spencer's verklaringswijze niet te vallen, evenmin mag daarom besloten worden tot volstrekte verwerping van wat Wilken als uitleg van het vasten geeft. Terwijl Spencer toch bedoelde ons den oorsprong van het vasten aan te wijzen, geeft Wilken een reden voor liet reeds bestaande vastengebruik. Terwijl de eerste wilde aantoonen, hoe het vasten zijn oorsprong moet hebben genomen in een primitief spontaan gebracht doodenoffer, waarbij volstrekte vernietiging van eigendom plaats greep, bespreekt de laatste het gebruik op dat standpunt, waarop reeds op middelen wordt gezonnen, om op de meest eervolle wijze de verplichtin- ') Rev. Col. Intern. 1887 I, S. 351. Anm. 32. ") 1. c. gen tegenover den doode na te komen, zonder dat de nabestaanden daardoor tot volslagen gebrek vervallen. Terwijl Spencer het vasten op zuiver natuurlijke wijze zijn oorsprong laat nemen in de strenge doodenoffers en het dus herleidt lot een gedwongen onthouding, ziet Wil ken het aan voor een praktischen maatregel van den natuurmensch; vandaar dan ook. dat de eerste het afleidt uit de doodenoffers. die nog gebracht werden onmiddellijk na hel intreden van den dood, bij de begrafenis, Wilken daarentegen uit de praktijk, die uitstel der offers toeliet. Rij de beoordeeling van Wilken's vastentlieorie merken wij in de eerste plaats op. dat hij bij zijn beschouwing stilzwijgend uitgaat van de gedachte, dat een gebruik als het onze gelijk met andere rouwgebruiken is ingesteld uit zuiver praktisch motief, nl. om den doodengeest niet te prikkelen. Het moet betwijfeld worden, dat dergelijke praktijken enkel haar ontstaan danken aan een reflecteerend bewustzijn, dat voor een bepaald doel de beste middelen znekt. In de tweede plaats brengen wij in herinnering, dat Wilken's verklaring ons den oorsprong van het doodenvasten niet heeft ontdekt, hoezeer zij overigens door liet verband, dat gelegd wordt tusschen vasten en doodenfeest, wat den oorsprong aangaat, wijst in de richting van Spencer's theorie. Toegegeven werd evenwel, dat Wilken's beschouwing zou kunnen worden aanvaard voor lateren tijd, d. w. z. dat vasten, toen het eenmaal in zwang was, in praktijk werd gebracht, omdat men het niet gepast vond vóór den afloop der doodenoffers het leven op de gewone wijze voort te zetten. Nu mag evenwel met reden worden gevraagd, of dit een verklaring van het gebruik kan heeten. Wordt toch van een gebruik verklaring gezocht, dan is men gewoon nasporingen te doen omtrent de vermoedelijk meest oorspronkelijke gedachte aan het volbrengen daarvan verbonden; in ons geval, men zoekt dan naar de oudste reden van vasten. Leggen wij dezen maatstaf aan, dan dient toegegeven te worden. dat Wilken met datgene, wat hij op den voorgrond plaatst, volstrekt niet die reden voor het doodenvasten heeft aangegeven. Dat men liet gebruik van voedsel (en drank) bij bepaalde gelegenheden voor ongepast hield, blijkt zonder twijfel daaruit, dat men het naliet. Wie dit zegt, geeft niet zoozeer verklaring als wel beschrijving van het vasten. Zoo vastten ongetwijfeld de meeste volken, die de praktijk kenden. omdat zij het niet behoorlijk achtten op bedoelde tijden het gebruik van voedsel op de gewone wijze voort te zetten. Wilken had zich moeten onthouden van de aanvaarding eener denkwijze, die alleen op hooger standpunt aanwezig is, en dus geen zedelijk motief voor het vasten moeten laten gelden.1) Wilken heeft dus noch den oorsprong, noch de oorspronkelijke reden van het doodenvasten aangewezen. Toch was hij op het rechte spoor, toen hij verklaarde, dat vele rouwgebruiken werden in acht genomen „um von Verfolgungen seitens der Heimgegangenen befreit zu werden und Besuche aus dein Jenseits abzuwenden." Doch deze gedachte heeft hij niet voor het vasten uitgewerkt. 3. Wij hebben boven bevonden, dat J. G. Frazer de meening is toegedaan, dat het doodenvasten eigenlijk is: onthouding van de in het sterfhuis aanwezige spijzen, omdat men bij gebruik daarvan gevaar liep, den zich wellicht in of aan de spijs bevindenden doodengeest in zich op te nemen. Wat hebben wij te denken van deze verklaring? Wilken schreef: ..Obwohl direct siclier wenig gegen diese Erklarung zu sagen ist. erscheint sie uns doch, so geistreich sie aucli sein möge, einigermassen ktinstlich und gesucht." 2) De ') , anf dieser Stufe fehlen dem religiösen Leben noch fast alle moralischen Elemente." W. Bonsset, Wesen der Religion, Halle, 1904, S. 37. 2) Revue Col. Intern. 1887, I, S. 363, Anm. 42. laatste opmerking vloeit ongetwijfeld voort uit de hoogs) plastische wijze, waarop Frazer de machtsuitoefening, het werken van den in het sterfhuis rondwarenden doodengeest heeft uitgewerkt. Inderdaad denkt zich de natuurmensch liet geestelijke op zeer voorwerpelijke, d. i. materiëele wijze, even goed als hij omgekeerd de natuur vergeestelijkt. Zoo bestaat ook niet hot minste bezwaar, Frazer s voorstelling te aanvaarden, dal na een sterfgeval de nabestaanden zich van het aanwezige voedsel onthielden, omdat zij vreesden, dat in of aan die spijs do doodengeest kon aanwezig zijn. en zoo in het lichaam kon worden opgenomen. Aan den anderen kant evenwel is deze vastentheorie aan twee zijden onvolledig. Eerstens verklaart zij sleehts hot doodenvasten, zoodat geen acht geslagen is op het o. a. door Tylor behandelde vasten, waar de door Frazer gegeven verklaring allerminst toepasselijk zal blijken. En ook al is liet, dat voor elke kategorie gevallen van vasten een afzonderlijke uitlegging moet worden aanvaard, dan nog dient het verband of de verhouding van die twee soorten vasten te worden uiteengezet. Ook de onthouding bij geboorte, bij het intreden der puberteit, bij hot vieren van godsdienstige feesten, enz. wordt noch door Frazer besproken, noch door zijn theorie verklaard. Anderdeels is ook de verklaring van het doodenvasten onvolledig. Wanneer men Frazer"s uitleg toetst aan de door ons gemaakte onderscheiding van oorspronkelijke reden en oorsprong van het (dooden)vasten, dan is gemakkelijk in te zien, dat Frazer in eerstbedoelden zin het vasten verklaart: waarmede gezegd wordt, dat hij verzuimd heeft, ons het ontstaan van het gebruik te beschrijven. Dat dit, ook in Frazer's theorie een leemte is, blijkt wel uit het volgende. Volgens de voorstelling van onzen uitlegger wordt het vasten nagelaten, zoodra men het gevaar geweken acht, 0111 met het voedsel den doodengeest in zich op te nemen, d. i. zoodra de ziel van den doode voor goed is heengegaan. Wanneer evenwel kan de doodengeest geacht worden te zijn heengegaan? Het gewone antwoord hierop is: zoodra aan de verplichtingen tegenover den doode is voldaan, dat is: met het doodenoffer. Dit doodenoffer werd zonder twijfel oorspronkelijk bij de begrafenis zelf gebracht, zoodat er in dit laatste geval van reden om te vasten geen sprake kan zijn. Is nu toch later de vastengewoonte ontstaan, dan moet dit in onmiddellijk verband worden gebracht met het uitstellen der doodenoffers. want eerst toen dit voorkwam, stelde men zich voor. dat de doodengeest in de woning of in de nabijheid daarvan bleef rondwaren, totdat de nabestaanden hunne verplichtingen waren nagekomen. Het ontstaan van het vasten is dus afhankelijk van het uitstel der doodenoffers. Bedoelt de theorie van Frazer, dat het geloof aan de aanwezigheid en werking van den doodengeest zuiver primitief is. en dus ook het vasten om de door Frazer genoemde reden, ook dan blijft de vraag onbeantwoord, welken grond men had om te vreezen, dat de doodengeest in de spijs kon zijn en den mensch door het gebruik der laatste zou schaden. Dit nu had een afdoende verklaring gevonden, indien Frazer de vraag had beantwoord: waarom toeft de doodengeest ? waarom vreest de mensch dezen ? Het antwoord hierop houdt ook de verklaring in, hoe men er toe gekomen is na een sterfgeval te vasten. Het is dan ook zeker geen toeval, dat tegelijk met een theorie van den oorsprong van het vasten, tevens de bespreking van het doodenoffer in dit verband ontbreekt. 4. F. B. Jevons beschouwde het vasten, zooals wij gezien hebben, als onthouding van de aanwezige spijze, omdat deze taboe was. Het hangt er nu van af, wat wij ons bij dit woord hebben te denken. Het is ontleend aan de taal der Zuidzee-eilanders, waar het een groote rol sjieelt, en be- teekent eenvoudig: streng verboden. ,,It marked tlie awe o! man in the presence of what lie conceived to be the supernatural."1) Het onmiddellijk besef dus. dat de spijs taboe d. i. verboden was, dit is de primitieve grond voor het vasten. Nu daargelaten, of men met deze weinig verderbrengende verklaring op zich zelf tevreden kan zijn, — het woord taboe, dat hier de vasten gewoonte moet ophelderen, is slechts in gebruik bij de Polynesiërs. Is de gedachte, die er in ligt, ook elders bekend, dan toch zeker zóó, dat n*en zich de aanwezigheid van bedoeld „supernatural" voorstelde als die van een bepaalden geest. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat Jevons met zijn uiteenzetting en verklaring zich slechts heeft bezig gehouden met de redenen van vasten; de oorsprong van het vasten is door hem niet aangeroerd. Belangrijk evenwel is, wat hij opgemerkt heeft ten aanzien van de begrippen taboe, onrein en heilig. Dit in verband niet het vasten, werpt een helder licht op den onderlingen samenhang van het vastengebruik in op het oog zeer uiteenloopende gegevens. 5. Over de verklaring van E. B. Tylor is reeds iets gezegd aan het begin van deze paragraaf. Wij besloten, dat de uitleg van den oorsprong van een bepaald soort vasten, dat door hem is behandeld, moet worden afgewezen. Wat de reden van bedoelde kategorie vasten aangaat, deze kan met Tylor gezocht worden in het streven 0111 inet het bovennatuurlijke in verbinding te treden. Maar daar niet het geheele verschijnsel vasten werd besproken, kon ook niet geoordeeld worden over het verband van het vasten in den door Tylor behandelden vorm en b.v. het doodenvasten. fi. Ten slotte een enkel woord over het gevoelen van W. Robertson Smith. i» F. B Jevons, Introduction, p. K13. Het vasten een voorbereiding tot het genot van de heilige spijs. In deze verklaring kan niet mede bedoeld zijn het doodenvasten. Zij spreekt slechts van het vasten als werkelijk godsdienstige daad: van de onthouding, die voorafgaat aan het genot van het heilige. Het vasten bij geboorte, ook als middel ter zelfkastijding, e. a. blijft onbesproken. Van een oorsprong van het vasten wordt bovendien in het geheel geen gewag gemaakt. Ook deze theorie is dus niet in staat liet vasten in al zijne vormen voldoende te verklaren. Het resultaat dezer bespreking van de vastentheorieën is tweeledig. In de eerste plaats is gebleken, dat geen enkele verklaring volledig is. Men heeft öf zich bepaald tot de bespreking van het vasten in zijn ontstaan (Spencer), óf slechts gesproken over de eigenlijke reden van vasten (Frazer, Jevons, Wilken), óf een bepaalde kategorie gegevens van vasten verklaard, waardoor het bij stukwerk bleef (Tylor, R. Smith). Hiermede wordt de noodzakelijkheid van een uiteenzetting erkend, die in staat is het vastengebruik in alle opzichten te verklaren. Tn de tweede plaats is gebleken, dat de meeste theorieën een kant hebben, die aannemelijk is en die dan ook niet is bestreden. Wanneer wij dus in de volgende paragraaf zullen trachten liet verschijnsel vasten op onze wijze te verklaren, dan zal het niet moeilijk zijn in te zien, welk aandeel elk der behandelde theorieën daarin heeft. § 5. Beteekenis van het vasten in oorsprong en ontwikkeling. Wanneer wij zoeken naar aanrakingspunten, die ons op 't spoor kunnen brengen van het ontstaan en de oorspron- kelijke beteekenis van liet vasten, dan hebben wij, gelijk de meeste uitleggers dan ook hebben gedaan, onzen blik te richten naar het stadium van godsdienstige ontwikkeling, waarop eens wellicht alle volkeren gestaan hebben ; dat althans als een der meest primitieve vormen van godsdienstig bewustzijn de bodem is, waaruit alle hoogere beschaving is opgegroeid: bet Animisme. Al is het niet met historische bescheiden aan te wijzen, dat elk volk eens dat stadium heelt doorloopen vóór bet tot lmogere beschouwing van wereld en leven kon geraken, het is een vrijwel algemeen aanvaarde hypothese, dat het primitief bewustzijn der menschheid door het Animisme werd beheerscht. Hat standpunt is de eerste trap in het ontwikkelingsproces van de godsdienst. Zeer natuurlijk dus, dat het door de hooger ontwikkelde godsdiensten reeds lang is verlaten; en evenmin is het te verwonderen, dat ook de meeste natuurvolken in velerlei opzicht feitelijk aan het Animisme zijn ontgroeid.1) Dit neemt evenwel niet weg, dat de laatsten in ruimen overvloed ons de bewijzen leveren, hoe bedoelde geestelijke sfeer onmiddellijk moet zijn voorafgegaan, terwijl, even natuurlijk, bij de cultuurvolken op zijn best nog sporen zijn aan te wijzen van die reeds lang afgelegde, doch nog nalevende primitieve wereld- en levensbeschouwing. Indien dus, zooals uit de geciteerde gegevens te zien is, het vastengebruik bij de in cultuur meest gevorderde volken niet of zeer sporadisch voorkomt, en het bij de natuurvolken veelvuldig vermeld wordt, dan ligt het voor de hand ook den oorsprong en de eigenlijke beteekenis van het vasten te zoeken in den meest oorspronkelijken, d. i. animistischen godsdienstvorm. ,.Het Animisme is een soort kinderlijke wijsbegeerte, waar- i) man hat den Menschen nirgends im eigentlichen Natur- zustande je gefunden." W a i t z, Anthrologie I, S. 337. door men alle verschijnselen in en om den mensch meende te kunnen verklaren." Het is „het geloof, dat alles wat leeft, ook al datgene waarvan de natuurmensch overtuigd is, dat het leeft, omdat het zich beweegt of omdat hij meent dat er zekere kracht van is uitgegaan, bezield is door een denkenden. gevoelenden, willenden geest, van den menschelijken alleen in graad en macht verschillend : alles in één woord wat hem vreemd en zonderling toeschijnt en dat hij met eemg voorval van zijn leven, vooral met een onheil of gevaar, dat hem Ireft of dreigt in verband brengt." „Alleen — want de natuurmensch is nog even egoïstisch als een onopgevoed kind — alleen als hij er belang bij heeft, als hij overtuigd is. dat zij machtiger zijn dan hij en hij er dus iets van te vreezen of te hopen heeffi) zal hij ze vereeren Van wezenlijk belang hier is het te bedenken, welke gedachte in het Animisme verbonden wordt met den dood. Men gelooft, dat de mensch met den dood bet eene leven afsluit 0111 het andere te beginnen.2) Wel spreekt men gemeenlijk van ..zielen" der afgestorvenen, wij vestigen er de aandacht op, dat een dusgenaamde ,.ziel" een zuiver schaduwbeeld is van den mensch vóór den dood.3) De dood is dan ook als een keerpunt, een overgang in een ander bestaan, waar de mensch gebonden is aan dezelfde nooden en behoeften als de nog aan deze zijde van het graf levenden.4) ) C. P 1 iele, Inleiding tot de Godsdienstwetenschap, 2J* druk 1900, I, blz 64, 65. ) ,.Es ist bekannt, dasz naeh der Anschauung der Wilden das jenseitige Leben allein eine Fortsetznng des diesseitigen ist", G. A. W ilken, Ueber das Haaropfer, u. s. w.. Revue Col. Intern 1886, II, S. 255. ) ),•••• in dealing with primitive ghosts we always (have) to regard them as being as nearly as possible the exact counterpart (only invisible) of men,.. " J. G. Frazer, On Certain Burial Customs, etc. Discussion, p. 103. 4) G. A. W ilken, Haaropfer, Revue Col. Intern. 1886, II, S. 255. r Bovendien is bij den natuurmensch hot geloof aanwezig, dat de afgestorvenen een bestaan zijn ingegaan, waarin zij in zekeren zin de nog levenden in invloed en macht overtreffen. Niet te verwonderen is liet dus, dat de mensch deze wezens, wier werkzaamheid, heilzaam of verderfelijk, hij hier en elders gadeslaat, niet slechts vreest, maar ook zich beijvert hunne gunst te verwerven. Zal het ten deele vrees zijn. die den mensch beweegt iets voor de zielen der afgestorvenen te doen, aan de andere zijde mag niet vergeten worden, dat het bewustzijn, hoe den stervenden mensch in het toekomende leven een bestaan wacht, in behoeften en nooden gelijksoortig aan het afgeslotene, dat dit bewustzijn de nabestaanden er toe moest brengen hem het leiden van dit bestaan zoo dragelijk mogelijk te maken. Het was de plicht der aanverwanten in die eerste behoeften te voorzien.1) Of — dezelfde gedachte anders uitgedrukt om het plichtsbesef hier buiten bespreking te laten — het bewustzijn. dat de door den gestorven mensch achtergelaten bezittingen de zijne waren en bleven en hem in het volgend bestaan van dienst moesten zijn, dit besef heeft de nabestaanden er toe geleid, hem deze zijn eigendommen in zijn bestaansverandering mede te geven.2) Wij doelen hier op de bekende doodenoffers. Deze treffen wij nagenoeg overal aan daar, waar de mensch nog op zeer lagen trap van ontwikkeling staat, d. i. bij de natuurvolken. Het doodenoffer, dit is reeds gebleken uit het bovenstaande, moet zeker niet be- ') „ . • .. sie sind abliiingig von dei- Pflege der Ueberlebenden, arme Seelen", W. Bousset, Wesen der Religion, Halle 1904. S. 17; „Aber es ist auch von Anfang nicht allein die Furcht gewesen, welche die Lebenden mit .den Toten verbunden hat. Auch Gefühle der Gemeinschaft, der Pietat machen sich geltend," tS. 48. '2) ,.Man wagt dort (bei den Negerstammen Südafrikas) lange Zeit oder überhaupt nicht die Hütte eines Todten zu betreten; sie ist sein Eiyentum, und an unbefugten Eindringlingen würde er sich riichen", W. Bousset, Wesen der Religion, S. 47. scliouwd worden als een offer gebracht aan den doode als god, maar veeleer als een offer gebracht ten behoeve van de ziel van den gestorvene. Het is noodig en van belang liier melding te maken van een in enkele opzichten nieuwe beschouwing van de animistische denkwijze. Alb. C. Kruyt 1) is op grond van onderzoekingen vooral bij de Toradja's van Midden-Celebes tot de slotsom gekomen, dat de oudere meer gewone beschouwing van ,,de ziel van den afgestorvene" ten deele onjuist is. Uitgaande van het bekende verschijnsel, dat o. a. in Indonesië den mensch ,,drie zielen" worden toegekend, gaat hij betoogen, dat men verkeerd doet voor elk der drie beginselen liet woord „ziel"' te gebruiken, daar zij geenszins alle drie dekken datgene, wat men gemeenlijk onder „ziel" verstaat, t. w. : ,,de geestelijke mensch met een voor menschenoogen onzichtbaar lichaam, die zich van het stoffelijk lichaam losmaakt bij den dood en voortbestaat."2) Aldus gedefinieerd kent ook de Indonesiër den mensch slechts ééne ziel toe, de „angga." De tweede kan worden genoemd de „adem", die Kruyt verder buiten bespreking laat, terwijl de derde, die in zijn studie een voorname rol speelt, kan omschreven worden als de „substantie, waardoor de stoffelijke mensch leeft, de pantheïstische ziel. een deel van het groote onbegrepen levensbeginsel",3) de „levensaether"4) of „zielestof".5) Wat de eigenlijke „ziel" betreft, deze speelt, volgens Kruyt, een betrekkelijk geringe rol in het animistisch leven, omdat men van haar gelooft, dat ze gaat naar het „ziele- ') Alb. C. Kruyt, Het koppensnellen der Toradja's van MiddenCelebes en zijne beteekenis Verslagen en Mededeelingen der Kon Akad. v. Wetenschappen, Letterkunde. 4e Reeks, 3e Deel, 1899, blz. 147—229. 5> Blz. 197. - ') Blz. 197. — ') Blz. 199. ,v) Alb. C. Kruyt, De rijstmoeder in den Indiscben Archipel, Versl. en Meded. d. Kon. Ak. v. W. Letterkunde, 4C reeks, 5e deel, 1903, blz. 361 v. land", van waaruit haar invloed op het leven der achterblijvenden blijkbaar weinig of niets beteekent. Daarnaast evenwel zegt onze berichtgever, dat aan de „angga" of „ziel" geofferd wordt; dat „de scalp, welke men spijkert op de kist van een overledene, niet anders is dan een offer aan den overledene, in de plaats van de levenden, opdat de ziel, (de) „angga" van den afgestorvene de levenden niet zal kwellen met ziekten." x) De voorstelling, die Kruyt ons geeft van de „ziel" van den afgestorvene, is daarom niet zeer duidelijk, omdat hij ons niet heeft uitgewerkt, wat wij hebben te denken omtrent „voortbestaan, invloedsfeer", e. d. Deze ietwat vluchtige behandeling spruit voort uit de alles overwegende belangrijkheid, die wordt toegekend aan bedoelden „levensaether". In verband hiermede wordt herinnerd, hoe alleen de mensch een „angga" = ziel heeft, terwijl niet slechts aan dezen, maar ook aan dieren, en alle gewas „tanoana ' of „levensaether" toekomt. 2) De groote beteekenis van dit verschijnsel spreekt zeer duidelijk uit de bizonder belangrijke plaats, die de rijst in den Indischen Archipel inneemt : deze toch wordt in het bezit gedacht van een zeer krachtige „tanoana" of „zielestof".3) Wordt nu die „tanoana" gedood of weggenomen, dan sterft de bezitter daarvan, d. i. zoowel mensch als dier, als plant.4) Sterft iemand evenwel een onnatuurlijken of gewelddadigen dood, dan veronderstelt men, dat een gedeelte der „zielestof" blijft bij haren zetel d. i. den schedel, en speciaal de kruin.5) Dit denkbeeld nu vindt zijn toepassing bij de doodenoffers. Het offer van een mensch bij het graf moet, volgens Kruyt, niet beschouwd worden als een handeling, die ten doel heeft een „ziel" als slaaf in het andere leven mede te geven,6) maar ') A. C. Kruyt, Het koppensnellen der Toradja's, enz blz. 202. *} Blz 198 v. - Zie aant ») op blz. 46. - 4) Blz. 198, 200, 222. *) Vandaar de groote beteekenis van deze bij het koppensnellen •) Blz. 202-3. heeft de strekking, door dien gewelddadigen dood „levensaether vrij te maken en dezen te doen komen ten goede van de overlevenden; ,.want de levensaetlier van den verslagene wordt gebruikt om de levensaetlier van den overwinnaar te versterken, vast te maken".1) Dat het niet om de ,,zieV' voor den afgestorvene, maar wel om den levensaelhur voor de nabestaanden te doen is, ..blijkt niet alleen hieruit, dat allen (sc. de Toradjas) dit ten sterkste ontkennen,2) maar ook, dat de rouw over gestorvenen van verschillende stammen met dezelfde scalp wordt opgeheven, en de „angga" van dien slaaf kan zich niet verdeelen over verschillende personen, maar de levensaetlier de „tanoana" wel' .3) Voorts, meent Kruyt, spreekt onwederlegbaar, dat bij het doodmartelen het om den levensaetlier van den slaaf te doen is, dat „men deze wel vervangt door een varken".4) Daarom kan Kruyt verklaren, dat „offerfeesten voor het grootste deel er op aangelegd zijn, dien levensaetlier krachtig te maken".5) ,,De Toradja s verklaren, dat zij ziek zullen worden en sterven, wanneer zij ophouden met koppensnellen, want dan zullen de goden henzelven komen halen" 6), waaruit dus blijkt, dat het achterwege laten der offers vernietiging of vervloeiing van eigen levensaetlier, d. i. den dood. ten gevolge zou hebben, „want de mensch, die gesneld werd, en wiens schedel in den „lobo" of het geestenhuis (= godenhuis) werd geplaatst, is een offer aan de goden in de plaats van zich zelf."7) Het mensclienoffer dus bij overlijden gebracht (resp. de scalp) „is niet anders dan een offer aan den overledene."8) Men offert dus bij het graf uit vrees, dat eigen levensaetlier mocht worden weggenomen. Men offert nu aan de ') Blz. 206. — 8) NI. het eerstgenoemde. — 3) Blz. 202—3. 4) Blz. 214 — ») Blz 206. — ') Blz. 202. ') ibid. — *) ibid. goden, uit vrees voor verlies van eigen levensaether. Zijn liet in het laatste geval de goden, die de „zielestof" wegnemen, dan zullen — dit volgt, dunkt ons — ook bij sterfgevallen, indien geen offers mochten worden gebracht, de zielen der afgestorvenen in die machtsfunctie optreden. Stilzwijgend komt dus hier aan de „ziel" over de levenden meer macht toe dan aanvankelijk scheen, wat bevestigd wordt door de opmerking, dat de goden eigenlijk zielen van verre voorouders"1) zijn, en dat men bij het graf offert „opdat de ziel van den afgestorvene de levenden niet zal kwellen met ziekten."2) Zoo is het toch ten slotte de ziel van den gestorven mensch, die de nabestaanden niet wegneming der levensaether, d. i. niet den dood bedreigt, indien zij niet een substituut, d. i. offers geven. Ook volgens Kruyt zelf zijn dus de doodenoffers een middel om den doode tevreden te stellen en hen. van een optreden als kwelgeest af te houden. Legt Kruyt er den nadruk op, dat doodenoffers ten doel hebben eigen „levensaether : te versterken of „vast te maken", wij zouden willen vragen, of ook de meer gewone beschouwing dit niet bedoelde, wanneer zij den nadruk legde op het tot rust brengen van den doode, die, zoolang geen offer gebracht was, gevaarlijk was voor het leven der nabestaanden?3) Wordt alzoo ongetwijfeld door de verklaring van Kruyt een beter licht geworpen op de gedachten wereld van den primitieven mensch, wachten wij ons voor miskenning der oudere beschouwing. De aanval op de laatste is gerechtvaardigd. in zooverre geen duidelijke voorstelling aanwezig was aangaande bedoelde „zielen", wat dan ook aanleiding moest ') Blz. 196. — h Blz. 202. ") „Der Mensch will etwas haben von den Wesen, die er verehrt, er gibt, urn zu nehmen", W. Bousset, Wesen der Religion, S. 24. 4 geven tot verwarring. Toch twijfelen wij er niet aan, of men bedoelde met de „ziel" van voorwerpen, planten, dieren, wat daarin als kracht werd ervaren, en welke Kruyt „levensaether" noemt. Het gewicht van de scherpe onderscheiding tusschen „levensaether" en „ziel" wordt door Kruyt zelf eenige jaren- later aanmerkelijk verzwakt, wanneer hij, handelende over ,,de Rijstmoeder in den Indischen Archipel", ons de rijst voorstelt als „bezield", voorzien van ,,zielestof", ja verklaart, dat de Indonesiër de „rijst beschouwt als persoon"1); termen, welke juist aanleiding kunnen geven terug te vallen in de oude fout. Het is naar onze meening voldoende uitgekomen, dat deze beschouwingswijze ons nog niet mag leiden tot het verlaten van liet gewone standpunt ten aanzien van het doodenoffer en den invloed der ziel van een afgestorvene. Moge b.v. de reden voor het brengen der doodenoffers al een andere geweest zijn dan men tot voor kort vrijwel algemeen geloofde, — het effect, dat in beide opvattingen met het doodenoffer beoogd wordt, is hetzelfde : het behoud of de bevestiging van het leven der nabestaanden. Daarom houden wij ons in hoofdzaak aan de oudere beschouwing en zegswijze, zoodat wij de doodenoffers blijven aanzien voor offers aan of voor de dooden, gebracht, om indirekt ten goede te komen aan de nabestaanden. Bij dit doodenoffer hebben wij iets langer stil te staan. Het is gebleken, dat het vasten veelvuldig voorkomt juist in hetzelfde verband met de doodenoffers. Een nadere kennismaking met het doodenoffer in zijn beteekenis kan daarom slechts ten goede komen aan de verklaring van het vastengebruik na sterfgevallen. In onderscheiding van doodenoffers is meermalen sprake ') A. C Kruyt, De Rijstmoeder, enz, blz. 361—363. van dooilenfeesten, en begrafenismalen. Het is voldoende, er aan te herinneren, dat de doodenfeesten eigenlijk doodenoffers zijn; hetzelfde geldt van het begrafenismaal. ') In het algemeen zal moeten worden erkend, dat de meest natuurlijke en daarom oorspronkelijke gewoonte geweest zal zijn, het doodenoffer te brengen bij of onmiddellijk na de begrafenis, 2) terwijl de laatste kort na het intreden van den dood volgde. Wanneer dus onder de gegevens uit animistisclien tijd evenzeer voorbeelden bekend zijn, dat men het doodenoffer uitstelde, om de noodige voorbereidingen voor een waardig offer te treffen, dan moet dit beschouwd worden als een afwijking van het oorspronkelijk gebruik. Hiermede hangt ten nauwste samen de vraag naar den omvang der offers. Het offer, ter eere of ten behoeve van den doode gebracht, komt voor zoowel in gestrengen als in meer milden vorm. Zijn aan den eenen kant van de natuurvolken voorbeelden bekend, waarbij het aan menschenoffers niet heeft ontbroken, terwijl bovendien den doode een bepaald contingent aan dieren, voedsel, een verscheidenheid van kleedingstukken, sieraden, huisraad, enz. werd medegegeven, aan den anderen kant staan daartegenover de bewijzen van offers van een meer bescheiden omvang en o. a. zonder menschenoffers. Eensdeels zal, al naar de rang of de positie van den doode in dit leven was, ook datgene, wat hem werd medegegeven, in hoeveelheid, in pracht of eenvoud, in aard verschillend zijn geweest. Het leven toch aan gene zijde van het graf werd gedacht in dezelfde positie en op dezelfde wijze te worden voortgezet als het hier in dit bestaan was geëindigd. Daarnaast evenwel mag veilig worden aangenomen, dat de ') „Die Todtenfeste sind nichts anderes als Todtenopfei ", G A W i 1 k e n, Ueber das Haaropfer, u. s w. Revue Col. Intern. 1886, II, S. 255. ') 1. c. strengere vorm, waarin het doodenoffer zich vertoont, langzamerhand voor een mildere heeft plaats gemaakt. Dit laat zich althans beter begrijpen dan het omgekeerde. Daar liet animistisch bewustzijn niet slechts het geestelijke in stoffelijken vorm denkt, maar ook omgekeerd aan levende wezens, voorwerpen, enz. een geestelijk element toekent, was het noodig, maar ook voldoende, dat de afgestorvene het zijne evenzeer in dien geestelijken vorm medekreeg, d. w. z. gelijk het lichaam van den doode werd opgelost, was ook het doodenoffer grootendeels vernietiging van wat geofferd werd. Van dit offer in zijn strengsten vorm geven wij hier eenige voorbeelden. Zoo werd b.v. in Nicaragua „wenn keine Leibeserben da waren, seine (des Todten) ganze Habe verbrannt. l) Evenzoo wordt in Melanesië ,,beim Tode eines Hauptlings sein ganzes Vermogen, Hauser, Baume, u. s. w. verbrannt".2) Op Loewang „worden de vruchtboomen, die iemand toebehooren, bij zijn overlijden omgehakt voorts worden schotels, potten, pannen, en/., stuk geslagen on allerlei zaken in het graf gelegd."3) Sterft iemand op Engano (ten Westen van Sumatra) dan worden „die Fruchtbiiume des Gestorbenen umgeliauen und seine Felder und Garten verwüstet. 4) „Van de bewoners der Aroe-eilandenlezen wij: zoodra iemand gestorven is, worden alle goederen, die hij ''•j zij11 leven verworven heeft, verbrijzeld." 5) Bij sommige stammen op de Tenimber-eilanden wordt, wanneer iemand sterft, van zijne bezittingen de helft aan stukken geslagen en vernield. Ook het vee, dat den overledene heeft toebehoord, ontkomt niet aan die algemeene vernietiging. 6) ') Waitz, Anthropologie, IY, S. 280. 2) W a i t z-G e r 1 a n d, Anthr, YI, S. 684. ') G. A. Wil ken, Het Animisme bij de volken van den Indischen Archipel, Leiden, Biill, 1885, blz 94. *) G. A. Wilken, Animisme, enz,, blz. 95. ') L. c., blz. 96. — •; 1. c. Wordt het ten offer gegevene al niet rechtstreeks vernield of vernietigd, dan geeft men liet den doode ook wel inee in het graf. Bij de Negers valt op te merken ..die grosze Ausdehnung der Opfer auf den Grabern nnd besonders der Mensehenopfer. deren Anzahl sich nach dein Range und der Bedeutung der Todten richtet, da die Standesunterschiede auch in der andern Welt fortdauern. ' De doode „erh< von seinem Eigenthum mit ins Grab was ihm das Liebste war, bisweilen Alles was er besasz, ihm zu Ehren stellt man ein groszes, oft verschwenderisch ansgestattetes Leichenfest an... Lebensmittel in Menge werden ihm auf das Grab gestellt...'"1) De Chinook (Oregon-gebied) geven den dooden ,.alle ihre werthvolle Habe mit ins Grab .-) Ook bij de Caraïben werd den gestorvene „sein werthvollstes Eigenthum mitgegeben".3) Hetzelfde meldt men ons van de Mexicanen.4) Bij de Niasers staat naast de gewoonte van „offers in dieren'' het gebruik „allerlei zaken aan den overledene te offeren, zooals dit zich openbaart in het opzettelijk vernielen van diens goederen en in liet met het lijk begraven of op het graf leggen van voorwerpen, die hem hebben toebehoord."5) Dat die vernietiging en overgave van bezittingen aan den doode van volstrekten aard is, moge blijken uit nog eetiige andere voorbeelden. ,.De 2 oda s „say tlial the buffaloes slaughtered and the hut burnt at the funeral are transferred to the spirit of the deceased in the next world."6) ..Das Einreiszen des Hauses, sobald der Besitzer gestorben war, darf wie das Verbrennen oder Begraben seiner Habe mit ihm, das in Florida ') Waitz, Anthr., II, S. 192, 193. *) Waitz, Anthr., III, S. 339. ') Waitz, Anthr., III, S 387. *) Waitz, Anthr., IV, S 166. ") G. A W i 1 k e n, Animisme, enz., blz. 93. 6) E. B. Tylor, Primitive Culture, etc. II, p. 26 note 4; Wilken, Animisme, enz., blz. 97. wie im Norden gewöhnlich war bei den Ojibway aber in neuerer Zeit abgekommen ist, nicht auf eine Scheu vor dem Gebiauche der hinterlassenen Gegenstfinde, als nnreiner Dinge gedeutet werden, sondern als ein Opfer das man den Todten bringt. l) Omtrent de Orang-Betweira's van Malaka citeert 'Wilken: ..I was told that the place where a Jakun died is deserted by the others and the house burnt." 2) Zoo bleef letterlijk niets gespaard van wat den doode in dit leven eens had toebehoord; zelfs de hut, de woning van den gestorvene werd vaak vernield, zooals wij gezien hebben. Op Nieuw-Zeeland ,.begrub man Viele gleich in ihrem Hans. welches dan roth angestrichen und dem Todteii ganz überlassen blieb."3) Bij de Negers van Zuid-Afrika waagt men ,.lange Zeit oder überhaupt nicht die Hiitte eines Todten zu lietreten; sie ist sein Eigentum. und an unbefugten Eindringlingen würde er sich rachen."4) Uit de aangehaalde bewijsplaatsen. die men gemakkelijk met soortgelijke kan vermeerderen, blijkt zeer duidelijk, dat datgene, wat den doode had toebehoord, zijn eigendom bleef. Of men de bezittingen vernielde, voor een deel of in zijn geheel den afgestorvene het zijne medegaf, dan wel de vroegere woning of verblijfplaats van den doode verliet.8) de nabestaanden laten alles o\er aan de ziel van den afgestorvene, en behouden voor zich en voor eigen gebruik daarvan niets. Dit geldt — dat spreekt vanzelf — in eersten aanleg van het doodenoffer in zijn oorspronkelijken vorm, gebracht onmiddellijk na het ') Waitz, Anthr., III, S. 199. ') Animisme, blz. 97. ") W ait-z-Gerland, .Anthr, VI, S. 304. *) W. Bonsset, Wesen der Religion, S. 47. ') „In het wezen der zaak bestaat er geen onderscheid tussehen de wijze van otteren, waarbij men hetgeen voor den afgestorvene bestemd is eenvoudig aan de vernieling prijs geeft, en liet opzettelijk vernielen of beschadigen, gelijk trouwens bij enkele stammen beide gebruiken gecombineerd voorkomen' , 6. A. Wil ken, Animisme, blz. 103. overlijden. Welke gevolgen zulk een strenge opoffering en vernietiging van eigendom voor de nabestaanden wel moest hebben, is licht te gissen. Waar den doode alles toekwam en werd overgelaten, daar moest voor de aohterblijvenden een tijd van gebrek lijden aanbreken. Van de Zee-Dajaks van Sarawak wordt dan ook in overeenstemming hiermede bericht: ,,On account of the custom of burying (the) valuaable property with the bodies of their deceased relations, it freguently happens tliat a father, unfortunate in liis family, is, bij the death of liis children, reduced to porerty"1). Nog duidelijker spreken deze getuigenissen bij Spencer : ,,On the Gold Coast, a funeral is usually absolut ruin to a poor family". „The family of the deceased (of the Bagos), who are ruined by this act of superstition (burning his property) ai-e supported througli the next harvest bij the inhabitants of the village."2). Waar nu getuige deze berichten oorspronkelijk de nabestaanden bij een sterfgeval tot volstrekte vernietiging van het eigendom van den gestorvene overgingen, of althans zich van gebruikmaking daarvan onthielden, zoodat armoede en gebrek lijden de natuurlijke gevolgen waren, daar is ter verklaring onvoldoende, slechts te spreken van doodenverzorging in dien zin. dat men enkel uit liefde tot den doode overging tot bet medegeven van allerlei, wat hem in het andere bestaan van dienst moest zijn. Het is niet in te zien, hoe dat beginsel er toe kon leiden 0111 letterlijk alles, te midden waarvan de gestorvene vroeger had geleefd, prijs to geven, en zoo de achterblijvenden aan armoede en ontbering bloot te stellen. Leeft bij den natuurmensch het geloof, dat met den dood de inensch een tweede volkomen gelijksoortig ') Low, Sarawak, p. 203—4 bij G. A. Wilken, Animisme, blz. 99 4) Principles of Sociology, I, p. 285; „to such an extent is this provision for the future life of the deceased carried, as, in many cases, to entail ijreal evit on the survivors", p. 202 f. bestaan ingaat, dan is liet natuurlijk, dat al wat hij in dit leven zijn eigendom kon noemen, ook na den dood het zijne ''leef- De volstrekte vernietiging der bezittingen is niet anders dan een meegeven aan den doode van het zijne. Maar ook als men niet overging tot vernieling of vernietiging, dan bleef het voor de nabestaanden niet raadzaam, gebruik temaken van datgene, te midden waarvan de doode vroeger had geleefd. De afgestorvene toch waakte als 't ware zelf tegen vergrijp aan zijn eigendom. Wanneer b.v. bij de Xegers de hut van den overledene door de nabestaanden angstvallig wordt gemeden, dan is dit de direkte uitwerking van het geloof, dat diezelfde hut het eigendom bleef van den doode, dat deze daarin of daarbij persoonlijk tegenwoordig was en o\ei het zijne de waelit hield, want de gestorvenen zijn bovennatuurlijke wezens, die gevaarlijk zijn voor gezondheid en leven der menschen. Hieruit is het volkomen begrijpelijk dat men oorspronkelijk eenvoudig alles vernietigde, omdat men dan zeker was, dat de doodengeest bevredigd heenging; of dat men zich aan gevaar onttrok, door den doodengeest te mijden en af Ie zien van het gebruik van wat hem had toebehoord. Geldt dit op grond van de aangehaalde voorbeelden van het doodenoffer in zijn strengsten, meest oorspronkelijken vorm, zooals het onmiddellijk na liet intreden van den dood werd gebracht, in de berichten wordt het doodenoffer veelal eerst geruimen tijd na de begrafenis geplaatst. Wij hadden reeds gelegenheid op te merken, dat het zeker wel niet oorspronkelijk is het doodenoffer uit te stellen. Welke redenen men daartoe had. doet hier minder ter zake. Op zich zelf genomen is het feit belangrijk, dat men de bevrediging van den doodengeest verschoof tot Interen tijd. Van een verlaten van liet sterfhuis is geen sprake meer. 1 )e overgave van een bepaald contingent levensmiddelen, enz. aan den doode heeft wel plaats, maar eerst na een korteren of lanceren termijn. Maar zoolang dit offer nog niet was gebracht en de nabestaanden in gebreke bleven, hunne verplichtingen tegenover den doode na te komen, zoolang was ook de ziel van den afgestorvene niet tot rust gebracht en kon hij geacht worden nog te toeven in zijn vroegere woonplaats te midden van wat hem eens toebehoorde. Daarom bleef het ook nu voor de nabestaanden niet raadzaam, zoolang dat offer niet was gebracht, gebruik te maken van wat den doode had toebehoord, wilde men zich vrijwaren tegen gevaar van zijn zijde. En evenals de achterblijvenden bij toepassing van het doodenoffer in den strengsten vorm. ten gevolge van de algeheele vernieling of vernietiging, aan armoede en gebrek ten prooi werden, zoo bleef ook in lateien tijd, toen het doodenoffer milderen vorm had aangenomen en eerst geruimen tijd na het sterfgeval werd gebracht, het gebruik van het eigendom van den doode gevaarlijk en dus onthouding daarvan raadzaam, wat dan ook blijkt uit de inachtneming der zoogenaamde rouwgebruiken. Daar het in (leze verhandeling minder ter zake doet, welke de eigenlijke zin van elk dezer gebruiken is, kunnen wij volstaan met de opmerking, dat zij in acht genomen worden, zoolang de rouwtijd duurt; en daar deze feitelijk wordt afgesloten met het houden van het doodenfeest (-offer), ligt de tijd van rouw bedrijf tusschen het intreden van den dood en het brengen van het doodenoffer. d. i. de termijn, gedurende welken de doodengeest geacht wordt zich nog op te houden te midden \ an het zijne. Men zal dus niet ver bezijden de waarheid zijn, wanneer men onderstelt, dat de rouwgebruiken oorspronkelijk in acht genomen zijn met het oog op de aanwezigheid van den doodengeest. Tot die rouwgebruiken nu behoort ook het vasten. \\ ij mogen dus aannemen, dat ook de onthouding van voedsel (en drank) door de rouwbedrijvenden wordt betracht met het oog op de in het sterfhuis aanwezige ziel van den afgestorvene. Het gewone gebruik van het voorhanden voedsel is alzoo voor de nabestaanden niet raadzaam. Niet raadzaam — en waarom niet ? Na het bovenstaande is op deze vraag maar één antwoord mogelijk en wel dit : gebruikmaking van het in liet sterfhuis aanwezige voedsel staat gelijk met een vergrijp aan het eigendom van den doode; en omdat deze vóór het doodenoffer te midden van het zijne toeft en daarover waakt, heeft de overtreder van liet verbod wraakneming te duchten. Nu is elders reeds gezegd, dat men de nabijheid van een doodengeest vreest, omdat men hem als de bewerker van ziekte en allerlei onheil beschouwt. Gebruik van spijs uit het sterfhuis kan voor den betrokken persoon een aantasten van zijn leven, ziekte ten gevolge hebben. De naaste vraag is dus, op welke wijze een doodengeest iemand ziek kan maken. Het is algemeen bekend, dat ziekte, hetzij naar het lichaam, hetzij naar den geest, voor den natuurmenseh beteekent, dat een booze geest ongemerkt in den kranken mensch is gevaren en in hem elke pijn, en straks den dood veroorzaakt. Gevoelt hij op een bepaalde plaats van zijn lichaam pijn, dan is hij overtuigd, dat daar op die plaats een booze geest zit; het ophouden van de pijn is het zekere bewijs, dat de geest zich verwijderd heeft. Ook van storing der geestvermogens is alleen deze de oorzaak, dat de een of andere daemon zich in den mensch begeven heeft. Dit geloof is te eer begrijpelijk, wanneer men bedenkt, dat de geesten, hoewel onzichtbaar, toch zeer materieel gedacht worden. In dit opzicht nu staat een doodengeest op één lijn met eiken anderen geest. Gelijk Tylor zegt, ook de doodengeest is ..able to enter into, possess. and act in the bodies of other men. 1J. Wanneer de nabestaanden na een sterfgeval dus den doode tegen zich innemen door gebruik van het zijne, dan loopen zij gevaar, dat hij als ziektebrengende kwelgeest op- ') Tylor, Primitive Culture, I, 429 treedt en zich in hen begeeft. En daar een geest, zooals Waitz ') opmerkt, ,,in den Speisen einfiihre in dein, welchen er schaden wollte hebben wij het er voor te houden, dat de reden van het vasten 11a een sterfgeval moet gezocht worden in de vrees, dat men door gebruikmaking van het „verboden voedsel ook den doodengeest in zich zou opnemen en daardoor eigen leven in gevaar brengen. Omdat dit gevaar slechts bestaat bij dat voedsel, hetwelk in eigen woning is en onder invloed van den doodengeest staat, wordt het duidelijk, waarom hier en elders, hetzij buitenshuis wordt gegeten of spijs van vreemden wordt genuttigd. Deze onthouding evenwel, door den natuurmensch betracht alleen ten opzichte van het in het sterfhuis aanwezige voedsel. mag, hoezeer zij reeds den naam draagt, eigenlijk nog geen aanspraak maken op de benaming : rasten. I11 de definitie van de handeling, door dit woord aangeduid, hebben wij het verschijnsel omschreven als vrijwillige onthouding van spijs (en drank). De 11a een sterfgeval door den natuurmensch betrachte onthouding draagt nog geen vrijwillig karakter. Vooreerst blijkt het spontane element in de daad der onthouding te ontbreken, doordat enkele voorbeelden beslist uitwijzen, dat de nabestaanden wel degelijk tot gebruik van voedsel overgaan, wanneer slechts van elders spijs wordt aangebracht of dat zij buiten het sterfhuis het noodige nuttigen. De onthouding is beperkt slechts tot het voedsel, dat in het sterfhuis is, omdat men vreest voor de opname van den doodengeest of de allicht door dezen „besmette' spijze voor den mensch „verboden" is. Om deze redenen kan het zgn. doodenvasten eigenlijk geen vrijwillige daad genoemd worden. Verre van geheel uit vrij wilsbesluit te worden ondernomen, draagt deze onthouding, omdat zij uit vrees voor gebruik van het verbodene wordt betracht, veeleer nog den stempel van gedwongen honger lijden. ') Waitz-G eiland, Anthr., VI, S. 357. Hot is gebleken, dat dit (dus oneigenlijk zoogenoemde) \asten direkt voortvloeit uit de aanwezigheid van den doode; uit het geloof, dat gebruikmaking van liet aanwezige voedsel don menseh niet vrijstaat, om,lat de ziel van den afgestorvene nog niet is bevredigd. Oorspronkelijk stond het gebruik van bedoelde spijs den mensoh evenmin vrij, maar toen had de bevrediging van den doodengeest onmiddellijk na het intreden van den dood plaats. Uit de van die oorspronkelijke gewoonte aangevoerde bewijsplaatsen is met voldoende duidelijkheid gebleken, dat armoede en gebrek de noodzakelijke gevolgen moésten zijn niet alleen, maar dat zij dat ook waren; bovendien dat b.v. bij de Dagos de ten gevolge van dat strenge doodenoffer geruïneerde nabestaandon gedurende den eersten tijd werden onderhouden door de andere dorpsgenooton. liet onderhoud, door anderen aan do nabestaanden na een sterfgeval verstrekt, hetzij na bet oorspronkelijke doodenoffer onmiddellijk 11a liet overlijden, hetzij gedurende de aanwezigheid van den doodengeest in bet sterfhuis vóór bot doodenoffer, is dus feitelijk oen en hetzelfde. In het eerste geval is er geen spijze 0111 van te gebruiken, doordat al bet aanwezige den doode is medegegeven of overgelaten. in bet laatste geval is het voedsel wel aanwezig, maar feitelijk voor de nabestaanden verboden. Het zgn. vasten of de gedwongen onthouding als rouwgebi nik na een sterfgeval is daarom oorspronkelijk niet anders dan oen noodzakelijk gevolg van de volstrekte overgave van alles aan do ziel van den afgestorvene. Zoo is dan nu gebleken, dat de oorsprong van het doodenvasten ligt 111 de gedwongene ontbering 11a het oorspronkelijke doodenoffer; dat bet ontstaan van den ritus eerst mogelijk is geworden, doordat later bot doodenoffer uitstel gedoogde. De eertijds volstrekt gedwongen onthouding bij gebreke van voedsel blijft bestaan door het „verbod", gebruik te maken van het voorhandene. De reden van deze onthouding is de vrees, met de spijs uit liet sterfhuis afkomstig, den doodengeest in zich op te nemen, en daardoor eigen leven in gevaar te brengen. Deze verklaring, waarin men gemakkelijk de theorieën van Spencer en Frazer in gewijzigden vorm zal terugvinden, heeft natuurlijk slechts geldigheid voor het doodenraslen. Daarenboven kan gerust worden aangenomen, dat de reden voor dit gebruik in vele gevallen niet meer hekend is, dat het vasten als een oude gewoonte na een sterfgeval in eere wordt gehouden, zonder dat men zich van hare eigenlijke beteekenis bewust is. Geldt de gegeven verklaring slechts van het doodenvasten, dan komt de vraag aan de orde, hoe het vasten, dat bij andere gelegenheden voorkomt, moet worden verklaard en vooits, in welk verband dit staat tot het doodenvasten. Beginnen wij te dien einde acht Ie slaan op die onthouding, welke voorafgaat aan en daarom kan beschouwd worden als voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke. Bij de beschrijving van het vastengebruik zoowel als bij de mededeeling van de theorieën Jevons en Tylor is van deze kategorie de noodige uiteenzetting gegeven. Wij kunnen te eer volstaan met daarheen te verwijzen, omdat de bepaling van dit soort vasten in bovenbedoelden zin op eenvoudige waarneming der verschijnselen berust en rechtstreeks uit de voorbeelden is opgemaakt. Wanneer b.v. de Indiaan in verbinding wenscht te treden met den Grooten Geest of met zijn schutsgeest, wanneer de Grieken, enz. gedurende de plechtigheden der Mysterieën de mystieke eenheid met de godheid willen doorléven, wanneer de Pythia openbaringen van de godheid verlangt en de betrokken personen onthouden zich te dien einde van het gebruik van voedsel, dan is deze vasten met recht voorbereiding tot de gewenschte gemeenschap, laat ons zeggen, met liet bovennatuurlijke. Nu waren voor den natuurmenscli ook de zielen der afgestorvenen bovennatuurlijke wezens. Een vergelijking ran het doodenvasten met de onthouding, die voorafgaat aan de gemeenschap met het bovennatuurlijke, doet zien, dat, omdat het vasten van de eerste soort er op is aangelegd, om de aanraking met het bovennatuurlijke te ontgaan, de onthouding van voedsel in de andere gevallen de gemeenschap moet bevorderen. ant, wat men bij het doodenvasten vreest en tegengaat, dat wenscht men juist hier. Onthoudt men zich 11a een sterfgeval van een bepaald soort voedsel, nl. dat, "twelk als t ware onder den invloed van liet bovennatuurlijke staat, dit kan onmogelijk gelden van de spijs, die men gedurende het vasten van de tweede soort onaangeroerd laat. Wanneer men de gemeenschap met het bovennatuurlijke najaagt, dan is het gebruikmaking en niet onthouding van de spijzen, die onder den invloed van het bovennatuurlijke staan, wat tot het gewenschte doel leidt. De gemeenschap met het goddelijke wordt dan ook op die wijze meermalen nagestreefd. Heilige personen, priesters, lieden, die in den dienst van de godheid staan, gebruiken heilige spijs. Ook leeken is op bepaalde tijden het genot van heilig voedsel toegestaan. Treffen wij nu het vastengebruik aan ter voorbereiding van de gemeenschap met het bovennatuurlijke, dan kan dat niet anders zijn dan een tijdelijke onthouding van het profane voedsel. Men vergete evenwel niet, dat de in dit geval begeerde gemeenschap van denzelfden aard is als die, welke bij een sterfgeval zoozeer wordt gevreesd. De onthouding van profaan voedsel geschiedt om de opname van het bovennatuurlijke eerst mogelijk te maken. Men denke zich dit, zooals men wil: door gebruikmaking van heilige spijs, als deel hebben aan de godheid, als vaardig worden van den geest der godheid over den mensch, als bezieling, als extatische toestand. Evenals toch 11a een sterfgeval de nabestaanden het bovennatuurlijke om en nabij zich hebben en zij daarvan «een letsel zullen ondervinden, mits zij zicli onthouden van het gebruik der „verboden", der .,besmette" spijze, zoo zou omgekeerd de onthouding van profaan voedsel geen voorbereiding tot de gemeenschap met liet bovennatuurlijke mogen heeten. wanneer die gemeenschap niet een opname in zich zeiven van dat bovennatuurlijke was. Wanneer wij dus. zonder voorloopig in te gaan op onderscheiding van de wijzen, waarop liet bovennatuurlijke gedacht wordt, liet vasten hebben leeren kennen als onthouding bi van heilige bi van profane spijs, dan berust het verschil van dit tweeërlei vasten op de verschillende houding van den mensch tegenover het bovennatuurlijke. Hij kan de éénheid daarmede of rveezen en dus vermijden, of begeeren en daarom zoeken. Om met het eerste te beginnen: wie de werking of aanwezigheid van het bovennatuurlijke in zijn onmiddellijke nabijheid weet en een innig contact daarmede wenscht te ontgaan, onthoudt zieli natuurlijk van het voedsel, waarvan hij weet, dat het onder den „ban van het bovennatuurlijke staat, en gebruikt dan zoo mogelijk profane spijs van elders. Zoo deden, gelijk wij zagen, de nabestaanden na een sterfgeval. Wanneer heilige personen, zooals de priester en priesteres van Artemis Hynmia, of lieden, die heilige dingen hebben aangeraakt, hun voedsel niet met eigen handen mogen aanraken, dan is het hun toegediende profaan voedsel, dat door aanraking „geheiligd" zou worden en daardoor geest van dat bovennatuurlijke in den gebruiker zou brengen, wat gevaarlijk geacht en daarom niet gewenscht wordt. Wanneer in Timor iemand, die taboe is, als een kind gevoed wordt, dan gebruikt die persoon spijs, welke niet taboe is, ook al weer uit vrees voor opname van het bovennatuurlijke, want „persons taboo cannot take food into their hands without „infecting it and rendering it unfit for consumption. Daarom „the Kaniagmut mother must be fed by others, and tu avoid tlie contagion, must not touch her hut offer the food on a stick." 1). In de eerste plaats dus hebben wij hier onthouding van elke spijs, die onder direkten invloed van het bovennatuurlijke staat, d. i. heilige spijs, oindat deze het leven van den gebruiker in gevaar zou brengen 2); indien gegeten wordt, dan gebruikt men door tusschenkomst van anderen profaan voedsel. Het tweede geval, dat wij stelden, was, dat de mensch van het bovennatuurlijke in zich verlaagt op te nemen. Te dien einde heeft hij gebruik te maken van zgn. heilige spijze, maar moet zich onthouden van profaan voedsel. Wij vermeldden boven reeds, dat personen in den dienst der godheid staande, het gebruik van heilige spijs vrijstaat; dat ook leeken onder bepaalde omstandigheden b.v. aan offermaaltijden deelnemen. Wat dus als van heterogenen aard de opname van het goddelijke zou kunnen belemmeren of verineden, nl. profaan voedsel, wordt niet genuttigd. Vandaar dus het rasten of de onthouding van profaan voedsel als voorbereiding tot de gemeenschap met het goddelijke, vandaar ook, dat men soms purgeermiddelen aanwendt, om het wellicht nog in de maag aanwezige profane voedsel vooraf te verwijderen, vandaar zeker in de Roomsche Kerk de eiscli, met nuchtere maag aan de communie deel te nemen, vandaar het vasten, dat voorafgaat aan den dienst der Mysterieën. Het vasten, in de laatste plaats besproken, hebben wij genoemd een voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke. Onder deze bepaling valt evenwel een breede kategorie van gevallen, die volstrekt niet gelijk staan met de hierboven genoemde. Ten onrechte schrijft Jevons3), dat „the fasting whicli is the preparation for contact with things holy, and therefore for participation in the clan sacri- ') F. B. Jevons, Introduction, p. 75. 2) p. 70. — 8) p. 182. fice, is an indespensable preliminary to the selection of a manitoo." Beide soorten vasten zijn de voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke, zeker, maar het zich onthouden van den medicijnman is van wezenlijk anderen aard dan het straks genoemde vasten. Om dit aan te toonen, grijpen wij nog eenmaal terug op de genoemde onderscheiding van tweeërlei vasten. De onthouding van heilig aan de eene en die van profaan voedsel aan de andere zijde, die onderscheiding was juist daarom noodzakelijk, omdat in de genoemde gevallen het bovennatuurlijke te midden van het natuurlijke wordt gedacht, zóó, dat daardoor de scheiding van heilig en profaan wordt voltrokken. Waar het geloof bestaat, dat het goddelijke of bovennatuurlijke binnen een bepaalden kring, in een bepaalde woning, een voorwerp (b.v. spijs) op zeer bizondere wijze aanwezig is en werkt, daar valt al wat buiten dat speciaal gebied ligt, ook buiten de aanwezigheid van het bovennatuurlijke. Naar gelang iemand dus, die buiten dat heilige staat, daaraan wenscht deel te hebben of niet, onthoudt hij zich van het profane en gebruikt zoo noodig het heilige, resp. onthoudt zich van het heilige; wie te midden van dat bovennatuurlijke zich bevindt en de eenheid daarmede begeert of niet, onthoudt zich van het profane en maakt gebruik van het heilige, resp. onthoudt zich van het heilige. Het vasten van den medicijnman evenwel (en evenmin b.v. dat van de Pythia, of van den Boedhistischen of Christelijken asceet), bestaat niet in onthouding van profaan voedsel, waarop een deel hebben aan heilig voedsel zal volgen, veeleer is het onthouding van elk voedsel. Dit vasten heeft ten doel de aanraking met het bovennatuurlijke te doorleven, maar dit laatste wordt niet gedacht naast en te midden van bet natuurlijke, zooals in de beide genoemde soorten van vasten, maar daartegenover en daarboven, zoodat ook de betrekking tot die sfeer een andere is dan de straks genoemde, liet onderscheid tusschen heilig 5 en profaan voedsel fieldt hier niet. omdat het bovennatuurlijke niet meer op een deel van hel natuurlijke beslag legt. Het gebruik van spijs, als behoorend tot de natuurlijke levenswijze, staat in zooverre tegenover het bovennatuurlijke. Het vasten, hier bedoeld, moge dus evenals dat van de tweede soort zijn als een voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke, het is van wezenlijk anderen aard; omdat het bovennatuurlijke anders wordt gedacht, is het vasten hier niet onthouding van óf profane óf heilige spijs, maar, wijl dat onderscheid niet aanwezig is, onthouding van voedsel in het algemeen en ziedaar dan de reden, waarom dit vasten onder afzonderlijk hoofd als een derde soort moet worden beschouwd. Bij deze derde groep kunnen in het algemeen de gevallen van vasten worden ondergebracht, die door Tylor zijn aangevoerd. Het vasten van den Indiaan, om in den gewekten extatischen toestand, in de geestenwereld verplaatst te worden en zich zijn beschermgeest te zien aanwijzen, de onthouding, door den medicijnman in praktijk gebracht, om zich uit het bovennatuurlijke kennis omtrent de toekomst eigen te maken, het vasten der Grieksche orakelpriesters, ondernomen ..as a ineans of bringing 011 prophetic dreams and visions ' !), dat van den Boedhistischen en den Christelijken asceet, al deze gevallen kunnen onder één gezichtspunt worden gesteld, in zooverre de inensch door het niet voldoen aan zijn natuurlijke behoefte aan voedsel, zich wenscht op te heffen tot het bovennatuurlijke, op inzicht hoopt in die hoogere wereld. I >at dit vasten in de verschillende godsdiensten zich zoozeer doet gelden, wordt begrijpelijk, wanneer men weet, dat onthouding van voedsel de verbeelding in bizondere mate in werking stelt. „Das Fasten wirkt dazu mit eine Art Ekstase oder Betatibung hervorzubringen, wie ') Tylor, Prim Culture p. 411. ilenn bekanntlich Entlialtung eine nervöse Krisis hervorruft."1). Wanneer men liet vermogen mist, onderscheid te maken tussclien phantasie en werkelijkheid, en dus niet inziet, dat de door vasten gewekte visioenen slechts natuurlijk gevolg zijn van het niet voldoen aan de behoeften van liet lichaam, en men gelooft, dat het verhelderde bewustzijn met bovennatuurlijke werkelijkheid te doen heeft, daar kan deze soort vasten in eere blijven. Zoodia evenwel het besef van het onderscheid van phantasie en werkelijkheid ontwaakt is. kan, zoo het vasten toch wordt in acht genomen, dit niet meer eenvoudig een middel genoemd worden, om zich in de bovennatuurlijke wereld te verplaatsen. Wanneer b.v. de Christen-asceet zich van dat onderscheid wel bewust is, dan kan hij toch vasten blijven houden, omdat hij gelooft, dat geringschatting van en afsterven aan het aardsclie blijk geeft van en voorwaarde is voor een deelhebben aan liet hemelsche, dat onthouding van voedsel een Gode welgevallig werk moet zijn, omdat het een teeken is van geringschatting van dit leven, e. d. Blijkt alzoo, dat de reden, waarom in deze derde groep gevast wordt, niet overal dezelfde is, tevens is het duidelijk, dat het motief tot onthouding bepaald wordt door het standpunt. dat de vastende mensch tegenover het bovennatuurlijke inneemt. Dit kwam evenzeer reeds uit in het verschil tussclien het vasten van de tweede en derde soort in liet algemeen : daar ziet men liet bovennatuurlijke te midden van het natuurlijke. hier daarbuiten en daartegenover. Bovendien berustte ook de onderscheiding van liet vasten van de eerste en tweede soort niet minder op de afwijkende verhouding van den mensch tot het bovennatuurlijke. In de eerste kategorie heeft men te doen met onthouding, die voortvloeit uit ') P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Fieiburg i. B. I, S. 111. vrees voor liet bovennatuurlijke, in de tweede met een vasten, dat den mensch innige gemeenschap met die sfeer moet mogelijk maken. Zoo geschiedt elk vasten, waar het als historisch verschijnsel tot ons komt, in betrekking tot het bovennatuurlijke, en is juist daarom een godsdienstige daad. Maar er is groul verschil in de wijzen, waarop de mensch van verschillende tijden en volken zich dat bovennatuurlijke heeft gedacht. Het vasten, als een der vormen, waarin die betrekking tot liet bovennatuurlijke wordt uitgedrukt, ontleent dan ook zin en beteekenis aan den aard dier betrekking. De verhouding nu van den mensch tot bet bovennatuurlijke komt tot uitdrukking in zijn godsdienst. Naar gelang van ziin godsdienst hecht de mensch dus ook een verschillende beteekenis aan het vasten. Hier geldt de wet van de éénheid van den menschelijken geest. Wanneer door kennismaking met een anderen hoogeren godsdienstvorm of ten gevolge van zelfstandige ontwikkeling een volk (of een persoon) het gebrekkige en onvolkomens van zijn vorm van godsdienst heeft leeien inzien, daar volgt niet noodzaak het streven, eigen wijze van Godsvereering aan het nieuwe inzicht adaequaat te maken. Waar de godsdienst een andere is, daar is ook de beteekenis van de godsdienstvormen een andere. Op die wijze is de reden van het vasten in overeenstemming met en afhankelijk van het godsdienstig standpunt van den vastenden mensch. Itit laatste blijkt voor de verschillende volken zeer verschillend te zijn. Toch kan men spreken van een ontwikkeling van de godsdienst, juister van den godsdienstigen mensch. Hieronder verstaat men natuurlijk niet. dat de godsdienst zich langs één bepaalde lijn, van dit op dat volk ontwikkelt, zoodat ook de schakels van den keten met zekerheid bij dit of dat volk zouden kunnen worden aangewezen, onder ontwikkeling van de godsdienst verstaan wij de onafgebroken voortgang der verheldering van het menschelijk bewustzijn ten opzichte van het bovennatuurlijke. , Ofschoon bijzondere godsdiensten en godsdienstvormen na een tijd vari ontwikkeling en bloei in den regel weer afnemen, gaat de algemeene godsdienstige ontwikkeling voort." *). Het begrip dezer ontwikkeling berust niet zoo zeer op historische verwantschap van de in godsdienst verschillende menschheid, als wel op vergelijking en waardeering der godsdienstvormen met betrekking tot elkander. Tn dien zin noemt men b.v. het Animisme den grond, waaruit de ontwikkeling ontspringt. Heeft alzoo de godsdienstige mensch een ontwikkeling doorgemaakt, dan moet, omdat het vasten in zijn beteekenis afhankelijk was van de betrekking van den mensch tot het bovennatuurlijke, ook in het vasten die ontwikkeling zijn aan te wijzen. En is men gewoon te spreken van de ontwikkeling van de godsdienst, met hetzelfde recht mag dan gesproken worden van ontwikkeling van het vastengebruik. Uit het voorafgaande volgt dus, dat de ontwikkeling van het vastengebruik gelijken tred houdt met de ontwikkeling van de godsdienst. Het bewijs, dat deze stelling, die in beginsel geen tegenspraak zal vinden, ook in de werkelijkheid waar is, is reeds ten deele geleverd, toen wij het verschil en de onderlinge verwantschap der drie soorten van vasten bespraken. Van een volledige uiteenzetting der ontwikkeling van het vastengebruik moeten wij evenwel afzien. Volgens den gestelden regel toch hangt de reden van vasten voor elk bizonder geval ten nauwste samen met het godsdienstig ontwikkelingsstandpunt. Om met zekerheid de juiste beteekenis van het vasten in een bepaald geval te kunnen aangeven, wordt dus grondige kennis vereischt van den godsdienst van het volk, waar het vasten voorkomt. Afgezien evenwel van de vraag, of wij tot de beschrijving van het vasten in zijn ') C. P. T i e 1 e, Hoofdtrekken der Godsdienstwetenschap, 1901, blz. 54 v. beteekenis bij alle volken, waar het voorkomt, in staat zouden zijn. is het bovendien voor ons doel overbodig. Het ligt in onze bedoeling, het vasten te bespreken bij een bepaald volk. bij Israël. Nu is opgemerkt, dat menig volk in zijn geschiedenis, hoewel op geheel eigen wijze, de godsdienstige ontwikkeling doormaakt, die in den gang van de godsdienstige idee in de geheele menschheid is waar te nemen. Indien dus. en zoo ja. in zooverre de Israëlietische godsdienst zich heeft ontwikkeld, zal ook het vasten, waar het voorkomt, in die ontwikkeling deelen. Zoo beschouwd, moet een onderzoek naar de beteekenis van het vasten bij Israël, in zijn resultaat getuigen van de juistheid van het bovengestelde. Vóór wij deze Inleiding besluiten, rest ons nog een korte bespreking van voorbeelden van vasten, die in de behandeling van het verschijnsel geen plaats vonden. In de eerste plaats: liet vasten bij gelegenheid van geboorte. Dit vonden wij medegedeeld van de Caraïben. Bij hen wordt ook jrevast bij het intreden dor puberteit. De reden van deze onthouding, die hoogstwaarschijnlijk voor beide gevallen dezelfde is. kunnen wij slechts bij benadering vaststellen. In Polyneslë „mothers after childbirth were taboo" 1), die daarom door anderen gevoed werden, aangezien de aanraking met de handen het voedsel zou ,.besmetten". Ook in Celebes is de moeder na de bevalling pamali = taboe. 2) In Israël o.a. is zij gedurende bepaalden tijd ,.onrein". 3) Dit laatste begrip gaat onmiddellijk terug op het taboe. 4) Bij geboorte bespeurt men dus blijkbaar de werking van het bovennatuurlijke. Daar geboorte en dood beide, voor den natuurmensch vooral, onbegrijpelijk zijn en iets zeer geheimzinnigs hebben, en hij op grond daarvan moet besluiten tot bovennatuurlijk ') Encyclopedia Brittaiinica, art. Taboo. 1. c. - «> Lev. 12. - 4) Vg. blz. 27, 41. ingrijpen, ligt de onderstelling voor de hand, dat ook het intreden der puberteit tot hetzelfde besluit dringt. Het is daarom waarschijnlijk, dat het vasten, hier genoemd, een onthouding is van voedsel, waarvan men vreest, dat de een of andere daemon zich daarin of daaraan bevindt, of hetwelk door de aanwezigheid van het goddelijke van bovennatuurlijke en daarom gevaar opleverende krachten is vervuld. Ten tweede: het vasten vóór den krijg !), soms gepaard gaande met het gebruik van purgeermiddelen. Aldus geschiedde in Amerika. Volgens Frazer2) is een leger „heilig" „and so are sentinels on duty", Odyss. 24 : 81 ; 11. 10 : 56; 24 : 681. Ook de Polynesiërs kennen een ,.war-taboo". Bij de Maorfs zijn al degenen, die deelnemen aan een krijgstocht, taboe. Ook in den krijg speelt dus het bovennatuurlijke zijn rol. Is het vasten, dat hier voorkomt, nu onthouding van heilig voedsel of van profane spijs? Het gebruik van purgeermiddelen wijst er op, dat de onthouding betrekking heeft op profaan voedsel. Men vast alzoo vóór den krijg, omdat men de gemeenschap met het bovennatuurlijke wenscht. Het deel hebben aan dat bovennatuurlijke, moet zeker zóó verstaan worden, dat men kracht of geest van de vereerde godheid, resp. den beschermgeest zelf in zich wenscht op te nemen, om zoo van de overwinning zeker te zijn. In de derde plaats: liet vasten vóór belangrijke ondernemingen. in Peru. en in Siarn geconstateerd. In aansluiting met de verklaring van het vasten vóór den krijg, zal ook deze onthouding (van elk. d. i. profaan voedsel) ten duel hebben: de opname van een goeden geest, toerusting niet kracht van de godheid, of iets dergelijks. Eindelijk noemen wij nog het vasten, dat bij Peruanen en ') Blz. 12. — ") Encycl. Brilt. art. Taboo. Mexicanen voorafgaat aan de viering der godsdienstige feesten. dat in acht genomen wordt als boetedoening voor een gepleegde zondige daad. De beteekenis van den ritus is ook hier afhankelijk van het godsdienstig ontwikkelingsstandpunt. Hoewel de godsdiensten dezer volkeren nog behooren tot de natuurgodsdiensten, zijn zij toch beide ,.de grenzen eener hoogere ontwikkelingsperiode genaderd". x). Dit blijkt uit de vereering van bepaalde goden, het aanwezig zijn van geordende priesters, van monnikorden, e. d. Terwijl dus het vasten. dat bij deze volken voorafgaat aan de viering van godsdienstige feesten en vooral door de priesters wordt in acht genomen, kan ondergebracht worden bij die onthouding, welke den mensch voorbereidt tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke, onthouden wij ons van nadere bepaling, omdat in dit geval de handeling wel eens niet anders kon beteekenen dan verootmoediging voor de godheid. Wij willen deze Inleiding eindigen met een korte samenvatting van het gewonnen resultaat. Uit de achtereenvolgens te noemen vormen, waarin liet vasten voorkomt, kan dan tevens opgemaakt worden, hoe wij ons het verloop van de ontwikkeling van het vastengebruik denken. In overeenstemming met de stelling, dat het vasten zich gelijkmatig ontwikkelt met de godsdienst, hebben wij den oorsprong van liet vasten te zoeken in het Animisme. ,l»o U® • oyfüprynkolijke gedaante der vrijwillige onthouding is een gedwongen honger lijden, nutuuvlijk gevolg van het doodenoffer in zijn etreagsten en daarom ooreprogelijken vorm. .1 Het doodenoffer wordt uitgesteld: de bezittingen wonlen niet terstond vernietigd ot - veriafenvóór het doodenoffer ') C. P. Tiele, Inl. tot de Godsdw. I, blz. 73. evenwel is het gebruik daarvan den nabestaanden „verboden'', weshalve de onthouding van voedsel, die kan schijnen vrijwillig te worden ondernomen, feitelijk nog gelijk staat niet de oorspronkelijke gedwongen onthouding bij gebrek aan spijs. Is de reden voor dit vasten gelegen in de vrees voor den doodengeest, die vergrijp aan het zijne straft met in den mensch de oorzaak van ziekte, e. d. te worden, op dezelfde hoogte met dezen vorm van vasten staat de onthouding van het door de godheid in beslag genomene, van het ..geheiligde". Is de reden van deze onthouding volkomen gelijk aan die van het vasten der nabestaanden na een sterfgeval, aan den anderen kant is er verschil, in zooverre dit vasten niet meer voortvloeit uit vrees voor den doodengeest, maar voor het goddelijke. Het vasten, waarvan tof hiertoe sprake was, is onthouding van heilige spijs, geschiedt uit vrees, wordt dus ondernomen ter bereiking van een negatief resultaat, nl. het verre houden van het bovennatuurlijke (dooden)geest of god), is daarom feitelijk nog gedwongen honger lijden en dus nog niet vasten. 2. In zekeren zin in tegenstelling met het vasten, tot dusver besproken, waar de onthouding uit vrees geboren werd. is er een vasten, dat ontstaat door den drang, de begeerte naar gemeenschap met het „heilige"'. Het is de onthouding van profane spijs met de bedoeling, zonder gevaar de heilige in zich te kunnen opnemen. Mag daar, waar gemeenschap met het bovennatuurlijke gezocht wordt, reeds met meer recht van godsdienst gesproken worden dan waar de mensch nog met vrees tegenover het bovennatuurlijke staat, in gelijke mate is ook de onthouding van (profaan) voedsel ter verkrijging wan gemeenschap met het bovennatuurlijke meer adaequaati aan het begrip va8it*i<-dat contact wordt betracht. Hoezeer evenwel du wuien reeds een pnsiHef karakter draagt, voor zoover het ondernomen wordt ter bereiking van een positief resultaat, -toch is liet nog niet volkomen vrijwillige onthouding, omdat de handeling slechts wordt ondernomen ter bereiking van iets anders, ni. a. w. : begeerte en streven is de gemeenschap met het bovennatuurlijke; die gemeenschap wordt evenwel gevaarlijk of verijdeld door het gebruik van het profane voedsel; wil de mensch op dit standpunt zonder schade de eenheid met de godheid doorleven, dan is hij wel gedwongen te vasten. Ten nauwste verwant aan de laatstgenoemde soort, is de onthouding van voedsel in 't algemeen, met het doel in extase, in visioen, met een geest, de godheid of het bovennatuurlijke in bet algemeen in verbinding te treden. Ook deze onthouding is voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke, dus een godsdienstige daad in gelijken zin als bet laatstgenoemde geval van onthouding. Ook hier dient het vasten ter bereiking van een positief effect: het verkeer in de geestenwereld. Het vasten is hier middel tei' bereiking van dat doel. Was dit ook Ie zeggen van de straks genoemde onthouding, daar was de onthouding van (profane) spijs de eenige voorwaarde, het eenige middel, zonder hetwelk de gemeenschap gevaarlijk of niet mogelijk was, hier is het vasten een der middelen, waardoor verkeer in het bovennatuurlijke mogelijk is. Verliest deze onthouding dus het noodzakelijkheidskarakter, en is zij daarom niet meer recht vrijwillige onthouding dan de voorafgaande, ook deze onthouding is nog niet een volstrekt vrije daad, omdat liet doel elders ligt, de rilus nog niet om zijns zelfs wil wordt betracht, slechts middel is. In overeenstemming met het meer vrije karakter van dit vasten in vergelijking tot het voorafgaande, staat hier de vastende mensch zelfstandiger en vrijer tegenover het bovennatuurlijke dan in het laatstgenoemde geval. Daar is de mensch nog met vrees vervuld voor het bovennatuurlijke, waarmede hij de eenheid wenscht, hier is die vrijwel geweken. Terwijl alzoo liet vasten in de eerste vorm uit vrees wordt ondernomen, een negatief resultaat bedoelt, en feitelijk nog gedwongen hongeren is, is het vasten in dezen tweeden vorm uit streven naar gemeenschap met het bovennatuurlijke geboren. beoogt een positief resultaat, maar is nog slechts middel ter bereiking van de gemeenschap, weshalve de onthouding nog niet om baars zelfs wil wordt beoefend. 3. Komt ook in den tweeden vorm het vastenbegrip nog niet tot zijn recht, de volstrekt vrijwillige onthouding zal niet enkel meer middel moeten zijn, maar om haars zelfs wil worden betracht. Dit geschiedt daar, waar het vasten voorkomt als verootmoediging voor de godheid, als vorm van boetedoening, als teeken van geringschatting van het natuurlijke. Is in den tweeden vorm het bovennatuurlijke een wereld tegenover den mensch. waarmede hij gemeenschap zoekt door middel van het vasten, in dezen derden vorm ontvangt de natuurlijk levende (d. i. etende en drinkende) mensch de wijding van het bovennatuurlijke, anders gezegd wordt de natuurlijke mensch deelgenoot van het bovennatuurlijke, door afsterving aan het natuurlijke. De volstrekt vrijwillige onthouding van voedsel staat gelijk met toewijding aan het bovennatuurlijke, is doel en dus met recht rasten. Zoo blijkt het gebruik der onthouding eerst aan het einde der ontwikkeling een volstrekt vrije daad te zijn. Ook dit is in overeenstemming met de ontwikkeling van de godsdienst. Evenals deze eerst aan het eind harer ontwikkeling tot ontplooiing van haar vollen inhoud komt, zoo blijkt ook eerst in het resultaat der ontwikkeling van het vasten, wat het wezenlijk is. Toch. al houdt de ontwikkeling van het vastengebruik gelijken tred met die van de godsdienst, deze twee zijn niet gelijkwaardig. Is godsdienst in bet wezen van den mensch gegrond, het vasten is slechts een ritus. Kan van de eerste met gezegd worden, dat zij in de ontwikkeling een aanvang neemt, wij hebben gezien dat van liet vastengebruik in zijn ontwikkeling bet begin is aan te wijzen. Is het even absurd te gelooven. dat de godsdienst in hare ontwikkeling boven zich zelf zou uitwijzen, zoodat zij oen einde zou nemen, het vastengebruik daarentegen, dat een aanvang heeft gehad, blijkt in de ontwikkeling ook aan een einde te komen. Is het vasten in zijn hoogsten vorm, d. i. als volstrekt vrijwillige onthouding, o. a. ie constateeren in het Christendom, ook hier is liet, dat men den ritus te boven komt. In het R. Katholicisme komt het vasten voor in tweeërlei vorm: als voorbereiding tot de gemeenschap met het bovennatuurlijke en als verdienstelijk werk. Vooreerst: daar Christus lichamelijk tegenwoordig wordt gedacht in het brood des avondmaals, is de onthouding, die aan het gebruik der heilige spijs voorafgaat, en die zoowel door den priester als door den aan de communie deelnemenden leek wordt betracht, zooveel als onthouding van profaan voedsel. Dit vasten is als godsdienstig gebruik alzoo afhankelijk van het geloof aan de transsubstantiatie. In het Protestantisme is dit geloof principieel gevallen, zoodat het volstrekt niet toevallig is, wanneer de Protestant bij die gelegenheid niet meer vast. En ten tweede kent het R. Katholicisme het vasten als religieuze plicht, als kastijding van het lichaam, als boetedoening. \ ormen, waaraan deze ééne gedachte ten grondslag ligt. dat het natuurlijke leven, als strijdig met een leven naar Gods welbehagen, moet worden geringgeschat en bestieden. Ook in dit opzicht staat het Protestantisme in beginsel op anderen grondslag. In plaats van het natuurlijke in volstrekten zin als ongoddelijk te verwerpen, stelt het Protestantisme den eisch, ook in dit leven Gods leiding te erkennen. Niet het schade doen aan de natuurlijke leefwijze, wat principieel op één lijn staat met het afleggen daarvan, geldt als (iode welgevallig,— het Protestantisme erkent de rechten van het natuurlijke, is gekant tegen elke ascese als verdienstelijk werk, eischt van den Christen verwerkelijking van zijn geloof in dit leven, en heeft mitsdien liet R. Kath. standpunt ten opzichte van dit vasten eveneens overwonnen. In hoeverre het Protestantisme in dit opzicht staat op N. Testamentisclien grondslag, doet liier minder ter zake. Zoo blijkt in de ontwikkeling van de godsdienst het vasten op te treden als volstrekt gedwongen onthouding, om, zoodra het als ritus zich tot volstrekt vrije daad ontwikkeld heeft, als overwonnen te verdwijnen. Nu kan het de aandacht niet ontgaan, dat het resultaat der ontwikkeling volkomen gelijk is aan de door ons aan het begin gestelde omschrijving. Moge het vreemd schijnen, dat het resultaat gelijk staat met wat wij reeds wisten, dit is niet meer dan schijn. liet vooropstellen eener definitie heeft alleen recht van geldigheid als noodzakelijk hulpmiddel om het te behandelen verschijnsel van andere te onderscheiden, zij heeft slechts voorloopige waarde. Maar aan den anderen kant is thans gebleken, dat de drijfveer tot vasten het karakter der handeling bepaalde. erd in de omschrijving van het verschijnsel gezegd, dat de onthouding slechts vasten was op voorwaarde, dat het motief in den persoon leefde, de juistheid hiervan blijkt uit de geheele ontwikkeling van den ritus. De ontwikkeling van liet vasten is de ontwikkeling van de drijfveer tot vasten. Zoolang het vasten werd ondernomen ter verkrijging van iets anders, werd de onthonding niet betracht, omdat men gebruik van voedsel (en drank) op zich zelf veroordeelde, eerst toen men de handeling 0111 haars zelfs wil ging ondernemen, vastte men zonder bijoogmerk, was de ritus een volstrekt vrije daad. Israëlietische. Joodsche en Oud-Christelijke vasten. EERSTE HOOFDSTUK. (Inleidend) § 1. Voorwoord. Evenals de behandeling van het vasten als godsdienstige daad in het algemeen werd doorgevoerd onafhankelijk van de Israëlietische, Joodsche en Oud-Christelijke gegevens, wensclien wij de bespreking dezer vasten, zooveel dat mogelijk zal blijken, te ondernemen, zonder van de verkregen resultaten als bekend uit te gaan. Wij hopen zoodoende een meer positieve slotsom Ie verkrijgen. Toch zullen wij aan de noodzakelijkheid niet kunnen ontkomen, meer te moeten besluiten dan strikt genomen uit de gegevens is af te leiden. Het veld, dat in de algemeene godsdienstwetenschap voor onderzoek open ligt, is oneindig veel rijker aan gegevens dan een deel daarvan. Daarom zullen vooral de grondslagen van de verklaring van het vasten hier niel zoo hecht kunnen zijn. Wij zullen nu en dan licht moeten vragen uit het voorafgaande deel. Mochten de gegevens bij Israël, enz. met duidelijkheid wijzen in de richting van een vroeger gewonnen resultaat, zonder dat deugdelijke bezwaren kunnen worden aangevoerd, dan rekenen wij het ons recht, de waarschijnlijkheid uit te spreken, dat die slotsom ook voor Israël, enz. geldt. Bij het opnemen van onzen arbeid zijn wij stilzwijgend van de onderstelling uitgegaan, dat een afzonderlijke behan- deling van het vasten bepaaldelijk in den Israëlietischen godsdienst de moeite zal loonen. Dat dit inderdaad het geval is, mag niet worden ontkend. Het vasten bekleedt in den Israëlietischen godsdienst een geenszins onbelangrijke plaats. Zoowel in de oudere vóór-exilische als in de na-exilische literatuur wordt bet gebruik meermalen vernield. Met name valt op te merken, dat het vasten blijkbaar een wezenlijke wijziging in beteekenis heeft ondergaan ten tijde van de Ballingschap. Dit keerpunt in de beteekenis van den ritus wijst eensdeels terug op vervorming van den oorspronkelijken zin, en doet aan den anderen kant vermoeden, dat de ontwikkeling zich zal hebben voortgezet. Men kan verwachten, dat een en ander verband houdt met den Israëlietischen godsdienst. Een afzonderlijke verhandeling over het vasten in oorsprong en ontwikkeling bij Israël, enz. is tot op heden niet geleverd. Het meest nadert zulk een bespreking het artikel: Fasting, Fasts in de Encyclopedia Biblica. Doch dit kan om meer dan één reden niet als volledig worden beschouwd. Ook Grüneisen, die in een geschrift over Ahnenkultus bij Israël een uitvoerige bespreking van de rouwgebruiken geeft, schiet in de behandeling van het vasten te kort. Het tijdsverloop, waarbinnen wij het vasten wenschen te beschouwen, strekt zich uit tot plm. 200 n. Chr., omvat den oorsprong en de ontwikkeling van het gebruik in den Israëlietischen en Joodschen godsdienst en in het oudste Christendom. Een motiveering van de afsluiting van ons -werk bij het jaar 200 na Chr. is overbodig. Het is voldoende bekend, dat eensdeels het Jodendom op dat tijdstip, waarop de opteekening en redactie der Misclina haar beslag heeft verkregen, als het ware aan eigen ontwikkeling paal en perk stelt. Ook voor het vastengebruik is hiermede een ingrijpende vervorming niet wel mogelijk, althans binnen de perken van het Jodendom. Anderdeels bereikt het vasten in zijn ontwikkeling bij de Christenen evenzeer omstreeks 200 n. ('hr. een rustpunt, wat beneden zal blijken. Het is alleen om die reden, dat een bespreking van eenige teksten uit de Oud-( liristelijke letterkunde in dit verband noodzakelijk werd geacht. §. 2. cis; n:y ; etymologie en omschrijving. In de bronnen voor de kennis van den Israëlietischen godsdienst en liet Jodendom wordt het begrip vasten op tweeërlei wijze uitgedrukt. In de Hebreeuwsche taal spreekt men van en H2V) met welke woorden in t Grieksch zouden overeenkomen resp. vyrrsueiv en Txxeivow r//v \pv%>jv. Over elk der beide uitdrukkingen iets naders. cis (arab. j»Lo) behoort volgens Gesenius" Thesaurus tot de werkwoorden, waarvan de „origo est in ore clauso." In werkwoorden als cal, CH, nol, Din, etc. ..sonum oris clausi (hm, dm) imitatur" (onomatopoëtica). Dezelfde kracht heeft de m in w. w. als Döü, cm. En evenals analoog hiermede cyu .,oris clausi notio ad saporem" te kennen geeft, zoo doet dit CIS ,.ad inediam". Hiermede stemt overeen de gewone overzetting van ciï met ons vasten. Die beteekenis toch laat zich uit O.T?clie voorbeelden gemakkelijk afleiden. Duidelijk spreekt wel 2 Sam. 12 : 10v. Als Nathan Dav id heeft aangekondigd.dat Jahwe hem wegens zijn misdrijf, tegenover Uria en diens huisvrouw begaan, zal straffen met den dood van zijn kind, ,.zoekt de koning God voor den knaap qix in DV1, gaat naar binnen en legt zich op den grond neder." Nu komen de „oudsten van zijn huis' tot hem om hem tot opstaan te bewegen, maar David weigert DDK ma nSl: „en gebruikt geen spijs met hen. Op den 7 : 2!t. 31: 23 : 27. 2!>. 32. Het hier vermelde vasten van den Verzoendag komt ook nog voor in Num. 2!) : 7. Deut. !t : 0. 18 geven een herhaling van het Ex. 34 : 28 opgeteekende bericht. Dan verhaalt Richt. 20 : 26, hoe de Israëlieten na een nederlaag, hun door de Benjaminieten toegebracht. weenend voor Jahwe's aangezicht zaten en te dien dage tot den avond vastten. Rijk aan voorbeelden zijn de boeken Sainuël. 1 Sam. 7 : 6 roept Samuël ganseli Israël bijeen: zij verzamelen zich te .Mispa, scheppen water, gieten dat uit voor Jahwe's aangezicht, vasten dien dag en zeggen: „wij heblien tegen Jahwe gezondigd." In 1 Sam. 14 : 24 bezweert Saul het volk met de woorden: „Vervloekt de man, die iets gebruikt vóór den avond." De Jabesieten vasten 7 dagen na een nachtelijken tocht ter wille van de lijken van Saul en zijne zonen, 1 Sam. 31 : 13. David en de zijnen bedrijven rouw, weenen en vasten om Saul en zijn zoon .Jonathan en om het volk van Jahwe en het huis Israël. 2 Sam. 1 : 12, terwijl in 3 : 35 David in zijn rouw over den dood van Abner weigert vóór zonsondergang brood of iets anders te proeven. Vroeger reeds maakten wij melding van Davids vasten l>ij gelegenheid van de ziekte van zijn kind, 2 Sam. 12 : 16v. In 1 Kon. 21 : 9 schrijft Izebel in een brief aan de oudsten en edelen van Jizreël : „Kondigt een vasten af ; vs. 12 volgt de uitvoering van dit bevel. Na de strafrede van Klia scheurt Achab zijne kleederen, doet een rouwkleed om het lijf en vast. 1 Kon. 21 : 27v. 1 Kron. 10 : 12 bericht liet 1 Sam. 31 : 13 vermelde vasten der inwoners van Jabes in Gilead. Josafat kondigt een vasten af, 2 Kron. 20 : 8. Evenzoo Esra (8 : 21, 23). In hoeverre Esra 9:5; 10 : 6 hier thuis belmoren, zal beneden blijken. Xehemia vast, Neb. 1 : 4, zoo mede in zijne dagen de Israëlieten, 9 : 1. In Ester is eenige malen van ons gebruik sprake. Ilfst. 4 : 3 maakt gewag van cene vasten der Joden, die terneergeslagen zijn door liet bericht, dat de koning hun ondergang heeft besloten. De driedaagsche onthouding van Mordechai c. s. werd reeds genoemd, 1 : 16. In 9 : 31 eindelijk wordt nog over vasten gesproken. Behalve Ps. 35 : 13. welke tekst reeds ter sprake kwam, kunnen uit de Psalmen nog slechts geciteerd worden ps. 69 : 11 en ps. 109 : 24, waar de ritus terloops wordt vermeld. De schrijver van Jes. 58 spreekt betrekkelijk uitvoerig over de gewoonte zijner tijdgenooten te vasten. De Judeërs trachten Jahwe te vermurwen o.a. met vasten, Jer. 14 : 12. In 36 : 6, 9 is sprake van een vastendag. Door Daniël wordt veelvuldig gevast. 2 : 17 (LXX); 9 : 3: 10: 12v. In Joël 1 : 14; 2 : 12, 15 wekt de profeet op een vasten te heiligen. De koning laat in Nineve uitroepen, ,,dat mensc-h noch dier. rund noch kleinvee iets proeve, graze of water drinke", Jona 3 : 5, 7. Eindelijk maakt Zacliarja 7 : 3v. melding van een vasten in de 5de en 7de maand; 8 : 19 van vasten in de 4de. 5de, 7de en 10de maand. Wanneer men uitgaande van de resultaten der historische critiek deze O. Tsche bewijsplaatsen naar tijdsorde rangschikt, dan blijkt, dat het vasten voorkomt: in de 8ste eeuw ; 1 Sam. 14 : 24; 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12; 3 : 35; 12 : 16; 1 Kon. 21 : 9, 12, 27 en Ex. 34 : 28. in de 7de eeuw: Deut. 9 : 9, 18; Jer. 14 : 12; 36 : 6. 9 ; in de (>de of 5de eeuw: .les. 58; Zach. 7 : 3\\; 8 : 19; in de 5de of 4de eeuw: Esra 8 : 21, 23; 10 : 6; Neli. 1 : 4; 9:1; Lev. 16 : 29, 31; 23 : 27, 29, 32; Num. 29 : 7; Richt. 20 : 26; 1 Sam. 7 : 6; of later : : Joel 1:14; 2 : 12, 15 ; Joi.a 3:5. 7; 2 Kron. 20 : 3 ; Ester 4 : 3, 16: 9 : 31; Ps. 3."» : 13; 69 : 11: 10!> : 24. terwijl ten slotte Dan. 9 : 3; 10 : 12v. getuigt voor bekendheid in + 165 v. Chr. Hieruit mag met gerustheid worden afgeleid, dat het vasten bij de Hebreën in gebruik is geweest gedurende den ganschen tijd. waarover de geschriften van het O. Testament zich uitstrekken. In aansluiting aan den O.-Testamentischen tijd getuigt de Apocr. en Pseudepigr. literatuur voor het voorkomen van het vastengebruik in latere dagen. 1 Macc. 3 : 47 bericht, dat het volk. te Mispa bijeengekomen, daar vast, rouwkleederen aantiekt, asch op het hoofd strooit, kleederen scheurt, enz. Vóór den slag met Antiochus Eupator zenden Judas en de zijnen gebeden op tot den bannhartigen God, weenen en vasten, drie dagen lang, 2 Macc. 13 : 12. Van Tobias wordt \eihaald, dat hij in tegenstelling met de andere naar Nineve weggevoerden, zich wachtte voor gebruik van de spijzen der heidenen, Tobith 1:11. I„ hetzelfde geschrift heet „prijzenswaardig een gebed met vasten en barmhartigheid en gerechtigheid , 12 : 8. Als Holofernes Betulya nadert, zoeken de in "t nauw gebrachte Joden heil o. a. in gebed en vasten, Judith 4 : 9, 13. Sinds den dood van haar man vastte Judith alle dagen, behalve op sabbat, nieuwemaan. den dag aan deze beide voorafgaande, en de feesten en vreugdedagen van het huis Israël. 8 : 6. Baruch 1 : 5 wordt vermeld, dat de met Jojachin naar Babel weggevoerden weenen, vasten en bidden. Sirach 31 : 30. 31 luidt: „Wie zich wascht, als hij een doode heeft aangeraakt, en hem weder aanraakt, wat baat hem zijn wasschen? Alzoo is de mensch, die voor zijne zonden vast en heengaat en hetzelfde doet." „Zonde in onwetendheid begaan, doet hij (de rechtvaardige) te niet met vasten , I's. Salomo 8 : 8. IV E.«ra belooft op een vasten van 7 dagen de openbaring van belangrijke dingen, 5 : 13; 6 : 31; vg. ■> : 19, 20; G : 35. 36. In denzelfden geest getuigt Apoc. Barueh 5 : 7; !); 12 : 5v.; 20 : 5\\; 43 : 3; 47; 86 : 2. Test. 12 Patriarchen laat Josef verhalen, hoe hij 7 jaren vastte, maar den Egyptenaren het deed voorkomen, alsof liij weelderig leefde, Test. (Josef) 11: 3. In hetzelfde hfst. heet het, dat God hem. die in een donkere kuil vast liefheeft boven dengene, die in kamers zwelgt," vs. 9; wordt de uitwerking geroemd van geduld, gebed en vasten, vs. 10. Rachel bidt tot den Heer met vasten, Test. (Benjamin) 12 : 1. Nog komt de ritus voor in Hemelvaart van Mozes 9 : G en (Slavische) Henoch 9; 56 : 1. Hoewel voor elk der genoemde geschriften de tijd van ontstaan niet volkomen vaststaat, en sommige') wellicht eerst uit de le eeuw n. Chr. dateeren, kunnen in het algemeen de aangehaalde teksten worden aanvaard als getuigenissen voor den vastenritus vanaf + 165 v. Chr. tot op den tijd van het ontstaan van het Christendom. In het hieuwe Testament komt bet gebruik meerdere malen voor. Jezus vast 40 dagen en 40 nachten, Matth. 4 : 2. Over bekend is het Matth. 6 uitgesproken oordeel over het vasten der Parizeen. Dezen toch en ook de Johannesleerlingen vasten, Matth. 9 : 14v. vg. Mare. 2 : 18v. Luc. 5 : 33v. De laatsten zeker op voorbeeld van hun leidsman, Vatth. 11 : 18, 19. De daemonen kunnen uitgedreven worden niet dan door gebed en vasten. Matth. 17 : 21. De profetes Anna diende God nacht en dag met vasten en gebeden, Luc. 2 : 37. In '> In de tegenwoordige ledactie b. v. Baruch vboek), Test. 12 Patr. vg. E. Kautzsch, Apokryphen und Pseudepigraphen d. A. T. 1900. de gelijkenis van den Farizeër en den tollenaar roemt de eerste o. a.: ,.Ik vast tweemaal per week", Luc. 18 : 12. In de gemeente te Antiochië werd door profeten en leeraars gevast, Hand. 13 : lv.; 14 : 23. Behalve deze komen in het N. T. nog eenige minder belangrijke teksten voor, waarin van vasten melding wordt gemaakt. In den brief van Barnahas (lifst. 3) wordt met behulp van •les. 58 bet verschil tussclien Joodsclie en Christelijke vasten uiteengezet. Op soortgelijke wijze wordt ook in den Herder van Herwas (Gel. 5 : 1 vg.. 5 : 3; Gez. 3 : 10) bet vasten vergeestelijkt. In de in 1897 te Behnesa gevonden ..Logia Jesu zegt .Jezus o. ni. : ,.Tenzij gij de wereld vast. zult gij bet Koninkrijk Gods niet vinden, enz. In gelijken geest noemt ( lemens Alexandrinus ,.liet vasten in t algemeen onthouding van alle kwaad", Strom. VI : 12 : 102, en spreekt zalig hen, die de wereld vasten, ibid. III : 16 : 99. Naast al deze gegevens, waaruit bij nader onderzoek de beteekenis van bet vasten moet worden afgeleid, staat ons een rijke overvloed van teksten uit de Rabbijnsche letterkunde ten dienste. Wij kunnen er niet aan denken ook deze hier uit te schrijven. Maar dit is bovendien geheel overbodig. Want terwijl de boven aangehaalde plaatsen voor het meerendeel voorbeelden zijn, waarin het vasten lang niet altijd denzelfden zin zal blijken te hebben, en die deswege afzonderlijke bespreking vereischen, zijn de teksten over vasten in Mischna en Tosefta vooral van zuiver formeelen aard. Hier vinden wij nagenoeg niet anders dan bepalingen over vasten, dat in al die gegevens vrijwel dezelfde beteekenis heeft. De voornaamste bronnen voor deze soort getuigenissen, die in hoofdzaak verwerkt zullen worden bij de bespreking der vastentijden, zijn: het Tosefta- zoowel als het Mischnatractaat Taanith en de Megillat Taanith, d. i. de vastenrol. Bovendien bevatten de bab. en de jer. Gemara verschillende uitspraken over vasten, waarvan niet weinige afkomstig zijn uit den tijd der Tannaieten. § 4. Indeeling. „Wil men den oorspronkelijker eigenlijken zin van het vasten opsporen, dan moet men letten op alle omstandigheden waarin gevast werd", zoo schreef J. C. Matthes, Rouw en doodenvereering in Israël, Theol. T. 1000, blz. li)*. Dit is niet onjuist. Het vasten, voor zoover het in den Israëlietischen godsdienst voorkomt, is een godsdienstig verschijnsel. Aan alle gevallen ligt daarom dezelfde gedachte ten grondslag. Ter verklaring van den oorspronkelijken zin moeten de voorbeelden uit lateren tijd niet veronachtzaamd worden, omdat ook daar nog wel iets van die oorspronkelijke beteekenis zal doorschemeren. Het raadplegen van alle gevallen om tot den eigenlijken zin door te dringen heeft echter ook zijne bezwaren. Men loopt gevaar op die wijze op het vasten in den oorspronkelijken vorm trekken over ie dragen, die alleen toekomen aan het vasten in lateren tijd. Voorts mag niet vergeten worden, dat ook latere beteekenissen recht van bestaan hebben. Bij toepassing van den oorspronkelijken zin op latere gevallen, komt men zeker niet altijd uit. Daarom zal het ten slotte de voorkeur verdienen de gelijksoortige gevallen onder afzonderlijk hoofd te rangschikken, de beteekenis van het vasten in iedere groep vast te stellen, om eerst daarna te trachten den ouderlingen samenhang van de afzonderlijke kategorieën te bepalen. Deze gang van onderzoek wordt nog aanbevolen door een, zoo men wil, toevallige omstandigheid. Bij de indeeling in groepen moet men dadelijk komen tot afzondering van de gevallen, waarin gevast wordt na een sterfgeval. In tegenstelling met al de andere gevallen, waarin het vasten zich licht tot de godheid, is het twijfelachtig, wien het doodenvasten geldt. De toevallige _ omstandigheid nu, die een afzonderlijke bespreking van het doodenvasten aanbeveelt, is deze, dat de voorbeelden daarvan tot de oudste berichten omtrent den vastenritus behooren. Ook de voorbeelden van vasten voor de godheid zouden zicb weder laten splitsen in min of meer gelijksoortige, waarbij het de aandacht niet kan ontgaan, dat, om iets te noemen, de voorbeelden van vasten om extase op te wekken ook tot denzelfden tijd beliooren. Men zou met zulk een groepeering van do gevallen tevens komen tot een behandeling van de voorbeelden in chronologische volgorde, in hoofdzaak althans. Doch het zal blijken, dat een splitsing in dien geest geheel overbodig is. Tegen de afzonderlijke behandeling van liet doodenvasten, afgescheiden van liet vasten voor de godheid, kan een belangrijk bezwaar worden ingebracht. Het eerste behoort namelijk tot de rouwgebruiken, en daar deze niet slechts na. een sterfgeval, maar ook in vele andere gevallen tegenover de godheid worden in acht genomen, is de beteekenis van het doodenvasten verwant aan en misschien dezelfde als die van een bepaald soort vasten voor Jahwe. Te recht, en dit zal juist den samenhang van doodenvasten en vasten voor Jahwe moeten duidelijk maken. Maar een bepaald soort vasten voor Jahwe gezamenlijk niet liet doodenvasten te behandelen is niet aan te bevelen. Bovendien laat liet doodenvasten zich zeei goed afzonderlijk bespreken, zonder dat men gevaar loopt onjuiste gevolgtrekkingen te maken. In de le plaats zal dus gehandeld worden over het doodenvasten (Ilfst. II), in de 2e plaats over het vasten voor de godheid. Nadat de voorbeelden uit verschillenden tijd aan een afzonderlijk on derzoek onderworpen zijn (Ilfst. 111), zal gesproken worden over Israëlietische en Joodsche vastentijden (Ilfst. IV), terwijl eindelijk een beknopt overzicht van de ontwikkeling van den ritus deze verhandeling zal besluiten (Hfst. V). TWEEDE HOOFDSTUK. Het doodenvasten. § 1. Bespreking der teksten. Het ligt voor de hand, dat de bespreking van het vasten bij gelegenheid van een sterfgeval, uitgaat van 2 Sam. 12 : 15v. Onder de weinige voorbeelden van dit gebruik toch wordt alleen hier niet meer uitvoerigheid over den ritus gesproken. De inhoud der pericope is bekend. Nathan heeft in een strafrede David onderhouden over zijn zonde tegenover Uria en hem aangekondigd, dat .Jahwe als straf voor zijn vergrijp o. m. het hem bij Bathseba geboren kind zal doen sterven. En niet zoodra is Nathan heengegaan, of het kind wordt ziek. Nu gaat David God zoeken voor zijn kind, vast, gaat naar binnen en legt zich op den grond neder. Tevergeefs beproeven de oudsten van zijn huis hem tot opstaan te bewegen: David weigert en gebruikt geen spijs. Op den Tden dag sterft het kind. en nauwelijks bemerkt de koning, dat zijn zoon gestorven is, of hij staat op van den grond, wasclit en zalft zich, trekt andere kleederen aan, gaat het huis van Jahwe binnen, werpt zich daar neder en vraagt, in zijn huis teruggekeerd, om brood. Deze handelwijze van David komt zijn dienaren wonderlijk voor, wal zij uitspreken met de woorden: „waarom handelt gij aldus, zoolang het kind leefde, hebt gij gevast en geweend, en nauwelijks is liet gestorven of gij staat op en gaat eten; waarop dan David antwoordt: zoolang het kind leefde, heb ik gevast en geweend, omdat ik dacht: misschien zal Jahwe mij goedgunstig wezen en zal het kind in liet leven blijven. Maar waarom zou ik, nu hij dood is. vasten? Kan ik hem terughalen? Ik ga wel tot hem, maar hij keert tot mij niet weder." Op een enkele onbeteekenende uitzondering na. is de tekst dezer pericope ongeschonden, en bet geheel goed verstaanbaar. Aan de oorspronkelijke eenheid der vs. 15—23 word', dan ook door de meeste uitleggers niet getwijfeld. Alleen Schwally1) heeft gemeend, dat de verwondering van Davids dienaren hier niet op hare plaats is. ,.Dieselbe wird eben so wenig historisch sein wie der Spott Michal's iiber den volder Lade tanzenden Gemabl, 2 Sam. 6 : 14, 20. Die eigentliclie Form der Ueberlieferung ist. wie mir scheint, so zu Stande gekommen sein. dasz die Discrepanz zweier Zeitalter sicli in den Berichten abgelagert bat. Het voor onhistorisch verklaren van vs. 21v. (de verwondering der dienaren), welk ooi-deel klaarblijkelijk berust op het streven, ook in deze pericope een elders gevonden gedachte terug te vinden, brengt Schwally van de zijde van Frey het verwijt, ,,einer von dogmatischer Voreingenomnienheit beeinflussten Kritik" 2). Doch niet met verwijten, maar met argumenten is eerst door Frey, later door Grüneisen 3) aangetoond, dat het uitlichten der vs. 21, 22 noch noodzakelijk, noch geoorloofd is. ,.Etliegt durchaus kein Grund vor, diesen einen Theil der Er- ') F. Schwally, das Leben nacli dem Tode, nach den Vorstellungen des Alten Israël und des Judentums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi, Giessen, 1892, S. 35. 2) Joh. 1 rey, Tod, Seelenglaube und iSeelenkult ini alten Israël, Leipzig, 1898, S. 77. ) C a r 1 Grüneisen, der Ahnenkultus und die Urreligion Israëls, Halle 1900, S. 172. zahlung anzuzweifeln, deun gerade als Ganzes betrachtet wird sie ini Zusammenhang der Gescliichte Davids erst verstandlich und bedeutungsvoll." *) Dit is inderdaad het geval; de kern van liet verhaal ligt juist in de ongewone wijze van doen van den koning, en dus mede in de verwondering der dienaren en het daarop sluitende antwoord van David. Is het noch geoorloofd, noch mogelijk, de vs. 21, 22 te schrappen, omdat daardoor de eenheid en het natuurlijk verloop van het verhaal zouden worden verbroken, een tweede vraag blijft het, of het verhaal, zooals het 2 Sam. 12 : 15v. geschreven staat, historisch mag worden genoemd (zie hierover beneden). Voorloopig is het ons er om te doen te ontdekken, welke onderstellingen met betrekking tot het vasten aan het verhaal eigen zijn. welke gevolgtrekkingen wij alzoo daaruit kunnen maken. Hiertoe was noodig te weten, in hoeverre de voor ons liggende pericope één geheel vormt. „Die Erzahlung spricht fiir sich selbst", merkte Griineisen op; geen enkel vers kan dan ook worden gemist zonder schending van het geheel. David vast nog bij liet leven van het kind, en niet na het overlijden. De hovelingen verwonderen zich: niet het vasten zelf, maar de tijd van vasten komt hun vreemd voor. Dat men vastte bij en dan na een sterfgeval, vonden zij zeer gewoon, maar ongewoon en vreemd was het in hun oog, dat David dit naliet, terwijl zij het bovendien zonderling vonden, dat de koning gebruik van spijs weigerde, toen het kind nog leefde. Uit dit door de hovelingen ingenomen standpunt volgt: 1. dat zij gewend zijn aan een vasten na een sterfgeval, 2. dat zij niet weten van een gebruik te vasten in tijden van ziekte. ') F r e y, t a. p., S 78. Het sub 1 genoemde stemt overeen met en wordt gesteund door 1 Sam. 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12; 3 : 35, waar sprake is van vasten na een sterfgeval. Het sub 2 beslotene vindt althans geen tegenspraak in het O. T., waar vóór David geen geval van vasten in tijd van ziekte is aan te wijzen. Hieruit volgt, dat Davids wijze van doen voor de zijnen geheel nieuw is. Zoo geeft het zin met Schwally te spreken van een „Discrepanz zweier Zeitalter" in deze pericope. ') Meende Schw. op grond hiervan de eenheid te moeten verbreken, die „Discrepanz" liscbt juist de handhaving der eenheid. Dit blijke uit het vervolg. De dienaren vragen David opheldering omtrent zijn onge- ') L. n. d. T. S. 35. Dat zoowel Frey als Grüneisen deze uitlating van Schw. misverstaan hebben, springt in het oog. Althans wij verstaan haar anders. Frey zoekt achter de bedoelde uitlating, dat in den ouderen d i. Davids tijd „um den Tod eines so kleinen Kindes nicht getrauert wurde", en dat een latere tijd dit vreemd zou vinden. Daar Schw. even voor de genoemde uitspraak het tractaat Ebel Rabbati citeert (S. 33v) en moeilijk valt te besluiten, dat Schw hieruit de correctie (2 Sam 12: 2lv) zou laten voortkomen, viaagt P rey, natuurlijk het spoor bijster: „welche Zeit hat nun solches Verhalten incorrect gefunden ?" — Dezelfde dwaling begaat Grüneisen wanneer hij (Ahnenkultus, S. 172) ongeveer dezelfde vraag in deze zinsnede neerlegt: „Leider hat Schw. vergessen, uns zu sagen, in welchem Zeitalter nach seiner Ansicht die „Verwunderung der Höflinge» in die Erzahlung eingeschmuggelt worden sein mag ". Voor zoover wij zien heeft bij Schw. bij het neerschrijven der uitspraak de gedachte voorgezeten, dat, gezien de beide tegengestelde standpunten ten opzichte van het vasten, door David aan de eene zijde, de dienaren aan de andere zijde ingenomen, deze tot het vermoeden leiden, dat het verhaal niet geheel historisch is, maar wellicht moet beschouwd worden als uitkomst van het streven van later levenden om het vasten na een sterfgeval, met David zelf als voorbeeld, als dwaas en nutteloos te doen uitkomen, en het vasten, in overeenstemming met den geest van latere dagen, alleen waarde toe te kennen, voor zoeverre het is verootmoediging voor God, of middel om Jahwe's medelijden op te wekken. — Zie hierover de verdere uitwerking in den tekst. wonen vastentijd. Het antwoord luidt: ,,Zoolang het kind leefde, heb ik gevast en geweend, omdat ik dacht: wie weet, of Jahwe mij niet goedgunstig zal zijn. en het kind zal blijven leven. Maar waarom zou ik, nu hij dood is, vasten ? Kan ik hem terughalen?'' In deze woorden wordt door David rekenschap gegeven van het (hij weet het) ongewone zijner handelwijze. De reden van vasten, le waarom gedurende de ziekte van het kind, en 2e waarom niet na den dood, moet door David in die woorden worden gegeven, zal hij zijn verwonderde hovelingen kunnen tevreden stellen. David geeft dan ook le als reden voor zijn vasten nog bij het leven van het kind, dat hij hoopte met die onthouding Jahwe's erbarmen te wekken. en 2e als reden vpor het niet-vasten na den dood, dat hij dit voor dwaas en zonder nut houdt (,,waarom zou ik vasten? Kan ik hem terughalen?"). Mag men veronderstellen. dat vs. 22v. als antwoord op hun vraag den dienaren inderdaad kan bevredigen, dat zij inhouden, wat vs. 21 vraagt, dan volgt: 1. dat de reden, door David voor zijn vasten aangevoerd, den dienaren vóór dien onbekend was; 2. dat de reden voor vasten, die David hier uitspreekt, en welke bekendheid met andere redenen voor deze vasten bij hem althans uitsluit, (zoodat David niet vermag in te zien. waarom men na een sterfgeval zich zou onthouden, daar een Jahwe s medelijden en erbarmen opwekken na het intreden van den dood voor David geen zin meer heeft), dat de hiergenoemde reden voor vasten niet die kan zijn geweest voor een onthouding, zooals de dienaren deze kennen, nl. na een sterfgeval. Uit deze stellingen: de reden van Davids vasten onbekend aan zijne dienaren, en de reden van Davids vasten niet geldig voor een vasten na den dood, volgt met noodzaak, dat de reden voor het vasten na een sterfgeval, zooals dat in 1 Sam. 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12; 3 : 35 voorkomt, niet 7 kan zijn geweest een middel 0111 Jahwe's medelijden op te wekken ten gunste van den overledene. Hier komen wij zijdelings in aanraking met een punt, door Frey op den voorgrond geplaatst. Dat David niet vast, omdat hij inziet daardoor zijn kind toch niet in t leven te kunnen terugroepen, en deze onthouding blijkbaar evenmin iets kan bijdragen tot verandering of verbetering van het lot van het gestorven kind, verleidt Frey tot de volgende opmerking '): „Ein Teil des von Nathan Angedrohten hat sich erfiillt, und Grund der Nichttrauer Davids ist eine Erkenntnis, die er aus der Thatsache des Eintritts des von Nathan vorausgesagten Todes gewinnt. Diese Erkenntnis kann nur die sein, dass mit dein Sterbén des Kindes die Strafe Gottes ihn getroffen, er also der Schuldige ist. Der Tod des Kindes wird also von ihin als ein ihn, nicht das Kind treffendes Verhangnis angesehen. und deshalb trauert er nicht. Was also betrauert wurde beim Eintritt eines Todesfalles, ist das Geschick, welches den Verstorbenen betroffen." Deze zienswijze, hoewel niet rechtstreeks in strijd met het door ons boven beslotene, moet verworpen worden. Eerstens is foutief de opmerking. dat David door den dood van zijn kind eerst zekerheid verkreeg, dat hij .,de schuldige" was. Voor eigen bewustzijn was hij dit reeds lang. anders had hij niet gelaten kunnen aanhooren. wat Nathan hem toevoegde, nog minder kunnen belijden: ,,ik heb tegen Jahwe gezondigd" (vs. 13). Maar bovendien had David niet te wachten op den dood van het kind om de zekerheid te erlangen, dat hij ook in Jahwe's oog schuldig was. Hiervan had hij dadelijk overtuigd moeten zijn, zoodra het kind ziek werd. Hij was dit dan ook werkelijk, getuige zijn zoeken van God en het vasten. Bovendien. gesteld voor een oogenblik, dat David nog niet zeker was. of zijn zonde ook was een ,,schuldig voor Jahwe", dan ') Frey, Tod, u. s. w., S. 79. had het kunnen gebeuren, dat hij die zekerheid nooit had erlangd, omdat het mogelijk was, dat Jahwe, in Davids oog een barmhartig God, ondanks die schuld het kind in het leven liet. Was het kind blijven leven, dan was de onzekerheid, of Jahwe David schuldig oordeelde, niet opgeheven. De onderstelling wordt evenwel te niet gedaan door het feit, dat David schuldig was èn in eigen èn in Jahwe's oog, getuige de woorden van Nathan en David, het ziek worden van het kind, het vasten nog bij het leven van zijn zoon. Daarom is ook te verwerpen de meening, dat deze (dus voorgewende) „Erkenntnis" de ,,|Grund der Nichttrauer Davids" na den dood zou geweest zijn. Ware de overtuiging van schuldig te zijn of niet het criterium voor vasten of achterwege laten der onthouding, dan had David ook vóór den dood van het kind het zoeken van Jahwe en het vasten moeten nalaten. In de tweede plaats komt ons onhoudbaar voor, dat David daarom niet vastte na den dood van zijn zoon, omdat hij het beschouwde als „ein ihn, nicht das Kind treffendes Verhangnis." Al is het waar, dat in den dood van het kind David door Jahwe getroffen werd, in werkelijkheid trof toch dat „Verhangnis" het kind, zoodat de reden, die Frey laat bestaan voor het vasten na een sterfgeval ook hier zou blijven gelden, nl. de gewoonte om rouw te bedrijven over het ,,Geschick, welches den Verstorbenen betroffen." Eindelijk wordt de reden van Davids „Nichttrauer", door Frey genoemd, onwaarschijnlijk, wanneer wij rekening houden met het algemeen aanvaard gevoelen, dat bij het in acht nemen der rouwgebruiken, waartoe ook het vasten behoort, ongetwijfeld ook de meer of minder diep gevoelde smart van invloed is geweest. Waar een man als David een hem dierbaar kind ontvalt, is de droefheid groot, te grooter juist, omdat hij zelf de bewerker van den dood is geweest. Heeft inderdaad een diepgevoelde smart invloed op de uitoefening der rouwgebruiken gehad, dan was er juist in 2 Sam. 12 aanleiding liet \ asten in toepassing te brengen. Moet dus de verklaring der „Nichttrauer" van David. door 1' rey gegeven, van de hand worden gewezen, dan geldt dit ook van de gevolgtrekking, door hein uit die opvatting afgeleid, dat „beim Eintritt eines Todesfalles das Geschick, welches den Verstorbenen betroffen, betrauert wurde." Maar ook om andere redenen dan de genoemde kan dit oordcol van !• rey niet worden aanvaard. Vooreerst omdat ter verklaring van vasten na een sterfgeval steun gezocht wordt in een tekst (2 Sam, 12 : 15\\), die geen vasten op dat tijdstip noemt. En voorts, al ware de verklaring van Frey aangaande liet niet-vasten van I). na den dood van zijn kind de juiste, d. w. z. liet David het vasten na. omdat hij inzag, dat hij. en niet zijn kind in dat sterfgeval getroffen werd, dan volgde daaruit nog volstrekt niet het omgekeerde, dat nl. overal, waar dan wel gevast werd na liet intreden van den dood, daarmede „das Gesehick, welches den Verstorbenen belroffen, betrauert wurde. De ontkennende gevolgtrekking, die Frey zou mogen maken, is nog niet het positief result,iat. dat hij ons voorhoudt. Ook een andere grond zou in dit geval bestaan kunnen hebben voor liet vasten na een sterfgeval. Zoo wijzen wij af, wat Frey als grond van Davids nietvasten na den dood van zijn zoon opgeeft, om te handhaven, wat een eenvoudige lezing der pericope ons leert, hoe nl. David de onthouding na den dood van het kind achterwege laat. omdat hij daarin geen heil ziet. het vasten op dat oogenbük voor nutteloos houdt. Het geweld, dat door Frey den zeer eenvoudigen zin der pericope 2 Sam. 12 : löv. werd aangedaan, was een gevolg van het streven aangaande elk voorkomend vasten aan te wijzen, dat het Jalnce heeft gegolden. Die stelling, door Frey van den aanvang af vastgehouden, ook waar te maken ten aanzien van het vasten na een sterfgeval, was vrijwel onmogelijk. Maar liier kon en moest 2 Sam. 12 alleen helpen. Vandaar de vrij zonderlinge verklaring van deze pericope. Wij merkten hoven reeds op. dat door het antwoord van David aan zijne dienaren duidelijk wordt, hoe de koning x) blijkbaar geen kennis draagt van de reden, waarom men gewoon was na een sterfgeval te vasten. Dit is wel opmerkelijk. Of ook de dienaren van bet waarom wisten, is ook een vraag, maar in elk geval: de pericope 2 Sam. 12 : löv. ireet niet. waart mi eigenlijk na een sterfgeval werd gevast. Wanneer wij samenvatten, wat achtereenvolgens werd gevonden. dan blijkt, dat in 2 Sam. 12 : löv. : 1. David vast bij het leven van het kind, en dit niet doet na het overlijden, 2. de dienaren zich daarover verwonderen, zoodat wij moeten gelooven, a. dat zij gewend zijn aan vasten na een sterfgeval, b. dat zij niet weten van een vasten nog bij het leven. Dit verschil in standpunt van David en zijne hovelingen blijkt mede uit de reden van vasten, nl. 1. is de reden van Davids vasten vóór het overlijden het geloof, dat het een middel kon zijn om Jahwe te vermurwen. 2. is de reden, dat hij niet vast na den dood van het kind, een gevolg van zijn overtuiging, dat het vasten dan zonder nut is. Het opgeven van deze twee redenen moet de dienaren overtuigen en bevredigen, weshalve a. de reden voor zijne vasten, door D. opgegeven, den dienaren onbekend was, b. die reden voor vasten niet is geweest die voor het hun bekende vasten na een sterfgeval, terwijl eindelijk ') Of de auteur, die in dit verhaal door den koning zijn meening laat zeggen. c. 1 >avid blijken geeft niet te weten, waarom men vastte na liet intreden van den dood. Wanneer wij nu voorloopig de voorstelling aanvaarden, die ons geboden wordt, en dus van de onderstelling uitgaan, dat de berichtgever ons hier een afdruk gegeven heeft van een werkelijk plaats gehad hebbend voorval, dan treedt David hier op als hervormer van het vastengebruik, als iemand, die, zijn tijd in dezen vooruit, tot het inzicht is gekomen, dat en waarom men breken moet met de oude gewoonte om na den dood van iemand te vasten, en de onthouding slechts is aan te prijzen als verootmoediging voor .Jahwe, als middel om Jahwe's gunst te verwerven. Want David breekt inderdaad met een oud gebruik, waarvan hij de beteekenis niet meer weet. en geeft dit rasten een zin, dien het vóór dien niet had. Bovendien is in geen der gevallen, waar gevast wordt na een sterfgeval (1 Sam. 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12; 3 : 35), een uitdrukking te vinden, die er op wijst, dat de onthouding Jahwe gold; de zin van Davids vasten daarentegen eischt dit beslist. Zoo worden wij in de richting gedreven om de vraag te stellen, of de berichtgever ons wel objectief een gebeurd voorval heeft beschreven, dan wel of ook niet voornamelijk in het standpunt, door David ingenomen, iets van den schrijver zelf aanwezig is. Valt vooral de scherpe tegenstelling op, die aanwezig blijkt te zijn in de standpunten van David en zijne hovelingen, waarbij de zin van het vasten, zooals de dienaren dat kennen, niet bekend is aan David; slaat men acht op de strekking van 2 Sam. 12 : 15v., met of zonder bedoeling daarin neergelegd, het oude vasten na een sterfgeval voor dwaas te verklaren, terwijl aan den ritus zelf een nieuwe zin wordt ondergeschoven, dan wordt devolstrekte geloofwaardigheid der pericope twijfelachtig. Voorts kan het onze aandacht niet ontgaan, dat dezelfde David. die hier een vasten na een sterfgeval afkeurt, omdat het zonder waarde is, bij den dood van Saul en Jonathan (2 Sain. 1 : 12), als ook bij dien van Abner (2 Sam. 3 : 35) aan het verworpen gebruik heeft medegedaan. Wel behoorden die gelegenheden tot vroeger jaren van zijn leven, de tijdsafstand is te gering om de opvallende tegenstelling met 2 Sam. 12 van geen beteekenis te achten. Ten slotte is het ook voor de tijdsbepaling van dit verhaal van wezenlijk belang, dat vs. 20 vermeld wordt, dat David „het luiis van Jahwe binnengaat en zich daar nederwerpt." Omdat de tempel in Davids dagen nog niet bestond, stempelt deze trek. in aansluiting met de aanduidingen in andere punten gevonden, de pericope 2 Sam. 12 : 15v. tot een produkt uit een tijd na David. Zoo wordt van meer dan ééne zijde de opvatting aanbevolen, dat deze verzen in zich sluiten een bezadigde polemiek tegen de oude wijze van vasten na een sterfgeval, onder aanprijzing van een nieuwe beschouwing. Of David zelf in de richting, in 2 Sam. 12 uitgedrukt, zich heeft gedragen, kan ontkend worden; men kan gelooven, dat de schrijver een voorval uit het leven van den vromen koning heeft vervormd en dienstbaar gemaakt aan zijn streven om een oud onverstaanbaar geworden volksgebruik uit te roeien door het in nieuwen, meer met eigen (tijd)geest strookenden vorm aan te bevelen. Aan den anderen kant evenwel is deze beschouwing niet de eenig mogelijke. Gesteld, dat de auteur der pericope, levende eenigen tijd na den tempelbouw, het verhaal in den tegenwoordigen vorm ons beeft gegeven met het bewuste streven, het oude rouwgebruik te doen verdwijnen om bet vasten voor het vervolg aan te bevelen als middel ter verzoening met Jahwe, dan doet bij dit. omdat het godsdienstig ontwikkelingsstandpunt van zijne dagen dat eischt. Maar evenals die nieuwe opvatting van het vasten bij hem (en bij hen, die hierin met hem overeenstemden) moet zijn voorbereid door een wijziging van de verhouding van den Israëliet tot Jahwe, zoo is het ook mogelijk en niet onwaarschijnlijk, dat David. de vrome Jahwe-dienaar, den eersten stoot in die richting heeft gegeven. Hoe dit evenwel zij, in elk geval is in 2 Sam. 12 : 15v. vertegenwoordigd een ouder zoowel als een jonger standpunt, zoodat hier gesproken mag worden van wat Schwally noemde „DiscrePanz zweier Zeitalter." I It Sam. 12 : 15v. is dus gebleken met betrekking tot het bij de dienaren van David bekende vasten, d. i. met betrekking tot het vasten na een sterfgeval, gelijk daarvan voorbeelden zijn 1 Sam. 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12; 3 : 35, dat: 1. liet vasten na een sterfgeval een oudere gewoonte is dan de door David voorgestane handelwijze, 2. dat ,1e eigenlijke reden voor het vasten bij het intreden van den dood, den auteur van 2 Sam. 12 waarschijnlijk onbekend was en dat die althans niet gelijk was aan de door David genoemde, nl. een middel om Jahwe gunstig te stemmen. "Van deze twee gevolgtrekkingen wordt de eerste aanbevolen door het feit, dat de voorbeelden van vasten na een sterfgeval ouder zijn dan o. m. 2 Sam. 12, zoodat wij op het rechte spoor zijn, zoo wij de oudste reden voor vasten en a fortiori den oorsprong van het gebruik willen zoeken bij de gewoonte, in die oudere berichten gevolgd. Het tweede punt accentueert daarbij de mogelijkheid, dat het vasten na een sterfgeval niet Jahwe gegolden heeft. Het is evenwel raadzaam deze besluiten niet dadelijk toe te passen op de voorkomende gegevens: liever beschouwen wij deze achtereenvolgens eerst nader, om te zien, wat zij zelf ons leeren. 1 Sam. 31 : 8v. Saul en zijne zonen zijn gevallen op den Gilboa. Na de lijken uitgeschud te hebben, hechten de Filistijnen den romp van Saul en die zijner zonen aan den muur van Bethsean. Nauwelijks vernemen dit de inwoners van .labos, die vroeger door Saul uit de macht van Nalias. den Ammoniet, werden gered, of zij begeven zich naar Bethsean, nemen de lijken af, voeren ze mede naar Jabes, verbranden ze daar. begraven het gebeente onder den tamarisk te Jabes, en vasten 7 dagen; vg. 1 Kron. 10 : 12. Uit de bloote mededeeling van deze hunne handelwijze is het ondoenlijk af te leiden, waarom zij vastten. Wel is de aanleiding bekend: deze is de dood van Saul en zijne zonen. Tegenover dezen man bezielde de inwoners van Jabes een gevoel van dankbaarheid voor de eens geboden hulp. Dat zij smart gevoelden over het weinig eervolle einde van hun redder en vriend, is niet meer dan natuurlijk, en kan tevens opgemaakt worden uit de daad van piëteit, tegenover hem volbracht. Is het dus geoorloofd, het vasten op te vatten als een uitdrukking van smart, dan sluit die verklaring hier althans wel. Nu is het zeker een voorkomend verschijnsel, dat iemand, die getroffen wordt door een zwaar verlies, waardoor zijn droefheid uitermate groot is, op dat oogenblik onverschillig wordt voor spijs en drank. Iets dergelijks is het, wanneer de een of andere hartstocht iemand geheel in beslag neemt. Achab, wrevelig en vergramd over den onwil van Naboth om hem zijn wijngaard af te staan, gaat op zijn bed liggen en eet niet, 1 Kon. 21 : 4. 5. De droeve stemming, die Hanna belieerscht, belet haar iets te gebruiken, 1 Sam. 1 : 9. Eerst wanneer zij reden heeft door de woorden van Eli blijde te zijn, gaat zij heen om met haar man te eten, vs 18. Is liet bij Achab de ergernis, de gramschap, die hem den lust tot gebruik beneemt, heeft Hanna door de overmatig droeve stemming geen lust tot eten, ook in 1 Sam. 31 : 13 zou smart over het geleden verlies de oorzaak van de onthouding kunnen zijn. ') Toch moet met grond betwijfeld wor- 1) Wanneer het vasten niet anders ware dan wat hier bedoeld wordt, zou het geen vasten mogen heeten. 1 Kon. 21 : 4, 5 en 1 Sam 1 : 9 de» of liet hier genoemde vasten voldoende verklaard wordt, wanneer men het beschouwt als uitdrukking van dusdanige stemming. Meer dan één trek maakt dit onaannemelijk. Is het op zich zelf al onwaarschijnlijk, dat de mannen van Jabes zoozeer door een droeve stemming werden beheerscht, dat zij zouden gaan vasten, de genoemde verklaring als eenige grond der onthouding wordt onhoudbaar, wanneer men bedenkt, dat zij gedurende 7 dagen vastten. Zal onder dien zevendaagsclien vastentijd moeten worden verstaan, dat zij zich onthielden gedurende den dag, en na zonsondergang iets gebruikten, dan wordt deze wijze van doen als spontane uiting van smart onmogelijk. Toch hebben wij te erkennen, dat de drijfveer tot een kortere of langere vasten mede zal gelegen hebben in de mate van droefheid, die den mensch beheerschte. Maar het is tevens gebleken, dat de reden voor het vasten elders moet worden gezocht. 2 Sam. 1 : 12. In "t begin van dit hoofdstuk wordt aan David door een Amalekiet geboodschapt, dat Israël door de Filistijnen verslagen en verstrooid is, en dat ook Saul en Jonathan gevallen zijn. Als David de zekerheid gewonnen heeft, dat deze mannen werkelijk dood zijn, grijpt hij (vs. 11. 12) zijne kleederen, scheurt ze, en zoo ook al de mannen, die bij hem waren; zij bedrijven rouw, weenen en vastten tot den avond om Saul en Jonathan, enz., „omdat zij door het zwaard waren gevallen." Evenals in 1 Sam. 31 is de aanleiding tot vasten gelegen in den dood van Saul en zijne zonen. En meer nog dan in spreken dan ook niet van vasten Een dusdanige zin zou strijden met het begrip vasten, dat een vrijwillig hongeren insluit. Het niet-gebruiken ten gevolge van overmatige smart, ergernis, enz is het natuurlijk gevolg van de door die smart, enz tijdelijk verdwenen of opgeheven honger, zoodat het niet-eten in dat geval geen vasten is, omdat dit laatste hongeren beteekent; vg ook 1 Sam. 20 : 34; Inl. blz. 3. 1 Sam. 31 zou men recht hebben hier te denken aan oprecht en ongeveinsd smartgevoel bij David. Toch verzet zich dit verhaal meer nog dan 1 Sam. 31 tegen de opvatting, dat het vasten enkel uitdrukking zou zijn van die droefheid. Indien het niet anders ware dan een onwillekeurig gevolg van de diepe smart, dan zouden ook, met denzelfden maatstaf gemeten, het rouw bedrijven, het kleederen scheuren uitingen moeten zijn van die overheerschende stemming. In het afgetrokkene ware dit zeker mogelijk, maar onwaarschijnlijk wordt het, nu ons wordt bericht, dat niet alleen David, maar ook al de mannen, die bij hem waren, kleederen scheuren, rouw bedrijven, weenen, vasten. Voor de laatsten toch, die als volgelingen van David vijanden van Saul en de zijnen waren, bestond veeleer reden om zich te verblijden, allerminst om te treuren en aan die stemming op meer dan ééne wijze uiting te geven. Ook uit deze verzen blijkt dus, dat wij nog een anderen grond voor het vasten moeten zoeken dan enkel de smart over een geleden verlies. Maar ook hier laat die grond zich niet uit de medegedeelde feiten alleen afleiden. 2 Sam. 3 : 35. Nadat Joab zich over den dood van zijn broeder Azaël gewroken heeft door Abner op verraderlijke wijze den doodsteek toe te brengen, is David .over die daad van zijn veldoverste niet slechts zeer ontstemd, maar hij beveelt Joab en het gansche volk, dat bij hem is: scheurt uwe kleederen, omgordt u met treurgewaden en bedrijft rouw, voor Abner uit. David zelf gaat achter de baar. Bij het graf weent niet alleen David, maar het gansche volk. Daarop heft de koning op Abner een klaagzang aan, waarop het gansche volk hem nog meer beweent, vs. 26—34. ,.En in den loop van den dag kwam het gansche volk David dringen brood te nuttigen '); maar David zwoer: zoo, ja meer ') Zoo moet vertaald worden en niet: om met David brood te breken." Hier aan een lijkmaal te denken is gezocht nog doe mij Jahwe, indien ik vóór zonsondergang brood of iets anders proef", vs. 35. En als het volk dit opmerkt, is liet overtuigd, dat de moord van Abner Davids werk niet was, vs. 37. Ook in deze pericope zou in de eerste plaats gedacht moeten worden aan een vasten als uitdrukking van smart. Maar ook hier zijn het de bijomstandigheden, die een onderzoek in andere richting aanbevelen. Opgemerkt zij vooreerst, dat, evenals in 2 Sam. 1 : 12, de mannen van David, bij wie toch geen diepgaande smart verondersteld mag worden, zoo ook hier het gansche volk. en zelfs Joab, de moordenaar zelf. genoodzaakt worden mede te doen aan het rouw Indrijven over het slachtoffer. Wel is onder de door die mannen in acht te nemen gebruiken het vasten niet vermeld (waarschijnlijk kwam het daaronder niet voor, want vs. 35 «loet uitkomen, dat alleen David vast), maar reeds het feit, ook hier vermeld, dat lieden, die in hun hart zeker niet treurden, toch aan rouwbedrijf mededoen, is bewijs genoeg, dat hier wederom sprake is van een groep rouwgebruiken, die, hetzij dan tevens uitdrukking van inderdaad aanwezige droefheid, hetzij niet. na een sterfgeval werden in acht genomen. 1 'at ook het vasten tot die groep gebruiken behoort, wordt niet slechts door 2 Sam. 1 : 12 e. a„ maar ook door den tekst in behandeling waarschijnlijk gemaakt. Het is toch zeer natuurlijk, dat David. de man, die hel meest door den dood \an Abner getroffen wordt, ook in uitgebreider mate en met meer ernst de rouwgebruiken in acht neemt dan de overigen: behalve de in vs. 34 genoemde handelingen, neemt alleen David ook nog het vastengebruik in acht. Hebben de behandelde gegevens ons nog geen positief rerultaat aan de haiul gedaan, maar althans de richting aangewezen, waarin wij mogelijk opheldering zullen vinden, voorloopig dient nog geconstateerd Ie worden, dat geen enkele der drie teksten op eenigerlei wijze aanleiding geven om hier te denken aan een vasten, die Jahwe geldt. 2 Sam. 1- behoort, wat dit punt aangaat, niet binnen den kring van deze gegevens. Hier toch is bet een vasten nog bij liet leven van het kind. en niet na den dood. Alleen dat het kind sterft en David na dat sterfgeval niet vast, is liet aanrakingspunt van dezen tekst niet de behandelde drie. Dat liet vasten na een sterfgeval Jahwe zou gelden, is o. a. door Frey1) beweerd, maar — niet bewezen. Wel bezigt hij voor de aanbeveling van zijn gevoelen bewijsgronden, maar — ongeldige. Zijn gevoelen toch wil hij aannemelijk maken met een beroep op een lange reeks getuigenissen, waar het vasten voorkomt in betrekking tot Jahwe; maar daaronder is geen enkele tekst, waar sprake is van vasten na een sterfgeval. En wat hier al leso ver wegend is : al de aangehaalde plaatsen dagteekenen uit lateren tijd. Het is juist om die reden, dat wij hier bij de bespreking van het vasten na het intreden van den dood, ter vaststelling van de beteekenis, ons onthouden van een beroep op die latere berichten, omdat dit middel het vraagstuk slechts in schijn zou oplossen. En bovendien uit de praemisse, dat het vasten in vele gevallen Jahwe geldt, volgt nog volstrekt niet, dat dit ook het geval is met de handeling als rouwgebruik. Uit een en ander is reeds duidelijk geworden, dat het vasten na een sterfgeval niet aan Jahwe gericht is. Het schijnt nu wel raadzaam naar de beteekenis der overige rouwgebruiken te vragen, en te trachten daaruit naar analogie tot den eigenlijken zin van het doodenvasten door te dringen. Daar echter niet vaststaat, of aan al de rouwgebruiken ') Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult, u. s. w., S. 82, 83. hetzelfde beginsel ten grondslag ligtJ), laten wij die vergelijking achterwege. § 2. De onreinheid van den dood. — Hare gevolgen. Gedurende den rouw over een doode wordt de betrekking met de godheid tijdelijk verbroken. Ook om deze reden kan het doodenvasten Jahwe niet gegolden hebben. In den talmudisch-rabbijnschen tijd is degene, die over een doode rouwt, ontheven van den plicht tot gebed en onderhouding van andere geboden 2). Wie „zijn doode vóór zich heeft liggen", is vrij van het reciteeren van het schema, van Tephilla eu Tephillim3). Dit onderbreken van de betrekking met Jahwe na een sterfgeval, geldt ook voor den O. Tschen tijd. Het is rechtstreeksch gevolg van den staat van onreinheid, waarin de nabestaande verkeert. Wie met den Heilige in betrekking zal treden, moet rein zijn. De dood nu verontreinigt in hooge mate. ,.Hij, die het lijk van eenig mensch aanraakt, zal zeven dagen onrein zijn", Num. 19 : 11. Niet alleen een lijk, ook een menschenbeen, het graf maakt onrein, vs. 1(5. „Indien een mensch in een tent sterft, dan zal ieder, die de tent binnenkomt, en al wie er in is zeven dagen onrein zijn", vs. 14. Al wat binnen de tent is of er in komt, wordt onrein : meubelen, kleederen, personen, vs. 17. De door een lijk verontreinigde maakt op zijn beurt al wat hij aanraakt onrein, vs. 21. Is dus al wat zich met het lijk in één ruimte bevindt onrein, dan zeker ook elke spijs en drank daar aanwezig. Onreine levensmiddelen laat men gemeenlijk ongebruikt. ') J. C. Matthes, Rouw en doodenvereering in Israël, T. T. T 1905 blz. 23v., 28. *) J. F. Schrüder, Satzungen und Gebriiuche des talm rabb Judenthums, Bremen, 1851, S. 559. ') Berachoth 3 : 1. Omdat Israël een aan Jahwe geheiligd volk is, wordt het nuttigen van onreine spijs verboden, Deut. 14 : 1—21; Lev. 11, e. a. Daniël (1 : 8) nam zich voor, zich niet te verontreinigen aan de spijzen en den wijn van de koninklijke tafel. Judith, om zich niet te bezondigen, weigert gebruik van de spijs, afkomstig van Holofernes' disch (12 : 2). Tobias is afkeerig van heidenspijs: in tegenstelling met de andere naar Nineve weggevoerden wil hij dit onreine voedsel niet eten (1 : 11). Is de Israëliet alzoo afkeerig van onreine spijs, en geldt het in het sterfhuis aanwezige voedsel als onrein, dan is het begrijpelijk, dat men het laatstgenoemde ongebruikt laat. Zoo zou het vasten na een sterfgeval kunnen beteekenen: onthouding van onreine spijs (en drank). Doch Judith heeft voor eigen gebruik reine spijs medegebracht, ook Daniël en Tobias onthouden zich niet volstrekt van alles. Men kan dus verwachten, dat, indien de reden der onthouding na een sterfgeval gelegen is in de onreinheid der spijze, men geen bezwaar zal hebben tegen reine spijs. In de woning is die evenwel niet aanwezig; alleen van elders is ze te bekomen. Werkelijk zijn de bewijzen bij te brengen, dat de nabestaanden van elders aangebracht rein voedsel nuttigen. Zij zijn neergelegd in Hos. 9:4; Jer. 16 : 7; Deut. 26 : 14 en Ezech. 24 : 17, 22. Ongelukkigerwijs zijn de eerste twee plaatsen corrupt en is men het over den zin van geen der teksten volkomen eens. Scliwally1) vond in alle plaatsen het doodenoffer vermeld; Frey2) zag in Jer. 16:7 het lijkmaal, in Deut. 26 : 14 le lid het treurbrood, 3e lid het lijkmaal, in Ezech. 24 : 17 weder het brood bestemd voor een ,,Trostmahl", en in Hos. 9 : 4 het treurbrood. J. C. Mattlies 3) oor- 1) Leben n. d T., S 22, 23, 25. Tod. Seelengl. u. s. w., S. 80, 117, 126, 174. *) Theol T. 1P00, blz. 202v. deelde, dal .Jer. 16 : 7 op liet doodenmaal, vs. 8 op het lijkmaal wordt gedoeld, zag in Deut. 26 : 14a indirekt liet lijkmaal, 14c het doodenmaal aangeduid en beschouwde Ezech. 24:17, 22; Hos. 9:4 als getuigenissen voor het lijkmaal. Grüneisen1) eindelijk meent, dat in Jer. 16:7 sprake is van een troostgave aan de nabestaanden in dagen van rouw, dat het Ezech. 24 : 17, 22 bedoelde treurbrood reine, Hos. 9 : 4 onreine spijs is, dat uit Deut. 26 : 14 kan worden afgeleid, dat men in rouw onrein voedsel gebruikte.' In het algemeen genomen heeft Gr tineisen juist gezien. Overal, waar sprake is van treurbrood (Ezech. 24 : 17: brood der lieden), moet de gedachte aan hetzij doodenmaal, hetzij lijkmaal op zijde worden gezet, vg. de uiteenzetting van Grün ei se n op dit punt, Ahnenkultus, S, 130 f. Doch ook de onderstelling, dat treurbrood ergens onreine spijs is, moet worden prijs gegeven: uit de genoemde teksten kan en mag niet anders worden afgeleid dan dat na een sterfgeval door de achterblijvenden treurbrood, d.i. rein voedsel, werd gegeten. Ezech. 24 : 15v. beveelt Jahwe den profeet om, wanneer hem „de lust zijner oogen (d. i. zijne vrouw) zal zijn weggenomen, geen rouw te bedrijven, niet te weenen, geen traan in zijn oog te laten komen. Zwijgend mag hij zuchten, zonder misbaar te maken, moet zijn tulband op het hoofd binden, enz. en mag geen c<»jn an< eten. M. a. w. in tegenstelling met de gangbare gewoonte wordt hem verboden de rouwgel,ruiken in acht te nemen. Tot deze behoort elders ook het vasten. In gewone omstandigheden komen dus bij gelegenheid van' overlijden het vasten en het eten van n 'S naast elkaar voor. Blijkt hieruit dus, dat het vasten niet zoozeer bestaat in onthouding van alle spijs, en werd het boven reeds waarschijnlijk, dat het vasten in verband staat ') Ahnenkultus, S. 133—136. met de onreinheid van het in het sterfhuis aanwezige voedsel, dan kan 'n 'S moeilijk anders dan reine spijze van elders zijn. Dit wordt aanbevolen door de mas. lezing C'C'lN cn^ — brood der lieden. Menschen, niet bij het sterfgeval betrokken 1), verschaffen aan de in rouw gedompelde verwanten, spijs (en drank), om hen, zooals het gewoonlijk heet, te „troosten 2) over het verlies, maar in werkelijkheid om hen te voorzien van bruikbaar, d. i. rein voedsel, want wat aan levensmiddelen ook onder der nabestaanden bereik mocht zijn, door den ingetreden dood was alles onrein en daarom onbruikbaar geworden. Dit „brood der lieden mag zeker wel vereenzelvigd worden met de spijzen, die tot op dezen tijd door anderen aan de rouwende verwanten worden toegezonden3). „Die Rabbiuen verheissen Allen, welche den Trauernden Essen schicken, grosze Belohnungen" 4). De nabestaanden mogen hun eerste maaltijd niet van het hunne bereiden. Dat 'n „brood der lieden", beteekent past hier dus zeer goed. LXX vertaalt ook xprcc avSpav De Vuig. heeft echter „cibos lugentium." Naar de opvatting van Vuig. (en ook van Targ.), vergeleken met Hos. 9 : 4 d'Jïn 'S, moet daarom volgens Wellhausen5) gelezen worden: c'C.'lN'S — brood der smarten. Daar evenwel ') Gesenius (Thesaurus v. u-K) noemt 'b „eibus, quam cognati et necessarii lugentibus mittere solebant". Targ.: DnV *) Vg Jer. 16 : 7. 3) F- I. Grnndt, die Trauergebrauche der Hebraer, Inauguraldissertation, Leipzig, 1868 S. 28. 4) J. F. Schröder, Satzungen und Gebrauche, S 573. 5) vg. J. C. Matthes, Rouw, enz. Theol. T. 1900 blz. 201; G r tineis en, S. 133. Kraetzschmar in Nowack's Comm, leest naar Hos. 9 : 4 'b; dit in navolging van T o y, The book of Ezech (24:17); Bertliolet in de serie van Marti aarzelt, en ziet in dit vs. in elk geval een „Reminiscenz an die Totenopfer, resp. Totenmalilzeiten, an denen nach altem Glauben der Tote selbst mit Theil nabm " (loze uitdrukking nergens elders voorkomt, volgens Matthes den bedoelden zin niet kan hebben, omdat ©ijk nooit smart, maar ongeneeslijk beteekent, en eindelijk de beteekenis „brood der lieden" alles voor zich heeft, moet de punctuatie D'CiN 'b worden gehandhaafd. En bovendien, ook al was de andere opvatting de juistere, dit doet aan de beteekenis van het 'N niets af: uit de andere teksten zal blijken, dat hettreurbrood of brood der smarten hetzelfde is als het brood der lieden. Wanneer het vasten als rouwgebruik dus eigenlijk zooveel is als onthouding van onreine spijs, dan moet 'x 'S reine spijze zijn. Dit kan indirekt ook worden opgemaakt uit Deut. 26 : 14. Vs. 13v. wordt bepaald, dat de Israëliet, zoodra hij gereed is met het afzonderen van den geheelen tiend van zijn gewas in het derde jaar en hij het den Leviet, den vreemde, den wees en de weduwe heeft gegeven, voor Jahwe moet verklaren: ,,ik heb het heilige uit mijn huis weggedaan (»mya); ook heb ik het den Leviet, enz. gegeven geheel overeenkomstig het gebod, dat gij mij gegeven hebt" x). En dan vs. 14 : ,,ik heli er in mijn rouw niet van gegeten, nooit als onreine er iets van weggedaan (vnya) en niets er van gegeven aan een doode." In het laatste lid dezer verklaring wordt niet de doodenverzorging 2) als zoodanig veroordeeld. Wanneer men aan den doode van het heilige gaf, dan was dit ontwijding van het heilige, want dan werd het gebracht naar een onreine plaats, het graf, en diende tot voedsel voor een onreine, den doodengeest. Terwijl men in onreinen staat is, NOU3 het heilige wegdoen, geldt natuurlijk evenzeer als zwaar vergrijp: wie onrein is, verontreinigt op zijn beurt alles wat hij aanraakt, Num. 19 : llv.; Hagg. 2 : 14. Alleen wanneer men rein is, mag men het heilige behandelen en — gebruiken. Dit laatste volgt ook uit ') vg. Deut 14 : 28 a) Hierover blz. 14 lv. vs. 14. „Ik heb er in mijn rouw niet van gegeten" (':s3): het zegt alweer hetzelfde. In den rouw is men onrein, zoodat de verklaring inhoudt, dat men den tiend, die heilig is, (vs. 13) niet ontwijd heeft door in onreinen toestand er van te eten; was men rein, dan gebruikte men er dus wel van. Maar er blijkt meer uit dit vers. Gaat men van de onderstelling uit, dat het brood der smarten of treurbrood liet eenige voedsel is, dat men in rouw gebruikt '), dan kan het nooit beslist onreine spijs geweest zijn: was het dit. dan had de verklaring, dat men in rouw niet van het heilige genuttigd had, volstrekt geen zin. Neen, dat men van het heilige in rouw at, kwam zeker voor: waarom anders het verbod? 2) Maar dan vervalt ook de mogelijkheid, dat het treurbrood daarom een bizonder soort spijs was, omdat het onrein was. Is het niet bepaald onrein voedsel, dan moet het rein zijn: reine spijs nu kan heilige spijs zijn en profane. En omdat de onreine rouwbedrijvenden het heilige niet mogen verontreinigen, blijft er niet anders over dan onder treurbrood profane spijs te verstaan. Wederom dus kan men besluiten, dat de nabestaanden, die zich onthielden van het onreine in eigen woning, voor hun levensonderhoud reine spijs gebruikten. Waar zij dit opdeden, was onverschillig: meestal werd het hun verschaft door vrienden en bekenden, maar het heilige eten, dat was hun verboden. Wanneer men ook Hozea 9 : 4 onder dit licht beschouwt, blijkt de gangbare uitleg onjuist. Hos. 9:3, 4 luidt in Ilebr. tekst : vs. 3. cnxo ons# aeh mrv pjo ïscr vs. 4. p nm^ nou -iicnsi cn^ c:in cn^2 Drvroi nSi mrv rva nis» can^'2 inou" ') In 't omgekeerde geval zou de reden voor eenbizonderebenaming ontbreken 2) H. Oort, De doodenvereering by de Israëlieten, Theol T. 1881, blz. xieitrage zur n orueruttg* *Wö| - i —•*%■» - — Vrij algemeen houdt men vs. 4 voor onverstaanbaar, en leest daarom in pl. v. in pl. v. en1', con'' en vertaalt dan (vs. 3): ,.Zij (d. i. de Israëlieten) zullen niet blijven in Jahwe's land, Ephraïm zal naar Egypte terugkeeren en in Assur wat onrein is eten (vs. 4). Zij zullen geen wijn plengen voor Jahwe, noch hunne offers voor hem op het altaar leggen; hun brood zal als brood van rouw zijn: al wie er van eet wordt verontreinigd, want hun brood dient alleen voor hen zeiven: het komt niet in een huis van Jahwe." Deze tekstverbetering ») berust op de volgende onderstellingen: 1. Alle spijs in het heidensche land is onrein, omdat dat land zelf onrein is, Am. 7 : 17; op grond daarvan moet vs. 3b. vertaald worden: .,in Assur zullen zij wal onrein is eten. 2. Omdat alleen in Kanaan aan Jahwe kan geofferd worden, kan in het buitenland geen sprake zijn van zebachim; om die reden slaat de vergelijking met treurbrood niet terug op arvnat, moet het laatstgenoemde zelf'stnw. voorwerp zijn van t voorafgaande w.w. en is de invoeging van een onderwerp in het onmiddellijk volgende noodzakelijk (co^',,). 3. Het tertium compar. dus is: „een ieder die het eet, wordt onrein zoodat 4. E'iiN 'S of treurbrood onreine spijze is. Reeds de eerste onderstelling deugt niet. Wel zijn heidensche landen onrein, maar voor de bewering, dat daarom ook al het voedsel in het heidenland onrein is, kan men geen bewijs aanvoeren. Integendeel, Daniël, Judith, Tobias, zij allen wachten zich voor het gebruik van onreine spijs, en gebruiken, hoewel zij op heidenschen bodem zijn, rein voedsel. Kanaan is Jahwe's gebied; dit neemt niet weg, dat binnen de grenzen van dit land niet alle spijs heilig was : daar waren onreine en reine levensmiddelen, en wat rein was, was daarmede nog niet heilig. Zoo ook over de gren- Zij is voorgesteld duur Kueueu, ovwg«iQmen doo W e 11 li . L V* wi t U T, Grli neise zen: ook daar is het land domein van bepaalde goden, maar evenmin als hij Israël was al het voedsel gewijd aan de inheemsche godheid: ook daar was het onderscheid tusschen reine en onreine spijs 1). De vrome Israëliet dus, die in het heidenland toeft, is niet aangewezen op onreine levensmiddelen, hij kan. gelijk Daniël, enz. rein voedsel eten. De onreine spijze evenwel, waarvan hij zich zal onthouden, is die, welke aan een andere godheid dan Jahwe gewijd is en het Deut. 11 : lv.; Lev. 11 verbodene. Tegenover Jahwe zijn vreemde goden onrein. Het eten van onreine spijs in het buitenland. zou gelijk staan met zich onttrekken aan den dienst van Jahwe en zich stellen in dien van een vreemde godheid, resp. met het overtreden van Jahwe's geboden. Daniël, enz., die ook in het heidensche land Jahwe getrouw willen blijven, maar hem daar niet kunnen offeren en dus ook geen heilige spijs kunnen nuttigen, zij moeten zich tevreden stellen met rein, profaan voedsel., dat noch bevlekt, noch heiligt. — Ten onrechte dus vertaalt men Hos. 9 : 3b. ,,en in Assur zullen zij wat onrein is eten." nou als neutr. komt elders niet voor Daarentegen vinden wij het Ezech. 4 : 13 als bijvnw. ter aanduiding van een toestand: ,,de Israëlieten zullen hun brood onrein, d. w. z. in onreinen toestand eten"; ook hier, als in Hos. 9 : 3 het bijvnw. in het enkelv. bij een onderwerp in het meerv. Men leze dus in elk geval Hos. 9 : 3b.: ..zij zullen onrein d. i. als onreinen eten", vg. over deze constructie Gesenius. Hebr. Gramm. 2t S. 368 p. Bovendien staat -iitrsa hier zeer vreemd na Egypte. Niet onmogelijk, dat de in Hozea herhaaldelijk voorkomende verbinding „Egypte en Assur" een afschrijver er toe heeft gebracht het ook hier te lezen. Hos. 8:13 leze men 2); emendeert men nu Hos 9:3b: 'n* sou "ic?31 en ') Ook vanuit het standpunt van Lev. 11; Deut. 14 : lv. 2) LX v "hmi Qctyuo-tv xféa.; evenzoo emend. O e 111 i. Amos und Hosea. u. s. w., Beitrage zur Förderung Chr. Theol. V, 4, 1901. aangeh. d. vertaalt men : „daar (d. i. in Egypte) zullen zij als onreinen vleesch eten", dan is dit parallel met Ez. 4 : 13, waar de Israëlieten noü aan1' zullen gebruiken. De lezing van -it?a in pl v. -njpjo brengt ons tot weerlegging van de tweede onderstelling, dat in het buitenland niet meer sprake is van zebachim. nat is in den regel: „slachtoffer . maar komt toch ook voor als: „maal van geslacht vleesch", zie b.v. Ez. 39: 17; vg. Lexica. R. Smitli zegt: „Zebacli is the more general word, including all animals slain for food. agreeable with the fact tliat in old times all slaughter was sacrificial. In later times, when slaugliter and sacrifice were no longer identical, zebach was not pre- cise enough to be used as a technical term of ritual " !) Hozea spreekt ook elders (8 : 13) van Israëls zeliachim. waarvan zij liet vleescli eten, maar die Jahwe niet welge% al lig zijn -), zoodat het eten van deze zeliachim niet gelijk staat met liet aanzitten aan een offermaal. Abotli 3 : 4 is sprake van C'no 'nat; de beteekenis van deze plaats is e\ ein\ el twijfelachtig3). In elk geval kan men van een zebach eten buiten de gemeenschap met Jahwe om. Al is dus liet vleesch hiervan geen heilige spijs, het is daarom nog niet onrein 4). Zoo kan de Israëliet ook in heidensch land vleesch gebruiken, dat weliswaar niet in gemeenschap met Jahwe ^ R- H a r p e r, A critical and exeg. comm on Amos and Hosea, Edinburgh, 1905 ') Eeligion of the Semites, I2 p. 237 n. 1 -) „Dit staat in allen geval in vs 13, hoe onzeker de lezing is," H. Ooi t, Hozea, Theol. T. XXIV, 1890, blz. 490. ') XS- aant. bij deze plaats In L. Goldschmidt's editie van den Babyl. Talmud; voorts Ps. 106 : 28; over de vraag wat „doodenoffers" zijn, T. Chulin 2 : 18, 20. 4t Men gaat gewoonlijk van de veronderstelling uit, dat tusschen heilig en onrein geen midden is. Men redeneert: omdat iets niet heilig is, is het onrein. Ten onrechte. Tusschen beide ligt het profane. Dit is niet heilig, maar kan rein en onrein zijn. wordt genoten, maar dat niettemin rein voedsel is. Is dit zoo, dan kan ook de vergelijking met D'JÏN worden aanvaard, en dan is er geen reden: „voor hem" te veranderen in: „hun brood". Wordt een zebach in het buitenland vergeleken met '■> en behoeft dit dus niet onrein te zijn, dan is ten slotte het punt van vergelijking Hos. 9 : 4 niet: „een ieder die er van eet, wordt onrein", maar „is onrein" of „zal onrein zijn", m. a. w.: de onreinheid slaat op den persoon, niet op het voedsel L). Is men rein, dan is een zebach een offermaal in gemeenschap met den Heilige, maar in het buitenland is die gemeenschap onmogelijk, daarom dient hun voedsel slechts tot „stilling van den honger, het komt niet in een huis van Jahwe." Ware het 'n 'b (en dus ook de zebacliim in 't buitenland) onreine spijs, dan was het redegevend gedeelte van vs. 4 (na -4 2). Zou op zich zelf hieruit reeds mogen worden afgeleid, dat ook het vasten als rouwgebruik denzelfden tijd duurt, dit wordt door de berichten bevestigd, 1 Sam. 31 ; 13; 1 Kron. 10 : 12. Bovendien is ook het vasten gedurende één dag bekend, b.v. Richt. 20 : 26; 1 Sam. 14 ; 24 ; het doodenvasten tot den avond 2 Sam. 1 ; 12; 3 : 35. De duur van de onreinheid van den dood en die van het doodenvasten is dus óf één dag óf zeven dagen. Deze overeenstemming kan niet toevallig zijn en moet zóó verklaard worden, dat het vasten oorspronkelijk door den staat der onreinheid wordt teweeggebracht. Maar nu: hoe is het gebruik van treurbrood met vasten, d. i. met volstrekte onthouding, te rijmen? Slechts op ééne wijze en wel zoo, dat het treurbrood eerst wordt gebruikt na afloop van den vastentermijn. De laatste duurt bij ééndaagsche onthouding telkens „tot den avond ', d. w. z. eerst na zonsondergang gaat men tot gebruik van levensmiddelen over. David weigert iets te gebruiken „vóór zonsondergang", 2 Sam. 3 : 35; vg. 2 Sam. 1 : 12; ook bij het vasten, dat Jahwe geldt, gaat men na ') Gen. 37 : 34 ; 20 : 29 e. a. s) Volgens Wellhausen, Reste Arabischen Heidentumes, S. 160 schijnt ook bij de Arabieren „sieben Tage eine anstiindige Frist gewesen zu sein " zonsondergang over tot liet houden van den maaltijd, o. a. Richt. 20 : 2fi; 1 Sam. 14 : 24; Taanith 1 : 4v. Het is dus logisch te hesluiten, dat ook het treurbrood in dagen van rouw eerst na zonsondergang werd genuttigd. liet bezwaar hiertegen is echter, dat de rouwtijd 7 dagen duurt en mitsdien ook het vasten. Goed beschouwd wordt dus telkens het vasten als 't ware onderbroken door het eten van treurbrood en het drinken uit den beker der vertroosting: iederen dag na het invallen der duisternis. Zoo moet ongetwijfeld het vasten van de Jabesieten gedurende 7 dagen worden verstaan. Niet dat ook zij bepaald treurbrood, hun door anderen aangebracht, gebruikten. In 1 Sam. 31 : 8v. heeft het vasten als rouwgebruik zijn oorspronkelijken zin reeds verloren. Hunne onthouding kon hoogstens voortspruiten uit de verontreiniging door hunne behandeling van de lijken van Saul en zijne zonen. Het vasten is hier reeds een onbegrepen ritus. Doch dat oorspronkelijk werd gegeten en gedronken (en dan van het treurbrood en aangebrachten drank) iederen dag na zonsondergang, zoodat de onthouding van onreine spijs werkelijk vasten was, wordt aanbevolen door hetzelfde gebruik bij de Mohamedanen in de maand Ramadhan. Het doodenvasten zou dus zijn: onthouding van onreine spijs. Niet elke onthouding van onrein voedsel is echter vasten. Het doodenvasten is onthouding van door den dood verontreinigde spijs. De eigenlijke reden voor vasten en gebruik van treurbrood ligt dus dieper: zij moet gezocht worden bij de bron van deze onreinheid. Al wat onrein is staat in volstrekte tegenstelling met den Jahwe-cultus. Vanuit het standpunt van het Jahwisme drukt de onreinheid het onvermogen tot Jahwedienst uit. Maar er is toch een specifiek onderscheid. De onreinheid, veroorzaakt door het verblijf in den vreemde, is van anderen aard dan die, welke gepaard gaat met het uitbreken van bepaalde ziekten. Er is wezenlijk verschil tusschen de onreinheid van de O. a. Lev. 11 genoemde dieren en die. welke gevolg is van de openbaring van het geslachtsleven. In dier voege kan men de gevallen onder bepaalde hoofden rangschikken. Daarmede wordt evenwel niet de oorzaak der onreinheid aangegeven. Zoo zal het b.v. voorshands nog wel een onopgelost vraagstuk blijven, op welken grond in Lev. 11 tusschen rein en onrein onderscheid wordt gemaakt. Spreekt men dus van de onreinheid des doods, dan wordt daarmede nog volstrekt niets gezegd omtrent hare oorzaak. Zoolang men niet weet aan te geven, waarom de dood verontreinigt en de levensmiddelen in het sterfhuis onrein worden, blijft ook onbeslist, welke de eigenlijke reden van het doodenvasten is. § 3. Oorzaak van de onreinheid des doods. De onreinheid van den dood werd tot voor eenige jaren meestal verklaard uit de walging en de afkeer, die het proces der ontbinding bij de levenden opwekt. Dit gevoelen is onhoudbaar gebleken. Het geldt niet meer. Reeds het feit, dat in het Oosten de doode onmiddellijk of kort na het overlijden wordt begraven, pleit er niet voor. De verschillende argumenten daartegen kan men vinden o. a. bij Schwally, L.n.d.T.S.82f.; J. C. Matthes, de begrippen rein en onrein in 't O. T„ Theol. T. 1809, blz. 305v. Een latere beschouwing ziet in de onreinheid des doods een betrekkelijk jong verschijnsel. De verontreinigende invloed van den dood was oorspronkelijk een heiligende. Zij gaat uit van de onderstelling, dat den afgestorvene, die blijft voortbestaan, goddelijke eer wordt bewezen, dat hij god geworden, vereerd wordt. Oorspronkelijk zou de doodenvereering algemeen geweest zijn. maar sedert de opkomst van het Jahwisme is een steeds scherper wordende tegenstelling ontstaan tusschen den doode en Jahwe. De eene godheid verdringt de andere goden. Daarom „gilt für den Jahwisinus als unrein, was im Bereiche der animistischen Religion heilig ist '). „De tegenstelling tusschen doodendienst en Jahwedienst zou blijken uit de onreinheid" 2). Ook deze beschouwing is onjuist. Wel is er verwantschap tusschen de begrippen heiligheid en onreinheid, maar een een\ oudig in de plaats stellen van t eene voor 't andere, is zeer eenzijdig en niet in overeenstemming met de werkelijkheid. Want de onreinheid des doods is om zoo te zeggen even algemeen en even oud als liet menschelijk geslacht. Aan de genoemde verklaring ligt evenwel de juiste onderstelling ten grondslag, dat de onreinheid in verband staat met en gevolg is van liet geloof aan liet voortbestaan van den afgestorvene. Tot recht verstand van een en ander is dus een kort overzicht van de anthropologische voorstellingen en van het geloof aan een voortbestaan na den dood gewenscht3). 1. Anthropologische voorstellingen. Evenals wij in aansluiting aan de gedachten van vóór ons levenden gewoon zijn, een onderscheid te stellen tusschen lichaam en ziel, zoo spreekt de Israëliet van -Rp3 en cao. Het eerste subst. drukt vrijwel hetzelfde uit als ons lichaam: liet dient ter aanduiding van den mensch als uiterlijk, tastbaar, materieel. Datgene, wat genoemd kan worden liet samenvattend begrip voor het geestelijke in den mensch, wordt in het Hebreeuwsch weergegeven met de synoniemen: CS3, mi en noc?2. De grondbeteekenis van elk dezer drie subst. is: adem, wind. Hieruit blijkt, dat de voorstelling van die geestelijke zijde ') Schwally, L.n.d. T., S. 85. ') J C. Matthes, Rein en onrein, Theol. T 1899 blz. 307. *) In de volgende blz. geven wij het resultaat van G r ü n e i s e n's meer uitvoerig onderzoek, Ahnenkultus S. 20 f.; vg. Stade, Gesch. d. V. Isr., 1887 I, S. 416 f. aan den mensch is ontleend aan eenvoudige waarneming van den mensch als levend wezen. Datgene, waaruit blijkt, dat de mensch meer is dan basar, dat hij leven is, is juist de adem. Het leven en het levensteeken, als wezen en uiting, worden als een en hetzelfde aangeduid door de syn. nephes, enz. Voorbeelden van die grondbeteekenis o. a. bij Grüneisen, S. 23 f. Doch al stemmen de grondbeteekenissen overeen, in het gebruik der synoniemen komt aan het licht, dat nephes, ruah en nesama niet eenvoudig door elkaar kunnen worden gebruikt. Naast de gewone overeenkomst laat zich een wezenlijk onderscheid vaststellen, vooral tusschen nephes en ruah. Worden de laatstgenoemde twee woorden gebezigd als uitdrukkingen voor de in den mensch werkzame levenskracht, als dragers van de functiën van het menschelijk organisme, nephes is meer de bron van alle uitingen van het animale leven en der aandoeningen, terwijl de geestelijke werkzaamheid van den mensch op rekening van de ruah komt. Deze wellicht secundaire beteekenis moet gegrond zijn in een wezenlijk verschil in beteekenis. Na het intreden van den dood staat de ademhaling stil. De adem, als levensteeken, wordt niet meer opgemerkt: nephes, zoowel als ruah verlaten den mensch, Gen. 35 : 18; Ps. 146 : 4, e. a. Maar terwijl in meerdere voorbeelden de voorstelling aanwezig is, dat met den laatsten ademtocht de nephes sterft, wordt dit nergens met zoovele woorden van de ruah gezegd: deze verlaat slechts den mensch. Nephes met suff. van het pers. voornw. wordt aangewend ter aanduiding dier pronomina zelf. Niet alzoo ruah. Blijkt dus ook hieruit, dat in nephes meer het individueele, persoonlijke tot uitdrukking komt. dit wordt bevestigd door bet gebruik in verbindingen als 'j 's nsn, '3 u^o, waar de beteekenissen resp. „iemand doodslaan", ,,naar het leven staan", „het leven redden", duidelijk doen zien, dat nephes hier genomen is in den zin van het persoonlijke animale leven. Ware ruah in die verbindingen gebezigd, dan zou b.v. 'i 's ren nooit kunnen beteekenen: „iemand dooden' , maar: „iemand het verstand benemen.1' Aan ruah hecht men niet de gedachte van persoonlijkheid, van animaal leven. De ruah kan omschreven worden als het beginsel der levenskracht. Waarborgt dus aan de eene zijde de aanwezigheid van ruah bij den mensch den normalen toestand, omdat bij afwezigheid öf de dood moet volgen, óf tijdelijk een ongunstige abnormale toestand intreedt, aan den anderen kant stelt een bovenmatig bezit van ruah den mensch in staat tot bovenmenschelijke verrichtingen. Bepaaldelijk de ruah van Jahwe is het, die deze bizondere kracht verleent. Zulk een ruah komt dan van buiten over of in den mensch. Hoewel deze ruah in een enkelen tekst de trekken vertoont van een persoon, nagenoeg overal is zij een kracht, die uitgaat van Jahwe. Voor den mensch geldt in elk geval, dat het êéne grondbegrip. de adem, onder verschillende gezichtspunten aan de eene zijde als ruah de kracht aanduidt, die in elk animal als levenskracht aanwezig is, aan de andere zijde als nephes een bepaald individuum als levend wezen stempelt. In welk verband beide nu tot elkaar staan, kan hier onbesproken blijven. Het zou den schijn kunnen hebben, alsof' nephes altijd werd gebruikt slechts voor het zielige in den mensch, en zoo in tegenstelling met basar, het lichaam. Het omgekeerde blijkt uit de teksten. Richt. 12 : 3; 1 Sam. 19 : 5; 28 : 21 e. a. staat nephes zelfs voor het lichaam, als drager van het leven. Nephes wordt vaak gebruikt ter aanduiding van den geheelen mensch. zooals hij leeft. De vele beden om uitredding in de Psalmen zijn beden om het behoud van dit aardsche, lichamelijke bestaan, weshalve zonder schade soms het daar gebezigde nephes door basar zou kunnen worden vervangen. 2. 's Alenschen toestand na den dood. Ook deze bespreking kan kort zijn. Uit de ontwikkelde voorstel- lingen van nephes en ruah is gebleken, dat het bestaan der nephes afhankelijk is van de aanwezigheid van ruah- Daar met het intreden van den dood de ademhaling ophoudt en de ruah als algemeene levenskracht het lichaam verlaat, houdt ook het bestaan der nephes op. Met den dood van het lichaam sterft de nephes. In dezen gedachtenkring is dus geen plaats voor een voortbestaan der nephes na den dood. De begrippen nephes en ruah hebben slechts betrekking op een levend wezen. Men hoede zich dus voor de dwaling, als zou de nephes als deel van den mensch naar de onderwereld gaan. Kent alzoo Oud-Israël niet het geloof aan een voortbestaan na den dood? Deze gevolgtrekking zou onjuist zijn. In het 0. T. is meermalen sprake van de Scheöl, als de verzamelplaats der rephaïm. de ,,slappen(?)", die als schaduwbeelden van afgestorvenen daar een treurig bestaan leiden. De rephaïm hebben noch nephes, noch basar, zijn dus niet de nephes' der gestorvenen. Van die eens geleefd hebbende menschen is alles met den dood te niet gegaan; geen deel is afgedaald in het schimmenrijk. Toch heeft oud-Israël het niet met de voorstelling kunnen doen, dat met den dood voor den mensch alles „uit zou zijn. Hoe ellendig en armzalig zijn leven ook is, de doode leeft als een schaduw voort naar gedaante en voorkomen, zooals hij was in de laatste oogenblikken van zijn leven •). Ook in rang schijnt hij gelijk te blijven 2). Gaat de doode naar de Scheöl, oorspronkelijk schijnt bij oud-Israël ook de voorstelling aanwezig, dat hij toeft in de nabijheid van zijn graf, of, gedurende den eersten tijd vooral na het overlijden, ronddoolt in en om zijn vroegere woonplaats. „Das gespenstische Umherirren auf der Oberwelt ist •) b. v. 1 Sam. 28:14; Gen. 37:35 ; 42:38; 1 Kon. 2:5v. ') Jes 14:9; Ezech. 32: 18v. niehts, was der Mensch sich wünschen und ersehnen konnte, sondern es ist gerade so trübselig und schattenhaft als das Dasein in der Scheol Es herrscht eine starke Abneigung davor, mit ilinen inelir als nötig zu thun haben zu mlissen, iingstliclie Scheu, wo man dazu gezwungen ist, rücksicbtsloses Durchgreifen, wo man sie vertreiben kann" !). De in de woning wellicht rondwarende doodengeest is voor de nabestaanden een voorwerp van vrees, waartegen zij zich hebben te beveiligen. Vandaar de inachtneming der rouicgebruiken2) door de verwanten na het heengaan van een familielid. Daar nu het vasten ook tot die gebruiken behoort, geldt ook dit de aanwezigheid van den doodengeest. Vóór wij verder gaan, is het noodig de verhouding te bepalen van de Israëlietische voorstellingen tot de animistische. Grüneisen, die ten opzichte van de vraag of in Israëls vóór-Jahwistische periode de doodencultus al dan niet heeft gebloeid, tot op heden het laatste woord heeft gesproken, heeft natuurlijk ook een vergelijking ingesteld ten aanzien van Israëlietische en animistische voorstellingen der ziel en van het leven na den dood. Hij is daarbij tot het besluit gekomen, dat er wezenlijk verschil bestaat en mitsdien voor Israël de animistische theorie niet geldt. Ten onrechte, ineenen wij, ten aanzien van het leven 11a den dood. Tylor, die ook door Grüneisen wordt geciteerd, definieert aldus de „animistische" ziel3): „It is a thin unsubstantial human image, in its nature a sort of vapour, film or sliadow; the cause of life and thought in the individual it animates; capable of leaving the body far behind, to flash swiftly from place to place; mostly impalpable and invisible, yet also manifesting physical power, and especially appearing ') Grüneisen, S. 117. 2) vg. hierover o a. Grüneisen, S. 61 11'. *) Prim. Culture, I, p. 429. 9 to men waking nr asleep as a pliantasm separate from the body of which it bears the likeness; continuing to exist and appear to men after the death of that body; able to enter iiito, possess, and act in the bodies of otlier men, of animals, and even of tliings." Lichten wij bier de twee hoofdpunten uit, dan blijkt dat in het Animisme de ziel zou zijn: 1. een bepaald iets in den mensch, dat ook bij het leven hem tijdelijk kan verlaten ; dat, hoewel tot den geheelen mensch behoorend, ook naast het lichaam een zelfstandig bestaan toekomt, zoodat, wat hiermede samenhangt, 2. deze ziel bij het intreden van den dood niet sterft, maar slechts in een ander bestaan overgaat. Daar het eerste verschilpunt van ondergeschikt belang is en hier niet Ier zake doet. bepalen wij ons bij het tweede. Inderdaad is verschil aanwezig. Bij Israël komt aan de nephes, die één is met basar, en het in den enkele aanwezige leven aanduidt, geen leven na den dood toe. Nu heeft Gr. er op gewezen, dat Tylor's definitie van de „ziel in vele punten treffend overeenstemt met de Israëlietische voorstelling van de rephaïm, de schaduwbeelden van de afgestorvenen in de Scheól. De laatsten zijn niet een deel van den eens levenden mensch, zij zijn het schaduwbeeld van den geheelen mensch, zooals hij in de laatste oogenblikken van zijn leven was. Zou daarom, wanneer men vasthoudt aan het onderscheid van de animistische en de Hebr. ziel, geen misverstand in het spel zijn? Grüneisen, die Stade verwijtx), dat hij van de veronderstelling uitgaat nephes = ziel, onthoudt zich meestal 2) wel zorgvuldig van 't gebruik van 't woord „ziel" voor nephes, maar bedoelt toch hetzelfde. Voorts heeft Gr. zelf er op gewezen, dat nephes zoowel het zielige in den mensch als den geheelen mensch ') S. 30 Anm. 1. '') behalve in de omschrijving, S. 37 f. beteekent, zoodat de uitspraak, dat met den dood de nephes sterft, niet anders beteekent, dan dal de mensch sterft. In Israël geldt dus het geloof, dat de mensch, zooals hij leeft, sterft, maar dat toch een schaduwbestaan hem wacht in een andere wereld. Maar geldt niet hetzelfde voor het Animisme? Zonder nauwkeurig te onderscheiden, spreekt Ty lor van den doode als een „personal soul" of „spirit." Dit vat Gr. zóó op, dat de animistische ,,ziel" identiek is niet de Hebr. nephes, als deel van den mensöh. Had Gr. omgekeerd aangenomen, dat de voortbestaande anim. ziel samenviel met de Hebr. nephes, voor zoover zij dient ter aanduiding van den geheelen mensch, dan was er van het vermeende verschil niet veel overgebleven; dan sprak het ook van zelf, dat de teekening van de anim. ziel en de Isr. voorstelling van de rephaïm zoo tot in bizonderheden overeenstemt. En in het Animisme èn bij de Israëlieten heerscht het geloof, dat de aardsche mensch, zooals hij is, te niet gaat, maar dat als schim een tweede leven hem wacht. Zal dus dit zgn. verschilpunt wel neerkomen op een spel met het woord „ziel", Gr. ziet nog een ander onderscheid. Terwijl bij de natuurvolken aan den doode macht toekomt over de levenden, is dit volgens Gr. bij Israël niet het geval. Omtrent de rephaïm merkt hij op1): „Der alteste Glaube Israëls wuszte nicht nur von einem Dasein der Schatten in der Scheol, sondern er fürchtete auch ihr Herumschweifen auf der Oberwelt, in der Nahe ihrer ehemaligen Wohnung... Das gespenstisclie Umherirren auf der Oberwelt ist nichts, was der Mensch sich wiinsclien und ersehnen könnte, Man wird freilicli sagen, das Bestreben sich vor den Toten zu schützen, sei ein Beweis dasz man ihnen übermenschliche Macht zutraue. Aber der Schlusz ist falsch. Das Furclit er- ') S. 117. regende in dein Wesen und Wirken der Gespenster ist ilire Unsichtbarkeit und Heimlichkeit, nicht eine Macht, die sie besaszen. Wenn man ihnen zutraut, dasz sie den Ueberlebenden schaden können, so bedürfen sie dazu doch keiner übermenschlichen Starke; man glaubt uur. dasz sie ihr Dasein foi tsetzen, wie sie es bislier gefiilirl haben. Nur menschliche, nicht güttliche Krafte schreibt man ihnen zu. Darum werden sie gefürchtet." Gr. bevestigt en ontkent hier te gelijker tijd, dat de doodengeest bovenmenschelijke macht heeft. Uit vrees ze tot goden te moeten maken, verdedigt hij het andere uiterste, dat de afgestorvenen niet meer dan menschen zijn. Alsof hier geen midden ware. Een doodengeest is natuurlijk geen god, dien men vereert. Maar was hij slechts mensch, dan hadden de nabestaanden zijne aanwezigheid niet te vreezen. Ook booze geesten zijn geen goden, en worden daarom niet vereerd, maar toch komt hun bovennatuurlijke macht toe. Op gelijke wijze zijn de doodengeesten bovennatuurlijke wezens, die als zoodanig den mensch in macht overtreffen. En bovendien zijn de zielen van afgestorvenen niet slechts gevreesde machten ; enkele rouw gebruiken wijzen beslist uit, dat een gevoel van piëteit tegeno\er en aanhankelijkheid aan den doode de nabestaanden bleef beheerschen, zoo b.v. de doodenverzorging. het klaaglied *). Ook ten aanzien van de macht der afgestorvenen stemmen Israëlietisch geloof en Animisme overeen. Intussclien is gebleken, dat na een sterfgeval de geest van den overledene gedurende den eersten tijd heet rond te waren in zijn vroegere woning. Op dien grond zullen de gebruiken. door de overlevenden 11a een sterfgeval in acht geno- ') J C. Matthes, T. T. T. 1905, blz. 23v. 28. men, maar ook de onreinheid moeten worden verklaard uit de veronderstelde aanwezigheid van den doode. Schreven wij boven, dat het vasten onthouding is van de onreine levensmiddelen, dan moet dit thans zoo worden verstaan, dat de voorhanden spijzen niet worden aangeroerd met het oog op den doodengeest. Grüneisen, die meent, dat al de rouwgebruiken na een sterfgeval in acht genomen worden uit vrees voor den doodengeest, wil dit beginsel ook bij het vasten laten gelden. Te recht zou men zeggen. Was geen vrees voor nadeelige gevolgen hoegenaamd aanwezig, dan was er voor de verwanten geen reden tot onthouding. Dit kan evenwel aanleiding geven tot misverstand. Men zou kunnen besluiten, dat de doode een den nabestaanden volstrekt vijandige macht is. Dit is niet het geval. Met piëteit en een geest van liefde blijft men den doode gedenken. De spijziging op het graf, het klaaglied en wellicht nog andere gebruiken zijn als uitingen van die gezindheid op te vatten. Maar waarom geldt dan de onreine spijze als gevaarlijk, als onbruikbaar? Plastisch uitgedrukt: omdat o. m. de voorhanden spijze wordt aangemerkt als het eigendom van den doode; in een meer wetensehappelijken term : het voedsel is tahoe geworden. Dit is de eenig mogelijke verklaring. Iemand, die in het dagelijksch verkeer met vrienden of verwanten op vriendschappelijken voet leeft, heeft van die zijde geen gevaar te duchten. Anders wordt dit echter, wanneer hij het waagt, zich op wederrechtelijke wijze aan het hunne te vergrijpen. Zoo ook hier. Met den dood wordt al wat in de woning is onrein, plotseling rust daarop een taboe. Gebruikmaking o. m. van de levensmiddelen is niet geoorloofd, omdat zij eigendom van den doode zijn. Wie bet waagt zich te goed te doen aan het verbodene, maakt zich den doode tot vijand en kan nadeelige gevolgen van zijn daad verwachten. § 4. Oorspronkelijke reden van het doodenvasten. ^ oorrlat wij op grond van liet bovenstaande gaan uiteenzetten. welke de eigenlijke drijfveer voor het vasten na een sterfgeval moet zijn geweest, een enkele opmerking over de verklaringen tot nu toe gegeven. ,.Le jeune trouve sa raison et sa cause dans 1'impureté de la mort" !). Dit oordeel is juist, maar niet voldoende. Zie hierover de vorige paragraaf. Ook de verklaringen van het doodenvasten, resp. als , Selbstdemiitigung vor Jahveh" 2), „Ausdruck der Trauer und buszfertiger Stimmung" 3) en dergl. kunnen op weerlegging geen aanspraak meer maken. Toch willen wij niet ontkennen. dat in de laatste bepaling een element van waarheid schuilt. Schwally. die den doode beschouwt als god. noemde4) bet vasten bij overlijden een middel voor de nabestaanden om ..de gunst der afgestorvenen te verwerven." Te recht is dit bestreden o. a. door J. C. Matthes, Theol. T. 1000. blz. 104. Dit kunnen wij laten rusten, omdat Schw. blijkbaar sedert van meening is veranderd5) en met J. C. Matthes de verklaring van R. Smitli van het vasten ,.as a religious rite"' toepast op het doodenvasten. Omdat in hun oog de dooden goden zijn. is dit begrijpelijk. Hoewel door hem erkend moet worden, dat ..een gevoel van ootmoed mede in het spel is. wil M. het vasten verklaard zien, als „voorbereiding tot de verbinding met de godheid in het algemeen" 6). Dit gevoelen is onjuist. In de eerste plaats, omdat ') A. Guérinot, Le eulte des morts ohez les Hebreux, Journal Asiatique, 10e Serie, IV, 1904, p. 407. 4) Frey, Tod, u s. w. S. 81 f. ") Marti, Gesch d. V. Isr., S. 42 4> L. n. d. T„ S. 26. ') vg. Matthes, T. T. T. 1905, blz. 9. •) L. c. de afgestorvene geen god is. In de tweede plaats, omdat moeilijk te zeggen is, op welke gemeenschap met den doode de onthouding voorbereidt. Het doodenmaal komt voor die gemeenschap niet in aanmerking, want volgens M. s eigen woorden „was de doode daar de (eenige) gast L). Blijft alzoo het lijkmaal. Hij vindt dit aangeduid o. a. Jer. 1G : 8; Hos. 9 : 4. „Toen het graf in den zeer oudeu tijd nog in het huis zelf was," „kon op deze onreine, d. i. tegenover den doode heilige plek, de maaltijd het karakter van offermaal dragen." „In elk geval werd de schim van den overledene er bij aanwezig geacht, wat het maal genoegzaam heiligde." Spreekt M. zich reeds aarzelend uit, zijn oordeel berust voornamelijk <»p Jer. 10 : 82). Maar hier is in t geheel geen sprake van een lijkmaal. En wat meer zegt: het lijkmaal is in geheel de Isr. letterkunde niet te vinden 3). Uit een en ander blijkt dus. dat de toepassing van R. Smith s theorie op het doodenvasten niet gerechtvaardigd kan worden. Volgens de vorige § mag men aannemen, dat de leden van een gezin, in welks midden een doode is, van verbreking van het taboe worden teruggehouden door de vrees voor den doodengeest. De eigenlijke reden van het doodenvasten is hiermede niet voldoende aangegeven. Nader moet worden uitgemaakt, wat men bij overtreding van het verbod had te vreezen. Meermalen is er op gewezen, dat de begrippen onrein en heilig verwant zijn, niet in de latere beteekenis der woorden, maar in oorsprong. Het punt van overeenkomst tusschen de onreinheid des doods en de heiligheid is dit, dat beide toestanden in het leven worden geroepen door onzichtbare, bovennatuurlijke machten. De onreinheid door den doode, de heiligheid o. m. door Jaliwe. Ook de onreine en ') Theol. T. 1900, blz 199 a) 1. c. blz. 205v. 3) vg. blz 146v. heilige spijzen hebben dit gemeenschappelijk karakter Nu heeft het sacrementeel gebruik van heilige spijs ten doel. met het heilige voedsel goddelijke kracht in zich over te nemen Het eten van onreine spijs uit het sterfhuis moet dus soortgelijk gevolg hebben, maar met een belangrijk verschil. Daar de doode, gelijk ,1e godheid, bovennatuurlijk wordt gedacht en dus ook de levensmiddelen in het sterfhuis door zijn aanwezigheid van bizondere kracht zijn vervuld, kan hij. die daarvan gebruikt, verwachten, «lat hij, evenals bij het eten van heilig voedsel, van die kracht in zich zal opnemen. Maar terwijl de heilige spijs geschikt en bestemd is om goddelijke kracht op de gebruikers over te brengen, is het onreine in het sterfhuis aanwezige voedsel niet van of voor de nabestaanden, maar van den doodengeest zeiven. Daarom zal de onreine spijs nooit invloed ten goede, maar slechts ten kwade uitoefenen. Ook wie tegen den wil van Jahwe het heilige zou willen gebruiken, kan slechts op nadeelige ge\olgen rekenen. Evenals de levensmiddelen in het sterfhuis, zoo is ook het heilige in bepaalde gevallen onrein. Voorloopig kan dus reeds gezegd worden, dat de eigenlijke reden van het doodenvasten gelegen is in de vrees, dat, zoo men tot gebruik der onreine levensmiddelen overgaat, te gelijk daarmede schadelijke invloeden op den mensch zullen inwerken. Met eenige aarzeling schrijft ook Grüneisen i): „lm Zusammenhange der Trauergebrauche lage es am nachtsten, es mit der Vorstellung in Verbindung zu bringen, dasz alle Speisen, die sich im Augenblicke des Todes im Trauerhause befinden, talm werden und nicht ohne Gefahr genossen werden können. Man fürchtete dann etwa unheilvolle Einflüsse von den Totengeistern mit den Speisen in sich aufzunehmen." Deze bepaling is evenwel niet voldoende. Grüneisen drukt zich zeer voorzichtig uit. Waar hij in dit opzicht Frazer ') S. 102. volgt en voor alle rouwgebruiken liet beginsel aanvaardt, dat zij uit vrees voor den doodengeest worden in aeht genomen, had hij niet moeten gewagen van ,,Einflüsse von den Totengeistern", maar ronduit verklaren, dat in genoemd verband het vasten voortspruit uit de vrees met de spijs den doodengeest zeiven te ,,eten". Maar dit had hij, naar het schijnt, vroeger reeds voor Israël ontkend !). Het geloof ..dass spukende Totengeister sich in die Körper fremder Menschen hullen können", hetwelk bij vele volken is waargenomen, bestond volgens Gr. blijkbaar bij Oud-Israël niet. Doch al zijn in de Israëlietische letterkunde de bewijzen voor dit geloof niet overvloedig te vinden (wat trouwens niet zoo vreemd is, daar Israël reeds ver boven liet animistisch denken uit is) hiermede is allerminst uitgemaakt, dat het niet aanwezig was. Doch het oordeel is bovendien onjuist. Mocht men hier eenvoudig toepassen, wat in het Animisme geloofd wordt, dan moest ook Oud-Israël elk gebruik van het door den dood verontreinigde voedsel versmaad hebben, omdat men vreesde, met de spijs den doodengeest zelf in zich op te nemen. Het vermogen, zich in vreemde lichamen een plaats te bereiden. kent Israël in de eerste plaats toe aan booze geesten. Saul wordt gekweld door een boozen geest, 1 Sam. 16 : 14. In 1 Kon. 22 is sprake van een ruah, die een leugengeest wil worden in den mond der profeten. Het geloof, dat ziekte, razernij, enz. worden veroorzaakt door geesten, die in de menschen gevaren zijn, is in het Oosten algemeen verbreid. De Arabische madschntin en meer nog de $xiftovt%ón£voe of "hoti^óviov uit het N. T. is overbekend. Bij de natuurvolken heeft ook een doodengeest het vermogen. zich in een bepaalden persoon te begeven. Hij is, ,,able to enter into, possess, and act in the bodies of other men, ') S. 32. of animals and even of things" »). Hebben booze geest en doodengeest hier hetzelfde vermogen, H. Spencer gelooft, dat de booze geest oorspronkelijk een doodengeest is 2). Intusschen voor dit laatste is uit Israöls letterkunde geen bewijs bij te brengen. AA el toeven de booze geesten bij voorkeur aan onreine en woeste plaatsen 3), en komen de ïxiftovtZsnivot uit de grafsteden (Matth. 8 : 28 en parall.), maar ook liet laatste bewijst niet, dat daemonen doodengeesten zijn of kunnen zijn. Doch hoe dit zij. ook in Israël heeft het geloof bestaan, dat evenals een booze geest een doodengeest zich in een mensch kan begeven. Dit blijkt uit Lev. 20 : 27: „Een man of vrouw, wanneer in hem een onderaardsehe geest (_1N' of daemon is, zal zeker ter dood gebracht worden; enz. Hoewel het nog onbekend is wat eigenlijk beteekent, mag uit het verband, waarin het woord behalve hier vooral elders (Lev. 20 : 6; Deut. 18 : 11; Jes.8 : 19 vg. LXX e. a.) voorkomt, worden opgemaakt, dat een doodengeest zich in een mensch kan begeven 4). ') Tylor, Prim. Culture, I, p. 429. ») vg. Grüneisen, S. 32. *) Matth. 12:43; Luc. 11:24' „Wanneer de onreine geest van den mensch is uitgevaren, trekt hij door dorre plaatsen, zoekende rust en vindt haar niet'. Of A. Je re mi as (Babyl. im N. T. 1905, S. 113) gelijk heeft, wanneer hij zegt: „Der Orientale denkt dabei besonders an einen Todten geist, der keine Ruhe tindet", moet onbeslist blijven. Maar voor Israël is het niet te bewijzen, dat booze geest — doodengeest. Wellicht moet de afkeer van een geest van water in verband gebracht worden met het uitgieten van al het water bij een sterfgeval, vg. blz. 121 aanm. 2. 4 In de aangeh. pl. is sprake van raadplegen der onderaardsehe geesten en daemonen. Daar Grüneisen (bij de behandeling der doodenbezwering in Israël) overtuigd is, dat de „obh, der im Leibe des Beschwörers sitzt, ix xoM/a? xvtov Qmü, Jes. 8 :19 LXX," S. 159 moet het des te meer bevreemden, dat hij ook het vasten niet heeft herleid tot onthouding der onreine spijze uit vrees, den doodengeest zelf in zich op te nemen; vg. nog A li n e n k u 11 u s, S. 98, Anm. 1, waar uitdrukkelijk door hem wordt verklaard, dat men zich ongetwijfeld het bovennatuurlijke, waardoor de onreine toestand wordt teweeggebracht, persoonlijk heeft voorgesteld. Wie dit toegeeft, zal het ook waarschijnlijk kunnen achten, dat in Israël, evenals in het Animisme, het doodenvasten plaats grijpt uit vrees voor het met het voedsel opnemen of ,.eten" van den doodengeest. Daar de Israëlietische voorstellingen. wat dit punt aangaat, niet strijdig zijn met de animistische. zal men, hoe weinige overigens de bewijsgronden zijn, waarop het gevoelen steunt, het aannemelijk achten, dat de oorspronkelijke reden van het doodenvasten bij Israël overeenstemt met die in het Animisme. § 5. Oorsprong van het doodenvasten. Wanneer men zich ten doel stelt, een bepaald verschijnsel in de godsdienst in zijn beteekenis te doorgronden, dan is een der eerste vragen, die men zich ter beantwoording voorlegt: welke is de oorsprong? Maar als bij het onderzoek blijkt, dat de eerste oorzaak van het verschijnsel steeds verder terugwijkt in het verleden, en zelfs over de grenzen der geschiedenis verborgen ligt, dan is een beantwoording van de vraag naar den oorsprong niet gemakkelijk. Men doet dan het beste, allereerst te onderzoeken wat gegeven is. Eerst daarna is het mogelijk, zich een oordeel te vormen omtrent de mogelijke herkomst van het voorwerp van onderzoek. De verklaring van den oorsprong blijft in dat geval evenwel hypothese. Zoo ook hier. Van een resultaat gelijk een streng historisch onderzoek kan bieden, is hier geen sprake meer. De grens der geschiedenis wordt overschreden. De geschiedenis van den Israëlietischen godsdienst kent van het doodenvasten slechts weinige voorbeelden. Bovendien draagt in die gevallen de ritus reeds bet merkteeken van afgeleefd te zijn. Blijkt uit 2 Sam. 12 : l">v. duidelijk, dat daar het doodenvasten als onbegrepen en waardeloos gebruik wordt terzijdegesteld, ook de andere voorbeelden doen het vasten kennen als een door ,1e traditie gewijde, maar toch in den grond niet meer begrepen gewoonte (2 Sain. 1 : 12; 3 : 35) Het Animisme, waarin het doodenvasten bloeit, is in het Jahwisme een overwonnen standpunt. Uit den Israël, gods(lenst de wijze ran ontstaan van het doodenvasten op te ".aken, is daarom niet mogelijk. Komt nu eens hier. dan daar een enkele rest van de fundamenten, het overwonnen animistisch denken, voor den dag. ook tezamen genomen zijn de losse bouwsteenen voor ons niet voldoende ter reconstructie \an het geheel. Toch bezitten wij een machtig hulpmiddel i" onze kennis van den godsdienst der natuurvolken. Dit lieeft reeds dienst gedaan bij de bepaling van de oorspronkelijke reden van het doodenvasten, thans dient het andermaal te baat genomen te worden bij de vraag naar den oorsprong In ons onderzoek naar den oorsprong van het doodenvasten in het Animisme zijn wij tot het volgende resultaat gekomen: het vasten is ontstaan uit een oorspronkelijk gedwongen gebrek lijden ten gevolge van de oudste vorm van doodenverzorging, het verlaten of overgeven van alles aan den doode. In een volgend stadium van ontwikkeling wordt het doodenoffer eerst later gebracht: van de begrafenis af tot het oogenblik der doodenverzorging toeft de doodengeest in of bij de woning; gedurende dien tijd is o. m. gebruik van aanwezig voedsel verboden; men vast en eet spijs, welke anderen aanbrengen. Het is gebleken, dat de animistische trekken ten opzichte van het doodenvasten voor een groot deel bij Israël worden teruggevonden. De voorstelling van het leven na den dood is in overeenstemming met die der natuurvolken. Ook bij Israël toeft de doodengeest de eerste dagen na den dood in de woning, verwekt den staat der onreinheid, doet de nabestaanden vasten en treurbrood eten. Om te kunnen beweren, dat ook de Isr. gegevens den oorsprong van het vasten, gelijk boven aangegeven, niet weerspreken, maar integendeel waarschijnlijk maken, ontbreekt slechts één schakel : het doodenoffer, of liever : de doodenverzorging. En werkelijk is deze nog in Israël bekend. De berichten zijn schaarsch en zijn eigenlijk niet veel meer dan indirekte getuigenissen voor de bewering, dat ook Oud-Israël het in het Animisme zoo sterk op den voorgrond tredende doodenoffer heeft gekend. Om met den jongsten tijd te beginnen: in het talmudisch tijdperk stelden de verwanten er een eer in „recht viele und kostbare Kleider auf den Hingeschiedenen zu liaufen" *). Maar ook voorwerpen van allerlei aard gaf men den doode mee in het graf. „Man verbrannte die Geratlischaften deren sie sich vorzugsweise im Leben bedienten, mail lahmte ihre Reitpferde, u. s. w. Deze berichten hebben evenwel hoegenaamd geen waarde voor de vaststelling van Oud-Israëls gebruik, omdat men dit alles deed „wie ausdrücklich bemerkt wird nacli dein Vorbilde der Nachbarvölker" 2). Uit Josephus3) is bekend, dat Herodes den vermoorden Aristobulus specerijen en andere kostbaarheden in het graf niedegaf. Hyrkanus opende liet graf van David en nam daaruit 3000 talenten zilver4). Herodes volgde zijn voorbeeld. vond geen geld meer, maar belangrijke sieraden 5). In het O. 1. zijn nog voorbeelden te vinden van het verbranden van specerijen bij overlijden van hooggeplaatsten. 2 Kron. 16 : 14; 21 : 19 (vg. Jer. 34 : 5) doen vermoeden, dat het reukwerk, verbrand ter eere van koning Asa en onthouden aan den goddeloozen Joram, oorspronkelijk behoorde tot het doodenoffer. Een wezenlijk bestanddeel van het oude doodenoffer is het gebruik den doode van spijs (en drank) te voorzien. ') J. Perles, Die Leiclienfeierlichkeiten im nachbibl. Judenthume, Monatschr. f Gesch. u. W. <1. Jud., X, 1861, S. 354. s) 1. c. S. 376. :') Oudheden 15 : 3 > 4. 4) Oudh. 13 :8 > 4. ») Oudh. 16 : 7 > 1. Deut. 26:14 besluit de Israëliet, die in liet derde jaar den tiend heeft afgezonderd, zijn verklaring voor Jahwe met de woorden: ,,ik heb van het heilige niet aan een doode gegeven (no^)," een uitspraak, waaruit duidelijk blijkt, dat men gewoon was den doode van spijze te voorzien. Tobith 4 : 17 : ') : ïx%et>v tcvc xprcuc tc-j «ri tov t&Cpov tüv hxaiuv vm\ (w roïe xpxptxteïi: ,,stort uwe spijzen (brooden) rijkelijk uit op het graf der rechtvaardigen en geef ze niet aan de zondaars." Ook in dit vers hebben sommigen weer meer gezien dan er staat. Frey e. a. vonden er het lijkmaal terug, op grond van 't gebiuik \ an In den zin van Trspi'hsmvn = lijkmaal komt het volgens Fritzsche slechts voor bij Homerus en Hesiodus. Bovendien moest er in dat geval niet èiri, maar sU tot t. staan3). I'ritzsche, die afdoende aantoont, dat hier geen sprake is van een lijkmaal, verkeert zelf in de dwaling, dat dit vers zou beteekenen: „bring beim Tode der Gerechten den Hinterlassenen Hülfe und Trost" 4). Deze opvatting, welke reeds Grotius was toegedaan, tracht liij aan te bevelen door een beroep op Sirach 7 : 33 (beneden), m. a. w. hij ziet hier gezinspeeld op wat wij het treurbrood noemden, locli schrijft hij : „Am einfachsten könnte es scheinen an die heidnischen xox) zu denken, an die Sitte den Todten Speisen zur Nahrung an die Graber zu stellen", waarbij bij dan nog wijst op Ovid. Fasti 2, 560: nunc posito pascitur unilira cibo. Ilij verwerpt deze opvatting echter, omdat hij meent, dat geen enkel voorbeeld aanwezig is, waaruit kan blijken, dat de Joden deze doodenverzorging gekend hebben. Dit argument heeft geen waarde. Eerstens is het een voor- ') Lat. overzetting is wel niet anders dan vrije vertaling: „funde vinum tuum et panem tuum ...of „frange panem tuum et funde vinum " *) Tod. u. s. w. S. 115. ') Kurzsefasst.es exeget. H.B. z. d. Aprocryphen d. A. T. 1853, II, S 45 f. *) 1. c. S. 46. oordeel, den duidelijken zin van den tekst niet te willen aanvaarden, omdat geen parallellen aan te wijzen zouden zijn. Maar ook het laatste is onjuist. Niet slechts Deut. 26 : 14c, maar ook straks te noemen plaatsen wijzen uit, dat in het Jodendom de verzorging van den doode met spijs (en drank) bekend is geweest. ,.Het rijkelijk uitstorten van spijzen op het graf der rechtvaardigen", dat hier als een goede gewoonte wordt aangeprezen x), is niet anders dan het dood enoffer, of gelijk J. C. Mafthes het noemt, het doodenmaal 2), in afgesleten vorm. Sirach 7 : 33 luidt : 'n ^2 'jfiS jna jn %xptc 3«,<4«TSf fax\m ttxvtóc £mvtss ion y:an naa cji y.xi sir) vsxpx ,v.£j x-kokx} vTfc 'xxpiv. De Gr. t. heeft in pl. v. jn, jn gelezen 3). Geef een geschenk aan iederen levende (d. i. wees weldadig jegens...), en onthoud ook den doode uw gunstbewijs niet." Fritzsche, die alleen den Gr. t. kende, heeft zich moeite gegeven, dit vers op soortgelijke wijze te verslaan als Tob. 4 : 17. Hier zou iir) (ysxpcj:) niet beteekenen: in honorem, erga, propter, maar: bij, wat dan zoo verstaan moest worden, dat daarbij aan de begrafenis werd gedacht4). De Hebr. t. laat echter geen twijfel over. „Onthoud den doode niet "ten"- 't Laatste subst. loopt parallel met jna- Hier is dus sprake van een gunstbewijs, een gift aan den doode. Hoewel de bewijzen ontbreken, ligt het voor de hand, hier te denken aan het boven reeds genoemde spijzigen van den doodengeest. I. Levi8) verzekert: ,,Le Talmud appelle „charité" les devoirs rendus aux morts", Sota 14a, Ber. R. 96. ') Zoo H. Oort, Theol. T. 1881 blz. 35B. •) Theol. T 1900 blz 199 v. 3) vg. de aanteekening in de uitgave van J. Si r ach, Hebr., door I. Levi. 4) Kurzg. exeg. H.B. z. d. Apoeryphen, V, t.p. Vg. aant. 1. Nog een andere lekst uit Sirach wordt gewoonlijk aangehaald ten bewijze. ,lat in het Jodendom doodenverzorging geen onbekend verschijnsel is. en wel: Sirach 30 : 18 (32 : 16): Hebr. t. l^a cinc ns Sy nrisc? nam 18b ruxo nsun C'un —» no Or. t. 18a xyxSrx £KKt%vnévx èir) aró/iXTi X6KteuT[&èva) 18b bïfixrx fipu/ixTUv ~xcxy.srj.svx stt) txSx 19a r; rj/tQépsi xxpxmi: elléï.x; Leest men 19a met I. L e v i au» of ^yv (= mfi^èpei), dan is de zin van den Hebr. t. : „Goede gaven uitgestort op een gesloten mond, een offerande geplaatst voor een afgod, wat hebben de afgoden der heidenen er aan?" Het is duidelijk, dat hier in 't geheel geen sprake is van doodenmaal, of doodenverzorging. In den Gr. t. daarentegen wel. Doordat de vertaler in pl. _ afgod, gelezen heeft = grafsteen1) is de beteekenis een geheel andere geworden. De Gr. t. is niettemin goed verstaanbaar. Heeft DinD ns i8a betrekking op den 18b, de vertaler dacht bij den ..gesloten mond" aan den doode. 19a is de vertaling van SSN door eMfov in orde. E/S&,;.ci/ is evenwel èn afgod èn schim. In den Gr. t. beduidt liet schim -). De Gr. t. in dezen vorm kon nooit tot stand gekomen zijn, indien niet de spijziging van den doode op het graf in het Jodendom een bekende gewoonte was. in weerwil van den Hebr. t. getuigt Sirach 30 : 18 voor de doodenverzorging. ') Naar de gissing van I Levi. ') Zoo reeds H. Oort, Theol. T. 1881, blz. 355. De gangbare overzetting is foutief. Gewoonlijk vertaalt men: „Goede gaven uitgestort op een gesloten mond zijn als een aangerichte tafel op een graf' >). Vs. 14v. wordt een arme, die friscli en gezond is, gelukkig geprezen boven een rijke in ziekte en dood. Evenzoo vs. 20v. De schrijver, die wil doen uitkomen, dat een rijke, die ziek is, van de vóór hem liggende schatten niet kan genieten en er niets aan heeft, brengt dit vs. 18, 19 in beeld. Vertaalt men nu : „Goede gaven enz zijn als " dan behelzen de vs. 18, 19 het vergelekene, zoowel als dat, waarmede vergeleken wordt, zoodat het verband met vs. 17 en vs. 20v. zeer los wordt. Bovendien ontbreekt in Gr. zoowel als Hebr. t. het vergelijkingspartikel, kan in de genoemde vertaling met den „gesloten mond ' niet die van den afgod, resp. den doode, bedoeld zijn, wat echter het parallelisnie eischt 2), en wijst ten slotte vs. 20: „zóó is de mensch, die door den Heer vervolgd word" 3) als 2e lid eener vergelijking terug op het le lid. Vs. 18, 19 als geheel genomen vormen dat eerste lid der vergelijking. Ook de vertaling van Grüneisen : , .Leckerbissen auf einen verschlossenen Mund geschiittet und Speisedarbringung aufs Grab gesetzt" 4), kan niet bevredigen. Gelijk in den Hebr. t., wordt in den Gr. t. 18a hetzelfde gezegd als in 18b, maar met andere woorden: „Goede gaven rijkelijk uitgestort op een gesloten mond, geschenken (lett. het gestelde) in spijzen neergelegd op (of bij) het graf, wat nut heeft een schim daarvan 5) en dan in vs. 20v. : „zóó is enz." Daar het oordeel van den Gr. t. niet gunstig is met be- ') o. a. Matthes, Theol. T. 1900, blz. 200 ■) Gewoonlijk meent men, dat met „den gesloten mond" bedoeld wordt de rijke, die ziek is. Dit is niet juist. OJTWi Ó èK$tUKÓpSV0; V7TÖ tcvpi'ov. 4) Ahnenkultus, S. 138. 'j x's.pTurt; beteekent slechts: vruchtgebruik. 10 trekking tot do doodenverzorging, heeft men dit te recht als in tegenspraak beschouwd niet 7 : 33. Nu wij echter weten, dat niet in den Hebr. t. te lezen staat, wat de Gr. t. leest, is ook dit opgelost. Hei doodenoffer wordt door Schwally ook teruggevonden in Est. !) : 19. ,,Ueberlebsel derselben scheinen die Geschenke zu sein, die man an Purim einander zuschickt" '). Met het oog op de nog altijd voortdurende onzekerheid van den oorsprong en de beteekenis van het Purimfeest, moet onbeslist blijven, in hoeverre Schwally gelijk heeft. Er is nog een andere plaats, die zoo uitgelegd kan worden, dat daarin van doodenverzorging wordt melding gemaakt. Josephus, Oorlog 2 : 1 > i leest men: 'Apyjhxc: TTS-jbvjTXC -/xp jflépXS STVTX TOU TTXTSfiX, /.X) TVfJ S7TITX^>IS1/ S7-IX7W ITOkllTetij TCf XXfósi TTXpX7XKV &SS Sè 7SÜTS T7XfX Is-J^xisi? 1T0\fatC TTSVIXC XITIO-J llX TO 7Ttij$S£ STTIXV OW MS'J ■Xvxyy.vj?' sl yxp 7rxpx?.si7rci tic o\i% Daar aan de teksten, die daarvoor gewoonlijk in beslag worden genomen (Hos. !) : 4; Jer. 16 : 7; Deut. 26 : 14: Ez. 24 : 17. 22; 2 Sani. 3 : 35 21 ) een andere uitleg moest worden gegeven, is deze plaats uit Josephus de eenige, waarop men de bewering zou kunnen gronden, dat ook Israël het lijkmaal heeft gekend. Veel bewijskracht mag men er toch niet aan ontleenen. Daar het lijkmaal bij de naburige volken een bekend verschijnsel is :i), kan Archelaüs heidensch gebruik hebben gevolgd. Maar hiertegen pleit de nadrukkelijke verklaring in den tekst, dat „deze gewoonte hij vele Joden een oorzaak is van gebrek." Nu is de Gr. t. verdacht. De woorden aan het slot: ') L.n.d.T. S 44. ') Blz. 107. Het in den Brief v. Jeremia 32genoemde mflbtimov ■jexfoü heeft geen betrekking op de Joden. ') Grüneisen, S. 137 %ix to ttXyi^os s7tixv ovx xvsj xvxyzyg, zijn blijkbaar een glosse. Zonder flat aan de duidelijkheid van den zin te kort wordt gedaan, kunnen ze worden gemist. In plaats van den inhoud te verduidelijken, doen zij afbreuk aan het eenvoudig verloop van de mededeeling. Zij zeggen op zich zelf genomen precies hetzelfde als de geheele zin, waarvan zij deel uitmaken. De Latijnsche vertaling heeft ze dan ook niet '). Deze luidt: liic autem mos apud .Judaeos necessario muitos ad inopiam redigit: nam <|ui euni neglexerat impius aestimabatur." Wanneer men aanneemt, dat bedoelde woorden in het oorspronkelijke niet hebben gestaan, dan is slechts in het eerste lid van het vers sprake van liet aanbieden van een maal aan de menigte. Ettitx&ov hrixriv doet op het eerste gezicht meer denken aan een doodenmaal, d. i. spijziging van den doode, dan aan een lijkmaal voor ,.de menigte." Dan is het gewone woord voor lijkmaal het niet hier gebruikte irspihenrvov. Toch is het niet mogelijk hier aan doodenverzorging te denken en moet liet lijkmaal gehandhaafd blijven, zoolang men de woorden in den tekst: Ttf TrAjj&f/ 7rxpx7%uv, als oorspronkelijk handhaaft. Wanneer men evenwel bedenkt, dat nergens elders bij de Joden of Israëlieten van een lijkmaal melding wordt gemaakt, dan zal men, het bovengezegde in aanmerking nemende, het waarschijnlijk kunnen achten, dat hier, hetzij met opzet, hetzij bij ongeluk, de tekst verkeerd is afgeschreven: men leze slechts 7T<%Tpi in pl. v. tAsfósi en het lijkmaal verdwijnt, terwijl het doodenoffer of .de doodenverzorging voor den dag komt. Deze corruptie van den tekst is verklaarbaar: I1ATPI verschilt niet zooveel van I1AH0EI. Dat oorspronkelijk in den tekst gestaan zal hebben èttitxQiov forixnv Trokirrshij Tq Trxrp) 7rxpxTX®v en dus verzorging van de schim van Herodes werd bedoeld, wordt zoo goed als zeker, wanneer ') vg. N i e s e's uitgave van Josephus t. p. men bedenkt, dat het vers in behandeling, Oorl. 2 : 1 > 1 onmiddellijk volgt op Oorl. 1 : 33 > 9, het laatste vers van t le boek, waar de prachtvolle begrafenis van Ilerodes wordt beschreven. „Terstond werd Archelaüs onder luid gejubel gelukgewenscht; enz. Vervolgens maakte men aanstalten tot de begrafenis des konings. Archelaüs liet niets na wat tot opluistering dienen kon, maar stalde al de koninklijke sieraden uit om de begrafenis niet de vereischte praal te doen plaats hebben, liet praalbed was van massief goud, met edelgesteenten bezet, het kleed was van echt purper kunstig geborduurd, het lijk daarop gelegen, was niet een purperkleed bedekt; op het hoofd, met de diadeem versierd, bevond zich een gouden kroon, terwijl zijn rechterhand den schepter hield. Het praalbed was omgeven van zijne zonen en zijne talrijke verwanten; op hen volgden de trawanten, de Thracische schaar, dan de Germanen en eindelijk de Galatiërs (of Galliërs): allen in krijgsdos. Vooraan ging het overige leger, door zijne aanvoerders en hoofdlieden aangevoerd, allen in volle wapenrusting, gevolgd door 500 slaven en vrijgelatenen, specerijen dragende. Het lijk werd 200 stadiën ver naar Herodium gedragen, waar het overeenkomstig het bevel van Herodes begraven werd" (vertaling Terwogt). Wanneer men aanneemt, dat veel van wat hier wordt medegedragen, in of op het graf van Herodes werd gesteld, dat ook in Oorl. 2 : 1 1 met sirnx^m stt'ixtiv 7to>.vts>.^ op de spijziging van de schim van Ilerodes door Archelaüs wordt gedoeld, dan kan het niet verwonderen, dat de schrijver in hetzelfde vers de opmerking maakt, dat ..deze gewoonte bij vele Joden een oorzaak is van gebrek" ')• ') Men vergelijke hiermede Moëd Ka ton 27b. Wij lezen daar (vertaling van L. Goldschmidt): „Anfangs war das Hinausführen des Leichnams (non nKjfin Hjvn Friedlander, Gesch. d. jiid. Apologetik 1903 S. 173 vertaalt meer vrij : „die Auslagen für die Todtenbestattung . . ..") für die Verwandten beschwerlicher als sein Nog dient verklaard te worden, hoe een afschrijver er toe kon komen, niet alleen Tï.föei in pl. v. xxrp) te schrijven (want dit kon gevolg van slordige lezing zijn), maar ook de glosse ts xï.föa svtixh oiix xvsj ivxyxq $ op te nemen. Vooreerst blijkt hieruit, dat hij het lijkinaal kende en Oorl. 2:1 > 1 in dien geest opvatte. Dat hij het lijkmaal kende, kan niet bevreemden, daar het in zijn omgeving bij Grieken en Romeinen ') een bekend verschijnsel was. Maar dat hij ook in onzen tekst het lijkmaal las, spruit voort uit misverstand. Hij kende blijkbaar Oudh. 17 : 8 > 4, waar staat: Wp^s'/.xs: 5" £7ri ;j.b êföófiqv y'mpxv 7réi/$si ts stt) tü Trxrp) ttfixu S/£TfAf< ('j&ax&e yxp ïixyopivei tb vó/miiov toïi :ZXTpiSV), S7TIX7X: St' TOL'li SfilhB'Ji y.Xl Y.XTXXuTXi TS Ksvbsi JC. T. Hier is sprake van oen spijzigen der menigte door Archelaiis bij de aanvaarding van zijn ambt. I>e gegeven maaltijd heeft met het eindigen van den rouw hier niets te maken 2). De verraderlijke overeenstemming van dezen tekst met Oorl. 2 : 1 > 1, ten aanzien van den tijd der maaltijd en het w.w. ètrTixv, deed den glossator van Oorl. 2 : 1 > 1 het er voor houden, dat van hetzelfde feit sprake was. Daar Oudh. 17 : 8 > 4 spreekt van èartxv rsvt Cfii/.ovg, was hij spoedig geneigd in Oorl. 2:1 > 1 in pl. v. %xTp\ te lezen it'Kvfcei. Daardoor was evenwel de zin nog alles behalve duidelijk, Tod, so dasz die Verwandten ihn liegen zu lassen und fortzulaufen pflegten ; da trat II Gamaliel auf und geringschatzte sich selbst, indem er anordnete, ihn in Flachsgewiindern zu bestatten. Darauf führte es das Volk ein, die Toten in Flachsgewiindern zu bestatten." Ook hier wordt dus melding gemaakt van het bezwaarlijke, dat voor de nabestaanden de teraardebestelling van een geliefden doode had. ') E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg, 1894, S. 212f ; Marquard t-M o m m s e n, Handbuch der römischen Alterthümer, VII" 1886, S. 378 ff., bij Grüneisen., Ahnenkultus, S. 137. ■) Men lette op /«i» ... Si. want iTTtTx$io-j kvTixTu was geen gewone uitdrukking voor een lijkmaal. De zegswijze deed meer denken aan het ook hem zeker wel bekende verzorgen van den doode met spijs en drank dan aan een vspilsnrysv. Om die reden meende de glossator den zin van de opmerking, dat „deze gewoonte voor vele Joden een oorzaak van gebrek is", te moeten verduidelijken met de woorden: „3ii Tb hTl^ 0$x Intusschen mag de uitwijding over het doodenoffer of de doodenverzorging bij Israël ons het doel niet uit het oog doen varliezen. De bewijsplaatsen voor bekendheid met doodenverzorging zijn weinige in aantal. Op hot betrekkelijk ver gevorderd standpunt, dat de Israëlietische godsdienst in de ontwikkeling reeds inneemt, wekt dit trouwens geen bevreemding. Maar hoe sober het resultaat dan ook moge zijn, Israël heeft zijn dooden voorzien van spijs en drank en zeker ook van andere benoodigdlieden. Deze gewoonte is het oude doodenoffer in afgesleten vorm. En hiermede is liet laatste element aanwezig, dat nog ontbrak, om uit de resten van animistisch leven bij Israël aanwezig de gevolgtrekking te maken, d.it zij de gegexen verklaring van den oorsprong van liet doodenvasten niet slechts niet weerspreken, maar in alle opzichten aanbevelen. § 6. Besluit. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat de oorspronkelijke reden voor het vasten na een sterfgeval niet rechtstreeks toepasselijk is op de voorbeelden van dooden- vasten in liet O. T. aanwezig. Bij de bespreking van 2 Sam. 12 : 15v. kwam reeds uit, dat in vóór-exilischen tijd de handeling niet meer begrepen werd. Was vrees voor den doodengeest de eenige drijfveer, die tot vasten kon leiden, dan was het inaehtnemen van den ritus in 1 Sam. 31 : 13; 2 Sam. 1 : 12: 3 : 35 geheel overbodig. Daar de rouwbedrijvenden in de genoemde gevallen niet tot de verwanten van den overledene behoorden en van verontreiniging van een sterfhuis in 't minst geen spraak was, is het daar genoemde doodenvasten niet gelijk te stellen niet onthouding van door den doode onrein geworden levensmiddelen. Het vasten na een sterfgeval leefde in Israël nog voort als een onbegrepen ritus. Van den aanvang af is ongetwijfeld bij de inachtneming der rouwgebruiken een gevoel van smart mede in het spel. In de O. T sche voorbeelden is het doodenvasten vrijwel uitsluitend uitdrukking van een droeve stemming. Maar juist omdat smart op meer dan ééne wijze geuit en het vasten niet meer begrepen werd. kan het niet bevreemden, dat liet doodenvasten als rouwgebruik uitstierf (2 Sam. 12). Voor hen, die rechtstreeks bij een sterfgeval waren betrokken, was het evenwel iets anders. De tegenstelling tusschen de onreinheid des doods en de heiligheid van Jahwe en zijn volk werd hoe langer hoe scherper. ,.Terwijl men vóór de Ballingschap de dooden nog vlak bij den Jeruzalemschen tempel, hun heiligdom, begroef, verwijderde men ze later zoo ver mogelijk van huis en erf en heilige plaatsen, uit vrees, dat zij de levenden verontreinigen zouden.*' Wie Jahwe naar zijn beste krachten wilde dienen en daarom verontreiniging naar vermogen vermeed, zal in de eerste plaats zich onthouden hebben van de spijzen, door den dood onrein geworden. Stierf het vasten als rouwgebruik, als uitdrukking van smart, spoedig uit, in den vorm van onthouding der onreine levensmiddelen wachtte den ritus nog een lang leven. Terwijl na de Ballingschap het doodenvasten niet meer vermeld wordt, is sedert de afkeer van onrein voedsel sterk toegenomen. Om die reden moet ook na de Ballingschap de gewoonte in stand gebleven zijn. de in rouw gedompelde nabestaanden van reine spijs en drank te voorzien. Het kan daarom niet bevreemden, dat de Joden uit latere tijden nog altijd aan de verwanten van den gestorvene spijzen zenden. DERDE HOOFDSTUK. Het vasten voor de godheid. § 1. Bespreking der teksten uit het Oude Testament. Een der oudste voorbeelden van vasten als godsdienstige handeling is te vinden in 1 Sam. l i : 24. Saul is in gevecht met de Filistijnen. Na de heldendaad van Jonathan en zijn wapendrager is het voordeel aan de zijde van de Hebreën. Jahwe schonk dien dag Israël de zege. Maar de vijand is nog niet volkomen verslagen. Het volk schaart zich om Saul, ten einde de vervolging voort te zetten. Nu bezweert Saul het volk met de woorden: ,,Vervloekt de man, die iets gebruikt vóór den avond, voordat ik mij op mijne vijanden gewroken heb. En hel gansche volk eet niets. Maar wanneer het nu straks in een bosch komt, waar veel honig is. en zich zorgvuldig van gebruik onthoudt, overtreedt Jonathan het verbod zijns vaders. Hij had van den eed niet gehoord. Eén uit het volk maakt hem nu opmerkzaam op zijn overtreding. Als Saul eenigen tijd later Jahwe raadpleegt, of men de vervolging zal voortzetten dan wel staken, ontvangt hij geen antwoord. Jahwe is verstoord. Waarom en wie is de schuldige':' En bij aanwijzing van liet lot komt het uit. dat Jonathan schuldig is. Intusschen is het volk na dien dag van onthouding op eigen gelegenheid overgegaan tot slachten van het buitgemaakte vee. Zoodra Saul hoort, dat men het vleeseh met het bloed eet, treft hij de noodige maatregelen voor een ordelijk maal, waarbij liet bloed op het altaar wordt gebracht. Daar de tekst dezer pericope geschonden is, staat de be teekenis der voorgeschreven onthouding niet vast. Vs. 24 Hebr. t. begint: ,.Ihi de Israëlieten waren te dien dage in de engte gedreven. Daar niet de vijand, maar Israël in het voordeel is, schijnt deze opmerking onjuist en misplaatst. Men schrapt dus in den regel deze woorden, ook omdat de LXX ze niet heeft. Deze lieeft in plaats daarvan o.a. te dien dage heging Saul een grooten misslag." Gewoonlijk neemt men dit als betere lezing op; het vormt althanseenigszins een overgang van het voorafgaande tot het overigens vrij zonderling verbod van Saul iets te gebruiken en is blijkbaar in overeenstemming met vs. 20, waar Jonathan de handelwijze zijns vaders betreurt. Men onderstelt, dat Saul het verbod uitvaardigde uit overweging, ,,dat de vervolging van den vijand geen oogenblik mocht worden vertraagd." Het komt ons voor, dat de hier gehuldigde opvatting de oorspronkelijke bedoeling van de onthouding miskent. De LXX heeft den verkeerden uitleg in de hand gewerkt. De opmerking vs. 24 LXX: te dien dage beging Saul een grooten misslag is verdacht. Zij moet de vermelding van het vastengebod inleiden, maar doet dit al zeer slecht, want het motief, dat Saul voor zijn eed had, blijft even onbegrijpelijk. Dat het verbod eenvoudig een veldheersmaatregel was. ..opdat de vervolging van den vijand niet zou worden opgehouden", staat nergens en is onwaarschijnlijk. Was het dit. dan had men recht het verbod dwaas te noemen. Maar zijn daad zal meer geweest zijn dan een willekeurig opgelegde onthouding. Het vasten was godsdienstige handeling. Onthouding van voedsel wordt door Saul als middel te baat genomen om de kans op volkomen overwinning te verhoogen, als middel, om zich in den strijd van Jaliwe's hulp te verzekeren. Beschouwt men Sauls maatregel uit dit oogpunt, dan is er veel voor en niets tegen vs. 24« Hebr. t. te handhaven. ,.En de Israëlieten waren te dien dage in de engte gedreven", deze opmerking maakt ons bekend met de aanleiding, dat Saul een vasten oplegt. Wezenlijke strijd met het voorafgaande ontstaat daardoor niet. Gedurende een geveclit van meerdere dagen komt het allicht voor, dat nu eens deze, dan gene partij in liet nauw wordt gebracht. Wanneer men dus aanneemt, dat vs. 24 oorspronkelijk geen sprake is van een misslag van Saul, dan moet de afwijkende lezing der LXX waarschijnlijk op rekening gesteld worden van een overwerker. wien de beteekenis der onthouding ontging en die weinig met Saul ingenomen was. Daar hij niet begreep, waarom Saul het volk liet vasten, en vs. 20 en 30 Jonathan zijns vaders handelwijze als een taktische fout veroordeelt, wordt het duidelijk, hoe hij het opleggen der onthouding als ,,een grooten misslag" kon brandmerken, vs. 24 LXX. Aan den anderen kant was hij vertrouwd met de gedachte, dat Saul door Jahwe was verworpen. Wanneer dus Jahwe hier vertoornd is, dan moet naar zijn meening Saul de oorzaak zijn en niet Jonathan. In werkelijkheid dienen wij echter de rollen om te keeren: Sauls maatregel was correct en Jonathan wekte Jahwe's misnoegen door de overtreding van het verbod. Vasten als godsdienstige daad gedurende den strijd komt ook bij enkele natuurvolken voor, vg. blz. 71. Van het nieteten vóór men ten strijde ging bij de Arabieren is sprake Hamasa 65 infra en 218 v. Gelijk elders moet waarschijnlijk ook deze vasten als godsdienstige daad worden beschouwd, hoewel de bijgevoegde motiveering der onthouding zulks niet doet vermoeden. *) ') Hamasa (ed. G. W. Freytag, bnd 1 tekst) p 65 infr luidt: »-c CT ~ *5 oï _ 5 O-C SJUjMj c-»ji ( wat door Freytag (bnd II p. 124) aldus vertaald wordt „Juravi me occisos vestros sepulturum non esse. viram igitur einsqne vestimentum suffite!' Behalve voor ons doel minder belangrijke opmerkingen bevat de com- Het \asten in 1 Sani. 14 dan is een godsdienstige daad, geschiedt in betrekking tot Jahwe en wordt opgelegd gedurende tien strijd. Daar het na de vervolging gehouden (offer-) maal niet in rechtstreeksch verband staat niet de opgelegde onthouding, is het vasten geen voorbereiding tot gemeenschap niet Jahwe door gebruik van heilige spijs. Indirekt volgt uit vs. 24, 29 en 30, dat vasten gedurende een veldtocht niet tot de gewone, maar tut de buitengewone maatregelen behoort. De oorlogen van Israël zijn oorlogen van Jahwe. De strijders zijn heilige strijders, Deut. 23:!)—11; 1 Sam. 21:5. 6; 2 Sam. 11 : 11. Jahwe is in hun midden en strijdt met en voor hen. Is men verzekerd van zijn hulp, dan kan men rekenen op de overwinning. Het komt er dus op aan, zijn gunst te winnen. Jefta belooft, zoo hij als overwinnaar uit den strijd terugkeert, een menschenoffer, Richt. 11 : 31. Ook mentaai- op dit vers 1. c. deze woorden : ^ ^ = (vert. Freytag bnd, II, p 124).... nonnisi esurientes dimicare solebant". Hamasa p. 218 infr. staat: i_\Sj Loi*/toï LUs- sLXc wat door Fr. wordt overgezet (bnd II p. 387): „O Rodaiua! si vidisses matutino tempore quo venimus odio pleni. quum venter noster vactius esset." Ihtawainu wordt nl aldus uitgelegd (p. 219): i' o' ^ »~N **3'' ^ ~sShi Jl Kxjlu = „d. w. z. „wij hadden niet gegeten; men was [namelijk] gewoon nuchter ten strijde te trekken en vond liet verschrikkelijk, wanneer iemand gedood werd of een lansstoot hem trof in den buik of een slag, en het eten er uit kwam; dit toch was een oneer voor hem," vg. vert. in bnd II, p 388; voorts G. \V. Freytag. Einleitung in das Studium der Arab. Sprache, 1861, S. 264. Het blijkt herhaaldelijk, dat een volk aan eigen gebruiken, welker beteekenis onbekend is geworden, een anderen daaraan oorspronkelijk geheel vreemden zin geeft Sauls eed (vloek) heeft de kracht van een gelofte. Doet men de gelofte strikt gestand, dan is ook Jahwe bereid te helpen. Maar het geringste vergrijp tegen den eisch der volstrekte onthouding, hoewel zonder opzet gepleegd, heeft ten gevolge, dat Jahwe toornt en zich terugtrekt. Vasten is dus een Jahwe uiterst welgevallige daad. Niet in dien zin, dat het ,,teeken van verootmoediging" is, want dit is een gedachte, die eerst in lateren tijd opkomt; maar zoo, dat niet-eten zonder meer Jahwe behaagt en hem persoonlijk tegenwoordig doet zijn. Voor Saul is het vasten een middel om zich van de overwinning te verzekeren. Een soortgelijk karakter heeft het vasten, vermeld in 1 Kon. 21 : 9, 12. Achab is wrevelig gestemd, omdat Naboth geweigerd heeft hem zijn wijngaard te verkoopen. Maar Izebel weet raad. Zij schrijft uit naam van den koning een brief aan de oudsten en edelen van Jizreël van den volgenden inhoud: „Kondigt een vasten af; plaatst Naboth aan het hoofd des volks en zet tegenover hem twee deugnieten, die tegen hem moeten getuigen: Gij hebt God en den koning vaarwel gezegd. Brengt hem dan naar buiten en steenigt hem, opdat hij sterve," vs. 9, 10. De oudsten en edelen van Jizreël gehoorzamen en alles geschiedt, zooals zij bevolen heeft, vs. 12. Dat Naboth aan 't hoofd gesteld wordt, moet volgens sommigen opgevat worden als een hem te beurt vallende onderscheiding, opdat de straf straks des te zwaarder en zekerder zou zijn (o. a. Leidsche Ver t. O. T., Benzinger, Comm. op Kon.). Anderen zijn van oordeel, dat Naboth dadelijk de plaats van beklaagde inneemt (o. a. Kittel, in de Comm. v. Nowack). 't Laatste komt ons het meest waarschijnlijk voor. Deze kwestie is echter voor de vaststelling van de beteekenis der vaste van ondergeschikt belang. Ook bij de beantwoording der vraag, waarom men vast, is men niet eenstemmig. Stade noemt het ,,ein Fasten, welches man ver- anstaltet, uni don in einer Oalamitat sich aussprechenden Zorn Jahvehs zu beseitigen. Hij veronderstelt dus, dat een ramp of onheil over de stad is gekomen en dat men daaruit besluit tot Jahwe s toorn. „Die vermeintliclie Lasterung soll dem Volke als Ursache der Calamitat gelten und durch die Bestrafung des Schuldigen der Zorn Gottes beseitigt werden." *) Niet gelijk, maar nauw verwant is de opvatting van o. a. Guérinot, die meent, dat de onthouding dient ,,pour détourner sa colère 2). Vormt voor Stade de rechtszitting met de veroordeeling van Naboth een wezenlijk bestanddeel van de bevrediging van Jahwe, Guérinot laat het vasten op zich zelf reeds voldoende zijn om Jahwe's toorn te bezweren. I e Leidsche Vert. O. T. schijnt een eenigszins andere opvatting voor te staan. ,,Eene algemeene en openbare verootmoediging voor Jahwe, ter gelegenheid waarvan ieder verplicht was in de volksvergadering het kwaad van zijn naaste aan te brengen, dat nog onbekend, althans ongestraft gebleven was, waardoor de goddelijke toorn kon rusten op stad of land." 3) Daar verwezen wordt naar 1 Sam. 7 : 6 en niet, gelijk bij Stade, van de onderstelling wordt uitgegaan, dat de goddelijke toorn op stad of land rustte, schijnt de bedoeling te zijn, dat in het onderhavige geval sprake is van een zonder aanleiding afgekondigde boetedag, een soort verzoendag, op willekeurige tijden gehouden. Kittel eindelijk vindt, dat de beteekenis van het vasten „nicht klar" is. Nu is de opvatting (Stade en Guérinot), dat het vasten geschiedt, omdat een ramp de landstreek getroffen heeft, met niets te rechtvaardigen. Met 2 Sam. 21 : 3 mag hier niet geargumenteerd worden. Had men gelijk, dan moest bij Achab het verlangen, den wijngaard van Naboth te bezitten, op het- 'l B Stade, Gesch. d. V. Israël, 1, S. 527 Anm. a) A. Guérinot, Le culte des morts cliez les Hebreux, Journal Asiatitique, 1904 p. 441—485; p. 465. ') Aanteekening, t. p. *) In de Comm. v. N o w a c k. zelfde oogenblik gerijpt zijn, dat het land geteisterd werd. En deze onderstelling is willekeurig en uit de lucht gegrepen. Ook de zienswijze der Leidsche Vert. kan niet bevredigen. Wel spreekt Sainuel (1 Sam. 7 : 6) recht in dezelfde bijeenkomst, waarop gevast wordt, maar het vasten daar bereidt niet direkt voor tot de rechtspraak en draagt een ander karakter dan hier in 1 Kon. 21. Bovendien moet het afkondigen van een vaste zonder aanleiding en op willekeurigen tijd. gevolgd door een aanklacht tegen den „als vroom hekend staanden" Naboth vreemd heeten; natuurlijk is zulk een verloop niet. Daarentegen wordt de gang van zaken begrijpelijk, wanneer men onderstelt, dat vóór de rechtszitting het volk reeds op de hoogte was van het feit, dat aan Naboth werd ten laste gelegd. Door het vaarwelzeggen van God en diens gezalfde, den koning, moest Jaliwe's toorn zijn opgewekt. Zijn misnoegen zou zeker spoedig blijken uit een strafgericht. Maar daar volgens den regel: waar één zondigt, zijn allen schuldig, op geheel Jizreël de uitbarsting van zijn toorn zou neerkomen, kon het verwachte onheil ook slechts voorkómen en afgewend worden, wanneer allen meededen aan de daad. die Jahwe moest verzoenen, d. i. de veroordeeling en bestraffing van den schuldige. Het eerste geschiedde natuurlijk door de ,,oudsten en edelen", het laatste meer bepaaldelijk door het volk. Allen gezamenlijk zijn dus verantwoordelijk voor het steenigen van Naboth. Nu is betrekkelijk Jahwe zelf de handhaver van het recht. Worden ernstige vergrijpen niet gestraft, dan oefent hij druk uit op de gemeenschap door het zenden van rampen, 2 Sam. 21; 24. De rechtsprekende!) zijn niet dan organen van zijn wil: eerstens de priester, maar ook de oudsten, de geslachts- en stamhoofden. Het is dus natuurlijk, dat bij een misdrijf van ernstigen aard, waarbij de godheid zelf rechtstreeks betrokken is, gelijk in dit geval, zij ook haar wil kenbaar maakt. Vooral dan is de rechtspraak heilige handeling. Dit blijkt ook uit het vasten, want de onthouding moet in acht genomen worden (niet zoozeer voor. als) gedurende het rechtsgeding. I)e rechters zoowel als degenen, die het vonnis voltrekken, zijn als t ware in heiligen toestand en worden geacht voor Jahwe te handelen. Hun vasten is dus onthouding in heiligen toestand, evenals in 1 Sam. 11. Ook hier mag niet gedacht worden aan verootmoediging in den eigenlijken zin des woords, veeleer is niet-eten zonder bijgedachte Jahwe welgevallig. Een eenigszins ander karakter vertoont het vasten in vs. 27 van hetzelfde hoofdstuk. Na den gerechtelijken moord van Nabotli heeft Achab den wijngaard in bezit genomen. Al spoedig \ erschijnt Elia voor den koning. Jahwe heeft hem gezonden mei deze boodschap: ,.Ilebt gij doodslag begaan en u tevens verrijkt? Daarom, ter plaatse waar de honden het bloed van Naboth hebben gelekt, zullen zij ook het uwe lekken. En voorts: „Zie, ik ga onheil over u brengen, ik zal u wegvagen, enz. En Achab, zoodra hij deze strafaankondigende woorden hoort, scheurt zijne kleederen, doet een rouwkleed om het lijf, vast, legt zich in het rouwkleed te slapen en loopt zachtkens, vs. 27. En daarop komt het woord van Jahwe tot Elia: „Hebt gij gezien, dat Achab zich voor mij heeft verootmoedigd? Omdat hij zich voor mij verootmoedigd heeft, zal ik het onheil niet in zijne dagen brengen", maar in de dagen van zijn zoon. Uit het verband blijkt duidelijk, dat de verschillende handelingen (rouwgebruiken), waaronder ook het vasten, de rechtstreeksche weerslag van de zijde van Achab zijn op de door Elia aangekondigde straffen, 's Konings houding na de woorden van Elia moet dus niet zóó opgevat worden, alsof de verschillende handelingen, door hem verricht, teekenen zijn van (be)rouw over het gepleegde kwaad. Die indruk zou allicht gewekt kunnen worden door vs. 29, waar Jahwe zegt: „Ilebt gij gezien, dat Achab zieli voor mij heeft verootmoedigd (y;;;)?'' Maar het daar gebezigde w.w. beteekent oorspronkelijk niet anders dan „zich onderwerpen", 's Konings „verootmoediging" bestaat dan ook niet in erkenning of belijdenis van schuld en bede om vergeving der zondedaad; evenmin zijn de handelingen, door hem verricht, zoovele teekenen van schuldbesef en verootmoediging. Veeleer zijn zij de weerslag op de strafaankondiging van Elia. Jahwe zal zeker liet door den profeet genoemde onheil over hem en zijn huis brengen. Maar Israëls god is een barmhartig god. Toch kan de mensch alleen dan op zijn genade hopen, wanneer hij buigt voor Jahwe, zich onderwerpt aan zijn wil. De handelingen door Achab voor Jahwe volbracht (en dus ook het vasten) zijn teekenen van onvoorwaardelijke onderwerping, waartoe hij gedreven wordt door de vrees voor volvoering der aangekondigde straf, maar zij hebben als zoodanig tevens de strekking Jahwe te bewegen 0111 de strafbedreiging niet uit te voeren. Dienovereenkomstig besluit ook Jahwe, dat niet in Achabs dagen, maar in die van zijn zoon het onheil over zijn huis zal komen. Daar blijkens vs. 28, 29 Jahwe reeds voldaan is, zoodra Achab kleederen sclieurt, vast, enz., en hij dus bevredigd wordt door de verrichting van de genoemde uiterlijke handelingen, is ook onthouding van voedsel op zich zelf hier een Jahwe welgevallige daad. Het niet-eten als teeken van onderwerping heeft wezenlijke waarde. Op één lijn niet bovenstaande gevallen staat het niet-eten en niet-drinken van Mozes gedurende 40 dagen op den Sinaï. Ex. 34 : 28, vg. Deut. 9 : 9, 18. Men noemt dit vasten gewoonlijk: voorbereiding tot de ontvangst van goddelijke openbaringen. Deze bepaling is niet onjuist, want werkelijk ontvangt Mozes openbaringen. Het vasten geschiedt echter niet niet dat doel. liet persoonlijk verkeer met Jahwe brengt Mozes uit zijn natuurlijke omgeving en leefwijze in een buiten-natuurlijke. Ten gevolge hiervan mag de natuurlijke 11 behoefte aan spijs en drank niet bevredigd worden. De tegenwoordigheid van Jahwe, de gewijde toestand, zij maken onthouding van spijs en drank tot plicht >). Het naastvolgende voorbeeld van vasten is te vinden in Jer. 14: 12. Er is slechts terloops van vasten sprake. Langdurige droogte heeft in Juda en Jerusaleni algenieene verslagenheid teweeggebracht. Het bebouwen van den grond is bij gebrek aan water tot een onmogelijkheid geworden (14 : 4). De hinde op 't veld laat haar jong in den steek, want er is geen groen; de oogen van den woudezel versmachten, omdat er geen kruid is (5, 6). Juda en Jerusalem zijn in rouw, en tevergeefs stijgt hun jammerklacht tot Jaliwe omhoog. Ook Jeremia smeekt om uitredding. Maar Jahwe is onverbiddelijk. Hij verbiedt zelfs den profeet voor zijn volk te bidden (11). Want ,,als zij vasten, luister ik niet naar hun gekrijt; en als zij brandoffer en meeloffer brengen, heb ik in hen geen behagen (14). Thans laat hij zich door niets verbidden, zelfs door geen vasten, enz., want de ongerechtigheden en afwijkingen zijn menigvuldig, er is zwaar gezondigd (7, 10). Hoewel Jahwe het nakomen van andere verplichtingen van zijn volk eischt, mag toch uit dit verband niet worden afgeleid, dat vasten en offers als zoodanig door hem worden veroordeeld. Doch het gros van het volk denkt anders dan Jeremia. Uit het feit, dat men ter afwending van Jahwe's toorn vast en offers brengt, blijkt, dat de massa meende met deze middelen Jahwe te kunnen verzoenen. Zijn gramschap is in hun oog niet altijd het gevolg van bedreven kwaad. Jahwe toornt dikwijls zonder dat Israël zich van schuld bewust is. Om die reden is het vasten niet noodzakelijk een ') Een dergelijke voorstelling vindt men Slavische Henoch 56 : 1, 2, waar Henoch voedsel weigert met de woorden : „ .. . . sinds God mij gezalfd heeft met de olie zijner heerlijkheid, heb ik geen voedsel genoten." vg. W. R. M o r f i 11 and R. H. Charles, The book of the secrets of Enoch, etc. Oxford 1896, p. 71v zoenmiddel voor bedreven zonde, 's Volks vasten staat op één lijn met brand- en nieeloffer. Terwijl de laatste de gewone dagelijksclie middelen zijn om de betrekking tusschen volk en godheid te onderhouden, behoort vasten tot de buitengewone godsdienstige handelingen en heeft hier de strekking Jahwe's toorn te stillen en aan de langdurige droogte een einde te maken. Daar dit vasten parallel loopt met brand- en nieeloffer. en deze als natuurlijke gave aan de godheid worden aangeboden, is ook onthouding van voedsel op zich zelf in hun oog een toereikend middel Jahwe gunstig te stemmen. Dat het vasten voor de massa niet is een teeken van ootmoedige onderwerping, maar op zich zelf volstrekte waarde heeft, blijkt uit het oordeel van Jeremia over hunne houding. Door geen der profeten wordt de cultus volstrekt veroordeeld, ook niet door Jeremia. Maar daar zij vóór alles den nadruk leggen op de volbrenging van Jahwe's zedelijke geboden, terwijl het volk overwegende waarde toekent aan den cultus, klinken hunne uitspraken vaak als een veroordeeling van allen cultus. Offerande en zoo ook vasten kan voor Jeremia slechts in tweeden aanleg waarde hebben gehad. Offers en vasten kunnen eerst dan Jahwe welgevallig zijn, wanneer zij teekenen zijn van de ware onderwerping aan Jahwe's wil, d. i. de vervulling zijner zedelijke geboden. Hier in Jer. 14 :12 ligt een keerpunt in de beteekenis van het vasten. Was in het oog van het volk, dat de oudere opvatting nog aanhangt, honger lijden op zich zelf voor Jahwe nog van wezenlijke waarde, de prediking der profeten van de 8ste en 7de eeuw heeft tot resultaat, dat vasten in de naaste toekomst slechts waarde heeft als teeken van aanhankelijkheid aan Jahwe's geboden. Jer. 81) : <5, 9, waar in 't 5de jaar van Jojakim, in de 9de maand, het gansche volk te Jerusalem en allen, die uit de steden van Juda waren gekomen, voor Jahwe een vasten uitroepen, laat weinig ruimte voor bespreking. Er blijkt uit. dat in Jeremia's dagen een algemeene vastdag werd gehouden. Naar de aanleiding kan men gissen, bekend is zij niet. De strekking was ongetwijfeld zich van Jahwe's gunstbetoon te verzekeren. — Over algemeene vastdagen zie beneden. In Jes. 58 gelast Jahwe den profeet, het volk zijn misdrijven en zonden voor te houden. Wel. zoo zegt Jahwe, raadplegen zij mij aanhoudend, vragen rechtvaardige oordeelen en verlangen naar mijn komst als een volk, dat gerechtigheid betracht en den dienst van zijn god niet verzaakt beeft. „Waarom hebt gij, toen wij vastten (cis) er niet naar omgezien, en neemt gij er geen kennis van, dat wij ons kastijden ('2 n:y) ? Maar Jahwe houdt hun voor, dat, wanneer zij vasten ('x)i zij een bezigheid ter hand nemen, hunne arbeiders drijven, kijven en twisten en den arme slaan: „zulk een vasten ( x) kan uw stem niet in den hooge doen hooren. Is aldus het vasten (x), dat ik verkies ? [aldus] de dag, waarop de menscli zich verootmoedigt ('j 'y): dat hij zijn hoofd buigt als een twijg, en zak en asch als leger spreidt? Noemt gij dat een vasten ( x), een dag aan Jahwe welgevallig;'' vs. 3v. Jahwe verlangt: ontsnoeren van goddelooze banden, allerlei juk verbreken; barmhartigheid door den liongerigen brood uit te reiken, den behoeftigen zwerveling onder dak te brengen, enz., vs. üv. Eerst wanneer aldus geschiedt, zal Jahwe, wanneer zij om hulp roepen, antwoorden: hier ben ik. Dan kan men gerust vertrouwen op zijn hulp en zegeningen, vs. 8v. Duhm en Marti (in hunne commentaren) zijn van oordeel, dat in de vraag: „Waarom hebt gij, toen wij vastten, er niet naar omgezien, enz.?"' gedoeld wordt op de vasten voorkomende in Zach 7 (en 8), waar den priesters de vraag ') Comm. op Jesaja, serie Nowack. wordt voorgelegd, of men zal doorgaan niet het vasten, dat men nu al 70 jaren heeft in acht genomen. Overeenkomstig het vrij algemeen geldend gevoelen, dat in Zach. 7 en 8 het vasten in de 4de, 5de, 7de en 10de maand geschiedde in herinnering aan de rampen, die het volk bij en na de verwoesting van stad en tempel getroffen hebben, zouden volgens genoemde commentatoren deze vasten in de Ballingschap spontaan zijn opgekomen. Voor het vereenzelvigen van het vasten in Jes. 58 en Zach. 7 en 8 zou als eenige grond kunnen worden aangevoerd. dat bij beide profeten een zelfde oordeel over 's volks vasten wordt uitgesproken en dat de profetieën in nagenoeg denzelfden tijd vallen. Dit is echter een uiterst zwak argument. Want ook Jeremia laat zich, hoewel zijdelings, in gelijken geest over de waarde van het vasten uit (Jer. 14:12v). Daar voor 't overige niets kan worden aangevoerd, dat de onderstelling rechtvaardigt, en algemeene vastdagen met gelijksoortige strekking als de onthouding en zelfkastijding in Jes. 58 ook in vóór-exil. tijd voorkomen (Jer. 14 : 12; 36: 6, 9), moet de opinie van Nowack en Marti als vermoeden zonder deugdelijken grond worden afgewezen. Hoe weinig recht nien heeft hier te denken aan de vastendagen van Zach. 7 en 8, moet wel in t oog springen, wanneer men verneemt, dat M. Jastrow *) kan schrijven, dat ,.it lias been customary to interpret [Jes. 58] as a sermon appropriate to the Day of Atonement". Intusschen is ook dat weer niet juist, en J. zelf merkt op, dat van den verzoendag met geen enkel woord wordt gerept. Even willekeurig en met niets te verdedigen is de meening, dat deze vastendagen gedurende de Ballingschap door de leidslieden waren ingesteld (!), ,,als Mittel fiir die Belebung des Gemeinsinns und des Eifers fiir die Zukunft, als Mittel ') M. J astrow, The original charaeter of the Hebrew Sabbath, Tlie American Journal of Theology, 1898, II p. 324. zur Disciplinirung der sinnlich angelegten Mitglieder der Gemeinde '). Het vasten is een zeer oud godsdienstig gebruik. En gebruiken als dit danken hun ontstaan niet aan den wil van een praktischen leidsman, maar zijn niet den godsdienst geworden. Even weinig volgt uit Jes. 58, dat de gemeente ,.die Fasten gern wieder los gewesen waren", want niet liet vasten op zich zelf verdriet hen, maar het uitblijven van den zegen op deze handeling. Wanneer .Jes. 58 werkelijk sprake is van een bepaalden op gezetten tijd terugkeerenden vastendag, dan zal men niet moeten denken aan den (of een der) vastendag(en) van Zach. 7 en 8, evenmin aan den verzoendag, maar aan den sabbath. De vs. 13. 14 aan 't slot van .Jes. 58 schijnen oppervlakkig geen verband te houden met het voorafgaande. Men houdt ze dan ook gewoonlijk voor een toevoegsel (Duhm, Marti), omdat er geen sprake is van vastdagen, maar van den sabbath; niet van werken der barmhartigheid, maar van rusten. Toch kan Jastrow gelijk hebben, wanneer hij Jes. 58 voor één geheel houdt en vastendag en sabbath met elkaar in verband denkt. Vooreerst wordt het nietrusten vs. 3 veroordeeld, wat zeer goed past bij het stellige gebod te rusten in vs. 13. En daar in voorafgaande verzen reeds voldoende gezegd is over de werken der barmhartigheid. is het zwijgen daarover van vs. 13, 14. hoewel vreemd, toch verklaarbaar. Wanneer men voor een oogenblik eens aanneemt, dat binten dit hoofdstuk om niets de meening in den weg staat, dat vastendag en sabbath hier vereenzelvigd moeten worden, dan zou Jes. 58 dit gevoelen krachtigen steun verleenen. Jastrow heeft dan ook in dien geest met dit hoofdstuk geargumenteerd. De kwestie van den sabbath, zijn herkomst en de wijziging van zijn karakter, is evenwel nog niet opgelost. Het onderzoek is juist in deze dagen in vollen ') Duhm in zijn comm gang. Het licht schijnt te moeten worden ontstoken door de Assyriologie. Intusschen sabbath ot niet, in Jes. 58 is sprake van een vastdag. Voor ons doel van meer gewicht is de vraag, welke beteekenis het vasten hier heeft. Vs. 4b wordt door Duhm vertaald: ,,Ihr fastet nun einmal nicht, um hören zu lassen eure Stimme in der Höhe", wat dan (ook door Marti) zoo wordt verstaan, dat het vasten van het volk niet vergezeld gaat van bidden, want, zoo oordeelen zij, de gedachten van 't volk verwijlen bij andere dingen. En met verwijzing naar dit vers wordt dan door hen de bewering opgesteld, dat het profaan karakter van de Joodsche godsdienstoefening, waarin alle „Andacht" ver te zoeken is, reeds van ouden datum is. Hiertegen zij opgemerkt, dat van dat alles niets in den tekst te vinden is, dat in vs. 3v. eenvoudig wordt geleerd, hoe de wijze, waarop de vasten plaats grijpt, hoe de aard van hun vasten een beletsel is „om hun stem in den hooge te doen hooren." Het zaken doen en ongerechtigheid bedrijven op den dag der verootmoediging is in lijnrechten strijd, volgens den profeet, met het karakter van zulk een dag en daarom kon Jahwe niet antwoorden. Volgt hieruit dus allerminst, dat het bidden achterwege bleef, men mag uit vs. 3, 4 opmaken, dat het vasten juist gepaard gaat met bidden om hulp, om afwending van onheil, om uitkomst, en drgl. Intusschen, het vasten wordt door den profeet niet volstrekt veroordeeld. Wanneer men evenwel van meening is, dat de vs. 13, 14 met het voorafgaande een geheel vormen, dan ligt het ook in de bedoeling van den profeet op te wekken om voor vervolg van tijd het niet-eten op dezen bepaalden vastendag achterwege te laten en den sabbath een „lust" te noemen. Maar indien de opmerkingen over den sabbath geen verband houden met de rest van het hoofdstuk, dan is er geen reden te denken aan een bepaalden vastendag. In dat geval veroordeelt de profeet niet alle vasten, maar in twee opzichten beantwoordt de handelwijze van het volk niet aan zijn eiscli. In de eerste plaats wordt hun verweten de onvolledige halve betrachting van de uiterlijke zijde. Een vastdag eisclit Vliet slechts onthouding van voedsel, zitten in zak en in ascli, maar ook het staken van elke werkzaamheid en elk bedrijf. In plaats van dat voorschrift in acht te nemen, „neemt men een bezigheid ter hand'", laat werken, enz. En in de tweede plaats, al was de handelwijze van het volk uiterlijk correct geweest, de uitwerking en de beteekenis dus van dat alles vóór Jahwe is, naar het oordeel van den profeet, afhankelijk van de vervulling der geboden omtrent barmhartigheid en liefde jegens den naaste, vs. 6v. Hij geeft aan den vastenritus een zedelijken inhoud. Noch het nieteten op zich zelf (Div), noch de zelfkastijding (': njy) zijn in staat Jahwe gunstig te stemmen. Mag het volk al meenen Jahwe's hulp te kunnen winnen door onthouding van spijs en drank zonder meer, de profeet leert, dat vasten en zelfkastijding, indien al. slechts waarde hebben als teekenen van gehoorzaamheid aan Jahwe's zedelijke geboden, neergelegd in de Wet. Het vasten heeft geen volstrekte, maar slechts betrekkelijke waarde. Vg. Zach. 7 : 1—6. waar een gelijksoortig oordeel over het vasten wordt uitgesproken. Naar aanleiding van Zach. 7 : 1—6; 8 : 19 valt nogal een en ander op te merken. De inhoud komt ongeveer op 't volgende neer. In 't 4de jaar van Darius, den 4den van de Ode maand (Kisleu) kwam het woord van Jahwe tot Zacharja. Eenige mannen hadden boden gezonden om Jahwe te vermurwen. met de vraag aan de priesters van 't huis van Jahwe en aan de profeten: ,,Zal ik weenen in de 5de maand en mij wijden, gelijk ik reeds zoovele jaren gedaan heb?", waarop het woord van Jahwe tot Zacharja aldus luidde: Zeg tot de gelieele bevolking en tot de priesters: wanneer gij in de 5de en 7de maand, nu reeds 70 jaren, hebt gevast en rouw bedreven, hebt gij mij gevast? En wanneer gij eet en drinkt, zijt gij het niet, die eet en drinkt? Zijn dit niet de woorden, die .Jahwe heeft doen prediken door de vroegere profeten, toen Jerusalem nog bewoond en ongestoord was, met de steden rondom haar, en het Zuiden eu de Laagte nog bewoond waren? En liet woord van Jahwe kwam tot Zacharja !): Zoo zegt Jahwe der heirscharen: Velt eerlijke vonnissen, betracht liefde en erbarmen jegens elkander; onderdrukt weduwe noch wees, vreemde noch arme." En dan Zach. 8 : 19: „Zoo zegt Jahwe: de vasten van de 4.1e. 5de, 7de en 10de maand zullen voor t huis Juda in vreugde en blijdschap verkeeren. — De tekst laat hier en daar aan duidelijkheid te \v ensehen o\er. is wellicht niet ongeschonden overgeleverd (vs. 2, 3). Maar ten aanzien van de hoofdzaak, de vraag van het volk en het antwoord van den profeet, is de Ilebr. t. zeker oorspronkelijk. \ s. 3 in den vragenden vorm toch: „zal ik weenen, enz." past beter bij het antwoord van den profeet dan een vertaling naar de opvatting der LXX, die in vs. 3 oen aankondiging leest : xss t: xy'ixvux en dus in pl. v. nuasn wellicht een Ilebr. t. met ns N3 beginnende vóór zich had. Wanneer de profeet Jahwe laat vragen: „hebt gij mij ge\ast.J dan zou van de zijde van het volk en de priesters het antwoord ongetwijfeld moeten luiden: ja. Immers men ïaadpleegt het orakel van Jahwe, en had hun vasten niet hem gegolden, dan was ook de vraag aan hem misplaatst geweest. In de bedoeling van den profeet echter moet die vraag ontkennend beantwoord worden. Niet dat Jahwe naar 1 Hoewel hier met vs 8 een nieuwe profetie begint, is deze toch één met de voorafgaande, evenals die in vs. 4v. met die van vs lv. Bovendien moet wellicht vs 8: „En het woord van Jahwe kwam tot Zacharja" worden geschrapt. zijn inzien vasten onvoorwaardelijk afkeurt. Maar evenals het eten en drinken den Joden zelf en niet Jahwe aangaat, zoo ook het vasten. Onthouding van voedsel op zich zelf is hem onverschillig. Hij verlangt van zijn volk de beoefening van zedelijke geboden. In zooverre stelt zich de profeet op het standpunt van Jer. 14 en Jes. 58, waarnaar hij 'ook schijnt te verwijzen (Tv). Het is evenwel van belang niet uit het oog te verliezen, dat de profeet 's volks vraag feitelijk onbeantwoord laat, maar wil te kennen geven, dat het in de rechte verhouding van de Joden tot Jahwe niet aankomt enkel op rouw bedrijven en vasten, maar vóór alles op het doen van zijn wil. l)e godspraak van Zacharja, het mag niet ontkend worden, kon aanleiding geven te gelooven, dat Jahwe in 't geheel niet van vasten gediend was. Toch volgt dit niet uit het antwoord van den profeet, gelijk dan ook zoo vóór als na hem de Israëliet heeft gevast. Ook Zach. 8 : 19 is niet in strijd met dit oordeel, want de aankondiging. dat Jahwe de vastendagen in vreugde en blijdschap zal doen verkeeren, slaat niet op het vasten op zich zelf, maar heeft betrekking op bepaalde dagen van rouw. Maar hiermede wordt een punt aangeroerd, dat meer uitvoerige bespreking vereischt. Wanneer 7 : 3 orakel gevraagd wordt over het rouwen in de ">de maand, de profeet in zijn antwoord ook een vasten in de 7de maand betrekt, terwijl 8 : 19 behalve de genoemde nog vastendagen in de 4de en 10de maand vermeldt, dan is het buiten twijfel, dat sprake is van vier in verschillende maanden vallende jaarlijks terugkeerende vasten- of rouwdagen. En met reden rijst de vraag, waarom bedoelde dagen in rouw en vasten werden doorgebracht. De meest gangbare vérklaring gaat uit van de onderstelling, dat men in de genoemde maanden heeft gevast voor Jahwe en legt verband tussclien deze rouwdagen en de rampen, die kort te voren staat en stad hadden getroffen. In de lüde maand begon de belegering van Jernsalem. in de 4de werd de stad vermeesterd, in de 5de begon de tempelbrand, en in de Tde maand eindelijk werd de landvoogd Gednlja vermoord. Dat de in de gem emde maanden vallende rouwdagen werkelijk verband houden met die rampen, kan aannemelijk gemaakt worden met Zach. 7 : 5, waar de opmerking ,.en dit 70 jaren rechtstreeks bedoelt terug te wijzen op de aanleiding tot rouwbedrijf; met 8 : 19, waar de verklaring van den profeet, dat Jahwe de vier vastendagen zal doen verkeeren in vreugde en blijdschap, in dit verband zich het best zóó laat verklaren, dat, nu men bezig was den tempel te herbouwen, alle reden tot rouw en vasten was verdwenen. De toorn van Jahwe, weleer openbaar geworden aan het droevig uiteinde van stad en tempel, scheen geweken. Vooi'taan zou hij zijn volk weder zegenen. Iloe aannemelijk deze opvatting schijnt, de bezwaren vóór eenige jaren daartegen ingebracht door prof. Houtsma zijn van dien aard. dat de handhaving der gewone verklaring welhaast onmogelijk is geworden. In dit verband bepalen wij ons echter tot enkele opmerkingen over Zach. 7 en 8. De meening van prof. H. deelen wij heneden bij de bespreking der vastentijden mede, blz. 233v. Wanneer men om te beginnen Zach. 7 : 1—6 onbevooroordeeld leest, dan is het eenige, wat doet denken aan 586 v. Chr., de opmerking: ,.en dit 70 jaren"', doch met reden houdt prof. H. dit voor een ingevoegd glosseem ter nadere verklaring van ,.nu zoovele jaren'" in vs. 3, welke bepaling op zich zelf veeleer schijnt te beteekenen: „sedert onheugelijken tijd." Ook 2 Kon. 25, dat de gebeurtenissen overigens vrij uitvoerig beschrijft, zwijgt over vastendagen, ingesteld ter herdenking van den ondergang van stad en tempel. Evenmin wordt in geschriften uit ongeveer dien tijd gewag gemaakt van vasten en rouw, in herinnering aan die bange dagen in acht genomen. Zach. 8 : li', waar Jahwe verklaart de vastendagen in feesttijden te zullen veranderen, maakt eigenlijk de opvatting al onmogelijk, dat de daar bedoelde rouwtijd in onmiddellijk verband staat met de rampen van + 586. Immers rouwdagen afschaffen gaat, maar rouwdagen, door zulk een treurige aanleiding in het leven geroepen, tot feestdagen maken is op zijn minst zonderling. Want zou Zacharja in ernst hebben kunnen wenschen, dat men zich op die ongeluksdagen ging verblijden? Maar dan heeft hij niet op het oog vastendagen, ingesteld ter herdenking van de groote catastrophen, die Israël nog zoo kort geleden getroffen hadden. Hiermede is de traditioneele opvatting van Zach. 7 en 8 niet weerlegd. Want het latere Jodendom kent o. m. de vastendagen 3 Tischri wegens den moord op Gedalja, 10 Tebeth wegens het begin van de belegering van Jerusalem, 17 Tammuz wegens de inname van de stad en 9 Ab wegens den tempelbrand. Wanneer de hier bijgevoegde historische motiveering op goede gronden rust, en de vastendagen vanouds om genoemde redenen zijn in acht genomen, dan moet ook alle twijfel verdwijnen, of wel de Zach. 7 en 8 vermelde vasten doelen op dezelfde gebeurtenissen. Maar die motiveering laat juist te wenschen over. Doch zie daarover verder beneden onder de vastentijden. Esra 8 : 21 luidt: ,,Nu kondigde ik daar, aan de rivier de Ahawa, een vasten (cis) ai', opdat wij ons zouden verootmoedigen (nuynnS) voor onzen god, om van hem af tebidden een voorspoedige reis voor ons, onze kinderen en al onze have." En vs. 23: „Zoo vastten wij en baden onzen god hierom en hij liet zich door ons verbidden." De voorwaarde voor Jahwe's bereidvaardigheid om te helpen is de individueele begeerte van den mensch om God te zoeken, want Jahwe's „hand is zegenend over allen, die hem zoeken, maar zijn macht en zijn toorn zijn tegen allen, die hem verzaken,' vs. 22. In dit bizonder geval verleent Jahwe hnlp, laat hij zich verbidden, omdat Esra en de zijnen in gebed en vasten zich wezenlijk verootmoedigd hebben. In vs. 24 is dis d. i. niet-eten slechts middel, de verootmoediging (m:ynn) hoofdzaak. In tegenstelling niet 1 Sam. 14 : 24; 1 Kon. 21 : 9, 12. 27; Ex. 34 : 28, en in aansluiting aan Jer. 14 : 12; Jes. 58 en Zach. 7 en 8, die een wijziging in beteekenis deden verwachten, heeft hier onthouding op zich zelf geen zelfstandige waarde meer. Der Joden begeerte „Jahwe te zoeken", hunne wezenlijke verootmoediging uit zich o. a. in vasten. De onthouding van voedsel heeft mitsdien slechts relatieve waarde, is teeken van trouw aan Jahwe en zijne geboden. Esra i) : 5. Toen Esra hoorde, dat Israël, de priesters en de Levieten zich niet afgezonderd hadden van de volken van het land, maar uit hunne dochteren voor zich zeiven en hunne zonen vrouwen hadden genomen, scheurde hij zijn kleed en mantel, trok zich het haar uit hoofd en baard en zat ontzet terneder tot aan het avondoffer. Toen „stond ik op uit mijn verootmoediging (\"v:yno), terwijl ik mijn kleed en mantel scheurde, boog mij op de knieën, strekte de handen uit tot Jahwe, mijn god, en zeide; enz.", vs. 5. De zelfkastijding, rvjyn, waarvan hier sprake is, omvat het scheuren van kleed en mantel, het zich uittrekken van haar uit hoofd en baard, e. a., handelingen, die elders als zgn. rouwgebruiken in één verband voorkomen niet vasten. De onderstelling, dat hier met de „zelfkwelling" ook vasten is bedoeld, zou bevestiging kunnen vinden in het feit, dat de zelfkastijding bij uitnemendheid, het vasten, in lateren tijd eenvoudig met het woord rvjyn wordt aangeduid. Toch mag in dit geval niet aan vasten worden gedacht. Eerstens wordt liet niet vernield, maar bovendien is het tijdsverloop waarbinnen de n valt. te kort dan dat van vasten sprake kan zijn. Verwant aan het voorafgaande is Esra 10 : 6. In de om- geving van dit vers wordt niet gesproken over vasten der verzamelde menigte. Esra is bedroefd over het feit, dat de bevolking zich met vreemde vrouwen vermaagschapt heeft. Immers, indien zij in dit kwaad volharden, zullen zij voor .Jahwe niet kunnen beslaan. En terwijl Esra bidt en schuld belijdt voor Jahwe, zich weenend nederwerpt voor het huis Gods, barst ook het volk met liem in heftig geween uit, 10:1. Algemeene verslagenheid dus. Na de opwekking van een zekeren Sjechanja om handelend op te treden (vs. 2v), verlaat Esra de plaats voor het huis Gods, gaat naar de kamer van Jochanan en overnacht aldaar zonder brood te eten of water te drinken, vs. 0. — De opmerking in hetzelfde vers: „want hij rouwde over het vergrijp der ballingen" is in zooverre juist, dat liet niet-eten en niet-drinken onmiddellijk gevolg is van de droefheid. Vat men het geval zoo op, dat Esra's lust tot eten en drinken is verdwenen ten gevolge van de smart over de zonden van het volk, dan is deze onthouding geen vasten. Wanneer zelfs het verlangen naar voedsel niet aanwezig is, en dus ook die begeerte niet behoeft te worden onderdrukt, kan geen sprake zijn van vrijwillige onthouding. Aldus opgevat staat E*ra 10 : 6 op één lijn met 1 Sam. 1 : 7; 1 Kon. '21 : 5; vg. blz. 105v. Doch men kan ook met Esra 10 : 6 oordeelen, dat de onthouding een teeken van rouw is. De rouwgebruiken, na een sterfgeval in acht genomen, zijn in Israël vooral in lateren tijd. toen de oorspronkelijke zin reeds lang vergeten was, niet veel meer dan zoovele teekenen van rouw. Ook het vasten. Indien onthouding bij die gelegenheid geworden is uitdrukking van smart of rouw. kan Esra's niet-eten en nietdrinken even goed een blijk zijn van die stemming. Zoo opgevat kan er geen bezwaar tegen zijn, de onthouding vasten te noemen. Immers als algemeen gangbaar teeken van rouw kunnen bedroefden zich onthouding opleggen, onverschillig of de smart de lust tot eten heeft weggenomen of niet. Intussclien in geen der twee genoemde gevallen is de handeling een godsdienstige daad. Het vasten als teeken van rouw is dit oorspronkelijk wel, maar later niet meer. Esra 10 : 6 neemt dus geen plaats in onder de rij der teksten, waaruit de geschiedenis van het vasten als godsdienstige daad moet blijken. Neh. 1:4. Als Nehemia in den burg Sjusjan hoort van den grooten nood en den smaad der in Judea overgeblevenen, dat de muren van .Jerusalem verwoest en hare poorten verbrand zijn. „zet hij zich weenend neder en bedrijft rouw, dagen lang; hij vast en bidt tot den god des hemels, enz.", vs. 4. Terwijl het weenen en rouw bedrijven de onmiddellijke uitdrukking zijn van den indruk, dien de onaangename tijding uit Judea op Nehemia's gemoed maakt, behoort het vasten bij het bidden tot den god des hemels, en heeft als zoodanig een positief doel. Gelijk Esra 8 : 21, 23 het vasten in verbinding met het gebed slechts dan uitwerking heeft, wanneer aanhankelijkheid aan Jahwe de gemoedstemming van den rnensch is, zoo gaat ook hier het vasten (dis) gepaard met een gebed, waarin schuld beleden en het streven naar onderhouding van Jahwe's geboden uitgedrukt ligt, vs. 5—11. De onthouding heeft dezelfde beteekenis als in Esra 8 : 21, 23. Het vasten en bidden samen moet den god des hemels bijstand doen verleenen. Onthouding alleen zou niet in staat zijn de godheid gunstig te stemmen. Het vasten verkrijgt zijn beteekenis door de stemming van Nehemia, die zich uitspreekt in een gebed. Het heeft mitsdien slechts relatieve waarde, verhoogt de kracht van het gebed, is symbool van aanhankelijkheid aan de godheid en hare geboden. Neh. 9 : 1. ,,Op den 24sten van dezelfde maand (Tischri) verzamelden zich de Israëlieten, vastten in rouwkleederen en met aarde op het hoofd." Het aantrekken van den ,,zak", het strooien van aarde op het hoofd, en andere gebruiken komen herhaaldelijk voor na een sterfgeval, maar ook tegenover de godheid. Oorspronkelijk ligt aan elk dezer handelingen, hetzij zij tegenover den doode, hetzij tegenover de godheid wordt in acht genomen, dezelfde strekking ten grondslag. Maar de oorspronkelijke beteekenis der rouwgehruiken is vergeten en heeft plaats gemaakt voor een symbolische. Zoo hebben hier rouwkleed en aarde op het hoofd, maar ook vasten slechts nog symbolische beteekenis. Al de drie handelingen geven uitdrukking aan de verootmoediging voor de godheid. En de gezindheid, waarvan ook het vasten teeken is, spreekt zich bovendien uit in belijdenis van zonde en schuld, vs. 2. Over Lev. 16 : 29, 31; 23 : 27, 29, 32 en Nuin. 29 : 7, die het vasten op den Grooten Verzoendag vermelden, zal beneden bij de behandeling der vastentijden worden gesproken. Richt. 20 : 26. Nadat den Israëlieten in hun strijd tegen Benjamin bij Gibea een nederlaag was toegebracht, trokken zij op en kwamen te Bethel, zaten daar weenend voor Jahwe's aangezicht, vastten te dien dage tot den avond en brachten brandoffers en dankoffers voor Jahwe. Toen stelden de Israëlieten Jahwe de vraag, of men moest voortgaan met ten strijde uit te trekken tegen de Benjaminieten of er mede ophouden. Jahwe antwoordde: ,,Trekt op; want morgen zal ik hen in uwe hand geven", vs. 26v. Men doet verkeerd, zoo men deze onthouding opvat als teeken van rouw over de herhaalde nederlagen. Zoo goed als het brengen van brand- en dankoffers geschiedde het vasten voor Jahwe, maar eerst nadat de Israëlieten zich voor de derde maal te Bethel verzameld hadden om Jahwe's wil te vernemen. Met de genoemde offers is het vasten een werkzaam middel Jahwe gunstig te stemmen. Men merke op, dat niet een bepaalde gezindheid op den voorgrond wordt gesteld, waarvan het vasten uitdrukking zou kunnen zijn. De daad zelf. liet niet-eten tot den avond (biï), geldt als .Taliwe welgevallig. In verband niet de onzekerheid of de pericope, waarin hier het vasten voorkomt, tot het vóór- dan wel naexilisch gedeelte van Richt. 19—21 behoort, is het moeilijk uit te maken, oi liet hier voorkomende vasten in beteekenis overeenstemt b.v. met de onthouding van het volk in Jer. 14 : 12, dan wel of het vasten der verzamelde Israëlieten als een verdienstelijk werk moet worden aangemerkt. 1 Sain. 7 : (i. Samuel belooft Jahwe s hulp tegen de Filistijnen. wanneer de Israëlieten zich van ganscher harte bekeeren tot Jahwe, mitsdien de vreemde goden, de baals eu astarte s uit hun midden wegdoen. Zij geven gevolg aan de vermaning en doen wat Samuel wenscht. Daarop verzamelt hij het gansche volk te Mispa, om voor hen tot Jahwe te bidden. „En zij verzamelden zich te Mispa, schepten water, goten dat voor Jahwe's aangezicht uit, vastten te dien dage en zeiden: Wij hebben tegen Jahwe gezondigd. En Samuel sprak recht over de Israëlieten te Mispa," vs. 5, 6. Wij hebben hier twee dingen te onderscheiden. Vooreerst de reiniging van zonden. Hiertoe moet gerekend worden liet wegdoen der vreemde goden, der baals en astarte's, als ook de rechtspraak. In de tweede plaats het zich richten tot Jahwe met vasten en belijdenis van zonde. Het vasten heeft dus niet zoozeer reinigende als wel heiligende kracht, is dan niet een blijk van rouw over de bedreven zonden, maar een teeken van verootmoediging voor .Jahwe. Al hangen de reiniging van zonden en het herstel van de ware verhouding tot Jahwe ten nauwste met elkaar samen, het onderscheid mag niet uit het oog worden verloren. Het hier voorkomende vasten heeft een anderen zin dan in 1 Kon. 21 : !). 12. In 1 Kon. 21 bestaat nauw verband tusschen vasten en rechtspraak, hier niet. Daar onthoudt men zich om de wille van de heilige rechtspraak, zoodat het 12 vasten van ondergeschikt belang is, liier staan vasten en rechtspraak op één hoogte. In verbinding met de belijdenis van zonde en het wegdoen der baals, enz. dienen zij om de bekeering tot Jahwe een wezenlijke te maken. Joël 1 : 14; 2 : 12, 15. In het eerste hoofdstuk wordt door den profeet melding gemaakt van een sprinkhanenplaag, waardoor het land geteisterd wordt en de bevolking in rouw gedompeld is. Dit geeft den profeet aanleiding, zijne landgenooten op te wekken zich voor Jahwe te verootmoedigen. „Gij priesters, omgordt u en bedrijft rouw, heft weeklachten aan, bedienaars van het altaar, komt in rouwgewaad overnachten, bedienaren van mijn god. want ontzegd zijn aan het huis van uw god meel- en plengoffer," vs. 13. „Bepaalt een vastendag (lüip Dis), kondigt een heiligen dag af; vergadert oudsten, alle inwoners des lands, in het huis van Jahwe uwen god, en roept tot Jahwe: Wee, wee, wee, die dag! want nabij is de dag van Jahwe; alvernielend komt hij van den machtige, ' vs. 14, 15. Ziet Joël dus in deze plaag de voorbode van den oordeelsdag, in hfst. 2 houdt hij zich meer bepaald met dien dag bezig. Of Israël op dien gericlitsdag gevonnisd dan wel gered zal worden, zal ten deele afhangen van 's volks houding tegenover zijn god. ,.Maar zelfs nu nog, spreekt Jahwe, bekeert u tot mij van ganscher harte, en met vasten (E1X2), geween en rouwbedrijf. Scheart uw hart en niet uwe kleederen, en bekeert u tot Jahwe uwen god; want hij is genadig en barmhartig, lankmoedig en goedertieren, enz/', vs. 12, 13. „Steekt' de bazuin op den Sion, bepaalt een vastendag, kondigt een heiligen dag af, enz.", vs. 15. Of de sprinkhanenplaag werkelijk het land geteisterd dan wel slechts in de verbeelding van den profeet heeft bestaan, is van minder belang bij de vaststelling van de beteekenis van deze vasten. Hier is sprake van een algemeenen vastdag, uit te roepen met het oog op het door de sprinkhanenplaag aangekondigde gericht. De vastdag zal zijn een algemeene verootmoediging voor Jahwe: de onthouding, het weenen, enz. moeten dienen Jahwe s erbarmen te wekken, zijn gunst weder te winnen, om zóó bij het komende gericht gered te worden. Het behoeft geen betoog, dat van die verootmoediging niet het vasten, enz. liet wezenlijke bestanddeel vormt. Te recht merkt Nowack (comm. KI. Prol', t. p.) op, dat hot gebed van priesters en volk door de uitgeroepen vasten ,,unterstützt werden soll." Het gebed, maar vooral ,,de bekeering van harte," ,.het scheuren van het hart en niet van de kleederen ' (2 : 12. 13^ belooft de gewenschte uitwerking. Vasten, geween, rouwbedrijf, enz. zijn geen wezenlijke, maar bijkomstige handelingen. Toch maakt ook het vasten van den boetedag mede deel uit van de bekeering tot Jahwe. Het vasten o. a. ontleent dus zijn beteekenis en dankt zijn goede uitwerking aan de stemming, waarin men den vastdag houdt. De onthouding moet zinnebeeldige uitdrukking zijn van toewijding aan Jahwe. Zeer juist merkt Nowack op, dat een belangrijk verschil tusschen Joël en de oudere profeten zich hierin openbaart, dat de eerste den priester op den voorgrond plaatst en tot vasten opwekt, wat de profeten der 8ste en 7de eeuw niet doen. Onjuist evenwel zou de voorstelling worden, wanneer wij Nowack s opmerking, dat vasten en rouwklacht voor de oudere profeten „bedeutungslose Momente" waren, in dier voege uitlegden, dat zij uit waren op afschaffing dezer handelingen. De waarheid is deze, dat de oudere profeten gestreden hebben tegen overschatting van cultus en ritus, wat den schijn moest geven, alsof zij ijverden tegen al wat tot den cultus behoorde. Daar het hun vóór alles aankwam op betrachting van recht en gerechtigheid en zij in plaats daarvan bij het volk hoogschatting van den cultus vonden, werden zij gedreven tot eenzijdige prediking. Daarom spraken zij over wat zij niet vonden: betrachting van recht en zede- lijkheid, en zwegen over wat in eere was: de uiterlijke godsvereering. Bij Joël nu is het door lien verbroken evenwicht hersteld. Hij predikt niet de volstrekte waarde van den cultus, gelijk de tegenstanders der oudere profeten, noch ook helt hij over tot eenzijdige bestrijding van allen cultus, zooals zijne voorgangers, voor hem is de waarde der cultische handelingen afhankelijk van de bereidvaardigheid Jahwe,'s wil te doeii/> Zoo is hier de beteekenis van het vasten afhankelijk van de bekeering tot Jahwe (2 : 13v). Het vasten geeft uitdrukking aan die gezindheid. In Jona 8 : 5, 7 heeft het vasten, het aantrekken van rouwkleederen door den koning en door het volk (en zelfs door bet vee) de strekking Jahwe's oordeel af te wenden. Het door Jona aangekondigde gericht zal gevolg zijn van de „boosheid" (1 : 2) der Ninevieten. Het afleggen dier „boosheid" en de bekeering tot Jahwe zijn de voorwaarden, waarop Jahwe zich laat vermurwen. Dat nu de Ninevieten God geloofden, en daarna vastten en rouwden, was voor Jahwe bewijs genoeg, „dat zij zich bekeerd hadden van hun slechten wandel", 3 : 10. De onthouding is dus symbool van verootmoediging voor Jahwe, teeken van bekeering en toewijding aan den dienst van God. 2 Kron. 20 -. 3. De Kroniekschrijver laat Josafat. wanneer deze, in oorlog zijnde met Moab en Ammon, het optrekken van den vijand verneemt, bevreesd worden, daarna Jahwe raadplegen en voor geheel Juda een vasten uitroepen (dis Nip). Minder juist is het, wanneer de Leidsche Vertaling van het O. T. deze vasten beschouwt als teeken van rouw, daar niet van droefheid, maar van vrees der Judeërs sprake is. De vrees voor den vijand doet Josafat Jahwe te hulp roepen, die daarop op wonderdadige wijze, zonder eenige medewerking van de strijdmacht van Josafat, den vijand verslaat. I Met de belijdenis van eigen nietigheid en Gods grootheid (20 : Gv.) is liet vasten een werkheilig middel de gunst der godheid te winnen. Het vasten is een verdienstelijk werk. In Ester is driemaal sprake van vasten. In de eerste plaats lozen wij in 4 : 3. dat ,.in alle provinciën, waar het bevel des koning (alle .Joden le verdelgen) aankwam, groote rouw onder de Joden was. vasten >), geween en misbaar: velen spreidden zak en asch als leger." Het vasten is evenals Esra 10 : (ï toeken van rouw en droefheid. Van meer belang is Est. 4: 10. waar Ester aan Mordechai dit bescheid geeft: ..Ga, verzamel alle Joden, die zich in Sjusjan bevinden en vast oin mijnentwil iais): eet en drinkt niets drie dagen lang, nacht en dag. Ik zal eveneens met mijne dienaressen vasten." Prof. W ildeboer (comm. t. p. serie Marti) is van oordeel. dat hier ..kein Fasten volle drei Tage hindurch gemeint ist." 5 : 1 toch zegt. dat Ester den derden dag een koninklijk gewaad aantrekt om zich voor den koning te vertoonen. Zij gaat naar Xerxes „offenbar schon morgens." Bovendien zou ook de eerste der drie vastdagen afvallen, omdat gedurende het zenden van berichten over en weer, van Ester aan Mordechai en omgekeerd, het grootste deel van den dag zeker was gepasseerd, voordat Mordechai den raad van Ester drie dagen te vasten kon beginnen uit te voeren. De opmerking over den eersten vastdag is niet juist. Het besluit drie dagen te vasten bedoelt natuurlijk drie volgende dagen. Een dag, die reeds geheel of gedeeltelijk voorbij was, kon niet meer in aanmerking komen, want een vastdag begint óf met zonsondergang óf met zonsopgang. De liiei bedoelde vasten begint blijkbaar met zonsondergang, omdat ') oijf. LXX vermeldt geen vasten, maar heeft in plaats daarvan wat volgens Schleusner (Lexicon in LXX) hier „vocem querulam vel preces cum jejunio conjunctas notat". (?) het heet: „nacht en dag" en niet: „dag en nacht"'. En wanneer 5 : 1 de derde dag wordt genoemd, dan kan even goed de derde vastdag als de derde, gerekend van het bekend worden met het moordplan af, zijn bedoeld. Is 5:1 van den derden vastdag sprake, daarmede is niet gezegd, dat Ester reeds haar vasten staakte. Wanneer men aanneemt, dat de bij Ester te houden maaltijd eerst op het laatst van den dag plaats heeft, dan is het vasten, gedurende drie nachten en drie dagen, ten einde gebracht. Doch waarschijnlijker is, dat Ester niet zoo lang vast als Mordec-hai en de overige Joden van Sjusjan. Est. 4 : 16 luidt dan ook: ,.ik zal eveneens niet mijne dienaressen vasten," zonder dat er bij vermeld wordt voor hoe langen tijd. In elk geval behoeft er niet aan getwijfeld te worden, of Mordechai met de zijnen vasten drie volle dagen achtereen. Gewoonlijk vast men, hoevele dagen dan ook, telkens van zonsopgang tot zonsondergang. Deze driedaagsche onthouding, aanvangende met zonsondergang, is dus buitengewoon streng; zie verder blz. 278. Dit vasten heeft ten doel God gunstig te stemmen, opdat hij Ester bijstand verleent en haar gewaagde onderneming met gunstigen afloop bekroont. Het vasten is een verdienstelijk werk. Over het vasten voor iemand iai*) beneden, blz. 187. Na Est. 4 : 17 volgt in de LXX nog een vrij uitvoerig stuk, waarin o. a. het gebed van Mordechai en dat van Ester voorkomen. Of de daar gemaakte opmerking : tc /ax £T«5T£/Wf!/ <7$ilpx ') (wat van Ester gezegd wordt) op haar vasten betrekking heeft, moet onbeslist blijven, txttsivoïiv rijv ■I-JXW is de gebruikelijke vertaling van 'j n:y, maar het gebruik van in pl. van <£., als voorwerp bij het w.w., is ons uit andere voorbeelden niet bekend. Est. 14 : 28 van den Gr. t. verklaart Ester voor haar god, dat zij van de tafel van Haman noch gegeten, noch ge- ') Hfst. 13, vs. 13 ed. Swet e. dronken heeft, d. i. dus zieh niet aan heidenspijs verontreinigd heeft. Dit is echter geen vasten, vg. Tob. 1 : 11; Jud. 12 : 2. Est. !) : 31, waar de zgn. Estervasten voor de toekomst verordend zou zijn, zal beneden bij de vastentijden besproken worden. Daar de Psalmen 35, 69 en 109 een gelijksoortig karakter vertoonen. kan het in elk der drie liederen voorkomende vasten gelijk worden besproken. Ps. 35 : 13 zegt de psalmist: ,,Toen zij (d. i. de vijanden) ziek waren, droeg ik het rouwkleed, verootmoedigde mij in vasten ciï3 Wjy)." Ps. 69 : 11: „Al vastende weende ik (»c?s: Ciï3 H23N1) en dit werd mij tot smaad." Ps. 109 : 24: „Mijne knieën knikken van het vasten (dixo '213), en mijn vleesch is door gebrek aan olie verschrompeld." Uit het godsdienstig standpunt, dat de dichters van deze psalmen innemen, moet worden opgemaakt, welke beteekenis aan het hier vermelde vasten toekomt. Ps. 35 wordt de vrome Jahwe-dienaar door vijanden mishandeld en verdrukt, in antwoord op zijn mede-lijden in de dagen hunner droefheid. Daarom roept hij tot Jahwe om recht, bidt. dat vernederd mogen worden, die zich in zijn ongeluk verblijden en een hoogen toon tegen hem voeren, en dat mogen jubelen en zich verheugen, die aan zijn zijde staan. In Ps. 69 is de dichter de vertwijfeling nabij. Uitgeput van het roepen tol God, storl hij onder belijdenis van zonden zich klagend uit voor zijn god over den spot en den hoon, die hem geworden van zijn omgeving, smeekt Jahwe om uitredding en om bestraffing der goddeloozen; dan zullen hij en de zijnen Jahwe's naam verheerlijken. Ps. 109 behandelt hetzelfde thema: den vrome wordt goed met kwaad vergolden. Moge God daarom zijne vijanden straffen, opdat zij te schande worden en de knecht van Jahwe Hem love. Hoewel zij er niet rechtstreeks over handelen, ligt ook aan deze dichtstukken het probleem van ps. 73 e. a. ten grondslag: hoe do ellende der vromen naast den voorspoed der goddeloozen te rijmen met Gods gerechtigheid. Gelijk in ps. 73 weten de dichters geen andere oplossing dan met stelligheid te gelooven aan de eindelijke redding der geloovigen en den smadelijken ondergang hunner vijanden. Maar juist omdat zij zulk een gericht Gods zoo zelden voor oogen hebben, staan in menigen psalm vertwijfeling en geloofsvertrouwen onmiddellijk naast elkaar. De ook in deze psalmen verwachte oplossing van het probleem gaat van de veronderstelling uit, dat het den Jood, die Gods Wet onderhoudt en zich stelt in Zijnen dienst, ook uiterlijk in de wereld voorspoedig moet gaan. Het geloof, dat dit eindelijk ook zoo zal zijn. is de voorwaarde voor hun trouw aan Jahwe en behoedt hen tegen algeheele vertwijfeling. Het gebrekkige dezer oplossing staat in natuurlijken samenhang met der Joden godsbegrip en hunne levensbeschouwing. Het Christendom bleef het voorbehouden, tot het besef te ontwaken, dat God ,,zijn zon doet opgaan over boozen en goeden, dat Hij regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen." Matth. 5 : 45, en dat uiterlijk en lichamelijk leed niet altijd door God gezonden wordt als straf voor bedreven zonde, Luc. 13 : 1—5. In het Christendom zijn de zegeningen Gods, die der vromen deel zijn, principiëel losgemaakt van voorspoed en uiterlijk welzijn („Mijn koninkrijk is niet van deze wereld"). In het Jodendom der psalmisten evenwel nog niet. Hun godsbegrip is nog niet geklommen tot de hoogte der Christelijke Gods-gedachte. Zij denken zich Jahwe nog te zeer als God in den hemel tegenover de wereld, die met machtige hand, zoo hij wil, kan ingrijpen in het menschenleven en die op wonderdadige wijze zijn knecht zou kunnen verheffen en den vijand vernederen. In noodzakelijken samenhang met die onvolkomen Godsvoorstelling staat hunne levensbeschouwing. Is de trouw aan Gods Wet de machtige voorwaarde, die moet leiden tot den zegen Gods, d. i. uiterlijken voorspoed, het is juist diezelfde aanhankelijkheid aan de geboden Gods, die den vrome a! verder en verder van liet verwachte einddoel verwijdert. In plaats van groot en machtig te worden naar de wereld, sterft liij aan diezelfde wereld meer en meer af, omdat hij zijn rust en vrede en welzijn zoekt bij God, d. i. buiten de wereld. Het heil zoeken bij God buiten de wereld, het steunpunt voor zijn geloofsvertrouwen, gaat onmiddellijk gepaard met een verlangen terug naar de wereld, de bron der vertwijfeling. Na deze uitwijding valt het niet moeilijk in te zien, welke beteekenis liier aan het vasten toekomt. In al de teksten uit na-exilischen tijd. die wij besproken hebben, is het vasten als godsdienstige daad teeken van verootmoediging voor Jahwe. In hel ééne geval kwam dat duidelijker uit dan in het andere. Zoo is ook hier het vasten zonder twijfel symbool van aanhankelijkheid aan Jahwe en zijne geboden. Doch het vasten der psalmisten draagt nog een zeer bizonder karakter. Het streng eudaemonistisch vasten, dat als symbool van onderwerping aan Jahwe's Wet. rechtstreeks het gevolg : Jahwe's bizondere hulp beoogt, moet in diepte onderdoen voor de onthouding, waarvan in de psalmen sprake is. Hier is het vasten niet rechtstreeks aangelegd op uiterlijk welzijn, maar uitvloeisel van de liefde tot Jahwe, terwijl als genadegift. als belooning der trouw aan Jahwe de eindelijke verhooging wordt verwacht. Staat b.v. in Esra en Nehemia het vasten als teeken van verootmoediging gelijk met de belofte van gehoorzaamheid aan de Wet, hier is de Wet in hare hoogste bestanddeelen eigendom geworden van het menschelijk hart, verinnerlijkt zich het godsdienstig leven, zoodat de verootmoediging en ook het vasten reeds een meer geestelijk, innerlijk heil belooft, het leven met God. Toch wordt dat hier nog niet met vasten beoogd. Eerst in het Christendom kent men het vasten, dat enkel dient tot ondersteuning van het gebedsleven. Nog altijd leeft inen in het geloof, dat het afsterven aan de zinnelijke wereld, het rusten in God, moet leiden tot herovering dierzelfde wereld voor de vromen. Hoe minder men nog zijn hoop en verwachting ziet vervuld, des te nauwer sluit men zich aan aan Jahwe, des te meer sterft men af aan de wereld ten gevolge van de uiterst nauwgezette betrachting vooral van de zedelijke geboden der Wet en door het vasten. ,.Gelijk een schaduw als zij lang wordt, slink ik weg; ik ben als een sprinkhaan afgeschud; mijne knieën knikken van het vasten," zoo klaagt de psalmist (109 : 23, 24) en nog is de hoop op uitredding en verhooging niet vervuld. Zelfs het meest gestrenge vasten, waarvan hij zich heil had beloofd, heeft niet gebaat. In plaats van tot de verzekerdheid. welke vooral latere Farizeesche Joden hadden, dat wie vast Jahwe's gunstbewijzen verdient en ervaart, leidt hier het veelvuldig vasten tot twijfel en vertwijfeling. Der psalmisten vasten vertoont een ascetisch karakter. „Ascese is", naar de begripsbepaling van Dr. Ilooykaas1), ,.de vrijwillige zelfheiliging door eenzijdige oefening in het verwerpen van zinnelijken lusl." Wel zijn de psalmisten geen asceten, en is niet „zelfheiliging door eenzijdige oefening in het verwerpen van zinnelijken lust." maar de gunst en het welbehagen van Jahwe hun doel. Doch het verlangen zooveel mogelijk te beantwoorden aan de zedelijke eischen der Wet, het bewustzijn, dat veelvuldig vasten een Jahwe welgevallig teeken is van verootmoediging, dit doet een leefwijze ontstaan, waarin het vasten, hoewel niet zoo bedoeld, toch inderdaad is .,liet verwerpen van zinnelijken lust" als middel t voor de „zelfheiliging," d. i. ascese. ') C. E. Hooykaas, Oud-Christelijke ascese, proefschrift, Leiden, 1905. blz. 6 Opmerkelijk is ps. 35 : 13: ,,Toen zij ziek waren, droeg ik het rouwkleed en verootmoedigde mij in vasten." Dat men bidt en vast voor vrienden komt meer voor en is minder opmerkelijk. Alle Joden in Sjusjan vasten ten Viehoeve van Ester, 4 : 16. In de Tosefta lezen wij, Taan. 3 : 3, vg. Taan. 10b: ,,\Vie vast ten bate van een zieke en hij wordt gezond; [wie vast] naar aanleiding van lijden, en dit gaat voorbij, hij zal zijn vasten ten einde toe volbrengen." Doch in ps. 35 : 13 wordt niet ten bate van vrienden, maar van vijanden gevast. Dit herinnert ons niet sleelits aan het: ,,hebt uwe vijanden liet en bidt voor degenen, die u geweld aandoen" van Mattli. 5:41. vg. Luc. 6 : 28, maar ook aan Didache 1 : 3, waar staat: ,.Vast voor degenen, die u vervolgen." Hiermede kunnen wij afstappen van het vasten in de psalmen, om nog een enkel woord te zeggen over Dan. 9 : 3; 10 : 2v. In Dan. 1:8 vinden wij de mededeeling, dat Daniël zich voorneemt, zich niet te verontreinigen aan de spijzen en den wijn van de koninklijke tafel. Dit is evenwel geen vasten, vg. Est. (LXX) 14 : 28; Tob. 1 : 11; Jud. 12 : 2. Dan. 2: 17, (alleen in den) Griekschen tekst, lezen wij; y.x) TrxrjyyiiAS (Daniël) vyrTsixv y.x) §£Sf7iv v.x\ rtpaplxv Xv'woli irxpx rcv xvpisu x. 7. /,.,en wel nadat hij gehoord heeft van den droom van Nebukadnesar en uitstel van liet doodvonnis beeft gevraagd, om weldra den uitleg van 's konings droom te geven. En aan Daniël werd ,,in een nachtgezicht het geheim geopenbaard", vs. 18. Dan. 9 : 3. Daniël vestigt zijn aandacht op het in Jeremia aangegeven aantal jaren, gedurende welke Jerusalem in puin zou liggen. ,,Ik wendde mijn gelaat tot den Heer God, om in vasten (cixa LXX iv v/iƒ T AOt/TO$ [l STK y.ÜlKl'xi. 2) Een Lat. tekst heelt: „Adsit autem in oratione et jejunio assiduitas ..." N, Syr. V.L. y/,<7Teix, wat ook beter is. èv èxrevelif,: „met inspanning, met aandrang," is overgenomen uit liet voorafgaand zinsdeel. 1). txttsii/cvv r. \p. èv vwrety = Hebr. njy D1Ï3 C?s:, vg. I's. 35 : 13. En de lieer gaf acht op hun roepen. ,,En het volk, in geheel Judea en Jerusalem, vastte verscheiden dagen voor het aangezicht van den Heer der lieirscharen", vs. 13. Over de beteekenis van het vasten hier, behoeft niet te worden uitgewijd. Het is volkomen analoog met de onthouding in 1 Macc. 3 : 47; 2 Macc. 13 : 12 e. a. Van Judith wordt verhaald, dat zij al de dagen van haar weduwschap vastte, uitgezonderd op sabbath, nieuwemaan, den dag aan deze beide voorafgaande, op de feesten en vreugdedagen van 'thuis Israël (Judith 8:6). Zij woonde gedurende haar vastdagen (10 : 2) in een tent op het dak van haar huis, ging sinds het overlijden van haar man, nu reeds 3 jaren en 1 maanden, in weduwendracht en droeg een rouwkleed om haar lenden, 8:4, 5. Zou men op den eersten indruk geneigd zijn de oorzaak van deze hare leefwijze te zoeken in den dood van haar man en dus het vasten, enz. te beschouwen als teekenen van rouw, bij nader inzien moet deze opvatting wijken voor een andere. Het is uit godsdienstige overwegingen, dat Judith dit meer dan ingetogen leven leidt. Immers zoo heet het: ,,zij vreesde God ten zeerste," vs. 8. Deze vrouw is een ideaal van latere Joodsche vroomheid. Er is eenige gelijkenis met de vroomheid van ps. 35, 6!) en 109 te bespeuren. En voor deze psalmisten èn voor Judith heeft veelvuldig vasten bizondere waarde. Voor beiden bestaat het ideaal van vroomheid in getrouwe naleving van de geboden en verboden der Wet niet alleen, maar ook in een soort wereldverzaking. Beider leefwijze draagt een ascetisch karakter. In verband hiermede ') vg. Hand. 26 : 7 ; Luc. 2 : 37. zal men Judiths aanhoudend vasten wellicht niet zoo moeten verstaan, dat zij ïederen dag het nuttigen van voedsel uitstelde tot na zonsondergang, zooals de oude regel voor een \ astdag was, maar in dien zin, dat zij voortdurend en stelselmatig aan de behoeften van lmar lichaam te kort deed door op de gewone dagen der week zelden en weinig te eten. Er is echter ook belangrijk onderscheid van beteekenis der vasten van Psalmist en Judith. Beiden trachten naar den hoogsten trap van vroomheid. In dienst van dat streven staat het vasten. Maar terwijl onthouding, en in ruimeren zin wereldverzaking, den Psalmisten sleclits middel is om eigen leven te heiligen en op die wijze Jahwes gunst na te jagen, stelt Judith zich veelvuldig vasten ten doel. De Psalmisten streven naar innerlijke vroomheid en naar een leven overeenkomstig de eisclien van barmhartigheid en gerechtigheid, hun vasten dient tot versterking van het geloof en van de trouw aan Jahwe en zijne geboden. Judith daarentegen is vóór alles nauwgezet in de betrachting van de voorschriften der Wet; haar vasten is een verdienstelijk werk. De Psalmisten gelooven stellig, dat hunne aanhankelijkheid aan Jahwe zal beloond worden met uiterlijke zegeningen. De werkelijkheid is evenwel lijnrecht in strijd met hun geloof. In : 3v. wordt geciteerd ten bewijze, dat vasten liet gebed wijdt '). Is echter het vasten in Dan. !) : 3v. een wijding van het gebed, waarom ook niet in IV Esra? Zoowel 5 : 13. l!t, 20 als 6 : 31, 35, 36 gaat het vasten gepaard met bidden, zoo goed als dit in Daniël bet geval is. En omgekeerd, wanneer in IV Esra het vasten noodzakelijke voorwaarde is voor bet ontstaan der extase, kan hetzelfde niet gezegd worden van de onthouding, door Daniël in acht genomen? Ook bij hem komt de openbaring in den vorm van oen visioen, ook Daniël verkeert in extatischen toestand, 10 : 7. In beide gevallen is het vasten noodzakelijke voorwaarde voor het ontstaan der extase. Toch is het verschil tusschen het vasten in Dan. en dat ') J. C. Matthes. Bouw- en doodenvereeriug in Israël, Theol. T. 1900, blz. 195. in IV Esra niet denkbeeldig. Door langdurig en stelselmatig de natuurlijke, behoefte aan voedsel niet te bevredigen, roept men een abnormalen geestestoestand in het leven. De ongewone helderheid van geest ontaardt in overspanning, naar gelang men langduriger niet eet en zich meer met geestelijke dingen bezig houdt. De verbeelding begint te werken. Op die wijze is het zeer verklaarbaar, dat Daniël, die veel vastte en vurig bad, den engel Gabriël meende te zien. Alleen Daniël zag de verschijning, de mannen, die bij hem waren, zagen haar niet (10 : 7): voor dit geval het beste bewijs, dat hij in .,verrukking" (extase), den bovennatuurlijken Gabriël aanschouwde. Niet anders staat het met IV Esra. Het zevendaagscli vasten, het bidden en weenen, dit alles tezamen heeft de extase tot onmiddellijk gevolg. Esra is „helderziend", ziet en spreekt met Uriël. omdat hij gevast en gebeden heeft. In beide gevallen is dns het visioen een natuurlijk gevolg van het niet-eten en veel nadenken en bidden. Maar (en hier ligt het verschilpunt tusschen het vasten in Dan. en IV Esra), terwijl Daniël met zijn vasten slechts verootmoediging bedoelt en de gevolgde openbaring de niet verwachte uitwerking is, stelt Esra zich met onthouding niet zoozeer verootmoediging ten doel als wel de uitwerking, d. i. de openbaring 1). Voor Daniël is het vasten als verootmoediging doel. voor Esra slechts middel. Esra weet, dat niet-eten en veel bidden den mensr-h openbaringen brengt en daarom wordt met beslistheid gezegd, dat op een zevendaagsch vasten met zekerheid de verschijning als ook de openbaring volgt. Voor Daniël is het tot op zekere hoogte toevallige ervaring, dat na zijn langdurige verootmoediging Gabriël verschijnt. In IV Esra geschiedt het vasten met het bewuste streven naar ') Dat Uriël Esra telkens tot vasten en bidden aanzet, behoort tot de inkleeding. een blik in de bovennatuurlijke wereld, in Daniël niet. Men vergete evenwel niet, dat in geen van beide gevallen het inzicht aanwezig is, dat het gezicht slechts visioen, produkt der verbeelding is. Het vasten verhief den mensch tijdelijk in een tweede, een andere hoogere werkelijkheid boven en buiten die van al den dag. Geheel hetzelfde karakter als in IV Esra vertoont het vasten, vermeld in de Apocalypse van Baruch. Wij kunnen ons daarom hoofdzakelijk tot de mededeeling der teksten bepalen. Op Apoc. Bar. 12 : •"> : ,,Et cum haec dixissem jejunavi septem diebus" volgt onmiddellijk 13: 1: ,.Et factum est post haec ego Baruch stabam super montem Sion et ecce vox venit de excelsis et dixit milii. etc." In 20 : ó, G gewordt Baruch van den Heer (Dominus) de l.ast: vade igitur et sanctificare se])tem diebus neque edas panem neque bibas aquam. neque loquaris alicui (6) et postea veni ad locum istum et revelabor tibi et vera loquar tecum et praeci- piam tibi de ratione temporum " Uit het vervolg blijkt duidelijker nog dan in IV Esra, hoe de verkrachting der menschelijke natuur, de langdurige onthouding leidt tot lichamelijke afgematheid en verheldering van den geest. 21 : 1: ..Et abii inde et sedi in valle Oedron in caverna terrae et sanctificavi animam ineam ibi et panem non comedi neque esurivi et aquam non bibi, neque sitivi, et fui ibi usque ad dieni septimum ut praeceperat milii (2) et postea veni ad locum ubi locutus fuerat mecum (3) et fuit ad occasum solis cepit anima rnea cogitationem multam et incepi loqui coram Fortis et dixi: etc (18) sed quodcunque venit a te indica mihi, et de quocunque re rogavero té. illumina me (26) et fuit complevi verba orationis huius debilitatus mm valde. (22 : 1) Et fuit post haec et ecce aperti sunt coeli et vidi et virtus data est mihi et vox de excelsis audita est et dixit : etc." In denzelfden geest lezen wij 43 : 3: „vade igitur et praecipe populo tuo et veni in locum istuni et postea jejuna septem diebus et tune veniam ad te et loquar tecum." In 47: et veni ad eum locum ubi sernio factus fuerat ad ine et sedi ibi, et jejunavi septem diebus. (48 : 1) Et factum est post diem septimum oravi ante Fortem et dixi: etc (48 : 25) et eum orassem et dixissem ista debilitatus sum raldeMen kan wel zeggen, dat evenals Esra zoo Baruch weet, dat afmatting van het vleesch door langdurige onthouding van voedsel verheldering van den geest meebrengt. Veelvuldig vasten heeft eenvoudig openbaring als natuurlijk gerolg. vg. Hand. 10 : 30v.; Herder van Hermas Gez.: 2:2; 3:1. Minder belangrijk zijn Apoc. Bar. 5 : 7, waar Jeremia, Baruch e. a. ,.tot den avond"; en 9, waar Baruch en Jeremia ,.zeven dagen" vasten. Voorts 86 : 2, waar aan de vele vasten herinnerd wordt. Test. 12 Patr. 11 : 3 verklaart Jozef, dat hij zeven jaren vastte, maar het den Egyptenaren deed voorkomen, alsof hij in weelde en overvloed leefde. Het is nauwelijks noodig, er op te wijzen, dat wij het vasten hier niet in den eigenlijken zin van volstrekte onthouding moeten nemen, vg. Judith 8: 6. Wat de beteekenis van deze vasten aangaat, zij vertoont groote gelijkenis met Matth. 6 : 16v.: ,,Wanneer gij vast, toont geen droevig gezicht gelijk de geveinsden; want zij mismaken hunne aangezichten, opdat zij van de menschen mogen gezien worden als zij vasten Maar als gij vast. zalf uw hoofd en wascli uw aangezicht, opdat het van de menschen niet gezien worde als gij vast, maar van uwen Vader die in het verborgen is; en uw Vader, die in het verborgen ziet, zal het u (in het openbaar) vergelden." Ook Test. 11 : 9: ,.God heeft hem, die ingetogen in een donkere kuil vast, lief boven dengene, die in kamers overmatig zwelgt (Jty ot.it ci. s (txï.Xov tov & }.a.y.y.x 'jy.crcv; vytrTevon/TX £V trccCppcfwy % Tiv h Tx^etsiq TpuCpüvrx [j.stx txy.:?.x7ixs) , ook deze uitspraak houdt vermoedelijk verhand met Matth. 6 : 16v. Indien deze vasten werkelijk in beteekenis overeenstemmen met de onthouding, welke Matth. wordt aanbevolen, dan is het tevens een bewijs voor de latere Christelijke overwerking van de Test. 12 Patr. Ook hij Test. 11 : 10. waar de goede uitwerking wordt geroemd van lijdzaamheid, gebed en vasten, moet wellicht aan Christelijken oorsprong worden gedacht. In de Hemelvaart van Mozes 9 : 6 leest men: ..Jeiunemus triduo et quarto die intremus in speluncam quae in agro est. et moriamur potius quam praetereamus mandata Domini Dominorum, Dei parentum nostrorum." Slavische Henoch ') 56: lv. zegtMethusalem tot Henoch: „Indien het goed is in uwe oogen, mijn vader, laat mij u voedsel mogen voorzetten," waarop Henoch dan zou geantwoord hebben: „Hoor mijn kind, sedert God mij gezalfd heeft niet de olie zijner heerlijkheid, is er geen voedsel in mij geweest." Over de beteekenis der onthouding zie blz. 162: vg. nog Slav. Hen. 9 en Ethiop. Henoch 15 : 11. § 3. Bespreking van eenige teksten uit de OudChristelijke letterkunde. In het Nieuwe Testament komt het vasten eenige malen voor. Matth. 4 : lv. luidt : „Toen werd Jezus door den Geest heenge\ oerd naar de woestijn om door den duivel verzocht te worden. En nadat hij veertig dagen en veertig nachten gevast had. hongerde hem ten laatste. En de verzoeker kwam ') W. E. Morfill and K H. Charles, The book of the secrets of Enoch, Oxford, 1896. tut liem en zeide: Indien gij Gods Zonn zijt. zeg, dat deze steenen brooden worden, enz., vg. Luc. 4 : lv. De vasten als zoodanig heeft met de verzoeking niet te maken. Slechts het feit, dat .Jezus na afloop der 40-daagsche onthouding hongerde, is aanleiding, dat de duivel Jezus kan verzoeken. De hoofdzaak in dit verhaal is de verzoeking. Om op de genoemde wijze verzocht te kunnen worden, moest •lezus zich gedurende langeren tijd van voedsel onthouden hebben. De 40-daagsche vasten dient om de verzoeking mogelijk te maken, is dus van ondergeschikt belang. Om die reden is de vraag naar de beteekenis dezer onthouding misplaatst. Wellicht heeft men gelijk, wanneer men oordeelt, dat Jezus 40 dagen vast op voorbeeld van Mozes, zijn grooten voorganger. Ex. 31 : 28; Deut. 9 : 9, 18 of in navolging van Elia. 1 Kon. 19 : 8. Doch Elia vastte niet. Hij ging door de kracht van de spijs, hem door den engel verstrekt, 40 dagen en nachten. Staat Jezus' vasten in samenhang met Elia's onthouding, dan is ook hier het vasten in oneigelijken zin bedoeld. Vervuld van heiligen geest (jtttvsu/ixtcs iy'm Luc. 4 : 1), dien hij kort te voren bij den doop in den Jordaan had ontvangen, zou Jezus de behoefte aan voedsel gedurende 40 dagen niet hebben kunnen gevoelen. Voorts, wanneer Jezus eerst ..ten laatste hongerde" (Matth. 4 : 2) na de 40-daagsche onthouding, kan men daaruit afleiden, dat hem te voren niet hongerde, zoodat er van opzettelijke onthouding, d. i. vasten, geen sprake was. Doch vasten of geen vasten, deze tekst behoeft ons niet langer bezig te houden, omdat de onthouding slechts wordt vermeld, om de verzoeking mogelijk te maken. Overbekend is Matth. C: 16v. : „Wanneer gij vast. ziet niet somber gelijk de geveinsden; want zij maken hun aangezicht onkenbaar, opdat de menschen mogen zien, dat zij vasten. Voorwaar, ik zeg u, zij hebben hun loon weg. Maar gij, als gij vast. zalf uw hoofd en wascli uw aangezicht, opdat niet de menschen zien, dat gij vast, maar uw Vader, die in t verborgen is; en uw Vader, die in 't verborgen ziet, zal het u vergelden." De geveinsden zijn de Farizeesche Joden, wien het vasten als verdienstelijk werk geldt (Luc. 18 : 12). Het vasten behoort tot de rouwgebruiken. Meestal gaat niet onthouding inachtneming van een of meer andere rouwgebruiken gepaard, Neh. 9:1; .Jes. 58 : .">; Jona 3 : G; Dan. 9 : 3 enz. Zoo heeft ook hier het ,,onkenbaar maken van het aangezicht (xCpxviZsvrt tx xpfowrrx) betrekking op het volbrengen van zulke gebruiken. Welke handeling(en?) hier bedoeld wordt (worden ), schijnt twijfelachtig. Alen heeft gedacht aan het bestrooien met ascli (o. a. G. Vissering, vert. N. T. t. p.) vg. Jes. 61 : 3 e. a. Doch daardoor behoefde het uiterlijk niet somber, het aangezicht niet onkenbaar Ie worden. Immers men strooide op het hoofd en niet op het gelaat. Maar bovendien is het twijfelachtig, of bet zich bestrooien met asch oorspronkelijk wel een rouwgebruik was. Het zitten in asch en de bestrooiing van het hoofd met aarde of stof zijn erkende rouwgebruiken. In sommige gevallen althans zal men in pl. van nas = asch moeten lezen iss — tulband, zoo h.v. 1 Kon. 20 : 38: 2 Sam. 13 : 19 >). Wellicht bed elt de Nieuwe Synodale Vertaling N. T. iets dergelijks. wanneer zij meent, dat men het gelaat onkenbaar maakte o. a. ,.door het aantrekken van een rouwkleed, waardoor het gelaat grootendeels bedekt werd." Ook beteekent het w.w. &ab. Gemara, Moed Katön, 27h. iets dergelijks schijnt te bedoelen. Men kan daar lezen (vert. L. Goldschmidt): „Anfangs pflegte man die Gesichter der Reichen frei zu lassen und die Gesichter der Armen zu bedecken. weil ihre Gesichter vor Hunger scbwarz waren: da aber die Armen dadurch beschamt wurden, ordnete man an. dasz man jedem das Gesicht bedecke wegen der Aehtung der Armen. Doch in elk geval mag men aannemen, dat degenen, die een eenigszins gestrenge vasten bielden. in bun gelaat er slordig en vuil uitzagen, niet slechts ten gevolge van bet strooien van stof (aarde) op bet hoofd, maar ook. omdat, indien behalve vasten nog ander rouwbedrijf plaats had, wasschen en zalven niet geoorloofd waren. Dit laatste blijkt niet alleen uit de tegenstelling Matth. 6 : 17, maar ook uit M. Taan. 1 : 4—7; T. Taan. 1 : 5v.; M. Joma 8:1; T. J. Kipp. 5 : 1 e. a. Gaat het vasten niet altijd gepaard met het volbrengen van andere rouwgebruiken, bet ,.onkenbaar maken van bet gelaat" geldt als bewijs, hier althans, dat men vastx). Over de vraag op welke vastdagen gedoeld kan zijn vg. blz. 282. In Mattli. 6 : 16 is de voorstelling aanwezig, dat de Farizeën prat gaan op hunne veelvuldige gestrenge onthouding. Naar het oordeel van Jezus is hun vasten niet de uitdrukking van wezenlijken ootmoed, maar is hunne onthouding uiterlijk vertoon voor de menschen, zeer zeker, opdat men hen zal houden voor bizonder godsdienstige lieden. Hieruit moet worden afgeleid, dat deze ,.geveinsden" reeds de daad voldoende achtten. Er blijkt uit (gelijk uit Luc. 18 : 12: ..Ik vast tweemaal per week"), dat men de mechanische verrich- ') T. Taanith 4 : 11 zegt R. Ismaël, zoon van R. José, die het had van zijn vader: „Telkens wanneer men mag eten, mag men ook gelaat, handen en voeten wasschen", m. a. w. wanneer iemand zich niet wascht, dan kan men er zeker van zijn, dat hij vast. ting der onthouding als een verdienstelijk werk beschouwde. Was van de Ballingschap af het vasten teeken van verootmoediging. hier valt alle nadruk op het teeken, terwijl van de stemming, waaraan het uitdrukking moest geven, niets blijkt. Geheel anders is het standpunt van .Jezus. Te recht is opgemerkt J), dat hij het vasten niet afkeurt. „Maar gij, wanneer gij vast, zalf uw hoofd en wasch uw aangezicht enz.", vs. 17 is duidelijk. Wie vast, toone dit niet de menschen. Het vasten is een godsdienstige handeling, is iets tusschen den menscli en God. Niet de nauwgezette betrachting van gebruiken, gewoonlijk met vasten gepaard gaande, hebben waarde voor God. Deze zijn Hem onverschillig. Niet het teeken, maar de gezindheid heeft waarde voor God. Ook het vasten heeft slechts dan beteekenis, wanneer het uitdrukking is van liefde tot God. ])e Farizeën, die vasten met uiterlijk vertoon en gewicht leggen op onthouding op zich zelf. hebben hun loon weg. Den vromen, wier vasten wezenlijk verootmoediging is, zal de Vader het vergelden, vg. Test. 12 Patr. 11 : 3, 9, 10. Leggen de Farizeën allen nadruk op het teeken, de onthouding, Jezus wil vóór alles de gezindheid. Al keurt hij het vasten niet af, veel gewicht hecht hij er niet aan. Hier moge dit niet zoo duidelijk uitkomen, de volgende tekst getuigt duidelijker. Matth. 9:14 (Mare. 2 : 18v.; Luc. 5 : 33v.) 2Ï luidt: „Toen kwamen tot hem de leerlingen van Johannes en zeiden: Waarom vasten wij en de Farizeën veel, maar vasten uwe leerlingen niet? En Jezus zeide tot hen: kunnen wel de bruiloftsgezellen treuren'^:^^; Mare. vijittsvsiv ; Luc. E. Schürer, Gesch. d. J. V. II3 1898, S. 490 Anra. s) De parallelle plaatsen zijn in hoofdzaak met Matth. 9 : 14v. gelijkluidend. TroiijTxi vy/iTTeïiTxi), zoolang de bruidegom bij ben is? Maar er zullen dagen komen, dat de bruidegom van hen is weggenomen en dan zullen zij vasten. Doch niemand zet een stuk van een ongevolden lap op een oud kleed, want het ingezette stuk trekt iets af van het kleed en er ontstaat een erger scheur. Ook doet men geen jongen wijn in oude zakken; anders barsten de zakken, en de wijn vloeit weg, en de zakken gaan verloren. Maar men doet jongen wijn in nieuwe zakken, en beide blijven bewaard." De verhouding van Joliannes en Jezus, alsmede van hunne prediking in het algemeen, gaan wij voorbij. Even weinig doet hier ter zake, of en in hoeverre het antwoord van Jezus aan de Joliannesleerlingen van hem zelven afkomstig is dan wel of het uit lateren tijd dagteekent. liet komt er voor ons doel niet op aan, wat woord van Jezus is, maar welke de geest van het eerste Christendom is ten aanzien van het vasten. Te dien einde moeten wij de uitspraken nemen, zooals zij ons geboden worden en de gedachte laten varen, dat Jezus zelf spreekt of denkbeelden hem eigen worden gegeven. Het kan niet bevreemden, dat gelijk de Farizeën de Johannesleerlingen vasten. Johannes was gekomen noch etende, noch drinkende. Matth. 11 : 18. En hoezeer wegbereider van den Christus, behoorde hij toch met de zijnen tot de oude bedeeling. De Zoon des menschen daarentegen is gekomen etende en drinkende, Matth. 11 : 19. Zoolang hij, de bruidegom, in hun midden is, zullen de leerlingen niet vasten. Wanneer hij evenwel zal zijn heengegaan, dan zullen zij vasten'). Dit is duide- ') Beschouwt men de pericope in behandeling op zich zelf, dan geldt de in den tekst gestelde uitleg. Het is evenwel niet onmogelijk, dat men de verzekering van Jezus, dat de leerlingen na zijn heengaan zullen vasten, in verband heeft te denken met Petrus-evang. vs. 27, waar de leerlingen na den kruisdood d. i. den 13Jen Nisan 's avonds tot 14 Nisan 's avonds vasten en treuren en weenen (svyrTeuopev.... ttsvSoSvrsi. . . . xAa/ovrcs); vg. blz. 264, waar over het vasten vóór Pesach. lijk. Het vasten is godsdienstige handeling, richt zich tot God en belooft van Hein heil. .Jezus is de Christus. Zoolang hij aanwezig is, heeft vasten geen zin, want hij is zelf het heil. Maar zoodra hij zal zijn heengegaan, zal men weder vasten. Niet ten teeken van rouw over zijn dood, maar tot ondersteuning van het gebed 0111 geestelijk welzijn. In lijnrechte tegenspraak met vs. 15 (,, dan zullen zij vasten1') schijnen de volgende verzen te loeren, dat elk vasten afgedaan heeft. In de uitspraken over den ongevolden lap op een oud kleed en den jongen wijn in oude zakken wordt het blijkbaar „verkeerd genoemd om versleten gebruiken als de vasten in stand te houden" '). Indien dit de juiste interpretatie is, dan is de zin gelijk aan die van vs. 15, waar Jezus het vasten voor zich en de zijnen, zoolang hij aanwezig is, verwerpt, maar in strijd met de verklaring, dat men na zijn dood zal vasten. Indien het punt van vergelijking is het oude vastengebruik en het nieuwe evangelie, dan leeren beide beelden de onvereenigbaarheid dier twee dingen. Aan het oude vastengebruik en het nieuwe evangelie beide vasthouden moet volgens het beeld van den ongevolden lap leiden tot schade van het eerste, volgens dat van den nieuwen wijn ook tot nadeel voor het evangelie. Maar bij de tweede vergelijking heet het bovendien nog: „men doet jongen wijn in nieuwe zakken en beide blijven bewaard." Zoo wij reolit hebben de vergelijking in hare consequentie te nemen, dan blijkt vooreerst, dat het oude, d. i. Joodsche vasten niet vereenigd moet worden met het nieuwe evangelie. Maar wat hebben wij te denken van de nieuwe zakken, waarin de jonge wijn zal geborgen wordend Wanneer men meent, dat het vasten quatalis wordt veroordeeld, moet men denken, dat het „bergen van jongen wijn in nieuwe zakken" slechts tot het ') C. E. H o o y k a a s, Oud-Christelijke Ascese, blz. 39. beeld behoort en geen punt van vergelijking heeft. Dit is echter willekeurig. Men dient daarom het vooroordeel terug te nemen, dat hier elk vasten afgekeurd wordt. Gelijk in vs. 14v. de tegenstelling is: Johannesleerlingen (en Farizeën) en discipelen van Jezus, zoo hier liet oude Joodsche vastengebruik en de opvatting daaromtrent van Jezus. De laatste verwerpt voor zich en de zijnen de Farizeesche vasten, maar verklaart tevens, dat na zijn heengaan de zijnen weder zullen vasten. Doch niet een onthouding als verdienstelijk werk, noch een vasten ten teeken van rouw, maar een vasten in den geest van de Mattli. G aanbevolen onthouding zal door hen worden betracht. De voorstelling van Mattli. !> : 14v. en parall. pl. is, dat de uitspraak omtrent liet vasten der leerlingen voorafgegaan is aan de praktijk der eerste Christenen. Dit lijkt ons onwaarschijnlijk. In werkelijkheid gaat de daad vooraf aan het voorschrift. liet was gebruikelijk, dat ook de Christenheid vastte. Maar doordat het ( hristendoni was opgegroeid vooral ook als reactie tegen de Farizeesche werkheiligheid, was het vasten der Christenen geen „goed werk", maar diende tot versterking van liet geestelijk leven. Dat men niet vastte, zoolang Jezus in hun midden was, kan daarom even goed waar zijn, omdat de gezindheid en niet de daad op den voorgrond werd gesteld. Mattli. 17 : 21 luidt: „Dit geslacht (de daenionen) vaart niet uit dan door gelied en vasten. Het is niet zeker, of dit vers oorspronkelijk wel in den tekst behoort. De samenhang, waarin liet voorkomt is deze, dat de leerlingen niet in staat waren geweest een maanzieken knaap te genezen, d. i. den boozen geest uit te drijven. Als Jezus daarvan hoort, laat hij den knaap bij zich komen, bestraft den daeinoii en drijft hem uit. Gevraagd door de leerlingen, waarom liet hun niet was gelukt, antwoordt Jezus: om uw ongeloof. Want wie geloof heeft, niets zal hem onmogelijk zijn. Waarop dan volgt: Dit geslacht, enz. Daar Jezus aan de groote mate van geloof de kracht ontleent booze geesten uit te drijven, moet „gebed en vasten" (in dezen samenhang) dienen tot sterking van dat geloof. \ oorts heeft vasten zonder twijfel de strekking de waarde van het gebed te verhoogen. 1 >e profetes Anna diende God nacht en dag met vasten en gebeden, Luc. 2 : 37. Wij kunnen dezen tekst voorbijgaan. Over Luc. 18 : 12 beneden onder de vastentijden, blz. 261. In Hand. 13 : lv. wordt bericht, dat, terwijl de profeten en leeraars in de gemeente te Antiochië den Heer dienden en vastten, de Heilige Geest zeide: zondert mij Barnabas en Saulus af tot hel werk, waartoe ik hen geroepen heb! Toen vastten en baden zij en leiden hun de handen op, en lieten hen gaan." Wanneer men oordeelt, dat deze vasten tot wijding en heiliging van den vrome wordt betracht, dan is deze meening niet verkeerd, maar met dusdanige bepaling wordt toch niet de vinger gelegd op het karakteristieke dezer onthouding. Immers men kan zeggen, dat het vasten ten allen tijde heeft gediend tot wijding van de vromen, omdat het vasten godsdienstige daad is. Maar eerst de vorm, waarin 's menschen godsdienst zich hult, bepaalt de beteekenis van het vasten in elk bizonder geval. Zoo dient hier het vasten veeleer tot wijding van het gebed, terwijl dit laatste uitgaat op vermeerdering van geloof. Duidelijker dan in 13 : lv. blijkt dit uit 14 : 23. waar men de pas verkozen oudsten „onder bidden met vasten den Heer aanbeveelt, wien zij geloovig geworden waren. Het vasten, dienende tot sterking van het ge- 14 loof, dit kon tot dusver slechts van de N.-Testamentische voorbeelden worden gezegd. Of Paulus' niet-eten en niet-drinken gedurende drie dagen (Hand. 9 : 9, 19) uit godsdienstig motief voortspruit, is twijfelachtig. De onthouding in 23 : 11 zeker wel niet. Minder belangrijk is 1 Kor. 7 : 5. De Verzoendag wordt vernield Hand. 27 : 9. Vasten in oneigenlijken zin 1 Kor. 9 : 25—27. Gedwongene onthouding 1 Kor. 4 : 11; 2 Kor. 6:5; 11 : 27; Fil. 4 : 12. Na de bespreking van hel vasten in het N. T. hebben wij nog onze aandacht te vestigen op enkele voorbeelden uit andere geschriften, belioorende tot de Oud-Christelijke letterkunde. Barna bas brengt in herinnering, dat de Christenen op een liooger standpunt van ontwikkeling geplaatst zijn dan de Joden en daarom behooren te weten, hoe niet het uiterlijk, maar het innerlijk offer tot hunne zaligheid gevorderd wordt, H. 1 en 2. Gelijk standpunt dient de Christen in te nemen tegenover het vasten. Het verschil tusschen het vasten der Joden en dat der Christenen zet hij uiteen met behulp van het Jes. 58 gezegde, II. 3. In 't kort dus: niet vasten gelijk de Joden, wier onthouding een doode vorm is, maar het betrachten van Gods zedelijke geboden. In denzelfden geest luidt Herder v. Hermas Gel. 5: 1: ,.Vast Gode zulk een vasten: doe niets kwaads in uw leven, en dien den Heer met een rein hart; houd zijne geboden enz. Vertrouw op God enz., indien gij dit doet, houdt gij een groote en Gode welgevallige vasten." Toch heeft voor Hermas het gebruik zich van voedsel te onthouden niet geheel afgedaan. Op de vervulling der geboden Gods komt alles aan. Maar ,,indien gij," zoo heet het Gel. 5 : 3, „bij het houden der geboden Gods nog dit dienstwerk (= het vasten) voegt, zult gij u verblijden." Het vasten is hier dus. hoewel bijkomstig, niet alleen verdienstelijk, maar overtollig goed werk !). Gez. 3 : 10 herinnert meer aan het ,,bidden en vasten in hel N. T. „Elke bede eischt verootmoediging; vast derhalve, en gij zult ontvangen, wat gij van den Heer begeert." In de door B. P. Grenfell en A. S. Hunt in 1897 te Behnesa gevonden Logia Jesu komt o. m. deze merkwaardige uitspraak voor: htyn Iv,]T£ rip $X7tteixv toü becv' v.xi sxv ,ctij tx^^xtIt^tc to tx(3(3xtov oiix o^etbe tov irxrépx 2). vyvrejen met datgene, waarvan men zich onthoudt, in den 4den naamv. komt elders niet voor. Bij Clemens Alexandrinus zijn de uitdrukkingen oi tcv zcti&cu Stiom. III : 16: 99 en txv xoff&ixwv i/v\eiv Ecl. Proph. 14 te vinden. De 2de naamv. is ook natuurlijker. In de 4de nv. staat gewoonlijk de duur der onthouding. Txjop. t. 7. is waarschijnlijk de letterlijke overzetting van D2ü3t? inaon van Lev. 23 : 32. Doch het is onaannemelijk, dat Jezus hier de viering van den Verzoendag zou aanbevelen. "Welke sabbath is dan bedoeld? Alen **) heeft ter vergelijking niet deze uitspraak geciteerd Const. Apost. 5 : 15: • •Hij [Jezus] wekte ons [de apostelen] op te vasten gedurende deze zes dagen (ri$ mépxs rxvrx?) wegens de goddeloosheid en zondigheid der Joden en de vasten te verbreken ') A. C. Duke r en W. C. van Manen, Oud-Christelijke Letterkunde, 1871, I blz. 400, 403. 2) Vg. hierover Grenfell and Hunt, Logia Jesu, 1897 p lOv.; E. A. Abboth. The Logia of Behnesa, etc in The Amer. Journ. of Theology 1898 II p. 7v.; J. Jacobs, Logia Jesu, in J Q. Review, 1898 (X) p. 186; A. Harnack, Ueber die jüngst entdeckten Sprüche Jesu, Mohr, Tübingen 1897. 3) E. Abboth, Am. J. of Theol. 1898 II p. 8. op den Tden dag." Doch liier wordt de Paaschweek bedoeld, en dat vyrrsiitiv tov jcoVjCtcv betrekking zou hebben op de 6 dagen öf van de Paaschweek óf van de week in 't algemeen, is al zeer onwaarschijnlijk. Daar .Jezus het houden van den sabbath niet kan hebben aanbevolen, blijft er niet anders over dan de uitdrukking niet in letterlijken, maar in figuurlijken zin te nemen. Hoewel van f vermeend historisch feit ligt, worden de hier bedoelde vastdagen gehouden naar de behoefte van het oogenblik. Daar de aanleiding tot onthouding van toevalligen aard is. vallen ook de vastdagen op willekeurige tijden van het jaar. Deze vastdagen kunnen wederom worden onderscheiden in algemeene of gemeentelijke en private vasten. Het hier gegeven overzicht behelst het schema, volgens hetwelk wij thans tot meer uitvoerige behandeling der vastentijden overgaan. Evenwel met een geringe afwijking. Daar over de algemeene vastdagen, die op willekeurigen tijd worden gehouden, weinig kan gezegd worden en bovendien de (op vastgestelde tijden terugkeerende) vastendagen van het standpunt der Joden daarvan niet soortelijk worden onderscheiden, maar, tezamen met deze, algemeene of gemeentelijke vastdagen zijn, zal ter plaatse in dien geest over vastdagen in het algemeen worden gehandeld. § 1. De Verzoendag. De eerste en voornaamste der vastendagen is de Groote Verzoendag. ,,In de 7de maand [Tischri], op den lOden dag der maand, zult gij u verootmoedigen (D3'n»SJ~nN i:yn) en geenerlei werk verrichten; dit geldt zoowel den inboorling als den vreemde, die onder u verblijf houdt", aldus Lev. 16 : 2!>. Een volkomen rustdag zal het voor u zijn, waarop gij u zult verootmoedigen ('rns CJT3J?), vs. 31. „Want ieder mensch, die zich op dien dag niet verootmoedigt, zal uitgeroeid worden uit zijn volk...." 23 : 29. vg. Lev. 23 : 27—32; Num. 2!) : 7. Wat wij onder die „verootmoediging" hebben te verstaan, leert ons Joma 8 : 1 (= Tos. Jom hakippurim1) 5 : 1), waar wij lezen: ,,Op den Verzoendag is het verboden te eten, te drinken, zich te wasschen. zich te zalven, sandalen aan te trekken en huwelijksgemeenschap te houden." Van overwegende beteekenis is het niet-eten en niet-drinken. Beteekent u?s: njy naar de 'letter ,,zich kwellen", „zich zelf ellendig maken", het duidt gewoonlijk meer in het bizonder het vasten aan. Aben Esra merkte op: u?s2 Dy ~3T 'ijy ^2 □IV sin ohyS d. i. „telkens wanneer 't w w. nsy verbonden wordt met »aj, beteekent de uitdrukking „vasten." In ') In 't vervolg aangehaald: T. J. Kipp. de voorschriften omtrent den verzoendag wordt met 'y werkelijk in de eerste plaats onthouding van spijs en drank bedoeld. Pe verzoendag is de vastendag bij uitnemendheid, N31 xaii*. Is het bij een gewonen vastdag geoorloofd te werken. althans tusschen zonsondergang en zonsopgang *), den lOden Tiscliri rust men van den arbeid van den avond af, Lev. 23 : 32. Wordt gewoonlijk de onthouding opgelegd voor zoolang de dag duurt, zoodat telkens na zonsondergang gebruik van spijs en drank geoorloofd is. het vasten op den verzoendag vangt aan, zoodra de avond valt, duurt dus volle 24 uur. Slechts twee jaarlijks terugkeerende vastendagen loopen van zonsondergang tot zonsondergang: 10 Tisehri en !> Ab. t Laatste maal vóór den verzoendag heeft dus plaats tegen den avond p den 9den Tiscliri2). De Mischna merkt op. dat men den Iloogepriester niet mag toestaan bij die gelegenheid veel te gebruiken, omdat eten slaperig maakt (Jonia 1 : 4), en hij den nacht van 9 op 10 Tisehri wakende moet doorbrengen (1 : 7). Zoodra de schemering intreedt en dus 10 Tiscliri aanvangt, gaat het verbod van eten en drinken in werking. Voor allen, want de verzoendag is een nationale vastdag. Toch laten de Rabbijnen uitzonderingen toe. Mag men R. Eliëser geen gelijk geven, wanneer hij oordeelt, dat een koning en eene bruid zich het gelaat moeten wasschen en eene kraamvrouw sandalen mag dragen, men is het er ') Moed Katön 15b.: „Telkens wanneer het werken verboden is, is het slechts des daags, niet des nachts verboden." 2) De priesters eten niet = sedert den avond, T. J. Kipp. 3:3; na den verzoendag bij zonsondergang is het weer geoorloofd OiyV ponrc ibSN'i, T. J. Kipp. 5:5. Dan werd oorspronkelijk blijkbaar ook de bok voor Jahwe gegeten (M. Menach. 11:7), in strijd met het voorschrift van Lev. 16:27; vg. hierover H. Oort, de Gr. Verzoendag, Theol. T. 1876, blz. 153v. — Volgens den Schulchan Aruch (Uebers. H. Gr. E. Löwe, sen. 1896 I2 S. 121) moet ieder, die de zonde begaat aan den vooravond van den verzoendag wegens een boozen droom te vasten, tot straf nog een anderen dag vasten. over eens, dat kinderen op den verzoendag niet vasten. R. Akiba staakte tijdelijk liet onderricht in het leerhuis, om de ouders in de gelegenheid te stellen hunne kinderen van voedsel te voorzien. Sjammai de Oudste wilde zijn zoon met één hand doen eten, maar men bepaalde toch, dat het voortaan met twee moest geschieden, Joma 8:4; T. J. Kipp. 5 : 2. In de tweede plaats: een zwangere, bij wie door de geur de lust tot eten is opgewekt (nmnc maiy), geeft men te eten, zoolang, tot het haar heeft verkwikt (nes: aiffna' ny), Joma 8:5. R. .Jehuda (t. w. b. R. Ilai), zegt, dat men datgene, waarin zij trek krijgt1), haar geeft op een staak2); heeft zij lust in therüma -1), clan geeft men aftreksel daarvan, T. J. Kipp. 5 : 4, vg. Joma 82a. ,,Zwangere en zoogende vrouwen vasten op den verzoendag"; T. Taan. 3 : 2. Ten derde: een zieke geeft men voedsel op aanraden van deskundigen; zijn dezen niet aanwezig, dan geeft men 't op verlangen, tot hij [de zieke] zegt: genoeg ("-i). Joma 8 : 5. Ten slotte: wien de geeuwhonger overvalt, geeft men zelfs onreine dingen te eten, tot er weder glans in zijne oogen komt (v;y nis1» iy), Joma 8 : 6. De Tosefta is op dit punt nog uitvoeriger. „Wien de geeuwhonger (DiöSa = flcu\t(40?) aangrijpt, geeft men het [telkens] geringere (^prO- Het mindere : hoe is dat te verstaan? Heeft hij nog niet vertiende vruchten(^ao) en sjebiïth4) voor zich, [dan geeft men] sjebiïth; nog niet vertiend koren en aas (n^'s:), dan aas; aas5) en tberüma, dan geeft men hem theruma te eten; therüma, en sjebiïth, dan laat men hem sjebiïth eten. totdat er glans in zijne oogen komt. Waaraan weet men, dat er glans in zijne oogen is (eig. dat zijne ') Andere lezing: wanneer zij trek heeft in Sjebiïth. 2) B'133; Ugolinus (Thesaurus t. p) vertaalde: „in calicem", en las dus ris (= di; ?). *) nonn (lett. heffing) is het voor de priesters afgezonderde van velden boomvruchten. 4) jrjrar' = vruchten van het 7de of Sabbathsjaar. 5) Hier zeker wel: vleesch van een niet-ritueel geslacht dier, dat daardoor onbruikbaar is. oogen lichten)? Zoodra hij het kwade van het goede onderscheidt (na* S? yin p ') 'V2,t? '"c), T. J. Kipp. 5 : 4. Alzoo: tegenover kinderen, zwangere en zoogende vrouwen, zieken en menschen. die tast van geeuwhonger hebben, wordt de eisch te vasten öf niet of slechts gedeeltelijk gehandhaafd 2). Doch voorts luidt het officieele voorschrift: niets gebruiken. Inderdaad, volstrekt niets ? Ziedaar weer een kwestie. Tot hoever zal men mogen gann met eten en drinken om aan de Wet getrouw te blijven? ..Wie een hoeveelheid eet als een groote dadel, als deze en als haar kern," aldus de Mischna, ,,en wie een mondvol drinkt, is schuldig. Alle spijzen worden saamgerekend tot de «rootte van de dadel; al wat men drinkt tot een mondvol. Zoo iemand eet en drinkt, dat wordt niet saamgerekend", 8 : 2. vg. T. J. Kipp. 5 : 3. Heeft men bij ongeluk gegeten of gedronken, dan is men een zondoffer schuldig. Wie eet en werkt, twee zondoffers, Joma 8 : 3. ,,Wanneer iemand eet. daarna weer niet eet, andermaal eet en andermaal het nalaat, en nog eens eet, en datgene [wat hij genoten heeft] vanaf het eerste tot het laatste eten zooveel is als het eten van een half [pond], dan rekent men het bij elkaar; zoo niet. dan rekent men het ook niet bij elkaar." Een zelfde bepaling omtrent het drinken; men moet blijven beneden een vierde [van een pint], T. J. Kipp. 5 : 3. Merkwaardig is de bepaling: .,Wie iets eet, wat men [in het dagelijkse!) leven] niet mag gebruiken, of iets drinkt, wat verboden is, wie vischpekel of vischsaus drinkt, is vrij, d. i. ') Variant : jnb ns' j'2. Uit dezen tekst kan afgeleid worden, dat het lichten ("11 te) der oogen verstaan werd als blijk, dat men tot (het) bewustzijn kwam (terugkeerde). De gegeven verklaring moet wellicht in verband gedacht worden met 1 Sam 14:27 Kethib: l'-T (LXX kv : 3. Deze uitspraken werpen, dunkt ons, eenig licht op de bepaling, dat men h.v. iemand, die geeuwhonger heeft, onreine of heilige spijs toedient (zie hoven) '). At zoo iemand \ an gew non voedsel, hij zou liet vastengebod schenden. Maar wanneer hem onrein of heilig voedsel wordt toegediend, dat hij onder gewone omstandigheden en in gewone tijden niet zou aanroeren, blijft hij tot op zekere hoogte getrouw aan het voorschrift, de alledaagsche voedingsmiddelen niet te gebruiken. liet zou echter ook kunnen zijn, dat men den mensch, die geeuwhonger heeft, daarom op onrein of onsmakelijk voedsel vergast om mogelijk bedrog tegen te gaan. Intussclien uit al deze bepalingen moge blijken, dat nauwgezette betrachting van het vastenvoorschrift van hoog belang is, do zondedelgende kracht van 10 Tischri ligt niet enkel in niet-eten en niet-drinken. Met deze opmerking hebben wij niet het oog op den uitgewerkten offerritus, evenmin op de beteekenis van den bok voor Azazel. Al even weinig gaan ons hier de overige verbodsbepalingen aan, welker inachtneming tezamen niet het vasten de n'iyn uitmaken (geen sandalen dragen, enz.). Dit alles kunnen wij laten rusten. Maar ter vaststelling van de beteekenis van het vasten is het van wezenlijk belang te weten, niet zoozeer, welke de strekking van den verzoendag in het algemeen is, ') Joma 8:6: men geeft iemand, die de geeuwhonger heeft, zelfs onreine spijs te eten. Volgens T. J Kipp. 5 : 4 geeft men öf tèbel, of nebela, of theruma, of sjebiïth. Behalve nebëla, dat onrein is, zijn de overige drie soorten voedsel heilig. Bovendien verontreinigt o.a. sjebiïth (T. Sjeb. 7 : 3v. b:n by -bnno vg. M. Sjeb 7:7. Dat ook het heilige verontreinigt, is bekend. Mischna en Tosefta beide willen dus iemand, die geeuwhonger heeft, onrein voedsel laten geven. In Deut. 14: 21 wordt het gebruik van nebëla uitdrukkelijk verboden, vg. Ex. 22 : 31 ; M. Chulin 4 : 4. als wel in het bizonder. hoe ver de zondedelgende kracht van dezen dag der dagen gaat. „Beoogde de wetgever alleen reiniging van onwillekeurige en den schuldige onbekende verontreinigingen, het volk" wenschte uitdelging van alle zonden *), Lev. 16 : lli. Dit laatste komt duidelijk uit in de bepalingen der Rabbijnen. „Zondoffer en schuldoffer voor bewuste zonde ("Tl COX), de dood en de verzoendag, zij brengen vergeving niet bekeering (naiü'n)2). Bekeering brengt vergeving van lichte overtredingen, der geboden en verboden; maar na zware vergrijpen heeft bekeering [slechts] ten gevolge, dat het [strafgericht of de vergeving] onzeker blijft tot den grooten verzoendag, die dan vergeving brengt, Jonia 8: 8;.T. J. Kipp. 5 : 5, waar bovendien wordt gezegd, dat die zwaardere overtredingen bestaan in zonde tegen Ex. 20:7 („Gij zult den naam van Jahwe niet tot valscliheid op de lippen nemen"), en zoodanige, waarop afsnijding van de gemeente of de dood als straf staat3). Hoezeer men verlangt. ') Leidsche Vertaling O. T. aant. op Lev. 16 : 16. s) Aldus moet vertaald worden en niet: „zondofter en schuldoffer [zonder meer] brengen vergeving; de dood en de verzoendag' verzoenen met de bekeering." Want meent men 't eerste lid in dien zin te moeten opvatten, dat zondoffer en schuldoffer op zich zelf voldoende zijn, dan komt men in conflict met Lev. 5: 5, waar de voorgeschreven belijdenis ongetwijfeld „bekeering" veronderstelt. Maar bovendien is het getuigenis der Tosefta duidelijk. J. Kipp. 5 : 5 luidt o a. pis;o px xi 'pi '21 ,-in'O [nb 2irCi2'0 X^X d. i. „zondoffer en schuldoffer brengen geen verzoening, maar sinds met betrekking tot deze geschreven staat," enz De woorden pb 3iroi£'ö K"X zijn niet zeer duidelijk. Een andere lezing is: 3in:r' na Vy Geiger (Lesestücke aus der Mischna, S. 21) maakt van deze variant gebruik om de gewraakte vertaling te handhaven Hij vertaalt dan: n en X brengen verzoening „für das, bei dem sie angeordnet sind", maar gaat aldus het feit stilzwijgend voorbij, dat in T. J. Kipp. 5:6 de uitspraak juist ontkennend is (p"iS20 px). Bovendien zegt T. J. Kipp. 5:9 uitdrukkelijk: dvl nn'ai xi n nair'm Oy XÏX pis:a px D'ns^n, wat met onze overzetting van Joma 8 : 8 geheel overeenkomt; vg. nog het aangehaalde uit Sifra in den tekst. 3) Volgens H. Rönsch (Das Buch der Jubilaen oder der kleine Genesis, Leipzig, 1874, S. 238) wordt in Jubileën c. 50 de doodstraf gesteld op vasten op sabbath. dat de bekeering een wezenlijke zij, mag blijken o. a. uit •Jonia 8 : !>: .,^ie zegt: ik wil herhaaldelijk zondigen en telkens mij bekeeren, hem geeft men (d. i. God) geen gelegenheid bekeering te doen (d. i. zóó, dat daaruit vergeving van zonden voortvloeit). Zegt iemand: ik zal zondigen en de verzoendag zal verzoening brengen, dan duet [die dag] dat niet." En verder: ,,Wanneer iemand tegenover zijn naaste gezondigd heeft, dan is de verzoendag niet in staat die zonde uit te wissclien, vóórdat hij zich met zijn naaste verzoend heeft", 1- c. ,,Evenals zondoffer en schuldoffer slechts verzoening brengen voor hen. die zich bekeeren, zoo brengt ook de verzoendag slechts verzoening voor hen, die zich bekeeren," Sifra op Lev. 23: 27 (ed. J. Schlossberg, 1862, blz. 102). Waar dus een zoo groote nadruk wordt gelegd op de thesjüba, daar gaat het niet aan, het niet-eten en niet-drinken voor het wezenlijk element van de boetedoening op den verzoendag aan te zien. Ook het vasten op dezen dag zal niet hij machte zijn op zich zolf de vergeving van zonden te bewerken. Maar dat aan den anderen kant toch ook het vasten weer niet waardeloos is, bleek niet slechts reeds uit bovenvermelde voorschriften, maar wordt levens nog duidelijk uit T. J. Kipp. 5 : 8, waar R. Ismaël zegt: „Wanneer iemand schuldig is om een overtreding, waarop de ban of doodstraf staat, en hij bekeert zich, dan maken bekeering en verzoendag [straf of vergeving slechts] twijfelachtig: eerst de kastijdingen brengen de verzoening." En in denzelfden geest: ,Wanneer hij, door wien de naam Gods ontheiligd is 6Snrut? 'ö COC" CC 13), zich bekeert, dan heeft noch de bekeering kracht de straf op te schorten, noch de verzoendag om vergeving te bewerken; maar bekeering en verzoendag, zij delgen de zonde voor één derde deel. de kastijdingen gedurende de rest der dagen van het jaar ook voor één derde, en de sterfdag brengt ten slotte de verzoening geheel", ibid. Aan het vasten op den verzoendag wordt dus schuld- delgende kracht toegekend. Doch aan den anderen kant is gebleken, dat men vasten dat vermogen ontzegt, indien het niet gepaard gaat met bekeering. Toch is ook bekeering op zich zelf niet toereikend. Deze moet zich uitspreken ten eerste in de belijdenis van zonden (»ni)'), ten andere in de ') De Hoogepriester legt zijne beide handen op den kop van den bok voor Azazel, belijdt [als vertegenwoordiger der gemeente] al de schulden en overtredingen der Israëlieten, en legt ze daarmede op den kop van den bok, Lev. 16 :21; Joma 3:8; 4:2; 6:2; T. J. Kipp. 2:1; 4:12. Men zou kunnen meenen, dat de belijdenis van zonden niet in verband mag worden gebracht met het vasten, omdat zij uitgesproken wordt door den Hoogepriester. Doch niet slechts deze spreekt de 'iti uit, ook ieder Israëliet afzonderlijk belijdt zijne zonden T. J. Kipp. 5: 14 luidt met betrekking tot den tijd, waarop de belijdenis moet worden uitgesproken : „Volgens het voorschrift belijdt men ('1T1 mxo) op den avond voor den verzoendag, zoodra de schemering begint, maar de geleerden zeggen : doet een mensch belijdenis vóór hij eet en drinkt, opdat zijn geheugen (eig. kennis) hem niet in den steek laat ten gevolge van het eten en drinken, — hoewel hij belijdenis gedaan heeft vóór zijn eten en drinken, moet hij belijden na zijn eten en drinken: wellicht zal hem gedurende den maaltijd iets verontreinigends overkomen; en al heeft hij beleden, nadat hij gegeten en gedronken heeft, hij moet belijdenis doen in den nacht van den verzoendag; en al heeft hij in den nacht van den verzoendag beleden, dan moet hij toch 's morgens belijdenis afleggen; en hoewel hij het 's morgens heeft gedaan, moet hij toch belijden ten tijde van de aanvullingsoffers; en al heeft hij het dan gedaan, toch moet hij het doen ten tijde van het avondoffer: wellicht is hem gedurende dien ganschen dag iets verontreinigends overkomen. Wanneer wordt zij uitgesproken;' Na een gebed, enz." De belijdenis mag uitgesproken worden op alle tijden van den dag, M. Megilla 2:5. In de latere dagen van 't Jodendom heeft dus ieder afzonderlijk belijdenis van zonden te doen op 10 Tischri. Die van den Hoogepriester voor het gansche volk was bestemd tegenover die van den enkeling te verdwijnen. Hoezeer de bok voor Azazel de zonden van 't volk heette mede te dragen naar de woestijn, hij was oorspronkelijk wellicht geen zondenbok en ook in latere dagen was hij niet in staat, de zonden weg te dragen en de verzoening tot stand te brengen. R. Elazar, b. R. José, zegt o a : „de verzoendag brengt verzoening zonder den bok, maar de bok niet zonder den verzoendag," T. J. Kipp 5 : 16. De verzoening komt tot stand door boetedoening d. i bekeering en vooral ook vasten. uitwendige boetedoening, waarvan vasten het voornaamste is. Als toeken van inwendige boete, als uitdrukking van wezenlijke bekeering beeft het vasten van den verzoendag zondedelgende kracht. Toch is deze beteekenis van de onthouding op den lOden Tiscliri niet oud. Waar de opvatting wordt gehuldigd, dat vasten, het zij dan uitdrukking van bekeering, in steeds toenemende mate reinigt van zonden en daardoor nader brengt tot God, daar heeft onthouding reeds de beteekenis van verdienstelijk werk. Immers in de gedachtensfeer, waarin de leer der meritoria haar plaats heeft, worden zondedaden en goede werken tegen elkaar afgewogen. De laatste dienen tot compensatie der eerste. Indien het vasten van den verzoendag dus mede in staat is, de gedurende het afgeloopen jaar bedreven zonden uit te wisschen, dan ligt aan deze beschouwing ten grondslag, dat vasten een verdienstelijk werk is. Maar het vasten als meritorium komt strikt genomen eerst in Rabbijnsclien tijd voor. gelijk dan ook de voorschriften in dien geest aan Mischna en Tosefta zijn ontleend. Dit brengt onmiddellijk de vraag mede, welke dan de vroegere beteekenis van het vasten op den verzoendag mag geweest zijn. Om tot vaststelling der vroegere beteekenis van de vasten van dezen dag te geraken, moeten wij de gedachte aan de boven aangehaalde bepalingen in Mischna en Tosefta laten varen. De geest van de Joden uit die dagen was een andere dan die ten tijde van de instelling van den verzoendag. Wij moeten ons bepalen bij de voorschriften der Wet. Deze nu leert, dat de verzoendag dient tot delging van al de zonden en overtredingen der Israëlieten, Lev. 16 : 16. Niet de zonde van ieder afzonderlijk, maar die van de gemeenschap in haar geheel wordt uitgewischt. In overeenstemming hiermede is het feit, dat niet elk Israëliet voor zich. maar de Hoogepriester voor allen belijdenis doet, en voorts, dat nagenoeg al de offeranden worden gebracht, de bok voor Azazel wordt oggezonden door de gemeente. Al wat p den verzoendag plaats heeft, geschiedt voor en door het volk. al is het dan ook door zijne vertegenwoordigers. Zoo zijn ook het staken van den arbeid en het vasten daden der gemeenschap, niet van ieder afzonderlijk. Daarom kan ook Lev. 23 : 29 luiden: „Ieder mensch, die zich op dien dag niet verootmoedigt, zal uitgeroeid worden uit zijn volk, en ieder mensch, die op dien dag eenigerlei werk doet. hein zal ik doen omkomen uit het midden zijns volks. Waar het belang der gemeenschap door hem in gevaar komt, moet de enkeling te gronde gaan, vg. 1 Kon. 21. Maar later toen de verzoendag niet meer een gemeentezaak was, toen elk Israëliet afzonderlijk verzoening had te bewerken met bekeering en met kastijdingen, toen behoefde de straf van Lev. 23 : 20 niet meer in herinnering gebracht worden, want niet zoozeer van een goeden afloop van den officieelen verzoendag, als wel van persoonlijke bekeeling en kastijdingen zou het afhangen, of verzoening zou geschieden of niet. De beteekenis dan van den verzoendag bij zijn instelling is een andere dan in Rabbijnschen tijd. Daar bekeering en verzoening bewerken geen zaak is van den individu, heeft ook het vasten geen kracht tot delging van persoonlijke schuld. De belijdenis van zonden geschiedt door den Iloogepriester, de verzoening komt tot stand door de offers en niet het minst door de wegzending van den bok naar de woestijn, niet zoozeer door het vasten. Daar de reiniging van schuld en overtreding voor het volk geschiedt, heeft ook de gemeente blijk te geven van haar oprechte begeerte, de zonden voor Jahwe te niet te doen. Het vasten is teeken van verootmoediging. En daar althans in lateren tijd de dagen tusschen nieuwjaar en iverzoendag voor boetedoening worden gebruikt (nai»n 5. Maar het bericht, dat de verovering der stad op 17 Tammuz stelt, is in strijd met de historische gegevens, die niet den 17den, maar den 9den Tammuz noemen, Jer. 52 : 6, 7: 2 Kon. 25:3. 4. T. Taan. 4 : 10 = baraitha Taan. 28b zegt, dat de inneming van de stad voor de eerste maal plaats had op 9 Tammuz, voor de tweede maal op den 17den. Nog ongelooflijker wordt de zaak, wanneer men ziet. hoe niet op den Oden Ab, zooals men zou verwachten, maar volgens Josephus (1. c.) en Jer. 52 : 12 de verwoesting van den tempel den lOden zou hebben plaats gehad, en volgens 2 Kon. 25 : 8 zelfs op den 7den. Een proeve van de wijze, waarop men deze tegenstrijdigheid tracht te verzoenen in T. Taan. 4 : 10; jer. Taan. 4 : 6. Een en ander is voldoende om de overtuiging te vestigen, dat de historische motiveering der vier vastendagen weinig of geen waarde heeft, en naar alle waarschijnlijkheid vrucht van berekening is. Maar met deze negatieve slotsom ontvalt ook de laatste steun aan het gevoelen, dat de vastendagen, in Zach. 7 en 8 vermeld, in verband gedacht moeten worden met den ondergang van stad en tempel. Intusschen hel feit blijft over, dat 3 Tischri, 10 Tebetli, 17 Tammuz en 9 Ab vaste datums schijnen te zijn, waarop jaarlijks werd gevast. Daar Zach. 7 en 8 in dezelfde maanden ook rouwdagen vermeld worden, ligt de gevolgtrekking voor de hand, dat liier van dezelfde rouw- en vastentijden sprake is. Van de genoemde vier vastendagen is 9 Ab verreweg de belangrijkste. Terwijl de Joodsche bronnen met betrekking tot de drie overige nagenoeg zwijgen, wordt 9 Ab herhaaldelijk genoemd. Voor den Talmudischen tijd getuigt R. Jeremja bar Abba, Taan. 11b: ,,In Babyion wordt behalve 9 Ab geen enkele(n) vasten(dag) streng gehouden." Deze dag vertoont groote gelijkenis met 10 Tischri. Naast den Groofen Verzoendag, staat hij daar als jupn iiS'2 cv, de kleine verzoendag. Evenals op 10 Tischri duurt de vastentijd van avond tot avond J). ,,De geleerden zeggen (Taan. 30a): Alle voorschriften voor rouwdragenden moeten ook op 9 Ab in acht worden genomen; verboden is namelijk: eten, drinken, zich zalven, sandalen aantrekken en de bijslaap (vg. Joma 8:1); ook is het niet geoorloofd in Pentateuch. Profeten of Hagiographen te lezen, enz., wel in onbekende bijbelplaatsen, in Klaagliederen, Job en de Jeremiaden, enz." R. Simeon b. Gamaliel zegt: „Wie op 9 Ab eet of drinkt, begaat gelijke zonde als wie dit doet op den Verzoendag", baraitha Taan. 30b. Ook „zwangere vrouwen en minnen vasten op 9 Ab, en den Verzoendag, enz.". T. Taan. 3 : 2, vg. jer. Taan. 1 : 6. Ileerscht op 10 Tischri 24 uur lang strenge sabbathsrust (de Gr. Verzoendag is een sabbath), het al of niet werken op 9 Ab hangt af van plaatselijk gebruik. „Op plaatsen, waar men op 9 Ab gewoonlijk werkt, daar werke men, waar niet. daar werke men niet. De geleerden evenwel onthouden zich overal op dezen dag van arbeid. R. Simeon b. Gam. zegt: een ieder gedrage zich in dit opzicht als een geleerde," M. Pesachim ') Niet iilzoo op de drie overige vastendagen, S cli u 1 ehan Aruch, Uebersetzt von H. G. F. L ö w e sen., Wien, 1896 I S. 117. 1 : •>. R. Akiba zou geoordeeld hebben (Taan. 30b): , Wie op 9 Ab werkt, hij zal geen zegen ervaren." „Op 9 Ab groeten geleerden elkaar niet; en leeken [groet men] met gedempte stem fn£n nfitra)", T. Taan. 4:12; vg. M. Taan. 1 : 8; Jer. Gem. t. p. — In T. Bikk. 2 : 9 schijnt te staan, dat 9 Ab de dag voor de houtleverantie van priesters (en volk) was; en dat men dan gehouden was te overnachten. *) Doch M. Taan. 4 : 5 wordt onder de daarvoor bestemde dagen 9 Ab niet genoemd. Hoe belangrijk 9 Ab ook als rouw- en vastendag is, voor een sabbath moet hij wijken. ,,Wanneer 9 Ab op een sabbath valt, aldus T. Taan. 4 : 13, vg. jer. Taan. 4 : 6, „dan eet en drinkt men zooveel men noodig heeft; men brengt op den gewonen tijd (nnyt?3) een volledig maal op tafel, en men wijkt van geen enkele der verordeningen af, vanaf den 9den Ab (d. i. Vrijdagavond) tot den uitgang van den sabbath (d. i. Zaterdagavond) Dat dit voorschrift voeling met de praktijk houdt, blijke uit T. Taan. 4:6: „R. Eliëser b. R. Zadok zeide: ik behoor tot de familie van Senaah I). Benjamin, en eens gebeurde het, dat 9 Ab een sabbath was; toen hebben wij hem (d. i. de viering van 9 Ab) uitgesteld tot den dag na den sabbath; en wij hebben gevast, ') 'ui ni'V [uijtbi.... njfï'jis oun: 'xy |o;. In de variant leest men 2K2 nyETi en na „de priesters" Dj'm. Het is onzeker, of eigenlijk wel van 9 Ab sprake is, want M. Taan. 4 : 5 begint: Djrni oun; "sy [o; nym: „de tijd voor de houtleverantie van priesters en volk is [op] negen [bepaalde dagen]". Dit is de beste vertaling, omdat onmiddellijk daarop 9 datums worden vermeld, waaronder bovendien niet 9, maar wel 10 Ab voorkomt. Moet men dus T. Bikk. 2 : 9 emendeeren naai- deze plaats of omgekeerd? Men vergelijke ook M. Megilla 1:3: 'Ul 3X3 nytrtll ouro -xy fOï. Naar dezen tekst verbeterd zou T. Bikk. 2: 9 beteekenen: „Ten tijde van de houtleverantie van de priesters (en het volk) en op 9 Ab moet men overnachten " (bet overnachten op 10 Tischri T. J. Kipp. 1:19; 5: 14) Of moet tusschen de genoemde teksten, die toch opvallende overeenkomst vertoonen, geen verband hoegenaamd worden gezocht ? dncli niet den geheelen dag." Op de vraag, waarom niet?, geeft ons liet antwoord Taan. 12a (waar de tekst woordelijk is terug te vinden) door de bijvoeging: ,.omdat wij dan feestdag hebben." Welke feestdag1? Volgens M. Taan 1 : 4 heeft genoemde familie op 10 Ab de houtleverantie. „Treft het, dat 9 Ab op een Vrijdag valt ('t? 31V') dan moet men ten minste zooveel eten en drinken als een ei. opdat men niet met honger den sabbath inga 023' '12 miya Nine?3), aldus R Jehuda; maar R. Josë meent, dat men moet vasten en ten einde toe," T. Taan. 2 : 7, vg. jer. Taan. 2 : 10: Taan. 291). Doch niet slechts is men gehouden op den dag zelf te rouwen en te vasten, het onmiddellijk voorafgaande maal draagt reeds een bizonder karakter. „Op den dag vóór 9 Ab mag men niet tweeërlei gerechten eten, noch vleesch eten. noch wijn drinken." R. Simeon b. Garn. acht het reeds voldoende, wanneer men in de gewone leefwijze een verandering aanbrengt, M. Taan. 4 : 6. Deze bepaling geldt slechts voor den laatsten maaltijd op 8 Ab.. „Wie zijn laatste maal vóór 9 Ab houdt, mag geen vleesch eten, noch wijn drinken, noch tweeërlei gerechten eten, noch zich wasschen, noch zich zalven, maar wie nog niet zijn laatste maal vóór 9 Ab houdt, hij mag vleesch eten, enz."1), T. Taan. 4: 11. Volgens Talmudische berichten bedoelt men den maaltijd na de 6de ure, Taan. 30a. Voorts is het verboden gedurende de week, waarin 9 Ab valt. zich den baard te scheren of kleederen te wasschen: doch Donderdags is het geoorloofd met het oog op ') Eenigszins vrije overzetting. Hebr. t.: njrr'n jvnyDO Kinc 'Jl DK3 en '21 miyoD li'KU' ^3. Uit dezen tekst op zich zelf zou men kunnen afleiden, dat een maal op 9 Ab werd gehouden In Echa R. op Klaagl. 3:16 vindt men de uitdrukking 3K3 nyr'n niyoo terug ; den geheelen tekst van T. Taan. 4: 11 in Taan 30a (met onbeduidende afwijking); jer. Taan 4:6: DN2 nytr'n mij>3 Doch uit M. Taan 4:6 blijkt, dat het laatste maal vóór 9 Ab bedoeld is; vg. de verschillende baraitha's Taan. 30a. den sabbath, M. Taan. 4 : 7. Sommige .Joden bereiden zieli reeds van 1 Ab af vóór op den Oden. *) Het komt voor, dat men vast van 17 Tammuz tot 0 Ab, telkens tot zonsondergang. 2) Een en ander is dunkt ons voldoende om de overtuiging ingang te doen vinden, dat wij bier niet te doen bebben met op zich zelf staande vastendagen, maar met een rouw- en vastentijd, loopende van 17 Tammuz tot 9 Ab. Ook door de •loden worden de drie weken tussclien de beide genoemde datums als één rouwtijd beschouwd, dien zij óf den tijd ,,tusschen de engten" (ciVDH |<3, ontleend aan Klaagl. 1 : 3), óf „de dagen der benauwdheid" (spyi por, Echa R. op Klaagl. 1 : 3) noemen. Tot zoover de belangrijkste gegevens aangaande de vier vastendagen. § 3. Verklaring der beschreven vastendagen door M. Th. Houtsma. Thans hebben wij melding te maken van de meening van Prof. Houtsma3) omtrent de vermoedelijk oorspronkelijke beteekenis dier vastentijden. Dit is geen lichte taak. Men moet het overigens zeer lezenswaardige opstel van Dr. H. in zijn geheel doorlezen om zich een oordeel te kunnen vormen over de waarde der voorgedragen hypothese. Het in kort bestek samenvatten van een uitvoerig betoog, waarin de kleinste bizonderheden van gewicht zijn, doet allicht afbreuk aan de waarde van bet voorgedragene, omdat ') Schulchan Aruch, Uebers Löwe, I2 S 117. *) Aangeh. w S. 121. *> Over de Israëlietische vastendagen, Versl. en Meded Kon Akad. v. W Lett., 4Je reeks, 2' deel, 1898, blz. 3 — 29. Vg de beoordeeling door J. J. P. Valeton, Jr.: Iets over de Isr. vastendagen, Theol. T. 35, 1901, blz. 521 v. en het antwoord daarop : Nog eenmaal de Isr. vastendagen, Theol. T. 36, 1902, blz. 334 v. men aanleiding geeft tot minder juiste voorstelling en daardoor misvatting van de bedoeling van den schrijver. Voorop sta hier daarom de verklaring, dat prof. Houtsma's hypothese naar onze meening voor het oogenblik de feiten het best verklaart en daarbij op zichzelf de waarschijnlijkheid voor zich heeft. De voorafgaande bespreking, waarin nu en dan stilzwijgend is gebruik gemaakt van gegevens uit prof. H's verhandeling, heeft tot het navolgende resultaat geleid. De vier vastendagen houden oorspronkelijk geen verband met de catastrophen van + 586. Een onbevooroordeelde lezing van Zaeli. 7 en 8 leidde tot de slotsom, dat men 4 vastendagen in verschillende maanden gehouden kende, meer niet. De historische motiveering der vasten bleek van weinig waarde te zijn. Bovendien vindt de buitengewone belangrijkheid van 9 Ab in tegenstelling met de drie andere dagen, de voorbereiding en viering van dezen tweeden verzoendag, geen voldoende verklaring in de gebruikelijke historische motiveeringx). Daarentegen moet een andere voorstelling worden aanvaard, deze : in plaats van aan op zich zelf staande vastendagen, zullen wij moeten denken aan rouwof vastentijden. De voornaamste zijn die van 17 Tammuz tot 9 Ab en van 3—10 Tischri. Dit kon als 't ware onmiddellijk uit de gegevens worden afgeleid. En nu in hoofdtrekken de verklaring van prof. H. Men zal opgemerkt hebben, dat 10 Tebetli buiten verband staat met de beide genoemde vastentijden. Deze datum zou met den 8sten en 9den verbonden een afzonderlijke termijn uitmaken. Voorts geeft prof. H. er de voorkeur aan de vastentijd vóór 9 Ab niet met 17 Tammuz maar met den 9den te laten aanvangen; zooals men zich zal herinneren, werd ') In de Jer. G-em. op R. haschana 3: 3 wordt twijfel uitgesproken of 9 Ab als rouw- en vastendag wel is gegrond op een historisch feit. ook 9 Tammuz als datum van de verovering der stad genoemd. Op die wijze verkrijgt men drie vastentijden van resp. 3 dagen, een week en een maand. I)e rouwtijden (behalve die in Tebeth) eindigen met een vreugdefeest, 15 Ab en den grooten Verzoendag, volgens R. Simeon b. Gamaliel de grootste feestdagen in Israël. M. Taan. 4 : 8. Nu zijn ,,drie dagen, eene week en eene maand juist de officieele termijnen voor den rouw over een doode." Daar de verschillende gebruiken op !) Ab en 10 Tischri grootendeels rouwgebruiken zijn, schijnt de gevolgtrekking gewettigd, dat ook hier gerouwd wordt over een doode. Maar de vreugdedagen, die de rouwtijden besluiten, verbieden ons te denken aan rouwbedrijf om een gestorven nienscli. Dergelijke vroolijklieid laat zich het best verklaren, ais „besluit van een rouwklacht over een gestorven god. die krachtens zijne goddelijke natuur weer bestemd is te herleven. De langdurige rouw, het heftig rouwmisbaar en onmiddellijk daarop die uitgelaten vreugde, dat alles wordt dan aanstonds begrijpelijk." Die god zou geweest zijn Tammuz, bij de Grieken bekend als Adonis. T. en A. mogen evenwel niet willekeurig voor elkaar verwisseld worden. De verschillende verklaringen van de in de geheele oudheid voorkomende Adonismythe zijn niet toepasselijk op den Palestijnschen Tammuz. ,,In het algemeen gesproken moge het volkomen juist zijn. dat de schoone, maar in den bloei der jaren stervende god eene personificatie is van de even schoone als snel voorbijgaande bloei der lente, waarbij men dan of de solarische verklaring als lentezon of de tellurische als lente-vegetatie op den voorgrond kan stellen; dergelijke algemeene beschouwingen, waarbij de verschillende trekken tot één godenbeeld worden saamgevoegd, zijn volstrekt niet in den geest van het oude Semitische heidendom. Daar dragen de goden niet dat persoonlijk karakter, maar zijn slechts personificatiën van zekere natuurlijke krachten en invloeden." ,,De lokale omstandigheid, dat Kanaan door een akkerbou- wend volle bewoond werd, maakt, dat Tamrauz hier de rijpe veldvruchten symboliseert en de mythe van zijn dood het snijden daarvan." Dit Tammuzfeest moet gevierd zijn na afloop van den oogst der veldvruchten, d. i. in de maand Tammuz, welker naam dit zelf aanwijst." Om onbekende reden viel het feest niet met de maand Tammuz samen, maar duurde van 9 Tammuz tot 9 Ab. ..Officieel duurde het dus oene maand, maar gelijk de feitelijke en officieele duur van feesten niet altijd dezelfde zijn. zoo duurde de eigenlijke rouwklacht in den regel slechts eene week, wat zich nog afspiegelt in de gewoonte der Joden om zich van af den lsten Ab meer in het bizonder op den !>den voor te bereiden." Dat het rouwfeest van Tammuz—Ab oorspronkelijk een Adonisklacht is. wordt behalve door bet bovenstaande aanbevolen door beteekenis en viering van 15 Ab. Gelijk bij de Adoniën schijnen op het feest van 15 Ab de vrouwen een voorname rol te spelen. En wat belangrijker is, de 15de Ab is „de dag der sikkelbreking", d. w. z. de dag, waarop de afgeloopen veldoogst met de i-eligieuze ceremonie der sikkelbreking gesloten wordt, evenals de oogsttijd met een andere werd geopend. het op bizonder plechtige wijze met een daarvoor bestemde sikkel snijden van de eerste gerstegarven door de afgevaardigden van het gerechtshof. Dat de oude Israëlieten aan Tammuzvereering hebben gedaan, kan ook opgemaakt worden uit Ez. 8 : 14. waar gezegd wordt, dat vrouwen Tammuz beklaagden aan de Noordzijde van den Jahwe-tempel. Strenge profetische ijveraars achtten de Tammuz-vereering in strijd met Jahwe-dienst, wat ten gevolge had, dat, daar de viering niet kon worden uitgeroeid niet alleen 9 Ab, maar 15 Ab een andere beteekenis werd gegeven 1). 15 Ab werd de dag der houtleverantie voor het vuuraltaar, M. Taan. 4 : 5. ') Schrödeb, Satzungen, u. s. w., S. 228 vermeldt bovendien nog het verbod tuintjes aan te leggen of bloemen te planten, wat doet denken aan de bekende Adonis-tuintjes. Met de periode van Tammuz-Ab houdt de rouwtijd van 3—10 Tiscliri verband. Op grond van het feit, dat het Adonisfeest in sommige plaatsen op dezen tijd gevierd werd, had Movers een dubbele viering aangenomen. ,.Evenwel ten onrechte , meent prof. H., ,,want de lokale gebruiken kunnen zeer goed ten aanzien van den tijd der feestviering verschillend zijn geweest. En niet alleen ten aanzien van den tijd. Indien het feest in Tamniuz-Ab den tellurischen Adonis of Tammuz betrof, in dezen tijd van het jaar gold het veeleer eene solarische godheid." Bij het vreugdefeest op 10 Tischri stond dan „minder de voorstelling van den herlevenden god dan wel die van den ondergang van diens moordenaar op den voorgrond." Die moordenaar is de daemon der zomerhitte. Hij komt voor onder den naam Meriri (of Kètèv) Deut. 32 : 24; Ps. 91 : 6 e. a„ wordt door de latere Rabbijnen geteekend als een afzichtelijk monster, dat van 17 Tammuz tot 9 Ab op de middaguren heerscht, door wiens aanblik velen het leven verloren, welke voorstelling doet gelooven, dat de daemon „eene personificatie van den zonnesteek is of meer algemeen van den schadelijken invloed der brandende zonnehitte gedurende den zomermiddag op het animale leven." De tijd van hitte en dorheid, gelijk de tweede helft van Ab, Elul en de eerste helft van Tischri door R. Meïr1) genoemd is, wordt gesloten met het feest van de steeniging van den daemon der verschroeiende zomerhitte. Den lOden Tischri wordt „de bok voor Azazel" onder woest getier naar de woestijn gedreven om aldaar van een rots geworpen te worden, Joma 6 : 4 2). Die bok is niet een offer aan Azazel, maar hij is Azazel zelf, de belichaming van meergenoemden daemon. Dit schijnt bevestiging te vinden in het feit, dat ook de steeniging van den grooten duivel of shaitan in het dal van Mina ') T. Taan. 1 : 7. *) Teil onrechte citeert prof. H. nog M. Menachot 11:7; er is daar slechts terloops sprake van den bok voor Jahwe, vg. blz. 217 aant. 2. bij liet Mohaminedaansche pelgrimsfeest, op den lOden van Bsu '1-Hidjdja plaats heeft, welke maand beantwoordt aan de Hebr. Tischri, zoo Ramadhan overeenkomt metTammuz. De Mohaminedaansche en Israëlietische feestviering vertoonen meer punten van overeenkomst, maar de parallel wordt niet uitgewerkt, omdat beide ons slechts bekend zijn uit een tijd, waarin de eerste door den Islam, de Kanaanietische door het Jahwisme reeds grondig waren hervormd. „Buitendien bestond van ouds een diepgaand verschil tusschen de feestviering van de akkerbouwende Kanaiinieten en de nomadische Arabieren." Men nieene niet, dat daardoor alle recht tot vergelijking verdwijnt, want ,,ter laatster instantie hangen alle periodieke feesten met astronomische verschijnselen samen. E>e Israëlietische rouwfeesten van Tammuz en Tebeth vallen samen met den zomer- en winterzonnestilstand, dat van Tischri niet de herfstdag- en nachtevening, gelijk die van de lente gekenmerkt wordt door liet groote Paasclifeest." Bovendien hangt de nadere bepaling van den feestdag nog af van andere omstandigheden, b.v. de schijngestalten van de maan. Het kan niet toevallig zijn, dat de Israëlietische rouwdagen steeds om en bij den lOden der maand vallen, of dat Paschen, Loofhutten, Purim steeds met volle maan samengaan." Tot zoover de meening van prof. Houtsma. Wie onbevooroordeeld de voorgedragen hypothese aan de gegevens toetst, zal haar. althans in hoofdzaak, aannemelijk kunnen achten. Onze kritiek zal zich daarom bepalen tot eenige opmerkingen over een punt van ondergeschikt belang. Een voorloopig onderzoek had aan het licht gebracht, dat men in plaats van aan vier of vijf geïsoleerde gedenkdagen moest denken aan drie jaarlijksche rouwtijden van resp. drie dagen, een week en een maand. Onmiddellijk daarop wordt herinnerd, dat „drie dagen, eene week en eene maand juist de officieele termijnen voor den rouw over een doode zijn," blz. 11. l>e gevolgde orde van behandeling der stof doet het voorkomen, alsof het laatste ongezochten steun geeft aan de juistheid van het gevonden resultaat. Doch in werkelijkheid heeft bij het opstellen der verhandeling van den aanvang het streven voorgezeten, de bekende drie termijnen van rouw ook voor bedoelde rouwtijden aan te wijzen. Nu zou dit minder zijn, indien was gebleken, dat de feiten zich gemakkelijk naar «lat schema lieten ordenen. Naar wij meenen is de aangegeven duur der nationale rouwtijden meer aan de werkelijkheid opgelegd dan daaraan ontleend. Vooreerst bedenke men, dat de rouwtijd over een doode gewoonlijk is öf 3 dagen óf een week öf een maand. De gevonden rouwtijden duren echter in dit jaargetijde diie dagen, in dat een week, in een derde een maand. Golden de termijnen voor den rouw over een doode in dit ge'val op dezelfde wijze voor den rouw over den gestoiven god, dan moest ook dezelfde rouwtijd (hetzij die in Tebeth of die van Tammuz-Ab of Tischri) (soms of) door sommigen gevierd zijn öf 3 dagen öf een week öf een maand. Dit zou men met betrekking tot de vasten van Tebeth niet, tot die van Tammuz-Ab en Tischri tot op zekere hoogte aannemelijk kunnen maken. Maar dan staat men weer voor liet onverklaarbare feit, dat, terwijl bij den rouw over een gestorven mensch, hetzij die 3 dagen, een week of een maand duurt, in elk geval de eerste rouw- en vastendagen de strengste zijn, omgekeerd bij de rouwtijden in Tammuz-Ab en Tischri de eerste da^en niet of slecbts door enkele weinigen gevast wordt, maar de rouw en vasten in gestrengheid toenemen, hoe meer men het einde van den rouwtijd nadert, om ten slotte op den laat sten dag als den eigenlijken rouw- en n astendatum te culmineeren. Dit laatste, tezamen niet het feit, dat al de rouwgebruiken niet ^slechts tegenover een doode, maar ook tegenover de godheid worden in acht genomen, verbiedt ons veel waarde te hechten aan de parallel tussclien de termijnen voor den rouw over een gestorven mensch en die welke prof. H. heeft aangewezen. Doch afgescheiden van deze argumenten, moet erkend worden. dat de duur der rouwtijden (resp. 3 dagen, een week en een maand) aan de feiten is opgelegd. Over den rouwtijd in Tebeth konden wij eigenlijk zwijgen, want deze staat met de kern van het betoog slechts in verwijderd verband. Met den lOden Tebeth, officieel den gedenkdag van het begin van Jerusalems belegering, worden de 8ste en 9de tot den driedaagschen vastentijd gecombineerd. Maar de beide laatstgenoemde datums zijn eerst in den tijd der Geonim (7de of 8ste eeuw) als vastendagen bekend. Is het niet wat al te gewaagd, nu maar aan te nemen, dat ze oorspronkelijk met den lOden één vastentijd uitmaakten en dus minstens een 15-tal eeuwen, vóórdat men er gewag van maakt, in zwang waren? De oorspronkelijke duur van den rouwtijd Tammuz-Ab stelt prof. H. op 30 dagen. Het begin wordt gesteld op 9 Tammuz. Wel had op dien datum volgens Jer. 52 : 6, 7; 2 Kon. 25 : 3. 4 de verovering van Jerusalem door de Babyloniërs plaats, maar prof. H. is de laatste, om op dien grond den datum als vaststaande te beschouwen. De eenige reden om den vastentijd met 9 Tammuz te laten aanvangen, kan gelegen zijn in het streven, hier een periode van rouw en vasten van 30 dagen te krijgen in overeenstemming met den langsten termijn voor den rouw over een doode, met den duur van de Mohammedaansche vastenmaand Ramadhan of de groote vasten van 8 Adar tot 8 Nisan bij de Sabiërs. Maar al rouwt men soms een maand over een doode, er is geen reden dien termijn ook bij het feest Tammuz-Ab aan te nemen. Zoo min als de Christelijke Quadragesima kan hier een vasten der Sabiërs gewicht in de schaal leggen. En ook het feit, dat het vasten van de maaDd Ramadhan 30 dagen duurt is geen reden om aan te nemen, dat het feest Tammuz-Ab een zelfden duur lieeft gehad. In plaats van den 9den zonden voldoenden grond als aanvangsdag van den rouwtijd op te nemen, zullen wij ons moeten houden aan den vrij vast staan- den 17den Tammuz. Want wat reden kan men bij mogelijkheid gehad hebben, het begin van den rouwtijd van den 9den op den lTden te verplaatsen, waar toch in lateren tijd althans volgens Jer. 52 en 2 Kon. 25 de Ode de dag van rouw had moeten zijn? Bovendien is een vastentijd van 3 weken (edijk 17 lammuz !) Ab) niet geheel onbekend, vg. Dan. [): 3 -'1, en heet .le termijn 17 Tammuz—9 Ab de tijd „tusschen de engten" of „de dagen der benauwdheid". Hoewel er weinig bewijskracht aan ontleend mag worden, kan er voorts op worden gewezen, dat bij de Sabiërs in het midden denmaand Tammuz het feest al-Buqu&t d. i. het feest der weenende vrouwen ') werd gevierd, wat eerder voor 17 dan voor !> Tammuz pleit. En zoo men meent, dat dit rouwfeest bepaald een maand moet hebben geduurd, men zou dan kunnen veronderstellen, dat de termijn liep van 17 Tammuz tot 15 Ab. Want de feestdag, waarop de oogsttijd met de ceremonie der sikkelbreking werd gesloten, zal toch evenzeer tot den feesttijd moeten worden gerekend. Een wezenlijk bezwaar zou dan zeer zeker weer zijn, dat de belangrijkste vastendag in deze periode, de 9de Ab, midden in den termijn viel. Maar ook in de hypothese van prof. II. is ten aanzien van de verhouding van 9 en 15 Ab een leemte te bespeuren. Nadat ter aanbeveling van het gevoelen, dat hier sprake is van rouw over een gestorven god, verwezen is naar M. Taan. 4 : 8, waar Simeon b. Ganialiel 15 Ab en 10 Tischri de grootste feestdagen der Israëlieten noemt, luidt het blz. 14: "De langdurige rouw, het heftig rouwmisbaar en onmiddellijk daarop (wij cursiveeren) die uitgelaten vreugde, dat alles wordt dan aanstonds begrijpelijk." Bij vergelijking met 10 Tischri valt het verschil dadelijk op. Terwijl op 10 Tischri de vastendag en de feestdag samenvallen, ligt tus- ttY™' Chwulson. Die Ssabier und derSsabismus, 1856, II S. 27. 16 sclien den vastendag van 9 Ab en den vreugdedag van 15 Ab nagenoeg een week. Indien men op den dag der sïkkelbreking het feest van den herleefden, gedurende langen tijd ijverig beklaagden, Tammuz vierde (blz. 18), waarom culmineert de rouwtijd over zijn dood dan reeds op den 9den? Wanneer de vergelijking met het feest in Tischri wordt vastgehouden en men aanneemt, dat de feestdag 15 Ab parallel loopt met den feestdag 10 Tischri, dan zou 9 Ab allicht in plaats van met den Verzoendag, met 3 Tischri op één lijn gesteld moeten worden. Een oplossing der moeilijkheden lijkt voorhands wel niet mogelijk. Men vergelijke nog M. Taan. 4:7: „Gedurende de week, waarin 9 Ab valt, is het verboden zich te scheren of kleederen te wasschen De rouw duurde dus tot na den 9den Ab. Ook ten aanzien van den rouw- en vastentijd in Tischri dwingen de gegevens ons niet bepaald te denken aan een termijn van een week. Want niet slechts van 8 Tischri af, maar in het algemeen tussclien nieuwjaar en Verzoendag valt de termijn van boetedoening. Voorts zou het feit, dat sommigen reeds de gelieele maand Elul zich aan rouwbedrijf overgaven, tot het besluit kunnen brengen, dat hier aan een 40-daagschen rouwtijd moet worden gedacht. Hiermede stappen wij van dit onderwerp af. Want hoe belangrijk overigens, de Tammuzvereering staat met ons onderzoek naar de beteekenis van het vasten in Israël slechts in verwijderd verband. i; 4. De Purim- of Estervasten. Volgens Est. 9 wordt het purimfeest gehouden in herinnering aan de gelukkige uitredding der Joden van het Perzische Rijk, toen Haman hunne uitroeiing had besloten. Blijkt uit 9 : 16v., dat sommigen den 14den Adar, anderen den 15den herdachten, 9 : 21, 27 wordt verordend, dat de Joden jaarlijks den 14den en löden der maand Adar moeten vieren. Nu lezen wij 9:30, 31 als volgt: „En hij (Mordeel.ai) zond brieven aan alle Joden in de 127 provinciën van het rijk van Ahasweros niet woorden van vrede en trouw, dat men die purimdagen zou vaststellen op hun bepaalden tijd, zooals de Jood Mordechai en koningin Ester voorheen vastgesteld hadden en zooals zij zeiven voor zich en hun nakroost bepalingen over vasten en daarbij behoorende wee klachten vastgesteld hadden (nsn ia»p Dnpim moren)." De laatste zinsnede kan ook zoo opgevat worden, dat „de woorden van de vasten enz.", evenals „de woorden van vrede en trouw" in vs. 30, mede den inhoud van den brief weergeeft en dus slechts een herinnering is van de vasten van Mordechai en de zijnen. Est. 4 : l(i. Maar men kan in dit vers ook de verordening lezen, om in de toekomst op Purim te vasten. Aldus oordeelen o.a. Siegfried (comm. ser. Nowack t. p.) en Wildeboer (comm. ser. Marti t.p.). Aanvankelijk is men geneigd, de meening, dat een vasten voor de toekomst wordt voorgeschreven, te verwerpen op de navolgende gronden. De 14de en 15de Adar zijn feestdagen, dagen „van vroolijkheid en maaltijd, waarop men elkaar geschenken zendt", 9 : 19, 22, zoodat vasten geheel misplaatst zou zijn. 13 Adar is de Nikanordag en 12 Adar de dag van Trajanus, beide feestdagen. Bovendien zou volgens Levi') noch het betrekkelijk uitvoerig Mischnatraktaat Megilla, noch een der Talmuds ook maar een enkele bepaling omtrent vasten op Purim bevatten. Dit moet op zijn minst zonderling lieeten, indien men van ouds in Est. 9 : 31 een vastengebod had gelezen. Toch is in lateren tijd eene purimvasten bekend. 13 Adar was een vastendag, omdat Ilaman op dien datum de verdelging der Joden had bepaald, Est. 3 : 7, 13. Doch van deze ') I. Levi, Hotes sur les jeunes chez les Juifs, Revue des Etudes Juives, Tome 47, p. 170. vasten op 13 Adar wordt niet eerder dan in de 8ste eeuw melding gemaakt, en wel in de Scheëltöt van R. Aclia, afd. Snp'V Voorts bevat het talm. traktaat Soferim (uit + denzelfden tijd) opmerkingen over een vasten niet op, maar na de purimdagen, 1< : 4; 21 : 1. Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat hieruit volstrekt niet volgt, dat Est. 9 : 31 een vastengebud voor de toekomst bevat. Behalve dit blijven er nog twee andere mogelijkheden over. De Estervasten kan in zwang gekomen zijn ten gevolge van verkeerden uitleg van Est. 9 : 31, ,.par excès de zèle ', of ook het vasten op Purim is een oud gebruik. liet eerste komt ons geenszins waarschijnlijk voor. In abstracto is het mogelijk, dat na eeuwen het op zich zelf vrij onduidelijke Est. 9 : 31 is misverstaan. Maar evenzeer in het algemeen is niet aan te nemen, dat men erkende feestdagen van hun karakter zou gaan berooven door een niet, althans slecht gemotiveerde vasten te houden. Er is reden te gelooven, dat 14 en 15 Adar later meer algemeen als feestdagen zijn gevierd dan oorspronkelijk 1). Op deze datums bestond dus in lateren tijd minder aanleiding te vasten dan vroeger. Maar 13 Adar dan? Werkelijk wordt de Nikanordag sedert minstens 1000 jaren niet meer herdacht. Doch het vasten op dien datum is niet gemotiveerd met Est. 9 : 31, maar met M. Megilla 1 : 3, waar evenwel geen vasten wordt genoemd, Scheëltöt, 1. c. Het Meg. 1 : 3 voorkomende nD'ia Dl' wordt verklaard als rvjyn CV- 2) Levi meende daarom,, dat deze uitleg ,,est le resultat d'une méprise incompréhensible". Zoo onbegrijpelijk is de zaak echter niet, indien men het maar mogelijk acht, dat de purimvasten een oud gebruik is. In elk ') Over de luidruchtige feestviering, het Haman-kloppen, het overmatig veel eten en drinken, enz. is in Mischna zoo min als in Tosefta Megilla iets te vinden. 2)-n« is pyrnoi pc::no bnpnr' Kin n-ymDi" '"iD'33 oi'D'osniïrvaïp, vg. blz. 273v. geval kan geen enkel bewijs worden geleverd, dat de vasten uit misverstand ten aanzien van Est. » : 31 is opgekomen. Thans zullen wij nagaan, wat er voor pleit, dat de purimvasten reeds van onden datum is. Daartoe hebben wij eerst uit te maken, welke de oudere gewoonte is: het vasten op Purim, 13, 14 of 15 Adar dan wel daarna. Prof. Wil deboer (cnram. Est. 0:31) zegt: „Den Juden wird «herlassen, wie und wann sie fasten wollen, sei es an einem der beiden Tage, 14 und 15 Adar, sei es vorher." Voorzeker wanneer men eenmaal er van overtuigd is. dat Est. 0 : 31 vasten voorgeschreven wordt, dan moet men wel gelooven, daar een tijdsbepaling ontbreekt, dat tijd en duur der onthouding aan eigen goedvinden wordt overgelaten. Doch Est. !) : 31 blijve hier buiten spel. Omtrent den tijd der purimvasten zijn ons twee teksten bekend, maar beide eerst uit de 8ste eeuw. Wij noemden ze reeds. De Scheëltöt spreekt van een vasten op 13 Adar. En Soferim 21 : 1 luidt: „Naar de ordening van onze Westelijke leeraars onderbreekt men de purim[vasten]; [welke ordening is] te vasten de drie vastdagen van Mordeehai en Ester1), en [wel] na Purim op den 2den. den 5den en den 2den dag." ef. li : 4. Dit gebruik is zeker niet oorspronkelijk. I. Levi2) meent, dat deze vasten niet gehouden werd, om uitvoering te geven aan het zgn. voorschrift in Est. 9 : 31 maar „alleen om in niets voor Ester en Mordeehai onder te doen. Soferim 21 : 1 bewijst veeleer, dat het gebruik nieuw was " De laatste opmerking is niet juist. Doch Levi heeft in zooverre ') Hier wordt dus geleerd, dat M. en E. niet 3 achtereenvolgende nachten en dagen, maar den 2den, 5den en 2den dag- der week hebben gevast. Aldus ook Jalkut Ester volgens J. Muller in zijn ed. v. Masechet Soferim, 1878 aant. op 17:4. Doch volgons Jebamoth 121b, Ester en de Targumin vastten M. en E. 3 dagen achtereen (13 14 15 Nisan; Targum schijnt 14, 15, 16 Nisan te bedoelen), ibid, wat overeenkomt met de bedoeling van Est. 4 : 1H. a) Revue d. Et. J. 47, p. 170. gelijk. dat. hoewel het vasten in Adar van ouden datum is, de tijd der onthouding, hier genoemd, van lateren oorsprong is. Pit blijkt dunkt ons vooreerst uit Sof. 17 : 4: ,,De drie purimvastdagen worden niet gehouden achtereen, maar afzonderlijk, den 2den, 5den en 2den dag; en onze leeraars in Kanaan hebben bepaald, dat men moet vasten na Purim, wegens den Xikanordag en de twee andere feestdagen ('2Sa mam Ti:pj) en voorts, omdat de regel geldt: in zake van straffen ') stelt men uit en vervroegt niet." In dit vers wordt gepolemiseerd tegen een vasten op een of meer der purimdagen. Die indruk wordt versterkt door het feit van elders ons bekend, dat op 13 Adar althans, omstreeks denzelfden tijd, wérd gevast. Maar dat het vasten na Purim van lateren datum is, gelijk reeds uit dit vers afgeleid zou kunnen worden. staat vrijwel vast. liet is zeer goed verklaarbaar, hoe het voorschrift van Sof. 17 : 1 is kunnen ontstaan. Een vasten op een of meer der purimdagen moest de latere Joden onbegrijpelijk voorkomen. De 13 Adar stond uitdrukkelijk genoteerd als een feestdag, waarop het verboden was te vasten, Meg. Taanith 30. Ook de viering van het eigenlijke feest op 14 en 15 Adar droeg een bij uitstek vroolijk karakter. Maar nu kende men tevens de traditie van een purimvasten. Wilde men beide voorschriften opvolgen, dan was er geen andere mogelijkheid dan de vasten va Purim te houden. En toen men eenmaal overtuigd was na Purim te moeten vasten, waren daarvoor als van zelf de 2de, 5de en 2de dag aangewezen. De omgekeerde voorstelling, dat het vasten op Purim van jongeren oorsprong zou zijn, is onaannemelijk. Ten overvloede zij er op gewezen, dat Sof. 21 : 1 ook Mordeehai en Ester in plaats van drie nachten en dagen achteréén, zooals zonder twijfel Est. 4: 1(1 bedoelt, op den 2den, 5den• en 2den dag laat vasten. ') Hier wordt natuurlijk gedoeld op het vasten als zelfkastijding. Mag men dus aannemen, dat het vasten op Purim meer oorspronkelijkheid heeft dan dat daarna, hoe kan men er toe gekomen zijn purimvasten te houden? I)e aanleiding kan onmogelijk gelegen hebben in het karakter van het officieele purimfeest. De oplossing der moeilijkheid kan, dunkt ons, slechts geboden worden door de onderstelling, dat een of meer der datums (18. 14, 15 Adar) oorspronkelijk vastendagen waren, ja, dat èn Xikanordag èn purimdagen de strekking hebben de oude vastendagen te verdringen en in vreugdedagen om te scheppen. Zoo iets is op zich zelf volstrekt niet ongewoon. Er is alle reden om te vermoeden, dat de sabbath oorspronkelijk een verbodsdag was, waarop ook gevast werd. In plaats daarvan is hij geworden do vreugdedag, waarop veel en goed eten wordt aanbevolen. De vier vastendagen in Zacliarja 7 en 8 vermeld waren van ouds in zwang. Maar Zacliarja laat Jahwe zeggen, dat hij de vasten in vreugde en blijdschap, in feestgetijden zal doen verkeeren (8 : 18\\). Toch zijn de vastendagen als zoodanig in gebruik gebleven. Zoo wordt ook Est. 9 : 22 gezegd, dat „de maand van jammer was verkeerd in vroolijkheid, van rouw in een feestdag", ,,dat men die dagen zou maken tot dagen van maaltijd en vroolijkheid, waarop men elkander geschenken en aan de armen giften zond." En in weerwil daarvan wordt een purimvasten gehouden. Intusschen men zal de bewering, dat in oorsprong ook op Purim gevast werd, niet voldoende gemotiveerd achten, omdat de purimvasten eerst in belichten uit de 8ste eeuw wordt vermeld. Maar wij meenen voor deze vasten nog twee andere en wel veel oudere bewijsplaatsen te kunnen aanhalen. Ze zijn M. Megilla I : 3 en T. Megilla 1 : 0. Met opzet hebben wij er niet eerder melding van gemaakt, omdat althans M. Meg. 1 : 3 gewoonlijk anders wordt verstaan en de hier voor te dragen uitleg niet zonder bezwaren is. M. Meg. 1 : B luidt : pma prwa «h paipa noNü 's Sr D':V3N^ m:nai ;v:ynai nscro, d. i. : „Hoewel het [van het lezen der Esterrol] heet: men mag het vroeger, maar niet later doen, geoorloofd is rouwbedrijf en vasten en het geven van geschenken aan de armen." En T. Meg. 1 : 6 zegt R. Elasar b. R. Josë, die het had van R. Zacharja: „Men leest haar (d. i. de rol) niet in Adar II, want geen der voorschriften in zwang in Adar II geldt voor Adar I behalve rouwbedrijf en vasten, die in beide gebruikelijk zijn (jvjym iscna pn nm mapm:»)" Ter verduidelijking brengen wij in herinnering, dat M. Meg. 1 : 3 wordt gezegd, dat ommuurde steden Ester lezen op den 15den, vlekken en open plaatsen op den 14den Adar, dat de dorpsbewoners, indien 14 Adar niet op een Maandag of Donderdag valt. de rol mogen lezen op den onmiddellijk voorafgaanden .,dag der samenkomst", d. i. den 2den of 5den dag der week. Immers men gaat van de onderstelling uit, dat op beide genoemde dagen de dorpsbewoners altijd in de steden kwamen o. a. voor het lezen der Thora, vg. blz. 274. M. Meg. 1 : 3 zegt dus, dat bedoeld lezen wel vóór den 14den (of den 15den) Adar mag plaats hebben, maar niet daarna. Maar op welken tijd heeft nu de bepaling omtrent ,,rouwbedrijf. vasten en geschenken geven aan de armen" betrekking, op den voorafgaanden synagogedag of op de purimdagen zelf"? Het 2de lid der zin vormt een tegenstelling inet het eerste, maar wil het vers nu zeggen, dat, hoewel een deel der feestviering, t. w. de lezing van Ester vervroegd wordt, rouwbedrijf, enz. op de eigenlijke feestdagen geoorloofd is, of wordt hier bedoeld, dat men in weerwil van het lezen der Esterrol, op den voorafgaanden synagogedag mag rouwen, enz. ;' Eén van tweeën dus: hier is sprake van vasten op den 2den of 5den weekdag vóór Purim, of van rouwbedrijf op Purim. Wij kunnen beginnen met vast te stellen, dat hier niet gedacht mag worden aan private vasten, aan onthouding, naar eigen goedvinden door den enkeling zich zeiven op willekeurigen tijd opgelegd. Immers de Meg. Taanith verbiedt private vasten op 12, 13, 14 en 15 Adar en bovendien rouwbedrijf op de beide laatstgenoemde purimdagen. Hetzij men dus denkt aan vasten vóór Purim op den synagogedag, of aan onthouding op het feest zelf. van private vasten kan hier geen sprake zijn. En bovendien, welke reden of aanleiding was er, in dit verband daarvan te gewagen? Het spreekt dan ook van zelf, dat de Rabbijnen, die meenden dat private rouw en vasten bedoeld waren, voor een onoplosbare moeilijkheid stonden. De over dit punt gevoerde discussie eindigt met de verklaring, dat alleen op den 12den Adar rouwbedrijf en vasten mag voorkomen. Wel is 12 Adar een feestdag, de dag van Trajanus, maar die heet opgeheven, Taan. 18b, vg. jer. Taan. 2 : 13. Dat M. Meg. 1 : 3 het oog heeft op algemeene vasten, wordt bevestigd door het aangehaalde uit de Tosefta, waar gezegd wordt, dat in Adar vasten gebruikelijk is, wat moeilijk op private onthouding kan slaan. Hoewel algemeene vastdagen de feestdagen der vastenrol verdringen (blz. 280v.) en men dus zou kunnen denken aan \ astdagen naar aanleiding van toevallige gebeurtenissen opgelegd. is het wel zeker, dat hier op een vastentijd wordt gedoeld. welke op een bepaalden tijd terugkeert. Als zoodanig kunnen bij de verklaring van M. Meg. 1 : 3 en T. Meg. 1 : 6 slechts in aanmerking komen het vasten op den 2den en 5den weekdag of de onderstelde onthouding op Purim. In § i, blz. 267v., is aangetoond, dat de vasten der beide weekdagen eigenlijk geen private onthouding is, maar, hoewel niet door allen in acht genomen, oorspronkelijk een algemeene vasten is. Vooral na de verwoesting van den tempel werd het gebruikelijk, dat de vromen zich bij gelofte verbonden. gedurende langeren of korteren tijd op Maandag en Donderdag te zullen vasten. Daar deze vasten in oorsprong met den tempeldienst in nauw verband stond, werd zij als oud gebruik ook na 70 n. Cbr. in eere gehouden. De synagogedag was voor velen tevens vastendag. Zoo zou de bedoeling van M. Meg. 1 : 3 kunnen zijn, dat, hoewel met het lezen der Esterrol de feestvreugde van den 14den of loden Adar op den voorafgaanden synagogedag werd verlegd, de bij velen gebruikelijke rouw en vasten op genoemden dag mocht doorgaan. Doch dit behoefde eigenlijk niet in herinnering te worden gebracht, want zelfs wanneer het eigenlijke purimfeest mocht samenvallen met vooraf opgelegde vasten op den 2den en 5den werkdag, gaat de laatste voor, vg. blz. 2!)0. Van persoonlijke onthouding is hier evenwel geen sprake. Immers T. Meg. 1 : 6 geeft uitdrukkelijk te kennen, dat wij moeten denken aan een bepaalde Adar-vasten. Er wordt over Purim gehandeld en wat ligt nu meer voor de hand dan dat met „rouwbedrijf en vasten" gedoeld wordt op gebruiken met dat feest verbonden? Dat het hier gaat, niet over private onthouding en rouwbedrijf, maar over een algemeene vasten, die in eng verband staat met het feest, moet voorts worden opgemaakt uit het feit, dat M. Meg. 1:3 in één adem ,,vasten, rouwbedrijf en geschenken geven aan de armen toestaat, welk laatste gebruik een bizonder kenmerk van Purim is en met de gebruikelijke wekelijksche vasten niets te maken heeft. Is hiermede reeds liet belangrijke resultaat gewonnen, dat beide teksten van een purimvasten gewagen, nu ten aanzien van M. Meg. 1 : 3 de gedachte op den achtergrond is gedrongen, dat de vasten der beide weekdagen bedoeld zouden zijn. dringt de opmerking over het „geven van geschenken aan de armen" veeleer tot het besluit, dat M. Meg. 1 : 3 wil zeggen, dat men het vasten, het rouwbedrijf en het geven van geschenken aan de armen niet met het lezen der rol op den voorafgaanden synagogedag heeft te verplaatsen, maar mag in acht nemen op de eigenlijke datums, 14 en 15 Adar1). Wordt volgens deze verklaring „vasten en rouwbedrijf" op Purim door M. .Meg. 1 : 3 vrijgelaten, terwijl T. Meg. 1 : G verklaart, dat beide in Adar gebruikelijk zijn, dit is gemakkelijk overeen te brengen niet liet verbod der Meg. Taanith op 11 en 15 Adar te „rouwen en te vasten", daar onzes inziens de vastenrol een polemisch karakter draagt en blijkbaar aan sommige heidensche rouw- of vastendagen hun karakter tracht te ontnemen, vg. blz. 288v. Mocht men eindelijk nieenen, M. Meg. 1 : 3 zóó te moeten \erstaan. dat op welken dag de rol ook gelezen wordt, altijd op denzelfden datum rouwbedrijf enz. is geoorloofd, wel dan wordt het geheele Purimfeest verplaatst en rouwbedrijf en vasten blijft op Purim geoorloofd. Schijnen deze teksten ons dus te leeren, dat oudtijds waarschijnlijk op 14 en 15 Adar werd gevast, er is veel voor te zeggen aan een driedaagsche onthouding te denken. In late ren tijd „fasten recht fromnie Juden sogar drei Tage vor dem Feste. weil auch Ester drei Tage gefastet habe" 2). De Sof. 17 : 4: 21 : 1 vermelde vasten na Purim duurt ook drie dagen. Het moet toegegeven worden, dat de driedaagsche termijn ontstaan kan zijn in navolging van het vasten van Mordechai en Ester (Est. 4 : 16), dat eveneens drie dagen V) Dit was ook de eerste indruk bij de Rabbijnen, Taan 18b. Maimon i d e s , Hilchoth Megilla 2 : 13 vormt zicli deze voorstelling: „Op die beide dagen d i. den 14J"> en 15J« Adar is het iedereen op elke plaats verboden te rouwen en te vasten, zoowel den dorpsbewoners, die slechts den als den stadsbewoners, die slechts den 14J"> vieren; en beide dagen is het verboden te rouwen en te vasten zoowel in Adar I als in Adar II De dorpsbewoners, die [de rol] op den voorafgaanden 2^en of 5de» dag lezen, mogen rouwen en vasten op den dag, waarop zij lezen, maar het is verboden te rouwen en te vasten op die beide dagen, ook al lezen zij daarop." Deze voorstelling is een produkt der harmonistiek, is in overeenstemming met de strekking van de vastenrol, maar heeft geen voldoenden grond in de talmudische gegevens, terwijl zij door T. Meg. 1:6 blijkbaar wordt weersproken. 2) J. F. Schröder, Satzungen, u. s. w 1851 S. 167. duurt. Doch aan den anderen kant, wat had het nageslacht met die vasten te maken? En omgekeerd kan ook aldus ge redeneerd worden: daar het zoo goed als zeker is, dat Ester een oud heidensch feest in geheel gewijzigden vorm in het Jodendom opneemt, is de mogelijkheid niet buitengesloten, dat de driedaagsche vasten van Mordecliai en de zijnen de in de geschiedenis verlegde oude purimvasten is. En indien een driedaagsche termijn hier oorspronkelijk is, dan liep die van 13—15 Adar. Want 13 Adar behoort blijkbaar bij de purimdagen. Op dien datum valt niet slechts de voorbereiding tot de viering van liet eigenlijke feest, maar wordt ook reeds de Esterrol gelezen. *) Op 13 Adar wordt minstens sedert de 8ste eeuw de Estervasten gehouden. Volgens Kuenen2) is het „niet onwaarschijnlijk dat de epitomator van Jason van Cyrene (2 Macc. 2 : 23) er op wijzen wil, hoe de Nikanordag van den aanvang af (161 v. Chr.) met de voorbereiding van Purim samenviel." 2 Macc. 2 : 23 toch wordt bericht, dat de Joden eenstemmig besloten, op den 13den Adar de overwinning op Nikanor behaald te gedenken, dus, gelijk de schrijver er bijvoegt, xpo //.ixc rije MxpSo%anxij? ypépx;. Het komt ons dus waarschijnlijk voor, dat met den 14den en 15den ook 13 Adar oorspronkelijk een vastendag was. Hiermede wordt het feit niet ontkend, dat de Nikanordag later gevierd is, vg. 1 Macc. 7 : 49; Josephus, Oudh. 12 : 10 > 5 en Meg. Taanith 30 3). Het spreekt van zelf, dat de oorspronkelijke beteekenis der vasten ten nauwste samenhangt met het karakter van Purim vóór zijn officieele opname in het Jodendom. Doch een on- ') J F. Sch roder, Satzungen u. s. w. S. 167 v. ») H. C. O'. I, blz. 543. ") De feestdag wordt behalve Sof. 17 : 4; Taan. 18b, nog vermeld jer. Taan. 2 :8. derzoek in die richting zou ons op geheel ander terrein brengen. § 5. Het vasten vóór Paschen. Het vasten vóór Pésach behoeft ons niet lang bezig te houden. In het O. T. zijn ons daaromtrent geen bepalingen bekend. Wel wordt reeds op den 14den Nisan het eten van het gezuurde verboden, maar dit behoort bij het Mazzothfeest, dat onmiddellijk na Pésach aanvangt. De bepaling, voorkomende in den Schulchan Aruch1), dat men op den 14den Nisan van 10 uur in den morgen af niets gedeesemds meer mag gebruiken, heeft dus met Pésach niet te maken. Aldaar heet het ook, dat den 14den Nisan alle mannelijke eerstgeborenen vasten 2). Doch de mededeeling, dat overigens niemand mag vasten 3), is niet juist. Want M. Pesachim 10 : 1 C— T. Pes. 10 : 1) luidt : rpoD (T. "fi 3ly) CTIDÜ '3"iy acc? ny Stnw'ai? ':y i^sjo rp'nni? ny cns nnia^: „Den dag vóór het Paaschfeest omstreeks het avondoffer (d. i. 14 Nisan vanaf + 3 uur in den namiddag) zal niemand [meer] iets eten tot zoolang het donker is; zelfs de behoeftige in Israël zal niets gebruiken, vóórdat hij zich om het paaschmaal heeft geschaard." Hieruit blijkt dus niel slechts, dat allen gehouden zijn te vasten, maar ook, dat het niet-eten met het avondoffer begint. Doch R. Eliëser b. Jakob zegt, dat de onthouding vóór Paschen vanaf 13 Nisan 's avonds ("ic?y nyaiN UNO) moet worden in acht genomen, terwijl R. Jehuda oordeelt: „vanaf het stralen der zon" (nonn pntsn), d. i. zoodra de zon vol aan den hemel staat, T. Pesachim 2 : 18. ') Schulchan Aruch, Deutsche Uebers , ed L e d e r e r, S. 49 ; ed. Löwe Is, S. 98. s) ed. Lederer, S. 48; ed. Löwe I2 S. 96; wellicht ontleend aan Soferim 21 : 3: nosn aiya (nasn ^s1?) pynoir' ni-naan. ") ed. Löw e, S. 96. De vasten lieeft plaats met het oog op het aanstaande gebruik van het paasclilam. Het Pésach is heilige spijs, T. Jom Tob 2 : 15. Daarom ,,mag men er niets van overlaten tot den morgen; wat er den volgenden morgen van over is, moet men verbranden," Ex. 12 : 10; vg. 34 : 25; Deut. 16 : 4; M. Pesachim 3 ; 8. Want na middernacht verontreinigt het de handen, M. Pes. 10 : 9. Naar de beteekenis der onthouding behoeft niet lang gezocht te worden. Ten gevolge van de volstrekte tegenstelling tusschen heilig en profaan voedsel, laat het gebruik van heilige spijs een onmiddellijk voorafgaand eten van het profane niet toe. 1) Het vasten is hier de voorbereiding tot het genot van heilige spijs. Deze vasten is ook in het Christendom in zwang gebleven. In het Petrus-ev. verhaalt Petrus: ,,(na de kruisiging van den Heer) èvwtevo/isi/ y.x) ixx^s^ófAebx trsvsovi/tec y.x) z/.xIci/tsc vuxtos %x) yfiépx?, rov vxfifixtov", d. i. ,,wij vastten en zetten ons neder treurende en weenende, des nachts en des daags, tot aan den sabbath." Daar hier de voorstelling aanwezig is, dat de Heer den 13den Nisan sterft, vasten de leerlingen van Donderdagavond tot Vrijdagavond, d. i. tot den sabbath. Nu zeide R. Elieser b. Jakob, dat ook de Joden vóór het gebruik van het Pésach op den avond van den 14den, vanaf 13 Nisan 's avonds vasten. Wordt Christus hier dus reeds beschouwd als het ware Paasclilam? Joden en Christenen vastten gedurende denzelfden tijd. Doch terwijl de Joden vastten als voorbereiding tot het eten van het heilige paasclilam, gaat bij de Christe- ') Het schijnt, dat levitische reinheid voor de deelnemers aan het Pascha geen vereischte was, M. Pesachim 7:4: „Het Pascha, dat in onreinen toestand gebracht wordt, wordt ook in onreinheid gegeten, omdat het slechts bestemd is gegeten te worden." Doch de verontreiniging aan een lijk maakt een viering in de 2e maand noodig, Num. 9:1—14; T. Pesachim 8:9. nen de onthouding vooraf aan het gebruik van het avondmaal, dat in materieelen vorm goddelijk leven meedeelt. Nog heden ten dage is deze vasten in de Roomsche kerk gebruikelijk. Men vindt haar o. a. vermeld: Tertullianus, de Jejuniis 13; de Oratione 18; Ignatius ad Philipp. 13: tii yyjpixxyv '/i tXi3(3xtcj yyj7t£ii(i 77/,'^u ivs: tx(3i3xtcj tsv ttx7%x s-jtsc %pi Mn.mrln,, dag de regenvasten. Iluewel officieel volgens R. Meïr het bidden om regen voor het wintergewas den 3den. volgens R. Jehuda den "den Marcheschwan moest beginnen, werd toch reeds in de gebeden op het Loofhuttenfeest van den herfstregen melding gemaakt, terwijl bij zeer ongunstigen stand van het gewas ten gevolge van een droogen waterarmen wintertijd de gebeden, om regen'van den hemel af te smeeken, tot laat in Nisan werden opgezonden, M. Taan. 1 : 1—3. Maar het vasten om regen had zoo noodig alleen plaats in de maanden Marcheschwan en Kisleu. Naar eenstemmig oordeel beginnen de regenvasten op den lTden Marcheschwan. „Wanneer dan nog geen regen gevallen is, beginnen enkelen drie1) vasten te houden. Zij eten en drinken, zoodra de duisternis invalt, terwijl werken, zich wasschen, zich zalven, schoenen dragen, alsmede de bijslaap geoorloofd zijn," M. Taan. 1:4. Die enkelen (p-rrvn) [dat zijn de vromen. T. Taan. 1 : 7: vg. Taan. 10b] vasten dus slechts gedurende den dag, terwijl voorts hun' gewone leefwijze nog geen veranderingen ondergaat. Gelijk aanstonds zal blijken, worden met de „drie vasten" door hen te houden de Maandag de Donderdag en de volgende Maandag bedoeld. Anders wordt het reeds, wanneer intusschen de geheele maand Marcheschwan geen regen brengt. „Is het 1 Kisleu geworden, en is nog altijd de regen niet neergedaald, dan verordent het gerechtshof drie gemeente vasten." Ook deze vasten duurt telkens nog slechts van 's morgens tot 's avonds, terwijl evenmin werken, enz. verboden is, M. Taan. 1 : 5. Zij verschilt van de voorafgaande slechts hierin, dat niet „enkelen", maar de gemeente, d. i. allen vasten. Zijn ook deze drie vastdagen gepasseerd, zonder dat de zoozeer gewensclite regen is gevallen. dan verordent het gerechtshof andermaal drie ge- V In de Mischna van den Jer. Talmud ontbreekt ,.diïe." 17 meentevaste», maar nu is de verootmoediging veel gestrenger. De vasten duurt telkens van avond tot avond, terwijl werken, wasschen, enz. verboden is, en de badhuizen worden gesloten, M. Taan. 1 : 6. En eindelijk „zijn ook deze zonder verhooring gepasseerd, dan kondigt het gerechtshof nog zeven vastdagen af, d. i. tezamen dus 13 gemeente vasten," ibid. De laatste zeven onderscheiden zich van de voorafgaande drie vasten hierin, dat men op de trompet blaast om zich bij Jahwe in gedachtenis te brengen en de winkels sluit, ibid. = T. Megilla 1 : 8; vg. Taan. 13b. Hiermede zijn de eigenlijke regenvasten afgeloopen, hoewel hij een ongunstig verloop van het jaargetijde na dien tijd tot einde Nisan de „enkelen" weer vasten, M. Taan. 1 : 7. De algemeene vasten, waarvan hier sprake is, vallen telkens op den 2den en 5den dag der week, en wel naar het voorschrift van M. Taan. 2: 9 v. aldus: daar men nooit een gemeentevasten op den 5den dag laat aanvangen, worden de drie eerste algemeene vasten gehouden achtereenvolgens op Maandag, Donderdag en Maandag. Is ten gevolge van het uitblijven van den regen een tweede drietal vastdagen gewensclit, dan volgen deze onmiddellijk op de voorafgaande en vallen dus op Donderdag, Maandag en Donderdag. Zoo zegt R. Meïr, maar R. Josë oordeelt, dat èn het tweede drietal, èn het laatste zevental gemeente vastdagen, evenals de drie eerste, met Maandag moeten beginnen. Ook de private onthouding aan den aanvang der regenvasten, hetzij die dan drie, hetzij meerdere dagen duurde, had waarschijnlijk plaats op den 2den en 5den dag der week. Hierop doelt misschien x) T. Taan. 2 : 4: ,,Op den 2den en 5den dag houdt de enkeling vasten ten bate van de gemeenschap ('e^nn CV1 'Jï? Br 113'X jvjyro 3üV "pit) en zoo goed als zeker een baraitha in den B. Talmud, Taan. 10a: „Wanneer de enkelen beginnen ') Doch zie blz '268v. le vasten, dan moeten zij hunne vasten op Maandag, Donderdag en Maandag bepalen." „Bij watergebrek blaast men om regen dadelijk, d. i. den 2den en 5dcn dag der week", T. Taan. 2 : 8; bab Taan. 19),. Zwangere en zoogende vrouwen, die ook de onthouding op 9 Ab en 10 Tischri moeten in acl.t nemen, zijn verplicht mee te doen aan de tweede gestrenge gemeentevasten, T. Taan. 3 : 2. Gedurende de strengste vastdagen had nog een eigenaardige ceremonie plaats. M. Taan. 2 : 1 (vg. T. Taan. 1 : 8v.) weet ons te berichten, dat men de kist of kast (n3den weekdag werd de eerste door Nebukadnesar, op den 5den de tweede tempel door Titus in de ascli gelegd, Josephi Hypomnesticum c. 145, bij Fabricius. Cod. pseudep. Vet. Test. II. De Schulchan Aruch1) merkt op, dat som- Vert v. Löwe. I* S. 126. uiige Rabbijnen zouden geleerd hebben: men moet eiken Maandag en Donderdag vasten wegens de verwoesting van den tempel, liet verbranden der Thora en de ontwijding van den Naam Gods. Dit is misschien ontleend aan de vastentabel uit den tijd der Geonim (7de of 8ste eeuw), die gewoonlijk als aanhangsel achter de Meg. Taanith staat (o. a. in de uitg. van Xeubauer, Anecdota Oxoniensia, Senietic series, vol. 1, part (i). Men leest aldaar in een der laatste verzen : c-121 ':so 'ur'aroi pyno irvc- irriian i-itj -nyi □»n nam ^yi nsnt?:n rninn S"> rvan pin ^y. Of beide getuigen ontleenen de opmerking aan Soferim 21: 3:(n) pjyno pTO^nn nauwe? ^nn minn naa cc?'n ^n ':sa (w'i) 'O'nni Volgens Baba Kamma 82a heeft Esra o. a. verordend, dal men op Maandag en Donderdag in de Schrift moest lezen en dat op dezelfde dagen de rechtscolleges zitting moesten houden. Het lezen van de Schrift, dat ook op sabbath plaats had, moest zoo dikwijls geschieden, ,.opdat men geen drie dagen zonder onderricht zou overnachten (x^a b'0' IJ"' toe? iOirO»" vg. jer. Meg. 1:1; 4 : 1. Al is de verordening niet van Esra afkomstig, dat men geregeld in de synagogen samenkwam om de Schrift te lezen en dat de rechtscolleges zitting hielden beide op den 2den en 5den dag der week schijnt niettemin een feit te zijn. ,,Maandag, Donderdag en sabbathnamiddag leest men [de Thora] in geregelde orde," M. Meg. -'5 : 6. ,.Waar men sabbathmorgen gebleven is, daar begint men des namiddags; waar des middags, vandaar begint men op den 2den; waar op den 2den, daar begint men den 5den dag; waar den ">den, vandaar begint men den volgenden sabbath: R. Jehuda zegt: waar men sabbathmorgen gebleven is, daar begint men den volgenden sabbath," T. Meg. 4 : 10. De Esterrol leest men gaarne op den nD'23 CV d. i. Maandag of Donderdag, M. en T. Meg. 1 : 1—3; vg. M. Meg. 4:1; T. Meg. 1 : 3. ,,0p den 2den en 5den dag houdt de enkeling vasten der gemeenschap; op deze dagen houden de gerechtshoven in de steden zitting; zet men zich in de synagogen om te lezen, enz.", T. Taan. 2 : 4. Zonder twijfel is het niet toevallig, dat èn vasten èn synagogebezoek èn rechtszittingen bij voorkeur op den 2den en 5den dag plaats hadden. Men mag gerust aannemen, dat er innerlijk verband is tussclien deze drie. Op welke wijze zal blijken. Wij zullen thans in de eerste plaats eenige mogelijkheden omtrent de opkomst der vasten op Maandag en Donderdag bespreken, die ons niet waarschijnlijk voorkomen, om daarna in het licht te stellen, waarin de historische aanleiding dezer vasten naar ons oordeel moet worden gezocht. In de eerste plaats kan deze vasten opgekomen zijn ten gevolge van het opgaan naar de synagogen. Vooral voor de plattelandsbevolking, die daarvoor soms een verre reis moest ondernemen (Meg. 1 : 1—3), maar toch ook voor de inwoners der steden werden de Maandag en de Donderdag door het synagogebezoek min of meer gewijd. Wie dus om zijne verdiensten te vergrooten meende te moeten vasten, voor hem waren de synagogedagen daarvoor bizonder geschikt. Maar dan nog. waarom waren juist de 2de en 5de dag synagogedagen? Terwijl aangenomen mag worden, dat het lezen in de synagogen en het houden van rechtszittingen met bedoeling op dezelfde dagen plaats had, geschiedde dit niet in de eerste plaats, opdat ieder, die voor het ééne doel in de stad kwam, te gelijker tijd ook van' den anderen „dienst' kon profiteeren (Baba Kamma 82a), maar omdat er van ouds innig verband tussclien synagoge en rechtscollege is. De synagoge is vermoedelijk geboren uit de samenkomsten aan de stadspoort. Hier had ook in ouden tijd de rechtspleging plaats. De bijeenkomsten in de synagogen zijn dus allicht van jonger datum dan de rechtspraak op den 2den en oden dag der week. Daarom zou eerder moeten worden gevraagd: waarom liielden de rechtscolleges juist op Maandag en Donderdag zitting? r In een opstel over den 2den en 5den weekdag, waarin overigens voor ons doel niets belangrijks voorkomt, wijst Brüll er op [), dat het onderscheid tussclien geluks- en ongeluksdagen in de geheele oudheid bekend is. Getuige de uitdrukking jöm tób heeft ook Israël een dergelijk onderscheid voorgestaan. Doch het argument, waarmede Brüll wil aantoonen, dat de 2de dag der week een ongeluksdag was, is wel aardig gevonden, maar heeft als argument geen waarde. Hij wijst er op, dat. terwijl in het verhaal van de schepping bij alle dagen overigens het aiü >2 voorkomt, dit bij de vermelding van het scheppingswerk op den 2den dag ontbreekt. Maar waarom staat het 3iu '2 dan wel bij den 5den dag der schepping? Toch zou men in de tweede plaats den oorsprong der weekdagen als vastentijden in de aangegeven richting kunnen zoeken. Waren geluksdagen zulke, waarop men veilig een verre reis ondernemen, met de uitvoering van belangrijke werken aanvangen kon, enz., omdat de godheid gunstig gestemd was, ongeluksdagen waren omgekeerd niet noodzakelijk dagen, waarop ongelukken gebéurden of moésten gebeuren. maar zoodanige, die den menscli noodlottig konden worden. Want door nauwgezette betrachting van de voor zulke dagen geldende voorzorgsmaatregelen kon men zelfs een ongeluksdag doen verkeeren in een geluksdag. Een dag van dergelijk twijfelachtig karakter was b.v. de Verzoendag en wellicht ook oudtijds de sabbath2). Met welk een angstvallige zorg omgaf men den hoogepriester, opdat hij maar in staat zou zijn zijne plichten op den Verzoendag tot in bizonderheden te vervullen, M. Jonia 1 : lv.; T. J. Kipp. 1 : lv. E11 had hij zijn taak gelukkig volbracht, zoodat men ook van ') Hamagid, 11de jrg. n" 39, blz. 31üv. 4) Vg. over een en ander M. Jastrow, Original character of the Hebrew sabbath, Anier. Journ. of Theol. 1898 II, p. 317v.; 324v. I liet succes van den Verzoendag verzekerd kun zijn, dan was de dag geworden een jöm tób, dien hij met zijne vrienden verder moest vieren, omdat hij zonder ongevallen weer uit het heiligdom was teruggekeerd, M. Joma 7 : 4; T. J. Kipp. 4 : 20. De voorzorgsmaatregelen, op zulke dagen in acht te nemen, waren in den regel van negatieven aard, zooals niet werken, niet eten, enz. Maar dit zijn juist de kenmerken van een zgn. verbodsdag, mxj? of' msy. Want hoewel in lateren tijd het woord eenvoudig feest f feestvergadering beteekent') (7de dag van Pasclien, Pinksteren, enz.), oorspronkelijk schijnt de uitdrukking synoniem te zijn niet CIS, Joël 1 : 14; 2 : 15: Jes. 1 : 13 (Hhr. t. mïl'1 |1S, LXX vij7Tstxv y.xi xpytxv, vg. comm.). Vg. ook nxy, dat in verband hiermede vermoedelijk beteekent: gewijd, heilig, tahoe, afgezonderd (wegens onreinheid), R. Smith, Rel. of the Sem. I2, p. 456. Daar nu het karakter van zulk een betrekkelijk ongunstigen dag of verbodsdag. bepaaldelijk ten aanzien van het vasten overeenkomt met dat van den 2den en 5den dag der week, zou men kunnen vermoeden dat de Maandag en de Donderdag oorspronkelijk ongeluksdagen waren en dat daarom op die tijden werd gevast. Toch heeft zoodanig vermoeden geen waarde, zoolang er geen oudere gegevens zijn aan te wijzen, die dergelijk karakter waarschijnlijk maken. Welnu, vóór den Rabbijn.schen tijd is daarover niets hoegenaamd bekend. Bovendien weet Schröder (Satzungen, u. s. w. S. 67) te berichten, dat Maandag en Donderdag veeleer pm -n" waren. In de derde plaats ware het mogelijk, dat men naar de reden van vasten op die dagen niet zoo ver wil zoeken. Wanneer men onderstelt, dat ten tijde van een rechtsgeding meermalen werd gevast, omdat de rechtspraak heilige handeling was (1 Kon. 21 : !>, 12; 1 Sam. 7 : 6?), en men aan- ') H. Oort, Het Israëlietische Pinksterfeest, Theol. T. 38, 1904 blz. 601. r neemt, riat de vroeger op ongeregelde tijden naar de behoeften van liet oogenblik gehouden rechtszittingen, in lateren tijd geregeld op Maandag en Donderdag plaats hadden, dan ligt de gevolgtrekking niet ver, dat daardoor op deze dagen juist nu en dan werd gevast, wat de aanleiding kan geworden zijn, ook andere vasten op deze dagen te plaatsen of te verleggen. In dat geval blijft natuurlijk nog onbeslist, waarom de rechtscolleges bij voorkeur op Maandag en Donderdag en niet op andere dagen der week zitting bielden. Maar liet vasten wordt dan toch eenigermate verklaard. Toch moet ook deze opvatting wijken voor een betere. In de vorige § werd, in onderscheiding van de vasten der anschë maamad en de regenvasten, melding gemaakt van al of niet vooraf bij gelofte opgelegde private vasten op den 2den en 5den dag der week. De volgende uiteenzetting zal trachten aan te toonen, dat de Christelijke en Joodsche vasten op bepaalde weekdagen in oorsprong niet anders zijn dan de vasten der gemeentelijke vertegenwoordiging in den tempel. Zoo vreemd dit aanvankelijk moge klinken, zoo verrassend is het feit zelf. Uit onderscheiden teksten is gebleken, dat. terwijl de Joden op Maandag en Donderdag plachten te vasten, de Christenen zich op Woensdag en Vrijdag onthouding oplegden. Op grond van het getuigenis van Didaclie 8:1 en ook afgescheiden daarvan, moet worden aangenomen. dat de Christenen het gebruik hebben overgenomen van de Joden met opzettelijke verplaatsing der vasten op andere weekdagen. Nu beet deze vasten in de Christelijke wereld o.a. in Herder van Hermas, Gel. "> : 1: v77X7iw/', bij Tertullianus, de Jej. 2: „statio". Tot op heden schijnt men vrij algemeen aangenomen te hebben, dat dit woord voor de vasten in gebruik gekomen is ,,nach einem naheliegenden Vergleich aus dem Militfirdienst"; voorts, daar hot woord in het Christendom eerst bij Hermas en Tertullianna wordt aangetroffen, dat de uitdrukking ,,im Oriënt nicht hei- I miseh geworden zu sein scheint." 1) Niets is minder waar dan dit. De uitdrukking stamt veeleer uit liet Oosten, arx-rim en statio is eenvoudig letterlijke vertaling van Hieruit volgt onmiddellijk, dat alle vasten op Maandag en Donderdag bij de Joden in oorsprong gemeentevasten zijn. En hiermede stemt overeen, dat deze onthouding èn door Joden, èn door Christenen vrij algemeen in acht genomen is. Hoe het komt. dat niet allen, maar toch zeer velen zich bepaalde dagen in de week onthouding oplegden, zal aanstonds duidelijk worden. Ter bevestiging van het gestelde moet gewezen worden op T. Taan. 2 : 3, 4. Deze tekst luidt in zijn geheel: (3) „Zij, die dienst doen, mogen [geen wijn drinken] noch des daags, noch des nachts, omdat zij voortdurend in dienst zijn; den wachtliebbenden en de gemeentelijke vertegenwoordiging (anschë maamad) is verboden zich te scheren en kleederen te wasschen, zoowel na de verwoesting van liet heiligdom als toen het nog niet in puin lag; R. Josë zegt: na de verwoesting is het geoorloofd, omdat zij dan in rouw zijn. (4) Op den 2den en 5den dag houdt de enkeling gemeentevasten (H3S"S ;v:yro ats'V Tri')» op deze dagen houden de gerechtshoven in de steden zitting, zet men zich in de synagogen om te lezen, en op die dagen heeft men de lezing der Esterrol bepaald. enz." Naar wij meenen bestaat er tusschen de verzen 3 en 4 innig verband. Te recht zou men kunnen opmerken, dat in de Tosefta. zoowel als in de Mischna dikwijls zonder overgang in twee opeenvolgende verzen geheel verschillende onderwerpen worden besproken. Dil zou ook hier het geval kunnen zijn. Maar indien men vs. 4 afzonderlijk tracht te verstaan, staat men voor moeilijkheden. Daar de bedoeling is, dat de rechtszittingen, alsmede de samenkomsten in de ') ïïerzog's Realencyclopadie, art. Fasten in die Kirche, S. 771. synagogen, op den 2den en oden dag gedurende het gansche jaar plaats vinden, kan men bij analogie besluiten, dat de hierbedoelde onthouding eiken Maandag en Donderdag werd in acht genomen. Wil men nu hier denken aan door Farizeën zonder bepaalde aanleiding beoefende vasten als verdienste lijk werk, dan is dit in tegenspraak met het feit, dat de Farizeën niet het geheele jaar door op Maandag en Donderdag vastten, Taan. 12a. Maar bovendien is de benaming na'ï jvjyn ter aanduiding van private vasten al te vreemd. — In de tweede plaats zou echter dit vers kunnen doelen op de eerste regenvasten, die, hoewel door enkelen betracht, toch een gemeentevasten is. Het bezwaar, dat dan slechts enkele Maandagen en Donderdagen van een bepaald jaargetijde met de bepaling bedoeld zijn, zou men kunnen weerleggen met de opmerking, dat in hetzelfde vers het lezen der Esterrol wordt vermeld, wat toch eveneens slechts op eenige weinige dagen van het jaar plaats had. Doch al kan de uitdrukking gemeentevasten wijzen op de eerste regenvasten, men zal hier in T. Taan. 2 : 4 daaraan toch niet moeten denken, te minder, omdat vs. 4, noch omliggende verzen, dezen uitleg aanbevelen. Beschouwt men evenwel de verzen 3 en 4 in verband met elkaar, dan wordt aanstonds duidelijk, niet slechts wat ,.gemeentevasten" hier wil zeggen, maar ook op welke onthouding wordt gedoeld. In vs. B wordt o. a. van de anschë maamad gezegd, dat het hun, evenals vóór den val van stad en tempel, ook na de verwoesting van het heiligdom verboden is zich te scheren en hunne kleederen te wasschen; dat R. Josë van oordeel is, dat zij wegens hun rouw het gebruik niet meer behoeven in acht te nemen. Behalve het niet scheren en niet wasschen der kleeren (M. Taan 2 : 7), werd door de anschë maamad tijdens hun diensttijd van Maandag tot Donderdag onthouding van voedsel in acht genomen. Zoolang de tempel stond, trok ken evenwel niet alle leden van In de Misclina van den Jeruschalmi ontbreekt n:rn, terwijl T. Taan. 4:1 slechts heeft: „Driemaal heften de priesters hunne handen 4-niaal daags op, enz.", zonder de bepaling der tijden, wanneer het plaats heeft «laags hunne handen opheffen" en wel: ,.op vastdagen, vastdagen fier .Toodsche vertegenwoordiging fin den tempel] en op den Verzoendag." Onder de eerstgenoemde „vastdagen" kan men moeilijk alle overige gemeentevasten verstaan, maar omdat één vastentijd wordt liedoeld. zal men vermoedelijk aan de in het traetaat Taanith zoo herhaaldelijk besproken regenvasten moeten denken. Ten slotte lazen wij in T. Taan. 2 : 4, dat „gemeentevasten niet onderbroken worden door de feestdagen vermeld in de Meg. Taanith." Het is duidelijk, dat in deze bepaling niet zoozeer gedaelit is aan de jaarlijks op vastgestelde tijden terugkeerende vastendagen, als wel aan vastdagen. die. naar aanleiding van toevallige gebeurtenissen, rampen, dreigende gevaren enz. uitgeroepen, op alle dagen van liet jaar kunnen vallen. Immers terwijl het a priori eigenlijk al onmogelijk is. dat een bepaalde datum èn vastendag èn feestdag gelijk kan zijn '). geen algemeene vastendag valt in werkelijkheid 2) samen met een der feestdagen vermeld in de vastenrol. De bepaling kan daarom slechts van toepassing zijn op vastdagen. afgekondigd naar aanleiding b.v. van een sprinkhanenplaag (Joel 1 : ltv.), regengebrek, honigdauw, pest, (M. Taan. 3 : 2v.) enz., welke plagen ten allen tijde, dus ook op feestdagen, vasten noodzakelijk kunnen maken. Het getuigenis der Tosefta wordt deels bevestigd door M. Taan. 2 : 10 : ..Men legge de gemeente geen vasten op op nieuwemaan, Chanukka of Purim", aldus R. Gamaliel. ,,Is men evenwel reeds begonnen, dan wordt op deze dagen de vasten niet onderbroken." ,,Doch," meent R. Meïr, ,,al zegt ') Doch zie M. Taan. 4:8, waar de Verzoendag een Die Dl* wordt genoemd. 2l In werkelijkheid niet, want wanneer 3 Tischri in de Meg. Taiin. onder de blijde dagen wordt gerekend, waarop niet gevast mag worden, en de vastentabel uit de 7Je eeuw, zoowel als jer. Taan. 4:6 denzelfden datum onder de vastendagen opneemt, dan zijn de Rabbijnen met zich zelf in lijnrechte tegenspraak. R. Gamaliël, dat men [liet vasten op zulke dagen] niet moet aftreken, hij gaf tocli toe, dat men de vasten niet ten einde toe moet doorzetten (paSy'a p»W' rrn n*na)", evenals wanneer 9 Ab op Vrijdag valt. Wanneer dus een algemeene vasten reeds is aangevangen op een der bedoelde feestdagen, dan mag men evenals in het geval, dat 9 Ab op een Vrijdag valt, tegen bet einde van den dag een maaltijd, althans iets, gebruiken, T. Taan. 2:7. De overeenstemming van deze mischna met het getuigenis der Tosefta ten aanzien van de vastenrol bestaat hierin, dat èn Ohanukka èn Purim onder de feesten in de vastenrol staan vermeld; op beide is vasten en rouwbedrijf verboden, c. 23, 31. Op grond van het bovenstaande heeft Maimonides betrekkelijk ongelijk, wanneer hij zegt: ,.Men legt de gemeente geen [algemeene] vasten op noch op sabbatten, noch op feestdagen (c'aiu c«a'3 nS mnacó n1, to'x S' nnyn pnj j'N)," Hilch. Taan. 1 : Ti. Intusschen zullen de oudere Rabbijnen als van zelf sprekend hebben beschouwd, wat Maimonides hier nog eens uitdrukkelijk noteert, dal nl. op een sabbath geen algemeene vasten mogen worden gehouden (natuurlijk met uitzondering van den Verzoendag, die immers een sabbath is). Want zelfs voorden Oden Ab. den belangrijksten nationalen vastendag na den Verzoendag, wordt het verbod iets te gebruiken geheel krachteloos, wanneer hij toevallig valt op een sabbath. Soms wordt de vastendag dan op den lOden Ab gehouden, Taan. 12a. maar op den sabbath mag en moet men vrij eten en drinken, T. Taan. 4 : 13 vg. de baraitha Taan. 29b. $ 9. Vastdagen in het algemeen, b. Private vasten. Wat aangaat private onthouding, dat bij gelegenheid daarvan noch [met opzet] de synagogen bezocht, noch de 24 beracha's gebeden, noch door de priesters de handen tot het zegenen van het volk worden opgeheven (T. Taan. 2 : 4), zal men begrijpelijk en bijna van zelf sprekend kunnen achten. Daarmede wordt natuurlijk niet beweerd, dat synagogebezoek bij gelegenheid van private vasten verboden was. De uitspraak wordt evenwel duidelijk, wanneer men bedenkt, dat van de drie dagen, waarop de synagogen bezocht werden, Maandag en Donderdag algemeene of gemeentevastdagen waren (T. Taan. 2 : 4) en op sabbath geen vasten mochten plaats hebben, zoodat private onthouding op de overige weekdagen nooit met synagogebezoek samenviel. Hoewel aangenomen mag worden, dat private vasten niet behoefden saam te gaan met ander rouwbedrijf en dan ook in den regel zonder dat werden betracht (althans in den Rabbijnschen tijd, vroeger minder), heeft men toch de verklaring van T. Taan. 2 : 4, dat „terwijl bij gemeentevasten verboden is: werken, wasschen, zalven, schoenen dragen en bijslaap, dit niet het geval is bij private vasten", lieeft men wellicht dit vers niet zóó te verstaan, dat bij private onthoudingen genoemd rouwbedrijf beslist verboden is, vg. ps. 35 : 13 ; 109 : 24. Gaat met private vasten geen rouwbedrijf gepaard, dan kan de vasten der „geveinsden", die „hun aangezicht onkenbaar maken" en verzuimen zich te wasschen en te zalven (Mattb. 6 : 16v.), geen private onthouding zijn. Men zal daar dan moeten denken aan de gemeentevasten (T. Taan. 2 : 4) op den 2den en 5den weekdag. Werkelijk moet als algemeene regel worden aangenomen, dat, terwijl bij gemeentevasten de onthouding gewoonlijk reeds den vorigen avond begint en dus 24 uur duurt, private vasten moeten worden betracht van zonsopgang tot zonsondergang, T. Taan. 2 : 4. Als algemeene regel, want evenals met betrekking tot gemeentevasten zich uitzonderingen lieten aanwijzen, zoo zal ook niet elke private onthouding de aangegeven duur hebben gehad. Het staat toch te bezien, of de schrijver van ps. 109 : 24, zoomede .Judith (8 : 6) zich strikt aan den regel hebben gehouden. Doch werd in de aan- gehaalde gevallen de onthouding al of niet boven den vcreischten duur volgehouden, de vasten van dengene, die er beneden bleef en dus reeds vóór zonsondergang iets gebruikte, was toch in het oog der Rabbijnen ongeldig en dus van geen waarde. Zoo beweert een zekere R. Cliasda: „Een vasten, die niet tot zonsondergang duurt, verdient niet den naam van vasten", Taan. 12a J). Hebben wij boven opgemerkt, dat, hoewel men bij voorkeur geen algemeene vasten afkondigt op nieuwemaan, Chanukka of Purim, eene gemeentevasten toch' altijd voorgaat boven de feestdagen, vermeld in de Meg. Taanitli, maar slechts voor een sabbath moet wijken, met de verhouding van private vasten tot de feesttijden is het eenigzins anders gesteld. Het spreekt van zelf. dat waar een vastendag als de 9de Ab voor een sabbath moet wijken, geen private vasten daarvoor kan standhouden. In de bab. Gemara (Taan. 12b) heet het. dat een onthouding, welke men zich oplegt naar aanleiding van een boozen droom nog denzelfden dag moet plaats hebben, zelfs op den sabbath. In dezelfde Gemara elders (Berachoth 31b) zegt R. Eliëser, dat hem. die om genoemde reden op sabbath vast, het hemelsche gericht zal treffen, wijl hij de vreugde van den sabbath heeft verstoord. Beide autoriteiten zijn van oordeel dat men de daardoor bedreven zonde slechts kan goed maken door opnieuw een dag te vasten. Doch niet slechts wordt vasten op sabbath veroordeeld, ook onthouding op den dag daaraan voorafgaande wordt hier en daar afgekeurd. Wij hebben gezien, dat wanneer 9 Ab op een Vrijdag valt. het aanbevolen wordt op het laatst van den dag althans iets te gebruiken, ,.opdat men niet met honger den sabbath inga," T. Taan. 2:7; M. Taan. 2 : 10, ') Aan het begin der meergenoemde vastentabel uit de 7de eeuw staat: myn il' nnc xVi xb ans nywan b:i: „Wie op deze [dagen] vast. ete en drinke niet vóór den avond." Essai, etc. p. 444, 446 Dialektproben, S. 3,34 ; vg. Gramm d. jüd -palast. Aramaisch, S. 7v. ) Taan 12a wordt gediscussieerd over de vraag of men dan wel idk« moet lezen Toen reeds stond dus de lezing van den tekst niet vast. Volgens H Brann (aangeli opstel inMonatschrift, S. 458v.)heeft in de vastenrol, waaruit R. Josef, een der Taan. 12a diseussieeren,le partijen, argumenteert, het woord ibï 3 niet gestaan. Met dit woord zou R Josef zijn overtuiging hebben willen aanprijzen, dat men nietnx- maar lo« moet lezen. Opzet of misverstand heeft dit dan later in den tekst gebracht. Wat daarvan zij, kan hier niet aan beoordeeling worden onderworpen. 19 In pl. v. pS neemt hij dus de variant pS = ,.behalve" en vertaalt iHc 'n met.,Enthaltungsgeltibde", znodat deze „Schluszbemerkung besagt, dass ein Enthaltungsgelttbde das Fastenverbot verdrangt." Zooals men ziet, zoekt Dalman dezelfde strekking in het vers als Derenbourg. Zoo opgevat leert de uitspraak dus, dat vooraf bepaalde private vasten de vermelde feest- en vreugdedagen verdringen. Doch dit is in zekeren zin in strijd met de boven aangehaalde bewijsplaatsen, waaruit is gebleken, dat men zelfs algemeene vasten met aarzeling laat doorgaan, wanneer zij samenvallen met feestdagen vermeld in de Meg. Taan., en dat private vasten worden onderbroken door de feestdagen van de vastenrol. Ook de bewering, dat hier van bij gelofte vooraf opgelegde vasten sprake is, verandert aan het geval niet veel; omdat dezelfde Talmud, die in dien geest het vers uitlegt, de bepaling bevat, dat elke vasten vooraf bepaald moet zijn, Taan. 12a. Toch is het waarschijnlijk, dat de slotbepaling heeft willen zeggen, dat vooraf opgelegde vasten de blijde dagen der Meg. Taan. verdringen. Men zal dan evenwel niet moeten denken aan vastdagen, die op willekeurigen tijd werden in acht genomen; dit strijdt te zeer niet de aangehaalde uitspraken. Wel daarentegen aan de vasten van den '2den en 5den weekdag, die aanvankelijk gemeentevasten waren (T. Taan. 2 : 4), maar welker inachtneming later van persoonlijk goedvinden afhankelijk was. Wie dus een gelofte gedaan had eiken Maandag en Donderdag te zullen vasten (Taan. 12a; Luc. 18:12), behoefde zijn vasten niet te onderbreken, wanneer een der blijde dagen, vermeld in de vastenrol, toevallig op den 2den of 5den weekdag viel. De wekelijksche vasten stond in te nauwe betrekking tot het godsdienstig gemeenteleven, dan dat de blijde dagen der vastenrol, van een veelal zoo twijfelachtig karakter, haar mochten verdringen. Men vindt de vastenrol o. a. opgenomen in G. Dalman s Pialektproben; tekst en vertaling bij Derenbourg, Essai. etc. p. 441v., terwijl een kritische uitgave van tekst en Hebr. comm. is bezorgd door M. Neubauer in „Anecdota Oxoniensia", Seniitic series, vol. I part. 6. Gelijk uit zoovele andere vroeger aangehaalde bepalingen, blijkt ook onweersprekelijk uit een dokument als de vastenrol, welke groote plaats het vasten (niet slechts in het publieke, maar) in het persoonlijk godsdienstig leven van den Jood bekleedde. Geen wonder, dat de Rabbijnen het noodig hebben geoordeeld, ook het vasten aan bepalingen te onderwerpen. Want hoe vruchtbaar gestrenge onthouding van voedsel in hunne oogen ook mocht zijn, Israëls blijde dagen mochten daaronder niet lijden, noch ook de gemeente. Zoo lazen wij nog de bepaling: de mensch, die vervolgd wordt door heidenen, door roovers of door een boozen geest, mag zich niet kwellen met vasten, om niet [zijn] kracht te breken. R. Josë zegt: de enkeling mag zich niet met vasten kwellen, opdat hij niet ten laste van de gemeente valt en zij hem moet verzorgen", T. Taan. 2 : 12; vg. Taan. 22b. Hiermede is de behandeling der vastentijden ten einde gebracht. Hoewel over het algemeen genomen de resultaten bevredigend mogen lieeten, wordt toch de waarde der uitkomsten van het in dit hoofdstuk ondernomen onderzoek eenigermate verzwakt door de onzekerheid, waarin men verkeert aangaande de mate van overeenstemming, die heeft bestaan tusschen de uitlatingen der Schriftgeleerden en het praktisch godsdienstige leven der toenmalige Israëlieten. Wel zijn. waar in de bronnen de schrijvers verhalend te werk gaan of op ongezochte wijze ons gegevens aangaande de werkelijke inachtneming van het vasten aan de hand doen, hunne mededeelingen kostbare bijdragen voor de kennis van den vastenritus in die dagen. Maar aan den anderen kant is het moei- lijk na te gaan, in hoeverre de vastenpraktijk evenredig geweest is aan de omvangrijkheid der Rabbijnsche bepalingen. Gelijk aanvankelijk de Thora, zoo zullen de voorschriften der Rabbijnen omtrent vasten hunne toepassing in de praktijk grootendeels niet of slechts in beperkten kring hebben gevonden. Daar het systematische in de Rabbijnsche letterkunde vrijwel geheel ontbreekt, is het niet zeker of in dit hoofdstuk de gegevens altijd wel in betrekking tot het juiste onderwerp zijn gesteld. Moge voortgezet onderzoek het onjuiste in de gegeven voorstellingen aan den dag leggen en als voorbijgaande meening zijn ondergang tegemoet voeren. Du choc des opinions jaillit la vérité. VIJFDE HOOFDSTUK. De ontwikkeling van den vastenritus. Nu wij do bespreking der teksten en der vastentijden hebben ten einde gebracht, rest ons nog de taak de verschillende bestanddeelen van het samengesteld verschijnsel te overzien. Doch alvorens wij zullen trachten aan te toonen, dat bet vasten van uit oud-Tsraëls godsdienst door het Jodendom heen tot in het eerste Christendom in de verschillende vormen een wezenlijke ontwikkeling doorloopt, eenige algemeene opmerkingen. Het is nog slecbts weinige jaren geleden, sedert men heeft ingezien, dat aan bet vasten na een sterfgeval een andere beteekenis toekomt dan aan de onthouding bij do overige gelegenheden. Vóór dien was men gewoon, alle gevallen van vasten onder één gezichtspunt te stellen. Ongetwijfeld was het voor de kennis van den vastenritus destijds een loffelijk streven de afzonderlijke gevallen van het ééne verschijnsel juist te groepeeren. Toch zijn nooit de onderscheiden voorbeelden op grond van nauwkeurige vergelijking gesorteerd en onder bepaalde kategoriën thuisgebracht. Men heeft zich tot nu toe tevreden gesteld, het vasten in elk afzonderlijk geval te kenschetsen óf naar de gelegenheid, bij welke de onthouding werd in acht genomen, óf naar de stemming, waarin de vastende mensch zou verkeeren, óf naar de bedoeling, waarmede werd gevast. Doch op geen der drie wijzen komt men lot rechte waardeering van hot vasten als godsdienstig verschijnsel. In de eerste plaats kan oen indeeling naar de gelegenheden, waarbij werd gevast, niet voldoen. Het vasten is een godsdienstige daad, sleehts in buitengewone omstandigheden in acht genomen. De aanleiding tot onthouding is zeer verschillend. Daardoor zijn de gelegenheden, waarbij gevast werd, van zoo toevalligen aard, dat een rangschikking in dien geest tot niets leidt. Slechts eenige weinige gevallen zouden saamgevoegd en onder één gezichtspunt gesteld kunnen worden. Een niet betrouwbare maatstaf van beoordeeling is de stemming van den vastenden mensch. Te recht heeft men ingezien, dat een zoo rechtaf tegennatuurlijk gebruik als onthouding van voedsel onmogelijk kan voortkomen uit een opgewekte stemming, veeleer, indien al, uitdrukking geeft aan een evenzeer abnormale sombere gemoedsgesteldheid. Als zoodanig moet vasten zijn öf een uiting van smart, öf godsdienstige daad. Nu hadden wij reeds gelegenheid op te merken. dat wie ten gevolge van overmatige droefheid geen lust gevoelt in eten of drinken, feitelijk niet doet aan vasten, d.i. opzettelijke onthouding. Doch dit daargelaten, werkelijk dient het vasten in enkele gevallen om uiting te geven aan een gevoel van smart. Wie echter blijft staan bij de bepaling, dat het vasten een teeken van rouw of uitdrukking van smart is. schiet in de verklaring te kort. Duidelijk is dit uitgekomen bij het doodenvasten. Sinds lang wist men te zeggen, dat de onthouding na een sterfgeval uiting had te geven aan rouw over den doode. Maar eerst een onderzoek in geheel andere richting liceft ons met de oorspronkelijke beteekenis van het doodenvasten bekend gemaakt, waardoor tevens duidelijk werd. hoe het teeken van rouw is kunnen wórden. Even weinig leidt een bepaling van het vasten voor de godheid naar de stemming des mensehen tot resultaten. In 1 Kon. 21 b.v. laat Izëbel een vasten afkondigen, welke voorafgaat aan of plaats heeft tijdens de rechtszitting, waarin Naboth veroordeeld en gesteenigd wordt. Naboth heeft God en den koning vaarwel gezegd, maar daar men geloofde aan de bestraffing van allen voor de zonde van één, en de verantwoordelijkheid voor een daad op de gemeenschap rustte, moest ook de verzoening niet de godheid door haar worden bewerkt. Die verzoening kon in dit geval evenwel moeilijk tot stand komen door het verrichten eener symbolische handeling. Want Jahwe vraagt niet naar gezindheden, maar naar daden. Hij kan verzoend worden door de afstraffing van Naboth. Indien men nu het hier voorkomende vasten een teeken van verootmoediging voor de godheid noemt, dan kan dit aanleiding geven tot misverstand. Immers volgens deze bepaling ware de verootmoediging hoofdzaak en het vasten, als teeken. van essentieele waarde ontbloot geweest. Maar daar de gemeenschap zich van verbreking der goede betrekking tusschen mensch en godheid niet bewust was, kan van ootmoed aan den dag leggen moeilijk sprake zijn. En omdat niet de gezindheid, maar veeleer de daad 's menschen verhouding tot de godheid bepaalde, had de onthouding op zich zelf wezenlijke waarde. Nu kan men desondanks het vasten een teeken van verootmoediging noemen, mits men maar bedenkt. dat de ritus alsdan niet in elk bizonder geval wordt verklaard, maar slechts in het algemeen als godsdienstige daad wordt gekenschetst. Het buigen van den mensch voor de godheid, de verootmoediging, bet herstel van de verbroken betrekking, de akte van verzoening of hoe men het noemen wil. is de grondgedachte van eiken godsdienst. En indien men bedoelt te zeggen, dat ook het vasten uitdrukking geeft aan die stemming, dan zegt men slechts, dat het godsdienstige daad is. Maar de beteekenis van het vasten in elk bizonder geval hangt voor een belangrijk deel af van de waarde, die aan de onthouding wordt toegekend. Ten slotte is ook een groepeering der teksten naar de bedoeling, waarmede wordt gevast, betrekkelijk onvruchtbaar. Een voorbeeld kan dit weder bet best duidelijk maken. Het is gebruikelijk Ex. 34 : 28 en Dan. 9 : 3v. naast elkaar te plaatsen, omdat in beide gevallen bot vasten dient als voorbereiding tot de ontvangst van goddelijke openbaringen. In Ex. 34 wordt vermeld, dat Mozes niet eet en niet drinkt gedurende zijn verblijf op den Sinai. waar bij van Jahwe de Wet in ontvangst neemt. In Dan. 9 volgt op het vasten van den profeet in een visioen de verschijning van Gabriël, die hem de toekomst zal ontsluieren. Er is weinig scherpzinnigheid noodig om te begrijpen, dat in deze teksten de ontvangst van openbaringen in verband staat met het vasten, rechtstreeks of middellijk. Maar er is wezenlijk bezwaar tegen, op grond van die overeenkomst de twee gevallen onder één kategorie te brengen, want men laat dan geen recht wedervaren aan de beteekenis van het vasten in elk bizonder geval. Het is toch niet moeilijk in te zien, dat de wijze, waarop Mozes een openbaring te beurt valt, van gansch anderen aard is dan de manier, waarop Daniël onthullingen worden gedaan. Mozes verkeert persoonlijk met Jahwe, zoodat het vasten plaats vindt met het oog op diens aanwezigheid. Daniëls openbaring daarentegen komt tot hem in den vorm van een visioen, valt dus in zijn eigen bewustzijn, zoodat het vasten in nauwe betrekking staat met het streven, in den geest de toekomstige dingen te aanschouwen of te vernemen. Hoe onvruchtbaar het is, de gevallen te groepeeren naar de strekking van het vasten, moet nog meer in 't oog vallen, wanneer men niet de genoemde voorbeelden het vasten van b.v. I\ Esra 5 : 13; 6 : 31 vergelijkt. Hier wordt aan een zevendaagsche onthouding de belofte verbonden, dat groote dingen geopenbaard zullen worden. Bij de bespreking van deze vasten hebben wij reeds op de groote overeenkomst met de onthouding van Daniël gewezen. Ware het nu voldoende, (e letten op de strekking van liet vasten, dan moest Ex. 34 : 28 ook met IV Esra 5 : 13; C : 31 op één lijn gesteld worden. Want in dat geval zoa hier de regel gelden: indien twee gevallen gelijk zijn aan een derde, zijn zij ook onderling gelijk. En toch, welk een verschil, tusschen het ^asten in Ex. 34 en dat in I\ Esra! Daar een onthouding, die met de ontvangen openbaring slechts in verwijderd verhand staat, liier een vasten, dat, langdurig en streng volgehouden. extase als natuurlijk gevolg heeft. De groote tijdsafstand. die tusschen de drie teksten onderling ligt, brengt, een diepgaand verschil in beteekenis derzelfde handeling mee. Een indeeling van de gevallen naar de strekking der onthouding laat niet slechts dat verschil onopgemerkt, maar leidt licht tot scheeve beoordeeling. Intusschen zal reeds duidelijk geworden zijn. hoe naar onze meening de teksten gerangschikt moeten worden. Zoodra ingezien werd, dat een bepaalde groep gevallen niet thuis behoort bij het vasten voor de godheid, maar in acht genomen wordt tegenover den doodengeest, leerde ons de afwijkende beteekenis van deze vasten, dat de zin der onthouding wordt bepaald door de verhouding, waarin de vastende mensch staat tof de bovennatuurlijke macht, wie de onthouding geldt: m. a. w. is de beteekenis van het doodenvasten in overeenstemming met de verhouding tusschen nabestaanden en doodengeest, dit brengt onmiddellijk mede, dat ook het vasten voor de godheid in zijn beteekenis afhankelijk is van de betrekking tusschen mensch en godheid. De zin van de onthouding is in overeenstemming met de hoogte van godsdienstige ontwikkeling, zoodat het vasten achtereenvolgens in den Israëlietischen, Joodschen en Christelijken godsdienst een met de godsdienst samengaande geschiedenis doorloopt. Op grond daarvan kunnen wij de voorbeelden van vasten moeilijk anders dan in geschiedkundige orde laten getuigen. Het vasten als daad, de onthouding, is strikt genomen niet aan vervorming onderhevig. Wel daarentegen de reden, waarom of wat hetzelfde zej?t, de bedoeling, waarmede wordt gevast. Indien er dus sprake zal zijn van een ontwikkeling van het vasten, dan wordt voornamelijk bedoeld de ontwikkeling waar Ie nemen in de reeks van motieven, die in den loop der tijden den menseh tot vasten hebben gebracht. Doch het zal blijken, dat bij het nagaan der ontwikkeling nog op andere punten moet worden gelet. De overgang van den Israëlietisclien tot den Joodsclien en van den Joodsclien tot den Christelijken godsdienst komt, gelijk bekend is, tot stand door het optreden van een profe tiseli beginsel. Daardoor wordt telkens een bepaalde periode van godsdienstig leven afgesloten. In overeenstemming hiermede valt ook de geschiedenis van het vasten in drie duidelijk te onderscheiden perii den uiteen. Zoowel het profetisme der 8ste en 7de eeuw als de geboorte van het Christendom bracht een wezenlijke wijziging in de beteekenis van liet vasten. De perioden in de geschiedenis van het vasten zijn dus de vóór-profetische of kortweg Israëlietische, de Joodsche en de Christelijke. In de eerste of Israëlietische periode heeft de onthouding wezenlijke waarde. Terwijl in na-exilischen tijd het vasten uitdrukking van een bepaalde gezindheid moet zijn en dus alles aankomt op de vraag, hoe men vast, is in vóór-profetischen tijd de godheid telkens tevreden niet het feit, dat men vast. Onthouding op zich zelf is een toereikend middel voor het beoogde doel. Doch naast de overeenstemming van al de voorbeelden uit deze periode ten aanzien van dit punt. zijn karakter en strekking der onthouding geenszins overal dezelfde. Bij vergelijking der oudste en der jongere voorbeelden, treedt een duidelijk waarneembaar onderscheid in beteekenis aan den dag. I)c zin der onthouding in de oudste gevallen komt het meest nabij aan die van het doodenvasten. Om die reden is de onthouding daar aan te merken als de ritus in een zijner meest primitieve vormen van ontwikkeling. De beschrijving van de geleidelijke vervorming van het vasten moet bij zijn oorsprong worden opgevat. Vroeger reeds is aangetoond, dat het dooden vasten zijn oorsprong moet hebben genomen in het doodenoffer. Ter zelfder plaatse is met behulp van de ons ten dienste staande gegevens tevens de vermoedelijk oudste reden voor het vasten na een sterfgeval vastgesteld. Het doodenvasten namelijk is in oorsprong niet anders dan onthouding van de in het sterfhuis voorhanden levensmiddelen, die met al het aanwezige gedacht werden onder invloed van den rondwarenden doodengeest te staan. De onthouding geschiedde uit vrees voor de schadelijke gevolgen, verbonden aan het gebruik der zgn. onreine spijs. Nu is, gelijk vrij algemeen erkend wordt, met het begrip der hier bedoelde onreinheid dat der oud-Israëlietische heiligheid synoniem. liet onreine is in zekeren zin heilig te noemen. terwijl omgekeerd ook het heilige verontreinigt. Beide, zoowel het heilige als het onreine, zijn om de inwonende bovennatuurlijke kracht den mensch uiterst gevaarlijk. Onthouding van heilige spijs heeft dus dezelfde beteekenis als niet eten van onrein voedsel. Dat de onthouding van het heilige in den Israëlietischen godsdienst niet onder den naam „vasten" voorkomt, is van minder belang, omdat de gedachte in Israël van algemeene bekendheid was. Wie niet in den staat der heiligheid was. mocht van de heilige spijs in geen geval gebruiken en was aangewezen op het profane voedsel. Het geval had zich dus slechts voor te doen, dat al de aanwezige levensmiddelen heilig waren, en de onreine, althans in profanen, niet-heiligen toestand verkeerende menscli had zich van elk gebruik te onthouden. Ligt in de overeenkomst der begrippen onreinheid en heiligheid als liet ware het verband aangeduid tusschen het doodenvasten en de onthouding voor de godheid, die van dezen kant genomen do/elfde beteekenis hebben, het verschilpunt tusschen dezelfde begrippen is de grond, waarop de eerstvolgende hoogere beteekenis van het vasten rust. Bestaat de overeenstemming der onreinheid en der heiligheid hierin, dat beide toestanden worden veroorzaakt door de werking van bovennatuurlijke machten in het algemeen, haar onderscheid wordt bepaald door het karakter van bedoelde bovennatuurlijke macht. De staat der onreinheid wordt geboren door het optreden van daemonische, die der heiligheid daarentegen door de werking van goddelijke krachten. En daar een daemon een vijandelijke, althans den mensch vreemde, een god echter een bevriende macht is, wordt de toestand der onreinheid liefst vermeden, en die der heiligheid soms gezocht. Kan onreinheid den mensch slechts schaden, de heiligheid kan hem ten goede komen. Onthouden de nabestaanden zich van liet in liet sterfhuis voorhanden voedsel wegens zijn onreinheid, de gemeenschap niet de godheid wordt gezocht door gebruikmaking van heilige spijs, die goddelijke kracht, goddelijk leven meedeelt. Maar daar. evenals het onreine, het heilige voedsel in volstrekte tegenstelling staat met al wat tot het profane behoort, wordt van hem, die het heilige gaat gebruiken, de noodige voorbereiding geëiseht. Deze bestaat o. m. in onthouding van elk profaan voedsel, omdat de gebruiker in den staat der heiligheid overgaat. Geschiedde het vasten na een sterfgeval als t ware ter afwering van schadelijke invloeden, hier dient het als voorbereiding tot de gemeenschap met het goddelijke, tot het in zich opnemen van levenbrengende krachten. Indien W. Robertson Smitli gelijk heeft, wanneer hij zegt1), dat in ') Lectnres on the Eel. of the Semites, I* 1894, p 265: . .. in ancient religions all the ordinary functions of worship are summed up de oude godsdiensten en meer bepaaldelijk ook in den Semitischen godsdienst de eenige wijze van gemeenschap oefenen met de godheid bestond in liet aanzitten of deelnemen aan het heilig offermaal, dan is ook de daaraan voorafgaande onthouding de eenige vasten, die in den Israëlietischen stamgodsdienst in den aanvang werd in acht genomen. Voorbeelden van vasten als voorbereiding tot het genot der • heilige spijs zijn ons door liet Oude Testament niet overgeleverd. De eenige vasten van deze beteekenis is de onthouding, die voorafgaat aan het eten van het heilige Pascha. Dat deze vasten eerst in Mischna en Tosefta wordt vermeld, is geen bewijs voor een laten oorsprong. Eerstens is het Paaschfeest naar eenstemmig oordeel van ouden datum. En voorts, terwijl elke latere beteekenis van liet vasten in zijn ontwikkeling tevergeefs op een vroeger stadium zal worden gezocht, kunnen omgekeerd oudere vormen van den ritus nog langen tijd voorkomen, waar bereids een hoogeren vorm is bereikt. Te recht is opgemerkt '), dat de Wet ten aanzien van Paschen nergens verootmoediging of betooning van berouw voorschrijft. Zoo zeggen ook de Rabbijnen slechts, dat men vóór het gebruik van het heilige Pascha moet vasten, zonder een bepaling omtrent vereisclite gezindheid daaraan toe te \ oegen. en dit in een tijd. toen reeds sinds eenige eeuwen geen vasten voor de godheid waarde heette te hebben, of de onthouding moest gepaard gaan met en dus uitdrukking zijn van wezenlijke verootmoediging, liet vasten vóór Pesach (en zoomede dus de onthouding voorafgaande aan liet gebruik van het heilige avondmaal in de Christelijke Kerk) moet om die reden beschouwd worden als een voorbeeld van den ritus op een der eerste stadiën van zijn ontwikkeling. in the sacrificial meal, and the ordinary intercourse between gods and men lias no other form " 'J W. Robertson Smith, Leetures, etc. p. 408. Al zeer vroeg, of wellicht is het beter te zeggen van den aanvang af. werd de gemeenschap met de godheid nog op andere wijze dan in het heilig offermaal doorleefd. Gelijk het offeren aan de godheid oorspronkelijk slechts door of voor de gemeenschap in haar geheel geschiedde en een geslacht of stam in zijn geheel in den heiligen staat door het gebruik van het offervleesch deelkreeg aan het goddelijk leven, zoo was ook de oorlog, door den stam gevoerd, heilige krijg, waarin de stamgod met en voor de zijnen streed en die dus ook de deelnemers aan den strijd tot heilige krijgers maakte. En ook de rechtspraak was heilige handeling. Omdat de zondedaden van den individu aan de gemeenschap zouden worden gewroken, daar deze en niet de enkeling de betrekking met de godheid onderhield en haar verantwoording schuldig was; omdat omgekeerd de eer van den stam ook de eer der godheid was, was het van de ééne zijde genomen de stam of het geslacht als geheel, die (dat) het recht had te handhaven (al geschiedde dit dan ook door de voormannen), anderdeels de godheid zelf, die rechtstreeks of door de rechtsprekenden haren wil kenbaar maakte. In den oorlog zoowel als tijdens de rechtspraak dus werd de godheid tegenwoordig gedacht, anders gezegd, waren de stamgenooten in heiligen toestand. Prof. Kuenen x) heeft opgemerkt, hoe „het denkbeeld, dat Jahwe door onthouding en pijnlijke offers gediend wordt, geheel in overeenstemming is met de alleroudste, oorspronkelijke opvatting van zijn wezen." De oude gewoonte om vóór het gebruik der heilige spijze te vasten met het oog op de te doorleven gemeenschap niet Jahwe, kreeg ook geldigheid daar, waar niet bepaald heilig voedsel zou worden gebruikt, maar waar in het algemeen de gemeenschap met de godheid werd doorleefd en men dus in den staat der heiligheid over- ') Godsdienst van Israël, 1870 II, blz. 354. ging. Dit is de oorspronkelijke zin der vasten in 1 Sam. 14 : 24v., 1 Kon. 21 : 9, 12 en Ex. 34 : 28. In het laatste voorbeeld, waar Mozes persoonlijk niet Jahwe verkeert en daarom 40 dagen niet eet en niet drinkt, heeft het vasten nog den meest zuiveren vorm. Want het is niet onze bedoeling te beweren, dat de onthouding door Saul opgelegd, noch dat de vasten door Izëbel uitgeschreven, in die dagen regelmatig plaats hadden telkens, wanneer men ten oorlog trok, resp. ter rechtspraak opriep. In beide gevallen behoort het vasten niet meer tot de gewone bij die gelegenheden betrachte gebruiken, maar tot de buitengewone. De tijd, waarin men in den heiligen oorlog, of liever laat ons zeggen in den strijd, ter wille van de gedachte aanwezigheid van Jahwe vastte; waarin bij gelegenheid der rechtspraak als heilige handeling algemeene onthouding werd opgelegd, die tijd lag reeds achter de berichtgevers in 1 Sam. 14 en 1 Kon. 21. Komt liet vasten in heiligen toestand hier nog als buitengewone daad tegenover Jahwe voor, in dezelfde gevallen ligt reeds een aanduiding van de richting, waarin het vasten zich in de naaste toekomst zal ontwikkelen. Daar de onthouding door Saul wordt opgelegd om de kans op overwinning zijner vijanden te verhoogen, d. w. z. om Jahwe gunstig te stemmen en zijn bizonder hulpbetoon uit te lokken, geschiedt de onthouding wel in den toestand der heiligheid, maar niet rechtstreeks meer met het oog daarop. Van ouds heeft men vóór de gemeenschap met Jahwe gevast, en Saul wist, dat onthouding een Jahwe welgevallige daad moest zijn. Vasten kan hem gunstig stemmen. In dien geest moet ook de door Izëbel afgekondigde vasten worden verstaan. Waar commentatoren gewoon waren deze vasten een teeken van verootmoediging voor de godheid te noemen en de gedachte niet opkwam liet er voor te houden, dat hier de rechtspraak heilige handeling is, moet de bewustheid hebben voorgezeten, dat de rechtzitting de deelnemers niet (meer) in den heiligen toestand bracht, gelijk die voorheen gedacht werd. I>e wijziging in beteekenis. die hier het vasten ondergaat, is trouwens zeer goed verklaarbaar. Lag aan het oude begrip der heiligheid de gedachte ten grondslag, dat Jahwe zich op natuurlijke wijze te midden der zijnen beweegt (wat niet wegneemt, dat hij van den aanvang af een geestelijk karakter heeft gedragen), bij den geleidelijken groei van den Israëlietischen stamgodsdienst tot volksgodsdienst werd Jahwe van bondsgod volksgod, bij welke wijziging hij zijn natuurlijk karakter ging verliezen en van een gedurig op aarde onder de zijnen verkeerenden god meer een heinelsch wezen werd, dat steeds zeldzamer uil zijn verhevenheid neerdaalde te midden der hem vereerende Israëlieten. En waar de transcendentie van Jahwe meer duidelijk aan den dag begon te treden, verloor ook het vasten zijn oude beteekenis om in anderen vorm voort te leven. Nu had het geen zin meer, slechts dan te vasten, wanneer men in persoonlijk natuurlijk verkeer met Jahwe zou treden, want die mogelijkheid was zoo goed als niet meer denkbaar. Doch gelijk het vasten van ouds Jahwe had gegolden en dus een hem welgevallige daad moest zijn, zoo bleef het ook nu als zoodanig in stand. Wanneer men zijn toorn had te duchten, het vasten was een beproefd heilzaam middel zijn gramschap te stillen. Achab heeft niet gehandeld naar den wil van zijn god. Elia kondigt hem zijn straf aan. Maar Achab, die weet, dat Jahwe niet met zich laat spotten en zijne bedrijgingen zeker zal ten uitvoer brengen. hij weet ook, dat .Jahwe een barmhartig god, en welk bet middel is ter zijner verzoening. Onvoorwaardelijke onderwerping, alleen hiervan kan hij afwending van het strafgericht hopen. En gelijk eertijds gevast werd met het oog op de persoonlijke aanwezigheid van Jahwe, zoo werd door Achal) van dienzelfden ouden vorm gebruik gemaakt om Jahwe zijn onderwerping en daarmede zijn bede om genade uit te drukken. En Jahwe belooft het aangekondigde onheil niet in zijne dagen te zullen brengen, 1 Kon. 21 : 27. Zoo verwijderde de ritus zich meer en meer van zijn oorspronkelijken vorm en werd zoo ongemerkt een handeling zonder zin. Want bestond er reden tot vasten, wanneer men het voorrecht zou hebben in persoonlijk contact met Jahwe te treden, nu hij zich als t ware uit de mensehen wereld in den hemel had teruggetrokken om van daaruit lot en leven van zijn volk te besturen, zonk de betrachting van het vasten tot een vorm zonder inhoud, tot een mechanische verrichting met weinig zin. Was het wonder, dat de edelen onder het %olk, dat zij, die dieper doordachten dan de trage massa, front gingen maken tegen een vasten, waarin geen andere beteekenis lag. dan dat het heette te zijn een werkzaam middel Jahwe gunstig te stemmen en hein zijne zegeningen over zijn volk te doen uitstorten? Van hieraf dagteekent dan ook een nieuwe phase in de ontwikkeling van den ritus. Doch de nieuwe vorm, waarin het vasten zal optreden, is niet plotseling daar, maar komt in geleidelijken overgang tot stand. Dien overgang hebben wij dus thans van naderbij te beschouwen. De hoogere beteekenis van het vasten als godsdienstige daad wordt voorbereid in Jer. 14 : 12; Jes. 58 en Zacli. i : 3v. In elk der drie voorbeelden treffen wij een bestrijding aan van het vasten, zooals het in zwang was; in Jes. 58 en Zach. i : 3v. rechtstreeks en in denzelfden geest, in Jer. 14 : 12 meer zijdelings. Kon het aanvankelijk schijnen, dat het vasten als zoodanig door hen werd veroordeeld, bij nadere beschouwing is ons gebleken, dat elk der profeten meer den geest, waarin gevast werd, dan de handeling zelf heeft bestreden. Evenals vóór de Ballingschap de offers golden als natuurlijke gave aan de godheid, zoodat, hoe meer werd geofferd, Jahwe ook des te meer tevreden moest zijn over zijn volk, zoo diende ook de onthouding op zich zelf om, wanneer de betrekking tusschen volk en god was ver- 20 stoord, Jahwe als 't ware weer in een goede stemming te brengen en hem tot liet zegenen van zijn volk uit te noodigen. Maar daar voor genoemde profeten de scheiding tussclien Jalnve en natuur was tot stand gekomen, in dier voege, dat hij, van zijn voorheen natuurlijk karakter ontdaan, voor hen een meer geestelijk wezen was geworden, dat geen behagen kon scheppen in offers en vasten, richtte zich begrijpelijkerwijs hunne prediking tegen de praktijken der massa, voor welke Jahwe nog dat meer verheven karakter miste en in wier oogen hij dus gelijk voorheen moest gesteld zijn op vele offeranden en in buitengewone gevallen op onthouding van spijs en drank. Deze beide standpunten komen duidelijk uit in Jer. 14 : 12; Jes. 58 en Zacli. 7 : 3v. Jahwe kan zich niet meer door offers en vasten laten vermurwen (Jer. 14 : 12), hij eischt, dat men ,,eerlijke vonnissen velt, liefde en erbarmen jegens elkander betracht, weduwe noch wees, vreemde noch arme onderdrukt en niet op elkanders ongeluk zint", Zacli. 7 : 9, 10: of niet de woorden van Jes. 58, dat „men goddelooze banden ontsnoert, knellende overeenkomsten losmaakt, geknakten vrij laat heengaan, enz.", m. a. w. de profeten vragen uit naam van Jahwe betrachting der zedelijke geboden, terwijl zij tegenover offers en vasten zich onverschillig betoonen. Men meene echter niet, dat het in stand blijven van den offerdienst na de Ballingschap en zoo mede van het vasten eenvoudig achteruitgang en terugvallen op liet oude lagere standpunt was. Want liet vasten na de Ballingschap had niet dezelfde beteekenis als de onthouding vóór en tijdens de profeten. Hebben zij gestreden voor een meer geestelijke godsvereering, ten gevolge waarvan de godsdienst werkelijk meer is geworden een zaak van het hart, het vasten door hen bestreden was slechts een mechanische daad, terwijl liet na hen eerst beteekenis voor Jahwe zou erlangen, indien het uitdrukking was van een bepaalde gezindheid. Doch hiermede zijn wij genaderd tot de beschrijving van den ritus in de Joodsche periode. lil de tweede periode zijner ontwikkeling heeft het vasten slechts waarde, voor zoover het uitdrukking geeft aan de goede gezindheid. Had het verzet der drie genoemde profetische schrijvers tegen het vasten den ritus als onthouding op zich zelf. als mechanische verrichting op het oog, het gebruik v as te algemeen in zwang, dan dat door hunne prediking de betrachting voor vervolg van tijd zou worden nagelaten. Het vasten hleef in stand, en zooals reeds werd opgemerkt, had de onthouding vóór de Ballingschap volstrekte waarde, in het Jodendom komt haar slechts relatieve beteekenis toe. Wellicht hebben wij recht een aanduiding van dat onderscheid ook te zien in het gebruik der woorden voor „vasten." Een onbetwistbaar feit is het, dat, terwijl in vóór-exilischen tijd ter aanduiding van het begrip slechts 't w.w. Cis wordt gebruikt, dit woord in na-exilischen tijd betrekkelijk zeldzaam wordt en ter omschrijving van „vasten" de uitdrukking n:y üb: bij voorkeur wordt gebezigd; voorts dat taalkundig cis niet anders beteekent dan niet-eten, wat overeenstemt met zijn uitsluitend gebruik in vóór-exilischen tijd, toen het vasten eenvoudig niet-eten was en als zoodanig waarde had. Ook na de Ballingschap werd de onthouding niet nagelaten, zoodat ook toen cix daarvoor kon worden gebruikt. Dat sedert evenwel in de meeste gevallen voor vasten de uitdrukking : n:y = (rr. txttsivüi/ t. -l*. = „zich kwellen (met vasten)" voorkomt, kan verklaring vinden in het feit. dat nu van den vastenden mensch wezenlijke verootmoediging, de heilige begeerte Gods wil te doen, d. i. de godsdienstige gezindheid werd geèischt. De „zelfkwelling kan beschouwd worden als middel tot opwekking van die gezindheid, en was daarom een teeken van verootmoediging !). Toch zal men, al is het ge- ') Volgens W. Nowack, Lehrb d. Hebr. Archiiol., II 1894, S 270 zouden C re dn er (comm Joël S. 149f) en Graf (Gescbichtliche Bücher, S 41 f) geoordeeld hebben, dat ,,'J 'y = die Seele, d. i die Sinnlichkeit durch Enthaltung von Speise und Trank beugen" de ■ stelde niet bepaald onjuist, eerder aan iets anders moeten denken. Terwijl vóór de Ballingschap slechts werd gevast 0111 gevaar, onheil, enz. af te wenden, diende het vasten in het Jodendom vooral om rampen, straf enz. te voorkómen. Het is een kastijding, die de mensch zich zelf als het ware reeds bij voorbaat toedient, om bij de godheid den indruk te wekken, dat men zich het bedreven kwaad bewust is en zich reeds gestraft heeft, zoodat een tuchtiging door de godheid overbodig is geworden. Het aanvankelijk afwerend karakter der zelfkastijding verkrijgt dan later ook positieve geldigheid. De twee zijden, welke het vasten in de naaste toekomst ?al hebben, komen zeer duidelijk uit in Joël 1 : 14; 2 : 12, 15. Zou het bij geen der oudere profeten hebben kunnen opkomen tot vasten op te wekken, wat er ook mocht gebeuren, omdat 's volks vasten onthouding zonder zin was, Joël roept priesters en oudsten op een vasten te heiligen, d. w. z. hij spoort hen aan het volk onthouding op te leggen. Maar te gelijker tijd waarschuwt hij, dat men toch niet met onthouding alleen tevreden zij, maar tevens „zich van ganscher harte tot Jahwe moet bekeeren, dat men zijn hart en niet zijne kleederen moet scheuren." Jahwe is lankmoedig en goedertieren. zoodat onthouding en toewijding aan Hem of vasten als uitdrukking van die aanhankelijkheid zeker de gewenschte uitwerking zal hebben. Heeft het vasten eenmaal dezen nieuwen zin verkregen, dan blijft die beteekenis in alle nog volgende ontwikkeling aan den ritus toegekend. In alle na-exilische voorbeelden, is, gelijk telkens is aangetoond, het vasten een teeken van veroot- jongere, Dix de oudere uitdrukking is. D i 11 m a n (op Lev. 16 : 29) beschouwde de beide uitdrukkingen als „nebeneinauder liergehend," „nur dasz bei 'y der gottesdienstliche Zweck des Fastens zum Ausdruck komme." Evenzoo oordeelt W i n e r, die zegt, dat 'x „der eigentliche physische Ausdruck" voor vasten, '3 'J! ,,mehr die religiüse Bedeutung des Fastens ausdriickt,"' Bibl. Realwörterbuch Ia, 1847 S 364. moediging. Het blijft dit niet slechts nog in het eerste Christendom, maar ook in het starre wettelijke Jodendom. Ook hier wordt aan de onthouding elke beteekenis voor de godheid ontzegd, indien zij geen uitdrukking is van werkelijke liefde tot God, wat dan weliswaar zoo bedoeld wordt, dat de heilige begeerte in den mensch moet leven de geboden en verboden der Wet te betrachten. Men vergelijke de uiteenzetting over den Verzoendag en de regenvasten. Doch het feit, dat het vasten 11a de Ballingschap in dit opzicht zich zelf gelijk blijft, neemt niet weg, dat de ontwikkeling van den ritus in denzelfden tijd voortduurt. In de eerste plaats merken wij op, dat 11a de Ballingschap langzamerhand veelvuldig werd gevast, terwijl uit vóór-exilischen tijd daaromtrent slechts weinige berichten tot ons zijn gekomen. Nu is het mogelijk, dat zoo onze kennis van den Israëlietischen godsdienst vollediger was, zou blijken, dat ook in den tijd vóór de Ballingschap betrekkelijk veel werd gevast. Het is wel zoo goed als zeker, dat meer vastendagen in zwang zijn geweest dan waarvan de bronnen gewagen. Men denke slechts aan de boven besproken vastentijden in Tammuz, Ab, Tischri en Adar. Doch aan den anderen kant is er toch ook weer een deugdelijke reden op te geven, hoe het komt, dat in den Joodschen godsdienst meer werd gevast dan in Israël vóór de Ballingschap. Men zal zich herinneren, dat in den Israëlietischen godsdienst oorspronkelijk en ook later als 't ware meer tot afwering van schadelijke invloeden dan tot bereiking van een positief effect werd gevast. Naarmate evenwel de heiliging van het volk, in den ouden zin van liet woord, steeds zeldzamer werd, omdat Jahwe langzamerhand minder in persoon onder zijn volk verkeerde, naar die mate kwam ook een vasten ter afwering van schadelijke invloeden steeds minder voor. Maar in plaats daarvan begon men het vasten als een middel te beschouwen 0111 Jahwe te verzoenen en hem gunsten te ontlokken. Men begon vasten met een positief doel in acht te nemen. Dit doel is nagenoeg geregeld in liet Jodendom de bizondere hulp en bescherming van de godheid. Wordt hieruit de veelvuldigheid van het vasten in na-exilischen tijd eensdeels verklaard, ten andere wordt zij veroorzaakt door de wijze, waarop de Israëlietische godsdienst zich verder als Jodendom ontwikkelde. Want daar oorspronkelijk slechts de stam of het geslacht als geheel en niet de individu met de godheid in betrekking trad, was de vasten bijna zonder uitzondering een algemeene onthouding. Met uitzondering van Ex. 34 : 28 en 1 Kon. 21 : 27 spreken al de uit vóór-exilischen tijd stammende getuigenissen ons van algemeene vasten. Na de Ballingschap werd dit evenwel anders. Een der vruchten van de prediking der oudere profeten was de opkomst der individueele godsdienst, door de ijverende sopherim krachtig bevorderd. Het was dus zeer verklaarbaar, dat. waar eenmaal het vasten als teeken van verootmoediging voor de godheid en als middel Jahwe te verzoenen was erkend, niet slechts algemeene, gemeentelijke vasten zouden worden gebonden. maar ook private. Aan de opkomst van deze vooral is het toe te schrijven, dat de berichten over vasten uit het Jodendom betrekkelijk talrijk zijn. Het is bekend, dat van den aanvang af in het Jodendom twee hoofdrichtingen kunnen worden onderscheiden, een priesterlijk-wettelijke en een profetische. Uit de eerstgenoemde richting ontwikkelt zich het Jodendom der schriftgeleerde Rabbijnen, uit de andere strooming wordt het ontstaan van het Christendom verklaarbaar. In overeenstemming hiermede gaat van nu aan ook de ontwikkeling van het vasten naar twee zijden uiteen. Hoewel niet slechts in het hier geciteerde voorbeeld (Joël 1 : 14: 2 : 12, 15), maar in alle na-exilische getuigenissen (die hier niet opnieuw behoeven te worden aangehaald) de beteekenis van het vasten ligt èn in de onthouding èn in de gezindheid, waarmede wordt gevast, heeft niettemin het wettelijk Jodendom bizondere waarde gehecht aan de daad der onthouding, terwijl de profetische richting meer den nadruk heeft gelegd op de gezindheid. Wij hebben dus thans elk der beide richtingen in hare ontwikkeling afzonderlijk na te gaan. Over de ontwikkeling van den vastenritus in het wettelijke Jodendom valt al zeer weinig te zeggen. Daar in weerwil van de verklaringen van sommige Rabbijnen, bij de betrachting van den ritus meestal werd vergeten, dat het vasten uitdrukking van aanhankelijkheid aan Jahwe en zijn Wet moest zijn en men het vóór alles van gewicht achtte, dat men vastte, werd de ritus een verdienstelijk werk. Bij de behandeling van den Verzoendag hebben wij gezien, dat het vasten op dien dag, aanvankelijk slechts een teeken van verootmoediging, in den tijd van Mischna en Tosefta schulddelgende kracht wordt toegekend. Dit wil niet anders zeggen, dan dat vasten een verdienstelijk werk is. Terwijl aan den éénen kant wie getrouw is in het naleven der Wet door vasten zich bizondere verdienste verwerft en daarmede tot gunsteling der godheid wordt verheven (b.v. Judith 8 : (>), dret aan den anderen kant de zondige mensch zijne wetsovertredingen te niet met vasten (Sirach 31 : 30, 31), ook al wordt de zonde in onwetendheid begaan (Ps. Salomo 3 : 8, 9). Het wettelijk Jodendom valt ten aanzien van het vasten tot op zekere hoogte terug in het vóór-profetische standpunt. Ook toen was de daad een voldoende middel Jahwe gunstig te stemmen. Maar behalve dat men bij vasten nu de gezindheid veronderstelt, verschilt de ritus uit vóór-profetischen tijd nog hierin van de Joodsche vasten als verdienstelijk werk, dat de ritus in vóór-exilischen tijd nog voor ontwikkeling vatbaar was, maar in het wettelijk Jodendom niet meer. Hier wordt de groote waarde der onthouding officieel erkend. Het in het Jodendom ontwakende individualisme is van grooten invloed geworden op de ontwikkeling van het vasten. W ord in oorsprong voornamelijk door de gemeenschap in haar geheel gevast, in het Jodendom treedt ook de individu met bidden en vasten in betrekking tot de godheid. Naast de algemeene vasten komen op: private onthoudingen. De bizondere verdienstelijkheid dezer zelfkwelling had ten gevolge, dat men veelvuldig vastte. Aldus geschiedde niet slechts bij hen, die de grootste waarde hechtten aan de betrachting van allerlei uiterlijke geboden, die dus ook het vasten ineer als daad dan als teeken van een gezindheid in acht namen, maar ook bij de werkelijk vromen, die slechts vastten ten teeken van hunne verootmoediging voor God, vg. ps. 109 : 24; Daniels vasten. Doch te recht is opgemerkt *), dat de „quantitatieve Tendenz (van het vasten) es doch immer nur bringt zu einem mtihsamen Ringen des Menschen innerhalb der materiellen Welt, nicht zum wirklichen Berühren des überweltlichen Ziels; woher ilir eben das Ungeniigen an sicli selbst und die Unersiittlichkeit anhaftet." Daar evenwel uit de Joodsche \ asten (zooals die voorkomen in de Rabbijnsche literatuur) vrijwel alle geest geweken was en men in de uiterlijke betrachting van den ritus zijn waarde zocht, wekte de veelvuldige onthouding bij den wettelijken Jood geen „Ungenügen ', maar steeds toenemende bevrediging. Doch wie bij al hun vasten zich niet bevredigd konden gevoelen en bij wie, in plaats van de rustige verzekerdheid Gods gunstbewijzen te verdienen, zich meer de twijfel vastzette, dat waren de mannen van de profetische richting. Rij hen en door hen zou het vasten tot hooger vorm zich ontwikkelen. Aan het begin van deze beschrijving hebben wij de bewering opgesteld, dat de ontwikkeling van het vasten in hoofdzaak bestaat in de ontwikkeling van het motief, waarmede wordt gevast. Nu is gebleken, dat de onthouding in oorsprong slechts diende tot afwering van uiterlijk kwaad, van schade- ') Gr. von Glasenapp, Das qualitative and das quantitative Element im Kultus, Archiv für Religionswissenschaft 1903, S. 205. lijke invloeden, die door het gebruik van onrein of heilig voedsel op den menseh zouden kunnen inwerken. Later werd gevast om Jahwe te bewegen rampen, onheil, enz. af te wenden. In het Jodendom eindelijk werd telkens slechts gevast met het reehtstreeksch of zijdelingsch streven uiterlijke gunstbewijzen van de godheid te ervaren. Dit zou evenwel anders worden. Wij hebben gezien, hoe het groote geloofsvertrouwen der psalmisten vaak wordt geschokt door het uitblijven der uiterlijke zegeningen op hunne diepe verootmoediging. Het \ ele vasten, hoewel bedoeld als teeken van hunne liefde tot God, heeft niet de verwachte uitwerking. De vromen worden niet door hun god verhoogd. Maar evenals nu de diep religieuze zin, het innig godsvertrouwen der psalmisten reeds vooruitwijst op een hongeren vorm van godsvereering, zoo wordt ook in het veelvuldig vasten der psalmisten de nieuwe vorm aangekondigd, waarin de ritus in de toekomst zal optreden. In de Psalmen is de godsdienst op weg los te u orden \an de uiterlijkheden en zich te verinnerlijken. Op dezelfde wijze ligt in het feit. dat het vele gestrenge vasten onbevredigd laat, de aankondiging, dat men weldra niet meer zal vasten 0111 bescherming, hulp of zegen der godheid, maar ter bevordering van het geestelijk leven, ter ondersteuning van het gebed om geestelijk heil. Dat de aangeduide verandering van de strekking van het vasten wordt veroorzaakt door de veelvuldige gestrenge toepassing der onthouding, moge het volgende duidelijk maken. Het betrekkelijk diepgaand verschil tusschen het herhaaldelijk vasten om eindig voordeel door de Joden en de Christelijke onthouding, die versterking van geestelijk heil bedoelt, wordt vereffend door de beteekenis van het vasten in een tusschenliggende groep gegevens. Eerst deze maakt de voortgezette ontwikkeling van den ritus begrijpelijk. In het algemeen op de Psalmdichting volgend en aan het ( hristendom voorafgaand, vormt de Apocalyptiek in zekeren 1 zin (le brug. waarover men historisch gesproken van het Jodendom tot het Christendom komt. Terwijl het schriftgeleerde Jodendom vóór dien overgang is blijven staan en zich verhard heeft in den waan, dat ijverige Wetsbetrachting de hoogste verheerlijking Gods en liet beste middel ter bevrediging van s menschen godsdienstige behoeften is, werd die overgang zonder moeite volbracht door de zgn. profetische richting in het Jodendom, welker diepere opvatting van de godsdienst geen bevrediging meer kon doen vinden in Wetsbetrachting. In de Apocalyptiek, als de voortzetting van de profetische richting, ligt de overgang tot het Christendom. Op gelijke wijze vindt men hier de vooruitgang in beteekenis van het vasten. Bij de Apocalyptici is het vasten zonder uitzondering een middel ter bewerking van extatische toestanden. De onder deze bepaling vallende gegevens zijn o. a. Dan. !> : 3: 10 : 2v.; IV Esra 5 : 13; 6 : 31; Apoc. Baruch 12 : 5; 13 : lv.; 20 : 5, G enz. Terwijl in het voorafgaande Jodendom het vasten wordt ondernomen ter bereiking van eindige doeleinden, en in het Christendom een oneindigen inhoud, versterking van het geestelijk leven, ten doel heeft, is het kenmerk van de vasten der Apocalyptici, dat liet extase als gevolg heeft. Wanneer wij de geschiedenis van den ritus opvatten als ontwikkeling van de bedoeling, waarmede wordt gevast, dan zal men bij waardeering der onderscheiden beweegredenen tot vasten, de bedoeling om in extase zich bovennatuurlijke kennis eigen te maken als vooruitgang in beteekenis van den ritus moeten aanmerken. Is uit den tijd vóór + 165 v. Chr. geen vasten bekend, waarmede met bewustheid wordt gestreefd naar verheldering van den <;eest (nog minder naar versterking van geestelijk leven), — daar de onthouding toenmaals slechts tot bevestiging van uiterlijk welzijn werd betracht, gaat de strekking van het vasten der Apocalyptici boven die van de historisch onmiddellijk voorafgaande vasten uit, hoewel zij nog beneden de beteekenis van de Christelijke onthouding blijft. Immers terwijl aan de ééne zijde het vasten der Apocalyptici nog niet om zijns zelfs wil wordt betracht, maar evenals de historisch voorafgaande onthouding in acht genomen wordt ter bereiking van iets anders, zoodat zij in dit opzicht nog gelijkenis vertoonen, aan de andere zijde vasten de Apocalyptici niet om uiterlijk gunstbetoon aan de godheid te ontlokken, maar om inzicht of kennis. De aangegeven wijziging in beteekenis van den ritus is in de gegevens zelf gemakkelijk waar te nemen. In Hfst. III is meer uitvoerig betoogd, dat de psalmisten door de herhaaldelijke en gestrenge onthouding zich in plaats van bevredigd, in toenemende mate onvoldaan moesten gevoelen. Ging men van de gedachte uit, dat. hoe dieper men zich voor God verootmoedigde, men des te meer de hoop mocht voeden, eindelijk door Hem te zullen worden gezegend, de verwachtingen tenietdoende ervaring leidde tot twijfel aan de waarde der vele onthouding, hoe meer zij werd in acht genomen. Omdat de tot het uiterste gevoerde vasten de begeerde uitwerking miste, moest de ritus, om in stand te blijven, niet meer om uiterlijk voordeel, maar met andere bedoeling worden betracht. Die andere beweegreden werd evenwel door de betrokken personen niet met opzet gezocht, maar deed zich van zelf voor. Het is bekend en reeds elders in herinnering gebracht, dat opzettelijke verzwakking van liet lichaam den geest tijdelijk een hoogere spankracht verleent. De door langdurig vasten, bidden en nadenken overspannen mensch meent in zijn ongewone helderheid van geest dingen te zien en klanken te hooren, welke door een normaal gestel niet worden ervaren. De natuurlijke samenhang van onthouding van voedsel en den toestand van geestverrukking nu blijkt hier in de geschiedenis \an het vasten van groote beteekenis te zijn. Na zijn langdurige onthouding kon de psalmist klagen: „Gelijk een schaduw als zij lang wordt, slink ik weg; ik ben als een sprinkhaan afgeschud; mijne knieën knikken van het vasten, 10!) : 23, 24. Maar bleef der psalmisten diepe verootmoediging feitelijk onbeloond, bij Daniël openbaart zich na een onthouding van drie weken (10 : 2v.) ongezocht de uitwerking der lichamelijke afmatting en geestesoverspanning. In half bewusteloozen toestand ziet hij plotseling een gedaante verschijnen, die blijkt de engel Gabriël te zijn. Daniëls kleur verschiet en verdwijnt, 11ij behoudt geen kracht en zinkt in diepen slaap. Hij gevoelt, dat een hand hem aanraakt, die hem sidderend doet oprijzen. In dien toestand hoort hij, hoe Gabriël hem gerust stelt en zijn openbaring uitspreekt. Toch al verootmoedigt Daniël zich in de hoop, dat hem openbaringen zullen ten deel vallen, hij is zich den innerlijken samenhang van onthouding en openbaring niet bewust. Hij is door de plotselinge verschijning verrast. Doch niet alzoo Esra, noch minder Baruch. In IV Esra 5 : 13 zegt Uriël: „Wanneer gij andermaal bidt en gelijk heden weent en zeven dagen vast, zult gij opnieuw dingen vernemen, grooter dan deze' , vg. 5 : 31. En o. a. Apocalypse Baruch 20 : 5v. komt deze lastgeving van den Heer: „Welaan dan, heilig u zeven dagen, eet geen brood en drink geen water en spreek met niemand, en kom daarna op die plaats en ik zal u openbaringen doen, enz.", vg. de andere aangeh. teksten, blz. 199v. En als Baruch dan, telkens gehoor gevende aan het bevel, de zevendaagsche onthouding heeft doorstaan, ontstaat die verheldering van het bewustzijn („cepit anima inea cogitationem multam," 21 : 3), waardoor de betrokken mensch nog meer uitgeput geraakt („debilitatus sum valde", 21 : 2(5; 48 : 25). In tegenstelling met Daniël, voor wien de verschijning en de openbaring in zekeren zin toevallige gevolgen zijn van het vasten, zijn (de schrijvers van IV) Esra en (van de Apocalypse van) Baruch zich bewust, dat de afmattende onthou- ding van voedsel en drank als voorwaarde is gesteld voor de ontvangst van openbaringen. Nog op iets anders moet hier worden gewezen. Nadat eenmaal door liet profetisme der 8ste en 7de eeuw .Jahwe van zijn natuurlijk karakter ontdaan, een hemelwezen was geworden, werd het steeds moeilijker de tusschen godheid en mensch ontstane kloof te overbruggen, naarmate de gedachte der transcendentie Gods strenger werd doorgevoerd. De lijnrechte tegenstelling tusschen het goddelijke en het menschelijke werd bij de psalmisten oorzaak, dat zij ter wille van hun vroomheid feitelijk het menschelijke hadden te offeren. Zoolang het goddelijke slechts buiten en boven de wereld werd gezocht, was de in die wereld levende vrome aan tweestrijd. aan twijfel ten prooi. Maar naarmate de transcendente godheid zich meer aan het bereik van den naar bevrediging verlangenden Jood onttrok, begon men de stem Gods in eigen bewustzijn te vernemen. Is de godheid buiten de wereld niet in staat de godsdienstige behoefte te bevredigen, eerst door de erkenning van het goddelijke in den mensch wordt de vrome aan den twijfel ontrukt, omdat hij leert inzien, dat het loon der vroomheid niet in de eerste plaats in uiterlijke gunstbewijzen der godheid, maar in innerlijken vrede is te zoeken. ,.Het goddelijke in den mensch" wordt evenwel eerst in het Christendom ten volle gewaardeerd. Ook in dit opzicht staan de Apocalyptici tusschen de psalmisten en het Christendom in. Wel zoeken Daniël, Esra en Baruch met het vasten evenals de psalmisten bevrediging in een wereld boven en buiten die van al den dag, maar de hun te beurt vallende openbaringen geworden hun in werkelijkheid in eigen bewustzijn. Doch men vergete niet, dat zij, het onderscheid tusschen phantasie en werkelijkheid nog niet kennende, met hun vasten meenden „buiten zich zeiven ', in een andere wereld te verkeeren, waaruit blijkt, dat zij nog niet beseften het goddelijke, dat gezocht werd, in zich zeiven te hebben. Zoodra evenwel dit inzicht is ontwaakt, zoekt de mensch met onthouding de nagestreefde geestelijke werkelijkheid in zich zelf. Dan wordt vasten het onderdrukken van het natuurlijke in den mensch ten bate van zijn geestelijk leven. Welnu, dit geschiedt in het Christendom. In de derde of laatste periode loopt de ontwikkeling van het vasten als ritus ten einde. Had in vóór-exilischen tijd de onthouding als daad volstrekte, in liet .Jodendom als uitdrukking van de gezindheid slechts betrekkelijke waarde, in het Christendom wordt de gezindheid op den voorgrond gesteld, zoodat de vastenritus in beginsel zijn beteekenis heeft verloren. In het Christendom ziet men dan ook bet vasten als ritus langzamerhand verdwijnen. In de besproken Christelijke getuigenissen dient het vasten zonder uitzondering tot versterking van het geestelijk leven. Maar daar vasten met het doel, 's mensclien innerlijk godsdienstig leven te bevorderen, gelijk staat met onderdrukking van de natuurlijke behoefte aan spijs en drank, was het ter bereiking van het gestelde doel niet meer noodig, dat men zich volstrekt van alles onthield. Het geestelijk leven wordt niet enkel bevorderd door onthouding van alle voedsel, maar wordt reeds gebaat met beperking in het gebruik en onthouding van bepaalde levensmiddelen: Het lag in den aard van liet nieuwe godsdienstig leven, dat vasten in den eigenlijken zin des woords uitsleet. Vasten toch is naar zijn begrip volstrekte onthouding van spijs en (of) drank !) en wanneer dus b.v. R. Chasda (Taan. 12a) zegt: ,,Een vasten, die niet tot zonsondergang duurt, verdient niet den naam van vasten", of ') Dit. wordt bevestigd door o a. IV Esra 9:23v. : „Tu autem si adhuc intromittas septem dies alios; sed non jejunabis in eis; ibis in eampum florum, ubi domus non est aedificata, et manduces solummodo de floribus campi, et camera non gustabis et vinum non bibas, sed solummodo •flores : etc." de vastentabel uit de 7de eeuw verklaart: „Wie vast, ete en drinke niet vóór den avond", en men bedenkt, dat het door de Christenen nagestreefde doel geen volstrekte onthouding, noch vasten ,,tot den avond" noodzakelijk maakte, dan zal men inzien, dat het vasten als ritus moest uitsterven. Is deze slotsom reeds uit het karakter van den Oud-Christelijken godsdienst af te leiden, de praktijk der eerste Christenen is hiermede in overeenstemming. Dat werkelijk in het oudste Christendom het vasten als volstrekte onthouding meer en meer in onbruik geraakt, is o. a. gezegd door C. E. Hooykaas in zijn proefschrift over ..Oudchristelijke Ascese', blz. 83v. Hebben wij geen reden aan te nemen, dat liet telkens in het N. T. genoemde vasten in oneigelijken zin is bedoeld, zoodat daar nog van volstrekte onthouding sprake is, eensdeels bestond, om iels te noemen, de „vasten van den 4den en 6den dag, in overeenstemming met andere ascetische praktijken, b.v. voor Hermas in wateren brood-dieet, terwijl anderdeels dezelfde vasten niet gelijk bij de Joden „tot den avond" duurde, maar bij de Katholieken reeds drie uur 's namiddags ten einde was, I. c. blz. 1G3. Maar dat vasten in ket Christendom meer en meer verruimd wordt tot het begrip ascese, behoeft niet afzonderlijk in het licht te worden gesteld. Het Oudste Christendom is in zijn wezen ascetisch. De in de literatuur zoo herhaaldelijk op den voorgrond tredende tegenstelling van den Christen met de „wereld , is feitelijk niet anders dan de tweespalt in de menschelijke natuur, waarbij als volstrekt vijandig tegenover elkaar staan het zinnelijk of natuurlijk en liet godsdienstig of geestelijk leven. En wanneer dus, ter bevordering van het laatste, onthouding van voedsel wordt in acht genomen, dan is het de bedoeling het zinnelijk of natuurlijk leven te onderdrukken. Om die reden was het geheel onnoodig, zich volstrekt van alles te onthouden en de onthouding zelf gedurende een bepaald voorgeschreven termijn vol te houden. Het begrip vasten maakt plaats voor het begrip ascese. Dit blijkt niet slechts uit de praktijk der eerste Christenheid, maar ook uit liet feit, dat eensdeels de uitdrukking voor het begrip \ asten ter aanduiding van de onthouding langzamerhand uitslijt, anderdeels een veel ruimeren, daaraan oorspronkelijk niet toekomenden inhoud verkrijgt. .Spreekt liet van zelf, dat, waar niet meer volstrekte onthouding wordt bedoeld, de uitdrukking ,,vasten ' niet meer gebezigd wordt, liet komt nu en dan voor, dat men van vasten spreekt, wanneer slechts beperking in liet gebruik of onthouding van bepaalde levensmiddelen wordt bedoeld. In dat geval wordt evenwel de uitdrukking in oneigelijken zin gebezigd. Blijkt hieruit, dat men soms, wanneer men de onthouding \ asten noemt, eigenlijk ascese bedoelt, een nog ruimere beteekenis heeft liet w.w. v>i 5 252 XIII : 8 > 4 141 XV : 3 > 4 141 XVI : 7 > 1 141 XVII : 8 > 4 . . 122, 149v. Oorlog I : 33 > 9 148 11:1 -> 1 146v.* VI : 4 > 5 229 Tegen Appion II : 26 149 MEGILLAT TAANITH. 15 289 29v 249, 287 16 280, 288 30 246, 252 23 281 31 281 Berachoth II : 1 110 Schebiïth fll : 7 . . . . . . 220 MISCHNA. Pesachim. III: 8 254 IV : 5 230v. VII: 4 254 X: 1 253 X : 9 254 Bladz. Joma 1:1V 227, 265 1:4 217 1:7 217 III : 8 223 IV : 2 223 VI : 2 223 VI : 4 237 VII: 4 266 VIII: 1 . . 84v., 204,216*, 230, 279 VIII: 2 219 VIII : 3 219v. VIII: 4 218 VIII: 5 218 VI11: 6 .... 218, 220 VIII: 8 221 VIII: 9 222 Bëza (Jöm tob) V: 2 275 Taanith 1: 1 v 257 I : 4v. . 84v., 123, 204, 257 1:5 257, 279 1:6 258, 279 1:7 258, 284 1:8 231 II: 1 259, 279 Bladz. Taanith 11:2 279 11:7 . . . 269, 279, 284 II : 8 288 II : 9v 258, 273 II : 10 280, 283 III : 2t 280 IV: 1 . . . 256, 274, 279 IV : 2 . . . 255, 270, 284 IV: 3 . .256,271,274, 279 IV: 4 232 IV : 5 230, 236 IV : 6 . . . 228, 232, 284 IV: 7 . . . 233, 242, 279 IV : 8 . .235, 241, 280, 289 Megilla 1: 1 v. . . 248, 263v., 274 1:3.. 231, 244, 247v.*, 273 11:5 223 ÏI1 : 6 263, 279 IV: 1 263 Aboth 111:4 118 Menachoth XI: 7 217, 237 Chulin IV : 4 220 TOSEFTA Schebiïth Pesachim VII :3v 220 1Q II : 18 2o3 Bikkurim VIII: 9 254 II: 9 231 X: 1 253 Bladz. Jom hakippurim 1: 1 v 227, 265 1:2 227 I 19 231 II : 1 223 111:3 217 IV : 12 22 ( IV : 20 266 V : 1 204, 216* V : 2 218 V : 3 219v. V : 4 . . . . 218v., 220 V : 5 217, 221 V: 8 222 V: 9 221 V : 14 223, 231 V : 16 223 Jöm Töb II : 15 254 Taanith I : 5v 204 1:7 237, 257 I : 8v 259, 279 1:9 279 II : 3, 4 . . . 268v.* 271 11:4 . 256. 258, 260v., 26», 271, 273v., 277, 280v., 286, 290 I Bladz. Taanith II : 6 284v. 11:7 . . . 232,281, 283 11:8 259, 273 II : 12 290 111:2. . . 218,230, 259 III : 3 187 IV: 1 274, 279 IV: 2 270 IV : 3 . . . 255v., 270, 279 IV : 4 274 IV : 6 231, 271 IV : 10 229 IV: 11 204, 232 IV : 12 231 IV : 13 231, 281 IV : 14 271 Megilla I: lv 263, 274 1:3 263 1:6 247v* 1:8 258 IV: 10 263 Sanhedrin VII : 1 275 Chulin II: 18, 20 118 BAB. GEMARA. Borachoth 31 b 283 Joma 82a 218 Taanith 10« 258, 286 104 ... . 187, 257, 286 114 230 12a . . 232, 261, 269. 272, 281, 283, 289v., 318 [Had/. Bladz. Taanith Moöd Katdn 124 283 ,e, 136 258 ' 217 16u 259 T ü V 204 ,e, Jebamoth 166 279 176 285 1216 245 18u 288 Sota 186 249, 251 v. i4« 143 196 259. 273 , 22b 291 -Dciba Karoma 256 279 Ö2a 263v- 286 229 Soferim 296 232, 281 XVII : 4 . . . . 244v., 273 30a ... . 230, 232, 279 XXI: 1 . . . . 244v., 273 306 230v. XXI : 3 263 R. haschana Taiinith UI: 3 234 11:13 .. . 249, 285, 287 III: 9 285 Taanith ^ IV:4 . 256 1:6 230 IV: 6 . . 227v., 229, 231 v., 1:8 231 280, 289 II : 1 259 Megilla II : 8 252,285v. 1:1 263 II : 10 232, 285 IV : 1 263 JER. GEMARA. Echa Rabbati 1:3..... 233 III: 16 232 Bereschith R. 96 Hamasa p. 65, 218. 155v Maimonides, Hilch. Megilla 11:13 251 Hilch. Taanith 1:6 281 Albulfarag, b. Hebraeus, Chron. Syr 237 Herodotus, 11:40 0 Ovidius, Pasti II: 566 142 VERBETERINGEN. Blz. 71, n. 1): bh. 12, lees: blz. 11. „ 255, r. 14 v. b.: F. Crawford, lees: F. Cr aw ford B u r k i 11. „ '255, r. 11 v. o.: het volk, lees: de derde stand. „ 255, r. 4 v. o.: het volk, lees: Israël. „ 317, b.: Christelijke periode, lees: Joodscheperiode. Overgang. „ 328, r. 11 v. b.: lees vóór 211 v*: 15. „ 331, r. 3 v. o : 2H7, lees: 262.