is het, daar wij telkens syllogistisch redeneeren, hoogst nuttig in te zien, aan welke voorwaarden de geldigheid van een syllogisme gebonden is, maar dat is niet genoeg. Als de major of algemeene stelling, waarvan wij bij ons betoog uitgaan, valsch is, baat het ons niet, dat onze redeneering aan de regels van den syllogisme beantwoordt. Het is dus de vraag op welke wijze wij juiste algemeene stellingen kunnen erlangen. Aangaande dit onderwerp van overwegend belang spreekt Aristoteles in zijn Prior. Anal.: „Sio ras //.sv &p%x$ ra; nep) exxerov êpt,ireipix$ sffTt nxpxhoüvxi. Aéyco d' oïcv tyv izpxyy,xTt'j, stjo/tev nep) kxvto; , o'j fj.tv èvTiv «.notie/£(«, txvtvtj eipeïv y.xl a7rodeiMÓvxt, ou Sè pc ij iréQuicev xttó'Ssi^i:, toüto iroielv (pxvepiv d. i. de ervaring alleen kan in iedere afdeeling van wetenschap de principia opleveren. Astronomische ervaring, de waargenomene feiten in verschijnselen van sterrekundigen aard, hebben de data verschaft voor de wetenschappelijke, de betoogende behandeling der astronomie. En zoo staat het met iederen tak van kennis of kunst geschapen. Wanneer de feiten op ieder gebied zijn bjjeengebracht, is het onze taak de demonstraties zoo in te richten, dat zij overtuigend zijn. Indien dan bij het onderzoek der natuur niets is overgeslagen, dan zal men in staat zijn eene demonstratie te ontvouwen op ieder punt, waar demonstratie mogelijk is, en waar eene demonstratie uit den aard der zaak onmogelijk is, het duidelijk te maken, dat zij onmogelijk is." Arist. Anal. Pr. I, XXX, 46 b, 3. De algemeene beginselen van demonstratieve wetenschap en deductieve redeneering berusten dus volgens Aristoteles op erva- dat de terminus major van den terminus medius geldt. En dan geeft hij het volgende voorbeeld. In een regelrechten deductieven syllogisme zouden wij zeggen: alle dieren zonder gal leven lang; mensch, paard, muilezel zijn zonder gal; ergo leven zij lang. Langlevend is hier de terminus major. Maar bij de inductieve redeneering wordt door middel van den terminus minor (mensch, paard, muildier) betoogd, dat de terminus major van den terminus medius geldt. De inductieve redeneering moet bijgevolg aldus luiden: Mensch, paard, muilezel leven lang; Mensch, paard, muilezel zijn zonder gal; Ergo zijn de dieren zonder gal langlevend. Wordt hier nu licht ontstoken over de manier, waarop onze meest algemeene praemissen, de beginselen, welke bij alle onderzoek ons tot richtsnoer strekken, in den geest geboren worden? Aristoteles zag duidelijk, dat wij, zal niet alle redeneering in de lucht hangen, van vastigheden moeten uitgaan. En tevens ontsnapte het den scherpzinnigen man niet, dat de conclusie betreffende de dieren zonder gal enkel dan steekhoudend mag heeten, als het reeds vast staat, dat mensch, paard, muilezel, de eenige dieren zonder gal zijn, de klasse der gallooze dieren in haar geheelen omvang vertegenwoordigen. Wij moeten m. a. w. weten, dat de terminus minor en de terminus medius gelijken omvang hebben, of, om het anders uit te drukken, dat de terminus minor al de deelen omvat, waarvan de terminus medius de totaliteit vertegenwoordigt. Zoolang wij het niet weten, kunnen wij het enkel stellen, als een postulaat aannemen. Aristoteles leert uitdrukkelijk Anal. Priora II, XXIII, p. 68, b, 27: Asï vosïv to r t'o xxxvtuv Tiliv kxO' sxxittov auyxsiumv • ij yxp ènxywyvi 5ix irivTuv, d. i. men moet overigens in 't oog houden, dat C alle worden, en zoo dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. (Dr. H. Bavinck Dogm. II, pag. 30). Aristoteles spreekt het duidelijk uit, gelijk reeds gezegd werd in het voorafgaande, dat wetenschap moet aanvangen met onbewijsbare stellingen, met onmiddellijke grondwaarheden. Men denke aan het prineipium eontradictionis, 'twelk Aristoteles aldus omschrijft: Ti yxp xüto ctftx vvxp'Xetv xxi [/,}) uirapyjiv xÜvvxtov tcj xutu kxtx to xuto , d. i. het is onmogelijk, dat hetzelfde aan hetzelfde en in dezelfde betrekking tegelijk toekomt en niet toekomt. Volgens Aristoteles had zoo iedere wetenschap hare eigene oorspronkelijke waarheden. Hij rekent deze tot de prima philosophia, tot de theologie, want zij zijn tx titmütxtx en maken het wezen der Godheid uit. (Metapt. II, I, 4—9). Maar ze zijn ook kenbaar voor den mensch, want wat de Godheid onafgebroken is, 'o voüe, die tov voüv tot object heeft, is de mensch bij oogenblikken. Het is dan zijne rede, welke tot object de rede heeft. (Eth. Nicom. X, c 7, 8.) Kant opent zijn standaardwerk met deze woorden: „Al onze kennis begint met de ervaring, ofschoon ze daarom toch niet geheel uit de ervaring voortvloeit". Aristoteles zou hetzelfde kunnen gezegd hebben, hoewel met een andere bedoeling. Er is daarom evenmin reden om Aristoteles als om Kant voor empirist uit te geven. Iieeds terstond onderscheidt Aristoteles zinnelijkheid en verstand, o. a. Anal. Post. I c. 24, p. 86, 15, jJ tth kxöóKou (scilicet 7rpÓTX7ic) voyjryj' $ §1 kxtx /tépo; si; x'teQwiv rehevTX, d. i. de kennis van het algemeene wordt door het intellect verkregen, maar de kennis van het bijzondere loopt op de zinnelijke waarneming uit. Wel zegt hij de anim. III, 7, 431, a, 52, geen begrip zonder zinnelijk beeld, ou'SsTrcTe vod xvev 'j oi/tx trug sitti vxvtx". In den aanvang van het tweede boek van zijne verhandeling wordt de ziel door Aristoteles als het levensbeginsel gedefinieerd, als datgene wat bewerkt, dat een wezen leeft „'Avxyxxïov xpx Typ \puZW ouaixv ehxi, ü$ siio? rsufxxToq (pvvtxov, ïuvxpiei %u>iv (Kouros, d. i. de ziel moet noodzakelijk werkelijkheid zijn, als vorm van een natuurlijk lichaam, dat geschikt is om te leven." (De anim. II, 1, 412, a, 28). De psychologie of leer der ziel omvat dus bij hem alle levende wezens, zoowel de planten en de dieren als de menschen. Het woord psychologie heeft thans een meer beperkte beteekenis en de psychologie van den mensch omvat niet meer al de levensuitingen' van den mensch. De z.g n. vegetatieve functies, welke volgens Aristoteles en ook volgens ons, de onontbeerlijke basis van de specifiek dierlijke zijn, gelijk deze de onontbeerlijke basis van de specifiek menscheliike functies, worden thans buiten het gebied der psychologie verwezen. Aristoteles onderscheidt de nutritieve of vegetatieve ziel, welke aan de planten eigen is, van de hoogere ziel der dieren, welke nutritief en sensitief tevens is. Bij de dieren komen dus dezelfde faculteiten en functies als bij de planten voor, maar tevens nog andere, waardoor het dier dier is, n.1. zinnelijke gewaarwording en wat daarmede gepaard gaat. De ziel als sensitief en waarnemend neemt den vorm van het waargenomene in zich op, zonder de stof, terwijl de nutritieve ziel die twee niet van elkaar kan scheiden, maar enkel vorm en stof tegelijkertijd ontvangt. Van de eerste zegt hij: kxóó\ou Sï ■zepi TTxavt; x'iaSfofac hï hxffeïv ori s} //£!/ xfoQyait; fan to 'Ssktikov tüv xIJ.X ZX??, d. i. de planten hebben niet zulk een levensbeginsel, dat ze de zinnelijke vormen kunnen opnemen, maar ze lijden met de stof. (De auim. II, c. 12 p. 424, a, 41, b, 9). Dit wil zeggen, dat het vermogen om waar te nemen enkel met de qualiteiten van de dingen in betrekking staat. , Nu leert Aristoteles, dat de werkzaamheid van dat vermogen vereischt wordt, om de dingen de qualiteiten te doen hebben, die hun feitelijk toekomen, m. a. w. dat er geen voorworpen met bepaalde kwaliteiten zouden zijn, indien er geen ziende en tastende schepselen waren. Een zinnelijke ding is in zijn werkelijk bestaan één met de waarneming van dat ding, Is roü xlaónjTOv èvépyeix xx) rijs «5 xitrvj /tév sitti xx) ftix. (de anim. III, c 2, pag. 425. b, 3 vergel. 9). Bestaan en kennis worden dus door hem als onafscheidelijke wederhelften beschouwd. En zoo koppelt hij ook mogelijk bestaan en mogelijke kennis aan elkaar vast, waar hij met ronde woorden zegt: rïjq Sf ipi>x>jï to ctiaiviTtxov, xx) to ètricrtyiaovixov Suuxusi txutov san, zo nh èirwnitov to 3' ethStiTÓv, d. i. het vermogen der ziel om waar te nemen en te weten is potentieel identisch met zijn object, het vermogen om te weten met het object van het weten, het vermogen om waar te nemen met het object der waarneming, (de an. III, c 8, 432, a, 42). Dus heeft een ding slechts potentieel bestaan, zoolang het niet wordt waargenomen of gekend. Om in werkelijkheid te bestaan moet het object van waarneming of kennis zijn. De geest is het onontbeerlijk correlaat van de wereld der ervaring. Het empirisme kent een waarnemend subject, dat een spiegel der werkelijkheid is, een echo die slaafsch daarbuiten gevormde geluiden weergeeft, een klankbodem die blindelings natrilt. Empedoeles leerde, dat van de waargenomen voorwerpen kleine deeltjes uitstroomen, die zich hechten aan de deeltjes der waarnemende organen, waardoor het gelijksoortige der buitenwereld gekend wordt door het gelijksoortige van onszei ven. (Arist. Met. III, 4, p 1000 b, 6.) Maar Aristoteles leert nadrukkelijk, dat niets bestaat tenzij in verhouding tot een wezen, dat er besef van heeft. Ik herhaal: kan men empirist zijn en zoo iets leeren? Uit het voorafgaande leide men niet af, dat Aristoteles absoluut idealist was. Uit hetgeen hij (Metaph. III, c 5, aan het slot p. 1010) zegt, blijkt dat hij iu alle bestaan en alle kennis een factor aannam, die niet tot den geest kon gerekend worden. „5'a.w? t' e'nrsp cüti to euaiqrbv ftivov, oüóèv xv eïq pivi ovtuv tüv èfjiipv%uv, xiaê^ic yxp oiix xv ely. Ta pih ovv mts tx xirSyrx eïvx' Mts tx xMfoixrct 'tircos xhyü'e; (rotj yxp x'Króxvoftévov ttxQo: toZto S7Tl) , to SÈ TX ■j7r0x.slfjt.evx [xïj clvxi, X 7t01sï ttfv xlcfyaiv, xxi XVCo x'taOjtreu?, xStivxrov. ou yxp 5>3 ij y' xfoSyTis xurq sxurïj; sutiv , x>./.' s7ti tl xx) STSpav TtXpX tw xfaöqïlV, O XVXyKij TtpOTtpOV cJvXI Tiji xiaöjaeco? • to yxp xtvoüv tcv Kivovftêvou Cpófei vpórepóv èsti. xxv el xéyetxi irpo? xk\vi>.x txvtx, oüisv v}ttov , d. i. wanneer enkel het zinnelijkwaarneembare bestond, dan zou er niets zijn, in zoover er geen bezielde wezens waren, want zonder hen ware er geene waarneming. Nu is het wel denkbaar, dat er geen zinnelijk-waarneembare dingen en geen zinnelijke waarneming bestaan, want hier hebben we met aandoeningen van een waarnemer te maken; dat echter de substraten, die de zinnelijke waarneming voortbrengen , er niet afgezien van de waarneming zouden zijn, is onmogelijk. Want de zinnelijke waarneming is toch niet waarneming van zich zelve; er moet iets buiten de zinnelijke waarneming en daarvan verschillend bestaan, dat aan haar nood zakelijk voorafgaat. Immers uit den aard der zaak is het bewegende er vroeger dan het bewogene; en dat blijft waar, ook al worden beiden tot elkander gebracht." Er is dus velerlei buiten den geest volgens Aristoteles, maar wat er is, komt enkel door den geest tot werkelijk aanzijn. Werkte er geene rede in waarnemende geesten, dan zou de wereld, waarin wij leven, er niet zijn, en zouden alle dingen onzer ervaring tot een zuiver potentieel bestaan worden neergedrukt. Er zou wel iets overblijven, want de rede is als het licht en licht schept de kleuren niet, immers er wordt voor kleur meer dan licht vereischt; maar het - overblijvende zou geen actueel aanzijn hebben. De werkelijke wereld is het product van twee factoren, waarvan de eene de rede is, die huist in sommige waarnemende wezens, de andere geheel onbepaald blijft. Tot recht begrip van dit alles lette men op hetgeen Aristoteles aangaande den voüc leert, die het praerogatief van den mensch is. De sensitieve ziel staat enkel in betrekking met het tastbare, hoorbare, zichtbare, dus met het enkele, maar de noëtische ziel staat als zoodanig in betrekking met het algemeene, 't welk in zekeren zin binnen in de ziel is, zoodat een mensch kan nadenken over wat hij wil, terwijl hij niet in staat is te zien of te hooren of te ruiken wat hij wil. AItiov 3' ort rüv xx$' skmtov jj '/.oer' êvépyaxv xïvêqtric, :) S' fV/orsfcisj rüv y.xQóhou txutx 5' iv xüiTïj sart TÏj ipu%y' S/s iloyvxt fiiv èir' xiitSj , ottotx'j fioulïirxi, aurSxverSxt 3' sujc èir x'jtq • xvxyxxm yxp v7rxp%eiv rb (de anim. II, c 5 p. 417, b, 50). Nu is de vóü; der ziel niets in werkelijkheid, voordat hij in functie is getreden, d. i. voordat hij overlegt en verstaat, ofschoon hij potentieel zeer veel is, n.1. eene onbegrensde mogelijkheid van gedachten. 'O xpx xxhouftivog rij? voiï? (\syu Ss voüv u bixvoelrxi xxl uxoXx^fixvei j? oüiêv èvrtv hepystq, tuv ovtuv itpiv voeïv (de anim III, c. 4 p. 429, b, 22). Ook hier past Aristoteles, waar het den vove betreft, zijne onderscheiding van vorm en materie, van actueel en potentieel toe, gelijk overal elders. De voüi, zooals hij oorspronkelijk in een menschelijk individu bestaat, is enkel potentialiteit, maar wordt allengskens actualiteit, d. i. werkende kracht, doordat er bouwstoffen in de ziel worden opgenomen, welke geschikt zijn om bearbeid te worden, zoo dat er vooupev» te voorschijn komen, (de anim. II, c. 5 p. 417). Om die reden maakt Aristoteles onderscheid tusschen den votjg 7roiyiTiKÓi en den voü? zx^tikos , tusschen de scheppende en de lijdelijk ontvangende rede, tusschen, zooals men in het Latijn het heeft genoemd, Intellectus agens en Intellectus patiens. „De passieve rede, zegt hij de anim. III c. 5 p. 430 wordt alle dingen, terwijl de actieve rede alle dingen schept, Juist zooals het licht de kleuren in werkelijk aanzijn roept, terwijl de kleuren zonder het licht louter mogelijkheden zouden zijn gebleven". Hieruit kan men zien, hoever Aristoteles van het realisme der ervaringswijsgeeren verwijderd was, hetwelk stelt, dat de wereld juist zoo zou zijn, als zij thans waargenomen of gedacht wordt, ook al ware er nergens waarnemend of denkend bewustzijn. Neen, leert Aristoteles, ware het mogelijk om het licht der Rede uit te blusschen, dan zou daarmede tevens onze geheele werkelijkheid in het niet zinken. Maar de Rede, waarvan hij dit getuigt, is niet uwe of mijne rede, welke met de overige functies der individueele ziel en met het menschelijk lichaam te gronde gaat. Zij is eene eeuwige Rede, zuivere onvermengde geestelijke kracht, verheven boven indrukken van buiten, onafhankelijk van ieder levend organisme. Aan die Goddelijke rede hebben wij menschen aandeel, maar zij treedt van buiten in ons. Aristoteles zegt: nSio xx) nep) voü, irin xx) ttü; neTxXx^xvti xx) vóóev tx lAerèxcvTn txutvis t>*? xpxfc, *ZS' T' xiropixv TAf/Vriji/, xx) Sf7 7t(::êvf/,sï^êxt xxtx iïvvxftiv Kx[3eTv xx) xxS' ovov ê'AsXeTxi d. i. waarom wij ook betreffende de rede in groote onzekerheid verkeeren , wanneer en hoe en vanwaar zij verkregen wordt door datgene, wat aan dit beginsel deel neemt, en wij moeten zoover onze krachten reiken en zoover wij gaan kunnen, er naar streven om dit te bevatten." (de gener. anim. II. p. 736 b. 28.) En elders zegt hij: „OTt piv ouv oux hriv $ xaf'aT^ n" vd/pctroe, % [tépv tivx KVTYH, ei /AipiiTTYi iriQuxev, oux ahlcv • èvluv yxp sj èvTShéxe'x TÜvpupüv itrriv xvt&v. ou evtx y' ouQev xtoXuet, oix to f/.yÖ£vo$ sivxi v&fixTss d. i. dat de ziel niet af te scheiden is van het lichaam, of eenige harer deelen, indien zij deelbaar is, is ' niet twijfelachtig, want van sommige deelen des lichaams zijn die deelen der ziel de actus Toch kunnen sommige deelen der ziel wel van het lichaam gescheiden worden, aangezien ze niet de actus zijn van eenig lichaam. (De anim. II, c. 1. p. 413, b. 24.) En ten slottG heet het: \ei7VSTxi 3? Toy vovv /xóyov êjpx&sv ë7rstvi&vxi kx) faïov sJvxi ptóvov' oi/Osv yxp xütoü Tij hepycicf. koivuvsT aufaxtiioi svipyeix, d. i. de slotsom is dus dat alleen de rede van buiten inkomt, en dat zij alleen goddelijk is, want hare actie staat in geen enkel opzicht in gemeenschap met de lichamelijke actie." (De generat. anim. III, 3, 736, b, 51). Eindelijk zegt Aristoteles ook dit nog: de actieve rede denkt onafgebroken de gedachten, die zij omvat. Zij alleen is zelfstandig, goddelijk en eeuwig. Wij echter herinneren ons niet, voordat wij zelve tot rijpheid zijn gekomen, de gedachten, welke de rede omvat, want voor herinnering en menschelijk denken is de hulp der passieve rede noodig, welke met ons ontstaat en te gronde gaat vou pvttnovsuofisv Sé, oti toïïtg ftèv xTrxêêc. ó i/oüc Cpêxpróz, xx) èéveu toótov oMèv voel. (de anim. III, c. 5, p. 430 a 41). Natuurlijk zal niemand beweren, dat dit alles klaar als het daglicht is. Het heeft tot zeer verschillende opvattingen aanleiding gegeven. Eén ding is zeker Aristoteles leert dat de rede van een bepaald individu, d. i. het vermogen om het universeele te denken en de hoogste beginselen van kennis te aanschouwen, de aanwezigheid van goddelijke onverwoestbare, onfeilbare, steeds op gelijke wijze werkende kracht in dat individu onderstelt. Ziedaar een mystische leer, welke bij geen empirisme wordt aangetroffen. Zin, geheugen, fantasie zijn volgens Aristoteles aan het lichaam gebonden en gaan van het een tot het ander over; niet alzoo de redelijke werkzaamheid, welke van geen wisseling weet en op dezelfde cogitata steeds gericht blijft. Daar nu de voii: tot de ziel des menschen behoort, wanneer hij een zekeren graad van ontwikkeling heeft bereikt, waagt Aristoteles het te zeggen, dat de ziel in zekeren zin het universum is, want het zijnde is of object van waarneming of object van gedachte, maar de kennis is één met de gekende zaken, gelijk de waarneming één is met de waargenomen dingen nvj \puxb tx cvtx ttuc «Vti ttxhtk * ij yxp Ss lXov, xx) to a.Troasxpi^,(vov èx rijs u\tji; irpot; tw vhyv, xu) ri xTêipyxtritèvov Trpo; to ivipyxuTOv. Txut*i; "Ss rijg ^ixQopxg ixTtpcp (topiu sittüi $ èvépyeix xQupurnèvq, óxtspu Ss to Suvxto'v d. i. zooals het bouwende zich verhoudt tot wat bouwen kan, het wakende tot het slapende, het ziende tot wat zijn oogen dicht heeft, hoewel het zien kan, zoo verhoudt zich het van de materie afgezonderde tot de materie, het bewerkte tot het onbewerkte. Bij deze tegenstelling heet het eene lid actualiteit, het andere mogelijkheid." (Metapt. VIII, c. 6, p. 1048, b, 6. Ygl. de anim. III, c. 8, p. 432, a, 2.) Yolgens Aristoteles is het eene ongerijmdheid, zich de materie als werkelijk bestaande en als eene eerste oorzaak van alle dingen te willen denken, maar is het evenzeer eene ongerijmdheid zich God of de Rede als op zeker oogenblik niet bestaande, of als een gewrocht van later oorsprong te willen denken. Yan Aristoteles dateert, ook dit willen wij nog ten slotte opmerken, de door het empirisme hevig gewraakte onderscheiding tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden. Anal Post. I, c 6 p. 74, b, 5. zegt Aristoteles: tx 2s kx9' xütx üttxp%oïtx xvxyxxïx toT? itpi.yyi.xaiv en hij laat er op volgen: „xirxv yxp ïj ovtug v7rdp%it ij xxtx .óyov; tovtov? pióvov AfyóvTuv' fyroüat yxp tic o xprsuv tov vyixivovrx axi ohu; tov Trefi sxxittx xpivoiïvTX opQü:. Tx h toixvtx XTTOp'/j^xtx o',U0IX SU Tl tcf! xttofslv TtOTCpOV XXÓ (uSj fiSV vvv y, typyyópx,u.ev. Avvxvtxi "è'x'i xzopixt x'i toixvtxi txqxi to xuto' 7TXVTXV yxp Xoyov X^tOÏlJtV OVTOt £ivxi9 hÓyOV yxp ^TOVGIV Ü3V CUX G7Tt Koyo;' xrclsi^ccc: yxp xpy)j ovx xiró'Sett;!; strnv, d. i. sommigen twijfelen echter 't zij uit overtuiging, 't zij uit disputeerzucht, en vragen. Wie zal uitmaken of iemand gezond is en of iemand in alles een recht inzicht heeft? Men kan met 't zelfde recht twijfelen, of wij thans slapen of waken. Al die twijfelingen komen op t zeilde neer, men wil dat alles bewezen worde. Want men zoekt naar een grond voor iets, waarvoor geen grond bestaat, daar de grond van alle bewijsvoering niet zelve weder een bewijs kan zijn". (Metaph. III c. 6 p. 1011, a, 31.) Door dat in te zien verheft Aristoteles zich boven alle empirisme. ' Ook uit de onderscheiding tusschen yvcopiftÓTepx (frujsi en yvupiIMTtpx üpiïv (Anal Prior II, c 23, p. 68, b, 35, E. Nic. VI, c 3 p. 1139, b.) blijkt, dat Aristoteles geen empirist was. Zij valt samen met de antithese tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden. De bedoeling van Aristoteles was, dat de mensch begint met een zinneljjk wezen te zijn, en hem dus aanvankelijk enkel bijzondere feiten tot bewustzijn komen. De algemeene waarheden van fundamenteelen aard treden hem, zoo ooit, eerst later voor den geest, als de rede eene werkzame macht in hem wordt. Maar dan schitteren die waarheden in haar eigen licht p 26-2754 1905 UBM: P 26-2754 1905 «n kristoteles in Nederland. * Dr. S. O. LOS, Predikant in de Gereformeerde Kerk te Hilversum. 1EM P 26 2754 P 26 2754 £ lm 785-833- Aristoteles in Nederland gedurende de laatste veertig jaren. Typ. van Kemink & Zoon, over den Dom, Utrecht. Aristoteles in Nederland. Dr. S. O. LOS, Predikant in de Gereformeerde Kerk te Hilversum. Het is een feit, dat Plato hier te lande met liefde wordt bestudeerd en goed gekend, terwijl van Aristoteles niet hetzelfde kan gezegd worden. Onze kundige philologen, zoo volijverig waar het zuivering van teksten betreft, laten zich aan Aristoteles weinig gelegen liggen. Een zoo groot kenner van Aristoteles' schriften als België b.v. in den Leuvenschen hoogleeraar L). Mercier bezit, zou in Nederland een witte raaf zijn. Moet de geringe belangstelling, welke Aristoteles in Nederland, moet de meer algemeene belangstelling, welke hij in België vindt, daaraan worden toegeschreven, dat de Nederlandsche geleerden grootendeels Protestanten, de Belgische Katholieken zijn? Zeer zeker is dit een van de vele redenen, want de R. K. Kerk heeft de leer van Thomas Aquinas aanvaard, die zich, wat het formeele gedeelte zijner wijsbegeerte betreft, door Aristoteles liet leiden. Er is echter nog een andere reden voor dit verschijnsel, m. i. de voornaamste. Aristoteles is in Nederland vroeger wel bestudeerd en behandeld. Gereformeerden als Burgersdijk, Walaeus, Yoetius e. a. behandelden Aristoteles met bijzondere voorliefde. Verandering is er in dezen toestand gekomen met Descartes. Deze vroeg niet evenals Aristoteles naar de wetten van het abstracte denken, maar stelde de vraag: Hoe kan ik de wetenschap herscheppen tot iets dat even evident is als mathesis? Met deze vraag liet hij de leer der universalia van Aristoteles los, waarin hij werd gevolgd door Nederlandsche philosofen als Regius e. a. Sinds heeft de philosofie in Nederland alle phasen doorloopen, die elders zijn waar te nemen. Van Hemert voerde de philosofie van Kant, de la Saussaye die^van Schleiermacher, Scholten die van Hegel hier te lande in. Sinds is de philosofie van Aristoteles grootendeels op den achtergrond geraakt. Maar dit mag geen reden zijn, om een eenzijdig of zelfs valsch licht op hem te doen vallen. Ik meen bespeurd te hebben en hoop in de volgende bladzijden aan te toonen, dat niet alle uitspraken van Nederlandsche geleerden over Aristoteles vertrouwen verdienen. De studie van Aristoteles en van wat over hem gezegd is, zou een geheel leven kunnen vullen. Natuurlijk kan van iemand, die nog aan den aanvang zijner wetenschappelijke loopbaan staat niet te veel verwacht worden. Reeds de titel van mijn werk toont, dat ik mij bewust ben gebrekkig, onvolledig werk te hebben geleverd. Ultra posse nemo obligatur! Het is mijn wensch, dat de herleving van de studie van Aristoteles het gevolg van dezen arbeid moge zijn. HOOFDSTUK I. Aristoteles en Scholten. Scholten heeft niet nadrukkelijk gezegd, dat Aristoteles empirist is, maar hij geeft dit op ingewikkelde wijze te verstaan. In de merkwaardige, hoogst pittige bladzjjden, die hij aan Aristoteles gewijd heeft, zwijgt hij nagenoeg van zijne leer der kennis, maar zegt van zijne moraal en politiek op bl. 108 en 109: „De empirische methode, door Aristoteles met goed gevolg op de natuurwetenschappen toegepast, was, als waarneming eener op zedelijk gebied nog gebrekkige en onvoltooide werkelijkheid, aan de vaststelling eener goede moraal hinderlijk. De zedekunde van Aristoteles, uitgaande van de ervaring, komt niet verder dan tot de waarneming van hetgeen nuttig en schadelijk voor den mensch is, en tot het begrip van de deugd, als het juiste midden (ro nstrov) tusschen twee ondeugden. Hierdoor mist de moraal het zedelijk ideaal, dat in het actuele zijn van gisteren en heden potentieel aanwezig, zich aan de beschouwing des wijsgeers voordoet als eene hoogere toekomstige werkelijkheid, waarnaar hij de nog onvolkomen werkelijkheid verbetert. Ook in de politiek is Aristoteles , in onderscheiding van het Platonisch idealisme, empirist. Het voorwerp zijner beschouwing is de werkelijke staat, zooals deze, blijkens de ervaring, bestaat. Blijft hij hierdoor bewaard voor een onuitvoerbaren, idealen Staat, waarin Plato, met voor- bijzien der werkelijkheid, gemeenschap van goederen en vrouwen predikt, omdat voor hem de Staat, als algemeenheid alles, het empirisch individu niets is, zoo mist Aristoteles ter andere zijde, door in de politiek bij de empirisch gegeven werkelijkheid te blijven staan, het ideaal, dat, boven de bestaande werkelijkheid uitreikende, het voorbeeld zijn moet, waarnaar de maatschappij moet streven." Inderdaad was Aristoteles, bij Plato vergeleken, empirist. Yan een smachtend hunkeren, om uit de banden des vleesches verlost te worden, van eene beschouwing, volgens welke het leven eene onophoudelijke voorbereiding tot den dood behoort te zijn, is bij Aristoteles geen sprake. Zijn blik is niet op eene andere hoogere wereld gericht, die hij als het vaderland zijner ziel iefheeft, maar hij gevoelt zich te huis in deze wereld ondanks hare onvolkomenheden en slaat haar met liefde en belangstelling gade. Daaraan is het te danken, dat Aristoteles de bouwmeester, althans de grondlegger van verschillende wetenschappen, de magister der eeuwen die na hem gekomen zijn, wat wereldsche wijsheid betreft, is kunnen worden. Yan Plato is gezegd, dat hij een Christen was, die aan de stichting van het Christendom voorafging. Niemand zou het ooit in den zin krijgen iets dergelijks van Aristoteles te beweren. Augustinus voelde zich meer verwant aan Plato dan aan Aristoteles. De geschriften van den Stagyriet zijn een goudmijn van feiten, welke enkel aan de hand der ervaring konden worden ontdekt. Zij ademen niet den godsdienstzin, die aan Plato eigen was, zij bevatten niet het mystiek-religieuse element, dat Plato kenmerkt. Zelfs kan er met een schijn van recht beweerd worden, dat Aristoteles ook in zijne leer der kennis empirist was. Men weet, dat door hem in zijne Analytica Priora op voor alle tijden geldige wijze de theorie van den syllogismus is ontvouwd. Nu ring, op inductie, welke door hem gedefinieerd wordt Top I, c. 12, p. 105, a, 4. èirayuyvi Ss tj x7ro tüy xxó' ixeurrm iir) kMï.ou ëipoSos, d. i. inductie is het opklimmen van het bijzondere tot het algemeene. Aristoteles was er ver van af te meenen, zooals men hem dikwijls heeft toegedicht, dat de syllogisme een almachtig instrument was om kennis te verwerven, dat al ons denken in den vorm van syllogismen kon worden gegoten en dat de syllogisme de eenige weg tot weten was. In zijne ethische, zijne politische, zijne physische geschriften komt hij niet voortdurend op den trant der middeleeuwsche scholastici met sluitredenen aanslepen, maar hij hoopt feiten tot stapels bijeen, maakt scherpzinnige opmerkingen betreffende de feiten en redeneert bij analogie, bij vergelijking, bij intuitie juist op de manier, waarop zijne moderne bedillers dat wenschelijk achten. Intusschen moet erkend worden, dat Aristoteles verzuimd heeft een voldoend licht te verspreiden over de wijze, waarop de algemeene beginselen van wetenschappelijk onderzoek in den geest des inenschen geboren worden. Het kan ons niet verwonderen, daar zelfs in al de eeuwen, die na dien grooten denker verstreken zijn, dit licht niet in zoodanige mate ontstoken is, dat alle ernstige denkers zich bevredigd verklaren. Hoe weten wij b.v. dat alle veranderingen aan de wet der causaliteit onderworpen zijn? In Anal. Priora II, 23, p. 68 b. 13 zegt Aristoteles: vtx yu.p irtsTevoiAsv % )htx,i syyy, in het handelen. Het volmaakte handelen is dus het ideaal van het menschelijke leven. Dezelfde ontwikkeling als bij den mensch van %ijv tot eü &v vindt ook plaats bij den staat. Aristoteles zegt, dat de staat ontstaan is om het leven te redden, maar bestaat om het leven volkomen te doen zijn, ouv zov hsxev, oma. Ss zou (v $v. (Polit. I, c. 1, pag. 1253, a, 27). Ook de staat is bij Aristoteles een organisme evenals de mensch. In tijdsorde verschijnen de deelen eer dan het geheel, maar het begrip „staat" is eer dan het begrip familie of individu. Hegel zegt: niet aan den enkele en zijn recht, zooals de moderne voorstelling wil, kent Aristoteles de eerste plaats toe, maar aan den staat, als het algemeene leven in het goede en in gerechtigheid. (Hegel Vorles. Berlin 1833— 1836 II, 398). Aristoteles heeft dus wel degelijk een ideaal, zoowel voor het persoonlijke als voor het staatkundige leven, wat Scholten ontkent. Alleen is het ideaal, dat de philosoof opstelt, niet transscendent, gelijk dat van Plato. Als hij het ev &v d. i.: het volgroeide leven en het iu ■xpxjjeiv d. i. het volmaakte handelen tot ideaal stelt, heeft hij een doel voor zich, dat men ten aanzien van de natuur immanent zou kunnen noemen. Onze slotsom is, dat onze beroemde landgenoot, Prof. Scholten, een valsch licht op Aristoteles heeft laten vallen, ten deele door wat hij over Aristoteles geschreven heeft, maar vooral door wat hij verzwegen heeft. Opdat niemand moge denken dat Prof. Scholten meer gezegd heeft, dan door mij vermeld wordt, wil ik de geheele bladzijde, door hem aan de Logica van Aristoteles gewijd, hier inlasschen. Te meer daar zij mij aan het slot toeschijnt de waarheid op den kop te zetten. „Hadden de vroegere wijsgeeren geredeneerd, had Plato iazonderheid aan de dialectiek eene belangrijke plaats in de rij der wetenschappen aangewezen, Aristoteles maakte de werkzaamheid van het verstand tot een afzonderlijk voorwerp van wetenschap, spoorde empirisch de wetten en denkvormen na van het menschelijk denken (rx <7m[4xtx tüv y.xtwcpiw), en riep hiermede de logica of analytica als eene nieuwe wetenschap in het leven. De Aristotelische logica, op de waarneming van den menschelijken geest gegrond, is echter eene bloot formele wetenschap (opyavov rij? (pihoirotplxg), ten doel hebbende de aanwijzing, hoe het subject de kennis van het objectieve zich verwerven moet. Dat in de subjectieve logica de objectieve wetten van het heelal, waartoe ook het subject of de denkende mensch zelf behoort, zich afspiegelen, m, a. w. dat de logica niet enkel subjectief en formeel, niet enkel het werktuig des wijsgeers, maar een objectief reëel bestanddeel (ftépos) der wijsbegeerte zelve is, kwam bij Aristoteles niet op, en werd eerst later door Hegel in het licht gesteld." (Gesch. der godsd. en wijsb. 1863, pag. 107). Wat hier in Hegel geprezen wordt, heeft Aristoteles 't eerst gedaan, die duidelijk zegt: de verschillende kategorieën duiden verschillende soorten van werkelijkheid aan en evenveel kategorieën als er zijn, evenveel soorten van werkelijkheid zijn er ook „óax%üc yxp xiyerxi, t0 wanneer het uwe wetten niet eerbiedigde. Om monsters vaQ onrechtvaardigheid tegenover anderen te kunnen wezen, zijn ze verplicht tegenover elkaar rechtvaardig te zijn! Ziedaar eene utilistische aanbeveling der rechtvaardigheid. Doch Aristoteles is geen utilist, want hij neemt aan, dat er eigenschappen zijn, die de waarde van den mensch uitmaken. Niet omdat zij geluk bevorderen, worden grootmoedigheid, dapperheid, matigheid enz. deugden door hem genoemd, maar omdat zij eervol zijn, omdat ze een kxIov vertegenwoordigen. Zeker, men kan die deugden volgens Aristoteles niet bezitten, zonder tevens het zalig besef te hebben, dat men in zoover aan zijne roeping als redelijk wezen getrouw is. Doch op dit aangename besef komt het niet in de eerste plaats aan. Genot, zegt Aristoteles, is een goed, dat de handeling des menschen voltooit. „Kxirxv re hépysixv tc^cioT y (Eth. Nicom. X, c. 4, 1175, a, 23.) De aard van het genot hangt af van het lintuig, dat genot ontvangt. Men kan spreken van een lust om te zien of een lust om te hooren. Wordt het zintuig moede, zoo gaat ook het genot weg. Ook wordt iedere verrichting door het genot van eene andere bezigheid gestoord. Een muziekliefhebber wordt afgetrokken van zijne studie, als hij muzikanten in de buurt hoort spelen. Iemand, die tijdens zijn maaltijd naar eene tooneelvoorstelling zit te kijken, vergeet vaak zijn eten te gebruiken. Het genot is het laatste, dat bij de handeling komt, om haar te voltooien. In het handelen ligt de vervulling van onze bestemming, „èv tm ëpycp "èoxei rxyxêov shxi xx'i to f3", (Eth. Nicom. I, c. 7, p. 1098, a, 28). Het genot komt bij de handeling als de bloei bij de jeugd „ofov toï? xxuztus y apx". (Eth. Nicom. X, c. 4, p. 1175, a, 29). Het genot is dus volgens Aristoteles iets innerlijks, dat ontstaat door de handeling. Het is, zooals R. Eucken zoo treffend zegt: „ons eigen werk, het laat zich niet van buiten af mededeelen noch als een sieraad omhangen, maar het verschilt naar de werkzaamheid en gaat daarmede op en neer" (Lebensansch. d. gr. Denker 4e aufl. 1902 p. 58). Zoo heeft ook Caird Aristoteles verstaan, want hij zegt: „Genot, het gevoel van harmonie met ons zeiven en onze omstandigheden, is gelijk - Aristoteles reeds leerde, het gevoel, dat onze zelfverwerkelijking begeleidt." (Crit. philos. of Imm. Kant by Edw. Caird 1889 II p. 230.) Pierson heeft de beschouwing over genot, die Aristoteles was toegedaan, niet behoorlijk weergegeven. Het leven voor zijn pleizier beveelt Aristoteles nergens aan, Integendeel hij veroordeelt zulk een leven in sterke bewoordingen. Een leven voor zijn pleizier noemt hij een jagen naar schijngoed „öpeyétrQxt toü hxovvro; wpQifm" (Eth. Nicom. IX, c. 8, p. 1169, a, 39). De oorzaak van deze dwaling is, dat de menschen, terwijl zij het hooger genot zoeken, bij vergissing naar het lager grijpen, oindat er inderdaad tusschen vermaak en het einddoel van hun streven eene zekere overeenkomst is. (Ar. Polit. VIII, c. 5, 1339, b, 25.) Op de vraag of iemand zich zelf behoort lief te hebben, antwoordt hij door onderscheid te maken tusschen het lager en het hooger zelf, het zelf der hartstochten en begeerten en het zedelijk redelijk zelf. Yoor dat hooger zelf behoort men bestendig zorg te dragen en wie dat doet, behartigt tevens het welzijn van het geheel, waarvan hij een deel is. „Wanneer er een algemeene wedijver in den dienst van het lofwaardige werd ten toon gespreid en allen zich inspanden, om zoo mooi mogelijk te handelen. dan zouden daaruit voor allen te samen en voor ieder in het bijzonder de hoogste zegeningen voortvloeien, ttmtccv Ss &[m\\unèvuv irpoc to kx}.ov kz) hxteivoiihuv tx xxM.ta-x Tpxrretv xotvy txv ttxvt eïvi rx Ïsovtx xxi llix hxtttu tx /j-sytcrx tüj xyxiüv." Dus betaamt het den brave zelfzuchtig te zijn „afare tov /,ih xyuóbv Seï (pixxutov eJvxi." (1.1.) Maar dat is een zelfzucht, welke met zelfopoffering identisch is. Want zij kan iemand nopen om macht, eer, leven zelfs prijs te geven, ten einde datgene te behouden, wat meer dan dat alles waard is. (1.1.) Geheel daarmede in overeenstemming noemt Aristoteles een leven aan musicaal genot gewijd verachtelijk. (Ar. Polit. YIII, c. 5, 1339, b, 25.) Hij minacht zulk een leven, omdat het zich laat leiden door den hartstocht in plaats van door de rede, en omdat het streeft naar lust in plaats van het zedelijk goede en schoone (Eth. Nicom. II, c. 9, 2) Den zelfmoord noemt hij een laffe vlucht uit de moeilijkheden des levens; den heldendood van den dappere, die zich welbewust in het gevaar heeft begeven om zijn vaderland te verdedigen, noemt hij schoon. (Eth. Nicom. III, c 7, 13). Hij zegt dat de deugd bestaat in het op de rechte wijze vreugde, liefde en haat te gevoelen, en dat men daarom niets zoozeer door onderricht en gewoonte moet aankweeken als een zuiver oordeel over goede zeden en schoone handelingen. (Polit. VIII, c 5, 5). Is deze taal niet lijnrecht tegenovergesteld aan die van het utilisme? Het is echter wel te verklaren, hoe Pierson tot zijne opvatting van Aristoteles is gekomen. De handeling en het genot zijn zoo nauw met elkaar verbonden, dat zij vaak niet onderscheiden worden door Aristoteles. In de eerste en voornaamste plaats stelt hij 's menschen geluk in die geestelijke, die innerljjke werkzaamheid, welke bij hem contemplatie, theorie heet. Eerst in de tweede plaats in het uitwendig handelen, dat aan de wet van het goede beantwoordt. Omdat de mensch hier veel meer van omstandigheden afhangt, welke hem telkens kunnen verhinderen te doen, wat hij zou willen doen, heet het practisch handelen bij Aristoteles eene minder zuivere bron van geluk. Zooals boven gezegd is, hield de Grieksche Ethiek zich volgens Pierson vooral bezig met de verhouding van twee begrippen, genot en wijsheid. Vragen we daarom thans, hoe Aristoteles dacht over dit tweede begrip. De cppóvwtg, zoo meent Pierson, is bij Aristoteles de wijsheid van den kunstenaar. Hij zegt, dat wij volgens Aristoteles van onze opvoeding moeten leeren, de denkbeelden van deugd en genoegen onafscheidelijk te verbinden. De geheele kunst van het zedelijke leven is het waarachtig beminnenswaardige te leeren beminnen. Deugd is: op menschwaardige wijze -te genieten". (Hellas II, pag. 185). Elders zegt hij: „Wij moeten gedresseerd worden, ten einde de deugd aan te leeren. Onze natuur is volgens Aristoteles owzijdig ten opzichte van goed en kwaad", (p. 183 en 185). Dit laatste is beslist onjuist. De stelling, dat er een kxKov is, zou geen zin hebben, indien zij niet beteekende, dat er iets hoogs en edels is, waaraan de raensch als zoodanig verwant is. Wel erkent Aristoteles een individueelen aanleg, b.v. tot onverschrokkenheid of tot hulpbetoon. Maar die aanleg is, ook al zij hij aanleg ten goede, niet voldoende voor zedelijk leven. Aristoteles brengt 's menschen aanleg steeds in verband met idoq en met gewoonte en inzicht. Hij zegt: een goede aanleg is krachtens goddelijke beschikking het deel van gelukskinderen. Hij noemt hem euQuïx, wat men in 't Duitsch noemt: „Wohlgenaturiheit". (Eth. Nicom. X, c. 9, 6). Den aanleg aan zichzelf overgelaten vergelijkt hij nochtans bij een blind maar sterk beest, 'twelk, juist omdat het sterk is, bij zijne forsche bewegingen aan de hevigste botsingen is blootgesteld. (Eth. Nic. VI, c. 13, 1). Die het goede enkel uit neiging of instinct doet, is niet meester van zijne voorstellingen „rijg (pxvrxiritzc oO y.vpisg" (Eth. Nicom. III, c. 5, p. 1114, a, 44). Dat het tot het aanleeren van deugd voldoende zou zijn om gedresseerd te worden, ontkent Aristoteles ten sterkste. Ja, eer de lessen der wijsheid kunnen werken, moet de ziel des toehoorders reeds te voren goede gewoonten verworven hebben, zoodat zij op de rechte wijze zich verblijden en haten kan, gelijk de akker toebereid moet zijn, eer het zaad daarin wordt gestrooid. (Eth. Nicom. X, c. 9, 8.) Plato had reeds op de macht der gewoonte bij de opvoeding tot zedelijkheid gewezen. Zuiver maatschappelijke deugden als matigheid en rechtvaardigheid noemt hij „<■'£ Itov; re kx) nsxir'/jg yeyowixv xveu QiKoroQlat ts kx) vod, d. i. ontstaan uit gewoonte en opvoeding zonder wetenschap en denkwerkzaamheid." (Plato Phaedo 82 B). Voor de waarachtige deugd was volgens Plato echter meer noodig dan sleur, n.1. redelijk inzicht in het onderscheid tusschen goed en kwaad en zelfbewuste keuze. Dit is ook de leer van Aristoteles. Hij vat de deugd op als een staat van 's inenschen wil, d. i. van zijn redelijk begeeren. Deugd veronderstelt redelijk inzicht en keuze. Maar deugd is ook een zaak van ons gevoelen en handelen, zoodat genot en smart daarvan niet af te scheiden zijn: „Tf/si vihovccs yxp xx) kvitxt; svtiv y xpsTyi" (Eth. Nicom- U| c. 3, p. 1104, a, 38). Immers loon lokt bij de opvoeding tot het goede en pijn schrikt van het kwade af. Nu is het een onuitroeibare eigenschap van den mensch voor lief en leed gevoel te hebben. De opvoeding is dan voltooid, wanneer men er aan gewend is lief en leed uit de rechte bronnen te putten. ant hij, die zich slecht zingenot ontzegt en in die onthouding behagen schept, is waarlijk matig, maar die zich met weerzin bedoelde onthouding oplegt, is nog onmatig; hij die met blijdschap, ten i minste zonder leedgevoel, gevaar trotseert, is waarlijk dapper, maar wie het gevaar met weerzin te gemoet gaat, is nog een lafaard. 1. 1. (p. 1104). Yolgens Aristoteles is dus de deugd volmaakt, als de betrachting der deugd geen zelfoverwinning meer kost, maar men in haar pleizier vindt. In zooverre heeft Pierson gelijk, dat deugd volgens Aristoteles niet iets is, dat van nature gegeven is, maar verworven moet worden, evenals een kunst. Maar de vatbaarheid voor de deugd is eene geheel andere dan aanleg voor muziek of teekenen. Iemand kan hot heel ver in die kunsten gebracht hebben, en nochtans weigeren er iets aan te doen. De deugd daarentegen is eene hebbelijkheid tot eene bepaalde klasse van daden, die, tenzij uitwendige omstandigheden zulks verhinderen, zeker in werking treedt. Het bestaan nu van hebbelijkheid kan alleen geconstateerd worden door het genot, dat men gevoelt in de daden, die uit deze hebbelijkheid voortkomen. (Eth. Nicom. II, 3, 1). Pierson zegt, „dat wij volgens Aristoteles van onze opvoeding moeten leeren de beide denkbeelden van deugd en genoegen onafscheidelijk te verbinden". ,Ontzeg den mensch het recht om te genieten, gelast hem deugd en genot tegenover elkander te stellen, en zie wat er door dit onmenschelijk pogen van de eerste terecht komt". (pag. 186). Hier schijnt Pierson dus zelf te erkennen, dat de behoefte aan geluk rechtmatig mag heeten. Inderdaad, waarom zou de mensch voor zijn zaligheid onverschillig behooren te zijn? De Christelijke kerk steunt op dat streven naar zaligheid, als zij de menschen tracht tot bekeering te brengen. Maar smalend zegt Pierson, dat het Aristoteles' „paedagogische grondkracht" is en dat er dus bij zijn „empirisme" niet van „een zedelijk beginsel" sprake kan zijn. p. 186 en 187. Doch Aristoteles leert, dat de wijsheid (Qpi^nc) verre boven het genot staat. „Er zijn vele dingen, naar welke de mensch gaarne streeft, ook al volgde daaruit geen genot, zooals het zien, de herinnering, het weten, het bezit der deugd. Dat deze dingen noodwendig genot meebrengen, maakt geen verschil hierin, want wij zouden ze toch verkiezen, ook al brachten ze geen genot mede". (Erh. Nicom. X, c. 3, 12). En dat het genot niet het hoogste goed kan zijn, bewijst Aristoteles tegenover Eudoxus aldus: „Genot met wijsheid is een hooger goed dan genot alleen. Het genot is dus een goed, dat vermeerderd kan worden. En het hoogste goed is, zooals Plato heeft aangetoond, niet voor vermeerdering vatbaar. Genot kan dus het hoogste goed niet zijn". (Eth. Nicom. X, c. 2, 3.) Aristoteles stelt het hoogste goed in tro.ov ij foóeiiiv, (beter krankzinnig zijn, dan genieten), en die van Plato: philosophie is streven naar scheiding van ziel en lichaam, d. w. z. mortis meditatio. Maar voor een conservatief en beredeneerd man als Aristoteles waren zulke uitersten veel te excentriek. Deze Qpóvtfio?, de man van het „juste milieu", moet bepalen waar bij elke gemoedsbeweging het juiste midden ligt. Maar welken maatstaf hij daarbij aanlegt, zegt Aristoteles niet. Denkt men een zeker levensdoel als gegevon, dan kan de (ppóvtpoi inderdaad met zijn taak beginnen. Maar dat levensdoel wordt door Aristoteles niet bepaald, dan alleen voor „rari nantes in gurgite vasto". Het zuiver theoretisch leven is het hoogste, dat te denken is, maar het is bovenmenschelijk en maar weinigen kunnen er naar streven. En wat 's menschen bestemming is als praktisch wezen d. w. z. als wezen, dat door zijne handelingen veranderingen teweegbrengt in zijne omgeving, dat heeft Aristoteles niet gezegd. De vraag naar die bestemming of het ware levensdoel is zeker niet gemakkelijk 4 te beantwoorden, maar het bevreemdt toch te zien, dat zij in een ethiek onbesproken blijft. De oorzaak is, dat Aristoteles zich niet kon voorstellen, dat iemand een beter levensdoel zou kunnen kiezen dan hij en zijne leerlingen, n.1. uitbreiding van hun inzicht in de dingen gedreven door een onverzadelijke weetgierigheid". Ten deele is door ons hierop reeds geantwoord. Spruyt beweert, dat Aristoteles niet gezegd heeft, wat 's menschen bestemming is als praktisch wezen, d. w. z. als wezen, dat door zijne handelingen veranderingen teweegbrengt in zijne omgeving, (pag. 226). Hij heeft blijkbaar het oog op de slotsom, waartoe Aristoteles komt, «dat het pad der deugd bestaat in het mijden van een te veel en een te weinig. Zulk schipperen tusschen twee uitersten kan geene bestemming genoemd worden. Om Aristoteles recht te doen wedervaren, moeten we opmerken, dat bij de Pythagoreërs de eerste sporen van zijne leer te vinden zijn. Deze noemden ra «.zupov, het onbegrensde, het wettelooze, verkeerd , en in iripxs, de grens, eerden zij het beginsel van het wettelijke. Het kwaad rekenden ze dus tot het onbegrensde, het goede tot het eindige. (Eth. Nicom. II, 6, 14). Terecht merkt Grant op, dat de Pythagoreërs niet bedoelden de loftrompet te steken voor beperkte goedheid, macht, kennis; zij dachten aan getallen, en leerden, dat alleen dat gekend kan worden, hetwelk als een bepaald getal van het een of ander voor ons staat, terwijl evenmin gedacht, als begrepen kan worden dat, waarvan het getal onbestemd is. Om die reden was het onbepaalde voor de Pythagoreërs een voorwerp van afkeer, het eindige daarentegen van liefde. Zoo kwam het, dat deze begrippen in den kring der Pythagoreërs werden vereenzelvigd met die van goed en kwaad, zoodat Aristoteles zich op hen kan beroepen. (Grant: Ethics of Aristotle 4 ed. vol. I, 253). Plato voegde aan deze beide begrippen nog toe dat der cru^frp/a; d. i. van evenmaat, rechte verhouding. „xM.oi rófc ye, ori t'o tijg euaxyiietTÓvi? ts xx) svpófay re xx) xppviu.ii uxsteuóëi, Stivxaxi heXèvêxi. (Plato Republiek p. 400 c.) Hij verklaarde het begrip symmetrie van toepassing op de gezondheid des lichaams, de muziek, de temperatuur en 's menschen wil. (Plato Phileb. 23—27). Aristoteles' begrip useÓTW is hetzelfde als het Platonische begrip w/tfteTpix. Hij zegt: men noemt een ding schoon, wanneer het zoo harmonisch samengevoegd is, dat de kleinste vermeerdering of vermindering het zou bederven. In de kunst is het midden niet een negatief, maar een positief begrip, want het is een maatstaf, die in het bewustzijn vau den deskundige, b.v. den musicus, aanwezig is. Zulk een maatstaf bestaat er ook op zedelijk terrein, want er is bij het handelen een evenmaat in het oog te vatten, die ons redelijk inzicht bevredigt, en naar welken wij alle daden beoordeelen. (Eth. Nicom. II c. 6, 14 en 15, en de anim. III, c. 11, 18 „to yxp né.x.utpoüu6xi, % tg xlyx Queiv ot'/J.x /j,ij Suo 7rpé(3xtx, ht oax êir) tüv xxö' exxtrt» vopteieroüiriv, oïov to öusiv (SpxcriSf, xx) tx ^^)ijtx óftoiuc, Sijhov. K«! «V; tüv aiAAa!/ 5 xuto: ippiaei Siopiapog- (pura yxp y, Ssïjix xpeiTTuv, xx'noi ivSs%£Txi, tivxc x^iSefyoug yivêtrSxi. Tot Ss xxtx auvSqKqv xx) to pt,£vx 7t0xxx , êxeivav Vskxvtov h xxUhou yi.pT Uit het voorafgaande blijkt, dat er door Aristoteles en zijne school onwrikbare rechtsbeginselen werden aangenomen, gelijk ook thans nog overal geschiedt, waar een eeuwig, van inenschelijk inzicht en goedvinden onafhaukelijk recht gehuldigd wordt. Geheel daarmee in overeenstemming is de slotsom van den schrijver der Magna Moralia I. c. 34, 21 p. 1194: „B&r/ai/ ovv iixxiov to xxtx (putriv tov xxia viftov. 'AA/.' o zfltoufiev, tiixxióv sj?) is, naar hare waarde en innerlijke volkomenheid een uiterste (xxpórk). (Eth. Nicom. II, c, 6, 1107, a, 17). Verder geeft Aristoteles te verstaan, dat het handelende ik eerst dan zich zelf is, wanneer het ter wille van den zedelijken eisch van zich zelf afziet. Zelfbehoud is tevens zelfverloochening. Natuurlijk zou dat alles onzin zijn, wanneer men niet het verschil tusschen tweëerlei zelf in het oog houdt, het wisselende en het duurzaam zelf, of, zooals men het later heeft uitgedrukt: het individueele en het meer dan individueele zelf, het in den tijd levend zelf en het eeuwig, boven tijdsverschil verheven zelf, waar- door alle menschen aan elkander gelijk zijn. Dat laatste zelf heet bij Aristoteles ook de rede. Volgens Ovink zou Aristoteles de begrippen goed, geluk en deugd niet zuiver bepalen en daardoor zijne lezers als in een cirkel rondvoeren. Zijne definities komen alle neer op bet rechte gebruik der rede. Geluk is de duurzame bevrediging van een goed mensch. Een goed mensch is hij, die al zijne vermogens gebruikt onder leiding der rede. Deugd is de geschiktheid tot het bereiken van het door de rede zelve gekozen doel. Nergens blijkt, dat Aristoteles een absoluut doel gekend heeft, 't welk de rede moet verwerkelijken. (Ovink, pag. 124). Dit bezwaar zou gelden, indien Aristoteles, in zijne bepaling van geluk, het aandeel, dat 's inenschen natuur daarin heeft, wegcijferde. Maar dat is niet het geval. Wanneer Aristoteles iederen mensch, althans in aanleg, een redelijk wezen noemt, geeft hij daarmede te kennen, dat hij een vaste menschelijke natuur aanneemt, krachtens welke het echte geluk voor alle menschen hetzelfde is. Wij zouden de zienswijze vau Aristoteles met Van der Wijck aldus kunnen vertolken: „verschillende individuëu kunnen oppervlakkig en met hunne lagere natuur zeer uiteenloopende doeleinden najagen, ofschoon zij, in de diepten van hun wezen en met hunne hoogere natuur, allen hetzelfde willen. Omdat bij den rechtschapene die hoogere natuur zegevierend op den voorgrond treedt, heet het, dat de deugd een juist begrip van doeleinden geeft." (Begrip der eutlaimonia, in Verslagen Kon. Akad. 1883, pag. 60, 2e reeks, 12e deel). Maar zoo wordt het goede dan toch „door het willen en begeeren zelf bepaald, het is niet het absoluut prijzenswaardige, dat door een van alle begeeren vrij oordeel als zoodanig erkend wordt." Inderdaad wortelt het goede volgens Aristoteles in de menschelijke natuur en wil hij niet van een voor menschen geldige zedenwet hooren, welke van buiten door een tirannieken, willekeurig kie- zenden wil, als een juk op onze schouders zou zijn gelegd. Het goede leven is volgens hem zelfverwerkelijking. Ook Dr. Ovink kan dit niet in Aristoteles afkeuren, en evenmin kan hij het Aristoteles euvel duiden, dat hij van de aanleidingen gewaagt, waardoor het goede langzamerhand tot ons bewustzijn komt. Zelf haalt hij met bijval deze woorden van Windelband aan: „Geen norm komt anders dan door empirische bemiddeling tot bewustzijn; hare aprioriteit heeft met psychologische prioriteit niets te maken; hare „Unbegründbarkeit" is niet empirische oorspronkelijkheid. Maar de geschiedenis van haar ontstaan is altijd slechts die van hare aanleidingen. Ook van het principium contradictionis b.v. laat zich aantoonen, hoe het door het voorstellingsmechanisme tot stand gekomen is en tot stand komen moet; maar ons denken zou er waarlijk treurig aan toe zijn, als het daarin zijn grond had." (Ovink, pag. 128 noot). Wat ervaring geleerd heeft, kan ervaring logenstraffen. Want ervaring blijft steeds voor uitbreiding vatbaar, is dus verbeterbaar. Zonder ervaring zouden wij niets kennen, ook niet het principium contradictionis. Maar men verwissele aanleiding en grond niet met elkaar. Het principium contradictionis staat onafhankelijk van de ervaring vast. Volgens Aristoteles is het een onfeilbaar richtsnoer, het hoogste beginsel op theoretisch gebied. Zoo kent hij ook op praktisch gebied aan den zedelijken norm onvoorwaardelijk gezag toe. Ook al wordt zijn bestaan geloochend o. a. door hen, die geen ander levensdoel dan genot kennen, ook al wordt hij telkens overschreden, hij is er en behoort te gelden. Bij het lezen van Ovink komt de vraag ons op de lippen, of hij niet soms vergeet, hoe juist door Aristoteles onderscheid is gemaakt tusschen empirische en noodzakelijke waarheden. Van al zijne grieven tegen Aristoteles blijft enkel deze overeind, dat Aristoteles beneden Kant staat, die het zedelijkheidsbeginsel in een vorm zonder inhoud stelde. Het formalisme wordt echter door een belangrijk bezwaar gedrukt. Het schept een absoluut antagonisme van plicht en begeerte, van rede en affect. Strijd tusschen plicht en begeeren is er in ieder deugdzame. Doch daarop heeft het formalisme niet het oog. Het beschouwt beide als dingen, waarvan het een het ander uitsluit. En deze aldus ontstane strijd moet noodzakelijk leiden tot ascetisme, d. w. z. tot den ondergang van 's menschen natuur. De geschiedenis heeft dit bewezen. De Stoa noemde alle affecten onnatuurlijk, indringers in den mensch, wiens natuur bestaat in de rede. „Est igitur Zenonis haec definitio ut perturbatio sit, quod 7ta.ioq ille dicit (Chrysippus), aversa a recta ratione contra naturam animi commotio." (Cicero Tusc. IV, 9). Kant sluit van den plicht alle motieven uit, ontleend aan het natuurlijk begeeren, dat volgens hem verlangen is naar genot of naar objecten, die genot verschaffen. De zuivere zelfdeterminatie van de rede is volgens hem de eenige bron van het zedelijk handelen. (Kritik der praktischen vernunft I, 1,3. ed. Rosenkrauz 222—223.) Bestaat er zulk antagonisme tusschen plicht en begeerte, tusschen rede en affect? Indien koning Saul zijn plicht doet en zijn zoon Jonathan ter dood veroordeelt, komt hij door zijn plicht in strijd met zijne hoogste begeerten. Want wat kon hem nader aan 't harte liggen, dan het bezit van zulk een edelen en dapperen zoon. Toch streed zijn plicht niet absoluut met zijn begeeren. Hij begeerde n.1. zijn koninklijk gezag te handhaven en zag in, dat hij geene eerbiediging van dat gezag van anderen kon eischen, indien hij het zelf niet allereerst eerbiedigde. Hier sloot dus de plicht de begeerte in. Er is geen absolute tegenstelling tusschen plicht en begeerte. Wat wij plicht en geweten noemen, kent Aristoteles onder die woorden niet. Hij kent alleen zedelijk inzicht, (ppóvytris. Socrates en Plato vereenzelvigden nog de begrippen