HET MONISME ^ HEI ARTHUR SU SCHOPENHAUER DOOR 0 DLH. DRIESSEN, Ö= Cm 0 0 'S HERTOGEHBOSCH 1910 * G. MOSMANS ZOON. HET MONISME ARTHUR SCHOPENHAUER DOOR Dr. H. DRIESSEN, Ord. Carm. 1910 G. MOSMANS ZOON, 'S HERTOGENBOSCH. TER INLEIDING. Friedrich Paulsen zegt in de Inleiding van de tweede uitgave van zijn System der Ethik: „Es gibt Bücher, die zeitlos sind, weil sie für alle Zeiten geschrieben sind; es gibt aber auch zeitlose Bücher, die für keine Zeit geschrieben sind." Van Schopenhauers werken kan wellicht in zekere mate het eene zoowel als het andere worden gezegd. Ook zij zijn geschreven voor alle tijden. Zij omvatten alle vroegere dwaalbegrippen, hetzij op zuiver wijsgeerig, hetzij zelfs op theologisch gebied. Mogelijk vindt men niet steeds iedere gedachte even tlink ontwikkeld, even breedvoerig uiteengezet, de dwaling erkent men er steeds in. Doch van den anderen kant kan men ook weer met het volste recht verklaren, dat zijn werken voor geen enkelen tijd geschreven zijn. Men zal er niets nieuws in vinden. Schopenhauer heeft een vloeienden, tlinken stijl, aardig en geestig kan hij zijn gedachten dikwijls weergeven, in het razen en schelden tegen al wie er een andere opinie op durft nahouden, vindt hij zijns gelijke niet, maar toch missen zijn geschriften veelal datgene, wat een boek aantrekkelijk maakt. Zij zijn geschreven door een droomer, die de wereld om zich heen verafschuwt, wien de grijnslach der ironie over den harden strijd des levens steeds om de lippen speelt; en bij het lezen voelt men bewaarheid: le style c'est 1'homme. In zijn werken lacht Schopenhauer den lezer uit. Daarvandaan, dat zijn geschriften niet aanlokkelijk zijn. Het onware, het leugenachtige, de geveinsdheid komt schier op elke bladzijde uit. — Hierin, meenen wij, ligt wel de grootste reden, waarom vooral in den beginne Schopenhauer zijn geschriften niet aan den man kon brengen. Yeel meer nog dan het succes van Hegel deed dit, dunkt ons, aanvankelijk de groote wereld het hoofd wenden van hetgeen Schopenhauer haar zoo bereidwillig bood, haar trachtte op te dringen. Werd later zyn succes » zijn werk door menigeen gretig he'7®'Te harten stelsel ziin theorie, zijn leus weerklank \ond dergenen die den last des levens niet meer konden orsen omdat zij de levensvreugde niet meer kenden en een meenden te vinden in droeve mijmering, in in gedachten van wanhoop. — Waarom wij het dan gewaag hebben een studie te schrijven over Schopenhauers werke . Om beide redenen: en omdat er zoovele dwalingen in vervat zijn en omdat zij tegenwoordig zooveel lezers hebben jonden. Wil hebben getracht die dwalingen, hoeve > te weerleggen om daardoor de lezers ervan te redden of te minste, naast zoovele kwade gedachten, enkele goede bij hen op te wekken. IDEALISME en MATERIALISME. Veel, maar in zeer verschillenden geest, werd er over Schopenhauers leer geschreven. Sommige Duitsche wijsgeeren meenen, dat Schopenhauer zuiver idealist is. Zij geven zich alle moeite, oin hetgeen in zijn werken sensistisch gekleurd schijnt, te verklaren in idealistischer! ziu en er de grove zijde aan te ontnemen. Anderen zien in den Frankforter tilozoof slechts de e'ene bladziide van zijn werken is hij getrouw nabootser van Kants heilloos apriorisme, teiwpt hij zich "1> Plato 01 verheft de aloude Indische wijsheid OU de andere brandt liij wierook voor hel sensisine van Loc en haalt met blijkbare ingenomenheid hel «oorr van Uba ■ ,ian • le cerveau digère les impressions ... il tait 01 ganiquemen L sécrétion «le la pensee". M Daarvandaan dat Schopenhauers wijsbegeerte den indruk maakt van een lang en breed gere contradictie en wij hem niet gelooven kunnen, als hij durtt veik.. ren: „dass nie ein philosophisches System so ganz aasemeu, .1 crpschnitten war, wie meins olme Fugen und * hekwerk ) en dat^zeen systeem zoo eenvoudig is als het zijne, dat men ine één blik kan overzien, omdat .le grondgedachten zoo volkomen éen en met elkander in overeenstemming zijn, hetgeen ,, . üe iilozotïe van Kant, «lie voor zoovelen «le „Phdosoph. perennis" is geworden, hoewel zelf niet uitdrukkelijk monistisch, heeft toch hij hare volgelingen een drang, een streven naai ïrt Uleinssystem" verwekt: „«Ier ganze Drang unserer Zeit, zegt Frauensta.lt, gehtdahin, «lie dualistische o«ler pluralistische Weltanschauung durch eine einheitliche (monistische) zn üherwinden" 4) Kant gaf ongetwijfeld den eersten stoot, nj heeft den hoeksteen gelegd van het groote bol*erk< ^ on-ericht moest worden tegen het dualisme der scholastiek met hein begint een nieuw tijdperk, wordt «le geest van het neerendeel «Ier wijsgeeren langs andere wegen gestuurd by liet zoeken naar de waarheid. Alles éen is de leuze. Reeds ') Bii Elie Blanc: Hist. de la Phil. t. II. Pag- 365. «) Schop.: Ueber den Willen in der Natur Vgl. Schopenhauer: Parerga Ba. 1 ö. i • . o n Behoudens Kichte, staande op Kanis schouders, verklaarde: niel alleen liet gedachte en het voorgestelde is met „Stumpf und Stiel Ich," neen, alles wat is, is „Ich". Schelling verduidelijkt deze stelling en zal er zoo mogelijk nog een verdere strekking aan geven. Immers F ich te had de stoffelijke natuur te veel huiten rekening gelaten, hij scheen beducht voor tegenspraak en maakte er daarom slechts melding van als van „das versinnlichte Material iler Ptlicht". Schelling vult het ontbrekende aan. Hij splitst het al-ik in natuur en geest, laat heide zich gestadig en geleidelijk ontwikkelen en met elkander in oppositie hlijven, totdat zij denzelfden graad van evolutie bereikt hebben;dan is geen dualisme meer mogelijk, we krijgen de identitas oppositorum ot' heter van de ideëele met de reëele orde. De overgang is ongetwijfeld zeer groot, maar daarom niet minder gerechtvaardigd. Immers, „intellectus in actu est intellectum in actu" zeiden de ouden, en Schelling, die als ieder monist zijn bewijzen ontleent aan de dualisten, zet dit adagium om in: Anschauen ist Gleichsetzen von Denken und Sein: wenn ich ein Objekt anschaue, so ist für mich das Sein des Objektes und mein Denken des Objektes schlechthin dasselbe." *) Schelling was een stap verder gegaan dan Fichte; hij had zelfs het „Alleinssystem" pasklaar gemaakt. De theorie wachtte nog slechts op enkele wijzigingen, verbeteringen en ook op althans in schijn meer grondige bewijzen tot staving. Voor dit alles zal llegel zorg dragen. Het absolutum „die ruhende ldentitat'' wordt door dezen wijsgeer begiftigd met immanente activiteit en mitsdien opgesteld als het grootste beginsel, waaraan alles ontspruit. Andere dingen vorderen echter ook andere benamingen: llegel zet Schellings absolutum om in „Idee", wijl naar zijne meening deze alleen de bron is, waaruit alles voortvloeit en waartoe ook weer alles terugkeert als tot zijn oorsprong. De idee is de eenige werkelijkheid en de dingen der natuur hebben geen andere werkelijkheid dan in haar. Wat uit haar ontstaat, is zij zelve en niet iets anders. Daarvandaan blijft zij enkelvoudig bij alle veelvuldigheid en wordt niet van zich zelve gescheiden hij hare verdeeling. llegel vereenzelvigt zijn en niet-zijn, ja en neen. Beginnende bij Kant, die het nog slechts als in de ]) Vgl. System des transcendentalen Idealismus. rfnidt kriWt het idealistisch monisme zijn hoogte verte aanduidt, Je ^ wel twijfelachtige eer het uiting bij Hegel. . < uitdrukking te hebben gebracht, idealisme tot zijn meer sche pe urrtnikkm^ >fe doo|. Zij„ „Vernünftelei heeH de kroon gezet op ^ Kant begonnen; maar tevens aanleiding overzijde juist het terteokehjke — "J heM * ^ s « sa?-jrr£==£ als men zich ^ slechtg eeu stukje der godheid » Schopenh'auer begreep dU. HSjjWe ^^^f^^egt ideeën langs nieuwe ban ^ordeningen der Kthik, und hij, muss an den nachst den am Uebel und dem£«ten der Welt^ ^ lst die Welt eme '^eop * J~,tUch und vortrefflich; nichts j., «» ïhie, ;h"l'J e t flen Andern zu verlolien seia" >) kann zo tadeln und roe ^ ver„.achle„. — Van iemand, die zoo spre , f eeR Schepper ,1a! hij ons zal tempoeren tot d^S' n|,allel. hier niet en Maker van ons buiten ons; ,na . ,ichen Kant," waarin de man «oor. De schooljan den e. ta^ nhchen K , ^ Mj „ opgevoed, * Schelling en vooral van g |er vas, het hij ondergaat haai invL . ^ | ^ ^ eenigszins anderen monisme, maar wijzig ^ atdalen van de hoogte, vorm aan, vooral echte - Minrter idealisme meer toe heonte. Hegel J-verUlaar, lui, da, hij realisme, dat is zijn nevi , ld komt waarheen /.ij gaat, niet wil vragen, waarvandaan de werem Kom, welke hare bestemming is, maai slecht., . Surake auers wijsbegeerte wordt dus een «1°^ ' ^ of zicll mag zÜn van een ^Ji^oor noodzakelijk verheft boven het stof J < tracht onze filozoof den schijn hlS''°f alU"h i™eT dacht aan stofvergoding. Herhaaldelijk SeTtSTtaXX» aanwenden op te stijgen tot verhevener t) Vgl. Werke bd. 8 pag. 677. beschouwing. Hij tracht meermalen een brug te slaan naar liet idealisme. Hij ijvert voor Kant, plaatst realisme en idealisme uaasl elkander, maar weet beide systemen niet te temperen en tot één theorie te versmelten. Daarom is zijn streven naar hooger vruchteloos en valt hij ten slotte weer telkens terug in het materialisme, dat de grondtoon vormt van zijn systeem en het uitgangspunt vau het pessimisme. De afstand tusschen beide is slechts een stap en Schopenhauer zeil' was de eerste, die deze schrede zette, als hij verklaarde, kenntnis, die abstrakte, die sekundare, der Begriff, der blosse Schatten eigentlicher Erkenntnis" '), aan de algemeene begrippen. Hiervoor is het inderdaad een buitengewoon privilegie, dat zij aan anderen kunnen kenbaar gemaakt worden, want begrippen hebben anders slechts in zooverre eenige waarde, dat „mittelst ihrer" de oorspronkelijke stof onzer kennis gemakkelijker te behandelen, te overzien en te regelen is, zoodat het wel mogelijk is er veelvuldige logische en dialectische operaties mee te verrichten, maar niet er nieuwe kennis mêe op te doen; om deze te verkrijgen moeten we steeds weer terug tot de „Anschauung". De beteekenis onzer intellectueele kennis wordt door Schopenhauer tot een minimum gereduceerd, laten we beter zeggen waardeloos gemaakt. Indien hij er bijwijlen iets goeds van zegt, dan is het alleen maar om den schijn te redden en eigenlijk om ons verstand aanstonds noch dieper te kunnen vernederen en de zinnelijke kennis ten zijnen koste te verheffen. Tot op zekere hoogte mag en kan ons dit niet verwonderen. Schopenhauer beschouwt evenals Plato onze intellectueele kennis als een zich-herinneren, een reproduceeren van vroegere denkbeelden. Zij is eigenlijk niets anders dan een herhaling, een navorming van de „urbildlichen anschaulichen Welt". Wat wij door haar verkrijgen zijn slechts voorstellingen van voorstellingen, want „Vernunft" is reflexie en reflexie beteekent herhaling. Begrip is alzoo in den geest van Schopenhauer een beeld onzer fantasie of ook wel : 't is de verhouding tusschen een voorstelling en hare herhaling, de herinnering ervan. Dit laatste wordt de idee door aanwending van het causaliteitsbeginsel, dat alleen in staat is de relatie tusschen de memorie en de zinnelijke waarneming vast te stellen. 2) Wie dergelijke definitie van onze verstandelijke kennis aanvaardt, mag haar vrijelijk voor de wetenschap als nutteloos en 1\ W orlro f o tl hlfl.^7 7Q J) Vgl. Werké t.' a. p. bladz. 89, bd. 3. bladz. 79 bd. 2 § 12. overbodig beschouwen. Zij is het inderdaad. Schopenhauer heeft het volste recht te verklaren, dat: „alle Weisheit (liegt) zuletzt in der Anschauung", in het „unmittelbar Erkennen", das neue frische Percepiren selbst". Na al hetgeen we Schopenhauer hoorden verklaren over onze verstandelijke kennis, doet zich onwillekeurig de vraag aan ons voor, welk verschil onze Frankforter filozoof tusschen verstand en zintuig als kenvermogens dan nog aanneemt. Hij zegt wel, dat algemeene begrippen ons dienstig zijn, omdat wij er meer bijzondere uit kunnen afleiden en zoodoende dikwijls tot een practische toepassing kunnen komen, hetgeen ons zeer nuttig kan wezen; maar alles goed beschouwd zijn toch in den zin van Schopenhauer alle ideeën louter woordenspel, waartoe zij reeds door dien „verderblichen, geistlosen Scharlatan und beispiellosen Unsinnschmierer" — Hegel — worden herleid. Het practische nut der ideeën lijkt niet bijster groot. Maar daarmee is de gestelde vraag niet beantwoord ten minste niet onmiddellijk, want men zou er uit kunnen afleiden, dat Schopenhauer de „Vernunft" niet te hoog plaatst, en dan besluiten tot het meerdere of mindere onderscheid tusschen onze kenvermogens. Voor onzen wijsgeer is de „Vernunft" een „höhere Steigerung" van den wil, d. w. z. een breedere, meer verheven ontwikkeling van de stof. De natuur, zegt hij, gaf aan elk dier bepaalde organen, dienstig voor zijn onderhoud en tot zelfverdediging in den strijd met andere wezens, zelfs kreeg ieder hunner van huis uit hersenen met bijbehoorende functie, „Intellekt", mede naar de mate zijner behoeften. Hoe meer nu bij hoogere ontwikkeling de organisatie gecompliceerd wordt en bijgevolg hoe veelvuldiger en meer bepaald de levensbehoeften worden, des te hooger volmaaktheid bereiken de organen, hersenen, zenuwen en zintuigen. Naarmate het cerebraalsysteem zich ontwikkelt, treedt ook de buitenwereld helderder en duidelijker in het bewustzijn. Dit kan zoover gaan, dat de betrekking der buitenwereld tot den wil voor 'n oogenblik uit het oog verloren wordt en er nog slechts een voorstellen, een kennen meer overblijft. De hoogste graad van ontwikkeling is dan bereikt. Wij zijn gekomen tot den mensch, bij wien alleen „eine reine Sonderung des Erkennens vom Wollen stattlindet." *) Schopenhauerneemt als goed Darwinist de generatio aequivoca aan. Onze hersenen met hunne „Funktion", het verstand, ontstaan door steeds stijgende, hooger gaande ontwikkeling der materie „bloss in Folge der erhöhten Bedürfnisse also zum Dienste des Willens." Het doel van den wil 2) is wel hetzelfde bij mensch en dier: „Ernahrung und Fortpilanzung," maar het organisme van den mensch is volmaakter en daarom bereikt zijn verstand „eine ungleich betrachtlichere Erhöhung." Specifiek verschil tusschen mensch en dier bestaat volgens Schopenhauer niet en daarmee is alle werkelijk onderscheid tusschen zinnelijke en intellectueele kennis weggenomen. Het verstand van den mensch wordt verlaagd en hij zelf gewoon gelijk gesteld met het redelooze dier, zoo al niet beneden deze wezens geplaatst. Wij willen met Schopenhauer beide naast elkander plaatsen. De dieren hebben ongetwijfeld verstand. „Den Verstand der oberen Thiere wird keiner, dem es nicht selber daran gebricht, in Zweifel ziehen. Aber auch dass ihre Erkenntnis der Kausalitiit wirklich a priori und nicht bloss aus der Gewohnheit Dies aul Jenes folgen zu sehn, entsprungen ist, tritt bisweilen unleugbar hervor. Ein ganz junger Hund springt nicht vom J isch herab, weil er die Wirkung anticipirt." 3) Van dit dierenverstand is het menschelijk verstand „die Vernunft" slechts „dem Grade nach" onderscheiden naar de mate yan de meerdere of mindere intensiteit. De Jntellektualiteit toch vindt men eigenlijk in de „Anschauung" en /.ij is derhalve bij mensch en dier aanwezig. In zijn werk „Satz vom Grimde" § 21 tracht Schopenhauer ons van deze waarheid te overtuigen; hij citeert ook meerdere schrijvers van vroegeren en lateren datum voor deze opinie en ten slotte wijdt hij er een heel kapittel aan in zijn „Erganzungen," waar hij besluit „der menschliche Intellekt ist nur eine höhere Steigerung des Thierischen." 4) Deze „höhere Steigerung" komt echter den mensch niet te ') Vgl. Werke bd. 3 bladz. 316. 2) Bedoeld is de algemeene, de universeele wil (stof), die zich volgens Schopenhauer in ieder wezen openbaart, die elk wezen zelf is. s) Vgl. Werke: Satz vom Grande § 21. *) Vgl. Werke: bd. 3 bladz. 166. stade. — Wijl de dieren slechts leven voor het tegenwoordige, „haben sie auch iinendlich weniger zu leiden als wir": zij kennen slechts „die Schmerzen der llegenwart,' wij daarentegen herinneren ons het voorbijgegane en zijn dikwijls bevreesd voor de toekomst. Daarenboven is bet verstand der redelooze dieren „der genane Zusainmenhang ihres Bewusstseins mit ihrer Umgebung. Zwisclien dem Thiere und der Aussenwelt steht nichts," terwijl tnsschen ons en de buitenwereld zich steeds onze gedachten bevinden, welke ol' wel de wereld voor ons of wel ons voor de wereld ontoegankelijk maken. Daarom ook hebben de dieren „nichts im Hinterhalt;" zij „spielen stets mit oflen bingelegten Karten." „Ein gewisses (ieprage von Unschuld" karakteriseert der dieren doen en laten, terwijl 's menschen handeling „durch den Eintritt der Vernunft der Unschuld der Natur entrückt ist." *) Het ergste van alles echter, dat op rekening van de algemeene begrippen en mitsdien van het menschelijk verstand komt te staan is: dat wij onderhevig zijn aan dwaling. Ons verstand „dem Gedanken zuganglich geworden, steht sofort dem lrrthum oll'en." Iedere dwaling nu richt vroeg of laat schade aan en wel grootere, naar gelang de dwaling grooter was; en evenals de eenling voor eigen feilen eenmaal moet boeten, zoo moeten dikwijls geheele volken gemeenzame afdwalingen duur betalen. Het dier blijft hiervan verschoond, want „seine Motive liegen allein in der anschaulichen Welt" en daar is slechts voor het „Wirkliche" plaats, terwijl gedachten ook het valsche, het absurde toelaten. 2) Nog iets anders heeft het dier voor op den mensch. Wordt het verstand scherpzinniger, dan komt ook de wil „zur vollkommenen Besonnenheit" en daardoor ontstaat „eine Erhöhung aller Allekte, ja, die Möglichkeit dei' Leidenschal'ten", waarvoor het dier niet vatbaar is, wijl driften juist wortelen in de „Heftigkeit des Willens". — We mogen hierbij wel met Hans Herrig opmerken: „hier ist die Welt, man möchte last sagen, empirisch von Innen heraus erlautert, wie der Naturforscher das lnnere durch die draussen gewonnene Empirie auf zu ') Vgl. t a. p. bladz. 65. 2) Vgl. t. a. p. bladz. 74 en 75, waar Schopenhauer aan de opgesomde nadeelen ook nog de „Möglichkeit des Wahnsinns" toevoegt, met de bemerking: „Thiere werden nicht wahnsinnig". hellen sucht". *) Schopenhauer heeft inderdaad willen bewijzen, dat door gestadige inwendige ontwikkeling en onder den drang van den wil een overgang mogelijk is van de anorganische tot de organische wezens en met deze tot den mensch, tot de redelijke ziel. Zijn streven is mislukt, evenals dat van zijn voorgangers en tijdgenooten, die het materialisme huldigden. Wel slaagde hij erin aan te toonen, dat in zijne leer „der diametralische Unterschied ausgewischt (ist), den man zwischen dem thierischen und dem bewussten Geiste der Menschen annahm". 2) We kunnen nog meer zeggen: Leggen we menschelijke rede en dierlijk verstand beide op de weegschaal, dan dunkt ons, dat inderdaad de „höhere Steigerung," maar thans niet meer in figuurlijken zin, aan de zijde van de rede is. Volgens de beschrijving door Schopenhauer gegeven is, de voor- en nadeelen van den menschelijken geest gewikt en gewogen, dezer resultante verreweg de mindere tegenover de „Anschauung," die de mensch met het dier gemeen heeft. Het redelooze vee komt dus feitelijk hooger te staan dan de mensch met al zijn geestesgaven. Ook van het nut en de groote waarde der algemeene begrippen blijft in Schopenhauers redeneering weinig of niets over. Dit alles geldt van den gemeenen man juist zoo goed als van hem, die uitmunt door hooge wijsheid en verstand. Zelfs lijkt het minder verkieselijk te behooren tot de categorie dezer laatsten dan wel tot de groote massa dergenen, die gewillig anderer leiding volgen, want met buitengewone hoedanigheden gaan bovengenoemde gebreken in ruimer mate gepaard. Aldus concludeert Schopenhauer, maar hij voegt aan zijn besluit een nadere verklaring toe. Hij betreurt het, dat zoovelen van de „Unbesonnenheit" der menschen misbruik weten te maken. Vooral zijn aartsvijand, Hegel, verstaat deze kunst en daarom „konnte man (ihn) in Deutschland, als den grössten Philosophen aller Zeiten ausschreien, und viele Tausende haben es zwanzig Jahre lang stief und fest geglaubt, sogar ausser Deutschland die Danische Akademie, welche für seinen Ruhm gegen mich aufgetreten ist und ihn als einen Summus Philosophus hat ') Vgl. Hans Herrig: Gesammelte Aufsatze über Schopenhauer. Ed. Reclam. bladz. 49. ') Vgl. t. a. p. bladz. 47. geltend machen wollen". J) — Hegel wordt geroemd, zijn naam zweeft op ieders lippen. Schopenhauer daarentegen wordt miskend, zijn eigenliefde gekrenkt, hij kan zijn woede niet meer verkroppen en nu slingert hij van den eenen kant zijn Duitschen landgenooten de meest beleedigende uitdrukkingen naar het hoofd, terwijl hij van den anderen kant met beulsche edelmoedigheid, die zijn toorn, haat en spijt moet bedekken, afstand doet van den bijval zijner tijdgenooten, wijl zijne „Zeitgenossenschaft keine Ehrenkranze mehr zu vergeben (hat): ihr Beifall ist prostituirt, und ihr Tadel hat nichts zu bedeuten".2) Schopenhauer moge in deze laatste verklaring zijn troost zoeken, of hij hem vinden zal, kan voor ons weinig belang hebben. Wij weten thans, dat Schopenhauer materialist is en een sensisme belijdt, dat zelfs de leer van Locke voorbijstreeft. Meer verlangden we niet. * * * (Contradicties, paradoxen undkeinEnde! Schopenhauer heeft alles in het werk gesteld om het verstand van den mensch zooveel mogelijk te verlagen en te vernederen. We kunnen gerust zeggen, dat volgens dezen filozoof de dieren in veel beter conditie verkeeren clan de mensch. Schopenhauer geeft overigens herhaalde malen duidelijk blijk van zijn groote voorliefde voor de dieren. Wellicht verkoos hij deze redelooze wezens boven den mensch, omdat deze hem naar zijn meening niet hoog genoeg schatte. En toch niettegenstaande dit noemt hij den mensch een „animal metaphysicum". De mensch alleen staat verwonderd over zijn eigen werk en vraagt zich af, wat hij is. Dit, zegt Schopenhauer, deze bewondering toont zijn behoefte aan een metafysica. — Onze wijsgeer constateert hier een feit, de mensch bespeurt in zich een streven naar iets, wat verheven is boven de stof. Dit ontkennen kon zelfs deze BYankforter denker niet; 't is maar de vraag, hoe dit feit te verklaren. Metafysica, zegt Schopenhauer, is iedere kennis, welke zich boven de mogelijkheid der ondervinding, derhalve boven de natuur, boven de gegeven verschijnselen der dingen verheft, om te zien, waarvan de natuur op eene of andere manier afhangt — bedingt ware — m. a. w. om datgene te leeren ') Vgl. Schopenhauers Werke t. a. p. bladz. 75. ') Vgl. Werke Inl. bd. 2 bladz. XX. kennen, wat achter de natuur verborgen ligt en haar mogelijk maakt. ') Zij wordt, althans voor de meer beschaafde volken verdeeld in hoogere en lagere metafysica. De eerste vindt hare „Beglaubigung" in zichzelve; de andere daarentegen verkrijgt haar geloofsbrieven van buiten. De metafysische systemen, welke tot dezen laatsten algemeenen vorm kunnen worden teruggebracht, zijn bekend ouder den naam van godsdiensten. Zij steunen op de openbaring. Hunne argumenten zijn hoofdzakelijk bedreigingen met eeuwige en tijdelijke straffen en de ultima ratio theologorum is bij vele volken de brandstapel of iets dergelijks. Elke godsdienst is voor bet gewone volk bestemd; hij moet daarom steeds den stempel dragen zijner „allegorischen Natur" en bijgevolg ook zich kunnen beroepen op „Mysterien, namlich gewisse Dogmen, die sicli nicht einmal deutlich denken lassen, geschweige, wörtlich wahr sein können". 2) Geheel anders is het gesteld met de metafysica van de eerste soort. Was de tweede bestemd voor het profanum vulgus, dat slechts kan gelooven en wien dat geloof door de bedienaren van den godsdienst uit eigenbelang wordt bijgebracht, de eerste spreekt tot het verstand, tot hen die „Urtheilskraft" hebben. Zij is de wijsbegeerte. De tilozofie toch is niets anders dan het juiste, universeele begrip dei- ondervinding zelve en haar ware verklaring naar zin en inhoud. 3) Wat geeft Schopenhauer met deze omschrijving der tilozofie te kennen? De fysica, de natuurwetenschappen zijn allerminst in staat de verschijnselen, den toestand der wereld te verklaren, wijl zij uitgaan van een nog veel meer onbekenden factor dan de verschijnselen zelve n.1. van de natuurwetten, die op natuurkrachten berusten. De fysica moge in de laatste eeuwen nog zooveel gevorderd zijn, zij kan ons geen stap nader brengen ') Zoolang een volk zich nog niet uit den „Zustande der Roheit herausgearbeitet hat" kan het met de laatste — Metaphysica für allen volstaan. Later niet meer. Hieruit blijkt reeds, van welk gehalte Schopenhauers metafysica is. Nietzsche vond er zijn Herrn- und Sklavenmoral. We kunnen thans Schopenhauer niet verder volgen bij de uiteenzetting over het wezen van den godsdienst. We merken alleen nog op, dat hij verklaart geen pantheïsme, rationalisme of atheisme in den godsdienst te kennen, maar slechts pessimisme en optimisme. Zie bd. 3 bladz. 183. !) Vgl. Werke t. a. p. bladz. 204. ') Vgl. Werke t. a. p. bladz. 197. tot de metafysica, wijl „die Metaphysik über die Erscheinung selbst hinausstrebt zum Erscheinenden". *) „Blosse BegrifTen" kunnen ons al evenmin het wezen der dingen verklaren of den grondslag vormen onzer metafysische kennis, wijl zij alle genomen zijn uit de zinnelijke gewaarwording. Wij kunnen dus geen metafysica opbouwen uit begrippen als: wezen, zijn, substantie, volmaaktheid, noodzakelijkheid, werkelijkheid, eindig, oneindig, absoluut enz. Ook zijn deze ons niet aangeboren, maar genomen uit de zinnelijke waarneming en derhalve omvatten zij niets anders dan wat reeds de „empirische Anschauung" inhield en wat derhalve veel zekerder, als zijnde uit de eerste hand, dan de empirie zelf' te verkrijgen was, in. a. w. bovengenoemde begrippen zeggen ons niet meer of minder, dan we reeds wisten door de zintuigen. Zij zijn derhalve nutteloos. Doch waarin bestaat dan eigenlijk de wijsbegeerte? . . . . Willen we zuivere begrippen, die met de „Anschauung" niets hebben uit te staan, dan vinden wij geen andere dan: ruimte, tijd en hoogstens nog het beginsel van causaliteit. — Met deze bewering treedt Schopenhauer geheel en al in de voetsporen van Kant, hoewel hij Kant van petitio principii beschuldigt. De Königsberger filozoof noemt datgene, wat wij met onze zintuigen waarnemen, het materiëele gedeelte onzer kennis en voegt daaraan als formeel gedeelte toe: de a priori in ons aanwezige kenvormen: ruimte, tijd en causaliteit. Zoodoende, zegt bij, kennen wij de zaken buiten ons en wel met volledige zekerheid, want „Apodiktische Gewissheit kann einer Erkenntnis freilich nur ihr Ursprung a priori geben". Het metafysische onzer kennis zou derhalve volgens deze opinie in het apriolistische gedeelte liggen, maai' hierin ziet Schopenhauer juist de petitio principii, omdat aldus de metafysica haar grondbeginselen niet aan de ondervinding ontleent; dit echter is ondenkbaar, wijl het strijdt met het gezond verstand, dat men zou spreken over de natuur der dingen zonder de wezens zeil te kennen. — Schopenhauer weerspreekt dus Kant, zij liet dan wellicht op eene eenigszins eigenaardige wijze, „Die Aufgabe dei' Metaphysik ist zwar nicht die Beobachtung einzelner Erfahrungen,aber doch die richtige Erklarung der Erfahrung im Ganzen. ') Vgl. Werke t. a. p. bladz. 197. Ihr Fundament muss daher allerdings empirischer Art sein. Ja sogar die Aprioritiit eines Theiles der menschlichen Erkenntnis vvird von ihr als eine gegebene Tatsache aufgefasst, aus der sie auf subjectiven Ursprung derselben schliesst". ') Hiermede is het antwoord op hoven gestelde vraag: wat is filozofie gegeven: Schopenhauer zegt, dat zij een algemeene verklaring moet wezen van datgene, wat wij reeds door ondervinding wisten. Haar grondslag is dus zuiver empirisch en zelfs de kenvormen a priori — 't formeele gedeelte van Kant — worden door ons geconstateerd als zoovele feiten, als eigen alfecties begrepen en erkend, hetgeen juist het kenmerk is van hun subjectieven oorsprong. — Deze laatste conclusie van Schopenhauer is een herinnering aan zijn idealisme en toont in den sensist nog steeds eenige toeneiging tot den meester, Kant. Met dit punt gaan wij natuurlijk allerminst akkoord. En bovendien, het past heeleinaal niet in de leer door onzen filozoof hier voorgesteld. — Hetgeen hij overigens zegt over metafysica, als zijnde een beschouwing der abstracte natuur, ware te verklaren geweest; zelfs zouden wij dit denkbeeld eenigzins op de geheele wijsbegeerte hebben kunnen toepassen, indachtig aan het woord der ouden, dat al onze kennis van de zintuigen komt, maar Schopenhauer heeft zelf herhaaldelijk verklaard, dat hij van algemeene begrippen niets wil weten en alleen maar behagen schept in tijd, ruimte en causaliteit. Wij zouden dus vergeefsche moeite doen, indien wij trachtten aan zijne sententie een andere verklaring te geven. Hij zelf teekent daartegen protest aan en verkiest veeleer te vervallen in tegenspraak dan wel het ware standpunt, dat hij nu en dan inneemt, te behouden en daarop te blijven. Eenmaal spreekt Schopenhauer hier een gulle bekentenis uit, die geheel en al in overeenstemming is met zijne theorie en hare machteloosheid volkomen weergeeft; 't is, als hij zegt, dat het menschelijk verstand totaal onbekwaam — völlig unfahig — is de werkelijke positieve oplossing van het groote wereldraadsel te begrijpen of ook maar te denken, zoo zelfs, dat, indien er een wezen van een hoogere natuur tot ons kwam, dat zich alle moeite zou getroosten ons die kundigheid bij te brengen, wij nog niet in staat zouden zijn er iets van in ons op te ') Vgl. Werke bd. 3 bladz. 200 en vlg. nemen. Zij, die voorgeven de laatste oorzaak der dingen, een Urwesen, Absolutum of hoe het heeten moge, te kennen, waaruit de wereld „hervorgeht, oder quillt, oder fallt, oder producirt, ins Dasein gesetzt, entlassen und hinauskomplimentirt wird, treiben Possen, sind Windbeutel, wo nicht gar Scharlatane." *) Dat is de fdozofie, de metafysica. Overzien wij met een blik al hetgeen Schopenhauer ons in den beginne geliefde voor te stellen onder den wijdschen titel van „das metaphysische Bedürfnis des Menschen," dan ondervinden we al den invloed eener buitengewoon bittere teleurstelling. De metafysica als godsdienst, privaateigendom eener bepaalde volksklasse, wordt geheel en al dienstbaar gemaakt aan de utiliteit eener kaste of is niets anders meer dan een zeker gevoel van welstand of van smart en ellende; de eigenlijke metafysica, de zoogenaamde wijsbegeerte bij uitstek, die ons moest verhellen tot hooger sferen, die ons idealen moest leeren kennen, beminnen, nastreven en den weg ter bereiking ervan toonen, wordt door Schopenhauer misvormd tot een „Gespenst" onzer verbeelding. Zij is geworden „ein Ungeheuer mit vielen Köpfen," een monster, welks lijf bestaat uit de grondgedachte van Schopenhauers geheele theorie: wil en lichaam zijn éen. Want inderdaad,dat is de gedrochtelijke, de afzichtelijke romp, waaruit armen en beenen groeiden. Dat is de waarheid xa-r' /v, die niet kan bewezen worden, omdat zij de meest onmiddellijk kenbare, de veritas per se nota is, die iedereen steeds klaar en helder voor den geest staat. Zij is de prima veritas, waaraan alle andere waarheden werden ontleend, waaruit alle werden afgeleid, gelijk „viele Köpfe" ontstaan op het mismaakte lichaam van een gedrocht om dit zoo mogelijk nog meer te mismaken. Dat geheel is, we herhalen het, Schopenhauers tilozofie, het „monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum." * * Wij moeten ons nog een oogenblik plaatsen op sensistisch standpunt en nog een weinig verder ontleden, wat Schopenhauer zeggen wil, als hij verklaart: de tilozofie is inderdaad „Weltweisheit"; ihr Problem ist die Welt; met haar alleen heeft zij te doen; de goden laat zij in pais en vrêe, maar verlangt ook ') Vgl. Werke bd. 3 bladz. 206. door dezen met rust gelaten te worden." *) We moeten volgens onzen denker nooit vragen naar een „ens extramundanum" 2), naar een wezen, dat onstoffelijk is; daarvoor is in de wijsbegeerte Joch geen plaats. Uit haar kader moet alles verwijderd worden, wat slechts den schijn van spiritualiteit met zich omdraagt, wat op een of andere wijze moet gerekend worden tot het bovenzinnelijke. Het object der ware filozofie is de materieele wereld als zoodanig. Op deze algemeene wet mag het levensbeginsel, de ziel van den mensch, die onder de entia spiritualia de laagste plaats inneemt, allerminst uitzondering maken. Het monisme en wel zeer zeker het pessimistisch monisme kan trouwens al heel moeilijk zich bezig houden met een dualistisch beginsel en dat niettegenstaande, zelfs volgens Schopenhauers uitdrukkelijke verklaring, de ziel van den mensch zich zeer goed voor de „Alleinslehre" leent en, gelijk hij zegt, het aannemen van een dergelijk beginsel met noodzakelijke consequentie tot het monisme voert. 3) Zulk monisme echter verschilt van het zijne en daarom moet de ziel van den mensch of wel heelemaal buiten alle wijsgeerige beschouwing blijven, m. a. w. a priori als onmogelijk worden aangenomen of ten minste worden teruggebracht tot een wezen, dat slechts kan bestaan inde verbeelding van wie zich met den titel „wijsgeer" gelieft te sieren. Schopenhauer kiest de laatste partij. Het begrip: ziel mag in de filozofie niet meer worden aangetroffen, maar moet den Duitschen geneeskundigen en fysiologen worden toevertrouwd, welke „nachdein sie Skalpel und Spatel weggelegt haben, mit ') Vgl. S. Werke bd. 3 bladz. 209. ') Het „extramundanum" van Schopenhauer is feitelijk een ultramundanum. Wij gebruiken dit woord hier in tegenstelling met „stoffelijk". 3) Het monisme van Schopenhauer neemt hier een heel eigenaardigen vorm aan. De filozofie mag niet spreken over de ziel van den mensch, wijl deze als „eiufache Substanz, eine untheilbare Einheit der Erkenntnis und des Willens vorweg stellt, deren Trennung gerade der Weg zurWahrheitist. Vgl. bd. 3 bladz. 223. Schopenhauer verloochent zichzelf wel een beetje of is hem dit gezegde in een onbewaakt oogenblik ontsnapt? Wij weten het niet; maar het gebeurt wel eens meer, dat een systeem niet den naam draagt, dien het eigenlijk verdiende. Dr. (iutberlet zegt op dit punt zeer juist: „Wenn die Monisten die theistische Weltauffassung Dualismus nennen, und schou mit dieser Benennung glauben, sie als unwissenschaftlich gebrandmarkt zu haben, so untersuhieben sie dem einzig berechtigten Dualismus, der als solcher der einzig wahre Monismus ist, einen verwertlichen, in der Geschichte der Philosophie und der Religion hautig zum Vorschein gekommenen Dualismus unter" Vgl. Gutberlet: Der mechanische Monismus. blad Mephietopheles, bladz. 76. ') Vgi. Werke bd. 2, bladz. 823 en bladz. 118. wereld benaderen en zoo mogelijk leeren kennen is de taak der wijsbegeerte. Schopenhauer zegt ons, dat dit wezenlijke „de wil is; dit „Zauberwort" is de sleutel, waarmee de doorgang wordt geopend tot alle geheimen. De wil bestaat uit zich zelf, heeft geen begin en geen einde. Hij is ondoorgrondelijk evenals zijne attributen. Wij kennen den wil slechts in zijne verschillende uitingen, waarvan de eerste is de stof. Met de materie vei eenzelvigt zich de wil volkomen; *) hij zet haar om in louter „Wirken" en maakt, dat zij zich ontwikkelt van „dem leuchtenden Urnebei" tot het hoogste wezen der zichtbare wereld: „Das erste und urspriïngliche Auseinandertreten der Materie, in Hydrogen und Oxvgen, Schwefel und Kohle, Azot, Ghlor u. s. w. wie auch in die verschiedenen, einander so ahnlichen und doch scharf gesonderten Metalle, war das erste Anschlagen des Grundackords der Welt." 2) Op deze allereerste ontwikkelingsfase zijn alle andere gevolgd. Met behulp der generatio aequivoca, die, voor zooverre het de eerste wezens van iedere soort betreft, niet kan geloochend worden, komt de zichzelf ontwikkelende materie of wil geleidelijk tot het planten- en dierenrijk en eindelijk tot den mensch. De wereld heeft zichzelf gevormd „ohne Hülfe der Erkenntnis" en juist daarom gaat haar wezen niet „in die Erkenntnis ein, sondein diese setzt das Dasein der Welt schon voraus. 3) De wereld is niet„von aussen gemacht sondern von innen.' Niet een verstand heeft de natuur gevormd, maar de natuur het verstand, het tegendeel aannemen is een dwaling „des rohen Verstandes. 4) Hoe komt Schopenhauer tot deze leer'? Welke bewijzen heeft hij voor zijn meening? Als getrouw volgeling van Descartes theoi ieën gaat hij uit van het bewustzijn, dat tweevoudig is, al naar gelang wij ons bewust zijn van innerlijke aandoeningen of wel van gewaarwordingen, welke op voorwerpen buiten ons geiicht zijn. ) De eerste vallen niet onder de zinnelijke waarneming — Anschauung — wij kennen ze alleen door „ein ganz unmittelbares ') Het Pantheïsme veronderstelt steeds de eeuwigheid der materie. Spinoza moge zijne leer zoo Idealistisch mogelijk hebben opgesteld, zijn „éene substantie is stof. l) Vgl. Werke bd. 6 bladz. 109. 3) t. a. p. bd. 3 bladz. 326 en 350. *) t. a. p. bd. 4 bladz. 39. s) De inwerkingen van buiten op ons lichaam worden door ons geprojecteerd in de ruimte, maar zijn feitelyk subjectieve gevoelens. mnewerden"; de andere echter, omdat zij behalve onder den vorm van „tijd" ook nog onder dien van „ruimte" worden gekend, zijn het voorwerp onzer zintuigen. Met behulp dezer laatste nu wordt het mogelijk het substraat der eerste als ons eigen lichaam waar te nemen, wijl de bewegingen, affecties gevoelens en gewaarwordingen zijner verschillende deelen ons in staat stellen datzelfde lichaam in de ruimte uit te strekken en in den tijd te doen bestaan, m. a. w. ons als werkelijk bestaand voor te stellen. Wij zijn ons dus — om Schopenhauers verwarde taal in een paar woorden duidelijk op te zetten — van de innerlijke en uiterlijke aandoeningen van ons eigen lichaam bewust, juist omdat zij in ons lichaam aanwezig zijn. Beider subject is derhalve een en hetzelfde en dit subject — ons lichaam — heet „Wille." J) Deze benaming zal wellicht menigeen vreemd in de ooren klinken en niet allen zullen haar zonder meer voor lief nemen; misschien zal zij sommigen onjuist voorkomen en allerminst geëigend om uit te drukken, wat Schopenhauer eronder wil verstaan hebben. Toch is er volstrekt geen willekeur in het spel. „W ille alleen is de geijkte, juiste term. Het kennend wezen is geen „geflügelter Engelskopf ohne Leib," maar een individuum, dat door middel van het lichaam in betrekking staat met de buitenwereld en waarvoor juist het lichaam het uitgangspunt aller kennis vormt. Immers het lichaam vertoont zich aan het kennend wezen als voorstelling in verstandiger Anschauung — en als datgene, wat iedereen onmiddellijk kent en met den naam „Wille" aanduidt. „Wille beteekent dus geen onbekende grootheid, ook is het geen conclusie uit praemissen, maar het is datgene, wat wij onmiddellijk kennen en wel zoo kennen, dat wij veel beter weten en begrijpen, wat „Wille" is dan wel „sonst irgend etwas was immer es auch sei." 2) Het begrip „Wille" is het eenigste,' dat „aus dem Jnnern kommt," uit ieders meest onmiddellijk bewustzijn, waar iedereen zijn wezen kent en tevens dat wezen zelf is, wijl daar kennend wezen en gekend voorwerp één is. 8) De wil is „das Innerste, der Kern jedes Einzelnen ') Werke bd. 2 bladz. 168. ®) t. a. p. bladz. 183. staL verlieze niet uit het oog, dat Schopenhauer monist is, het ver- van het ve«tan hiJ weent e» glimlacht enz. enz., naar mate het lichaam verschillende gewaarwordingen onder- nnl .Vooinwiejechter bÜ argumentaties niet houdt van petitio Eph 1' ZU 6n. u W6ringen van Schopenhauer onhoudbaar blijken en alle kracht verliezen. Zij zullen onhoudbaar lijken, niettegenstaande Schopenhauer met feiten wil aantoonen, dat dat^ ï? ,T jk in de hangen van ons lichaam, lat ny het lichaam zelf wordt. Hij onderscheidt de handelingen van het lichaam in wille- SZ;rarVan h6t V6rStand d6n beweegg™d ^nt, en niet willekeurige, waarvoor geen reden aanwezig is. De eerste de i r j'jk' "aan Van den wil uit- De groote hersenen zijn' aan^/et ™tl6V6n' waardr ^ wil tot handelen wordt J Til uRn PUnt Uit W6rken de beweeggronden langs hiervan uit^erTen °P h6t ru^emerk en de verschillende hiar invlo 5T Ze?,UWen' WeIke a,s "Reize" »der Irritabilitat" In' m!■ *eWen °P de sPieren5 zoodat wat indeher' i ? l •?, I Was' op de sPieren werkt als „blosser Reiz". De „ rritabilitat nu, de spierkracht is van buiten bekeken een quahtas occulta, maar het zelf-bewustzijn zegt ons, dat zij de wil is. De wil speelt n.1. in ons dezelfde rol, welke iedere geheimzinnige natuurlijke kracht vervult bij fvsische of chemische werkingen. Wij ondervinden dit bijv., ais wij den motorischen Nerv" der hand doorsnijden. bL 'wil kj£r met meer bewegen, wijl zij niet meer verbonden is met ') Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 121. de hersenen; weshalve het motief niet meer als „Reiz op haar inwerkt en de „Irritabilitat" de „nnmittelbare Objectivation des Willens" haar ontnomen is. x) Aldus denkt Schopenhauer over de handelingen, welke, naar hij zegt, afhangen van den wil, of beter, welke plaats hebben met voorkennis van het verstand. Voor de tweede categorie, de niet willekeurige handelingen, geldt echter juist hetzelfde, wijl dezelfde zenuwen, dezelfde spieren in beweging worden gezet. Hij zegt: „dass dennoch in den Einen wie in den Anderen das eigentlich Bewegende der Wille ist, fiillt um so deutlicher in die Augen, als die unwillkürlich bewegten Muskeln grossentheils dieselbe sind, welche, unter anderen Umstiinde vom Gehirn aus bewegt werden in den willkürlichen Aktionen, wo ihr primum mobile uns durch das Selbstbewusstsein als Wille intim bekannt ist . -) Waarom dan Schopenhauer onderscheid maakt tusschen 's menschen handelingen'? . . . Om de paradoxale stelling te verdedigen, dat alle handelingen, die met hetzelfde instrument worden verricht, aan hetzelfde beginsel moeten worden toegeschreven. — Doch komen wij terug op Schopenhauers bewijsvoering. Wij hebben gezien, dat Schopenhauer zich schuldig maakt aan petitio principii; dat hij thans een conclusie trekt, die zich veel verder uitstrekt dan de praemissen, zal niemand verwonderen. Gaarne geven wij toe, dat veel handelingen op rekening komen van den wil, maai' daarmeê is nog niet gezegd, dat alles, wat in en om ons bestaan plaats heeft, afkomstig is van den wil. Een beroep op het bewustzijn baat hier niet, omdat verschillende handelingen en werkingen niet binnen zijn bereik vallen; wie kent bijv. zijn vegetatief leven met alle bijbehoorende hetzij voorafgaande, hetzij volgende akten. Wij voor ons kunnen moeilijk begrijpen, dat „die Verschliessung der Ein- und Ausgange des Leibes, also die sphincteres vesicae et ani. enz. enz zonder meer „Willensvorgange" konden wezen. s) Ook gelooven we vast en zeker, dat zoo het hewust- ') Vgl. t. a. p. bd. 3 bladz. 282. J) Vgl. t. a. p. bd. 3 bladz. 292. 3) Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 291. Op een andere plaats zegt Schopenhauer: „also der Wille zu erkennen, objektiv angeschaut, ist das Gehirn; wie der Wille zu gehen der Fuss ist; der Wille zu greifen, die Hand; der Wille zu verdauen die Magen; enz. bd. 3 bladz. 293. Zelfs krampen en stuiptrekkingen schrijft Schopenhauer toe aan den wil „in denen der Wille ohne Theilnahme des Gehirns wirkt". bd. 3 bladz. 286. A ,7ln|i,'T'' indf?aad ',iienst k°n doen, wij een scherper veroorf va" Schopenhauer te hooren zouden krijgen. Inwendige maar' f" ™nd™ninëen en a'ïecties kent ons bewustzijn, maa enkel en alleen als even zooveel feiten. Verdere gevorderd* ^ ^ niet Van te Wachten' wordt deze ondertr °u T*'" Sewenscht> da" moeten we het verstand ondervragen. En als we mj nagaan, welke handelingen het alleen' Z °p ^ ^ SChrijft' dan hl«kt' dat dit alleen die zijn, welke onmiddellijk uitgaan van den wil ofwel op zijn bevel geschieden. Tot deze series nu behooren allerminst of !2 Ti V°0r ,fn g06d d6el niet eens de sensitieve, ol zelfs enkele intellectueele akten van den mensch. Met eze zienswijze moest Schopenhauer het geheel en al eens wezen want hij veraart elders: de „Willest bewussUos" en tipvp ■ T'® lnan,festeert hij zich niet alleen in zijn meest primi- 7pkp,-p"h aa; 6 m de St°f' maar ook in de Pinten en tot op 7il! wam T? m h6t dierenr«k- HÜ wil aan het bewustzijn \ ragen, wat het niet zeggen kan. wa",!,U n'el geheel ander standpuntdanSchopen- toT ZT °r van zijn leer niet een schermen lucht, omdat hij wellicht met ons verschilt in het gebruik on Xnat"' wT' T de Z'1ak be"'eft' "iel 200 heel ver ons afstaat.' Wij zouden er onzen Frankforter wijsgeer aller- ZIT S"1 r m"ken' da' Wj er »*■«« i» vind, een Zlnl TV' d0e"' We'ke niet de onze is' mils 'ormi- ologie ondanks zijn protest, niet zoo willekeurig ware. Schopenauer kan geen enkele gegronde reden aanvoeren om het wezen niet tT\ 'mam "Wille" tC geven" H« is °P dit P«»t al ,an zijn voorgangers in de Alleinslehre; evenals bijv oo, Hegel in zijn „Verdummungsprocess," ») de „Weltvernunft Igemeine ïst, so ist auch der Schopenhauer'sche Weltwille ein allgemeiner." *) Frauenstadt wil Schopenhauers willekeur ergoeilijken en daarom verdedigt hij zijn meester met: indien egel \oor zich het recht opeischte de wijsbegeerte zoo mogeijk op den kop te zetten, waarom zouden wij aan den vader an liet pessimisme dat recht ontzeggen? Wij hebben hiertegen mets in te brengen; we kunnen alleen maar nietbegrijpen, waarom ons lichaam „Wille" moet heeten. ll W" ,fc- P- •><*• 5 bladz. 157; bd. 4 bladz. 7. ) vgi. t. a. p. Inleiding van Frauenstadt, bladz. 41. Het beginsel onzer lichamelijke handelingen kan volgens Schopenhauer geenszins onze ziel wezen. De grootste hinderpaal, zegt hij, die steeds aan het monisme in den weg stond, was tot aan Kant juist de zoogenaamde „Vernunftidee der Seele," het metafysisch wezen, in welks „absoluter Einfachheit kennen en willen voor eeuwig onafscheidelijk verbonden en tot een geheel waren samengesmolten. Zoolang deze ziel bleef bestaan, was een filozofische fysiologie onmogelijk, wijl met de ziel ook de stof, de materie, het lichaam moest worden aanvaard. Immers hoe men de ziel ook beschouwde „als ein fremder Gast ira Hause des Leibes, woselbst sie das Obersti'ibchen bewohnt, aan haar werden steeds „alle inneren organischen l1 unktionen des Körpers" toegeschreven, zij beheerschte en bestuurde alles en „darin lag etwas absurdes." x) Schopenhauer weert dit absurde. Hij plaatst den wil op den zetel der onttroonde ziel, verdrijft de ziel. Oogenschijnlijk verheft hij den wil, maar in waarheid verlaagt en vernedert hij hem tot het laagste der wezens. In strijd met het monisme zou het wezen, zoo de ziel in het lichaam „Wille" werd, of omgekeerd, zoo wij onder dit woord verstonden, wat wij gewoonlijk ook nog na Kant, op strafle van door Schopenhauer als „Rohe in der Philosophie" te worden gebrandmerkt, met den term „ziel" gelieven te beduiden. Evenmin echter kan „Wille" een of andere kracht beteekenen, die wij als in ons lichaam aanwezig zouden kunnen beschouwen en waaraan wij „des Leibes Aktionen" wellicht zouden willen toeschrijven. Als van het lichaam verschillend, hoe innig er overigens ook meê vereenigd, kan deze kracht niet worden gedacht, wijl we dan in het inconvenient eener afzonderlijke ziel vervallen en derhalve in botsing komen met de beginselen van het monisme. Doch ook als een en hetzelide met het lichaam is „Wille" niet kracht. Immers „dem Begriil'e Kraft liegt, wie allen anderen, zuletzt die anschauliche Erkenntnis der objektiven Welt, d. h. die Erscheinung, die Vorstellung, zum Grimde, und daraus ist er geschöpft Hingegen der Begrill' Wille ist der einzige, unter allen möglichen, welcher sein Ursprung nicht in der Erscheinung.... hat." Daarom wordt het begrip kracht teruggebracht tot de idee „Wille" als „ein Unbekannteres auf ein unendlich Bekannteres." 2) ') Vgl. t. a. p. bd. 4 bladz. 19. ') Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 133. Wij herhalen derhalve: 't valt ons zwaar, en moeilijk kunnen we inzien en l»egrijpen, waarom ons lichaam „Wille" moet neeten Alles wat naar onze bescheiden meening, eenigszins op 611 tlte' aansPraak zou kunnen maken, wordt door Schopenhauer verworpen, alleen het lichaam zelf blijft over en daaraan wordt de palm dei- victorie toegekend, niettegenstaande .... het lichaam verschijnsel is niettegenstaande .... het lichaam „Objektivation des Willens, dus niet de wil zeifis. Het lichaam is voorstelling word t gekend, we zagen het reeds, uit de „Anschauung," het staat dus gelijk met wat men kracht gelieft te noemen, toch is het dat niet. Het is „Wille" en „Wille" zonder meer in zich-zell en in al zijn werkingen Waarom? Omdat Schopenhauer evenals Hegel de twijfelachtige eer wil hebben de wijsbegeerte dienstbaar te hebben gemaakt aan eigenwaan en willekeur. ) Schopenhauer zelf begrijpt, dat hij zijn stelling: mijn lichaam is wil, niet kan bewijzen. De identiteit van lichaam en wil zegt hij, kan niet bewezen worden. Des ondanks houdt U vol, beweert, dat het zoo is, haalt schijnredenen aan om, gelijk hij van Hegel zegt, „mea caligine tutus," „seinen philosophischen Schaafstall" te misleiden en ten slotte te verklaren • flat tusschen lichaam en wil geen onderscheid bestaat, daarvan zijn wij ons onmiddellijk bewust en dus is dat de filozofische waarheid bij uitnemendheid. 2) „Der Wille bleibt", derhalve, „der Selbstherrscher, der überall gegenwartig ist. Zietdaar de groote waarheid, welke „steekt tief im «runnen,' maar die zich niet durft vertoonen, wijl — en i is teekenend — „sobald sie heraus will, (man) ihr auf die mger schlagt." Schopenhauer alleen heeft den moed gehad haar luide te verkondigen. Hij heeft den „Philosophenmantel < ngelegt en daarmee „zur Fahne der Wahrheit geschworen" evenals Socrates, die ter wille van de waarheid niet terugschrok weLhït"Tsnv^neL 8pT,kt 7e[ hoofdgedachte „der hegelschen After- Welt eine DhilnsnnV w D van »eil»e auf den Kopf gestellte leprsf'p wLfPi. °p e Hanswurstiade wièr inhoud „der hohlste sinnon wlor ortkram is an welchem iemals Strohköpfe ihr Geniige irehabt" «i Ce-r ^,1,^ £™.V'r',tle 'n h» ) t- a. p. bd. 2 bladz. 122. voor den „Scliierling" en als Giordano Bruno, die niet terugdeinsde voor den „Scheiterhaufen." r) Wij mogen niet uit het oog verliezen, dat Schopenhauer staande op monistischen bodem, steeds en overal in zijn geheele filozofie als dualist optreedt. De werkingen, welke hij liier aan het lichaam als „Wille" toekent, worden ook volgens de leer der peripatetici toegeschreven aan een enkel beginsel, dat verschillende vermogens in zijn dienst heelt, in het geheele lichaam tegenwoordig is, maar zich niet overal en in alle deelen op dezelfde wijze openbaart. Dit beginsel is de „forina" van het lichaam, waarmede het niet, gelijk Schopenhauer leert, een en hetzelfde wezen uitmaakt, maar waarvan het toch ook niet is onderscheiden als de bewoner van liet een of ander „Oberstübchen" van de rest van het huis. Schopenhauer oordeelt terecht naar de wondervolle harmonie, welke we in alle leden van het menschelijk lichaam gadeslaan, welke we zien in de eigen bevoegdheden van elk der deelen, dat alle ten slotte steunen op één beginsel, maar hij vergist zich, als hij die eenheid zoo absoluut maakt, dat iedere samenstelling in den mensch vervalt; ieder bewijs, dat hij aanvoert, is dan noodwendig of wel een „petitio principii of wel een „latius hos of wel een volkomen willekeurig gezegde, dat als axioma of primum principium moet dienst doen. Zoo vertoont ieder monisme overal en telkens weer dezelfde zwakheden; niet het minst echter komen zijn gebreken aan het licht door het teit, dat het zich steeds in ingressu, in progressu et in egressu moet tooien met een dualistisch kleedje. Dit- geeft het vorm, wasdom en, tot op zekere hoogte althans, het bestaan. Doch ook juist daarom valt het monisme met één slag ol stoot in duigen, terwijl het van den anderen kant ook weer heel gemakkelijk in het zuiverste dualisme is om te zetten. Met een beroep op het bewustzijn proclameerde Schopenhauer ons eigen lichaam tot „Wille" en steunende op dezen grondslag verklaart hij thans verder: ieder wezen is wil. Dit is de oplossing, die Schopenhauer gevonden heeft voor het groote vraagstuk, dat steeds de geesten bezighield. Vraagt men hem: ') t. a. p. bd. 4 bladz. 18. wat is de zichtbare wereld, dan antwoordt hij kortweg: „Wille," dat is het Zijn van al het bestaande om ons heen. Wee hem, die deze tweede hoofdwaarheid durft loochenen of in twijfel trekken, hij is behept met een „theoretischen Egoismus," dat de dingen buiten ons als „blosse Phantome" beschouwt. En al is dit egoisme „durch Beweise nimmermehr zu widerlegen," toch kan het niet gevolgd worden als systeem, want zelfs „als ernstliche Ueberzeugung könnte er allein im Tollhause gefunden werden." J) Schopenhauers bedreiging is ernstig; toch wagen wij het, zoo niet direct aan zijn beweringen te twijfelen, dan toch door een nader onderzoek in te stellen, te toonen, dat wij niet onvoorwaardelijk geloof hechten aan betgeen de Frankforter (ilozoof als dictator der wetenschap gelieft op te disschen. Welke andere realiteit, vraagt bij, kunnen wij de lichamelijke wereld toekennen, waarvandaan de elementen halen om haar samen te voegen'? Behalve den wil en de voorstelling is niets denkbaar. Deze laatste echter komt niet in aanmerking. Analyseeren wij de werkelijkheid van ieder lichaam, dan vinden we niets anders dan den „Wille." 2) Derhalve is elk wezen slechts „Wille." „Nicht allein in denjenigen Erscheinungen, welche seiner eigenen ganz ahnlich sind, in Menschen und Thieren, wird er — die ingezien heeft, dat zijn eigen lichaam slechts wil is — als ihr innerstes Wesen jenen namlichen Willen anerkennen; sondern die fortgesetzte Hellexion wird ihn dahin leiten auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vegetirt, ja die Kraft, durch welche dei- Krystall anschiesst, die, welche den Magnet zum Nordpol wendet, die deren Schlag ihm aus der Berührung heterogener Metalle entgegenfahrt, die, welche in den Wahlverwandschaften der Stollen als Eliehen und Suchen, Trennen und Vereinen erscheint, ja, zuletzt sogar die Schwere, welche in aller Materie so gewaltig strebt, den Stein zur Erde und die Erde zur Sonne zieht Wille zu heissen." s) Wij kunnen de geheele bewijsvoering van Schopenhauer in het kort aldus samenvatten: wie overtuigd is, dat zijn lichaam „Wille" is, weet, dat de geheele zichtbare wereld wil moet wezen, want iedereen vindt zich zeiven terug „als diesen Willen, ') Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 124. Schopenhauer scheert alles over een kam. Wie niet met hem akkoord gaat, heeft kans naar plaatsen te worden verwezen, waar hij liever niet terecht komt. ') Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 125. 3) Vgl. t. a. p. bd. 2 bladz. 131. i) Voor zoover we konden nagaan, drukt Schopenhauer wel met veel omhaal van woorden, waarin wellicht een meerdere verklaring te vinden is, steeds dezelfde gedachte, in dit bewijs reeds vervat, opnieuw uit. Doch hij heeft ook nog een quasi-argument uit het dagelijksch leven genomen. We zeggen bijv. het water wil doorstroomen, de plant wil niet groeien, de hond wil niet blaffen enz. enz. ... Sinds wanneer zijn figuurlijke uitdrukkingen wijsgeerige bewijzen geworden i in welchem das innere Wesen der Welt besteht.' De kennis van ons zelve brengt ons tot de kennis aller dingen. — Met deze redeneering heeft Schopenhauer zijn stelling, naar hij meent, voldoende bewezen. Hij bekommert er zich volstrekt niet meer om, nog andere bewijzen aan te voeren. *) De zaak is overigens op zichzelf reeds duidelijk en eenvoudig genoeg. Wij analyseeren het een of ander voorwerp, dat ons onder de oogen komt; wij lossen het op in zijn elementen en houden als enkelvoudig bestanddeel steeds alleen den „W ille over. Niettegenstaande Schopenhauers zoo gemakkelijke resolutie \an het allergewichtigste vraagstuk — hier, evenals op sommige andere plaatsen, laat onze wijsgeer zich klaarblijkelijk misleiden door het niet altoos ware „simplex sigilluin \eii — gelooven wij toch, dat menigeen zal betwijfelen, of het wel metterdaad de wil is, welke in de plant vegeteert, welke de krystallisatie bewerkstelligt, de magneet naar de Noordpool doet wijzen en aanwezig is bij ieder samensmelten of afzonderen van alle mogelijke stofdeeltjes. Niet als zouden we ook maar een enkel oogenblik voet willen geven aan de gedachte, dat al deze verschillende verschijnselen en nog zoovele andere niet tot één oorzaak moeten worden teruggebracht, maar wij noemen deze oorzaak niet: wil, en nog veel minder denken wij daarbij aan een wezen, dat in alle dingen aanwezig is als essentieel deel en dat, boe verschillend de wezens oveiigens ook mogen zijn, toch steeds overal en in alles een en hetzelfde is. Ons: „unde, eo, omnia" is een Ens extramundanum, is God. — Doch wij gaan Schopenhauers bewijsvoering verder na. In de inleiding, welke Frauenstadt voor Schopenhauers werken schreef, zegt deze vrome leerling en vurig vereerder van den Frankforter wijsgeer: dut een metafysica zonder een zeker anthropomorfisme eenvoudig onmogelijk is. Het anthromorfisme nu is tweevoudig; het religieuze — waarvan hier geen sprake is — en liet lilozolische. Dit „erfasst das innere, allgemeine Wesen des Menschen, und nach Analogie dieses allgemeinen Wesens steilt er sich das Wesen der Welt überhaupt vor, ausgehend dabei freilich von der Voraussetzuug, dass das Grundwesen der Welt auf allen Stufen der Erscheinung eines sein müsse". x) En zoo meent Schopenhauer „es im Menschen erfasst zu haben" dat zijn constitutivum de wil is en derhalve besluit hij, dat de wil ook zijn moet het wezen der zichtbare wereld. — IJat een wijsgeer bij de beschouwing van de wereld de kennis van zijn eigen „Ik" tot grondslag neemt, kan hem niemand euvel duiden. Als men binnen paal en perk blijft, kan op zulk een basis een goed filozolisch systeem worden opgezet. Iedereen kent zijn eigen innerlijk bestaan met al zijn werkingen, zijn aandoeningen, zijn gewaarwordingen enz. enz. verreweg het beste. Wij zijn ons zeiven het meest nabij. De dingen daarentegen buiten ons kunnen we slechts van buiten beschouwen, zonder tot het innerlijke door te dringen. Als wij nu maar bij het opbouwen van onze theorie, bij het toepassen van de kennis van ons zelve op de wezens buiten ons, het „fronti nulla lides" steeds indachtig zijn en daarbij de grenzen onzer verkregen wetenschap niet overschrijden, dan zal onze wereldbeschouwing de juiste zijn. Schopenhauer heelt deze regels niet in acht genomen. Vooreerst, wij zagen het reeds, heelt hij nog niet bewezen, dat ons lichaam „Wille" is; veeleer geelt hij toe, dat deze stelling onbewijsbaar is, dat zijne benaming „Wille", aan het lichaam gegeven, dus voortspruit uit willekeur. — Verder gaat hij van de valsche veronderstelling uit, dat „das Grundwesen der Welt auf allen Stufen der Erscheinung eines sein müsse," Schopenhauer verstaat hier onder „Grundwesen" de „causa formalis" het „constitutivum intrinsecum" aller wezens. Dit nu is niet „Eines" voor al het bestaande, maar verschilt met de natuur der dingen. De wonderschoone harmonie in de geheele wereldorde, de eenheid, het samenwerken van zoovele, van elkander zoo ver afstaande en zoozeer verschillende wezens vervalt, zoodra één wezen wordt aangenomen, dat, van de laagste tot de hoogste opstijgend, allen rangen op gelijke wijze het aanzijn verleent. We krijgen dan wel een keten met vele schakels, maar alle schakels zijn uit dezelfde stof vervaardigd, op dezelfde manier gevormd; het is éen geheel geworden, maar de al te groote ') Vgl. Werke bd. 1. Inl. bladz. 40, 41. eenheid heeft de ware veelheid weggenomen. h,r is geen harmonie meer, maar ééntonigheid. — We wezen er reeds op, het pantheisme staat op materialistisehen grondslag, wordt de materia sempiterna weggenomen, dan stort het geheele monistische gebouw ineen. De zich zelf ontwikkelende stof is, om een pleonasme te gebruiken, het monistische pantheisme. — Doch Schopenhauer begaat nog een derde fout en wel bij zijn toepassen „nach Analogie" van de verkregen kennis op de zichtbare reëele wereld. . . . Van zijn verkeerde redeneering op dit punt kregen wij reeds een staaltje te zien, waar sprake was over de werkingen van ons eigen lichaam; omdat, zegt Schopenhauer daar, handelingen, welke niet van onzen wil afhangen, geschieden met behulp derzelfde zenuwen en spieren, als die, welke op bevel van den wil plaats hebben, daarom moeten ook zij „Willensakten" zijn. Niet anders, maar geheel in overeenstemming met de gewraakte argumentatie is thans zijn bewijzen „nach Analogie". Zoolang Schopenhauer zich beperkt tot den mensch, en in alle menschen hetzelfde wezen, dezelfde natuur „secundum speciem" aanschouwt, omdat hij in zijn ïnedemenschen dezelfde verschijnselen, dezelfde handelingen heeft waargenomen, die hij ook in zichzelven bespeurde, is zijn redeneering zeer juist. Schopenhauer blijft echter hierbij niet staan. Hij brengt op de dieren, de planten, ja zelfs, op de anorganische natuur alles over, wat hij wezenlijks meende te vinden in zijn eigen „ik". . . Wij zullen ieder punt afzonderlijk behandelen en zien, wat de wil is in zichzelven, en vervolgens, hoe hij zich vei toont in de wezens, om daaruit te besluiten, of Schopenhauer recht heert de zichtbare wereld met den naam „Wille" te betitelen „nach Analogie" van zijn „ik". Wat Kant „Ding an sich" noemde, is bij Schopenhauer Wille", welken wij wel nooit „vollkommen seinem Wesen nach" zullen kunnen kennen; maar waarover we toch ook niet heelemaal in 't onzekere, in 't duister verkeeren. Vooreerst valt de ,,A\ ille als zoodanig niet ondei de kenvormen, waaronder de verschijnselen door ons gekend worden, zelfs de meest algemeene kenvorm : „object en subject" kan niet op hem worden toegepast. Ook is de wil niet beperkt door Sch. 5 „notae individuantes", hij is niet onderworpen aan den „Satz vom Grunde"; hij is vrij van alle veelheid, ofschoon hij zich op tallooze wijzen openbaart, hij is één, maar niet gelijk een object één is, welks eenheid het tegenovergestelde beteekent van „die mögliche Vielheit"; ook is hij niet één, evenals een begrip één is dooi' abstractie van de veelheid, de wil is één, omdat hij buiten de mogelijkheid der veelheid ligt, d. w. z. wijl hij iedere beperking en derhalve veelheid positief uitsluit 1). Om deze wonderbare eenheid van den wil nog meer te verhellen, maar vooral om zeker te zijn, dat niemand eraan gaat tornen, dat niemand zich zal verstouten met Schopenhauers beweren in tegenspraak te komen, verklaart hij haar tot een metafysische, welke wij met ons gewoon verstand niet kunnen bereiken. Wel mogen wij haar naar hartelust beschouwen, haar begrijpen kunnen we niet; zij is een afgrond, waarin we wel enkele blikken mogen werpen, maar dien we nooit kunnen peilen2). De hoedanigheden, welke hier aan den wil worden toegeschreven, zijn het „Ding an sich" wel waardig, zij maken hem tot God en daarom komt hem op de tweede plaats het buitengewone attribuut toe, zich in alle wezens te openbaren en wel zóó, dat hij in ieder afzonderlijk geheel en al tegenwoordig is. „Der Wille oll'enbart sich ebenso ganz und ebenso sehr in einer Eiche, wie in Millionen" en „wenn ein einziges Wesen, und ware es das geringste, ganzlich vernichtet würde, mit ihin die ganze Welt untergehen müsste. lm Gefühl hiervon sagte der grosse Mystiker Angelus Silesius: „Ich weiss, das ohne mich Gott nicht ein Na kann leben Werd' ich znnicht, er muss von Noth den Geist aufgeben" s) Na deze verklaring van den wil als „Ding an sich" gaat Schopenhauer over tot de verschillende „Abstufungen des Willens", tot de verschillende wijzen, waarop hij in de zichtbare wereld verschijnt en het wezen aller dingen uitmaakt. ') Vgl. bd. 3 bldz. 367. 2) Vgl. t. a. p. bd. 2 bldz. 121. 3) T. a. p. bldz. 153. De wil,' zegt hij, is gelijk aan een tooverlantaarn, die vele en allemaal verschillende beelden vertoont, ofschoon het steeds slechts een en dezelfde vlam is, welke alle zichtbaar maakt. Dit zichtbaar maken, dit verschijnen in de onderscheiden figuren noemt Schopenhauer „die Objektivation des Willens", welke gelijk staat met: „sich darstellen in der realen Körperwelt" 1). Deze gedachte van Schopenhauer is niet nieuw, niet origineel van hem. Zij stamt van Plato, die gaarne den luchtliartigen toon, waarop zij geuit wordt, voor rekening van zijn leerling zal laten. De oude heidensche wijsgeer sprak van „ideae separatae", van elkander verschillend naar de verschillende soorten der wezens, waarvoor zij bestemd zijn. Het waren op zich zelf staande vormen, welke zich vertoonen in en de essentie uitmaken van alle individuen der zichtbare wereld. „Der göttliche" Grieksche lilozoof beschouwde evenwel in tegenstelling van onzen Frankforter denker zijne „ide^e niet "als een enkel wezen, als een draad, welke verschillende naar den uitwendigen vorm wellicht van elkander onderscheiden ringen met elkander verbindt; voor hem waren er zooveel vormen als er species zijn. Had Schopenhauer dit begrip bijgehouden, dan was hij nooit in zooveel ongerijmdheden vervallen als thans. De eerste objectivatie van den wil, de eerste schakel, welke gevormd wordt in de groote keten, vinden wij in de algemeene natuurkrachten als: zwaarte, ondoordringbaarheid en in die, welke niet in ieder wezen worden aangetrollen als: vloeibaarheid rekbaarheid, electriciteit, magnetisme en chemische eigenschappen van allerlei slag 2). De verhouding, welke er bestaat tusschen de idee, d. w. z. deze eerste „Abstutung, 2] W^t ^ indivfdu^n^Q de7verschillende species betreft meent Schopenhauer dat waar geen hoogere wilsuiting plaats heeft, van een individua ie tree n 'sd r akekan wezen. Dit is het geval in de anorganische natuur waar wii onler de species geen individuen vinden. Het kristal vertoont wel eenig streven naar individuatie, maar het komt er niet toe. Planten en dieren » ff .stees? »nllen moeiliik een individu tot een ander kunnen omstem pelen, veel minder er de uitdrukking eener geheele Platonische „idea" of „Willens-abstufung", aan kunnen geven. beschouwd in hare algemeenheid, in abstracto, en den vorm, waaronder zij in de bijzondere gevallen zich voordoet, heet: natuurwet. De wil zelf verschijnt in deze reeks van wezens, in de geheele anorganische natuur als „blinder Drang" als „finsteres dumpfes Treiben." Daarom hebben we hier wel de zwakste objectivatie, maar toch steeds nog „Wille," want „im Anschiessen des Krystalls sehen wireinen Versuch zurn Leben." 't Is dan ook „ein wesentlicher Punkt meiner Lehre" in de levenlooze natuur den wil te zien, ofschoon wegens volkomen subjectiviteit der lichamen zelfs niet. het geringste teeken van bewustzijn bij hen valt waar te nemen 1). —. Meer krijgen we van Schopenhauer omtrent de levenlooze schepping niet te hooren. We kunnen echter ook ruimschoots tevreden zijn met dit weinige. In de anorganische lichamen, zegt hij, nemen wij handelingen waar en werkingen, welke wij ook aantreffen in ons eigen lichaam. Derhalve is hun wezen „Wille". Vooreerst zij opgemerkt, dat wat Schopenhauer in de wezens dezer laagste soort als handeling gelieft aan te duiden, niet in den eigenlijken zin handelingen kunnen genoemd worden, behoorend tot het praedicamentum actionis. Aristoteles en zijn volgelingen zouden alle veeleer gerangschikt hebben onder het praedicamentum qualitatis. Doch toegegeven, dat inderdaad van wezenlijke handelingen en niet van eigenschappen moet worden gesproken, dan kunnen we nog niet besluiten dat het constitutivum der dingen de wil is, hoewel wij dezelfde werkingen terugvinden in ons eigen bestaan, waarvan de wil niet kan worden uitgesloten. Het onderscheid is te groot. Wie naar dergelijke analogie en overeenkomst in de werkingen zou trachten anderen te overtuigen, dat het wezen van den mensch gelijk is aan dat van een steen, van water of lucht, zou spoedig naar het „Tollenhaus" worden verwezen — Noemt ^Schopenhauer de kristallisatie „einen Versuch zum Leben,' dan kunnen wij in zooverre met hem accoord gaan als onder deze uitdrukking verstaan wordt, dat de kristallen zeer zeker het leven het meest nabij komen, maar niet, alsof in deze lichamen reeds een levensbeginsel lag opgesloten. Het toenemen der kristallen heeft niet plaats door inwendigen groei, maar slechts door aanwas van buiten. Ook stammen ') Vgl. t. a. p. bd. 3 bldz, 335 vlg. en bd. 4 bldz. 76. de kristallen niet af van andere individuen van dezelfde species noch ontwikkelen zij zich tot een bepaalde voor hun hestaan vereischte grootte; het spieren- en zenuwstelsel, de constitutio organica ontbreekt hun heelemaal enz. enz, even zooveel vereischten, noodzakelijk voor het leven, welke wij niet hij de kristallen aantreffen. „In dem Versnch zum Leben" ligt dus allerminst een bewijs voor Schopenhauers stelling. Overigens is deze gewaande slreving niets anders dan de vrucht eener sterke verbeelding en een ondubbelzinnig argument voor Schopenhauers geniale vindingrijkheid, waar het geldt alles, wat maar eenigszins op zijn systeem betrekking heeft, zoo in te kleeden, dat er een houvast voor zijne theorie uit „hinaus complimentirt" zou kunnen worden. Wil Schopenhauar het wezen der levenlooze lichamen met den eeretitel: „Wille" begiftigen, dan kunnen wij buigen voor zooveel willekeur. Wij willen gaarne iedereen het recht toekennen aan de woorden die beteekenis te geven, wrelke hem het best bevalt; wij staan hem toe, te breken met de meest eerbiedwaardige overlevering en als onjuist te verwerpen, wat de eeuwen door als de ware benaming werd beschouwd, maar wij kunnen niet instemmen met onzen filozoof, als hij zijn overgang, die inderdaad een salto mortale is, van den mensch op de anorganische schepping tracht goed te praten met een gewoon: alle lichamen zijn ondoordringbaar, hebben weerstandsvermogen. Mijn lichaam is „seinem Wesen nach Wille" dus in alle lichamen, waai in genoemde eigenschappen worden waargenomen, is ook „Wille," ja, de wil is hun essentie. Dergelijke sofismen zijn een wijsgeer zeer zeker onwaardig. Schopenhauer echter wil doorgaan voor een genie, en zoo iemand past allicht op zich zeiven toe: Quod licet Jovi enz., of wel hij herinnert zich het woord van Yoltaire: (e\indt zich binnen een zekeren kring, welks scherp omlijnde grenzen het in geenen deele, zelfs niet met behulp eener uitwendige oorzaak kan overschrijden. Vermenging met wezens, ') Vgl. t. a. p. bd. 2 bldz. 162. die buiten den cirkel liggen, is niet mogelijk, wijl het hoofdelement van ieder wezen geen vereeniging met andere hoogere of lagere soorten toelaat. Dit element, dat van elke zaak het eerste, het voornaamste is, omdat daaraan die zaak haar bestaan dankt, omdat zij daardoor is, wat zij is, dit element, dat dus het meest innerlijke in ieder wezen is, wordt door. Aristoleles, den H. Thomas, en de scholastiek vorm, forma substantialis genoemd. Aan haar ontleent het wezen zijn naam, haar is het zijn volmaaktheid, zijn schoonheid verschuldigd, door baar is het één en zelfstandig, door haar verricht het zijne handelingen, werkt het en komt het tot zijn doel. Aristoteles noemt dezen vorm iets goddelijks, omdat hij als volmaaktheid een afbeeldsel, een nabootsing is van de suprema intelligentia van den motor immobilis. Een nabootsing, geen figuur eener tooverlantaarn; een werkelijk bestaand beeld, geen schijn, zooals Schopenhauer wil. Elk wezen heeft zijn eigen vorm en deelt niet in een algemeenen „Wille" of „Ding an sich", wijl een forma substantialis zich niet over meerdere individuen tegelijkertijd kan uitstrekken om alle tegelijk en ieder afzonderlijk te maken tot dat bepaalde wezen en van alle andere te onderscheiden. Evenals het onmogelijk is, dat in éen wezen meerdere formae substantiales aanwezig zijn, zoo is het ook ongerijmd aan te nemen, dat een en dezelfde vor m tegelijkertijd het essentiëele bestanddeel zij van twee van elkander onderscheiden individuen. De lorma substantialis maakt met de materie, waaraan zij, door zichzelf te geven, het bestaan schenkt, éen eenheid uit, die niet op een ander wezen kan worden overgedragen, wijl de vorm door de materie woi dl beperkt binnen enge grenzen, waar buiten hij zijn — laat ik het noemen — informalie-kracht niet kan uitstrekken. De ziel van den eenen mensch kan niet forma substantialis wezen van twee lichamen tegelijk. Indien derhalve Schopenhauer beweert, dat de anorganische natuur van de organische „grundwesentlich" verschilt, dan is hij genoodzaakt zijn monisme vaarwel te zeggen. Deze conclusie is hem echter te kras, hij blijft bij zijn ééne substantie: den wil; al het overige is slechts schijn. Verviel de geheele zichtbare wereld, dan zou de wil, „würde das Ding an sich übrig bleiben" 1). ') Vgl. t. a. p. bd. 3 bldz. 277. We kunnen onmogelijk telkens de tegenspraak te kennen geven, waaraan Schopenhauer zich schuldig maakt. Wat Jammer, dat er zoovelen zijn, die niet met onzen Frankforter filozoof overeenstemmen. Hij moet erkennen, dat hij vrijwel alleen staat met zijn opinie: andere wijsgeeren zullen er niet gemakkelijk toe overgaan „den Pllanzen einen Wille zuzuerennen , omdat zij nog steeds de oude meening huldigen dat bewustzijn vereischte en voorwaarde voor den wil is. Wij voor ons stemmen gaarne met deze oude sententie in, want, hehalve dat wij geen algemeene forma suhstantialis voor alle' wezens aannemen, moeten wij de benaming „Wille", aan den vorm gegeven, verwerpen, zoodra er sprake is van de planten. I erecht schrijft Pesch : „Wer der Pflanze deshalb Willen oder \ ernunft oder Empfindung zuschreiben wollte, weil das vegetative Naturstreben im Menschen von einem und demselben nnzip betatigt wird, von welchem auch das sinnliche Erkennen und Begehren und auch die übersinnlichen Yerstandes- und W diensakte ausgehen, der würde in der Tat dieselbe Wissenschaftlichkeit bekunden, wie wenn jemand für alle Farbenmischer den Charakter eines Bafaël beans])rüchte, deshalb, weil auch Bafaël Farben gemischt hat. Ein solch oiïenbares So- phisma bddet nun in seiner Ausdehnung auf alles Natur- wirken die naturphilosophische Basis der ganzen Philosophie > chopenhauers 2). Ziedaar met een paar woorden het systeem van den wijsgeer „des Pessimismus" uiteengezet en weerlegd. Schopenhauers antropomorfisme, zijne „Deutung des Mak rokosmos nach dem Mikrokosmos" is een drogrede. De derde „Abstufung" of „Objektivation des Willens" vinden wij door Schopenhauer aldus weergegeven: Wie vormt het kuiken in het ei'? Een van buiten door de schaal heendringende macht! O neen! het kuiken vormt zichzelf door de kracht des wils8). — Waarom niet gezegd: de wil wordt kuiken, dan is de tegenspraak niet zoo lampant. — Naarmate de „Bediirfnisse" toenemen, neemt de wil een hoogeren vorm Jich"'erM»fg™?leVte?ai, °^^at het ^grijpend is voor het „Ding an Ano-aI no i °,pl|ef haalde Schopenhauer straks de woorden aan van Angelns Si esius, dat, zoo een wezen ophoudt te bestaan, het „All-wesen" niet meer zUn kan; en hier verklaart hij juist het tegendeel. " ') Vgl. t. a. p. bd. 4 blz. 63 en vlg. *) Vgl. Pesch: Weltratsel, bd. I, bldz. 478 s) Vgl. t. a. p. bd. 3, bldz. 292. aan ■) Bü .Ie planten, waar de kennis ontbreekt en Indien oiis verstand verlaagd wordt tot „Gehirnphanomen ,tot/.ekeit trilling onzer hersenen, dan ongetwijfeld is het aan vermoeienis onderhevig, dan ontwikkelt het zich met het klimmen der aren tot op rijperen leeftijd, om na dien tijd weer te verminderen «eleidelijk af te nemen en ten slotte op den rand «les ..ral-s iubet niet terug te «taken. Maar hoe stemt dit overeen me de verklaringen van Schopenhauer zelf.' Hij heelt gezeg , ons verstand verleden, heden en toekomst omvat, dat wij staat zijn algemeene begrippen in ons op te nemen, te bewaren en naa,"believen o,. bijzondere gevallen toe te pasen dat in ons een streven schuilt naar hooger idealen, dan de stoilelüke wereld ons kan bieden, dat wij door onze rede vei verheven zijn boven het redelooze dier; en thans zou ons verstand teruggebracht worden tot een mechanisme.... brutaler tegenspraak is toch wel moeielijk denkbaar. Dat onze \ersUn,lelijke vermogens afhankelijk zijn van de werking der hersenen, niemand, die het loochent, maar ook niemand tenzij een volbloed materialist zal durven bevestigen, dat ons intellectue begrijpen slechts een zenuwtrekken is. Schopenhauer veigee zoo graag het oude spreekwoord: Conditio non mlluit ellectum. Neen, de hersenen begrijpen met, maar zij zijn vvel een noodzakelijke voorwaarde voor ons verstand om zijne handelingen te kunnen verrichten. Onze wijsgeer zelf geeft ons een uitmuntend voorbeeld, waarin het onderschei tnsschen causa en conditio duidelijk uitkomt. „In Wahrheit ist das trelfendste Gleichnis für das Verhaltnis beider — verstand en wil — der starke Blinde, der den sehenden Gelahmten aul den Schultern tragt" De lamme wijst den blinde den weg maar zou de blinde niet kunnen gaan, ook indien de lamme niet op zijn rug zat'? Wij voor ons twijfelen er geen oogenblik aan en gelooven gaarne, «lat Schopenhauer met ons accoord zou gaan, zoo hij, de sterke blinde, den zienden lamme maar niet zoo dikwijls vrijwillig verstiet en van zijn rug afwierp. Het verstand, de ziende lamme, moet buigen voor den wil. Schopenhauer gebiedt het en dat moest voldoende wezen. Toch, o bittere ironie, komt hij steeds weer met argumenten en bewijzen voor den dag, die moeten inwerken op het verstand, niet op den wil; hij tracht het verstand te overtuigen, dat bet inderdaad bij den wil niet in den schaduw kan slaan, maar het vergaat onzen filozoof evenals Sisyphus, van wien Horatius zegt: Optat supremo collocare Sisyphus In monte saxum: sed vetant leges Jovis. De wetten van het verstand dulden geen tegenspraak; tegenover haar moet zelf Schopenhauer zwichten. Wij hebben aangetoond, dat Schopenhauer met zich zeiven in tegenspraak is, omdat hij 1111 deze, dan weer die hoedanigheden toekent aan het menschelijk verstand; maar als wij een oogenblik nadenken, dat hij het verstand laat ontstaan uit den wil, dat de wil, in den beginne ruwe materie, zich langzaam ontwikkelt tot de fijnste vezel der hersenen, wier werkingen, eigenlijk nog steeds functies van den wil, slechts omgedoopt worden om in 't vervolg inet den naam „verstand" te prijken; dan kunnen we moeilijk inzien, waarom aan eenzelfde organisme zoo geheel verschillende handelingen en hoedanigheden worden toegeschreven. Verandering van naam brengt geen verandering van wezen of daad, maar wel omgekeerd. — De oplossing van dat raadsel, dunkt ons, is dan ook alleen te vinden in Schopenhauers willekeur. Capricieuze menschen genezen, hebben wij ons nog niet tot taak gesteld en daarom gunnen wij onzen filozoof, of wie na hein de aangehaalde feiten (?) als doorslaande bewijzen mocht beschouwen, gaarne het genoegen „tobende und schreiende" zuigelingen te bestudeeren om te zien, of en in hoeverre in dezen „Larm" wilsuiting te vinden is; misschien kan hij dan ook nog verklaren, of wellicht de wil gradatie toelaat, naar gelang de eene zuigeling harder schreeuwt dan de andere. Ook willen we ons niet 1110e maken over de puberteitskwestie, evenmin als over de heelkundige bevoegdbeden van den wil; wij geven Schopenhauer beide cadeau, wijl wij ons heelemaal niet competent achten een oordeel te vellen. Nog één puntje van Schopenhauers argument vraagt onze aandacht. Hij heeft den schijn aangenomen af te willen wijken van het sensisme, want hij beweert, dat wij eigenlijk moeten vasthouden aan een zedelijkheids-beginsel, dat boven de natuur verheven is. — Wij hebben gezegd „hij beweert, maar betelen juister ware wellicht, dat hij spot met een moraliteitsprinciep van de natuur onafhankelijk. Schopenhauer kan niet spreken over zedelijkheid en als hij het desondanks doet, dan is het met opgepropt gemoed, met kwalijk verbeten woede en met een honenden grijnslach op de lippen, wijl er nog zoovelen zijn, die geen gehoor geven aan zijn dwaze leerstellingen, die niet willen luisteren naar eene theorie, waaruit, evenals uit die van den meester, alle begrip van zedelijkheid reeds lang verbannen is. 't Is hier de plaats niet op deze kwestie in te -•aan Wij willen slechts aanstippen, dat Schopenhauer zelfs het kwade ('?), het verkeerde (?) l) in den mensch beschouwt als een bewijs voor zijn stelling. Hoe dikwijls gebeurt het met, zegt hij, dat wij in ons fouten en gebreken ontdekken, die ons verstand betreurt en uitgeroeid wil zien en toch blijven zij voortbestaan'? De wil slaat dus een anderen weg in dan het verstand, hij toont zich den „Starkere, Unbedwingbare, Unveranderhche, Primitieve." Daarvandaan, dat de man, de grysaard den weg bewandelt, dien hij als knaap reeds insloeg. De wil is onveranderlijk.2) - Op het „video meliora" van het verstand laat, volgens Schopenhauer, de wil steeds met gebiedende noodzakelijkheid het „deteriora sequor' volgen. Aan dit leit is niets te veranderen. En waarom niet'? Omdat de wil van Schopenhauers systeem geen vrije wil is en ook geen \iije wil zijn kan. Verstandelijke voorlichting ontbreekt hem. „hine Funktion des Gehirns" kan den wil niet voor een keuze zetten. De wil is geen wil meer. We hebben slechts bestiale, natuurlijke neigingen, waaraan wij voldoen met dezelfde noodwendigheid als het redelooze dier. De sententie van Schopenhauer: „de wil strijdt met zichzelf, valt steeds weer in dezelfde fouten en gebreken, toont juist hierin zijn kracht en onveranderlijk- ') Eens te meer bewijst Schopenhauer, dat zijne ideeën niet onder woorden kunnen gebracht worden. ') Vgl. t. a. p. bd. 3 bldz. 246 en vlg. heid, ja, wat meer is, zijn misstappen maken zijn sterkte uit; zij verhellen hem hoven het verstand". Deze sententie klinkt als een parodie op het woord van den H. Paulus : Cum infirmor tune potens suin. • * Aan zijn superioriteit lieeft «le wil het ook te danken, dat groote delicten niet op zijn rekening geschreven worden; gewoonlijk wordt „momentane Geistesstörung.... sogar Wahnsinn" ter verontschuldiging aangevoerd. Aan goeden wil ontbrak het nooit iemand, maar wel aan doorzicht; den wil hebben wij dus in onze macht J), en iemand voor zijn geloof, zijn kennis „zur Rede zu stellen" is absurd. Met dit alles houdt verband het feit, dat men zich zoo zelden een uitmuntend verstand aan een voortreffelijk karakter ziet paren; beide zijn als 't ware in een persoon onvereenigbaar; daarentegen domme menschen zijn in den regel menschen van karakter. 't Zou een dwaling wezen, zoo wij, na van onzen filozoof zooveel te hebben gehoord over ondeugd en kwaad, in de meening verkeerden, dat het woord deugd heelemaal niet in zijn woordenboek te vinden is. Wel krijgen wij er hier niet veel over te hooren, maar toch laat Schopenhauer ons eenigszins blijken, welke zijn opinie in dezen is. — Hooge geestesgaven, zegt hij, worden beschouwd als een geschenk der natuur, der goden; „inoralische Vorzüge" daarentegen als van denmensch zelf uitgaande, als hem aangeboren. Daarom belooft iedere religie aan deze een loon na dit leven, maar niet aan gene. Deugd hoopt beloond te worden aan gene zijde des grafs, verstand wil zijn loon hebben in deze wereld en genie noch hier noch hiernamaals „es ist sein eigener Lohn" 2). Deze twee brokstukken van argumenten, welke, onder de vele door Schopenhauer nog aangehaald, althans eenigen schijn van waarde zouden kunnen hebben, omdat zij in verband komen met het praktische leven van den mensch, hebben wij hier onder een hoofdstuk willen brengen, wijl beide zoo wonderbaar met elkander overeenkomen. Sterker paradoxen trollen wij bij Schopenhauer nog niet aan. De meeste beweringen ') Schopenhauer vergeet, dat hy zoo juist nog de onveranderlijkheid van den wil bepleitte. 2) Vgl. t. a. p. bldz. 263 vlg., bldz. 260 vlg. bd. 3. ..even een zoo brutaal „durven" te kennen, als wellichl vooi hem nooit in een ander iilozoof werd waargenomen, na hem kon alleen Nietzsche zijn leermeester zijn geweest. Schopenhauer zegt ons niet ronduit, dat de deugd een uiting is van den wil, maar wij zullen het wel moeten afleiden uit hetgeen hij zegt, dat moreele disposities ten goede, „Vorzuge, Sr-Jh #> retoren. Deugd is dus met meer „habitus acquisitus" maar iels, waarmee de mensch tenwereld komt een hoogere (?) ontwikkeling van den wil en komt welUcht utet daarom in strijd met genie, dat „iets wd we en va een edel karakter, waarboven het zich verheven waant. Wij Z dit in Schopenhauer zelf. Hij wil doorgaan voor een groot genie en zijn leerlingen zwaaien hem graag op dit pui alle mogelijke lof toe, maar adeldom van karakter zocht men bij hem te vergeefs. Ook was hem geen verheven graad van deugd aangeboren; zijn wil had zich blijkbaar niet naar dien kant kunnen ontwikkelen, daarvoor zullen zijn buitengewone verstandelijke vermogens wel hebben zorg e ve,-wonderen is het derhalve allerminst, dat Schopenhauer nalaat te besluiten tot een „Jenseits", gelijk hij had moeten doen; dit laat hij over aan menschen met^ een klein verstand aan de eenvoudigen van geest, die nog ad ^ doen Hij voor zich verlangt geen loon noch hier noch luerua genie beloont zich zelf. - Wij willen Schopenhauer met volgen ou den weg zijner keuze, ofschoon wij er vrede mee hebben, dat hij zelf een pad bewandelt, dat tot zulk een twijfelachtig doel moet voeren. Hij stelt het loon van het genie niet te hoog, waar ch«k om niet af te wijken van „den erstaunhchen Kant die zich zelf doel en einde meende te kunnen wezen.Ook het verstand wordt vrij karig bedeeld; maar dit was v onzen wijsgeer te verwachten. Na al de slagen, die hij aan dit armzalige wezentje heeft toegebracht, kon het einde moeilijk anders zijn. We zouden verwonderd hebben gestaan, z slopenhauer het verstand een verhevener loon had toegedacht Maar wat wij niet gemakkelijk begrijpen, is dat de deugd we zullen maar zeggen wilsuiting, aan een „Jensei wordt' vastgehecht. De wil, steeds en overal de meerdere, krijgt het loon van den armen bloed!!.... In het contradictie-systeem _ sit venia verbo - van Schopenhauer is alles mogelijk . Met den mensch houdt de ontwikkeling van den wil op. Zijn productievermogen is uitgeput, omdat Schopenhauer het zoo wil. Van den beginne af heeft hij ons reeds gewaarschuwd, hij beschouwt slechts de zichtbare, de beslaande wereld. Hij vraagt niet, of er nog iets anders is of wezen kan. Alles, wat niet „angeschaut" kan worden, laat hem, oogenschijnlijk ten minste, koud en onverschillig. Zijne wijsbegeerte is een Philosophia naturalis, die zich uitstrekt tusschen de twee polen: stof en mensch. Heeft zich de wil eenmaal in den redelijken mensch gemanifesteerd, dan wordt zijn macht gefnuikt; hij splitst zich in tweeën, wordt verstand en wil, die beide huns weegs gaan, zonder elkander op een of andere wijze te heinvloeden. De wil voelt niet meer den prikkel der „Bedürfnisse," gelijk het geval was op den weg der zichtbare wereld. Wel zal hij nog trachten hier en daar van gewone menschenkinderen buitengewone te maken, somtijds zal hij nog opklimmen van domkop tot genie, Friedrich Nietzsche zal den „Wille zum Leben" nog omzetten in „Wille zur Macht"; tot een Ueberinensch van een hoogere species brengt de wil het niet meer. De drang der natuur heeft opgehouden, zoodra verstand en wil gescheiden werden. Zelfs het genie is niet in staat den wil de kracht, die hem verlaten heeft, terug te geven. In het genie toch komt „die Welt zur vollkommnen Objektivation"; het „steilt ein reines, deutliches, objektives Bild der Aussenwelt zwecklos dar" en niet in betrekking tot den wil, aan wiens macht en gezag het op dit punt heelemaal is onttrokken. Het genie, de „abnormer Uebermaass des Intellekts" is „für die Absichten des Willens unnütz, in den höheren Graden sogar storend und kann ihnen selbst schadlich werden' 1). Gaarne doet dus de wil onder dit opzicht atstand van zijn recht op de heerschappij over het verstand, dat hem „schadlich werden kann" evenals iedere ernstige aansporing en krachtsinspanning tot iets, wat onbereikbaar is De wil, als machteloos, wordt tot werkeloosheid gedoemd, voor zoover het wezens betreft, die van verhevener natuur zijn dan de mensch. Schopenhauer mag zich zeiven geluk wenschen, dat hij zijn droom ten einde toe heeft uitgedroomd. Niet naar het „Woher, Wohin, Warum der Welt" heeft hij willen zoeken, maar slechts 1) Vgl. t. a. p. bd. 3 bldz. 431 en vlg. naar het „Was". Heeft hij dat „Was" gevonden'? Neen, hy heel t het zelf gemaakt, hij heeft het gevormd naai-eigen goeddunken, naar willekeur. Nieuw is echter zijn droombeeld niet, 't is volmaakt gelijkvormig aan dat van zoovelen zijner voorgangers in het materialisme of nominalisme van welken naam ook. Alleen de vorm, waarin Schopenhauer ons zijn beeld Ie aanschouwen geeft, is een andere. De tegenstelling tusschen het „zijn" en het „worden' is hij hem scherper. Hij verwerpt het „zijn" helemaal. De stollelijke wezens, die opdoemen voor ons oog, verschijnen en vergaan. Wij trachten ze te grijpen, wij willen ze betasten, zij ontvlieden onze hand, ontglippen onze vingeren om niet meer te zijn. Een hersenschim, het spel onzer verbeelding joegen wij na. Waar wij een werkelijkheid meenden te naderen, ons eüp/.xa uitstietten, zagen wij ons bedrogen.... 't Was alles slechts schijn, want de dingen, neen, zij zijn niet, maar worden slechts. Schopenhauer kiest partij voor het „alles wordt". Maar als dit woord over zijne lippen komt, is het de stem dei- wanhoop, die weerklinkt. Schopenhauers „alles wordt" beteekent vertwijfeling, vertwijfeling aan een „Jenseits", vertwijfeling aan een „Diesseits", vertwijfeling aan ons eigen bestaan. Wanhoop, niets dan wanhoop ligt in het „alles wordt". Het materialisme wordt pessimisme, de slotsom van alles: „la vita è dolore, „das Leiten ist Leiden". LEVEN EN DOOD. Een blik werpen in de zichtbare wereld, haar beschouwen in haar samenstellingen, nitvorschen, hoe bij zooveel verscheidenheid zulke groote eenheid mogelijk is, ziedaar de taak, de heilige plicht, het verbeven werk van den wijsgeer. De fdozoof gaat binnen in het rijk der natuur, in het groote gebouw, in dat huis des Heeren, welks deuren steeds voor hem open staan. Maar indien hij bij het binnentreden in dezen machtigen tempel zijn juichend „laetatus sum" wil aanhell'en, dan moet hij bezield zijn met den geest van dengene, die verlangt door te dringen „in bis quae dicta simt mihi"; hij moet dan elke lijn, elke zuil, eiken boog bekijken en nauwkeurig bestudeeren enkel en alleen volgens de plannen van den grooten Architect, Die (lat heerlijke werk tot stand bracht en niet volgens eigen opvatting, volgens eigen bekrompen ideeën; hij moet trachten te zien, wat de Maker verwezenlijkte, waaraan Hij uitdrukking gaf en niet een gebouw optrekken naar eigen verbeelding, dat dan aan de teekening van den waren Bouwkundige min of meer wordt aangepast. De wijsgeer mag geen wereld vormen naar zijn eigen droombeeld, naar zijn dikwijls ziekelijke fantasie, hij moet luisteren naar hetgeen de wereld, die voor hem ligt, verhaalt van zich zelve, hij moet gewillig het oor leenen aan alles, wat zij zegt omtrent eigen oorsprong en dien van elk harer deelen. Verwaarloost de denker, die zich met den tilozofenmantel wil tooien, dit groote beginsel, dan heeft zijn wijsbegeerte geen zin meer; het „mirari", waaruit de ouden de liefde tot de kennis lieten ontstaan, vervalt dan van zelf, het begeerig zoeken naar de waarheid wordt een gemelijk gedoe; woorden, die breede opvattingen moesten weergeven, worden ijdele klanken, die veeleer tegenzin en walging verwekken; het geheel is een waugestalte, het product vdii een verlamden geest, die tot waanzin overhelt. Het monisme van Scliopenhauer toont, tot welke afdwalingen liet menschelijk verstand komt, als het eenmaal afgeweken is van de ware, werkelijke wereldbeschouwing en zich gaat wenden tot eigen maaksel. Wij zagen het bij het naspeuren der ruwe trekken zijner cosmologie, wij zullen het beter begrijpen, als wij meer tot bijzonderheden afdalen. Volgens Scliopenhauer bestaat er een „grundwesentlicher Unterschied" tusschen de organische en de anorganische natuur, zelfs de minste verschijning, de laagste uiting van gene kan onmogelijk tot deze worden herleid ol teruggebracht. Daarom berispt hij diegenen onder de wijsgeeren, die alle fysiologische werkingen afleiden uit een bepaalden uitwendigen vorm, uit vermenging van elementen, uit electriciteit, uit chemische hoedanigheden of mechanische eigenschappen*); daarom ook weerspreekt hij Lamarck, die beweert, dat het leven samengesteld is uit „le calorique et la matière électrique"2), en verklaart diens leer voor absurd. Het organisme, zegt hij, is niet, gelijk in den laatsten tijd met zooveel driestheid wordt verkondigd, een aggregaat van fysische, chemische, mechanische krachten, welke toevallig samenwerken en het leven vormen. Was dit zoo, dan zou mensch en dier niet meer de „Darstellung einer eigenen Idee, d. h. nicht selbst unmittelbar Öbjektitat des Willens" zijn3). Leven beteekent dus iets anders, iets, dat niet in alle wezens te vinden is. Leven geeft iets blijvends te kennen en wel iets blijvends in den vorm. Van een lichaam, meent Scliopenhauer, wordt gezegd, dat het leeft, als het zich in zulk een toestand bevindt, "lat het niettegenstaande alle verandering en voortdurende wisseling der materie toch steeds zijn wezenlijken substantieelen vorm behoudt. Deze toestand definieert het leven.4) Wellicht zal inen tegen deze omschrijving inbrengen, dat bijv. een waterval trots alle gestadige verandering van materie >) Vgl. bd. 2 bldz. 168. ») Vgl. Phil. Zool. bd. 2 c. 3. J) Vgl. bd. 2 bldz. 169. ») Vgl. bd. 6 bldz. 171. Sch. 7 steeds denzelfden vorm behoudt en tocli nooit door iemand met het praedicaat „levend" werd betiteld. Hierop antwoordt Schopenhaner, dat in deze en dergelijke gevallen niet van een eigenlijke forma substantialis kan gesproken worden, maar slechts van een accidenteele.*) Men kan een waterval vergrooten, verbreeden, verkleinen, verminderen, er een geheel anderen vorm aan geven, daardoor verandert zijn wezen allerminst; maar ontneemt men bijv. aan de plant het levensbeginsel, dan vervalt het organisme, de plant is geen plant meer. En voor wie dit antwoord niet bevredigend mocht zijn, geeft hij nog een nadere verklaring van hetgeen hij eigenlijk onder „toestand" verstaat. Toestand, zegt hij, is eigenlijk levenskracht, ja het is een „eigenthümliche Naturkraft" en niet slechts een algemeene als bijv. zwaarte, ondoordringbaarheid, welke Mij in alle wezens aantreffen; 't is een kracht, waarvan het wezen is „zweckmassig zu verfahren," weshalve haar in het organisme fysische en chemische krachten ten dienste staan, waarover zij heerschappij uitoefent, die zij bij elkander houdt, welker handelingen en werkingen zij regelt, wijzigt en richt naai- een bepaald doel. Die levenskracht is de wil.2) Vraagt men Schopenhaner, welke met betrekking tot het leven de voornaamste handelingen zijn van den wil, dan zegt hij: de wil uit zich als levensbeginsel door steeds weer opnieuw een vorm te doen ontstaan en te onderhouden. Houdt een wezen op te bestaan, dan moet de wil wederom ah ovo beginnen om er een nieuw wezen voor in de plaals te zetten. Teling en dood passen aan het leven, zij maken een wezenlijk bestanddeel uit „dieser Eischeinung des Willens", want feitelijk zijn zij slechts „die nur höher potenzirten Ausdrücke Dessen, woraus das ganze übrige Leben besteht" n.1. „bestandige Ernahrung" en „beslandige Exkretion.3) — Aldus beschrijft Schopenhaner het leven naar zijn ware gedaante. — ') Vgl. bd. 6. bldz. 170. ') Vgl. bd. 6 bldz. 171. 3) Vgl. bd. 6 § 9B, 96; bd. 3 bldz, 335, 336; bd. 4 b'dz. 83; bd. 2 bldz. 326, waar hij zegt: Der Ernahrungsproces ist ein stetes Zeugen, der Zeugingsproces ein höher potenzirtes Ernahren, die Wollust bei der Zengang die höher potenzirte Behagliohkeit des Lebensgefühls Andererseits ist die Exkretion, das stete Aushauchen und Abwerfen von Materie, das selbe, was in erhöhter Totenz der Tod, der Gegensatz der Zeugung, ist." „Zeugung ist die Reproduktion auf der zweiten Potenz, wie der Tod nur die Exkretion auf der zweiten Poteuz ist." Prosit, vgl. bd. 2 bldz. 389. Het. behoeft geen betoog, Schopenhauer handhaaft zijn monisme. „Die Welt ist Wille, durch und durch Wille." Analiseer de lichamen, welke de anorganische natuur uitmaken, beschouwde organische schepping, klim op langs de verschillende trappen van de laagste tot de hoogste wezens, onderzoek alle nuancen, alle schakeeringen der dingen, bestudeer het geringste stofdeeltje, luister naar het woord, dat het genie tot u spreekt, alles en allen verkondigen u den eenen wil, die aller dingen wezen is, alles toont u dezelfde „Urkraft, een in wezen, maar veelvuldig „in den Erscheinungen." Schopenhauer durft de theorie van Lamarck ongerijmd verklaren, maar hij verzwijgt, «lat zijn monisme gebouwd is op de generatio aequivoca, welke juist aan dezen materialist werd ontleend; hij noemt het vrij en frank „den höchsten Gipfel der Absurditat, de „Lebenskraft," zooals hij zich die denkt, te loochenen en hij weet niet of hij veinst niet te weten, dat hij herhaaldelijk een wezenlijk onderscheid bepleit tusschen organische en anorganische natuur, in. a. w. tusschen vorm en vorm, tusschen leven en niet-leven. Zijn „Lebenskraft" moet van geheel bij zonderen aard wezen, zij moet alle andere krachten beheerschen, richten en leiden naar het doel en toch is zij zelf slechts „bewusstloser Wille," zonder kennis, zonder neiging, zonder begeerte, zij is het wezenlijke en het niet wezenlijke, het verschijnende in de „Erscheinung" en de „Erscheinung" zelve, zij is een gedrocht, het product van Schopenhauers verlamden geest, een sideroxylon, het droombeeld zijner verbeelding.... Naar goeddunken en volkomen willekeurig transformeert Schopenhauer het levensbeginsel in wil, in een blij venden toestand, in kracht; slechts vegetatieve levensuitingen kent hij, geen hooger verheven handelingen, toch duidelijke blijken van leven, trokken ooit zijn aandacht. Vraagt hij zich zeiven af, waarop bij den mensch de identiteit van den persoon gedurende alle tijdperken des levens berust, dan klinkt het antwoord: op den wil; vraagt hij verder, daalt hij af tot de levenlooze natuur, dan wordt het blijvende de materie, terwijl het veranderlijke de vorm is. Waarvandaan dit onderscheid? Omdat materie de grondtoon is in de wereldharmonie, omdat materie „Wille" is en „Wille" „Lebenskraft," omdat Schopenhauer materialist is. Frauenstadt teekent hiertegen protest aan. Hij wil zijn meester niet op eene lijn gesteld zien met Vogt, Moleschott, Büchner enz. Hij haalt de woorden van Schopenhauer zeil' aan: „Unwissenheit nnd Vorurtheil haben gegen die physiologische Betrachtungsweise die Anklage des Malerialismus erhoben, weil dieselbe, sich rein an die Erfahrnng haltend, die immaterielle Substanz, Seele, nicht kennt."1) Wij voor ons gelooven echter, dat liet antwoord op de hierbij door Frauenstiidt gestelde vraag: „ist das Malerialismus?" wel een volmondig „ja" mag wezen Schopenhauer kent niet alleen geen immateriëele zelfstandigheid, maar loochent zelfs vlakaf haar bestaan. Wij weten thans, van welk standpunt uit Schopenhauer de wereld beschouwt, hoe hij over liaar filozofeert, maar mocht daaromtrent wellicht nog twijfel mogelijk wezen, dan behoeft men slechts even na te denken over den grond, dien Schopenhauer aangeeft, om verschil aan te nemen tusschen levende en levenlooze wezens: „Darstellung einer eigenen Idee, Objektitat des Willens." Hij kan niet ontkennen, dat de mensch iets meer is dan het redelooze dier,2) zijn eigen bewustzijn dringt zich naar voren, alles, wat hij dagelijks voor zijn oogen ziel gebeuren, de waarneming der handelingen, welke hij mensch en dier ziet verrichten, bewijst hem dit. Maar de waanzin maakt hem blind. Hij wil niet zien. Hij vormt zich dus een wereld naar eigen laatdunkenden zin; de alvermogende wil is a priori bestemd zich te objectiveeren in twee verschillende wezens: mensch en dier. Schopenhauer wil dil onderscheid behouden zoowel om — bittere ironie — de „Darstellung einer eigenen Idee" te bewaren als ook om zijn geheele systeem zoo nauw mogelijk aan de werkelijkheid aan te passen. En wellicht zal deze aanpassings-idee ook bij hem voor, toen hij de objectie over den waterval neerschreef.3) Of maakt niet de ') Vgl. bd. 1 Einl. des Herausgebers bldz. 78. 2) Ook bij Schopenhauer is dikwijls de natuur sterker dan de leer. Herhaaldelijk stelt hij den mensch gelijk of zelfs beneden het dier: Der Mensch ist im Grande ein wildes, entsetzliches Thier. Wir kennen es bloss im Zustande der Bandigung und Zahmung, welcher Civilisation helsst; daher erschreeken uns die gelegentlichen Ausbrüche seiner Natur... uit honderd „alten und neuen Berichten" kan iedereen zich vergewissen „dass der Mensch an Grausamkeit und Unerbittlichkeit keinem Tiger und keiner Hyane nachsteht" bd. 6 bldz. 226. Teekenend voor Schopenhauers wijsbegeerte is het, dat hij herhaaldelijk en met nadruk den mensch achterstelt bij den hond: „denn freilich, woran sollte man sich von der endlosen Verstellung, Falschheit und Heimtücke der Menschen erholen, wenn die Hunde nicht waren, in deren ehrliches Gesicht man ohne Misstrauen sc'iauen kann?" 3) Schopenhauer doet niet ongaarne aan plagiaat; hij toont zich zelfs zeer bedreven in die kunst en 't is niet altijd even gemakkelijk hem te betrappen. II. Thomas in zijn Summa Theol. p. I q. 18 art. 1, waar hij handelt over liet leven, een tegenwerping, aan het water onileend ? Het „aqua viva" van St. Thomas wordt echter bij Schopenhauer een naar believen te vergrooten of te verkleinen waterval, waardoor het sofisme heelemaal verdwijnt. Schopenhauers voorbeeld heeft niets van een moeilijkheid, evenals zijn antwoord niet eens den schijn eener weerlegging kan aannemen: want vloeit het water over een geleidelijk glooiende helling, niemand zal denken aan een waterval, gelijk ook een plant geen plant meer is, zoodra zij ophoudt te leven. Wij maakten reeds de opmerking, dat Schopenhauer slechts een vegetatief leven schijnt aan te nemen, want alleen van dit noemt hij de specilieke handelingen, tenminste gedeeltelijk, op. Intellectueel en sensitief leven zijn hem onbekend. En dit feit geeft ons de verklaring, waarom Schopenhauer elders zegt, dat alleen tusschen de organische en anorganische natuur een essentieel verschil en zeer zeker een veel grooter afstand bestaat dan tusschen de levende wezens onderling en hunne verschillende species. Maar dan ook bestaat, er volstrekt geen reden meer voor, in mensch en dier nog eene „eigene Idee" te erkennen. De objectivatie van den wil houdt dan op met de plant; wat zich daarboven schijnt te verheffen mag wellicht, een uitwas wezen eener bepaalde soort uit het rijk der vegetaliën, eigenlijke „Abstufung des Willens" met een i'orma substantialis ook zelfs a la Schopenhauer is het niet meer. Schopenhauer keert (lus terug tot het beginsel, waarvan hij uitging: alles is wil, alles is stof. In de taal van Schopenhauer beteekent dus leven: behoud van de I'orma substantialis en opdat wij van deze definitie geen misbruik zouden maken door bijv. te besluiten, dat dan alle wezens, zoolang zij bestaan, leven, heeft hij er bijgevoegd, dat de vorm het veranderlijke element is in de levenlooze natuur. Wij laten ons deze willekeur welgevallen en beperken de omschrijving lot die wezens, welke zich aan ons gewoon menschenverstand als levend voordoen; maar dan stellen wij Schopenhauer de vraag, aan welke voorwaarden het behoud der fornia substantialis eigenlijk verbonden is; of de levende wezens het aan zich zelve te danken hebben, dat zij zon of zoo lang leven of' misschien eenvoudig onsterflijk moeten genoemd worden. De oplossing dezer allergewichtigste vraag baart Schopenlianer niet geringe moeilijkheden. Lang en breed weidt hij uit over „Bejahung und Verneinung des Willens", beweert steeds, dat de kern, het eigeidijke substantiëele gedeelte der wezens blijft bestaan om ten slotte te conclndeereri: „Mann könnte zwar behaupten, dass nnser Wesen an sich nach dem Tode fortdauere, weil es falsch sei, dass es unterginge: aber eben so gut, dass es unterginge, weil es falsch sei, dass es fortdauere: im Grnnde ist das Eine so wahr wie das Andere dei- Tod bleibt ein Mysterium." J) Dood een mysterie! Schopenlianer weet niet, of de levende wezens sterflijk of onsterflijk zijn, voor beide meeningen pleiten gewichtige gronden. Schopenlianer bepaalt zijn uiteenzetting tot den mensch alleen: wat hij over dezen te zeggen heeft, kan „nach Analogie" worden beweerd van de dieren en ook van de planten. Wij kunnen het levensbeginsel in den mensch, zegt Schopenhauer, beschouwen als een gewone kracht van de natuur: dan hebben wij weliswaar nog geen afdoenden grond om de bewijzen, die een terugzinken in het niet door den dood bepleiten, volledig te weerleggen, maar we hebben toch reeds iets en ten minste kunnen zij, die den dood als overgang in het niet vreezen, hierin een troostrijke gedachte vinden. Immers de natuurlijke kracht als zoodanig is niet onderworpen aan de gestadige wisselwerking van oorzaak en gevolg, waaraan andere krachten onderhevig zijn. Daarom blijft ook het inwendig levensbeginsel onaangetast. Hoe zou het ook anders kunnen, als zelfs het voortbestaan der stof getuigenis aflegt „von der Unzerstörbarkeit unseres wahren Wesens"? De materie lost zich op in water, wordt kristal, metaal, plant, dier en zal uit haar geheimzinnigen schoot dat wezen voortbrengen, over welks bestaan wij ons bezorgd maken. Daarenboven, wie zou durven beweren, dat de levenlooze wezens in betere conditie verkeeren dan de levende? En loch blijven gene voortdurend bestaan, terwijl deze steeds komen en vergaan. ') Vgl. bd. 3. bldz. 566 Leven en dood der verschillende individuen zijn dus slechts een goocheltoer van hun eigenlijk innerlijk levensbeginsel, dat niet voor verandering vatbaar is. Ieder vernuft, dat „nichl von «Ier ganz gemeinen Gattung tot," ziet in, dat „das ganze Se.n und Nicht Sein selbst dieser Emzelwesen, in Beziehung au welchen Tod und Leben Gegensatze- sind, nar ein relatives sein kann." Daarvandaan, dat alleen „die kleinen beschrankten Köpfe" inderdaad ernstig bevreesd zijn voor den dood als voo. bun compleeten ondergang.*) ln waarheid is de geheele redeneering van Schopenhauei een echte tilozofische tour de passe-passe en wij betwijfelen ten zeerste, dat hij erg veel troost put uit de idee: dat de natuurlijke kracht niet aan verandering onderhevig is. Gelukkig echter voor hem, dat hij niet mag gerekend worden tot „the kleinen beschrankten Köpfe", zoodat hij eiken troost kan ontberen. Hij begrijpt, dat de stof, die steeds dezelfde blijft m haar wezen, voortdurend onder een andere gedaante tot bestaan komt- dat zij den eeuen vorm aflegt om den anderen aan te nemen en van gedaante verandert, evenals de mensch van kleederen verwisselt. Dit alles is hem even duidelijk, als de sofismen, welke hij ter verdediging zijner stelling opzei, niets beteekenend zijn. Wie toch kan waarde hechten aan het argument, dat, indien bijv. de mensch bij zijn dood terugzonk m het niet hij in slechteren toestand zou verkeeren dan welk levenloos wezen ook! In't systeem van Schopenhauer zou dan hoogstens de mensch d. w. z. deze hoogste „Objektivation des Willens", deze uitwendige „Erscheinung," dat zuiver accidenteele "edeelte voor een oogenblik van het tooneel verdwijnen, terwijl de stof, waaruit dit phaenomenon bestond, zich weer langzamerhand zou omzetten in een, weliswaar individueel verse 1 • lende, maar toch soortgelijke verschijning. En heeft in deze theorie met hare generatio aequivoca ook niet datgene, wat thans levenloos is, recht eenmaal onder de levende wezens te worden gerangschikt? Indien we het stelsel goed bekijken, dan blijkt duidelijk, dat alle bestaande vormen van de ruwe stot tot en met den mensch geen werkelijk vaste vormen maai slechts, gelijk de ouden zeiden, hoogstens formae transeuntes kunnen genoemd worden 'en ook inderdaad zijn. Alle bestaande >) Vgl. bd. 3 bldz. 539 en vlg. wezens toch, hoogere en lagere, zijn in voortdurende wisselwerking: de stof wordt water, kristal, plant, dier, mensch; de inensch vergaat tot stof en de verandering in klimmende verhouding begint opnieuw; waar is hier sprake van een vasten vorm? Waar is dan de door Schopenhauer zoo hooggeroemde „pejor conditio" van 'de levende tegenover de leveidooze wezens'? Zoodra Schopenhauer zijn monisme laat varen, zijn éénige forma substantialis vaarwel zegt, het levensbeginsel niet meer beschouwt als een gewone kracht der natuur, welke, alleen maar omdat hij, de Urheber ervan, het wil, aan geen verandering onderhevig is, zoodra zullen wij lagere met hoogere wezens inderdaad kunnen vergelijken, zullen wij kunnen nagaan» welke van deze categorieën een meer of minder benijdenswaardige positie inneemt tegenover haar medeleden in de wereldorde. Doch Schopenhauer heeft krachtiger argumenten. Het voortdurend ontstaan van nieuwe wezens en het „Zunichtewerden der Vorhandenen" is slechts een illusie, welke veroorzaakt wordt, wijl wij alles zien door twee geslepen glazen: ruimte en tijd (Gehirnfunktionen). Alles, wat wij hierdoor waarnemen is slechts „Erscheinung"; wat de „Dinge an Sich" zijn, weten we niet.x) Daarom als wij het eene wezen zich aan onzen blik zien onttrekken, zonder dat wij ooit vernamen, waarheen het ging, als wij het andere zien opkomen, zonder dat wij konden nagaan, waarvandaan het kwam, terwijl toch beide dezelfde gestalte, denzelfden vorm, hetzelfde karakter, dezelfde essentie hebben, moeten wij dan niet besluiten, dat hetgeen verdween en hetgeen zijn plaats weer inneemt „Eines und dasselbe Wesen sei." Wij kunnen niet beweren, dat de geboorte van een dier een ontstaan uit niets en derhalve zijn dood een terugkeer in het niet beteekent. Veel minder nog kunnen we zeggen, dat de mensch, uit niets geboren, een eindeloos en nog wel bewust voortbestaan heeft. Dat alles druischt in tegen het gezond verstand en is ongerijmd. Het ware symbool der natuur is de cirkel „weil er das Schema der Wiederkehr ') Vgl. bd. 6 bldz. 287. Dit is de kern der Kantiaansche wijsbegeerte, waaraan niet genoeg kan worden herinnerd „uach einer Periode, wo feile Scharlatanerie, durch ihren Verdummungsproees, die Philosophie aus Deutschlaud vertrieben hatte." ist." 't Blijft alles slechts een oogenblik en ijlt dan den dood tegemoet. Planten en insecten sterven op het einde des zomers, dieren en menschen na eenige jaren en toch is ten allen tijde en op iedere plaats alles weer, als ware het onvergankelijk. Evenals bij het vallen van den avond, bij het begin van den nacht de wereld verdwijnt zonder ook maar een enkel oogenblik op te houden te bestaan, zoo ook vergaat mensch en dier dooiden dood slechts schijnbaar, hun werkelijk „wahres Wesen" blijft ongestoord voortbestaan. — Overigens reeds een inwendig gevoel zegt ons, dat er in ons iets „Unvergangliches und Unzerstörbares" is. „Sentimus experimurque nos esse aeternos," zegt Spinoza. — Ook de frissche levendige herinnering aan dingen uit vervlogen tijden, van onze prilste jeugd, bewijst duidelijk, dat er in ons iets is, dat onveranderd blijft voortbestaan. — En zegt niet ieders bewustzijn, dat hij heel iets anders is dan een door een derde geschapen wezen'? Waarom vleit zich de mensch met de hoop, dat de dood wel een einde zal maken aan zijn leven, maar niet aan zijn bestaan'? De mensch is niet „ein belebtes Nichts", daarvoor kan alleen hij hem houden, die zijn bestaan binnen de enge grenzen van het tegenwoordige besloten waant. Wie zich zeiven beschouwt als uit het niet voortgekomen, moet ook aannemen, dat hij terugkeert in het niet, want het zijn tegenstrijdige begrippen, dat er een oneindigheid zou geweest zijn, vóór hij er was, en dat met zijn bestaan een ander begint, dat nooit zal ophouden. „Ex nihilo nihil fit et in nihilum nihil potesl. reverti *) De laatste argumenten ontnemen er den scherpen kant aan tn geven tevens een uitvoerige verklaring van Schopenhauers beweren, als zou de mensch bij den dood terugzinken in het niet. Schopenhauer wil alleen maar zeggen, dat wie een schepping aanneemt van den mensch, een voortbestaan na den dood moet verwerpen. Zijn meening is, dat we wel het leven er bij inschieten, maar niet het bestaan, want leven past alleen aan de „Erscheinung," bestaan daarentegen kan toegekend worden aan datgene in ons, wat eeuwig blijft, wat geen begin en geen einde heeft en ten slotte niets anders is dan de „Wille." Immers volgens Schopenhauer is het bewustzijn niet het „Beharrende" en nog veel minder is dit het lichaam, maai' datgene, waarop ') Vgl. bd. 3 bldz. 546en vlg.; bldz. 556 en vlg.; bldz. 568; bd. 6 bldz. 285,287. ón bewustzijn èn lichaam steunen, „. ov, xa>, ETOjxevov." [sic] ') Al had Schopenhauer zelf het niet uitdrukkelijk verklaard, we hadden reeds bij den eersten oogopslag gezien, dat hij ons een nieuw bewijs leverde van de waarlijk niet geringe kracht zijner verbeelding. Kras is het inderdaad, alleen uit het feit van mijn actueel bestaan mijn onsterflijkheid af te leiden en toch wordt dit waagstuk door onzen filozoof met glans volvoerd. Wel moet de vorm van tijd, welke, evenals zijn onafscheidelijke metgezel, de ruimte, door Kant en ook door Schopenhauer zelf steeds als zuiver subjectief werd voorgesteld, thans min of meer objectief worden getint, maar die goocheltoer is gauw gemaakt, waar het geldt „Ie besoin de la cause." Voeg daarbij nog een of ander axioma a la Schopenhauer, dal de mensch bij zijn verschijnen op de wereld in den tijd wordt opgenomen en geplaatst niet bij het begin, niet bij het einde, maar juist in het middelpunt, waarvandaan hij het verleden, het tegenwoordige en de toekomst kan overzien, en het bewijs van 's menschen onsterflijkheid is geleverd en volgt duidelijk uit zijn actueel bestaan. Jammer maai-, dat onze (ilozoof een beroep moet doen op ieders afzonderlijk herinneringsvermogen, op onze verbeelding, op ons bewustzijn. Bereikt men niet dien graad van bewustzijn, welke vereischt wordt om in te zien, dat men zich bevindt in het „nuric stans", in het centrum des tijds, heeft iemand niet kracht genoeg zich het verleden levendig voor den geest te roepen, is zijn verbeelding te zwak om het heden aan het verleden gelijkvormig Ie maken, dan zal voor zoo iemand het geheele bewijs van Schopenhauer niet de geringste waarde hebben. Het argument kan dus hoogstens gelden voor enkele bevoorrechten van het slag van Schopenhauer, die hun gezond verstand niet willen gebruiken bij het zoeken naar de waarheid, maar zich zeiven met bolle frasen tracbten diets te maken, dat het product hunner ziekelijke verbeelding de waarheid is. Schopenhauer' wijkt ook hier weer geen duimbreed af van zijn eenmaal ingenomen pantheïstisch standpunt. De wil is één, onveranderlijk, niet onderworpen aan den vorm van tijd. Deze — de tijd — treft het „Ding an sich" niet. De wil staat buiten, boven ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 660, 561 en bd. 6 bldz. 288 en vlg. ulles, wat wisselvallig', wat vergankelijk is; daarom kan hij verleden, heden en toekomst tegelijk overzien. Toch is deze wil de vorm aller wezens, hoe verscheiden deze ook zijn mogen; hij is het hoofdbeslanddeel der „Erscheinungen", die derhalve deelen moeten in zijn attributen, der godheid alleen eigen en haar alleen waardig. Zoodoende wordt intusschen alles, wal bestaat, onvergankelijk en komt aan alle dingen, organische ol niet, in gelijke mate en op dezelfde wijze een onveranderlijk voortbestaan toe. Wat komt dan echter terecht van den tijd'? Wij kunnen den tijd niet denken zonder beweging, zonder verandering. Niet juist, als wilden wij tijd en beweging mei elkander vereenzelvigen; beide hebben eigenschappen, welke van elkander verschillen: een beweging is vlugger, als zij geschiedt in korteren tijd, langzamer, zoo meer tijd wordt besteed, de tijd zelf daarentegen blijft steeds met gelijken spoed vervliegen, hij moge langer of korler wezen, versnelling of vertraging is niet waar te nemen. Veeleer is de beweging de materiëele ondergrond van den tijd, zij is het onmisbare element, zoodat, hield elke beweging op, de werkelijke tijd niet meer zou zijn. In Schopenhauers theorie nu komen we juist op dit punt. Is alles slechts een onveranderlijke wil, dan kan er van beweging geen sprake meer zijn. — En toch zijn krachtens de gestadige ontwikkeling van de stof, Schopenhauers wil, alle wezens ontstaan Wij zagen het reeds, Schopenhauer verwerpt de schepping, om de eeuwigheid der materie en de generutio spontanea er voor in de plaats te zetten. Aan deze twee hooldpunten knoopt hij de onvergankelijkheid der wezens vast en onderwerpt ze aan de wisseling des tijds Schopenhauei heeft in zijn wijsgeerig stelsel alle denkbare ongerijmdheden opgenomen en 't kan dus onze verwondering niet meer wekken, zoo wij er ook nog deze laatste 111 aantretlen. liet behoeft wel geen betoog, dat alle zoogenaamde argumenten, door Schopenhauer aangevoerd om 's menschen onsterflijkheid te bevestigen, ten slotte weinig meer zijn dan een breedsprakige uiteenzetting van dit ééne: de materie, de wil is eeuwig. Onze lilozoof bewijst niets, hij affirmeert slechts en wat hij affirmeert is steeds ditzelfde axioma. Een enkel cilaat zij voldoende: 't Is waar, zegt hij, dat wij in het individu steeds een ander wezen voor ons hebben, maar de idee blijft. Beschouw uw hond „wie wohlgemuth und ruhig er dasteht." Vele duizenden voor hem moesten sterven, voordat hij het levenslicht aanschouwde, maar in geen dezer gevallen werd de wil, „die Idee des Hundes", getroffen. Daarvandaan, dat deze hond, die slechts schaduw en beeld is van den wil, daar voor u staat „so frisch und urkraftig, als ware dieser Tag sein erster und könne keiner sein letzter sein," De wil is eeuwig, maai' niet het individu. „Unsterblichkeit der Individualitat verlangen, heisst eigentlich einen Irrthum ins Unendliche perpetuiren wollen; denn im Grunde ist doch jede Individualitat nur ein specieller Irrthum, Fehltritt, etwas das besser nicht ware, ja, wovon uns zurück zu bringen dei' eigentliclie Zweck des Lebens ist"*) Ook de mensch houdt eenmaal op te bestaan, zijn empirische kennis2) plaatst hem den dood als einde van elk tijdelijk bestaan helder en klaar voor oogen. Het einde van zijn persoon is even reëel, als zijn begin het was, en juist in zooverre wij voor onze geboorte niet waren, zullen wij ook na den dood niet meer zijn.8) Wat wij bij onze geboorte verkregen, verliezen wij door den dood en zoo is: „natus et denatus" een zeer schoone uitdrukking. De mensch houdt derhalve op Ie leven, wijl hij slechts „Erscheinung" is: „der Wille allein, dessen Werk oder vielmehr Abbild der Leib war, ist das Unzerstörbare." En hierin juist hebben steeds alle wijsgeeren gedwaald, dat zij het metafysische, het onvergankelijke, het eeuwige in den mensch in het verstand in plaats van in den wil meenden te moeten zoeken. Het verstand is liet secon- ') Vgl. Werke bd 3 bldz. 562, 553, 563, 567, 576 en vlg. 5) Schopenhauer spreekt hier volgens zijn kennis der feiten. In het hoogst gewichtige vraagstuk, dat hem bezighoudt, kan zijn wijsgeerige „Wortkram" hem blijkbaar niet bevredigen; daarom laat hij de ondervinding spreken, en deze leert hem heel iets anders, dan zijn verbeelding hem kon inspireeren. Tegenover feiten geldt geen beroep als: „dem Willen zum Leben ist das Leben gewiss und solange wir von Lebenswillen erfüllt sind, dürfen wir für unser Dasein nicht besorgt sein auch nicht beim Anblick des Todes" bd. 2 bldz. 324. Als hij de menschen om zich heen ziet wegsterven, kan Schopenhauer moeilijk overtuigd wezen, dat een eenvoudige „Bejahung," gelijk hij het noemt, van den wil voldoende is om het leven te rekken, tot eindelijk de wil zegt „ich mag nicht mehr." 3) Dit is het gewone sofisme: ex nihilo nihil fit. Wie geen schepping aanneemt, moet een causa materialis vooropstellen, waaruit de wezens zich ▼ormden. daire, dat vergaat terwijl de wil blijft. Het verstand ontleent zijn oorsprong aan den wil, het heelt dus een ontstaan en daarom ook een te niet gaan. Denn Alles was entsteht Ist werth dass es zu Grunde geht. Onsterflijk is alleen het „Ding an sich," de wil. Al het overige vergaat, sterft. Zonder dood is het dus moeilijk filozofeeren, want de dood is eigenlijk de inspireerende genius of „der Musaget der Philosophie."J) Individueel zijn, zegt Schopenhauer, komt alleen toe aan de „Erscheinung," wijl de „ratio individuans" opgesloten ligt in üe vormen van tijd, ruimte en causaliteit, waaraan alleen de „Erscheinung" onderworpen is. De wil blijft steeds onveranderd voortbestaan, maar zijn objectivaties veranderen, komen op en gaan ten gronde of verdwijnen in het niet. Gelijk de schaduw van een wezen nu naar deze dan naar die zijde valt, naai gelang het wezen verschillende plaatsen inneemt met betrekking tot het licht, zoo gaat het ook met de wezens der zichtbare wereld ten opzichte van den wil. Een oneindig aantal existenties met haar eigen „ik" staan hem ten dienste, maar alle zijn even nietig en vergankelijk. Elke existentie heeft haar eigen bewustzijn, maar dit, als voortspruitend uit het verstand, gaat met den dood verloren. De dood toch is feitelijk niets anders dan het verliezen eener individualiteit en het verkrijgen eener andere, sterven beteekent veranderen van individualiteit. Eu ofschoon in de taal der natuur de dood gelijk slaat met vernietiging, ja, ofschoon ons hij de beschouwing dei' bestaande wereld de dood „ein Uebergang ins Nichts" schijnt, toch is dit absoluut genomen niet het geval. Het afleggen van liet bewustzijn bij de verschillende wezens beteekent nog niet een totaal ophouden of vernietigd worden der existentie zelve; het wezen, dat sterlt, wordt opgenomen in den „Urzustand", die „erkenntnislos is, waar „Gegensatz von Subjekt und Objekt wegfallt: weit hier ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 628. das zu Erkennende mit dem Erkennende selhst wirklicli und unmittelbar Eins sein würde, also die Grundbedingung alles Erkennens fehlt"*) De omschrijving, welke onze fdozoof liier geeft van den dood, is de definitie van een raonist, die, hoe dikwijls ook niet zich zeiven in tegenspraak, toch steeds de hoofdgedachte van zijn stelsel onveranderd bewaart en telkens weer duidelijk op den voorgrond plaatst. Volgens Schopenhauer is sterven ongeveer hetzelfde als van kleeren verwisselen. De wil ontdoet zich op een gegeven oogenblik van een bepaalde manier van bestaan en neemt een andere aan, evenals wij een kleedingstuk afleggen, om een ander aan te trekken. Het afgelegde kleed wordt opgeborgen, onze existentie wordt veranderd, maar niet vernietigd; zij gaat over in den „Urzustand." Toch is de verhouding, waarin de wil staat tot zijn objectivaties, in casu tot den mensch, over wien hier alleen gehandeld wordt, niet volmaakt gelijk aan die, welke bestaat tusschen ons en onze kleederen. Terwijl deze bij het uittrekken geen innerlijke verandering ondergaan, verliest onze existentie door den dood haar „Intellekt" en daarmee het bewustzijn. Een metamorfose van niet geringe beteekenis! En menigeen zal besluiten, dat als verstand en bewustzijn van ons bestaan „verschieden" zijn, er van dit laatste niet veel overblijft. In de taal der natuur beteekent dood vernietiging, maar niet in die van Schopenhauer. Deze doet evenals de Bouddhistische non Khema, welke den Koning van Kosala, die haar ondervroeg over het bestaan van den overleden Bouddha, ten antwoord gaf: ,,'t is niet juist te zeggen, dat de Volmaakte bestaat aan gene zijde des grafs, maar ook is het niet juist te zeggen, dat hij niet bestaat, evenmin als het juist is te zeggen, dat hij bestaat en niet bestaat na den dood." Schopenhauer reduceert het inenschelijk bestaan na den dood tot zulk een minimum, dat het gelijk gesteld wordt met het niet en toch laat hij het nog iels zijn. — Hij spreekt zich niet duidelijk uit en zegt niet rondweg: met den dood houdt alles op, maar verklaart ook niet in heldere termen: wij blijven leven aan gene zijde des grafs. Waarvandaan deze dubbelzinnigheid'? Schopenhauers wijsbegeerte is een waai' mengelmoes van alle mogelijke theorieën en stelsels, aan ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 674; bd. 6 bldz. 290 en vlg. zijn monistische wilsopvatting aangepast. Ken waarlijk eigen stelsel zoekt men te vergeefs, want Schopenliauer nam over, wat hij bij anderen van zijn gading vond en reeg dit in bonte schakeering aaneen tot een langen keten. Bij bel beoordeelen zijner wijsbegeerte is dit wel in 't oog te houden. Immeis naarmate bij nader komt bij een der stelsels, welke hij of geheel of ten minste gedeeltelijk overneemt, is ook zijn betoog daarmee in nauwer verband. De gewichtige kwestie nu, welke ons thans bezighoudt, lost Schopenliauer geheel op in Bouddhislischen zin, wijl het Nirwana van Bouddha hem zeer aantrekkelijk voorkomt. Zijn leermeester heeft echter nooit te kennen -e-even, welke zijn opinie was omtrent een ander leven; werd hij direct ondervraagd, dan gaf hij steeds het ontwijkend antwoord, dat het ter verlichting of heiligheid niet noodig was dit te weten En daarvandaan, dat ook Schopenhauers antwoord niet anders dan zeer twijfelachtig en dubbelzinnig kan wezen. ... m- De onbewuste „Urzustand" van Schopenliauer is bet „Nirwana," de eindelooze rust, welke vreugde noch smart kunnen verstoren, 't ls feitelijk het niets, waarin Schopenliauer subject en object laat samenvallen, waarin het kennend wezen en het gekende voorwerp niet meef van elkander kunnen worden ondeischeiden; 't is de godheid, die de Brahmaan aanbidt en van welke Schopenliauer met Giordano Bruno zegt: la divina mente e la unita assoluta, senza specie alcuna, è ella medesima Itf che intende e lo ch'è inteso."x) 't ls het fantastische „Eins, dat ze-rf ,Ich allein bin Alles in Allein: an meiner Erhaltung ïst alles gelegen, das Uebrige mag zu Grimde gehen, es ist eigeut- lich nichts" Niets zijn wij 11a onzen dood en toch alles, droomt Schopenliauer met Brahmaan en Bouddhist, „Du als individuum endest mit deinem Tode", maar het mdividuum is „nicht dein wahres und letztes Wesen," doch slechts een uiting daarvan. „Dein Wesen an sich kennt . . ... noch Ende, noch die Schranke einer gegebenen lndividualitat, het is „111 Jedem und Allem da," wij zijn nlles en niets. ) De mensch keert bij zijn dood terug in «len schoot „des bewustlosen Willens," waaruit hij bij zijn geboorte was voort- <) Het verstand Gods en de absolute Eenheid zonder eenige onderverdeeling is zelf datgene wat begrijpt en datgene wat begrepen wordt. l) Vgl. Schopenhauers Werke. bd. 6 bldz. 29t, 295 en vlg. gesproten: wat ook zijn hes taan van het eerste oogenblik al tot het laatste moge geweest zijn, geen ander lot. geen andere vergelding wacht hem. De dood maakt alles en allen gelijk door alles te vereenigen in den wil. „Das Individmnn ist nichts nnd weniger als nichts. Millionen Individuen zerstöre ich tagtaglich, zum Spiel nnd Zeitvertreih: ich gebe ihr Geschick dem launigsten nnd mnthwilligsten meiner Kinder preis, dem Znfall, der nach Belieben aut' sie Jagd macht. Millionen neuer Individuen schalfe ich jeden Tag oline alle Verminderung meiner hervorbringenden Kraft: so wenig, wie die Kraft eines Spiegels erschöpft wird, durch die Zahl der Sonnenbilder, die er nach einander auf die Wand wirft. Das Individuum ist nichts"*) Aldus spreekt in zuiver Bouddhistischen trant de wil bij Schopenhauer. Maar indien wij na den dood alles zijn in den wil, waarom dan de dood zoozeer gevreesd'? Omdat, zegt Schopenhauer, de wil zich niet gaarne losmaakt van zijn trouwen gids en geleider, het versland, waarmee de natuurlijke loop der dingen hem had vereenigd en ook wijl de wil een vergissing begaat. „Der Wille zum Leben", wiens geheele wezen bestaat in den „Drang nach Leben und Dasein" vereenzelvigt zich geheel en al inet de „Erscheinung" tijdens het leven. Hij beperkt zich tot haar alleen en als deze nu wegzinkt in het niet, meent ook hij „der Herr der Wellen, welcher Alles mit seinem Wesen erfüllt und durch welchen allein Alles was ist, sein Dasein hat, zu versinken in den Abgrund des ewigen Nichts."2) Wij geven hierbij geen commentaar en besluiten: aldus beschouwd, „bleibt der Tod ein Mysterium", wijl het leven een droom is. We are such stuif, As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep.s) ') Vgl. Werke bd. 8 bldz. 689. ») Vgl. Werke bd. 3 bldz. 635, 571—575. 3) Shakespeare: Temp. A. 4. x. 1. PESSIMISME. Schoon in al hunne godslasterende afgrijselijkheden klinken de verzen „Sois maudite, o maratre! en tes oeuvres immenses, Oui, maudite a ta source et dans tes éléinents Pour lous tes abandons, tes oublis, tes démences Aussi pour tes avortements," waarin Mevr. Ackermann l) de bitterheid van haar gemoed uitstort; heerlijke gedichten schreef Leopardi, als hij de wanhoop zijner ziel vertolkte en in woorden omzette. Sombere beschouwingen gaf E. von Hartmann, als hij het verschillend Stadium der Illusion" beschreef, als hij sprak over de „Nichti°keit der Welt. Schril zijn de kleuren, waarmee Schopenhauer ons 's werelds schouwtooneel schildert: „Lebensgeschichte isl Leidensgeschichte, die Welt ist die Holle, und die Menschen sind einerseits die gequalten Seelen und andererseits die leulel darin." — En toch, hoe droevig het beeld van het leven ook zijn moge, ons door ieder dezer pessimisten en door zoovele anderen met hen gemaald, de indruk, op ons teweeggebracht, is niet voor allen dezelfde. Diepe droefgeestigheid, uiterste vertwijfeling spreke uit al hunne geschriften, het pessimisme van Schopenhauer en E. v. Hartmann is niet dat van Mevr. Ackermann, die haar eigen lot vervloekt, die de natuur verwenscht; 't is niet dat van Leopardi, die levensmoede zijn bestaan als zijn grootste ongeluk beschouwt, die zijn hart ') Ml,,e Ackermann: Poèmes philosophiques. verbiedt nog langer te kloppen voor een leven, dat zulks niet waard is; 't is ook niet het pessimisme van Paul Verlaine, voor wien het bestaan niets anders is dan „la vie atroce et laide d'ici-bas" — neen liet pessimisme van den dichter is niet dat van den wijsgeer. Het sombere, het zwartgallige van dezen laatste lijkt meer een kleursel, een verf, of, als men wil, een waas, dat slechts de oppervlakte raakt, het treft ons dan. ook minder, doet niet zoo pijnlijk aan, het laat ons koud en ongevoelig; de dichter daarentegen geeft ons een kijk op zijn eigen zieleleven, hij zegt, wat hij voelde, hij spreekt van eigen doorgestaan leed, van zelf-gevoelde smart, van ondervonden teleurstellingen, hij is intiem, trekt ons tot zich en weet de fijnste, de meest gevoelige snaren van ons hart te doen trillen voor zijn zaak, voor zijn lot. Beweren wij dan, dat Schopenhauer slechts dacht als pessimist zonder ooit zelf de slagen van het noodlot, smart en kwelling te hebben ondervonden'? In geenen deele. Ook hij heeft de ellende des levens aanschouwd, de donkere zijde ervan gezien en de nietigheid ondervonden. Bitterheid was herhaaldelijk zijn deel. Het pessimisme van onzen lilozoof is even waar als dat der vertwijfelende dichters; het is subjectief, persoonlijk en zeker een weerspiegeling van zijn innerlijke gesteldheid. Schopenhauer heeft in zijn pessimisme geleefd evenals ieder ander medestander' zijner leer. Toch bestaat het verschil tusschen dichter en wijsgeer niet enkel in den vorm, in het kleed, waarin beider leer gestoken werd. Het onderscheid is grooter en ligt dieper. In den vorm heeft zelfs Schopenhauer veel van den dichter. Zijn taal is gekuischt, zijn stijl fantastisch, vol beelden. Maar Schopenhauer heeft gepoogd zijn eigen leven tot stelsel, tot systeem te verhellen, om te vormen in een wijsgeerige theorie, wat hij zelf van het leven had ondervonden. Daarom kleeft zijn pessimisme iets dors, iels hards aan, dat men bij anderen niet bespeurt en dat Schopenhauer zelf op alle mogelijke wijzen schijnt te willen wegnemen. Geestige gezegden, mooie frasen, poëtische uitdrukkingen, alles moet dienst doen om zijn stelsel te beschaven, en de ruwe kanten er aan te ontnemen. Toch slaagt hij niet ten volle. Zijne uiteenzetting blijft min of meer koud en behoudt (le eigenaardigheden, welke ieder wijsgeerig stelsel bezit. Misschien is hierin de ware reden te vinden voor Frauenstadt s beweren „ich habe noch nirgends den Schaden bemerkt, den Schopenhauers nnd Hartmanns Pessimismus angerichtet haben. Al blijft het wijsgeerige pessimisme volgens de uitspraak van Meyer gevaarlijk voor het leven, al wordt er nog zoo groote uitbreiding aan gegeven, toch zal de warmte, de gloed, dien de verbeelding eens dichters er aan schenkt, steeds grooteren invloed blijven uitoefenen op de menigte dan het schraaltheoretische van den wijsgeer. Het „Lebensgeschichte ist Leidensgeschichte" van Schopenhauer weegt daarom niet op tegen: Oui, je souffre! et. c'est toi, mère, qui m externiines, ïantöt frappant mes ilancs, tantót blessant mon coeur, Mon être tout entier, par toutes ses racines, Plonge sans fond dans la douleur. *) Ofschoon derhalve beider pessimisme aan eenzelfden stam ontspruit, ofschoon beider grondslag levenssmart is, toch is het eene niet het andere Terwijl de dichter zich vastklampt aan een feit, eene wellicht toevallige omstandigheid, die zijn leven vergalde, en hij daarin zijn bestaan als het ware concentreert, moede- ja willoos wordt, tracht de wijsgeer zich boven zijn lotgevallen te verbetten, blijft hij niet staan bij dingen van voorbijgaanden aard, doch ontwikkelt eene leer, welke anderen ter navolging wordt voorgesteld. De metafysische beschouwing van den wijsgeer verdringt het tragische van den dichter. "Wij hebben gezegd: het pessimisme van Schopenhauer is een subjectivisme en wij verstaan daaronder, dat niet alleen de geheele theorie aprioristisch is gelijk het geheele transcendentalisme, maar ook dat zij gebaseerd is op en zuiver weergeett het persoonlijk karakter, het leven van onzen filozoof. Daarom kunnen wij niet instemmen met Frauenstadt, die meent, dat Schopenhauer pessimist geworden is om te voldoen aan een zekeren drang tot medelijden met zijn natuurgenooten. De leerling van den genialen denker tracht zijn meester te verdedigen. Hij wil bewijzen, dat Schopenhauer de ellende dezer wereld beschouwend door naastenliefde gedreven er toe kwam de leer te verdedigen: het leven is lijden. Maar het onlogische i) Mme Ackermann, t. a. p. Sch. 9 van een dergelijke redeneering nog buiten rekening gelaten, meenen wij, dat Schopenhauer veeleer zijn eigen inwendige gesteldheid, zijn onhebbelijk karakter »ot grondslag zijner theorie genomen heeft. Naar dit beeld heeft hij zich een wereld gemodelleerd. „Schopenhauer ptlegte nicht viel an Wohl und Wehe anderer zu denken," zegt Paulsen zeer terecht. „Was er gedacht und geschrieben hat, bat er um seiner selbst willen geschrieben." Zijn eigen persoonlijkheid in zijn geschriften afbeelden was zijn doel. Daarvandaan, dat bij hem objectieve bewijsvoeringen, ontleend aan de wereld buiten hem, niet of slechts uiterst zelden worden aangetroffen. En vindt men ze, dan vraagt men zich zeiven af, of zij inderdaad ernstig gemeend zijn, want in den regel is reeds alleen de toon, waarop zij zijn neergeschreven, een duidelijk bewijs, dat zij voor den wijsgeei zeiven hoogstens de waarde hebben, dat zij hemzelven zoowel als anderen omtrent 's werelds miserie min of meer in illusie brengen. . Het persoonlijk karakter van Schopenhauers pessimisme maakt, dat het ons minder droefgeestigheid en minder ziekelijke, werkelijke melancholie biedt, maar meer, laten we zeggen, schrikwekkend afgrijzen van de wereld en het leven. Hierin meende hij den vrede te vinden, dien hij overal elders te vergeefs zocht. Schopenhauers inborst was niet aangelegd tot edele aspiraties. Gelijk zijn moeder getuigt, was hij reeds vanaf zijne vroegste jeugd een onverdraagzaam wezen, vol ijdelheid, zonder deemoed, zelfzuchtig, lichtgeraakt, weerbarstig en grillig. Tegenspraak kon hij niet dulden en wanneer iemand iets tegen hem misdaan had of, hoe dan ook, zijn toorn had opgewekt, dan moest hij het ter dege ontgelden. Schopenhauer zocht en vond steeds gelegenheid zich te wreken en zijn woede te koelen. Wel verre van zijn opvliegend karakter te beteugelen, zijn kwade neigingen in te toornen en zoo zijn levensloop een andere richting te geven, liet hij op rijperen leeftijd veeleer vrij spel aan al zijne booze hartstochten en vormde zich zoodoende een karakter, dat hem tot den zwartgalligste onder de menschen stempelde en zijn later leven vooral bitter maakte. Hij zag zich gedoemd tot de eenzaamheid, want hij vluchtte *) Paulsen: System der Ethik. 7® und 8e verb. Auflage bd. 1 blz. 392. en verafschuwde de menschen, evenals dezen op hunne beurt slechts afkeer van hem gevoelden. Vrienden telde hij dan ook slechts zeer weinigen en indien hem enkele leerlingen trouw bleven, deden zij dit ten kosle van zware beproevingen, want ook zij werden niet gespaard: een enkel misplaatst woordje was voldoende om de fiolen van 's meesters toorn over hunne hoofden te zien uitgestort. Schopenhauer had uit eigen hart allen adeldom verbannen, was pessimist geworden. Is het wonder, dat de treurige verlatenheid, waarin hij zich verplaatst zag, hem een wereld deed zien, overvloeiend van jammer en ellende'? Is het vreemd, dat hij, zelf het leven schuwend, zich zijn natuurgenooten niet anders dacht? De teleurstelling, die hij ondervonden had, moest op zijn medemenschen worden overgedragen; het lot, dat hem drukte, op anderen nog zwaarder wegen, „üurch die Generalisation wird das eigene Ich entlastet: wenn es bloss mir schlecht ginge, wenn ich allein mit den Menschen kein gutes Verhaltnis gewinnen könnte, dann ware es schwer, die Vermutung ganz abzulehnen, dass die Sache nicht an den anderen sondern an mir liege. Geht es allen übrigen ebenso, nun dann liegt es eben in der Natur der Dinge, und mir trifft kein Vorwurf. So will mir vorkommen, dass über Egoismus von niemand mehr geklagt wird als von den Egoisten: sie halten es den Menschen als Egoismus vor, wenn sie sich nicht zur Erreichung ihrer selbstsüchtige Wünsche wollen brauchen lassen." Treffend juist schildert de Berlijnsche Hoogleeraar in deze woorden Schopenhauers leer; zoo dacht, zoo oordeelde hij, dat is zijn pessimisme. Schopenhauer heeft echter zijn systeem niet geheel zelfstandig opgebouwd. Ook hier weer evenals elders gaat hij bij anderen in de leer. Hij zocht aanknooping aan het Bouddhisme, dat zuiver nihilistisch is en daarom voor hem zooveel aantrekkelijkheid heeft. De eerste Bouddha had geen anderen god dan het niets. Wat wij voor werkelijkheid aanzien, is zonder eenigen inhoud. Het niets is het wezen aller dingen. De existentie, de individuatie is de bron van alle kwaad, van alle smart. — „Het bestaan, ons eigen zijn is de bron van alle lijden." Schooner idee was voor Schopenhauer niet te vinden. ') Vgl. Paulsen t. a. p. bldz. 308. Hii nam haar direct over en maakte er de basis, den grondslag van eener theorie, die de ware, getrouwe schildering moest wezen van zijn eigen karakter en van dat dergenen d.e op oin "Rrand auf aussredörrter Heide. ) wTzeggên: „het monisme van Schopenhauer» om de leer nan e lfden- want hel is onze innige overtuiging, dat mee, Z de theorie, zooals onze wijsgeer die heeft opgezet, de dichterlgke niti'ng, door sommigen er aan geg= en vo de inwendige gesteldheid van velen, die geen streven naar hooeers kennen, tot hare buitengewone verspreiding bydroegei. Het" geloof in God is uit de harten der menschen geweken 'en voortbestaan aan gene rijde des grafs wordt eenvoudig geloochend, hoop op iets telers bestaat met meer, van vergeding in de eeuwigheid geen sprake. Wat 11 j dan de troostelooze beschouwing van het verganke yke D is het eeni- reëele, dat onze zinnen voor eenoogenhhk streelt , ! * J JpHicht eenig genot verschaft, maar dan verdwijnt om Zts te Iken -o niet voor leed, dan toet, tenminste voor een leemte, die niet wordt aangevuld. Dit is het tragische, dat aan dichterlijk aangelegde naturen ontb°ef™3° neer«ele«d in onvergetelijke verzen, t is net dramatische, voor den ongeloovigen denker de eigenlijk ware beteekems van het leven is en waarin het door hartstochten opgezweepte heenln Neergeslingerde gemoed een uitkomst meent te vmden. 't is de rustelooze rust van een vertwijfelend geslacht. * • De wil is niets anders dan „ein endloses Streben." Beschouw de materie, de ruwe stof, zij heeft geen doel ^ toch is zij steeds gericht naar het m.ddelpunt. ^ striidt onophoudelijk met de ondoordringbaarheid „als Starrhei oder Elasücitat." Daarom kan het streven der materie we voor een oogenblik belemmerd, geschorst wwden, geheel en al weggenomen. Welnu, wat w» in de stof zien .) Vgl. P»*: „Die gr».en W.ltrïttel 3» Au«. bd. 2 bid,. 48. Zl. ~k Faulaen t. a. p. bid*. 149. gebeuren, heeft plaats in alle andere wezens, welke slechts „Objektivation des Willens" zijn. „Ewiges Wenden, endloser Finss gehort zur Offenbarung des Wesens des W illens „Streben ist sein alleiniges Wesen, dem kein erreichtes Ziel ein Ende macht, das daher keiner endlichen Befnedigung fahig ist, sondern nur durch Hemmung aufgehalten werden kann, an sich aber ins Unendliche geht." ») Dit voortdurend rusteloos voortgedreven worden tot een onbereikbaar doel beduidt reeds bii de ruwe stof een begin van lijden. Streven naar iets komt voort uit gebrek, uit ontevredenheid met den tegenwoordigen toestand, is derhalve lijden. Bevrediging kan wellicht voor een oogenblik plaats vinden, duurzaam is zij nooit en steeds voelen wir den Anfangspunkt eines neuen Strebens." Zoo pinden wij dus reeds dadelijk in alle wezens van de laagste tot de hoogste, het liiden. De wil toch is aller dingen wezen en „der Wille (muss) an sich selber zehren, weil ausser ihm nichts da is und er ein hungriger Wille ist. Daher die Jagd, die Angst und das Leiden.' _ . Het is duidelijk, dat, waar geen kennis is, van ware smart geen sprake kan wezen, wijl smart, hoewel alleen den wi treffend — zij bestaat in de „Hemmung, Hinderung, Durchkreuzung desselben" - toch steeds „von der Erkenntnis vergezeld moet gaan, maar het is niet minder helder en kla^r, dat bij vermeerdering van kennis ook het lijden toenee™ • qui auget scientiam, auget dolorem. Daarvandaan dat den mensch het zwaarste lot wacht, dat zijn leven dat „Pensum zum abarbeiten", inderdaad lijden is bij uitstek. ) Schopenhauer had zijn creatuur, den wil, ook wel een anderen werkkring kunnen geven dan dien van voortdurend aan zie zelf te knagen; het stond hem immers geheel en al vrij een wezen naar willekeur te fabriceeren. Doch iedere verandering of zwenking naar meer optimistische zijde zou zijn systeem minder subjectief hebben doen zijn. En dit moest Schopenhauer vermijden, wilde hij niet afbreuk doen aan de waarheid zijner theorie. Hij moest ons dus een wereld schenken, voUcomen gelijkvormig aan zijn eigen mikrokosinos. Zijn doel heelt y ten volle bereikt. . . Een wezen, dat in zich zelf volmaakt gelukkig is, meent ï) VgTWerke bd. 2 bldz. 183. 195. 364. 393. 429. j) Vgi. Werke bd. 6 bldz. 319 en vlg. Schopenhauer, kan er niet het minste belang bij hebben, aan andere wezens het aanzijn te geven. Veeleer zou het tegendeel waar zijn, wijl juist deze andere nieuwe wezens wellicht oorzaak van kommer en zorg om niet te zeggen van smart en lijden voor hem kunnen worden. Niet aldus echter is het gesteld, indien wij als eerste beginsel aller dingen een wezen aannemen, dat zelf „bedürftig" is, dat voortdurend aan alle mogelijke ellende, folteringen en kwalen is blootgesteld en die te verduren heeft. Zulk een wezen smacht naar anderen om daarmeê zijn eigen leed te deelen en zoodoende zijn lot te verzachten; zulk een wezen wordt door wanhoop gedwongen anderen het bestaan te geven; en alleen zulk een wezen kan Schopenhauer zich droomen als den „Urheber der Welt," den oorsprong van alle zijn. De hoofdgedachte van zijn pessimisme ligt in deze weinige woorden besloten. Zij verklaren alles. De „Weltwille" wordt voortdurend en onophoudelijk gefolterd door allerhande soort smart, door het hevigste lijden; daarom bestaat de wereld, die slechts de uitwendige manifestatie is aller ellende, en waarop in bonte mengeling millioenen wezens onder elkaar verspreid zijn met geen ander ideaal dan elkander onderling te kwellen, te pijnigen en te verscheuren. Het „principiurn individuationis", waaronder de wil zich objectiveert, is „der Schleier der Maja, is het omhulsel, dat aan ieder wezen belet in zijns gelijke en in andere individuen overal en steeds zich zelf te zien en in allen steeds eenzelfden wil te erkennen. Daarvandaan de strijd der individuen. De wil, in ieder afzonderlijk bestaande, tracht over alle anderen te heerschen en ze aan zijne oppermacht te onderwerpen, 't Is het „bellum omnium contra omnes"; 't is de groote levensstrijd, niet buiten ons, maar in en rondom ons. Tot welke conclusies dergelijke beginselen voeren, is vanzelf duidelijk. Wij willen beginnen met te zeggen, dat het zeer onjuist en onredelijk is, ja, eene met geen enkele reden te staven veronderstelling, te beweren, als zou een hoogst rampzalig wezen aan de wereld haar bestaan gegeven hebben. De uitspraak doet denken aan het goddelooze systeem der Manicheeër» en waarlijk zou het ons allerminst verwonderen, indien Schopenhauer ook daar nog zijn licht had opgestoken. Doch hiervan afgezien, het blijkt duidelijk, dat onze filozoof opzettelijk alles, wat maar eenigszins in strijd kan zijn met zijn eenmaal aangenomen leer, verafschuwt. Het beginsel: „bonum est diffusivum sui" is in zijn wijsgeerig geschrijf niet te vinden; daarom ziet hij niet in, dat juist een allervolmaakst wezen het best 111 staat is* zich zelf uit vrije keuze aan anderen mede te deelen, een wereld te voorschijn te roepen, die, we willen het gaarne toegeven, niet de beste, de volmaaktst mogelijke is, maar toch ook "eenszins „het kwaad" kan genoemd worden. Ongerijmd en uiterst dwaas is de sententie: de „Weltwille," door smart en liiden tot wanhoop gedreven, transformeert zich in de bestaande wezens. Met evenveel juistheid had Schopenhauer kunnen zeggen: de ongeschapen materie, de vormlooze, onbewuste stol, die niets kent, niets voelt, geraakt door altijddurende en steeds stijgende ellende in een toestand van uiterste vertwijfeling en brengt daarom andere wezens voort, ja, ontwikkelt zich tot den mensch. Beide proposities zijn even absurd, even contradictorisch. Het verschil tusschen beide bestaat slechts daarin, dat het woord „Weltwille" beter klinkt dan „stof' en meer in staat is den onnadenkenden zand in de oogen te strooien en hen van den waren weg af te leiden. „Weltwille", 't is een dier machtwoorden, waarvan de beteekenis niet zoo aanstonds voor iedereen open ligt en die juist daarom door de wijsgeeren der dwaling zoo herhaaldelijk worden gebezigd, zoo ijverig en zorgvuldig worden gebruikt. Menig zoogenaamd denker kwam langs den weg der duisterheid tot zijn doel, en ook Schopenhauer verstond de kunst op deze wijze zijn meening aan anderen op te dringen. Maar keeren wij terug tot Schopenhauer, wij hebben nog meer te zeggen tegen de opinie van onzen filozoof, dat alles uit den booze zou zijn. Schopenhauer drijft den spot met zijn christelijk geloof. Men zal, zegt hij, mijn filozofie troosteloos noemen, wijl ik wel de waarheid spreek, maar de menschen altijd hooren willen: „Gott der Herrhabealles wohlgemacht .... Dit is een fatale dwaling. „Brahma bringt durch eine Art Sündenfall die Welt hervor.... — Sehr gut!" In het Bouddhisme komt tengevolge van „moralischer Fehltritte" de wereld uit den „Urnebei" voort en wel in hare „gegenwartige traunge Gestalt Vortrefflich"! Voor de Grieken waren de wereld en de goden liet werk eener „unergründlichen Nothwendig- keit" „Das ist ertraglich!" Ormuzd strijdt met Ahri- nian „Das lasst sich hóren. — Aber so ein Gott Jehovah, der „animi causa" und „de gaieté de coeur" diese Welt der Noth und des Jammers hervorbringt und dann noch gar sic selber Beifall klatscht, mit ^ravra xolIz. X-.*v, das ist nicht zu ertragen." *) Arme verdwaalde! Dat een almachtig Opperwezen, een God der Christenen de tegenwoordige wereld zou geschapen hebben, helaas ja, hij verklaart: „das ist nicht zu ertragen. Zulk een leer vindt onze monist absurd, niet omdat hy bevreesd is, dat zij aanleiding zal geven „zu einer bittern Anklage gegen den Schöpfer und zu Sarkasmen" 2), maar wel omdat zij lijnrecht in strijd is met zijne eigene theorie, omdat zij zijn „Weltwil e verwerpt, niet, gelijk hij, den oorsprong der wereld in haar zelve plaatst en zoodoende niet komt tot het door niemand minder dan Schopenhauer zoo gehekelde pantlieisme, waarin der erschaffende Gott selbst der endlos Gequalte und, aut dieser kleiner Erde allein, in jeder Sekunde ein Mal Sterbende (ist) und solches aus freien Stücken." s) Dit is de ware, de eenige grond, waarom Schopenhauer lacht om het Christendom. Middelerwijl schroomt hij evenwel niet al de dwaasheden van een grof materialisme als waarheid aan te nemen en de wapens, waarvan hij zich tegen het pantheïsme bedient, te gebruiken om zijn eigen systeem den nekslag toe te brengen. Bij Schopenhauer is alles mogelijk. Bekijken wij het opgezette droombeeld van onzen filozooi wat nader en plaatsen wij ons zooveel mogelijk op zijn standpunt, dan moeten wij eerlijk bekennen, dat hij tot op zekere hoogte althans consequent redeneert. Het komt wel niet in zijn systeem te pas, dat smart en lijden eigenlijk alleen den wil treffen, want elders kent hij hem goddelijke attributen toe, laat hij hem niet vallen onder de bepalingen van tijd en ruimte, blijft hij buiten alle wisselwerking van oorzaak en gevolg, is hij één, onveranderlijk hoedanigheden die in gewone wijsgeerige taal lijden en smart schijnen uit te sluiten .. .. maar, heeft Schopenhauer eenmaal erkend, dat alleen de wil aan lijden onderhevig is, dan is het logisch gedacht, dat alle wezens, de geringste stofdeeltjes niet uitgesloten, deelen in de ellende der wereld. De wil alleen is eigenlijk de ganschc natuur der dingen, maar hij vertoont zich niet in allen op gelij c wijze, niet steeds in zijn volle kracht, de „höchste Steigerung >) Vgl. Werke bd. 6 bldz. 322 en vlg. ') Schopenhauer zoekt zijn kracht juist in spotternij. ») Vgl. Werke bd. 6 bldz. 106. is in den mensch; derhalve is het weer juist geredeneerd, dat de mensch eigenlijk het lijdende wezen is. Schopenhauer had zijn tautologisch argument of beter zijn circulus vitiosus. dat smart kennis vereischt, gerust weg kunnen laten; wij waren toch wel tot deze conclusie gekomen. Zij ligt vrijwel voor de hand, als men slechts in het oog houdt, dat volgens Schopenhauer streven lijden is en dat een sterker drang naai ee helaas onbereikbaar doel daar wordt gevoeld waar de wi krachtiger optreedt, meer ontwikkeld is. Ja, we kunnen het dezen gedachtengang Schopenhauer gerust nazeggen, dat zelfs onder de menschen niet allen gelijkelijk door de miseriesjan het leven worden getroffen, dat niet allen in dezelfde mate rampspoeden, teleurstellingen ondervinden, omdat niet^ allen een even scherpzinnig verstand bezitten maar ei-onder^hen meer en minder begaafden worden aangetroffen. W ij kunnen ten slotte met onzen filozoof besluiten, dat het juist h rt gen» is, dat onder alle wezens het meest te verduren heeft voo hetwelk inderdaad de wereld „die Holle" moet zijn, want b j al die schakeeringen en graduaties, waarin de wil zich objectiveert in de verschillende soorten van wezens en in de onderscheiden individuen dezer species, bereikt hij on^wijfeld, zooals Schopenhauer leert, in het genie zijn hochste Hohe. Daarvandaan, dat in deze door de natuur anders zoo bevoorrechte wezens het lijden het hevigst zijn moet. De conclusie is niet erg aanlokkelijk, zij is in en r, den Frankforter pessimist. Maar is dit voldoende Subjectieve waarheid, we za'gen het reeds, heeft het pess.mjsme^ Schopenhauer zeer zeker; doch de vraag loopt over het objec tieve gedeelte. Het kan ons weinig belang inboezemen o Schopenhauer zich een wereld gedroomd heeft, of deze wereldbeschouwing, tot systeem verheven, inderdaad met zijn inw^ g gesteldheid strookt, maar veel is er ons aan gelegen te ' of wellicht de droom van onzen filozoof aan de werkelijkheid is ontleend, of de we'reld is, gelijk zij ons wordt geschilderd Schopenhauer wil realist zijn, hij „will nicht bloss dem Gefuhl Ausdruck geben, dass er am Leben mchts fmde, sondern ei will beweisen, dass nichts daran sei und dass, wer etwas daran findet, sich tausche;" en „dies geschieht durch Grunde und Gründe lassen sich prüfen, und wenn sie falsch sind, w derlegen, nicht zwar mit der Wirkung, dass sie die personliche Stimmung der Pessimisten verandern, aber mit der Wirkung, dass sie die Gültigkeit der Theorie aufheben." *) — „Gründe lassen sich prüfen," wij willen het geheele systeem van Schopenhauer aan een onderzoek onderwerpen. Uitgaande van de veronderstelling, die wij reeds vroeger als gratis opgezet en valsch verwierpen, dat n.1. de wil de essentie uitmaakt, het hoofdbestanddeel is van alle wezens, beweert hij, dat deze wil bestaat in een „endloses Streben" in een onophoudelijk zich zelf voortsturen naar een doel, dat onbereikbaar is, en dat juist hierin de ware oorzaak, de bron van alle lijden moet gezocht worden. Schopenhauer komt hier in tegenspraak met hetgeen hij vroeger herhaaldelijk heeft verklaard over de doelloosheid van den wil. Ons dunkt, dat een onbereikbaar doel voor oogen hebben, nog juist niet gelijkstaat met volledige afwezigheid van elk doel. Wij willen toegeven, dat practisch de waarde van beide in den regel even groot of beter even gering is, maar dit geeft ons nog geen recht tot wezenlijke vereenzelviging te besluiten. Doch waarom neemt Schopenhauer een onbereikbaar doel aan"? Enkel en alleen pour cause; hij moet het „endloses Streben" van den wil ten minste eenigszins rechtvaardigen. En hij begrijpt heel goed, dat waar geen doel is, ook geen streven gevonden wordt. Beide zijn correlatief, het eene veronderstelt het andere. Daarom moest den wil een doel worden aangepast. Zou echter de wil ooit komen tot het einde zijner wenschen, gingen alle verlangens ooit voor hem in vervulling, dan hield alle streven terstond op en daarna volgens Schopenhauer alle lijden, alle smart, m. a. w. het geheele systeem viel in elkaar. Noodgedrongen schenkt onze filozoof dus hier den wil, wat hij hem overal elders ontzegt en ook ontzeggen moet, wijl ten slotte de hooggeroemde „Weltwille" slechts een deftiger benaming is voor de stof. Maar is dan volgens onze meening de materie iets, waarvoor geen voldoende grond is aan te wijzen, is de materie naai' onze opvatting doelloos'? Geenszins en we kunnen aanstonds met Schopenhauer instemmen, als hij zegt, dat de stof voortdurend onderworpen is aan de wetten der zwaartekracht en zoodoende als het ware strijdt met „Starrheit" enz., maar wat •) Vgl. Paulsen t. a. p. bldz. 288. wij betwisten, is de bewering van Schopenhauer, als zou de materie krachtens zich zelve reeds een bepaald doel nastreven. Schopenhauer verwerpt de spreuk, reeds door Aristoteles aangenomen: opus naturae est opus intelligentiae. *) Alles, wat wij in de ruwe stof zien gebeuren, is daarin neergelegd door een verstand, dat der materie niet eigen is, maar buiten haar staat en orieindig ver boven haar verheven is. Doch dit punt van ware wijsbegeerte, van zuiver gezond verstand past niet bij Schopenhauers materialisme. Neemt hij in de onbewuste stot een doelstrevend handelen aan, dan verklaart hij tevens: „Sie bringt das so zweckmassig und so überlegt Scheinende zu Stande ohne Ueberlegung und ohne Zweckbegrilï, weil ohne Vorstellung, als welche ganz sekundaren Ursprungs ïst." Ja meer nog, hij zegt: zoo wij al bij den mensch verstand moeten veronderstellen, als wij hem met overleg zien optreden, de geheele natuur kwam tot stand zonder eenig vernuft, wijl zij „selbst ein Prius alles Intellekts ist." 2) Hoe het dan toch nog mogelijk is, dat alles zoo heerlijk schoon geordend is? Eenvoudig, omdat in de natuur „der Wille zum Werke schon selbst das Werk ist," omdat „im Wille als Ding an sich" alles één is, omdat.... Schopenhauer een groote massa onzin heeft willen droomen. Schopenhauer kan nu eenmaal niet. een verstand erkennen, dat buiten zijn fameuze „Weltwille" ligt, wijl hij dan in dualistisch vaarwater verzeild raakt, en zijn monisme alle reden van bestaan zou missen en Schopenhauer een, laat ik zeggen, wijsgeerigen zelfmoord zou begaan. Hiertoe ontbreekt hem echter de moed en wat meer is, de goede wil. Niet een oprecht zoeken naar de waarheid dreef Schopenhauer er toe een bepaald systeem er op na te houden, maar veeleer zijn zucht naar grootheid en roem. Wij vinden dus in de materie, in de anorganische natuur een streven naar een doel en wij erkennen volgaarne het beginsel der ouden: omne agens agit propter finem. Schopenhauer komt met ons hierin overeen; alleen waar hij een onbereikbaar doel aan de handelingen der natuur meent ten grondslag te moeten leggen, verschilt hij met ons van opinie. M ij willen hier overheenstappen, omdat het eerstens willekeurig wordt opgezet en tweedens omdat, gelijk we reeds bemerkten, een •) Arist. 2 Physic. Cap. 8 en 9. i) Vgi. Werke bd. 3 bildz. 373. onbereikbaar doel practisch doelloosheid is. Maar wij vragen : is streven synoniem met lijden? Schopenhauer antwoordt ja, maar wij mogen niet verget , dat hij zelf partij is in het geding en dat het hem daarenboven, volgens zijn eigen uitdrukking „unbekümmert um die objektive Wahrheit", steeds te doen is „Recht zu behalten. Zijn oordeel verliest alle waarde juist omdat er zelfs geen schijn van objectiviteit meer in te ontdekken is. Als wij een bepaald doel najagen, pogingen aanwenden om iets te bereiken, dan heet dat: streven naar iets En dit streven is niets anders dan een geleidelijk voortschrijdende beweging in een aangewezen richting. De fout van Schopenhauer ligt juist daarin, dat hij óf wel geen juiste voorstelling heeft van hetgeen eigenlijk „beweging" is, óf wel dat begrip moedwillig verwart. Hij zegt wel, dat het leven van den mensch een voortbewegen is naar een onbereikbaar doel, maar hij weet •niet of veinst niet te weten, dat iedere stap, dien wij zetten op den weg naar ons doel, reeds op zich een gedeeltelijke, zij het nog zoo geringe, bereiking is van datzelfde doe . c open hauer kent niet de schoone definitie door de ouden van de beweging gegeven, volgens welke „motus" is: „actus entis in potentia ut in potentia." >) Had hij deze omschrijving voor oogen gehad en aangenomen, dan had hij gezien, dat iedere beweging een tweevoudig element is waar te nemen, een positief en een negatief. Het positieve gedeelte is in het wezen, dat bewogen wordt, de geleidelijke aanzuivering van hetgeen aan dat wezen ontbrak en oorzaak was van de beweeg. Bij iederen trap wordt het negatieve gedeelte het ontbrekende, minder. Het wezen verheft zich langzamerhand uit den staat van potentie, vult zich zelf gestadig aan, totdat het het eindpunt heeft bereikt en de beweging ophoudt te bestaan. Streven wij naar een volmaaktheid^ dan wordt ons bewegen" als het ware in verschillende tempo s onderverdeel , liggende tusschen het begin van ons streven en het volledig bereiken der beoogde volmaaktheid. In ieder dezer deelen bereiken wij een gedeelte der nagestreefde Pe^ect^' e^er afzonderlijk wordt op zijne eigen wijze vervolmaakt, to dat het einddoel de kroon plaatst op ons werk. Dit is de ware beteeken -.) Aristoteles. Liber Physicorun, III. c. 2. VIII c. 1. - CL Thomas. Ia h. libr. van bewegen, streven, dat oldns opgevat door niemand me. ==S2-ï5ftï«£; S?r9SH| ïr:,Eirrü;r—"-'—■ ZU«l(o!!inpnhauer kon de progressieve beweging, het rustelooze JÏÏttZ ^ sleehts daarom lijden noemen, omdat voor kWEe"teh is ook deze eonclnsie niet mogelijk; zelfs indienwU r„r^:;"geirP—1 =»==s= tenzij wij met onzen wijsgeer aa werd gehecht. beteekenis willen geven, dan er tot „ slechts ein in altoos sterker voortstuwing naar iets, dat nem i) Vgl. Weltratsel bd. II bldz. B2. is, dat hij niet kan bereiken; de natuur van den wil is volgens hem een Tantaluskwelling. Maar is dit geen tegenspraak? Kan het gezond verstand ooit inderdaad tot de overtuiging komen, dat zijn natuurlijke aandrift volgen zich zeiven afbeulen is? "Wij gelooven het niet, maar houden het er voor, dat alleen in de verbeelding van Schopenhauer een monsterachtige natuur met zóó tegenstrijdige hoedanigheden kan worden gewrocht. Een Tantaluskwelling is niet natuurlijk. Schopenhauer, die het tegendeel beweert, schildert onbewust zijn goddelijken Weltwille zeer juist, als hij zegt: „Von vorne herein und unbefangenerweise diese Welt für einen Gott anzusehn, wird keinem einfallen. Es müsste ja olïenbar ein übel berathener Gott seyn, der sich keinen bessern Spaass zu machen verstande als sich in eine Welt, wie die vorliegende, zu verwandein, in so eine hungrige Welt, um daselbst in Gestalt zahlloser Millioncn lebender, aber geangstigter und gequalter Wesen, die sammtlich nur dadurch eine Weile bestehn, dass eines das andere auffrisst, Jammer, Noth und Tod ohne Maass und Ziel zu erdulden z. B. in Gestalt von 6 Millionen Negersklaven taglich, im Durchschnitt, 60 Millionen Peitschenhiebe auf blossen Leibe zu empfangen und in Gestalt von 3 Millionen Europaischer Weber unter Hunger und Kummer in dumpfigen Kammern oder trostlosen Fabriksalen schwach zu vegetiren u. dgl. m. Das ware mir eine Kurzweil für einen Gott, der als solcher es doch ganz anders gewohnt seyn müsste." x) Schopenhauer maakt zich vroolijk over den god der pantheïsten, maar werkelijk zoo wij een keuze moesten doen tusschen dezen en den „Weltwille," we zouden perplex staan, niet wetende aan welk van beide gedrochten de voorkeur te geven; beider goddelijke positie is even treurig, 't Lijkt wel, dat onze filozoof dit voor een oogenblik heeft ingezien, want hij keert plotseling de rollen om: de smart, het lijden bestaat niet meer in het streven van den wil, maar in de belemmering daarvan „in der Hemmung, Hinderung, Durchkreuzung desselben" m. a. w. de wil lijdt, als hij verhinderd wordt aan zich zeiven te „zehren." — 't Is de maker van den „Weltwille" die het zegt. Hij kent zijn creatuur, dat wij voor ons zouden willen omschrijven: samenstelling van alle denkbare ongerijmdheden. In waarheid, wie Schopenhauers theorie ontdoet van alle onnoodige versierselen, ') Ygl, "Werke bd. 6 bldz. 10B. wie slechts de kern bekijkt en bet systeem terugbrengt tot zijn eenvoudigsten vorm, houdt niets over dan: Contradictie. In een net kleedje gestoken wordt zij aangediend en helaas door velen als ware wijsbegeerte begroet. Schopenhauer verstaat als o-een ander den door hemzelf zoozeer aanbevolen „Kunstgrill , indruk te maken, zijn tegenstander te verslaan, doordat „man ibm einen gelehrt oder tiefsinnig klingenden Unsmn, bei dem ihm Hóren, Sehen und Denken vergeht, mit ernsthafter Miene vorschwatzt, und solches für den unbestreitbarsten Beweis seiner ei-enen Thesis ausgiebt." l) Schopenhauer scheldt Hegel uit voor een „Unsinnschmierer", maar zelf is hij geen haar beter. Alvorens wij overgaan tot de behandeling der schijngronden, welke Schopenhauer voor zijn systeem aanvoert, dienen wij eerst nog aan een assertum, dat mede als steunpilaar van het o-eheele gebouw kan beschouwd worden, onze aandacht te wijden. Schopenhauer zegt, dat alle streven voortspruit uit ontevredenheid met den tegenwoordigen toestand. De wil zou niet trachten naar iets hoogers, iets edelers; hij zou geen doel najagen, maar in rustig genot voortbestaan, indien hij slechts aenoegen kon nemen met het lot, hem op ieder oogenblik van zijn bestaan beschoren. Dit is echter niet mogelijk. Hij verkeert nooit in een toestand, die hem past. (> Waarlijk Schopenhauers troetelkindje, de „Weltwille heelt wel noodig geliefkoosd te worden, want na al hetgeen wij er tot nu toe van te hooren kregen, zijn wij sterk geneigd te besluiten, dat het eigenlijk de miserie, de ellende zelve is. Jammer maar, dat Schopenhauer ons telkens weer van den weg afleidt en ons niet tot een conclusie laat komen, die eigenlijk zijn geheele theorie juist weergeeft. Streven komt voort uit ontevredenheid met den tegenwooidigen toestand. Maar heeft Schopenhauer ons niet op bijna iedere bladzijde van zijn „Welt als Wille" op alle mogelijke toonaarden verkondigd, dat de wil oorspronkelijk van alle verstand onafhankelijk en zonder eenig bewustzijn is? Heeft hij niet met tal van bewijzen trachten aan te toonen en duidelijk te maken, dat het verstand het secondaire, de wil daarentegen het primaire is, dat het verstand de „hochste Steigerung van en de schoonste ontwikkeling is uit den wil? Zeer zeker heeft ~ï) Eristische Dialektik: Kunstgriff 36. Ed. Keclam. Vgl. Parerga II. Kap. 2. Schopenhauer dat geleerd en huldigt hij dergelijke ongeremdheden, wanneer hij om zijn systeem te redden, zich vastklampt aan Darwins theorie, wanneer hij alle wezens van de laags tot de hoogste door gestadige ontwikkeling uit de oerstof laat ontstaan. Maar evenmin als hij daar ook maar een enkele zijner beweringen kon staande houden tegen het onomstootbare feit dat alle wezens volgens hunne verschillende soorten binnen bepaalde grenzen besloten liggen, dat in geen enkel individu een streven, over te gaan in een hoogere soort, val waar te nemen, evenmin kan hij thans bewijzen, dat de bewustelooze wil steeds tracht, zich los te wringen uit den tegenwoordigen toestand, omdat deze hem niet bevalt, omdat hij daarme niet tevreden is. Een wil, die niet de leiding volgt van een verstand, is geen wil; stof, waarin geen kennis aanwezig ,s kan zich niet tevreden of ontevreden toonen over haren toestand, kan dus ook geen neiging gevoelen tot iets hoogers. Sdiopenhauers beweren op dit punt kan in zijne algemeenheid slechts worden volgehouden door iemand,wien „es fehlt im Oberstubch . Doch ook indien wij de stelling: streven komt voort uit ontevredenheid, tot den mensch beperken, dan nog is zij ongerijmd Wij willen toegeven, dat zoo iemand inderdaad in een toestand geraakt is, welke niet overeenkomstig zijne natuurlijke gesteldheid is, niet beantwoordt aan zijne neigmg en waarin hij zich onbehagelijk en ontevreden gevoelt, hij zal trachte zich daarvan los te maken, als het eenigszins mogelijk is en hij voorziet, dat een verandering ten goede zal lei«en- In dergelijk geval willen wij aannemen, dat uit ontevredenheid een" streven naar iets beters geboren wordt, maar mogen wij ter wille van enkele gevallen een stelling Schopenhauer, die met de wetten van het gezond verstanden de regels der logica gebroken heeft, kan zich zulk een ree aanmatigen, wij voor ons achten ons niet tot zulke bm^nsporige overtredingen geroepen en daarom zeggen wij: enkele gevallen wellicht uitgezonderd, komt streven naar iets niet voort uit ontevredenheid. Wij behoeven volstrekt geen langdradige bewijsvoeringen te leveren om dit te bevestigen. De ondervinding van iederen dag en van iedereen is aan onze zijde. Hooren wij nogmaals Pesch: „Der Fundamentalsatz des ganzen systems, zegt hl dass namlich alles Wollen und Streben aus Unzufriedenheit, aus Leiden entstehe, ist offenbar irng. Man beobachte doch nar den ersten besten Fall. Ein hehabiger Knabe sieht ïnrlrpndpn Anfel auf dem Baume: der Papa gestattet ihrn"den Baum zu erklettern, und schon beisst der überstandener Arbeit krartig in die rotwangige tracht. Wow da das Leiden, die Unzufriedenheit mit dem eigenen Zustande? Setzt sich nicht der ganze Prozes aus lauter Freude zusammen. Mit dem Streben begann auch der Genuss, we c er mi er fudtnt der er r^^h^z, Ist für ihn die S— T .j 9 Genuff. dieser Punkt ist so Kiai, dassTede weitere Klarmachung unnütz ware." !) Unnütz ware es" ook de paradoxale grondbeginselen (?) van Schopenhauers leer verder te onderzoeken. * * * Wat van hetgeen wij beschouwen, met onzen wil overeenkomt, bemerken en bespeuren wij niet, wij zijn er ons niet van bewust. Hp* daarentegen wat strijdt met onzen wil, wat onze plannen kruist daaraan weerstand biedt, bet onaangename het pijnlijke a ' wii terstond gewaar en zelfs zeer duidelijk. De gezond heTd 'van ons lichaam voelen wij niet, maar o wee ! als ons a cnimpn drukt of wringt, we weten onmiddellijk zelfs ÏÏTkleinstepteïje "a» * ^ het kleinste p j ^ heelemaal niet aan; maar ontbreek^oolf slechts een onbcdnidende kleinigheid, wij worden daS ^r0rT8't is altijd slechts de -rg Z dT n» ding van ' werkeliik lijden, maar zelfs iedere wensch, rrr— ^ i ***> ^ ons " wTweteneLfon3dkellijk, waarin eigenlijk genot bestaat, •) Vgl. Pesch t. a. p. bd. 2 bldz- &2. 1Q Sch. wij het goede, dat wij bezitten, niet te schatten; wijl het ons slechts negatief gelukkig maakt: door lijden af te wenden. Verliezen wij het, dan leeren wij er de waarde van kennen, want gemis, ontberen, lijden is positief. Daarvandaan, dat wij ons verheugen over doorgestane rampen en dat de aanblik van andermans lijden ons bevrediging en genot veroorzaakt, Non quia vexari quemquam est jucunda voluptas, Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est. !) Duidelijk blijkt dit ook uit het feit: „dass wir in der Regel die Freuden weit unter, die Schmerzen weit über unsere Erwartung finden." Vergelijk slechts „die Empfindung des Thieres, welches ein anderes frisst, mit der dieses andern." Al deze argumenten bewijzen overtuigend genoeg „die Negativitat des Wohlseyns und Gliicks im Gegensatz der Positivitat des Schmerzes." De meeste metafysische systemen beweren wel het tegendeel, maar juist daarin bestaat ook hun grootste ongerijmdheid en practisch kunnen wij de menschen gelukkig noemen, niet naar de mate van vreugde of genot gedurende hun levensloop ondervonden, maar naar de „Abwesenheit der Leiden." 2) Dit zijn de, laat ik zeggen, aprioristische bewijzen, waarmeê Schopenhauer zijn pessimisme meent te kunnen staven. Wij zullen ze aanstonds toetsen. Frauenstadt polemiseert tegen Meyer over de beteekenis en den zin, waarin Schopenhauer smart positief en geluk negatief noemt. Evenals Schopenhauers leerling en volgeling E. von Hartmann is n.1. ook Meyer van oordeel, dat Schopenhauer het geluk, onder welken vorm dan ook voorkomend, inderdaad beschouwt als iets, dat niet bestaat, dat wij derhalve niet gewaar worden en dat ons dus ook niet de minste voldoening kan schenken. Daarentegen beweert Frauenstadt, dat het Schopenhauers bedoeling niet was het geluk, als zoodanig, te loochenen en te aflirmeeren, dat ten slotte het leven van den mensch slechts ééne voortdurende kwelling is; veeleer, zegt hij, wilde de meester aantoonen, dat wij ons wel degelijk gelukkig kunnen gevoelen, dat dus geluk iets positiefs is, maar dat wij dit gevoel niet onmiddellijk, doch slechts middellijk ') Lucr. 1. 2. ») Vgl. Werke bd. 2 bldz. 313 en vlg., 376 en vlg., bd. 3 bldz. 659, bd. 6 bldz. 312 en vlg. n.1. door een voorafgaand lijden, dat door het geluk wordt opgeheven, ondervinden. We merkten het reeds meermalen op, Frauenstadt streeft er steeds naar, de theorie van zijn leermeester zooveel mogelijk te polijsten, te vergoelijken, waar het mogelijk is, er de hoeken en scherpe kanten aan te ontnemen of ten minste de bedoelingen van den filozoof in den meest zachten zin te verklaren. Wij vinden deze handelwijze van een zoo vurig vereerder van Schopenliauer,als Frauenstadt altijd geweest is, alleszins prijzenswaardig, maar wij zijn overtuigd, dat hij in zijn sympathie voor 's meesters leer te ver gaat, als hij diens pessimisme terugbrengt tot een, ik zou haast zeggen, voorwaardelijk optimisme of ten minste tot een pessimisme, dat ten slotte eigenlijk alleen maar meer bestaat in naam. Onze overtuiging is het, dat Meyer en E. von Hartmann de leer van Schopenhauer juist weergeven. Wij kunnen in langgerekte uiteenzettingen van Schopenhauer niets vinden dan de simpele, gedurig herhaalde en altijd in denzelfden zin gebezigde verklaring: smart is positief. Wat Frauenstadt als een bewijs voor zijn positie aanhaalt, dunkt ons in den geest van Schopenhauer juist een argument voor het tegendeel. Schopenhauer zegt, dat wij ons niet bewust zijn van het goede, dat wij bezitten, en dat alleen het verlies van iets, dat aangenaam voor ons was, ons de juiste waarde van het verlorene leert kennen. En als we nu aannemen, dat alleen het reëele, het positieve aandoeningen in ons kan teweegbrengen, ligt Schopenhauers conclusie, dat geluk negatief is, voor de hand. Hetzelfde geldt ook, waar Schopenhauer omgekeerd redeneert: aan genot gaat lijden vooraf. Hij argumenteert dan niet: na lijden komt verblijden en dit laatste is een positieve, werkelijke toestand, waarin het wezen verkeert, maar zegt slechts: genot is een tijdelijke schorsing van lijden, een kortstondig niet-bespeuren van een smartvolle aandoening. Voor Schopenhauer is geluk onbestaanbaar, hij kent alleen maar het woord, hij hoort den klank, maar zelfs deze schijnt hem wee te doen. Zoover kan E. von Hartmann zijn meester niet volgen; hij protesteert tegen Schopenhauers beweren: „Est ist und bleibt unbestreitbar, dass es Lust gibt, welche nicht durch Nachlassen eines Schmerzes entsteht, sondern sich positiv über den Indifferenzpunkt der Empfindung erhebt; man denke an die Genüsse des Wohlgeschmackes und die der Kunst und Wissenschaft, welche letzteren Schopenhauer wohlweislich, weil sie ihm nicht in seiner Theorie der Neiralivitat der Lust passten, hinauswarf und als schmerzlose Freude des willenfreien Intellekts behandelte." *) De scherpzinnige leerling van den genialen wijsgeer keurt dus dezes radicalisme lang niet goed en wij gelooven in dit geval: est discipulus supra magistrum. Wij willen niet ontkennen, dat wellicht in de argumenten van Schopenhauer, zooals zij boven door ons werden opgezet, iets ligt, dat althans voor zeer velen op waarheid kan gelijken. Het heeft iets streelends voorde verbeelding, als gezegd wordt: eerst dan leeren we het goede naar waarde schatten en begrijpen, als wij liet verloren hebben. Menige min of meer onnadenkende geest zal zelfs gauw geneigd zijn te beamen, dat pijn meer op ons inwerkt dan genot, dat het rustige bezit van iets, dat ons aangenaam aandeed, als wij het verkregen, zijn waarde geleidelijk verloor, terwijl pijn en smart ons geen enkel oogenblik verlaat, maar steeds kwelt. Schopenhauer werkt meer op het gevoel en de verbeelding, maar hij spreekt minder tot den geest, tot het verstand en daarom zal deze of gene zich al gauw geneigd voelen aan bovengenoemde redeneeiingen onvoorwaardelijk geloof te hechten. Volgens Schopenhauer, we zeiden het reeds, is lijden niets anders dan een stoornis, een stremming in ons streven naar iets hoogers. Maar wij hebben tegen deze definitie, dat zij zich veel te ver uitstrekt en daarom niet leert kennen datgene, waarvoor zij eigenlijk gegeven is. Hoe dikwijls gebeurt het niet, dat, terwijl wij met alle kracht een bepaald doel trachten te bereiken, zich moeilijkheden voordoen of hindernissen zich op onzen weg bevinden? Onze pogingen, het gewenschte doel toch te bereiken, zullen daardoor vertraging ondervinden, ja, wellicht voor een oogenblik worden gestaakt, wij zullen langer worden teruggehouden van het te behalen succes. Kunnen wij dat alles lijden noemen? Met zwarigheden te kampen hebben, wil nog niet zeggen „lijden," „smart verduren." Wel geven wij gaarne toe, dat belemmering of stoornis in onze handelingen zeer dikwijls aanleiding zal geven, ja, oorzaak zal ') Vgl. E. v. Hartmann: Phil. des Unbewussten. Berlin 1870 bldz. 675. wezen van werkelijk of ten minste vermeend lijden, maar beide eenvoudig weg synoniem verklaren is o. i. te ver gaan. Schopenhauer ziet te veel over het hoofd, hetgeen wij het essentieele in het lijden zouden willen noemen, n.1., dat ons iets overkom., dal niet alleen niet gewild is, maar dat daarenboven nog lijnrecht in strijd is met onze natuurlijke neigingen, met onzen wil. Dit kan niet gezegd worden van een gewone moeilijkheid, die wij ondervinden, wijl deze niet steeds het karakter heeft van een fout, een gebrek, gemis of berooving. Het dagelijksch leven kan ons ook op dit punt leeren, ja, wij gelooven, dat, zoo Schopenhauer allen tegenstand, tijdens zijn bestaan ondervonden, inderdaad als smart had aangezien, hij tot wanhoop ware overgeslagen en misschien wel den zelfmoord, waartoe hij komt in theorie, ook in practijk had toegepast. Gelukkig was ook voor hem de natuur dikwijls sterker dan de leer en was deze lang niet altijd in overeenstemming met zijn daden Doch we keeren terug tot ons onderwerp, we hebben slechts met nadruk willen aantoonen, dat werkelijk lijden slechts daar te vinden is, waar een berooving van een of andere volmaakthei wordt waargenomen. Nu zijn wij echter de opinie toege aan en we meenen hierin wel het gezond verstand aan onze zijde te hebben, dat gebrek aan iets hebben, van iets verstoken worden, dat ons toekomt, allerminst een positief karaktei kan dragen. Het tegendeel beweren is een door niets te rechtvaardigen willekeur, een „Unverschamtheit" a la Schopenhauer. Doch hoe komt het dan, dat wij smart dieper voelen dan genot, dat leed ons steeds kwelt, terwijl wij niet altijd ot ten minste niet in zoo hooge mate het aangename ondervinden . Nemen we voor 'n oogenblik aan, wat Schopenhauer hier zegt, dan dunkt ons, dat de reden hiervan ligt in het feit, da alle lijden strijdt met onze natuur, 't is als het ware een voortdurend werken op vernietiging van ons wezen> a steeds op zelfbehoud en vervolmaking bedacht is. Daarvandaan, dat bij ieder smartgevoel een tweevoudige strooming m ons ontstaat, waarvan elk de bovenhand tracht te verkrijgen, ie aldus echter is het gesteld, als wij het goede betrachten, het aangename, dat in ons aanwezig is. Dan is er geen sprake van een botsing tusschen twee tegenstrijdige neigingen, maar alles ciaat geleidelijk voort in dezelfde richting, we komen van lieverlede ons doel naderbij en bespeuren ternauwernood den vooruitgang, die in en om ons plaats heeft. Het rustige bezit van het goede, dat ons niet wordt betwist, het gelijkmatig opklimmen tot hooger doeleinden, dat niet door een ingrijpen van buiten of noemenswaardige plotselinge verandering wordt gewijzigd, vormt zeer zeker een groot deel van 'smenschen geluk. Wellicht zal hij dit genot niet steeds evenzeer smaken, zich er niet altijd even klaar en helder van bewust wezen, dat alles ontneemt niets aan het positieve karakter van het geluk, want het meer of minder op den voorgrond treden is niet in staat het wezen der zaak te veranderen. Doch wij gelooven, dat alle discussie over dit punt vrijwel overbodig is. Schopenhauer bezigt als bewijs voor zijn stelling datgene, wat zijn thesis eigenlijk omverstoot. Hij zegt, dat smart door ons levendiger wordt gevoeld dan genot; hij neemt dus het werkelijk bestaan en daarmee het positieve karakter van genoegen en geluk wel degelijk aan. En als hij op zijn meening terugkomt en zijn sententie verbetert met te verklaren, dat leed altijd wordt waargenomen maar niet aldus het aangename, dan redeneert hij niet, maar neemt als feit aan, wat hij zelf wenscht, dat een feit zij. Schopenhauer is subjectivist niet alleen voor zich zei ven, maar ook voor anderen; daarom verkondigt hij de sententie: dat wij minder ontvankelijk worden voor aangename aandoeningen, naarmate wij meer genieten, terwijl wij gevoeliger worden voor het lijden, naar gelang de smart toeneemt. In het eerste geval geldt als regel: waaraan men gewoon is, baart geen genoegen meer, maar voor het tweede wordt steeds het tegendeel bewaarheid. *) Is het dan niet waar, dat geluk eigenlijk niets anders is dan bevrijding van smart, vervulling van een wensch; dat het slechts daar wordt aangetroffen, waar in een behoefte wordt voorzien, een ziekte genezen, een vreeze weggenomen? Aan vindingrijkheid ontbreekt het onzen filozoof allerminst. Zijn verbeelding is levendig genoeg en speelt hem daarom dikwijls leelijke parten. Al zouden we aannemen, dat geluk steeds op lijden volgt, omdat het een bevrijding is van smart, dan nog gaat de conclusie, die Schopenhauer wil trekken, niet op, maar wel kunnen wij tot het tegendeel besluiten. Immers wij worden van smart bevrijd, als in ons wordt aangevuld, wat ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 660. ons ontbrak. Maar het negatieve kan onmogelijk het positieve aanvallen of volmaken, wel omgekeerd. Zoodat, indien waar is, hetgeen Schopenhauer zegt, dat genot een bevrijding is uit een doorgestaan leed, genot positief moet zijn, ongenoegen daarentegen uit iets negatiefs moet voortspruiten. Doch de leer van Schopenhauer, dat geluk steeds op lijden volgt, is geheel en al valsch. Wij hebben bewezen, dat genot niet voortkomt uit ontevredenheid, dat streven en lijden niet met elkander vereenzelvigd kunnen worden en daarmee hebben wij aan deze nieuwe valsche stelling van onzen pessimist haar steunpunt ontnomen. Wij zijn er verder van overtuigd, dat alleen hij, die de oogen afwendt van de werkelijkheid om slechts datgene te zien, wat Schopenhauers fantasie hem voorspiegelt, met onzen wijsgeer kan instemmen. Terecht schrijft Paulsen: „Ist Appetit Schmerz? Ist est nicht vielmehr und wird es nicht von dem gesunden Menschen empfundèn als eine Anweisimg, ein Vorgefühl der Lust? Ein Kind schaut mit glühendem Gesicht der Mutter zu, die Kuchen backt; empfindet es dabei Schmerz, der erst durch die Verzehrung des Kuchens gestillt wird? Empfindet es, wenn es nach gesundem Schlaf aufwacht, alsbald schmerzhafte Langeweile, die erst durch das hierdurch erzwungene Spiel ausgetrieben wird?" Deze voorbeelden kunnen met tallooze andere vermeerderd worden. Doch hooren we nogmaals, hoe Paulsen den Frankforter filozoof weerlegt: „Ware Lust nur Befreiung von dem Schmerz der Begierde, dann müsste sie um so grösser sein, je grösser die Begierde war. Das ist nun durchaus nicht immer der Fall. Im Gegenteil, die Individuen, die am meisten Gier haben, empfinden am wenigsten Freude, wenn sie das Begehrte erreichen. Die Leute, die am gelassensten abwarten, haben die reinste und innigste Freude, wenn ihnen zu Teil wird, was sie kaum verlangten und erwarteten." *) Wij willen de laatste bewering van den Berlijnschen Hoogleeraar: hoe grooter het verlangen, hoe geringer de voldoening, 2) niet tot de onze maken, omdat wij niet willen vervallen in het tegenovergestelde uiterste van Schopenhauers leer. Het geciteerde argument bewijst intusschen voldoende, dat Schopenhauers ') Vgl. Paulsen t. a. p. bldz. 291 en vlg. ') Mathematisch genomen zou het gezegde van Paulsen waar zijn, indien de formule volledig was. Doch de opvatting is te eenzijdig; als wij de feiten uit het dagelijksch leven beschouwen, is de uitdrukking te kras. gronden slechts „asserta prorsus gratuita" zijn. En dat is genoeg. Schopenhauer houdt niet de minste rekening met de werkelijkheid, daarom komt hij voortdurend voor feiten te staan, die zijne leer logenstraffen en ons telkens weer eraan herinneren, dat zij slechts een droombeeld is. 't Is duidelijk: om gelukkig te zijn, om waarlijk genoegen te hebben, vreugde en genot te smaken, is het niet noodig, dat eenig leed, eenige pijn of smart voorafgaat. Dit geldt in de reëele, natuurlijke orde, voor de werkelijk bestaande wezens en in het practische leven, maar kunnen wij daarom hetzelfde zeggen van de orde der ideeën, van onze kennis? Schopenhauer meent, dat wij niet kunnen weten, waarin eigenlijk geluk bestaat, indien wij ons een voorafgaand leed niet herinneren, m. a. w. om te weten, wat waarheid is, moet ik eerst de valschheid kennen, ik kan niet begrijpen, wat positief beteekent, zoo ik niet eerst heb ingezien, wat men onder negatief verstaat, enz. enz.; in de orde der kennis moet ik steeds beginnen bij het. niet bestaande, om daaruit het bestaande af te leiden. — 't Klinkt wel vreemd; maar toch is Schopenhauers beweren in dezen niet zoo paradoxaal, als het bij den eersten aanblik lijken moge. Een subjectivist, die zich zelf een wereld opbouwt, zooals zijn verbeelding die vormt, begint nooit, waar een realist meent te moeten aanvangen, maar steeds aan het andere einde. De subjectivist beschouwt niet hetgeen reeds bestaat, om dat verder te bestudeeren, in zijn verschillende deelen te onderzoeken en na te gaan, hoe wel alles geordend is, maar hij verbeeldt zich de dingen, als niet bestaande, ziet overal leemten en fingeert de vorming der wezens naar gelang de leemten, de verschillende behoeften. „So sind, zegt Schopenhauer, die Gesetze der Reflexion und Refraktion des Lichts das Motiv zu dem so überkünstlich komplicirten optischen Werkzeug, dem menschlichen Auge, als welches die Durchsichtigkeit seiner Hornhaut, die verschiedene Dichtigkeit seiner drei Feuchtigkeiten, die Gestalt seiner Linse, die Schwarze seiner Chorioidea, die Sensibilitat seiner Retina, die Verengerungsfahigkeit seiner Pupille und seine Muskulatur genau nach jenen Gesetzen berechnet hat." *) Het subjectivisme volgt de omgekeerde orde van het realisme en daarom zegt Schopenhauer, dat wij niet ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 378. kunnen geraken tot de kennis van het geluk tenzij door ons een voorafgaand leed te herinneren; dat wij niet kunnen weten, wat genoegen is, zoo wij niet eerst de droefheid leerden kennen. Van zijn standpunt uit is de redeneering logisch, maar de beginselen deugen niet. Alleen het bestaande kan voorwerp wezen van ons kenvermogen, maar niet datgene, wat niet is; dit leeren wij kennen bij benadering, wij oordeelen erover, vormen er ons begrippen van naar analogie van datgene, wat in de orde der natuur in werkelijkheid te vinden is. Valschheid en logen, alles wat tegenover goedheid en volmaaktheid staat, zijn voor ons verstand even zoovele non-entia, die niet onmiddellijk, maar slechts middellijk door ons worden gekend, 't Is hier de plaats niet over dit vraagstuk verder uit te weiden. Het weinige, dat wij schreven, is trouwens voldoende, om iederen onbevooroordeelden denker het ongerijmde van Schopenhauers bewijsvoering te doen inzien. Schopenhauer zelf, die elders toont, het beginsel der ouden te kennen: „non est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu" en die tevens beweert, dat onze kennis met de zintuigen begint, had de dwaasheid zijner redeneeringen heel gemakkelijk kunnen begrijpen, indien het hem slechts ernstig om de waarheid ware te doen geweest. Dit groote euvel, waardoor zijn geheele (ilozolie den schijn krijgt van niet ernstig te zijn gemeend, heeft onze wijsgeer nooit willen verbeteren, maar veeleer getracht nog te vermeerderen. Ieder argument, door hem aangehaald, bewijst dit en een prachtig voorbeeld levert ons hier de vergelijking, die hij maakt tusschen „die Empfindung des Ihieres, welches ein anderes frisst mit der dieses andern." * * • De mensch bestaat alleen in „die Gegenwart, deren ungehemmte Flucht in die Vergangenheit ein steter Uebergang in den Tod, ein stetes Sterben ist." Ons leven is gelijk aan het afdalen van een hoogen berg; wie stil wil staan, valt, en alleen door hard voort te snellen kan men ter been blijven. Om het verleden bekommert zich de mensch slechts in zooverre, als er wellicht nog gevolgen voor het heden uit mochten voortvloeien. De toekomst is onzeker en kort. Formeel beschouwd is dus het leven van den mensch een voortdurend sterven, dat steeds weer wordt geschorst, evenals bijv. ons gaan „nur ein stetes gehemmtes Fallen ist." *) Wij kunnen in het leven drie uitersten onderscheiden: 4°. „das gewaltige Wollen, die grossen Leidenschaften" en dit treffen we aan bij de groote historische karakters; 2°. „das reine Erkennen, das Auffassen der Ideeen" of het leven der genieën en 3°. „die grösste Lethargie des Willens, leeres Sehnen, lebenerstarrende Langeweile." — In geen enkel dezer uitersten blijft echter het leven lang stilstaan. Ja, het raakt ze zelfs maar zelden aan en is in den regel e*n schommelen, een toenaderen tot of een verwijderen van de eene of andere zijde. Het leven gelijkt op een slinger, die zich voortdurend heen- en weerbeweegt tus§chen smart en verveling. Voor de meeste menschen is het leven „ein mattes Sehnen und Qualen, ein traumerisches Taumelen." Ongelooflijk „nichtssagend und bedeutungsleer", gelijkt het een uurwerk, dat opgewonden wordt en afloopt zonder te weten waarom. — Wij zijn als lammeren, die in de weide spelen, terwijl het zoekend oog des slagers een of ander uitkiest, om het ter slachtbank te voeren. De levensloop van ieder onzer is slechts een korte droom van den oneindigen natuurgeest, van den „beharrlichen Willen zum Leben. 't Is slechts een vluchtig beeld, dat deze al spelende teekent op zijn oneindig blad: ruimte en tijd; dat hij een oogenblik laat bestaan en dan doet verdwijnen, om voor anderen plaats te maken. En toch — hierin ligt juist het bedenkelijke karakter van het leven — „muss jedes dieser flüchtigen Gebilde.... vom ganzen Willen zum Leben in aller seiner Heftigkeit, mit vielen und tiefen Schmerzen und zuletzt mit einem lange gefürchteten, endlich eintretenden bittern Tode bezahlt werden." — Bij dit alles komt nog, dat de mensch „das Bedürftigste unter allen Wesen" is: „er ist konkretes Wollen und Bedürfen durch und durch, ist ein Konkrement von tausend Bedürfnissen." 2) En zoo staat de mensch op de wereld in alles aan zijn eigen lot overgelaten, over alles in onzekerheid verkeerend, behalve omtrent zijn „Bedürfnissen" en zijn „Noth." Daarom „sehr zu ') Al deze uitdrukkingen toonen het negatieve karakter van Schopenhauers leer ten duidelijkste aan. 2) Schopenhauer meent, dat «die eigentlich passende Anrede zwischen Mensch und Mensch, statt monsieur, Sir, u.s w. seinmöchte: Leidensgefahrte, Soci malorum, Compagnon de misères, my fellow-sufferer." Vgl. bd. 6 bldz. 326. beneiden ist Niemand, sehr zu beklagen Unzahlige." Elke wensch is volgens zijn natuur louter smart; de bereiking van ons doel baart „Sattigung", het doel zelf was echter slechts schijn, welks bezit ons nog den stimulus tot hooger streven beneemt. Onder een anderen vorm openbaart zich dus wederom het eerste verlangen, dezelfde behoefte doet zich gevoelen of wel er volgt: „Oede, Leere, Langeweile", waartegen de strijd even drukkend is en kwellend als tegen den nood zelve. Ons voortdurend in de weer zijn om het lijden af te wenden baat niet. Slagen wij er al in, het wellicht onder ééne gedaante te verdringen, duizend andere vormen komen er terstond voor in de plaats, afwisselend naar ouderdom en omstandigheden. En als ten slotte de smart ons in geen enkelen vorm meer kan overvallen, dan hult zij zich in het treurige gewaad der verveling „und des Ueberdrusses." — Smart, die in haar hevigheid nog bepaald wordt door de natuur van het subject, is een wezenlijk bestanddeel van 's menschen leven. In den regel verhelen wij ons echter, dat lijden aan den mensch eigen is en dat ieder onzer er de onuitdroogbare bron van in zich zeiven omdraagt. Wij gaan onophoudelijk van wensch tot wensch en al bevredigt ons geen enkel doel, dat wij bereikten, toch zien wij niet in, dat wij „mit dem Fass der Danaïden schöpfen." Zoo gaat het door tot in het oneindige of wel totdat wij voor een verlangen komen te staan, dat niet vervuld en „doch nicht aufgegeben werden kann." ') — Eén dwaling slechts is den mensch aangeboren n.1. die, dat hij op de wereld is om gelukkig te wezen. „Deutlich genug spricht aus dem ganzen menschlichen Daseyn das Leiden als die wahre Bestimmung desselben. Das Leben ist tief darin eingesenckt, und kann ihm nicht entgehen, unser Eintritt in dasselbe geschielit unter Thranen, sein Verlauf ist im Grunde immer tragisch und noch mehr sein Ausgarig. Het leven is niet waard geleefd te worden.2) „Noth und Langeweile ') Vgl. Werke bd. 2 bldz. 367, 368, 370, 371, 379 en vlg. bd. 6 bldz 307 en vlg. bldz. 321 en vlg. bldz- 325 en vlg. J) Een staaltje van buitengewone lichtzinnigheid of afdwaling van bchopenhaners geest levert hij ons in het volgende: Het leven wordt als een geschenk beschouwd, terwijl toch iedereen, „wenn er zum voraus das Geschenk hatte besehen und prüfen dürfen, sich dafür bedankt haben würde; wie deun auch Lessing den Verstand seines Sohnes bewunderte, der, weil er durchaus nicht in die Welt hineingewollt hatte, mit der Gteburtszange gewaltsam hineingezogen werden musste, kaum aber darin, sich eilig wieder davon machte" bd. 3 bldz. 665. sind die beiden Pole des Menschenlebens." Daarom is ook de dood een terechtwijzing, welke „der Wille zum Leben und naher der diesem wesentliche Egoismus" van den natuurlijken loop der dingen ontvangt. Hij kan dus beschouwd worden als een straf' voor ons bestaan, want 't is het smartvolle losmaken vaii den knoop, dien „die Zeugung mit Wollust" gelegd heeft, 't is de „Zerstörung des Grundirrthums unseres Wesens;" de groote ontgoocheling. Au fond zijn wij iets, dat niet zijn moest en daarom houden wij op te zijn. x) Zoo schildert ons Schopenhauer het leven van den mensch, zoo vatte hij het op en zoo is ook in werkelijkheid het bestaan van iederen sterveling: lijden, smart en verveling van de wieg tot aan het graf. De menschheid zelf legt van deze waarheid getuigenis af. Wie uit de eerste droomen zijner jeugd ontwaakt, zegt Schopenhauer, zijn eigen ondervinding raadpleegt, een blik werpt op het leven, op de geschiedenis van vervlogen tijden en die zijner dagen, de werken der groote dichters daarbij nog naslaat, moet erkennen, als hij niet erg bevooroordeeld is, dat deze menschenwereld het rijk van toeval en dwaling is, welke op onbarmhartige wijze heerschen, terwijl neven hen nog dwaasheid zoowel als boosheid „die Geissel schwingen." Met moeite breekt het goede zich baan, terwijl voor het edele en verstandige geen plaats is. Het absurde en verkeerde heerscht in het rijk der ideeën, evenals het platte en wansmakelijke in de kunst en bet booze in 's menschen handelingen. Bewijzen ook niet haat en nijd, welke iederen mensch eigen zijn, dat wij slechts ongelukkig kunnen wezen? Waarom anders zoeken wij onzen levensloop, die, als bestaande uit een lange reeks van grootere en kleinere ongevallen, slechts een lijdensgeschiedenis is, zoo zorgvuldig voor het oog onzer medemenschen te verbergen, tenzij juist omdat wij weten, dat anderen zelden medelijden, maar gewoonlijk leedvermaak ondervinden ? Stof voor zijn hel vond Dante in deze zichtbare wereld en hij schilderde een „richtige Holle", maar toen hij ons den hemel met zijn vreugde wilde teekenen, stond hij voor onoverkomelijke bezwaren, want genot biedt onze wereld niet. Er bleef hem dus niets over dan ons „statt der Freuden des Paradieses ') Vgl. Werke bd. 3 bldz. 681, 729 en vlg.; bd. 6 bldz. 316, 323 en vlg. die Belehrung, die ihm dort von seinem Ahnherrn, seiner Beatrix und verschiedenen Heiligen ertheilt worden, uns wie- derzugeben." *) Uitingen van pessimisme, als we hier aanhaalden, vindt men in Schopenhauers werken overal verspreid, 't Zijn echter steeds herhalingen van dezelfde idee. Zij zeggen niets nieuws. Daaiom gelooven wij met hetgeen we hier zeiden ruimschoots te kunnen volstaan. Er blijkt duidelijk het subjectieve karakter uit van de geheele leer. We vinden er echter niet in dat sterk droefgeestige, dat erg zwaarmoedige, dat bij andere pessimisten wordt aangetroffen. Grootendeels is dit te wijten aan den voim, waarin hij zijn gedachten uitdrukt, aan zijn stijl, de veelvuldige beeldspraak, waarvan hij zich bedient en die niet zelden ontleend is aan de eenvoudigste gevallen, die liet dagelijksch leven biedt, vooral echter meenen wij de reden van het minder droevige in dit pessimisme te kunnen vinden in de methode, door onzen wijsgeer gevolgd. De verhandelingen zijn totaal ordeloos. Men vindt bij Schopenhauer geen geregelde bespreking van liet pessimisme. Men moet het gaan zoeken. Schopenhauer weeft alles door elkander. De meest zwartgallige uitdrukkingen staan heel broederlijk neven uitingen van vreugde en genot. Terwijl de eene volzin tot diepen weemoed stemt, doet de volgende oprecht schaterlachen. Daarom verliezen de echt pessimistische ontboezemingen haar scherpte en konden wij in den beginne dezer verhandeling schrijven: „Die Welt ist die Hölle" van Schopenhauer brengt niet die treurige stemming in ons teweeg, die het gevolg is van: „la vita è dolore. Dat de wereld een hel is en de menschen, die er op ronddwalen, deels duivels, deels gekwelde zielen zijn, zegt Schopenhauer, bewijst ons zelfbewustzijn, onze eigen ondervinding, leert ons de geschiedenis van iederen dag en herhalen ons voortdurend de dichters in hun schoonste versregels. Ja, allen en alles getuigt, dat het leven lijden is. En toch betwijfelen wij zeer sterk, dat een aandachtig gewetensonderzoek van ieder menscli Schopenhauer op dit punt gelijk zal geven. Zeker, wij willen gaarne toegeven, dat het spreekwoord: ieder huisje heeft zijn kruisje, ook thans nog even als voorheen zijn volledige toepassing vindt; maar indien ') Vgl. Werke bd. 2 bldz. 381 en vlg. ieder sterveling op het einde zijns levens de balans opmaakt, geluk en genot, tijdens zijn aardsche loopbaan ondervonden, met lijden en smart, dat hem trof, op de weegschaal legt, zal dan dit laatste voor iedereen zooveel zwaarder wegen, dat hij met Schopenhauer instemt, als liij zegt: „wird nie ein Mensch, am Ende seines Leben, wenn er besonnen und zugleich aufrichtig ist, wünschen, es nochmals durchzumachen, sondern eher als das, viel lieber ganzliches Nichtseyn erwahlen"? ') Wij gelooven het niet. Het leven biedt zijn leed, maar ook zijn lief, zijn vreugde, zijn genot. Schopenhauer voert ons rond „durch die Krankenhospitiiler, Lazarette und chirurgische Marterkammern, durch die Gefangnisse;" hij laat ons de verschrikkingen zien der „Folterkammern und Sklavenstiille," toont ons de ijselijke akeligheden, de gruwelen der „Schlachtfelder und Gerichtstatte," de miseries van „die finstern Behausungen des Elends" enz. enz., hij tracht met al de kracht zijner filozofische welsprekendheid ons van het goed recht zijner opinie te overtuigen, het baat hem niet. Wij bekeeren ons niet tot liet pessimisme. De wereld, die hij ons laat zien, is veel te klein in vergelijking met die, welke hij voor onze oogen verborgen houdt, en deze reeds toont, dat leven en lijden slechts synoniem zijn in de verbeelding van Schopenhauer. Wij zullen huiveren, terugschrikken wellicht en het hoofd afwenden van het vreeselijke lijden, dat ons wordt tegengevoerd, wij weten, dat ook daar op al die plaatsen van weeën en smarten nog zoo menige lichtstraal doordringt, die hoop, vreugde en leven schenkt. Neen, lijden is geen wezenlijk bestanddeel van 's menschen kortstondig zijn. Schopenhauer make zich geen illusie; zelf gelooft hij niet aan de waarheid van zijn bewering. Ook hij kende blijde dagen, ook hij wist, wat genieten heteekent. Niet altijd ledigde hij den lijdensbeker, maar meer dan eens in zijn leven dronk hij met volle teugen den kelk der wellust; genoegens van allerlei aard heeft hij gesmaakt en in ruime mate. Vergalde hij zich het leven, dan was dit voor een groot deel eigen schuld. Niemand wordt als pessimist geboren, evenmin als iemand als optimist ter wereld komt. De mensch is wat hij zich zelf maakt. En hij zal optimist of pessimist wezen, naar gelang hij meer ot ») Vgl. Werke bd. 2 bldz. 382. minder zijn eigen persoonlijkheid, zijn ik in zijn leven, in zijn wereldbeschouwing weet neer te leggen. Hoe Schopenhaner aan eigen „Bildung" werkte, weten wij en daarom kan het ons allerminst verwonderen, dat hij bet optimisme x) „eine ruchlose Denkungsart" noemt. Maar dit geeft hem nog niet het recht, te besluiten, dat zijn medemenschen er ook zoo over denken. — Schopenhauers beroep op het bewustzijn is niets anders dan een te ver uitgestrekt subjectivisme. Het is dus waardeloos en bewijst niets. Het zelfbewustzijn van iederen mensch, van elk individu geeft ons geen voldoende verklaring van een leer, als onze filozoof verkondigt en die hij ons als zuivere waarheid gelieft voor te stellen; maar ook dunkt ons, dat een geschiedenis in pessimistischen zin en gelijk Schopenhauer die schijnt te verlangen, nog moet geschreven worden. Dat het leven van den mensch niet steeds door een gelukszon wordt bestraald en dat derhalve de geschiedenis droevige gebeurtenissen, smartvolle feiten zoowel voor den eenling als voor het geheele menschelijk geslacht heeft op te teekenen, niemand, die het loochent, maar daarmeê heeft onze wijsgeer de historie nog niet op zijne zijde. Zelf vergélijkt hij ergens het leven bij een theater, waar steeds dezelfde róllen worden gespeeld en alleen de acteurs veranderen. De geschiedenis is een herhaling. Op hare bladzijden wordt thans geschreven, wat ook vroegere eeuwen, lang vervlogen tijden, boekstaafden. Indien derhalve het heden niet in staat is het bewijs te leveren, dat inderdaad de bestaande wereld is, wat een bedorven verbeelding er van wil maken, het verleden mag hiertoe al evenmin geschikt worden geacht. Schopenhauer vergist zich; hij wil bewijzen zoeken, waar ze niet te vinden zijn. En het lijkt wel, dat hij zich hiervan eenigszins bewust is. Hij laat het bij een algemeen gezegde, maar waagt zich niet aan citaten hetzij van feilen, in de geschiedboeken verhaald, hetzij van brokstukken uit dezen of genen auteur, ja, zelfs durft hij niet eens den naam noemen van een schrijver, die voor zijn meening zou pleiten, 't Is alles vaagheid, meer niet. ') Om het optimisme van Leibnitz te weerleggen redeneert bchopenhauer aldus: Mogelijk is niet datgene, wat iemand zich verbeeldt, maar wat werkelijk bestaan kan. Nu is echter de wereld zoo ingericht, dat zij ternauwernood kan bestaan. Was zij nog slechter, dan kon van bestaan geen sprake wezen. Derhalve is een slechtere niet mogelijk en de bestaande de slechtste onder de mogelijke. Vgl. bd. 3 bldz. 669, bd. 6 bldz. 313, 322 en vlg. Jammer, dat Schopenhauer geen tijdgenoot was van den genialen Leibnitz. Iets beter gaat het hem met de dichters. Onder dezen zijn er nog al te vinden, die hem bijvallen. Naast verschillende oude Grieksche en Latijnsche dichters geeft hij een plaats aan Lord Byron en vooral aan Leopardi, van wien hij zegt: „Keiner jedoch bat diesen Gegenstand so gründlich und erschöpfend behandelt, wie in unsern Tagen Leopardi. Er ist von demselben ganz erfüllt und durchdrungen: überall ist der Spott und Jammer dieser Existenz sein Thema, auf jeder Seite seiner Werke stellt er ihn dar, jedoch in einer solchen Mannigfaltigkeit von Formen und Wendungen, mit solchem Reichthum an Bildern, dass er nie Ueberdruss erweckt, vielmehr durchweg unterlialtend und erregend wirkt." Ook Voltaire en de Lamennais wil Schopenhauer als pessimisten beschouwd hebben. 2) In ieder geval in dit gezelschap vindt hij nogal mannetjes. Maar kunnen dichterlijke ontboezemingen als ware, hechte bewijzen gelden voor een wijsgeerig stelsel? Wij gelooven, dat hier vooral voorzichtigheid geboden is. Willen wij aan dichtstukken kracht ontleenen, dan is het zaak, dat wij eerst alle bloempjes wegnemen, dat wij nauwlettend gadeslaan, wat vrucht der verbeelding is, wat het verstand gewrocht heeft; handelen wij niet aldus, dan stellen wij ons aan het groot gevaar bloot, te zondigen tegen de eenvoudigste regels der redeneerkunst en ons argument krachteloos te maken. Schopenhauer toont herhaaldelijk met dit alles zeer goed op de hoogte te zijn, maar hij verlangt niet zooveel zelfkritiek uit te oefenen, wijl hij heel goed begrijpt, dat de aanhalingen uit sommige dichters hoogstens hun inwendige, dikwijls nog slechts oogenblikkelijke gesteldheid vertolken, maar geen werkelijk argument leveren voor zijn theorie. Tallooze redenen zou hij moeten afwijzen. Maar waar blijft dan de groote waarde van het met zooveel ophef verkondigde stelsel? Gaat Schopenhauer aan het redeneeren, vereenvoudigt hij, op welke wijze en onder welk opzicht dan ook, zijn systeem, dan valt het ineen. Trouwens alle stellingen, gronden, verklaringen enz., die allen samengenomen het pessimisme van onzen wijsgeer vormen, 't zijn alle slechts gelegenheidsbeweringen. Schopenhauer ") Vgl. Werke bd. 3 bldz. 67B. 5) Met welk recht Schopenhauer de Lamennais onder de zijnen rekent, begrijpen wij niet goed. Het leven van dezen wijsgeer is ons nog steeds een raadsel, maar zijn geschriften getuigen over het algemeen toch niet voor Schopenhaners leer. schreef zijne gedachten neer, zooals ze hem voor den geest kwamen, zonder zich zeiven al te vragen, of zij waarheid of valschheid bevatten; daarom ontsnapt hem nn en dan te midden van veel paradoxen en valsche asserties ook wel eens een gezegde, dat met de waarheid in overeenstemming is en door ieder rechtzinnig fdozoof kan worden onderschreven. — Wij weten allen, dat het goede *) slechts langzaam en met moeite vooruitkomt op deze wereld, wij erkennen gaarne, dat het booze zich van veler geest en liart heeft meester gemaakt, dat wij daarom op ieder gebied bederf, veelzijdig en groot bederf kunnen bespeuren; ook geven wij gaarne toe, dat in ons kwade neigingen ontstaan, welke wij herhaaldelijk en ondanks ons zelve volgen. Video meliora proboque deteriora sequor. Tot zoover stemmen wij volkomen in met de zienswijze van onzen Frankforter fdozoof, maar wij durven hieruit niet met hem tot het pessimisme concludeeren. Er blijkt veeleer uit, dat de mensch niet van huis uit, niet van nature slecht is, dat de wereld ons naast veel kwaads ook nog veel goeds biedt, dat wij het ware, het volmaakte zoowel als het booze, verkeerde en onvolmaakte in onze macht hebben en het dus van ons zelve afhangt, indien uit onze handelingen een toestand geboren wordt, die ons al dan niet bevredigen kan. Schopenhauer geeft toe, dat er op de wereld nog iets goeds te vinden is, maar van den anderen kant is hij ook weer zoo eenzijdig, dat hij het goede voorbijziet en versmaadt terwille van het boosaardige en verkeerde; ja meer nog, uit de moeilijkheden, waarmee het goede, edele en volmaakte te strijden heeft en die het steeds vergezellen, wil hij besluiten, dat het eigenlijk geen bestaan heeft of ten minste als een quantité négligeable kan worden beschouwd. — Onze wijsgeer speelt overal en altijd hetzelfde spel. 't Is niet zijn streven met deugdelijke bewijzen zijn opinie te staven en aan den man te brengen, maar „durch sinnlosen Wortschwall verdutzen, verbluffen." Hij weet uitmuntend partij te trekken van: Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hórt, Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen. 2) ') Wij laten buiten bespreking, wat Schopenhauer onder goed en kwaad verstaat. Dergelijke discussie verandert niet aan de zaak en ook niet aan het argument. ») Vgl. Eristische Dialektik: Kunstgriff 36. Uitgave Reclam. Sch. 11 Was dit niet het geval, hij zou niet de onbeschaamdheid gehad hebben, haat en nijd als den mensch aangeboren, als hem van natuur eigen, als een deel van zijn bestaan voor te stellen. Bewijzen kan hij het niet, maar hij zet de propositie op als vaststaande w aarheid; zij wordt licht door iemand geloofd. Wij voor ons zullen niet negeeren, dat haat en nijd ondeugden zijn, die den mensch ontsieren en die bij broeders van eenzelfden stam helaas al te veelvuldig worden aangetroffen, maar wij kennen Schopenhauer niet het recht toe, een onbeteugelde drift van enkele individuen zonder meer te verheffen tot een eigenschap, die het menschelijk geslacht als zoodanig is aangeboren. Kon onze füozoof deze stelling bewijzen, we gaven ons gewonnen voor zijn stelsel. Maar thans nu zijn „helium omnium contra omnes," zijn „homo homini lupus" deze uiterste grens niet bereikt, niet tot op dit punt van toepassing is, zijn oorsprong niet heeft in 's menschen natuur, nu wij, waar haat en nijd zich vertoont, ook nog ware, oprechte liefde en vriendschap waarnemen, nu er nog harten gevonden worden, die inderdaad warm voor elkander kloppen, die medelijden hebben met elkanders leed en voor wie wij ons allerminst schamen, onze miseries bloot te leggen, maar gaarne ons eigen hart luchten, bij wie wij hulp en troost vinden in de dagen der beproeving, nu wij dat alles in werkelijkheid zien gebeuren en wellicht meermalen zelf mochten ondervinden, meenen wij in elk onzer medemenschen nog niet dien „leo rugiens quaerens quem devoret" te mogen zien, welken Schopenhauers fantasie produceert. Schopenhauer gaat tot consequenties, die niet in zijn praemissen liggen vervat, of hij stelt postulaten op, die geen schijn van waarheid hebben. Het een is even noodlottig als het ander, maar zijn eenzijdigheid en oprechtheid dwingen hem tot deze groote misstappen bij het zoeken naar de waarheid — Als laatste getuige kunnen wij oproepen het argument, door hemzelf gefingeerd om zijn pessimisme goed te praten. Schopenhauer wendt hier een uiterste poging aan, die jammerlijk mislukt. Hij beroept zich op Dante. En dan wil hij in den „summus poeta" slechts datgene vinden, wat het meest zijn verbeeldingstreelt, wat het best als steunpilaar voor zijn pessimisme kan dienst doen. Maar indien hij eens onbevooroordeeld de „divina Commedia" had willen lezen en bestudeeren, hij zou ingezien hebben, dat Dante, zij het ook onder de leiding zijner „Ahnherrn" en zijner „Beatrix", ons een hemel weet te schilderen, even grootsch en heerlijk als zijn hel onder leiding van Virgilius afgrijselijk uitviel en wellicht had hij dan Dante's hemel even „richtig" genoemd als zijn hel. Misschien ook was hij, opgetogen over de heerlijkheden van het paradijs, er nog toe gekomen aan zijn pessimistisch „traumerisches Taumelen" vaarwel te zeggen en een „Jenseits" aan te nemen, dat hij thans versmaadt. Misschien was in zijn verbitterd gemoed, in zijn moede ziel nog een straal van hoop op een beter hiernamaals, een sprank van liefde, van verlangen naar het hemelsch Jerusalem opgeflikkerd, die zijn „leeres Sehnen," zijn „gequaltes Herz" met troostvolle, blijde verwachting kon vervullen. Misschien maar neen, Schopenhauer spot met alles, wat aan een christelijk gemoed dierbaar is. Hij schaart zich vrijwillig aan de zijde dergenen, „qui spem non habent," die alles verwerpen, wat alleen in staat is vertrouwen in te boezemen, de hoop levendig te houden. Bij dezen wil hij opbeuring, troost en heul zoeken, maar vindt hij niets van dat alles, want ook daar is lijden; en tegen lijden, hoe gering ook, weegt geen vreugde op „da dasselbe nie durch das danehen oder danach vorhandene Gut getilgt, mithin auch nicht ausgeglichen werden kann:" Mille piacer' non vagliono un tormento. *) Zoo wordt zijne ziel voortdurend gefolterd, gekweld in doodsangsten, terwijl aan zijn beklemde borst slechts de kreet der vertwijfeling ontsnapt: „Leben ist, Leiden." Tot nu toe hebben wij het pessimisme van Schopenhauer beschouwd alleen in zooverre het een noodzakelijk gevolg mag heeten uit den aard, de natuur van dat hypothetisch, geheimzinnige wezen, waarvan de vinder zelf ons niet de minste verklaring, den geringsten grond van bestaan weet te geven ') Petrarca. — Vgl. bd. 3 bldz. 661. Dat een oogenblikkelijk genoegen een voorbijgegane smart niet ongedaan kan maken d. w. z. niet kan maken, dat het lijden niet bestaan heeft, znllen wij niet betwisten; maar dat beide niet tegen elkaar kunnen opwegen, moet Schopenhauer eerst bewijzen. — beweert hier nog, dat bijaldien een god a la Spinoza moet worden aangenomen, alle lijden uit deze wereld moet worden gebannen en dit is volkomen juist, maar hij moet hetzelfde zeggen van zijn „Weltwille," want tnsschen Schopenhauers monstrum horrendum en den god van Spinoza is geen onderscheid. M Wat een huichelarij I Wij kunnen zeggen: als de vos de passie preekt enz. J) Vgi. Werke bd. 6 bldz. 323. Schopenhauer verklaart: „Dieser Ansicht gem'aas ist es allein die Geschichte voro Sündenfall, die mich mit dem A. T. aussöhnt." L en dat hij „Weltwille" gelieft te noemen. Wij hebben cle wereldbeschouwing van onzen denker nagegaan en bestudeerd ook voor zooverre zij het praclisclie leven van het mensclidom schijnt weer te geven. Maar nu komt onze wijsgeer op een paar plaatsen in zijne geschriften beweren, dat de oorzaak van 's werelds onheil eigenlijk elders dient gezocht te worden. Niet de droevige noodwendigheid, waarin de „Weltwille" zich bevindt, voortdurend aan nieuwe wezens het bestaan te geven, is in het vervolg oorzaak van de rampen, de ellende en miseries, die ons treffen, maar heel iets anders. En 't moge ironie wezen ol' ernstig gemeend zijn, Schopenhauer zegt, dat de erfzonde en de daaruit gevolgde en nog voortkomende zonden de groote, de ware reden zijn van der menschen ongeluk. Wij kunnen het lijden dezer wereld, merkt hij op, niet op rekening schrijven van den Schepper, „dagegen spricht zu laut das Elend, dessen sie — die Welt — voll ist, en doen dus maar het beste ons eigen wezen, onze natuur aan te klagen en haar de verantwoordelijkheid aller onheilen te geven Deze zienswijze is ook nog zeer geëigend „uns zu demüthigen." x) En wij komen daarenboven heel gemakkelijk tot de gedachte, dat wij „wie die Kinder liederlicher Vater" reeds met schuld beladen ter wereld komen en dat derhalve thans, wijl wij voortdurend onze schulden moeten afboeten, ons bestaan niet anders dan ellendig kan wezen en „den Tod zum Finale hat. „Nichts ist gewisser, als dass, allgemein ausgesprochen, die schwere Sünde der Welt es ist, welche das viele und grosse Leiden der Welt herbeiführt; wobei hier nicht der physisch-empirische sondern der metaphysische Zusammenhang gemeint ist." 2) Schopenhauer sleept in zijn wijsgeerig stelsel een stuk theologie binnen om, gelijk hij zegt, te toonen, hoe volkomen zijn leer overeenstemt „mit den ganz eigentlich christlichen Dogmen, und sogar in diesen selbst, dem Wesentlichen nach enthalten und vorhanden" is. In werkelijkheid neemt hij Luther's leer over de erfzonde in haar geheel over. Ook hij verklaart, dat de natuur van den mensch door de zonde van Adam in haar innigste wezen bedorven is, dat de boom in zijn wortel is aangetast. Volgens Schopenhauer is de begeerlijkheid in den mensch, de prikkel tot het kwaad, de tegenzin, die ons overvalt, het goede te doen, de afkeer, dien wij ondervinden van het ware licht en de ware wijsheid, de neiging tot de dwaling en de duisternis „ursprünglich und ihrem Wesen nach sündlich und verwerflich." Weshalve „der ganze Wille zum Leben selbst ein verwertlicher ist." Onze toestand is „ursprünglich und wesentlich ein heilloser." Wel trachten wij ons daaraan te ontwringen. Wij streven naar verlossing, verrichten goede werken, maar niets is toereikend, wij kunnen der gerechtigheid geen voldoening schenken; „da das, was aus dem absichtlichen Thun der Person hervorgehen kann, die Werke, uns nimmermehr rechtfertigen kann, durchaus und seiner Natur nach nicht, eben weil es absichtliches, durch Motive herbeigeführtes 1 hun, opus operatum, ist." Rampzalig dus de mensch, wien niets rest dan vertwijfeling. Een redplank zou er nog overblijven „die Erlösung durch Glauben d. i. durch eine veranderte Erkentnisweise." Doch ook dit geloof is geen zeker middel, wijl het afhangt van de genade en dus slechts „wie von Aussen kommen kann." Ons eigen heil is ons zeiven geheel en al vreemd en wijst „auf eine zum Heil nothwendige Verneinung und Aufgebung eben dieser (unserer) Person." x) Dat de erfzonde het kwaad en daarmeê het lijden in de wereld gebracht heeft, we zullen het niet ontkennen, maar wij protesteeren tegen de bewering, dat Schopenhauers theorie eigenlijk geheel en al in overeenstemming is met, ja zelfs, slechts een uitvloeisel is van de christelijke dogma's. De eer als kerkvader van het Christendom te poseeren gunnen wij Schopenhauer niet. Zijne leer heeft niets gemeen met het christelijk geloof. En als hij het tegendeel hiervan tracht te verdedigen of te bewijzen, dan is dit alles slechts huichelarij, bittere ironie, hoon en spot met alles, wat den Christen heilig is en dierbaar. Wat zijn begrip over de erfzonde betreft, daarover zullen wij geen discussie aangaan, omdat wij ons niet op theologisch terrein wenschen te begeven. Ook zullen wij niet redetwisten over hetgeen Schopenhauer zegt over het geloof als gave, als genade, die wij van buiten moeten bekomen; alleen willen wij opmerken, dat het ons inderdaad een onoplosbaar raadsel is >) Vgl. Werke bd. 2 bldz. 482. en blijft, waar eigenlijk -in Schopenhauers systeem die gave vandaan moet komen. Dat de „Weltwille" aan die armzalige wezens, welke wij gewoonlijk menschen noemen en waarin hij zich voortdurend objectiveert, bij hun ontstaan als toegift op de groote reis door het leven nog het geloof in een verlossing zou schenken zonder aan te duiden, wie de bevrijder is, wanneer de bevrijding komt enz. enz. kunnen wij toch moeilijk aannemen, evenmin als we den „Weltwille" zelf kunnen laten optreden als redder uit zooveel rampen, zooveel nood en ellende. In dit geval zouden wij hem toevoegen, dat hij beter gedaan had, zich zelf en anderen reeds van den beginne af voor een zoo jammervollen toestand te vrijwaren en te behoeden. — 't Is duidelijk, Schopenhauers geloof in een toekomstige bevrijding van den mensch uit 's levens weeën is een syderoxylon en zoo 't mogelijk ware, nog meer dan dit. Onze wijsgeer weet niet eens,' wat onder geloof verstaan wordt. Hij zegt: 't is een andere wijze van kennen, maar geeft volstrekt geen nadere omschrijving en maakt ook geen antithesis met de mogelijk eerste wijze van kennen; dit alles kan de lezer voor zich zeiven bepalen. Schopenhauer laat hem omtrent dit punt volkomen vrij, mits hij de hoofdzaak, het geloof en de verlossing, slechts goedschiks aanneme. De mensch kent, weet, dat hij bevrijd, verlost kan worden. Vragen wij echter, hoe, op welke wijze wij aan de miseries van het leven worden onttrokken, dan antwoordt Schopenhauer cynisch: „durch Verneinung und Aufhebung unserer Person" m. a. w. door zelfmoord te plegen. De bijzondere gunst, waaraan onder hooge beschikking van den „Weltwille" de mensch bij zijn intrede in de wereld deelachtig wordt, is dus niets anders, dan het geloof in den zelfmoord; — wellicht geven wij Schopenhauers meening beter weer door te zeggen: drang tot zelfmoord. — Misschien zal men in het midden brengen, dat Schopenhauer veeleer een „Verneinung" van onzen persoon in Bouddhistischen zin schijnt te bedoelen, als wilde hij n.1. zeggen: wij kunnen ons niet aan het lijden onttrekken, maar wel ons zelve gevoelloos en onverschillig maken voor alles, wat strijdt met onze natuur. Wij gelooven echter niet, dat dit de ware verklaring is, want, al komt Schopenhauer ook nog zoo herhaaldelijk met zich zeiven in tegenspraak, al heeft de logica voor hem niet de minste waarde; waar hij voortdurend en met nadruk beweert, dat lijden en smart een wezenlijk bestanddeel uitmaken van 's menschen leven, kan hij moeilijk, om ons van zooveel kommer te bevrijden, een gevoelloosheid aannemen, waarvan de Indische wijsgeeren voorbeelden hebben gegeven. Men legt niet af, wat bij onze zelfstandigheid behoort. En leidt ook niet de geheele leer ertoe te besluiten, dat alleen zelfmoord den mensch definitief kan redden'? Schopenhauer, we zullen het zien, tracht wel eenigszins deze consequentie te vermijden of beter, alle spitsvondigheden worden gebruikt, woorden gebezigd, zinnen aangewend, om de waarheid op dit punt zooveel mogelijk te bedekken, doch inderdaad toont onze wijsgeer zich met den zelfmoord ingenomen en geeft hij hem als een geoorloofd middel aan de hand om ons te redden uit den nood. — Zoo staat dus Schopenhauer volgens zijn eigen verklaring en de opinie van zijn volgeling Frauenstadt, als hij spreekt over de zonde, geheel op christelijk standpunt. „Gij zult niet doodslaan" der tien Geboden Gods en „Onttrek u door zelfmoord aan het lijden", hebben volgens hem dezelfde waarde en beteekenis. Dat wonder wrocht het genie van Schopenhauer. Het blijft ons intusschen een raadsel, hoe Schopenhauer met zooveel ophef kan spreken over zonde. Hij wacht zich wel, te verklaren, wat hij onder dat woord verstaat en daarom is het niet zoo heel gemakkelijk hem hier te volgen. Toch willen wij een poging wagen. Hier en daar vinden we wel een aanknoopingspunt, of beter gezegd, we zullen ook hier weer aanstonds zien, dat Schopenhauer met Hegel kan dingen naar de victorie in het „Unsinnschmieren." Hij spreekt van schuld, die wij moeten afboeten. Wij komen belast en beladen ter wereld. Maar tegenover wien hebben wij die schuld op ons geladen? Wij zijn volgens Schopenhauer niets anders dan een manifestatie, een objectivatie van den oneindigen, grooten „Weltwille," waarin allen en alles slechts één zijn, die aller wezen uitmaakt. Heeft wellicht deze ééne substantie zich iets ten laste laten komen, dat zij aan hare verschillende individuaties mededeelt? Zoo ja, moeten wij dan niet een wezen aannemen, waarvan de „Weltwille" afhankelijk is, dat boven hem staat, hem wetten voorschrijft? En indien niet, waar is dan de overtreding, waar de schuld? De wil zou tegen zichzelf moeten zondigen. Doch ook dit is niet mogelijk, tenzij voor zooverre een wet wordt overtreden, die door een hooger wezen is uitgevaardigd en verplichtingen jegens hem oplegt. — De ondergrond van Schopenhauers leer over de zónde evenals van zijn assertie, dat wij niets kunnen verdienen voor ons heil, wijl wij steeds handelen met bepaalde beweeggronden, is Kant's autonomie der zedenwet. Deze ongerijmdheid veronderstelt Schopenhauer en stapelt er dan tal van andere dwaasheden bovenop, die allerminst geschikt zijn iets bij te dragen tot verheffing en verheerlijking van den grooten „Weltwille." Onze wijsgeer kan zijn theorie over de zonde niet handhaven, hij kan het lijden dezer wereld niet op rekening schrijven van den mensch, die tegenover niemand verplichtingen heeft, tegenover niemand schuldig is. De zondeval is in het systeem van dezen tilozoof een ondenkbaar iets, een contrav dictie, klinkklare onzin, hij heeft met het systeem, het pessimistisch monisme van Schopenhauer niet alleen niets te maken, maar wordt er zijns ondanks in binnengesmokkeld en dat nog wel op eene wijze, die duidelijk toont, dat het den auteur allerminst ernst is met zijn beweringen. Wij zeiden het reeds herhaaldelijk: Schopenhauer schrijft alles neer, wat hem voor den geest komt en maakt er gebruik van te pas of te onpas. En dit is zijn zaak. Maar ergerlijk is het en het teekent zijn laag, gemeen karakter zoo juist en zoo volkomen, dat hij zonder ook maar een enkel woord van weerlegging te bezigen, steeds den spot drijft met iedere meening, die niet de zijne is of ten minste, die hij met zijne oogenblikkelijke zienswijze in strijd waant. Schopenhauer treedt niet het worstelperk binnen om een eerlijken strijd te voeren, maar om zijn tegenstander op de grofste, de onhebbelijkste wijze te beleedigen. Inderdaad op dit punt is het moeilijk hem te evenaren of op zijde te streven, hij is werkelijk meester in de kunst zijn mededinger met scheldwoorden te overladen. Schopenhauer noemt dit: eigen opinie verdedigen, 't is een van de vele kunstgrepen, waarvan hij zijn leerlingen aanraadt, zooveel mogelijk gebruik te maken „um Recht zu behalten." Nog een opmerking dienen we hier te maken. Bij al den venijnigen, vinnigen haat, dien Schopenhauer steeds toont jegens het Christendom, bij zijn helschen grijnslach over alle theïsme, over alles, wat ook slechts in de verte wijst op een persoonlijken God, bij zijn uiterste consequenties in het monisme, behoudt hij steeds een dualistische tendentie. Schopenhauer is een godloochenaar J) van het slag van Voltaire, dezen „von Natur und Glück so begünstigte", door hem zelf „den Schmahungen feiler Deutscher Tintenklexer gegenüber" zoo hooggeprezen wijsgeer, maar toch kan hij er niet om heen telkens weer terug te keeren tot een Maker en Schepper van t heelal, die niet is zijn droombeeld, zijn „Weltwille." Schopenhauer heeft getracht het lijden der wereld te verklaren door een gedrocht, een monster te droomen, dat alle gruwelen in zich vereenigt, 't mocht hem niet baten; hij kon zijn doel op die wijze niet hereiken. Hij neemt zijn toevlucht tot het Christendom, meent, dat de zondeval hem zal redden; maar in werkelijkheid stoot zijn geheele systeem juist tegen deze gewaande redplank te pletter, 't Is het lot beschoren aan hem, die God verstoot om de rede op den troon te verheffen. (') Toch kan ook Schopenhauer het niet stellen zonder God, zoodra de nood aan den man komt. Pesch schrijft: „Von Schopenhauer wird berichtet, er habe wahrend seiner letzten Krankheit, von heftigen Schmerzen gefoltert, mehrmals ausgerufen: O Gott, mein Gott!" Als ein Arzt ihn fragte: Existiert denn noch ein Gott für ihre Philosophie?" erwiderte er: „bie reicht ohne Gott in den Schmerzen nicht aus: es soll damit, wenn ich wieder gesund bin, anders werden." Die grossen Weltratsel, bd. 2 bldz. 642. ZELFMOORD. In den loop onzer beschouwingen over Schopenhauers wijsbegeerte gebeurde het slechts zelden, dat wij onzen fdozool' de eer konden geven consequent te hebben doorgeredeneerd. Thans mogen wij het doen; maar wij verhelen het allerminst, dat we hem liever op dit punt van inconsequentie beschuldigen, dan hem den lof toezwaaien zich eenigermate met de logica te bebben verzoend. Het pessimisme, zooals het door Schopenhauer en zijn volgelingen wordt beleden, leidt ongetwijfeld tot wanhoop en zelfmoord. Hieromtrent is geen bedenking mogelijk. Geen enkel pessimist of optimist, die het ontkent. Schopenhauer zelf stelt ons den zelfmoord voor als iets, dat geoorloofd is en onder geen enkel opzicht den naam van misdaad verdient. Diefstal, moord, bedrog kunnen onze verontwaardiging wekken, zegt hij, wijl wij er een gewelddaad in zien, niet aldus de zelfmoord, die ons medelijden vordert. Of zouden wij misschien met afschuw durven terugdenken aan bekenden, vrienden, bloedverwanten, die zich vrijwillig van het leven beroofden? Nego ac pernego, roept hij uit, en op een toon, die aan heftigheid niets te wenschen laat, begint hij uit te vallen tegen de belijders van de joodsche monotheistische godsdiensten. Hij noemt het dubbel dwaas, dat juist deze den zelfmoord als een „delictum", als een „Verbrechen," durven brandmerken. Noch in het Oude, noch in het Nieuwe Testament is eenig verbod of ook maar een besliste afkeuring dezer daad te vinden. Daarvandaan, dat de leeraren 2) van den godsdienst ') De eer der consequentie komt hier feitelijk meer toe aan de theorie dan aan haar auteur; deze heeft slechts, indien ik het zoo noemen mag, den innerlijken drang van het systeem gevolgd. Ook dit overkomt hem zelden. ') „Der Tod ist eine uns zu nöthige letzte Zuflucht, als dass wir durch blosse Machtsprüche der Pfaffen sie uns sollten nehmen lassen." De Pfaffen zullen hem zijn toevlucht wel gunnen. voortdurend in verlegenheid geraken en zich trachten te redden met wijsgeerige argumenten. Maar deze zijn van zoo geringe waarde, dat schimpen en schelden moeten aanvullen, wat den bewijzer aan innerlijke kracht ontbreekt. Zoo wordt dus de zelfmoord „die grösste Feigheit, nur im Wahnsinn möglich,... Unrecht: wahrend doch oftenbar Jeder auf Nichts in der Welt ein so unbestreitbares Recht hat, wie auf seine eigene Person und Leben." — Als derhalve „die Criminaljustiz den Selbstmord verpönt", dan is dat eenvoudig belachelijk, wijl wie den dood zoekt, door geen straf kan worden afgeschrikt. — Wordt een poging tot zelfmoord gestraft, dan geldt het „die Ungeschicklichkeit, durch welche er misslang." ') Naast deze bewijzen plaatst Schopenhauer eenige aanhalingen van oude Grieksche en Latijnsche dichters of prozaschrijvers en voegt daarbij een paar voorbeelden van lateren datum, alles om de geoorloofdheid van den zelfmoord te bepleiten. Maar waarlijk, hij had zich gerust deze laatste moeite kunnen besparen. Wij waren toch tevreden geweest en hadden Schopenhauer evengoed met de krachtige verdediging van den zelfmoord als iets geoorloofds gelukgewenscht. Dit heeft hij zeer zeker verdiend. Vooral de beide argumenten van de „Criminaljustiz" en de „poging tot zelfmoord" zijn zoo doorslaand en treffend, dat wij er niet verder op in zullen gaan. 't Ware trouwens nutteloos, ons te wagen aan een weerlegging. Inderdaad, Schopenhauer kon in het volle bewustzijn zijner kracht en met volkomen gerust geweten, zonder de minste vrees van tegengesproken te worden, met het meest triomfantelijk gezicht verklaren, dat de wijsgeerige bewijzen van de bedienaren der monotheïstische godsdiensten „leicht zu wiederlegende Sophismen" zijn. Jammer, dat hij niet kan nalaten zijn scherpzinnige diepgedachte redeneeringen te ontsieren met een buitengewoon domme uitlating aan het adres van de vereerders van dien eenen waren God, als zouden zij den zelfmoord veroordeelen: „weil das freiwillige Aufgeben des Lebens ein schlechtes Kompliment ist für Den Der gesagt hat: et erant valde bona." — Rampzalig de wijsgeer, die zijn eigenwaarde zoo weinig weet te schatten, dat hij tot lage banaliteiten als deze telkens weer zijn toevlucht moet nemen! !) Vgl. Werke bd. 6 bldz. 328 en vlg. Schopenhauer durft beweren, dat noch het Oude noch het Nieuwe Verbond ook maar een enkel woord van afkeuring bevat over den zelfmoord. — Sprekende over de erfzonde verklaarde hij zich „ausgesöhnt" met het Oude Testament, juist wijl daarin, gelijk hij zegt, de zondeval wordt verhaald; maar zou hij dan thans geen vrede moeten nemen met beide Wetten, Oude en Nieuwe ?... Doch Schopenhauer weet beter en dat is juist, wat hem noodlottig is. Het „non occides" klinkt hem tegen van elke bladzijde der wet van vreeze en der wet van liefde. Schopenhauer hoort, voelt en begrijpt dit, maar hij wil het trotsche hoofd niet buigen voor Dengene, Die ook in zijn binnenste dat ondelgbaar verlangen neerlegde naar zelfbehoud. Daarom veinst hij niet te kunnen lezen in dat groote boek, dat tot hem woorden spreekt van liefde en niet van haat. Van liefde en dat wel naast God op de allereerste plaats jegens zich zeiven. De ware geregelde liefde begint bij ons zelve. Naar haar moet onze genegenheid jegens onze medebroeders worden afgemeten d. w. z. niet individueel, maai' zoo, dat de liefde tot ons zelve bovenaan staat en den algemeenen grondslag of regel vormt van elke andere liefde, 't Is het oude adagium ook door Schopenhauer erkend: Amor ordinatus incipit a semetipso. Dit wezenlijk gebod van liefde door de wetten der natuur in aller harten gegrift, hooren wij op den Sinaï weerklinken in het : „Gij zult niet doodslaan" en wordt ons door Christus op het hart gedrukt met de woorden: „Gij zult uwen evenmensch beminnen gelijk u zeiven." Uit het feit nu, dat juist de liefde jegens ons zelve de voornaamste plaats moet innemen, volgt reeds aanstonds, dat de zonde van zelfmoord als het meest met de liefde in strijd en dus als de zwaarste moet worden beschouwd. Schopenhauer moge bij hoog en bij laag beweren, dat moord en diefstal gruweldaden zijn, terwijl degene, die de hand aan zich zelf slaat, ons medelijden verdient, daarmee wordt de wet der natuur, het plechtig gebod, door God gegeven, niet weggeredeneerd of ook maar eenigszins minder van kracht; maar wel kan van zulk een dwaas opzet het gevolg wezen, dat Schopenhauer zijn naam als wijsgeer verbeurt. Doch stooten wij den godloochenaar op zij om te luisteren naar redenen, die, als niet door onzen filozoof gevonden, eenigen schijn van redelijkheid hebben. Is zelfmoord „Feigheit?" Schopenhauer maakt er den monotheïsten als het ware een verwijt van, dat zij zulk een lage gedachte hebben van een daad, die hij als grootsch, als lier wil prijzen, maar hij herinnert zich blijkbaar niet meer, dat hij den zelfmoord de vlucht uit het leven, de vlucht uit het lijden noemt. We zouden onzen filozoof nu wel eens willen vragen, wie den naam lafaard verdient, hij die den vijand den rug toekeert en bij den eersten aanblik reeds op de vlucht slaat of wel degene, die pal staat, het gevaar moedig onder de oogen durft zien en trotseert, dapper den strijd volhoudt tot het einde? Of werd ooit een vluchteling beloond, omdat hij den strijd ontweek? Zeker, in den zelfmoord kan een schijn van moed, van kracht liggen; het heeft iets stoutmoedigs, iets edels, als Schopenhauer ons den man voorstelt, die in de volle kracht zijns levens strijdensmoede zich het hart doorboort. En als hij ons daarnaast laat zien een ouden, afgeleefden grijsaard, die gebukt onder den last der jaren, steeds door allerlei rampen, kwellingen en verdrukkingen bezocht, toch nog door het leven strompelende heengaat, zich zeiven en anderen tot last: een beeld, dat afschuw en medelijden tegelijk moet wekken, dan is dat een dramatisch geheel, dat werkt op onze verbeelding en wij gevoelen ons geneigd, onverwijld aan den eersten den palm der victorie toe te kennen. Maar bezien wij de zaak meer van nabij, dan blijkt het aanstonds: fronti nulla fides, schijn bedriegt, de zelfmoord wordt naar het woord van Schopenhauer een schandelijke vlucht uit het leven, een laffe daad. — „Leben ist Leiden, van de wieg tot aan het graf zijn wij aan smarten ten prooi. Wij „Objektivation des Weltwillens," weten, welk lot ons wacht, zoodra wij op het wereldtooneel verschijnen, wij erkennen en ondervinden reeds van den beginne af, dat rampen en ellende ons deel zullen zijn Toch schrikken wij niet terug, wij dragen ons lot, wij nemen den drukkenden, zwaren last op onze schouders en torsen dien, niet slechts zoolang wij zelf willen, maar totdat een hoogere macht ons ter verantwoording roept, totdat, om met Schopenhauer te spreken, het den „Weltwille" zal behagen, ons van zijn oneindig blad te doen verdwijnen. Zulk een jarenlang volgehouden, voortgezette daad van geduldig lijden vordert zielenadel, vraagt moed, die de daad zelve tot een handeling van ware sterkte, ware kracht stempelt. Helden zijn het, die zoo weten te lijden, wijl dit lijden niet zuiver passief is, maar een ware, inderdaad heldhaftige strijd. Dit is de grootheid van zoovelen, wier verheven dengd wij bewonderen, niet in den schitterenden glans van roemvolle daden, maar onder het dikwerf gesmade, verachte uiterlijk van het lijden, 't Is de gelatenheid van de zelfheheersching en zelfoverwinning. En wij noemen dit niet zich eenvoudig onderwerpen aan het lijden. Onderwerping brengt morren mede tegen den verdrukker, maar geduld in smarten zegent met vreugde de hand, die slaat. Geduld leeft steeds van hoop en liefde; onderwerping voedt zich met haat, kwijnt weg in neerslachtigheid, die grenst aan vertwijfeling Doch dergelijke opvatting van het geduldig lijden kent Schopenhauer niet en wil hij niet kennen. Hoop en liefde vinden geen plaats in zijn theorie, verbant hij uit het hart der menschen en niets blijft over dan de moed deivertwijfeling, uitgedrukt in zelfmoord. *) Het zwaartepunt van Schopenhauers leer evenals van elk ander pessimisme ligt juist in het feit, dat het den mensch alle hoop op iets beters ontrukt. En we zeggen niet eens: op iets beters hiernamaals, dat volgens deze theorie zelfs geen reden, geen schijn van bestaan kan hebben, maar op een verpoozing in het lijden, op een voorbijgaand genot, op een geluk, dat van korten duur is. Dit is het verderflijke, het groote, zware vergif, dat verborgen ligt in sierlijke uitdrukkingen, in mooie woorden en dat niet alleen dringt tot individueelen zelfmoord, maar door wier verspreiding het stelsel tot uitdelging van het menschelijk geslacht wenscht te geraken: „Oh! quelle immense joie après tant de souffrance, A travers les débris, par-dessus les charniers, Pouvoir enfin jeter ce cri de délivrance: Plus d'hommes sous le ciel: nous sommes les derniers!" 2) ') Het verwondert ons, dat Fr. Paulsen, een wijsgeer, die anders nogal op christelijk standpunt pleegt te staan, onderscheid meent te moeten maken tusschen „verwerflichen Selbstmord und freiwilligen Tode", welke niet als moord mag gebrandmerkt worden, omdat — merkwaardige toepassing van een beginsel — dno si faciunt idem non est idem. De zelfmoord, meent Panlsen, gebeurt uit „Feigheit", maar niet aldus de vrijwillige dood. „Wenn Cato oder Themistokles nach ruhiger Ueberlegung seinen Entschluss fasst und dann thut, was ihm notwendig erscheint, um nicht seiner selbst Unwürdiges zu leiden oder zu thun, so würde er den Vorwurf der Feigheit wohl als einer etwas frostigen Schulmeisterscherz belachelt haben." Paulsen is dan ook met Hume van meening, dat het niet als absolute plicht kan bewezen worden: „die Herbeiführung des Lebensendes unter allen Umstandeu dem Naturgang zu überlassen." Vgl. Paulsen t. a. p. bldz. 128, 129. J) Jlme Ackermann: Poêmes Phil. Mme Ackermann, deze meer dan heidensche dichteres, kon niet begrijpen het schoone woord van den heiden Horatius: „Durum: sed levins fit patientia Quidquid corrigere est nefas." *) » De monotheïsten worden door onzen filozoof nog van een ander scheldwoord beschuldigd. Zij zeggen: zelfmoord „sei nur im "Wahnsinn möglich." Wij willen aanstonds toegeven, dat een waanzinnige de gewraakte uitdrukking als een beleediging kan opvatten; maar dat een man met gezond verstand een beschimping kan zien in iets, dat veeleer in zijn voordeel, ten zijnen gunste pleit, kunnen wij niet hegrijpen. Durft Schopenhauer inderdaad verzekeren, dat zelfmoord in koelen bloede geschiedt'? Weet hij, dat degene, die de hand aan zichzelven sloeg, te voren zijn daad gewikt en gewogen heeft, dat hij eerst zijn leven van den beginne af tot op het oogenblik, dat hij zijn gruweldaad bedreef, bedaard en kalm doorschouwde? Kan hij ons bevestigen, dat de natuurlijke drang tot zelfbehoud, het verlangen te leven niet meer opwoog tegen den wil te sterven? Schopenhauer zwijgt en geeft geen antwoord op onze vragen. En wij, die den gruwel van den zelfmoord, die helaas schrikbarend toeneemt en zeer zeker niet het minst door den verderflijken invloed van Schopenhauers leer, met al de kracht onzer ziel verafschuwen en veroordeelen, wij gelooven toch ter verontschuldiging dier rampzalige slachtoffers van verpestende leerstellingen te mogen zeggen, dat de gevallen, waarin zich iemand koelbloedig, met volle bewustzijn en kennis van het leven berooft, ons uiterst zeldzaam schijnen, 't ls uiterst moeilijk te onderzoeken, wat in afzonderlijke gevallen de aanleidende oorzaak was. Maar welke zij ook moge wezen, wie zal zeggen, door hoeveel angstvalligheden de ziel van den zelfmoordenaar gefolterd werd, alvorens zijn hand het moordend staal omvatte, wie zal getuigen, hoeveel twijfel zijn geest bestormde, welke benauwdheid zijn hart te verduren had, welk geweld hij zich moest aandoen om het wapen te grijpen, dat een einde moest maken aan zijn bestaan! En wie zal durven beweren, dat dal alles niet in staat was het verstand van den zelfmoordenaar ') Lib. I. Od. XXIV. te benevelen, hem zoodanig te verblinden, dat hij. een waanzinnige gelijk, de verantwoordelijkheid zijner daad niet meer op zich kon nemen'? Uiterlijk mogen somtijds zelfmoordenaars kalm lijken tot het einde, wij voor ons kunnen moeilijk gelooven aan bedaard overleg. Wij laten hier buiten rekening het groote aantal — volgens Morselli een derde gedeelte — zelfmoordenaars, die habitueel in hun verstandelijke vermogens zijn gekrenkt, en bedoelen slechts diegenen, die om een of andere reden tot het uiterste gedreven in een vlaag van oogenblikkelijke verstandsverbijstering de hand aan zich zelve slaan. Deze tijdelijke bedwelming, gedeeltelijken waanzin, meenen wij — Schopenhauer houde het ons ten goede — in de meeste gevallen gerust te mogen veronderstellen. Het instinct, de natuurlijke neiging naar zelfbehoud, in alle dierlijk leven en in den mensch zeker niet het minst aanwezig, dunkt ons, pleit genoeg voor deze meening. Doch al is wellicht in de meeste gevallen de zelfmoord in de oogen van God, den oppersten Rechter, minder schuldig, dan wij kunnen bevroeden en beoordeelen, hij is en blijft steeds een onrecht, den Schepper en Maker aller wezens aangedaan. * * ¥ Onze Frankforter filozoof, die het, gelijk we reeds herhaaldelijk zagen, als hem maar eenigszins de gelegenheid geboden wordt, steeds tegen den God van Joden- en Christendom opneemt, kan ook hier weer niet nalaten zijn gemoed te luchten. Beweert de monotheïst, zoo verklaart hij, zelfmoord is een onrechtvaardigheid jegens God, dan leert hij een ongerijmdheid, wijl wij op niets ter wereld meer recht hebben dan op ons eigen leven, op onze eigen persoonlijkheid. Wij zouden onzen wijsgeer in overweging durven geven de vulgaire spreuk: wie zelf in een glazen huis woont, werpe anderen niet met steenen. Volgens de leer van onzen pessimist — en hetzelfde is met enkele geringe wijzigingen te zeggen van ieder monistisch systeem — is de mensch niets anders dan een objectivatie, een manifestatie van den eenen, alvermogenden „Weltwille," hij is een accidens, dat den wil als vorm aankleeft, een beeld, dat hij projecteert in de ruimte en den tijd, meer niet. — Wij willen dit droombeeld, deze beschrijving van den mensch, die zoover bezijden de waarheid, zoozeer met alle werkelijkheid in strijd is, eens voor een oogenblik aanvaarden en in verband brengen met het punt, dat ons thans bezig houdt. Het uitwendige verschijnsel, waaronder zich volgens Schopenhauer de wil vertoont, is iets, dat wel van en door den wil het bestaan heeft gekregen, er steeds mee in verband blijft, omdat het er van afhankelijk is, maar dat toch een bestaan op zich heeft, dat niet één geheel uitmaakt met den wil. En in dit geval, als wij aldus den mensch beschouwen, is het ons een raadsel, hoe Schopenhauer in den zelfmoord geen onrechtvaardigheid ziet tegenover den „Weltwille." Andermans werk vernietigen lijkt ons toch wel onrecht plegen. Zou echter de wil heer en meester zijn over zijn creatuur, maar slechts in zooverre en zoolang het aan het schepsel behaagt en niet in die mate en voor dien duur, als de maker wellicht goedvindt; staat het aan iedere „Objektivation des Willens" vrij, op het wereldtooneel te verschijnen of daarvan te verdwijnen naar eigen goeddunken, dan blijft er van hare afhankelijkheid van den wil niets over, houdt dus dezes heerschappij op. Doch dan vergeet Schopenhauer, dat hij de menschen vergeleken heeft bij lammeren in de weide, die straks ter slachtbank worden gevoerd. Als hij zegt : dat wij op niets ter wereld zooveel recht hebben als juist op ons eigen wezen, op ons eigen bestaan, kan dit moeilijk de prozaïsche conclusie zijn uit zulke poëtische praemissen. Maar onze filozoof schrikt niet terug vooi een inconsequentie. Daarvoor blijft hij koud en ongevoelig. Nog een andere veronderstelling is mogelijk, n.1. dat de mensch of de objectivatie met den wil slechts één geheel vormt. We kunnen ons de verschijnselen voorstellen als verschillende, tegelijkertijd bestaande metamorfosen van het ééne wezen, het „Ding an sich", den „Weltwille" van Schopenhauer. Dan bestaat er niet alleen een relatie van afhankelijkheid tusschen beide, maar in deze suppositie worden beide: wil en verschijnsel één individu. Hoe evenwel in dit geval zelfmoord mogelijk is, begrijpen wij niet. ') De wil als „Ding an sich met al zijn goddelijke attributen kan de hand niet aan zich zeiven slaan. Hij is de eeuwige, oneindige, noodzakelijk bestaande stof. Het <) Het monisme kan niet redeneeren, tenzij het zich vooretelle op dualistisch standpunt te staan. Sch. 12 verschijnsel als zoodanig heeft geen afzonderlijk bestaan, zijn bestaan is dat van den wil. Het kan zich dus al evenmin vernietigen. Van zelfmoord kan derhalve volgens deze verklaring van Schopenhauers leer heelemaal geen sprake zijn; daar toch ook wel niemand het van gedaante verwisselen zelf op eetie lijn zal durven stellen met zicli zelf van het leven berooven. Tusschen deze twee bestaat een hemelsbreed verschil. Ontdoet zich de wil van eenen vorm om er een anderen voor in de plaats te nemen, dan maakt hij geen einde aan zijn bestaan, pleegt geen zelfmoord, maar blijft volkomen dezelfde. Slechts zijn uitwendige verschijning is veranderd. — Welk verband Schopenhauer ook legge tusschen zijn eenige zelfstandigheid, den wil, en de objectivatie, het verschijnsel, zelfmoord is óf wel een ongerijmdheid of tenminste even ongerechtvaardigd als in de theorie der monotheïsten. Trouwens, ieder weldenkend (ilozoof moet den monotheïsten gelijk geven, als zij beweren, dat zelfmoord een onrechtvaardigheid is jegens den Schepper. Niemand kan zich zeil het leven geven, wij hebben het ontvangen, 't werd ons geschonken. Maar het leven is geen gewone gift, geen gave, die van den persoon, wien zij wordt verleend, kan worden afgescheiden. Het geschenk, dat wij leven noemen, is ieder individu, ben ik zelf, is ieders persoonlijkheid. Leven is zijn, is beslaan. De metaphysici mogen antwoord geven op de vraag naar het onderscheid tusschen wezen en zijn, wij beschouwen de practische zijde. Ons leven is ons wezen. Dit is de gave, die wij ontvangen en die wij niet konden weigeren. Wij zijn niet aan ons zelve ondergeschikt, evenmin als ons bestaan aan ons wezen gesubordineerd is. En wat ik kreeg, was ik. — Docli wie is de gever? 't Is een vrijwillige Schepper, Die van zijn recht, den mensch op de wereld te plaatsen, gebruik maakt naar zijn eigen goeddunken. Tegen dit recht baat geen protest van onze zijde, wijl wij geen medezeggingscliap hebben en niet kunnen hebben. De macht, ons het aanzijn te geven, ligt buiten ons bereik. Wij zouden haar zelfs niet in ons kunnen opnemen, zoo 't mogelijk ware, dat Hij, Die aller wezen Maker is, wilde trachten ons haar te verleenen. — Er is meer. Wie recht heeft op het leven, heeft ook recht op den dood. Deze twee zijn correlatief. Alleen hij, die de moreele met de fysieke orde verwisselt, kan liet tegendeel beweren. *) God schonk ons het leven. Aan Hem te bepalen voor hoelang. Eischt de rriensch dit recht voor zich op, dan pleegt hij onrecht. Het feit van ons bestaan zegt niet, dat God ons den rug heeft toegekeerd, ons aan ons eigen lot heeft overgelaten, zonder zich verder over ons te bekommeren, zegt ook niet, dat wij beschikken kunnen over het hoelang van ons bestaan. Ons voortdurend verlangen te leven verraadt liet tegendeel. — En verder, Hij, Die den mensch schiep, stond zijn goed recht, den duur van het leven vast te stellen, niet af. Het doel der schepping is Gods verheerlijking. Dit doel wordt bereikt door onze erkenning van en onze onderwerping aan zijn heerschappij. Maar 1111 is juist het recht op leven en dood, voortspruitend uit de schepping, de basis, de grondslag van onze dienstbaarheid en derhalve van Gods glorie, zoodat elke vrijwillige afstand van dat recht een vrijwilligen afstand van zijn eigen verheerlijking ten gevolge zou hebben. Daarom, wie zelfmoord pleegt, maakt zich schuldig aan groote onrechtvaardigheid jegens God, Die zegt: „Ego occidam et Ego vivere faciam." 2) Waar wij den zelfmoord voorstellen als in strijd met het doel onzer schepping, wil Schopenhauer ons de hand reiken, met te zeggen, dat de zelfmoord nutteloos is, want, zegt hij, daarmeê wordt het doel toch niet bereikt. De zelfmoordenaar wil den „Wille zum Leben verneinen" en wat doet hij 1... Hij „bejaht" hem. We willen niet ontkennen, dat de opgestelde thesis moeilijk te bewijzen is. Schopenhauer zelf heeft geen voldoende houvast. Hij kan de begrippen: zelfmoord en affirmatie van het leven niet met elkander vereenigen, gelijk hij dat zou wenschen. Daarom draait hij voortdurend in een kringetje rond en doet gelijk de vlinder, die om de brandende kaars vliegt. Hij begint met te zeggen, dat de zelfmoordenaar eigenlijk wel wil leven, maar niet in de omstandigheden, waarin hij verkeert. Hij wil het leven behouden, mits alles naar zijn verlangen en wenschen ware geordend, mits het liem steeds voor den wind ging. Schopenhauer maakt van den zelfmoord een soort van „voluntarium secundum quid" en klampt zich dan met alle krachten ') Het fysiek bezit van het leven geeft ons recht het te gebruiken en wij gebruiken het leven door het te laten voortbestaan, niet door het te vernietigen. ') Deuter. 32. vast aan wat „des Willens" is. Feitelijk, beweert hij, geeft derhalve de zelfmoordenaar den „Wille zum Leben" niet op. Integendeel, hij stelt zelfs een positieve daad: hij wil blijven leven, maar deze natuurlijke drang wordt in verschillende „Erscheinungen" of individuen zoozeer in zijn verdere ontwikkeling verhinderd, komt voor zoo onoverwinnelijke moeilijkheden te stuan, dat een volledige „Hemmung" van den „Willen zum Leben" plaats grijpt en de „Erscheinung", de objectivatie wordt opgeheven, m. a. w. in sommige individu's vertoont zich de „Weltwille" zoo sterk, dat zij er door bezwijken. De kikvorsch blaast zich op tot berstens toe; het geringe uitzettingsvermogen der huid heeft den dood ten gevolge, maar die wordt niet veroorzaakt door te veel toevoer van lucht. Zelfmoord is de krachtigste „Bejahung des Willens zum Leben. Maar niet alle „Erscheinungen" zijn bestand, zijn sterk genoeg, zooveel „Lebenswille" in zich op te nemen. De zelfmoord is dus slechts een „Yerneinung" van het individu, niet van de species. Deze blijft „der Wille zum Leben" en daarom is de zelfmoord „eine ganz vergebliche und thörichte Handlung. Maar hij is tevens „das Meisterstuck der Maja, als der schreiendeste Ausdruck des Widerspruchs des Willens zum Leben mit sicli selbst." De zelfmoordenaar kan niet ophouden te willen, daarom houdt hij op te leven. *) Wij meenen te mogen vragen: Spreekt hier iemand, die nog gezond verstand bezit of hebben we te doen met iemand, wiens geest gehuld is in den „Schleier der Maja"? Het antwoord is duidelijk. Schopenhauer filozofeert als een waanzinnige. Paulsen resumeert Schopenhauers werk aldus: „lijden is de ware weg om van den „Wille zum Leben" bevrijd te worden, zelfmoord is het lijden vluchten, wijl hij de vlucht uit het leven is. Derhalve is zelfmoord geen geschikt middel ter bevrijding." En de Berlijnsclie Hoogleeraar antwoordt hierop: de zelfmoordenaar „fühle sich, so würde er etwa erwidert haben, von den Willen zum Leben so durchaus frei, dass er eben im Begriff stehe, das Leben zu verlassen, obne die mindeste Begierde, es wieder anzutreten. Ob der Tod hierzu der Weg sei, moge dem Metaphysiker Skrupel machen, ihm mache es keine, und er habe wenig Neigung, auf jene mehr spitziindigen ') Vgl. Werke 2 bd. bldz. 471 en vlg. als tiefsinnigen Reden einzugehen, womit der Metaphysiker zeige, dass der freiwillige Tod dem Leben als Erscheinung, aber nicht dem Willen als Ding an sich ein Ende mache." l) Nog beter wellicht dan Paulsen treedt E. v. Hartmann tegen Schopenhauer in het krijt. Schopenhauer, zegt hij, verklaart met recht, dat door den zelfmoord „die Verneinung des Willens" niet wordt verkregen „aber im freiwiliigen Verhungern soll sie im denkbarst höchsten Maasse erreicht sein." Maar dit klinkt bijna belachelijk, als men het andere gezegde van Schopenhauer daarnaast plaatst: dat het lichaam de wil zelf is „objectiv angeschaut als raumliche Erscheinung." Wordt nu de individueele wil uit den weg geruimd, dan zal het lichaam toch ook wel moeten verdwijnen en moet het lichaam den hongerdood sterven, dan bewijst dit juist, dat niemand in staat is „seinen unbewussten Willen zum Leben zu vern&inen und aufzuheben. ) De filozoof van het „Unbewusste" betrapt zijn meester op tegenspraak en slingert hem het verwijt in het aangezicht, dat zijn kortzichtigheid oorzaak is, dat hij deze „handgreitliche Inconsequenz" uit zijn systeem niet weet weg te nemen. Neen, dan is „das Ghristenthum in manchen Momenten weit tiefer z.B. Römer 8. 22: „Denn wir wissen, dass alle Creatur sehnet sich mit uns nach der Erlösung, sie erwartet aber ihre Erlösung von uns, die wir des Geistes Erstlinge haben, von des Menschen Sohn, dem typischen Menschen." 3) „De Christen verwacht de bevrijding uit de ellende des levens van en door den Zoon des menschen." Het woord is van v. Hartmann, die, zelf Christen, wellicht tegen zijn wil hulde brengt aan het geloof der Christenen. Schopenhauer verguist, bespot en veracht alles, wat met de leer van Christus in verband staat, alles, wat 'voeren kan tot de erkenning van den éénen waren God. Hoogmoed sloeg hem met blindheid en misvormde hem tot een waanzinnige, die zijn groote gaven en talenten misbruikt, met vuil en slijk bemorst en dienstbaar maakt aan alles, wat verachtelijk is. v. Hartmann daalt niet at tot het uiterste, maar meent toch de leer van Schopenhauer te mogen verkiezen boven Christus' sublieme spreuk : „neem uw kruis op en volg mij." ') Paulsen: System der Ethik, bd. 2 bldz. 128. !) E. v. Hartmann: Phil. des Unbewussten bldz. 671 en vlg. J) E. v. Hartmann t. a. p. bldz. 673. In den zelfmoord ziet onze wijsgeer niet liet geschikte middel, waardoor de mensch zijn doel bereikt. Zelfmoord is geen „Verneinung", maar een „Bejahung" van „den Wille zum Leben." „Verneinung" bestaat niet „darin, dass man die Leiden, sondern dass man die Genüsse des Lebens verabscheuet." Het leven van den mensch moet wezen dat van den asceet, dan en dan alleen wordt hij bevrijd van de ellende, de rampen, die hem treffen op deze wereld en hem steeds vergezellen. Schopenhauer predikt de verachting van liet lijden, de versterving, hij raadt allen een levenswijze aan, die verheven is boven het gewone dagelijksche gedoe. De mensch moet zich onthechten van alles, wat hem tot de aarde trekt, hij moet liet zoover trachten te brengen, dat de wereld voor hem geen waarde meer heeft, dat zijn leven is als dat van een geest, die niet door 's werelds lijden wordt getroffen. Ongevoeligheid voor alles, ziedaar het doel van 's menschen leven. De weg, welke tot dezen gelukkigen toestand voert, is tweevoudig. Zoodra de mensch zoover gekomen is, dat hij in allen en alles slechts denzelfden wil „die Identitat des Willens in allen seinen Erscheinungen" ziet, dan trekt hij zich de ellende zijner medemenschen evenzeer aan als zijn eigen ongeluk, eigen leed en smart. Waarheen hij zijn blikken wendt, hij ziet slechts een lijdende menschheid, lijdende dieren en een snel verdwijnende wereld. Al deze ellende ligt hem even na. En dit gezicht, deze kennis oefent een weldadigen invloed uit op den wil, te leven. Het verlangen, te bestaan, is minder hevig. De wil wendt zich zelf af van het leven, hij walgt van zijn genoegens, in welke hij nog steeds een „Bejahung" moet erkennen; daarvandaan de volkomen onthechting, de geduldige onderwerping, gelatenheid en volslagen willoosheid. Een andere weg om te komen tot een algeheele „Verneinung" is: het lijden met geduld verdragen. Ook dit werkt kalmeerend op den „Wille zum Leben " En feitelijk is dit de practische manier om heilig te worden. De eerste schrede op dezen weg is volledige kuischheid. Zij verheft zich boven het individueele leven, boven de „Erscheinung", om den wil als zoodanig te treffen. — Daarvandaan, dat het menschelijk geslacht, zoo dit beginsel algemeen ingang vond en gehuldigd werd, weldra zou uitsterven. Gelukkig is de mensch priester en offer tegelijk: offer voor zich zelf en priester voor de geheele overige natuur; om derhalve te voorkomen, dat de wereld oplioude te bestaan, doet hij beter alle dingen aan God op te dragen in hun oorsprong. — De tweede stap op den weg der heiligheid is de vrijwillige armoede. Wie haar beoefent, onderdrukt opzettelijk alle gevoel, elk verlangen naar bevrediging zijner neigingen, hij dwingt zichzelf juist datgene te doen, wat „er nicht möchte." En omdat hij aldus den wil, die zich in zijn eigen persoon openbaart, „verneint," neemt hij alle beleedigingen, alle lijden, allen smaad en spot, die hem door anderen wordt aangedaan, voor lief, ja, hij is zelfs verheugd te mogen lijden, wijl dat een bewijs is, dat de wil zich niet meer affirmeert. De vrijwillige armoede strekt zich verder nog uit tot lichaamskastijding dour vasten, boetekleederen enz. Ook deze worden met genoegen aanvaard. Komt dan na lange jaren van vrijwillig lijden eindelijk de dood, dan is hij welkom als de lang verbeide bevrijding. Met hem eindigt niet alleen de „Erscheinung" gelijk bij anderen, maar hel wezen zelf houdt op te bestaan. J) De slotsom, het einde van een ascetische loopbaan a la Schopenhauer is het niets. Daarom heeft zich de mensch een leven lang afgesloofd, zijn lichaam aan alle mogelijke kwellingen en boetedoening onderworpen, het uitgemergeld door vasten, nachtwaken en ontberingen van allerlei aard. Dat is het treurig uiteinde van een nog droeviger bestaan. Met deze belofte treedt de mensch het leven in, daarnaar streeft hij, dat is het ideaal der pessimistische filozofie. En wij zeggen „filozofie," want deze eindigt, gelijk Schopenhauer beweert, met een negatie. Zij kan slechts spreken over datgene wat „verneint, aufgegeben wird." Wat daarvoor echter in de plaats komt, is het Niets. Zij kan alleen „den Trost hinzufügen, dass es nur ein relatives, kein absolutes Nichts seiwijl, hoewel onze kennis ons doet besluiten tot het niets, het toch nog mogelijk is, dat ons inderdaad na dit aardsch bestaan, iets wacht aan gene zijde des grafs. Dit is evenwel niet hel veld, dat door den wijsgeer wordt betreden, „hier nun gerade ist es, wo der Mystiker positiv verfahrt, und von wo an daher nichts als Mystik öbrig bleibt." Zoo raaskalt onze lilozoof. Den zelfmoord keurt hij al, omdat hij niet het aangewezen middel is ter bereiking van ons doel. i) Vgl. Werke bd. 2 § 68, bd. 3 bldz. 692 en vlg. Kap. 48 bd. 6, Kap. 14. Ascese wordt bij hoog en bij laag geprezen als de eenig ware weg .... waarheen ? Het leven van den mensch is volgens Schopenhauers leer doelloos. Maar waar ter wereld zal dan een zedelijk wezen kunnen gevonden worden, dat zijn eigen beul wil zijn, dat lijfskastijdingen verricht enkel en alleen om zijn natuurlijk verlangen, zijn aangeboren instinct, te leven, te onderdrukken? Kan daarenboven vrijwillige boetvaardigheid dezen drang in ons wegnemen? De ware asceet streeft niet naar verstikking van dusdanig gevoel, maar weet, dat hij door zijn boetvaardig leven een glorievol voortbestaan zal bereiken. Staande op godsdienstig standpunt beoogt hij geen „Verneinung des Willens", een droombeeld van Schopenhauer, maar stelt hij zich voor, tot nauwe vereeniging te geraken met zijn God. Daarin zoekt hij zijn heil, dat is zijn troost, dat zijn heul, dat zijn doel. En welk een doel, welk een troost! Ware vereeniging door kennis en liefde met een werkelijk bestaand bovenzinnelijk Wezen. Dat is de mystiek der werkelijk godminnende zielen. Niet een theosofisch, pantheïstisch mysticisme, gelijk Schopenhauer aan Bouddhisme en Brahmanisme ontleent en dat hij zelf omschrijft als: „Bewusstseyn der Identitat seines eigenen Wesens mit dem aller Dingen, oder dem Kern der Welt." 1) De ware christelijke mystiek kent niet dat weekhartige, dat ziekelijke, dat zoet-gevoelige, waarin kracht noch grootheid te vinden is en dat men slechts aantreft bij gevoelsmenschen, die van ware deugd geen begrip hebben. Christelijke mystiek vordert op tot heldendaden, waarin zich de liefde tot den Schepper toont; zij vraagt niet naar tranen van zinnelijke teederheid, maar kent slechts een bereidwillig offervaardig gemoed, dat steeds zijn nietigheid bewust, met blijheid des harten alles geeft, alles verloochent, zooals het gevraagd wordt. Christelijke mystiek kent geen zelfzucht, geen eigen-verheerlijking; het eigen-ik bestaat niet meer. Zij zoekt in alles slechts Gods glorie. Zij doet dit krachtens haar grondige kennis der waarheid, krachtens haar vaste overtuiging, dat alleen het dualisme de juiste werkelijke wereldbeschouwing zijn kan. Wie daarentegen op tegenovergesteld standpunt staat, wie het monisme huldigt, moet bij consequent redeneeren tot het uiterste egoïsme komen, moet vervallen in de meest waanzinnige vergoding van zijn ') Vgl. Werke t. a. p. bd. 3 bldz. 704. eigen-ik. Wie volgens Schopenhauers getuigenis met de geestelijke dochter van Meester Eckhard zegt: „Herr. freuet Euch mit mir, ich bin Gott geworden?" Wie met den volmaakten (?) asceet durft jubelen: „dass er Gott ausser sich selbst nicht suche," zal toch wel moeilijk van opoffering ter wille van anderen blijk kunnen geven, maar door eigen waanzin verblind, alle eer en glorie slechts voor zich zeiven opeischen. — Volkomen in overeenstemming nu met zijn monistische beginselen is het ascetisme of beter het mysticisme van Schopenhauer; gelijk hij zegt, is dit alleen in staat tot eenige kennis van het bovenzinnelijke, het doel van 's menschen bestaan te brengen; jammer, dat het slechts „nur wenigen Begünstigten zu Teil wird." Slechts aan weinige bevoorrechte zielen is het gegeven, zegt Schopenhauer, dezen hoogen graad van beschouwing te bereiken. Ook hij zelf kwam er niet toe, omdat hij zich niet wilde onthechten aan hetgeen de wereld genoegelijks biedt en misschien ook omdat hij geen geloof sloeg aan zijn eigen leer. Dit is verklaarbaar. Iedere poging door hem aangewend, een oplossing van het groote levensraadsel te geven, blijft zonder bevredigend resultaat. Dit werkt ontmoedigend en moet zelfs een pessimist als Schopenhauer zijn vertrouwen op zijn leer hebben doen wankelen. Wellicht verklaart dit het feit, dat Schopenhauer, ofschoon hij beweert, dat theïsme en atheïsme dezelfde mystiek hebben, steeds herhaalt, dat zijne filozofie „als Verneinung des Willens zum Leben" eigenlijk zuiver christelijk is en hierin „seine tiefste Wahrheit, sein hoher Werth und erhabener Karakter liegt.' Hij schijnt steun te zoeken in het Christendom en daarom noemt hij „der atheïstische Philosoph," gelijk Herrig zegt, „sich selbst den Allerchristlichsten und hat hierzu das grösste Recht. Denn seine Ethik ist in vollkommenster Uebereinstimmung mit der des Christenthums." x) Een atheïst .... allerchristelijkst! ') Vgl. Herrig, Gesammelte Aufsatze über Schopenhauers Philosophie. Ed. Reclam bldz. 69. BESLUIT. Bij den 50,ten gedenkdag van Schopenhauers dood hebben wij een woordje willen spreken over zijn wereldbeschouwing, niet om een steen te werpen naar zijn graf, niet om zijn leer in breeder kring bekend te maken en te verspreiden, maar om naar aanleiding eener valsche wijsbegeerte de ware metafysica in helderder glans te doen schitteren. Wij hebben het droomgezicht van dezen wijsgeer onderzocht, maar bevonden, dat de geheele opzet is als het weefsel der herfstdraden, dat bij het stralen der morgenzon verdwijnt. De zon der waarheid kan er niet over opgaan. De „Weltwille" van Schopenhauer moet zijn een oppermachtig wezen, dat als een God zetelt op den hoogsten troon en dat toch tegelijkertijd de wezensvorm, de ziel is van alle dingen dezer wereld, van de hoogste tot de laagste; 't is het meest innerlijk beginsel van alle bestaan, van elke handeling, elke werking, 't is elk wezen, iedere eigenschap, elke hoedanigheid zelf en toch staat het ook weer oneindig ver boven dat alles verheven; het vervormt zichzelf in de dingen, die ons omgeven, in ons zelve en komt er toch niet mee in aanraking, 't is m. a. w. een samenstelling van de meest tegenstrijdige begrippen, een zonderling gedrocht, het werk van iemand, die zich verbeeldde de wondervolle schepping van een oneindig Verstand te kunnen verklaren en nabootsen en daarbij dwaalde, wijl hij het oog niet gevestigd hield op de werkelijkheid, die voor hem open lag. De wereld van Schopenhauer gelijkt de schepping van een waanzinnige. Welke zedenleer bij dergelijke metafysica past, behoeft geen antwoord. Een materialist kan slechts stof aanbidden, hij ligt geboeid in de kluisters van het zinnelijke en kan zijn geest niet verheffen tot reiner, hooger sferen. Hij wordt gelijk aan hetgeen hij vergoodt. In «le practijk zoowel als in de theorie is de wijsbegeerte van Schopenhauer een „Ungeheuer." INHOUD. TER INLEIDING V. IDEALISME EN MATERIALISME. . . . 1—51. Oordeel over Schopenhauer (4—2). Invloed van Kant, Fichte, Schelling' en Hegel op Schopenhauers wijsbegeerte en liaar verspreiding; hun verhouding tot de scholastiek (2—5). Schopenhauers leer over het subjectieve der waarneming (5). Voorloopers van Schopenhauer in vroegeren en tateren tijd (C). Schopenhauers opvatting van het idealisme (6— 7). Nadere uiteenzetting van zijn transcendenteel idealisme (7—8). Zijn verval tot agnosticisme (8—9). Zijn onbewijsbaarverklaring van de wet der causaliteit (9). Zijn veroordeeling van Locke en fiume en verdediging der theorie van Kant (9). De waarde der kenvormen tijd en ruimte (9—10). Beperking onzer kennis tot het bewustzijn (40). Schopenhauers verklaring van de wet der causaliteit (40—-14). Oordeel hierover van P. Pesch (41). Schopenhauers bewijs voor het subjectieve onzer kennis uit het subjectieve der zinnelijke gewaarwording (12). Weerlegging van dit bewijs (13). Schopenhauers redeneering ad absurdum tegen het realisme (43—45). Valsche grondslag dezer redeneering (f4—45). Schopenhauers verklaring omtrent onze misleiding door de kenvormen (44—45). De identiteit van subject en object; verval tot pantheisme (45—46). Het object afhankelijk van het subject; de transcendenteele kenvorm subject en object (46). Ondergeschiktheid der andere kenvormen aan dien van subject en object (46—47). Schopenhauer navolger van Hegel (47). Schopenhauers veroordeeling van het dogmatisme (48). Ongegrondheid dier veroordeeling; de evidentie van de wet der causaliteit; de wet der causaliteit een analytisch beginsel (48—49). De vraag naar het verband van onze kennis met de buitenwereld; het antwoord der idealisten (49). Het antwoord van het spiritualisme van Descartes (49— 20). Vergelijking van het spiritualisme van Descartes met het idealisme van Schopenhauer en de andere Duitsche transcendentalisten (20—24). Nadere toelichting van het antwoord van Schopenhauer (24—22). Schopenhauers kritiek op Fichte, Schelling en Hegel; hun niettemin onmiskenbare invloed op zijn wijsbegeerte (22—23). Schopenhauers oordeel over het materialisme; invloed van Hegel (23—24). De verhouding van subject en object; de evolutie van het object een wijziging in de kennis van het subject; het subject de evolutie van het object; cosmisch monisme (24—25). Schopenhauers onderscheid tusschen de wereld als „Vorstellung" en het „Innerste Wesen" der wereld (26). De fout zijner redeneering; objectiviteit onzer kennis volgens de scholastieke wijsbegeerte en Aristoteles (26—27). De identiteit van subject en object volgens de transcendentalisten en volgens Aristoteles en S. Thomas (27-28). Object en subject materie en verstand, volgens Schopenhauer, beide slechts iets secundairs, „Erschei- nung des Willens oder des Dinges an sich" (28—'29). De materie in de theorieën van Sohopenhauer en Kant (29—30). De identiteit \an subject en object in den wil (30—31). Schopenliauers vereeniging van liet idealisme van Hegel en het sensisme van Locke (34—33). Veroordeeling der abstracte algemeene begrippen (33—34). Locke s terugkeer tot de ervaring; Kant en Schopenhauer als volgelingen van Locke (34—35). De „Anschauung" grondslag van alle kennis (35). Onmededeelbaarheid dier kennis (35—36). De waarde der begrippen (3(5). Schopenhauer en Plato (36). Verhouding tusschen verstand en zintuig; geen specifiek, slechts gradueel verschil tusschen zinnelijk en verstandelijk kenvermogen (37—38). Nadeelen van de verstandelijke kennis (39—40). Schopenhauers naijverige kritiek op Hegel (40—41). Schopenhauers erkenning van 's menschen drang naar metafysica (41). Metafysica des geloofs, godsdienst, en metafysica des verstands, wijsbegeerte (42). Wezen der wijsbegeerte; het apriorisme der metafysica (43—44). Onoplosbaarheid van het wereldraadsel (44—45). Object der wijsbegeerte alleen het materiëele (46). De ziel geen object der wijsbegeerte; sensisme (47). Schopenhauers theorie over de verwarring van verstand en wil; de wil het primaire, het verstand het secundaire ; afhankelijkheid des verstands van de materie (47—48). Schopenhauers dwaling in dit opzicht (48—49). Schopenhauers verdediging van h°t primaat van den wil (49—50). Onwaarde dezer verdediging (50—51). VOLUNTARISME 52-95. Verbreiding van het voluntarisme (52). Het onderzoek naar het wezen der wereld de taak der wijsbegeerte (52—53). De verschillende wezens der wereld uitingen van het eenig wezenlijke, den wil (53) De wil voorwerp van ieders onmiddelijk bewustzijn (53—55). Verband tusschen de onderscheiden levensuitingen en de uitingen van den wil (oo). Onze kennis van den wil door het bewustzijn onzer handelingen (ob). De petitio principii in Schopenhauers redeneering (56). Werking van den wil in onze willekeurige en niet-willekeurige handelingen (5b— 57). Ontoereikendheid van Schopenhauers bewijs uit het bewustzijn (57_58). Schopenhauers en Hegels willekeur in de benaming van hun monistisch beginsel (58). Onvereenigbaarheid van de heerschende opvattin})- over de ziel met de monistische wereldbeschouwing; identiteit van ons lichaam met den „Weltwille" (59—60). Schopenhauer en Hegel (60). Dualistische tint van Schopenhauers monisme (bl). De geheele zichtbare wereld teruggebracht tot Schopenhauers monistisch beginsel, den wil (62—(53). Het anthropomorfisme in de wijsbegeerte; Schopenhauers overdrijving hierin (63—65). Het wezen van Schopenhauers „Wille"; zijn goddelijke eigenschappen; zijn eenheid en onvergankelijkheid bij alle wisseling van vormen (65—66). De wil in zijn verschillende ,,Abstufungen" (66—67). Schopenhauer en Plato (67). Eerste „Abstufung" van den wil in de algemeene natuurkrachten ; afwezigheid van individuatieheginsel (67—68). Het verschil van het begrip „handeling" bij Schopenhauer en Aristoteles (68). Onjuistheid van Schopenhauers redeneering (68—69). Wezenlijk onderscheid tusschen de levenlooze natuur en de planten bij Schopenhauer (69—70). Tweede „Abstufung" van den wil in het plantenleven (70—71). Aristoteles' „forma substantialis" en Schopenhauers „Grad der Objektivation" (71—73). Oordeel van Pesch over den wil als wezens- en !r« £ erW en nlanten (75). De ontwikkelingsdrang van den wil (75 76). De God van Sehopenhauer (77) Seho^h.u^ «yd^heid s™rd „er»r»r8 %£. rÊtu- L*«~ laatste Abstufung" van (ten wil in den mensch (78-79). De «heSke' kennis "onderscheiden in iia\ Verhouding van verstand en wil in den men. J J Oordeel van Trendelenburg over Schopenhauerss wdsbegrip (8Ci 81 . ÏÏSheid van ^open^stellmg at e - LauïinhWenTpdrSa5 mét ïcteï^ 5„ten|S pXatTan Sta.TuU^e routen en gebreken (91-92). &hopent»uers leer ov«^„^En^ng in den ïrf1 bü'M.iding™veïÏÏd en .111. de. mensch (04). Sehopenhauer!! .ijsCe»le%e. droom en de weg lot het pe™m,sme(94-9o). LEVEN EN DOOD * 9q6~12^ Vprhondin"' van den wijsgeer tot de zichtbare wereld (90). SchopenLuers wezenlijk onderscheid tusschen organische en anor^msche nifimr f97 98) Werking van den wil als „Lebenskraft (J8—99). I-te" materialisme v,„ Sehopenhauer; oordeel «""{'«S' Stadt f99—101) Schopenhauers begrip van leven en dood (101 102). L?d„ïïg™algemeeP»e vernietiging; hewfc urt de ve^kmg van den mensch met de leyenlooze natuur ^i-lOa) üg e ' en valsrhe arondslay zijner bewijsvoering (103—104). Ue cirKei^ang oei levende natuur; de dood slechts een schijnbare vernietiging; beroep op Spinoza; bewijs uit den aard onzer ^""^ ^^h^Seliikheid Onderscheid tusschen leven en bestaan (105). UnreaeiijKneia der scheppingsgedachte volgens Sehopenhauer (105). De metempsychose van het Brahmanisme en Bouddhisme en de palingenesis van Schope hauer (10(5). Onvolledigheid van Schopenhauers bewns voor onze onsterflijkheid uit de herinnering van onze jeugd (100-107). Ue aard onzer onsterflijkheid (107). Schopenhauers verwerping van ï ,,nihi um .egativum»; identiteit van het nnsitivum" • relativiteit van privatie en affirmatie (107—108). K-orte uiteenzetting van Schopenhauers leer overeenkomstig zijn begrip van , , v- t M08 109) Verband tusschen Schopenhauers leer en tiaiiers verklaring van de stelling: „ex nihilo nihil iit (ÏUWI. öcn0P"1 hauers leer over de noodzakelijkheid van de eeuwigheid der stof (van den wil) en de ontwikkeling van het ééne wereldbeginsel; onmogelijkheid der schepping; oordeel van Lange (110). Verklaring van het „ex nihilo nihil fit" in den zin der scholastiek (110—111). Onhoudbaarheid van Schopenhauers leer over het ontstaan der dingen (111— 112). De belijdenis van den H. Augustinus (112). Het evolutiebegrip van Schopenhauer (112—113). Het ontstaan van den mensch en de menschenrassen volgens dit begrip (113—114). De onaannemelijkheid der generatio spontanea; getuigenissen van de mannen der wetenschap; woorden van Haeckel (114—-115). Belachelijkheid van Schopenhauers evolutietheorie (115—116). Schopenhauers onderscheid tusschen generatio spontanea voor de wording eener soort en de palingenesis voor de instandhouding (116). De palingenesis bij den mensch; verhouding van verstand en wil (116—117). Ongegrondheid van Schopenhauers stelling (117). Schopenhauers verdediging der palingenesis door bewijzen voor de metempsychose (117—118). Verschil van Schopenhauers standpunt van dat van Plato en de Indische wijsbegeerte (118). Schopenhauers bewijs voor onze onsterflijkheid uit ons bestaan (119). Ongeldigheid en betrekkelijk geringe waarde van dit bewijs (120). Het tijdsbegrip (121). Eeuwigheid van den wil volgens Schopenhauer; scheiding van verstand en wil (122—123). Sterven volgens Schopenhauer terugkeeren tot den „erkenntnislosen Urzustand" of wisselen van individueel bestaan (123—124). Bouddhistische grondslag dezer leer (124—126). Schopenhauers verklaring van onze vrees voor den dood (126). PESSIMISME 127—169. Het pessimisme der dichters en der wijsgeeren; het karakteristieke van Schopenhauers pessimisme (127—129). Het oordeel van Frauenstadt en Paulsen (129—130). Schopenhauers aanleg, karakter en leven (130—131). Bouddhistische grondslag van Schopenhauers pessimisme (131—132). De verbreiding van het pessimistisch monisme van Schopenhauer (132). De wil als „endloses Streben" in voortdurend lijden; het grooter lijden van den mensch door zijn meerdere kennis (132—133). Het eerste wezen, volgens Schopenhauer, noodzakelijk „bedürftig" (134). Schopenhauers verklaring van den algemeenen strijd der dingen (134). Onjuistheid van Schopenhauers stelling over de onvolmaaktheid van het eerste wezen (134—135). Schopenhauer over de godenleer van Brahmanen, Grieken en Perzen en over Jehovah van het scheppingsverhaal (135—136).- Verklaring van het lijden in alle bestaansvormen van den wil, in den mensch, in het genie (136— 137). Schopenhauers pessimisme in tegenspraak met de doelloosheid van zijn wil; onderscheid tusschen doelloosheid en onbereikbaarheid van het doel (138). Onredelijkheid van bet uit zich zelf bepaalde en toch onbewuste doel in de materie (138—139). Ongerijmdheid der stelling over de gelijkheid van streven en lijden (140). Het begrip van beweging volgens Aristoteles en de scholastiek (140—141). Het begrip van lijden; woorden van Pesch (141). Schopenhauers onjuist begrip van beweging en lijden (141—142). Schopenhauer over den god der pantheïsten ■ (142). Schopenhauers onderscheid tusschen het streven en de belemmering ervan in bet lijden (142). Schopenhauers „Kunstgrifl'" (143). Onjuistheid van Schopenhauers verklaring van het lijden als gevolg van de ontevredenheid van den wil met den oogenblikkelijken toestand; Schopenhauers evolutieleer de valsche grondslag van zijn pessimisme (143-145). Woorden van Pe^h (l^). Ge uk volgens Schopenhauer bevrijding van smart, lyden P0S1*J«> «e!"k negatief; oordeel van Frauenstadt, Meyer en von Hartmann (145-147). Ongegrondheid dezer stelling; woorden van VOI'^tniann(|. ). Schopenhauers verkeerd begrip van liet lijden M- J^ „ onze beter "-ewaarwording van smart dan van geluk (1-* J • )• positieve van het geluk; verschil tusschen streven en lijden; woorden vin Paulsen (150—151). Schopenhauers subjectieve verklaring van lï ontstaan !fer kennis van Lt geluk voorstelling van het leven als een aaneenschakeling van lijden ƒ153 155) Ziin oordeel over den dood (155—150). Bewijzen voor zijn stelling uTonze levenservaring (150). Het subjectieve karakter van Schopenhauers pessimisme (157). Het pessimisme in strijd met het menschel ijk gemoed. De werkelijkheid van de smart, maar ook van het geluk; ongegrondheid van het /159j' Schopenhauer over het optimisme, met name van j j 'j- Schopenhauers beroep op de dichters, m het Inizonder op Leopardi (lbO) Willekeur van Schopenhauers pessimisme (100—102). Ongegrondhei zijner stellingen; Schopenhauers beroep op Dante en Petrarca, zijn oordeel over Spinoza een veroordeeling van ™hïe yen Schopenhauer over de zonde als oorzaak van het Inden (104). Schopenhauer en Luther (104). Het Christendom van Schopenhauer ; onvereenigbaarheid van het geloof in den „Weltwille" met het Ghnje^k geloof (105—10(5). Schopenhauer over den zelfmoord als laatste uitkomst in bet lijden (100-107). Het begrip van zonde bij Schopenhauer (107—108). Christelijke elementen in Schopenhauers wijsbegeerte ; de verloochening van zijn theorie in zijn stervensuur (108 1 J). ZELFMOORD , 170—185* De zelfmoord een logische gevolgtrekking uit Schopenhauers pessimisme (170). De zelfmoord, volgens Schopenhauer, geen m'^aa