VAICALYIJN TOT ROUSSEAU DOOR J. H. GUNNING JK. ROTTERDAM. — OTTO PKTRI. 1881 VOORREDE. In de wintermaanden van 1880/81 hield ik te 's Hagc en te Rotterdam een zestal voorlezingen over Mozes, Plato, Calvijn, Shakespcarc, Leibniz en Goethe. Met voorbijgang van de andere geef ik hier de derde, maar gewijzigd, uit. Velerlei bijzonderheden over Calvijn, dien ik in deze voorlezing met Roussean vergeleek, en over den laatstgenoemde liet ik weg of verwees ze naar de Aanteekeningen, en beperkte mij hier tot hetgeen noodig was voor deze hoofdgedachte: wordt Calvijn niet naar den eisch van zijn eigen beginsel ontwikkeld, bepaaldelijk in 't geen hij terecht het hart der kerk noemde, de prediking van de verkiezing, zoo maakt men de verschijning van Roussean noodzakelijk; nalaten van de noodige evolutie brengt revolutie:' De titel is dan ook niet meer, gelijk bij die voorlezing: „Calvijn en Roussean" — maar „van Calvijn tot Roussean." Hierbij diende Roussean mij sleehts als type van zijn zienswijze. Niet om zijn persoon, maar om de gecstrichting van welke hij een der voornaamste vertegenwoordigen 7i'as, is het mij te doen geweest; en om naar die aanleiding sommige heilzame waarheden in herinnering te hengen. De leer der Verkiezing h in Nederland inheemseh. De sterke trek naar het individueele, naar persoonlijke en toch tevens corporatieve, in allerlei samenvoegingen gemeenschap zoekende vrijheid; dc loop der historie, die eerst door de uitsluiting der Gereformeerden van den Augsbutgschen godsdienstvrede, daarna door al wat verder hen en de Martinisten hier te lande scheidde, en bovenal door den worstelstrijd tegen Spanje den krachtigsten vorm van het gezuiverd geloof tot behoefte van ons volk maakte; de kamp tegen de woedende baren, van het schip en van de dijken af gestreden; en een zekere neiging tot het nuchterverstandclijke, die meer tot de Zwitserschc dan tot de Duitsche hervorming trok — dit een en ander verklaart deze voorkeur voldoende. Want deze leer is niet zoozeer een afzonderlijk leerstuk, dat als zoodanig eenvoudig gelijk elke andere bijzonderheid, apart beschouwd, een voorwerp van uitlegkundig en dogmatisch onderzoek zou zijn. Neen, zij is een gezichtspunt, een geestrichting, een bepaalde wijze van de geheelc \waarheid des evangelies aan te zien. Zij wordt daarom, waar het geestelijk leven zijn rustigen gang gaat, ook niet bij elke gelegenheid besproken. Zij is meer de stilzwijgende onderstelling van al wat men gelooft en leert, dan een afzonderlijk leerstuk dat men drijft — behalve natuurlijk in tijden zvanneer zij betwist wordt, als b. v. de Arminiaansehe beweging. Edoch in den vorm waaronder zij bij Calvijn voorkomt was zij noodzakelijk en heilzaam voor dien bepaalden tijd, maar niet meer voot den onze. Welke vorm wordt dan thauds vereischt? Op die vraag tracht ik in de volgende bladzijden andwoord te geven. Dat andwoord, ik weet het, is onvolledig. Ik wensch ook maar alleen hiervan getuigenis, op mijn wijze, te geven, dat deze leer niet een angstig en duister vraagstuk, maar een heerlijk licht is, door Gcds Woord over de geloofservaring Zijner kinderen ontstoken. Niet bespiegeling over Gods wil en Raad, ons toch verborgen cn ondoorgrondelijk, noch oplossing van de door den Heiland zelf niet bcandwoordde vraag of er ookweinigen zijn die zalig worden ; maar bemoediging voor hen die werkelijk geloovcn: verzekering dat hetgeen in hen omgaat een werk Gods, een eeuwig verzekerde, aan Gods trouw en niet aan onze nietigheid hangende vastigheid is. Voorts, allereerst een bron van nooit wijkende verootmoediging, daar ons tijdelijk en eeuwig leven met alles, alles wat er toe behoort, enkel cn alleen aan vrijmachtige goedertierenheid, aan verbeurde genade hangt; maar dan ook, op dien grondslag, een bron van geestdrift, moed en kracht, liefde geduld en hoop, poëzie en onoverwinlijke blijdschap. Over Calvijn zeiven iets nieuws te zeggen, daar maak ik geen aanspraak op. Wie den eenvondigen inhoud van mijn vertoog eenige opmerkzaamheid schenkt zal hem, hoop ik, niet met een der thands geldende partij-namen in verband, noch iemand anders dan mijzelven alleen er voor aansprakelijk stellen. Den naam van „ethische" of „bemiddelings-theologie" aanvaard ik voor mijn zienswijze zonder tegenspraak. Niet omdat die naam juister dan de andere namen zou zijn, maar veiligheidshalve; — namelijk omdat hij tegenwoordig als aanduiding van halfslachtig schipperen, van vreesachtigheid, of althands van een door de behoefte des tijds aan confessioneels bepaaldheid overvleugeld streven, vrij algemeen in oneere is. Wil iemand weten zaal ik daarbij met „bemiddelings-theologie bedoel? .1/'ijn bedoeling is de volgende: het geloof der groote Gemeente van alle eeuwen, t. iv. het geloof in den drieëenigen God, hetwelk ik, gaarne onze Nederlandsch-hcrvotmde belijdenis ondcrschtijveude, mede belijd, heeft tot bron en toetssteen Jezus als den Christus naar de heilige Schriften en zoo als den waarachtigen „Middelaar" Gods en der menscheu. Naar den Middelaar laat ik mijn overtuiging gaarne bemiddelings-theologie noemen. Dit bedoelt g e e n bemiddeling tusschen godgeleerd', oj kerkelijke partijen, maar bemiddeling tusschen God en menscheu. D. w. z. niet een , Jusse he n-bciden-staan"; -want Christus staat niet tusschen God en menseh in, maar hij i s God en mensch; in Hem blijkt het dat deze beide naturen met heterogeen zijn, omdat zij in zijn persoonlijkheid vereenigd zijn geworden. Dit beginsel brengt mei dat ik niet kan instemmen niet de tegenstelling : „of uit God, óf uit den menseh"; omdat die tegenstelling alleen geldt voor hetgeen buiten Christus is, niet voor hetgeen in of door Christus is. Deze hoofdgedachte zal men in de volgende bladzijden gedurig terugvinden. Zij geven overigens meer een overdenking dan een dogmatisch vertoog. Het nadenken, het indenken neemt bij mij (als ik er een oogenblik over mag spreken) licht den vorm van bewonderend overdenken aan. Begeerlijk komt mij voor de toestand van den natuur-mcnsch; niet gelijk Rousseau over hem fantaseert, maar gelijk de onlangs ontslapen Thomas Carlyle in de eerste zijner voorlezingen over „Helden-vereering" hem beschrijft. „De werkelijkheid stond vóór dezen menseh heerlijk, geducht, onuitsprekelijk. Het natuurlijke was hem bovennatuurlijk, en zijn bewondering werd van zelf aanbidding. Trouwens, niet door dieper inzicht houden wij op te bewonderen, maar door gebrek aan inzicht, door na te laten van te denken Dat God den zondaar begenadigt, ja wij prediken cn lecrcn het in kalme afgepaste taal. Maar als wij soms een hockjen van den hemel waarlijk ontwolkt zien, dan verrukt ons zelfs dc eenvoudige gedachte dat er over'tgeheel iets bestaat: en dan voelen wij des te meer, hoe al ons dogmatisch spreken is als het gebruik der algebraïsche letters met welke dc sterrekundige rekent zonder dat zijn verbeelding zich ook maar uit de verte aan voorstelling waagt van de grootheden die zij vertegenwoordigen. Ik zal dus tevreden zijn als ik mijn lezer leeren mag dat de 'Maarheid, hier behandeld, oneindig dieper en heerlijker is dan ik heb kunnen aanduiden; als de gedachten die ik geef, steunpunt mogen zijn voor veel rijker gedachten die ik opwek. 's Hage, 16 Maart 1881. J. H. G. VAN CALVIJN TUT ROUSSEAU. Van den levensloop en de algemeene beteekenis der twee beroemde mannen wier namen de titel meldt, zal ik niet spreken. Slechts ééne gedachte wensch ik in 't licht te stellen, deze: wie Calvijn niet behoorlijk ontwikkelt, niet van hem uit en op zijn grondslag voortgaat maar bij hem blijft staan, die maakt de verschijning van Rousseau noodzakelijk. I. De grondgedachte van Calvijn is de heilige Gemeente Gods, naar Zijn Woord ingericht, gelijk de predikdienst dat Woord verklaart en de regeering der Oudsten zijn voorschriften handhaaft. Die Gemeente wordt zichtbaar door de heilig» Sakramenten. en werpt door den ban de bestanddeelen uit die haar leven krank maken (i). Om de eere der Gemeente te handhaven had Calvijn reeds in 1 535 te Basel zijn hoofdwerk, de Institutie, uitgegeven: „Mijn ter dood gebrachte broederen" — zegt de schoone voorrede — „wier bloed kostelijk is voor God, en zoovelen wie even als hen de dood dreigt, wilde ik bevrijden van onrechtmatigen smaad, en de andere natiën eenig medelijden met hen doen gevoelen." Deze heilige Gemeente bestaat uit Gods uitverkorenen. De leer der verkiezing, nauwverbonden aan die der Voorbeschikking Gods, is in den grond niet uitsluitend gereformeerd. „Gereformeerd" en „luthersch" is één beginsel in twee vormen; het teruggaan van de verschijning tot den wortel, van het afgeleide tot het oorspronklijke, van het uitwendige, van den omtrek tot het middelpunt, hetzij die concentratie meer theologisch van God uitga of anthropologisch van den mensch. Een twintigtal jaren vroeger was Luther begonnen met den stoot tot de groote beweging. Nu kwam te juister tijd met Calvijn organisatie voor een beweging die anders door uiteengang verzwakt zou zijn. Luther geeft meer een beginsel, Calvijn de daaruit vloeiende vaste leer. Voor Luther meer de eerste vraag: „hoe word ik met God verzoend?" — voor Calvijn de tweede vraag: „hoe leef ik in Gods gemeenschap?" Maar de grondwaarheid dat alle leven alleen van God uitgaat, dat aan Gods soevereine genade alles hangt, was niet slechts gereformeerd, neen reformatorisch, uit het meest frissche, oorspronklijke leven van de nieuwe beweging der geesten gegrepen (2). Het groote protestantsche belang dat op den voorgrond stond, de dadelijke gemeenschap met God zonder belemmering door eenig menschelijk of ander middelaarschap, eischt van zelf zulk een Gods-idee als in de later meer ontwikkelde leer der verkiezing zich uitdrukt. Niets in het leven der wereld geschiedt of kan geschieden buiten Gods wil en plan. Maar deze leer kan men even goed anthropologisch, d. i. dan meer luthersch, noemen, omdat toch der menschelijke natuur wordt onrecht gedaan door aan eenige van een schepsel uitgaande werking zedelijke kracht en beteekenis toe te schrijven. Daarom wordt zij dan ook in Luther's werk „over den onvrijen wil" zeer nadrukkelijk verkondigd. Wij ontkennen niet het bepaald verschil tusschen de beide leertypen der hervorming: een verschil dat niet slechts op een enkel ondergeschikt punt bestond, maar alle bijzonderheden beheerschte en in de beschouwing van het Avondmaal slechts het duidelijkst doorbrak, zonder in de andere leerstukken afwezig te zijn. Evenwel het levensbeginsel van beide zuster-afdeelingen was één. En deze eenheid werd wederom door de „gereformeerden het diepst gevoeld. De dikwerf rustelooze heftigheid der luthersche polemiek wekte bij hen niet zoozeer een dergelijk gevoel, als wel slechts verwondering. Irenisch (3) waren de gereformeerden van ouds, omdat zij zich bewust waren, het belang waarvoor de lutherschen streden, ook zelf te handhaven even goed als deze hunne broeders. Maar op den gemeenschaplijken grondslag heeft Calvijn een eigen ideaal, welks gelaatsuitdrukking bepaaldelijk bij de inrichting der gemeenschap het duidelijkst spreekt. Dat ideaal is theokratisch, omdat beide Staat en Kerk de werktuigen, de vormen zijn door welke God Zijn wil ten uitvoer legt (4). De Kerk bovenal staat daar vol majesteit, door eigen leven sterk genoeg om eiken steun van buiten te kunnen ontbeeren. Aan de spits der Gemeente werkt naar het voorbeeld der Apostelen het collegie der Ouderlingen. Hier geen onderscheid tusschen geestelijken- en leekenstand als bij de Roomschen, tusschen leer-, weer- en huisstand als bij de lutherschen. In kringen die hetzelfde middelpunt hebben voegt zich de bouw der kerk zóó, dat telkens de voornaamste krachten van de lagere kringen naar de hoogere geroepen worden om die te steunen, en het geheel zichzelf steunt. Als een huis, dat door den zegen van den familiegeest en door den invloed der beproefde persoonlijkheden zijner voorgangers staat, zoo deze in den edelsten zin aristokratische kerkregeling. Wie over het zware juk der wettelijke Calvijnsche ordeningen klaagt, toone eerst in de vele plannen en theoriën van onzen tijd een praktische kracht als die van den moed en het glansrijk gevolg waarmee deze ordeningen een verwoestend liberalisme te lijf gingen. Het moge schijnen dat verstand en wil hier eenzijdig overwicht hebben, de waarheid is dat het leven des gemoeds in vurige offervaardigheid het eigen lijf niet spaart. Ontzaclilijk groot was dan ook Calvijns invloed. Ieder weet hoe hij te Genève zelf met de macht van persoonlijkheid en inrichtingen alles beheerschte. Wat hij in het buitenland beteekende is bezwaarlijk te hoog aan te slaan. Uit zijn briefwisseling, overwaard om door allen, ook die niet bepaald historische studiën maken, gelezen te worden, ontvangt men den indruk alsof er in geheel Europa niets van belang gebeurde of hij was er in betrokken. In Fransch Zwitserland, in Italië, Boheme, Hongarije, aan den Rhijn werkt hij. De evangelische kerk van Frankrijk, met haar rijken zegen van vroomheid en martelaarsmoed; de Schotsche, met haar vrijheid, strenge zeden en het altijd levend voorbeeld van Knox; de Engelsche, die in den strijd tegen de hierarchie der staatskerk een kostbaar bestanddeel der oude nationale onafhanklijkheid en wilskracht beschermde; de amerikaansche kerken, honderdvoud in gestalte en naam, één in geest en kracht als erfenis der pelgrim-vaderen; de nederlandsche eindelijk, zoo rijk aan martelaarsbloed als aan heerlijke vruchten van geloofskennis — deze alle zijn in meerdere of mindere mate vruchten van bezieling die van Calvijn en zijn scheppingen uitging. Gedurig geraadpleegd door tal van vorsten, had hij met zijn vrijmoedig woord aan de staatsaangelegenheden en de kerkinrichting van vele landen even groot aandeel als aan den stervensmoed waarmee tal van belijders, na hem in eerbiedige liefde gegroet en voor zijn sterkende toespraak gedankt te hebben, houtmijt of schavot bestegen. En toch hadden zijn inrichtingen de kiem der ontbinding in zich; ja lag het in haar eigen aard dat zij, na eerst nog een toppunt van sterkte beklommen te hebben, weer moesten dalen en eencr voortgaande verzwakking te gemoet gaan. Want in haar werd de menschelijke persoonlijkheid onderdrukt. Het beginsel zelf bergt in zich den eisch der heerlijkste vrijheid: maar zijn tijdelijke vorm liet aan dat beginsel niet toe, zijn volle strekking te openbaren. De kracht der middeleeuwen was hare éénheid geweest. In de school dier wet was nu het christelijk besef gerijpt en vorderde allengs grooter vrijheid om het onmetelijk vele dat zich nieuw aan den horizont opdeed, te kunnen omvatten. Hand in hand met een middelpuntzoekend streven naar het ééne noodige, vervult nu den tijd der reformatie een middelpuntvliedend verlangen naar den bonten rijkdom des levens, ja een lust naar de zwelgerij van Belsazar's feestmaal. Ook uit vrees voor dit laatste, en in het besef dat de sterke organisatie van Rome nu niet meer ten dienste was, daalde de heerlijke oorspronkelijke evangelische vrijheid van den Wartburg af tot een krachtig conservatisme, door een eenzijdig supranatureele Gods-idee ondersteund. Ook het Calvinisme had de schoonste vrijmaking der menschelijke persoonlijkheid in zich; men denke aan puritanisme, Knox, Milton en dergelijken; maar toch op eenzijdige, dualistische wijze. Men zag geen vrijheid door God in de gebondenheid aan God. De menschelijke vrijheid heeft Gods gezag tot levensgrond. Handhaven nu echter de menschen dit gezag Gods verkeerdelijk, zoodat de menschelijke vrijheid, in plaats van door dit gezag gedragen en gehandhaafd te worden, zich er door gedrukt voelt, zoo staat weldra die vrijheid, eerst bedekt daarna openlijk, tegen dit goddelijk gezag op. Reeds de tijd van Calvijn zelf had, inzonderheid door werking van de Renaissance vóór, naast en in de Hervorming een dergelijke tweeledigheid in zich gedragen. In merkwaardige tegenstelling staat naast Calvijn zijn oudere broeder Charles, als roomsch priester na een ongebonden leven spottend gestorven. Maar het Calvinisme zelf toont, als consequentste, strengste, edelste uitdrukking van het protestantisme, in hooge mate het kenmerk van schoon en krachtig te zijn zoolang er innerlijk leven is, maar flets en ondragelijk te worden zoodra dat leven taant. Het bederf van het beste geeft het slechtste. Is het roomsch-katholicisme inwendig kwijnend, geen nood! De ordeningen dier kerk zijn zoo vast, de glans harer plechtigheden, de warmte van den onderlingen samenhang is zóó sterk, dat die kwijning lang, lang kan voortwerken zonder dat men er iets naar buiten van bespeurt. Maar het vormloos protestantisme is dan terstond kaal en koud. Een protestantsche kerk met levende leden is het schoonste schouw- spel dat der gemeente kan geboden worden. Maar vervalt door ongeloof haar inwendige kracht, terstond toont zij zich in ondraaglijke dorheid. Dit heeft ook het Calvinisme ondervonden. De verhouding van de kerk tot den staat, van welke wij spraken, kon niet duurzaam zijn. Calvijn's eigenlijke gedachte staat boven de door hem ingevoerde werkelijkheid. Zijn gedachte is dat de eenheid in Christus onder de menschen het in natuur en geschiedenis gegronde verschil niet opheft, en derhalve, daar het natuurlijk leven van den mensch niet zonder den geest is, ook de staat een geestelijk karakter draagt. Hij wil dus terecht den zedelijken grondslag der maatschappij (vreeze Gods, openbare veiligheid en eerbaarheid, enz.) handhaven. Maar dit mag zich niet zóó ver uitstrekken als de kerk te Genève, in naam naast maar inderdaad boven den staat zich stellende, gegaan is. Wel beschouwt Calvijn staat en kerk als twee verschillende terreinen. Maar de scheiding tusschen deze beide was toch in werkelijkheid te Genève slechts uitwendig, voor zoover zij door verschillende overheden geregeerd werden : niet inwendig, voor idee en doel van beide. Hierin had de staat bij Calvijn geen zelfstandigheid nevens de kerk. Van de kerk en van het evangelie dat zij verkondigde, had de staat regel en bestemming te ontvangen. Calvijn stelde den staat niet uitwendig onder de kerk, maar wel inwendig, daar hij zijn middelen tot hetzelfde doel als de kerk te besteden had. Vóór alles moest de staat de kerk en haar noodzakelijke waarheden en wetten erkennen en met zijn macht beschermen. Zoo liet Calvijn de ordonnances ecclesiastiques proclameeren in naam der Syndics en van den Raad, met het volk bij trompetgeklank en met de pronte klok naar oud gebruik samengeroepen. Rn opdat in de goede stad Genève alleen het ééne ware evangelische geloof zou geduld worden, had hij reeds in 1536 voor elk lid van den kleinen raad geëischt dat hij de geloofsbelijdenis zou bezweeren. Wie dien eed weigerde werd buiten de stad verwezen. Dit heeft hij wel niet herhaald toen hij ten tweedenmale de teugels in handen nam, maar toch rechtstreeks uitgesproken dat de afval van het ware geloof tegelijk staatsmisdaad was. Van waar die ongelijkvormigheid der praktijk aan de gestelde theorie? Zij is bij den edelen hervormer niet uit heerschzucht te verklaren, maar uit dat eigenaardig vooruitgrijpen hetwelk aan profetische naturen eigen is. Gelijk Paulus in zijn eerste geschriften de toekomst des Heeren onmiddelijk vóór zich aanschouwt, zoo ziet Calvijn de roomsche kerk reeds gevallen, en dus de evangelische kerk, als erfgename dezes gebieds, bevoegd om hare waarheid als grondwet van den staat te doen gelden. Ie erkennen dat die eenheid van wetgeving eerst in het Koningrijk Gods, de hoogere eenheid van kerk en staat, zal kunnen gelden, daaraan heeft hij geen behoefte. Want als de bestaande kerk zich ongeschikt toont om haar zoo hoog een gezag op te dragen, dan heeft Calvijn, als andere hervormers, het denkbeeld van de „onzichtbare kerk" gereed. De tijd moest céns komen, dat de staat de onbevoegdheid zijner voogdes erkende en zich eerst aan haar, onder beleefd voorwenden van scheiding der twee terreinen, onttrok, daarna van de gewezen heerscheres voetwisch maakte. De historisch-noodzaaklijke Nemesis van dezen terugslag heeft zich te Genève en elders, ook in Nederland, doen gevoelen. II. Aanvankelijk zien wij dat de groote hervormer zijn gedachte dóórzet. De strijd om zijner regeling van kerk en staat te Genève ingang te geven, heeft negen jaren geduurd, van 1546—1555. Toen heeft Calvijn gezegevierd. 11ij week niet van zijn post, maar stond pal met lichaam en ziel voor t geen hij verdedigde. Meer dan eens dreigde libertijnsche vijandschap den gehaten vreemdeling in de Rhone te werpen. Men hitste de honden tegen hem op als hij zich zien liet, en ontzag zich niet voor de laagste beleedigingen. Dikwerf als het oproer door de straten woelde, is hij er onvervaard tegen 'n gegaan, en men heeft niet gewaagd, den tot het uiterste beslisten man aan te tasten. Ook omdat hem een sterke onzichtbare macht beschermde: immers in het achtervertrek lag Idelette neergeknield en smeekte den Heer om de bescherming zijner engelen voor den teedergeliefden en hoogvereerden echtgenoot. De raad, niet zelden (b. v. bij Servet's rechtsgeding) harder dan Calvijn zelf, heeft met doodvonnissen, verbanningsdecreeten en ongehoorde vernederingen zijn inrichting doorgezet. Toen is een nieuw geslacht opgestaan, en het getemd Genève is een voorbeeld van welvaart, degelijkheid en bloei geworden, een Sion waar oog en hart van alle vervolgde kinderen Gods zich met eerbiedig verlangen heen richtte. Wie Calvijn billijk wil beoordeelen; bedenke hoe noodzakelijk toen strenge orde was. In luthersche landen heeft de wereldlijke overheid zich meest gewillig, trouwens ook tot haar voordeel, aan de hervorming 011- 2 derworpen. In het westen van Europa daarentegen waren niet slechts de Valois en de Habsburgers, maar ook de Stuarts en Tudors langen tijd tegen haar gezind. Was er dus geen vaste organisatie ingesteld, het protestantisme zou daar in allerlei afzonderlijkheid, in conventikels en verbrokkelingen een kwijnend leven hebben moeten leiden. De eisch der omstandigheden kwam dus Calvijns grondgedachte nog sterken. Die grondgedachte is wel het vooropstellen van de persoonlijkheid, doch met weerzin tegen het individualisme. D. i. niet de enkele geloovige, maar de Gemeente was zijn uitgangspunt. I)e kerk is voor hem geweest de van God gegeven inrichting die, hier op aarde onder bescherming van den staat gesteld, Gods Woord verkondigt en de Sacramenten uitdeelt. Men wordt lid van haar door onderwerping onder het Woord en de bediening der Sacramenten; op persoonlijke bekeering moet men wel aandringen maar men kan haar niet als voorwaarde tot kerkelijke gemeenschap stellen. Nu voelde Calvijn levendig hoe Genève als het ware voor de geheele naar Gods Woord hervormde christenheid tot voormuur strekte. Als hij in de jaren van strijd meer dan eens, des worstelens en der smarten moê, in verzoeking kwam om de weerspannige enfants de Genève aan hun verderf over te laten, dan hield hij zich weèr voor dat dit kleine plekje ten voorbeelde was gesteld hoe de kerk zich moest organiseeren; en dat zij alleen sterk naar buiten kon zijn door zich naar binnen tot vaste orde te regelen. Calvijn droeg zoo als het ware een lijden der strengheid om aller wille. Maar dit alles verviel later. Het bleef uitwendig nog lang staan. De belijdenis bleef door de gevestigde in- richting gedragen, maar de geestdrift, de moedige instemming der harten, slonk. De strijd om het bestaan niet meer noodig zijnde, openbaarde zich ook hier het gewoon verschijnsel dat de oppositie, regeering geworden, haar vroegere kracht verloor; hetzij uit verslapping door de rust, hetzij omdat zij inzag eenzijdig te zijn geweest. De tucht verviel, verdween. Voor inwendige levenskracht trad een steeds moeilijker te dragen conventionaliteit in de plaats. De inwerking der vreemde elementen van buiten overtrof de terugwerking van binnen. De kerk verloor haar geestelijk evenwicht over de burgermaatschappij, en vrachtte zich te handhaven door een verscherping die reactie wekte en zoo tot een later beschaamd terugwijken dwong. Door oogluiking voor de hoogere standen verloor het handhaven van de tucht over de lagere standen zijn zedelijke beteekenis. De wetten, die toch niet meer golden, moest men wijzigen om eigener waardigheid wille. Stilzwijgende onderstelling van Calvijn was geweest dat de kerk feitelijk was de naar Gods Woord georganiseerde burgermaatschappij; dat derhalve de burgerlijke gemeente ook de christelijke was en beiden elkander ondersteunden. Hij was, terwijl de hervormers in Duitschland slechts de leer hadden gereinigd en als in haast, zonder er veel over te denken, aan de vorsten bisschoppelijke rechten devolveerden (5), van den beginne af op iets beters bedacht geweest, namelijk op het verwezenlijken, zooveel mogelijk, van het ideaal eener chistelijke gemeenschap, Maar nu de staat allengs zich aan de kerkelijke tucht over de zeden onttrok, de wetenschap zich tegen de theologie, de aristokratie tegen het lagere volk stelde, de algemeene belangstelling van de kerk naar de politiek overliep, recht en gebruik zich van elkander scheidden, nu werd het evenwicht tusschen de burgerlijke en de christelijke gemeente verbroken en verwarring en ontbinding onvermijdelijk. Genève echter bestond geheel en al door zijn geestelijke beteekenis. Zoo hield zich dus het geloof in naam der vaderlandsliefde, als nuttig en onontbeerlijk voor het algemeen welzijn, nog lang staande, maar ontbond zich toch zichtbaar als door een dooivveder in de lente. De invloedrijke werkzaamheid van een Chouet, straks van lurretinus en geestverwanten geeft het keerpunt aan. hen achtbaar doch schuchter supranaturalisme, dat de bovennatuurlijke openbaring, door wonderen en voorspellingen verzegeld, in de geïnspireerde Schrift nedergelegd zag, begon tusschen fundamenteele en onwezenlijke geloofsartikelen te onderscheiden, evenals een theologisch geloof en een humanistische zedelijkheid naast elkander begonnen te staan. En in den altoos noodzakelijken overslag van supranaturalisme tot rationalisme begon het verstand, dat zich eerst vóór de openbaring verklaard had, zich nu er tegen te stellen. Allerlei andere invloeden, Labadie, het pietisme, Voltaire, werkten mede. (6) Het natuurlijk leven, dat door Calvijn's strenge tucht onderdrukt en daardoor allengs van onder die tucht weggeloopen was, had nu de sterkte verkregen om als jongeling tegen den vader die hem niet tot vrijheid opgeleid had, in onstuimige bandeloosheid op te staan. En die aan deze richting der geesten het woord leende was Jean Jacques Rousseau, op drie jaren na juist twee eeuwen na Calvijn, in 1712 te Genève geboren. Wij gaan de algemeen bekende bijzonderheden van zijn levensgeschiedenis voorbij, maar teekenen slechts dit keniner- kende aan dat hij niet zijn vader, een onbemiddeld uurwerkmaker, reeds op zijn zevende jaar de romans las, door zijn moeder, aan wie zijn geboorte het leven gekost had, nagelaten. „Je n'avais rien congu, j'avais tout senti zegt hij, en kondigt zich reeds daardoor aan als den man van een gevoel dat, zonder verstand, als de drang van een noodzakelijke natuurkracht werken zal. Naar het arabisch spreekwoord dat „elk mensch nog meer een kind van zijn tijd dan van zijne moeder is" moet ook Rousseau beoordeeld worden. Het woord van zijn tijd sprak hij uit. Hij was, zegt Sainte-Keuve, de leeuwrik die voor Frankrijk een nieuwe lente aankondigde. Die tijd was ter dood toe moede van den conventioncelen dwang, de dorre verstandelijkheid wier ontstaan en voortgang wij aanstipten. Retournons a Ia nature! was daarom Rousseau' leuze, wapenkreet, levensspreuk voor elk gebied. Doch daar hij van het geloof der gemeente niet geleerd heeft de „natuur" in haar hoogeren zin, in haar geestelijken oorsprong en bestemming op te vatten, daar hij als pelagiaan hare laagte, haar gevallenheid niet kent, zoo heeft hij van de natuur zelve, die hij roemt, geen begrip. Zijn „natuur" is slechts een strijdleus tegen het kunstige, convcntioneele. Zijn geheele beschouwing en handelwijze is daarom slechts negatief, bestrijding van 't geen hij rondom zich vond. Het van kracht beroofd Calvinisme tot een levenloos supranaturalisme gezonken, verkondigde een gezag der opgelegde waarheid dat geen zedelijk motief had; en de noodzakelijke bestrijding van dat gezag is hoofdtaak van Rousseau's leven. Van daar in zijn Contract social 'een strijd tegen de historie in naam van de natuur. Alles wordt opge- lost in een hoogst onnatuurlijk van allo overlevering schijnbaar losgemaakte heerschappij der menschelijke neigingen. Geen instellingen mogen blijven gelden als gewrochten van een hoogeren wil, die den mensch als lid aan den gang van een boven hem staand organisme doen gehoorzamen. Enkel nommer, als voor zijn deel mede door meerderheid der stemmen bepalende wat als waarheid zal gelden, mag de mensch zijn. (7) Hier staat de revolutie zichtbaar voor de deur. Zij ligt trouwens in dc gronddwaling van Rousseau, het pelagianisme, in de miskenning van de zonde, opgesloten. Immers, het bestaan van het kwaad is niet te loochenen. Ligt nu de oorzaak niet in de natuur van den mensch, zoo ligt zij in de toestanden, die dus weggeruimd moeten A-orden. Daartoe strekt dan ook Rousseau's opvoedingsleer. Zijn Emile is een gezonde, sterke, in 't gebruiken zijner zintuigen geoefende, methodisch voor een zuiver aardsch bestaan en koude zelfstandigheid gedresseerde jonge man zonder liefde, poëzie, godsdienst. (8) Zelfs zijn Confessions, die slijkpoel met enkele paarlen, moeten uit dien tijd verklaard worden. Rousseau biecht in naam van zijn tijd. Terwijl Augustinus in zijn Bekentenissen spreekt tot een levenden God, wiens heiligheid hem leert goed en kwaad te onderscheiden, kan de bleeke afgetrokken God van Rousseau hem niet helpen om dat groote onderscheid te maken. Zoo werpt hij dan zijn indrukken door elkander voor de godheid Publiek neder, die hem met hartelooze nieuwsgierigheid aanhoort. Als een danseres die er nu eenmaal over heen is om naakt in een ballet op te treden, voelt hij zich door niets meer gehinderd. Doch men bedenke den aard van dien tijd, en men zal erkennen dat Rousseau tegenover liet ancien régime recht had. De absolute Koning, die uit den strijd tegen de vrijheden van adel en volk zegevierend was te voorschijn getreden, exploiteerde alles ten behoeve van zichzelf, zijn bevoorrechten en gunstelingen; zoo werd hij, door een diepen weerzin tegen zich te wekken, zelf de eerste revolutionair. Het heerlijke „1'état c'est moi!" (d. i. ik behoor met al wat ik ben, aan den Staat toe) werd in den mond van Lodewijk XIV een oproep aan het volk tot omwenteling. Uoor een sterken terugslag ontstond de behoefte om zich den Staat te denken als een maatschappij, in welke allen gelijke rechten hebben en, daar de hoogste wil niet meer rechtvaardig is, nu de gezamenlijk wil in zijn plaats kracht en leven zal verleenen aan het geheel. De leer van contract social en volkssoevereiniteit was voorwaar niet slechts goddelooze lust om 's Hoogsten ordinantiën te vertreden en den mensch tot God te verheffen. Het welig ontvanklijke van den bodem voor die leer was natuurlijk gevolg van de staatsontwikkeling die vooraf ging. De onklare hartstochtelijkheid van het geroep „de natuur, de natuur!" vloeide van zelf voort uit het werktuigelijke der bestaande toestanden. Zij is een mengsel van kwaad en goed. Er is afbreken en opbouwen in. Ken woest en ondankbaar nivelleeren van het bestaande: maar toch ook het zoekend en tastend begin van die samenhangende kennis der wereld als één organisme, waar onze tijd met recht bovenal naar streeft. De organische wereldbeschouwing der achttiende eeuw, door den invloed der natuurstudie bewerkt, is zelve een veel grooter revolutie dan welke twaalf jaren na Rousseau's dood uitbrak. En door dat de christelijke kerk eens- deels den wettigen eisch des tijds niet begreep, anderdeels door den wilden drang van dien tijd miskend werd, vormde zich de strijd tusschen de supranaturalistische en de naturalistische wereldbeschouwing die onzen modernen toestand vervult. Zoo moet ook Rousseau's bestrijding van het christelijk geloof billijk beoordeeld worden. Zij doet ons onwillekeurig aan de atheïstische poézie van Lucretius Carus terugdenken. Ook deze, gekwetst door het willekeurige van de oude godenleer, gaat tot de natuur terug, zoekt in haar, met onstuimige verwerping van al het oude, den grond der dingen, en stelt den eenvoud der vroegere tijden tegenover het bederf door ontplooiing van industrie en verfijnde beschaving. Ook hier is niet enkel ongeloof, maar hoofdzakelijk de schuld der tijden zelve; en een billijke histori ebeschouwing doet wat de kunst, naar Wallenstein's Proloog, tot taak heeft: Sie seht den Menschen in des Lebens Drang, Und walzt die gröszre Halfte seiner Schuld Den unglückseligen Gestirnen zu. (9) III. Bij dit alles, het spreekt wel van zelf, is er geen sprake van Rousseau te verontschuldigen of hem met Calvijn ook maar eenigzins gelijk te stellen. Wij beschouwen hem — dit gelieve men wel in 't oog te houden — enkel als type, als aankondiger van een geestrichting die in de noodzakelijkheid van zijn tijd lag. Ook anderen, en grooter geesten dan hij was, hadden wc tot typen kunnen nemen, maar wij bepalen ons bij hem, omdat hij stadgenoot is met Calvijn en als zoodanig geschikt om te dienen als tweede term der tijdsbepaling, welke onze titel uitdrukt. Hem zeiven kunnen wij, alles samenvattend, ondanks bewondering voor zijn inderdaad buitengemeene gaven, toch bezwaarlijk anders aanzien dan met weerzin en medelijden. Niets is in Rousseau geheel — zooveel menschelijke zwakheid toelaat - voltooid. In zijn godsdienst heeft hij van de Stoïcijnen de zelfverheffing, maar zijn flets deïsme, door al zijn rhetoriek niet te verwarmen, bereikt in de verte dc verhevenheid van het stoïsch pantheïsme niet. De „natuur" waarmee hij dweept, is eigenlijk ook de natuur niet, maar slechts het „land" in tegenstelling met de stad: het tuinhuis waar hij, verborgen en toch voor zijn bekendheid zorgende, de weelde der kasteden bestraffen en benijden, de zedeloosheid der edelen verwenschen en onder andere vormen evenaren kan. De vergelijking tusschen Calvijn en hem valt in alle opzichten ongunstig voor Rousseau uit. (10) Calvijn wordt geboren in den schoot eener achtenswaardige familie, en zijn eerste indrukken zijn die der strenge deugden van den huiselijken haard; Rousseau, van zijn moeder beroofd, door een loszinnigen vader opgevoed, komt vroeg onder den invloed van onreine gesprekken en slechte boeken. Calvijn toont reeds in zijn jeugd een zedelijke waardigheid die zelfs op de knapen van zijn leeftijd tucht oefent; Rousseau zwak, wankelend, wordt door zijn indrukken en overdreven prikkelbaarheid medegesleept. Calvijn, in een methodische school opgevoed, verkrijgt de akademische graden; Rousseau ongeregeld opgeleid, eerst handwerksman, daarna knecht, altoos /.werveling, laat een kostbaren tijd verloren gaan. Calvijn is bij /.ijn intrede in het openbare leven omringd van edele vrouwen, toegelaten tot den omgang met de moeder van Hendrik IV en met Renée van Ferrara; gehuwd, hoe kort ook, met de edele Idelette de Bures; Rousseau, op zestienjarigen leeftijd door zijn vader verlaten, ongestadig heen en weer bewogen, ontmoet in Mad. de Warens eene beschermster die door zinnelijkheid zijn geweten bevlekt, zijn jeugd bederft en hem voorbereidt om met de laaggestemde Therèse te gaan samenleven en zich tot de maatschappelijke degradatie te veroordeelen, bij zulk een onwettige verbindtenis onvermijdelijk. Calvijn in de eeuwige waarheid geworteld, met groote majesteit van karakter zichzelf altoos gelijkblijvende; Rousseau op den zandgrond van eigen gevoel zwervende, zonder zelfbeheersching, speelbal der omstandigheden. Bij Calvijn een strenge vorm met heilzame kern; bij Rousseau een wegsleepende inkleeding voor onvertrouwbaren inhoud. Calvijn kan in de geestdrift die hem doet blaken, kalm en vast voortgaan, want zijn koel verstand is slechts de verklaring, uitvoering van die geestdrift; Rousseau moet door het later werkende verstand zijn inspiratie, die eigenlijk slechts opgewondenheid is, onophoudelijk wijzigen. (li) Calvijn is zeer behoudend van neiging en theorie, maar tast in de praktijk stoutmoedig dóór ; Rousseau sloopt alles in theorie, maar trekt zich voor de praktijkin de eenzaamheid terug, gelijk hij het b. v. in zekere dame bepaald afkeurde, dat zij haren zoon naar zijn Kmile had opgevoed. Calvijn uitwendig stroef maar inderdaad vol liefde voor huisgenooten en vrienden, houdt in 't algemeen een groot deel der menschen voor eeuwig verloren, doch ;ils het op oordeelen over bijzondere personen aankomt (b. v. op den grooten vijand Frangois de Guise na zijn dood) is hij zeer toegevend. Rousseau daarentegen houdt in 't algemeen spraak op. scheiding te maken tusschen wat natuurlijk en wat bovenna- tuurlijk is; d. i het rationalisme is dAar. (7, De Staat van Rousseau is om zijn communistische strekking eens in beteekenis met «ben van Plato (in zijn geschrift over ,1e Republiek) gelijkgesteld. Ten onrechte. Hij Plato is de groote algemeenheid, de staat, «laar om den wille van den enkele, en ieder staatop zijn plaat, zoodat de verscheidenheid der toestanden die harmonie werkt 1 Plato de „gerechtigheid" ziet. Hij Rousseau daarentegen is er slecht, een vormigheid die alles verslindt. Pij Plato is de mensch ,n zijn afzonderlek bestaan onderworpen aan het Geheel, bij Rousseauaan heA1«™ee ; Wel is waar, ook Plato kent de beteekenis der Liefde met II,j Vent haar niet als grondslag der gerechtigheid, maar slechts als een oog te schatten aanvulling van die gerechtigheid in den vonn van vneni schap Of edelmoedigheid. Het is hem vreemd dat om met Leibnu te spreken, la justice nest au,re chose que la char.té du sage Maa, Rous seau kent de liefde nog veel minder dan Plato. 11,j kent laar ,n ie K heel niet, slechts den hartstocht en de natuurlijke opwelling. 181 Zie l>ij K. von Raumer, Clesch. der T'adagogik, de zeer juistekenschets van Rousseau. (91 Ook zijn ongeloof jegens het evangelie moet billijk beoordeeld worden. Tot zijn deïsme behoorde toch een zekere moed om het naturalisme dat den toon aangaf, te bestrijden. Getuige de toorn aan welken Voltaire. bij het verschijnen van den Emile, in een bekenden brief lucht gaf, Rousseau een Judas noemende die de Encyclopedisten verliet op het oogenblik dat hun philosophie op hel punt was om op alle liniën te zegevieren. Vergeten we ook niet dat Rousseau in nagelaten handschriften uit zijn laatsten tijd, door de familie Moultou aan oedes t. a. p. bl. 203 terecht opmerkt, in Art. 16 niet van verkiezing en verwerping, maar van verkiezing en voorbijgang. Zeer duidelijk wijst Nitzsch, System der christl. Lehre $ 140- aan, dat er in de Schrift geen sprake is van voorwereldlijke, eeuw ige bestemming tot verdoemenis, of van goddelijk scheppen tot rampzaligheid. 133) Wij onderscheiden gedurig geloof en philosophie van elkander en willen dus hier eenigzins nader aanduiden wat wij niet die onderscheiding bedoelen, Philosophie en geloof zijn niet aldus van elkaar onderscheiden, dat zij beide een zekere kring van gedachten zouden zijn, slechts op verschillende wijze verkregen. Zoo spreekt men dikwerf, b. v. op deze wijze: „de wijsbegeerte, liet eigen nadenken, kan ons tot zekere hoogte voorlichten, doch het voor 't verstand onbereikbare dat boven die grens ligt. moet dan het geloof aanvullen." Of wel: „de wijsbegeerte zoekt, het geloof heeft de waarheid" i>f iets dergelijks. Maar het onderscheid is een ander. De philosophie is het nadenken over de betrekking tusschen het eindige en het oneindige, tusschen gedachte en werkelijkheid. Maar het geloof is eenvoudig een toestand in welken men komt door de daad des levenden Gods, d. i. juist dooi de verkiezing: een toestand die dan in den mensch tot zijn eigen daad wordt. De zichtbare stadiën op den weg dier daad zijn: de gang des levens (Hand. 9, 3. 41 het gebed der binnenkamer (Hand. 9' 111 en l'c gehoorzaamheid (Hand. 26, 19). Is men nu een Faulus, zoo vormt zich uit die ervaring eene leer, doch eene andere dan wanneer men een Jacobus of een schrijver van Koheleth is. Aan allen echter die deze daad ervaren, is de erkenning gemeen dal de leerende beschrijving altoos slechts uil de verte de ervaring zelve bereikt, hoewel zij daarom niet een sub- jectief zoeken en tasten is, neen zeer stellig de eeuwige waarheid uitdrukt. Kortom het verschil dat wij hespreken is gelijk aan dat tusschen het onderzoek naar de gezondheid en haar voorwaarden hetwelk iemand (zelf krank of gezond, het verandert er niet door) op de studeerkamer instelt — en tusschen de gezondheid zelve waarin iemand (zelf kundig of onkundig, het verandert er niet door) op de markt des levens wandelt. Onze gezondheid nu is de (verkiezende) daad Gods in welke God, door den gang Zijner genade in Christus, de zonde en den vloek des doods overwint. Hier vat God den enkelen mensch, u en mij, aan. De wijsbegeerte heeft met het algemeene, met „den mensch," het begrip, te doen. In dezen zuiveren aether des denkens gaat alles met noodzaaklijkheid, ongehinderd voort. Bliksemsnel ziet men het verstaan tot doen, de gedachte tot werklijkheid worden. Of eigenlijk is er in 't geheel geen overgang van het eerste tot het laatste, maar eenzelvigheid: het denken is het zijn. Ik denk, derhalve besta ik," zegt des Cartes. Verstand en wil zijn één," zegt Spinoza. Maar het geloof zegt: neen, het ontzachlijk beletsel van de zonde staat daar tusschen, niet weg te nemen dan door de vleeschwording en haar toppunt, het Kruis. De philosophie zegt: het denken is het zijn: zooals gij denkt, zoo geschiedt het. Maar God zegt: Mijn doen is het zijn; gelijk gij gelooft, d. i. aan u laat doen, zoo geschiedt het. (Matth. 8, 13). Daarom is het tegendeel van de zonde voor de Gemeente niet, gelijk voor de philosophie, de,,deugd" of de „waarheid," maar het geloof (Rom. 14, 23. Joh. 16, 8, 9)waarin de mensch van God ontvangt te willen wat hij zijn moet, d. i. dus zelfstandig zichzelf te verwerkelijken, zoodat de leden door en met het Hoofd „het leven hebben in zich zelve" (Joh. 5, 26; 6, 53, 57). Daar nu het „denken" het algemeen menschelijke is waarin allen kunnen overeenstemmen, maar het „geloof" het meest persoonlijke dat er is, zoo blijkt hieruit de waarheid van het in den text beweerde. Het geloof is het persoonlijke, de philosophie het verstandelijke-algemeene. Het geloof kan alleen gepredikt, de philosophie bewezen worden. Maar dit wil niet zeggen dat wij geen christelijke philosophie of metaphysica zouden erkennen. Hare grondlijnen zijn ons de volgende. De groote kwestie tusschen nominalisme en realisme : „is de waarheid in de dingen die wij zien, of in het onzichtbare, ideëele?" werd door Spinoza in realistischen zin beslist. Omnis determinatio est negatio, alle bepaaldheid is beperktheid. Tegenover hem beweeren wij, dat de oneindige vrijheid Gods zich in oneindige individualiseering openbaart. Waren de afzonderlijke bestaande dingen slechts uitdrukking van ideeën, zoo waren ze alle aan elkander gelijk, het individueel onderscheid zou vervallen. Doch nu open- baart zich juist hierin de zegepraal der vrijheid Gods, dat elk afzonderlijk bestaand wezen openbaring is van het wezen Gods, zijn plaats heeft in het geheel van Gods plan. Dat het echter juist als dit individueel wezen uit Gods wezen of üit Zijn doel volgen zou, kan ons verstand niet heiveren. In ieder individueel wezen is dus iets geheimzinnigs, iets ondoorgrondelijks dat op Gods vrijheid, d.i. persoonlijkheid, terugwijst. In de persoonlijkheid ligt de heerschappij der zedelijke boven de natuurlijke wereld, want het „zedelijke" is niets anders dan het persoonlijke zelf in zijn eigen zuivere verschijning. Dit weten we daaruit, dat het zedelijke eenvoudig is de wet van ons leven zelf: d. i. wanneer wij onszelve volkomen ernstig willen, dan juist onderwerpen wij ons ten volle aan de zedelijke wet, of wel wij spreken die uit. De persoonlijkheid echter bewijst zich niet anders dan door de d a a d. De wereld is daad Gods, en allerbijzonderst ons zelfbewustzijn, onze menschelijke persoonlijkheid, is daad Gods. Het zedelijke heeft alzoo een ontologischen achtergrond, die bepaaldelijk in Christus gezien wordt. Want een zedelijke volkomenheid, als het ware een zedelijke godheid in Christus te erkennen zonder wezen lijke éénheid met den Vader, zou in God een onhoudbaar dualisme stellen van zedelijke als mededeelbare, en van metaphysische als on mededeel bare eigenschappen. Niemand heeft de beteekenis van het individueele krachtiger in de philosophie op den voorgrond gesteld dan Leibniz. Doch daar hij zijn monaden eigenlijk niet in God (gelijk hij beweert» maar in henzelve grondt; en daar de zedelijke wereld hem slechts het gelukkigst voortbrengsel van de natuurlijke, de rijpe vrucht der natuur naar heur wettigen opgang is, zoo kan hij de ware persoonlijkheid, de zedelijke vrijheid, niet handhaven. Desniettemin gelooven wij met Schelling en Kuno Fischer, dat in Leibniz, den grooten prediker van het individueele, «Ie kiemen liggen tot de allervruchtbaarste wijsgeerige ontwikkelingen. 134) Dit onophoudelijk persoonlijk „spreken'' van God tot ons is geen teugellooze mystiek. Het bedoelt niet de afzonderlijk tot den dweeper, naar hij verkondigt, onmiddellijk gekomen inspiratie Gods Zeker heeft God met iederen geloovige Zijn bijzondere, teeder-individueele leidingen, voor niemand dan voor hemzelven, die ze ervaart, te verstaan. Maar schoon deze mede begrepen zijn in 'tgeen hier bedoeld wordt, is toch wat wij meenen, iets algemeeners. De geheele historie vormt één samenhang, één continuiteit. De geschiedenis van Oud en Nieuw Testament als heilige overlevering der Gemeente vormt de vroegere schakels; maar de latere geschiedenis behoort er evenzeer toe, en haar laatste golf draagt ons. Het eerste boek van Lukas beschreef voor Theophilus „wat Jezus begonnen heeft te doen en te leeren"; het „tweede"' beschrijft wat Jezus, als de verhoogde Heiland, is voortgegaan te doen en te leeren (Iïand. i, i). Dit tweede boek van Lukas is slechts ééne bladzijde van het groote boek welks inhoud voortdurend door den gang der dingen wordt geleverd. liet eerste boek liep „tot op den dag waarop Jezus opgenomen is." Het tweede, zoo het geschreven werd, zou loopen ,,tot op den dag, op welken Hij nedergedaald is" of wederkomt op de w o 1 k e n. Al wat nu tot deze groote, levende geschiedenis behoort is algemeen eigendom van alle geloovigen, en zoo aan de subjectiviteit van den enkele ontheven. Maar ook, de levende God spreekt er in, even feitelijk en waarlijk (al is het niet zoo duidelijk en rechtstreeks) als in de bijbelsche geschiedenis. Anders toch, als dit zoo niet was, hadden wij geen waar geestelijk leven als Gods werk. Elke opvatting die feit en idee, of liever daad (Gods) en idee van elkander scheidt, is niet naar het geloof der gemeente. Ed. von Hart man n roemt in zijn laatste geschrift (Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie, p. 114 enz.) tot op zekere hoogte de zielkundige ontwikkeling van het „subjectief heilsproces" bij Lipsius. Biedermann en Pfleiderer, maar berispt het dat zij deze gedachten gewelddadig samenkoppelen met een deel der (hoe dan ook kritisch gezuiverde) geschiedenis waarvan Jezus het middelpunt is. Lieten ze dit laatste varen, zoo werkten ze, zegt hij, voor de toekomst. Onze weg is juist de tegenovergestelde. Voor ons staat de bijbelsche geschiedenis, met Jezus als middelpunt en de geheele in God geziene historie daarna als gevolg, onomstootelijk vast. Zou het blijken dat onze gedachten-ontwikkeling, onze voorstelling van het „heilsproces" niet wettig op die historie rustte, niet daarvan uitvloeisel en verklaring was, dan zouden we niet, gelijk Hartmann wil, de historische overlevering aan onze gedachten, maar onze gedachten, zonder bedenken, aan die historische overlevering opofferen. I)e Gemeente is de Antaeus die op den bodem dier historie telkens neergeworpen, telkens ook nieuwe kracht tot verderen strijd uit dien bodem ontvangt. Slechts wie haar in de lucht, d. i. in het „begrip" zonder feit, ten onrechte „idee" genaamd, weet op te heffen, vernietigt haar leven. (35) De persoon van Christus is altijd correctief voor verkeerde the oriën in welke men vervallen kan, omdat Hij is het middelpunt der historie, en de historie altijd de onwaarheid der afgetrokken theoriën in het oog springen doet. Hij voorbeeld, sedert de kerkvergadering van Nicea had men, afgetrokken voortredeneerende, velerlei onware theoriën omtrent den persoon des Heeren verkondigd. Maar nu is het correctief altoos daartegen, dat men gevoelt, den levenden persoon der evangelieverhalen toch niet uit die theoriën te kunnen verklaren. Heseft men «lit, dan is wel