Prof. Dr G. van der Leeuw
Onsterfelijkheid
of
Opstanding?
Van Gorcum & Comp. N.V. - Uitgevers - Assen







C3nsterfelijkheid
of
Opsta nding
door
Prof.DrG .van der Leeuw
Tweede, belangrijk uitgebreide uitgave
/ . O \
I der Chr. Geref. Kerken ^ \ APELDOORN .I
Van Gorcum & Comp. N.V. - Uitgevers - Assen







Nu een tweede druk van dit geschrift noodig geworden is, heb ik gaarne aan het verzoek van den uitgever voldaan om sommige punten wat uitvoeriger uit te werken. Moge het boekje ook in den nieuwen vorm zijn weg vinden!
Groningen, Juli 1936.
^vAtOL sOV(vV
^ der (hr. Geref. Kerken APELDOORN







De vraag naar het leven aan gene zij de van den dood is zoo oud als de menschheid. Zij heeft, in den loop der geschiedenis, zeer vele antwoorden ontvangen; en zij houdt harten en hoofden bezig tot in dezen tijd. Eigenlijk moeten wij niet spreken van de vraag naar het leven aan gene zijde. Immers het blijkt telkens weer hoe die vraag tevens en wel in de eerste plaats een vraag is naar het wezen, het doel en den zin van het leven aan deze zijde. Alles wat wij onder de namen „onsterfelijkheidsgeloof", „hoop op een eeuwig leven" enz. samenvatten, beteekent tevens, beteekent in de eerste plaats een geloof en een hoop betreffende den mensch zooals hij in dit leven aan zichzelven verschijnt. Het is niet alleen zoo, dat men uit de eeuwigheidsverwachting van een mensch, een volk, een eeuw, kan opmaken welke voorstelling zij hebben van het wezen van den mensch in het algemeen. Het is veeleer zoo, dat die eeuwigheidsverwachting slechts de nadere uitwerking is van de gedachten, die men aangaande zichzelven koestert.
De eindelooze verscheidenheid van eeuwigheidsgedachten, die de menschheid heeft gekend, wordt in den titel van dit geschrift tot twee



hoofdtypen gereduceerd. Dat is in zoover volkomen te rechtvaardigen, dat het inderdaad slechts twee hoofdtypen zijn, die ons in onzen tijd actueel bezig houden. Maar historisch gesproken, zou de tweeheid een drieheid moeten zijn. Immers, wanneer wij de geschiedenis der godsdiensten nagaan, vinden wij daarin niet twee hoofdvormen van het geloof in een eeuwig leven, doch drie. Drie monumentale structuren zijn in het geestelijk leven der menschheid opgebouwd om vorm te geven aan het besef, dat dit leven meer beteekent dan het schijnt mede te brengen, meer is dan het schijnt te zijn.



I.
Primitieve voortzetting van het leven.
Vooreerst zijn daar al die vormen van levensbeschouwing, die wij gewoon zijn „primitief" te noemen, omdat wij ze het vaakst bij de zoogenaamde „onbeschaafde" volken vinden, maar die even goed voorkomen in de godsdiensten der Oudheid en die ook in onze eigen religie allerminst ontbreken. Al deze vormen van levensbeschouwing komen daarin overeen, dat het leven als een eenheid wordt gezien. De ons zoo vertrouwde tegenstelling tusschen lichaam en ziel, of lichaam en geest, bestaat hier öf heelemaal niet öf nauwelijks. De mensch bezit leven, dat niet in stoffelijk en geestelijk leven wordt onderscheiden. Wij zeggen, dat iemand moed heeft, en bedoelen daarmede een geestelijke eigenschap. Hier echter heet het, dat iemand moed heeft, wanneer zijn zakje met „medicijn", met magische kracht, in orde is. Zijn moed zit in het zakje. Wij zeggen, dat iemand gezag heeft, en bedoelen daarmede iets van moreelen aard. Hier heet het, dat iemand gezag heeft, wanneer zijn knots stevig genoeg is en met de noodige behendigheid wordt gezwaaid. Omgekeerd spreken wij van



ons huis als van een betrekkelijk onverschillig, materieel ding. Wij kunnen „verhuizen", zonder dat dit ons geestelijk leven raakt. De primitief (reeds de boer op zijn plaats, en misschien nog menigeen onder ons!) beschouwt zijn huis als een „geestelijk" wezen, dat een eigen leven bezit, en „verhuizen" is voor hem iets, dat het gansche leven tot in zijn diepten raakt. Wij reinigen ons lichaam, maar wij zijn ons bewust, dat wij een onreinen geest in een pas gebaad lichaam kunnen hebben. De primitief beperkt „reinheid" en „onreinheid" nimmer tot geest of lichaam; ze zijn stoffelijke èn geestelijke eigenschappen, zooals wij trouwens ook uit den Bijbel weten. Wij trekken kleeren aan, maar wij meenen te weten, dat wij zijn wie we zijn, ook zonder kleeren (al zou ons dat niet mee vallen!) en dat het er in den grond niet toe doet of iemand mooi of leelijk, rijk of armelijk, overdadig of onvoldoende gekleed is. Toch hebben wij het spreekwoord, dat kleeren den man maken; wij maken uit gewone menschen andere menschen door middel van uniform en ambtsgewaad; de boer acht zich geen mensch, wanneer hij zijn pet niet op het hoofd heeft, en de amerikaansche zakenman voelt zich uitgekleed, wanneer op de gewone plaats in zijn vestzak vulpen en eversharp ontbreken. Klaarblijkelijk is er nog veel blijven hangen van de primitieve eenheid tusschen stoffelijke en geestelijke dingen. Een man op kantoor, met de lift te bereiken, is een ander dan een man met een



burnoes aan, voor zijn tent in de woestijn, per kameel te bereiken. Een man met een lendengordel is iemand anders dan een man in tweeds of smoking.
Kruyt spreekt op grond van deze overwegingen niet van de primitieve idee van een „ziel", doch van de voorstelling eener „zielestof". Daarmede wordt het voor ons paradoxale, maar voor den primitief zeer gewone karakter dezer levensbeschouwing voortreffelijk aangeduid. Ook wordt in dit verband wel de uitdrukking „lichaamsziel" gebezigd. Hieronder verstaat men dan de voorstelling, dat een bepaald lichaamsdeel als het hoofd, de nieren, het hart, het middenrif enz., ook wel een stoffelijkheid, die van het lichaam uitgaat, als het speeksel, de adem, beschouwd wordt als zetel van „zielestof". Het hoofd is dan eigenlijk de „ziel" van een mensch. Hoe diep deze voorstelling in het geestesleven is ingedrongen blijkt hieruit, dat vele woorden voor „ziel" of „geest" eraan ontleend zijn: het grieksche pneuma, het indische atman, het latijnsche anima beteekenen alle „adem". En van het „hart" spreken ook wij nog.
Wij moeten uit dit alles echter niet afleiden, dat de primitieve mensch niets kent, dat beantwoordt aan onze woorden „ziel" of „geest". Doch die woorden beteekenen voor hem niet, wat zij in modern spraakgebruik maar al te vaak beteekenen: ziel —• een verzamelnaam voor de bewustzijnsverschijnselen, geest — een



aanduiding van het onlichamelijk wezen van den mensch. Ziel en geest zijn in de primitieve wereld beide uitdrukkingen voor den mensch zelf, in de volheid van zijn leven, lichamelijk èn geestelijk. Toch duiden ze niet den mensch zoo maar aan. Zij wijzen op datgene aan den mensch, wat aan den mensch boven het begrip uitgaat, als het ware boven-menschelijk is. Geest is dan de mensch zelf, die, zooals Nietzsche het uitdrukt, „neen" zegt tot de gegeven werkelijkheid. De primitieve mensch aanvaardt namelijk het leven niet, zooals het hem bij de geboorte werd gegeven, maar hij wil er iets van maken. Hij legt zich niet neer bij de natuur. Hij kent het begrip „natuur" niet eens. Kr is geen dwazer aanwendsel, dan dat men primitieve menschen „natuurmenschen" noemt. Zij staan van de natuur, van den gewonen loop der dingen, verder af dan wij. Duizend scrupules binden hen, duizend vooroordeelen beletten hen zich bij den gang van zaken neer te leggen. Zij aanvaarden het leven niet, maar zeggen er „neen" tegen, en beproeven, met behulp van duizend riten en gebruiken er iets anders van te maken, iets, dat met hun denkbeeld van het leven, zooals het zijn moet, beter overeenstemt. Wij glimlachen om den „wilde", die zich het neusbeen doorboort, en wanneer wij hem op een plaatje zien, denken wij: welk een barbaar! Toch is de barbaarsche gewoonte van het neusbeen doorboren een van de vele gebruiken, waardoor de mensch zich van



het dier onderscheidt. Het dier legt zich bij de gegeven levenswerkelijkheid wèl neer. Het dier doorboort zijn neusbeen niet! En ons past eerbied voor den mensch, die meent (zij het op een ons wonderlijk schijnende wijze!), dat het leven een „ander" karakter moet dragen, dan het doet, dat het, zooals het is, niet goed is. De „wilde" vijlt zijn tanden, hij besnijdt zijn mannelijke kinderen, hij beschikt willekeurig over zijn lichaam. Hij beschikt zelfs willekeurig over de „natuur" buiten hem. Hij legt er zich niet bij neer, dat de droogte zijn oogst verwoest, maar probeert „regen te maken". Belachelijk, maar grootsch! Hij ziet, hoe het leven misloopt, en tracht het weer in orde te krijgen door „zonden te verzoenen". Hij staat in al zijn kleinheid en zwakheid in het leven en meent het beter te weten, dan het leven. Hij is groot in zijn kleinheid.
Hij is een mensch.
Hij verbeeldt zich ook, dat hij het leven moet vernieuwen. Want het leven slijt. De eerste kracht is er al gauw uit. Verslapping volgt, ouderdom, weelde, traagheid, moeheid. Nu moet het leven opnieuw worden begonnen. Riten en inwijdingen doen den mensch „wedergeboren" worden. Wij vieren onzen verjaardag, onzen twaalfden, en wij zijn blij; onzen dertigsten, en wij zijn onverschillig; onzen zestigsten, en wij zijn weemoedig. De primitief viert zijn verjaardag en vernieuwt zijn leven. Hij massregelt het leven. Hij doet er mee, zooals hij meent, dat het wezen



moet. Belachelijk, maar grootsch! Wij kunnen de meerderjarigheid van onzen oudsten zoon vieren. De primitief doet dat ook, maar hij meent, dat die „viering" den jongen man een nieuw leven geeft, in plaats van het oude, dat in den loop der kindsheid versleten is. De thans volwassen gewordene is „wedergeboren".
Het leven slijt het hardst bij den dood. Het slijt zóó geweldig, dat er niets van over schijnt te blijven. Maar de mensch legt zich ook daarbij niet neer. Ook de dood is hem een nieuwe geboorte, die hij door zijn magische riten kan bewerken. Voor ons is de dood, ook dan wanneer wij in een eeuwig leven gelooven, een absolute grens. Voor den primitief geenszins. De dood is een overgang, evenals de geboorte, de manbaarwording, het huwelijk. Het leven gaat door, mits men het helpt. Daartoe dienen de „vieringen", de riten en gebruiken. Het belangrijkste dier gebruiken is de begrafenis. Bij ons is een begrafenis een miserabele plechtigheid, omdat het alleen maar gaat om datgene, wat wij zoo oneerbiedig en smakeloos het „stoffelijk overschot" plegen te noemen, en om de daaraan verschuldigde „pieteit". In de primitieve levensbeschouwing gaat het om de herboorte van het leven. Wie volgens den juisten ritus begraven is, wordt herboren; wie dat voorrecht mist, niet. In het oude Aegypte was het uitvoerig begrafenisritueel niets dan één geweldige opwekking van den doode. Wie goed begraven is, leeft. De mensch



wordt door den dood tot een nieuw leven „aan gene zijde" ingewijd. — Zijn intrede in die wereld is afhankelijk van zijn dispositie; is hij bijvoorbeeld koning of van goddelijk geslacht, dan gaat de overgang gemakkelijker dan bij een „gewoon" mensch. De levensmacht is zoo groot, dat zij zelfs tegen den dood bestand is. Maar ook dan zijn riten noodig om het leven over het gevaarlijke punt heen te helpen. In het oude Aegypte verkrijgt de arme man, die niet op de passende wijze begraven is, geen eeuwig leven. Een enkele maal wordt voor de bereiking van de „andere zijde" ook een zedelijke voorwaarde gesteld. Maar dat is uitzondering. In ieder geval ontvangt, in dit primitieve type van geloof in de macht van het leven, niet de ziel het nieuwe leven, doch degeheele mensch; de „doode mensch" blijft leven, niet een lichaamlooze ziel. De laatste heeft men zich trouwens nimmer kunnen denken, ook in de helleensche en christelijke wereld niet. Helsche pijnen moeten lichamelijk worden gevoeld; het spook verschijnt en is dus zichtbaar, soms ook tastbaar. —- Het geheele leven gaat over in een nieuw stadium.
Spreekt men in deze primitieve geestesstructuur van iets, dat wij door „ziel" moeten vertalen, dan is daarmede niet de tegenstelling van het lichaam bedoeld, maar iets wezenlijks aan den mensch, een essentieel aspect van zijn levenskracht, dat boven zijn eigen begrip en beheerschingsvermogen uitgaat. „Ziel" is datgene,



wat de mensch aan zichzelf tot zijn verw ondering ontdekt, dat hij zelf is, maar dat hij niet begrijpen noch beheerschen kan.



II.
Het sterfelijk lichaam en de onsterfelijke ziel.
Wij hebben over de primitieve structuur van het zg. onsterfelijkheidsgeloof zoo lang gesproken, omdat de tweede structuur, die ons thans moet bezig houden, zonder de eerste onbegrijpelijk is. Die tweede structuur is gebaseerd op de scheiding van lichaam en ziel, op een dualistische beschouwing dus van den mensch. Tusschen deze tweede en de primitieve structuur liggen allerlei overgangen. Immers de scheiding behoeft niet meer te beteekenen dan een onderscheiding van de verschillende machten, die in het menschelijk leven werken. Zooals wij nu nog spreken van iemands wil, verstand, gevoel, geest enz., zoo tracht men reeds van zeer oude tijden af de vermogens van het menschelijk wezen onder verschillende benamingen te vatten. Kr is dan eigenlijk niet één ziel, maar er zijn verscheidene „zielen" in één en denzelfden mensch. Een dier zielen blijft bijvoorbeeld steeds bij den mensch, een andere gaat in den slaap of droom er op uit, weer een andere verlaat den mensch in de extase of in den dood: er zijn zielen, die hun voortdurend verblijf



buiten het lichaam hebben en als een soort van beschermgeesten optreden (verg. den text Matth. 18 : 10: de „engelen" der kinderen zien altijd het aangezicht van den Vader; „engelen" zijn zielen); ook het lichaam kan een „ziel" zijn, hoe wonderlijk dat in onze oor en moge klinken; — het is immers een der machten, vermogens, energieën, die tesamen den mensch maken. Soms wordt nu onder deze voorstellingen (die wij alle tesamen als het „animisme" plegen aan te duiden) bizondere nadruk gelegd op het denkbeeld van de ziel, die het lichaam tijdelijk of blijvend verlaat. Men noemt zulk een ziel een „buitenziel". In sprookjes vinden we daarvan nog de sporen: de held heeft veel moeite om den reus te dooden, want deze heeft zijn „hart" (d.i. zijn leven, zijn ziel) verborgen in een ei; dat ei bevindt zich in een eend, de eend in een bronput, de put in een kerk, de kerk op een eiland, het eiland in de groote zee. Echt dualisme is deze voorstelling nog niet; zij verschaft er echter de voorwaarde toe: de verwij dering van een bepaalde levensmacht van het lichaam, dat daardoor aan belang verliest. Van dualisme is eerst dan sprake, wanneer de beide deelen van den mensch, — het vrije, zich bewegende, den mensch eventueel verlatende deel, en het gebondene, in den slaap en den dood machteloos neerliggende deel, het lichaam, — verschillend worden gewaardeerd. Het lichaam wordt dan van macht beroofd, naarmate de „ziel" van macht voorzien wordt. De mensch



doet met deze voorstelling precies datgene, wat de mensch van de eerste structuur weigerde: hij legt zich bij een stuk van het gegeven leven neer, hij berust er in, dat zijn lichaam vergaat. Maar, als revanche, spreekt hij nu van een „ontzield" lichaam en schrijft aan de ziel, die, na den ondergang van het lichaam heet over te blijven, al die eigenschappen toe, die hij wat zijn lichaam betreft, heeft opgegeven; de voornaamste daarvan is blijvende duur, onsterfelijkheid. De ziel of geest is van goddelijken oorsprong en bezit eeuwig leven in zich zelf. Het lichaam is van aardschen oorsprong en wordt overgelaten aan de machten, die de aarde beheerschen. De ziel heeft hemelsche bestemming, het lichaam vindt zijn bestemming in het graf. De ziel blijft in het leven ook dan, wanneer het lichaam ondergaat, en dat leven is uit zijn aard goddelijk. De dood is geen voortzetting, zooals in de eerste structuur, maar evenmin een einde. Hij is veeleer een bevrijding. De ziel heeft vleugelen, en, nadat zij het aardsche stof van zich heeft afgeschud, aanvaardt zij de hemelreis, den tocht naar 'haar hemelsch vaderland. Het aardezware lichaam blijft achter en verteert, de luchtige ziel wiekt omhoog en vindt goddelijke zaligheid.
Wij herkennen deze structuurgemakkelijk.Want wij zijn met haar groot geworden. Zij is de bron van de populaire onsterfelijkheidsvoorstellingen, die in ons hedendaagsch christendom gangbaar zijn. In den jongsten tijd zijn vele predikanten



ietwat huiverig om over de onsterfelijkheid te preeken. Maar vroeger vond men zich bij zijn prediking van een eeuwig leven zonder moeite in de voorstellingen van een vergankelijk lichaam en een onsterfelijke ziel. De oudere stichtelijke literatuur en het kerklied zijn er vol van. Ook thans nog komt de troost in het huis der droefenis en op den akker der dooden zeer vaak uit dezelfde bron. — Toch zijn deze voorstellingen allerminst christelijk, doch zuiver grieksch en met het wezen van het christelijk geloof in strijd.
Wij begrijpen haar ontstaan het best uit de extatische verschijnselen, die in alle godsdiensten voorkomen. De mensch, die in een religieuzen roes verkeert, voelt zijn ziel vrij worden van het zware lichaam. Soms zelfs wordt ook zijn lichaam licht en hij heeft het gevoel, dat hij zweeft (levitatie). Een zuid-amerikaansche volksstam meent, dat men door langdurig dansen en vasten zoo licht kan worden, dat men droogvoets over den oceaan of direct in den hemel komt. Aandoenlijk is het te lezen, hoe geheele troepen zich al dansend en vastend op weg begeven naar de zee om daar het smarten vrije leven deelachtig te worden. — Rabbijnen betreden in de joodsche legenden in extase het paradijs. — En Paulus vertelt van den man, die in den derden hemel is opgetrokken geweest, — in het lichaam of buiten het lichaam, hij weet het niet, zooals hij er merkwaardig genoeg bijvoegt.
In Griekenland nu ontstond het geloof in een



onsterfelijke ziel uit de extatische verschijnselen van den dienst van den god Dionusos. Was het mogelijk zich in den roes der verrukking zoo gelukkig, zoo nabij het goddelijk leven te gevoelen, dan moest immers, bij de definitieve scheiding tusschen lichaam en ziel, het geluk eindeloos zijn. De ziel is de goddelijke vonk, die in het aardsche omhulsel gloeit. Het lichaam is, met een oud, door Plato aan de orphische secten ontleend en met voorliefde gebruikt beeld, de „kerker van de ziel".
Voor het Oude Testament daarentegen geldt het goddelijk leven als volstrekt onbereikbaar; geen brug van „ziel" of menschelijken „geest" kan er brengen. De Grieken hebben de wereld geleerd het wezen aller dingen, nadat zij het eerst in de goddelijke wereld hadden gezocht, in den mensch, dat is: in zijn ziel te vinden. Bij Plato heeft de ziel het vermogen zich de eeuwige ideeën te herinneren en zich daartoe te verheffen. Daarom moet zij onsterfelijk zijn. Natuurlijk moet zij eerst worden gelouterd; in de grieksche secten geschiedt dat door middel van ritueel, bij Plato langs zedelijk-rationeelen weg. Wie de wereld verlaat, verovert een wereld; in den dood ligt het ware leven. Dat prediken de grieksche mysterien, dat predikt ook het grieksche idealisme. Dat predikt evenzoo het moderne idealisme, dat daarom den dood niet telt, de gegeven werkelijkheid negeert, zooals dit duidelijk uitkomt in Schleiermacher's Monologe.



Goethe zegt het prachtig en diep menschelijk:
Wenn aus dem innerst tiefen Grunde
Du ganz erschüttert alles fühlst,
Was Freud und Schmerzen jemals dir ergossen,
lm Sturm dein Herz erschwillt,
In Tranen sich erleichtem will,
Und seine Glut vermehrt,
Und alles klingt an dir und bebt und zittert,
Und all die Sinne dir vergehn,
Und du dir zu vergehen scheinst,
Und sinkst,
Und alles um dich her versinkt in Nacht, Und du, in inner eigenem Gefühl,
Umfassest eine Welt:
Dann stirbt der Mensch.
Keuwig, goddelijk leven is onlichamelijk, van aardsche zwaarte bevrijd leven. Het lichaam en al het stoffelijke moeten dus worden gedood. Plato zag daartoe de mogelijkheid in de aankweeking van de liefde tot de (goddelijke) wijsheid, de philosophie; maar latere geslachten, en daaronder niet in de laatste plaats de vergriekschte christenen, zagen slechts uitkomst in lichaamsdooding, in ascese. Reeds de Griek, die Orpheus volgde, had als hoogste ideaal gezien de ontsnapping uit den vruchteloozen, redeloozen kringloop van het aardsche leven, „uit den kring (der eindelooze geboorten) te ontsnappen, herademen na de ellende". Maar de Griek, die Christus volgde, zocht een strengeren weg: dooding des lichaams,



verheerlijking van maagdelijke kuischheid. De mensch moet zich zooveel mogelijk van zijn lichamelijk leven ontdoen.
Het onsterfelijkheidsgeloof, dat wij beschreven, is dus in zijn schoonsten vorm grieksch. Maar het speelde in het Christendom een ontzaglijke rol, en het speelt die nog. Alle Christendom, dat de oorzaak van onzen gevallen staat in het lichaam of in de „wereld" zoekt, is grieksch in wezen. Het heeft een stuk van Gods schepping opgegeven, van de mogelijkheid van redding en verheerlijking uitgesloten. Het heeft zijn israelitisch karakter verloren.
Br is ook nog een andere mogelijkheid van onsterfelijkheidsgeloof, die in oudere en nieuwere mystiek van pantheistischen aard veel voorkomt en die een bizondere bekoring oefent, ook op onzen tijd. Men sluit zich dan aan bij de primitiefantieke gedachte van de wisseling van dood en leven: het leven in de natuur sterft af, maar uit den dood komt nieuw leven voort. Dood en leven zijn geen realiteiten, maar doorgangspunten. Het leven als totaliteit blijft onoverwinnelijk. De blaren vallen af en sterven; maar zij vormen vruchtbare aarde, waaruit nieuw leven ontspringt. Het leven is een proces, een cyclus, die zich eindeloos herhaalt. Het heeft dan ook eigenlijk geen zin om den dood dood en het leven leven te noemen. Men kan de termen even goed omkeer en. Alle leven is dood en alle dood leven. Reeds in het oude Aegvpte kwam deze opvatting



voor. De Aegyptenaren zeiden van de zon, dat zij „ondergaat in leven". Een franseh aegyptoloog beschreef eens dit geloof aldus: er is geen dood; er zijn slechts transformaties. De bizondere vormen van het leven vergaan, maar de levenssubstantie blijft. In Griekenland wist de groote wijsgeer Heraexeitos van dit „eeuwige leven": ,,de weg naar boven en naar beneden is één en dezelfde" en: „onsterfelijken zijn sterfelijk, sterfelijken onsterfelijk: zij leven wederzijds hun dood en sterven hun leven."
In het sprookjesdrama van Maeterlixck „L'oiseau bleu" staan de kinderen op een kerkhof in de lente; om hen heen bloeit de gansche natuur als uit de graven. En eensklaps weten zij het: „il n'v a pas de morts". Dit „onsterfelijkheidsgeloof of liever: deze mystieke verdieping in het levende al-ééne sluit niet, zooals de dualistische structuur, een deel van de werkelijkheid van het eeuwig leven uit. Integendeel: alles is onsterfelijk, de boom even goed als de mensch, het lichaam even goed als de geest. De natuur is zelf onsterfelijk, eeuwig in haar eindelooze wisseling. Maar er is iets anders, dat hier verdwijnt. De dood breekt den vorm af. Bij de „transformatie" verdwijnt de eigen, persoonlijke vorm. De blaren krijgen nieuw leven, maar in een andere gedaante. Als blaren, als individueele vormen gaan zij onherroepelijk dood. Voor het mystisch natuurpantheisme is deze ondergang van den vorm, van de individualiteit, van de persoonliik-



heid geen offer. Integendeel: aan het bizondere, aan den vorm niet te hechten is religieuze eisch. Het Leven zelf is god en in zijn onpersoonlijkheid boven alle vormen verheven.
Wanneer het erop aan kwam te kiezen, zou het dualisme van Piato dichter Staan bij de christelijke verkondiging dan deze schoone conceptie. Want Plato wist van de eeuwige waarde van den vorm, die het merk is van de goddelijkheid. En het Evangelie wist van de eeuwige waarde van dienzelfden vorm, als het merk der schepping en dat het niets baat, dat een mensch de geheele wereld gewint, wanneer hij schade lijdt aan zijn ziel, d.i. niet zijn onstoffelijk wezen, maar zijn mensch-zijn als creatuur, zooals zij door de hand Gods werd geformeerd.
Het christendom heeft echter veel meer te stellen gehad met Plato dan met Herakleitos. En daarom doen wij het beste onze derde structuur, die van het christelijk opstandingsgeloof, te stellen tegenover de tweede, die van het grieksch dualisme.



III.
De opwekking van den mensch.
In i Cor. 15 is sprake van den dood, die daar wordt genoemd ,,de laatste vijand, die te niet gedaan wordt". Voor Paulus is de dood dus niet een doorgang tot nieuw leven en nog minder een verlossing van een rampspoedig bestaan. Hij is een vijand, een booze macht, die, wanneer de verlossing wordt voltooid, wordt weggedaan. Dit is trouwens niet alleen op deze plaats van de christelijke prediking duidelijk. Het geheele Evangelie is er vol van. Christus is Hij, die den dood overwonnen heeft in zijn Opstanding. Zonde en dood worden als daemonische machten in het nauwste verband gebracht. Sterven is allerminst een vanzelfsprekend biologisch noodzakelijk gebeuren, nog minder (zooals het in de zooeven besproken voorstellingen leek) een doorgangspunt in een groot, goddelijk gebeuren. En ook de vele stemmen uit het christelijk volk, die spreken van een dood, die een begeerlijk goed is, omdat hij ons (met een van onze minder fraaie gezangen) „uit deez' rampen haalt", harmonieeren slecht met het forsche israelitisch-christelijke geluid, dat door den



ganschen Bijbel klinkt en den dood als vijand aanklaagt.
Ik zeg: het israelitisch-christelijk geluid. Inderdaad, de eenheid van Oud en Nieuw Testament, van het oude en het nieuwe Israël, komt misschien nergens sterker uit dan waar het de beschouwing van den dood geldt. Tegenover de gansche moderne wereld, die, èf, met een epigonenchristendom, den dood begroet als bevrijding van het lichaam en vereeniging met J ezus, — of, met het idealisme, religieus-pantheistisch versterkt dan wel biologisch verzwakt, den dood slechts ziet als een moment van het leven, '•—■ tegenover die gansche moderne wereld handhaaft de Bijbel in Oud en Nieuw Testament beide de werkelijkheid van den dood. De dood is niet slechts een ophouden van het leven, nog minder een transformatie, doch een werkelijkheid. Liever dan bekende texten aan te halen, laat ik een modernen Jood een oogenblik aan het woord, Franz Rosenzweig, die wel zéér goed heeft begrepen, beter dan vele christenen, waarom het hier gaat.
„Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des Alls an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des vermisst
sich die Philosophie (Sie) leugnet diese
Aengste der Erde. Sie reisst über das Grab, das sich dem Fuss vor jedem Schritt auftut. Sie lasst den Leib dem Abgrund verfallen sein, aber die



freie Seele flattert darüber hinweg. Dass die Angst desTodesvonsolcherScheidungin Leib und Seele nichts weiss, dass sie Ieh Ieh Ich brüllt und von Ableitung der Angst auf einen blossen „Leib" niehts hörenwill—was schert das die Philosophie". Haar is het erom te doen den mensch zijn gebonden zijn aan en in den dood te doen vergeten. Daartegen geldt: „Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werf en; er soll in der Furcht des Todes —- bleiben." De conclusie der philosophie is, dat de dood niets is. „Aber in Wahrheit ist das kein letzter Schluss, sondern ein erster Anfang, und der Tod ist wahrhaftig nicht, was er scheint, nicht Nichts, sondern ein unerbittliches, nicht wegzuschaffendes Etwas."
In den Bijbel staat een geweldig boek aan den rand. Het is niet de prediking van den drieeenigen God, Vader, Zoon en Heiligen Geest, die het boek Prediker ons brengt. Het heeft een bescheidener taak. Het predikt eigenlijk heelemaal niet. Het is niet eens vroom. Maar het laat ons zien wat de mensch werkelijk is. Het denkt de levensgedachte tot het einde toe door, dat is: tot den dood. En het vindt nergens iets anders dan dood. Alles wat aan den dood wil voorbij loopen, tot de wijsheid toe, dat is ij delheid en het najagen van wind.
Want het lot der menschen en het lot der dieren:
eenerlei lot is er voor beiden;
gelijk dezen sterven, sterven ook genen,
en allen hebben één levensadem;



en de mensch heeft niets voor boven het dier,
want alles is ij delheid.
Alles gaat naar éénzelfde plaats,
alles is uit het stof genomen,
en alles keert tot het stof terug.
Wie weet of de adem der menschenkinderen
opstijgt naar boven,
en of de adem der dieren neerdaalt
naar beneden, naar de aarde? (vert. Gemser). Dit is bijbelsch realisme. Kn wij kunnen de volle heerlijkheid van schepping en verlossing niet verstaan, wanneer wij niet eerst, met den Prediker, de volle doodelijkheid (ik weet geen ander woord) van ons leven hebben begrepen. De volle kracht van het Paaschevangelie wordt ons eerst bewust, wanneer wij met den Prediker de volle hopeloosheid van het menschelijk leven, de werkelijkheid van het veege, stervende lijf en de ij delheid van alle pogingen om aan den dood, die in ons woont, te ontkomen, hebben erkend.
Aan de eene werkelijkheid beantwoordt de andere. Onsterfelijkheid is een begrip, dat past bij de philosophie en het pantheisme. Bij den dood behoort niet onsterfelijkheid, doch Opstanding. Het christelijk geloof in de Opstanding komt met het primitieve geloof, dat wij in de eerste plaats schetsten, daarin overeen, dat het leven niet geaccepteerd wordt, doch dat er, naar men meent, iets mede moet gebeuren. Het leven als zoodanig brengt niet tot God, doch slechts het op een bepaalde wijze veranderde leven. Alleen: hier, in



het christelijk geloof, verandert de mensch zijn leven niet zelf, maar hij vern acht die verandering van God. De eigenlijke inhoud van het christelijk geloof, dat zich aansluit bij het israelitische, is, dat God den mensch verlost. Deze daad Gods nu wordt niet opgeschort voor den dood; zij stoort zich niet aan den dood, zij overwint den dood. God doet den laatsten vijand te niet. En wanneer de mensch valt, doet God hem opstaan.
Met het primitieve geloof is het christelijke ook in zooverre te vergelijken, dat geen van beide scheiding maken tusschen lichaam en ziel. In het Oude Testament en de Evangelien komt deze scheiding niet voor. Wanneer daar van de ziel wordt gesproken, is steeds de geheele mensch, naar zijn eigenlijk wezen, bedoeld, de mensch "existentieel", zooals men tegenwoordig zegt. Lees de Psalmen, waar de sterfelijkheid van den mensch zoo indrukwekkend wordt beklaagd: ziekte, dood, rampen, zonde — alles is symptoom van 's menschen bedreigde existentie, er is in hem niets, waarop hij zich kan terugtrekken. De eenige, die hem helpen kan en hem „weder oprichten", is buiten hem, is God, die verlost van schuld èn dood. God heeft niet te maken met 's menschen ziel, terwijl Hij zijn lichaam als reddeloos verloren opgeeft. God heeft te maken met den geheel en mensch, met het menschelijk leven in zijn ondeelbare eenheid. De Kerk heeft, hoe vergriekscht zij in leer en practijk moge zijn, niettemin altijd de opstanding des vleesches en



daarmede haar israelitisch karakter vastgehouden. Dat beteekent natuurlijk niet, dat dit lichaam, dat ik thans ben, straks ook nog bestaat. Het lichaam sterft, de dood wordt juist niet ontkend. Maar ook de geest, de ziel, die ik thans ben, zal straks niet bestaan. Ook de ziel sterft. Doch het geheele leven van den mensch wordt door God vernieuwd. God wekt mij op ,,tenlaatsten dage". —• Men zegt, dat het „geloof in een onsterfelijke ziel" zoo essentieel christelijk is, dat zelfs radicale stroomingen in de christelijke Kerk daaraan hebben vastgehouden. Maar dat is een vergissing. Het geloof in een onsterfelijke ziel is even weinig christelijk als het geloof in een onsterfelijk lichaam dat zou zijn. Het is grieksch. Alleen God is onsterfelijk. Den mensch gaf Hij de belofte der Opstanding.
Opstaan,—dat is:, ,uns zusammennehmen. Statt der gelösten Haltung des Sitzens nehmen wir eine beherrschte, straffe an. Es bedeutet, dass wir aufmerksam sind. Im Stehen liegt etwas Gespanntes, Waches. Und endlich bedeutet es, dass wir bereit sind; denn wer steht, der kann sofort auf und davon gehen. Er kann ungesaumt einen Auftrag ausführen, eine Arbeit anfangen, sobald sie ihm zugewiesen wird" (Guardint) . Wanneer ik opsta, wordt de richting van mijn leven van horizontaal verticaal. Ik verander van houding. Als ik dood ben, kan ik dat niet meer doen. Zelfs het spreekwoord doet de dooden zich wel „in hun graf omdraaien", maar niet opstaan. De dood maakt het mij onmogelijk om mij op te



richten, om de houding van levensbereiden moed aan te nemen, die in het „opstaan" ligt. Maar nu doet God mij opstaan.
Dit „opstaan" vooronderstelt de erkenning, dat wij neerliggen, dat wij in den dood zijn, niet bereid, niet opmerkzaam, niet beheerscht. De dood is niet een toevallige afsluiting van ons leven, maar de sfeer, waarin ons leven verkeert. Sterven is niet „dood gaan", maar de levenshandeling bij uitnemendheid. „Eebewesen heissen solche Dinge, die sterben können" (K. E. von Baer, bij Scheler). Dat is de realiteit, die de moderne mensch met behulp van hygiene en therapie, met bijstand van „levensverzekering", tracht te omzeilen. De dood blijft dan slechts als een niet in het plan voorziene catastrophe. „Es wird nicht mehr ehrlich und bewusst gestorben" (Scheler). De Oudheid begreep dit alles beter.
Er is onder de oudste aegyptische texten, welker oorsprong zich in de voorhistorie verliest, een ontroerende opstandingsvoorstelling. Zij behoort bij de allerprimitiefste begrafenispractijk: het lichaam van den gestorvene wordt in het zand gestopt. Geen duurzame steengraven, geenpyramides, geen grafsteles, — hoogstens een matje, waarop in den eersten tijd de nabestaanden hun offers brengen. Maar nu wordt den doode toegeroepen: sta op! schud uw zand van u af! — Het is kinderlijk, naief en al wat gij wilt. Maar het staat dichter bij het Opstandingsevangelie dan het geloof in een „onsterfelijke ziel". Daar is een



arm mensch, een arm, vergankelijk lichaam en een zwakke ziel; en er is iets machtigs, overmachtigs, dat tot deze geplaagde ziel en tot dat broze lichaam zegt: sta op, schud uw zand af! —• Als het maar kon! Maar het kan niet. Eén is er maar geweest, die ,,zijn zand afgeschud heeft", Jezus Christus. Ook zijn leven werd gebroken; maar het richtte zich weer op. Kn in de gemeenschap met Hem is er ook voor ons hoop.
Nu weet ik wel, dat voor vele geloovige christenen juist deze hoop vorm krijgt in het geloof in het „voortbestaan van de ziel". Men bedoelt dan daarmede, dat, wat ook door den dood moge worden afgebroken, God „iets" van den mensch grijpt en vasthoudt en tot een nieuw, eeuwig leven brengt. „Ziel" wordt dan verstaan als het wezenlijke in den mensch, en het wezenlijke als datgene, dat door God gegrepen en tot nieuw leven herschapen wordt. — Maar met deze echt christelijke gedachten verbindt zich al te vaak het grieksch-heidensch onsterfelijkheidsgeloof. Het lichaam wordt aan den dood overgelaten, maar de ziel geldt als het goddelijk bestanddeel van den mensch, dat „natuurlijk" (al te natuurlijk!) voortbestaat. De hoop wordt dan van haar karakter beroofd en maakt plaats voor een overtuiging aangaande eigen duurzaamheid, onsterfelijkheid, goddelijkheid. De realiteit van den dood wordt a priori ontkend. Het eeuwige leven wordt L een leven in het verlengde van het eigen leven. Het geloof wordt een niet-willen-sterven, of, op



zijn best, een vertrouwen op het ons gegeven leven.
Het gaat in het christelijk geloof echter niet om „onsterfelijkheid"; de mensch is niet onsterfelijk, integendeel: hij is aan den dood vervallen. Aan den dood in allerlei vormen, die zijn leven wegrooft, van het oogenblik af, dat hij er mee begint; aan den dood, ook in diens geheimzinnig, maar zeer werkelijk verband met de zonde. Maar al is hij de prooi van het bederf en al is er niets in hem, dat het bederf zou kunnen weren, —• er is één ding, dat hem redt. Het is geen macht, die hem zou kunnen staande houden, zelfs geen eigenschap, die hem er boven op zou helpen; laat staan een goddelijke kern, die den dood zou overwinnen. Den staat van den mensch kunnen wij niet beter beschrijven dan met de woorden van de anglikaansche Schuldbelijdenis: there is no health in us, daar is in ons geen kracht. Dat vat alles samen, van het primitiefste gebrek aan voedsel, aan levensmogelijkheid, — tot het diepste en wanhopigste schuldbewustzijn. Het schepsel bereikt geen eeuwig leven; het wordt hem geschonken, en het kan hem geschonken worden omdat het een schepsel is, een schepping Gods. En Gods scheppingsdaad is niet eens geschied en voor goed afgesloten. Gods scheppingsdaad gaat voort. Zij is de eeuwige beweging zijner liefde, die zich neerbuigt tot den mensch. Schepping gaat over in Herschepping. En herschepping is Opstanding, opwekking door God.



's Menschen zaligheid is geen goddelijkheid, — er is niets aan hem, dat God nader is dan iets anders (bij voorbeeld een ziel, nader dan een lichaam), zijn zaligheid is, dat hij een schepsel is, geschapen naar Godsbeeld. Hij is Gods schepping, en hij wordt, door Gods genade, een „nieuw schepsel". In dezen zin bezit het Oude Testament, dat geen onsterfelijkheid kent en weinig of niet aan „een ander leven" denkt, meer van de christelijke opstandingsgedachte dan de gebruikelijke prediking van een „voortbestaan" eener „onsterfelijke ziel. Wanneer het gansche Oude Testament vervuld is van het geloof, dat God het werk zijner handen niet laat varen, dan is daarmede het wezen van de christelijke opstandingsprediking geraakt. Niet: de mensch bereikt goddelijk leven. Doch God laat zijn schepsel niet ondergaan, maar richt hem op, maakt van hem een „nieuw schepsel".
Maar brengt Opstanding niet noodzakelijk een „voortbestaan" mede? Ik ben het dan toch, die weliswaar niet onsterfelijk ben en dezelfde blijf, die ik altijd ben geweest, maar die door God word opgewekt. Het „nieuwe schepsel" is niet een ander schepsel dan ik ben. Het is een herschepping. Er moet dus, zoo schijnt het, „iets" zijn, dat overblijft, dat voortbestaat en waarop God het nieuwe schepsel bouwt. Dat „iets" zouden wij „ziel" kunnen noemen, —• niet in tegenstelling tot het lichaam, maar als aanduiding van datgene in ons, dat God vasthoudt, van het beeld Gods,



dat ons bij de schepping is opgedrukt en dat niet ons „diepste wezen" of onze „hoogste essentie" of onze „goddelijke natuur" uitmaakt, maar dat naamlooze in ons leven, dat een mogelijkheid beteekent naar God toe, een aangrijpingspunt voor zijn liefde.
Dit is ook alles juist, doch op één voorwaarde: dat het geloofskarakter van de Opstanding er niet door in het gedrang komt. Ik bedoel daarmede dit: het gevaar ligt dicht voor de hand, dat het „aangrijpingspunt", het zelf ongrijpbare iets, dat wij „ziel" noemen, tot meer wordt dan een in het door-God-geschapen-zijn gelegen mogelijkheid, —• dat het zich uitzet tot een „persoonlijkheid" of een „ziel" in den zin der psychologie, een „geest" of wat dies meer zij. Dan is de opstanding niet langer zaak van God en het geloof, maar van den mensch en zijn zelfhandhaving. Wij weten niets van de Opstanding, maar wij mogen die gelooven, dat wil zeggen: dat een mensch sterft, geheel, met lichaam en ziel, tegronde gaat, en niettemin een nieuw leven erlangt, dat is Gods wonderbaar doen en niet iets, dat met den mensch zelf reeds gegeven is. Wij redeneeren: natuurlijk gaan wij te gronde, dwz. grootendeels; maar iets blijft er over en dat blijft „voortbestaan" en gaat tot God. Het geloof echter zegt: wij gaan te gronde, onherroepelijk, gansch en al; en er blijft niets over, tenzij God een scheppingswonder verricht en ons doet opstaan. — Daarom is de uitdrukking „voortbestaan"



zoo misleidend. Zij vooronderstelt continuïteit tusschen ons leven en Gods leven. En de band, die er is, ongetwijfeld is, tusschen dit mijn leven en het eeuwig leven, dat God mij schenkt, ligt niet in iets van mij, dat zou blijven „voortbestaan", maar in Gods scheppingsdaad, die voortzet, dwars tegen den dood in en over den dood heen.
God houdt „ons" vast, door den dood heen. Maar dat er van een „ons" sprake kan zijn, dat de heerschappij van den dood over ons lichaam en onzen geest niet het einde beteekent, — dat is het gevolg van Gods doen alleen, niet van onze gesteldheid. Juist zoo als in dit leven de nieuwe, door God geschapen mensch verbonden is met den ouden, gevallen mensch —- maar de band ligt niet in ons of iets van ons, doch alleen in Gods rechtvaardigmakende genade — juist zoo is de nieuwe, door God opgewekte mensch verbonden met den ouden, die gestorven is —• maar de band ligt niet in dien ouden mensch of iets van hem, doch alleen in Gods leven wekkende genade.
De theologie spreekt hier van datgene, wat forensisch, dwz. buiten ons om, geschiedt. Ons Doopformulier vermaant ons daarom onze reinmaking en zaligheid „buiten onszelven" te zoeken. En hetzelfde bedoelen wij, wanneer wij zeggen, dat met het eeuwige leven, dat God ons schenken wil, niets ons verbindt dan het geloof, het vaste vertrouwen op de belofte Gods.
Daarom legt Paulus in I Cor. 15 zulk eensterken



nadruk op het verschil, dat er is tusschen het lichaam, dat vergaat en het lichaam, dat opstaat. De opstaande mensch is een nieuwe schepping. En daarom moeten wij niet spreken van een voortbestaan, maar van een voortzetting door God, op hoop tegen hoop, door den dood heen. Immers God schept niet uit iets, bijvoorbeeld onzen geest of onze persoonlijkheid; Hij transformeert niet. Hij schept uit niets, uit ons vernietigd en verbrijzeld leven een nieuw.



IV.
Eeuwig leven.
Een moeilijkheid vinden wij nog op onzen weg. Alles wat wij gezegd hebben, gaat op voor het Oude Testament en voor de Evangelien. Maar geldt het ook voor datgene, wat Paulus ons leert? Inderdaad schijnt in den gedachtengang van den Apostel Paulus het grieksche denken te hebben gezegevierd. Immers hij onderscheidt tusschen vleesch (sarx) en geest (pneuma). Het vleesch is metterdaad van alle macht beroofd, ja, de uitdrukking ,,vleesch" staat voor alle menschelijke zwakheid en slechtheid. En tegenover het vleesch staat de „geest". Daartusschen in komt dan nog een derde principe, de „psyche", als animaal levensbeginsel. Het schijnt, dat wij hier niet heel ver van Plato af zijn.
Toch is dit slechts schijn, en heeft Paulus, die in de grieksche wereld leefde, wèl grieksche begrippen overgenomen, maar alleen om er den ouden joodsch-christelijken inhoud mee weer te geven. Want eenerzijds is het „vleesch", de sarx, niet de waardelooze materie, waarvoor het in het grieksche denken en in de secten der Gnosis werd gehouden. Het is noch het bloote hulsel van



de ziel, „noch een daemonische macht, waaraan de mensch, zonder eigen verantwoordelijkheid, onderworpen is, maar de mensch zelf in zijn schuldige verlorenheid, de mensch zelf namelijk, voorzoover hij begrepen wordt uit de sfeer van de sarx, dwz. het zichtbare, aantoonbare, hetzij dit bestaat uit natuurlijke gegevenheden, hetzij uit historische situaties, hetzij uit tastbare prestaties" (Bui/tmann). — Aan den anderen kant echter is de „geest" (pneuma), waarvan Paui,us spreekt, niet het eeuwige in den mensch (dat kent Paulus niet), zelfs niet de hoogste trap van een driedeeling in het lichaam, ziel en geest. De geest is het geschenk van God aan den mensch, van buiten af hem ingestort; de geest is het werk van God aan den mensch, is Christus, zooals Hij in den mensch gestalte krijgt; want „de Heer is de Geest". En „wie den Geest ontvangen heeft, is een nieuwe schepping". De pneumatische, geestelijke mensch, zooals Paulus hem teekent, is dus niet de mensch naar zijn hoogste mogelijkheid, naar zijn goddelijk wezen; doch de mensch, die van God den geest heeft ontvangen, waardoor hij zeggen kan: lieve Vader! — Wij zien: Paulus was geen hellenist, doch een goed christen uit de Joden.
De gedachtengang van den Apostel brengt ons nu tevens tot een laatste vraag: geldt hetgeen wij hebben gezegd alleen en uitsluitend van de verhouding van het leven hier op aarde en het nieuwe leven na den dood? Of moeten wij niet veeleer



gelooven, dat, gelijk de dood niet slechts het einde is van ons leven, maar het stempel ervan, van onze geboorte af, —- zoo ook het nieuwe leven Gods zijn aanvang nemen kan, reeds voor het laatste sterven? Dat de korte spanne tijds, die wij ons leven noemen, eigenlijk een gevechtsterrein is tusschen den laatsten vijand, den dood, en het nieuwe leven, dat van God komt? Zooals het in het Lutherlied heet:
Es war ein wunderlich Krieg,
Da Tod und Leben rungen;
Das Leben behielt den Sieg,
Es hat den Tod verschlungen.
Er is alle aanleiding om op deze laatste vraag bevestigend te antwoorden; en eerst, wanneer wij zoo doen, verstaan wij den term, die, vooral bij Johannes, maar ook bij Paui,us, de vrucht der Opstanding aanduidt: eeuwig leven.
Al het gezegde immers kunnen wij samenvatten in het woord uit Rom. 6 : 23: „de gave Gods is het eeuwige leven in Christus Jezus". Het dogma van de Opstanding staat immers niet apart; niet apart van de andere dogmata, van verzoening en verlossing; niet apart ook van de ethiek, van de practijk van het christelijk leven. De leer van de „laatste dingen" is niet een soort glorieus slotstuk, een plechtige bekroning van het geloof der Kerk; zij staat midden in het hart van de geloofsbelijdenis. Er is niet een verlossing en dan, bovendien nog, een Opstanding. Er is niet een gebod Gods om zijn werk te doen,



en dan ook nog — misschien wel als belooning —• een Opstanding. Verlost worden beteekent opstaan; en Gods gebod kan alleen volbrengen, wie —■ door Gods genade — is begonnen op te staan.
Om dit goed te begrijpen, moeten wij nog even op de zoo merkwaardige uitdrukking „opstanding" terugkomen. Denken wij ons goed in, wat met „opstaan" bedoeld is, dan bemerken wij, dat opstaan heelemaal niet een mooi, menschelijk ideaal is, integendeel: bet geloof in de Opstanding volgens het Evangelie gaat lijnrecht in, niet tegen de „wetenschap", of de „logica", maar — en dat is heel wat erger! — tegen ons diepste verlangen en begeeren. Naar een voortbestaan, vooral wanneer het gelukkig en misschien wel goddelijk is, verlangt iedereen. Maar de opstanding schuwen wij. Omdat zij zich richt tegen ons gansche aardsche bestaan, tegen onze gansche vervallenheid, tegen ons zijn, zooals wij het nu eens beklagen, dan weer liefhebben, maar altijd willen handhaven. Opstanding, dat beteekent, dat wij op moeten staan, aangeraakt door de machtige hand Gods. „Ontwaakt gij, die slaapt, en staat op uit de dooden, want Christus licht over u". De Opstanding is niet een troost voor bedroefden in de eerste plaats; dat is zij eerst, wanneer wij haar hebben verstaan als gebod Gods: schud uw zand van u af! God wil een nieuw schepsel van u maken, lichaam en ziel. Maar nu kunt gij ook niet blijven liggen. De dag is zoo lang reeds



verschenen! Wacht niet, tot dat „de dood komt", want de dood is er al! En wanneer uw opstanding niet begint in dit leven, is er weinig kans, dat zij in een ander leven werkelijkheid zal worden. „Bekeering" en „wedergeboorte" mogen niet worden gescheiden. Het „opstaan en tot den Vader gaan" en het „opstaan uit de dooden" zijn niet los van elkaar, maar twee aspecten van eenzelfde daad Gods, in den mensch volbracht. Dóór den mensch volbracht, op Gods bevel: Sta op, en wandel. Zullen wij dit kunnen? Jezus Christus ging ons voor. Zijn leven was geheel en al een opstandingsleven. En het overwon den dood, niet slechts op den Paaschmorgen, maar ook aan het kruis, ook op den lijdensweg. Zooals zonde en dood, zoo hangen ook genade en opstanding op het nauwst samen. De zwakheid van den mensch ligt niet daarin, dat hij geen god is, dat hij vergankelijk is; maar hierin, dat zijn vergankelijk leven gegrondvest is in de vijandschap tegen God, in de schuld. God richt hem op, Hij maakt hem vrij van schuld; hij schenkt hem een nieuw leven. En Hij laat niet varen het werk zijner handen.
En zoo gelooven wij christenen niet in een „onsterfelijke ziel", doch in een barmhartigen God, die een God is der levenden. „Want Hem leven zij allen" (L/uc. 20 : 38).



LITERATUUR:
Rud. Bultmaxx, in: Theol. Wörterbuch zum N.T., onder: Thanatos.
Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, 1929.
Ernst Kasemaxx, Leib und Leib Christi, 1933.
G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, 1933.
Franz Rosexzweig, Der Stern der Erlösung8, 1930. Max Scheler, Tod und Fortleben (Schriften aus dem Xachlass I, 1933).



Onsterfelijkheid of Opstanding?
verscheen oorspronkelijk (1933) in de serie Kerkopbouw-geschriften als nr 1 van de reeks „Onderwerpen van algemeenen aard". De [nieuwe uitgaaf is belangrijk uitgebreider.



Bij de uitgevers dezen verscheen mede:
DE GODSDIENST IN HET LICHT DER ZIELKUNDE, door Prof. Dr H. T. de Graaf.
„Het Handboek" nr 2. Dit boek geeft een voortreffelijk overzicht van de godsdienstpsychologie voor den theoloog en den ontwikkelden leek, van grote waarde bij de studie van de godsdienstige verschijnselen. — Prijs ing. / 4.75, geb. f 5.75; bij intekening ing. ƒ 3.75; geb. f 4.50. Men tekent in voor althans drie achtereenvolgens verschijnende nummers.
DE OXFORD GRCEPBEWEGING, ccor Dr B. ter Haar Dzn.
Een oriënterend geschrift over deze zo sterk om zich heen grijpende geestesstroming. hicedf druk. Prijs 15 cent; 10 ex. a I2l cent; 25 ex. a 10 cent.
DE INTERNATIONALE BOODSCHAP VAN GODSDIENST EN KERK AAN DE WERELD VAN DEZE TIJD, door Dr C. J. Bleeker.
Vier idealen komen aan het woord: de samenwerking van allen, die van goeden wille zijn; het herstel der kerk; de ware broederschap; eenheid in verscheidenheid. Prijs ing. 95 cent; geb. 60 cent meer. ^
DE KERK AAN HET WERK. Practische aanwijzingen voor het Kerkelijk Leven, door Prof. Dr C. G. Wagenaar, Ds 0. Noordmans, Ds K. A, Beversluis, Dr J. Spijkerboor, Dr J. M. Adriani, Ds W. A. Hoek, Dr R. E. Wierenga, Da C. A. Elink Schuurman en Ds Mr C.J. Bartels, met een voorwoord van Ds O. Noordmans.
Uitgegeven voor de Vereniging ,,Kerkopbouw". Omvang ^ 150 blz. Prijs ƒ 1.65, in linnen band ƒ 2.25.
In Van Gorcum's Theologische Bibliotheek:
Nr 3: DE ETHIEK EN HET PROBLEEM VAN HET BOOZE. Een studie naar aanleiding van de ethische en godsdienstphilosophische geschriften van Immanuël Kant, door D r A. J. R a s k e r.
De schrijver tracht, uitgaande van Kant'smethode der transcendentale deductie, aan te tonen, dat de wijsgerige ethiek veel meer met de werkelijke levensvragen te maken heeft, dan van theologische zijde dikwijls wordt toegegeven. Dit wordt in het tweede deel in het bijzonder uitgewerkt ten aanzien van het probleem van het boze. In het derde deel geeft de schrijver schetsmatig aan, hoe hij zich het verschil tussen de wijsgerige en de theologische probleemstelling voorstelt. Prijs /2.9a