VAN DEN SINAI
KIJKJES
IN
Hedendaagsche Bijbelvragen
DOOR
J. P. VAN KASTEREN, S. J.
bRO 1 1904: I
L. C. G. MALMBERG, Nijmegen.







VAN DEN SINAI.







VAN DEN SINjft;
KIJKJES
IN
Hedendaagsche Bijbelvragen
DOOR
J. P. VAN KASTEREN, s. j.
L. C. G. MALMBERG, Nijmegen.
:







DEN LEZER HEIL!
De bladzijden die hier volgen geven den inhoud terug van een viertal lezingen, in den loop van dezen winter voor de vereeniging Geloof en Wetenschap te Maastricht gehouden. Alleen in het laatste gedeelte is hier de stof eenigszins breeder uitgewerkt. Dankbaar heb ik daar nog gebruik kunnen maken van het verdienstelijk opstel van professor Dr. G-. Wildeboer: Iets over Babel en den Bijbel in Onze Eeuw, IV, bl. 167 vv.
In meer dan één opzicht zal de vorm nog wel aan de oorspronkelijke bestemming herinneren. Met het oog evenwel op een ruimeren lezerskring heb ik hier de aanhalingen uit vreemde schrijvers doorloopend in vertaling teruggegeven. Aan menig lezer zouden ongetwijfeld de eigen woorden der aangehaalde schrijvers, vooral wanneer hunne uitingen bestreden worden, welkomer zijn. Doch wie de vreemde taal niet of niet met voldoend gemak leest zou zijnerzijds daarvan nog grooter ongerief ondervinden. En wien het om zelfstandige beoordeeling mijner bestrijding te doen is, zal toch met den oorspronkelijken vorm der aanhalingen niet tevreden zijn, maar ze in den samenhang bij de schrijvers zei ven willen lezen. Hij zal daarbij opmerken, dat ik er voortdurend naar gestreefd heb, de beweringen van anderen zooveel mogelijk met hunne eigene woorden — zij het dan ook vertaald — uit te drukken, en dat mijne aanteekeningen er op aangelegd zijn, om den beoordeelaar de taak te vergemakkelijken. Ook bij punten,



die slechts in het voorbijgaan worden aangeraakt, wijzen zij veelal den weg zoowel naar bestrijders als voorstanders van mijne zienswijze.
Wat de keuze van het onderwerp betreft, meen ik eerstens, op een gebied te zijn gebleven, dat voor de geschiedenis van Israëls godsdienstige en zedelijke ontwikkeling van genoegzaam belang is, om bij iederen beschaafden lezer, Christen of Israëliet, belangstelling te wekken. En tweedens, dat de behandelde vraagstukken, zooals reeds uit de namen der besproken schrijvers kan blijken, geheel van onzen tijd zijn, en in hunne verscheidenheid tevens den lezer een vrij gelijkend beeld te zien geven van de wijze, waarop de oudtestamentische geschiedenis heden ten dage door geleerden van verschillende richting bestudeerd en besproken wordt.
J. P. van Kasteren S. J.
Maastricht, 4 februari 1904.



I.
Babel en Bijbel.
Sinds een paar jaren gaat door een deel der wetenschappelijke pers van Europa, en wellicht meer nog door de halfwetenschappelijke pers en de groote dagbladpers, eene tamelijk hooggaande beweging, die haar naam en ontstaan dankt aan eene populair-wetenschappelijke voordracht, door professor Friedrich Delitzsch den 13den januari 1902 te Berlijn gehouden, en uitgegeven onder den titel: Babel und Bibel.
Niet alsof de gevierde hoogleeraar aan de vakmannen op assyriologisch of oudtestamentisch gebied eenig noemenswaardig nieuws verhaalde. Maar veel van wat dezen sinds jaren bekend was bleek nog nieuw voor het groote publiek, ook voor het anderszins ontwikkelde groote publiek. Dit was blijkbaar nog weinig vertrouwd met de bouw- en kunstwerken, sinds ruim een halve eeuw in Assyrië en Babylonië opgegraven, en met de duizenden schriftelijke oorkonden op gebakken kleitafeitjes, die langzamerhand door de volhardende studie van tal van geleerden ontcijferd zijn, en die ons een aanschouwelijk en levendig tafereel ontrollen van de geschiedenis, de leefwijze, de beschaving, de denkbeelden van aloude volken — tot 3000 a 4000 jaren vóór Christus toe — waarover men vroeger slechts spaarzame, verstrooide en veelal duistere gegevens bezat in de boeken



van het Oude Testament. Daar was meer dan genoeg om levendige belangstelling te wekken.
De kundige Assyrioloog was daarenboven niet binnen de grenzen zijner wetenschap gebleven. Telkens en telkens had hij zich met koenen tred op godgeleerd gebied gewaagd. Zoowel in openlijken als in halt ontveinsden zijdelingschen aanval had hij, in naam zijner wetenschap, den strijd aangebonden tegen de christelijke leer van de oudtestamentische openbaring en de goddelijke ingeving der Bijbelboeken. Dit moest van de eene zijde hartstochtelijken bijval, van de andere zijde ernstige bestrijding uitlokken, — en deze laatste, wijl het hier het Oude Testament gold, zoowel bij het rechtzinnige Jodendom als bij Katholieken en geloovige Protestanten.
De tweede voordracht van Delitzsch, in januari 1903, ging in dit opzicht nog merkelijk verder dan de eerste. Daarbij had Z. M. keizer Wilhelm II beide voordrachten met zijne „allerhöchste" tegenwoordigheid vereerd, en zelfs in een openbaar schrijven aan admiraal Hollmann voor den zwellenden stroom van Babel-Bijbelgeschriften eene persoonlijke bijdrage geleverd, waarvan zijne waardigheid van opperbisschop der Evangelische Kerk de beteekenis nog moest verhoogen. En reeds eenige maanden vroeger, juist te«gelegener ure om de belangstelling, waar ze smeulen mocht, weer aan te blazen, was eene nieuwe, hoogst gewichtige ontdekking bekend geworden, voor de wetenschap ongetwijfeld van veel grooter belang dan alles wat in den door Delitzsch geschapen baaiert omwoelde. De fransche geleerden De Morgan en Scheil — de laatste een pater Dominicaan — hadden in de puinen van het oude Susa in Perzië een reusachtig diorietblok ontdekt, uit Babylonië afkomstig, dat op zijne vier zijden in fijn spijkerschrift een geheel wetboek van 282 artikelen te lezen gaf, en van koning Hammoerabi, d. i. van ongeveer 2200 v. Chr., wellicht 800 jaar vóór Moses, dagteekende. Geheel die kostbare steenen oorkonde was door pater Scheil bestudeerd en afgeschreven en vertaald en verklaard, — en



met bijna koortsachtige haast volgden weldra duitsche en engelsche vertalingen *). Een jaar vroeger had stellig de ontdekking maar in een klein kringetje de aandacht getrokken: nu vond dit „wetboek van Hammoerabi" in de goedkoope engelsche en duitsche vertaling duizenden lezers. En de indruk dien het maakte was misschien nog grooter bij de nietlezers. Een zeer breede massa „ontwikkelden," die hare godsdienstige ontwikkeling uit ongodsdienstige bladen put, had genoeg aan de jaartallen cijfers alleen. Hammoerabi's wetboek zooveel eeuwen ouder dan Moses ! Dan moest Moses immers Hammoerabi hebben afgeschreven, — en dan was het in eens gedaan met de oudtestamentische openbaring, en natuurlijk ook met het Christendom, dat op deze berust. Zoo is door de overwegende meerderheid beslist aan menig bittertafeltje.
Het vraagstuk is dus in velerlei kringen nog aan de orde. En bij het ontvangen van de vereerende uitnoodiging voor deze lezingen was dan ook mijne eerste gedachte: van een beoefenaar der Heilige Schrift verwacht de vergadering in deze omstandigheden alleen „Babel en Bijbel," of anders „Bijbel en Babel."
Ik begon dan ook werkelijk met in die richting te studeeren. Na de beide bekende werkjes van Delitzsch ben ik te rade gegaan bij een tiental andere Assyriologen of Bijbelkundigen, katholieke en protestantsche 2).
Maar reeds vóór ik die geschriften doorgeworsteld was, en ieder van zijn standpunt eene keus had zien doen uit de beweringen van Delitzsch, om ze ofwel rechtstreeks te weerleggen, of ten minste de ongenoegzaamheid van zijne bewijzen aan te toonen, was mij de'lust vergaan, om hun voorbeeld te volgen, m. a. w. om eene nieuwe beoordeeling van Delitzsch' lezingen te schrijven.
Onder meer om deze reden. Delitzsch verstaat in zeer
1) Zie de aanteekeningen beneden, aan het slot van het werkje.



hooge mate de kunst van tusschen de regels te schrijven, d. i. om den lezer te laten denken, wat hij niet durft zeggen, — en de andere kunst om in één regel onjuistheden of halve waarheden te schrijven, die op een volle bladzijde nauwelijks te ontwarren zijn. Eene voor den gewonen burger verstaanbare beoordeeling van zulke geschriften is een werk zonder einde.
Vergunt mij van beide dingen één voorbeeld te geven, — en wel een dat ik bij anderen nog niet vermeld vond.
Reeds op de tweede tekstbladzijde van zijne eerste voordracht lezen wij :
Wat zijn toch de tijden veranderd ! David, Salomon 1000 jaar vóór Christus, Moses zelfs 1400, en nog 8 eeuwen vroeger Abraham, en over al deze 'mannen tot in bijzonderheden afdalende berichten — dat scheen zoo eenig in zijn soort, zoo bovennatuurlijk, dat men ook verhalen uit den aanvang der wereld en der menschheid geloovig mede aannam.
'tls waar, daar is een tijd geweest, toen men van geen volk ter wereld zoo oude oorkonden in handen had als van Israël in het Oude Testament: „das erschien so einzigartig," j,a, — maar als daar wordt bijgevoegd: „soübernatürlich," dan is dit eene grove onjuistheid, waaruit de argelooze lezer moet besluiten, dat de geloovige Christen het bovennatuurlijk karakter der Bijbelboeken uit hun hoogen ouderderdom afleidt, of juister nog, uit den hoogen ouderdom van de feiten die zij verhalen. Alsof het Nieuwe Testament voor den Christen minder heilig was, omdat het eenige eeuwen jonger is, en jongere feiten verhaalt!
Als men nu verder leest: „Zelfs de grootste geesten stonden, ja staan ten deele nog onder den ban van het mysterie, dat het eerste Boek van Moses omgeeft," — dan kan die schemerende uitdrukking op zich zelf in zeer verschillenden zin worden opgevat, — maar voor menigen lezer zal dit „mysterie" wel weer de hooge ouderdom zijn, die ,.zoo bovennatuurlijk scheen.'' En volkomen waar is, wat daarop volgt:



Thans, nu de pyramieden zich geopend en de assyrische paleizen zich ontsloten hebben, verschijnt het volk van Israël en zijn
letterschat als een der jongste onder zijne buren.
Maar in verband met de drogrede van zoo even, in dat ééne woord „tibernatürlich" minder uitgedrukt dan aangeduid, ligt hier de slotsom voor de hand, die Delitzsch nog niet durft uitspreken, maar enkel weder te verstaan geeft. Rustte het bovennatuurlijk karakter der Heilige Schrift op haar hoogeren ouderdom tegenover andere boeken, dan is het door de oudere egyptische en assyrische oorkonden voorgoed van de baan geveegd.
„Wat zijn toch de tijden veranderd!" mogen wij op onze beurt uitroepen. Nog tot diep in de 19e eeuw heeft het ongeloof, op het voetspoor van Voltaire, met de boeken van Moses gespot, omdat in Moses' tijd — naar het heette — de schrijfkunst nog niet was uitgevonden. Thans moeten diezelfde boeken het misgelden, omdat de schrijfkunst vóór die dagen reeds zoo druk beoefend was. De eene bestrijding is echter de andere waard. Wisten we niet sinds lang, dat de egyptische beschaving met hare bouwen beeldhouw- en schilderkunst en met haar beeldschrift ouder is dan de oudste deelen van den Bijbel? En wat zal het den Bij bel deren, indien hetzelfde geldt van de beschaving der volkeren aan den Euphraat? Heeft niet de gewijde Schrijver zelf wat hij van de oudste stoffelijke beschaving vermeldt aan de zonen van Kaïn toegeschreven? En het eerste groote bouwwerk waarvan hij gewaagt in de vlakte van Sennaar, d.i. in het land van Babel geplaatst? En bericht hij ons later niet, dat David voor het bouwen van zijn paleis, en Salomon voor zijn tempel phoenicische kunstenaars moesten ontbieden ?s) Yan dien kant heeft de Bijbel niets te vreezen. Het bovennatuurlijk karakter der H. Schrift rust niet, en heeft nooit gerust, op haar betrekkelijken ouderdom tegenover andere boeken of andere menschelijke beschaving. Delitzsch kon beter weten, — en men vraagt zich onwillekeurig af, of hij feitelijk niet beter



wist, en daarom juist zijne gedachte slechts tusschen de regels schreef. —
Ik beloofde een tweede staaltje.
BI. 18 van de tweede voordracht lezen wij in anderhalven regel druks zonder eenigen zweem van bewijs, dat voor geheel het Oude Testament „tegenwoordig zelfs dooide Katholieke Kerk de woordelijke ingeving (Verbal-Inspiration) is prijsgegeven."
Wie ooit ééne bladzijde gelezen heeft uit de geschiedenis van het leerstuk der ingeving in de Katholieke Kerk kan hier, naar hij op het oogenblik geluimd is, zuchten of glimlachen. Maar de meeste lezers van Delitzsch, en vermoedelijk ook de Schrijver zelf, hebben die ééne bladzijde niet gelezen.
De Kerk leert immers dat geheel de Bijbel door den H. Geest is ingegeven. Yan dit leerstuk heeft ze nooit iets prijsgegeven en zal ze nooit iets prijsgeven. Of alleen de inhoud, de gedachten, zaken, waarheden door den H. Geest zijn ingegeven, of tevens de vorm der boeken, de woorden en uitdrukkingen, m.a.w. of er eene „Verbal-Inspiration," eene woordeningeving, moet worden aangenomen, — daaromtrent is door de Kerk nooit iets beslist, en nog minder iets prijsgegeven. Niet de Kerk, maar een aantal katholieke godgeleerden hebben die ingeving der woorden als eene vrije meening verdedigd, anderen hebben ze bestreden. Alleen protestantsche godgeleerden en enkele protestantsche belijdenisschriften hebben daar een geloofspunt van gemaakt. Maar zelfs als de bedoeling van Delitzsch zoude zijn, dat die vrije meening door de hedendaagsche katholieke godgeleerden is „prijsgegeven," dan zou de bewering nog verre van boven bedenking staan. Men zou met evenveel recht kunnen zeggen, dat de theorie van de ingeving der woorden in de tegenwoordige godgeleerde wereld veld wint. Alleen dient men er bij te voegen, dat zij door de nieuweren eenigszins anders wordt opgevat, dat men zich den gewij-



den Schrijver, die onder de werking der ingeving zijne gedachten uitdrukt, minder uitsluitend lijdelijk, meer onder goddelijke verlichting en leiding arbeidend voorstelt. Wat prijsgegeven werd is niet de woordeningeving, maar eene meer werktuigelijke opvatting of verklaring daarvan, — die overigens in het Protestantisme veel talrijker aanhangers gevonden heeft dan bij de Katholieken, en zeker nooit door de Kerk, maar enkel door afzonderlijke godgeleerden als eene vrije meening verdédigd is.4) —
Zóó ongeveer heeft men den heer Delitzsch van alle zijden reeds op misvattingen, onnauwkeurigheden, onjuiste of minstens voorbarige beweringen gewezen, die hij of geheel of slechts ten halve uitsprak, en waarvan sommige zelfs zijn eigen studieveld, de assyriologie, betreffen. Het zou niet moeilijk vallen, op den weg waar reeds zoo velen voorgingen, te volgen. Maar het is onaangenaam, eentonig, en ten slotte nog ondankbaar werk, wijl het niet zoozeer, of althans niet zoo rechtstreeks, de groote godsdienstige of geschiedkundige vraagstukken iïi het licht stelt, als wel de oppervlakkige wijze waarop de berlijnsche hoogleeraar ze behandelde.
Reden waarom ik de vrijheid neem, een anderen weg in in te slaan: een weg, waarop wij Delitzsch en geestverwanten herhaaldelijk zullen ontmoeten, — maar waar we toch gelegenheid hopen te vinden, niet enkel tot afbreken van afbrekende critiek, maar ook tot opbouwing, en tot eenigszins vollediger begrip van de oudtestamentische geschiedenis en de oudtestamentische openbaring.
Plaatsen wij ons om die geschiedenis in hare hoofdlijnen te overzien, niet op een van de verre puinheuvelen van het oude Babyion, maar op de majestueuze bergkruin van den Sinai. Kiezen wij uit geheel het Oude Testament één enkele bladzijde, die voor de hoofdzaak in iedere bijbelsche geschiedenis en iederen catechismus te lezen staat, — juist wijl zij in zeer korte woorden de kern bevat van de wetgeving van



Moses en van geheel de openharing des Ouden Verbonds. Dezelfde reden, vermoeden wij, waarom Delitzsch tot vijfmaal toe getracht heeft, op dit ééne schitterende Bijbelblad
babylonische schaduwen te werpen.
In plaats van ééne konden we ook zeggen: twee bladzijden. Want de tien geboden Gods — zoo noemen ze Jood en Christen met gelijken eerbied — staan te lezen in het boek Exodus 20, 1—17, in het verhaal van de wetgeving op den Sinai, — en later nog eens met bijna dezelfde woorden Deut 5, 6—18, in eene rede van Moses, die dezelfde groote gebeurtenis in het geheugen terugroept. Het geringe verschil in de beide verwoordingen, hoewel van zeer ondergeschikt belang, zal later ter sprake komen.



II.
Naar den Sinai.
Als ik U uitnoodig, den Sinai te bestijgen, om daar de tien geboden te hooren afkondigen, en in die tien geboden de kern van geheel het Oude Testament te beschouwen, moet ik terstond er bijvoegen, dat ons eerst nog een lange reis wacht. En een reis met hindernissen. De Israëlieten vonden de Roode Zee op hun weg, en een dorre woestijn, en een leger Amalekieten. Zij kwamen de hindernissen te boven met behulp van den wonderstaf van Moses, van het manna, van het gebed van Moses op den berg.
Wij vinden op onzen weg een aantal min of meer duistere vraagstukken van letterkundige of geschiedkundige critiek, en een paar bemerkingen van Delitzsch, die we niet onvermeld mogen laten. Doch we zullen noch wonderstaf noch manna behoeven om behouden aan te komen. Alleen een weinigje geduld.
Is de Pentateuch wel door Moses geschreven ? Is hij niet veel later en uit zeer verschillende bronnen samengesteld?
Is met name de geschiedenis van den uittocht uit Egypte wel betrouwbaar?
Staat het dus wel vast, dat de Israëlieten ooit op of bij den Sinai geweest zijn?
Weten we wel, waar de Sinai lag? — zooals Delitzsch vraagt.



Zijn de tien geboden zelf, zooals onder vele anderen Kuenen beweerde, niet merkelijk jonger dan Moses?
Ziedaar eenige vragen, en niet de eenige, die hier gesteld worden. Daarbij moet ik gulweg bekennen, op de eerste vraag reeds het antwoord schuldig te blijven. Het zal nog wel jaren duren, vóór het aandeel van Moses aan de boeken die zijn naam dragen met algemeene instemming is vastgesteld.
Moesten wij hier, bij wijze van inleiding, dit vraagstuk eerst tot klaarheid brengen, dan kwamen we vooreerst niet aan den voet van den Sinai. Maar wij kramen het veilig laten rusten. Het is een reusachtig misverstand, indien men zich verbeeldt, dat de boeken van Moses hunne waarde verliezen, indien zij eerst later in den vorm gebracht zijn, waarin wij ze thans bezitten. Ook de latere geschiedboeken — Rechters, Samuel, Koningen — zijn uit verschillende oudere bronnen samengesteld. Toch wordt hunne geschiedkundige waarde hierdoor eerder verhoogd dan verminderd. 5) En de nieuwere ontdekkingen, met name in Babyion en Assyrië, hebben die geschiedkundige betrouwbaarheid veeleer bevestigd dan aan het wankelen gebracht.
Een eigenaardig verschijnsel kunnen wij in dit opzicht in de veelbesproken lezingen van Delitzsch opmerken. Geheel de strekking dier geschriften is een aanval op den Bijbel. Maar zoo niet uitsluitend dan toch hoofdzakelijk op den Bijbel als keubron der goddelijke openbaring, veelminder op den Bijbel als geschiedbron. Integendeel: al „vermijdt hij uit beginsel om voortdurend van bevestiging des Bijbels te spreken," heeft hij toch feitelijk een tamelijk lange reeks van bijzonderheden aangehaald, ter verklaring van hetgeen hij noemt: „de rijke winst, die Babel tot verklaring en opheldering van den Bijbel bij voortduring aanbiedt." En al die feiten bewijzen toch, dat de Bijbelschrijvers, ook waar zij over personen en zaken uit Babyion handelen, uitstekend waren ingelicht.
Het Oude Testament noemt één enkele maal (Is. 20, 1)



een assyrischen koning Sargon, — en het allereerste bouwwerk, dat in 1843 door Emile Botta ontdekt werd, was juist het paleis van koning Sargon. Even onbekend was hetgeen Nahum 3,8 vv. verhaalt over de inneming en plundering van Thebe in Egypte. Thans heeft een opschrift van Assurbanipal ons geleerd, dat die verovering zijn werk was. Plaatsen, als Ur, het vaderland van Abraham, — Karkemisj, waar de egyptische koning Necho verslagen werd—Chalach en Gozan, waar de gevangen Israëlieten werden heengevoerd, zijn niet enkel in opschriften teruggevonden, zooals het kanaal Kebar, waar Ezechiël zijn eerste profetisch visioen zag, — maar in werkelijkheid. Wat onder het puin deieeuwen nog restte is weer aan het daglicht gebracht. Personen zoo oud als Hammoerabi (Amraphel), den tijdgenoot van Abraham, vinden wij niet alleen in opschriften vermeld : wij vinden hunne opschriften en hunne beeltenis terug. Feiten als de verovering van Lachis door Sennacherib en het betalen eener oorlogsschatting door koning Ezechias zien wij eveneens in opschriften verhaald en in kunstwerken afgebeeld. Waar Isaïas 5.26 vv. in dichterlijk tafereel de assyrische troepen schetst met hunne paarden en strijdwagens, hunne bogen en pijlen, tot hunne gordels en schoenriemen toe, — daar kunnen wij thans naast den profetentekst assyri^ch beeldwerk ter illustratie afdrukken. Zien wij IY Kon. 17,30 met een enkel woord aangestipt, dat de stad Kutha (naast Babyion genoemd) den afgod Nergal vereerde, dan vinden wij thans niet enkel de stad zelve terug, 7 uur N.W. van Babyion, maar lezen ook uitdrukkelijk in een spijkerschrifttekst, dat de stadgod van Kutha Nergal heette.
Dat alles zijn feiten, door Delitzsch zeiven medegedeeld 6). Zij ontslaan ons van de moeite om elders andere voorbeelden te zoeken, die overigens zeer gemakkelijk zouden te vinden zijn 7). Dat de bijbelsche geschiedschrijvers, waar zij over Assyrië of Babyion handelen, verkeerd waren ingelicht, heeft Delitzsch dan ook niet beweerd. Integendeel. Als wij hem mochten gelooven, zouden zij bovendien nog
Van den Sinai. 2



menige babylonische sage of legende hebben overgenomen.
Maar dan is de vraag gewettigd : Waarom zouden die geschiedschrijvers minder betrouwbaar zijn waar zij de geschiedenis hunner vaderen verhalen? Waarom zouden zij over den Sinai en zijne omgeving met minder kennis van zaken spreken dan over Assyrië en Babyion?
Ik kan ook niet zeggen, dat Delitzsch hun dit uitdrukkelijk verwijt, — maar anderen doen het wel, en hij schrijft toch ook een zinnetje dat bestemd schijnt om hun gezag in dezen verdacht te maken.
Het staat overigens in zeer zonderlingen samenhang. In zijn onbesuisden aanval tegen de bovennatuurlijke openbaring roept hij op plechtigen toon:
De hand op het hart — wij hebben zulk een onmiddellijke persoonlijke Godsopenbaring in het geheel niet verdiend.
Tegen een windmolen, natuurlijk. Wie heeft ooit beweeid, dat de goddelijke openbaring gegeven is omdat wij ze verdiend hadden ?
„Dat verwijt treft ook Moses," lezen we dan verder. Omdat hij nl. de tien geboden niet woordelijk juist heeft medegedeeld, en in zijne verontwaardiging over de vereering van het gouden kalf de eerste wetstafelen in stukken wierp.
En dezelfde nalatigheid tegenover Gods heiligste erflating aan de menschen is ook elders te betreuren. Wij zoeken nog heden in het gebergte van het Sinaischiereiland den berg die bij al het verhaalde past.
De laatste redeneering komt hierop neer: professor Delitzsch kan den echten Sinai niet vinden: „Wir suchen noch heute.' Dus heeft Moses den berg niet nauwkeurig genoeg beschreyen, — iets wat bl. 21 ook nog eens van de tweesteenen tafelen gezegd wordt. Dat was eene „Nachlassigkeit" tegenover de goddelijke openbaring. Dus hebben wij die openbaring „überhaupt nicht verdient," Dus bestaat er geen goddelijke openbaring, — zoolang professor Delitzsch den Sinai
niet vinden, kan.
Antwoordt hij misschien, dat wij al die verschillende



„Nachlassigkeiten" te zamen moeten beschouwen, dan heeft hij bitter weinig gewonnen. Want de geheele vraag, of Moses de bovennatuurlijke openbaring verdiend heeft, doet immers niets ter zake.
Hier is het ons om de vraag te doen, of wij nog altijd zoeken naar den Sinai.
Wij zouden overigens die los daarheengeworpen bewering van Delitzsch met schouderophalen voorbijgaan, als zeniet door anderen vóór en na hem geuit was, — en dat op eene wijze die den goedgeloovigen lezer nog verder van den weg leidt, en tevens de vraag of wij den Sinai kennen tot een vraag van gewicht maakt.
Gunkel beweert, dat Delitzsch hier zich niet voldoende op de hoogte toont, wijl „vele nieuweren" meenen, dat de berg zelfs niet op het schiereiland gelegen heeft, waar Delitzsch hem nog altijd zoekt, en dat trouwens aan den Sinai zijn tegenwoordigen naam' ontleent. Hommel verzekert eveneens, dat eerst eene latere monnikenoverlevering den berg naar het schiereiland verplaatst heeft, maar dat hij feitelijk in Noordwest-Arabië, iets ten O. van Akaba lag. En werkelijk is deze bewering niet nieuw meer. Bij Wellhausen vinden wij ze reeds in 1886, later bij Moore, Stade, Von Gall, Beke. Anderen, als Gratz, Winckler, Smend, Guthe, hebben den heiligen berg nog verder buiten het schiereiland naar het noorden gedragen, tot op tien of elf dagreizen van zijne overgeleverde plaats, in de nabijheid nl. van Cadesbarne, waarvan Deut. 1, 2 getuigt, dat het elf dagreizen van den Sinai lag 8).
Het is mogelijk, dat Gunkel gelijk heeft, inzoover hij meent, dat Delitzsch omtrent de meeningen dier geleerden „nicht genügend orientiert" was. Maar zijn die drie verschillende meeningen omtrent de ligging van den Sinai geen bewijs voor de juistheid van het gezegde van Delitzsch, dat wij nog altoos aan het zoeken zijn? En dat Moses dus de „Nachlassigkeit" begaan heeft, hem niet nauwkeurig genoeg aan te wijzen? Ik voor mij meen, dat de Pentateuch in dit



opzicht aan duidelijkheid niets te wenschen laat. Maar er zijn eenige bladzijden noodig om dit aan te toonen.
De Israëlieten trokken de Roode Zee door, öf dicht bij haar tegenwoordige noordpunt, ten Z. van Suez, of waarschijnlijker nog iets verder noordwaarts, — want de zee schijnt destijds nog een deel der tegenwoordige landengte overdekt te hebben 9). De eerste vraag is nu: Gaan zij van hier oostnoordoostwaarts naar den Sinai van Gratz en Winckler, of oostwaarts naar dien van Wellhausen en Hommel, of zuidwaarts - min of meer ZO. — naar den Sinai der overlevering?
Wie den Bijbel leest zooals hij thans {Ex. 15, Num. 33) voor ons ligt, kan geen oogenblik twijfelen. Opgravingen en oude opschriften zijn hier niet noodig. Het land zelf spreekt boekdoelen.
Ik moet bekennen, dat ik hier op een gebied kom, dat bijzondere aantrekkelijkheid voor mij heeft, — hoofdzakelijk wel omdat ik, nu 14 jaar geleden, het zeldzame voorrecht genoot, den weg die hier beschreven wordt tot op den kruin van den Sinai te volgen.
„Moses nu — lezen we Ex. 15, 22 — leidde Israël van de Roode Zee weg, en zij kwamen in de woestijn van Sur (Sjoer)." Dat hier de vlakte ten O. van Suez bedoeld is, ligt voor de hand. Het hebreeuwsche woord sjoer beteekent een muur 10). Aan de oostelijken zoom der vlakte stond toen en staat nog een hoogst eigenaardige muur: het gebergte Djebel er-Raha, een keten, steil, effen, hoog, maar genoegzaam overal even hoog, en van het noorden naar het zuiden dagreizen lang. Als ergens een bergketen op aarde den naam van muur verdient, is het deze. „Met zijn grijsgrauwe tint, zijn horizontalen vorm van onbepaalde lengte, rijst hij als een onmeetbare muur op den achtergrond van het tafereel." Aldus mijn toenmalige reisgezel, pater M. Jullien, S. J. in zijn Sinaï et Syrië, (Lille, 1893) bl. 57.
„En zij gingen drie dagen door de woestijn en vonden geen



water." In zuidwaartsche richting is dit ook heden nog het geval. Wij vinden, zooals Jullien het uitdrukt, „tachtig kilometer allertreurigsten en allereentonigsten weg," dat zijn drie kleine dagreizen. Onze kameelen leggen maar 4 kilometer in het uur af, — en een geheele volkstam met vrouwen en kinderen kan niet sneller reizen. Het is eene vlakte, met grillig gevormde heuveltjes overstrooid; een bodem ten deele van zand, ten deele van hardere vorming, en op vele plaatsen met eene massa gladde, zwartachtige kiezelsteenen bedekt; een land met geen enkele bron en zoo goed als geen plantengroei, tenzij hier of daar in een laagte, waar het zeer zeldzaam regenwater samenvloeit, en waar dan de stengels en blaadjes der kruiden met zoutkristallen bedekt zijn, waarop üet heldere zonnelicht speelt als op een sneeuwveld.
In oostelijke richting is de vlakte op verre na geen drie dagreizen breed, en het is toch niet waarschijnlijk, dat men de vlakte met de oostelijke bergen onder éénen naam heeft samengevat. Zouden echter deze eerste verzen op zich zelf beschouwd nog twijfel mogelijk laten, met de volgende is dit zeker niet het geval. En ter plaatse heb ik, ook hier reeds, allesbehalve twijfel gekoesterd. Ziehier wat ik daar mijmerde in het kameelzadel, en 's middags of 's avonds ter pleisterplaats in mijn zakboekje schreef:
Wat is 't eenzaam, plechtig eenzaam,
Doodlijk eenzaam om ons henen !
Zand en steenen heel de vlakte,
Heel de heuvlen zand en steenen.
Ginds in 't zuiden effen zanden,
Effen wateren ginds in 't westen ;
Hier in 't oosten grijze bergen,
Wolkenhooge reuzenvesten,
Hoog van top en steil van wanden,
Tot één massa saamgeschoven, —
Met geen heester langs haar lenden,
En geen beekjen in haar kloven,



Met geen tentkamp in haar schaduw,
En geen aadlaar op haar kruinen:
O hoe eenzaam, eenzaam, eenzaam Zee en bergen, vlakte en duinen!
Wel vergeefs hier 't oor ontsloten
Om naar menschenwoord te luisteren : Slechts de geest hoort geestenstemmen Door de doodsche stilte fluisteren.
Hij verstaat, woestijn ! uw zwijgen,
Hoort u, doode ! 't leven loven,
Huivert van uw leège ruimte,
Voelt zich klein, en — blikt naar boven .
Uren, lange slepende uren,
Over nauw herkenbre wegen,
Vlakten door en heuvlen over,
En weer nieuwe vlakten tegen,
En weer nieuwe heuvlen nader,
— Zij de ruiter moegereden —
Richt het rijdier, nimmer moede, De afgemeten kalme schreden.
Uren, lange slepende uren,
Hangt de blik aan de oosterkimmen,
Waar de grauwe bergkolossen Door het grauw der wolken klimmen.
Eeuwen, lange slepende eeuwen,
Van den aanvang af der dagen,
Spotten ze onder koelen glimlach Met der tijden mokerslagen.
Toen vóór meer dan dertig eeuwen
Moses hier de scharen leidde,
Driemaal in de dorre duinen Droef en dorstig 't leger spreidde,
Stonden de eigen berggevaarten,
Daar in 't eigen glinstrend oosten,
In den gloed der eigen zonne D'eigen kalksteenmuur te roosten.



Eeuwen, lange slepende eeuwen
Staan zij pal, sinds Moses' dagen —
Om 't gezag der Bijbelwoorden Met hun rotsenrug te schragen.
Want de naam der reuzenvlakte,
Van dien reuzenmuur omgeven,
Werd in 't heilig Boek van Moses Woestenij des muurs geschreven.
En na tal van volgende eeuwen,
Als 't gesteente in asch zal keeren,
Als voorbijgaan aarde en hemel —
Blijft het Boek, het woord des Heeren >').
Als getuige voor het Boek is hier het land gebleven. De oude namen zijn, na 33 eeuwen, in een streek zonder bewoners, meestal verdwenen. Toch had de eerste verdere rustplaats, Mara, in 1869 nog haar naam bewaard in den verkleinvorm Mureire. De Israëlieten vonden daar bitter, ondrinkbaar water. En Palmer vond er in genoemd jaar nog een kleinen poel met even bitteren inhoud.ls) Dan volgde Elim, met „twaalf bronnen en zeventig palmboomen," eene plaats die wij zonder eenigen twijfel terugvinden in Wadi Garandel. Deze liefelijke oase heeft nog overvloed van bronwater, „levend water" zeggen de Oosterlingen, dat tot een beekje samenvloeit. En het veelsoortig houtgewas wordt ook thans nog beheerscht en bekroond door enkele heerlijke palmen, met hun rijzigen schubbigen stam en hun sierlijke kroon van reusachtige waaiervormige bladeren.
Wat echter alleen reeds voldoende is om de gedachte aan iederen anderen weg, oost- of noordoostwaarts van Suez, volkomen uit te sluiten, zijn de woorden van Num. 33,10: van Elim „gingen de Israëlieten heen en sloegen de tenten op aan de Roode Zee." In de richting van Cadesbarne hadden zij eene reis om de wereld moeten doen om weer aan de Roode Zee terug te komen 13). Yan het Wadi Garandel zuidwaarts komt men er vanzelf in één dagreis. Het landschap verandert hier van aanschijn. Boom- en plantengroei worden



minder schaarsch. Het pad slingert tusschen veelvormige en veelkleurige bergen. Maar na dertig kilometer dwingen steile bergwanden plotseling tot een scherpe bocht naar het westen, en laten geen doortocht meer open, dan aan de zeekust. Daar in de kleine schilderachtige vlakte ElMoercheije moet Israël zijne tenten hebben opgeslagen.
De volgende rustplaats is de woestijn van Sin, waar het volk morde tegen Moses en Aaron: „Hebt gij ons in deze woestijn gevoerd om ons van honger te doen omkomen?" Yan El-Moercheije, de kleine Moercha, leidt de weg slechts een paar uur langs de zeekust, om dan weer landwaarts de (groote) Moercha in te slaan: een dorre, levenlooze, gloeiende, met zwartgrauwe steenblokken bezaaide vlakte. Wie deze vlakte gezien heeft, begrijpt dat de Israëlieten daar den moed verloren. „Had Dante haar gezien, zegt Jullien, dan had hij ze tot den vloer zijner hel gemaakt." Geheel het landschap overigens blijft ook verderop woest en dor, maar grootsch en indrukwekkend.
Een paar standplaatsen, wier ligging twijfelachtig is, ga ik stilzwijgend voorbij. Alleen in het Feirêln-dal moeten wij een oogenblik stilstaan. Dit is dor en doodsch gelijk geheel de omstreek, behalve een gedeelte — van ongeveer een uur lengte op één groote dagreis van den Sinai. Hier ziet de reiziger zich plotseling in eene vruchtbare en liefelijke oase. In de eerste eeuwen onzer jaartelling lag hier eene stad, of volgens Ptolomaeus een dorp, Pharan, waarvan de oase zoowel als het geheele bergdal nog den naam draagt. En vele eeuwen vroeger, Beut. 33, 2, wordt Pharan reeds in verbinding met den Sinai genoemd.
In het verhaal van den tocht der Israëlieten vinden wij Pharan evenwel niet. De laatste plaatsnaam voor de Sinaiwildernis is daar Raphidim. Hier was gebrek aan water, waarin God door een wonder voorzag. En hier ook hadden de Israëlieten den eersten vijandelijken aanval af te slaan, van de Amalekieten. Zij overwonnen, — dank aan het gebed van Moses op den berg, waarbij Aaron en Hur hem de



armen ondersteunden, en waarvan de herinnering door een altaar vereeuwigd werd. Wat is natuurlijker dan het vermoeden, dat het de heerlijke oase van Pharan was, die Israël na het vertrek uit Raphidim, op de Amalekieten te veroveren had? Even vóór men de oase bereikt, heeft men links, d. i. noordwaarts, een hoogen steilen berg, dien wij met moeite aan de zuidzijde beklauterden, en waar wij op den hoogsten top de overblijfselen van eene zeer oude kerk vonden.
Reeds in de vierde eeuw vinden wij deze kerk vermeld in de Peregrinatio, die tot onlangs zoo goed als algemeen aan de H. Silvia werd toegeschreven, doch waarschijnlijker het werk is van de Spaansche non Etheria u). Het was de plek, zoo meende men ook destijds, waar Moses gebeden en later een altaar gesticht had. Op den top werd het ons mede duidelijk, dat Moses, van het westen komende, den berg aan de westzijde beklimmen kon, — waar thans nog een oud pad herkenbaar is.
Die oase van Pharan blijft mij onvergetelijk. Van een herinneringsblad in mijn dagboekje luidt de aanhef:
Pharan, eeuwig jonge schoone !
Wie zou ooit uw beeld vergeten,
Die u eenmaal mocht begroeten,
In uw lieflijk dal gezeten ?
In den zomer manna lezend
Van uw groene ^ar/abosschen, 15)
In het najaar schatten garend Van uw gouden dadeltrossen;
Spelend in de morgenkoelte
Langs uw heldren waterspiegel,
Sluimrend bij de middaghitte Onder palmenloofgewiegel;
Straks — als vroeg reeds de avondzonne
Schuil gaat achter hooge kruinen —
Droomend van uw lang verleden,
Mijmrend bij uw grijze puinen!



Heerlijk dal! Wat feeënroede
Heeft u hier 't graniet onttooverd,
Lustverblijf van lieflijk leven,
U op 't rijk des doods veroverd?
Lag, toen de engel der verwoesting
Hier langs Serbal's kruin kwam dolen,
Reeds uw diepe donk re dalkom Voor zijn zengend oog verscholen,
Dat ten oosten en ten westen
't Eigen dal tot steen verdorde, —
Tot het barre Raphidim, waar Israël om water morde?
Israël! Wat beelden toovert
Plotsling ons die naam voor oogen.
Beek en palmwoud zwinden henen.
Als met neevlen overtogen.
Door de duistre dalen davren
Oorlogskreet en zwaardgekletter,
De granieten berggevaarten
Dreunen van het krijgsgeschetter ,
Maar het zinrijke verhaal, dat op zoo treffend eenvoudige wijze de kracht des geheds teekent, is iedereen bekend.
Dra rees op de woeste bergkruin 't Heilig altaar God den Heere,
En door Pharans palmen ruischte Israëls danklied Hem ter eere.
Pharan, eeuwig jonge schoone,
In uw lieflijk dal gezeten,
Wie, die u eens mocht begroeten,
Zou op aard uw beeld vergeten?
Maar wie op den bergtop knielde,
Hoog gewijd door Moses' bede,
Neemt ook daar van puin en rotsen Onuitwischbren indruk mede.



III.
De Heilige Berg.
Een flinke dagreis zuidwaarts van de Feiran-oase ligt de Djebel Moesa of Berg van Moses. Minstens sinds de vierde eeuw geldt hij in de christelijke overlevering voor den Sinai. Wel zijn er geleerden geweest, nog in onzen tijd, die dit bestreden hebben. Zij beweerden dat de oudste Christenen dezer streek niet den Djebel Moesa voor den Sinai hielden, maar den Serbal, een eveneens zeer hoogen berg, waarvan de uitloopers de oase van Pharan aan de zuidzijde bestrijken. Hun hoofdbewijs was eene plaats van Cosmas Indicopleustes, die den afstand van Pharan op zes mijlen stelt. Maar het cijfer is blijkbaar öf eene vergissing van Cosmas of eene schrijffout van latere hand. Sinds in 1887 een groot gedeelte van de straks genoemde Peregrinatio van Etheria ontdekt is, valt aan die meening niet meer te denken. Deze kostbare Pelgrimsreis stelt den afstand van Pharan zoo nauwkeurig mogelijk op 35 romeinsche mijlen, en beschrijft den tegenwoordigen Sinai of Djebel Moesa en heel de omgeving in bijzonderheden, die allen twijfel uitsluiten. Wij zullen in 1889 wel de eerste reizigers geweest zijn, die met Etheria in de hand op en om den Djebel Moesa de volkomene juistheid harer plaatsbeschrijvingen konden waarnemen. Later heeft pater M. J. Lagrange, O. P. hetzelfde gedaan. „Men behoeft slechts den tekst van de oudste bekende pelgrims-



reis bij zich te hebben — zoo verzekert hij - om vast te stellen, dat de christelijke overlevering sinds het einde deivierde eeuw zich niet meer gewijzigd heeft." En hij voegt
er bladzijden vol bewijzen bij 16).
Het behoeft niet gezegd, dat deze waarneming een dei aangenaamste zijden was van onze pelgrims- en studiereis. Aan het adres der heilige schreef ik destijds onder meer het volgende :
Wellust was het, iedre schrede,
Uw eerwaardig beeld te ontmoeten,
In uw kunstloos vrome sprake Iedre heiige plek te groeten;
Aan uw zijde neer te knielen,
Waar gij Moses' braambosch toonde,
't „Kleene kerkje" weer te vinden,
Dat den „smallen bergtop" kroonde;
Met U 't heilig blad te lezen,
Hier door Moses' hand geschreven;
Heel uw vrome pelgrimsreize Stil en innig meè te leven.
Hoe verschillen werkelijk die pelgrimsreizen onzer vrome vaderen van hetgeen wij spreken en schrijven. Wij kunnen geen stap zetten zonder twijfel, critiek, polemiek. Het slot van dit stukje luidt dan ook:
Wat geloof en liefde wademt
Door uw kunstloos vrome bladen !
Hoe zij naast den dorst des geestes 't Hooger strevend hart verzaden !
Wij gaan ook ter pelgrimsreize,
Volgen de eigen wandelpaden, —
Meetsnoer en kompas in handen,
Met critiek het hoofd geladen,
Maar het harte koud en ledig,
Dichtverschanst voor liefde en leven.
Heiige! laat uw woord en voorbeeld Ons een grein geloof hergeven.



En mag ik er bijvoegen — in denzelfden gedachtengang — dat ik op den kruin van den Djebel Moesa, op den „smallen top" — zegt Etheria — bij de grondslagen van het „kleine kerkje," waar zij bad in de vierde eeuw, aan decritiekeen oogenblik het zwijgen heb opgelegd?
Kniel hier neder, moede pelgrim,
Vóór gij rust van 't bergbeklimmen ;
Buig eerbiedig 't hoofd ter aarde,
Vóór gij rondschouwt langs de kimmen.
Bid, aanbid ! Hier woont de Heere,
Van der heemlen troongestoelte Neergedaald bij donderstormen,
Neergedaald bij zefierkoelte.
Bid, aanbid! Vergeet de wereld.
Sla geen vorschend oog in 't ronde,
Vraag niet of ten zuid of noorden Israëls legertenten stonden.
Vraag niet: Waar verrees de heining,
Die den bergvoet hield omsloten ?
Langs wat bergpad daalde Moses Naar de ontaarde stamgenooten ?
Bid, aanbid! Hier woont de Heere.
Hem alleen in stomme ontroering 't Lied, het spraakloos lied gezongen Van des harten dank vervoering.
Hem alleen uw hulde en liefde !
Noch het dreunen zijner dondren,
Noch de glansen zijner glorie,
Noch de weldaad zijner wondren,
Noch zijn wijze Wilvertolker,
Noch de Godswet hier gegeven,
Hier door 's Heeren eigen vingren In het harde steen geschreven:



Niets mag hier de zinnen boeien,
Niets 't aanbiddend hart verdeelen.
Weg met heden en verleden !
Weg met stof en stoftooneelen !
't Ruw graniet waarop gij neerknielt Werd de troon van God den Heere :
Bid, aanbid ! Verlies u zei ven,
Smelt, verga — zijn Naam ter eere.
Lang evenwel mag deze mijmering niet duren. De critiek laat niet. af, ons met allerlei vragen te bestormen. Zij laat ons zelfs geen tijd om een vluchtigen blik te werpen op de zoo belang- en indrukwekkende omgeving: op de vlakte aan de noordzijde, vermoedelijk de hoofdlegerplaats der Israëlieten, treurig befaamd door de vereering van het gouden „kalf"; op de dalen en kloven en hellingen links en rechts, waar bouwvallen van oude kapellen, ten deele weder hersteld, de herinnering bewaren aan vrome kluizenaars uit grijzen voortijd, of martelaren, gevallen ondei de knots van wilde woestijnieren; zelfs niet op het aloude grieksche klooster aan den oostelijken bergvoet, waar vóór vele eeuwen een Moschus, een Joannes Climacus, een Anastasius Sinaïta hunne kostbare werken schreven, en dat thans nog merkwaardig is door zijn hooge vestingmuren, zijne eerbiedwaardige kloosterkerk uit de dagen van Justinianus en zijne verzameling van oude handschriften, vooral bij den Bijbelbeoefenaar beroemd geworden door het grieksche „Sinaihandschrift" van Tischendorf en het syrische van mevrouw Smith Lewis. Slechts noode ga ik dit alles voorbij. En slechts met een enkel woord mag ik hier uit de verte een dankbaren groet brengén aan den gemoedelijken broeder Euthymios, onzen trouwen en minzamen gids, en aan den sympathieken archimandriet Photios, die met ons het eenzame gastenkwartier bewoonde, — om verder weer het oor te leenen aan de bedenkingen der critiek.
Yan professor Hommel, die overigens met de overheer-



schende richting der Pentateuchcritiek op zeer gespannen voet staat, hoorden we reeds het woord „monnikenoverlevering." De monniken en kluizenaars, die in de vierde eeuw en mogelijk reeds iets vroeger zich hier vestigden, hebben dezen berg voor den Sinai van Moses gehouden. Maar hebben zij zich niet vergist? Zij stonden van Moses nog verder verwijderd dan van ons. — Om de waarheid te zeggen, een stellig en doorslaand bewijs, dat zij zich niet vergisten, zal moeilijk te geven zijn. Maar de Sinai draagt in het oude Testament nog een anderen naam, Horéb, en het is toch hoogst waarschijnlijk, dat de eerste Christenen niet in het duister getast hebben, m.a.w. dat althans één van beide namen destijds nog gebruikelijk was. Want de streek was toen zeker beter bevolkt dan thans: minstens in de oase van Pharan lag een stad of dorp. De eerste monniken die zich hier vestigden moeten toch hunne reden gehad hebben, om onder twintig andere juist dezen berg te kiezen, — te meer wijl de Djebel Moesa niet de hoogste top van de groep is: de Djebel Katarin, waar volgens de overlevering het lichaam der H. Catharina van Alexandrië gerust heeft, verheft zich 300 meter hooger. Mij zou het niet verwonderen, indien de „berg G-ods" van Moses' tijd af voor de omwoners een voorwerp van vereering gebleven was. Wij zien trouwens ook den profeet Elias (III Kon. 19) naar „den berg Gods, Horeb" gewandeld, en daar met eene goddelijke verschijning begunstigd. Maar een klemmend bewijs staat mij ook hier niet ten dienste.
Kortom, de overlevering van den Djebel Moesa bestond zeker in de vierde eeuw. Ze is in volkomen overeenstemming met de bijbelsche gegevens. Daar is verder geen andere berg in de nabijheid, die eenig recht kan doen gelden. Twijfel is hier niet onmogelijk, maar hij rust op geen enkelen stelligen grond. En dan is wel het eenig redelijke: aan de christelijke overlevering vast te houden. In ieder geval — en dit is de hoofdzaak — staat onwrikbaar vast, dat de heilige



berg in dezen omtrek, in de zuidelijke bergengroep van het schiereiland te zoeken is.
Maar hoe komt het dan, hoor ik zeggen, dat Wellhausen en andere geleerden zoo ver naar het noorden afdwalen?
Op deze vraag, gelijk op honderd andere van gelijken aard, zou m. i. een kort en grondig antwoord passen: Omdat het in zekere kringen mode is, de overgeleverde geschiedenis van Israël, zooals de Duitschers het uitdrukken, op haar kop te zetten. Zulk een bescheid hoort men echter niet gaarne, en rekent men daarom buiten den „goeden toon". —
Maar zij trachten toch hunne meening met bewijzen te staven? Zeer zeker. Over die bewijzen vindt men in de Revue Biblique (VIII, 1899, bl. 369—392) een uitvoerig artikel van pater Lagrange. Een enkel woord over de methode dezer critiek kan hier niet misplaatst zijn, vooral wijl die methode niet enkel hier, maar geheel den Bijbel door in toepassing komt.
Wij hebben gezien, dat de Pentateuch, zooals hij thans voor ons ligt, met name het verhaal van den tocht der Israëlieten (Ex. 15—17; vgl. Num. 33) onmiskenbaar langs de Roode Zee naar het zuiden leidt. Voorzoo ver ons bekend wordt dit door niemand weersproken of betwijfeld.
Maar de Pentateuch moet uit twee, drie, vier of meer oudere boeken zijn samengesteld, — en het is reuzenwerk, in vele gevallen eenvoudig onmogelijk, om die bronnenschriften met voldoende waarschijnlijkheid van elkander te scheiden. Zeer licht valt het integendeel, voor wie daarop uitgaat, om de stof tusschen de verschillende bronnen zóó te verdeelen, dat de eene de andere schijnt tegen te spreken, en zóó in menig punt tot het besluit te komen: er bestonden in Oud Israël twee geheel uiteenloopende overleveringen. En van die twee neemt ieder dan natuurlijk als geschiedenis aan, wat het beste in eigen stelsel tepas komt.
Eén staaltje slechts, hier uit het hart van ons onderwerp. Wij lazen Ex. 15, 22: „Moses leidde Israël weg van de Roode Zee, en zij kwamen in de woestijn van Sur, en gingen



drie dagen in de woestijn en vonden geen water." Wij zagen mede, dat reeds deze woorden op zich zelf met hooge waarschijnlijkheid op een zuidwaartschen weg wijzen, wijl in deze richting alleen de vlakte drie dagreizen lang is, — en dat de volgende plaatsen, met name de rustplaats aan de kust der Roode Zee, zeer zeker zuidwaarts liggen. Best — antwoorden onze critici — de Redaktor die dezen tekst samenstelde heeft het aldus bedoeld, maar de volgende verzen heeft hij aan eene andere bron ontleend, en zoo heel de rest van hst. 15 en het geheele hst. 16. De eerste bron, waaruit 15, 22 genomen is, vinden we eerst terug in het begin van hst. 17, en daar zijn wij te Cadesbarne.
In de eerste bron was dus de bedoeling: Zij trokken drie dagen in de woestijn en kwamen te Cadesbarne. Dus trokken zij noordoostwaarts en bereikten Cadesbarne vóór den Sinai. Dus lag volgens deze bron de Sinai niet in het zuiden maar ergens in de buurt van Cadesbarne. En deze bron verdient de voorkeur.
Wij zullen maar niet antwoorden, dat men op deze wijze de onderstelde meest betrouwbare bron (J) baren onzin laat verhalen, wijl Cadesbarne in drie dagen zeer zeker niet te bereiken was. Bij de critici met wie we hier te doen hebben schijnen dergelijke onjuistheden in de oudste grondschriften tot aanbeveling te strekken. Daaruit zou immers blijken, dat ook de oudste bronnen van den Pentateuch geen geschiedkundige waarde hebben, en dat we dus van Moses' tijd zoo goed als niets meer weten. Zóó krijgt men juist ruimer baan voor eigen gissingen.
Maar wèl vragen wij: Aangenomen voor een oogenblik, dat die bronnenscheiding juist is, en dat er dus in Oud Israël twee uiteenloopende overleveringen bestonden — welk recht hebt gij dan om aan de eene de voorkeur te geven boven de andere? De schrijver die de beide grondschriften in elkander vlocht, en beide in hun geheel voor zich had, heeft er blijkbaar anders over gedacht. Hij heeft ze zóó verbonden, dat de Sinai in het zuiden bleef. Dit zou, volgens
Van den Sinat. 3



de critici, zeven eeuwen vóór Christus geschied zijn. De „monnikenoverlevering" van den zuidelijken Sinai is minstens 1000 jaar ouder dan de Sinaimonniken. Op welken grond geeft men thans de voorkeur aan een geschrift, waarvan men erkent, dat men er slechts brokstukken van kan terugvinden, en dat in die brokstukken bare onmogelijkheden staan?
Wat denkbeeld vormt men zich verder van de andere bronnen (E, D, P), die den Sinai in het zuiden van het schiereiland plaatsten? Hoe is deze overlevering ontstaan, — in de onderstelling nl. dat de andere ouder en juister was ?
Yerbeeld u: vijf, zes, zeven eeuwen na Moses wonen de Israëlieten rustig in Palestina. Eene oude overlevering zegt hun, dat hunne vaderen in Moses' tijd eene openbaring hebben ontvangen bij den berg Sinai, in de buurt van Cades (of, volgens Hommel c.s., in Madian, oostwaarts van de Elanietische Golf). Desondanks komt een schrijver op der. inval, dat die berg niet in de nabijheid van Cades, maar tien of elf dagreizen verder zuidwaarts in de zuidelijke groep van het schiereiland lag. Men vraagt onwillekeurig: Hoe is hij op die gedachte gekomen?
Het eenige antwoord, mij bekend, is dat van Holzinger:
De verplaatsing van den berg naar het schiereiland, reeds in de hebreeuwsche oudheid voltrokken, kan ... haar aanknoopingspunt gehad hebben in een heiligdom op het schiereiland, waaraan de naam van den maangod Sin verbonden was. Maanvereering (vollemaanviering) is nog aan het einde der zesde eeuw bij heidensche Arabieren in de Sinaistreek vastgesteld (Z. D. M. G. III, 161, 203; Hb. A. 1501 a) 17),
Holzinger heeft dus twee gegevens; eerstens: in de zesde eeuw onzer jaartelling vierden heidensche Arabieren in de omstreek van den Djebel Moesa het feest der vollemaan. Hieruit wordt afgeleid, dat er ook zeven of acht eeuwen vóór Christus een heiligdom der maan zal geweest zijn. Ten tweede: zeer ver van daar, in Babyion en in Zuid-Arabie18), heette de maan als godheid Sin. Dit is



hem voldoende om te gissen, dat ook het onderstelde maanheiligdom naar dien naam genoemd werd, en dus eenige gelijkenis met den naam van den berg Sinai vertoonde. De naam van het „heiligdom" — wordt verder gegist — was ook in Palestina bekend, - en voor een onbekenden schrijver in de 8e eeuw voor Christus was die naam dan voldoende aanleiding om niet alleen den Sinai tien dagreizen ver naar het zuiden te dragen, maar bovendien om eene uitvoerige beschrijving van den tocht der Israëlieten van de noordpunt der Roode Zee naar den nieuwen Sinai (of wil men liever: naar het heiligdom van „Sin"?) eenvoudig uit zijn duim te halen. En die onbekende schrijver in Palestina zou daarbij van het landschap, dat gemiddeld over de honderd uren verwijderd was, zoo goed op de hoogte geweest zijn, dat we thans, na 2500 jaar, den weg dien hij de Israëlieten laat volgen in hoofdzaak nog zonder moeite terugvinden. Was hij wellicht een aanbidder van den maangod, die eene bedevaart van over de honderd uur naar het heiligdom van „Sin" gedaan had? Maar hij schrijft immers een boek ter eere van Jahwe en laat Jahwe verschijnen op den berg van „Sin." En bij al zijne aardrijkskundige kennis en zijne nauwkeurigheid in het gebruik daarvan, zou hij van geschiedkundige nauwkeurigheid zoo weinig begrip gehad hebben, dat hij zich niet ontzag om geheel den tocht van Israël door het schiereiland uit de lucht te grijpen.
Kortom, geheel de onderstelling is een kluwen van onwaarschijnlijkheden. Indien er omtrent de ligging van den Sinai in oud Israël twee uiteenloopende overleveringen bestaan hadden, zou die van den zuidelijken Sinai zeker niet de jongste en minst betrouwbare zijn.
Maar ook de gronden, waarop wij het bestaan dier dubbele overlevering hoorden betoogen, vallen bij eenigszins nadere beschouwing in minder dan puin. De vraag of men met recht Ex. 15, 22 van de volgende verzen afscheidt ' en aan eene andere bron toeschrijft, kunnen we hierbij



gevoeglijk laten rusten. Zeker is, dat bijv. critici als Dillmann, Kuenen, Jülicher, Cornill, Driver er anders over denken.19) Eveneens de vraag, aan welke bron Ex 17, 2 ontleend is. Want volkomen grondeloos is zeker de verdere bewering, dat dit vers ons te Cades brengt.
't Is waar, dat er hier in den tekst iets niet in orde is. Men ontwaart in vers 7 het zonderlinge verschijnsel, dat eenzelfde plaats met twee namen, Massa en Meriba genoemd wordt. En wij weten uit Num. 20, 1—14, dat Meriba in de nabijheid van Cades te zoeken is. Maar even duidelijk is, dat alle zwarigheid vervalt, wanneer men enkel de woorden „en Meriba" (met de Vulgaat) als een later inschuifsel uit den tekst verwijdert. De beide waterwonderen van Massa {Ex. 17) en Meriba {Num,. 20) worden Deut. 33, 8 en Ps. 94 (95), 8 te zamen herdacht, en zoo heeft een afschrijver of aanteekenaar ook hier gemeend, den tweeden naam, en mogelijk nog eenige andere woorden, waarin op den naam schijnt gezinspeeld, te mogen inlasschen.30) Dat is alles.
Toch is op dit ingeschoven „Meriba" ten slotte geheel de ongeloofelijke onderstelling van een Sinai bij Cadesbarne (of nog verder oostwaarts) opgebouwd.
Op nog wankeler grond evenwel dan dit aardrijkskundig getimmerte rust een gewichtig stuk geschiedkundige critiek van Holzinger. Hij stelt eenvoudig vast, dat de Sinai niet te vinden is, en besluit dan:
De onmogelijkheid om den naam Sinai eene plaats te wijzen geeft aan de overlevering van het oponthoud van het door Moses aangevoerde volk bij den Sinai het aanschijn der legende. Jl)
Dat hier eene drogreden schuilt, of liever niet schuilt maar open en bloot ligt, kan geen denkenden lezer ontgaan. Waar zou het heen, indien men aldus ieder geschiedenisfeit waarvan men de plaats niet meer kan aanwijzen tot legende mocht verklaren? Is het boek van Holzinger een legende, omdat ik niet weet, waar het geschreven is? Ware met den Sinai geheel de reisweg der Israëlieten, thans na t



dertig eeuwen, voor ons onvindbaar, dan kon men daaruit nog niets besluiten tegen de geschiedkundige waarde van het reisverhaal. Maar de zaak ligt juist omgekeerd. Wij kennen zoo niet den berg Sinai dan toch de groep, waartoe hij behoort, en den weg der Israëlieten met volkomen zekerheid; sommige rustplaatsen op dien weg, de woestijn van Sur, Elim, de rustplaats aan de Roode Zee, de woestijn van Sin, staan boven allen redelijken twijfel; andere, als Mara, Daphca, de plaats van den strijd met de Amalekieten, zijn met voldoende waarschijnlijkheid nog aan te wijzen. En hier is de aardrijkskunde een waarborg voor de geschiedenis. Niet alsof sagen en legenden zich niet aan bepaalde plaatsen kunnen vastknoopen: dit is zelfs zeer gewoon. Maar hier zou de legende, die men ons wil opdringen, in Palestina ontstaan zijn, d.i. op honderd en zooveel uren afstands van de plaatsen, en toch nauwkeurige kennis van die plaatsen verraden. Dit is eenvoudig ondenkbaar. Waar vindt men bijv. in onze limburgsche legenden een verhaal, dat aan de Elbe of den Donau speelt, en daarbij plaatsbeschrijvingen bewaart, die bij onderzoek nauwkeurig blijken te zijn? Waren de Israëlieten in het Sinaischiereiland blijven wonen, dan zou het ontstaan van zulk eene legende denkbaar zijn. Nu bewijst de nauwkeurige plaatsbeschrijving dat het verhaal, althans in hoofdzaak, geene legende maar geschiedenis is, en uit den tijd van Moses. Hoe een Sinailegende, in Palestina ontstaan, er in topographisch opzicht zou hebben uitgezien, kan men uit III Kon. 19, 8 leeren. Elias wandelt daar, nog wel uit het uiterste zuiden van Palestina, „veertig dagen en veertig nachten" om „den berg Gods, Horeb" te bereiken. Waren deze woorden letterlijk te verstaan, dan was de afstand veel te groot genomen, en dan had men, zooals Holzinger terecht opmerkt,22) niet aan het Sinaischiereiland maar aan Arabië te denken. Doch de cijfers zijn eenvoudig een concrete uitdrukking voor een zeer grooten maar onbekenden afstand, en daarom juist het tegendeel van het reis-



verhaal in Exodus en de legerplaatsenlijst in Num. 33. —
Het is wel vreemd, dat zoo kundige mannen en zoo ijverige werkers als bijv. een Wellhausen, een Winckler, een Holzinger op zoo losse gronden zoo ver reikende onderstellingen meenen te mogen bouwen. Onwederstaanbaar dringt zich de vraag op, of niet de hartstochtelijke afkeer van de goddelijke openbaring, die zoo luide uit de voordrachten van Delitzsch spreekt, in een breeden kring zijner geestverwanten bij het onderzoek van het Oude Testament een aanzienlijke rol speelt. Doch dit zielkundig vraagstuk laten wij liever rusten.
Zeker schijnt ons in ieder geval, dat men met dergelijke critische buitensporigheden aan de wetenschap en met name aan de letterkundige en geschiedkundige critiek een zeer slechten dienst bewijst. Yinden de critische studiën van geloovige zijde bij velen nog niet de belangstelling die zij verdienen, dan is dit voor een deel zeker te wijten aan het lichtvaardige gissingenspel, waarin zij van andere zijde maar al te vaak ontaarden.



IY.
De Tien Geboden.
Teekenend voor de wetenschappelijke waarde van zekere Bijbelcritiek is hare houding tegenover de tien geboden. Wie de wetten van den Pentateuch lang na Moses laten geschreven zijn hebben zich afgevraagd of voor den decaloog niet eene uitzondering is aan te nemen. „Neen," hebben velen geantwoord, want ten tijde van Moses stonden de Israëlieten op godsdienstig en zedelijk gebied nog niet hoog genoeg." Ziehier hoe de leidsche hoogleeraar B. D. Eerdmans hunne gedachten samenvat:
Op een enkele uitzondering na zijn de critici ééns in de overtuiging, dat dergelijke geboden niet kunnen zijn ontstaan vóór de 8ste eeuw v. Chr., toen de groote profeten voor denkbeelden als deze baanbrekend optraden.
In Israël's nomaden-periode zou in geen geval plaats zijn voor een dergelijke wetgeving, omdat het hooge standpunt dat, deze onderstelt toen nog geenszins bereikt was. Kuenen b.v. . .. denkt hoogstens aan de 8ste eeuw. ls)
De uitdrukking: „op een enkele uitzondering na" is mogelijk wel wat sterk. Althans professor J. C. Matthes schijnt meer uitzonderingen te kennen, en dat niet enkel onder de geloovige critici, als professor G. Wildeboer. Ook onder de



„vrijzinnige godgeleerden" zijn er, die „tot op onze dagen toe den decaloog aan de Sinai vastknoopen" a4). Denkt hij wellicht aan Eerdmans zeiven? Deze heeft werkelijk met allerlei voorbehoud en beperking de hoofdzaak van de tien geboden weer tot Moses' tijd terruggebracht. „Zij worden, zegt hij, geëischt door de gebeurtenissen die toen plaats grepen."
Men lette hier echter vooral op de redeneering zoowel van Kuenen als van Eerdmans. De decaloog, meent de eerste, kan niet uit Moses' dagen stammen, wijl toen „het hooge standpunt nog niet bereikt was", waarvan hij de uitdrukking is. Men kan hier vragen: Stond de God van Israël, die de geboden gaf, óók nog op te laag standpunt? Doch dit is niet eens noodig. Het is voldoende te vragen: Wat weet gij historisch van het lage godsdienstig-zedelijk standpunt van Moses? Gij hebt a priori een stelsel van Israëls godsdienstige ontwikkeling opgezet en daarin Moses een lage plaats aangewezen. Met alle recht heeft Wildeboer daarop geantwoord: „Dit is dogmatische, geen historische kritiek" 23). En hetzelfde geldt van de aprioristische uitsluiting deiopenbaring.
Eerdmans zelf staat in dit opzicht nog geheel op het standpunt van Kuenen, — maar hij meent het zedelijk standpunt der Israëlieten in Moses1 tijd hooger te mogen stellen. Met name op grond van het hoogere zedelijke standpunt, dat volgens hem de assyrische en egyptische wetten innemen. Nu het blijkt, dat andere volken vóór de 8e eeuw zedelijke denkbeelden en wetten hadden, nu is er ook geen bezwaar meer om ze aan Israël toe te kennen: Wij hebben te minder recht — luidt het bl. 23 — het ijveren voor zedelijkheid als iets specifiek profetisch te beschouwen, wanneer wij zien hoe de zedelijke denkbeelden van naburige volken als de Assyriërs en Egyptenaren voor de Israëlietische wetten waarlijk niet behoeven onder te doen. Wij weten zelfs dat zij daar reeds bestonden toen het Israëlietische volk nog moest ontstaan. Waarom zouden zij dan in Israël eerst in de 8s'e eeuw als iets nieuws aan den dag kunnen komen ?



Zou hier misschien het wetboek van Hammoerabi reeds zijn invloed doen gelden? Zullen niet méér israëlietische wetten allengs weer naar een vroeger tijdperk verplaatst worden, naarmate men de gelijktijdige beschaving van Babyion eenerzijds en van Noord west- Arabië anderzijds nader leert kennen? Hommel is reeds in die richting voorgegaan, en wij zien hier Eerdmans ten minste schoorvoetend een enkelen stap volgen. Het eenige wat men schijnt te vorderen is, dat men de openbaring kunne blijven loochenen. Yan Assyrië, van Babyion, van Egypte, van Madian, van Phoenicië, van waar ook mag Israël zijn godsdienst en zijne zedelijke ontwikkeling ontvangen hebben; alleen niet uit de bron waarvan de Bijbel gewaagt: de uitverkiezing en openbaring van den éénen levenden God. Dat ligt op den bodem der redeneering bij Eerdmans zoowel als bij Kuenen. Men verwees den decaloog naar de achtste eeuw, om voor een vroeger tijdperk geen hooger zedelijk standpunt te moeten aannemen; men vreesde dit hooger zedelijk standpunt, wijl het naar bovennatuurlijke openbaring scheen te wijzen.
En hier hebben we met het meest onvermengde apriorisme te doen. In het Sinaivraagstuk zagen we ten minste nog pogingen aangewend om in de bronnen van den Pentateuch sporen te vinden van een oude afwijkende overlevering. Hier meent men ook dien steun te kunnen ontberen. Zoover wij weten heeft nog niemand een enkelen J of E of P of D of R ontdekt, die de openbaring loochende 26). —
Dankbaar nemen wij intusschen aanteekening van het feit, dat ongeloovige geleerden als Eerdmans, zij het ook met eenig voorbehoud, tot de oude meening terugkeeren, dat de tien geboden uit den tijd van Moses stammen. —
Geheel iets anders is zijne bewering, dat „de zedelijke denkbeelden van.... Assyriërs en Egyptenaren voor de Israëlietische waarlijk niet behoefden onder te doen." Vooral indien men bij de „zedelijke" ook de godsdienstige denkbeelden insluit, schijnen reeds de tien geboden alleen deze



bewering beslist te logenstraffen. Afgezien van de vraag, hoe en wanneer zij ontstaan zijn, heeft men slechts hun inhoud na te gaan, om te zien dat zij denkbeelden bevatten, die — althans voozoover onze huidige kennis reikt — noch in Egypte noch bij eenig ander heidensch volk zijn teruggevonden, hetzij vóór of in Moses' tijd of in den tijd der profeten. Langs dezen weg zal het ons tevens blijken, dat die denkbeelden om hunne innerlijke waarheid en hunne hooge beteekenis voor het menschdom alleszins waardig waren om door God op bovennatuurlijke wijze te worden geopenbaard of bevestigd, en dat derhalve van deze zijde niets in den weg staat aan de volkomene waarheid der Bijbelverhalen, die ze aan goddelijke openbaring op den Sinai toeschrijven. Dat wij diezelfde Verhalen in aardrijkskundig opzicht volkomen betrouwbaar bevonden, en dat thans ook ongeloovige critici, wat den tijd betreft, den Bijbel weder meer recht laten wedervaren, kan ons slechts in die overtuiging bevestigen. Maar het volgend betoog is toch van die gegevens onafhankelijk.
Hier moeten intusschen noodwendig eenige opmerkingen vooraf, grootendeels aan de letterkundige critiek ontleend.
Jood en Christen, zeiden we boven, spreken van de „tien geboden", of ook van de „tien woorden", en reeds Ex. 34, 28 gewaagt van „de woorden des verbonds, de tien woorden", op de steenen tafelen gegrift. Maar van oudsher worden de tien woorden niet door allen op dezelfde wijze geteld.
Men kent de indeeling, die van den H. Augustinus af onder ons, westersche Katholieken, in gebruik en ook door de Lutheranen behouden is. Het eerste gebod luidt daar: Ik ben Jahwe, uw God. Gij zult geen vreemde goden voor mijne oogen hebben. Gij zult u geen gesneden beeld maken• De tegenwoordige Grieken, de Calvinisten en Anglicanen, even als verschillende oudere Kerkvaders, onderscheiden hier twee geboden: verbod van afgoderij, — en verbod van



beeldendienst, ook van beelden van den waren God. Ons tweede gebod is dus bij hen het derde, ons derde bij hen het vierde, enz. — en ons tiende gebod zou bij hen het elfde zijn, indien zij niet het tiende met het negende tot één verbonden: iets wat te minder bezwaar heeft, wijl in beide de inwendige zonde van begeerte verboden wordt: gij zult uws naasten huisvrouw niet begeeren; gij zult niet begeeren wat uws naasten is.
Nieuwere geleerden, als Kuenen en Oort nemen het inleidingswoord: „Ik ben Jahwe, uw God" afzonderlijk als het eerste „woord" — en houden het verbod van beeldendienst voor een later toevoegsel.27) Het voor en tegen dier verschillende tellingen na te gaan, ligt hier buiten ons bestek. Yoor de beteekenis en de waarde der geboden, is het trouwens van weinig belang. Wat mij betreft, gevoel ik wel neiging om tot zekere hoogte Kuenen te volgen. Hetgeen over den beeldendienst gezegd wordt schijnt mij werkelijk toe, niet tot den oorspronkelijken vorm te behooren. Toch is hiermede nog niet gezegd, dat het niet van de hand van Moses is.
Wij komen hier, zooals gezegd, op het veld der letterkundige critiek, waar de „vijandige mensch" veel onkruid gezaaid heeft, doch waar niettemin ook voor de geloovige schriftverklaring nog vrij wat tarwe te oogsten valt.
De „tien woorden", zooals wij ze thans in den Bijbel lezen, zijn zeer verschillend van omvang. Drie zijn er, die in het hebreeuwsch uit slechts twee woorden bestaan: lo tirsach, lo tin'af, lo tignöb: gij zult niet doodslaan, geen overspel doen, niet stelen. Andere integendeel zijn breeder uitgewerkt, merkelijk breeder nog dan in onze catechismussen. Daarbij is die breedere uitwerking, zooals wij boven reeds aanstipten, in Deut. 5 eenigszins verschillend van die in Ex. 20. De meeste verschilpunten betreffen spelling of taalvormen of woordvoeging, en zijn in vertaling niet terug te geven. Een enkele omzetting van een paar woorden, een en minder of meer, een verwisseling van



twee synoniemen laten eveneens den zin onaangeroerd. Ziehier de beide teksten naast elkander, volgens de vertaling van Oort 28), en met cursiveering van de afwijkingen.
Ex. XX, 1—17.
En God sprak al de navolgende woorden:
Ik ben Jahwe 29), uw God, die u uit Egypteland, uit het slavenhuis, heb uitgeleid.
Gij zult geen andere goden nevens mij hebben; gij zult u geen beeld maken, geene gedaante van iets dat aan den hemel daar boven, of op de aarde hier beneden, of in het water onder de aarde is; gij zult ze niet aanbidden of dienen; want ik, Jahwe, uw God, ben een naijverig god; ik verhaal de schuld der vaderen op de kinderen, op het derde en vierde geslacht mijner haters80), maar betoon gunst aan duizenden van wie mij liefhebben en mijne geboden onderhouden.
Gij zult den naam van Jahwe, uw god, niet tot valschheid op de lippen nemen; want Jahwe zal niet ongestraft laten wie zijn naam tot valschheid op de lippen neemt.
Gedenk den sabbatdag, dat gij dien heiligt; zes dagen zult gij arbeiden en al uw
Deut. V, 4—21.
Jahwe heeft met u
gesproken— aldus:
Ik ben Jahwe, uw god, die u uit Egypteland, uit het slavenhuis, heb uitgeleid.
Gij zult geen andere goden nevens mij hebben; gij zult u geen beeld maken in de gedaante van iets dat aan den hemel daar boven, of op de aarde hier beneden, of in het water onder de aarde is; gij zult ze niet aanbidden of dienen; want ik, Jahwe, uw God, ben een naijverig god: ik verhaal de schuld der vaderen op de kinderen, en op het derde en vierde geslacht mijner haters, maar betoon gunst aan duizenden van wie mij liefhebben en mijne geboden onderhouden.
Gij zult den naam van Jahwe, uw god, niet tot valschheid op de lippen nemen; want Jahwe zal niet ongestraft laten wie zijn naam tot valschheid op de lippen neemt.
Onderhoud den sabbat, dat gij dien heiligt, zooals Jahwe, uw god, u heeft geboden; zes



werk verrichten; maar de zevende dag is rustdag ter eere van Jahwe, uw god; dan zult gij geenerlei werk verrichten, gij, noch uw zoon of dochter, noch uw slaaf of slavin, noch uw vee, noch de vreemde die bij u in uwe steden woont. Want in zes dagen heeft Jahwe den hemel, de aarde, de zee en al wat daarin is gemaakt, en op den zevenden dag rustte hij; daarom zegende Jahwe den sabbatdag en heiligde dien.
Eer uwen vader en uwe moeder; opdat gij lang gevestigd blijft op den bodem dien Jahwe, uw god, u geeft.
Gij zult niet dooden.
Gij zult geen overspel doen.
Gij zult niet stelen.
Gij zult geen leugenachtige getuigenis afleggen tegen uw naaste.
Gij zult niet begeeren uws naasten huis, noch begeeren uws naasten vrouw, zijn slaaf of slavin, zijn rund of ezel, noch iets dat uws naasten is.
dagen zult gij arbeiden, en al uw werk verrichten; maar de zevende dag is rustdag ter eere van Jahwe, uw god; dan zult gij geenerlei werk verrichten, gij, noch uw zoon of dochter, noch uw slaaf of slavin, noch uw rund of ezel of eenig vee, noch de vreemde die bij u in uwe steden woont; opdat uw slaaf en slavin rust hebben evenals gij. Gedenk dat gij slaaf zij t geweest in Egypteland en Jahwe, uw god, u van daar met sterke hand en uitgestrekten arm heeft uitgeleid; daarom heeft Jahwe, uw god, u geboden den sabbatdag te vieren.
Eer uwen vader en uwe moeder, zooals Jahwe, uw god, u geboden heeft; opdat gij lang gevestigd blijft en het u welga op den bodem dien Jahwe, uw god, u geeft. Gij zult niet dooden;
noch overspel doen;
noch stelen;
noch een valsch getuigenis afleggen tegen uw naaste;
noch begeeren uws naasten vrouw of haken naar uw naasten huis, naar zijn akker, zijn slaaf of slavin, zijn rund of ezel, of naar iets dat uws naasten is.



Men ziet: een zakelijk onderscheid bestaat alleen ten opzichte van het sabbatgebod. In Ex. wordt meer bijzondere nadruk gelegd op de heiliging van den wekelijkschen rustdag. Hij is door Jahwe „gezegend en geheiligd," in herinnering aan zijne eigene „rust" op den zevenden scheppingsdag. In Deut. staat de sabbatr»s£ meer op den voorgrond. Zij wordt tot tweemaal toe voor dienstknecht en dienstmaagd (slaaf en slavin) geëischt, — en wel in herinnering aan de verlossing van Israël uit den slavendienst in Egypte. De sabbatviering wordt dus beurtelings van hare twee zijden meer bijzonder in het oog gevat.
De overige afwijkingen hebben geen zakelijke beteekenis, en zullen overigens wel voor een groot gedeelte op rekening van latere afschrijvers te stellen zijn.
Voor üelitzsch niettemin zijn dit zoovele „Nachlassigkeiten," die „volgens de woorden der Thora" op rekening van Moses te stellen zijn. In zijne rede van Deut. 5 heeft Moses den decaloog niet genoegzaam woordelijk medegedeeld. Integendeel, hij
.... wijzigt niet alleen enkele woorden, zet woorden en zinnen om, en meer dergelijks, maar vervangt zelfs eene lange plaats door een andere, ofschoon hij ook deze uitdrukkelijk als Gods eigen woord voorstelt. En zoo weten wij tot op heden niet, of God geboden heeft den sabbatdag te heiligen in herinnering aan zijne eigene rust na het zesdaagsche scheppingswerk (2 Mos. 20, 11, vgl. 31, 17) of in herinnering aan den nooit rustenden dwangarbeid des volks gedurende zijn verblijf in Egypte(5 Mos. 5,14 v.) 3t) Ik zou liever zeggen: Zoo weten wij thans het eene zoowel als het andere.
De sabbat heiliging herinnerde aan den zevenden scheppingsdag, de sabbatrasi aan de verlossing uit Egypte. En dat de eene herinnering de andere niet uitsluit, ligt voor de hand.
Onhoudbaar is ook de bewering, dat Moses de vermelding van de verlossing uit Egypte in Deut. 5, 15 uitdrukkelijk als Gods eigen woord („Gottes Wortlaut entsprechend") voorstelt. Integendeel. Hij gebruikt hier den derden persoon :



Jahwe, uw God, heeft u uit Egypte geleid", en „in verband daarmede heeft Hij u geboden den sabbatdag te vieren", — gelijk hij ook (v. 12 en 16) aan het derde en vierde gebod de woorden toevoegt: „gelijk Jahwe, uw God, u geboden heeft." In het eerste gebod integendeel (v. 6—10) spreekt God in den eersten persoon: „Ik ben Jahwe, uw God, die u uit Egypteland ... heb uitgeleid. Gij zult geen andere goden nevens Mij hebben."
Om Moses te kunnen beschuldigen van verandering, omzetting, weglating en inlasscbing, moet Delitzsch verder van de onderstelling uitgaan, dat hij de eerste maal (Ex. 20) de tien geboden, zooals ze op de steenen tafelen stonden, en niets anders, woordelijk had medegedeeld. En wie dat vooropstelt diende te erkennen, dat een latere niet geheel woordelijke herhaling niemand meer van den weg behoefde te brengen. Wij zullen overigens aanstonds zien, wat van die onderstelling te denken is.
Merkwaardiger nog tot kenschetsing van Delitzsch' redeneertrant zijn een paar regelen, die aan de zoo even aangehaalde voorafgaan:
Wij geleerden maken het ieder onzer tot een zwaar verwijt, als hij een opschrift van onverschillig welken mensch, van een herder bijv. die op een rots van het Sinaischiereiland zijn naam vereeuwigd heeft, zelfs maar in óén letterteeken onjuist of zelfs valsch teruggeeft, en Moses .... verandert niet alleen enkele woorden .... enz.
Wat wordt de groote wetgever Israëls hier klein tegenover de mannen, die met „ Wir, Gelehrten" worden aangeduid !
Neen, wat hier klein, erbarmelijk klein wordt, is de drogreden van Delitzsch.
't Is waar, dat wij het tegenwoordig somtijds een geleerde euvel duiden, wanneer hij slechts een enkele letter van een ouden naam verandert. Indien nl. die ééne letter voor de behandelde vraag van gewicht is, indien er bijv. over den vorm, de afleiding, de beteekenis van dien naam gehandeld wordt. Maar volstrekt niet in andere gevallen, waarin die letter niets ter zake doet. Niemand zal het Delitzsch kwalijk



nemen, dat hij herhaaldelijk van Moses, Jesaia, Ezechiel spreekt, hoewel hij zeer goed weet, dat die namen in het oorspronkelijk hebreeuwsch Mosjèh, Jesja'jahoe, Jechezkel luiden. Waarom niet? Omdat hij niet over de namen, maar over de personen of hunne geschriften handelt, en deze door de gewijzigde namen Moses, Jesaia, Ezechiel duidelijk genoeg worden aangewezen. Heeft Moses den inhoud der wetstafelen overgeschreven, dan was het hem om den zin der woorden meer dan om den klank of de letters te doen. En ook dat er aan de letters iets ontbroken heeft, zal Delitzsch wel nooit bewijzen.
Hij erkent trouwens zelf, dat de Pentateuchcritiek Moses van het zoo breed uitgemeten verwijt heeft vrijgesproken. Zonder te onderzoeken hoe Delitzsch die uitdrukking verstaat, kunnen wij ze tot de onze maken. In dezen zin: dat noch in Ex. 20 noch in Deut. 5 een eenvoudig afschrift zonder meer van de wetstafelen voor ons ligt.
Men herinnert zich dat Moses de beide steenen tafelen van den Sinai naar beneden droeg. Dit wijst niet op een bijzonder grooten omvang. De gewijde tekst spreekt daarenboven van de „tien woorden." Dit beteekent nu wel niet: tien afzonderlijke woorden, dix mots, zehn Wörter, maar tien gezegden of uitspraken, dix paroles, zehn Worte. Een juiste maat, hoe lang zulk een „woord" zijn kan, is ook wel niet aan te geven. Maar men denkt toch bij voorkeur aan één enkelen niet te langen volzin, en niet aan een redeverband van vier of vijf zinnen.
Wij zagen mede boven reeds, dat in het eerste gebod Jahwe in den eersten persoon spreekt, terwijl elders over Jahwe in den derden persoon gesproken wordt.
Critici van zoo uiteenloopende richting als Yon Hummelauer en Oort32) komen dan ook min of meer beslist tot de bewering, dat de tien geboden oorspronkelijk alle den korten eenvoudigen vorm hadden, die sommige altijd behouden hebben, en dat bijgevolg de breedere verklaring die wij thans zoowel in Ex. als in Deut. lezen als een later toe-



voegsel te beschouwen is. Of deze laatste niettemin nog geheel of gedeeltelijk van Moses kan dagteekenen blijft daarbij eene open vraag.
Juist die beknopte vorm maakte de oorspronkelijke „woorden" uitstekend geschikt om door iederen Israëliet van buiten geleerd en onthouden te worden. Met hetzelfde doel zijn ze vanouds in onze kleine catechismussen niet enkel tot beknopten vorm teruggebracht, maar zelfs tamelijk vrij op rijm gezet:
Boven al bemin óénen God.
IJdelijk zweer noch spot....
Iets dergelijks moet in den kleinen Catechismus van Luther geschied zijn. Althans Delitzsch klaagt, dat het geheele verbod der beeldenvereering daar is weggelaten („unterdrückt"). En hij noemt dat „de allereigenste openbaring van den heiligen God werkelijk frivolbehandelen"33). — Om de waarde van zulke uitingen van verontwaardiging te meten, heeft men zich intusschen slechts te herinneren, dat zij geschreven worden om de geheele oudtestamentische openbaring te „unterdrücken," — en dat liefst op grond van de niets ter zake doende bewering, dat „wij ze niet verdiend hebben." —
Heeft Mozes, „naar luid van de woorden der Thora," in Ex. 20, 11 de sabbatheiliging met den zevenden scheppingsdag in verband gebracht, en in Deut. 5, 16 deze beschouwing weggelaten, om in stede daarvan de sabbatrust als eene herinnering aan de bevrijding uit Egypte voor te stellen, dan is dit geene „nalatigheid tegenover Gods heiligste erflating aan de menschen", geene aanranding van het woord Gods, maar hoogstens eene wijziging van zijne eigene woorden. En wie kan hem daartoe het recht betwisten ?
Met meer schijn van grond zou men eene beschuldiging van „nalatigheid" hierop kunnen bouwen, dat Moses, of een ander na Moses, in Ex. en Deut. beide, zijne eigene verklaring zóó met de oorspronkelijke geboden heeft ver-
Van den Sinai. 4



bonden, dat wij niet meer in staat zijn, ze met volkomen zekerheid van elkander te scheiden. Doch ook hier is niet meer dan schijn van „nalatigheid".
Dat toch in onze 203 eeuw eene duidelijke onderscheiding van tekst en aanteekening tot de letterkundige gebruiken behoort, geeft ons geen recht om hetzelfde van een oudisraëlietischen schrijver te vorderen. En wel allerminst met betrekking tot de tien geboden. Hier immers kon de schrijver met alle recht onderstellen, dat de beknopte vorm der geboden, zooals hij op de wetstafelen stond, aan zijne lezers bekend was.
En wie zegt ons eindelijk, of in het oorspronkelijke handschrift het onderscheid tusschen den tekst der geboden en de bijgevoegde verklaring niet duidelijker was dan thans? De critici die hunnerzijds de bronnen van den Pentateuch eeuwen lang laten om- en overwerken hebben allerminst het recht om ons de onderstelling op te dringen, dat eene oorspronkelijke scheiding of onderscheiding van tekst en verklaring door latere afschrijvers — om van bewerkers te zwijgen — niet kan verduisterd zijn. In oud Israël waren de letterkundige manieren eenvoudiger dan thans, — maar er bestond eene wet tegen „het meten met twee maten." —
Toen wij boven opmerkten, dat ook verschillende protestantsche critici de „tien woorden", zooals Matthes het uitdrukt, „aan den Sinai vastknoopen", dachten wij natuurlijk aan den oorspronkelijken beknopten vorm. Doch ook deze bevatte ongetwijfeld reeds de kern van de geloofsen zedeleer des Ouden Yerbonds. En de verklaringen, in Ex. 20 en Deut. 5 aan enkele geboden toegevoegd, mogen geheel of gedeeltelijk van Moses' hand of van latere dagteekening zijn, — het blijven in ieder geval zeer oude getuigenissen, die voor de juiste verklaring der „woorden", of minstens voor de wijze waarop ze in Israël werden opgevat, de beste diensten bewijzen.
Met volkomene critische zekerheid — wij zagen het reeds —



is de oorspronkelijke bewoording der tien geboden niet meer vast te stellen. De volgende onderstelling schijnt mij, na aandachtige overweging, der waarheid wel het dichtst nabij te komen :
Ik ben Jahwe, uw God.
Gij zult geene andere goden voor mijn aangezicht hebben.
Gij zult mijnen naam niet ij del gebruiken.
Gedenk den sabbatdag om hem te heiligen.
Eer uwen vader en uwe moeder.
Gij zult niet doodslaan.
Gij zult geen overspel doen.
Gij zult niet stelen.
Gij zult tegen uwen naaste geen ijdel (ongegrond) getuigenis geven.
Gij zult uws naasten huisvrouw niet begeeren.
Gij zult niet begeeren al wat uws naasten is.
In dezen vorm beslaan de „tien woorden" in het hebreeuwsch, waarin de meeste klinkers niet geschreven, en de persoonlijke en bezittelijke voornaamwoorden meestal aan het voorafgaande woord gehecht worden, slechts 45 woorden of 143 letters, zoodat zij zeer gemakkelijk plaats konden vinden op twee steenplaten, die nog door een mensch te dragen waren.
Toch stond in die weinige woorden een wereldwet, een levensprogram, niet enkel voor het volk van Israël, maar voor alle latefe geslachten; een richtsnoer voor hun godsdienstig en zedelijk leven, inwendig en uitwendig, in het bijzonder leven, in het huisgezin, in Kerk en Staat.
De tien geboden waren juist in zoo weinige woorden vervat, omdat zij bestemd waren niet voor eenige weinige geleerden of ingewijden maar voor geheel het menschdom. Ieder kind moest in staat zijn ze van buiten te leeren, en te onthouden.
Ieder kind is ook in staat om ze te begrijpen. Het zijn geen bespiegelingen, geen leerstukken, — tenzij dit ééne, dat ook in de eerste lessen van onze kleine Catechismussen staat: Er is maar één God, en ook dit nog in den vorm van een verbod: „gij zult geen vreemde goden voor mijne oogen hebben." En zoo al het overige: of het ontkennende



gebod: gij zult niet.... — of een bevestigende imperatief..: Wees gedachtig dat gij den sabbatdag heiliget... Eer uwen vader en uwe moeder...
En toch ligt in die weinige, eenvoudige, voor een kind verstaanbare woorden meer wijsheid dan in de 282 wetsartikelen van Hammoerabi, die immers geen enkel godsdienstig denkbeeld bevatten, — wat zeg ik? meer ware wijsheid dan de priesters en geleerden van het trotsche Babyion en van het even trotsche Egypte in al de eeuwen van hun bestaan hebben uitgedacht. Doch ik wil hier nog geen vergelijkingen maken. Ik vraag alleen: wat leeren ons die korte woorden? En wat leerden zij vanouds aan iederen jeugdigen Israëliet, knaap of meisje, die ze leerde op den schoot zijner moeder?
„Ik ben Jahwe, uw God."
Daar is een Heer hierboven, Hij die is, Jahweh. Hij is geen vreemdeling: Hij spreekt tot U. Hij spreekt tot iederen Israëliet, en noemt Zich: uw God. En Hij spreekt zooals het den Heer van aarde en hemel betaamt. Hij gebiedt en verbiedt, met de beslistheid die zijne goddelijke oppermacht past.
Hij regelt al uwe verhoudingen tegenover uwe meerderen en tegenover uws gelijken. Maar Hij beschermt ook al uwe rechten en bezittingen, uw leven, uw gezin, uwe goederen, uwe eer, uw gezag over uwe kinderen, en uw recht op hunnen eerbied en hunne liefde.
Eerst en vooral evenwel waakt Hij over zijne eigen rechten, zijne eigen eer. De plichten des menschen tegenover de Godheid staan voorop. Zij vormen den grondslag van alle andere plichten. Al de tien geboden zijn geboden Gods. Zijn heilige wil moet het richtsnoer zijn van alle vrije handelingen des menschen. Onze eerste plicht, die tot zekere hoogte alle andere plichten insluit, is de erkenning onzer afhankelijkheid van zijne eeuwige oppermacht. Daarom staat als eerste gebod, of juister als inleidingswoord vóór de geheele reeks van geboden : „Ik ben Jahwe, uw God."



Hoogst waarschijnlijk is ook daarin de reden te zoeken, waarom de tien woorden niet op ééne maar op twee tafelen gegrift waren. De eerste tafel zal alleen de geboden bevat hebben, die op de plichten des menschen jegens God betrekking hebben. Deze stonden dan op eene afzonderlijke eerste tafel om dezelfde reden, waarom ze zeker voorop staan in de lijst: om hunne hoogere beteekenis en striktere noodzakelijkheid.
Die plichten jegens God zijn positief en negatief; geboden en verboden.
De plicht van erkenning, vereering, aanbidding, van den éénen waren God ligt reeds in de inleidingswoorden: „Ik ben Jahwe, uw God. En daarom kan men die desnoods ook het eerste gebod noemen.
Uitgesloten wordt vervolgens de afgoderij, de vereering van „andere goden," — de groote afdwaling van geheel de oude wereld buiten Israël: Gij zult geene vreemde goden voor mijn aangezicht hebben.
En ter vermijding van het veeltijds dreigende gevaar van afgoderij is dan bij latere uitbreiding van dit gebod aan Israël ook het vereeren van beelden verboden, — niet alleen het vereeren van afgodsbeelden, — wat reeds in het vorige ligt opgesloten, — maar ook wel het voorstellen van den éénen waren God onder menschelijke beeltenis.
Dergelijke beelden van den waren God zijn met de natuurwet niet in strijd, maar in die oude tijden konden zij tot verkeerde begrippen en tot afgoderij leiden. —
De vereering aan den waren God verschuldigd, vordert eerbied zelfs voor zijn heiligen naam: Gij zult mijnen naam, (of volgens den tegenwoordigen tekst: den naam van Jahwe, uwen God) niet ijdel gebruiken. Niet enkel de onteering van den Godsnaam, wat wij godslastering noemen, wordt hier verboden, — maar ieder gebruik van dien heiligen naam tot ijdelheid of nietigheid, d. i. zonder betamelijke reden; derhalve ook de lichtvaardige, en meer nog de valsche eed.
En de latere Joden, van eenige eeuwen vóór Christus af,



hebben dit gebod in zeker opzicht nog stipter onderhouden, dan het bedoeld was. Zij onthielden zich uit eerbied geheel en al van het uitspreken van den heiligen naam Jahwe. Zelfs waar hij in den Bijbel geschreven stond, werd "bij de voorlezing in de Synagoge niet Jahwe maar Adonai, de Heer, uitgesproken. Het gevolg daarvan was, dat hij m de grieksche vertaling door 5 Kópo? en in de latijnsche door Dominus wordt teruggegeven. En een ander gevolg is, dat de juiste uitspraak van den naam Jahwe zelfs niet met volkomen zekerheid meer bekend is. De medeklinkers zijn zeker, de klinkers niet. In het oorspronkelijk hebreeuwsch werden nl. alleen de medeklinkers Jhwh geschreven, - de klinkers weggelaten. Eerst eenige eeuwen na Christus is men begonnen de klinkers onder of boven de medeklinkers te schrijven, en om aan te duiden, dat de naam Jahwe niet uitgesproken, maar in plaats daarvan Adonaj gelezen werd, plaatste men onder (en boven) de medeklinkers Jhwh de klinkers van het woord adonaj. Zóó verkreeg men ten slotte den vorm Jehowah34) of Jehova, die nog dikwijls gebruikt wordt, maar die zeker niet oorspronkelijk is. Tegenwoordig leest men gewoonlijk Jahwe, een vorm, die zoo niet zeker, dan toch minstens de waarschijnlijkste is. -
De plichten des menschen jegens God, zeide ik, zijn de voornaamste, en nemen daarom ook de eerste plaats m. Om dezelfde reden ook bepaalt zich hier de goddelijke Wetgever niet tot de herhaling van bepalingen der natuurwet, maar voegt er een z.g. positief gebod bij, dat de verplichtingen der natuurwet uitbreidt en nader bepaalt. Iets dergelijks vonden wij reeds in het beeldenverbod, inzoover het niet enkel de vereëring van afgodsbeelden, maar ook van beelden of voorstellingen van den waren God verbiedt. Doch wij durven dit niet tot den oorspronkelijken decaloog rekenen.
Wij bedoelen hier wat wij gewoon zijn te noemen het derde gebod : Wees gedachtig dat gij den sabbatdag heiliget, - of misschien nog letterlijker: Gedenk den sabbatdag, om dien te heiligen, d. i. als heilig te vieren.



In deze woorden hebben wij wel niet de eerste instelling van den wekelijkschen rust- en vierdag. Ten minste de uitdrukking „gedenk den sabbatdag" schijnt aan te duiden, dat hij reeds vroeger bestond. Maar het gebruik, waarvan de eerste instelling ons onbekend is, wordt hier van Godswege niet alleen bevestigd maar zelfs verplichtend gesteld, en daarmede wordt onmiddellijk aan het volk van Israël en middellijk aan de Christenen van alle tijden en alle landen een onberekenbare weldaad bewezen. In stoffelijk zoowel als geestelijk opzicht. Zelfs een Delitzsch gewaagt van „de volheid van zegen, in de sabbat- of zondagsrust besloten"85).
En werkelijk, of de wekelijksche rustdag oorspronkelijk eene goddelijke of eene menschelijke instelling geweest is, kunnen we voor het oogenblik in het midden laten, maar zeker is in ieder geval, dat er onder de instellingen van menschen afkomstig, geen enkele is, die zóó eeuwen en eeuwen door heeft bijgedragen tot de geestelijke en zedelijke en godsdienstige verheffing van de volken, en tot verzachting tevens van het levenslot der menschheid. Gelukkig ook in onze dagen nog het land, waar de zondag op christelijke wijze gevierd wordt. Daar voelt de mensch zich telken zondag als door de machtige en weldadige hand van den Schepper weder opgericht uit het stof en slijk dezer aarde, waaraan zes dagen lang zoowel zijne menschelijke behoeften als zijne menschelijke driften hem gekluisterd hielden. Daar wordt het betere, het hoogere, het heilige en goddelijke in zijne ziel dat in de beslommeringen van de werkdagen dreigt weg te kwijnen, iedere week weer tot nieuw leven gewekt. En bij die verheffing en veredeling des geestes vindt ook het lichaam de rust, die het na zes werkdagen noodig heeft.
Ongelukkig integendeel het volk, dat de zondagsviering verwaarloost: dat volk moet in verstoffelijking en verwereldlijking ondergaan. Ongelukkig en beklagenswaardig vooral de werkman, indien hij door de eigenaardige toestanden



van een tak van nijverheid, of erger nog, indien hij dooide hebzucht of de goddeloosheid van een patroon gedwongen is om op den duur zijnen zondag te missen!
Hoe zwaarder zijne dagtaak is, des te meer heeft hij behoefte aan zijn wekelijkschen rustdag. En de Bijbel drukt er op, in beide plaatsen waar de tien geboden worden medegedeeld en nader toegelicht, dat de rustdag ook voor dienstknecht en dienstmaagd, ja zelfs voor os en ezel is ingesteld — want ook het lastdier heeft rust noodig — en Deut. 5, 14 wordt het een tweede maal herhaald: „dat uw dienstknecht en uwe dienstmaagd mogen rusten gelijk gij. De sabbatrust moet zelfs worden opgevat als eene herinnering aan de verlossing uit den slavenarbeid in Egypte : „Gedenk dat ook gij slaaf waart in het land van Egypte, en dat Jahwe, uw God, u van daar heeft uitgeleid met machtige hand en uitgestrekten arm : in verband daai mede heeft Jahwe, uw God, u bevolen, den sabbatdag te vieren.' Het herdenken van die goddelijke liefdedaad moest den Israëliet bewegen, om ook aan eigen slaaf en slavin den wekelijkschen rustdag te gunnen.
Kortom, het derde gebod gewaagt van een godsdienstige en tevens maatschappelijke instelling, die in beide opzichten voor de menschheid een onwaardeerbare weldaad is. En i -c ga niet buiten den kring van mijn onderwerp, indien ik hier den wensch uit, dat binnen kort onze chiistelijke regeering aan Nederland eene christelijke staatswet moge schenken, in overeenstemming met de verheven bedoelingen van den goddelijken Wetgever op den Sinai, tot wettelijke verzekering — voorzoover mogelijk — van zondagsrust voor allen, en tot bevordering tevens van zondagsheiliging, voorzoover dit op den weg van de burgerlijke Overheid ligt.
Want de godsdienstige viering van den wekelijkschen rustdag, de heiliging van den sabbat is de hoofdzaak . Gedenk den sabbatdag om hem te „heiligen". Het derde gebod behoort tot de eerste reeks, tot de geboden, die onze plichten jegens God uitdrukken. Om zijne maatschappelijke beteeke-



nis, en om de verplichting, die het oplegt van ook aan ondergeschikten den wekelijkschen rustdag te vergunnen, sluit het tevens aan bij de tweede reeks.
Daar worden de plichten voorgesteldjegensdenmedemenseh.
Maar op de eerste plaats staat hier — en volkomen terecht — de medemensch, die in de orde, door den Schepper gesteld, boven ons geplaatst is ; wij mogen zeggen : de mensch die in zekeren zin een verbindingsschakel vormt tusschen onzen hemelschen "Vader en ons zeiven, de mensch, met een deel van Gods gezag bekleed, de Overheid.
't Is waar: uitdrukkelijk wordt slechts gesproken van de overheid in de huiselijke maatschappij, in het gezin : Eer uwen vader en uwe moeder. Eerbied en onderwerping, liefde en hulpvaardigheid jegens onze ouders zijn de grondslagen van het huiselijk geluk.
Maar, wordt er rechtstreeks niet meer in de woorden uitgedrukt, het "besluit ligt toch voor de hand, dat in de groote godsdienstige en burgerlijke maatschappij, in Kerk en Staat, dezelfde beginselen moeten gelden : dat ook hier het gezag, als eene goddelijke instelling moet geëerbiedigd, gehoorzaamd en gesteund, en dat ook hier in depractische erkenning van het gezag de hoofdvoorwaarde ligt voor de welvaart en den bloei der maatschappij. Ook dit is in den grond een eisch der natuurwet, zoowel als de eerbiediging van het ouderlijk gezag in het gezin. En juist wijl het vierde gebod met betrekking tot het huisgezin eene natuurwet uitdrukt, die uit den aard der zaak voor iedere menschelijke maatschappij moet gelden, zijn wij gerechtigd in hetgeen over het gezag in het huisgezin gezegd wordt tevens dezelfde verplichting te zien aangeduid jegens het gezag in Kerk en Staat.
Eene nieuwe vingerwijzing in deze richting vinden wij daarenboven in den gewijden tekst. „Eer uwen vader en uwe moeder" — zoo luidt de nadere verklaring — „opdat uwe dagen zich verlengen, en het u welga, op den bodem,



dien Jahwe, uw God, u geeft" (Deut. 5, 16). Niet: „opdat gij lang moogt leven op aarde", zooals de woorden „super terram", buiten het zinverband gelezen, soms vertaald worden S6), — maar „op den bodem, 'of in het land, dat Jahwe, uw God, u geeft." Die woorden richten zich niet tot iederen Israëliet afzonderlijk, alsof een lang leven voor den enkeling het loon zou zijn van de trouwe vervulling van den kinderplicht, — maar tot het volk. Aan het volk van Israël wordt bloei en welvaart en het langdurig bezit van het Beloofde Land toegezegd, indien het „vader en moeder eert," m. a. w. het wettig gezag in het huisgezin erkent, — omdat de erkenning van het wettig gezag in de godsdienstige en burgerlijke maatschappij daarmede gepaard gaat, wijl zij ten slotte op denzelfden grondslag rust — en omdat de bloei en het voortbestaan van iedere maatschappij juist in de handhaving van het gezag der wettige Overheid haar hechtsten waarborg vindt. Plichtgetrouwe kinderen — teekent hier Yon Hummelauer aan — groeien op tot plichtgetrouwe ouders en nuttige 'burgers, en geheel de maatschappelijke orde bloeit op uit dit ééne gebod.
Ook deze gedachten hebben in onzen tijd en onze omgeving hare uitnemend practische beteekenis. Wij leven in een tijd, die zich kenmerkt door ondermijning van alle gezag en miskenning van alle overheid. Eene vroegrijpe jeugd miskent maar al te licht het gezag van vader en moeder, en is daardoor vanzelf reeds op weg om weldra alle burgerlijk en kerkelijk gezag als een lastig juk van den hals te schudden. En waar de ouders zeiven vaak hunne kinderen in minachting van of misschien in opstand tegen hunne overheid voorgaan, daar ondergraven zij met eigen hand hun gezag over zoon en dochter. De welvaart en bloei van het huisgezin en van de burgerlijke en kerkelijke maatschappij rusten op denzelfden grondslag. En de overheid zelf zoowel als de onderdaan heeft den plicht, dien grondslag niet te ondergraven, maar te bevestigen: de een moet het gezag in woord en daad erkennen, de ander



moet het gezag, door God aan zijne handen toevertrouwd, hooghouden en bevestigen, in de eerste plaats door het niet te misbruiken, maar het uit te oefenen met waardigheid en toewijding, ten bate van het algemeen, in het tijdelijk en eeuwig belang van zijne ondergeschikten. Aan den plicht van kinderen en onderdanen beantwoorden wederzijdsche plichten van ouders en overheden. Dit wordt in het vierde gebod niet gezegd, maar het ligt in den aard der dingen.
En daarom ook een huldegroet aan onze huidige christelijke bewindsmannen in den lande. — In zeer moeilijke omstandigheden hebben zij getoond hun overheidsplicht te begrijpen. En onlangs wederom hebben zij het luide uitgesproken,- dat zij de handhaving van het gezag als hunne eerste en noodzakelijkste regeeringstaak beschouwen. Dat is belijdenis en beoefening van het vierde gebod. —
Om wille van zijne maatschappelijke beteekenis hebben wij bij dit gebod wat langer stil gestaan. Het drukt in weinige woorden een beginsel uit, waaraan Kerk en Staat zoowel als het huisgezin, in één woord geheel de menschelijke samenleving, den eersten waarborg van hun bloei en welvaart, ja van hun voortbestaan zelfs, moeten ontleenen.
Slechts in het voorbijgaan wijs ik nog even op de uitdrukking: „uwen vader en uwe moeder." De moeder staat hier, als vertegenwoordigster van het ouderlijk gezag, wel na maar toch naast den vader, de vrouw naast den man. Men heeft in het O. T. miskenning der vrouw willen vinden. 87) Hier aan den aanvang van Israëls wetgeving ligt die zeker niet. „Eer uwe moeder" staat naast het „eer uwen vader." En waar de sabbatrust geëisc'nt werd voor de dienstbaren, ontmoetten wij eveneens de slavin naast den slaaf.
Bij de volgende geboden behoeven wij niet lang te verwijlen. De zin is hier duidelijk. Bepaald worden 's menschen verplichtingen jegens den evenmensch, als zoodanig. Deze bezit een viervoudig recht, dat de goddelijken Wetgever in bescherming neemt, een viervoudig goed, waarnaar geen



ander de hand mag uitstrekken. Heilig zij u zijn lijf en leven', gij zult niet doodslaan. Heilig zijn echtgenoot, zoowel als uwe eigene huwelijkstrouw: Gij zult geen overspel doen. Heilig zijn geld en goed: Gij zult niet stelen. Heilig zijn eer en goede naam: Gij zult tegen uwen naaste geen valsch (eigenlijk geen ijdel, ongegrond) getuigenis geven.
Dat alles zijn uitspraken van de natuurwet, hier door goddelijk gebod bevestigd, — en daarom ook volgens de natuurwet te verklaren, dat is in ruimen zin te verklaren, zóó dat in den doodslag ook alle verdere mishandeling verboden wordt, in het overspel alle andere vormen van ontucht, in het stelen ook alle schade aan den naaste berokkend, in den laster ook alle eerroof en alle onwaarheid.
Daarmede zijn in treffend korte woorden de hoofdlijnen getrokken van 's menschen zedelijk gedrag tegenover den naaste, en tegelijkertijd de grondslagen gelegd voor orde en rust in de maatschappij.
Doch de Wetgever gaat nog een stap en wel een reuzenstap verder. Hij dringt tot het inwendige door, tot de gezindheid en de begeerte des harten. Niet enkel de hand moet rein zijn van broederbloed en onrechtvaardig goed, het lichaam van den vloek der ontucht, en de tong van eerroof en leugen, — ook het hart, het binnenste en verborgenste der ziel, waarin geen menschenoog doordringt, moet rein blijven voor het oog van den Alwetende. Ook de inwendige daad, de verborgen toestemming in zondige neiging wordt met dezelfde beslistheid verboden: Gij zult niet begeeren uws naasten huisvrouw — gij zult niet begeeren alles wat uws naasten is.
Reeds in het inwendige, voor er nog sprake komt van de uitwendige daad, moet de ongeregelde booze neiging onderdrukt. En wat hier uitdrukkelijk gezegd wordt van de zinnelijkheid en van de ongeregelde begeerte naar geld en goed, wordt daardoor vanzelf mede te verstaan gegeven van andere menschelijke driften. Hebben de vorige geboden ons andere plichten leeren kennen, jegens God, jegens



ouders en overheid, jegens den evenmensch, dan lag daarin reeds opgesloten, dat wij de verkeerde neigingen, die ons van de vervulling dier plichten aftrekken, moeten bestrijden en intoomen: onzen hoogmoed tegenover God en de menschen, onze bandelooze vrijheidszucht tegenover het gezag, onzen haat of wrok tegen den naaste, onze zinnelijkheid, onze hebzucht. Maar het negende en tiende gebod leert ons nog eens uitdrukkelijk, dat reeds de inwendige toestemming van den wil, de meest verborgen vrijwillige involging van de booze neiging zonde is, door natuurwet en goddelijke wet verboden. En zal deze wet, hetzij als natuurwet of als goddelijke wet, waarlijk den naam van wet verdienen, — dan moet zij eene geëvenredigde sanctie hebben, dan moet overtreding ook van deze wet strafbaar zijn, en dan moet de mensch rekenschap schuldig zijn aan een meer dan menschelijken Rechter, die niet enkel al zijne uitwendige daden ziet, al zijn ze in de duisternis gepleegd, maar die bovendien de geheimste plooien van zijn hart doorschouwt.
Zoo wijzen ons vooral ook deze twee laatste geboden op een zeer hoog standpunt van geestelijke en godsdienstige ontwikkeling. En zoo hebben we ten slotte in die „tien woorden", in die halve bladzijde van den Bijbel, de kerngedachten van alles wat de mensch noodig heeft voor zijn godsdienstig en maatschappelijk en burgerlijk en huiselijk leven, en zelfs voor zijn inwendig zieleleven.
De vraag dringt zich op: kent gij in de oude of nieuwe letterkunde, van welk volk ter wereld ook, eene bladzijde, die in zoo kort bestek zoo kerngezonde, zoo vruchtbare, zoo rijke gedachten van practische levenswijsheid bevat? Ik voor mij ken er nog ééne, en wie kent haar niet ? Maar die bladzijde is ook geen menschenwerk. Wij noemen haar het „Gebed des Heeren", — omdat zij van de tong van den Godmensch gevloeid is. En de tien geboden — de eenige bladzijde, die wij naast het Onze Vader mogen stellen — zijn die het werk van een onbekenden Israëliet uit de achtste eeuw, zoools Kuenen scheen te denken? Of is de



grootste helft van een even onbekenden woestijnzwerver uit Israëls nomaden tijd, — en het overige in latere dagen alweer door onbekende hand aangelapt, zooals Eerdraans meent te bevinden? Of zijn zij eene gave van Israëls G-od op den Sinai, zooals de oude Bijbel leert ?
• Wij besluiten hier eerstens dit: Als de verklaring, die wij gehoord hebben, juist is, dan is de inhoud van die weinige woorden rijk en breed en diep genoeg om door God geopenbaard te worden, dan waren de „tien woorden" in ieder geval een bovennatuurlijke openbaring waardig. Zooveel bewijst minstens de rijkdom van hun inhoud.
Dit wordt nog duidelijker, indien wij ons herinneren, dat de decaloog, zooals algemeen erkend wordt, de oudste Wet is, die wij uit Israëls geschiedenis kennen, — en daarbij in het oog houden, hoe hemelhoog hij in menig opzicht verheven staat boven de denkbeelden van de andere volken, waarmede Oud Israël in betrekking kan gestaan hebben.
Van de volken van Chanaan behoeft hier niet eens gesproken. Hunne godsdienst was -een afschuwelijk mengsel van wellust en wreedheid. Dat zij niet zelden hunne eigene kinderen aan de afgoden offerden weten wij uit den Bijbel, en verleden jaar is dit op huiveringwekkende wijze bevestigd door de opgravingen der Engelschen te Gezer in de kustvlakte van Judaea, en van de Duitschers te Taannak in het zuiden van Galilaea. Op eerstgenoemde plaats vond men de overblijfselen van tal van geslachtofferde kinderen niet enkel rondom eene oude offerplaats, maar herhaaldelijk ook onder de grondslagen der chananeesche woningen. Een kinderoffer schijnt daar eene vaste plechtigheid geweest te zijn bij het bouwen van een huis. En ook het verslag van de opgravingen te Taannak spreekt van een „kinderkerkhof." Toch liggen beide plaatsen zeer dicht bij de phoenicische kust, waar op stoffelijk gebied zeer vroegtijdig hooge beschaving heerschte 38).
Ook in Egypte en in Babyion was men in kunst en wetenschap, in handel en bedrijf, in één woord in stoffelijke en



huishoudelijke en burgerlijke beschaving den Israëlieten eeuwen en eeuwen voor. Eenige van de tien geboden, de eerste beginselen der natuurwet, zooals het verbod van moord en overspel, waren ook daar niet onbekend. Maar een zoo welgeordend geheel van godsdienstige en zedelijke denkbeelden, zoo veelomvattend en zoo beknopt van vorm als onze decaloog, zoo diepzinnig reeds in de bloote rangschikking van 's menschen plichten jegens God, jegens de overheid, jegens den evenmensch als zoodanig, is aan den Nijl of den Euphraat niet gevonden.
Wat meer zegt, de godsdienstige ontwikkeling vormde in beide landen de schrilste tegenstelling met de hooge beschaving op ander gebied. Alleen de egyptische dierenvereering spreekt boekdoelen. Baby Ion telde zijne goden en godinnen bij dozijnen, — Hammoerabi noemt er in de inleiding van zijn „wetboek" niet minder dan zeventien — en wat babylonische mytliendichters van de lotgevallen, de oorlogen, de minnarijen dier godheden verhalen daalt maar al te vaak zelfs beneden menschelijk peil. In den eeredienst heerschte de meest ongebonden wellust naast eene ongeloofelijke mate van bijgeloof. Tot de bedienaren der talrijke heiligdommen behoorden mannelijke en vrouwelijke toovenaars, waarzeggers, wichelaars, uitleggers van droomen en honderderlei goede en kwade voorteekenen, geestenbezweerders, — zoowel als veile tempeldienaressen 39).
Stel nu daartegenover de eenheid van Israëls God : „Ik ben Jahwe, uw G-od: gij zult geene vreemde goden voor mijne oogen hebben." Dan maakt dit eerste van Israëls geboden den indruk van het eerste scheppingswoord: „Er zij licht," over den duisteren oerbaaiert gesproken. En het blijkt vruchtbaar en zegenrijk voor alle volgende menschengeslachten, als het natuurlijke licht voor de zichtbare schepping. De eerbied, door dien éénigen God zelfs voor zijn Naam gevorderd, en de verplichting om een dag van iedere week aan zijnen dienst te heiligen, geven verder aan de vereering van den waren God, aan den openbaren



zoowel als den bij zonderen eeredienst, een vasten grondslag, waarop nog thans de christelijke zoowel als vroeger de israëlietische Godsvereering onwrikbaar en veilig staat.
Op zedelijk gebied moge het heidendom de beginselen der natuurwet erkend, en tot zekere hoogte in zijne wetten belichaamd hebben, — toch blijven hier zeer donkere vlekken. Niet enkel in de praktijk van bijzondere personen, die ook in Israël maar al te vaak niet aan leer en overtuiging beantwoordde, maar zelfs in openbare instellingen als de tempelontucht en- het menschen- en kinderoffer. Doch ook hiervan afgezien, verkondigt het slot van de tien geboden een zedelijkheidsbegrip, waartoe niet één onder de wijzen en denkers van Egypte en Babyion in al de eeuwen van het bestaan dier volken schijnt te zijn opgeklommen. Althans een egyptischen of babylonischen tekst, die de inwendige begeerte naar des naasten goed of des naasten huisvrouw zonder meer als zondig veroordeelt, heb ik nog nergens aangehaald gevonden. Wel heeft Kuenen bijv. *°) er met arendsoogen naar gezocht, maar hij kwam niet verder dan tot de waarneming, dat „in de egyptische zedeleer. .. de onverbrekelijke samenhang tusschen gezindheid en daad niet onopgemerkt bleef." Dit wil zeggen ; ook de Egyptenaren wisten, dat bij de uitwendige zonde een inwendige daad van den wil aan de uitwendige daad voorafgaat, als de oorzaak aan het gevolg. De vraag is echter eene andere: of zij den zondigen aard van de booze begeerte begrepen, ook waar deze niet door de uitwendige daad tot uitvoering komt, m.a.w. of zij duidelijk besef hadden van "s menschen verantwoordelijkheid tegenover een Rechter die in zijn binnenste leest en de verborgenste diepte zijns harten peilt. Wij ontkennen natuurlijk niet, dat de menschelijke rede, zonder bovennatuurlijke openbaring, tot dit hoogere zedelijkheidsbegrip kon opklimmen, — maar wij zoeken tot heden vergeefs naar een aannemelijk bewijs, dat ook maar één denker in Egypte of Babyion, of waar ook bij de volken van West-Azië, voor of in Moses1 dagen,



en zelfs tot tien eeuwen later, deze leer heeft uitgesproken, — laat staan dan vastgelegd in een wet voor allen, gelijk de tien geboden zijn.
Zoolang dit bewijs niet geleverd wordt houden wij vast, dat ook in zedelijk opzicht de decaloog tot een zeer eerbiedwaardige hoogte boven de egyptische, phoenicische, babylonische beschaving reikt. En het feit dat Israël in menig ander opzicht bij zijne buren en stamverwanten in menschelijke ontwikkeling eeuwen achter was, kan slechts de bijbelsche overlevering bevestigen, die naar bovennatuurlijke openbaring, naar den Sinai wijst.
Ook de verdere wetgeving in den Pentateuch mag in sommige opzichten nog van minder ontwikkeling getuigen dan de oudere babylonische van Hammoerabi. Terecht heeft Lagrange daaruit het besluit getrokken:
Is het den Hebraeërs niet gelukt, hunne levensgewoonten tot hoogere volmaaktheid te brengen, dan blijkt des te meer, dat zij ook niet geheel alleen dat andere hebben uitgevonden, wat aan Hammoerabi ontgaan is : de eenheid van God en zijne oneindige goedheid. Blijft onze Schriftverklaring strikt geschiedkundig, des te zekerder leidt zij ons tot de erkentenis, dat wij de godsdienstwaarheid aan de Openbaring danken41).
En hetzelfde moet gezegd van de hoogere opvatting van zedelijkheid, die zich uitspreekt in het negende en tiende gebod, in de veroordeeling van de inwendige zondige begeerte.
Het wil ons voorkomen, dat de beteekenis van het bovenstaande ook van ongeloovige zijde tamelijk helder wordt ingezien. Daardoor alleen schijnt ons de gretigheid verklaarbaar, waarmede men van dien kant naar allerlei middelen zoekt om den afstand tusschen de godsdienstige en zedelijke denkbeelden van Israël en van de andere oostersche volken te verkleinen, — hetzij dan door Israël neer te halen, hetzij door Egypte en, in den laatsten tijd vooral, Babyion te verheffen.
Met de eerste bedoeling heeft men vooral nadruk gelegd op het feit, dat in het eerste gebod nog niet uitdrukkelijk Van den Sinai. 5



het bestaan van „andere goden" ontkend wordt. De woorden : „Ik ben Jahwe, uw God: gij zult geene andere goden voor mijn aangezicht hebben," zeggen strikt genomen niet, dat Jahwe de eenige God is die bestaat, maar dat Hij de eenige is dien Israël aanbidden mag. Uitdrukkelijk wordt hier dus geen monotheïsme, maar enkel henotheïsme of monolatrie, de vereering van ééne Godheid, geleerd.
Dat hiermede het bestaan van „andere goden" stilzwijgend erkend wordt, is zeker te veel beweerd. Maar in tal van andere Bijbelplaatsen heeft men het bewijs meenen te vinden, dat de Israëlieten nog lange eeuwen na Moses aan het bestaan van de heidensche godheden geloofd hebben. Eerst in de achtste en zevende eeuw vóór Christus zouden de profeten op het denkbeeld gekomen zijn, dat er maar één God bestaat. Vóór dien tijd zou Israël Jahwe als zijn volksgod vereerd, maar niettemin de goden der andere volken met Hem op ééne lijn gesteld hebben. Hij was „de god van Israël," gelijk Chamos de god was van Moab, Nergal de god van Kutha, enz.
Ook bij critici, die tot de rechterzijde der protestantsche Bijbelvorschers mogen gerekend, zooals profes sor Wilaeboer, vinden wij deze meening verbreid 42). En werkelijk kan men niet zeggen, dat zij de openbaring uitsluit, al laat zij die merkelijk langzamer voortschrijden.
Eene uitvoerige behandeling van het vraagstuk zou geheel de ontwikkeling der godsdienstige denkbeelden in Israël, van vóór Moses af, in het oog moeten vatten, — en bij menige ter zake doende Bijbelplaats zou daarenboven een onderzoek naar den ouderdom en de geschiedkundige beteekenis van den tekst moeten voorafgaan. Daaraan valt in dit bestek niet te denken. Maar enkele voor de hand liggende bemerkingen mogen wij toch niet achterhouden.
Vooreerst de bewering dat de Israëlieten hun Jahwe op ééne lijn zouden gesteld hebben met de goden der omwonende volken. Dit schijnt kortweg onhoudbaar. Bij de heidenen — om slechts een paar in het oog springende punten



van onderscheid te gedenken — had iedere god zijne godin naast zich. In Israël heeft zelfs de wildste geschiedenismakerij nog nooit beweerd, daarvan een spoor te hebben gevonden. Zelfs het woord „godin" is den Bijbel onbekend. Een andere karaktertrek van Jahwe, die nergens zijne wedergade vindt, ligt in ons eerste gebod zelf: in den eisch, aan zijne aanbidders gesteld, om geene „andere goden" te vereeren.
Wel weten wij, dat de Israëlieten, of althans vele Israëlieten, in den loop der eeuwen herhaaldelijk tot afgoderij zijn vervallen. De Bijbel is daar vol van. Zelfs gruwelen als de chananeesche kinderoffers hebben in de geschiedenis van het volk Gods bloedige sporen gelaten. De geloovige Bijbelvorscher heeft geen recht, dat te ontkennen, en zou bij die ontkenning ook waarlijk geen belang hebben. Hij mag hier veeleer de aangehaalde bemerking van Lagrange herhalen: hoe meer het israëlietische volk uit zijn aard naar het veelgodendom en naar heidensche gruwelen neigde, des te duidelijker blijkt, dat de hoogere godsdienstige en zedelijke denkbeelden, die het desondanks van zijne buren onderscheidden, aan bovennatuurlijke openbaring en leiding te danken zijn.
Dat de dienst van Baal en Astarte in Israël niet vanouds inheemsch, maar veeleer een gevolg was van den omgang met de Chanaanieten en van den verleidelijken aard der heidensche feesten en offermalen, wordt ook wel door niemand bestreden. Over het menschenoffer-hooren wij van de meest onverdachte zijde getuigen, dat het „bezwaarlijk uit den bodem van het Jahwisme kan zijn opgegroeid, maar veeleer van de zijde der Chanaanieten ingedrongen en enkel in bepaalde tijdperken kan in practijk gebracht zijn." 4S)
Uit die practische afgoderij tot eene beperkte theoretische opvatting van het eerste gebod, in den zin van enkele monolatrie, te besluiten, schijnt ondoenlijk. De vereering van „andere goden" was daar in ieder geval verboden. De



afgodendienst was en bleef overtreding van het eerste gebod, hoe ook opgevat. Op dezelfde wijze werd door het menschenoffer het vijfde gebod overtreden, — zonder dat dit ons recht geeft om aan Oud Israël eene andere dan de voor de hand liggende opvatting toe te schrijven van het duidelijke woord: „Gij zult niet dooden."
Die herhaalde afgoderij laat zeker met allen grond vermoeden, dat onder israëlietische afgodendienaars tegelijk met heidensche gebruiken ook heidensche meeningen en opvattingen zullen zijn ingedrongen. Maar een geheel andere vraag blijft, of bij het israëlietische volk in het algemeen, en met name bij zijne geestelijke leidslieden, op den duur omtrent de goden der heidenen eenig denkbeeld heeft geheerscht, dat naar polytheïsme geleek.
Zelfs van afvalligen en afgodendienaars leest men niet, dat zij in nood of gevaar zich tot de afgoden wendden. Integendeel: rampspoed en druk doen hen telkens tot Jahwe terugkeeren. Zelfs hunne nederlagen schrijven zij nooit, naar de wijze der heidenen, aan de goden der vijanden toe, maar aan de straffende hand van Jahwe.
Wanneer latere profeten en psalmisten het ondubbelzinnigste monotheïsme verkondigen en weisprekenden spot drijven met de niet-goden en de stomme beelden der heidenen, dan toonen zij zich ook volstrekt niet bewust, eene nieuwe leer te verkondigen of eene algemeene volksopvatting van hunne tijdgenooten of hunne voorvaderen te bestrijden. Dat het aloude eerste gebod omtrent de'„andere goden" eene verschillende leer onderstelde, is hun wel nooit in de gedachte gekomen.
In Deut. 6, 4 v. lezen wij uitdrukkingen, monotheïstisch genoeg om nog heden den aanhef van de dagelijksche belijdenis der Joden (het zg. sjema') te vormen: Hoor Israël, Jahwe uw God is één Jahwe, en gij zult Jahwe uwen God beminnen uit geheel uw hart, uit geheel uwe ziel en uit al uwe kracht." Kort te voren luidt het tot tweemaal toe (4, 35, 39): „Jahwe is God: er is geen andere



(buiten Hem)." Tusschen beide in (5, 7) staat het gebod: „Gy zult geene andere goden voor mijn aangezicht hebben." Is het nu denkbaar, dat dit omtrent de goden der heidenen eene geheel andere opvatting onderstelt? De schiijver (of redactor) die deze drie hoofdstukken naast elkandei plaatste was zeker niet van die meening; anders had hij aan het gebod wel een woordje verklaring toegevoegd.
Het verwondert ons dan ook volstrekt niet, bij een zoo kundig criticus als pater F. Prat te lezen :
Wat boven alles de bijbelsche Godsleer van die van Jsraëls tijdgenooten onderscheidt is het monotheïsme. Israël heeft maar eén éénigen God: Jahwe, en Jahwe is niet enkel de God van srael maar van alle volken der aarde. De uitsluitende aanbidding van Jahwe is met enkel monolatrie, maar echt monotheïsme. Nooit hebben de Hebraeën de godheid der heidensche goden erkend ; nooit hebben zij hunne nederlagen aan de minderheid van Jahwe o aan de macht der afgoden toegeschreven. Als zij hunne dierbaarste verwachtingen vernietigd zagen, hebben zij, in stede van Jahwe hun God te verlaten, zich steeds met meer getrouwheid en vertrouwen aan Hem vastgeklemd. Zij wisten, dat „Jahwe God is, en dat er geen andere is." Is. 45, 18 45).
Hierbij vergeten we natuurlijk niet, dat de leerstellige opvatting van geheel een volk, vele eeuwen door, niet één ondeelbaar geheel is. Wij kunnen ook met Wildeboer zeggen :
Daar zullen er wel niet velen geweest zijn, die Jahwe kenden
in Zijn eigenlijk wezen en bedoelen gelijk Moses, van wien de
1 ie^es'' Jahwe tot hem gesproken heeft „mond tot mond" (Num. 12 : 8) »6).
Niemand beweert ook, dat al de reine en verhevene gedachten over Jahwe, die in ons Oud Testament verspreid liggen 4?), van Moses' dagen af gemeengoed van alle Israëlieten geweest zijn. Omtrent het wezen of niet-wezen der „andere goden" moeten natuurlijk eveneens meer en min juiste denkbeelden naast elkander bestaan hebben, — maar dat men ze op ééne lijn stelde met Jahwe is zelfs voor tijdelijke vereerders van Baal en Astarte niet voldoende te staven.
Erkend moet ook, dat de bijbelsche schrijvers zeiven somtijds uitdrukkingen bezigen, die het bestaan van „andere



goden" schijnen te onderstellen. Doch men zij hier voorzichtig met gevolgtrekkingen tegen hun monotheïsme. Want eerstens heeft de dichterlijke taal ten allen tijde verpersoonlijking van gedachtewezens toegelaten. En ten tweede werd het hoofdbestanddeel der heidensche godenwereld door werkelijk bestaande wezens gevormd : „de zon, de maan, de sterrenbeelden en geheel het heir des hemels." Zóó is ten minste de israölietische opvatting van het heidensche pantheon, die men in de Wet zoowel als in de geschiedboeken en bij de profeten terugvindt, en die overigens door de nieuwere wetenschap veeleer bevestigd dan weersproken wordt. Deze laatste wil ook in Baal en Astarte zon en maan verpersoonlijkt zien i8).
Eindelijk, om tot de tien geboden terug te komen, met betrekking tot het monotheïsme was het minder de vraag of de goden der heidenen als bestaande wezens, dan wel of zij als in godsdienstigen zin vereerenswaardige wezens moesten beschouwd worden. En daaromtrent gaf bij eenig nadenken ook de oorspronkelijke decaloog toch wel de noodige vingerwijzing.
In geheel zijn samenhang doet hij ons Jahwe kennen als den rechtvaardigen God, die niet enkel zijne eigen eer handhaaft, maar tevens het ouderlijk gezag in het huisgezin en al de natuurlijke rechten van den eenen mensch tegenover den ander: zijn leven, zijn huwelijksrecht, zijn stoffelijk eigendom, zijne eer en faam, — en als den heiligen God, die naast de zondige daad en het zondige woord, zelfs de inwendige begeerte, met die natuurrechten van den evenmensch in strijd, even beslist verbiedt en veroordeelt. Op allerlei gebied beschermt Hij het recht van den zwakke tegenover den sterke. Hij eischt eere tevens voor wien eere toekomt, in het achtste zoowel als in het vierde gebod. En zou Hij dan tegenover hoogere, bovenmenschelijke wezens minder gerecht en heilig zijn ? Zou hij de eer, aan die hoogere wezens gebracht, als een gruwel hebben verboden, — en dit zelfs nog vóór Hij in het tweede en derde



gebod Zich zeiven de eer verzekerde die Hem toekomt — indien zij werkelijk die eere waardig waren ? Indien Hij in die „andere goden," om het zoo eens te zeggen, zijne medegoden had gezien ? Was de vereering, door andere volken hun gebracht, de vervulling van een plicht, waarom was zij dan zonde voor Israël ? Waren de zon en de maan en de overige natuurkrachten voor Israël niet even weldadig als voor zijne naburen ? Eén van beide: men moest den God van Israël eene blinde, onredelijke, zelfs den mensch niet betamende ijverzucht toeschrijven, of tot de gevolgtrekking komen: de goden der heidenen zijn geene goden, dien naam waardig, zij verdienen geen goddelijke eer; zij mogen in werkelijkheid bestaan of niet bestaan: godheden zijn ze niet; er is geen andere God dan Jahwe. En die redeneering klemde te meer, wijl in het „hebben van andere goden voor Jahwe's aangezicht" nog meer rechtstreeks de inwendige erkenning hunner godheid dan de uitwendige eeredienst veroordeeld werd. Zóó was wel is waar in het eerste gebod uitdrukkelijk slechts de eisch van monolatrie gesteld, maar, in verband vooral met de andere geboden kon de Israëliet, die Jahwe als God erkende, de leer van het monotheïsme daaruit zonder moeite afleiden.
Aan professor Eerdmans, hebben wij boven gezegd, komt de eer toe, de hoofdzaak van de tien geboden, in tegenstelling met de meesten zijner geestverwanten, weer tot Moses' tijd te hebben teruggebracht. Doch wij hebben er bijgevoegd: „met velerlei beperking en voorbehoud." En werkelijk bij geen anderen criticus zag ik den decaloog zóó onbarmhartig afgetakeld. Drie van de tien „woorden": het verbod van afgoderij, het sabbatgebod en het voorschrift van vader en moeder te eeren, worden er eenvoudig uitgelicht, zonder dat ook maar met één woord eene poging beproefd wordt om van die willekeur rekenschap te geven. De verklaring der zeven overige „woorden" komt bij hem in het kort hierop neer. Eenige Bedawienenstammen hebben een ver-



bond gesloten. De woorden: „Ik, Jahwe, ben uw God,'' zeggen alleen, dat Jahwe de schutsgod is van dien stammenbond. Het verbod, zijnen Naam te misbruiken, „scherpt eerbied in voor den beschermgod." De overige „woorden" gelden alleen tegenover de leden der verbonden stammen: Gij zult niet stelen van iemand die tot het bondgenootschap behoort. Op dezelfde wijze wordt hot dooden, valsch getuigen, echtbreken en „begeeren" na het sluiten van den bond iets wat binnen het bondgenootschap ongeoorloofd is.49)
Tegenover vreemden, die buiten den bond stonden, waren doodslag, overspel, diefstal en valsch getuigenis dus geoorloofd.
Aan het betoog, dat we hier geen uit- maar inleggen vóór ons hebben, behoeft geen woord verspild.
Doch ook met die willekeurige beperking zou het verbod der zondige begeerte nog op te hoog zedelijk standpunt wijzen. „Begeeren" beteekent hier volgens Eerdmans: „iets wat onbeheerd is tot zich nemen." In het zevende gebod werd dus het wegnemen van beheerd of bezeten goed, in het tiende gebod het wegnemen of zich toeëigenen van onbeheerd of onbezeten eigendom verboden.
Bestaat er eenige grond voor die zonderlinge bewering? Ziehier. In Deut. 5, 18 staat het woord hithawwah, d. i. begeeren. Eerdmans zelf spreekt dit niet tegen. In het vorige vers en eveneens in Ex. 20, 17 staat het woord chamad. Keeds het parallelisme toont, dat dit woord dezelfde beteekenis heeft. Het heeft trouwens dienzelfden zin nog op vijftien andere plaatsen, en volgens alle oude en nieuwe taalkenners, behalve Eerdmans, op al de plaatsen waar het voorkomt. Hij alleen wil echter drie plaatsen ontdekt hebben, waar het die andere beteekenis zou hebben: iets wat onbeheerd is wegnemen, nl. Ex. 34, 24; Ps. 68, 17 en Spr. 12, 12. Hij laat het echter ook hier bij beweren, en beproeft geen bewijs. Het bewijs is ook feitelijk voor niet ééne van de drie plaatsen te leveren: het denkbeeld begeeren geeft overal een goeden zin, en wordt door de oude vertalingen gestaafd. De bewering van Eerdmans steunt feitelijk op niets, en is dan ook met geheel zijne „verklaring" van



den decaloog reeds door Wildeboer en Bleeker met alle beslistheid afgewezen. 60) Yan beteekenis blijft zij enkel als eene vingerwijzing, hoe de school, die Israëls zedelijke denkbeelden tot het peil der andere Semieten wil neerhalen, met dit woordje „begeeren" verlegen zit.
Een geheel anderen weg gaat Delitzsch. Niet als of het omlaaghalen van het Oude Testament hem mishaagde. Integendeel: hij aarzelt niet de zedelijkheid van den Bijbel in verdenking te brengen, wijl hij soms zaken mededeelt die niet voor kinderen bestemd zijn. 61) Maar boven alles geeft hij zich moeite om Babyion tegenover Israël omhoog te tillen. Met betrekking tot ons onderwerp wil hij in Baby lonië lang vóór Moses' tijd het monotheïsme ontdekt hebben, en den naam van Israëls God: Jahwe, en zelfs den sabbat. Hiermede zou, volgens Delitzsch, het derde gebod — dat voor de Godsvereering in Joden- en Christendom van zoo hooge beteekenis is — ten slotte uit Babyion stammen. Dat ook het monotheïsme van Babyion uit zijn weg in Israël zou gevonden hebben, heeft hij niet uitdrukkelijk beweerd, al heeft men het van verschillende zijden tusschen de regels meenen te lezen. 63) Verstaan wij hem goed, dan beweert hij eerstens: dat omtrent 2500 v. Chr. noordsemietische nomaden zich in Babylonië vestigden, die „God als een éénig (einheitliches) geestelijk wezen opvatten en vereerden," en wel onder den naam Jahwe of Jahoe, — maar dat deze hun godsdienst daar weldra in het sinds eeuwen heerschende veelgodendom der oudere bewoners onderging. Tweedens: dat een tiental eeuwen later uit een ander deel dierzelfde noordsemietische stammen het volk Israëls zou gevormd zijn. Derdens: dat in het polytheïstische Babyion enkele „vrije, verlichte geesten" tot de erkentenis zo aden gekomen zijn, dat alle of althans de voornaamste van hunne godennamen den éénen god Mardoek aanduidden, op verschillende wijze beschouwd. 6S)
In de studie der spijkerschriftbronnen waarop deze be-



weringen steunen behoeven wij ons hier niet te verdiepen. Yeel is daarin overigens nog twijfelachtig. De naam Jahwe zou als bestanddeel van drie eigennamen voorkomen, maar lezing of verklaring wordt door andere deskundigen betwist. Andere eigennamen uit hetzelfde oude tijdperk (ongeveer 2500 v. C.) zijn met lloe (hebr. El) samengesteld, maar hier blijft voorloopig de vraag, of dit woord hier werkelijk den éénen waren God aanduidt. Het woord sjabattoem komt viermaal voor, en zou naar Jensen een boetedag, naar Delitzsch een rustdag beteekenen. Men brengt het verder in verband met een babylonischen feestkalender, waarin het woord niet voorkomt, maar waarin de 7e, 14e, 21e en 28e dag der maand „booze dagen" heeten, d. i. dagen waarop bepaalde personen (koning, priesteres, waarzegger, geneesheer) zich van eenige bepaalde handelingen behooren te onthouden, uit bijgeloovige vrees, dat op die dagen geen zegen rust54).
Doch laat dit alles zijn zooals het is. Laat verdere ontdekkingen en studiën hier Delitzsch in het gelijk stellen of zijne tegenstanders, zeker is, dat al deze dingen den hoogeren oorsprong van de tien geboden en van Israëls geloofs- en zedenleer in het algemeen eenvoudig onaangeroerd laten. Niets dwingt ons aan te nemen, dat of het leerstuk van Gods éénheid, öf de naam Jahwe, of de instelling van den sabbat eerst van den Sinai dagteekenen. Indien Delitzsch meent, dat „de groote meerderheid der godgeleerden" voor dergelijke ontdekkingen „vreest" en „beangst" is, dan vergist hij zich deerlijk. En niet enkel met betrekking tot de katholieke godgeleerden 56).
De babylonische sabbat blijft vooreerst tamelijk raadselachtig. Maar van den israëlietischen staat hij in ieder geval ver verwijderd. In Israël vinden wij hem niet als een „boozen dag" maar als een wekelijkschen feestdag, een dag van Godsvereering, en een algemeenen rustdag, voor Israëliet en vreemdeling, voor dienstknecht en dienstmaagd, en als zoodanig verplichtend gesteld uit kracht van een goddelijk ge-



bod. Zelfs indien men met Wildeboer een geschiedkundigen samenhang aanneemt — wat wij voor ons liever in het midden laten — dan gelden nog zijne treffend juiste bemerkingen :
Gaat het aan te beweren : wij danken den zegen van onzen wekelijkschen rustdag aan Babel? Ja, op de wijze waarop men het heerlijkste beeld van Thorwaldsen zou willen toekennen aan den man, die het marmerblok uit de groeve heeft gehouwen. Dat marmer, maar ook niet meer dan die doode stof, is geleverd door den werkman, die het uit den schoot der aarde te voorschijn bracht. Maar de bezieling, die haar uitdrukking vond in het beeld, dat ons oog verrukt, zoeken wij toch in dien grooten meester, wiens genie wij vereeren ook zonder het te begrijpen.
Zoo is het ook met den Sabbath. De doode materie is geleverd door Babel. Doch de bezieling, dat wat dien rustdag maakt tot een zegen voor de menschheid, die danken wij aan dien Geest, die in Israël werkte, die de groote profeten van dat volk heeft bezield. Moses gaf in den naam van zijn God het gebod aan zijn volk, reeds als een bewijs van Gods gunst, want het komt alles van dien Jahwe, die zijne geboden aanvangt mot de herinnering, dat, Hij zijn volk uit het slavenhuis, uit Egypte verlost heeft. En de lateren verstaan die bedoelingen steeds dieper en beter, als zij op humaniteit aandringen met de heenwijzing: „gij zijt ook slaven in Egypte geweest" (Deut. 5 : 15), ja met een hoog verheven vergezicht naar het einde aller dingen. 56)
Wat den naam Jahwe betreft hebben wij reeds vroeger herhaaldelijk de meening verdedigd, dat hij, ook volgens den Bijbel, niet voor het eerst aan Moses geopenbaard is. 67) Dat enkele denkers in Babyion er toe gekomen zijn, om een aantal of zelfs de geheele rij hunner goden- (en godinnen-?) namen als aanduidingen van een bepaalden hoofdgod op te vatten in verband met zijne verschillende betrekkingen tot de natuur en den mensch, behoeft niemand te bevreemden. Overigens wordt de tekst, waarop Delitzsch hier steunt, door anderen anders verklaard. Hij schijnt daarenboven van nieuw-babylonische dagteekening te zijn, zoodat invloed van israëlietische denkbeelden niet is uitgesloten.
Aan den godsnaam 11 of Iloe eindelijk knoopt zich een lange, lange reeks van vragen, waarover het laatste woord nog verre van gezegd is. Is in de door Delitzsch besproken



persoonsnamen met dat woord iii monotheïstischen zin de ééne ware God bedoeld ? Of wel: het goddelijke, de godheid, als iets wat aan de vele „goden" gemeen is ? Of één bepaalde god onder de velen, die den naam Iloe droeg, gelijk andere goden Mardoek, Nergal, Ninib, Baal, Melkart heetten ? Of eindelijk: een of andere, niet nader bepaalde god, aliquis deus ? Het woord komt bovendien, minstens als bestanddeel van persoons- of plaatsnamen, niet enkel in Babyion voor (zelfs in den naam Babel = Bab-El = poort van El), maar bij alle Semieten : Hebraeën, Aramaeën, Phoeniciërs, Arabieren — in Zuid- en Noord-Arabië, — Aethiopiërs. En niet zelden blijft het duister, aan welke van de bovengenoemde beteekenissen te denken is. Eene uitvoerige studie van het onderwerp bracht Lagrange tot de slotsom, dat de godsnaam El gemeengoed van alle semietische talen is, en dat de oude Semieten, vóór den dageraad der geschiedenis, onder dezen naam een gemeenschappelijken god, en vermoedelijk een éénigen God, moeten vereerd hebben 68). Heeft Delitzsch zijne „noordsemietische" namen juist verklaard, dan wijzen zij ongetwijfeld in dezelfde richting. En deze uitslag moet allerminst onwelkom zijn aan de talrijke christelijke godgeleerden, die in de geschiedenis van den godsdienst der heidenen naar sporen van de oorspronkelijke openbaring zoeken. Men begrijpt werkelijk niet, hoe Delitzsch op het denkbeeld komt, dat hij hiermede aan geloovige Bijbelvrienden iets onaangenaams gezegd heeft.
Ook niet daar, waar hij er nadruk op legt, dat de eigennamen, waarin hij sporen van monotheïsme vindt, van rondom 2500 v. Chr. dagteek enen, dat is van minstens duizend jaar vóór Moses. Niets is volmaakter in overeenstemming met den Bijbel. Ook Abraham diende den éénen waren God. En hij kwam uit Oer-Kasdim, in Zuid-Babylonië. Langs dezen weg, door zijn stamvader Abraham, is Israël, ook volgens het Boek der Schepping, van Babyion afhankelijk. Hij bracht het Jahwisme van den Euphraat naar den Jordaanoever, met of zonder den naam van Jahwe. Zal voort-



gezet spijkerschriftonderzoek ons leeren, dat hij ook dien Godsnaam en de sabbatviering medebracht ? Des te beter.
Zeker is reeds, dat lang vóór Abraham het veelgodendom in Babyion en in alle semietische landen overheerschend was, en overheerschend bleef tot in de tijden des Christendoms, en het bijgeloof eerder toe- dan afnam, — terwijl in Israël, en daar alleen, de kennis en vereering van den éénen waren God, in gestadigen strijd zoowel met vreemden invloed als met des volks eigen aard en neiging, zich handhaafde en verder ontwikkelde.
Zeker ook, dat de goddelijke openbaring op den Sinai en de werkzaamheid van Moses tot die handhaving en ontwikkeling van den waren godsdienst en de ware zedelijkheid in Israël machtig hebben bijgedragen. En hetzelfde geldt geheel in het bijzonder van de tien geboden. Die korte, eenvoudige, voor elkeen verstaan- en onthoudbare samenvatting van de hoofdplichten van godsdienst en zedelijkheid heeft aan de aanbidding van Jahwe de eerste plaats onder die plichten toegewezen, en iedere week een vasten dag aan zijnen dienst geheiligd; zij heeft het gezag in schuts genomen, en het leven des menschen, en zijn huwelijksrecht, en zijn eigendom, en zijne eer, niet enkel tegen de booze daad en het leugenwoord, maar zelfs tegen de zondige begeerte, — en zóó in het Oude Verbond den grondslag gelegd van in- en uitwendige Godsvereering en in- en uitwendige zedelijkheid, waarop de latere openbaring van Christus in het Nieuwe Verbond slechts had voort te bouwen.



AANTEEKENINGEN.
') De arbeid van Scheil verscheen in de Mémoires de la Dêlègation en Perse, tome IY : Textes èlamites-simitiques, Paris, 1902; de duitsche vertaling is van H. Winckler : Die Gesetze Hammurabis, Leipzig, 1903 ; de engelsche van C. H. W. Johns ; The oidest code of laws in the world (Edinburgh, 1903).
*) Bedoeld zijn: F. Delitzsch, Babel und Bibel, \ 7. bis 20. Tausend, Leipzig, 1903 ; Zweiter Vortrag iiber Babel und Bibel, 26. bis 30. Tausend, Stuttgart, 1903; — de Assyriologen: F. Hommel, Die altorientalischen Denkmaler und das alte Testament, zweite Aufl., Berlin, 1903 ; A. Jeremias, lm Kampfe um Babel und Bibel, 8. bis. 10. Tausend, Leipzig, 1903 ; F. X. Kugler, Babyion und Christentum (Stimmen aus Maria-Laach, LX1V, S. 358—378 ; 501—524, LXV, S. 165—186, later afzonderlijk verschenen, Freiburg im Br., 1903); P. Keil, Babel und Bibel (Pastor Bonus, XV, S. 1—9, 57—73, 105—123 ; later afzonderlijk, Trier 1903). Protestantsche Bijbelkundigen : H. Gunkel. Israël und Babylonien, drittes Tausend, Göttingen, 1903 ; Fr. Giesebrecht, Friede für Babel und Bibel, zweite Aufl., Königsbergi. Pr ,1903 ; K. Budde, Das Alte Testament und die Ausgrabungen. zweite Aufl., Giessen, 1903; E. König, Bibel und Babel, zehnte Aufl., Berlin, 1903. Katholieke : J. Doller, Bibel und Babel oder Babel und Bibel, Paderborn, 1903; C. II., La Babylonie et la Bible (Revue apologétique, 16 juillet, 1903); J. Nikel, Die Aufgaben der Exegese gegenüber der Assyriologie (Biblische Zeitschrift, I, 1903, S. 32—42; \ 13—128).
Aanbeveling verdienen verder : C. Bezold, Die babylonisch-assyrischen Keilinschriften und ihre Bedeutung für das Alte Testament, Tübingen, 1904; H. Grimme, ,, Unbewiesenes," Munster, 1903 ; H. Gunkel, Israël und Babylonien Göttingen, 1903 ; F. Zorell, Zur Frage über Babel und Bibel (Frankf. zeitgem. Brosch. XXII); J. Nikel, Genesis und Keilschriftforschung, Freiburg im Br. 1903. Vgl. verder Bibl. Zeitschr. I, S. 99 f. ; II, S. 101—104.



>) Gen. 4, 20 vv; 11, 1 vv; II Sam. 5, 11; III Kon. 5, 1 vv ; 7. 13 v, — enz.
4) Vgl. o.a. C-. Pesch, Theol. Zeitfragen, dritte Folge : Zur neuesten Gesch. der Kath. Inspirationslehre (Freib. im Br., 1902) S. 83— 99; J. P. van Kasteren, F ranzelin en Zanecchia (Studiën, LVIII) bl. 69, 73—79.
') Vgl. H. A. Poels, Critiek en Traditie (Antwerpen, 1899) bl. 67 v.
6) B. u. B., S. 6—13; Z. V., S 1-6,
7) Rijke stof bieden : F. Vigouroux, La Bible et les dêcouvertes modernes, 6e éd., Paris (vier deelen ; ook in het duitsch vertaald); J. Urquhart, Die neueren Entdeckungen und die Bibel, Stuttgart, (uit het engelsch, 4 deelen, een vijfde moet nog volgen); T. G. Pinches, The Old Testament in the Light of the Historical Records and Legends of Assyria and Babylonia, London, 1902; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, dritte Aufl., bearbeitet von H. Zimmern und H. Winckler, Berlin 1903, (rijk aan assyrischbabylonische gegevens, maar ook aan wilde gissingen op Bijbelgebied).
8) Ygl. Delitzsch, Z. V., S. 18—20; Gunkel, t.a.p., bl 42 ; Hommel, t.a.p., bl. 37, Altisraelitische Ueberlieferung (1897), S. 275 ; Wellhausen, Prolegomena zur Gesch. Isr., dritte Ausg., S. 359 ; de overigen bij M. J. Lagrange, Le Sinaï biblique (Revue biblique, VIII, p. 369392), p. 371.
9) Vgl. M. Jullien, L'Egypte, Souvenirs bibliques et chrêtiens, Lille, 1889: Une exeursion dans la terre de Gessen, chap. IX; Le golfe de Suez au tenips de l'Exode, p.134—138. Volgens eene gissing van Holzinger, Exodus erklart (in Marti's Kurzer Hand-Commentar), S. 45 f., zou juist ten noorden van Suez de zee destijds, ten gevolge van zoetwatertoevoer, het riet hebben voortgebracht, waaraan zij haar hebreeuwschen naam Jam Soef, Rietzee, ontleende.
10) Naar Holzinger, t.a.p., bl. 46, zou Etham, dat Num. 33, 8 aan Sjoer beantwoordt, een egyptisch woord zijn van gelijke beteekenis. Hij denkt echter aan verdedigingswerken, tot beveiliging der egyptische grens. Vgl. ook Legendre in Dict. de la Bible (van Vigouroux), II, kol. 2002 v.
1') Vgl. „Uit mijn Reisdagboek" (Jaarb. van den R. K. Onderwijzersbond in het Bisdom van 's Bosch, 1900.) bl. 59—63.
12) Henry Spencer Palmer, Sinai from the fourth Egyptian dynasty to the present day, London, 1878, p. 189.
13) Het is waar. dat de naam der Roode Zee (Jam Soef) in den Bijbel ook aan de Golf van Akaba gegeven wordt (III Kon. 9, 26).



Doch da&r (bij Asiongaber) komen de Israëlieten eerst na 24 andere legerplaatsen (Num. 33, 35).
14) Deze Percgrinatio ad loca sancta werd door J. F. Gamurrini in een hs. te Arezzo (onvolledig) teruggevonden en in de Biblioteca delL' Accademia storico-giuridica, IV, Roma, 1887, het eerst openbaar gemaakt. Met slechts geringe tegenspraak (van Rubens Duval en Kohier) werd zij tot heden algemeen aan de H. Silvia Aquitana toegeschreven, en de reis in 385—388 geplaatst. Eerst onlangs (Revue des quest. hist., I"1 oct. 1903, p. 367—397) heeft Dom M. Férotin op niet te versmaden gronden eene andere schrijfster uit denzelfden tijd voorgesteld. De titel van zijn uitvoerig betoog luidt: Le véritable auteur de la „Peregrinatio Silviae." La vierge espagnole Ethèria. Vgl. Rev. bibl., nouvelle série, I, 1904, p. 148 s; en Analecta Bollandiana, XXIII, p. 98 s., waar pater A. P(oncelet) de stelling van den geleerden Benedictijn voor schitterend bewezen houdt.
15) De iarfa (tamarix mannifera) laat van juni tot augustus uit den bast der kleinere takjes, hetzij vanzelf hetzij ten gevolge van steken van een insect (coccus manniparus) een soort eetbare gom afdruppelen, onder den naam van manna bekend. Over de betrekking van dit manna tot de wonderspijs der Israëlieten is veel getwist. Zeer waarschijnlijk dunkt ons, dat deze laatste aan het natuurlijke manna haar naam. ontleent, en dat Ex. 16, 15 het man-hoe, den Israëlieten in den mond gelegd, ondanks het gezag der oude vertalingen, niet den zin heett: ,,Wat is dat?" maar veeleer: „Dat is manna," of met een vraagteeken: ,,Is dat manna f' Een man in de beteekenis van wat ? is aan het hebr. onbekend. De onmiddellijk volgende woorden : ,,Want zij wisten niet wat het was (mah-hoe)" verklaren de zeer oude vergissing.
16) Vgl. hier (en voor het volgende): Peregrin. S. Silviae Aquit., ed. altera, Romae, 1888, p.' 5—13; M. Jullien, Sinaï et Syrië, Lille, 1893, p. 31, 89, 118, 125, 127 s., enz. ; M. J. Lagrange, Le Sinaï (Rev. bibl. VI. 1897,) p. 109—130.
i7) Holzinger, t.a.p., bi. 66.— Het verhaal over offers aan de maan is van ,,Antoninus" (wel juister: den anonymus; vgl. H. Grisar, Zeitschr. für Kath. Theol. 1902, S. <60 ff.; 1903, S. 776 ff.) van Piacenza, Itinerarium, c. 38 (Acta SS., Maii t. II, Parisiis 1866, p. XIV), en slaat ook bij F. Baethgen, Beitr. zur sem. Religionsgesch., der Gott Israels und die Götter der Heiden (Berlin, 1888) S. 107.
>8) Vgl. F. Baethgen, t-a.p., bl. 121; F. Hommel, Die altisraelitische Ueberlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, München, 1897, S. 275. De meening die den naam Sinai van den godsnaam Sin afleidt (ook bij Lagrange, Rev. bibl. VIII, p. 379) is zuivere gissing.



De arabische aardrijkskundige Jakoct (vgl. aldaar, bl. 386) verzekert dat het woord bij de Nabathaeërs een met boomen en struikgewas begroeiden berg beteekent. Daarmede stemt het braambosch (sènÈh) van Moses bij den „berg Gods" (Ex. 2, 1—4), en Sènèh of Sennèh als de naam van een steile hoogte, eenige uren N. O. van Jerusalem (I Sam. 14, 4).
lö) Vgl. H. Holzinger, Einl. in den Hcxateuch, Freiburg im Br. 1893, Tab. 7.
2Ö) Vgl. F. von Hummelauer, Coïïitïi. in Ex. et Lev., Parisiis, 189/, p. 181; Lagrange, t. laatst a. p., bl. 384.
al) Exodus erklart, S. 66.
") T. a. p.
ls) B. D. Eerdmans, Oorsprong en beteekenis van de ,.Tien woorden," Theol. Tijdschr., 37. jg., 1903, bl. 20. Hij verwijst naar Kuenen, Hist. Crit. Onderzoek, 2e uitg. I, bl. 238; geheel anders oordeelde Kuenen vroeger in De godsd. v. Isr. I, Haarlem, 1869, bl. 281 vv.
14) Muséum, XI, 1903, kol. 17.
15) De letterkunde des O. V., 2e druk, Groningen, 1896, bl. 25.
ls) Voor een of anderen lezer is misschien de bemerking niet overbodig, dat met de letters J, E, P, D, R onderstelde schrijvers van onderstelde bronnen van den Pentateuch worden aangeduid, n.1. de Jahwist, de Elohist (aldus geheeten, wijl de een in de bronnen der Genesis God Jahwe noemt, de andere Elohim), de schrijver der z.g. Priesterwet, die van Deuteronomium en de Redactor, die twee of meer grondschriften met elkander verbond.
11') Kuenen, De Godsd. van Israël, I, bl. 283 v.; H. Oort, Het
Oude Testament, opnieuw uit den grondtekst overgezet Leiden,
1899, bl. 183 v.
ja) x. a. p. Wij geven hier liever de vertaling van Oort dan die
van Dessens, wijl de laatste rechtstreeks uit de Valgaat geput is, en dienvolgens o.a. den naam Jahwe vermijdt.
>9) Indien wij (met Oort) Ex. 20, 2 voor het eerste gebod hielden, zouden wij geneigd zijn (met Eerdmans) Jahwe als bijstelling op te vatten : Ik, Jahwe, ben uw God. De aanhef van het opschrift van Mesa is even dubbelzinnig. Maar de korte formule : Ik (ben) Jahwe (o.a. Ex. VI, 2, 6, 8, 29; vgl. Gen. 41, 44: Ik (ben) Pharao) schijnt ons in andere richting te wijzen, n.1. op eene inleiding, waarin de spreker zijn naam en waardigheid noemt om zijn gezag te doen gelden.
Van den Sinai. ®



30) P. Dessens, (Biblia Sacra V.T. dat is de H. Boeken dcsO.V., 1, s Bosch, 1899 bl. 294) teekent hier aan: „Krachtens de natuurlijke gemeenschap tusschen de ouders en hunne kinderen boet de nakomelingschap dikwijls, echter niet altijd (Num. XXVI 11), in armoede en oneer, in ziekte of andere rampen voor de zonde der vaderen. Hiermede strijdt niet, dat ieder ten slotte vergelding ontvangt volgens zijn eigen werken (Ezech. XVIII 20).... Derhalve mag deze bedreiging van God niet te letterlijk worden opgevat. Zij voorzegt de tijdelijke straffen, welke gewoonlijk de zondaars in hunne kinderen treffen. En bl. 42 (bij Gen. 9, 25): „Voor de kinderen, die de zonde der vaderen niet doen, verandert de gramschap in liefde en wordt de kastijding een heilzame beproeving, zoodat ten laatste in het eindoordeel een ieder toch altijd naar zijn eigen daden vergelding ontvangt." Vgl. ook Von Hummelauer, t.a.p., bl. 201.
") Zw. ^ S. 20.— Het 'al-ken van Ex. 20, 11 en par. schijnt ons door Delitzsch in herinnering daaraan (of: in verband daarmede, met het oog daarop) juister teruggegeven dan door het daarom van Oort en Dessens.
31) Von Hummelauer, t.a.p., bl. 198 en Comni. in Deut., Parisiis, 1901, p. 230, vindt althans voor de wetstafelen een korteren vorm aannemelijk. — Allerzonderlingst is dat Oort (t.a.p. bl. 184) eene vermoedelijke formuleering van de oorspronkelijke „woorden" opgeeft, waarvan het laatste luidt: „Gij zult niets dat uwen naaste toebehoort begeeren," om dan zeven regels verder te beweren dat deze oorspronkelijke woorden „zeker lang na Moses" opgesteld zijn, omdat in Moses' tijd „het gebod eens anders huis te begeeren
onverstaanbaar zou geweest zijn." Alsof hij dat „huis" niet zelf uit het „oorspronkelijk" gebod geschrapt had!
»*) Zw. V., S. 18.
94) Hoe het komt, dat uit de medeklinkers Jiiwh met de klinkers van Adonaj de vorm Jehowah (en niet Jahowah) ontstaan is, is uit eene eigenaardigheid der hebreeuwsche klankleer te verklaren. De eerste klinker van Adonaj is nl. eene uiterst korte toonlooze a, die alleen na bepaalde medeklinkers (keelletters) uitgesproken en gesehreven wordt. Een dusdanige keelletter is ook de aanvangsmedeklinker van Adonaj, de aleph, z. v. a. de grieksche spiritus lenis, dien wij in onze westersche talen wel uitspreken maar niet schrijven. Gaat echter een andere medeklinker, geen keelletter, vooraf, zooals in ons geval de J, dan wordt die zeer korte a door een toonlooze e vervangen.



3S) B. u. B„ S. 29.
3S) Eene andere vraag is, of het ,,super terram" van Eph. 6, 3 door op aarde kan vertaald worden.
37) Vgl. Delitzsch. Zw. V., S 32, —en daartegenover Giesebrecht, Friede für Babcl und Bibel, S. 49 f.
) Vgl. Palestine Exploration Fund Quarterly Statements, 1902, p. 224, 303 en elders; Mittheilungen und Nachrichten des deutschen Palastina-Vereins, 1902, S. 14.
3S) Over het babylonische bijgeloof vergelijke men Kugler, Babyion und Christentum, in de Stimmen aus Maria-Laach, LXIV, S. 504— 509; Giesebrecht, Friede für B. u. B., S. 51 f.
) De Godsdienst van Israël, I, bl. 281, 396. Cursiveering in de volgende aanhaling is van ons.
4l) La méthode historique, surtout a propos de 1'Ancien Testament, Paris, 1903, p. 171.
4I) Vgl. G. Wildeboer, Jahvedienst en volksreliqie in Israël, Groningen, 1898, bl. 34.
• * d W;Lelirbuch der hebrdischcn Archüoloqie, Freiburg im Br., 1894, II, S. 206.
*4) Vgl. over Deut. 6, 4 v. : Von Hummelauer in tocum.
45) Dictionnaire de la Bible, III, col. 1235.
*6) T. laatst a. p., bl. 19.
) Vgl. hier vooral R. J. Pierik, God in de gewijde zangen der H. Schrift, Brussel-Maastricht, 1878.
4S) Vgl. Deut. 17, 3; IV Kon. 23, 5; Jer. 8, 2; Ez. 8, 16 ; en over Baal en Astarle : Nowack, t. a. p., bl. 307; J. Thomas, Dict. de la Bible, I, col. 1183 s.; F. Vigouroux, ibid., col. 1316 s.
49) Aangehaald opstel, Theol. Tijdschr., 1903, bl. 35.
5°) G. Wildeboer, De Dekaloog (Theol. Studiën, XXI, 1903, bl. 109—118); L. H. K. Bleeker, Enkele opmerkingen naar aanleiding van ,,Oorsprong en beteekenis der Tien Woorden" (ibid., bl 310—315). 51) Zw. V., S. 34.
51) Vgl. Delitzsch, B. u. B., 17. bis 20. Tausend, S. 72 f.— Ook Wildeboer, Iets over Babel en den Bijbel (Onze Eeuw, 4o jg., 1904) bl. 69, schrijft: Zeer zwak is Delitzsch's betoog, dat ook het 'monotheïsme uit Babel afkomstig zou zijn,"



53) Vgl. B. u. B., aang. uitg., bl. 46 v., 72 v., 77 v.
6t) Vgl. over Jahwe : Delitzsch, B. u. B., S. 47, 74—77 ; Zw. V., S. 27 f.; verder (vgl. de titels ia aant. 2 bl, 78) : Hommel, S. 11, 40 ff.; Jeremias, S. 20, 24 ; Kugler, S. 519 f. ; Keil, S. 60—66 ; Giesebrecht, S. 41—46 ; König, S. 44—54 ; Doller, S. 8—15 ; C. H., p. 23—27 ; Nikel S. 124.
Over El (Iloe): Delitzsch., B. u. B., S. 45 f. ; 71—74; Zw. V. S. 27 f. ; Hommel, S. 11 f.; 51 f. ; Keil, S. 57-60; Gunkel S. 29 f.; König, S. 37—44; 54; C. H., t. a. p.
Over den sabbat : Delitzsch, B. u. B., S. 28 f.; 61 f.; Jeremias, S. 35—37 ; Kugler, S. 370—373 ; Keil, S. 69—73 ; Giesebrecht S. 36 f.; 55—58 ; Gunkel, S. 27 f. ; König, S. 33 ; Doller, S. 27—32 . Nikel, S. 126 v.
Over het z.g. wetenschappelijke of esoterische monotheïsme, Delitzsch B. u. B., S. 49, 77 f. ; Jeremias, S. 17—20; Kugler, S. 519—521; Giesebrecht, S. 42 f., 46 f.: König, S. 54.
55) Vgl. hier Delitzsch, Zw. V. S. 27 f. ; Giesebrecht, S. 4, 19; Gunkel, S. 14—16; Wildeboer, t. laatst (aant. 52) a./>.,bl. 68 v., 103 v.
5G) T.a.p., bl. 71 v.
57) Jahvé et El Schaddai (La science catholique, 1894, p. 296—315); „Wat is zijn naam?" (Studiën, d. 46, bl. 309—322).
5a) Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1903, p. 70 -83; vgl. mijne bespreking, Studiën, d. 61, bl. 191 v.



NAMEN EN ZAKEN.
KI.
Abraham 76.
Adonaj 54, 82.
Am raphel 17.
Astarte 67, 70.
Baal 67, 70.
Baethgen 80.
„Begeeren" 60 v., 64, 72. Beke 19,
Bezold 78.
Bleeker 73.
Bronnenscheiding 16, 35 y. Budde 78.
Cades-=: Cadesbarne
19, 23, 33—36. chamad 72.
Cornill 36.
Daphca 37.
Decaloog : beteekenis 51—62. oorspronkelijke vorm 48—51. ouderdom 39—41, 61 y. telling 42 y.
tekst 44 y.
Delitzsch 7—19, 46—48, 55, 73—76, 78, 82—84.
Bl.
Dessens 82.
Dillmann 36.
Djebel-Katarin 31.
Djebel Moesa 27, 29, 31, 34. Djebel er-Eaha 20.
Doller 78, 84.
Driver 36.
Eerdmans 39—41, 71—73, 81. El 74, 76, 84.
Elias 31, 37.
Elim 23, 37.
Etham 79.
Etheria 25, 27—29, 80.
Feirdn (Wadi-) 24, 27.
Férotin 80.
Yon Gall 19.
Gamurrini 80.
Garundel (Wadi-) 23.
Geboden. Zie Decaloog.
Gezer 62.
Giesebrecht 78, 83 v.
Gratz 19.
Grimme 78.
Grisar 80.



bl.
Gunkel 19» 78, 84.
Guthe 19-
Hammoerabi
8 v., 17, 52, 63, 65.
Heidendom 62—65.
Henotheïsme 66—71.
hithawwah 72.
Holzinger 34, 36, 79—81. Hommel
19, 30, 34, 41, 78, 84.
Horeb 31, 37.
Von Hummelauer
48, 58, 81—84. Hoe 74-76, 84.
Ingeving 12 v.
Jahwe 52, 54, 73, 75, 82, 84. Jakoet 81.
Jehova 54, 82.
Jeremias 78, 84.
Johns 78.
Jülicher 36.
Jullien 20, 24, 79 y.
Kinderoffers 62, 64, 67.
Kohier 80.
König 78, 84.
Kuenen 16, 36, 39—41,
43, 61, 64, 81. Kugler 78, 83 y.
Lagrange 27, 65, 67, 76. Legendre 79.
Maangod. Zie Sin. Maanvereering 34 v.
Manna 80.
Mara 23, 37.
Massa ^6.
bi.
Matthes 38.
Menschenoffer 62, 64, 67, 68. Meriba 36.
El-Moercha 24.
El-Moercheije 24.
Moereire 23.
Monolatrie 66—71.
Monotheïsme in Israël 65—71.
in. Babyion 73—77, 84. Moore 19.
De Morgan 8.
Nikel 78, 84.
Nowack 83.
Ontdekkingen 7 v., 17, 62. Oort 43 v., 48, 81 v.
Palmer 23, 79.
Pesch 79.
Pharan 24 v., 27*
Pierik 83.
Pinches 79.
Poels '9.
P(oncelet) 80.
Prat 69-
Raphidim 24.
Boode Zee : doortocht 20. | naam 79.
rustplaats der Israëlieten
23 y., 37.
Rubens Duval 80. Sabbat 46, 54—57,73—75,84.
Scheil 8, 78.
Schrader 79.
Se(n)neh 81. Serbdl
Silvia 25,80.



Bl.
Sin (god) 34 v., 80.
Sin (Woestijn van) 24, 37. Sinai 15, 18—20, 24,
27—36, 80 v. Smend 19,
Stade 19.
Sur 20,32, 37.
Ta'annak 62.
tamarix-mannifera 80.
tor fa 80.
Bl.
Thomas 83.
Urquhart 79.
Vigouroux 79, 83.
Wollhausen 19, 32, 79.
Wildeboer 5, 39 v., 66
69, 73, 75, 83 v. Winckler 19, 78 v.
Zimmern 79.
Zorell 78.



INHOUD.
Blz.
I. Babel en Bijbel ... 7
II. Naar den Sinai ^
III. De Heilige Berg ^
IY. De Tien Geboden ^
r/Q
Aanteekeningen 
Namen en Zaken 
Supebiojutm tehmissu.