Van den schrijver. CHRISTENDOM EN ORIËNTALISME REDE uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van Hoogleeraar in de Faculteit der Godgeleerdheid aan de Rijks-Universiteit te Groningen, op den 13en Februari 1914 DOOR dr. j. de zwaan. HAARLEM DE ERVEN F. BOHN 1914. !_ RRO 1914:22 CHRISTENDOM EN OEIËNTALISME. CHRISTENDOM EN ORIËNTALISME EEDE uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van Hoogleeraar in de Faculteit der Godgeleerdheid aan de Rijks-Universiteit te Groningen, op den 13en Februari 1914 DOOR Dr. j. de zwaan. HAARLEM DE ERVEN F. BOHN 1914. r .. \ BIBLIOTHEEK THEOLOGISCHE UNIVERSITEIT APELDOORN ^ J Mijne Heeren Curatoren, Professoren, Lectoren, Privaatdocenten, Doctoren, Bedienaren van den Godsdienst, Studenten, en voorts Gij allen, die deze plechtigheid met uwe tegenwoordigheid vereert. Zeer aanzienlijke Vergadering. Christendom en Oriëntalisme. In deze beide woorden is een probleem vervat, waarop in onzen tijd steeds meerderen hun aandacht richten. Het geestesleven van onze wereld is zoozeer saamgeweven met het Christendom, dat elke poging om licht te werpen op den klassieken tijd van het Christelijk geloof in wijden kring de aandacht trekt. De theologie mag zich zelfs weder verheugen in de medewerking van groote philologen als wijlen Usener, terwijl Dieterich en, onder de levenden^ mannen als Cumont, Norden, Reitzenstein hunnen blik gevestigd hebben op het geestesleven dier dagen. Zij beperken zich daarbij niet tot het aesthetische of wijsgeerige alleen, maar verdiepen zich ook in hetgeen voor den Keizertijd meer en meer het centrum der geestelijke cultuur werd, n.1. den godsdienst. Wil dit nu zeggen, dat de theologie dit veld moet ruimen ? Met een blik op de groote hoeveelheid van philologischen en historischen arbeid, dien de theoloog verrichten moet om in het leven der Christelijke Oudheid thuis te raken, geeft men ons soms den raad om althans hier het onderzoek maar te staken. Zij immers, die het geestesleven van die dagen overzien, zijn toch in de gunstigste gelegenheid om ook dat onderdeel, dat Christendom heet, wetenschappelijk te doorgronden. Hoe redelijk deze woorden ook klinken, overtuigend zijn zij niet. Met welk een verwondering zou b.v. een wijsgeer, die den geestelijken inhoud van Plato's levenswerk voor onzen tijd weder oproepen wil, zulk een raad ontvangen. Zou Plato veilig zijn, zou zijn diepe geest ooit geheel tot zijn recht komen, wanneer hij door den eigenlijken denker werd overgelaten aan taalkenners en geschiedvorschers ? Het is meer dan duidelijk, dat wie in Plato's gedachten wil leven en die wil overbrengen aan zijn tijdgenooten, noodwendig de oorspronkelijke geschriften moet lezen en onvermijdelijk tot philologischen en historischen arbeid komen moet. Nu is het Christendom nog iets anders dan een wijsbegeerte. Nog meer dan bij de voortbrengselen van het denken der antieke wereld geldt het bij de geschriften van de klassieke periode des Christendoms, dat wie ze waarlijk verstaan wil, een zekere innerlijke verwantschap niet missen kan. Het Christendom bevat, wellicht meer dan eenige andere godsdienst, elementen van het innerlijk leven, die zich slechts gebrekkig laten uitdrukken met de hulpmiddelen van het menschelijk redeneervermogen. Wie aan dat innerlijk leven vreemd is, blijft een vreemdeling in de geesteswereld der Christelijke Oudheid. Hij loopt wellicht nog kwader kansen dan een uitlegger van Plato of Plotinus, die zonder wijsgeerigen zin dit werk zou aanvatten. Wie echter die geestverwantschap met het levende Christendom der Oudheid wel bezit, is daarom allerminst gevrijwaard tegen ernstige fouten of noodlottige misvattingen. Ook hij moet eerst doordringen tot het eigenaardige, dat de klassieke periode van het Christendom kenmerkt. Het is een feit, dat reeds de voorstellingswereld der Oudheid verschilt van de onze. Men dacht zich o. a. aarde en hemel geheel anders dan wij. In die wereld leefden de schrijvers, wier werken onze aandacht eischen. Vandaar dat zelfs het verloop hunner gedachten menigmaal bepaald wordt door factoren, die thans ontbreken of door andere vervangen zijn. Wanneer men overtuigd is, dat het onsterfelijke en eeuwige in den mensch voornamelijk zetelt in zijn denkvermogen, wordt b.v. plotseling de felheid van den strijd over dogmatische vragen ook voor ons gevoelen begrijpelijk. Immers het misvormen van een onsterfelijken geest door schee ve conclusies krijgt dan het karakter van een misdaad, die het eeuwig heil van een medemensch bedreigt. Dergelijke gewichtige verschillen tusschen het denken en gevoelen van toen en van heden, zijn er vele. Voor den theoloog is dus de studie der Christelijke Oudheid een levensquestie en voor onze cultuur, die met duizend vezelen saamgeweven is met het Christendom, is de plaats der theologie in de universitas der onmisbare studiën vanzelf bepaald. Het verband met het verleden kan niet straffeloos worden verbroken op het terrein der geesteswetenschappen. Evenmin laat zich de theologie lossnijden van den wortel, waaruit zij, naast andere wetenschappen, opschiet. Immeisdie wortel is de eenheid van het menschelijk geestesleven. Was het Christendom een geïsoleerde factor in onze cultuur, dan lag dit alles geheel anders. De werkelijkheid, het leven weet echter van geen isolement: de belangstelling, die zelfs niettheologen telkens dringt tot onderzoek naar den oorsprong van het Christendom, is daarvan wel een in het oog springend bewijs. Op dezen achtergrond teekent zich het probleem af, dat met de woorden Oriëntalisme en Christendom werd aangeduid. Theologen en philologen scherpen te zamen hun blik om met alle hulpmiddelen een geestesstrooming te peilen, die in de diepten van het verleden dicht in de omgeving van het Christendom zichtbaar is geworden Die geestesstrooming noemen wij het Oriëntalisme. Wij kunnen het verband onderscheiden, dat b.v. tusschen het solaire monotheïsme van den Keizertijd en dit verschijnsel bestaat. Wij zien, dat het zich gelden doet in den diepgaanden invloed, dien het Oosten, de Levantijnsche geestesaard, gehad heeft op de latere Stoa en zelfs op het Neoplatonisme. Het is ook duidelijk geworden, dat er meer dan oppervlakkige gelijkenis bestaat tusschen de wijze, waarop het Christelijk denken zich heeft uitgedrukt en de manier van aanvatten der diepste vragen, die aan Oriëntalistische geesten eigen was. Problemen doemen op, andere veranderen geheel van gedaante. Op Nieuw Testamentisch gebied is het b.v. een welbekend feit, dat de dateering der Paulinische brieven voor een belangrijk deel berust op den geschatten ouderdom van verschillende gedachtenreeksen. Die schatting hing weder af van de logische volgorde van sommige quaesties. Er bestaan immers op ieder terrein moeilijkheden, vragen, theoriën, die slechts opdoemen kunnen, nadat een bepaald gezichtspunt veroverd is. Dus meende men in de aanwezigheid van oogenschijnlijk secundaire gedachtengangen het bewijs te vinden, dat een groot deel, zoo niet het geheel van Paulus' schriftelijke nalatenschap stamde uit een tijd, die de gedachten van den ontslapen Apostel verwerkt had met het oog op die problemen, welke de z.g. Gnostieken tot voorwerp van hun nadenken hadden gemaakt. Indien het nu echter blijkt, dat deze z.g. „gnostiek" in de gedachtenwereld van het Oriëntalisme reeds in kiem besloten lag en slechts wachtte op de verkondiging van het Christendom om een wilden groei van allerlei Christelijktheologische voorstellingen te doen opschieten, verandert het geheele vraagstuk van gedaante. Een tweede vraag, die tot dieper graven aanspoort, dringt zich op. Is het Oriëntalisme ook in het Palestijnsche Jodendom doorgedrongen? Wat hebben wij b.v. te denken bij het getuigenis van Josephus (B. I., II, 814), dat de Farizeeën „alles doen afhangen van de heimarmenê en van God", terwijl de Sadduceeën „de heimarmenê absoluut ontkennen en God buiten contact met het doen van of toezien bij iets kwaads stellen"? Deze problemen van den vrijen wil en de heimarmenê gaven elders aanleiding tot verschillende „theodiceeën", die een aanvaarden van allerlei Oriëntalistische theologie vooronderstellen. Dat doet ons weer vragen of er soms onder de Joden theologen bestaan mogen hebben, die geen gemeente van minder bestudeerde geestverwanten achter zich hadden. En, waar dit onwaarschijnlijk is, rijst het vermoeden, dat er eertijds in Palestina kringen geweest zullen zijn, die van Oriëntalistische gedachten doordrongen waren. Indien dit vermoeden zich tot wetenschappelijke zekerheid Iaat verheffen, valt er op het contrast, dat de drie eerste evangeliën doet afsteken bij het vierde, een bizonder licht. Geven zij wellicht een Palestijnsche overlevering, die, in tegenstelling met het Johannesevangelie, slechts lichtelijk gekleurd is door het Oriëntalisme, of, ligt misschien de vraag zoo, dat wij hier met het onderscheid hebben te rekenen, dat bestaan kan hebben tusschen een Joodsche speling dezer gedachten wereld tegenover eene, die meer tot het Griekendom nadert? In dit licht beschouwd, levert het vraagstuk der evangeliën aanleiding tot dieper gaand onderzoek. Of moet men met deze vragen nog verder doordringen en trachten met deze hulpmiddelen het raadsel van Jezus' zelfbewustzijn als Messias te benaderen? Zou het schijnsel onzer lampen hier nog een lichtglimp kunnen werpen op den vorm van sommige uitspraken, die men meestal heeft zoeken te verklaren vanuit de terminologie der Joodsche apocalypsen? Hier staan wij wel aan het einde van de mijngangen der wetenschap. Wetenschap in den strikten zin eindigt daar, waar het weten ophoudt. De studie van de klassieke periode van het Christendom is dus waarlijk niet uitgeput. Het was slechts een enkele lijn, die wij volgden, en terstond vertoont zich een net van vertakkingen, dat zich uitspreidt naar alle zijden. Zoo zijn er meerdere lijnen te trekken. Het is b.v. duidelijk, dat de groote vraag naar de verhouding en mogelijke levens- gemeenschap tusschen Oriëntalisme en Christendom een dergelijk onderzoek op het gebied van het Jodendom onderstelt. Men heeft reeds gesproken van het bestaan eener voorchristelijke Joodsche „gnosis". Ook hier opent zich een terrein van onderzoek, waarop nog veel arbeid te verrichten is. Ten slotte, gelijk het altijd gaat bij de ontdekking van nieuwe factoren, zijn er geleerden, die met den nieuwen sleutel alle deuren openen en b.v. het ontstaan des Christendoms verklaren op zulk een wijze, dat aan de bronnen geen recht wedervaart. Het diep besef van zonde, dat bijna overal in het N. T. aanwezig is, wijst op een, in het hart der zaak liggend, verband met de zeer on-Helleensche, Israëlitische vroomheid. Wat is nu echter dit Oriëntalisme? Het is er nog verre van af, dat wij dit verschijnsel in zijn „leben und weben" zoo zouden kennen, dat wij alle vragen, die zich opdoen bij de beschouwing van de aanraking tusschen het Christendom en deze geestesmacht zouden kunnen onderscheiden. In de tweede eeuw onzer jaartelling teekent deze aanraking zich voor ons oog het scherpste af. Met alle voorbehoud dus omtrent het willekeurige van de keuze, zou ik uit de vele gedachten, die tot het geestelijk erfdeel der Levantijnsche wereld in den Keizertijd behoorden, een viertal willen afzonderen, waarover de populaire „wetenschap" en de „godsdienst" van den gewonen man, het in beginsel eens waren. Deze vier grondgedachten hebben n.1. de eigenaardigheid, dat zij voor ons besef bijeengehouden worden door hun verband met het antieke wereldbeeld, dat van het onze zoozeer verschilt. In de eerste plaats noemen we dan de overtuiging, dat het menschelijk lot beheerscht wordt door eeneproedestinatie (jj) en dat de verlossing (acorijgia) bestaat in het ontkomen aan dit noodlot. Door den wijsgeer werd deze praedestinatie abstract en geestelijk gedacht en, bijgevolg, de verlossing opgevat in mystischen zin als eenstemmigheid van zijn redelijken geest (Xóyog) met het aldoordringend redelijk principe (Aóyog) van het Heelal. In priesterlijke kringen heerschten meer plastische voorstellingen van ouderen oorsprong, die omgevormd waren tot een betrekkelijke stelselmatigheid, in hoofdtrekken hiermede overeenstemmend. De praedestinatie is daar n.1. opgenomen in een, door de toenmalige wetenschap gezuiverde, voorstelling van het wereldstelsel. Dit bestond, naar men meende, uit een zeker aantal elkander omsluitende sferen, in wier middelpunt de aarde als het laagste, zwaarste en minderwaardigste deel van den kosmos zich bevond. De gesternten, doch vooral de planeten, die men zich op deze sferen bevestigd dacht, waren de beheerschers der tusschengelegen hemelruimten. Zij dankten deze eer aan een destijds zeer natuurlijken gedachtengang :). Evenals de menschelijke ziel levenswarmte en bewegelijkheid verleent aan het lichaam, zoo moesten de hemellichamen, blijkens hun gloed en regelmatige bewegingen, machtige geestelijke wezens zijn. Daar zij bovendien — wij behoeven ons slechts de namen der planeten te herinneren — op bepaalde grondkrachten en -stoffen in de geestelijke en materiëele wereld een geheimzinnige betrekking hadden, sprak het vanzelf, dat het stoffelijk en psychisch samenstel van ieder mensch ten slotte van hen moest afhangen. Hun constellatie in het uur der geboorte heeft dus een praedestineerende uitwerking. Verlossing uit hun macht is uitteraard alleen verkrijgbaar door reëel contact met een nog machtiger wezen. Dit wezen is de Logos, die als redelijk beginsel van den ganschen kosmos, machtiger is dan al deze beheerschers der lagere hemelen. Wanneer wij nu in Rom. 8 : 38-39 lezen: „Want ik ben verzekerd, dat noch dood noch leven, noch engelen, noch uQxcci, noch tegenwoordige, ') Vgl. I Cor. 15 : 40 sqq. noch toekomende dingen, noch Svva/itig, noch hoogte, noch diepte, noch eenig ander schepsel ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus, onzen Heer", dan zijn we wel een zeer bizondere gedachtensfeer binnengetreden. Toch vinden we hier naast de wonderbare gedachte, dat God „ons liefheeft" den kosmologischen term uQfu'i d.w.z. hemelmachten, zooals het Oriëntalisme die kent, en dat op eén lijn met het meer Joodsch gedachte woord „engelen". Colossenzen 1 :15— 17 brengt dit kosmologische ook op den Christus over. Van Jezus Christus wordt daar gezegd, dat Hij „het beeld (dxcóv) is des onzienlijken Gods, de eerstgeborene aller creature, want door Hem zijn alle dingen geschapen, die in de hemelen en die op de aarde zijn, die zienlijk en die onzienlijk zijn, hetzij tronen, hetzij heerschappijen, (nvQtoTTjTtg) hetzij ótQ%ai, hetzij i^ovalai: alle dingen zijn door hem en tot hem geschapen en Hij is vóór alle dingen en alle dingen bestaan te zamen door hem." Dat eenige bijmenging van Oriëntalisme dus in de gedachtenwereld der Christelijke klassieken niet afwezig is geweest, blijkt reeds uit dit eene voorbeeld. De groote vraag, die telkens rijst, is deze: hoe ver, en vooral, hoe diep is dit element doorgedrongen ? Een tweede grondgedachte van het Oriëntalisme, waarmede wij, op godsdienstig gebied, in aanraking komen, is aldus te formuleeren: De verlossing (awirjola) wordt verworven door kennis {•/vutaig). Op dit punt bestaat weder een groote eenstemmigheid tusschen de vertegenwoordigers van godsdienst en wijsbegeerte. Natuurlijk was de „kennisse Gods" voor den wijsgeer niet geheel hetzelfde als wat den priester ter harte ging. De philosoof kende den Logos door de logica en naderde het dichtst tot den godsdienst in een intellectueele mystiek. Bij de priesterschap echter nemen verschillende godenfiguren deze plaats in, zooals: Hermes, Heracles, Sandan, Aziz, Attis, e. a. De leer en het lot van den god wordt mondeling of schriftelijk overgeleverd en deze geheele overlevering geldt als een openbaring. Gewoonlijk omvat deze openbaring, waarvan wij in de z.g. Hermetische litteratuur een voorbeeld hebben, de kosmologische, theogonische en anthropologische grondgedachten van het Oriëntalisme in de eene of andere aankleeding. Deze gedachten omtrent het wezen van de zichtbare wereld met den mensch en de onzichtbare wereld met hare geestesmachten en het verband tusschen die beiden, vormen ook hier en daar den herkenbaren achtergrond der z.g. mysteriegodsdiensten. Zij brachten n.1. den mensch door sacramenteele handelingen, die somwijlen sterke gelijkenis vertoonen met de Christelijke sacramenten van doop en avondmaal, in contact met een goddelijke macht, die hem „verloste". Die verlossing is vaak gedacht als een onzichtbaar of ongrijpbaar worden voor vijandige machten, die de ziel bij het verlaten van haar stoffelijk omhulsel zouden belagen. Deze vijandige machten huizen n.1. niet slechts in het ondermaansche, maar ook in de hoogere sferen, ja zelfs de beheerschers dier hemelen worden wel als zoodanig gedacht. Herinneren wij ons de woorden, die uit Hom. 8 werden aangehaald, dan wordt het begrijpelijk, hoe sommige geleerden handhaven, dat de „liefde Gods" waarvan daar gesproken wordt, voor Paulus niet onvereenigbaar behoeft geweest te zijn met het sacramenteele, het voor ons besef min of meer magische. Dat dit laatste element in de brieven van Paulus niet afwezig is, blijkt b. v. ook uit de bekende plaats over het huwelijk, I Cor. 7. Dit geheele onderwerp wordt door Paulus niet alleen, maar ook door lateren uit een oogpunt bezien, dat aan ons Westersch denken vreemd is, n.1., dat al wat tot onderhoud en voortplanting des levens dient in zijn geheimzinnigheid plaats openlaat voor het binnensluipen van onzichtbare machten. Een geleerde, die in dit verband onlangs handelde') over het z. g. Aposteldecreet (Hand. 15) wijst er op, dat uit dit gezichtspunt te verklaren is, waarom een zeker deel der Christenheid aldaar vast hield aan Joodsche spijswetten en tegelijk sexueele overtreding daarmede op een lijn moest stellen. In allen gevalle de gevaren, die de antieke mensch vreesde en zocht te ontgaan, alsmede de middelen, waardoor die „verlossing" werd bereikt, onderstellen gezamenlijk een kennis van de onzichtbare wereld. Die kennis kan in de hoogte der bespiegeling zich verliezen, zij kan ook wegzinken in wat wij bijgeloof noemen — een zeker gemiddelde blijft echter als onaantastbare overtuiging van de publieke opinie dier dagen bestaan. Voor deze publieke opinie stond het ook vast, dat de mensch een samengesteld wezen is, dat slechts ten deele aan een hoogere wereld is verwant. Wanneer wij de philosophen op dit punt ondervragen, krijgen wij ten antwoord, dat de mensch is een ^wov loyixóv, d. w. z., hij onderscheidt zich van alle andere levende wezens door het bezit van de gave der logica. Het menschelijk redeneervermogen is hetgeen hem eigenlijk verheft boven alle andere schepselen. Nog een stap en wij komen tot de stelling, dat de logos in den mensch een vonk is van den Logos, die het heelal organiseerend doordringt en draagt. Die stap is niet uitgebleven. Evenmin heeft men geaarzeld daaruit de consequenties te trekken. Indien „denken" het hoogste is, waartoe de mensch begaafd is, moeten ten behoeve der intellectueele werkzaamheid alle storende invloeden uit het gewone leven worden onderdrukt. Zoo komt men dan vanzelf tot ascese. In deze zelfde richting drongen ook motieven van godsdienstigen aard. De voorstelling van een hemelreis, die de ziel, na het verlaten van haar lichaam, had af te leggen om ') Expodtor, Jan. 1914, pp. 40—61: B. W. Bacon, The Apostolic Decree against iiopneia. tot haar eigenlijk vaderland terug te keeren, werd geprecizeerd met behulp-der kosmologie. De reis door de opeenvolgende hemelsferen wordt een louteringstocht. In iedere sfeer laat de ziel bij haar hemelvaart een harer lagere bestanddeelen achter. Zelfs schijnt als tegenhanger dezer voorstelling de leer bestaan te hebben, dat de goddelijke vonk, nederzinkende ter geboorte, door deze sferen afdaalt en uit iedere sfeer een bepaald bestanddeel medeneemt. Gegeven nu de overtuiging, dat door zekere mystische handelingen of op welke wijze ook een contact met de allerhoogste hemelmacht tot stand gebracht kon worden, ligt de noodzakelijkheid van ascese volgens een zeer eenvoudige redeneering voor de hand. Immers, om voor de instrooming van hoogere krachten plaats te maken, moet men alle lagere elementen langs den weg van vasten, zelfkastijding, onthouding, in een woord door zich te onttrekken aan het gewone leven, zien te verwijderen of althans te verzwakken. Die gedachte heeft op den duur ook in het Christendom sterk de overhand gekregen en, waar wij het Oriëntalisme op dit punt later zien zegepralen, rijst de vraag in hoeverre de voorwaarden daartoe reeds in de klassieke periode zijn te vinden. Een vierde gedachte, die in het Oriëntalisme sterk naar voren komt en ter voltooiing van deze ruwe schets onzen aandacht vraagt, heeft betrekking op het godsbegrip. Het meest kenmerkende is hier, m. i., de voorstelling, dat de eigenlijke godheid rust, werkeloos blijft, en dat de mensch slechts te maken heeft met een of meerdere middelwezens. In het z g. syncretisme, waarmede wij dien vorm van godsdienstig denken en gevoelen aanduiden, die aan het Oriëntalisme eigen was en zich over de Grieksch-Romeinsche wereld heeft uitgebreid, openbaart zich n. 1. een monotheïzeerende strooming. Priesters en philosophen werkten ten slotte samen om de opperste godheid buiten den kosmos te stellen en zoo abstract te maken, dat zij feitelijk onkenbaar, ongenaakbaar en onbereikbaar werd. Het contact met de wereld en de menschheid werd echter onderhouden door een heirleger van middelwezens. Gelijk het licht ongemerkt overgaat in schemering om ten slotte in duisternis weg te sterven, zoo daalt het goddelijk element in eindelooze gradatie af tot de materie. Tot conséquente ontwikkeling en algemeene aanvaarding in een bepaalden vasten vorm is deze gedachte echter niet gekomen. De demonen b. v. staan op den laagsten trap. Daarmede is echter hun vijandigheid niet verklaard. Hiertoe heeft men weer andere gedachtenreeksen aangevoerd, die wij thans laten rusten. Met den mensch is het een bizonder geval: hier is het grof-stoffelijke en verfijnd-geestelijke tijdelijk gecombineerd. Men kan zich voorstellen, welk een veld zich aldus opende voor de scheppende fantasie en hoe veelsoortig de theoriën moeten geweest zijn, waarin de relaties tusschen deze beide werelden en de positie van den mensch als voorwerp van hun invloed werden ontwikkeld. ij kunnen hierop niet nader ingaan, alleen zij opgemerkt, dat deze gradatie-theorie op het Christelijk denken een oriëntalistischen stempel heeft gezet, die vooral in het Oosten niet slechts formeel aanwezig is, maar als werkelijke godsdienstige overtuiging tot op heden toe leeft. Het spreekt vanzelf, dat deze vier godsdienstige grondgedachten van het Oriëntalisme niet de eenige zijn. Evenmin behoeft het opzettelijke vermelding, dat wij ze ingekleed vinden in mythologisch gedachtenmateriaal van den meest verschillenden herkomst en dat deze inkleeding zich openbaart in vormen, die varieeren tusschen het aanschouwelijke van krasse mythologie en de abstractie van philosophische symbolen. Toch schijnt het niet ongerijmd om in den Keizertijd te spreken van een „natuurlijke" of „redelijke godsdienst", die de gemeenschappelijke basis vormde van de internationale religies dier dagen. Immers exclusief waren zij in geenen deele. Zelfs waar het gaat om het erlangen van het hoogste heil, die zekerheid voor de eeuwigheid, welke de mysteriën ver- leenden, zijn de goden, in hun middelaarsambt zoo ruim van zin, dat geen „ingewijde" er over twijfelen kon, of hij wel bij meerdere goden mocht aankloppen om in meerdere inwijdingen zich te verzekeren van hetgeen hij reeds elders had ontvangen. Het vermoeden dringt zich op, dat dit alles wijst op een gemeenschappelijken achtergrond, waarin deze godenfiguren, wat hun middelaarsfuncties betreft, samenvloeiden tot de gestalte van den Logos. Een treffend voorbeeld van de wijze, waarop een Christelijke geest in de IIe eeuw op deze gedachten gereageerd heeft, geeft ons Tatianus. Van dezen kerkleeraar bezitten wij nog een hoogst merkwaardig geschrift, de z.g. „Rede tot de Hellenen". Volgens zijn eigen getuigenis is hij geboren in het „land der Assyriërs", d. w. z. ten Oosten van den Tigris, in allen gevalle buiten de grenzen van het imperium Romanum. Evenals Lucianus van Samosata heeft zijn Syrische nationaliteit hem niet verhinderd om als rhetor in de taal der Grieken een litterairen loopbaan te kiezen en, indien wij hem gelooven mogen, heeft hij zich op dit gebied een positie van eenig aanzien weten te verwerven. Als Christen heeft hij te Rome zich aangesloten bij Justinus Martyr. Het diepgaand verschil in geestestype tusschen beiden verklaart ten volle, waarom tusschen Tatianus' geschrift en de geestelijke nalatenschap van Justinus zoo weinig aanraking bestaat, dat men tot op heden erover strijden kan of er bij hem wel sporen zijn aan te wijzen van lectuur van Justinus' geschriften. Terwijl n.1. Justinus Martyr zich hoofdzakelijk bezighoudt met bijbelsche argumenten, althans in zijn hoofdwerk, dat tot den Jood Trypho gericht is, grijpt Tatianus de problemen aan, die het Oriëntalisme opwierp. Langs dezen weg is hij ten slotte tot een breuk met de Westersche Christenheid gekomen. Voor het Oosten is hij echter nog langen tijd een kerkvader gebleven, wiens bewerking der evangeliën (het z.g. Diatessaron), volgens de nieuwste onderzoekingen, een diepgaanden invloed zou gehad hebben op alle ons bekende texttypen. Kukula ziet in Tatianus' „Rede tot de Hellenen" eene inaugureele oratie, uitgesproken omstreeks 172 bij de opening van zijn diöaaxcihïni>, hetzij te Antiochië of te Edessa. Met dit gevoelen kan ik mij niet geheel vereenigen. Wij danken, m.i., dit geschrift aan een leerling, die — evenals b.v. Philtppus, de leerling van Bardesanes, diens betoog over de HfiaQixfvrj en hare grenzen heeft opgeteekend en bewaard — de stof van eenige voordrachten op vrij uiterlijke wijze tot een geheel heeft verwerkt. De slappe compositie, het verschil in toon, het bestaan van vrijwel afgeronde stukken binnen het geheel en de merkwaardige herhalingen en uitwijdingen worden, m. i., op deze wijze verklaarbaar. De zeer individueele stijl van verscheiden stukken geeft ons echter weer vertrouwen, dat deze leerling uitvoerige en betrouwbare aanteekeningen bezat. Had Tatianus het stuk zelf uitgegeven, dan zou hij, bij de bekende zorgvuldigheid, waarmede men in de Oudheid zulke oraties bewerkte, zelfs wanneer men den schijn van losheid en ongedwongen toon wilde aannemen, ongetwijfeld daaraan meerdere zorg hebben besteed. Dat hij een man van beteekenis is geweest, blijkt ook hieruit, dat Clemens Alexandrinus hem als leermeester erkent en zijne oratie herhaaldelijk citeert. Eusebius vermeldt zijn geschrift als de „beroemde rede tot de Hellenen" (H. E. IV, 29, 7), hoewel hij meer belang schijnt te stellen in zijn chronologisch materiaal, dat aan het einde der oratie wordt aangevoerd, dan in de theologische gedachten, waarop onze aandacht zich richt. Tatianus mag n.1. aanspraak doen gelden op den eeretitel van te zijn de eerste in de rei der Christelijke theologen. Hij grijpt, als kind van zijn tijd, de groote vragen van het Oriëntalisme aan en laat ze niet los, voordat hij als Christen zich ook op dit terrein een weldoordachte positie veroverd heeft. Op dit spoor zijn hem Clemens Alexandrinus, doch vooral een der grootste geesten der menschheid, Origenes, gevolgd. Zijn jongere tijdgenoot, de groote Syrische theoloog Bardesanes, heeft ditzelfde pad betreden. Hij kwam echter de „wetenschap" zijner dagen nog verder tegemoet door b.v. in de psychologie een samenstelling van den mensch als mikrokosmos in verband met de sferen des hemels te erkennen. In de problemen van den vrijen wil en de theodicee rekende hij met een wetmatigen invloed, dien de archonten, de beheerschers der hemelsferen, op de uiterlijke omstandigheden van ieder menschenleven, ook dat der Christenen, zouden uitoefenen. Ook nam hij de astrologische predestinatiegedachte van het Oriëntalisme over, althans naar den vorm. Den inhoud wijzigde hij geheel. Zeer ten onrechte is hij ook op dit punt door de Oostersche Kerk, bij monde b.v. van Ephrem Syrus veroordeeld. Tegen den astrologischen kant van het Oriëntalisme heeft de Kerk n.1. scherp front gemaakt. Basilius de Groote heeft haar gevoelen (In Is. XIII) in de vierde eeuw aldus beknopt en duidelijk geformuleerd: „De astrologie is een vinding van de Chaldeeën. Zij beweren, dat al wat bestaat daarvan afhankelijk is en niet van God. Doordat zij de dingen (der wereld) ondergeschikt maken aan den loop der gesternten, elimineeren zij de Voorzienigheid als bestierster van het menschelijk lot." Tatianus heeft van dit oordeel niets te vreezen gehad. Hij blijft binnen de perken der kerkelijke en algemeen aanvaarde demonologie. In zijn geestenwereld vervullen de planeetgeesten geen bepaalde, hun door God toebedeelde, taak. Zij zijn eenvoudig booze geesten, die niets dan kwaad veroorzaken. Terwijl Bardesanes het kwaad, dat de geestenwereld in het algemeen en de archonten in het bizonder verrichten, met Gods rechtvaardigheid en liefde in overeenstemming tracht te brengen, laat Tatianus dit probleem rusten. Hij komt niet tot de overweging van Bardesanes' schoone gedachte, dat God n.1. aan iederen geest zijn vrijheid laten wil en juist met dit doel de vaste orde van den kosmos geschapen heeft, dat zij, elkander beperkende en aan elkander zich stootende, door ervaring opgevoed zouden worden tot eerbied voor hooger orde en eenmaal ingaan zouden tot den vrede der eeuwigheid. Zulke probleemstellingen zijn hem te hoog geweest en zulk een vlucht neemt zijn meer kerkelijk gebonden fantasie nooit of nimmer. Toch is hij een oorspronkelijke geest en een scherp denker. Hij ziet sommige fundamenteele verschillen zeer duidelijk. Allereerst dan de praedestinatie-gedachte. Hoe verklaart hij de afgoderij en de ellende van het menschelijk leven, die hij meent, dat onverbrekelijk samenhangen? In de hoofdstukken VII en VIII zijner rede spreekt hij opzettelijk hierover. Het eerste wezen in de rangorde der schepping is tegen God opgestaan. Menschen en engelen zijn het gevolgd, omdat het hen door zijn hoogere wijsheid, die het als eerstgeschapen wezen bezat, imponeerde. „Toen heeft de kracht van den Logos aan het wezen, dat dien afvalswaan bewerkte en aan zijn volgelingen de gemeenschap met zich ontzegd. Dit wezen nu, dat naar Gods beeld zijn aanzijn had ontvangen, wordt sterfelijk, doordat dit machtiger pneuma (de Logos n 1.) zich van hem gescheiden had. Om zijn overtreding en zijn onkunde (a/vota) wordt het een demon. Dit geldt ook van zijn navolgers. Uit de fantasmen van dit wezen is het heirleger der demonen geworden en wegens hun vrijen wil zijn zij overgegeven aan hun eigen onzinnigheid. (VIII) De menschheid werd het voorwerp van hun afvalligen moedwil. Zij toonden n. 1. aan de menschen een diagram van constellaties. Alsof het een dobbelspel was, hebben zij aldus de praedestinatie, die door en door onrechtvaardig is, ingevoerd". Gij ziet, hoe Tatianus geen oogenblik erover denkt om voor zichzelven het waarheidsgehalte, dat de toenmalige wetenschap in de astrologische predestinatieleer erkende, te aan- vaarden. Hij maakt er zich evenmin moeilijk mede als destijds de Kerk. Tegenover het woord van Manilius iIV, 14): Fata regunt orbem, certa stant omnia lege stelde zij de ngóvoia, de voorzienigheid opgevat als persoonlijke bemoeienis van God met den Christen. De vrijheid van den wil handhaafde zij kortweg, zonder veel op die moeilijkheden in te gaan, waar b.v. Bakdesanes wel oog voor had. Typisch voor deze houding is wat Tatianus onmiddellijk na de geciteerde woorden zegt: „Immers de man die vonnis velt, zoowel als degeen die gevonnisd wordt, (zouden) zijn wat zij zijn door de praedestinatie. Moordenaars en hun slachtoffers, menschen die in rijkdom baden, en zij die leven in gebrek, (zouden) slechts bestaan als producten van een dezelfde praedestinatie. (IX) „Een driftkop en een verdraagzaam mensch, een man die ingetogen en een die teugelloos leeft, een lot van gebrek of van rijkdom, (het zou alles) slechts het product zijn van de machten, die bij de geboorte van een mensch als wetgevers konden beschikken". Het schijnt evenwel, dat er meer ernst dan rhetorica in deze woorden schuilt. Voor den heiden schijnt hij de praedestinatie als een werk der booze demonen misschien toch wel erkend te hebben. Ook zijn leermeester Justinus Martyr schijnt niet ver van deze gedachte verwijderd geweest te zijn *). Vandaar, dat de acoTtigia toch op Oriëntalistische wijze beschreven wordt als verlossing uit de heimarmenê (1X5); „Wij (Christenen) staan echter op een hoogte, waar de praedestinatie beneden blijft. Wij hebben inplaats van demonische planeetgeesten (uvti nxavtitmi' daifióvmv) van den eenen, den onwrikbaren Gebieder (?*>« tod anXai/rj dfOTiÓTijv) kennis ontvangen". (XI 5sq) ') Revue Critique XLYII, 32 (9.8.'13), p. 106, Loisy naar aanleiding van Just. Mart., Dial. 55, 121 [cf. Deut. 419]: „Cette canonisation rétrospective et provisoire du panthéisme solaire de 1'Orient... en dit long sur lamentalité du Cliristianisme primitif". Cf. Tertull., De Idol. IX. „Wat praat gij mij van slapeloos zijn door die praedestinatie. .. geldzucht, dat is de oorzaak! Wat praat gij mij van een vaak aan sterven toe zijn door die praedestinatie... gij, die zoo vaak u bedwelmt aan uw begeerten! Sterf af aan den kosmos door den waanzin, die daarin heerscht, te verzaken! Leef voor God en doe uw versleten horoscoop weg (rj)n ttuIuiuv ytvtoiv) door begrip van Hem! Wij zijn niet voor het sterven geboren, maar sterven om onze eigene schuld. Onze vrije wil is de oorzaak van onzen ondergang. Wij vrijen zijn tot slavernij vervallen. Om onze zonde zijn wij verkocht. Niets slechts is er, dat aan God zijn ontstaan dankt! Zelf hebben wij de boosheid voortgebracht. Maar als voortbrengers bezitten wij ook het vermogen haar weer weg te doen". Oriëntalisme is hier duidelijk aanwezig. De Christen is verlost van de praedestinatie door de kennis, die hij heeft van de verlossende goddelijke persoonlijkheid. Of die kennis echter zuiver in een aanvaarden met den geest bestaat, of dat er nog sacramenteele zaken bijkomen, laat Tatianus hier in 't donker. Hij zegt niet, als b.v. Chrysostomus (Hom. VI in Matth.), dat Christus de praedestinatie vernietigd heeft. Maar evenmin beweert hij met de leerlingen van den gnosticus Valentinus, dat de praedestinatie tot aan den doop van kracht blijft, doch dat daarna de gedoopte onder Gods persoonlijke bemoeienis komt te staan 1). Hij spreekt tot Grieken. Hunne populaire philosophie is het middel, waarmede hij hen winnen wil. Op het tweede punt, de vraag n. 1. naar den aard van die kennis, waardoor de verlossing erlangd wordt, slaat hij dan ook geheel de philosophische richting in en beschrijft b. v. in ') Clem. Alex., Exc. ex Theod., 72, 78: 'ivu [iïtad'fl voiiq fig Xqustov TziGTtvGavrug airo rijg {ifiaQfiffTjg dg Trjv exthov nQÓvoiaii . . (78) tov (iaTTTlofiarog ovv y HfiaQfxturj, qwffiv> akijfhjg. Mitcc df tovtov ovuért aï.r)9tvovoiv ol aavQoXóyoi. hoofdstuk XI het Christelijk leven met de taal van een Epictetus. Maar over de onzichtbare wereld en over de samenstelling van den mensch, is Tatianus goed ingelicht. Op dit derde punt komen wij weer in den vollen stroom van het Oriëntalisme. Hij is in het bezit van een psychologische kosmologie en omgekeerd is zijn psychologisch denken weder kosmologisch georiënteerd. Wij kunnen niet beter doen dan hemzelven aan het woord te laten: (XV*) „De menschelijke psyche dan is een samengestelde grootheid en niet een eenheid. Want zij is zoo samengesteld als men door (de samenstelling van) het lichaam waarnemen kan 8 de mensch is niet „een redelijk dier, vatbaar voor verstand en wetenschap", zooals de ravenkrassers — aldus noemt hij de populaire philosophenx) — beweren. Volgens hun leer zal het bewijs geleverd worden, dat ook de redelooze dieren „vatbaar zijn voor verstand en wetenschap". Het is merkwaardig, hoe Tatianus hier theoriën en waarnemingen onzer dagen anticipeert. „De mensch alleen is een „beeld en gelijkenis Gods". Ik noem als „mensch" niet het (gewone) wezen, dat niets anders doet dan de dieren, maar dengene, die ver voorbij de z. g. menschennatuur tot God zelf is genaderd". Blijkbaar ziet dus Tatianus den adel van den mensch niet in zijn logisch redeneervermogen, maar in iets anders. Ook werkt hier de CHRisTus-gedachte op de Logos-voorstelling in. Omdat Jezus de Christus was, aan wien men de functiën, die de Logos in het Oriëntalisme vervulde, ging toeschrijven, kwam er in dezen Logos een onlogisch element, iets van de Israëlitische heiligheidsgedachte, iets persoonlijks. Doch dit verzwakte de pressie niet, die deze voorstelling in de richting der ascese bleef oefenen. Tatianus zelf heeft b. v. het huwelijk verworpen en is ten ') Cf. III, 9 : „beoefenaars der krijsch- en niet der wijsbegeerte." slotte beland in een secte, die deze stelling handhaafde op echt Oriëntalistische wijze. Merkwaardig is het, dat hij deze houding verdedigd heeft met een beroep op het feit, dat Jezus zelf ongehuwd geweest is. Over dit hoogste element in den mensch spreekt hij herhaaldelijk en uitvoerig. Ook voor hem is het een „vonk" van het goddelijke element. Dit element noemt hij echter niet vovs, d.w.z. denkenden geest, maar nvtCjia. Dit woord hebben wij nog niet geheel vertaald, wanneer wij ons woord „geest" uitspreken. Het heeft een mystisch-magische bijbeteekenis. Krachtgeest, energie zou er ongeveer aan beantwoorden. "„God, de volmaakte," zegt Tatianus dan in ditzelfde hoofdstuk, „is natuurlijk vleescheloos, de mensch daarentegen is vleesch. Wat het vleesch in wezen houdt, is de psyche (8hslu6s 8( rijs actQxog 1 ipvxv). Wat de psyche zelf bijeenhoudt, is het vleesch dt xyvxijs r\ a>Gii> zou Qtov TTtnonjfiéi't]). Want van zichzelve is zij duisternis en is er niets in haar, dat tot de lichtssfeer behoort (ymrurdv). En dit is dan de beteekenis van het gezegde: „De duisternis begrijpt het licht niet." Immers het was niet de psyche, die zelf den „geest" redde, maar zij werd door hem gered; en het licht heeft de duisternis begrepen in dien zin, dat Gods „licht" logos is, maar de psyche, die geen verstand bezit, „duisternis". Daarom zinkt zij, wanneer zij alleen blijft, nederwaarts naar de stof en sterft met het vleesch. Doch wanneer zij gehuwd is aan den goddelijken „geest", ervaart zij een krachtigen steun en stijgt op tot die gewesten, waarheen de „geest" haar geleidt. Want de „geest" heeft zijn vaderland boven, hare geboorte echter is van beneden." Lichtssfeer en duisternis, boven en beneden, hemelsche gewesten, waar het pneuma tehuis is, een hemelvaart der ziel naar het „licht" Gods, het is alles gereduceerde, maar toch duidelijk kosmologische beeldspraak. Misschien zeggen wij iets te veel, wanneer wij spreken van beeldspraak. Volkomen zuivere symboliek, die niets is dan beeld, is toch van betrekkelijk jongen datum. Wat zegt Tatianus nu omtrent de vierde van die godsdienstige grondgedachten, die wij uit de gedachtenwereld van het Oriëntalisme naar voren brachten, n.1. het werkeloos blijven der opperste godheid en de activiteit der middelwezens ? „De Heer aller dingen x) was als potentialiteit (vttóotaaig) van het heelal, toen de schepping nog niet geschied was, alleen. Aangezien Hij echter al de kracht van zichtbare en onzichtbare dingen bezat, stelde Hijzelf bij zichzelven zich alle dingen voor ') Cap. V: 1 sq. door logisch vermogen. Door den wil zijner eenvuldigheid ontspringt de Logos. Daar de Logos echter niet in het ledig afdaalt, wordt hij het eerstgeboren werk des Vaders. Wij weten, dat deze (Logos) het „begin" van den kosmos is. Hij heeft echter het aanzijn ontvangen (ytyovtv) bij wijze van verdeeling, niet bij wijze van afsnijding .... Want aan éen fakkel kan men vele vlammen ontsteken. Toch wordt het licht van den eersten fakkel door dit aansteken van vele andere niet minder. Zoo heeft de Rede (Logos) door zijn voortkomen uit de kracht des Vaders zijnen verwekker niet rede-loos gemaakt." Dit is het punt van uitgang. De geheele verdere schepping stelt Tatianus zich nu zóo voor, dat de stof „door God is geëmaneerd" (TiQofitliltjuirtj, XII2), terwijl al de formatieve, de organiseerende kracht komt en blijft komen van den Logos. Het scheppingswerk is dus verdeeld tusschen die beiden op zulk een wijze als het Oriëntalisme vanzelfsprekend achtte. Met den Logos is dan ook de Christen in gemeenschap en een voornaam onderscheid tusschen het Christendom en andere religies bestaat hierin, dat de heidenen allen nog verkeeren onder de heerschappij van den ontaarden demonischen kring der middelwezens, die huizen in de sferen van onzen kosmos. Tatianus spreekt hiervan bij eigen ervaring. Na deelneming aan allerlei mysteriën en na kennis genomen te hebben van allerlei eerediensten, is hij ontnuchterd door het lage peil van den bestaanden godsdienst, dat zich verdraagt zelfs met menschenoffers en onzedelijkheid der priesterschap. Hij stelt zich dan (XXIX2) de vraag: „Op welke wijze zou ik den waren godsdienst kunnen ontdekken?" „Terwijl ik mij nu met ernstige studiën bezighield, kreeg ik bij toeval een paar boeken der „barbaren" in handen. Zij waren van ouderen datum, vergeleken bij de leerstellingen van het Hellenisme en van goddelijker karakter, vergeleken bij de dwaling, die daar heerscht.5 Ik werd overtuigd door hun onopgesmukten stijl, door het ongekunsteld optreden der sprekers, door de bevattelijke voorstelling van de schepping des heelals, door de voorspellingen der toekomst, door de verhevenheid der geboden en het alles beheerschende monotheïsme." Welk een beteekenisvolle bekentenis! Hier zien wij wat voor een Oriëntalistischen geest, die het levenslicht aanschouwde in de streken van Eufraat en Tigris, man van litteraire ontwikkeling en positie te Rome, de eigenlijke aantrekkingskracht van het Christendom vormde. Het begint met den stijl van den Bijbel, dan de kosmologie, dan de profetiën, dan het ethische en tenslotte het monotheïsme, dat met de eischen zijner geesteswereld overeenstemde. Het eigenlijk godsdienstige, de verlossing uit innerlijke conflicten, vermeldt echter hij niet. „Toen mijn ziel dit goddelijk onderricht had opgenomen, begreep ik, dat het Hellenisme op den weg der verdoemenis is, maar dat deze leer de kosmische slavernij (ri\v tv xóa^co SovhLav) vernietigt en ons ontrukt aan de vele archonten en myriaden van tyrannen. Zij geeft ons geen vreemd goed, maar iets dat onze dwaling ons belette vast te houden, hoewel wij het ontvangen hadden". Voor dezen denkenden Christen der Il> eeuw is het Christendom dus in den grond „geen vreemd goed", feitelijk niet veel anders dan de „natuurlijke", de „redelijke godsdienst", dien hij reeds vroeger gezocht had, in éen woord: een gezuiverd syncretisme. Welk een kloof scheidt hem van Paulus en dat nog te meer, wanneer we letten op het Oriëntalisme, dat ook daar te vinden is. Immers Tatianus beschrijft zijn „bekeering" als volgt: (XXX1) „Nu ik dus van dit alles begrip gekregen heb, wil ik als kinderdwaasheid (den ouden mensch) afleggen. Wij weten toch, dat het kwaad in zijn organisatie te vergelijken is bij de fijnste zaadjes, daar toch deze (oude mensch) door de geringste aanleiding tot wasdom komt. Maar wanneer wij den Logos Gods gehoor geven en onszelven niet versnipperen, zal hij ook weder vergaan ..." Deze passage is in het oorspronkelijk wat verward overge- leverd, maar woorden als: „begrip krijgen", „kinderdwaasheid , „gehoor geven aan den Logos Gods", „onszelven niet versnipperen" — het zijn toch wel vrij ondiepe uitdrukkingen, waarmede hier de diepste ervaringen van het innerlijk leven worden beschreven. Een Paulus worstelt met de taal, Tatianus echter schijnt met de beeldspraak, die het intellectueele leven hem geeft, tamelijk voldaan te zijn. De dogmatische ontwikkeling eener Christelijke leer op de lijnen van het Oriëntalisme en de handhaving dier stellingen, dat is zijn lust en glorie. Hoor hem triumfeeren: (XXV: 5) „Terwijl gij een baaierd van elkander verdringende leerstelsels hebt, bestrijdt gij ons, die het eens zijn — gij, die geen overeenstemming kent! 6 Men beweert, dat de volmaakte God een lichaam bezit (n. 1. het heelal). Ik zeg, dat Hij onlichamelijk is! Dat de kosmos onvergankelijk is — ik, dat hij vergaat! Dat de wereldbrand periodiek terugkeert — ik, dat het eens en voor goed geschieden zal! Dat Minos en Rhadamanthys richters zijn — ik, dat God zelf het zal wezen! Dat alleen de psyche onsterfelijkheid erlangt — ik, dat dit ook geldt van het lichaam met haar samen! 7 Wat voor kwaad doen wij u aan, Hellenen? Waarom voedt gij een haat tegen menschen, die volgelingen zijn van den Logos... ? Hier laten wij Tatianus los. Deze enkele grepen uit den rijken inhoud van zijn geschrift toonen voldoende, dat bij dezen eersten theoloog het Oriëntalisme geen onbekende grootheid is. Zelf begint hij trouwens zijn betoog met een uitvoerig bewijs, dat de Helleensche beschaving aan het Oosten haar glorie ontleent. Zelf vat hij het heidendom, dat hij bestrijdt, als een eenheid samen en richt zijn aanval op die kosmologische en philosophische „dogmata," die het Oriëntalisme kenmerken. Even duidelijk is het echter, dat hij, ondanks dit alles, ademde in dezelfde sfeer als zijn tegenstanders. Meer dan door den eisch der polemiek verklaarbaar is, wordt zijn denken en dichten geleid door de krachten, die de gedaante dier gemeenschappelijke geesteswereld bepaald hadden. Wanneer wij dit verschijnsel en al wat het insluit ons voor oogen stellen, valt een helder licht op de woorden door mijn diepbetreurden voorganger, Prof. van Rhijn, eens als Rector dezer Universiteit uitgesproken: „Het oorspronkelijk Christendom behoort tot onze geestelijke voorouders in hoogeren zin dan Israël, Hellas of Rome". „Het is een moeder, die wij niet van aangezicht kennen en daarom moeten zoeken". Onafwijsbaar is die plicht. Licht is deze taak zeker niet. Dit is echter zeker, dat hetgeen de kinderen dier moeder ook ons te zeggen hebben des te beter zal worden verstaan naar mate wij doordringen in die vragen, waarvan slechts een enkele in deze rede werd aangeroerd. Mijne Heeren Curatoren. Het zij mij vergund U hier openlijk dank te zeggen voor het vereerend vertrouwen, in mij gesteld. Gij hebt mij willen voordragen tot het geven van onderwijs in de Oud-christelijke Letterkunde, de uitlegging van het Nieuwe Testament en de Encyclopaedie der Godgeleerdheid en mij aldus een ruimen werkkring geopend, welker groote verantwoordelijkheid ik diep besef. Mijn oog is steeds gericht geweest op de taak, die op dit terrein den onderzoeker wacht. Met dankbaarheid herdenk ik de gelegenheid, die de Leidsche Universiteit, welke mij heeft opgeleid, mij heeft geboden om mijne Oriëntalistische studiën vruchtbaar te maken voor het onderwijs en, zoo ik hopen mag in den werkkring, dien gij mij hier te Groningen hebt ontsloten, op den duur althans eenigen mijner leerlingen wegen te wijzen, die ook vanuit het Oosten voeren naar het leven der oude Christenheid, dank ik dit voorrecht aan U. Weest verzekerd, dat ik met de kracht, die God mij geeft, zal trachten uw vertrouwen te beantwoorden. Volgaarne richt ik een woord van welgemeenden dank tot U, Mr. ten Bruggen Cate, Secretaris van Curatoren. Uwe vriendelijke tegemoetkoming, die ik mocht ondervinden, en uwe volijverige toewijding aan den bloei der Universiteit, doet mij met vol vertrouwen bouwen op uwen steun, waar de belangen van het onderwijs die eischen. Mijne Heeren Professoren. Hoewel nog slechts met enkelen uwer persoonlijk bekend, weet ik met hoe groote welwillendheid en vriendelijkheid gij hen, die uwen kring binnentreden, tegemoet pleegt te komen. Reeds mocht ik vele blijken van die voorkomendheid ontvangen, die mij met goeden moed vervullen en het voorrecht te hooger doen waardeeren van in uw midden te worden opgenomen en naar mijn bescheiden krachten te mogen medewerken met U, die de eer dezer Universiteit zoo roemvol schraagt. In het bizonder mocht ik uwe hartelijke en gastvrije hulpvaardigheid reeds ervaren, mijne Heeren Professoren in de Faculteit der Godgeleerdheid en Hoogleeraren vanwege onze Nederlandsche Hervormde Kerk. Wat gij reeds in korten tijd voor mij geweest zijt, vervult mij met warme erkentelijkheid. De plaats van hem, dien God uit uw midden weggenomen heeft, te vervullen, zal mij niet licht vallen. Als jongste in uw midden, doe ik een beroep op Uwe groote ervaring en beveel mij aan in Uwe vriendschap, wier steun en voorlichting ik menigmaal behoeven zal. Dat ik daarop rekenen kan, vervult mij met groote blijdschap en geeft mij voor de toekomst een hoopvol vertrouwen. Een woord van dank en erkentelijkheid ook aan U, hooggeleerde Meijboom, die tijdens de vacature Uwe onvermoeide toewijding aan het onderwijs ten goede hebt doen komen. Heeren en Dames Studenten. Mijn diepbetreurde voorganger, Prof. Van Rhijn, heeft in den loop der jaren door zijn groote kennis, rijpe ervaring en warm hart voor velen Uwer veel kunnen zijn. Dat spoor wil ik trachten te volgen. Gaarne zou ik geestdrift bij U wekken voor de studie der Christelijke Oudheid, immers het is Uw aller roeping om tusschen het levende heden, en het leven, dat getuigt in den Bijbel, het contact onverbroken te bewaren. Daartoe kan zelfstandige beoefening der wetenschap u van onschatbaar nut zijn. Maar ook zij, wier roeping en gaven elders liggen, mogen zich verzekerd houden, dat ik hun gaarne behulpzaam zal zijn, waar mij dit mogelijk is. Ik hoop van ganscher harte, dat wij het contact zullen vinden, dat onmisbaar is om belangstelling in den arbeid der wetenschap te wekken en den studietijd op dit punt vruchtbaar te maken voor het leven. Ik heb gezegd. Vroeger verscheen: De beteekenis der historische studie van het Oestersch-Grieksch Christendom. REDE uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van Buitengewoon Hoogleeraar aan de Rijks-Universiteit te Leiden op den len Mei 1912 DOOR Dr. J. DE ZWAAN. PRIJS f 0.50.