2^1 X Bs HET HUMANIÓTIÓCH CHRISTENDOM R ÓMITÓ Ds. A. GROOT OUDESCtiOOT HET HUMANISTISCH CHRISTENDOM door P. SMITS REEKS PINKSTER 1933 NUMMER 1 UITGAVE VRIJZINNIG CHRISTELIJKE JEUGD CENTRALE UTRECHT 19 3 4 WOORD VOORAF. Ter gelegenheid van de eerste gezamenlijke conferentie van alle bij de Vrijzinnig Christelijke Jeugd Centrale aangesloten organisaties, gehouden te Soesterberg gedurende de Pinksterdagen van het jaar 1933, kortweg „Pinkster '33" genaamd, werd een „Beginselprogram en Werkplan V.C. J.C." uitgegeven. In dit program werd getracht om de beginselen onder woorden te brengen, die ons leiden bij ons werk in de verschillende organisaties. Aan de eene kant hoopten wij dat onze eigen leden in deze formuleeringen zouden herkennen wat bij hen zelf leefde en dat een en ander een leidraad zou zijn bij hun arbeid voor de opbouw van een bewust geloofsleven in de geest van het humanistisch Christendom, Aan de andere kant hoopten wij dat dit program aan belangstellenden buiten onze beweging een indruk zou geven van de bedoeling van ons werk. Het was van meet aan de bedoeling om in negen andere boekjes veel uitvoeriger in te gaan op datgene wat in korte en gedrongen vorm het beginselprogram bevatte. Het is ons echter door verschillende omstandigheden niet gelukt, om deze boekjes nog in het jaar 1933 uit te geven. Het moest medio 1934 worden, voordat een aanvang gemaakt kon worden met de tweede helft der serie. Wij blijven deze reeks noemen naar „Pinkster '33". Er blijft een innerlijk verband tusschen alle boekjes dezer reeks, een innerlijk verband met den geest van „Pinkster '33" als zoodanig. Wij kunnen dit met des te meer klem zeggen omdat wij het beginselprogram nog in geen enkele wijze verouderd achten. Wel houden de laatst verschenen boekjes rekening met de sterk gewijzigde tijdsomstandigheden. Wij besluiten dit „Woord Vooraf" met dezelfde woorden, waarmee wij het „Woord Vooraf" in de reeds verschenen boekjes besloten: „Wij hopen dat deze reeks in de eerstkomende jaren onzer jeugdbeweging op vele plaatsen aansporenden en bemoedigenden invloed moge oefenen." Dagelijksche leiding der V.C.J.C. § 1. Inleiding. Het woord humanisme is op zichzelf allesbehalve duidelijk, omdat het in meer dan één beteekenis gebruikt wordt en met vele associaties bezwaard is. Als men dit woord gebruikt om zijn levensbeschouwing aan te wijzen, moet men dan ook nader verklaren welke overtuigingen men hiermee op 't oog heeft, wil er geen misverstand ontstaan. Bij deze nadere verklaring blijkt dan vanzelf welke soms zeer uiteenloopende levensbeschouwingen in dit eene woord humanisme bevat zijn. Soortgelijke moeilijkheden leveren woorden op als: burger, zakelijkheid, socialisme.^ Ook in onze kringen heeft men er niet altijd een duidelijk begrip van wat bij humanisme te moeten denken, zoodat men vaak ook niet weet te schiften tusschen humanisme en humanisme! ^JCel is er minder gevaar voor al te groot misverstand doordat wij meestal spreken van humanistisch Christendom: „Wij weten ons verbonden met het humanistisch Christendom, dat voortbouwt op den grondslag van het Evangelie van Jezus Christus volgens de beginselen van het Protestantisme in zijn breeden, niet leerstelligen vorm. Aldus het Beginselprogram der V.C.J.C. Maar rijzen er nu geen nieuwe moeilijkheden? Wat hebben wij onder Christendom wezenlijk te verstaan en wat beteekent hier de toevoeging „humanistisch"? Werken wij practisch niet vaak met twee onbekenden? Daarom wil dit boekje een poging zijn de wezenskenmerken van dit humanistisch Christendom op te sporen en daarmee de grondslagen van onze eigen levens- en wereldbeschouwing bloot te leggen. Het spreekt vanzelf, dat binnen dit klein bestek geen sprake kan zijn van een beschrijving van de historie van het humanistisch Christendom. Wie zich hiervoor interesseert kan aan Prof. Lindeboom's „Geschiedenis van het Vrijzinnig Protestantisme" veel hebben. Maar wel is onmisbaar een paragraaf over het ontstaan en de ontwikkeling van het humanistisch Christendom, waarin de nadruk valt op de verschillende ontwikkelingsstadia, de verdiepingen en louteringen van_ het humanistisch Christendom in den loop der eeuwen. Hierna kunnen wij dan de vraag stellen naar de wezenskenmerken van het humanistisch Christendom en daarmee ons er rekenschap van geven in welken zin hier van Christendom èn van Humanisme sprake is. Evenmin is het in onze kringen steeds duidelijk welke consequenties ons humanistisch-christelijk gelocf heeft voer onze houding in de vragen van cultuur, politiek en maatschappij, terwijl er toch zelden of nooit een tijd is geweest waarin het van zoo n direct levensbelang was voor alle godsdienstig-zedelijke gemeenschapsordeningen, deze consequenties onafgebroken vóór zich te zien als juist in onze dagen, waarin bij den opbouw van het politieke en sociale leven de religieuze gezichtspunten steeds meer teruggedrongen worden en bolsjewisme, fascisme en nationaal-socialisme allerlei idealen met zich trachten mee te sleepen en onder den voet te loopen, die toch tot dusver steeds als noodzakelijke consequenties van ons christelijk humanisme beschouwd zijn. Daarom mag in dit boekje zeker niet ontbreken een paragraaf over de humanistisch-christelijke cultuur-, staaten maatschappij-beschouwing, waarin aangewezen wordt, welke diepere eenheid van beginsel voor alle christelijke humanisten voortvloeit uit hun geloof, waar het geldt hun houding in de vragen van cultuur, politiek en maatschappij. Zonder dat hier ingegaan wordt op de fel omstreden vragen en punten van geschil zélf, kan deze diepere eenheid van beginsel toch een toetssteen leveren bij de beoordeeling van allerlei cultuuropvattingen en politiek-sociale stroomingen en theorieën. Tenslotte wil dit boekje ingaan op de groote moeilijkheden, ook in onzen kring vaak pijnlijk beseft, om thans nog een sterk en onwankelbaar vertrouwen te hebben in de waarde en de toekomst van het humanistisch Christendom, waar in de moderne cultuur de geestelijke waarden — ook de christelijke! — zélf zóó versplinterd zijn en er zóó uitermate weinig zichtbaar schijnt van de wereldhervormende en de menschenharten-louterende kracht der religie, dat ons heele humanistisch geloof wel schuldige naïveteit lijkt en velen een diep-borende twijfel besluipt aan den zin van onze Europeesche cultuur, ja aan den zin van ons leven zelf! Drieërlei doel wordt in dit boekje dus nagestreefd: a. Het opsporen van de wezenskenmerken van ons christelijk humanisme. b. Het aanwijzen van de geestelijke beginselen, die voortvloeien uit dit humanistisch-christelijk geloof, voor onze houding in de vragen van cultuur, politiek en maatschappij. c. Het nagaan van de oorzaken van de huidige crisis van het christelijk humanisme. § 2. Ontstaan en ontwikkeling van het humanistisch Christendom. 1. De eerste phase van humanistisch Christendom vangt aan met die groote geestelijke beweging welke men de Renaissance d.w.z. de Wedergeboorte pleegt te noemen. Doorgaans laat men deze geestesstrooming in de 14e eeuw in Italië een aanvang nemen, om zich vanuit Italië snel te verbreiden over bijna gansch West-Europa, maar de wortelen der Renaissance liggen reeds in de 12e eeuw, dus in den tijd, dat de Middeleeuwen nog in grooten bloei verkeerden. Maar waarvan is deze beweging dan de wedergeboorte? Het gewone antwoord is: de wedergeboorte van den geest der Grieksch-Romeinsche beschaving, die zich kenmerkte door haar wetenschappelijken studie-zin, haar aardsche levensvreugde en vooral haar hooge en verfijnde persoonlijkheidscultuur. Ze is ,,de herontdekking van de wereld en van den mensch", er ontstaat een nieuwe kunst en een nieuwe wetenschap. De kunst ontleent thans, in tegenstelling tot de kerkelijke kunst, nieuwe vormen en motieven aan de oudheid en adelde deze door ze tot nieuwe schoonheid te herscheppen. De wetenschap onderzocht vooral de letterkundige en wetenschappelijke nalatenschap der oudheid en wist door nauwgezet onderzoek daaruit schatten van waarheid en schoonheid te puren. Een heele wereld ging hier open voor den leergierigen mensch, waarvan de middeleeuwen slechts weinig begrip hadden. De mensch ontdekte zichzelf aan zichzelf en ontdekte tegelijkertijd, dat hem een gansche wereld omringde. Bij dit alles mag echter niet uit 't oog verloren worden, dat deze beweging niet uitsluitend een intellectueele strooming was, zooals men van zekere zijde nogal eens gelieft te beweren, maar dat ze veeleer een religieus réveil was, dat nauw samenhing met verschillende middeleeuwsche mystieke stroomingen en met allerlei spiritualistische, sectarische vroomheid. De mystiek en het spiritualisme zijn zoo oud als het Christendom zelf en dat wil zeggen, dat er zoolang er Christenen waren, tevens „ketters" bestonden. Alle mystiek en spiritualisme bezitten immers de neiging om in verzet te komen tegen het dwingend gezag van een kerk in aangelegenheden van leer en leven, op grond van de overtuiging, dat God in de eigen ziel inwoont, op gezag van ,,het inwendige Woord", verlicht door „het innerlijk Licht". Zoo bezit óók de Renaissance, naast andere kanten, een echt-religieuzen, „ketterschen" kant: de bevrijding van den mensch uit de traditioneele banden van dogmatiek en kerk acht men hier méde gerechtvaardigd op grond van de overtuiging, dat God in de eigen ziel inwoont. Men moet de Renaissance dan ook niet, hoezeer ze ook mede een teeken van het aanbreken van een nieuwen tijd is, lijnrecht tegenover de middeleeuwen stellen, zooals nogal eens gedaan wordt: tal van verbindingslijnen loopen er immers naar de middeleeuwen en bovendien wordt — om met Prof. Roessingh te spreken — geen enkele geestelijke beweging door den ooievaar gebracht. De humanisten — zooals men de Renaissance-geleerden noemde, die zich in tegenstelling tot de middeleeuwsche geleerden niet uitsluitend tot de „goddelijke" letteren nl. den Bijbel en de kerkvaders beperkten in hun studie, maar zich ook, en vaak uitsluitend, toelegden op de studie van de „humaniora", de algemeen-menschelijke letterkunde der oudheid — de humanisten zijn heusch geen revolutionairen geweest, die met den stormram het middeleeuwsche gebouw van menschelijke denk- en levensvormen aanvielen. Velen bleven rustig in de kerk en bleven de kerk ook met hun hart trouw, al hadden zij vaak een scherp oog voor haar gebreken en verbasteringen. Wel moet men hier goed onderscheiden tusschen Italië en de Duitsche landen. In Italië, vooral in Florence, waar de Renaissance uitsluitend tot de kringen der aanzienlijken beperkt bleef, droeg ze een uitgesproken anti-kerkelijk karakter, Ook anti-goc/sdienstig karakter? Niet al te weinigen vervielen hier weliswaar in allerlei uitspattingen en zonderlinge avonturen, maar was dit alles niet veelszins een door en door begrijpelijke reactie op een al te lang verdrongen verlangen naar levensvreugde, naar zich-zelf-zijn, naar vrijheid? Met eenige geoefendheid en voldoende onbevangenheid om intuïtief echte religie te onderkennen, ook waar deze in een zeer ongewoon gewaad gehuld is, zal men in de Renaissance-litteratuur van Italië, ondanks het zeer „wereldsch" karakter, vaak échte religie en zuivere moraliteit aantreffen: „De humanisten hebben zich veel meer gekeerd tegen de Roomsche kerk dan tegen God. Zij hebben de gebreken der kerkelijke personen, hun vrome facie en losbandig gedrag, geminacht. Boccaccio en Macchiavelli zijn er vol van" (de Graaf). In de Duitsche landen echter bleef het humanisme in 't algemeen in de kerk, terwijl het zich hier ook niet, zooals in Italië, tot de kringen der aanzienlijken beperkte, maar ook bij de welvarende burgerij in de groote steden een gunstigen bodem vond. Hier heeft het humanisme de kerkelijke vroomheid in krachtige mate helpen zuiveren. Doordat het zich zeer met de studie der oude talen bezig hield, teneinde uit de „bronnen" zelf te kunnen putten, schoof het met een energiek gebaar al de breed uitgemeten bijbelcommentaren opzij, die in de middeleeuwen tusschen den bijbel en den mensch stonden, en bestudeerde het den bijbel zelf, en wel in de oorspronkelijke talen: Hebreeuwsch (Reuchlin) en Grieksch (Erasmus). Zoo kwam de bijbel zélf in het middelpunt van de belangstelling te staan en ging hij denken en gelooven der menschen hoe langer hoe meer rèchtstreeks bepalen. De boekdrukkunst verleende hierbij natuurlijk een onmetelijken voorsprong op de middeleeuwen. De naam: bijbelsch-humanisme of christelijk humanisme is zoo wel zeer begrijpelijk en ook wel zeer op zijn plaats, want hier werd inderdaad ernst gemaakt met den bijbelschen geest. Sterk viel de nadruk op de Bergrede, op de heiliging van het leven, op de verwerping der eigenliefde terwille van de naastenliefde. Hier wordt meer gelet op het leven dan op de leer, al wordt die stellig niet veronachtzaamd, meer waarde gehecht aan het persoonlijk doorleven en aanvaarden van de Evangelische ,,geboden dan aan het zich accoord verklaren met de geloofsformules zelf. Een gevaar en een nadeel was hier soms, dat de toon wat al te moralistisch was en te weinig doorgloeid van het mysterie van Gods ondoorgrondelijke Heiligheid, een feit is en blijft, dat in dit christelijk humanisme der 16e eeuw reeds het besef leefde, dat als een godsdienstige overtuiging zich niet waar maakt in een geheiligd leven, zij onmogelijk in overeenstemming met de waarheid kan zijn! Als de grootste vertegenwoordiger van dit christelijk humanisme geldt Erasmus (1466—1536). Het groote program van zijn leven was: de wedergeboorte (renaissance!) van het Evangelie door middel van een hernieuwd begrip van de oorspronkelijke beteekenis van het evangelie. Vandaar zijn geweldige wetenschappelijke praestatie: de uitgave van het Nieuwe Testament in den Griekschen oorspronkelijken tekst, die op tallooze plaatsen iets heel anders bleek in te houden dan de door de kerk gesanctioneerde Latijnsche Vulgata-tekst leerde. Erasmus strijdt positief voor „een breede ontwikkeling van christelijke menschelijkheid', voor een leven in waarheid en gerechtigheid in den zin van de Bergrede. Omgekeerd protesteert hij in zijn kostelijke „Samenspraken" en zijn meesterlijke „Lof der Zotheid , die tezamen een prachtigen tijdspiegel vormen, tegen de luie domheid en den hoogmoed der monniken, tegen de schare der priesters, die meer voor hun eigen maag dan voor het zieleheil van hun biechtkinderen zorgen, tegen de kerkelijke sleur en de santenkraam, en vooral tegen den oorlog. Al was Erasmus in de eerste plaats geleerde naar aanleg en temperament, toch was hij een echt-godsdienstige natuur, die wel liever de satyre dan de recht-op-den-man-afgaande profetische verontwaardiging als strijdwapen verkoos, maar wiens toorn over de ondeugden van zijn tijd toch zeer stellig uit heilige onverdraagzaamheid voortkwam. Zijn invloed is enorm geweest, vooral in ons eigen land, waar voordat het Calvinisme sedert 1540 veld won, reeds een Erasmiaansche voedselbodem bestond, die tot op heden in allerlei stroomingen doorwerkt. De duurzaamheid van Erasmus' werking speciaal in ons land is vooral hierom ook zoo begrijpelijk omdat op Erasmus' geestesontwikkeling eenige godsdienstige stroomingen invloed hebben geoefend (de moderne devotie, het humanisme van Wessel Gansfort c.s.), die in zekeren zin uitvloeisels zijn van de Nederlandsche volksziel zelf. Ik kom daar straks nog even op terug. Een belangrijke vraag is hier vooral, welke conclusies er voor dit heele 16e eeuwsche christelijk humanisme te trekken vallen uit den strijd tusschen Erasmus en den Hervormer Luther. Van orthodoxe zijde wordt het nl. vaak zóó voorgesteld alsof in den strijd tusschen Luther en Erasmus twee geheel verschillende, ja onverzoenlijke geestesstroomingen tegenover elkaar staan: Hervorming en Humanisme, de profetische vernieuwing van de diepste christelijke waarden tegenover een nuchtere, intellectualistische geleerdenbeweging. Dit is echter onjuist. Vooreerst behoort het Humanisme zelf méde tot de oorzaken van de Hervorming, want de in de Hervorming opkomende overtuiging, dat het den mensch niet geraden is iets tegen zijn geweten te doen hangt samen met het individualisme der Renaissance, met de herontdekking van den mensch, die zichzelf wil zijn. Verder is duidelijk, dat wanneer Luther tegenover de Roomsche kerk in plaats van het verstandelijk aanvaarden der kerkelijke dogma's als wezen van het christelijk geloof aanwijst: een innerlijke verzekerdheid des harten en een vast vertrouwen op God, hij hiermee toch in beginsel op dezelfde lijn gekomen is als al die christelijk-humanistische stroomingen, die zich tegenover allerlei uitwendig gezag van kerk en dogma durfden te beroepen op eigen zedelijk en redelijk besef, op de overtuiging, dat God in de eigen ziel inwoont, op „het inwendige Woord", op „het innerlijk Licht . Dat Erasmus niets voelde voor Luthers kloeke daad, van wereldhistorische beteekenis, moet men dan ook niet op rekening stellen van het Humanisme zélf, maar op rekening van Erasmus' sentimenteel temperament en aanleg van academisch geleerde: „de tijden waren niet voor deze academische onzijdigheid, voor deze zeker oprechte vroomheid, maar zonder profetisch enthousiasme: geen weifeling kon hier baten, hier was noodig ja of neen." (Knappert). En het is evenmin juist om, zooals Just Havelaar wil, het verschil in temperament tusschen den vurigen volksman Luther en den glimlachenden intellectueel Erasmus van algemeene, cultuur-historische beteekenis te achten. Dit blijkt b.v. hieruit, dat een andere bekende christelijke humanist uit dien tijd zijn uiterste best gedaan heeft om Erasmus wèl voor de Hervorming te winnen: Ulrich von Hutten, een even vurige voorvechter van de Hervorming als Luther zelf. Ongetwijfeld moeten wij het Humanisme en de Hervorming zien als twee verschillende bewegingen met een geheel eigen aard. Maar wie het eigen geestestype van deze stroomingen wil begrijpen, doet beter met Calvijn en den in onze kringen te weinig gekenden christelijken humanist Sebastiaan Castellio (1515—'63) tegenover elkaar te stellen, dan Luther en Erasmus. Castellio, deze vurige (!) Erasmiaan, rector van het gymnasium in Genève, heeft openlijk den strijd aangebonden tegen Calvijn, uit welken strijd het eigen type van dit 16e eeuwsch christelijk humanisme naast de hervorming wel heel duidelijk wordt (men leze de boeiende beschrijving in Prof. Lindeboom s „Stiefkinderen van het Christendom"). In de zaak-Servet, die door de Calvinisten om zijn „kettersche" leeringen ter dood gebracht was, bond Castellio den strijd tegen Calvijn aan door in een zeer principieel betoog het recht om ketters te vervolgen en te dooden te bestrijden in naam van evangelie, rede en menschelijkheid. En telkens weer nam hij de wapenen op: tegenover het gezag stelde hij de vrijheid, het recht zichzelf te zijn, tegenover de Calvinistische gerechtigheid de Nieuw-testamentische liefde-ethiek in een warm sociaal gevoel, ()dat in de christelijke gemeente vooral den broederband der liefde waardeeren wil, en dezen gelegd in een velen omvattenden kronkel!" Tegenover de godsdienstoorlogen, die hem diep smartten vanuit een zuiver-evangelisch besef, stelde hij zijn vurig pacifisme en zijn verdraagzaamheid was geen intellectueel scepticisme of onverschilligheid, maar een mild en ruim bovenen-tusschen-de-partijen-staan vanuit een hoogen geest van katholiciteit, die juist ter wille van de zichtbare kerk de onzichtbare kerk nooit uit 't oog verliest. Wie zelf boven de partijen staat bewijst zijn eigen partij den meest duurzamen dienst! De beste Nederlander is niet de nationalist! Maar de vraag is thans nog steeds: hoe verhouden zich de Hervorming en dit 16e eeuwsch Humanisme tot elkaar, zijn zij onverzoenlijk of vullen zij elkaar aan? Luther beriep zich op de vrijheid van eigen geweten, daarom heeft de Hervorming evenals het Humanisme een sterk individualistisch karakter. Maar het typische verschil is, dat het Luther niet allereerst gaat om vrijheid van gelooven en denken, maar om den Paulinischen vrede, die alle verstand te boven gaat. Hij eischt de vrijheid slechts op om zichzelf te kunnen binden aan wat hij de diepste christelijke waarden acht. De Hervorming heeft intuïtief de onvergankelijke en onvervangbare waarden van het Evangelie beseft en gegrepen, wetende dat niet ieder mensch de drager van een rijke Godsopenbaring is, doch er slechts heel weinig waarachtig profetisme is, dat den zin van het leven doorschouwt. Het geweldig profetisch vuur dat in het Evangelie brandt, werd door de Hervorming als geheel eenig in de wereldhistorie beschouwd en geloofd, vandaar haar hernieuwde aanhankelijkheid aan den bijbel. In het Humanisme daarentegen stond veeleer voorop de individueele vrijheid, het eigen redelijk-zedelijk besef, de gewetensvrijheid. Zeker wilde dit 16e eeuwsch Humanisme oprecht christelijk zijn en was het dat ook, want een evangelische liefde-gezindheid en eerbied voor God waren hier onmiskenbare stuwkrachten voor de heiliging van het persoonlijk en sociaal leven. Maar erkend moet worden, dat dit 16e eeuwsche Humanisme toch niet tenvolle de diepte van de geweldige waarden in het Christendom besloten, gegrepen heeft: van het Kruis met zijn Christus, van de Johanneïsche wedergeboorte (Joh. 3 : 3), van den Paulinischen vrede, die alle verstand te boven gaat (Philipp. 4:7). Het Humanisme kan de Hervorming niet missen, maaide Hervorming evenmin het Humanisme! De geschiedenis bewijst het, want de Hervorming zonder den humanistischen geest verwerd tot een fanatiek orthodoxisme, dat in de plaats van de Kerk de Schrift en de Belijdenis stelde en dan ook voor een papieren Paus bukte. Welk een heillooze gevolgen had in de 17e eeuw de vereenzelviging van den mensch met zijn leer: ,,De protestantsche godsdienst wist beter over erfzonde en predestinatie in te lichten dan over de menschen-liefde der evangelies . (Havelaar)! En Luther had den waren christelijken zielevrede nooit gevonden als zijn geest niet in vrije zelfbepaling, in gewetensvrijheid de christelijke waarden had kunnen grijpen Was hij maar die aanvankelijke vrijheidsapostel gebleven! Maar omgekeerd verviel het christelijk Humanisme al te zeer in een vlak moralisme en rationalistisch optimisme wanneer het niet in levend contact bleef met het Christendom en de geweldige religieuze waarden, hierin besloten, niet, of niet voldoende in zich opzoog. Toch bleven de humanistische stroomingen der 16e en 17e eeuw over 't algemeen doordrongen van een sterk-christelijken geest en waren zij over 't algemeen een heel wat sympathieker verschijning dan het dogmatische orthodoxisme met zijn wreede theorieënconsequentie en dan allerlei piëtistische conventikels met hun al te zelfvervulde gevoelsvroomheid. Men denke slechts aan de volgende stroomingen, die men alle met meer of minder recht christelijk-humanistisch kan noemen, al werkten hier ook andere invloeden: aan de Quakers in de 17e eeuw, die zichzelf het Genootschap der vrienden noemden en den nadruk legden op het innerlijk Licht en gewetensvrijheid en wier vroomheid zich waar wilde maken in ae practijk: in soberheid van leven, in ,,de-wereld-aanvattende activiteit" en in verdraagzaamheid. Rufus M. Jones spreekt in zijn mooi boek „Quakergeloof en Quakerleven" van „de groote schare van eenvoudigen, wier naam niet bekend is geworden en die geen roem of vermaardheid hebben verworven, maar die in hun eigen kring geleefd hebben als vromen en als lichtbakens voor hun omgeving, door de kracht van hun innerlijk leven en door den eenvoud en de diepte hunner zielen." _ _ . Bekend is hun houding in den wereldoorlog: „Terstond na het begin van den wereldoorlog organiseerden de Quakers in Groot-Brittan je een liefderijke zorg voor de binnen de grenzen geïnterneerde vijanden; na den oorlog namen zij deel aan het liefdewerk in Duitschland, in Rusland, thans krachtige actie voor den vrede, voor internationale organisatie, voor ontwapening, in zake werkloosheid, strijd tegen opium." Men denke verder in ons land aan de stille Doopers der 16e eeuw, die ondanks bloedige vervolging hun geloofsovertuiging handhaafden en aan de Remonstranten der 17e eeuw, die, vervolgd en gesmaad door de Calvinisten, door hun levenshouding een waarlijk treffend bewijs leverden van de positieve geloofskracht, die aan het door de christelijke humanisten als Erasmus en Castellio gepredikt beginsel der religieuze verdraagzaamheid ten grondslag ligt! En het Calvinisme mag in zekeren zin terecht het ijzeren geloof van den opstand tegen Spanje heeten, het was toch de humanist Willem van Oranje, die dezen opstand leidde en stuwde! (vgl. het boekje van Dr. Fetter over Willem van Oranje). Wederom een bewijs dat verdraagzaamheid een positief geloofsbeginsel is, immers op eerbied voor den medemensch berust. En deze ondogmatische verdraagzaamheid is kenmerkend voor de Nederlandsche volksziel zélf. De Nederlandsche volksziel is godsdienstig in dezen zin, dat ze zich van een hoogere Macht afhankelijk weet en dat bij alle uiterlijke zelfstandigheid in het diepst van haar wezen erkent. Willem van Oranje is ook in dit opzicht van symbolische beteekenis, want het is evenals bij hem geen dogmatische of warme godsdienstigheid, maar ,,een eigenaardig soort van diepen ernst en machtserkenning" (de Graaf), die den Nederlander kenmerkt. Dat Nederland de eeuwen door tot op heden (Duitschland!) de wijkplaats is geweest voor allen, die om hun geloof vervolgd werden en worden, vindt in de Nederlandsche volksziel zelf zijn diepste verklaring. , Dit is de eerste phase van het humanistisch Christendom, het begin waarin het beginsel reeds duidelijk zichtbaar is, al is het humanisme der 15e en 16e eeuw nog slechts „veeiszins een program", dat eerst in de volgende eeuwen zou worden verwezenlijkt. Het beginsel, dat in dit begin reeds aan den dag treedt is: de godsdienstige zelfbepaling van den mensch, zoodat hij in volkomen vrijheid van denken en gelooven zich buigt voor de normen, die hij diep in zijn ziel erkent en aanvaardt met al de gevolgen die dat heeft voor zijn persoonlijk leven en zijn levensbetrekkingen. In laatste instantie treedt hier dus niemand meer tusschen God en den mensch: de godsdienstige verhouding is volkomen persoonlijk. Maar öf de mensch normen en wélke normen hij zal erkennen in zijn leven, hangt niet alleen af van de diepte van zijn geest en de goedheid van zijn wil, maar ook van de geestesstroomingen waarmee hij in aanraking komt, kortom van de traditie van eeuwen, die schatten bevat van onvergankelijke profetische visie. In de eerste plaats rijst hier voor ons het Christendom op: als wij als humanisten in volkomen vrijheid van denken en gelooven in het Evangelie doordringen, ontdekken wij hier onvergankelijke godsdienstige waarden, die wij niet zelf geschapen hebben, maar toch in vrijheid erkennen omdat onze ziel er voor buigt. Men kan dan ook zeggen, dat vanaf de 16e eeuw het christelijk humanisme aanhankelijkheid betoont aan het Christendom in de overtuiging, dat in deze éénige Geestesmacht, in deze profetische Visie, onvergankelijke waarden besloten liggen, die het humanisme moet trachten geheel in zich op te nemen. Voorloopig echter zou het christelijk humanisme in deze eerste phase naar twee zijden nog slechts een begin zijn, zij 't ook een hoopvol begin: het persoonlijkheids-begrip is nog gebrekkig en anderzijds heeft het humanisme diepe christelijke waarden nog laten liggen. 2. De tweede phase van het christelijk humanisme valt in de 18e eeuw. Dit is de eeuw van de z.g. Verlichting: onder den invloed van de ontwikkeling der moderne natuurwetenschap en wijsbegeerte sinds de 17e eeuw, rees het onstuimig verlangen naar intellectueele zelfstandigheid. Men wilde over alles het ,,licht" van den eigen kritischen zin laten schijnen in een groot vertrouwen op eigen verstandelijk oordeelvermogen. De geest van dezen tijd is nuchter-verstandelijk, moralistisch en optimistisch en men ziet als noodzakelijke consequentie van 's menschen verlichting de zelfbevrijding van alle gezag en de bestrijding van alle kerkelijke autoriteit en priesterheerschappij. Toch heeft deze verlichting, hoe vreemd wij ook zijn aan dezen nuchteren geest, een blijvende beteekenis. Want al mogen wij zeggen, dat ,,de moderne mensch" al met de Renaissance geboren is, toch bleef hij in de 15e en 16e eeuw nog met tallooze banden gebonden aan uitwendig gezag zonder dat dit zijn diepere rechtvaardiging vond in het eigen innerlijk gezag: het persoonlijkheidsbegrip was nog zeer gebrekkig. Maar in de verlichting breekt het intellectueel persoonlijkheidsideaal door: men eert den mensch om zijn intellect en dreigt hem daarmee te verafgoden. Het is het uittreden van den mensch uit zijn verstandelijke onmondigheid: ,,Heb moed van uw eigen verstand gebruik te maken, is de leuze van de Verlichting", zei Kant terecht. Men zou inderdaad, denkend aan dit woord onmondigheid, deze verlichting met de „vlegeljaren" kunnen vergelijken: een zeer kritische geest met een hartstocht voor ontleden en ontdekken, een wetenschappelijke ernst, maar ook een nuchtere en voortvarende verstandelijkheid zonder wijdheid van begrip en diepte van levenservaring, tenslotte echter als geheel gezien een periode waarin men „het kinderlijke wegdoet". Iets van den adel van den typisch modernen mensch komt in dit alles toch reeds tot uiting: dat hij voor de Waarheid buigt, voor de Wfaarheid allèèn! En dat deze Verlichting ook een sterk morèèle waarde heeft blijkt uit de vele humanistische inzichten, die hier voor 't eerst doorbreken: opvoedings- en onderwijs-idealen, verbetering van het gevangeniswezen en vooral van het lot der geesteskranken door het overwinnen van allerlei gruwelijk bijgeloof, waarbij de heksenprocessen en de astrologische noodlotsgedachten niet vergeten dienen te worden. De typische vertegenwoordiger der Verlichting Voltaire (1694—1778) kwam op voor een rechtspraak, die in overeenstemming met de gerechtigheid zou zijn. En in ons eigen land had de predikant Balthasar Bekker reeds in de 17e eeuw den strijd aangebonden tegen het middeleeuwsche heksen- en duivelgeloof met zijn geniaal boek „De Betooverde Wereld" (1691). In dit opzicht stak de Hervorming nog diep in de „duistere" middeleeuwen en alleen al deze verlichting is een bewijs, dat geen godsdienstige waarden in het persoonlijk en maatschappelijk leven naar waarheid verwerkelijkt kunnen worden zonder de ontwikkeling van de typisch-menschelijke vermogens, kortom zonder de persoonlijkheid, die in vrije zelfbepaling buigt voor de godsdienstige, zedelijk-redelijke idealen, die zijn ziel erkent. In de 18e eeuw zouden echter enkele groote geesten het persoonlijkheidsideaal der Verlichting ontzaglijk verdiepen. Daar is allereerst Lessing (1729—'81). Hij gaat den mensch zien als een van binnen-uit groeiende, langzaam-aan volmaakter wordende persoonlijkheid; het wezen van den mensch openbaart zich volgens hem het diepst in de overwinning, in de liefde tot den mede-mensch. Wij doen het goede niet uit hoop op belooning of vrees voor straf, maar ter wille van het goede, en niet een stel uitwendige geboden leert ons wat goed is, maar ons eigen innigst zedelijk bewustzijn leert ons dat! Van grooten invloed is zijn drama „Nathan de wijze" geweest. Terecht. De grondgedachte van dit drama is, dat de ware religie in de toekomst steeds meer onderkend zal worden aan het vermogen tot onbaatzuchtige liefde en aan eerbiedige verdraagzaamheid. Alle godsdien- sten hebben deel aan de Waarheid, de een meer, de ander minder, maar de volkomen ware religie zal eerst in den loop der geschiedenis uit al deze religies opgroeien, omdat het Gods wil is, dat de menschen zich steeds zelfstandiger ontwikkelen tot geestelijken en zedelijken adel. Ziet hier een grootsche gedachte, die wijde perspectieven opende en uitermate vruchtbaar zou werken! Maar het is bovenal Immanuel Kant (1724—1804) geweest, die de gedachte, dat de mensch naar zijn bestemming een vrije zedelijk-redelijke persoonlijkheid is, het diepst heeft uitgewerkt met geniaal begrip en een buitengewoon klare zedelijke intuïtie. Machtig is de werking van Kant uitgaande tot op heden, al is men hem eerst in den loop der 19e eeuw dieper gaan verstaan. Hij heeft gewezen op de gebrokenheid van ons menschelijk bestaan: het „radicale booze" vormt de kloof tusschen wat wij zijn en wat wij behooren te zijn. Diep in den mensch zooals hij reilt en zeilt, met zijn hebbelijkheden en verkeerdheden ontdekte Kant den verborgen mensch des harten, den bovenzinnelijken mensch, die de zelfzucht verwerpt terwille van een leven in waarheid en liefde. Krachtens dezen zedelijken aanleg kan ieder mensch in beginsel de driften-heerschappij verwerpen en zich in een hard maar schoon leven van den plicht doorworstelen tot een karakter. Maar het verwerpen van het radicale booze eischt een principieelen ommekeer, dien Kant: wedergeboorte noemt. Kant eischt gelijk het Evangelie den ganschen mensch, ja of neen. En evenals de bijbel houdt hij Jezus' gestalte als lichtend voorbeeld voor van het bovenzinnelijke leven in geest en waarheid. „Kants zedeleer is een geweldige bevrijding, een bevrijding van den mensch van het dier, van de zinnelijke natuur, een overwinning van zijn activiteit op zijn passiviteit, een overwinning van Faust op den Aardgeest, een overwinning van het streven op het genieten, van het behooren op het zijn, een zuiver idealisme" (Joël). Dit is wel een heel andere geestesatmosfeer dan die der verlichting: tegenover den verstandshoogmoed de deemoed der zedelijke gebrokenheid, tegenover het optimisme van de geleidelijke verbetering van den mensch de noodzaak van een radicalen ommekeer, tegenover de wetenschappelijke zekerheden de innerlijke verzekerdheid van redelijkgodsdienstig besef! Hoe door en door godsdienstig Kant dit alles bedoeld heeft, zegt ons zijn prachtig woord: „iwee dingen zijn het, die het gemoed met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied vervullen, hoe vaker en aanhoudender het nadenken er zich mee bezig houdt: de sterrenhemel boven ons en de moreele wet in ons — twee dingen: de grenzenloosheid van de zinnenwereld buiten ons en de oneindigheid van het geestelijk wezen in ons. Goethe (1749—1832) is in vele opzichten aan Kant verwant, al stelt hij meer de harmonische dan de zedelijke persoonlijkheid op den voorgrond en toont zijn menschideaal dan ook een sterk-aesthetischen trek De invloed van Goethe's rijke letterkundige nalatenschap kan wel moeilijk overschat worden! Wie zou in onze kringen nog nooit gehoord hebben van Faust, den typisch modernen mensch, die, naar diepsten aanleg goed, immers geestelijk, in zijn donkeren levensdrang zich van den rechten weg toch wel bewust is? Goethe spreekt van den eerbied van den mensch voor zichzelf en dat hij hiermee evenals Kant den mensch naar zijn bovenzinnelijken aanleg bedoelt, blijkt wel uit zijn woorden: „Niet dat we niets boven ons erkennen willen, doch dat we iets eeren, dat boven ons is, maakt vrij. Want doordat we het eer bewijzen, verheffen we ons er toe en geven door ons eerbewijs te kennen dat we zelf het fwogere in ons dragen en waard zijn zijns gelijke te zijn. tn ook Goethe besefte de diepe waarde van het voorgeleefde zedelijk ideaal, want hij spreekt van de „voortreffelijk aangelegde geesten", die door groote daden hun goddelijk innerlijk geopenbaard hebben, „dat door de schoonheid van zijn verschijning de liefde der menschen ontroerde en hen op geweldige wijze ter aanbidding en navolging meevoerde. En dat Goethe tenslotte een open oog had voor de geweldige waarde van het Christendom blijkt uit wat hij vlak vóór zijn sterven uitsprak: ,,A1 mag de geestesbeschaving steeds voortschrijden, al mogen de natuurwetenschappen zich in steeds toenemende mate uitbreiden en in de diepte groeien en de menschelijke geest zich uitstrekken zoo ver als hij wil, de verhevenheid en de zedelijke beschaving van het Christendom, zooals het uit de Evangeliën straalt, zal hij nimmer kunnen overtreffen!