. _ „ .... ■ —^ •' :73
IIIIII „ IMMIIMWMIII IIIIMI IIIHlTil I II ToTHfir II T '
! ! - ::: : . . ;.















IX
THOMAS VAN AQUINO



HELDEN VAN DEN GEEST
Deel I SPINOZA door W. G. van der Tak Deel II HEGEL door Prof. Dr. G. H.
v. d. Bergh v. Eysinga Deel III PLATO door Dr. H. Oldewelt
Deel IV SCHOPENHAUER
door Dr. J. D. Bierens de Haan Deel V NIETZSCHE door Dr. T. Goedewaagen Deel VI KANT door Dr. J. L. Snethlage
Deel VII GOETHE door Drs. C. P. Henning Deel VIII RUD. STEINER
door Dr. F. \V. Zeylmans van Emmichoven
Deel IX THOMAS VAN AQUINO
door Prof. Dr. Ferd. Sassen.







Plaat 1 Parijs, Louvre.
Joost van Gent, Doctor Ecclesiae.



HELDEN VAN DEN GEEST DEEL IX
THOMAS VAN AQUINO
DOOR
Dr. ferd. sassen
HOOGLEERAAR TE NIJMEGEN
MET 10 ILLUSTRATIES
UITGEGEVEN DOOR
J. PHILIP KRUSEMAN - 'S=GRAVENHAGE







INHOUD.
Bldz.
VOORWOORD 7
I. INLEIDING 9
II. LEVEN EN WERK 13
III. HET THOMISME 39
IV. GELOOF EN WETEN 52
V. ZIJN EN KENNEN 57
VI. GOD EN WERELD , 65
VII. DE MENSCH EN ZIJN HANDELEN 78
VIII. BIJ DE PLATEN 92
PERSONENREGISTER 94







VOORWOORD
Dit boek is niet bestemd voor degenen, die in de Thomistische wijsbegeerte geschoold zijn of door eigen studie daarin thuis zijn geraakt. Het kan hun hoogstens dienen, om enkele vergeten begrippen weer op te halen of hun een overzicht te geven over het geheel, waarvan de deelen hun stuk voor stuk vertrouwd zijn. Maar het richt zich tot hen, voor wie het Thomisme niet veel meer is dan een naam, die op iets wijst uit een ver verleden, dat voor onzen tijd nauwelijks meer eenig belang heeft; of die de figuur van Thomas van Aquino slechts kennen uit de schilderingen van Fra Angelico of uit de terzinen van de Divina Commedia. De schrijver hoopt, dat de lezing van dit boek bij de laatsten het verlangen zal opwekken om iets meer over den Doctor Angelicus te weten te komen dan hier kon worden geboden. De aangegeven litteratuur is dan ook vooral op een eerste oriënteering berekend.
Nijmegen, 1 Aug. 1933.
F. SASSEN.







I
INLEIDING
Het leven en het werk van Thomas van Aquino zijn ook in onze taal reeds vele malen beschreven. Men heeft hem gevierd als den heilige, den kerkleeraar, den meest gezaghebbenden godgeleerde der Katholieke Kerk, als den vertolker van het Christelijk dogma. Deze zijden van zijn persoonlijkheid zullen in dit boek slechts in 't voorbijgaan worden aangeroerd. Wanneer hem een plaats wordt gegeven onder de „Helden van den Geest", dan zal dit zijn om zijn werk voor de wijsbegeerte. Na het vele, dat ook hierover in velerlei talen is verschenen, is 't ondoenlijk, nog nieuwe gezichtspunten op persoon en leer van den Doctor Communis te openen. Hier zal dus slechts worden gestreefd naar een getrouwe weergave van de denkbeelden van den wijsgeer en naar een juiste bepaling van zijn beteekenis in zijn eigen tijd en in den onzen. Binnen het beperkt bestek van dit boek zal voor uitvoerige beschouwingen over den inhoud van het wijsgeerig stelsel van Thomas van Aquino geen plaats zijn, zoodat enkel het kader zal kunnen worden opgesteld, waarin zijn gedachten met hun verantwoording zijn ondergebracht. Ook is een afzonderlijke behandeling van de Thomistische wijsbegeerte eigenlijk een verarming van de historische realiteit: Thomas was nu eenmaal niet enkel wijsgeer, maar ook geloovige en godgeleerde; alleen in verband met zijn Christelijke geloofsovertuiging en zijn werk voor de formuleering en dialectische weergave van het kerkelijk dogma is zijn philosophie volkomen te verstaan. Zij was voor hem slechts de samenvatting van de zeer onvolmaakte kennis, die wij van God en wereld met de eigen kracht der rede kunnen opdoen, en waar de geopenbaarde kennis ver boven uit gaat. Daarenboven zijn natuur en bovennatuur naar zijn overtuiging één in de volledige orde van Gods oorzakelijkheid ten opzichte van het aardsche gebeuren en kan de natuur haar uiteindelijke verklaring slechts vinden door haar aansluiting aan de bovennatuur, die haar veronderstelt en bekroont.
De uitgebreide en intense beoefening van de geschiedenis der Middeleeuwsche wijsbegeerte in de laatste decennia, door



mannen als Ehrle, Baeumker, De Wulf, Mandonnet, Grabmann, Gilson en anderen, heeft 't mogelijk gemaakt, de plaats van het wijsgeerig stelsel van Thomas van Aquino in zijn eigen tijd met grooter juistheid vast te stellen dan vroeger veelal geschiedde.
Sinds de reactie van Renaissance en Humanisme op alle cultuurwerk van de Middeleeuwen was men gewoon geraakt, zich de Middeleeuwsche wijsbegeerte voor te stellen als uitsluitend gebonden aan religieus dogma en kerkelijk leergezag en op wetenschappelijk gebied beheerscht door de theorieën van Aristoteles. Van de groote verscheidenheid van denkrichtingen en den veelvuldigen strijd van meeningen in de Middeleeuwsche philosophie had men geen kennis. De bronnen, die hadden moeten inlichten over het langzame bekendworden van de werken van Aristoteles in het Christelijk Westen en over den hardnekkigen tegenstand, dien de gedachten van den heidenschen wijsgeer zoo goed in wetenschappelijke als in kerkelijke kringen ontmoetten, bleven gesloten.
Ook onder de Katholieken, bij wie men toch krachtens traditie een beter inzicht in de verhoudingen van het Middeleeuwsche denkleven had mogen verwachten, bestonden daaromtrent allerlei misvattingen. Toen in de 2de helft der 19de eeuw een streven opkwam om de wijsbegeerte van Thomas van Aquino in de Katholieke scholen te herstellen, welk streven Paus Leo XIII in zijn Encycliek Aeterni Patris van 1879 bekrachtigde en aanmoedigde, werd de Thomistische wijsbegeerte nog bij voorkeur beschouwd als een steun voor den geopenbaarden godsdienst, werd zij vooral beoefend ten behoeve van de studie der godgeleerdheid en bleef men haar gaarne den naam en de taak van ancilla theologiae toekennen. Ook dacht men zich het Aristotelisch-Thomistisch stelsel veelal als een synthese van het geheele scholastieke denken. Aan dat systeem werd in de geschiedenis van de Middeleeuwsche wijsbegeerte, met name in die van de 13de eeuw, een alles overheerschende plaats toegekend. Van het bestaan van nog andere stelsels, van hun beteekenis voor de tijdgenooten en van hun plaats in het cultureele leven van de Middeleeuwen had men slechts een onduidelijke voorstelling. Aan het Thomisme werd de waarde van de andere theorieën uit de scholastieke traditie afgemeten, wat van het standpunt van den Thomist doctrinair vanzelfsprekend mocht heeten, maar historisch eveneens toelaatbaar werd geacht. De vroegmiddeleeuwsche wijsbegeerte werd dan ook haast uitsluitend beschouwd als een voorbereiding op het Thomisme, en van de denkers der 13de eeuw kwam hoofdzakelijk onder belichting, hetgeen in overeenstemming was met de Thomistische princiepen en tot



illustratie of bevestiging van het Thomisme kon dienen, terwijl mogelijk ontdekte verschillen als bijkomstig of onwezenlijk werden aangeduid.
Het onderzoek van de bronnen voor de geschiedenis der Middeleeuwsche wijsbegeerte, dat met hoeveel energie ook sinds het laatste kwart der vorige eeuw ondernomen, en tot heden voortgezet, nog lang niet is geëindigd, heeft doen zien, dat de boven uiteengezette voorstelling van zaken historisch gezien onjuist was. Het is gebleken, dat er geen sprake kan zijn van een eenheid in de Middeleeuwsche wijsbegeerte, of van een synthese van het scholastieke denken. Als historische werkelijkheid omvat de scholastiek ook op zuiver-wijsgeerig terrein een veelheid van denkrichtingen, die juist in de punten, welke in dien tijd als de voornaamste vraagstukken van de wijsbegeerte werden aangezien, welbewust en scherp tegenover elkander staan. In plaats van een algemeene en haast blinde instemming met de philosophie van Aristoteles blijkt juist het vóór of tegen de Aristotelische princiepen de grond te zijn geweest, waarop de diepgaande meeningsverschillen van de scholastieke denkers berustten.
Het Thomisme is één van de denkrichtingen van de 13de eeuw. Het heeft in den tijd van zijn ontstaan volstrekt niet aanstonds een overwegende positie in het denkleven ingenomen. Zelfs heeft 't in den strijd tegen tal van autoriteiten in de wetenschappelijke en kerkelijke wereld van zijn dagen zijn bestaan slechts met moeite kunnen handhaven, terwijl van den anderen kant de denkrichting, die zich tegenover de Aristotelische princiepen van Thomas van Aquino op de traditie van Augustinus en Anselm van Canterbury kon beroepen, in de wetenschap van de 13de eeuw de heerschende was.
Dat het Thomisme bij zijn opkomst en eerste verbreiding zooveel strijd en tegenkanting beschoren was, vindt zijn grond hierin, dat het optreden van Thomas van Aquino op wijsgeerig terrein en zelfs reeds zijn opvatting van het wezen der wijsbegeerte zelf een breuk beteekende met de geheele wijsgeerige traditie van de Scholastiek. Maar de leer van den Aquiner heeft als werkelijkheidsverklaring tot op onzen tijd haar plaats onder de wijsgeerige stelsels kunnen behouden, terwijl de andere richtingen van de Scholastiek, tenminste als geheel, op den achtergrond zijn geraakt. Deze duurzaamheid dankt 't, naar de vaste overtuiging van zijn aanhangers, aan zijn innerlijke waarde en aan de diep-gefundeerde redelijkheid van zijn princiepen, die 't in wezenlijke punten ook voor den dag van heden nog geschikt maken. Daarbij komt nog, dat de Pausen sinds Leo XIII met den meesten nadruk hebben aangedrongen op het algemeen doceeren van de Thomistische wijs-



begeerte in de Katholieke scholen en dat de Katholieke Kerk thans de philosophie van den Aquiner als het meest geëigend hulpmiddel voor haar theologisch onderwijs en wetenschappelijk leven beschouwt.
Het wijsgeerig stelsel van de 13de eeuw is onttrokken aan den tijd en tot philosophia perennis geworden. Zeven eeuwen oud, blijft het actueel, en 't laat zich aanzien, dat het zijn actualiteit met de wisseling van geslachten of denkvormen niet zal verliezen. Wie zich met wijsbegeerte bezighoudt en boven eigen meening en de leer van anderen de waarheid liefheeft, zal het Thomisme niet meer zonder schade voor het inzicht kunnen voorbijgaan.x)
x) Als nieuwere werken van algemeene strekking over Thomas van Aquino en zijn leer kunnen worden aanbevolen:
J. H. E, J. Hoogveld, Inleiding tot leven en leer van S. Thomas van Aquino. 2de druk. Nijmegen-Utrecht, 1929.
E. De Bruyne, S. Thomas d'Aquin, Le milieu, 1'homme, la vision du monde. Paris-Bruxelles, 1928.
E. Gilson, Le Thomisme, Introduction au système de S. Thoinas d'Aquin. 3e éd. Paris, Vrin, 1927.
A. D. Sertillanges, S. Thomas d'Aquin. 2 vol. 4e éd. Paris, 1925.
A. D. Sertillanges, Les grandes thèses de la philosophie thomiste. Paris, 1928.
J. Maritain, Le docteur angélique. Paris, 1930.
M. de Wulf, Initiation a la philosophie thomiste. Louvain, 1932.
De litteratuur, tot 1920 over Thomas van Aquino en het Thomisme verschenen, is vrijwel volledig bijeengebracht in: P. Mandonnet et J. Destrez, Bibliographie thomiste. Le Saulchoir, Kain, 1921. Deze bibliographie wordt verder geregeld aangevuld in het Bulletin thomiste, organe de la Société thomiste (sinds 1924).



II
LEVEN EN WERK
Thomas van Aquino is een zoon van het Zuiden.x) Zijn familie bewoonde het kasteel Rocca-Secca, niet ver van het stadje Aquino in het Koninkrijk Napels, maar zijn vader, Landulph van Aquino, stamde uit den Lombardischen adel, en zijn grootmoeder van vaderszijde, Francisca van Zwaben, was een zuster van Keizer Frederik Barbarossa, terwijl zijn moeder, Theodora van Theate, van Normandische afkomst was. Hij werd geboren op het vaderlijk erfslot in de eerste maanden van het jaar 1225. 2) Politieke omstandigheden bepaalden mede de eerste bestemming van den jongen Thomas tot den geestelijken stand. Zijn vader had een werkzaam deel genomen aan de krijgsverrichtingen van Frederik II in Zuid-Italië en had in
1229 met de troepen van den keizer de abdij van Monte Cassino, niet ver van zijn eigen woonplaats, belegerd en ingenomen. In
1230 werd echter tusschen Frederik II en Paus Gregorius IX vrede gesloten, waardoor ook een verzoening tusschen de abdij en de grafelijke familie van Aquino tot stand kwam. Een direct gevolg daarvan was, dat de vijfjarige Thomas na gemeen overleg der partijen als „oblaat" 3) in het klooster werd opgenomen, met de bedoeling, dat hij tot het kloosterlijk leven zou worden opgeleid, en bij tijd en wijle tot de waardigheid van abt zou worden verheven. De ouders van den jongen oblaat meenden op die wijze 't best de toekomst van hun jongsten zoon te kunnen verzekeren en hoopten wellicht ook later van de rijke inkomsten van het klooster hun deel te zullen krijgen, terwijl de abdij van haar kant voortaan op den steun van de familie van Aquino zou mogen rekenen.
1) Over het leven van Thomas raadplege men behalve de op blz. 12 aangegeven litteratuur:
J. V. de Groot, Het leven van den H. Thomas van Aquino. 2de druk. Utrecht, 1907.
L. H. Petitot, S. Thomas d'Aquin, La vocation, 1'oeuvre, la vie spirituelle. 2e éd. Paris, 1923.
2) De chronologie van leven en werken van Thomas staat niet vast. Zij is de laatste jaren met name door Grabmann, Mandonnet en Prümmer omstreden.
3) Oblaten zijn jeugdige knapen, die aan de Benedictijnerkloosters ter opvoeding werden toevertrouwd en zonder door geloften gebonden te zijn, het leven der monniken deelden.



Negen jaar lang deelde Thomas het leven der Benedictijnen van Monte Cassino. Hij kreeg er niet enkel een degelijke godsdienstige opvoeding, maar deed er ook den lust in de studie en de neiging tot stilzwijgen en zelfinkeer op, die hem tot het laatst van zijn leven zouden bijblijven. Wij weten, dat hem een eigen leeraar werd toegevoegd, die hem na lezen en schrijven de beginselen van het Latijn en de vakken van het trivium x) onderwees en hem volgens het leerprogram van zijn tijd met de H. Schrift en de werken der Latijnsche Kerkvaders, vooral de Moralia van Gregorius den Grooten, de Brieven van Hieronymus en de didactische geschriften van Augustinus in kennis bracht. Veel bijzonderheden over zijn geestelijke ontwikkeling in deze jaren zijn ons niet bekend. Alleen wordt verhaald, dat hij zijn leermeesters dikwijls de vraag stelde: „Wat is God?". De rijpheid van zijn gedachten liep op het onderwijs van zijn leeftijd vooruit.
Aan het kloosterleven van Thomas te Monte Cassino kwam echter ontijdig een einde. In 1239 was de vrede tusschen Paus en Keizer weer verbroken en was de keizer wegens zijn schending van klooster- en kerkgoed met den kerkelijken ban getroffen. Frederik II beschouwde niet zonder reden Monte Cassino als een der voornaamste bolwerken der Pauselijke macht in het Zuiden en dwong de monniken de abdij te verlaten. Thomas van Aquino keerde naar huis terug. Maar zijn familie had de hoop niet opgegeven, hem nog eenmaal zijn bestemming als abt van het machtige klooster te zien bereiken en meende hem 't best de verdere opleiding daartoe te kunnen geven aan de Universiteit van Napels. Op 14-jarigen leeftijd werd Thomas aan de facultas artium, de faculteit van letteren en wijsbegeerte, als student ingeschreven. Hij moet er het gewone program van de „zeven vrije kunsten" hebben doorloopen, en wel met zooveel succes, dat, naar zijn levensbeschrijver Gulielmus de Tocco verhaalt, meesters en studenten met bewondering voor den begaafden leerling werden vervuld. Van zijn meesters, die we bij naam kennen, Magister Martinus en Petrus de Hibernia, is ons te weinig overgeleverd, om hun invloed op de wording van zijn denken te kunnen bepalen.
Te Napels kwam Thomas 't eerst in contact met de jonge orde der Predikheeren. In 1215 door Dominicus de Guzman gesticht, had de orde zich terstond naast eigen heiliging, waartoe de vroegere monniksorden oorspronkelijk uitsluitend bestemd waren, ook de heiliging van anderen door prediking en onderwijs ten doel gesteld. Dit bracht ook mee de beoefening van studie en wetenschap, die door de oudere orden wel nooit
i) Grammatica, Rhetorica, Dialectica.



was verwaarloosd, maar die toch telkens weer bij elke hernieuwing van het oorspronkelijk monniksideaal op den achtergrond was gedrongen. De kloosters van Benedictijnsche inspiratie waren ver van de bewoonde wereld, in de eenzaamheid van bergen en bosschen gesticht, de Dominicanen vestigden zich terstond in de steden en bij voorkeur in de belangrijke centra van het intellectueele leven, waar hun apostolaat tegelijk de leidende kringen ten goede kon komen en uit het contact met het wetenschappelijk milieu kon worden gevoed. Te Napels hadden ze in 1231 in hun klooster een school gesticht, waar de godgeleerdheid werd onderwezen en die deel uitmaakte van de Universiteit.
Wellicht is de jonge Thomas door dezen nieuwen vorm van wetenschappelijke zielzorg, die volkomen was aangepast aan de behoeften van den tijd, het eerst tot de Dominicanen aangetrokken. Misschien ook lokte het leven van armoede en onthechting, dat door de „bedelmonniken" geleid werd, hem meer aan dan de zorgen van bestuur en administratie, die hem bij een mogelijken terugkeer naar Monte Cassino zouden wachten. Zeker heeft hij gevoeld, dat de verbinding van apostolaat en onderwijs met het gemeenschapsleven en den plechtigen eeredienst, die de Dominicanen van de oudere orden hadden overgenomen, zijn behoefte zoowel aan activiteit als aan beschouwing zou kunnen bevredigen. Maar de groei van een kloosterroeping is een geestelijk proces, dat de psychologie alleen niet kan verklaren. Ook bij Thomas is het besluit tot intrede in de Dominicanerorde gerijpt onder invloed van factoren, die buiten menschelijke berekening vallen en tot het mysterie der genade behooren. Al had hij het kleed van St. Benedictus gedragen, persoonlijke geloften had hij niet afgelegd hij stond te dien opzichte volkomen vrij voor een beslissing. Maar des te meer tegenstand mocht hij verwachten van zijn familie, wanneer hij de vaderlijke beschikkingen voor de toekomst door een intrede in de nieuwe orde verijdelde.
Niet zonder berekening wachtten de Dominicanen het gunstig moment voor de opname van den jongen edelman af. In hetzelfde jaar 1243, waarin Thomas den leeftijd bereikte, dien Paus Gregorius IX kort te voren voor de kerkrechtelijke geldigheid van kloostergeloften tot vereischte had gesteld, kwam zijn vader te sterven. De inkleeding werd zoo geregeld, dat de nieuwe novice terstond daarna met den generaal der orde, Joannes Teutonicus, die te Bologna het algemeen kapittel ging voorzitten, uit Napels kon vertrekken, om te Parijs zijn opleiding te gaan voltooien. Maar de berekening mislukte. Thomas' moeder beschouwde de daad van haar jongsten zoon als een ontoelaatbare inbreuk op het ouderlijk gezag en eischte haar



kind van de orde terug. Men kon haar verzekeren, dat hij Napels reeds had verlaten. Zij reisde naar Rome, maar vond hem ook hier niet meer. Toen riep zij haar beide oudere zoons, die in het leger van Frederik II dienden, tot gewelddadig ingrijpen op. De twee krijgslieden overvielen het reisgezelschap in de buurt van Aquapendente, bij het Meer van Bolsena, en voerden hun opstandigen broeder gewapenderhand naar het vaderlijk stamslot terug. Thomas' moeder triumfeerde. Maar de wil van den jongen kloosterling was door deze ontvoering niet gebroken. Hij klampte zich letterlijk aan zijn ordeskleed vast en was niet te bewegen van zijn voornemens af te zien. Daarop liet zijn moeder hem opsluiten in den toren van een der familiekasteelen in de nabijheid en trachtte zij hem door den dwang van eenzaamheid en ontbering tot ander inzicht te brengen. Thomas weerstond. Ook de zachte aandrang van zijn zusters Marotta en Theodora kon niet baten. Ten slotte ontzagen zijn broers zich niet, een vrouw van slechte zeden in Thomas' kamer binnen te brengen om hem te verleiden. Deze aanslag op zijn deugd was voor Thomas ten zegen: hij joeg de verleidster met een brandend stuk hout uit het haardvuur de deur uit, trok als teeken der overwinning een kruis op den muur van zijn cel en was voor goed van den prikkel des vleesches bevrijd. Thomas' lichaam kon vergeten, omdat 't niets had ondergaan. Zijn standhouden in deze laatste beproeving bezegelde blijvend zijn zelfbedwang en de beheersching zijner zinnen. Maar ook begreep zijn familie ten slotte, dat alle pogingen om hem tot uittreden uit de Dominicanerorde te bewegen, vruchteloos zouden blijven. De generaal der orde had ook reeds een klacht over deze vrijheidsberooving bij Paus Innocentius IV ingediend. Het einde was, dat Thomas in den zomer van 1245 werd vrijgelaten en in den kring van zijn ordebroeders kon terugkeeren. Zijn jaar eenzame opsluiting was echter ook voor zijn verstandelijke ontwikkeling niet zonder vrucht geweest. De Dominicanen van Napels hadden hem enkele boeken kunnen doen toekomen en hij bracht den tijd door met de studie van de Sophistici Elenchi van Aristoteles, de Libri Senientiarum van Petrus Lombardus en vooral van de H. Schrift, waarmee hij zich in dit jaar van afzondering voor het leven vertrouwd maakte. Ook zette hij zich tot het schrijven van 'n paar tractaatjes van dialectiek, De propositionibus modalibus en De fallaciis, twee coups d'essai, die den lateren meester nog maar even doen kennen.
De generaal der orde besloot nu zijn vroeger plan ten opzichte van Thomas ten uitvoer te brengen en zond hem spoedig na zijn vrijlating opnieuw naar Parijs. Reeds in den loop van de 12de eeuw was Parijs met zijn talrijke scholen het middenpunt



geworden van het wetenschappelijk leven in Europa, zoowel op 't gebied van de theologie als op dat der profane vakken. De beste leeraren uit heel Europa waren er zich komen vestigen en hadden er uit alle landen der Christenheid talrijke leerlingen getrokken. Te Parijs hadden zich blijvende scholen gevormd als vaste centra van studie, minder onderhevig aan de wisseling van personeel dan de scholen in de kleinere steden. Naast de kathedraalschool van de Notre Dame en de kloosterschool van St. Victor bestonden er in de 12de eeuw de school van Abelard, die van Arnold van Brescia, die van de abdij van St. Genoveva, alle „in monte", op den Genovevaberg, het huidige Quartier des Ecoles. De scholen der „artisten" vestigden zich omtrent het midden der 12de eeuw aan de Petit Pont.x)
Uit dit bloeiend schoolwezen, dat van ouds krachtens de bepalingen van het kerkelijk recht onder oppertoezicht stond van den kanselier der Notre Dame, ontwikkelde zich in het begin van de 13de eeuw de organisatie, die volgens de opvattingen der Middeleeuwsche gemeenschapsordening in analogie met de ambachtsgilden geheel het onderwijs ter plaatse zou omvatten en zelfstandig zou regelen, de universitas magistrorum et scholarium.2) Doel van dit studiegilde was, de rechtspositie van doceerenden en studeerenden in de exclusieve Middeleeuwsche samenleving te beveiligen en de belangen van het eigen studie-„bedrijf" in allen omvang te behartigen. Bij de organisatie waren allen aangesloten, die bij het onderwijs ter plaatse betrokken waren. Vandaar dat ook de kloosterscholen, wier docenten op wettige wijze hun graad hadden verkregen, deel uitmaakten van de Universiteit en in de voorrechten van de universitaire gemeenschap deelden. De Dominicanen hadden reeds in 1229 hun eersten leerstoel aan de Universiteit van Parijs gekregen en later hadden zij er een studium generale voor hun eigen ordebroeders gevestigd, waarheen zij bij voorkeur de beste studenten uit alle deelen der orde ter opleiding
1) G. Robert, Les écoles et 1'enseignement de Ia théologie pendant la première moitié du 12e siècle. Paris, 1909. . . _
2) H. Denifle et A. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 vol. Paris, 1889—1895. (Verder te citeeren als: Ch. U. P.).
H Denifle, Die Universitaten des Mittelalters. Bd. I. Berlin, 1öo3. Hastings Rashdall, The universities of Europe in the Middle Ages. 5 vol.
Oxford, 1895. , .
P. Féret, La faculté de theologie de Paris et ses docteurs les plus celebres.
4 vol. Paris, 1894—1897.
R. S. Rait, Life in the medieval university. Cambridge, 1912.
Gisbert Brom, De universiteiten in de Middeleeuwen. De Katholiek, dl. 11/
(1900), 242—260, 354—384. .
F. Sassen, De eerste universiteiten. De Beiaard, ]g. VI, dl. 2 (1921), 2bb- Hl. W. Mulder, Vaktermen eener Middeleeuwsche Universiteit, btudien jg. bJ. 11=; no-m ms—vn 417—431.
Thomas van Aquino. 2



zonden.x) In hetzelfde jaar 1245, waarin Thomas van Aquino als jong novice te Parijs aankwam, hadden zij een van hun beste krachten, Meester Albert van Bollstadt, aan dit studium generale verbonden. 2) Albert, thans bekend als „de Groote". was in 1193 (of 1206/7) te Lauingen in Zwaben geboren, in 1223 in de orde getreden, en had van 1229 af in verschillende kloosters de theologie gedoceerd. Later zou hij nog tot belangrijke posten in de orde en de Kerk worden geroepen.
Albert is een van de veelzijdigste en vruchtbaarste schrijvers van de Middeleeuwen. Zijn eeretitel van Doctor universalis heeft hij door zijn studie en geschriften op alle gebied van gewijde en profane kennis met recht en reden verdiend. Hij is ook in de Middeleeuwen een van de weinigen geweest, die de wetenschap van zijn tijd geheel overzag. Voor de geschiedenis der wijsbegeerte ligt zijn beteekenis vooral hierin, dat hij de Christelijke scholen voor een nieuwe verklaring van de grondprinciepen van de Aristotelische wijsbegeerte heeft geopend en de geheele Aristotelische wetenschap in het Westen heeft doen bekend worden. Dit beteekende een ware revolutie in de wetenschappelijke wereld. Sinds het eerste begin der Scholastiek was Augustinus ook op wijsgeerig gebied de groote meester van het Christelijk denken geweest. Uit zijn werken waren de wijsgeerige vraagstukken, waar men zich mee bezig hield, met hun antwoorden getrokken. Hij had 't eerst aan de Scholastiek de princiepen aan de hand gedaan tot oplossing van het probleem van de verhouding van geloof en weten, waardoor eeuwenlang de overtuiging daaromtrent in de richting van een mystisch fideïsme was beïnvloed. Tal van Neo-Platoonsche theorieën van metaphysiek, psychologie en kentheorie waren door Augustinus in de Middeleeuwen bekend geworden. Wat meer is: door hem was aan de heele Scholastiek tot Albert en Thomas toe een stempel van Christelijk-Neoplatoonsche wereldbeschouwing en denkwijze opgedrukt.
Die geesteshouding was in de 11de eeuw door Anselm van Canterbury (1033—1109) tot uitdrukking gebracht in een wijs-
x) P. Mandonnet, De 1'incorporation des Dominicains dans 1'ancienne Université de Paris. Revue Thomiste, IV (1896), 1.3—170.
Onder studium generale verstaat men een studie-inrichtinp. die voor studenten van allerlei landaard, in dit geval uit de verschillende provincies der Dominicanerorde, toegankelijk is.
2) Een volledige bibliographie over Albert den Groote is samengesteld door P. Laurent en P. Congar, Revue Thomiste, XXXVI (1931), 422—462. Ter algemeene inleiding kunnen dienen:
F. Strunz, Albertus Magnus, Weisheit und Naturforschung im Mittelalter. Wien-Leipzig, 1926.
M. Grabmann, Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben. Innsbruck, 1929.
H. Wilms, Albert der Grosse. München, 1930.
G. Meersseman, Introductio in Opera Omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931.



geerige synthese, die men later met den naam van de Neoplatoonsch-Augustijnsche is gaan aanduiden ) In de eerste helft van de 13de eeuw waren daarin verschillende theorieen van Arabischen en Joodschen oorsprong opgenomen, waarom men het Augustinisme van die dagen gewoonlijk de
Augustijnsch-Arabische richting noemt, maar de geest van Augustinus, Plotinos en Platoon bleef in het stelsel overheerschen. Ten tijde van het optreden van Albert was deze rich ting onbetwist meester van het wijsgeerig terrein Algemeen was de overtuiging gevestigd, dat wezen en taak der wijsb geerte geen andere kon zijn dan als onderdeel van de hoogere wijsheid, die Gods goedheid den mensch vergunt, datgene na te vorschen, wat de voorlichting van het geloof en de voo durende steun van de Hoogste Waarheid het menschelijk verstand in staat stellen van de natuurlijke dingen te kennen Men kon zich niet indenken, dat er nog een andere opvatting over God en wereld, kennen en zijn, den mensch en zijn handelen, mogelijk was, dan die door St. Augustinus en de andere Christen geleerden van den voortijd was overgeleverd, en die met haa uitgesproken theocentrisme zoo wonderwel bij de geopenbaarde leer van het Christendom scheen te passen. )
Albert de Groote heeft 't eerst de ontoereikendheid van het Augustinisme als redelijk-verantwoorde wereldverklaring en de ongegrondheid van zijn aanspraken als eenig-mogehjk complement van de Christelijke wereldbeschouwing doorzien. Hij begreep, dat het behoud van de Christelijke cultuur van het Westen tegenover de opdringende wetenschap en wijsbegeerte der Arabieren met haar uitgesproken monistischen inslag door de Neoplatoonsch-Augustijnsche philosophie niet kon worden gewaarborgd, omdat zij de rechten van de rede miskende en de natuur aan de bovennatuur opofferde. Daarbij was hij ervan overtuigd, dat in de werken van Aristoteles de oplossing gereed lag voor de problemen van zijn en denken, die in zijn tijd dringend om antwoord vroegen, en dat daaruit een wijsbegeerte kon worden opgebouwd, die de harmonie van de geloofswaarheden met de eischen der rede 't best kon verzekeren. Hij zag echter in, dat daartoe aan den tekst van Aristoteles een uitleg moest worden gegeven, die geheel afweek van de interpretatie, onder welke men den Stagiriet sinds het verschijnen van zijn werken in het Westen had leeren kennen als een naturalist en monist, wiens theorieën voor een Christen geloovige onaanvaardbaar waren. Albert durfde 't aan, zijn tijdgenooten duide-
1) Vgl. F. Sassen, Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte. 2de druk. Nijmegen, 1932. i. voi
2) Zie hierover: E. Gilson, L esprit de la philosophie medievale.
Paris. 1931—1932.



lijk te maken, dat ook een andere verklaring van de Aristotelische teksten mogelijk was en dat het Aristotelisme, in dien zin verstaan, een zuiverder systeem van redelijke zijnsverklaring vertegenwoordigde dan 't Augustinisme, dat door geheel de Christelijke wereld van zijn tijd werd aangehangen. Daartoe wilde hij een encyclopaedie van de menschelijke kennis samenstellen, waarin zouden worden opgenomen al de schatten van wetenschap van Aristoteles, verrijkt met de verklaringen van de Arabische en Joodsche commentatoren en met de resultaten van zijn eigen waarnemingen en experimenten, die voor het gestelde doel van nut konden zijn.x) Toen hij in 1245 naar Parijs werd gezonden, was hij met de uitvoering van dit plan reeds zoover gevorderd, dat hij begreep, dat noch de verwerking van dit omvangrijke materiaal, noch de consequente doorvoering van de Aristotelische princiepen op heel het gebied der philosophie en theologie door één man kon worden ten einde gebracht. Daarom zocht hij een leerling, aan wien hij zijn plannen kon overdragen en die den moed zou hebben om de groote wetenschappelijke revolutie ondanks allen tegenstand ten bate van godsdienst en wetenschap door te voeren.
Zulk een leerling bezorgde de Voorzienigheid hem in den jongen Italiaan, die reeds sinds zijn intrede in de orde blijk had gegeven, den moed van zijn overtuiging volkomen te bezitten. Vijf jaar heeft Thomas Albert's lessen gevolgd. Bijna geheel zijn wetenschappelijke opleiding heeft hij van Albert ontvangen. Maar vooral heeft deze hem de richting gewezen naar zijn eigen werk voor de vernieuwing van godgeleerdheid en wijsbegeerte. Wat Albert zelf nog slechts onvolledig kon uitvoeren, zou Thomas later tot het gewenschte einde brengen. Maar voorloopig kwam 't nog slechts aan op een overnemen en verwerken van gedachten, en een geestelijke zelftucht bij de leiding van de studie, waar Thomas zich met al zijn taaie energie toe zette. Toen Albert in 1248 belast werd met de stichting van een studium generale der orde te Keulen, nam hij den leerling, wiens uitzonderlijke gaven hij ondanks zijn teruggetrokkenheid en zwijgzaamheid reeds lang ontdekt had, naar Duitschland mede. Bij zijn medeleerlingen behield Thomas intusschen den bijnaam van „de stomme os", dien zijn forsche lichaamsbouw en stille eenzelvigheid tegenover den blijden gemeenschapsgeest van de jonge kloosterlingen hem hadden bezorgd. Reeds te Keulen begon hij echter onder leiding van Albert met het onderwijs aan zijn medebroeders, en volgens sommigen zou de Commentaar op Pseudo-Dionysios' De divinis nominibus in deze periode zijn geschreven.
x) vgl. P. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au 13e siècle. 2e éd. Louvain, 1911, toI. I. 36 vlg.



pjaat 4 Rome, Minerva.
F. Lippi, S. Thomas en het kruis.
Plaat 2 Parijs, Louvre.
Fra Angelico, S. Thomas met S. Lodewijk.







I
In den tijd, dat Thomas de wijdingen van diaconaat en priesterschap ging ontvangen, deden zijn bloedverwanten onder den drang van het ongeluk, dat hen inmiddels had getroffen, nog eens een uiterste poging om hem voor Monte Cassino en voor henzelf terug te winnen. Thomas' broers hadden zich van Frederik II afgescheiden en zich bij de Pauselijke partij aangesloten. Een hunner had dezen afval met den dood moeten bekoopen: hij was op keizerlijk bevel ter dood gebracht. Het vaderlijk erfslot van Aquino was geplunderd en verwoest. Toen wist Thomas' moeder van Paus Innocentius IV te verkrijgen, dat hem nogmaals de abbatiale waardigheid van Monte Cassino werd aangeboden en dat hij zelfs als Benedictijnerabt zijn Dominicaansch habijt mocht behouden. Men hoopte op die manier het aanzien en het fortuin der familie te kunnen herstellen. Maar Thomas weigerde. Hij was zich toen reeds bewust van de taak, die hem was weggelegd, en waartoe hij door zijn meester Albert sinds jaren was voorbereid. Ook het Aartsbisdom Napels met de rijke inkomsten van de abdij van S. Pietro, dat hem met aandrang werd aangeboden, wees hij van de hand. Hij wilde Dominicaan blijven en als Dominicaan door studie en onderwijs zijn roeping vervullen.
Na vier jaar verblijf te Keulen werd Thomas in 1252 naar Parijs gezonden om er in het klooster van St. Jacques als baccalarius biblicus, later als baccalarius sententiarum zijn „stage" voor het meesterschap in de Faculteit der Godgeleerdheid door te maken. *) Pas na veel moeite en slechts door den steun van den Dominicanerkardinaal Hugo van St. Cher had Albert deze benoeming van den generaal der orde voor zijn bevoorrechten leerling kunnen verkrijgen. Reeds het eerste publiek optreden van den jongen docent had volgens Gulielmus de Tocco de beteekenis van een vernieuwing. Hoewel hij zich bij zijn onderwijs aan het officieel handboek, de Libri Sententiarum van Petrus Lombardus 2) moest houden, bleek t aanstonds, dat hij de theologische wetenschap een nieuwen weg ging doen inslaan. Zijn Commentaar op de Libri Sententiarum, dat hij in dezen tijd volgens gewoonte der academische docenten in 't licht gaf, laat reeds bij de eerste Quaestio blijken, dat
!) De graad van baccalarius was de eerste, die in elke Faculteit kon worden behaald. De baccalarius bleef verder de lessen van zijn magister volgen, majar was verplicht, intusschen ook zelf college's te geven, in de Theologische Faculteit eerst over de H. Schrift, daarna over de Libri Sententiarum van Petrus Lombardus. , , ,
*) De Sententiae, oorspronkelijk verzamelingen van uitspraken en gedacnten op theologisch, scripturistisch, patristisch en kerkrechtelijk gebied, ontwikkelden zich later tot systematische verhandelingen over theologische en verwante vraagstukken. De IV Libri Sententiarum van Petrus Lombardus t 1160 werden sinds de tweede helft der 12de eeuw als handboek bij het theologisch onderwijs algemeen gebruikt.



hij dien weg duidelijk afgebakend voor zich zag. Wijsbegeerte en godgeleerdheid worden zuiver onderscheiden. De tekst van Lombardus verliest aan beteekenis, nieuwe vraagpunten worden ingelascht en naar nieuwe methode geformuleerd; de stof wordt zelfstandig verwerkt. Op enkele belangrijke punten heeft Thomas zich hier van de traditioneele opvatting van het Augustinisme nog niet losgemaakt. Maar in de groote lijnen gaat zijn denken toch reeds in de richting van het Aristotelisme, en juist dat moest in dien tijd het grootste opzien en daarmee den heftigsten tegenstand wekken.
In de eerste eeuwen der Scholastiek waren van de werken van Aristoteles slechts de Kategorieën en Peri Hermeneias, vertaald en verklaard door Boëthius, in het Westen bekend geworden.x) In de eerste helft der 12de eeuw kwamen daarbij de andere logische werken, doch eerst in de tweede helft dier eeuw en in 't begin van de 13de had men door vertalingen uit 't Arabisch, waar Aartsbisschop Raymond van Toledo 't initiatief toe had genomen, de physische en metaphysische werken van Aristoteles ter beschikking gekregen, waardoor men zich eindelijk van het eigenlijke leerstelsel van den Stagiriet een voorstelling kon gaan vormen. Die voorstelling was echter eenzijdig beïnvloed door de verklaringen, die de Arabieren, Alfarabi, Avencebrol, doch vooral Avicenna en Averroës, aan den tekst van Aristoteles hadden toegevoegd, en door verschillende geschriften van Neoplatoonschen oorsprong, welke in dien tijd onder den naam van Aristoteles rond gingen. Van een zelfstandige verwerking van de Aristotelische theorieën kon dan ook eerst sprake zijn, als men een volledige directe vertaling van de werken van den wijsgeer in handen had. In de 50er jaren van de 13de eeuw moest men zich echter voor de meeste werken van Aristoteles nog met indirecte vertalingen uit 't Arabisch behelpen.
De ontvangst, die Aristoteles intusschen in het Christelijk Westen had gevonden, was echter allerminst gunstig geweest. Aanvankelijk kwamen haast al de autoriteiten uit de wetenschappelijke en kerkelijke wereld tegen hem in 't geweer. Reeds a priori moest de Middeleeuwer geneigd zijn, aan den heidenschen wijsgeer, die buiten de Openbaring om, zuiver natuurlijk de dingen meende te kunnen verklaren, weinig vertrouwen te schenken. Zijn neiging tot naturalisme en monisme, zijn on-
*) Over het bekend worden van Aristoteles zie men:
P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au 13e siècle. 2e éd. Louvain, 1911, vol. I, 1—63.
M. Grabmann, Forschungen über die lateinischen Aristoteles-Uebersetzungen des XIII Jahrh. Munster, 1916.
F. Pelster. Die griechisch-iateinischen Metaphysik-Uebersetzungen des Mittelalters, Munster, 1923



voldoend Godsbegrip, zijn theorie van de eeuwigheid der wereld en verschillende van zijn ethische opvattingen moesten de religieus-gerichte denkers van het Christelijk Westen, die van Augustinus hadden geleerd, ook de wereldsche wijsheid ten nauwste met de Openbaring te verbinden, noodzakelijk afschrikken. Hoe vernuftig de verklaring der verschijnselen van hemel en aarde, door Aristoteles gegeven, hun ook mocht toeschijnen, zij konden er niets anders in zien als een ongeoorloofde pretentie van het menschelijk verstand, die zonder den steun der goddelijke verlichting noodzakelijk op dwaling moest uitloopen. De Commentaren der Arabieren en de eigen geschriften van vertalers als Dominicus Gundisalinus en Daniël van Morley, waarin aan de theorieën van den Stagiriet een sterke Neoplatoonsche tint werd gegeven, versterkten nog den indruk van pantheïsme. Ketters als David van Dinant en Amalric van Bena, die de Kerk had veroordeeld (1210), beriepen zich voor hun leer op Aristotelische teksten.x) De kerkelijke overheid kon nog niet vermoeden, welk een steun voor het dogma Aristoteles, juist door zijn zuiver-redelijk standpunt, later zou worden. Zij wilde de wijsbegeerte aan de theologie onderworpen houden en moest het rationalisme van den Stagiriet voorloopig nog enkel als een gevaar voor het geloof beschouwen.2) Vandaar dat reeds in 1210 door het Concilie van de Kerkprovincie van Sens, te Parijs gehouden, verboden was, de werken van Aristoteles de naturali philosophia, waaronder waarschijnlijk zoowel de physiek als de metaphysiek te verstaan zijn, alsmede de commentaren op die werken, als tekst bij het onderwijs te gebruiken. 3) In 1215 was dit verbod door den Pauselijken legaat Robert de Cour?on nog eens hernieuwd. 4) Maar nog in 1228 moest Paus Gregorius IX tot de magistri der Theologische Faculteit het verwijt richten, dat zij meer dan passend was, de philosophie en de natuurwetenschap beoefenden, 5) terwijl de Kanselier der Universiteit hun de beschuldiging toewierp, dat zij het woord der heiligen verachtten, de voorkeur gaven aan dat der wijsgeeren en zich verkochten aan de zonen der Grieken. 6) Een laatste verbod duidde echter reeds op een wijziging van houding bij de autoriteiten. In 1231 beval Paus Gregorius IX, de werken van Aristoteles voor de scholen ge-
1) G. Théry, Autour du décret de 1210. David de Dinant, Etude sur son panthéisme matérialiste. Kain, Le Saulchoir, 1925.
G. Capelle, Autour du décret de 1210. Amaury de Béne, Etude sur son panthéisme formel. Paris, 1932.
2) E. Gilson, Etudes de philosophie médiévale. Strasbourg, 1921. ») Ch. U. T. I, 70.
4) Ch. U. P. I, 78—79.
») Ch. U. P. I, 114—116.
') Zie bij Mandonnet, t. a. p. I, 32, n. 3.



schikt te maken, door ze van dwalingen te zuiveren, en stelde daartoe een commissie van drie Parijsche hoogleeraren aan, die echter nooit met haar werk is klaar gekomen.x)
Met het inzicht van Albert omtrent een eigen interpretatie van Aristoteles en omtrent de bruikbaarheid van diens wijsgeerig stelsel begon Thomas zijn wetenschappelijke loopbaan. Hij begreep, dat hij, om Aristoteles in de Christelijke scholen te behouden, de Arabische Commentatoren onverbiddelijk moest opofferen. De vraag naar de juistheid van hun uitleggingen verliest daarbij voor hem haar beteekenis. Hij zet voorop, dat de studie der wijsbegeerte niet dient om te weten, wat anderen hebben gedacht, maar wat de waarheid is. 2) De theorieën van Aristoteles hebben voor hem slechts in zoover waarde, als zij hem als middel kunnen dienen ter bereiking van het ware. Het lijkt hem dan ook van geen belang, te weten, wat de Wijsgeer wel mag bedoeld hebben, of welke interpretatie daar 't meest nabij komt, maar wel Aristoteles die argumenten en theorieën na te denken, die hemzelf toeschijnen, een aannemelijke verklaring van de werkelijkheid te bieden. Tegenover den Stagiriet blijft hij zich dan ook steeds onafhankelijk voelen, omdat hij zich in wijsgeerige zaken alleen gebonden weet door de eischen van de rede. Toch koestert hij voor Aristoteles grooten eerbied. Nooit valt hij hem rechtstreeks aan, maar steeds verdedigt hij den Meester tegen de theologen van het Augustinisme. Wat hem goed lijkt in Aristoteles, wil hij tot allen prijs behouden, en hij zal daar enkel in slagen, als hij het verkeerde zooveel mogelijk weet weg te werken. Zoolang 't gaat, tracht hij daarom de orthodoxie van den Meester te redden. Klaarblijkelijke dwalingen doorziet hij, maar hij aarzelt ze te erkennen. Kan de Aristotelische leer in een aannemelijken zin worden uitgelegd, dan laat hij niet na, dit te doen en hij schrikt dan vaak niet terug voor een zeer vrijmoedige behandeling van den tekst en een verdraaiing van de voor de hand liggende beteekenis om den Meester te laten zeggen, wat hij zelf verlangt. 3)
In deze houding tegenover Aristoteles is Thomas bij zijn onderwijs en zijn wetenschappelijk werk steeds zichzelf gelijk gebleven. Niet enkel zijn Commentaren op de Aristotelische
*) Ch. U. P. I, 138.
a) Studium philosophiae non est ad hoe, quod sciatur, quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. De coelo et mundo, I, 22. 3) Voorbeelden hiervan bij:
F. M. Sladeszek, Die Auffassun.g des hl. Thomas v. Aquin in seiner Summa Theologica von der Lehre des Aristoteles über die Ewigkeit der Welt. Phil. Jahrb. XXXV (1922), 38—59.
F. Nuyens, De voornaamste Aristotelische teksten over den Nous in St. Thomas' interpretatie. Stud. Cath. IX (1932—1933), 105—119.



werken, maar ook zijn theologische en wijsgeerige geschriften zijn de uitvoering van een program, dat hij zich op ingeving van Albert den Grooten gesteld had, en waaraan hij zich met al de kracht van zijn overtuiging en zijn onverzettelijke energie
voor goed had gegeven.
De tegenstand, dien Thomas reeds in zijn eerste verblijt te Parijs tegenover zich vond, was niet enkel van wetenschappelijken aard. Al heel spoedig werd hij ook in de universitaire politiek betrokken. De magistri van de Parijsche universiteit, die tot de seculiere geestelijkheid behoorden, hadden sinds lang met leedwezen aangezien, dat de beide nieuw ontstane geestelijke orden, die der Dominicanen en Franciscanen, zich min ot meer bij verrassing van eenige leerstoelen hadden meester gemaakt en hun academische functie mede gebruikten tot propaganda voor hun ordesgemeenschap. De kloosterlingen konden hun optreden in het hooger onderwijs rechtvaardigen met een beroep op de nieuwe opvatting van het kloosterleven, waar hun stichters van waren uitgegaan. Daartegenover klampten de seculiere magistri zich vast aan de overtuigingen omtrent wezen en doel van het monniksleven, die sinds eeuwen in de Kerk hadden gegolden, en maakten zich tot laudatores temporis acti om het recht tot onderwijs-geven aan de bedelmonniken zonder meer te kunnen ontzeggen. Allerlei kleine menschelijke gevoeligheden droegen ertoe bij om tusschen beide partijen een vijandige stemming te kweeken, die tot een uitbarsting moest komen.*) In Februari 1252, kort vóór de aankomst van lhomas te Parijs, nam de Theologische Faculteit het besluit, hetwelk door de Universiteit werd bekrachtigd, dat ter handhaving van de „s/a/us et honestas totius studii" iedere kloosterorde in t vervolg slechts één leerstoel zou mogen bezetten, en dat regulieren, die in strijd met de geldende rechtsregels openlijk onderwijs gaven, niet in de universitaire gemeenschap zouden worden opgenomen. Ook werd verordend, dat een baccalarius slechts tot de promotie kon worden toegelaten, indien hij zich aan de getroffen bepalingen onderwierp.2) Het besluit trof rechtstreeks slechts de Dominicanen, daar de Franciscanen niet meer dan één leerstoel in handen hadden, maar de magistri uit de beide orden weigerden solidair, zich erbij neer te leggen. Daarop bekrachtigde de Universiteit in April 1253 in een plechtig besluit de bepaling, dat niemand in 't vervolg in eenige Faculteit
1) V. Seppelt, Der Kampf der Bettelorden an der Universitat Paris. BrCSlSa'dlt°La querelle de 1'Université et des ordres mendiants au 13e siècle.
^°h\.'"Bi'erbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat Paris.
Freiburg, 1920.
*■) Ch. U. P. I, 226—227.



tot den meestergraad zou kunnen worden bevorderd, alvorens hij voor den Senaat of een commissie uit de Faculteit den eed op het naleven der statuten en decreten zou hebben afgelegd. x) Dit laatste besluit was door Thomas, die door zijn oversten tot de promotie in de godgeleerdheid ter bezetting van een der leerstoelen bestemd was, rechtstreeks van belang. De weigering der reguliere magistri leidde tot verdere verwikkelingen. De beide Dominicanerprofessoren werden in hun ambt geschorst en aan de studenten werd verboden, hun lessen, alsook die van hun baccalarii te volgen. Daarmee werd Thomas persoonlijk in den strijd betrokken.
De laatste beslissing kon in deze slechts door de hoogste kerkelijke overheid worden gegeven. In Juli 1253 beval Innocentius IV de schorsing der regulieren op te heffen, 2) kort daarna gebood hij, hen niet verder meer lastig te vallen, en bebevestigde hen tot den 15den Augustus van het volgend jaar in hun ambt. Voorgeval de zaak vóór dien niet onderling zou zijn geregeld, wenschte de Paus door vertegenwoordigers van beide partijen persoonlijk te worden voorgelicht. 3) Dientengevolge begaven zich in 1254 vier magistri der Parijsche Universiteit naar het Pauselijk Hof. Hier slaagde de woordvoerder der meerderheid, meester Willem van St. Amour, 4) erin, den Paus en zijn raadgevers voor zijn standpunt te winnen en wel voornamelijk, door aan de hand van een schrijven van de Universiteit aan alle prelaten der Kerk 5) ook de grieven van de dienstdoende geestelijkheid tegen het optreden van de bedelorden in de practijk van de zielzorg te berde te brengen. In den loop van 1254 werden de voorrechten der bedelorden door verschillende decreten van Paus Innocentius IV aanmerkelijk besnoeid en ten slotte door de bulle Etsi animarum vrijwel geheel ingetrokken. 6) Alexander IV herriep echter onmiddellijk na zijn troonsbestijging in Dec. 1254 de bepalingen van zijn voorganger en bevestigde door de bulle Quasi lignum vitae het recht van de bedelorden op de universitaire leerstoelen, 7) terwijl de Dominicanen van hun kant afzagen van hetgeen in de zielzorg aan de seculieren aanstoot gegeven had. 8) De Universiteit van Parijs was echter hiermede niet tevreden en weigerde de gemeenschap met de Dominicanermagistri te herstellen. 9) Tezelfdertijd werden de grieven tegen de „Mendicantes" door Willem van St. Amour nog eens samengevat in het Tractatus
!) Ch. U. P. I, 242—243. *) Ch. U. P. I, 247—248.
") Ch. U. P. I, 249—250.
4) M. Perrod, Etude sur la vie et sur les oeuvres de Guillaumede St. Amour. Lons-le-Saunier, 1902.
*) Oh. U. P. I, 252—258. «) Oh. U. P. I, 267—270.
') Ch. U. P. I, 279—285.
») Oh. U. P. I, 287—288. ») Oh. U. P. I, 292—296.



de periculis novissimorum tomporum, waarin het naderend einde der tijden voorspeld werd en de bedelmonniken als de voorloopers van den anti-Christ werden aangewezen.
De orde der Dominicanen had intusschen begrepen, welk een voortreffelijke kracht zij in den jongen Thomas gewonnen had. Het kapittel van Anagni droeg hem in 1256 de weerlegging op van het boek van Willem van St. Amour. In enkele dagen schreef Thomas zijn Contra impugnantes Dei cultum et religionem, een tractaat van scherpe en onverbiddelijke dialectiek, waarin de beweringen van den seculieren magister punt voor punt werden ontzenuwd.x) Willem's boek werd te Rome veroordeeld en publiek verbrand. Ook de Universiteit van Parijs keerde zich van hem af; hij moest in ballingschap gaan. )
De zaak van de regulieren was, tenminste principieel, in hoogste instantie gewonnen. De Paus bleef nu aandringen op het nakomen van zijn voorschriften en nam strenge maatregelen tegen degenen, die zich nog bleven verzetten.3) Ook de werkzaamheid van Thomas had aan het Pauselijk Hof de aandacht getrokken. In een brief van 3 Maart 1256 drukte Alexander IV zijn voldoening uit tegenover den Kanselier der Universiteit, dat deze aan Thomas in uitvoering der Pauselijke voorschriften het licentiaat had verleend, en gaf hij last, dat Thomas zoo spoedig mogelijk in de gelegenheid zou worden gesteld met een plechtige inauguratie zijn functie als magister te aanvaarden. ) Maar de meerderheid der magistri bleef nog altijd onwillig en kon ten slotte slechts door bedreiging met straf ertoe worden gebracht, den militanten Predikbroeder in haar midden op te nemen. 5) In den loop van 1257 werd Thomas eindelijk, tegelijk met den Franciscaan Bonaventura, tot de promotie toegelaten. Hij wist toen reeds, dat hij op den steun van het hoogste gezag in de Kerk kon rekenen en versterkte door die kennis zijn moed tot de volledige uitvoering van zijn plannen.
Toen de vrede aan de Universiteit was hersteld, vond Thomas tijd voor verderen wetenschappelijken arbeid. In de jaren van zijn eerste professoraat schreef hij zijn Commentaar op De Trinitate en De hebdomadibus van Boëthius, op Isaias en Matheus, verder de Quaestiones disputatae De Veritate, de eerste Quaestiones Quodlibetales 6) en het grootste deel van de Summa contra Gentiles, die hij op verzoek van Paul Alexan-
M. Dubruel, S. Thomas, apologiste de 1'état religieux. Toulouse, 1924. ») Ch. U. P. I, 319—323, 324—326, 331—335, 337—338.
») Ch. U. P. I, 298—300.
*) Ch. U. P. I, 307. 5) Oh. U. P. I, 319—323.
*) Quaestiones disputatae zijn. de litteraire neerslag van de disputen, die in aansluiting bij den systematisohen gang van het onderwijs geregeld werden gehouden; Quaestiones quodlibetales die van de disputen over afzonderlijke vraagstukken, welke bij plechtige gelegenheden, vooral in den Advent en de Vasten, plaats hadden.



der IV had ondernomen. Zijn wijsgeerig stelsel is in die werken reeds in groote lijnen geteekend. De systematische uitwerking, de consequente aanvulling van het eenmaal opgezette kader en de toepassing van de wijsgeerige princiepen op het gebied van theologie en apologetiek zouden later nog volgen.
In den zomer van 1259, na het beëindigen van den academischen cursus, werd Thomas door Alexander IV naar het Pauselijk Hof te Anagni beroepen. Hij kreeg er bij een minder bezet program van onderwijs meer tijd voor eigen studie. Later volgde hij den Paus naar Orvieto, vervolgens naar Rome, waar hij ook in het klooster van zijn orde op den Aventijn doceerde, en ten slotte naar Viterbo.
In de negen jaren van zijn verblijf in Italië is Thomas op 't hoogste van zijn geestelijke kracht. De rust is rondom hem weergekeerd en hij kan over zichzelf en zijn verstandelijke werkzaamheid volkomen beschikken. Daarbij gaven de omstandigheden hem gelegenheid tot het opzetten van groot wetenschappelijk werk. Zijn ongelooflijke energie en sterke constitutie stelden hem in staat tot het ontplooien van een activiteit, die voor ons iets bovenmenschelijks heeft. Hij was begaafd met een geheel uitzonderlijke vaardigheid van compositie en synthese en beschikte over een haast onfeilbare concentratie. Ooggetuigen verhalen, dat hij vaak aan drie of vier schrijvers tegelijk over verschillende onderwerpen dicteerde. Zonder storing of onderbreking heeft hij aan het voltooien van zijn levensarbeid gewerkt. Op zijn verzoek bezorgde zijn Vlaamsche ordebroeder Willem van Moerbeke in de zestiger jaren gedeeltelijk een nieuwe vertaling van de werken van Aristoteles uit den oertekst, gedeeltelijk een herziening van de bestaande, zoodat hij een complete directe vertaling ten grondslag kon leggen aan de groote Commentaren, die haast alle uit deze jaren dateeren. De Summa contra Gentiles werd voltooid. Ook de eerste Commentaren op de Brieven van St. Paulus, de Commentaren op het Hooglied, de Catena Aurea Quatuor Evangeliorum, het tractaat De regimine Principum, de Quaes' tiones disputatae De potentia en De malo werden in Italië geschreven. De Summa Theologica werd in eersten aanleg begonnen. Zij zou in zijn bedoeling de systematische en laatste definitieve samenvatting moeten vormen van de heele speculatieve theologie, waarin ook tal van wijsgeerige kwesties zouden moeten worden verwerkt.*) Omstreeks 1264 stelde hij,
*) Ter inleiding in de Summa Theologica kan worden, aanbevolen: M. Grabmann, Einführung in die Summa Theologiae des hl. Thomas ▼. Aquin. 2e Ausg. Freiburg, 1928.
L. Legendre, Introductiom a 1'étude de la Somme théologique de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1923.







Plaat 3 Florence, S. Maria Novella.
Andrea Bonaiuto, Waarheid en dwaalleer.



in opdracht van Paus Urbanus IV, het Officie samen van het nieuw ingevoerde feest van Sacramentsdag, waarin hij ook de poëtische gedeelten, zwaar van gedachten en eenvoudig van vorm, „en métaphysicien croyant et apostolique", zooals De Bruyne zegt,1) persoonlijk verzorgde.
In November 1268 kwam aan het verblijf van Thomas in Italië plotseling een einde. Nieuwe beroeringen aan de Universiteit van Parijs maakten zijn terugkeer ter verdediging van Kerk en godsdienst noodzakelijk. In den loop der zestiger jaren was daar een partij opgetreden, die in vele opzichten inging tegen de religieuze traditie der Scholastiek en die het aandurfde, tegenover het Christelijk dogma een wijsgeerige synthese te handhaven, die de Averroïstische verklaring van het stelsel van Aristoteles zonder beperking aanvaardde. Zij is bekend als het Latijnsche Averroïsme; haar leider was Siger van Brabant. 2) Siger moet geboren zijn omstreeks 1235; hij was seculier geestelijke en kanunnik van St. Martinus te Luik, en maakte als magister deel uit van de Facultas Artium.
Voor Siger is de wijsgeerige verklaring van de dingen feitelijk en definitief gegeven in de geschriften van Aristoteles, zooals ze door Averroës, den eenig-waren Commentator, zijn verklaard. Verder onderzoek acht hij overbodig: in het systeem van Aristoteles heeft het menschelijk verstand zijn hoogste en volmaaktste praestatie bereikt. Wat Siger nu voor de noodzakelijke conclusies van de rede aanziet, komt feitelijk op meerdere punten met de Christelijke Openbaring in strijd. Hij is zich van die tegenstrijdigheid wel bewust, maar verzekert uit den treure, dat de meening van Aristoteles tegen de waarheid van het Christelijk geloof niet kan opwegen. Intusschen huldigt hij als wijsgeerige overtuiging een pantheïstisch monisme; hij leert de eeuwigheid van de wereld en de gemeenschappelijkheid van het verstand in alle menschen en loochent de persoonlijke onsterfelijkheid, terwijl hij de vrijheid van den wil in het alge-
*) E. de Bruyne. S. Thomas d'Aquin. Paris-Bruxelles, 1928, 39.
*) Tot het einde der 19de eeuw was over de persoonlijkheid en de leer van Siger van Brabant, die door Dante als luce eterna betiteld wordt (Par. X, 136—138), slechts weinig bekend. Pas de uitgave van het Chr. U. P. (1889) en de gedeeltijke publicatie van Siger's werken door Cl. Baeumker (Die Impossibilia des Siger von Brabant, Munster, 1898), maar vooral door P. Mandonnet (Siger de Brabant et 1'averroisme latin au 13e siècle, 2 vol. Paris, 1899, 2e éd. Louvain, 1908—1911) hebben een eerste beoordeeling van de wijsgeerige theorieën van het Latijnsche Averroïsme mogelijk gemaakt. In 1924 heeft Grabmann een aantal werken van Siger ontdekt, van veel grooteren omvang dan die door Mandonnet waren gepubliceerd. Een deel hiervan is door F. Van Steenberghen in 1931 uitgegeven. (Zie hierover: F. Van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites. Rev. Néo-Scol. XXXII, 1930, 403—423). A. Pelzer en F. Stegmüller hebben de ontdekkingen van Grabmann nog nader aangevuld.



meene determinisme van den kosmos en den eeuwigen cirkelgang van het wereldsch gebeuren doet opgaan.
De propaganda voor zulk een wijsgeerige wereldbeschouwing moest vernietigend werken op de Christelijke geloofsovertuiging en het godsdienstig bewustzijn in de academische kringen, waar Siger met zijn ideeën ingang wist te vinden. Vooral onder zijn medeleden van de Facultas Artium waren er vele door de logische scherpte en helderheid van zijn geschriften en door de kracht van zijn innemende persoonlijkheid meegesleept. Tegenover een leider van de statuur van Siger kon de verdediging van de grondgedachten der Scholastiek en der Christelijke beschaving slechts worden opgedragen aan een denker, van wien men met zekerheid kon verwachten, dat hij zijn tegenstander aan kon. Het Pauselijk Hof en het bestuur der orde wisten, dat zij zulk een strijder in Thomas bezaten. Sinds zijn eerste verblijf te Parijs was zijn aanzien bij zijn oversten en bij de opperste gezaghebbers in de Kerk steeds gestegen. Men kende hem als den vernieuwer van godgeleerdheid en wijsbegeerte en wist, dat de heiligheid van zijn leven zijn wetenschap nabij kwam. Daarenboven leek hij door zijn Commentaren op Aristoteles de aangewezen man om Siger met zijn eigen wapenen te bestrijden.
Voor Thomas zelf had de taak, die hem werd opgedragen, nog een persoonlijke zijde. Het gold voor hem niet enkel de verdediging van de harmonie tusschen geloof en rede en de weerlegging van de wijsgeerige theorieën van het Averroïsme, die met het Katholieke geloof in strijd waren, maar ook de rechtvaardiging van zijn eigen interpretatie van Aristoteles in den zin eener overeenstemming met het dogma, die door de aanhangers van het Augustinisme juist op grond van het optreden van Siger met vernieuwde felheid werd bestreden. Siger en de zijnen vond hij tegenover zich, maar anderzijds ook de geheele Augustijnsche school, de seculieren, de ouderen in zijn eigen orde, en vooral de Franciscanen. Indien hij ooit erin slagen wilde, het Aristotelisme voor de Christelijke scholen te behouden, dan moest hij de Averroïstische opvatting van Aristoteles' leer onverbiddelijk afwijzen, en duidelijk blijk geven, met dit Aristotelisme in geen enkel opzicht solidair te zijn. Toch heeft deze gretigheid tot den strijd aan de objectiviteit van zijn bewijsvoering niet te kort gedaan, en is zij steeds blijven steunen op een volkomen eerlijke overtuiging van de juistheid van zijn standpunt. In 1270 kwam hij uit met zijn De unitate intellectus contra Averroïstas, waarschijnlijk gericht tegen een vroeger geschrift van Siger, dat ons onbekend is. Deze antwoordde hierop met zijn De anima intellectiva, dat door Thomas wederom in De spiritualibus creaturis en in de



Quaestio disputata De anima weerlegd werd. Na Thomas kwam ook Albert in 't geweer. Er was in later jaren over Thomas' leermeester een zekere moeheid gekomen, die na zooveel strijd om de juistheid van zijn hervormende inzichten, 't meest nog met zijn eigen medebroeders,*) niet behoeft te verwonderen. Door de wetenschap uiteindelijk niet bevredigd, was hij ander werk gaan zoeken, en had zich zelfs in politieke en sociale kwesties laten betrekken. Maar hij had reeds in 1256 aan het Hof van Paus Alexander IV te Anagni het Averroïsme bestreden en greep opnieuw naar de pen, toen de kwestie, die destijds nauwelijks meer dan theoretisch belang had, werkelijk actueel werd. Zijn De unitate intellectus contra Averroëm is waarschijnlijk na 1270 verschenen. Ook het tractaat De erroribus philosophorum, tusschen 1260 en 1274 door een onbekenden Dominicaan geschreven, waarschuwt tegen de dwalingen van Aristoteles en zijn Arabische Commentatoren.
Intusschen had echter de kerkelijke overheid zich reeds met de kwestie beziggehouden. In December 1270 veroordeelde Etienne Tempier, Bisschop van Parijs, 13 stellingen, alle van Averroïstischen inhoud. 2) De vrees van Thomas, dat ook hij zelf door het Averroïsme gecompromitteerd zou worden, was niet geheel zonder grond geweest. Waarschijnlijk had men aanvankelijk ook zijn Aristotelisme in de veroordeeling willen betrekken. Bij de Quodlibeta, het publieke dispuut van den Advent van 1270, had Thomas in tegenwoordigheid van den Bisschop den gezamenlijken aanval van al zijn tegenstanders, seculieren en Augustinisten, moeten doorstaan, waarbij vooral de Franciscaan John Peckham op den voorgrond was getreden. Kort te voren ook had zijn ordebroeder Aegidius van Lessen aan Albert opheldering gevraagd over 15 actueele „problemata", waarvan er 13 letterlijk met de spoedig daarna veroordeelde stellingen overeenkomen, terwijl de 2 overige, die van de eenheid van wezensvorm en van de enkelvoudigheid der geestelijke substanties, juist door Thomas tegen de Augustijnsch-Arabische richting werden verdedigd. 3) Men mag aannemen, dat ook deze laatste oorspronkelijk op de lijst der te veroordeelen stellingen voorkwamen; zij zijn er echter althans voorloopig nog van afge-
3) Albert schrijft: „Quidam qui nesciunt, omnibus modis voluut impugnare usum philosophiae, et maxime in Praedicatoribus, ubi nullus eis resistit, tamquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant." In Ep. Vllm B. Dionys. Areop. (aangehaald door Th. de Valk, De H. Albertus de Groote, Kerkleeraar. Thom. Tijdschr. III, 1932, 601, n. 20).
2) Zie de stellingen Ch. U. P. I, 486—487.
3) De brief van Aegidius van Lessen en het antwoord van Albert, getiteld De quindecim problematibus, zijn voor 't eerst uitgegeven door P. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'Averroisme latin au 13e siècle. 2e éd. vol. 2 Louvain 1908, 27—52.



voerd. De veroordeeling richtte zich nu rechtstreeks tegen het Latijnsche Averroïsme.
Ondanks de verwerping van haar leer bleef de partij van het Averroïsme aan de Parijsche Universiteit zich roeren. In 1271 ontstond bij de rectoraatskeuze twist tusschen de vier nationes;*) de minderheid, bestaande uit de aanhangers van Siger van Brabant, koos zelfs een tegenrector. De wanordelijkheden gingen zoover, dat in 1272 en 1273 de lessen een tijd lang moesten gestaakt worden.
Thomas was er de man niet naar om zich door het rumoer rondom hem van zijn werk te laten afbrengen. De jaren van zijn tweede verblijf te Parijs waren haast even vruchtbaar als die van zijn Italiaansche periode. Als een laatste herinnering aan de polemieken van vroeger schreef hij zijn De perfectione vitae spiritualis, tegen de bestrijders van het kloosterleven, die trouwens in deze jaren opnieuw onder Gerard van Abbeville het recht der bedelorden op het geven van onderwijs betwistten. Daarbij kwamen De aeternitate mundi contra murmurantes, tegen de Augustijnsche school, verschillende verdere Commentaren op Aristotelische werken en op eenige boeken van de H. Schrift, de laatste Quaestiones disputatae, het tweede, zeer belangrijke deel van de Summa Theologica, en ten slotte een groot deel van de Quaestiones quodlibetales.
In het voorjaar van 1272 besloten Thomas' oversten hem een taak op te leggen, die misschien nog hoogere eischen aan zijn werkkracht zou stellen, maar die toch voor hemzelf een element van voldoening zou inhouden: zij belastten hem met de stichting van een nieuw studium generale der orde, en lieten de plaats van vestiging aan zijn keuze over. Die keuze bepaalde zich op Napels. Misschien heeft Thomas na zooveel jaren in den vreemde een heimwee gevoeld naar het land van zijn geboorte. Waarschijnlijk echter heeft Karei van Anjou, die in 1254 door Paus Innocentius IV met Napels en Sicilië beleend was, er bij den geleerden Dominicaan, dien hij te Parijs althans bij name gekend had, op aangedrongen, de nieuwe stichting in zijn rijk te vestigen. Het studium kwam met steun van den vorst te Napels tot stand, maar de kracht van Thomas was ten einde. Hij bleef schrijven, tot de pen hem letterlijk uit de vingers viel. Te Napels begon hij aan het derde deel van zijn Summa
i) De leden van de Facultas artium, later van de geheele Universitas, waren naar hun afkomst georganiseerd in 4 nationes, de Franschen, de Picardiërs, de Normandiërs en de Engelschen. De nationes hielden zich als organisatie niet bezig met de belangen van het onderwijs, maar met zaken van finantiëelen en administratieven aard, alsook met het gezelligheidsleven. Aan het hoofd van iedere natio stond een procurator. In den loop van de 13de eeuw werd uit de 4 procuratores een rector gekozen, ter behartiging van de gemeenschappelijke belangen.



Theologica, stelde hij het Compendium Theologiae samen en schreef hij Commentaren op de Psalmen, den Brief aan de Romeinen en op enkele kleinere werken van Aristoteles. Op 6 December 1273 kwam tijdens het opdragen der H. Mis plotseling een verandering over hem. Van dien dag af liet hij al zijn wetenschappelijk werk varen. In de visie van de heerlijkheid Gods, die hem in die oogenblikken gegund was, leek al wat hij had geschreven hem naar zijn eigen zeggen als stroo. Een maand later bereikte hem de oproep van Paus Gregorius X naar het Concilie van Lyon, waar zijn De erroribus Graecorum als praeadvies zou dienen voor de besprekingen over de hereeniging van de Grieksche en de Latijnsche Kerk. Ondanks zijn toestand van uiterste vermoeidheid begaf hij zich met zijn vriend en vertrouweling Reginald van Piperno op weg. Een inzinking van zijn krachten dwong hem na eenige dagen zijn reis te onderbreken op het kasteel van een zijner bloedverwanten te Maenza in Campanië, maar omdat hij als kloosterling in een klooster wilde sterven, liet hij zich overbrengen naar de nabijgelegen Cisterciënserabdij Fossa Nuova. Een maand lang werd hij er door de monniken naar best vermogen verpleegd. Zij wisten, dat zij een groot geleerde bij zich hadden en ervoeren, dat die geleerde tevens een voorbeeld was van kloosterlijke volmaaktheid en heiligheid van leven. Stervend vertolkte hij hun nog de heerlijkheden van het Hooglied. Bij het ontvangen der laatste Sacramenten wilde Thomas voor den abt en zijn monniken tot besluit van zijn leven nog eens zijn geloof en de onderwerping van zijn leer aan het oordeel der Kerk betuigen. Hij stierf op 7 Maart 1274, 49 jaar oud.
Naar het uiterlijk wordt ons Thomas door zijn tijdgenooten beschreven als groot, breed van schouders en zwaar van bouw.x) Zijn donkere gelaatskleur wees op zijn zuidelijke afkomst. De zwijgzaamheid, die reeds zijn studiemakkers opviel, en die hem heel zijn leven bijbleef, was de weerschijn van zijn sterk innerlijk leven en volkomen zelfbezit. Bij alles, wat rond hem gebeurde, en waar hijzelf en zijn orde ten nauwste bij waren betrokken, bleef de rust van zijn denken, zijn zelfbeheersching en nederigheid en het doelbewuste van zijn handelen ongeschokt. Alleen naar uitwendige omstandigheden is er wisseling en verandering in zijn leven; zijn eigen persoonlijkheid ontwikkelt zich ongestoord in dezelfde richting. Afdwalingen of inzinkingen van zijn zedelijke kracht heeft hij niet gekend.
1) Over de iconographie van St. Thomas: B. H. Molkenboer, St. Thomas in de schilderkunst, in: A. van Winckel en F. van Goethem, Sint Thomas van Aquino, Bijdragen over zijn tijd, zijn leer en zijn verheerlijking door de kunst. Brussel, 1927, 143—228.
Thomas van Aquino. 3



Door eigen vrije beslissing heeft hij zich aan de orde der Dominicanen gebonden, en heel zijn verder leven is geheel opgegaan in de best mogelijke vervulling van het kloosterlijk ideaal, zooals dat door St. Dominicus was voorgehouden. Zijn werk voor de wetenschap is de natuurlijke vrucht van zijn innerlijk evenwicht en zuivere levensrichting, omdat hij zich zonder voorbehoud kon geven aan hetgeen hem als plicht was opgelegd. Het bijzondere van zijn leven ligt dan ook niet zoozeer in de uitzonderlijke feiten, waarmee de oude biographen zijn geschiedenis omsieren, maar in 't consequente volbrengen van een taak, die de krachten van één mensch ver schijnt te boven te gaan. Hij werkte letterlijk van 's morgens tot 's avonds en bracht dan nog een groot deel van den nacht in gebed en overweging door.
De genade heeft bij Thomas gewerkt tot verdubbeling van energie, tot verscherping van inzicht en tot verduidelijking van expressie. Zijn denken is klaar, maar ook koud als kristal; het mist de warmte der persoonlijke gevoelsuitdrukking, die hij gaarne opoffert aan de sluitende verantwoording van zijn gedachten. Vandaar dat hij op 't eerste gezicht den indruk wekt intellectualist te zijn, maar dat intellectualisme blijkt bij nadere beschouwing naar alle zijden open op de werkelijkheid en vol waarachtig verstaan ook van de buitenverstandelijke waarden, al houdt hij die steeds aan oordeel en leiding van het verstand onderworpen.x)
De technische vorm maakt de lezing van Thomas' werken voor hen, die met de methoden der Scholastiek niet vertrouwd zijn, aanvankelijk vrij moeilijk. Wie zich eenmaal daaraan gewoon heeft gemaakt, vindt zijn moeite beloond door het doorzichtige van den opzet, de helderheid van taal, de scherpte van begripsbepaling en de strenge consequentie van gedachten. Thomas heeft er niet naar gestreefd, zijn werk ook naar buiten een vorm van schoonheid te geven; het mist volkomen iederen litterairen opsmuk, zoo goed als de sprekende kleur eener persoonlijke expressie, maar het vindt een eigen schoonheid in zijn innerlijken opbouw en regelmatigen gedachtengang.
Voor de wijsbegeerte van Thomas van Aquino zijn 't eerst van belang de Commentaren op de werken van Aristoteles, waarin alle problemen, die naar het inzicht van het Stagiriet tot de philosophia behooren, stuk voor stuk worden behandeld. Dan de Commentaren op de Libri Sententiarum en op De Trinitate van Boëthius, waar naar aanleiding van theologische vraagstukken ook tal van wijsgeerige kwestie ter sprake komen. Vervolgens de Summa contra Gerxtiles, waarin voornamelijk de
1) Vgl. P. Rousselot, L'intellectualisme de S. Thomas. 2e éd. Paris, 1924.



leerstukken worden behandeld, die Thomas als de redelijke grondslagen van den geopenbaarden godsdienst beschouwt, de Quaestiones disputatae, vooral De veritate, De potentia, De malo, De anima; de Quaestiones quodlibetales; enkele Opuscula,'zooals De ente et essentia; eenige rechts- en staatsphilosophische werken, zooals De regimine principum en De regimine Judaeorum. Ten slotte de Summa Theologica, die wel bedoeld is als de systematische samenvatting en definitieve formuleering van zijn theologisch stelsel, maar waarin toch tevens vrijwel geheel de metaphysiek, psychologie, kenleer en ethiek is vervat
Voor de ontwikkeling van Thomas' wijsgeerige gedachten is de chronologie van zijn werken van geringe beteekenis. Alleen in den Commentaar op de Libri Sententiarum komen nog elementen voor uit het Augustinisme en uit de Arabische bronnen der Scholastiek, met name uit Avicenna, die met zijn later leerstelsel niet in overeenstemming zijn. Sindsdien is Thomas ook in zijn wijsgeerige overtuiging steeds zichzelf gelijk gebleven. Wel worden hier en daar dezelfde theorieën verschillend geformuleerd of met andere argumenten voorgedragen, of vertoonen zich in den loop van de jaren op afzonderlijke punten verschillende invloeden, waardoor een lichte nuanceering van zijn gedachten ontstaat, maar van een eigenlijke wijziging van wijsgeerig standpunt kan niet meer worden gesproken.
Door den dood van Thomas was de tegenstand tegen zijn leer niet ontwapend. Siger van Brabant bleef ondanks de veroordeeling van 1270 zijn theorieën verspreiden, en zag zijn aanhang in de Facultas Artium nog toenemen, zoodat de Bisschop van Parijs, Etienne Tempier, een nieuwe veroordeeling voorbereidde, waarvan men meer succes zou mogen verwachten. De tegenstanders van Thomas in de Theologische Faculteit, zoowel regulieren als seculieren, zouden niets liever zien dan dat de Thomistische leer in deze veroordeeling kon worden betrokken. Een adres van rouwbeklag, dat de Facultas Artium kort na Thomas' dood aan het generaal-kapittel der Dominicanerorde had gericht, en waarin onder zeer prijzende bewoordingen Thomas' lijk ter begrafenis te midden der universitaire gemeenschap werd opgeëischt,x) gaf hun opnieuw een argument in de hand om ook zijn Aristotelisme verdacht te maken. Zij vonden steun bij een van Thomas' eigen ordebroeders, Robert Kilwardby, vroeger magister van de Universiteit te Parijs, later
*) ... omnino est indecens et indignum, ut altera n.atio aut alius locus quam" omnium studiorum nobilissima Parisiensis civitas, que ïpsum pnus educavit, nutrivit et fovit, et postmodum ab eodem nutrimenta^et mettabilia fomenta suscepit, ossa hec humata et sepulta habeat et detineat. Cn. U. . » 504—505.



provinciaal der orde in Engeland en sinds 1272 Aartsbisschop van Canterbury. Kilwardby was uit volle overtuiging een hevig tegenstander van de nieuwe wijsbegeerte, die in zijn orde werd verkondigd, en die hij in alle oprechtheid als een gevaar voor het geloof beschouwde. In 1277 deed een gelegenheid tot ingrijpen zich voor; in 't begin van dat jaar droeg Paus Joannes XXI aan Bisschop Tempier een nauwkeurig onderzoek op naar de Averroïstische dwaalleer en haar verdedigers. Of een censuur van het Thomisme ook in de bedoeling van den Paus heeft gelegen, valt niet uit te maken, al zal de invloed van zijn magister sacri palatii,*) John Peckham, een der felste bestrijders van Thomas, reeds bij diens leven, aan zijn opdracht wel niet vreemd zijn geweest. Kilwardby en Tempier besloten Thomisme en Averroïsme met één slag te treffen. Op 7 Maart 1277, juist drie jaar na den dood van Thomas, sprak Tempier, na overleg met de Theologische Faculteit, een veroordeeling uit over niet minder dan 219 stellingen, 2) waarvan een groot deel uit de werken van Siger van Brabant is getrokken, andere op rekening komen van eenige Commentatoren van de Aristotelische Ethica in de Facultas artium, nog andere tot heden niet zijn geïdentificeerd,3) terwijl ten slotte in enkele stellingen theorieën geformuleerd zijn, die juist door Thomas tegen het Augustinisme werden verdedigd. Eenige dagen later, op 18 Maart 1277, bevestigde Kilwardby de anti-Thomistische strekking van het decreet van zijn Parijschen ambtgenoot, door met instemming van de Theologische Faculteit te Oxford een dertigtal stellingen, thans grootendeels Thomistische, als catholicae fidei repugnantes te verwerpen. 4)
Het optreden van de beide Bisschoppen tegen Thomas van Aquino werd in hoogste instantie niet bekrachtigd. De Thomistische leer had aan het Pauselijk Hof nog krachtiger verdedigers dan te Parijs, waar de hoogbejaarde Albert, uit Keulen overgekomen, persoonlijk voor de orthodoxie van zijn meest geliefden leerling en dus indirect ook voor zijn eigen goeden naam opkwam. Terwijl Siger van Brabant na eenige maanden voor de Inquisitie gedaagd werd, en slechts door een beroep op den Pauselijken Stoel zich aan een uitlevering aan den wereldlijken arm kon onttrekken, lieten de Kardinalen, die na den dood van Joannes XXI te Anagni vergaderd waren, aan Bisschop Tempier weten, dat hij van een verder optreden tegen
l) De magister sacri palatii is de officieele theoloog van het Pauselijk Hof.
a) Ch. U. P. I, 543—555.
®) M. Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrh. und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Sitz. Ber. Bayer. Ak. München, 1931.
*) Ch. U. P. I. 558—559.







Plaat 5
Rafael, Inter Doctores.
Rome, Vaticaan.



Thomas moest afzien.*) Een Dominicanerbisschop, Petrus de Confleto, die aan de Curie verblijf hield, kwam bij Robert Kilwardby voor hun gemeenschappelijken medebroeder tusschenbeide. 2) Kilwardby liet zich niet zoo gemakkelijk overtuigen, maar door zijn benoeming tot Curie-kardinaal kwam spoedig daarna aan zijn werkzaamheid in Engeland een einde. Toch meende de nieuwe Aartsbisschop van Canterbury, die niemand anders was als de juist genoemde John Peckham, het oordeel van zijn voorganger nog tweemaal (in 1284 en 1286) te moeten bekrachtigen. 3)
Bij de doctrinaire bestrijding van het Thomisme hadden de Franciscanen geleidelijk aan de leiding genomen. Willem de la Mare schreef in 1277 of 1278 zijn Correctorium fratis Thomae, een weerlegging van 118 stellingen uit de werken van Thomas, dat de orde in 1282 als supplement bij de studie van Thomas' Summa Theologica verplichtend stelde.4) Ook verschillende van Thomas' eigen ordebroeders wilden van zijn theorieën niets weten. De ouderen bleven in 't algemeen aan de richting trouw, die vroeger steeds in de ordesscholen gevolgd was, zonder echter Thomas openlijk te bestrijden. Onder de jongeren waren er eenige, die zich haast met nog meer hartstocht dan de Franciscanen tegen de nieuwe leer verzetten, maar vèruit de meesten verklaarden zich aanhangers van het Thomisme, terwijl tal van zijn leerlingen ook bereid bleken, de wijsgeerige nalatenschap van hun Meester tegen de aanvallen van verschillende zijden te verdedigen. Ook de autoriteiten der orde spraken zich voor Thomas uit. Reeds in 1278 stelde het Generaalkapittel de leer van Thomas als leiddraad voor de ordesstudie verplichtend, en werden er disciplinaire maatregelen afgekondigd tegen degenen, die zich daaraan niet wilden onderwerpen. 5)
Bijna een halve eeuw lang bleven de partijen elkaar bestrijden en was vooral de toelaatbaarheid van het Thomisme in de Christelijke scholen de inzet. Alleen een uitspraak van het hoogste gezag in de Kerk kon in deze kwestie afdoende beslissen. In 1323 wist de ordesgeneraal Hervé de Nédellec bij Paus Joannes XXII te bewerken, dat de Doctor Angelicus heilig verklaard werd. Alle twijfel aan zijn orthodoxie werd daardoor uitgesloten. Twee jaar later herriep de Bisschop van Parijs, Etienne de Borreto, de veroordeeling van zijn voorganger Tempier. Daarmee was de strijd rond het Thomisme aan het
*) Dit is bekend door een brief van John Peckham. Ch. U. P. I, 625. Vgl. Mandonnet, t. a. p., 234, n.1.
2) Mandonnet, t. a. p. 234—235.
3) Ch. U. P. I, 624—627.
4) P. Glorieux, La littérature des Correctoires. Revue Thomiste, XXXIII (1928), 69—96.
5) Ch. U. P. I, 566—567.



criterium van de orthodoxie onttrokken en zou hij zich enkel nog op het terrein der vrije schoolkwesties kunnen bewegen.
Sinds de heiligverklaring van Thomas van Aquino hebben de Pausen doorloopend een bijzondere voorkeur voor het Thomisme vertoond. Zij deden dit in de overtuiging, dat tusschen de geopenbaarde en de redelijk-verworven waarheid geen tegenspraak kan bestaan, en dat de wijsbegeerte, hoezeer ook naar Thomistisch princiep in zich van het geloof onafhankelijk, toch in zoover aan het opperste leergezag in de Kerk onderworpen is, dat dit een wijsgeerige conclusie, die met den openbaringsinhoud in strijd zou zijn, als onwaar kan verwerpen; de wijsbegeerte kan dan ook bij een dergelijk toezicht slechts winnen, omdat zij enkel in haar vrijheid tot dwalen beperkt wordt. Daarenboven heeft de theologie voor haar opbouw en systematiseering wijsgeerige waarheden noodig, die zij in verband brengt niet de geopenbaarde gegevens, om daaruit de gevolgen te trekken, die zij met zich dragen. Alleen het gezag in de Kerk kan uitmaken, welke wijsbegeerte zich daartoe het beste leent.
In dien geest hebben de Pausen, van Joannes XXII tot Pius XI zich over de leer van Thomas uitgesproken.x) De Thomistische wijsbegeerte is het systeem geworden, waarvan de Kerk zich bij haar onderwijs bij uitstek bedient. Zij kan naar het woord van Paus Pius XI als de eigen wijsbegeerte van de Katholieke Kerk worden beschouwd. Dit houdt niet in, dat ook maar een enkele wijsgeerige theorie van Thomas als zoodanig tot dogma des geloofs zou zijn verheven, of de bovenredelijke waarde van een geloofsartikel zou hebben verkregen. Ook de pauselijke aanbeveling kan aan een wijsgeerige stelling niet de innerlijke objectieve evidentie verleenen, die naar Thomistisch inzicht noodzakelijk is om haar met zekerheid te bevestigen, maar zij dient voor ieder, die de waarheid lief heeft, een aansporing te zijn, om de leer, die wordt aanbevolen, met aandacht en zonder vooringenomenheid te onderzoeken, in het vertrouwen, dat het onderzoek niet zonder vrucht van waarheid zal blijven. De Kerk oefent haar gezag in wijsgeerige zaken slechts uit in verband met de bewaring van het dogma, waarover haar de zorg is toevertrouwd. Maar daar het geloof de rede veronderstelt, vindt zij in de haar opgedragen taak ook den plicht om over de orde van de rede te waken, en roept zij de wijsbegeerte tot eigen welzijn naar de princiepen van Thomas terug.
x) Zie de uitspraken der Pausen bij:
J. J. Berthier, Sanctus Thomas Aquinas, Doctor Communis Ecclesiae, vol. I, Testimonia Ecclesiae. Romae, 1914.
J. Maritain, Le docteur angélique. Paris, 1930, 197—281.



III
HET THOMISME
„Ce nest pas dans la foi religieuse, ni dans 1 autorité de 1'église que la philosophie thomiste a ses principes et sa raison d'être". Wie de beteekenis van het Thomisme als zelfstandig wijsgeerig stelsel wil verstaan, moet deze woorden van Jac. Maritain x) tot uitgangspunt nemen. Het Thomisme kent geen andere beginselen en gronden als zuiver-wijsgeerige; het ziet volkomen af van iedere fundeering, die niet zuiver-redelijk te verantwoorden is. De taak van de wijsbegeerte zou volgens Thomas zijn een zuiver-natuurlijke verklaring van zijn en behooren te geven. Hij had den moed om zich van het verkapte fideïsme der Augustijnsche school principiëel los te maken en voor de rede een onafhankelijkheid op eigen gebied tegenover de Openbaring op te eischen, maar wilde dan ook binnen de grenzen van het menschelijk kennen alle deelen der werkelijkheid aan haar onderzoek onderwerpen.
Toch is het Thomisme een Christelijke, of zoo men wil een Katholieke wijsbegeerte. Boven is reeds gezegd, dat voor Thomas natuur en bovennatuur in de ééne werkelijkheid samenvallen. Van een scheiding tusschen wijsbegeerte en godsdienstige overtuiging kan dus bij hem geen sprake zijn. Daarenboven kan de Thomistische wijsbegeerte zoo min als de Gothische kathedralen, de chansons de geste of de Divina Commedia worden losgemaakt van de Middeleeuwsche cultuur, die met het Christendom geheel is doordrenkt. Ook komen de zuiverredelijke conclusies van het Thomisme feitelijk overeen met de geopenbaarde waarheden van den Katholieken godsdienst, die de wijsbegeerte als ontoegankelijk voor de rede boven haar eigen constructie aanvaardt. Dat alles doet echter noch in Thomas' bedoeling, noch in de feitelijke resultaten aan den onafhankelijken opbouw van het wijsgeerig stelsel iets af.
Het Thomisme vormt een synthese. Daarin ligt juist de groote kracht van het denken van Thomas tegenover dat van zijn leermeester Albert. ,„Esprit plus calme, zegt De Bruyne, 2) plus réservé, plus ordonnateur, plus métaphysicien que lui, il fit
i) J. Maritain, Le docteur angélique. Paris, 1930, 127,
**) E. De Bruyne, S. Thomas d'Aquin. Paris-Bruxelles, 1928, 33.



sortir du chaos de 1'encyclopédie une oeuvre brillante, aux proportions harmonieuses." Waar Albert zijn weten niet kon overzien en elementen van leer in zijn wijsbegeerte opnam, die niet met elkaar zijn overeen te brengen, beheerscht Thomas zijn kennis volkomen en weet hij ze onder scherp omlijnde princiepen te ordenen en tot een systeem te vereenigen. Soms zelfs is zijn streven tot synthese zoo sterk, dat hij elementen in zijn constructie opneemt, die wel bijzonder goed daarin passen, maar aan wier soliditeit men geneigd zou zijn te twijfelen. Doch juist die zwakheden zijn een teeken van zijn kracht, omdat hij in zijn visie van het geheel het bijkomstige over het hoofd kan zien. Wat hij voor den opbouw van zijn betoog werkelijk noodig heeft, is steeds tot in de kleinste bijzonderheden nauwkeurig verzorgd. Zijn stelsel is dan ook niet louter een ordelijke opbouw van materiaal, dat naar de eischen der logica is gerangschikt, maar een levende eenheid, vrucht van eigen zelfstandig onderzoek en uitdrukking van zelf-gewonnen waarheidsovertuiging, waarin alle onderdeelen organisch de plaats krijgen, die hun toekomt en met elkaar op alle punten verband houden en overeenstemmen. „Als schöpferisches Talent, zegt Wittmann,x) bleibt der Aquinate hinter Aristoteles und Augustin erheblich zurück; denn die Teile und die Inhalte seines Wissens sind ihm, wie jedem Scholastiker, durchweg gegeben. Sein Werk aber ist die Form, die Zusammenarbeitung, die Systematisierung; und hier geht Thomas über alle Früheren so weit hinaus, dasz er als einer der gröszten Systematiker aller Zeiten gelten musz. Gegeben sind ihm die Bausteine, dass Gebaude aber ist sein eigenstes Werk."
Het denken van Thomas vertoont een verrassende veelzijdigheid. Wie met Wechssler 2) zou trachten hem bij een der vier vormen van het menschelijk denken onder te brengen, zal ervaren, dat daardoor aan meerdere zijden van Thomas werk wordt te kort gedaan, en dat in Thomas bevestigd wordt wat Wechssler zelf zegt, 3) dat „einzig der tiefe Seher, der in allen vier Denkformen zugleich und gleichermaszen Heimatrecht hat und ausübt, darf gleich der Gottheit Alles in Einem und Eines in Allem schauen." 4) Lijkt het soms, of in den opbouw van zijn denken het rationaal-mathematische overheerscht, ook aan het
*) M. Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin. München, 1933, 384.
a) E. Wechssler, Die Generation als Jugendreihe und ihr Kampf um die Denkform. München, 1930.
3) Wechssler, t.a.p., 3.
4) Wanneer hier beproefd wordt, enkele denkbeelden van Wechssler ter kenmerking van het Thomisme toe te passen, wil dit niet zeggen, dat de schrijver 't met de grondgedachten van Wechssler's boek eens zou zijn. Van een wezenlijk onderscheid van de menschen naar denkvormen kan, naar zijn meening bij een redelijk-verantwoord persoonsbegrip geen sprake zijn.



kosmisch-organische heeft hij met zijn alomvattende theorieën van materie en vorm, potentia en actus, en vooral met zijn leer van de doelstelling van alle dingen in hun oorsprong: God, een ruime plaats gelaten, terwijl ook het ethisch-persoonlijke aan de hooge verheffing van zijn zedelijk ideaal tot een transcendente bestemming niet vreemd is. Het minst lijkt Thomas aan den physisch-mechanischen denkvorm deel te hebben. Tegen het opgeven van de wezensverschillen der dingen en het omzetten van alle qualiteiten in quantiteit heeft hij heel zijn leven gestreden. Voor de stoffelijke wereld als zoodanig heeft hij slechts geringe belangstelling. Zijn aandacht gaat eerder uit naar den mikrokosmos van den mensch, naar diens denken, willen en streven, en naar den makrokosmos van de geheele schepping, die hij gaarne onder één formule zou brengen. Het sterke op-den-voorgrond-treden van de menschelijke persoonlijkheid met haar taak en bestemming duidt op ethischpersoonlijk denken, terwijl zijn opvatting van het menschelijk leven weer tot alle vier denkvormen is te herleiden. Eenerzijds immers neemt hij den mensch en zijn levensprinciep op in de kosmische orde der zelfstandigheidsvormen, anderzijds weer laat hij de ziel tot hoogere bestemming ver boven het organische uitreiken. Kommer en ellende, ziekte en dood erkent hij als een gevolg van 's menschen leven met de stof, maar daarnaast weet hij ook, dat de mensch met zijn denken alle stof overheerscht. Dat het hoogste geluk wordt gezocht in bovenpersoonlijke waarden, en dat dit voor den mensch slechts bereikbaar geacht wordt door opoffering en inspanning, waarbij de zelfwerkzaamheid van den vrijen wil, die slechts aan hoogere machten onderworpen is, in actie moet treden, verraadt weer het ethisch-persoonlijke denken, terwijl de nadere bepaling van dat geluk als de hoogste werking van het verstand als typisch rationaal-mathematisch mag gelden. Het begrip van de wereld als het zijn, waar alleen de Godheid nog boven uit gaat, is daarentegen weer kosmisch-organisch.
Het valt niet te ontkennen, dat de wettelijkheid, waardoor Thomas' gedachtengang wordt geleid, geen andere is als de logica van het rationaal-mathematische denken. De inhoud van zijn gedachten laat zich echter telkens weer bij andere denkvormen onderbrengen. Zijn naturalisme is kosmisch-organisch, zoo goed als dat van Aristoteles. Zijn pluralisme en actus-enpotentia-theorie hooren duidelijk bij het ethisch-persoonlijke, de verzoening van de tegenstellingen in het juiste midden bij het physisch-mechanische. Daarentegen is de voortgang van het discursieve denken op grond van eerste princiepen, het vaste vertrouwen op de logische evidentie als objectief criterium van zekerheid, de scherpzinnige begripsonderscheiding, de



hooge waardeering van consequentie, helderheid en samenhang der gedachten, weer uitgesproken rationaal-mathematisch. Natuur is voor Thomas het inbegrip van orde, wettelijkheid en regelmaat, wier innerlijk verband de mensch met zijn denken heeft te ontdekken. De wereld van het leven en die van het willen, die van de beweging en van de vaste en onveranderlijke begrippen brengt hij tot één werkelijkheid te zamen. Wat Platoon het eerst had beproefd, het zijn naar al de vier denkvormen gelijktijdig en gelijkelijk te verklaren, is Thomas volkomen gelukt. Zijn en denken, logos en ethos zijn niet meer door tegenstellingen gescheiden, maar worden tot harmonie verbonden. Wat Dante met het verheven gedicht, waar „hemel en aarde de hand aan legden," in schoonheid zou uitspreken, was door Thomas reeds in waarheid gedacht.
De sterke opbouw en strenge samenhang van het stelsel van Thomas mag ons echter niet doen vergeten, dat ook zijn wijsbegeerte „est née du conflit de tendances spirituelles qui
cherchaient a se créer un équilibre harmonieux".x) Ieder van die stroomingen heeft haar voorgeschiedenis, die zich in het stelsel zelf weerspiegelt. Het Thomisme is niet uit louter abstracte en zakelijke overwegingen opgebouwd, maar uit het leven gegroeid. De persoon van Thomas is er in belichaamd, zijn tijd en omgeving zijn er in uitgedrukt. Het is in zijn concrete verschijning door tal van draden met het verleden verbonden; het wordt beheerscht door het streven om de meest uiteenloopende denkelementen van den voortijd tot een aannemelijk geheel te verbinden. Op vele punten, waar de logische noodzakelijkheid den inhoud eener theorie schijnt te hebben bepaald, moet in werkelijkheid haar oorsprong in historische invloeden worden gezocht. Naast den systematischen uitleg van de teksten, die steeds het gevaar met zich mee brengt, dat het eigen standpunt van den verklaarder de verklaring beinvloedt, kan dan ook alleen het historisch onderzoek naar de bronnen van het Thomisme het volledig objectief verstaan van de Thomistische wijsbegeerte in elk harer onderdeelen verzekeren. Ook kunnen tegenstrijdige verklaringen van Thomas' geschriften enkel door het nagaan van hun voorgeschiedenis worden opgelost. Thomas zelf houdt, dat de meeningen van vroegere denkers, hetzij ze waar of valsch zijn, steeds haar waarde voor het heden behouden. Zijn ze waar, dan kan men rechtstreeks van den voortijd leeren; zijn ze valsch, dan kunnen de gronden, waarop ze berusten, onrechtstreeks ons inzicht in de waarheid bevestigen. De menschelijke geest gaat bij het onderzoek der dingen geleidelijk verder; hoe weinig de enkeling
x) E. Gilson, Le thomisime. 3e éd. Paris, 1927, 9.



daartoe ook moge bijdragen, het resultaat van de samenwerking van velen in den loop der tijden is steeds iets groots. Het heden zet het werk van het verleden voort.*)
Daarmee heeft Thomas het opnemen van de meest verscheiden leerelementen in zijn stelsel voor zich zelf gerechtvaardigd. Hij wil zich geen enkele oplossing laten ontgaan, die aan de vraagstukken, waarover hij nadenkt, vroeger reeds is gegeven. Maar bij allen eerbied voor de auctoritates in de wijsbegeerte 2) — hij citeert ongeveer 250 verschillende schrijvers — bindt hij zich aan niemand. Over zijn verhouding tot Aristoteles is boven reeds gesproken. Hij weigert vlakweg zich aan een van diens uitspraken te onderwerpen, indien de gegrondheid daarvan hemzelf niet volkomen evident is. Bovenal behoudt hij zich de vrijheid voor tot een eigenmachtige verklaring van den tekst van Aristoteles, waardoor hij in staat is, letter en inhoud van diens werken, zoover hem zelf goeddunkt, voor zijn eigen conclusies te benutten.
Het stelsel van Thomas mag Aristotelisch heeten, in zoover het op grondgedachten is opgebouwd, die door Aristoteles in eersten aanzet geformuleerd zijn en in zoover het tegenover het mystisch idealisme van de Neoplatoonsch-Augustijnsche wijsbegeerte van zijn tijd een realisme van Aristotelische inspiratie plaatst. Maar toch wijkt het Aristotelisme van Thomas in wezen en geest aanmerkelijk van het oude af.
Het naturalisme en monisme van den Stagiriet is in een transcendente wereldbeschouwing omgezet; de eenheid van het zijn wordt gegrepen tusschen de twee polen: God als oorzaak en God als doel. Daarmee is Thomas veel dieper in het wezen der dingen doorgedrongen dan Aristoteles ooit gedaan had. Hij is zoover metaphysicus, als Aristoteles natuurphilosooph was. De ervaarbare werkelijkheid geeft in haar veelzijdigheid den Stagiriet zooveel te doen, dat hij voor het bovenzinnelijke nauwelijks meer oog heeft. Zelfs als hij buiten de grenzen der ervaring naar de Godheid reikt, dient deze hem enkel om in laatste instantie de beweging van den Eersten Hemel en het zichtbaar heelal, dat daarin vervat is, te verklaren. Voor het menschelijk handelen, in ethiek en religie, heeft die Godheid dan ook geen beteekenis; op het zijn der dingen heeft zij geen invloed. 3)
Thomas ziet verder dan de ervaring, erkent in de orde der dingen ook het bovenzinnelijke en kan dan van het eigene van
!) Vgl. M. Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas voa Aquin. München, 1933, 12.
2)' M. Riquet, S. Thomas et les „auctoritates" en philosophie. Arch. de Phil. Vol. III, cah. 2. Paris, 1925, 117—155. ,
*) A. Boehm, Die Gottesidee bei Aristoteles, auf ihren religiösen. Charakter untersucht. Köln, 1915.



de ervaarbare werkelijkheid afzien, om naar het zijn te grijpen. Dat zijn wijst in zijn contingentie naar een Noodzakelijk Wezen, dat de uiteindelijke grond van zijn essentie en bestaan is; de transcendentie Gods is daarmee volkomen gewaarborgd, maar tevens zijn God en Wereld elkaar veel dichter nabij gebracht, dan ooit bij Aristoteles het geval was.
De Stagiriet onderscheidde ter rechtvaardiging van de mogelijkheid der beweging in de aanschouwelijke dingen materie en vorm, die tot elkaar zich verhielden als aanleg en voltooiing. Bij Thomas vormen de begrippen aanleg en voltooiing ook buiten het aanschouwelijke, en afgezien van verandering en beweging, de kern van alle zijnsverklaring en den diepsten grond, waarop het onderscheid van God en wereld berust; God immers is de zuivere voltooiing: zijn wezen is te zijn; bij de dingen is het wezen slechts in aanleg tot het zijn, waarvan het van de Eerste Oorzaak de voltooiing heeft te ontvangen.x)
De leer van de eerste beginselen en oorzaken, die Aristoteles tot vier had teruggebracht, kan dan door Thomas tot diepere en meer algemeene beteekenis worden opgevoerd, omdat hij er niet louter een immanente verklaring van de ervaarbare wereld in zoekt, maar er het middel in vindt, om in de orde van het zijn ook het transcendente zonder tegenspraak te betrekken. Over de ervaringskennis, die Aristoteles in zoo ruime mate had geleverd en die door Albert volkomen up to date was bijgewerkt, wordt door Thomas gaarne beschikt, maar hij blijft steeds overtuigd, dat hij bij zijn metaphysische bespiegelingen niet verplicht is daarvan gebruik te maken, en dat de zekerheid van de wijsgeerige conclusies, die hij uit eigen princiepen en gegevens heeft afgeleid, door de resultaten der positieve wetenschap niet kunnen worden gerechtvaardigd, maar hoogstens toegelicht en bevestigd, terwijl hij het hypothetisch karakter b.v. van tal van physische en astronomische theorieën van zijn tijd zuiver doorziet. 2) Er bestaat dan ook, van haar object uit bezien, geen noodzakelijk verband tusschen de oude natuurwetenschap en de Thomistische metaphysiek, zoodat bij den val van de eerste de laatste kon stand houden. Van de psychologische observatie van Aristoteles maakt Thomas een dankbaar gebruik, maar toch zoo, dat zijn scherpzinnige analyse van het zieleleven, die het Aristotelisch zielsbegrip tot uitgangspunt en de bepaling van ethische waarde van de menscheiijke han-
1) Over de beteekenis van de actus-en-potentia-theorie in het Thomisme:
G. M. Manser, Das Wesen des Thomismus. Freiburg (Schw.), 1932.
2) Illorum autem suppositiones, quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim talibus suppositionibus facta appareant solvere, non tarnen oportet dicere has suppositiones esse veras: quia forte secundum aliquem alium modum nondum ab hominibus comprehensum apparentia circa stellas salvatur. Comm. in De coelo et mundo, lib. II, lect. 17.



Plaat 6 P. P. Rubens, Doctor EuOharisticus. Madrid, Prado.







delingen tot doel heeft, geheel zijn eigen werk blijft. *)
Het Godsbegrip, dat bij Aristoteles vrijwel iederen inhoud miste en van alle ethische of religieuse beteekenis verstoken was, wordt door Thomas met strenge doorvoering van het transcendentieprinciep en analoge toepassing van de zijnspraedicaten op Oorzaak en veroorzaakte verdiept en versterkt. Het Noodzakelijk Wezen, Eerste Oorzaak van alle zijn, is de vrijmachtige schepper der contingente dingen, die geen ander laatste doel hebben dan God zelf, hun oorsprong. Hier konden de bespiegelingen der Augustijnsche traditie hem meer stof tot nadenken geven dan zijn meester Aristoteles. Wat Augustinus uit de erfenis van Platoon en Plotinos voor het Christendom wist te behouden, is ook Thomas ter verrijking van zijn Godsleer welkom, maar hij past het zorgvuldig bij zijn eigen opzet aan, en vergeet bij de verheven vlucht der gedachten nooit de redelijke verantwoording van zijn grondslagen. De eeuwigheidsdrang van het Platonisme en het gezegend heimwee naar het ware, goede en schoone, waar een Augustinus en een Anselm van Canterbury zich steeds door voelden gedreven, geeft aan Thomas de wijding, die het stelsel van Aristoteles miste, en zooals het exemplarisme, het scheppingsbegrip en de voorzienigheid een plaats vinden in de synthese van zijn Godsleer, transponeert hij den Platoonschen Eroos met veel rijker inhoud tot de Christelijke Charitas, en weet hij volgens de opmerking van Garrigou-Lagrange 2) de toonladder der deugd, die hij aan de Grieksche wijsbegeerte ontleende, door die Christelijke liefde een octaaf hooger te stemmen.
Door de bestemming van alle zijn in een persoonlijken God moesten ook de ethische theorieën, die Aristoteles had opgesteld, bij Thomas grondig worden gewijzigd. Hier vond hij een Christelijke traditie vóór zich, die natuurlijke en bovennatuurlijke moraal te weinig uit elkaar had gehouden, maar die de moralisten der Oudheid, met name de Stoïcijnen, die immers van ouds aan het Christendom verwant heetten, doorloopend met vrucht had geraadpleegd. Ook Thomas maakt gaarne gebruik van de Stoïcijnsche gedachte, dat de mensch den maatstaf van zijn handelen in zijn natuur gegeven vindt, maar hij zoekt den diepsten grond daarvan verder dan die natuur zelf en richt de eigen volmaking van den mensch, die Aristoteles als laatste doel van alle menschelijk handelen beschouwde, met dat handelen op een hooger doel: God. Daardoor wordt Thomas' ethiek, in hoofdzaak Aristotelisch opgebouwd, toch in tegenstelling met die van Aristoteles een Jenseitsethik, en krijgt het handelen naar de wet van het goede, dat bij Aristoteles
a) Summa Theologica Ia Ilae.
2) Revue Thomiste XXXV (1930), 87.



slechts het edele streven naar een hoogstaand ideaal kon beteekenen, het karakter van stricte verplichting, aan welke laatste wederom door Thomas de volle zin wordt verleend, door er de vrije beslissing van den redelijken wil als noodzakelijke voorwaarde voor te stellen.
Het Thomisme geeft dus geen loutere herhaling van het stelsel van Aristoteles, maar verheft het naturalisme van den Stagiriet tot een zijnsleer, die op het Aristotelisch princiep van aanleg en voltooiing is opgebouwd, maar die kon worden verrijkt met het beste, wat de Christelijke bespiegeling in het Westen in navolging van Augustinus had voortgebracht. Thomas kent al hetgeen door de Scholastiek vóór hem is bereikt; met een zeldzaam gemak beschikt hij over citaten van de meest uiteenloopende schrijvers uit de Christelijke Oudheid en de vroege Middeleeuwen. Tal van tijdgenooten haalt hij aan, zonder ze te noemen. Hij is zoo belezen in de Arabische Commentatoren van Aristoteles, dat hij ze tegen elkaar en den Stagiriet tegen hen kan uitspelen. Door Aristoteles kent hij Platoon en de Vóórsocratici, de Stoa door Augustinus, Cicero, en Isidorus van Sevilla. Augustinus en de Pseudo-Dionysios hebben hem met het Neo-Platonisme vertrouwd gemaakt; in Boëthius is de heele oude wijsbegeerte bij hem vertegenwoordigd. Soms wekt hij den schijn, graag allen gelijk te geven, maar hij weet toch een voorzichtige, doch scherpe critiek te juister tijd te plaatsen. „D'ailleurs, zegt De Bruyne,1) S. Thomas tend è croire que la vérité est d'une profondeur et d'une extension incommensurable: tous y ont collaboré, qu'ils s'appellent Platon, Aristote, Augustin, Denys. La vérité est 1'oeuvre de tous; elle a des aspects multiples, peut être en saisissent-il plus ou moins profondément une manifestation. C'est pourquoi ils doivent être traités avec respect, pie ac reverenter sunt exponendi"; dat wil zeggen, dat men naar behoefte en begeeren van hun gedachten gebruik kan maken.
Bij dat al blijft Thomas volkomen vrij van eclectisme; begin en eindpunt van zijn beschouwingen verliest hij nooit uit het oog; hij neemt enkel op, wat hij volkomen kan assimileeren; de eenheid en logische geslotenheid van zijn gedachten laat hij door geen vreemde elementen in gevaar brengen.
Lost het stelsel van Thomas zich op in een zijnsleer, dan kan dit stelsel niet anders dan realistisch zijn. Het zijn, centraal object der bespiegeling, is aan ons denken gegeven, en het ligt in den aard van ons kenvermogen, dat het met de werkelijkheid
*) E. De Bruyne, S. Thomas d'Aquin. Paris-Bruxelles, 1928, 71.



overeenkomt; 1) de waarheid is de uitdrukking van wat is. De realiteit van de buitenwereld behoeft dan ook volgens Thomas niet te worden bewezen, omdat zij zich bij den kenact, die zonder haar niet mogelijk is, evident aan ons bewustzijn vertoont. Het eerst gekende is steeds het object van buiten, daarna de act, waardoor we dit kennen, en tenslotte de natuur van het kennend subject.
Alleen in dit verband gaat het aan, van een intellectualisme van Thomas te spreken: immers: geen ander vermogen dan het intellect kan met het zijn in contact treden; alleen aan de rede is het gegeven, zich los te maken van de concreetheid van tijd en plaats en achter de beweeglijkheid der verschijnselen en den altijd voortschrijdenden vooruitgang van het voor de zinnen toegankelijke door te dringen tot de onveranderlijke orde van het zijn; en ook wanneer het verstand zich moet beperken tot abstracte begrippen en analogieën, waarin de rijkdom van zijn object slechts onvolledig is weergegeven, blijft het zijn doel stellen in de volledige bevatting van het zijn, waardoor het alleen volkomen kan worden bevredigd. Dat door de liefde tot de waarheid het verstand naar zijn object wordt gedreven, en dat door neigingen en hartstochten die aandrift kan worden bevorderd en belemmerd, is ook aan Thomas niet ontgaan. Maar evenzeer staat bij hem vast, dat de eigenlijke act van kennen is voorbehouden aan het verstand, dat zich alleen aan de evidentie gewonnen geeft. 2)
Dit vaste steunen op het verstand als eenig-menschelijk kenvermogen leidt bij Thomas niet tot de naieve pretentie, dat met het verstand alle raadselen van zijn en leven zouden zijn op te lossen. Het rationalistisch begrippenspel, dat zoo gemakkelijk aan de afleidingen uit het eigen denken een adaequate werkelijkheidswaarde toekent, is eerst uit den tijd van Descartes. Thomas maakt zich nooit los van zijn uitgangspunt in de ervaring en blijft overtuigd, dat onze kennis niet met kennen zonder meer mag worden gelijkgesteld, maar dat zij haar grenzen heeft, die door de beperktheid van het menschelijk vermogen, het parvum lumen intelligibile, 3) en door zijn gebondenheid aan de zinnen worden getrokken. Buiten die grenzen erkent hij daarenboven nog een hoogere orde, waar de mensch uit eigen natuurlijke kracht niet in kan doordringen, maar waar hem door Gods vrije gunst en beschikking op bovennatuurlijke wijze reeds in dit leven een blik in vergund wordt. Natuur en bovennatuur, de orde der abstractie en de orde der
*) „ .... intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur," Quaest. disp. De verUate I, art. 9.
") Vgl. J. Hoogveld, Intellectualisme. De Beiaard, jg. III, dl. 1 (1919), 5—28.
*) Summa contra Gentiles, II, 77.



genade sluiten aaneen: door het verstand is de mensch in aanleg tot het bezit van het hoogere, maar alleen door een Macht boven hem kan die aanleg tot voltooiing worden gebracht.
Het handhaven van de Thomistische philosophie in de 20ste eeuw beteekent allerminst een teruggaan naar de Middeleeuwen, maar steunt op de overtuiging, dat het kennen van de waarheid geen functie is van den tijd, doch door de wisseling der eeuwen onveranderlijk tot hetzelfde resultaat moet leiden. Het Neo-Thomisme verschilt dan ook niet van het Thomisme, zooals het Neo-Platonisme van de leer van Platoon of het NeoPythagoreïsme van de grondgedachten van hem, dien het als den meester vereerde. Het houdt voor zeker, dat de princiepen van metaphysiek, waar Thomas zijn stelsel op bouwde, de betrouwbare weergave zijn van een objectieve werkelijkheid en hun waarde tot heden onveranderd hebben behouden. Het geeft er zich rekenschap van, dat aan Thomas problemen onbekend zijn gebleven, die de latere geschiedenis van de wijsbegeerte ter oplossing gesteld heeft, maar het weet, dat in de alomvattende synthese van zijn stelsel ook de gegevens voorhanden zijn, waaruit voor onzen tijd het antwoord op de meest actueele vraagstukken kan worden getrokken. Het ziet daarin juist de eeuwigheidswaarde van de Thomistische wijsbegeerte, dat zij de onbeperkte gelegenheid biedt tot uitzichten, die Thomas zelf waarschijnlijk nooit vermoed heeft. Het Neo-Thomisme denkt er dan ook niet aan om voor eenig wijsgeerig probleem van den modernen tijd uit den weg te gaan en ziet zich daardoor steeds nieuwe stof ter eigen zelfstandige bewerking toegewezen. Getrouwheid aan het Thomisme houdt geen afzien van verderen denkarbeid in. Bekend is het woord van Lacordaire, dat Thomas een mijlpaal moet zijn, geen eindpunt. Thomas zelf schrijft,*) dat de wijsbegeerte zich voortdurend ontwikkelt, omdat 't aan den aard van de menschelijke rede eigen is, geleidelijk van het onvolmaakte tot het volmaakte voort te schrijden. Een wijsgeerig betoog, geconstrueerd met teksten van den Meester, die niet de uitdrukking zijn van eigen denkarbeid, strijdt het meest met den geest van dien Meester zelf, die immers met Boëthius en Albert in de wijsbegeerte aan het gezagsargument slechts de laatste plaats wilde toekennen.
Het levenswerk van Thomas van Aquino is een strijd geweest om nieuw waarheidsinzicht tegen het gewicht van gezag en traditie. Ook zijn denken mist de onfeilbaarheid en adaequate bevatting, die aan het menschelijk kennen ook in de hoogste volmaking zijner redelijke werkzaamheid niet vergund is. Waar
1) Summa Theologica Ia Ilae, 97, 1.



hij te kort schiet, is dit gewoonlijk te wijten aan de ontoereikendheid der positieve gegevens, die hem ten dienste stonden, of aan het overwicht eener traditie, waar zelfs hij zich niet aan kon onttrekken. Het geldt zonder uitzondering punten, die het stelsel in wezenskern en opbouw ongerept laten en dus zonder schade voor het geheel kunnen worden opgeofferd.
Het Neo-Thomisme staat in de 20ste eeuw voor problemen, waar Thomas nog niet aan kon denken, maar wier oplossing thans te dringender noodzakelijk is. Wanneer het zich dus gedwongen ziet, „über Thomas hinaus" te gaan, dan wil dit niet zeggen, dat het de grondgedachten van zijn stelsel zou opgeven. Maar het moet daar op eigen verantwoording conclusies uit trekken, die niet tot den historischen inhoud van het Thomisme behooren, doch evengoed den naam van Thomistisch verdienen, omdat ze bij de oude gegevens zonder tegenspraak aansluiten. Het Neo-Thomisme verstaat dus de getrouwheid aan Thomas in den geest van het „Nova et Vetera", waarmee de Leuvensche hoogleeraar en latere Kardinaal D. Mercier in de tachtiger jaren der vorige eeuw wat hij noemde: de NieuwScholastieke beweging inluidde.x) Het „Oude" heeft zijn waarde niet verloren, het „Nieuwe" zal naar dezelfde strikte eischen van redelijkheid moeten worden gewonnen en met het oude in overeenstemming worden gebracht.
Haast in elk onderdeel van het uitgebreid gebied der wijsbegeerte doen zich thans vraagstukken voor, die het Thomisme alleen door een volkomen zelfstandige toepassing van de oude beginselen met gegronde hoop op succes in behandeling kan nemen. Wezen en taak van de wijsbegeerte en haar onderdeden, verhouding van wijsbegeerte en positieve wetenschap, van wijsbegeerte en godsdienst, vragen nadere bepaling. De spontane overtuiging van Thomas omtrent de objectieve waarde der menschelijke kennis moet worden omgezet in een theorie, die de mogelijkheid van metaphysiek tegenover het idealisme niet enkel bevestigt, maar ook verdedigt, en het realistisch standpunt ten aanzien van de objecten van het kennen grondig verantwoordt. De pluralistische wereldbeschouwing behoeft een nadere vaststelling van de verhouding van het eindige tot het Oneindige om zich tegenover het moderne monisme in zijn vele vormen staande te kunnen houden. De ontwikkeling van de natuurwetenschap, de linguistiek en de psychologie maken nieuwe antwoorden op de oude wijsgeerige vragen naar aard en samenstelling van de aanschouwelijke wereld en naar den dieperen grond van het psychisch leven
*) Vgl. F. Sassen, Désiré-Joseph Kardinaal Mercier. De Beiaard, jg. IX, dl. 1 (1924), 156—175.
Thomas van Aquino. 4



noodzakelijk. Het hylemorphisme, dat bij Thomas en Aristoteles nauw met de natuurwetenschap verbonden is, moet in zijn karakter van zuiver metaphysische theorie worden hersteld, om zijn functie als hypothese van wijsgeerige natuurverklaring behoorlijk te kunnen vervullen. De wijsgeerige zielkunde dient zich rekenschap te geven van het empirisch materiaal, dat door de positieve psychologie is bijeengebracht, en haar beschouwingen daarop af te stemmen. De verhouding van de gebieden, waarin de empirie het psychisch leven verdeelt, en hun beteekenis voor het geheel, moet opnieuw worden geformuleerd. De waarde van de vermogenstheorie moet in het licht der positieve gegevens worden herzien, op grond van de erkenning, dat met de verklaring, door de vermogens van de inrichting van het psychisch subject gegeven, het feitelijk verloop van het psychisch gebeuren nog niet is duidelijk gemaakt. De zelfstandigheidszielkunde moet haar houding bepalen tegenover de nieuwste vormen van de „verstehende Psychologie", en de denkbeelden over „Gestalt" en „Struktur" aan de theorie van het levend en zich ontwikkelend zelfstandig psychisch subject dienstbaar maken. De psychologische analyse van het kenproces blijft de aandacht vragen. In de leer van de wilsvrijheid moet voor elk apriorisme worden gewaakt en mogen enkel die argumenten worden gebruikt, die na een zuivere vraagstelling in Thomistischen geest in de verschijnselen steun vinden. Nieuwe vormen van staats- en rechtsordening, uit de concrete omstandigheden van tijd en plaats geboren, eischen fundeering door de oude beginselen. Nieuwe verhoudingen in de samenleving, nieuwe verschijningen van menschelijk verkeer vragen nieuwe voorschriften van sociale ethiek, waarin de oude regels in toepassing komen. Onze tijd eindelijk, afkeerig van alle eenzijdig intellectualisme, verlangt, dat ook de irrationeele elementen in de levende werkelijkheid tot hun recht zullen komen en dat alle krachten der ziel zullen worden opgeroepen om het verstand tot het verkrijgen van het hooge goed, dat de waarheid is, mede te helpen.
Het Neo-Thomisme heeft geen ander verlangen, dan in nederigheid de waarheid te dienen, die dezelfde is voor alle tijden en voor een ieder. Een oordeel, die in de 13de eeuw op volstrekte noodzakelijkheid berustte, behoudt die noodzakelijkheid ook in de onze. Maar in haar veelzijdigheid heeft de waarheid facetten, die in sommige perioden meer belicht worden dan in andere. Gedachtig aan het woord van Thomas, dat de waarheid het doel is van het heelal,*) wenscht het Neo-Thomisme in liefde tot die waarheid voor niemand onder te doen, en het
x) Summa contra Gentiles, I, 1.



behoeft er dan ook niet voor terug te schrikken, een element van waarheid te aanvaarden, door wien het ook wordt geleerd. Ook na Thomas zijn werkelijke eeuwigheidswaarden aan de wijsbegeerte toegevoegd. En ook later zal door nieuwe geslachten worden gewerkt aan den aanwas van het menschelijk bewustzijn. „Videmus in scientiis speculativis, zegt Thomas zelf, quod qui primo philosophati sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt tradita, magis perfecte." x) Want juist omdat wijsbegeerte menschenwerk is, zal ze nooit kunnen groeien tot de volledige wijsheid, die pas in een ander leven zal kunnen worden bereikt.
1) Summa Theologica, Ia Ilae, 97, 1.



IV
GELOOF EN WETEN
Thomas is vóór alles geloovige en theoloog. Ondanks zijn veelzijdig en omvangrijk werk voor de wijsbegeerte gaat zijn belangstelling toch in hoofdzaak uit naar de godgeleerdheid en worden wijsgeerige problemen ook door hem haast doorloopend in verband met theologische behandeld. Gelijk de leer der openbaring bij hem alle profane wetenschap te boven gaat, zoo verwacht hij ook voor den bouw der menschelijke kennis van de geloofskennis de noodzakelijke bekroning.
Dat neemt niet weg, dat Thomas niet alleen zich scherp bewust is geweest van het theoretisch onderscheid tusschen geloof en weten, godgeleerdheid en wijsbegeerte, maar ook hun beider gebied zuiver heeft weten uiteen te houden, en daardoor in staat is geweest om ook een bevredigende bepaling te geven van hun beider verhouding.
Aan de kerkelijke schrijvers der eerste eeuwen had het onderscheid van natuurlijke en geopenbaarde kennis niet altijd even duidelijk voor oogen gestaan. Sommigen zagen tusschen Christendom en heidensche wijsbegeerte geen wezenlijk, doch enkel een gradueel verschil. Justinus en Clemens van Alexandrië schreven de wijsheid van de oude denkers zoo goed als het Christendom aan een openbaring toe, en namen een positief verband aan tusschen de theorieën der Grieksche wijsgeeren en de H. Schrift van het Oude Testament. In de Scholastiek had men zich in het algemeen wel tot een zuiver begrip van het onderscheid van geloof en weten opgewerkt, maar in de praktijk werden de grenzen tusschen beider gebied meestal vervaagd, doordat verstand en openbaring weliswaar objectief voldoende werden uiteengehouden, maar subjectief, naar hun oorsprong in den geloovigen en denkenden mensch, onder invloed van de Augustijnsche verlichtingstheorie, telkens weer
werden vermengd.
In aansluiting daaraan werd ook de feitelijke beteekenis van wetenschap en wijsbegeerte voor het leven vastgesteld. De Neoplatoonsch-Augustijnsche wereldbeschouwing, die op het geheele cultuurleven der Middeleeuwen haar stempel gedrukt heeft, zag in de zintuiglijk waarneembare wereld in wezen een afbeel-







Handschrift van Thomas, Bibl. v. h. Vaticaan.



ding van het bovenzinnelijke, in laatste instantie van Gods ideeën. Het „alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis" wordt door haar onbeperkt aanvaard. De functie van het wereldsche, in natuur en kunst, kan geen andere zijn, dan als symbool te dienen voor een geestelijke beteekenis. Men dacht zich daarenboven de profane kennis slechts als een onderdeel van de hoogere wijsheid die den mensch hier op aarde door Gods genade vergund is. Aan de rede werd eenerzijds zoo weinig kracht toegeschreven, dat men meende, dat wijsbegeerte zonder voorlichting van het geloof noodzakelijk in dwaling zou moeten vervallen. Maar anderzijds stelde men weer zoo veel vertrouwen in de macht van het denken, dat men het in staat achtte, het gelooven in weten om te zetten, en volgens de princiepen van Augustinus, later door Anselm van Canterbury in zijn „Credo ut intelligam 1) het scherpst geformuleerd, den inhoud der Openbaring met dwingende bewijzen te bevestigen. Ook dit echter heette volgens de Neoplatoonsch-Augustijnsche kennisleer niet mogelijk zonder de verlichting van boven. 2)
Tegenover deze mystische beschouwing, die een zuivere afgrenzing van geloof en weten feitelijk onmogelijk maakte, doet de opvatting van Thomas van Aquino naturalistisch aan. Voor hem heeft de ervaarbare wereld, onafhankelijk van haar symbolische beteekenis een eigen werkelijkheid, die waard is, om haar zelfswil te worden bekeken en die uit haar zelf kan worden verklaard. Iedere kennis, ook de profane, krijgt ongeacht haar doelstelling op een ander leven een eigen zelfstandige waarde, als metaphysische vervolmaking van het meest wezenlijk vermogen in den mensch, het verstand. Door de strenge doorvoering van de Aristotelische kennisleer en door den nadruk te leggen op het zuiver-natuurlijk karakter van de menschelijke kennis, los van de goddelijke verlichting, is Thomas in staat, aan het vraagstuk van geloof en weten een scherp omlijnde oplossing te geven, die aan de feitelijke vermenging van natuurlijke en geopenbaarde kennis voor goed een einde maakt.
-1) Met de formule: Credo ut intelligam, „ik geloof, opdat ik begrijpe", bedoelt Anselm van Canterbury het volgende: Het verstand heeft geen kracht tot eigen onafhankelijk onderzoek naar waarheden, die ook onder de Openbaring vallen. De geopenbaarde waarheden moeten dus als zoodanig eerst geloofd worden. Is eenmaal de zekerheid van het geloof verkregen, dan mag en moet 't verstand ernaar streven, datgene wat 't gelooft, ook te begrijpen. Indien 't daarbij op de juiste wijze te werk gaat, dan is 't in staat de geopenbaarde waarheden naar hun bestaan met dwingende gronden te bewijzen.
2) Over geloof en weten in de Patristiek en de Scholastiek:
M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode. 2 vol. Freiburg, 1909—1911.
Th. Heitz; Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, de Bérenger de Tours a S. Thomas d'Aquin. Paris, 1909.
W. Betzendörfer, Glauben und Wissen bei den grossen Denkern des Mittelalters. Gotha, 1931.



Vooreerst komen gelooven en weten hierin overeen, dat zoowel het een als het ander een act is van het verstand. Aan een verwijzen van het geloof naar het gebied van het irrationeele, naar wil of gevoel, of naar de diepten van het onderbewustzijn, wordt dus door Thomas niet gedacht. Gelooven is het voorwaar-houden van een oordeel, zoo goed als het weten. Maar terwijl het weten zich enkel laat binden door den dwang der objectieve evidentie, en zonder uit te gaan van geopenbaarde gegevens of te steunen op een voorafgaande geloofsaanvaarding, uit eigen kracht zijn oordeelen vormt, neemt het gelooven, bewogen door den wil, en gesteund door de genade, op het niet minder evident gezag der Openbaring waarheden aan, wier innerlijk verband de rede uit zich zelf niet kan ontdekken. Het resultaat, zoowel van weten als van gelooven, is een kennis. Maar het is volgens Thomas onmogelijk, dezelfde waarheid tegelijk te weten en te gelooven. Waarheden die met objectieve gronden kunnen worden bewezen, zooals het Godsbestaan en de onsterfelijkheid der ziel, en ook in de Openbaring vervat zijn, behooren niet strict tot het geloof, maar tot de praeambula fidei, zoo genoemd omdat daarin de toegang tot het geloof d. i. tot de vrijwillige aanvaarding op goddelijk gezag van het boven de rede uitgaande wordt geopend.
Dat ze toch te gelooven worden voorgehouden, wordt volgens Thomas hierdoor gerechtvaardigd, dat de meeste menschen door gebrek aan aanleg, belangstelling, tijd en gelegenheid nooit tot een voldoende en zuivere kennis van die waarheden zouden geraken, als ze aan zich zelf werden overgelaten, en dat zelfs degenen, die in de gunstigste omstandigheden verkeerden, zooals de wijsgeeren uit de Oudheid, nog in allerlei dwalingen daaromtrent zijn vervallen. Aan de menschelijke behoefte aan waarheid heeft God met zijn Openbaring overvloedig voldaan door den mensch de natuurlijke kennis van de goddelijke dingen te vergemakkelijken en hem geheimen te openen, waar hij met de krachten van zijn natuur niet toe kon reiken.
Voor die eigenlijke geloofswaarheden, b.v. voor het leerstuk der Drievuldigheid, zijn alle dwingende bewijzen uitgesloten. Aan het geloof, dat derhalve betrekking heeft op hetgeen niet door het verstand kan worden bereikt, ligt dus een redelijke kennis ten grondslag, die volgens de realistische opvatting van Thomas een objectieve werkelijkheid tot inhoud heeft. Daardoor wordt de mogelijkheid van de Openbaring en de aanvaardbaarheid van het geloof door de rede verantwoord en wordt mede gewaarborgd, dat het geloof geen louter immanent verschijnsel blijft, dat in oorsprong, inhoud en voorwerp tot het bewustzijn beperkt is, maar onmiddellijk op de hoogste



werkelijkheid Gods is betrokken. Het geloof eischt naar het woord van St. Paulus slechts een redelijke onderwerping, die door Thomas aldus wordt geformuleerd, dat de geloovige niet zou gelooven, als hij niet inzag, dat er geloofd moet worden.
De wederzijdsche zelfstandigheid van geloof en weten is dus door den verschillenden grond van hun zekerheid, hun verschillend materieel object en hun uiteenloopenden oorsprong principiëel gewaarborgd. Met het „Credo ut intelligam", dat ook de kennis der natuurlijke waarheden omtrent God en de onzienlijke dingen van het geloof deed uitgaan, om daarna dat geloof onbeperkt tegen weten uit te wisselen, heeft Thomas definitief gebroken. Maar daarenboven heeft hij het criterium opgesteld, dat het gebied van het weten van dat van het geloof zou kunnen scheiden. Wat door abstractie uit de gegevens der zintuiglijke kennis kan worden gekend (en daartoe behooren ook de waarheden, die boven met den naam van praeambula fidei zijn aangeduid), behoort tot het gebied van het weten, waartoe geen verlichting of steun boven de natuurlijke krachten van den mensch den toegang behoeft te ontsluiten; al het andere tot het gebied van het geloof.
Theoretisch en practisch wordt dus door Thomas voorkomen, dat geloof en weten in elkaar zullen opgaan. Het is juist de groote daad van Thomas geweest, dat hij in een tijd van fideïsme en overdreven supernaturalisme de onafhankelijkheid van de rede tegenover de Openbaring, van de natuur tegenover de bovennatuur heeft gehandhaafd en voor het weten een plaats heeft opgeëischt, waar het niet aan het geloof ondergeschikt zou zijn.
Maar de formeele scheiding van geloof en weten klinkt bij Thomas niet als een dissonant doch als een accoord. Indien er slechts ééne, onveranderlijke en eeuwige waarheid is, aan wier objectiviteit de rede is gebonden, wier mededeeling in het geloof geschiedt, en die in God, oergrond van alle dingen, haar laatsten grond vindt, dan kan er tusschen datgene wat de rede uit eigen krachten van die waarheid kan vermeesteren en datgene, wat haar door hoogere beschikking boven eigen kracht wordt toebedeeld, geen tegenstrijdigheid, doch enkel harmonie bestaan. Alleen wat valsch is, kan met de waarheid in strijd zijn; tusschen het ware geloof en het ware weten bestaat als van zelf een natuurlijke overeenstemming. De mysteries van het geloof zijn niet tegen, maar boven de rede. Mocht dus een conclusie van de rede met het geloof in tegenspraak komen, dan volgt uit het feit van die tegenspraak zelf, dat de conclusie ofwel op onware praemissen berust öf door een onjuiste redeneering is afgeleid, en moet de mensch zich aan de hoogere en onfeilbare waarheid van het geloof onderwerpen.



Ook aan de wijsbegeerte kan Thomas dan naast de godgeleerdheid een eigen zelfstandige plaats in het kader der wetenschappen toewijzen. Al behandelt ook Thomas ze vaak te zamen met de theologie, toch verliest hij nooit uit het oog, dat zij van eigen princiepen uitgaat, die geen andere zijn, dan die van de rede en louter door het natuurlijk licht des verstands worden gekend; dat zij de dingen beschouwt onder het eigen oogpunt van de diepere gronden en bij haar werk van geen andere dan natuurlijke middelen gebruik maakt. Het is dan ook Thomas volstrekt niet er om te doen, een philosophie te zoeken, die gemakkelijk met de gegevens der Openbaring zou zijn overeen te brengen, maar aan te toonen, dat de strikt bewijsbare conclusies van de rede feitelijk daarmee niet in tegenspraak zijn. „Tout le secrèt du thomisme est la, zegt Gilson terecht,x) dans eet immense effort d'honnêteté intellectuelle pour reconstruire la philosophie sur un plan tel que son accord de fait avec la théologie apparaisse comme la conséquence nécessaire des exigences de la raison elle-même et non comme le résultat accidentel d'un simple désir de conciliation."
In de harmonie van godgeleerdheid en wijsbegeerte komt die van geloof en weten tot voltooiing. De rede en de wijsbegeerte bewijzen aan het geloof en den geopenbaarden godsdienst den dienst van de fundeering hunner gronden en de redelijke verantwoording van hun aanvaardbaarheid. Het geloof vult aan, waar de wijsbegeerte in het antwoord op de groote levensvragen te kort schiet, vestigt haar aandacht op de bovenzinnelijke waarheden, bevrucht haar denken, verrijkt het Godsbegrip, dat zij met veel moeite en dan nog zoo onvolkomen geconstrueerd had, en bewerkt in den mensch de religieuze verheffing tot de eeuwige waarden. Zoo geven ze beide aan den mensch de vervolmaking, die hem zijn hooger levensdoel nabij brengt. 2)
*) E. Gilson, Le thomisme. 3e éd. Paris, 1927, 31.
2) Thomas behandelt het vraagstuk van de verhouding van geloof en weten vooral in de eerste hoofdstukken van de Summa contra Gentiles.
Verder raadplege men, behalve de op blz. 12 genoemde algemeene werken over Thomas van Aquino en het Thomisme:
Th. Heitz, La philosophie et la foi chez S. Thomas. Rev. des Sc. Phil. et Théol. III (1909), 244—261.
C. Haase, Die Lehre des hl Thomas von. Aquin über das Verhaltnis von Vernunft und Offenbarung, Glauben und Wissen. Erlangen, 1914.



V
ZIJN EN KENNEN
Het lijkt paradoxaal, maar het is daarom niet minder waar, dat in het Thomisme, juist doordat het de pretentie heeft, een zynsleer te zijn, het fcenprobleem een centrale positie inneemt. Iedere metaphysiek veronderstelt een kenleer en is er op haar beurt de voorwaarde voor. Want wie naar het zijn vraagt, moet allereerst zich rekenschap geven van datgene, waarvan zijn bewustzijn getuigt, van de veelheid van het ervaarbare, waarmee hij door iederen bewustzijnsact in contact treedt. Vervolgens moet hij nagaan, wat aan die verschijnselen als zoodanig eigen is, bepalen wat het subject, tot de wording daarvan heeft bijgedragen, om tenslotte door te dringen achter de vormen der verschijning tot de werkelijkheidskern, die het zijn zelf is.
Toch is bij Thomas van een eigenlijke critiek der kennis in modernen zin geen sprake. Hij is van de objectiviteit van het menschelijk kennen evenzeer overtuigd, als zijn tijdgenooten en houdt zich op dit gebied ex professo slechts bezig met vraagstukken, die in zijn tijd van belang waren. Maar het blijkt duidelijk, dat hij de waarde en de noodzakelijkheid eener reflexie van het verstand op zijn kenacten voldoende doorzag x) en bij de uiteenzetting van zijn leer over de kennis levert hij stuk voor stuk de elementen, die voor een moderne behandeling van het kenprobleem vereischt zijn.
Kennen is voor Thomas van Aquino de tegenwoordigstelling van een object van buiten door en in een subject. Het is de hoogste levensverrichting van het geschapen wezen, immanent, zoodat zij het handelend subject zelf een vervolmaking schenkt, maar op het gekende object geen invloed uitoefent. „La connaissance, zegt Sertillanges, 2) est un devenir, dont nous sommes le sujet." Het kennend subject wordt n.1. in zekeren zin het object, maar beide blijven wat ze zijn en ondergaan in
Quaest. disp. Dc Veritate I, art. 9.
in~>o Aó Sertillanges, Les grandes thèses de la philosophie thomiste. Paris, 1928, 185.



eigen natuur geen verandering. De werking van het subject wordt door het object bepaald; eerst door die werking krijgt het subject het bewustzijn van zichzelf.
Door deze hoofdgedachten is de kenleer van Thomas geteekend als realistisch en objectivistisch: zij veronderstelt het bestaan van een werkelijkheid onafhankelijk van het kennend subject en laat die werkelijkheid den inhoud van de kennis wezenlijk bepalen.
Het is een Aristotelische gedachte, die Thomas verdiept heeft, dat het subject door te kennen in zekeren zin alles wordt. Maritain verklaart ditx) als een „surexistence active immatérielle, par laquelle un sujet existe non plus seulement d'une existence limitée a ce qu'il est comme chose enfermée dans un genre, comme sujet existant pour soi, mais d'une existence illimitée dans laquelle il est ou devient de par sa propre activité soi-même et les autres". Er zou echter geen verbinding tusschen subject en object kunnen bestaan, als het laatste zich niet aan het eerste meedeelde. Die mededeeling is geen opgaan van het eigen zijn in dat van een ander, maar het overgeven van een zijnsvorm, die als vertegenwoordigend kenbeeld in het subject de plaats inneemt van het object en diens functie vervult. Het opnemen van het object in het subject geschiedt naar de wijze van het subject: het kenbeeld is de subjectieve weergave van een objectieve realiteit. Door een samenwerking van subject en object komt derhalve de kennis tot stand; twee werkelijkheden, die op elkaar zijn aangelegd, komen door die samenwerking tot gemeenschap. Het object schenkt zich weg aan het subject en blijft zich zelf; het subject van zijn kant wordt, zich zelf gelijkblijvend, het object: in het esse intentionale zijn subject en object vereenigd.
Naar de wijze nu, waarop het ding van buiten in ons wordt opgenomen, wordt de kenbaarheid van dat object en ons eigen vermogen tot kennen afgemeten. Want dit opnemen geschiedt ofwel concreet, met al de eigen bepalingen van het individueele ding, ófwel abstract, ontdaan van die bepalingen en van de omstandigheden van plaats en tijd, die het omringen. In het eerste geval spreken we van zintuigelijke, in het tweede van verstandelijke kennis.
Met Platoon en Aristoteles legt Thomas sterken nadruk op het onderscheid van deze beide soorten van ons kennen. Maar van den Stagiriet heeft hij geleerd, dat dit onderscheid niet behoeft uit te loopen op de eenzijdige verheffing van de verstandskennis en de volkomen minachting van de ervaring, waarvan Platoon het voorbeeld had gegeven. Ook voor hem
l) J. Maritain, Les degrés du savoir. Paris, 1932, 219.



voldoet alleen de kennis van het verstand met haar karakter van abstractie, noodzakelijkheid en algemeenheid aan de eischen, die aan wetenschappelijke kennis moeten worden gesteld, en blijft die van de zintuigen, juist door het ontbreken van die eigenschappen, daarbij verre ten achter. Maar doordat de eerste volgens Aristotelische opvatting naar oorsprong en inhoud van de zinnen afhankelijk is, wordt het verband tusschen de beide, dat Platoon volstrekt had verworpen, hersteld en gehandhaafd, en krijgt de ervaring als noodzakelijke voorbereiding voor ieder verstandelijk kennen ook een eigen positieve beteekenis.
Kenvermogen in het subject en kenbaarheid in het object zijn omgekeerd evenredig aan hun verbinding met de stof. Vandaar dat het zintuiglijk kenvermogen, dat zijn functie uitoefent door middel van een lichamelijk orgaan, het laagste staat; dat zelfs 's menschen verstandelijkheid wegens haar gebonden-zijn aan de stof de minste vorm van geestelijk kennen heet; en dat het individueele stoffelijke ding ook verstandelijk het minst kenbaar is.
Ook de zintuiglijke kennis komt tot stand door een samenwerking van subject en object, welke hierin bestaat, dat het ding van buiten in zijn concrete gedaante naar den aard van het zintuiglijk subject daarin wordt tegenwoordig gesteld. Dit geschiedt hier, doordat het subject van het ding van buiten, dat door zijn eigenschappen op het orgaan inwerkt, een ver tegenwoordigend kenbeeld (species impressa, une forme présentative reQue, om met Maritain te spreken) ontvangt, dat het tot kennen bepaalt. Te zelf der tijd brengt het subject een beeld van het zintuiglijk gekende (species expressa) in de verbeelding en het geheugen voort. De zintuiglijke kenbeelden zijn niet de louter-stoffelijke afbeelding van het ding van buiten, zooals de afdruk van het zegel in was, of het beeld op de gevoelige plaat, maar zij moeten naar den aard van het zintuiglijk subject psycho-physisch van aard zijn.
Het proces der verstandelijke kennis is meer ingewikkeld. Want terwijl het zintuiglijk kenvermogen zich onmiddellijk vóór zijn object geplaatst ziet, moet het verstand door een eigen werking aan zijn object de kenbaarheid geven. Het eigene van de verstandskennis is immers juist, dat zij vraagt naar het zijn van de dingen, naar het antwoord op de vraag wat een ding is. Het zijn is het eenige gezichtspunt, waaronder het verstand de dingen beschouwt; voor het verstand hebben ze slechts belang, in zoover ze het zijn vertegenwoordigen. Ten opzichte van het zijn is het vermogen van het verstand als zoodanig ook onbeperkt. Het bezit uit zichzelf niets, maar is tot alle kennis in aanleg. Hiermee aanvaardt Thomas zonder voorbehoud de



Aristotelische theorie van de ziel als een blad papier, waarop niets staat geschreven, maar alles kan worden geschreven; van eenige aangeboren kennis of ingeschapen vormen wil hij niets weten. Maar doordat de mensch op aarde leeft in gemeenschap met de materie, is het menschelijk verstand in de wijze van verkrijging van zijn kennis beperkt. Voor het Aristotelisch adagium: „niets is in het verstand, wat niet eerst in de zintuigen geweest is", kiest Thomas welbewust partij. De Neoplatoonsch-Augustijnsche kenleer van zijn tijdgenooten, die het bepalend princiep van de kennis of althans den waarborg voor haar zekerheid in de goddelijke verlichting meende te moeten zoeken, heeft voor hem afgedaan. De mensch zal de kennis, die hem vergund is, door eigen natuurlijke kracht moeten verkrijgen, maar hij kan in het aardsche leven zijn eigen object, het zijn, slechts bereiken door de hulp van de zintuigen. Uit de ervaring, die het leven ons toebedeelt, moeten we al onze kennis trekken. Maar omdat de ervaring ons slechts het stoffelijke doet opnemen, gaat de verstandelijke kennis gedurende het aardsche leven rechtstreeks en onmiddellijk niet verder dan het zijn van de stoffelijke dingen en kan zij het bovenzinnelijke slechts door vergelijking met de ervaringsobjecten onder haar bereik brengen.
Eigen object van het menschelijk verstand is dus het zijn, dat in concreten vorm aanwezig is in de dingen, die in de zintuiglijke kennis het subject nabij worden gebracht. De inhoud van deze laatste kan echter als zoodanig door het verstand niet worden opgenomen Om er het zijn in terug te vinden, moet het den zintuiglijken inhoud een bewerking doen ondergaan, die Thomas met Aristoteles de abstractie noemt. De Stagiriet had deze functie toegeschreven aan het handelend verstand, waarvan hij niet nader aangaf of het als een individueel vermogen van de menschelijke ziel, dan wel als een kosmische kracht, aan alle menschen gemeen, moet worden opgevat. De Arabische Commentatoren kozen voor het tweede, Thomas voor het eerste: het handelend verstand is voor hem het eigen abstractievermogen van den individueelen mensch; zijn rol bij de kennis bestaat hierin, dat het 't zijn der stoffelijke dingen, dat in het zintuiglijk kenbeeld individueel en onder concrete bepalingen tegenwoordig is, van al het individueele, bijkomstige en concrete ontdoet, om enkel het wezenlijke en noodzakelijke over te houden. Door zijn ontheffing aan de stof is het zijn van de dingen verstandelijk kenbaar gemaakt. Het wordt door het handelend verstand in een verstandelijk kenbeeld (species intelligibilis impressa) opgevat, hetwelk op zijn beurt het kenvermogen (intellectus possibilis) tot diens eigen functie, het kennen doet overgaan. Dit laatste wordt dus zoo



Plaat 7
Fr. Zurbaran, Trionfo.
Sevilla.







goed als het zintuiglijk kenvermogen door een object van buiten tot kennen bepaald; en hoezeer de vorming van zijn kennis naar de subjectieve zijde bezien, als kenact of psychische werking, buiten het terrein der zintuiglijke verrichtingen valt, objectief beschouwd, of naar den inhoud, is het kenbeeld of begrip, waarin het verstand zijn kennis uitdrukt, (species expressa, forme présentative élaborée ou proférée), uit den inhoud van de zintuiglijke waarneming gewonnen.
Niettemin heeft de verstandelijke kennis uit hoofde van de abstractie waardoor zij tot stand komt, uitsluitend op het wezenlijke, noodzakelijke en algemeene betrekking, en kan zij het individueele slechts langs een omweg bereiken, door n.1. de algemeene begrippen bijeen te voegen, die te zamen alleen aan dit enkele ding toekomen. Daarbij mag echter niet worden vergeten, dat zintuiglijkheid en verstandelijkheid in den levenden mensch één concrete werkelijkheid uitmaken, en dat de kennis van het individueele en die van het algemeene in de eenheid van zijn handelen ten nauwste verbonden zijn.
De objectiviteit van de kennis is volgens Thomas gewaarborgd, doordat zij is afgestemd op de werkelijkheid. Het kenvermogen, van laag tot hoog, zou niet in werking treden, indien het niet van buiten af in werking werd gezet, en het zou iedere bepaling ontberen, indien het die uit zich zelf moest trekken.
De species of vertegenwoordigende kenbeelden dienen dan ook slechts om ons de kennis van de buitenwereld te bemiddelen. Zij doen zich aan ons voor als beelden van de dingen, maar het eigenlijk object, dat door en in hen door het kenvermogen wordt gegrepen, is het ding van buiten, dat eerst door de zintuiglijke waarneming en daarna door de abstractie in ons is tegenwoordig gesteld. Om die beelden zelf als functie of eigenschap van het subject te leeren kennen, is reflexie van de ziel op haar werking en een nieuw kenbeeld noodig.
Voor Thomas zelf is het realisme van zijn kenleer gecondenseerd in zijn leer van het „algemeene begrip". Sinds eeuwen had men er over getwist of de algemeene begrippen volgens de formuleering van Porphyrios' Eisagoge, „zelfstandig in de werkelijkheid buiten ons, dan wel enkel in ons denken bestaan; en in het eerste geval, of ze stoffelijk, dan wel onstoffelijk zijn; vervolgens of ze gescheiden van de ervaarbare dingen, dan wel in en met deze bestaan." De oplossing van Thomas, door Abelard voorbereid, betrekt ook de psychologische zijde van het vraagstuk in het geding, en houdt telkens tusschen de uiterste meeningen het midden. Hij is overtuigd, dat alle werkelijkheid individueel is, en dat de algemeene begrippen als zoodanig buiten ons denken geen bestaan hebben. Omdat onze



verstandelijke kenbeelden juist van al wat concreet en individueel is, ontdaan zijn, kunnen ze in ons oordeel zonder beperking op een veelheid van subjecten worden toegepast. Hun algemeenheid of onbeperkte zegbaarheid krijgen ze dus van ons verstand, maar ze behouden toch door hun oorsprong een fundament in de werkelijkheid, omdat ze uit het aan de zinnen gegevene zijn getrokken en omdat in hen in abstracten vorm hetzelfde aanwezig is, wat in het zintuiglijk kenbeeld onder concrete bepalingen was vervat.
Wat boven gezegd is van oorsprong en inhoud van onze kennis van het zijn der ervaarbare dingen, geldt bij Thomas zonder beperking voor het geheele gebied der verstandelijke kennis; zij is voor al haar objecten op de zintuigen aangewezen. Onder het bereik van het verstand valt slechts hetgeen door abstractie uit de gegevens der ervaring kan worden getrokken. Toch kan het verstand door middel van zijn eerste en onmiddellijk object ook opstijgen tot de kennis van werkelijkheden, die niet voor de zinnen toegankelijk zijn. De begrippen van oorzaak en gevolg, doel en middel vormen we uit de betrekkingen van het zintuiglijke. Tot het begrip der zelfstandigheid worden we gebracht door de noodzakelijkheid om een drager te hebben voor de eigenschappen en werkingen, die we waarnemen. De begrippen eindelijk van die hoogere realiteiten, welke in haar wezen van alle stoffelijkheid zijn ontdaan, zooals van de ziel en van God, moeten we winnen door vergelijking met het zintuiglijke. Zoo deze laatste begrippen dan voor een deel uit negaties van het zinnelijke bestaan, hun positieve elementen behooren mede tot den inhoud van die begrippen, welke rechtstreeks uit het zinnelijke konden worden getrokken, al was het zinnelijke als zoodanig er niet in opgenomen, en vinden boven de scheiding van zinnelijk en bovenzinnelijk in het zijn als zoodanig hun grondslag en garantie.
Zoo wordt van het ervaarbare uit geheel de orde van het zijn door het menschelijk intellect bestreken. Hoezeer ook van de zintuiglijke kennis afhankelijk, toch steekt die van het verstand steeds daarboven uit door haar contact met het zijn. Maar onze kennis draagt in al haar geledingen het stempel van haar oorsprong: het begrip blijft verre ten achter bij de onmiddellijke aanschouwing en kan de werkelijkheid slechts onvolmaakt en ten deele weergeven. Immers, zegt Sertillanges,*) „par 1'abstraction nous morcelons ce qui est un, nous fixons ce qui est successif, nous immobilisons le temps et nous écartelons la substance; nous faisons un tas de débris de ce qui est
x) A. D. Sertillanges, Les grandes thèses de la philosophie thomiste. Paris, 128, 32.



une vivante nature". De waardeering van Thomas schijnt hier die van Bergson opmerkelijk nabij te komen. Maar Thomas houdt tegenover Bergson stand in de zekerheid, dat wat er aan inhoud in het begrip overblijft, niet de realiteit vervalscht, doch ons een beeld geeft van de dingen, dat hoe gebrekkig ook. toch met de werkelijkheid met in tegenspraak is. „Pauvre, mais loyale, zegt De Wulf terecht,*) dans le peu qu'elle nous apprend, telle est la cote de valeur de la raison abstractive".
Wat van de enkelvoudige begrippen der zintuiglijke dingen gezegd moet worden, geldt a fortiori van de kennis van de bovenzinnelijke realiteit. Zoo we met zekerheid kunnen bevestigen, dat ze is, het antwoord op de vraag, wat ze is, blijft ontoereikend, zoolang het enkel uit analogieën wordt opgebouwd, en zal tenslotte in een bekentenis van onmacht moeten uitklinken.
Ook in zijn verdere werkingen is het menschelijk verstand verre van volmaakt. Tot de volkomenheid van de intuïtieve kennis zou behooren het onmiddellijk doorschouwen van de betrekkingen tusschen de dingen. Maar gelijk ons verstand zijn enkelvoudige begrippen slechts door een moeizame en ingewikkelde werking kan bemachtigen, zoo moet het stuk voor stuk de waarheid veroveren door vergelijking, verbinding en scheiding van de eenmaal verworven begrippen en door het afleiden van onbekende betrekkingen tusschen begrippen uit het reeds bekende. Oordeelen en besluiten zijn onvolmaaktheden, die ons kennen slechts aankleven, doordat en zoolang het aan het zintuiglijke gebonden is; ze behooren niet tot het begrip van ,,kennen" als zoodanig, maar in het aardsche leven kunnen we daaraan niet ontkomen.
De kennis der eerste princiepen, waar alle bewijsvoering op berust, komt de intuïtie het meest nabij. Hier hebben we geen redeneering noodig, om tot de verbinding der termen in het oordeel te geraken, maar zien we onmiddelijlk, dat de beide begrippen noodzakelijk en in alle omstandigheden bij elkaar behooren. Die eerste princiepen zijn de grond van al onze zekerheid, omdat zij zelf onmiddellijk op het zijn berusten, voor alle kennis van het zijn een volstrekte geldigheid bezitten en als zoodanig ook worden gekend. Worden oordeelen, die we vormen, tot andere oordeelen teruggevoerd, geen verder teruggaan is mogelijk dan tot deze principia per se nota, die in het princiep van identiteit en dat van tegenspraak hun vasten hoeksteen vinden. Hier verbindt Thomas de Aristotelische logica met zijn kenleer. Ook de begrippen, waaruit zij zijn samengesteld, worden door abstractie gewonnen, en zoo het
*) M. De Wulf, Initiation a la philosophie thomiste. Louvain, 1932, 113.



verstand de aangeboren vaardigheid bezit om die begrippen met zekerheid tot een oordeel te verbinden, het heeft de ervaring noodig om die vaardigheid ook tot het gewenschte effect te brengen.
Het verstand kan dus in dit leven door de onvolkomenheid van zijn werking tengevolge van zijn gebonden-zijn aan de stof slechts een deel van het zijn rechtstreeks bereiken, en de rest alleen door analogie en vergelijking. Het vertrouwen op de objectiviteit van de kennis beteekent dan ook voor Thomas allerminst een pretentie op algeheel bevatten of adaequaat begrijpen. De kennis, ook de wijsgeerige, geeft de objectiviteit van de dingen naar de mate van het kennend subject in menschelijke vormen weer. Alleen voor het hoogste intellect, dat het denken zelf is, blijft het volkomen begrip van de gansche werkelijkheid weggelegd. Toch is 't daarom niet minder waar, dat het verstand een vermogen is, dat ons het zijn nabij brengt. Iedere begripsvorming veronderstelt een werkelijkheid; de eerste princiepen, waar al onze kennis toe is terug te brengen, gelden niet enkel als wet van ons denken, maar geven objectieve betrekkingen van het zijn weer; daarvan uitgaande ligt heel de werkelijkheid voor ons open en kunnen we het Al in ons opnemen. Dit geldt voor het geschapene, maar tenslotte ook voor het Ongeschapene; voor het eindige, maar ook voor het Oneindige. Daarmee is de hoogste gave aan den mensch geschonken, dat hij door zijn kennen God kan bezitten en in de onvolmaaktheid van dat bezit de aansporing vindt om op te streven naar hooger vereeniging. Thomas is overtuigd, dat de mensch uit eigen kracht tot de volkomen vereeniging niet kan geraken, maar weet uit hooger licht, dat God den mensch boven zichzelf heeft verheven, om hem te doen deelachtig worden aan hetgeen in de orde der schepping aan het redelijk wezen ten doel was gesteld. De natuur wordt bekroond door de genade, maar deze veronderstelt op haar beurt de natuur en ontneemt haar niets van hetgeen haar volgens het plan van Gods wijsheid uit eigen aard toekomt. x)
1) Over de in dit hoofdstuk aangeroerde vraagstukken raadplege men: R. Garrigou-Lagran.ge, Le sens commun, la philosophie de 1'être et les formules dogmatiques. Paris, 1922.
L. Noël, Notes d'épistémologie thomiste. Louvain-Paris, 1925.
J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cah. V. Le thomisme devant la philosophie critique. Louvain-Paris, 1926.
J. Maritain, Réflexions sur 1'intelligence et sur sa vie propre. 2e éd. Paris, 1926. J. de Tonquédec, La critique de la connaissance. 2e éd. Paris, 1929. G. Soehngen, Sein und Gegenstand. Munster, 1930.
B. Roland-Gosselin, Essai d'une étude critique de la connaissance. Paris, 1932. P. Garin, La théorie de 1'idée suivant 1'école thomiste. Paris, 1932. J. Maritain, Le® degrés du savoir. Paris, 1932.



VI
GOD EN WERELD
Het Thomisme is een theocentrisch stelsel. Aan die richting van zijn denken op God is de religieuze levenshouding van de Middeleeuwen en het voorbeeld van de grootsche synthese van het Neo-Platonisme, door Augustinus verchristelijkt, zeker niet vreemd geweest. Maar de noodzakelijke en voortdurende verbinding van alle zijn met zijn oorsprong en doel is bij Thomas niet enkel een „weltanschauliche Voraussetzung", doch het resultaat van een zuiver-redelijk gevormden gedachtengang. „Au vrai, zegt Sertillanges,*) toute la doctrine thomiste n'est qu un long traité de Dieu; car a étudier 1'être en ses diverses manifestations, on ne peut manquer de se référer constamment a ses causes, qui évoquent la Cause première." Het zijnsprobleem, dat bij Thomas alle problemen beheerscht, kon niet worden opgelost, zonder dat de vraag naar bron en oorsprong van het zijn was beantwoord. Dat antwoord leidt rechtstreeks naar God, grond van eigen zijn, Eerste Oorzaak van alles. Wereld en leven, stof en geest, enkeling en samenleving, goed en kwaad, hartstocht en liefde, kunnen zonder God geen verklaring vinden.
De redelijke bewijsbaarheid van het Godsbestaan was ook reeds ten tijde van Thomas een probleem. 2) Veronderstelt niet reeds ieder bewijs van Gods bestaan een begrip van Zijn wezen, dat we niet kunnen vormen, en gaat het besluit van het eindig gevolg tot de Oneindige Oorzaak de grenzen der bewijsvoering niet te buiten? Thomas spreekt zich daartegenover principieel voor de mogelijkheid van zulk een bewijsvoering uit, omdat het enkele bewijs van het feitelijk bestaan niet behoeft uit te gaan van een wezensbepaling, maar slechts hoeft voorop te zetten, wat onder den naam te verstaan is, terwijl door een gevolg, dat niet aan de oorzaak geproportioneerd is, weliswaar het wezen van die oorzaak niet adaequaat kan worden gekend, maar toch haar bestaan buiten twijfel kan worden gesteld.
De bewijsvoering a priori, door Anselm van Canterbury in-
199S ^ Sertillanges, Les gran.des thèses de la philosophie thomiste. Paris,
) G. Griinwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Münster, 1907.
Thomas van Aquino. 5



gevoerd, of het ontologisch argument, zooals Kant het zou noemen, dat uit het begrip van God als oneindig volmaakt Wezen tot Zijn noodzakelijk bestaan tracht te besluiten, heeft voor Thomas geen waarde. Zijn argumentatie komt hierop neer, dat voor evidente gevolgen een oorzaak vereischt wordt, die een voldoenden grond geeft van hun bestaan, en die om voldoende te zijn eenige eigenschappen zal moeten bezitten, waarvan de kennis aan de gevolgen kan worden ontleend. Daarmee wordt God niet afhankelijk gemaakt van ons begrip. De heele begripsorde is immers slechts een menschelijke weergave van Gods onbegrijpelijkheid; als we Zijn bestaan noodzakelijk noemen, m.a.w. de zekerheid daarvan bevestigen, is dat slechts, omdat de feiten ons ertoe dwingen: de noodzakelijkheid van Gods bestaan is een wet van de wereld zelf. „Dieu existe, zegt De Wulf,x) paree que 1'univers réel le postule. Son existence n'est pas un nouveau mystère ajouté au mystère de 1'existence de eet univers, mais 1'unique manière d'expliquer le fait que du réel existe."
De argumenten van Thomas voor het bestaan van God zijn samengevat in de „5 viae" van de Summa Theologica. 2) Zij zijn gedeeltelijk aan Avicenna, Alfarabi en Moses Maimonides ontleend, gedeeltelijk door Thomas zelf naar Aristotelische princiepen nieuw opgezet. In zijn bedoeling zouden ze van ieder apriorisme vrij moeten zijn en in opzet niets anders mogen behelzen dan verklaring van de bestaande werkelijkheid; maar anderszijds ook niet mogen steunen op de physische theorieën van zijn tijd, doch onafhankelijk daarvan onmiddellijk de zijnsorde moeten grijpen. 3)
Thomas' bewijzen hebben in dubbelen zin een systematisch karakter. Elk van de vijf is niet zoo zeer een bijzonder bewijs, maar moet worden opgevat als type en voorbeeld voor meerdere bewijsvoeringen van dezelfde argumentatie, doch meer speciaal uitgangspunt. Daarenboven vormen de vijf te zamen een geordend geheel, dat uitgaat van de algemeenheid van het wereldsch gebeuren, en opklimt tot den grondslag van het meest volledige Godsbegrip, dat met analoge kennis bereikbaar is. Hun gemeenschappelijk fundament is het princiep van voldoenden grond: ze gaan uit van de beschouwing eener bepaalde modaliteit in de wereldsche dingen, waardoor deze van een andere werkelijkheid afhankelijk zijn en vinden uiteindelijk den voldoenden grond daarvoor in een Wezen, dat in die modaliteit volkomen onafhankelijk is, haar in hoogsten graad be-
1) M. de Wulf. Initiation a la philosophie thomiste. Louvain, 1932, 67.
2) Summa Theologica, I, 2, 3.
*) De geheele Thomistische Godsleer wordt uitvoerig behandeld door R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature. 5e éd. Paris, 1928.



zit en haar bij de ondergeschikte wezens te weeg brengt. Kort gezegd: de verschillende wijzen van het zijn kunnen ten laatste alleen door Het Zijn worden verklaard.x)
Het eerste bewijs gaat uit van de beweging in de wereld, waaronder mede alle worden en verandering is begrepen. Wat in beweging is, is in die beweging van iets anders afhankelijk, omdat het zich zelf niet in beweging kan zetten; en dat andere weer van een derde. Elke reeks van bewegers veronderstelt echter een eersten Onbewogen Beweger buiten de serie, aan wien zij de beweging te danken heeft, omdat zij ook in haar geheel afhankelijk blijft en in zich zelf geen voldoenden grond heeft voor haar beweging.
Het tweede bewijs beschouwt de dingen in de oorzakelijkheid, waarvan ze elk oogenblik van hun bestaan afhankelijk zijn en besluit op dezelfde wijze tot een Eerste Oorzaak. Beide bewijzen staan los van de mogelijkheid of onmogelijkheid eener oneindige reeks en gaan in de serie bewegers en oorzaken niet terug in het verleden, maar beschouwen enkel de actueele afhankelijkheid, die ook in een oneindig aantal bewegers en oorzaken dezelfde zou blijven: zonder een Eersten Beweger en Eerste Oorzaak zouden ze allen te zamen geen beweging kunnen geven of oorzakelijkheid uitoefenen.
Het derde bewijs beschouwt de dingen in hun niet-noodzakelijkheid of contingentie: die wezenlijke contingentie eischt een voldoenden grond en vindt dien enkel in het volstrekt Noodzakelijk Wezen.
Het vierde vindt zijn uitgangspunt in de verschillende graden van volmaaktheid en de realiteitsbeperking in de dingen, om te besluiten tot een Wezen, dat de zijnsvolmaaktheid niet in bepaalden graad, maar onbeperkt, oneindig bezit. Al lijkt dit argument met zijn direct opklimmen uit de verschillende graden van volmaaktheid tot het werkelijk bestaan van een oneindige volmaaktheid geheel in de lijn te liggen van het PlatoonschAugustijnsch exemplarisme, Thomas wil hier toch den overgang van begripsorde naar zijnsorde vermijden en het argument enkel opvatten als het zoeken van een voldoenden grond voor de verschillende realiteitsbeperking in de dingen.
Het vijfde bewijs eindelijk beschouwt na de realiteitsbeperking, dus de onvolmaaktheid in de dingen, ook hun volmaaktheid in de orde en finaliteit hunner natuur. Niet de orde in den kosmos als geheel geldt hier als uitgangspunt, zooals bij de Stoïcijnen, maar de doelmatigheid, die in eenig natuurding, welk dan ook, wordt aangetroffen. Een middel kan als zoodanig slechts bepaald, gericht worden tot een doel door een verstan-
x) Vgl. F. Sassen, Oud en nieuw in de Theodicee. De Katholiek, CVIII (1920), 399—412.



delijke oorzaak. De feitelijke doelmatigheid, die in de wereld der ervaring voorkomt, eischt dus een Hoogste Intelligentie, die haar heeft ingesteld. Schijnbaar of werkelijk anti- of a-finalisme kan daaraan niets afdoen.
Heeft elk van de vijf bewijzen afzonderlijk tot directe conclusie het bestaan van een Hoogste Wezen in een bepaalde orde, het directe resultaat van de vijf bewijzen te zamen en als geheel genomen, is naar Thomas' bedoeling het Ipsum Esse Subsistens, het Opzichbestaande Zijn Zelf, waarmee tevens niet alleen de diepste kern van Gods wezen in begrip is gebracht, maar ook de onbegrensde volheid Zijner volmaaktheden is uitgedrukt.
Het begrip van het Ipsum esse subsistens bevat in kiem alle voorstellingen die naar verschillende beschouwingswijzen van de monotheïstische Godheid gevormd kunnen worden. Het houdt in, dat God als Schepper en Opperste Oorzaak werkelijk en werkzaam is in al wat is, en Zijn macht uitstrekt over alle leven en dood. Het stelt God voor als gebieder en rechter over den mensch, die hem in al zijn werken en streven nabij is en steunt, en over al zijn daden oordeelt. Het duidt God aan als wetgever en bestuurder van het heelal en laatsten grond van alle gebeuren in de natuur. Het drukt eindelijk uit, dat God de opperste waarheid is en aan alles zin en waarde geeft.
Door Thomas' Godsbegrip is ook de transcendentie van de Godheid als volstrekt onafhankelijk wezen tegenover de in haar wezen voorwaardelijke wereld zoo scherp mogelijk geformuleerd. De diepste grond dier transcendentie ligt hierin, dat God het zijn is, terwijl de dingen het zijn hebben. Gods wezen is te zijn; Hij bestaat krachtens hetgeen Hij zelf is; bij de dingen ligt het bestaan niet in hun wezen, maar zij hebben 't ontvangen, meegedeeld gekregen, naar de mate van hun ontvankelijkheid.
Indien dus God en de dingen onder den éénen gemeenschappelijken naam van „het zijn" worden begrepen, dan is dit zóó te verstaan, dat die naam en eveneens alle verdere zijnsvolmaaktheden van God niet op dezelfde wijze, met denzelfden inhoud gezegd worden als van de dingen, die van God afhankelijk zijn, doch slechts naar analogie of gelijkenis. Al geven we God namen, die uit het geschapene zijn getrokken, door hun analogische toekenning wordt het anthropomorphisme principiëel vermeden, omdat we blijven vooropzetten, dat het eindige en het Oneindige met geen gemeene maat kunnen worden gemeten.x)
De analogie van het zijnsbegrip speelt in de zijnsleer van Thomas een belangrijke rol. 2) Hij vond er de voorbeelden voor
*) K. Feckes, Die Analogie in unserem Gotterkennen, Munster, 1928.
2) E. Przywara, Analogia Entis, München, 1932.







Plaat 8 Foto W. Mantz, Maastricht.
Aüg. Falise, Thomas als leeraar. Nijmegen.



bij Aristoteles, waar deze het zelfstandige en het bijkomstige zijn, het potentiëele en het voltooide zijn onderscheidde. Vooral dit laatste, de theorie van energeia en dunamis, actus en potentia, heeft Thomas naar de analogie tusschen God en wereld den weg gewezen. Voor Aristoteles was het onderscheid van actus en poteniia een middel om het langomstreden probleem van de mogelijkheid van verandering en beweging in de ervaarbare wereld tot een oplossing te brengen, die de verschijnselen zou verklaren, maar ook de rechten van de rede zou handhaven. Tegenover Herakleitos moest hij het bestaan van een blijvende werkelijkheid verdedigen, tegenover de Eleaten de realiteit der beweging; en om voor deze laatste de gelegenheid te openen, neemt hij tusschen het zijnde en het niet-zijnde, die volgens het dilemma van de Eleaten geen van beide de beweging kunnen verklaren, een derde alternatief aan, het Swd^i Sv, het potentieel zijnde, de aanleg tot het zijn, die door een energie of voltooiing van aanleg tot volkomenheid moet worden. Het ding, dat verandert, is wat 't is, zonder nog te zijn wat 't zal worden; maar als 't den aanleg tot dit laatste niet bezat, zou t dit niet kunnen worden en was alle verandering uitgesloten.
Bij den Stagiriet blijft de werkingssfeer van deze theorie tot de verandering en beweging in de waarneembare wereld beperkt. Hij geeft daar in de ervaarbare dingen aan het potentiëelzijnde en de voltooiing de symbolische namen „stof" en „vorm", waarmee echter slechts de twee reëele elementen in het stoffelijk ding worden aangeduid, die noodzakelijk zijn om de mogelijkheid van zijn verandering te verklaren.
Thomas gaat verder: hij grijpt verandering en beweging in hun diepsten grond als overgang van aanleg tot voltooiing, en kan onder dit metaphysisch begrip dan alle verandering en beweging betrekken: niet enkel de ruimtelijke beweging, waartoe later al te gemakkelijk het begrip beweging beperkt werd, maar alle substiantiëele, qualitatieve en quantitatieve verandering: het worden en vergaan der dingen, de verbinding of scheiding van chemische stoffen, verwarming, afkoeling, uitzetting der lichamen, den groei van het levend wezen, de ontwikkeling van de geestelijke eigenschappen in den redelijken mensch, de werking van het denken in het verstand. Bij dit alles is de verandering zelve een werkelijkheid, die van het actueele zijn van uitgangspunt en einde verschillend is, maar juist de voltooiing inhoudt van den aanleg, die in het uitgangspunt is gegeven en zelf in het einde voltooid wordt (actus entis in potentia quatenus in potentia). Het warm-worden is de voltooiing van de werkelijke vatbaarheid voor verwarming in het te verwarmen ding: het vindt in het warm-zijn zijn einde.



Het begrip verandering is echter alleen volledig, wanneer het verstand haar als den schakel tusschen uitgangspunt en einde begrijpt: buiten dat inzicht immers is er slechts een opeenvolging van toestanden zonder eenheid of samenhang.
Het is voor Thomas even vanzelfsprekend als voor Aristoteles, dat de overgang van aanleg tot voltooidheid niet door het in-aanleg-zijnde ding zelf kan worden teweeggebracht, maar slechts door iets anders dat reeds voltooid is: de werkdadigheid, daarvoor vereischt (actus secundus), is volgens Thomas een onmiddellijk correlaat van alle voltooide zijn (actus primus). Elk wezen handelt door 't feit, dat 't is, en wordt tot de veelvuldige verscheidenheid van werken naar gelang van soortelijken aanleg en concrete omstandigheden nader bepaald.
Het handelend wezen zelf krijgt door het handelen een nieuwe volmaaktheid. Alleen het Oneindig Wezen handelt zonder iets bij te winnen. Die vervolmaking zal echter slechts zelden een wezensverandering beteeken, maar in den regel het ding laten, wat 't is, doch 't in zijn bijkomstigheden wijzigen. Het ding handelt immers door zijn bijkomstigheden; alleen God handelt door Zijn Wezen.
Het beginsel van oorzakelijkheid heeft echter een diepere en dus breedere basis dan de verandering, die door de zintuigen wordt waargenomen.*) Zoomin als het veranderende wezen zelf de grond kan zijn van zijn verandering, kan een niet-noodzakelijk wezen, stoffelijk of onstoffelijk, uit zichzelf bestaan. Door zijn contingentie roept 't om een oorzaak. Het causaliteitsbegrip gaat de orde der ervaring te boven, en heeft onmiddellijk betrekking op 't zijn: ieder zijn is öf veroorzaakt, öf zelf oorzaak.
Het princiep der beweging of de werkende oorzaak is echter ter verklaring van de feitelijke verandering op zich alleen niet toereikend. Iedere verandering, substantiëel of bijkomstig, veronderstelt nog een laatsten factor, die welbezien van meer beteekenis is dan het bewegingsprinciep zelf, nl. het doel. Omnia agentia necesse est agere propter finem, zegt Thomas zelf. 2) Zonder doel immers zou de beweging er niet zijn, en van het doel krijgt elke beweging of verandering haar richting en soortelijke bepaling Alle verschijnselen in de wereld, alle verandering en alle werken, zoowel van de levende wezens als van het levenlooze, wordt door de finaliteit beheerscht. Het doel trekt de werkoorzaak aan, bewust of onbewust, en leidt haar werkzaamheid, die op haar beurt niet anders dan op een doel kan
x) Ph. G. Schulemann, Das Kausalprinzip in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin. Munster, 1915.
2) Summa Theologica, Ia Ilae, 1, 2.



gericht zijn. De doeloorzaak treedt dus niet in de plaats van de werkoorzaak, doch zij vullen elkaar aan en zijn beide onmisbaar om, ieder in verschillend opzicht, de verandering volledig te kunnen verwerkelijken.
Het finalisme in het natuurgebeuren, dat een der grondslagen was van de Aristotelische physica, wordt dus ook door Thomas gehuldigd. De eigen finaliteit der geschapen dingen werkt echter bij hem samen tot de algemeene doelmatigheid van den kosmos, die, hoe vaak ook door onvolmaaktheden doorbroken, toch in de orde en harmonische inrichting van het heelal zich onmiskenbaar tot uiting brengt.x)
Thomas past de theorie van actus en potentia op geheel de orde van het zijn met inachtneming der analogie zonder beperking toe. 2) De aanleg, wiens begrip was gevormd als de geschiktheid tot verandering, wordt de potentie-tot-zijn, de voltooiing het actueele zijn zelf. Overal, waar zijn is, gaat het onderscheid op tusschen het potentiëel-zijnde en het voltooide zijn. Alleen God is zuivere act, algeheeie voltooidheid zonder potentialiteit. Daarin ligt juist de kern van het onderscheid tusschen God en wereld, en de diepste grond van hun analogie: dat Gods zijn geheel actueel is, zuivere volkomenheid, en het geschapen zijn steeds met potentialiteit is vermengd. Want tenminste is hun wezen slechts in aanleg tot het werkelijk bestaan: het bestaan behoort immers niet tot hun wezen, het is een volmaaktheid van een andere orde, die hun moet worden toebedeeld, maar hun wezen ongewijzigd laat; en ook als zij zijn overgebracht uit het gebied van de mogelijkheid naar dat van het bestaande, duurt toch het werkelijk onderscheid tusschen zijn en wezen in hen voort. De aanleg tot het zijn komt in het werkelijk bestaan tot voltooiing, maar dat bestaan vindt in dien aanleg zijn beperking.
Buiten deze fundamenteele tweevoudigheid van zijn en wezen, dat aan al het contingente eigen is, zijn de ervaarbare dingen ook in hun wezen nog samengesteld uit de eerste materie en den zelfstandigheidsvorm. Thomas kon hier de denkbeelden van Aristoteles over hylè en eidos als verklarende princiepen van het zijn van de dingen haast onveranderd overnemen. De eerste materie is het volkomen onbepaalde, maar bepaalde substraat van alle stoffelijk zijn, het veranderlijk subject van de wisselende vormen. Zij is in zichzelf onkenbaar, maar haar begrip kan door vergelijking worden gevormd: zooals het brons zich verhoudt tot de beelden, die eruit gemaakt zijn,
x) Th. Steinbüchel, Der Zweckgedanke in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin. Münster, 1912.
') G. M. Manser, Das Wesen des Thomismus. Freiburg (Schw.), 1932.



zoo verhoudt de eerste materie zich tot al 't zintuiglijk-waarneembare. Zij is de grond van alle passiviteit, veranderlijkheid en deelbaarheid in de dingen. Alle bepaling komt de materie toe door den vorm, die het ding maakt tot wat 't in wezen is, de verwerkelijking van de idee in de stof voltrekt en den grond geeft voor zijn blijvend karakter en activiteit. Materie en vorm zijn op elkaar aangelegd: de materie streeft naar de voltooiing, die de vorm zal schenken; de vorm wordt in zijn werking door de materie beperkt; te zamen maken zij deze bepaalde zelfstandigheid uit, die weer door de haar passende bijkomstigheden wordt vervolmaakt. De vorm geeft aan de dingen het soortelijk zijn; de materie de individualiteit en de veelheid der enkelingen in de soort, waardoor 't eene individu van 't andere verschilt.x)
De materie-en-vorm-leer of het hylemorphisme, zooals Anstoteles en Thomas haar opvatten, is een metaphysiek der n(a™-df niet maS worden vereenzelvigd met de Grieksche ot Middeleeuwsche physica, en juist door haar metaphysisch karakter los staat van alle physische theorieën, zoodat deze haar wel kunnen bevestigen, maar niet bewijzen. 2)
De zelfstandigheidsvorm, die het zijn van het ding samen■sat, correspondeert met het begrip, dat ons verstand door abstractie vormt. Het begrip moge de wezenheid nooit volkomen uitdrukken, 't is er een objectieve en betrouwbare weergave van. Het zelfstandig bestaan van het voorwerp van onze verstandelijke kennis in een andere wereld, zooals Platoon dat had opgevat, geeft Thomas dus geheel op. Met Aristoteles neemt hij aan, dat het zijn als idee in en met de individueele dingen bestaat, in omvang teruggebracht tot het enkelvoudige. Maar niet alleen is deze idee in de dingen volgens Thomas de grond van ons kennen, doch zij vindt zelf haar oorsprong en inhoud in het oerbeeld in Gods denken.
Het in zijn wezen gevormde ding kan in zijn geheel wederom de stof zijn voor nadere bepaling door accidenteele vormen: quantiteit en qualiteiten, activiteit en passiviteit, vermogens en eigenheden, die zelf in voortdurende verandering en ontwikkeing zijn betrokken, maar de substantie van het ding ongerept laten. Geheel de empirische wereld is in zijn en werken uit de gestadige opvolging van potentialiteit en actualiteit, materie en vorm opgebouwd. Zoo dus de wereld in wezen van God "verschillend is, ieder van de dingen wordt door een eigen zijnsact m het bestaan geplaatst. Tegenover de transcendente
1) M. Gloszner, Das Prinzip der Individuation nach der Lehre des hl Inomas und seiner Schule. Munster, 1887.
2) D. Mercier, Métaphysique générale. 7e éd. Louvain-Paris, 1923. 432—451.



Godheid staat een veelheid van individueele substanties, ieder voor zich één, op zichzelf bestaande en van alle andere verschillend, begaafd met eigen bepaalde zijnsvolmaaktheden, die in haar werkelijkheid de realiteit der substantie, wier bepalingen zij zijn, veronderstellen. Het pluralisme van Thomas sluit ieder monisme uit. x)
De transcendentie Gods mag niet worden opgevat als een ruimtelijke gescheidenheid, alsof God zich buiten de wereld bevond. God is door geen plaats beperkt: Hij is in positieven zin alomtegenwoordig. Naast de transcendentie Gods staat dus immanentie: aan Gods voortdurende oorzakelijkheid hebben de geschapen dingen elk oogenblik hun voortbestaan te danken, maar God is ieder van hen ook meer nabij dan zij zichzelf, omdat Hij onophoudelijk in hen werkt.
Op grond van de opperste causaliteit van de Eerste Oorzaak kon 1 homas het scheppingsbegrip, dat aan zijn voorgangers in de Lrrieksche Oudheid volkomen onbekend was gebleven, bij de wijsbegeerte inlijven. Die schepping is geen worden, geen overgang van niet-zijn tot zijn: zij geeft slechts de betrekking weer tusschen God en wereld, Oorzaak en gevolg. Gods handelen, identiek met Gods wezen, is in stricten zin de oorzaak van al wat niet God is, van de wereld in haar geheel, van ruimte en tijd. God maakt, dat de wereld is. De betrekking van afhankelijkheid van de wereld ten opzichte van God is tot geen moment van haar duur beperkt, maar blijft zoolang zij bestaat: wij drukken dat uit. door te zeggen, dat zij door Gods causaliteit in het zijn wordt gehandhaafd. 2)
Het scheppingsbegrip sluit derhalve niet noodzakelijk een begin van de wereld in. Een eeuwige wereld, waarin het worden der dingen zich tot in 't oneindige zou voortzetten, houdt homas, zuiver redelijk bezien, niet voor onmogelijk. Maar uit hoofde van haar afhankelijkheid van de vrije oorzakelijkheid Oods lijkt hem anderszijds de eeuwigheid van de wereld, zooals Aristoteles die geleerd had, evenmin noodzakelijk. Wel is ods scheppingsdaad eeuwig, maar haar effect stemt overeen met de bepaling die God aan die daad geeft, en niet met de daad zelf. Dat de wereld feitelijk niet van eeuwigheid is geschapen, weet Thomas uit de Openbaring. 3)
De verdere ontwikkeling van de leer van Gods oorzakelijkheid gat 1 homas gelegenheid om ook elementen van Platoonschen oorsprong, die hij aan Augustinus ontleende, in zijn
j) Tf Wé,h.ert' Essai de métaphysique thomiste. Paris, 1927.
L. Baur, Metaphysik. München, 1922.
Maenus SchöPfun£sProhlem bei Moses Maimonides, Albertus
si tI r 1 homas von Aquin. Munster, 1913.
) in. Esser, Die Lehre des hl. Thomas über die Möslichkeit einer an fangslosen Schöpfung. Münster, 1895. logncnKeit einer an-



Aristotelische synthese op te nemen. De ideeën, voorbeeldelijke oorzaken van de dingen, waaraan Platoon een eigen bestaan gaf in een bovenzinnelijke wereld, en die Plotinos in den Nous had geplaatst, waren door Augustinus in Gods verstand opgenomen, zoodat uit de Platoonsche ideeënleer ten slotte een theïstisch exemplarisme was gegroeid. De bespiegelingen van den Pseudo-Dionysios hadden het verband van Platonisme en Christelijk Godsbegrip voor de Middeleeuwers nog versterkt. Een van de voornaamste bezwaren van Thomas' tijdgenoot Bonaventura tegen het stelsel van Aristoteles was, dat het exemplarisme daarin geen plaats had gevonden. Ook Thomas heeft het traditioneele exemplarisme niet willen laten vallen, maar hij heeft 't naar zijn eigen inzicht gewijzigd en bij zijn Aristotelische theorieën aangepast.
God kent zichzelf en daardoor ook al 't andere, in zoover Zijn eigen wezen daarin meedeelbaar is. Die kennis is derhalve oneindig: zij omvat alwat werkelijk en alwat slechts mogelijk is, verleden, heden en toekomst. Zij is de bron van alle zijn. Aan Gods kennis wordt dan ook alle zijn en alle waarheid gemeten. Alle realiteit dankt aan haar oerbeeld in God haar inhoud: de dingen zijn, zooals God ze in hun wezen kent. Iedere waarheid in de dingen en in het oordeelend verstand hangt in laatste instantie van haar overeenkomst met de Eeuwige Waarheid af. Goed en schoon mogen slechts zoo heeten, omdat God ze zoo denkt. De wijsgeerige beschouwing van de wereld is dus dan eerst volledig, wanneer ze geschiedt in verband met God, sub specie aeternitatis.
Omdat de gelijkenis met God in de dingen op verschillende wijzen is uitgebeeld, moeten de betrekkingen van de dingen tot Gods wezen onderling verschillend zijn. God kent die betrekkingen alle tegelijk in den eenigen vorm van Zijn wezen, maar van den kant van de dingen en hun betrekkingen bezien, vormt deze kennis van God een veelheid van ideeën. Wanneer dus bij Thomas van de ideeën Gods wordt gesproken, is dat wederom slechts analogisch te verstaan; hun begrip is voor hem 't middel om het verband tusschen de veelheid en het Eéne, het eindige en het Oneindige, voor ons begrijpelijk te maken.
Gods kennis is volgens Thomas ook de oorzaak van de dingen, maar niet zonder Gods wil, al zijn beide in Gods wezen identiek. Immers ook de begrippen kennen en willen kunnen slechts naar analogie op God worden toegepast: wat wij in de geschapen dingen kennen en willen noemen, is bij hem Zijn wezen zelf, onder verschillend opzicht beschouwd. Zoo Gods willen dus even noodzakelijk is als Zijn wezen, alleen het volmaakte goed. dat Hij zelf is, wil hij noodzakelijk, maar al



't andere met vrijheid, omdat 't niets aan Zijn volkomenheid kan toevoegen En wegens de transcendentie van Zijn werking, van wier oppermacht haar effecten naar geheel hun wezen afhangen, gaat Gods noodzakelijkheid ook niet op de wereld over, maar komt deze als in zich niet-noodzakelijk wezen niet noodzakelijk uit een noodzakelijke oorzaak voort.
Niet alleen de zelfstandigheid der dingen, maar ook hun orde en werken hangt van Gods kennen en willen af. Aan ieder gebeuren in de wereld geeft de Eerste Oorzaak zijn richting en bestemming. De Stoïcijnen hadden in dit verband gesproken van de pronoia of voorzienigheid en veel moeite gedaan om het Godsbestuur in de wereld te rechtvaardigen. Zonder bezwaar kon Thomas hun beschouwingen met zijn theïstisch Godsbegrip verbinden.Gods voorzienigheid is het plan of de regeling, die de onderlinge betrekkingen van de dingen volgens de orde van hun natuur vaststelt, en waarin oorzakelijkheid en toeval, noodzakelijkheid en vrijheid gelijkelijk zijn voorzien, om in Gods bestuur van de wereld ook tot uitvoering te komen. Zij omvat het richten van elk wezen op zijn eigen doel, van het lagere op het hoogere, van het stoffelijke op het levende, van het levende op het zintuiglijke, van het zintuiglijke op den mensch.
Alle gebeuren in de wereld wordt beheerscht door vaste wetten van oorzaak en gevolg, doel en middel, naar Gods eeuwige beschikking. Voor de bepaling van die wetten door de wetenschappen der natuur laat het Thomisme ruim baan. Maar zoo er in den keten der oorzaken nog plaatsen overblijven, waar de wetten te kort schieten en het toeval een rol schijnt te spelen, dan zoekt 't de verklaring daarvan in de materie, wier fundamenteele onbepaaldheid nooit door de vormen volledig kan worden gedekt. Steeds blijft de mogelijkheid open, dat het individueele gebeuren, dat immers volgens Thomas 't minst kenbaar is, zich onttrekt aan het algemeen oordeel, dat de natuurwet uitdrukt. De „contingence des lois de la nature", waarvan Boutroux later zou spreken, is principiëel verant.woord.1)
Van den anderen kant echter is Thomas zoo doordrongen van de gedachte van de finaliteit in den kosmos, dat hij zooals de Stoïcijnen en Aristoteles zijn uiterste best doet om voor elk wezen en elke inrichting in de natuur den voldoenden grond en het eigen naaste doel op te sporen. Hier schijnt zijn intellectualisme soms zijn grenzen te vergeten.
God kan ten laatste de wereld voor geen ander doel hebben
a) A. D. Sertillanges, La contingence dans la nature selon S. Thomas d'Aquin. Rev. des Sc. Phil. et Théol. III (1909), 665—681.



geschapen dan voor zichzelf. Hij kan immers slechts zichzelf willen en al het andere om zichzelf. Maar omdat Hij het hoogste goed is, is het doen-deel-hebben aan Zijn goedheid en het vervullen van alle zijn in Hemzelf een daad van hoogste liefde. God heeft de dingen niet lief, omdat zij goed zijn, maar omgekeerd zijn de dingen goed, omdat God ze liefheeft, en krachtens die liefde hun het hoogste goed ten doel stelt. De terugkeer der dingen tot hun oorsprong, die als apokatastasis voor de denkers der Oudheid zulk een geliefde theorie was geweest, heeft dus ook bij Thomas een wijsgeerigen grondslag. God is het laatste doel van elk zijn en elk handelen.x)
Uit het bovenstaande blijkt, dat Thomas bij de uitwerking van het Godsbegrip en de vaststelling van de leer over de verhouding van God en wereld zijn meester en voorbeeld Aristoteles verre voorbij is gestreefd. Het bloedlooze en onpersoonlijke Eerste Onbewogen Bewegende van den Stagiriet is uitgegroeid tot den persoonlijken God, wiens wezen het Zijn is, en die in zijn onbeperkte voltooidheid alle volmaking van zijn en leven, denken en willen omvat. Bestond de werking van de „Godheid" van Aristoteles slechts in de functie van doeloorzaak te zijn voor den „Eersten Hemel" en hetgeen daarin is vervat, terwijl een nader verband van de wereld met haar geheel ontbrak, de Godheid van den Aquiner is de Eerste en Opperste Oorzaak van al het bestaande, dat aan Haar causaliteit het aanzijn dankt en door Haar hoogste macht in al zijn handelen wordt bestuurd. Ethische en religieuse beteekenis had de Godheid van Aristoteles niet. Bij Thomas is God de grond van alle goed en kwaad en de bron van alle ethische verplichting, terwijl de objectieve relatie van den mensch tot zijn Schepper voor hem de basis vormt, waar alle religie, natuurlijk en bovennatuurlijk, op berust.
Naar God, oorsprong en doel van het heelal, wijst dus alle wijsgeerige bespiegeling ten slotte terug. Ieder onderzoek naar zijn en behooren vindt in de betrekking der dingen tot God zijn laatste voltooiing. Iedere redeneering krijgt uiteindelijk van Hem den waarborg harer zekerheid.
Voor Thomas zelf was dat alles niet enkel theorie, maar ook levende werkelijkheid voor de practijk van zijn dagelijkschen arbeid. Zijn werk was een gebed, waarin de hymne van de schepping tot God opklonk. Zijn rationalisme was een bron van vroomheid, omdat ook de rede hem tot God bracht en buiten Christendom of Openbaring om het nauwe verband van de wereld met God bevestigde. Maar alwat van God kon wor-
J. Durantel, Le retour a Dieu par 1'intelligeace et la volonté dans la philosophie de S. Thomas. Paris, 1918.



Florence, Klooster van San Marco. tra Angelico, Thomas van Aquino.







den gezegd, was voor Thomas eigenlijk reeds vervat in het antwoord op de vraag, of God bestaat. Als Hij bestaat (en Thomas kan dat met dwingende argumenten bevestigen), dan is Hij noodzakelijk het Zijn zelf en moet Hem al hetgeen werkelijk zijn is, d. w. z. alle volmaaktheid, die in haar begrip geen beperking insluit, ook worden toegeschreven. Gods volmaaktheden te doorgronden is aan het menschelijk verstand niet gegeven. We kunnen niet weten, wst God is. De namen, waarmee we God in de hoogste vervoering van ons intellect durven noemen, zijn niet getrokken uit hetgeen Hij is, maar uit hetgeen de schepselen zijn, en kunnen Hem dus nooit in eigenlijken zin worden toegekend, al zijn ze anderzijds toch ook niet willekeurig en van alle fundament verstoken. Zoodat ten slotte de hoogste kennis, die wij van God kunnen hebben, volgens Thomas deze is, dat Hij uitgaat boven alles, wat we van Hem denken.x)
) Haec est summa cognitio quam de ipso (Deo) in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse sunra omnp iH nnnri pnmiomnc
Quaest. disp. De veritate I, 1, ad. 9.
\ni tL J T ~Y"TJ? i ., 1 h l —
O * * '»0 j



VII
DE MENSCH EN ZIJN HANDELEN
Vooral in de anthropologie moest Thomas met zijn Aristotelische grondgedachten voor zijn tijd ongekende banen betreden. De psychologie van Neoplatoonsche inspiratie, die Augustinus voor het Christendom had veroverd, had in het Christelijk Westen een voorsprong van eeuwen, en daarenboven leek het dualistisch persoonsbegrip van de Augustijnsche school met zijn ascetischen inslag het eenige te zijn, dat met de Christelijke leer over oorsprong en bestemming der ziel en met de opvattingen van het Christendom over de hierarchie van de tijdelijke en eeuwige waarden was overeen te brengen. Daarentegen ontbrak in de Aristotelische psychologie de onsterfelijkheidsgedachte, wat ook in de ethiek niet zonder gevolg kon blijven, en vertoonde geheel de leer van Aristoteles over den mensch en zijn handelen een naturalisme, dat bij de hooge schatting van den mensch en zijn levensdoel, die het Christendom verkondigde, bezwaarlijk scheen te passen.
Ondanks die bezwaren is Thomas erin geslaagd, een zielkunde en een ethiek te scheppen, die hij naar de eischen der rede volkomen kon verantwoorden, terwijl hij ze eenerzijds op een Aristotelisch plan kon opbouwen en in het kader van zijn metaphysiek kon opnemen, zonder anderzijds de uitzonderlijke positie van den mensch in de wereld en zijn transcendente bestemming daaronder te laten lijden.
Met den naam psyche of ziel had Aristoteles den zelfstandigheidsvorm van alle levende wezens, planten, dieren en menschen, gelijkelijk aangeduid. Hij had daar beschouwingen mee verbonden, waardoor het hylemorphisme op alle leven, den mensch niet uitgezonderd, op geëigende wijze werd toegepast. Leven was voor hem het eenvoudig verschijnsel, dat een der grondvormen van het werken der zelfstandigheid uitmaakt en dat kortweg als zelfbeweging wordt bepaald. Bij de plant voltrekt zich die zelfbeweging uit kracht van haar natuur en in verband met haar oorsprong in voeding, groei en voortplanting. Het dier verrijkt zijn levenswerkzaamheid met het zintuiglijk kennen. De mensch eindelijk voegt bij dat alles het verstandelijk inzicht en de redelijke overweging. Om de verstandelijke



verrichtingen in den mensch te verklaren, had Aristoteles echter behalve en buiten het psychisch princiep den mensch een denkenden geest, den nous, toegeschreven. Deze neemt geen deel aan de psychische vormgeving van het lichaam, maar is iets goddelijks en heet „van buiten" in den mensch te komen. Een nadere bepaling van het wezen van den nous en zijn plaats in de menschelijke persoonlijkheid had Aristoteles niet gegeven. Met name had hij niet uitgemaakt, of de nous als een aan alle menschen gemeenzame kosmische substantie, dan wel als een bijzondere, van buiten verkregen, eigenschap van de individueele menschelijke ziel moet worden opgevat.
Thomas neemt hier vastberaden een beslissing, door allereerst de rationaal-mathematische opvatting van de ziel met de kosmisch-organische van Aristoteles tot een geheel te verbinden. Ook voor hem is de ziel een vorm en wel de eenige wezensvorm van het lichaam, het eerste bepalend beginsel, dat met de materie verbonden den mensch maakt tot wat hij is: een verstandelijk-zintuiglijk levend wezen, en dat den eenigvoldoenden grond geeft voor al zijn verrichtingen, zoowel de zuiver-lichamelijke, als de vegetatieve, zintuiglijke en verstandelijke. Maar het onderscheid van nous en psyche vervalt: de ééne individueele verstandelijke ziel voorziet in de bepalingen van de lagere vormen en is met de materie onmiddellijk vereenigd tot één zelfstandigheid, die van alle andere onderscheiden is en als subject kan optreden van alle vermogens en handelingen, die den mensch eigen zijn. Het is voor het lichaam dan ook hetzelfde, een ziel te hebben, als voor de materie van dat lichaam, tot voltooiing te zijn gebracht.x)
Volgens Thomas is het dus strict genomen niet juist, te zeggen, dat de ziel het lichaam beweegt. Zij vormt immers met het lichaam het ééne levend geheel, waarin haar als bepalend princiep geen afzonderlijke activiteit ten opzichte van het andere samenstellende deel toekomt. Wel kan men zeggen, dat de levende zelfstandigheid uit kracht van haar vormgevend beginsel, de ziel, zichzelf beweegt. Dit is echter zoo goed op plant en dier als op den mensch van toepassing. Alle levensverrichtingen geschieden door de stoffelijke krachten, die in het organisme aanwezig zijn en aan physische en chemische wetten gehoorzamen, onder medewerking van de krachten van buiten. De samenwerking van al die krachten tot het immanente effect: het behoud van dit organisme, is aan het zelfstandig-bepalend levensbeginsel te danken.
Bij deze innige verbinding van ziel en lichaam, die de dualistische opvatting geheel overbrugt, weet Thomas toch het eigene
p ^ J', onlardair' CorPs et ame' Essai sur la psychologie de S. Thomas. r<ansf lo92.



van de ziel en haar onafhankelijkheid tegenover het lichaam, die door het ethisch-persoonlijk zielsbegrip van de Platoonsche wijsbegeerte zoo sterk op den voorgrond waren geplaatst, onverminderd te behouden. Het spiritualisme van Platoon, Plotinos en Augustinus verbindt hij met het naturalisme van Aristoteles, zonder de denkbeelden der Augustijnsche school over het wezen der ziel en haar verhouding tot het lichaam, die hij wijsgeerig ontoelaatbaar acht, mede over te nemen, maar ook zonder zich met het psycho-monisme, waartoe het zielsbegrip van Aristoteles zich bij de Arabieren had ontwikkeld, solidair te verklaren.
De menschelijke ziel is echter méér dan vorm van een organisch lichaam.1) Reeds het voorkomen m den mensch van verrichtingen als het kennen van het zijn, het noodzakelijke, het ontijdelijke en het algemeene, moest doen besluiten tot de aanwezigheid van een subject, dat niet zonder meer aan het levend organisme gelijk kon zijn. Vervolgens wijst de bijzondere aard dier verrichtingen, welke van alle werken der stof fundamenteel verschillen, op een eigen zijnsvolmaaktheid van hun subject, die Thomas als onstoffelijkheid of geestelijkheid der ziel aanduidt. Vormen, die van alle materie ontdaan zijn, kunnen alleen worden opgenomen door een subject, dat tenminste in die functie van de materie onafhankelijk is. De ziel moge voor de verkrijging van het object harer werking het lichaam noodig hebben, aan die werking zelf heeft het lichaam geen deel.
Wel is de eigen realiteit der ziel onvolkomen en wegens haar vormgevende functie blijft zij op vereeniging met het lichaam aangewezen. Ook kan zij haar overige verrichtingen slechts vervullen uit kracht van haar verbinding met het organisme. Maar dat belet niet, dat zij, op zich beschouwd, tot afzonderlijk zelfstandig bestaan zichzelf genoeg is.
Er kan dan ook uit de natuurlijke eenheid van ziel en lichaam in de menschelijke zelfstandigheid niet worden afgeleid, dat de dood van den mensch ook het einde van zijn levensbeginsel zou beteekenen. De zuiver-stoffelijke wezensvormen van plant en dier houden bij den dood van het levend wezen op te bestaan, maar de menschelijke ziel wordt door de ontbinding van het samenstel niet geraakt. Wel komt aan die verrichtingen een einde, waartoe 't lichaam mede noodig was, maar de eigen werkzaamheid der ziel, de verstandelijke, behoeft daarom niet op te houden; zij zal die zelfs op volmaaktere wijze kunnen uitoefenen, wanneer zij niet meer aan het lichaam gebonden is, en
l) Vgl. voor het volgende:
J. Th. Beysens, Algemeene Zielkunde, dl. III, Amsterdam, 1906.
D. Mercier, Psychologie, vol. II, 11e éd. Louvain-Paris, 1923.



het bijzonder doel van haar leven en werken blijft onveranderd. Daarenboven bevat haar onstoffelijke natuur geen enkel beginsel van vergankelijkheid en is de ondergang door ontbinding dus bij haar uitgesloten. Op die gronden meent Thomas tot een persoonlijk voortbestaan met onbegrensden duur te mogen besluiten. In de kosmisch-organische beschouwing van Aristoteles dreigde de mensch in den samenhang van het heelal op te gaan. Thomas verzekert hem een uitzonderlijke positie in de wereld krachtens het onstoffelijk element in zijn natuur, en de hoogere bestemming, waartoe hij op grond daarvan is geroepen.
De oorsprong van de menschelijke ziel moet volgens Thomas aan den eigen aard van haar natuur beantwoorden. Zij heeft een eigen zijn, onafhankelijk van het menschelijk samenstel en moet dus ook, in onderscheid met de levensbeginselen van plant en dier, een ontstaan hebben, onafhankelijk van de lichamelijke voortplanting, hetgeen wil zeggen, dat zij niet uit een vooraf gegeven materie of aanleg kan zijn gemaakt.
Daarom neemt Thomas aan, dat zij met geheel haar realiteit onmiddellijk is voortgebracht of geschapen en dus aan een rechtstreeksch ingrijpen van de Eerste Oorzaak haar bestaan te danken heeft. Van een vóóraf-bestaan der ziel in Platoonschen geest wil hij niets weten: de ziel wordt eerst geschapen bij haar vereeniging met het lichaam; maar hij meende met Aristoteles, dat in de ontwikkeling van het menschelijk embryo vegetatieve, sensitieve en verstandelijke ziel elkaar opvolgen, zoodat het eigen-menschelijke eerst in een later stadium van die ontwikkeling optreedt.
Met Aristoteles en geheel in de lijn van zijn actus-en-potentiatheorie huldigt Thomas in de zielkunde de vermogensleer. Elke handeling, die de ziel, hetzij op zich, hetzij in vereeniging met het lichaam uitoefent, is de verwerkelijking van een aanleg, eigenschap of vermogen, die ook zonder actueele werking in het handelend subject reëel aanwezig is. Met de veelheid van het handelen komt een verscheidenheid van vermogens overeen, die in de zielezelfstandigheid wortelen, den bovenbouw der zielestructuur uitmaken, en evenzeer onderling als van de substantie der ziel werkelijk verschillen. Aan het handelend sub ject wordt door de leer der vermogens de eigen werkdadigheid allerminst ontnomen: zij treden niet onafhankelijk op, maar het ééne zelfstandig psychisch subject handelt door hen, zoodat de geheele oogenblikkelijke structuur van de psyche den inhoud van elke verdere psychische werking, onverminderd haar eigen karakter, mede bepaalt.
Van de anorganische vermogens, verstand en wil, is de on-
Thomas van Aquino. 6



stoffelijke ziel het eenig subject, de sensitieve en vegetatieve daarentegen hebben de geheele menschelijke zelfstandigheid, lichaam en ziel, tot subject en draagster.
De werking van de verschillende vermogens, gevariëerd naar de verscheidenheid van hun objecten en onderling door tal van wederzijdsche invloeden verbonden, maakt het rijke leven van de menschelijke psyche uit. Op het tooneel van het bewustzijn spelen gevoelen en begeeren, neiging en hartstocht, kennen en willen, voortdurend door elkaar. Bij den redelijken mensch zijn de eerste rollen toebedeeld aan verstand en wil. Thomas moest zich hier de vraag stellen, aan welk van deze beide de voorrang moest worden toegekend. Zijn tijdgenooten waren geneigd, met Augustinus aan den wil de eerste plaats te laten, omdat de mensch door wil en liefde zijn levensdoel in God moet bereiken. Thomas' analyse van het psychisch leven en metaphysische beschouwingen brengen hem tot een ander resultaat. Hij is er zeker van, dat niets gewild wordt, tenzij 't eerst is gekend, en dat de immanente opname van 't zijn, die in 't kennen geschiedt, een volkomener handeling is en den mensch een hooger volmaking schenkt dan de streving naar het goede, die in het willen plaats heeft, terwijl het ware als eigenschap van het zijn boven het goede gaat.
De wil heeft tot object het goede en wordt door het goede als zoodanig noodzakelijk bepaald. Tegenover de eindige goederen echter, die het verstand hem als beperkte verwerkelijking van het goede doet kennen, bezit hij een vrije zelfbepaling: hij kan ze positief willen, in zoover ze voor hem iets goeds vertegenwoordigen, maar evenzeer positief niet-willen, in zoover ze alle goed missen, dat buiten de grenzen van hun beperking valt. De vrijheid is dus formeel een eigenschap van den wil, maar zij vindt haar grond en wortel in het verstand. Door den invloed van het Grieksche intellectualisme is de voluntaristische opvatting van Augustinus in een intellectualistische vrijheidstheorie omgeschakeld.
De vrijheid van den wil bij Thomas is niet het absolute indeterminisme, zooals dat door Kant voor de praktische Vernunft wordt gepostuleerd, maar de redelijk-overlegde en gemotiveerde keuze, die aan de inwerking van empirische factoren op het menschelijk organisme en aan den invloed van neigingen en karakter op de wilsdaad de hun toekomende plaats laat, maar de beslissende keuze aan zichzelf voorbehoudt. x)
*) R. Garrigou-Lagrange, Intellectualisme et liberté chez S. Thomas. Kain, Le Saulchoir, 1908.
J. Vervveyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg, 1909.



De vrijheid van den wil en het voortbestaan na den dood zijn ook de grondpijlers van de Thomistische ethiek. Door die beide theorieën is zij ondanks haar Aristotelischen opzet naar den inhoud minstens zoo nauw verwant met de Augustijnsche ethiek van de Vroegscholastiek als met die van Aristoteles, en houden Neoplatoonsche en Aristotelische elementen met leerpunten uit de oudere en latere Stoa, de Peripatetische School en het Romeinsche eclectisme er elkander in evenwicht.x)
Met de geheele Grieksche ethiek sinds Demokritos zoekt Thomas de bepaling van zedelijk goed en kwaad van het menschelijk handelen in zijn betrekking tot het einddoel, en hij kon zoowel bij Aristoteles als bij de Augustijnsche traditie aansluiten door het laatste doel van het redelijk schepsel, den mensch, in de beatitudo of het geluk te leggen. Maar dit eudaemonisme heeft bij Thomas een geheele eigen beteekenis, omdat zijn bepaling van het geluk afwijkt van die, welke het Augustinisme en Aristoteles daaraan hadden gegeven. Terwijl het eerste vooral de vereeniging-in-liefde met God op den voorgrond plaatste, had de Stagiriet het geluk doen bestaan in de verstandelijke werkzaamheid der ziel, tot volmaking gebracht in een volwassen leven, waarbij ook het subjectieve geluksgevoel niet mocht ontbreken, maar waarbij iedere ondergeschiktheid aan een hoogere bestemming en het uitzicht op een voortbestaan na den dood was uitgesloten. Thomas beziet het einddoel vooral van objectief standpunt, in verband rnet de doelstreving naar God, waarin alle geschapen zijn de uiteindelijke volmaking vindt, en laat ook voor den mensch het einddoel en het hoogste geluk samenvallen met de eigen volmaaktheid. Deze kan naar Aristotelische opvatting ook bij hem in wezen slechts bestaan in de hoogste werking van 's menschen meest eigen vermogen, het verstand, waarbij het subjectieve geluksgevoel niet als wezenlijk element, maar als „begeleidende vervolmaking" op de tweede plaats komt. De hoogste en edelste werking van het verstand is die, welke in haar meest volmaakten vorm zich richt op het hoogste object, en kan geen andere zijn dan de intuïtieve aanschouwing Gods. Maar niet alleen dat het bezit van het hoogste geluk met de wisselvalligheden van dit leven niet te vereenigen is, ook de gebondenheid van ons kennen aan de zintuigen en de beperking van al onze kennis van het bovenzinnelijke tot analogieën belet den mensch de bereiking van het laatste doel in het aardsche leven, zoodat
J) A. D. Sertillanges, La philosophie morale de S. Thomas d'Aquin. 2e éd. Paris, 1922.
E. Gilson, S. Thomas d'Aquin (Les moralistes chrétiens). 4e éd. Paris, 1925. M. Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin. München, 1933.



hem dit slechts in uitzicht kan worden gesteld in het leven, waartoe hij krachtens zijn onsterfelijke natuur na den dood is bestemd.
De volmaking van zijn natuur, waarin voor den mensch het geluk is gelegen, is dus bij Thomas op zich geen laatste doel, zooals bij Aristoteles, maar zij is met de heele schepping op haar beurt gericht op het einddoel van alles: God. De mensch streeft zijn eigen volmaking na, die gelegen is in de aanschouwing Gods, maar hij doet dat ter wille van God.x)
Terwijl Aristoteles in het laatste doel en het geluk van den mensch vooral het eindpunt zag van een psychisch streven, beschouwt Thomas 't dus vooral naar zijn metaphysische zijde, in het kader van de betrekking van het geschapen zijn tot God. Het levensideaal van den ethisch-persoonlijken denkvorm, de vervolmaking der persoonlijkheid, is met dat van den rationaalmathematischen, de hoogste opvoering van het verstandelijk denken, harmonisch verbonden. Hier ziet Thomas zich voor een moeilijkheid geplaatst, die hij niet geheel weet op te lossen. Van den eenen kant immers neemt hij aan, dat de intuïtieve aanschouwing Gods het natuurlijk einddoel is van alle menschelijk handelen, streven en verlangen, en is hij overtuigd, dat 't met de orde der schepping in strijd zou zijn, als de bereiking van het natuurlijk doei onmogelijk was. Maar van den anderen kant moet hij erkennen, dat de onmiddellijke aanschouwing van het Oneindige boven de krachten van het eindig verstand uitgaat. Wel weet hij door de Openbaring, dat de visie Gods, waartoe de mensch uit gunst en vrije gave van God zelf bestemd is, tot de bovennatuurlijke orde behoort, maar daarmee is 't bezwaar niet vervallen, dat zuiver natuurlijk bezien den mensch een doel wordt gesteld, waarvan de bereiking niet in zijn vermogen ligt.
In de vrijheid van zijn wil bezit de mensch nu het middel om zijn daden op het hem voorgehouden doel te richten, of ze daarvan af te wenden. Alleen die handelingen, waar het vrije willen een rol in speelt, behooren hem als eigen toe; alleen zij kunnen voor een zedelijke beoordeeling naar goed en kwaad in aanmerking komen. De wil is dus de eigenlijke oorzaak van de zedelijke handeling; hij geeft door zijn bedoeling aan de handeling richting en bestemming; maar zij wordt in haar soort bepaald, d. w. z. zij wordt tot deze of die handeling door haar object, d. w. z. door datgene, wat eigenlijk gewild wordt. Daarenboven gaat elke handeling vergezeld van concrete om-
*) Over de verschillende opvatting der eudaemonie bij Aristoteles en Thomas zie men: A. Mansion, Het eudaimonisme van Aristoteles en de Thomistische zedeleer, in: A. Van. Winckel en F. Van Goethem, Sint Thomas van Aquino. Brussel, 1927, 53—73.



standigheden van tijd en plaats, die haar in haar individualiteit nader bepalen. Van doel, voorwerp en omstandigheden der handeling hangt haar gerichtheid op het einddoel af. Is een van de drie in strijd met de rede, dan verliest de handeling haar juiste eindverhouding en wordt zij zedelijk slecht.J)
Bij de Augustijnsche traditie sluit Thomas zich aan door tusschen de vrije handelingen van den mensch en het einddoel een vaste band aan te nemen, waardoor de richting van het handelen kan worden geregeld en gewaarborgd en dus ook de bereiking van het doel kan worden verzekerd. In het eeuwige plan van Gods verstand is namelijk aan alle schepselen overeenkomstig hun natuur een eigen doel aangewezen, waarmee tevens goed en kwaad voor elk hunner is vastgesteld en de regels zijn bepaald, waaraan hun werken is onderworpen. De mensch maakt daarop geen uitzondering. De wet, waaraan hij heeft te gehoorzamen is zoo goed als die van de andere wezens als afstraling van de Eeuwige Wet in zijn natuur uitgedrukt, maar alleen hij is in staat, de wet van zijn handelen te kennen, en op grond daarvan tusschen het goed en het kwaad, dat zij voorstelt, vrij te kiezen: hij vindt haar als natuurlijke zedewet 2) geformuleerd in de juiste uitspraken zijner rede, wanneer zij over goed en kwaad, geoorloofd en ongeoorloofd, naar juiste princiepen objectief oordeelt. Voor de beoordeeling van goed en kwaad in het menschelijk handelen dient dus de menschelijke rede, tot uitdrukking gebracht in de natuurlijke zedewet, tot naasten, de goddelijke rede, uitgedrukt in de Eeuwige Wet, tot uiteindelijken en definitieven maatstaf. Het ware en het goede vallen in de zijnsorde samen. De menschelijke rede kent ze als zoodanig krachtens objectieve bevoegdheid; Gods denken geeft in het theoretische den laatsten grond voor alle waarheid, in het practische voor goed en kwaad. „Der Ursprung alles Seins ist auch der Ursprung aller Werte". 3) Ethiek en metaphysiek zijn bij Thomas niet te scheiden.
De natuurlijke zedewet is voor Thomas niet louter de omschrijving van een zedelijk ideaal, dat de mensch kan bestreven of niet, naargelang het hem goeddunkt; maar omdat de mensch volstrekt gehouden is tot de bereiking van het einddoel, dat aan zijn vrije en redelijke natuur is gesteld, legt zij den wil met betrekking tot datgene, wat positief of negatief noodzakelijk is tot dat doel, een werkelijke verplichting op, waardoor hij weliswaar niet met noodzakelijkheid wordt bepaald, zooals
*) O. Lottin, Les éléments de la moralité des actes chez S. Thomas d'Aquin. Louvain, 1923.
2) F. Wagner, Das natürliche Sittengesetz nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg, 1911.
s) M. Wittmann, Die Etbik des hl. Thomas von Aquin. Mimchen, 1933, 383.



de dingen der natuur, maar waaraan hij toch wezenlijk is gebonden. Het eerste princiep van de rede in de practische orde, dat het goede moet worden gedaan en het kwade moet worden vermeden,x) is dus in dien zin te verstaan, dat alles moet worden nagelaten, wat de bereiking van het einddoel verhindert en dat niets achterwege mag blijven, van hetgeen voor de bereiking van dat doel noodzakelijk is. Waar het objectief-noodzakelijk verband met het einddoel ontbreekt, behoudt de mensch de vrije keuze tusschen de middelen, die hem tot het doel kunnen voeren.
De natuurlijke zedewet kan slechts in het algemeen de regels aangeven, waaraan de wil zich heeft te onderwerpen om zedelijk goed te handelen. De practische toepassing echter van de regels op de vaak zoo ingewikkelde verhoudingen van het zedelijk leven en de bepaling van de zedelijke waarde van elke concrete handeling, waar naast verstand en wil allerlei strevingen en begeerten een rol in spelen, wordt den individueelen mensch vertolkt door de uitspraak van zijn geweten, die in een redelijk oordeel omtrent de toelaatbaarheid of ongeoorloofdheid van deze concrete daad op grond van de wet is geformuleerd.
Het geweten is volgens Thomas de naaste subjectieve maatstaf van goed en kwaad, omdat de redelijke bezinning, die voor de zedelijke waarde van de menschelijke handeling noodzakelijk is, in zijn oordeel wordt uitgedrukt. Ieder moet dus steeds handelen naar de uitspraak van zijn geweten; daardoor wordt de zedelijke waarde van de concrete handeling subjectief steeds gedekt. Ook wie zich buiten schuld in het oordeel van zijn geweten vergist, handelt zedelijk goed, wanneer hij zich aan dat (onjuiste) oordeel conformeert. Maar in den regel zal het geweten een veilig richtsnoer zijn, waardoor de mensch ook objectief langs den juisten weg naar zijn doel wordt geleid. 2)
Het goede handelen, door de zedewet voorgeschreven, en de deugden die het bevestigen en voltooien, zijn volgens de orde van de Eeuwige Wet het zekere middel tot bereiking van het einddoel. De mensch werkt door elk van zijn daden aan zijn toekomstige bestemming. Maar door te werken voor de eeuwigheid brengt hij tevens zijn tijdelijke en aardsche leven tot volmaking. 3)
Met haast evenveel voorliefde als de Stoïcijnen en met nog
*) O. Renz, Die Synteresis nach dem hl. Thomas von Aquin. Munster, 1911.
2) C. van Oosterhout, De psychologie van het geweten, 's Bosch. 1931.
H. D. Noble, La conscience morale. Paris, 1923.
s) H. D. Noble, La vie morale d'après S. Thomas. Paris, 1923.
J. Mausbach, Thomas von Aquin als Meister christlicher Sittenlehre. München, 1925.
86



meer psychologische scherpte heeft Thomas van Aquino het beeld van den wijze geteekend, zooals dat door de hoogste opvoering der zedelijke deugden voor den strevenden en handelenden mensch tot voorbeeld en ideaal kan strekken. De vier hoofddeugden, de voorzichtigheid, de rechtvaardigheid, de sterkte en de matigheid, waarmee de persoon van den wijze versierd is, houden een geheel van eigenschappen in, die op elkaar inwerken, elkaar aanvullen en vervolledigen en te zamen de volkomenheid van het zedelijk leven uitmaken. x)
In het natuurlijke zedelijkheidsideaal van Thomas zijn dc ethische theorieën van de geheele heidensche oudheid, van Sokrates tot Plotinos toe, met eerbied verwerkt, 2) maar het is gezuiverd door de Christelijke traditie, belichaamd in de voluntaristische opvatting van Augustinus, die hij in de deugdleer tot de zijne maakt, en het veronderstelt een verdere bekroning door de orde der genade. Het wordt bovenal gekenmerkt door een zin voor maat, orde en evenwicht, die het Aristotelische deugdbegrip van het juiste midden op geheel het ethische leven toepast en ieder absolutisme als in strijd met de rede afwijst. Ook op de hoogste toppen der volmaking blijft het zedelijk leven met redelijkheid doordrongen. En waar 't voor Thomas noodzakelijk lijkt, dat de genade de natuur veronderstelt, is ook het ideaal van bovennatuurlijke deugd zoo geformuleerd, dat het met de rede nooit in strijd kan komen. 3) Op die redelijkheid berust ook de betrekkelijke autonomie van Thomas' ethiek. „La morale, zegt Sertillanges, 4) n'est pas un ordre venu du dehors, même du ciel: c'est la voix de la raison, reconnue comme une voix divine". Het gebod tot realiseering van de zedelijke waarden vindt zijn grond in 's menschen redelijke natuur, die zich in zijn zedelijk bewustzijn aan hem openbaart. Wel is de bepaling van zedelijk goed en kwaad in een onafhankelijk van zijn denken bestaande zijnsorde gegeven, maar dit beteekent niet, dat hij in laatste instantie aan eenig gezagsgebod van buiten onderworpen zou zijn, of dat de bron der verplichting in een van hem principiëel verschillende wezenssfeer zou zijn gelegen. De orde van goed en kwaad moge tenslotte met geheel de zijnsorde tot God zijn terug te voeren, het goede behoudt zijn verbindende kracht ook afgezien van zijn uiteindelijken transcendenten oorsprong. 5)
*) Zie de beschrijving van. het ideaal van den wijze volgens Thomas bij E. de Bruyne, S. Thomas d'Aquin. Paris-Bruxelles, 1928, 303—308
а) M. Winkler, Die Tugendlehre des hl. Thomas von Aquin nach ihren aristotelischen, plotinischen und christlichen Bestandteilen. Erlangen. 1913.
3) L. Lehu, La raison règle de la moralité d'après S. Thomas. Paris, 1930. *) A. D. Sertillanges, Les grandes thèses de la philosophie thomiste. Paris, 1928, 237.
б) J. Hoogveld, Godsdienst en zedelikheid. Tilburg, 1931.



In tegenstelling met die van Aristoteles en diens meester Platoon is de ethiek van Thomas een individueele. De zedelijkheid is subjectief een persoonlijk en individueel wilsverband; de mensch is voor zich alleen verantwoordelijk voor zijn daden en hem is als einddoel gesteld de volmaking van zijn individueele persoonlijkheid. Objectief heeft ook de zedelijkheid niet noodzakelijk betrekking op een gemeenschap. De mensch is echter van nature niet enkel individu, maar ook gemeenschapswezen; hij heeft tot zijn volkomen levensgenoegzaamheid en tot voldoening van zijn stoffelijke en geestelijke behoeften de samenleving noodig en kan de volledige ontwikkeling van zijn persoonlijkheid slechts in een gemeenschap bereiken. Hier neemt Thomas een gedachte van Aristoteles over, die hij tot een minder extreem-sociale beteekenis terugbrengt, om ze dan, onder voorlichting van hetgeen de Stoa over de plaats van het gemeenschapselement in de menschelijke natuur had geleerd, tot uitgangspunt te nemen van een sociale ethiek, waarin ook de rechtsorde een plaats zou vinden. Wanneer de rede over de gemengd individueel-sociale natuur van den mensch objectief oordeelt, vindt zij daarin ook de regels gegeven die het handelen in de gemeenschap beheerschen en evenzeer tot de natuurlijke zedewet behooren, omdat de mensch nu eenmaal niet louter als enkeling leeft en handelt. Daar die regels, voor zoover ze voor de instandhouding van het gemeenschapsverband noodzakelijk zijn, een wederkeerigheid behelzen van recht en plicht, dragen ze een karakter van recht en worden dan ook door Thomas onder den naam van natuurrecht samengevat.x)
Het natuurrecht is derhalve in de Thomistische opvatting naar oorsprong en inhoud een onderdeel van de natuurlijke zedewet. Het vindt evenals deze zijn laatsten grond in de eeuwige orde van Gods verstand. Zoo min als de zedewet draagt het een louter formeel karakter: het geeft niet enkel aan, hoe er moet worden gehandeld, maar ook, wat er moet worden gedaan, om het gestelde doel: het behoud van het gemeenschapsverband te bereiken.
Ook over de verhouding van het positieve recht tot het natuurrecht en de zedewet kon Thomas zich door de Stoa laten voorlichten. De tegenstelling van nomos en phusis, wet en natuur, die aan de Grieken sinds Herakleitos, Demokritos en de Sophisten zooveel had te denken gegeven, wordt door hem naar dezelfde princiepen in een hoogere eenheid opgelost dan door de Stoïcijnen. De positieve rechtsorde bezit geen volstrekte noodzakelijkheid, maar hangt af van de concrete om-
a) W. H. Nolens, De leer van den H. Thomas van Aquino over het recht. Utrecht, 1890.
O. Lottin, Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs. Bruges, 1926.



standigheden, welke krachtens natuurrecht een nadere stellige regeling der gemeenschapsverhoudingen kunnen eischen. Is die eisch vervuld, dan ontleent het bestaande positieve recht, hetzij in geschreven wetten geformuleerd, hetzij in gewoonten vastgelegd, zijn bestaansgrond en verbindende kracht aan het natuurrecht en dienen zijn verordeningen deels hun inhoud aan dien van het natuurrecht te ontleenen, deels daarmee in overeenstemming of althans niet in strijd te zijn, terwijl in het algemeen moet worden geëischt, dat zij overeenkomstig de regels van de natuurlijke zedewet het behoud en de vermeerdering van het algemeen welzijn bevorderen. Wanneer het positief recht aan die voorwaarden voldoet, dan krijgen zijn verordeningen krachtens haar gegrondheid in het natuurrecht onrechtstreeks de waarde en het gezag van ethische normen en is dus haar naleving eveneens door het ethisch plichtsgebod voorgeschreven. Daartegenover staat, dat bepalingen van positief recht, die niet aan de genoemde voorwaarden voldoen, iedere werkelijke rechtsbevoegdheid missen en dus geen ethischen plicht tot naleving met zich brengen, tenzij, zegt Thomas, uit de niet-opvolging van die voorschriften grooter onheil voor het algemeen welzijn zou volgen, in welk geval zij wederom krachtens natuurlijken plicht toch zouden moeten worden nagekomen. x)
De Thomistische staatsleer sluit aan bij de denkbeelden over natuurrecht en positief recht. 2) Iedere positieve rechtsregeling veronderstelt een gemeenschapsgezag, waarvan zij moet uitgaan. Het bestaan van dit gezag wordt dus in de positieve rechtsorde eveneens door het natuurrecht geëischt. Het vormt het princiep van eenheid in de staatsgemeenschap, heeft tot eigen taak, het algemeen welzijn mogelijk te maken, te bewaren en te bevorderen, en den in- en uitwendigen vrede te handhaven. Het richt de werkzaamheid der gemeenschapsgenooten op het gezamenlijk doel. De staat is volgens Thomas een volmaakte gemeenschap, ook in dien zin, dat hij in al zijn levensbehoeften kan voorzien en zich tegen vijanden van buiten weet te verdedigen. Bij voorkeur zal hij moeten bestaan uit burgers van één nationaliteit, van dezelfde zeden en gewoonten, omdat dan de eenheid van de staatsgemeenschap het best wordt gewaarborgd.
*) B. C. Kuhlmann, Der Gesetzesbegriff beim hl. Thomas von Aquin im Lichte des Rechtsstudiums seiner Zeit. Bonn, 1912.
-) O. Schilling, Die Staats- und Soziallehre des hl. Thomas von Aquin. 2te Ausg. München, 1930.
B. Roland-Gosselin, La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1928. Th. Platenburg, Een moderne staatsleer volgens de beginselen van St. Thomas van Aquino. Brugge, 1928.



De vorm van gezag en staat hangt echter af van de omstandigheden en zal naar gelang van tijden en volkeren verschillen naarmate het algemeen welzijn 't best gediend wordt. Van een volstrekt-besten staatsvorm kan dus bij Thomas geen sprake zijn. In De regimine principum schijnt hij aan de absolute monarchie de voorkeur te geven, maar dit is te verklaren door den bijzonderen aard van het geschrift, dat gericht is aan den Koning van Cyprus. In de Summa Theologica neemt het volk in zijn opvatting van den staat een veel belangrijker plaats in. Wanneer hij de verschillende staatsvormen van zijn tijd en het verleden overziet en met elkaar vergelijkt, dan is dit slechts om de uitersten, tyrannie en ochlokratie te verwerpen, wijl daardoor al te gemakkelijk het algemeen welzijn geschaad wordt; en gaat zijn symphathie zeer duidelijk uit naar die staatsvormen, waar bij een krachtig gezag ook aan de onderdanen nog een passende invloed op de bestuurszaken kan worden verzekerd, en waar de voordeelen van monarchie, aristocratie en democratie naast elkander kunnen behouden blijven. Staatsvorm en wet blijven echter relatief: wat voor het eene volk geschikt is, zal voor het andere ongewenscht zijn. Is het volk tot een voldoende peil van cultuur gestegen om zelf voor het algemeen welzijn te waken, dan ligt 't voor de hand, dat het ook zelf zijn overheden aanwijst; maar wanneer het bedorven raakt en door corruptie wordt aangetast en aan gewetenlooze lieden het bestuur gaat toevertrouwen, dan is 't niet meer dan billijk, dat aan dat volk de beschikking over de bestuursfuncties wordt ontnomen.
Eenzelfde matiging weerspiegelt zich ook in Thomas' opvatting over de verhouding van staat en enkeling. Is de mensch als individu deel van de staatsgemeenschap en als zoodanig aan de doeleinden van den staat onderworpen, hij gaat niet met geheel zijn persoonlijkheid in de gemeenschap op, maar behoudt ook daarin zijn eigen persoonlijk levensdoel, tot de bereiking waarvan staat en gemeenschap mede moeten dienen, en dientengevolge ook zijn eigen rechten, die de staat onvoorwaardelijk heeft te eerbiedigen. De beperkte doelstelling van de rechtsorde immers maakt deze aan de hoogere doeleinden van de menschelijke natuur ondergeschikt, al zullen de persoonlijke rechten op hun beurt in den natuurlijken aard van het gemeenschapsleven hun beperking vinden. Er kunnen echter gevallen zijn, waarin de enkelingen door het natuurrecht tegen den staat en zijn wet worden beschermd.
Evenals de staat dus verplicht is, de rechten te ontzien, die den individueelen mensch van nature eigen zijn, zoo dient hij ook de rechten van het huisgezin en van andere natuurlijke groepeeringen, als b.v. de nationaliteit, 1e eerbiedigen. Voor de



beperking van die rechten door het gemeenschapsbelang geldt echter hetzelfde, wat van de rechten van den enkeling gezegd is.
De positieve bevordering van het algemeen welzijn, die aan den staat ten doel is gesteld, geeft naar Thomas' opvatting aan de wettige staatso verheid bevoegdheden in handen, die verre uitgaan boven die van den „zuiveren rechtsstaat". Dat inmenging in het bedrijfsleven en de economische werkzaamheid van enkelingen en corporaties daarvoor niet zelden noodzakelijk zal zijn, kan den rechtsgrond van die staatsbemoeiing niet wegnemen. Ook hier staat voorop de verwerkelijking van het goede, welks inhoud door een harmonie der belangen van enkeling, gezin, verdere rechtspersonen en gemeenschap moet worden bepaald. Maar door die taak te vervullen, dient ook de staatsoverheid de uitvoering van Gods wereldplan, de vestiging van het rijk van waarheid, goedheid en schoonheid.



VIII
BIJ DE PLATEN
Voor de illustratie van een boek over Thomas van Aquino is zooveel materiaal beschikbaar, dat er alleen nog van een „embarras du choix" sprake kan zijn. Geen enkele denker der Middeleeuwen is zoo dikwijls en in zoo verschillende vormen uitgebeeld als hij. Door alle eeuwen heen hebben de grootmeesters van schilder- en beeldhouwkunst zijn persoon en zijn leven tot onderwerp gekozen. Van de oudste bekende voorstelling van St. Thomas in de voormalige Dominicanerkerk te Maastricht (1337), waarvan ons door Victor de Stuers althans een copie is behouden gebleven, tot den Thomas-als-leeraar van Aug. Falise vóór het Hoofdgebouw der R. K. Universiteit te Nijmegen (1926), loopt een lange keten van portretten en afbeeldingen, waar de scholen van Italië en Spanje, Frankrijk, Duitschland en de Nederlanden aan hebben medegewerkt.
Prof. Molkenboer heeft al het materiaal voor de iconographie van Thomas volledig bijeengebracht en in den breede beschreven en gewaardeerd. Voor een uitvoeriger beschouwing van de hier weergegeven voorstellingen moeten we naar zijn werk verwijzen.x)
Het beste portret van Thomas, op den omslag van dit boek gereproduceerd, is dat van Fra Angelico (1387—1455) uit de groote Kruisiging in de Kapittelzaal van het klooster van San Marco te Florence. Uit den scherpen blik en den fijngevormden neus in het vleezig gelaat spreekt de innerlijkheid van den denker, wiens krachtige lichaamsbouw door de beschouwing lijkt te zijn vergeestelijkt. Geen enkele afbeelding geeft de persoonlijkheid van Thomas als geleerde en heilige zoo treffend weer.
Joost van Gent schilderde omstreeks 1475 te Urbino het forsche portret van den Doctor Ecclesiae (Plaat 1), thans in 't Louvre te Parijs.
Op de teere Kroning van Maria van Fra Angelico, sinds 1812
*) B. M. Molkenboer, St. Thomas in de schilderkunst, in: A. Van Winckel en F. Van Goethem, Sint Thomas van Aquino, Bijdragen over zijn tijd, zijn leer en zijn verheerlijking door de kunst. Brussel, 1927, 143—228.



eveneens in het Louvre, is Thomas in gesprek met St. Lodewijk IX van Frankrijk, aan wien hij het blijde feest schijnt te verklaren, waar zij samen aan deelnemen (Plaat 2).
Van de vele „Trionfi" van St. Thomas, waar vooral de Italiaansche primitieven zoo rijk aan zijn, wordt die van Andrea Bonaiuto (einde 14de eeuw) in de z.g. Spaansche kapel in het klooster Santa Maria Novella te Florence (Plaat 3) als de belangrijkste beschouwd. Om Thomas' katheder zweven als engelen de goddelijke en kardinale deugden; de dwaalleer ligt aan zijn voeten; profane en gewijde wetenschappen staan door haar beoefenaars aan zijn zijden.
Een schildering van Filippino Lippi (1457—1504) in de Minerva-kerk te Rome (Plaat 4) heeft in de weelderige vormen der Renaissance twee gebeurtenissen uit Thomas' leven tot één tafereel verbonden. Door de engelen omgord na den mislukten aanslag op zijn kuischheid, door zijn bloedverwanten gepleegd, knielt hij neer voor den gekruisten Christus, van wien hij de goedkeuring ontvangt op zijn geschriften.
Rafaël (1483—1520) geeft op de rijke en monumentale Disputa van het H. Sacrament in de Stanzen van het Vaticaan aan Thomas een plaats onder de Kerkleeraren (Plaat 5).
Ook op het tapijtontwerp, dat Rubens in 1628 in opdracht van de Infante Isabella voor een Triumf der H. Eucharistie ontwierp (Plaat 6), is Thomas in feestelijken stoet door de Kerkvaders omringd.
De Spaansche Renaissance heeft Thomas gehuldigd in den grootschen Triumf van Francesco Zurbaran (1596—1662), thans bewaard in het Museum te Sevilla (Plaat 7), waar Thomas, door den H. Geest geïnspireerd, als grootmeester der wetenschap op de wolken troont. Thomisten uit den tijd van den schilder en de Spaansche Koning met zijn rijksgrooten knielen aan zijn voeten.
Het bronzen beeld van Aug. Falise, in 1926 te Nijmegen onthuld (Plaat 8), geeft Thomas weer als den levenden leeraar, met sterk sprekend gebaar zijn betoog onderstreepend. De litteraire en picturale traditie is in deze Thomas-figuur zelfstandig verwerkt tot een eigen expressie, waarin evenzeer de scherpte van Thomas' intellect als de milde goedheid van zijn karakter tot uiting komt.



PERSONENREGISTER
Abelard P. 17, 61.
Aegidius van Lessen 31.
Albert de Groote 18, 19, 20, 21, 24, 25, 31, 36, 40, 44, 48, 73.
Alexander IV 26, 27, 28, 31.
Alfarabi 22, 66.
Amalric van Bena 23.
Anselm van Canterbury 11, 18, 45,
53, 65.
Aristoteles 10, 11, 16, 19, 20, 22, 23,
24, 29, 30, 31, 33, 34. 40, 41, 43, 44, 45, 46, 50, 58, 60, 69, 70, 71, 72, 73,
74, 75, 76, 78, 79, 80, 81, 83, 84, 88.
Arnold van Brescia 17.
Augustinus 11, 14, 18, 19, 23, 40, 45, 46, 53, 65, 74, 78, 80, 82, 87.
Avencebrol 22.
Averroës 22, 29.
Avicenna 22, 35, 66.
Baeumker C. 10, 29.
Baur L. 73.
Berengarius van Tours 53.
Bergson H. 63.
Berthier J. 38.
Betzendörfer W. 53.
Beysens J. 80.
Bierbaum M. 25.
Boehm A. 43. Boëthius 22, 27, 34, 46, 48.
Bonaiuto A. 93.
Bonaventura 27, 74.
Boutroux E. 75.
Brom Gisb. 17. De Bruvne E. 12, 29, 39, 46, 87.
Capelle G. 23.
Chatelain E. 17.
Cicero 46.
Clemens van Alexandrië 52.
Congar P. 18.
Daniël van Morley 23.
Dante 29, 42.
David van Dinant 23.
Demokritos 83, 88.
Denifle H. 17.
Descartes R. 47.
Destrez J. 12.
Dominicus Gundisalinus 23.
Dominicus de Guzman 14, 34.
Dubruel M. 28.
Durantel J. 76.
Ehrle F. 10.
Esser Th. 73.
Etienne de Borreto 37. Etienne Tempier 31, 35, 36, 37.
Falise A. 92, 93.
Feckes K. 68.
Féret P. 17.
Fra Angelico 7, 92.
Francisca van Zwaben 13. Frederik II 13, 14, 16, 21.
Frederik Barbarossa 13.
Gardair J. 79.
Garin P. 64. Garrigou-Lagrange R 45, 64, 66, 82.
Gerard van Abbeville 32. Gilson E. 10, 12, 19, 23, 42, 56, 83.
Giorieux P. 37.
Gloszner M. 72.
Van Goethem F. 33, 84. Grabmann M. 10, 13, 18, 22, 28, 29,
36, 53.
Gregorius de Groote 14.
Gregorius IX 13, 15, 23.
Gregorius X 33.
de Groot J. V. 13.
Grünwald G. 65.
Gulielmus de Tocco 14, 21.
Haase C. 56.
Hastings Rashdall 17.
Heit;: Tb. 53, 56.
Herakleitos 69, 88.
Hervé de Nédellee 37.
Hieronvmus 14.
Hoogveld J. 12, 47, 87.
Hugo van St. Cher 21. Innocentius IV 16, 21, 26, 32.
Isabella van Oostenrijk 93.
Isidorus van Sevilla 46.
Joannes XXI 36.
Joannes XXII 37, 38.
Joannes Teutonicus 15.
Joost van Gent 92.
Justinus 52.
Kant Imm. 66, 82.
Karei van Anjou 32.
Kilwardby R. 35, 36, 37.
Kuhlmann B. C. 89.
Lacordaire II. 48.
Landulph van Aquino 13.
Laurent P. 18.
Joannes Teutonicus Joost van Gent Justinus
Kant Imm. 66,
Karei van Anjou
Kilwardby R. 35, 36,
Kuhlmann B. C.
Lacordaire 11.
Landulph van Aquino
Laurent P.



Legen dre A. 28.
Lehu L.• 87.
Leo XIII 10, 11.
Lippi F. 93.
Lodewijk IX 93.
Lottin O. 85, 88. Mandonnet P. 10, 12, 13, 18, 20, 22, 23, 29, 31, 37.
Manser G. 44, 71.
Mansion A. 84.
Maréchal J. 64. Maritain J. 12, 38, 39, 58, 59, 64.
Marotta van Aquino 16.
Martinus Mag. 14.
Mausbach J. 86.
Meersseman G. 18.
Mercier D. 49, 72, 80.
Molkenboer B. H. 33, 92.
Moses Maimonides 66, 73.
Mulder W. 17.
Noble H. D. 86.
Noël L. 64.
Nolens W. H. 88.
Nuyens F. 24.
van Oosterhout C. 86.
Paulus 55.
Peckham J. 31, 36, 37.
Pelster F. 22.
Pelzer A. 29.
Perrod M. 26.
Petitot L. H 13.
Petrus de Confleto 37.
Petrus de Hibernia 14.
Petrus Lombardus 16, 21, 22.
Pius XI 38.
Platenburg Th. 89. Platoon 19, 42, 45, 46, 48, 58, 59.
72, 74, 80, 88. Plotinos 19, 45, 74, 80, 87.
Porphyrios 61.
Priimmer M. 13.
Przvwara E. 68.
Pseudo-Dionysios 20, 46, 74.
Rafaël 93.
Rait R. S. 17.
Raymond van Toledo 22.
Reginald van Piperno 33.
Renz O. 86.
Riquet M. . 43.
Robert G. 17.
Robert de Cour?on 23.
Rohner A. 73.
Roland-Goselin B. 64, 89.
Rousselct P. 34.
Rubens P. P. 93.
Sadet C. 25.
Sassen F. 17, 19, 49, 67.
Schilling O. 89.
Schulemann Ph. 70.
Seppelt V. 25.
Sertillanges A. D. 12, 57, 62, 65, 75,
83, 87.
Siger van Brabant 29, 30, 32, 35, 36.
Sladeszek F. 24.
Soehngen G. 64.
Sokrates 87.
Van Steenberghen F. 29.
Stegmüller F. 29.
Steiubüchel TH. 71.
Strunz F. 18.
de Stuers V. 92.
Tempier E. 31, 35, 36, 37!
Theodora van Aquino 16.
Theodora van Theate 13.
Théry G. 23.
de Tonquédec J. 64.
Urbanus IV 29.
de Valk Th. 31.
Verweyen J. 82.
Wagner F. 85.
Wébert J. 73.
Wechssler E. 40.
Willem de la Mare 37.
Willem van Moerbeke 28.
Willem van St. Amour 26, 27.
Wilms H. 18.
Van Winckel A. 33, 84.
Winckler M. 87. Wittmann M. 40, 43, 83, 85.
De Wulf M. 10, 12, 63, 66.
Zurbaran F. 93.
IMPRIMATUR. Dr. J. Hoogveld, a. h. d. Nijmegen, 10 Aug. 1933.