gereformeerde leven, zoo in theorie als practijk, bij den student van gereformeerden huize aan onze openbare Universiteiten, voor wien, in dit tweeërlei opzicht, het milieu waarin hij verkeert veelszins in tegenstelling staat met dat waaruit hij kwam. Dit M. H. is het bestaansrecht van uw SOCIETAS STUDIOSORUM REFORMATORUM. Het wil mij daarom ook voorkomen en denkt nu niet aan ,,'n preeken voor eigen parochie" —, dat dit bestaansrecht zou ophouden wanneer de gereformeerde Universiteit, wier lust en eere het mij is te dienen, eens tot een volledige Universiteit zou zijn uitgegroeid en dan alle gereformeerde studenten, — om nu eens een preek-cliché te gebruiken, — „de gelegenheid en de genegenheid" zoude hebben aan de Vrije Universiteit te AMSTERDAM hun akademische studiën te beginnen en te voleindigen. Doch, al wensch ik van harte, dat het daartoe in afzienbaren tijd kome, zoover is het nog niet en ik zal dan ook op bedenkingen, welke daaromtrent bij sommigen uwer mochten opkomen, niet ingaan. Op een heel andere bedenking, die wellicht bij enkelen uwer is opgekomen en wel naar aanleiding van wat ik zoo straks zei: de continuïteit van het gereformeerde denken en leven, dien ik echter thans wèl in te gaan. „Hoe", zoo vraagt misschien 'n enkele, „is het dan geen eisch voor den beoefenaar der wetenschap zich los te maken van alle vóór-oordeelen en zoo ja, is met dien eisch dan niet in strijd wat gij daar gezegd hebt van de voortzetting der levens-theorie en -practijk van het milieu waaruit wij zijn gekomen?" Wanneer ik zulk een vrager zou toevoegen: „indien dat uw meening is dan hoort u niet in de S. S. R.", — het ware zeker heel correct, maar het ware zeker ook heel onchristelijk. Wie toch van deze meening is en dat zegt, — en onder studenten mag men immers wel zeggen wat men meent — toont, dat hij zwak staat en christelijk acht ik het zwakke te sterken. Het is daarom, dat ik meen op déze bedenking wèl te moeten ingaan. De student, die zoo spreekt toont, dat hij zwak staat tegenover het „Idool" en „Schlagwort" van onzen tijd : de Voraussetzungslosikeit. Dat is een woord van onzen tijd, maar de gedachte die er door wordt uitgedrukt, dateert al uit de dagen der grieksche Aufklarung en keerde, nog vóór de duitsche Aut klarung, vóór nu meer dan drie eeuwen weer terug in de dagen toen de Philosophie zich begon te emancipeeren van de Revelatie, de Wetenschap zich begon los te maken van het Geloof. Het is de gedachte, dat het zich losmaken van zijn voor-oordeelen de eerste schrede is op den weg der wetenschap en de twee wijsgeeren met wie men gewoonlijk de geschiedenis der nieuwere philosophie laat beginnen de rationalist Descartes en de empirist Bacon stellen dien eisch dan ook in hun methode-leer. Zulk een eisch laat zich echter gemakkelijker stellen clan volbrengen. Bezinnen wij ons even op dat „vóór-oordeelen". Voor een oordeel moeten wij een grond en wel een voldoenden grond hebben, maar dat „begründen" Aristoteles heeft het al gezegd, kan niet in het oneindige doorgaan en daarom moeten wij ten laatste uitkomen of ten eèrste beginnen met oordeelen die niet verder zijn te begründen of te bewijzen doch in zichzelf zeker zijn en dus, omdat zij aan alle andere oordeelen vóórafgaan, onze vóór-oordeelen heeten. Deze vóór-oordeelen nu zijn tweeërlei. Zij zijn, deels formeel zooals de denkwetten en de zedewet, welke laatste van de zedewetten wèl is te onderscheiden, en behooren als zoodanig tot het a-prioristisch of aan alle ervaring voorafgaand bezit van onzen geest; deels zijn zij materieel en zijn als zoodanig, omdat wij geen geïsoleerde of eilandjes-menschen zijn, ons toegekomen uit het milieu waarin wij zijn geboren en opgevoed. Van die formeele maakte een redelijk mensch zich niet los, denkt u maar even hoe, om iets te noemen, de kategorische imperatief, „in de rede ligt"; van die materieele zich geheel los te maken gaat niet dan zeer bezwaarlijk. Wat dit laatste betreft herinner ik mij, dat van een rechtzinnig opgevoed, later „vrijzinnig" geworden belletrist, eens, ik meen door busken Huet werd geschreven, „dat hij nog tot aan zijn knieën in de orthodoxie stak". Van zijn materieele vóór-oordeelen maakt een mensch niet dan zeer bezwaarlijk zich los. Zeker, vrucht van akademische opvoeding is, mèt verruiming van blik, ook critische bezinning op het leven en voetstoots geef ik u toe, dat voor déze bezinning niet kan bestaan wat hier en daar onder ons wel eens als vóór-oordeelen op het gebied van levenstheorie en levens-praktijk zich aanbiedt. Ik denk nu aan dat akosmisme hetwelk voor de schatten der ideëele cultuur, voor die van wetenschap en kunst, geen waardeering kent; aan dat ascetisme hetwelk voor het „memento mori" het „memento vivere" vergeet; en ook aan dat sabbatisme hetwelk het godsgeschenk van den rustdag bederft door het van een lust te maken tot een last. Dan, M. H., juist uw ruimer blik en critische bezinning zal, als de vóór-oordeelen van het gereformeerde Geloof ook de uwe zijn, het u des te gemakkelijker maken hier de onjuiste deducties uit die vóór-oordeelen te onderscheiden van die vóór-oordeelen zelf. Zonder ons dan ook door die onjuiste deducties te laten verbijsteren, ontplooi ik in deze uw feestvergadering de banier van de, uit H. D. C. gesproten S. S. R., waarop in galden letteren geschreven staat: „trouw aan de gereformeerde levens-theorie en levens-praktijk". En toch, hoe bezwaarlijk het een mensch ook valt zich los te maken van zijn materieele vóór-oordeelen, dat het voor een gereformeerd student aan onze openbare Universiteiten tot de mogelijkheden behoort, — zwijgt gij maar stil, ik weet het ook wel! De droeve ervaring leert, dat menig student gereformeerd aan de akademie gekomen, bij het einde zijner universitaire loopbaan niét zeggen kon: ik heb het Geloof behouden; dit niet zeggen kon, ook al was hij zich bewust niet zonder strijd om het te behouden, het verloren te hebben. Maar blijde ervaring, leert, ter uwer bemoediging, ook anders. Leert, dat tal van zonen van gereformeerden huize, al was het ook niet zonder strijd, aan onze openbare Universiteiten toch gereformeerd zijn gebleven en thans tot mannen zijn geworden, die in het vervullen hunner ambten of betrekkingen genieten de liefde en het vertrouwen van het gereformeerde Nederland. Zult ook gij M. H. straks tot deze mannen behooren, dan hebt gij dit, als goede gereformeerden, allereerst te verwachten van Gods genade. Ik weet, dat gij dit doet. - DESCARTES meende te weten, — als haar orgaan verbonden ziel. Zeker, indien wij omkeeren wat Israëls dichter in den 115en psalm zingt van de semitische afgodsbeelden met hun „oogen zonder zien", dan is M. H. voor ons een „denken en willen zonder hersenen", wat wij toch, na de scheiding van lichaam en ziel bij het sterven, verwachten, — minstens even on-voorstelbaar als een zien zonder oogen. En toch M. H. biedt zich het zönderoogen zien in den droom, ons als een analogie aan voor deze psychische werkingen van het Ik in den „staat der afgescheidenheid." Zoo zijn wij dan met onze bezinning op de verhouding van het Ik tot zijn denken en willen en op die van denken en willen onderling, gereed. Laat mij thans aanwijzen hoè deze bezinning u kan beveiligen tegen den fatalen invloed van de bekoring, die, in uw akademisch milieu, van het denken en willen van menschen, wier vóór-oordeelen niet de uwen zijn, op u uitgaat. Maar laat mij, opdat wij elkaar niet misverstaan, alvorens over den fatalen invloed dier bekoring te spreken, eerst nog over die bekoring zelf spreken. De noviet, die, uit zijn altijd min of meer geïsoleerd gereformeerd milieu, aan een openbare Universiteit komt, moet, wanneer hij daar van de arbeidstrouw en welwillendheid van niet-gereformeerde en zelfs niet-christelijke leermeesters en mede-leerlingen een indruk krijgt, niet minder sterk dan die, welken hij van de arbeidstrouw en welwillendheid van zijn eigen gereformeerden vader ontving, wel eenigszins verwonderd staan te kijken. Heeft hij het werken en leven van deze menschen, die wel niet bidden of, indien zij het al doen, niet bidden zooals hij, maar toch ook niet vloeken en spotten, wat meer leeren kennen; dat werken in het wetenschappelijk bedrijf met een passion pour le métier, die van een niet minder edelen dan sterken lust tot weten getuigt; dat leven, wel niet het gereformeerde, maar toch ook niet dat wereldsche hetwelk hij altijd heeft hooren veroordeelen en zelf heeft leeren verafschuwen, — dan M. H., gaat bij den gereformeerden student de verwondering over, tot bewondering voor zulke niet-gereformeerde, niet-christelijke menschen. En wanneer dan het doel, waarmee ook hij aan het wetenschappelijk bedrijf zich wijdt, een hooger is dan zijn, aan de Universiteit verworven wetenschap straks, naar het scherpe en rake woord van den dichter, te maken tot een boter-gevende melkkoe, — zal, bij het voortschrijden op zijn akademischen loopbaan, van die niet-gereformeerde en zelfs niet-christelijke menschen een steeds sterker bekoring op hem uitgaan. Een bekoring van hun denken-willen, uitkomend in hun nauwgezet vaststellen van de feiten der ervaring en omzichtig oordeelen over die feiten. Een bekoring van hun willen-denken, uitkomend, zoo in het voortdurend toetsen van het reeds gevondene aan het nieuw ontdekte, bij hun mededeeling van bestaande kennis; als in het streng toezien op aanpassing van het nieuw ontdekte aan het reeds gevondene, bij hun vorschen naar verrijking van kennis. Een bekoring ook van hun willen-handelen, uitkomend in dat u niet opdringen van, maar door uw eigen nadenken, u zoeken te winnen voor hun overtuiging. • Het zou zeker jammerlijk met uw gemoedsleven ge- steld zijn M. H. indien van dit denken-willen, van dit willen-denken en handelen dezer menschen gèen bekoring op U uitging. Deze fine fleur toch in de gaarde der ideëele cultuur is bekoorlijk. Maar M. H., deze bekoring kan u ook doen twijfelen aan uw, van huis uit christelijke, gereformeerd-christelijke vóór-oordeelen; u maken tot een scepticus, zelfs tot een in de wijsheid der Egyptenaren onderwezen Mozes, maar die dan niét, als Amrams en jochebeds' zoon, Israëliet gebleven, doch Egyptenaar geworden is. En dit M. H., is wat ik noem van de u zooeven beschreven bekoring de fatale, de verderfelijke werking. Verderfelijk omdat zij den onschatbaren zegen, die aan het bezit onzer vóór-oordeelen is verbonden, bederft en straks ontrooft. Daartegen nu kan onze bezinning beveiligen. Het is de dispositie of gesteldheid van het denken en willen bij de menschen in uw akademisch milieu, wier vóór-oordeelen niet de onzen zijn, waarvan deze bekoring op u uitgaat. Door onze bezinning van zoo even verstaan wij nu dat, deze gesteldheid gegrond is in die van hun Ik zelf, waarvan hun denken en willen niet dan twee onderscheiden maar niet te scheiden werkingen zijn. Déze gesteldheid nu is, in onderscheiding van die van het Ik van den natuur-mensch, de gesteldheid van het Ik van den rede-mensch. Bij den natuur-, den kind-mensch en dat zijn ook nog anderen dan alleen de „kinderen", is het psychische geknecht door het physische; zet het Ik zijn denken en willen geheel in dienst van het physische, zet zich met zijn denken uitsluitend op een kennen en met zijn willen uitsluitend op een verkrijgen of bestendigen van het hem, voor het zinnelijk-aangename, nuttige. Bij den rede-mensch en dat zijn niet alleen en ook niet alle „cultuur-menschen", is het physische onder het dominium van het psychische, — wel niet zooals een slaaf onder dat van zijn heer, maar dan toch als een burger onder dat van zijn overheid; zet het Ik zijn denken en willen zeker niet uitsluitend, maar toch ook en vooral op het psychische, zet het zich met zijn denken op een kennen en met zijn, zich in handelen uitend willen op een verkrijgen of bestendigen van ook nog iets anders dan het hem, voor het zinnelijkaangename, nuttige. Dit andere nu is het behoorlijke; dat wat, in tegenstelling met hetgeen in onze wereld niet anders kan zijn dan het is, vaak anders is dan het kan zijn en dan anders moét zijn; dat wat de logos of rede, verlichtende een iegelijk mensch, hem onvoorwaardelijk gebiedt te willen. Wanneer de mensch geen kind meer is, hoort hij dit gebod altijd, ook al luistert hij, als hij dan nog 'n kind-mensch is, er nooit naar ; en als hij dan rede-mensch is, zelfs er niet altijd naar. Doch wannéér hij er naar luistert en zijn willen voegt naar de, in het rede-gebod liggende normen, dan is zijn willen-denken en handelen een riclitig willen. Zijn, willen-denken hetwelk doelt op het kennen van de wereld en wat in haar is, een richtig willen, omdat hij, zonder te vragen of het voor hem aangename dan wel onaangename gevolgen zal hebben, — het voegt naar de logische of de, in de rede liggende normen voor het denken. En zoo ook zijn willen handelen, hetwelk doelt op het veranderen of bestendigen in zijn wereld, een richtig willen, omdat hij het evenzoo, zonder te vragen naar de voor hem aangename of onaangename gevolgen, het voegt naar de ethische of de, in de rede liggende normen, voor het handelen in het saamleven met zijn medemenschen. Wat u nu, in uw akademisch milieu, bij sommige menschen, ook bij hen wier vóór-oordeelen niet de onzen zijn, zoo bekoort is dit richtig denken en willen. Maar M. H. dit zelfde richtige denken en willen hebt u, zoo in als buiten uw akademisch milien, toch ook wel waargenomen bij menschen wier materieele vóóroordeelen de christelijke, de gereformeerd-christelijke zijn. En nu ziet u opeens, dat dit richtig denken en willen met die vóór-oordeelen als zoodanig, niets te . maken heeft; dat het rede-mensch zijn, om in onze taal te spreken, een vrucht is van gemeene Gratie en meteen ziet u nu, dat u, hoe ook bekoord door het richtig denken en willen van sommige menschen in uw akademisch milieu, wier vóór-oordeelen de nietgereformeerde, de niet-christelijke zijn, — daarin gèen grond, geen voldoende grond hebt aan onze vóór-oordeelen te twijfelen, of voor de hunnen die uit te ruilen. Doch M. H., behalve tot dit negatieve, kan onze bezinning ook tot het positieve resultaat leiden, dat u een voldoenden grond hebt aan onze vóór-oordeelen vast te houden. Het richtige is nog niet het ware en het goede. Hèt ware toch is, in dit verband, het overeenkomen van het, van willen en voelen niet te scheiden, denken met het zijn en hèt goede is, in dit verband, het overeenkomen van het, van denken en voelen niet te scheiden, willen met een einddoel waarvoor alle doeleinden de middelen zijn ; alzoo met een laatste of hoogste goed of een goed van volstrekte waarde. Indien toch het richtige, zonder meer, hèt ware en hèt goede was, dan zouden alle rede-menschen, alle menschen, die behoorlijk of in overeenstemming met de normen denken en willen, bij hun denken over de wereld, het eens zijn in wat de wereld is, en bij hun, door handelen, willen inwerken öp de wereld, het eens zijn in wat daarbij moet zijn het laatste doel. Dit nu is echter niet zoo. . Toch overdrijve men dit gemis van eenstemmigheid onder de rede-menschen, vooral bij de fine fleur onder hen, niet. De mensch is te veel gemeenschapswezen, dan dat het individualisme zóo geweldig zou zijn als het wel eens is voorgesteld. Al zijn niet alle menschen het eens in wat waar en goed is, toch zijn vélen het met elkaar eens in wat voor hèn waar en goed is, en dat zijn dan de eensgezinden. Deze eensgezindheid berust op het eens zijn in vóór-oordeelen. Vóór-oordeelen, het zij nog eens gezegd, zijn zulke oordeelen, die niet verder te bewijzen zijn, die niet op andere oordeelen berusten, maar waarop alle andere oordeelen berusten. Het zijn die prota, prima of eerste waaraan de metaphysica of dè philosophie haar naam van „philosophia prima" dankt. Deze vóór-oordeelen nu zijn geen „Ergebnisse des Denkens", althans niet van discursief denken, maar of van menschelijke intuitie óf van goddelijke revelatie. Alzoo óf philosophische of religieuse. Is philosophie, naar Wundt's, zeker nog niet zoo onjuiste omschrijving: „het zoeken naar een verstand en gemoed bevredigende wereld- en levensbeschouwing", — dan zijn dephilosophische vóór-oordeelen verbindingen van voorstellingen, waarin de zoekers naar zulk een theorie hun plotseling, wereld en leven zóó-zien, dat het hun denkend en willend en voelend Ik bevredigt, — in woorden uitdrukken. Oordeelen dus als: „de wereld is beweging van atomen in het ledige"; of „de wereld der dingen, die wij zien is een afschaduwing van de wereld der dingen, die wij niet zien"; of „het hoogste goed is de levensbevestiging" of „het hoogste goed is de levensontkenning". En is religie: gemeenschap van den mensch als subject met den eenigen waarachtigen God als object, waarbij eenerzijds God, door Zijn gesproken, straks in de Schrift vastgelegd Woord, heeft geopenbaard, — zij het ook naar menschelijke mate, — Zichzelf en wat de wereld en wat in die wereld de mensch, in de relatie tot Hem is, en anderzijds de mensch met zijn denkend, willend en voelend Ik aan deze openbaring verbonden is, — dan zijn religieuse vóór-oordeelen, verbindingen en voorstellingen aan die openbaring ontleend. Oordeelen dus als: „God is geest, verheven boven en alomtegenwoordig in de door Hem geschapen wereld"; „het hoogste goed voor den, naar Zijn beeld geschapen mensch, is met Hem in eeuwige zaligheid te leven" ; „dit hoogste goed is voor den, in zonde gevallen mensch, alleen in de gemeenschap met Christus te bereiken". Hierbij M. H., dient echter tweeërlei opgemerkt. Ten eerste dat na den val in zonde, door het niet meer verstaan van Gods openbaring in de natuur, een valsche religie is ontstaan, en ten tweede, dat door de nog inwonende zonde, onder hen, die aan de open- baring Gods in de Schriftuur verbonden zijn, een gradueel verschil van zuiverheid in het verstaan der Schrift is. Tusschen zijn philosophische en religieuse vóóroordeelen nu, moet bij 'n mensch overeenstemming zijn. Geen rede-mensch, onverschillig of hij een werker is op het gebied der materieele, dan wel der idieële cultuur, is zonder '11 wereld- en levensbeschouwing, zonder 'n philosophie, al is ook de ware, de christelijke niet aller wereld- en levenstheorie. Maar hoe verschillend ook, zijn eigen zóó-zien van wereld en leven is en blijft zijn zienswijze als en zoolang als, het zijn denkend, willend en voelend Ik bevredigt. En ook is geen rede-mensch zonder religie, al is ook de christelijke, de eenig ware, niet aller rede-menschen religie. Maar, welke ook zijn religie zij, het Geloof dat hij gelooft, gelooft hij alleen dan en zoolang als het zijn denkend, willend en voelend Ik bevredigt. Wijl het tegenstrijdige niet kan blijven, ziet u hier opeens, dat met elkander tegenstrijdige philosophische en religieuse vóór-oordeelen op den duur niet zijn te verdragen voor het denkend, willend en voelend Ik. Nu zal 'n christen er zeker niet rechtstreeks toe komen om zijn religieuse vóór-oordeelen interuilen voor philosophische, die daarmee zóo tegenstrijdig zijn als, om iets te noemen, die van het materialisme, dat heel de wereld en dus ook het psychische voor „stof" en beweging van stofdeeltjes aanziet; als die van het naturalisme, dat alle wereldgebeuren aan, uit de wereld zélf opkomende, blind-werkende oorzakelijkheid toeschrijft. Maar 'n christen vooral 'n christen, die zooals gij M H. werkt in het wetenschappelijk bedrijf, kan daartoe komen langs een omweg. In dat bedrijf toch werkt men ook met die vóór-oordeelen welke, in onderscheiding van die der philasophaprima, die der philosophia secunda heeten en waarbij men dan denkt aan: de philosophia van de religie, van het recht en van de moraal, van de taal en de geschiedenis en ook aan de philosophie der natuur. Naaste doel toch van het wetenschappelijk bedrijf is te komen tot een weten van onze wereld; van de, voor ons, door zintuigelijke èn innerlijke waarneming kenbare, door onze innerlijke waarneming geïnterpreteerde wereld. Tot een weten van die wereld en van wat in haar is: van de doode en de levende stofdingen, van den mensch in zijn physisch-psychisch bestaan, zijn verleden en heden en ook, — en hier denk ik aan de wetenschap der Theologie als die der ons geopenbaarde kennisse Gods, — van de Schrift. „Weten" nu is een, door denken over het waargenomene, kennen der naaste en nadere gronden en oorzaken van het waargenomene of wilt gij, kennen van de wetten, die het beheerschen. De oordeelen waarin men, op ieder gebied van wetenschap, omtrent de dingen in dat gebied uitspreekt wat van die dingen de naaste en nadere gronden en oorzaken zijn, mogen in zoover ook vóór-oordeelen heeten, dat alle andere wetenschappelijke oordeelen omtrent die dingen er op berusten. Zij zijn echter niet, althans niet onmiddellijk, ontleend aan de goddelijke revelatie, want deze doet ons de wereld en wat in de wereld is kennen alléén in de relatie tot den eersten grond en de eerste oorzaak: God. Maar evenmin, althans niet onmiddelijk, zijn zij ontleend aan die menschelijke intuitie, welke allen een kijk geeft op het geheel, doch niet op de deelen ; op dè wereld en hèt leven, doch niet op de dingen der wereld en des levens in hun verbijzondering. Het zijn dus noch religeuse, noch philosophische vóóroordeelen in enger, in metaphysischen zin. Wijl zij echter niet ontstaan uit zintuigelijke waarneming, — gronden en oorzaken toch worden niet door de zinnen waargenomen, onze oogen zien wel het post, doch nimmer hetpropter en wijl zij ook niet ontstaan uit discursief denken óver het waargenome, doch aan dat denken juist vóórafgaan, zijn zij in geenerlei zin ervaringsoordeelen. Maar omdat zij, bij zintuigelijke waarneming en discursief denken, plotseling bij intuïtie ontstaan, spreekt men van zulke oordeelen als van philosophische vóór-oordeelen in ruimer zin, als van vóór-oordeelen der philosophia secunda. Van deze vóór-oordeelen geldt, niet minder dan van die der philosophia prima, het woord van den ouderen FlCHTE: „was für eine Philosophie man wahle hangt am Ende davon ab was für ein Mensch man ist". Het, bij intuïtie de dingen zóó-zien hangt af van het zóó-zijn van het denkend, willend en voelend Ik en dit laatste van een, van dat Ik zelf onafhankelijke determinatie, waarbij óok geboorte en opvoeding, physischpsychische aanleg, sociaal - zoowel als religieus en metaphysisch milieu de factoren zijn. De afhankelijkheid van dit zóó-zien van het zóó-zijn geeft aan dit zóó-zien het karakter van apodikticiteit. „Alle Erfindung ist nur Entdeckung". Het, door den werker in het wetenschappelijk bedrijf, bij intuitie gevondene is voor dien werker niets minder dan ontsluiering van een kleiner of grooter deel van het zijnde. Het moét zoo voor hem zijn omdat hij het zich niet anders denken kan. Zijn vondst, welke in de oogen van hen, die geen menschen als hij zijn, nog niet meer is dan een hypothese, is reeds voor hem en die geestelijk aan hem verwant zijn, — de congenialiteit speelt ook hier een voorname rol, omdat zij, als vóóroordeel zijn denken beheerscht, de eenige, wijl dwingende verklaring de feiten. Nu geldt zeker veel van wat dus en dat, zoo door christenen als niet-christenen, is gevonden, algemeen als ontdekking. Maar, al ware het slechts alleen ter opwekking van uw critische bezinning, mag toch ook wel herinnerd, dat niet alle Erfindung hier Entdeckung bleek. Een frappant voorbeeld daarvan hebt u aan de, thans, ook onder vakmannen, zeker niet meer algemeen als Entdeckung geldende, Selectie theorie van Darwin. Voorzoover u nu M. H. het studievak waaraan gij u wijdt wetenschappelijk beoefent en dus niet maar alleen feitenkennis verzamelt of allen naar het verkrijgen van praktische vaardigheid streeft, doch ook vraagt naar de naaste en nadere gronden en oorzaken, — komt u met de philosophie van uw vak, alzoo met déze wijsgeerige vóór-oordeelen in aanraking. Daaronder zijn dan die niét, maar ook, die, zooals „de mechanische evolutie", „het historisch materialisme" of „het psychisch evolutionisme", waarbij de werking van een supramundane factor is uitgesloten, — met onze, aan de revelatie ontleende vóór-oordeelen in strijd zijn. De leeraar der wetenschap wiens denken echter door zulke, met uw religieuse tegenstrijdige, wijsgeerige vóóroordeelen beheerscht wordt, zal u van uit het eerste het gebeuren in onze stoffelijke, van uit het tweede of derde het gebeuren in onze geestelijke wereld verklaren en hij is daarbij vastelijk overtuigd, dat hij verklaart. En wanneer gij M. H. studenten van christelijk-gereformeerde huize dan dus hoort en ziet verklaren, dan kan het wel niet anders of de waarheid dier wijsgeerige vóór-oordeelen dringt zich aan u op. Wordt dit al sterker en sterker — en dat is de „omweg", waar- U N I E - R E D E, UITGESPROKEN DOOR Dr. W. Geesink op den 2 7sten Dies DER societas studiosorum reformatorum. ONZE VÓÓR-OORDEELEN. UNIE-REDE, uitgesproken door Dr. W. Geesink op den 27sten dies der SOCIETAS STUDIOSORUM REFORMATORUM. Onze vóór-oordeelen. Mijne He er en, Zonen van Christelijk-gereformeerden huize, het mag nog wel eens herinnerd, — hebben gesticht uw Vereeniging, die thans viert haar 27sten jaardag. Zij hebben dit gedaan omdat zij daarin een middel zagen, in het akademisch milieu der openbare Universiteiten, trouw te blijven en te doen blijven aan de levens-theorie en de levens-practijk van het milieu waarin zij waren geboren en opgevoed. Ook uw roomsche commilitones hebben, ter bereiking van eenzelfde doel, evenzoo gedaan. Veel is er gedurende deze zeven-en-twintig jaren in uw Vereeniging veranderd. Het gebeuren op kerkelijk gebied was oorzaak, dat zij van een „Christelijk-gereformeerde tot een „Gereformeerde" zonder meer werd. Veranderd is toen ook haar naam: Hendrik de Cock, de naam, die herinnerde aan een der Vaderen van dé Scheiding en die alsdan, bij eigen lijden en strijden voor de gereformeerde levens-theorie en levenspractijk, bezieling wekte. Dan, wat ook is veranderd, gebleven is haar doel: middel te zijn tot continuatie van het Maar ik weet ook, dat gij hierbij Gods medearbeiders moet en kunt zijn. Moet en kunt zijn, door uw culte of godsdienstoefening in den ruimsten zin, waardoor gesterkt worden uw religie des harten en uw religie in het leven; door naast dit „niet nalaten van de onderlinge bijeenkomst" en dit niet nalaten van de meditatio en de oratio in de eenzaamheid, ook dicht te leven bij uw eigen hart en niet minder dicht te leven bij uw Jezus; en ook, door in het gemeenschapsleven van de S.S.R., met uitruiling van gedachten en het achtnemen op elkander, als goede commilitones elkander te steunen. Had ik nu niet meer te zeggen dan dit, gij M. H. zoudt mij thans kunnen toevoegen: zwijg gij maar stil, dit weten wij ook wel! Dan, ik hèb u iets meer te zeggen. Over een middel om, in uw akademisch milieu, trouw te blijven aan de gereformeerde levens-theorie en -praktijk, een middel dat ik u nog niet noemde, heb ik u nog iets te zeggen. Wat ik hier op het oog heb, is dit. Van het denken en van het zich in handelen openbarend willen van, ik zeg niet allen, maar toch velen in uw akademisch leven wier vóór-oordeelen de nietgereformeerde, zelfs de niet-christelijke zijn, gaat bekoring op u uit. Een bekoring, vaak zoo machtig, dat zij u aan de waarheid uwer eigen vóór-oordeelen kan doen twijfelen en u dan, om het op zijn zachtst uit te drukken, het trouw blijven aan de uwe moeilijk maakt. Voor die bekoring zelf u ongevoelig te maken zal ik wel laten ; dat toch ware niet minder dan een mij vergrijpen aan uw ontvankelijk, wijl nog jong en frisch gemoedsleven. Wat ik alleen wil trachten is u tegen haar fatalen invloed te beveiligen en als middel daartoe dunkt mij nog niet zoo ongeschikt een bezinning op de verhouding zoo van óns Ik tot zijn denken en willen, als op die van dat denken en willen onderling. Laat mij alvorens daarover zelf ons te bezinnen, u eerst iets mededeelen omtrent een ouden strijd over de onderlinge verhouding van denken en willen. Bij het hooren dezer woorden zal zich, voor wie onder u met de geschiedenis van het europeesche denken ook maar eenigszins bekend is, onwillekeurig de gedachte verbinden aan een middeleeuwsche controvers. Aan de strijdvraag omtrent het primaat of den voorrang van ons verstand of van onzen wil. Een strijdvraag, die dan aldus werd geformuleerd: utra potentia nobiltor P of ook wel: utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus ? Zij was oorspronkelijk een zuiver zielkundige vraag en is eerst later ook een ethische en een metaphysische geworden. Voor ons doel kunnen wij volstaan met haar alleen van de psychologische zijde te bezien. En dan zien wij, dat het ging om de afhankelijkheid der twee „vermogens" en dat, al naar men meende, dat „de wil" meer afhankelijk was van „het verstand", dan wel, het „verstand" van „den wil", men óf het denken öf het willen hooger waardeerde. Deze controvers verdeelde de middeleeuwsche denk- . wereld in twee partijen van welke echter zoowel de eene, als de andere, de vrijheid of de psychische causaliteit, tegenover de physische causaliteit en daarmee de verantwoordelijkheid, van den mensch zocht te handhaven. Voor ons doel kunnen wij weer volstaan met ons te bepalen tot de Thomisten en de Scotisten of enger nog, tot hun twee groote doctoren : Ti-IOMAS van AqüINO, den „doctor angelicus" en joiiannes duns den schot, den „doctor subtilis". TiIOMAS leert het primaat van het intellect; JOHANNES Duns het primaat van de voluntas. Beide meenen zich daarvoor te kunnen beroepen op een autoriteit en voor Ti-IOMAS is dat dan aristoteles, voor Duns is het augustinus. Met de vraag of dit beroep al dan niet juist is, zal ik u, wijl zij, voor ons doel vrijwel zonder belang is, niet ophouden. Ik wil u alleen doen opmerken, dat de vraag of aristoteles metterdaad een voorstander is geweest van het psychologisch determinisme en wel in dien zin, dat hij een determinatie of bepaling van den wil door het verstand leert, — om met windelband te spreken, „neuerdings wieder sehr umstritten" is. Zonder haar bevestigend of ontkennend te beantwoorden dunkt mij, om iets te noemen, aristoteles' eigen vergelijking van de verhouding tusschen wil en verstand met die „van een kind, dat naar zijn vader hoort", bepaaldelijk met het oog op wat de ervaring leert van dat naar-hun-vader-hooren der kinderen, voor een „determinist" nog al zonderling. En wat de andere vraag betreft of augustinus metterdaad indeterminist is geweest, van haar zou men, niettegenstaande de bekende definitie van dezen Pater ecclesiae „Voluntas est animi motus, ad aliquid admittendum vel adipiscendum nullo cogente", ook kunnen zeggen, dat zij „neuerdings wieder sehr umstritten" is. Dan hoe dit zij, de aquinaat beriep zich voor zijn leer van „het primaat van het verstand" op dèn philosophus en DUNS over zijn leer van „het primaat van den wil" op den christelijken wijsgeer. Doch, gelijk te verwachten is, hebben zij bij een enkel beroep op een autoriteit het niet gelaten maar ook getracht wat zij dus stelden te bewijzen. Deze „bewijzen" maken, al ware het alleen maar als proeven van dialektiek, aanspraak op onze belangstelling. Laat mij u daarom de argumentaties der beide christelijke denkers kortelijk mogen beschrijven. Eerst die van Thomas. De „doctor-angelicus" begint met verstand en wil te vergelijken naar hun objecten. Het object van het intellect en bepaaldelijk van den intellectus practicus, is simpliciter en absolute of „eenvoudig" en „volstrekt" genomen, niet het bonum appetibile of „begeerlijk goed" zelf, maar de ratio, de „cur", het „waarom" of de „grond" daarvan. Het object van den wil daarentegen is „eenvoudig" en „volstrekt" genomen, het bonum appetibile zelf, van welk bonum alleen het verstand het verum doet kennen. En, wijl de grond hooger is dan het gevolg, de grond en oorzaak van een ding, hooger dan een ding zelf en hier, voor het bonum appetibile de ratio het verum is, zoo is, naar hun objecten vergeleken, intellectus altior quam voluntas. Tot een zelfde conclusie komt hij daarna bij vergelijking van de twee vermogens naar hun wisselwerking. Wel beweegt de wil het verstand en het verstand den wil, maar zij bewegen elkander op verschillende wijzen of modi. De intellectus beweegt de voluntas per modum jinis, op de wijze zooals een doel beweegt. De voluntas beweegt den intellectus per modum agentis, op de wijze zooals een werker beweegt. Wijl nu de „causa finalis" of de doel-oorzaak hooger is dan de „causa efficiens" en dus de finis hooger is dan de agens, — zoo is, ook naar hun wisselwerking vergeleken, het verstand hooger dan de wil. En nu de argumentatie van Duns Scotus. Zij richt zich tegen die van Thomas doch volgt daarbij een zelfde methode. Ook de „doctor subtilis" begint met de beide vermogens te vergelijken naar hun objecten. Volgens hem beweert THOMAS : het object van den intellectus is het verum en dat van de voluntas het bonum en wijl het bonum slechts verum is voorzoover het „deelneemt" aan het verum, is het verum hooger dan het bonum en dus het object van den wil minderwaardig dan dat van het verstand. Duns stemt dan toe, dat het object van den intellectus het verum is en dat van de voluntas het bonum; maar hij bestrijdt, dat het bonum slechts verum is voorzoover het „deelneemt" aan het verum en wel op dézen grond, dat omgekeerd het verum slechts bonum is voorzoover het „deelneemt" aan de wezenheid van het bonum; en dus is het object van het verstand minderwaardig dan dat van den wil. Tot een zelfde conclusie komt hij dan daarna, door evenals THOMAS had gedaan, de twee vermogens te vergelijken naar hun wisselwerking. Hij stemt Thomas toe, dat verstand en wil invloed op elkander oefenen, maar hij bestrijdt, dat die van het verstand hooger zou zijn dan die van den wil en hij doet dit aldus : Bij het verstand moet men onderscheiden tusschen een cognitio prima en sccunda. De eerste ontstaat uit zintuigelijke indrukken en wordt dus door het verstand den wil aangeboden. Maar deze cognitio prima is echter nog verward en onduidelijk, confusa en indistincta, — termen, die later door descartes en zijn volgers zullen worden overgenomen. Wat den wil dus wordt "aangeboden, zendt hij dan ook weer terug en gebiedt daarbij het verstand deze cognitio prima eerst te verwerken tot cognitio secunda of cognitio clara en distincta. Uit deze verhouding tusschen verstand en wil als van een knecht die aanbiedt en een heer die gebiedt, volgt dus, dat, ook naar de wisselwerking vergeleken, voluntas altior est quam intellectus. Dus M. H., dacht men zich in de middeleeuwen de tegenstelling omtrent de verhouding van verstand en wil. Na te gaan in de geschiedenis der wijsbegeerte en die der godgeleerdheid, ook der gereformeerde godgeleerdheid, hoe deze antithese, zij het ook in gewijzigden vorm en onder anderen naam tot op dezen tijd voortleeft, zou zeker niet onbelangrijk zijn, maar ligt te ver buiten het bestek van mijn rede en is, voor onze bezinning op de verhouding zoo van ons Ik tot zijn denken en willen, als op die van dat denken en willen onderling, ook niet noodig. Noodig was alleen u de middeleeuwsche controvers te schetsen en wel omdat wij aan haar kunnen leeren hoe men bij de benadering van het probleem, dat ons thans bezig houdt, niét moet te werk gaan. En, M. H., te weten welken weg men bij de benadering van een probleem niét moet inslaan, is al veel. Het wil mij toch voorkomen, dat het probleem omtrent de verhouding zoo van ons Ik tot zijn denken en willen, als omtrent die van zijn denken en willen onderling, in den strijd over het primaat van het verstand of dat van den wil, niet weinig is vertroebeld. En dat op tweeërlei wijze. In de eerste plaats doordat men het kleedde in den vorm van een waardeeringsoordeel en in de tweede plaats doordat men er de „vermogens-leer", dat niet dan met groote omzichtigheid te gebruiken erfstuk uit de zoo rijke geestelijke nalatenschap van ARISTOTELES, — op toepaste. Wat het eerste betreft heb ik u maar te herinneren aan de vraagstelling zelf: utra potentia nobilior r of: utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus ? om u terstond te doen zien, dat het daarbij gaat om een waardeering. Maar de psychologie, — en de verhouding van denken en willen is toch allereerst een psychologisch probleem, — heeft met waardeeringsoordeelen niet van doen en vraagt dus niet naar nobilior of altior. Zij toch beoordeelt niet maar oordeelt; vraagt niet naar wat behoort te zijn, maar naar wat is; waardeert niet maar constateert; heeft in één woord te doen met zijns-oordeelen, al is zij zich ook, en dat niet het minst in onze dagen, volkomen bewust, dat deze haar oordeelen niet alle op apodikticiteit aanspraak maken. De psychologie zoekt te verklaren, de normatieve wetenschappen beoordeelen. Het verschil zal u, zoo noodig, duidelijk worden, indien u maar even denkt aan het verschil tusschen de psychologische verklaring en de ethische beoordeeling omtrent de handelingen dier Franschen automobilisten, wier proces, als dat der „auto-bandieten", thans te Parijs wordt gevoerd. Een verschil dat, als u het eenmaal te pakken hebt, u ook zal behoeden tegen het, van zonderlinge begripsverwarring getuigend beweren : tout compre?idre c'est tout pardonner. Iets wat Madame DE STAËL, die er nog maar altijd op wordt aangekeken, zoo verstandig is geweest van niet te zeggen. Zeker, een waardeeringsoordeel moet, zal het niet enkel subjectief, om niet te zeggen, niet fictief wezen, in de zakelijkheid en dus in een zijns-oordeel gegrond zijn. Dat wisten thomas en Duns ook wel en daarom togen zij aan het „bewijzen". En daarin waren zij grootmeesters. Maar, als u het bewijs van den „doctor angelicus" naast dat van den „doctor subtilis" legt, krijgt u dan niet den indruk, dat het primaat van den wil zich minstens even goed dialektisch laat bewijzen als dat van het verstand en ook, dat u, gewapend met deze twee bewijzen, een lang niet onverdienstelijke proeve van vaardigheid zoudt kunnen geven in dat in utrarnque partem disputare waarmee de scepticus karneades, bij zijn bezoek aan Rome, den ouden Cato zoo uit zijn humeur bracht ? Uit deze bewijzen blijkt dan ook allerminst óf het zoo is en alleen maar op welke gronden ieder der twee doctores voor zich het zoo vindt. Maar bovendien, of iemand denken voornamer vindt dan willen, of willen voornamer dan denken, is toch een andere vraag dan die naar de reëele of zakelijke verhouding van denken en willen. Bij de vraagstelling dit anders-zijn te hebben overzien, dat M H. is, wat, mijns inziens, het probleem in de eerste plaats heeft vertroebeld. In de tweede plaats is dit, zooals ik zei, geschied doordat men op het probleem der verhouding van denken en willen de „vermogens-leer" toepaste. Die leer op zich zelf nu zou het 'm nog niet gedaan hebben. Wie bij de ziel van „vermogen", dynamis, potentia, facultas spreekt, kent haar kracht en daarmee activiteit toe en dit is zeker meer in overeenstemming met de introspectieve waarneming dan haar alle activiteit te ontzeggen. Alleen maar, men moet nu ook weer niet in het andere uiterste vervallen door haar alle passiviteit te ontzeggen. Wat toch is om iets te noemen in het psychisch gebeuren meer passief dan het verschijnsel hetwelk wij saamvatten onder den naam van het „gevoel" of de „Gefühle", en de zaak is er dan ook zeker niet op verbeterd toen de heer Tetens van een „gevoels-vermogen" ging praten, niemand minder dan Kant hem dit nadeed, en het een tijd lang mode werd om, tusschen het „ken"- en „begeer-vermogen" een „gevoelsvermogen" in te schuiven. Het bedenkelijke echter van de oude „vermogensleer", dat wat het 'm gedaan heeft, is tweeërlei. Ten eerste heeft men van de ééne psychischekracht twee geïsoleerde krachten gemaakt en ten tweede heeft men die krachten gehypostaseerd. Over dat eerste straks nader. Wat dat tweede betreft, dat „hypostaseeren" kan ik het niet anders zien, dan als een onbedachtzaam toegeven aan de zoo dikwijls en veelszins ons verschallekende neiging om alles te verzelfstandigen of tot „wezenheden", te maken. Een treffend voorbeeld daarvan hebben wij aan den term „geweten". Wat wij in de markttaal van het leven „geweten" noemen is niet anders dan het zich innerlijk-gedrongen-gevoelen bij den zondigen mensch tot zelfbeoordeeling. Doch men heeft dit zich innerlijk-gedrongen-gevoelen tot zelfbeoordeeling zonder bedenken gezet in de categorie van de substantialiteit, het gemaakt tot een wezen, „het geweten" en het toen, als alle andere „wezens" eigenschappen en werkingen toegekend ; wat dan alles bovendien nog vèrbeeld werd door de dichtende phantasie. Niet anders is het gegaan met de twee geïsoleerde psychische krachten van denken en willen. Men is gaan spreken van „het verstand" en „den wil" als van twee „wezens" met hun eigenschappen en werkingen; maakte denken tot een werking van hèt verstand en willen tot een werking van dèn wil. En waar ARISTOTELES het doen van verstand en wil nog maar vergelijkt met dat van een vader en een zoon, wordt bij DUNS de analogie tot een phantasie wanneer hij ze vèrbeeldt tot knecht en heer. Voor een eindigen met het hypotiseeren van psychische en physische werkingen bestaat, als men er eenmaal mee begonnen is, geen reden. De oude psychologie hield er naast haar ken- en begeer-vermogen, onderscheiden in, een „hooger"-, en een „lager-", een tijdlang ook nog een ,,facultas pcrcipiendi of „waarnemingsvermogen" op na. Zoo zou men ook op physisch gebied b.v. „niezen", kunnen verzelfstandigen tot „den nies" met zijn eigenschappen en werkingen. Het is dit hypostaseeren van de denk- en wilskracht waardoor ons probleem mede is vertroebeld. Alzoo, ter beveiliging tegen den fatalen invloed der bekoring, die op u uitgaat van het denken en willen van menschen, in uw akademische omgeving, wier vóór-oordeelen de niet-gereformeerde, zelfs de nietchristelijke zijn, ons bezinnend op de verhouding, zoo van het Ik tot zijn denken en willen, als van dat denken en willen onderling, zullen wij daarbij èn van een hypostaseeren èn van een waardeeren van dat denken en willen ons onthouden. Alsnu een antwoord zoekend op de vraag naar de eerste dier twee verhoudingen, naar die van het Ik tot zijn denken en willen, leert zelfwaarneming ons, dat zij een verhouding is van een subject tot zijn functies of verrichtingen. Wel zeggen we in de markttaal van het leven, „Ik denk met mijn verstand" en „Ik wil met mijn wil", maar nadere bezinning over dat zeggen en nuchtere zelfwaarneming leidt al spoedig tot het inzicht, dat niet hét verstand in ons denkt of dè wil in ons wil, maar dat Ik denk en wil en dat dit denken en willen niet dan twee onderscheiden verrichtingen van ons Ik zijn. Wat dat „Ik" is laat zich niet in een definitie vastleggen. Want het is altijd subject en laat zich nooit zuiver tot object maken. Van ons eigen Ik toch hebben wij niet, als van de objecten onzer uitwendige waarneming, of van enkele verrichtingen in ons bewustzijn, een aanschouwelijke voorstelling. Ook hier geldt: „Wenn ihr's nicht fühlt, ihr werdet's nicht erjagen". Maar, al kunnen wij ons Ik niet vóór ons stellen, evenmin kunnen wij er ons, als van het blijvend — diepslaap, narcose en enkele pathologische toestanden uitgezonderd — en met zich zelf altijd weer identisch subject onzer psysische verrichtingen van losmaken. De „aktualiteitspsychologie", die alle psychisch gebeuren als een „substraatloos gebeuren", beschouwt en dus het Ik uitschakelt, is dan ook in haar éénzijdigheid een leer waar de natuur al heel spoedig boven gaat. Omschrijven wij, zonder ons aan een difinitie te wagen, het Ik als het blijvende en met zichzelf identische subject van onze psychische verrichtingen, ook van die waarbij wij tegenover ons zelf als subject, al het andere en al de anderen tot object maken, dan ligt in die omschrijving tevens, dat ons Ik de causa efficiens dier verrichtingen is en ook, wijl die verrichtingen samenhangen met ons psychisch bestaan, dat ons Ik met dat psychisch, gelijk dit weer met ons physisch bestaan saamhangt. Het in allen identische Ik, differentiert zich dan ook, doordat wij menschen niet als de fabriekswaren, exemplaren van de soort, doch zoowel psychisch als somatisch verbijzonderd zijn. De door Leibrietz, als principium identitatis indiscernibiliutn geformuleerde wet vindt ge niet alleen in het feit, dat geen twee boombladeren volkomen eenzelvig zijn, maar ook in het feit, dat bij alle overeenkomst de eene mensch anders denkt en wil en ook voelt, dan de andere, omdat, bij alle eenzelvigheid, zijn psyche en daardoor zijn Ik toch anders is dan dat van alle anderen. Laat mij hier, alvorens over te gaan tot het ons bezinnen op de verhouding van denken en willen onderling, u nog mogen wijzen op een andere, maar niet minder groote eenzijdigheid dan die waarin de ,,aktualiteits-psychologie" vervalt. Wat ik hier op het oog heb is, dat zelfwaarneming ons zeker psychische verrichtingen van het Ik doet kennen, maar dat zij ons ook niet minder doet kennen een psychisch gebeuren dat buiten het Ik als functioneerend subject omgaat en waartoe dan niet alleen het gebeuren in het on- of onderbewuste, maar ook bewustzijnsverschijnselen als: plotseling opkomende begeerten en associatie van voorstellingen, het zij als wij waken of als wij droomen, behooren. In de tweede plaats een antwoord zoekend op de vraag naar de andere der twee verhoudingen, naar die van denken en willen onderling, zullen wij deze twee onderscheiden verrichtingen van het Ik, eerst afzonderlijk bezien. Denken is „oordeelen"; het in ons bewustzijn verbinden of scheiden van voorstellingen en alle andere functies, zooals het vormen van begrippen en het trekken van besluiten, zijn dan ook slechts voorbereidingen of voorwaarden tot het oordeelen. Uitgedrukt in de taal door middel van een zin waarin iets beweerd, waarin iets van iets gezegd, een praedikaat aan een subject toegezegd of ontzegd wordt, — treedt het reeds innerlijk voltrokken oordeel naar buiten. Tot deze functie van oordeelen, alzoo tot denken, wordt ons Ik gedwongen door de ons inhaerenten drang tot kennen, zoowel van wat is, als van wat behoort. Het kennen toch van wat behoort is een onmisbare voorwaarde bij het handelen jegens onze medemenschen. Alle kennen van onze wereld, van het handelen in onze wereld, en van onze overtuigingen over onze wereld ; — leggen wij dan ook vast in oordeelen. Ook hierbij is de marktaai van het leven niet altijd nauwkeurig, soms ook weer wel. Die taal is het niet in den lieven mond van haar, die u M. H., als zij, bij het afscheid nemen aan den trein, herinneren en denken verhaspelend, u met weemoed-oogen aankijkend, vraagt: „zul je nog eens aan me dénken ?" Maar bewust of ook wel onbewust, spreekt u dan heel correct, wanneer u die vraag met de wedervraag beantwoordt: „kind, wat dénk je wel van me? ' Wat ivillen, die andere verrichting van het Ik is, laat zich niet, als bij denken, zoo maar met één woord zeggen. De oude psychologie sprak bij „willen" van „lubentia rationalis" en omschreef het ook als „met redelijk inzicht verbonden begeeren". Zooveel is daarbij wel juist, dat lust, inzicht, begeeren of streven er constitueerende elementen van zijn en ook had reeds AriSTOTELES gelijk, toen hij „door geweld gedwongen" en „natuur-noodwendigheid" van „willen" afzonderde. Trachten wij in onszelf waar te nemen wat er bij de verrichting van ons Ik, die wij „willen" noemen gebeurt, dan vinden wij allereerst ons Ik aangedaan door een zich, met een gewaarwording verbindend, sterk lust- of onlust-gevoel ; een gevoel waarbij ons Ik wordt gedreven om in onze wereld te bestendigen of ook te veranderen wat, om het zoo algemeen mogelijk te zeggen, ons welgevallen of ook ons mishagen wekt; een gevoelsaandoening, die men als drijfveer aanduidt. Vervolgens, dat ons Ik zich hetgeen welgevallen of ook mishagen wekt als reeds bestendigd of ook als reeds veranderd voorstelt; een voorstelling, die men als doelvoorstelling aanduidt. Verder, dat voor ons Ik deze voorstelling eerst, wanneer het haar verbonden heeft met die der bereikbaarheid door de middelen waarover het beschikt, een grond wordt om zich op dit doel te richten ; naar de bereiking van dit doel te streven ; er zich toe te bewegen, — een grond dien men dan ook aanduidt als beweeggrond. Dus gedreven door zijn drijfveeren, maar ook zich zelf bewegend wegens zijn beweeggronden en alzoo motum movens, bepaalt het Ik ten slotte zich zelf tot willen, is van dit zijn willen de naaste oorzaak. Niet het willen of „de wil" is vrij of los van, als motieven werkende drijfveeren en beweeggronden, maar het Ik is vrij om zijn drijfveeren te stuiten en zijn beweeggronden, na keuring, te verkiezen of te verwerpen; om te willen of niet te willen. Deze twee verrichtingen van het Ik zijn echter zakelijk niet te scheiden. Het Ik denkt niet zonder te willen en wil niet zonder te denken. De verhouding van denken en willen is die van een wisselwerking, iets wat ook TllOMAS en SCOTUS hadden ingezien. Maar wie hier meent van „kracht" te moeten spreken, spreke dan ook niet van „denk-" en „wils-kracht" als van twee, maar als van één kracht op tweëerlei wijze omgezet. Om te denken moet 'tin willen; mijn gewaarwordingen willen waarnemen, mijn percepties willen maken tot appercepties en mijn daaruit gevormde voorstellingen willen verbinden of scheiden, om zoo te komen tot oordeelen. Maar ook, om te willen moet ik denken; de doelvoorstelling verbinden met die der bereikbaarheid; de voorstelling der beschikbare middelen met die der doelmatigheid, om zoo te komen tot handelen. Dat bij de twee-eenheid van het psychische en het physische deze twee bewustzijnsverschijnselen zeker niet omgaan buiten hersenwerking zal wel waar zijn ; al moet ook omtrent het hoè, — waar het groote probleem van de wisselwerking tusschen stof en geest achter zit, een probleem dat, bij het den-nek-omdraaien van één der termen, zooals èn het materialisme èn het idealisme doet, toch zeker niet is opgelost, — een ignoramus en waarschijnlijk wel een ignorabimus beleden. Dat de „ziel" niét is, zooals PLOTINUS leerde en door de oude psychologie van hem werd overgenomen, tota in toto et tota in qualibet parte corporis, — wat als het waar was, ons voor scheermes en schaar moest doen gruwen, — zal wel worden toegegeven door ieder, voor wien de „levende" stof waaruit ons lichaam is opgebouwd, nog iets anders is dan onze, met de hersenen, — zij het dan ook niet met de „glans pinealis", gelijk van ik u zooeven sprak, — dan loopt u gevaar aan uw religieuse vóór-oordeelen te twijfelen, straks ontrouw te worden. Ook waar dat gevaar dus ontstaat, kan echter onze bezinning op de verhouding, zoo van het Ik tot zijn denken en willen, als op die van dat denken en willen onderling, u daartegen beveiligen. Wij vonden toch, dat alle overtuiging omtrent de waarheid van ons denken en de goedheid van ons willen hierop berust, dat wij, subjecten van ons eigen denken en willen, ons het tegendeel niet als waar en goed denken kunnen. In een woord, dat alle overtuiging subjectief is. Maar nu ziet u, als positief resultaat van die bezinning, ook opeens dat u een grond, een voldoenden grond hebt aan onze religieuse vóór-oordeelen trouw te blijven. Deze toch dragen, als u niet toegekomen uit de menschelijke intuïtie, meer uit de goddelijke revelatie, een objectief karakter. Het zijn geen verbindingen van voorstellingen, die ten laatste berusten op wat de mensch inziet omtrent God, wereld en mensch, maar op wat de eenige waarachtige God ons in Zijn Woord zegt omtrent Zichzelf en omtrent wereld en mensch in de relatie tot Hem. Aan deze onze religieuse vóór-oordeelen hebt u een maatstaf ter beoordeeling zoo van de vóór-oordeelen der philosophia prima als van die der philosophia secunda. Immers, omdat goddelijke revelatie in betrouwbaarheid menschelijke intuïtie verre te boven gaat, moet het door menschen gevondene naar het van God geopenbaarde beoordeeld; niet ongekeerd. „Maar", — zult u mij vragen, „berusten onze religieuse vóór-oordeelen, die wij als gereformeerde studenten aan de openbare Universiteit meebrachten, niet op de over- tuiging, dat de Schrift de revelatie is van den eenigen waarachtigen God en is ook die overtuiging niet als alle anderen subjectief r" Op die vragen M. H., heb ik niet dan toestemmende antwoorden en ik wil daar zelfs nog aan toevoegen, dat u naar, aan waarschijnlijkheid grenzende zekerheid niet met gereformeerd-christelijke vóór-oordeelen aan de Universiteit zoudt gekomen zijn, indien uw ouders die overtuiging niet hadden. Doch M. H., ook gij hebt uw ouders niet gekozen, maar naar Gods Voorbeschikking zijt gij uit zulke ouders geboren, die omtrent de Schrift niet anders kunnen denken dan dat zij de revelatie is van den eenigen waarachtigen God, omdat de dispositie van hun Ik door God zelf dus gedetermineerd is. Laat het nu eens zoo zijn, dat nog maar alleen door hun invloed op uw Ik, dat nog maar alleen uit kracht van opvoeding alzoo, de religieuse vóór-oordeelen uwer ouders de uwen zijn geworden, ook zelfs dan nog zijt u er met onze gereformeerd vóór-oordeelen nog niet zoo slecht aan toe. En u vindt dat zelf ook, want hetzij dat u langer of korter aan de Universiteit verkeert, zoo dikwijls u rustig nadenkt over wat voor de waarheid van den levenskijk en voor de goedheid van den levensgang meerder waarborg biedt, onze vóór-oordeelen of die van uw commilitones met wie gij op dit stuk niet congeniaal zijt, moet gij dien meerderen waarborg toekennen aan de onzen. Zeker, aan de psychische dispositie van uw ouders hebt gij dan te danken uw religieuse vóór-oordeelen, zooals een gezond kind aan de physische dispositie van zijn ouders heeft te danken zijn zuiver bloed en sterke spieren. Maar is dan het zich laten verderven van dezen psychischen zegen niet een minstens even dwaze verminking als het zich laten verderven van dien physischen zegen, om niet te zeggen, minstens een even grove ondankbaarheid jegens God. En toch, bij gemis van bezonnenheid kan men, zoowel in het eene als in het andere opzicht, zich zoo licht laten verminken. Daarom, M. H., ging mijn woord ter bezinning op dezen feestdag tot u uit. Zoo laat u dan niet, noch door de bekoring, die van het richtig denken en willen, noch door de snggestieve kracht, die van wetenschappelijke overtuigingen op u uitgaat van menschen in uw akademisch milieu wier voor-oordeelen de niet-christelijke zijn, _ ontrouw maken aan de levenstheorie en de levens-praktijk van uw ouderlijk huis.^ Dan, meer dan menschelijke bezinning is goddelijke genade. Daarom, indien er onder u zijn wier religieuse vóóroordeelen nog maar alleen uit kracht van opvoeding, de gereformeerd-christelijke zijn, bid ik hun van God toe, dat het ook bij hen kome, gelijk ik weet dat het reeds bij anderen onder u gekomen is, tot die congenialiteit met uw Schriftgeloovige ouders, — welke een vrucht is van de werking op uw Ik van Gods particuliere genade, — waarbij gij, even als zij, u de Schrift niet "anders kunt denken dan als de revelatie in den eenigen waarachtigen God. Een congenialiteit, die u het hun verblijdend woord doet spreken: »wij gelooven niet meer om uws zeggens wil«. Zóo en zóo alleen staat gij met onze christelijke, onze gereformeerde vóór-oordeelen vast, ook in uw universitair milieu.